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Bild, Selbstbewusstsein, Einbildung

Fichte-Studien
Beiträge zur Geschichte und Systematik der
Transzendentalphilosophie

Herausgegeben von

Marco Ivaldo
Hartmut Traub

In Zusammenarbeit mit

Helmut Girndt (Duisburg) – Wolfgang Janke (Wuppertal)


Peter L. Oesterreich (Neuendettelsau) – Wilhelm Metz (Freiburg)
Hartmut Traub (Mülheim/Ruhr) – Christoph Asmuth (Berlin)
Marco Ivaldo (Neapel) – Kunihiko Nagasawa (Kyoto)
Jacinto C. Rivera de Rosales Chacon (Madrid)

band 42

The titles published in this series are listed at brill.com/fist


Bild, Selbstbewusstsein,
Einbildung

Herausgegeben von

Alexander Schnell und Jan Kuneš

LEIDEN | BOSTON
Library of Congress Control Number: 2015955897

ISSN 0925-0166
isbn 978-90-04-31085-8 (paperback)
e-isbn 978-90-04-31086-5 (e-book)

Copyright 2016 by Koninklijke Brill nv, Leiden, The Netherlands.


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This book is printed on acid-free paper.


Inhaltsverzeichnis
Alexander Schnell
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

Christoph Asmuth
Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine Theorie der Bildlichkeit . . . . . . . 5

Franziskus v. Heereman
Durch und durch ein »Durch«. Größe und Grenze des Fichteschen
Bildbegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

Alexander Schnell
Die drei Bildtypen in der transzendentalen Bildlehre J. G. Fichtes . . . . . 49

Alessandro Bertinetto
Das Bild als Durch-Einheit: Das Bild und die Wissenschaftslehre . . . . . 67

Jindřich Karásek
Ich und Nicht-Ich. Zur reinen Struktur der Welt als Bild bei Fichte . . . . 77

Martin Vrabec
Verfügt das absolute Ich aus der ›Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre‹ über ein Selbstbewusstsein? . . . . . . . . . . . . . . 95

Marco Ivaldo
Die Rolle der Einbildungskraft in Fichtes Überlegungen über Geist und
Buchstaben aus den Jahren 1794–1795 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107

Laurent Guyot
Le rôle de l’imagination productrice dans la genèse de la conscience de soi 121
vi

Rainer Adolphi
Warum wir alle gleich ticken. Ent-Intellektualisierung der idealistischen
Rationalität: eine Schelling’sche Einsicht und eine Theorieentwicklung
des späteren Fichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Hartmut Traub
»Lasst uns Menschen machen«. Fichtes Lehre vom Bild: Zwischen
Gottes-Ebenbildlichkeit und Bilderverbot . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

Max Marcuzzi
L’image morale chez Fichte, entre esthétique et religion . . . . . . . . . . 175

Marco Rampazzo Bazzan


La Doctrine de la science comme pratique réflexive de production
d’images. Une relecture du Gesicht dans la Doctrine de la science et la
Destination du savant de 1811 à partir de Michel Foucault et Louis
Althusser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Günter Zöller
Fichtebilderverbot. Historische und systematische Überlegungen zum
philosophischen Umgang mit Fichtes Texten . . . . . . . . . . . . . . . . 217
Einleitung
Alexander Schnell

Die Bildlehre J. G. Fichtes und ihr Bezug zur Einbildungskraft und zum Selbst-
bewusstsein gehören zum Tiefsten und spekulativ Anspruchsvollsten, was das
Abendländische Denken zu bieten hat. Es handelt sich dabei nicht um ein Gedan-
kengebilde, das lediglich auf einen einzigen Philosophen beschränkt wäre, son-
dern um das reflexive Bewusstwerden einer Problemstellung, die die Klassische
Deutsche Philosophie und uns heute noch vor eine Aufgabe, wenn nicht gar vor
eine Herausforderung stellt, an der sich die Philosophie noch weiterhin wird mes-
sen lassen müssen. Drei in den Vordergrund zu rückende Gesichtspunkte mögen
sich hierbei anbieten, um den Leser an diese Problematik heranzuführen.
(1) Wenngleich im Denken des Bildes selbstverständlich, wie hier zu belegen
versucht wird, eine ästhetische Dimension ausgemacht und das Bild auch (und
ganz besonders) auf einer moralischen Ebene fruchtbar gemacht werden kann,
bzw. diese beiden Dimensionen sich darin gar in ihrer gegenseitigen Vermittlung
darstellen lassen, scheint der Status des Bildes zunächst – und auf eine fundamen-
tale Weise – eine theoretische Bedeutung zu haben. Es geht hierbei darum, die
Möglichkeit der Begründung des Wissens als Wissens und die Bestimmung der
Realität des je Gewussten einzusehen und insbesondere – genau hierin besteht ja
das »genetisierende« Verfahren der Wissenschaftslehre – beide Einsichten zusam-
menzudenken. Das »Bild« ist zunächst qua »Wissen« und »Erscheinung« Bild des
Absoluten, des Seins, und zwar des einen, absoluten Seins, was verständlich macht,
warum Fichte von der Lehre des Bildes und nicht der Bilder spricht. Der Wissen-
schaftslehrer siedelt sich hierbei auf einer Ebene an, die diesseits der sondernden
Entgegensetzung einer auf das Sein abzielenden und einer die Erkenntnis rechtfer-
tigenden Perspektive zu verorten ist. Wenn das transzendentale Philosophieren,
wie es die Wissenschaftslehre von 1804-II lehrt, in der Aufweisung des Einheits-
und Spaltungspunktes von Denken und Sein besteht, dann wird dieses Ziel erst
in und mit der Bildlehre auch tatsächlich erreicht. In dieser Doktrin des Bildes
führen somit bei Fichte der transzendentalphilosophische und der ontologische
Strang zusammen.
2 Alexander Schnell

(2) Fichte hat als erster nicht nur auf den spekulativen Zusammenhang von
bildendem Vermögen und Einbildungskraft aufmerksam gemacht, sondern kon-
kret aufgewiesen, inwiefern die jede Erkenntnis legitimierende transzendentale
Selbstreflexion des selbstbewussten und sich auf das Sein beziehenden Denkens
Bilder erzeugt, die den Status der Reflexion auf das hin erhellt, was das ureigene
Gesetz des Sich-Reflektierens ausmacht. Der bekannte, wechselseitige Bezug von
Gegenstandsbewusstsein und Selbstbewusstsein wird hierdurch auf eine reflexi-
ve Ebene erhoben, die für die Transzendentalphilosophie bis heute wegweisend
bleibt.
(3) Auch ein drittes Problemfeld wird in diesem Zusammenhang freigelegt
– nämlich jenes, das den Übergang vom empirischen zum transzendentalen Ich
(bzw. umgekehrt) betrifft. Die transzendentale (»produktive«) Einbildungskraft
spielt in der Tat nicht nur zwischen apriorischen Anschauungsformen und eben-
so apriorischen, kategorialen Synthesisfunktionen eine bedeutsame Rolle, son-
dern verdeutlicht auch, wie es möglich ist, den Zusammenhang von Empirizität
und Transzendentalität in der Sphäre des selbstbewussten Ich verständlich zu ma-
chen. Aus diesem Grunde wird hier die selbstbewusste Dimension des Ich aus-
drücklich zum Thema gemacht. Hierbei geht es weniger um die Frage nach dem
Zugang zum Transzendentalen von empirischen Bewusstseinsleistungen aus, als
vielmehr darum, begreiflich zu machen, wie das transzendentale Bewusstsein
selbst bewusst werden kann – also gleichsam um die Frage nach dem »Subjekt der
Vernunft«, die auf eine andere Weise (und auf einer bereiteren, nämlich u. a. auch
pädagogische Aspekte einschließenden Ebene) durch die Spannung zwischen
»Gottes-Ebenbildlichkeit« und »Bilderverbot« zum Ausdruck gebracht werden
kann. Gerade hier wird sich die Sonderung von theoretischer und praktischer
(bzw. theologischer) Sichtweise dann aber als abstrakt und ungenügend erwei-
sen. Auf dieser zunächst theoretisch erfassten Ebene wird nämlich in Wirklich-
keit bereits eine Aussicht auf den »ganzen Fichte« gegeben. Als wegweisendes
Grundproblem soll folgende Frage aufgeworfen werden, die vielleicht als einer
der Leitfäden für die Behandlung und Vertiefung dieses dreifachen Problem-
bereichs zu dienen vermag: Eröffnet die Bildproblematik ein alles Erscheinen
bestimmendes Sein, das jedoch jenseits aller Erscheinung ist, und somit einem
Seins-Absolutismus das Wort redet, was Fichte allerdings dem zweifachen Vor-
wurf aussetzt, dem Denken ein Absolutes gleichsam dogmatisch vorzuschalten
und insbesondere auch die Möglichkeit der Freiheit zunichte zu machen (auch
wenn dies bisweilen dahingehend abgeschwächt wird, dass zwischen Sein und Be-
wusstsein verschiedene Vermittlungsinstanzen aufgewiesen werden)? Oder be-
steht die Grundidee der Bildthematik nicht vielmehr darin, ein Gesetz der Er-
scheinung zu erzeugen und konkret zu verwirklichen, das sowohl der Seinstran-
szendenz als auch der immanenten Lebendigkeit des Erscheinens Rechnung zu
tragen vermag und hierdurch den Transzendentalismus radikal vollendet? Bei-
de Ansätze haben letztlich eine fundamental praktische Zielsetzung: Jener Ver-
Einleitung 3

mittlungsversuch von Sein und Denken kann in einer »Liebeslehre« oder etwa
in der Herausstellung einer »absoluten Güte« münden. Diese »Vollendung« da-
gegen trägt insbesondere der »Nichtigkeit« des transzendental »Ein- und Ausge-
bildeten« Rechnung und eröffnet so die Möglichkeit eines radikalen praktischen
Sich-Ergreifens des Ich.
Im vorliegenden Band werden die Aktualität der Fichteschen Bildlehre und
ihre Bedeutung für die zeitgenössische Philosophie zwar nicht ausdrücklich zum
Thema gemacht. Für eine solche Herangehensweise werden aber vorbereitende
Analysen vorgelegt – nicht zuletzt auch im vermittelnden Bezug zu Kant und
Schelling, die ja ebenfalls in der heutigen Debatte ein neues Interesse – nicht
zuletzt in der anglo-amerikanischen Tradition – hervorgerufen haben und wei-
terhin erfahren. Es könnte somit gezeigt werden, in welchem Maße die Bildleh-
re nicht nur die Klassische Deutsche Philosophie mit der Phänomenologie, der
Hermeneutik und der post-strukturalistischen französischen Philosophie ins Ge-
spräch zu bringen vermag, sondern auch die Diskussion zwischen »kontinen-
taler« und »analytischer« oder vielmehr »post-analytischer« Philosophie voran-
bringt. Es wäre somit zu wünschen, dass die Leserschaft dieser Studien sich nicht
auf die Fichte-Spezialisten beschränkt.
Dieser 42. Band der Fichte-Studien geht aus der von Jan Kuneš und Alex-
ander Schnell organisierten internationalen Tagung »Bild, Bildung, Einbildung«
hervor, die vom 26. bis zum 28. Februar 2009 in der Villa Lanna in Prag mit
freundlicher Unterstützung der Internationalen Fichte-Gesellschaft, des Instituts
für Philosophie der Tschechischen Akademie der Wissenschaften (Prag), dem
ANR-Programm »Subjectivité et aliénation« der Universität Toulouse le Mirail
und der Groupe d’Études Fichtéennes en Langue Française stattgefunden hat.
Die Beiträge von Rainer Adolphi, Christoph Asmuth, Franziskus v. Heereman
und Hartmut Traub wurden zusätzlich in den Band aufgenommen.
Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine
Theorie der Bildlichkeit
Christoph Asmuth

1 Fichtes Bildtheorie – einige Vorbemerkungen


1.1 Fichte und die Ästhetik
Wie auch immer man zur Philosophie Fichtes stehen mag, eines ist sicher: Eine
eigenständige Ästhetik hat er nicht hinterlassen, noch lehrte er jemals eine Phi-
losophie der Kunst.1 Tatsächlich finden sich einige Stellen in der frühen Philo-

1 Die Auffassung wird nicht einhellig von allen Fichte-Forschern geteilt. – Vgl. zum
Problemstand neuerdings: Cecchinato, Gorgia: Fichte und das Problem einer Ästhetik.
Würzburg 2009; dies.: »Fichtes Ästhetik. Eigene Reflexionen über Kunst und Wissen-
schaftslehre.« In: (Hrsg.) Zöller, Günter – Manz, Hans Georg von: Grundbegriffe in
Fichtes Spätwerk. (Fichte-Studien; 32) Amsterdam/New York 2009. – Ferner: Amadio,
Carla: »Ästhetik und Politik von der ›Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre‹.«
In: Fichte-Studien 11 (1997), S. 99–112; Oncina Coves, Faustino: »Rechte oder Ästhe-
tik als Vermittlung zwischen Natur und Freiheit: Ein Dilemma bei Fichte?« In: (Hrsg.)
Fuchs, Erich – Ivaldo, Marco – Moretto, Giovanni: Der transzendentalphilosophische
Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung. Stuttgart-Bad
Cannstatt 2001, S. 361–379; Siemek, Marek J. (Hrsg.): Natur, Kunst, Freiheit. Deut-
sche Klassik u. Romantik aus gegenwärtiger Sicht. (Fichte-Studien. Supplementa; 10)
Amsterdam/Atlanta 1998; Radrizzani, Ives: »Zur Geschichte der romantischen Äs-
thetik: Von Fichtes Transzendentalphilosophie zu Schlegels Transzendentalpoesie.«
In: Fichte-Studien 12 (1997), S. 181–20; ders.: »Von der Ästhetik der Urteilskraft zur
Ästhetik der Einbildungskraft, oder von der kopernikanischen Revolution der Äs-
thetik bei Fichte.« In: (Hrsg.) Fuchs, Erich – Ivaldo, Marco – Moretto, Giovanni:
Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen
Fichte-Forschung. Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, S. 341–369. – Vor kurzem erschienen:
(Hrsg.) Radrizzani, Ives: Fichte und die Kunst. (Fichte-Studien; 41). Amsterdam New
York 2014.
6 Christoph Asmuth

sophie, dann besonders in der Jenaer Sittenlehre und schließlich an vereinzelten


Stellen im Spätwerk, aus denen sich schließen lässt, dass Fichte wohl kein Be-
wusstsein davon hatte, dass Ästhetik, die Lehre von der Kunst, und Aisthetik, die
Lehre von der Wahrnehmung, über einen inneren Zusammenhang verfügen und
dass daraus die Idee einer Philosophie der Kunst als einer Philosophie konkreter
Kunstwerke zu schöpfen wäre. Insgesamt hält er sich vornehm zurück, was äs-
thetische Fragen betrifft. Ich will das kurz belegen: In der Anweisung zum seligen
Leben (1806), einer gedruckten Vorlesungsreihe in elf Vorträgen, bedient er bei-
spielsweise die Einbildungskraft seiner Zuhörer: »Denken Sie sich z. B. eine heili-
ge Frau, welche, emporgehoben in die Wolken, eingeholt von den himmlischen
Heerscharen, die entzückt in ihr Anschauen versinken, umgeben von allem Glan-
ze des Himmels, dessen höchste Zierde und Wonne sie selbst wird – welche – al-
lein unter allen – nichts zu bemerken vermag von dem, was um sie vorgeht, völlig
aufgegangen, und verflossen in die Eine Empfindung: Ich bin des Herren Magd,
mir geschehe immerfort, wie er will; und gestalten Sie diese Eine Empfindung, in
dieser Umgebung, zu einem menschlichen Leibe, so haben Sie ohne Zweifel die
Schönheit in einer bestimmten Gestalt. Was ist es nun, das diese Gestalt schön
macht? Sind es ihre Gliedmaaßen, und Theile? Ist es nicht vielmehr ganz allein
die Eine Empfindung, welche durch alle diese Gliedmaaßen ausgegossen ist? Die
Gestalt ist hinzugekommen, lediglich, weil nur an ihr, und durch ihr Medium,
der Gedanke sichtbar wird; und mit Strichen und Farben ist sie aufgetragen auf
die Fläche, weil er nur also mittheilbar wird, für andere. Vielleicht hätte dieser
Gedanke auch im harten, und gefühllosen Steine, oder in jeder andern Materie,
ausgedrückt werden können. Würde denn dadurch der Stein schön geworden
seyn? Der Stein bleibt ewig Stein, und ist eines solchen Prädikats durchaus un-
empfänglich: Aber die Seele des Künstlers war schön, als er sein Werk empfing,
und die Seele jedes verständigen Beschauers wird schön werden, der es ihm nach-
empfängt; der Stein aber bleibt immerfort nur das, das äußere Auge begränzende,
während jener inneren geistigen Entwickelung.«2
Es handelt sich bei dieser Textpassage um eine der wenigen Stellen, an de-
nen Fichte sich konkret zu einem Gemälde äußert, auch wenn es sich hier um
ein »fiktives«, ein bewusst imaginiertes Kunstwerk handelt, ein Kunstwerk, das
erst in der Einbildungskraft des Zuhörers entsteht. Dieses Beispiel Fichtes ist in-
des hochinteressant, zeigt es doch, dass Fichte die Fähigkeit zur künstlerischen
Imagination in jedem Einzelnen verankern kann. In jedem steckt insofern ein
Künstler. Trotzdem entsteht dadurch kein Kunstwerk. Dieser Unterschied wird
von Fichte provoziert und in eins experimentell vollzogen und kann sogar von
jedem, selbst von uns Nachkömmlingen, nachvollzogen werden. Das Sein des
Kunstwerks, sein authentischer Gehalt, kann nur gedacht, imaginiert werden.
»Emporgehoben in die Wolken« ist dann nicht nur die »heilige Frau«, sondern

2 GA I/9: 156 f.
Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine Theorie der Bildlichkeit 7

vor allem auch das Kunstwerk, das allem Irdischen ganz unirdisch entrückt ist.
Gleichzeitig bringt dieses Beispiel Fichtes experimentelle und performative Me-
thode der Philosophie zum Ausdruck.3 Er ist der Auffassung, dass nur das selbst
Hervorgebrachte und Gebildete wert- und bedeutungsvoll ist.
Die Theorie der Kunst, die Fichte, zugegebenermaßen holzschnittartig in ei-
ner einzelnen Vorlesung und hier eher am Rande vorstellt, kann nicht gerade
innovativ oder künstlerisch inspiriert genannt werden. Fichte behauptet schlicht
und einfach, dass man das, was sich in der Kunst anschauen lässt, viel besser
gleich denken könne. Fichte ist der Auffassung, dass der Kunst nur ein bedingtes
Eigenrecht zukommt, allemal wird sie eingeholt und überholt durch die Philoso-
phie, die Fichte mit dem Neologismus Wissenschaftslehre belegt. Die materiale
Seite des Kunstwerks ist für ihn unwesentlich. Substantiell ist einzig das Nicht-
Sichtbare. Farbe, Öl, Leinwand, Stein – alles ein und dasselbe, nämlich totes Ma-
terial, bedeutsam nur, wenn sich der Gedanke, die fromme Empfindung darin
darstellen lässt. Letztlich dient die Kunst als Medium dem Gedanken und des-
sen Mitteilung: eine durchaus pädagogisch-politische Indienstnahme des Ästhe-
tischen.⁴ Eine Theorie des künstlerischen Bildes ist hier kaum grundgelegt.

1.2 Bildtheorie als Subjektivitätstheorie


Fichtes Gedanken entwickeln sich vor dem Hintergrund der Aufklärungsphiloso-
phie, einem sich durchsetzenden szientifischen Weltbild und der zentralen Stel-
lung der Philosophie Kants.⁵ Dabei ist das Selbstverständnis der sogenannten mo-
dernen Subjektivität genauso im Spiel wie ein aufstrebendes Bürgertum, das seine
Selbstständigkeit in der Französischen Revolution gewaltsam und nachdrücklich
zum Ausdruck gebracht hatte.
Fichte nutzt die der Bild-Theorie des Bildes inhärente Doppelrichtung: näm-
lich zugleich formend und geformt, zugleich bildend und gebildet zu sein. Ak-
tivität und Passivität, Hervorbringen und Hervorgebracht-Werden stehen dabei

3 Vgl.: Asmuth, Christoph: »Tun, Hören, Sagen. Performanz und Diskursivität bei J. G.
Fichte.« In: (Hrsg.) Bowman, Brady: Literarische Darstellungsformen der Philosophie
im Umfeld von Romantik und Deutschem Idealismus. Paderborn 2007, S. 77–93.
4 Vgl.: Oesterreich, Peter L. – Traub, Hartmut: Der ganze Fichte. Die populäre, wissen-
schaftliche und metaphilosophische Erschließung der Welt. Stuttgart 2006; ferner: Zöller,
Günter: »Parallelleben. Fichte und Beethoven.« In: Fichte-Studien 41 (2013), S. 281–
303.
5 Vgl.: »Von der Urteilstheorie zur Bewusstseinstheorie. Die Entgrenzung der Transzen-
dentalphilosophie.« In: (Hrsg.) Asmuth, Christoph: Kant und Fichte – Fichte und Kant.
(Fichte-Studien; 33) Amsterdam 2009.
8 Christoph Asmuth

gleichermaßen im Zentrum des Nachdenkens. Fichte popularisiert⁶ oder besser:


säkularisiert die theologische Philosophie, wie sie beispielsweise in einem neupla-
tonischen Theorierahmen akzentuiert wird.⁷ Es handelt sich nicht mehr um das
Verhältnis des Menschen zu einem transzendenten Gott und zu einer diesseiti-
gen Welt, das durch den Bildbegriff bezeichnet und argumentativ aufgeschlossen
wird. Fichte versucht vielmehr eine Durchdringung des Problems der Realität
selbst, die von ihm wesentlich praktisch, nämlich als moralische Weltordnung
konzipiert wird.⁸ Diese Idee beruht auf der Entwicklung einer an die Rolle des
Subjekts geknüpften Vorstellung von Erkenntnis und Moralität. Descartes hat-
te bereits gezeigt: Ein radikaler Skeptizismus kann erst durch den Rückgang auf
einen performativen Akt des Denkens ausgehebelt werden. Das Cogito Descar-
tes’ zeigt, dass ich, während ich denke, nicht nicht denken, während ich zweifle,
nicht nicht zweifeln kann. Erst daran anschließend – so Descartes’ Überlegung –
können die Vorstellungen von Gott und der Welt zweifelsfrei und auf einem si-
cheren Fundament ruhend abgeleitet werden. Die Gültigkeit von Vorstellungen,
von Repräsentationen der Wirklichkeit, ist dadurch mittelbar an die Subjektivität
geknüpft. Die letzten metaphysischen Reste, die diesem Rationalismus noch an-
hafteten, eliminierte Kant durch seine transzendentalphilosophische Reduktion.
Dinge sind nicht an sich da und gegeben, sondern werden bloß als Erscheinung
für ein urteilendes, endliches Subjekt zugänglich. Auch die Moralität erlebte eine
ähnliche Kopplung an das Subjekt. Der Rechtsgrund der Geltung von Normen
kann nicht in einer außerhalb des Subjekts liegenden Instanz gesucht werden,
etwa bei einem transzendenten Gott der Offenbarung. Geltung für ein Subjekt

6 Vgl.: Die Anweisung zum seligen Leben (1806) – Asmuth, Christoph: Sein, Bewußt-
sein und Liebe. Johann Gottlieb Fichtes Anweisung zum seligen Leben. Herausgegeben,
erläutert und mit einer Einleitung versehen von Christoph Asmuth. (excerpta classi-
ca) Mainz 2000.
7 Ein direkter Bezug Fichtes auf Autoren des Neuplatonismus ist mir nicht bekannt. Ich
vermute vielmehr, dass Augustinische Gedanken durch Luther einen Einfluss auf die
Bildtheorie Fichtes ausüben.
8 Das ist ein explizit anti-theologischer Impuls, der zu Fichtes Zeiten auch als solcher
verstanden wurde. Umso mehr erstaunen die Umarmungsversuche, die bis heute die
Philosophie Fichtes theologisch zu recyclen trachten. (Vgl. hier in diesem Band die
Beiträge von F. van Heereman und H. Traub) Dabei wird eine gänzlich unhistorische,
gegenwärtige Auffassung von Theologie durch historisch isolierte Versatzstücke der
Philosophie Fichtes, etwa durch Begriffe wie ›Absolutes‹, ›Gott‹, ›Sein‹, aber auch
›Bild‹ etc., flankiert. Metaphysische Linien werden in das sich selbst als radikale Tran-
szendentalphilosophie verstehende Denken verlängert, Theologiekritik in Theologie
verwandelt. Ob das ein gutes Geschäft ist, eine auf radikale Diesseitigkeit pochende
Philosophie einzukaufen und einer weitgehend entmythologisierten Rede von Gott
zu implantieren, vermag ich nicht zu beurteilen. Eine gewisse Skepsis bleibt allerdings
schon, ob der Preis dafür nicht mit einer abstrakten, sterilen Theologie zu zahlen ist.
Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine Theorie der Bildlichkeit 9

kann nur haben, was das Subjekt für sich selbst in Geltung setzt. Der Grund der
Geltung liegt nicht mehr in Gott, sondern im Menschen. Der Mensch versteht
sich bei Kant als autonom. So kommt es bei Fichte zu einer Verdichtung des Pro-
blems von Autonomie und Repräsentation. Und er löst dieses Problem in seiner
Spätphilosophie durch den Bildbegriff.
Fichte beabsichtigt das Verhältnis von Autonomie und Repräsentation als
Selbstverhältnis, als Verhältnis des Selbst zu sich selbst, auszulegen. Es schwebt
ihm ein Konzept von Einheit vor, das nicht in einer abstraktiven Metaebene, son-
dern in einer integralen Sachebene besteht. Einheit soll nicht auf abstraktivem
Wege gewonnen, sondern in der Sache selbst begründet werden. Dazu bedarf es
einer begrifflichen Durchdringung eben jener Momente der Relation, die einen
Einheitsaspekt besitzen. Die Einheit wird damit selbst zu einer Relationskatego-
rie.

1.3 Die Bildtheorie in der Wissenschaftslehre


Johann Gottlieb Fichte entwickelt seine neuen grundsätzlichen Überlegungen
zum Status des Bildes in seinen Wissenschaftslehren beginnend mit den drei
Fassungen aus dem Jahre 1804 und dann nahezu in jeder folgenden Fassung
der Wissenschaftslehre. Die Wissenschaftslehre von 1805 nimmt im Gesamtwerk
Fichtes eine besondere Position ein: Zunächst muss man wissen, dass Fichte in
jener Zeit, also in den Jahren 1804/05 in dicht gedrängter Folge viermal über
die Wissenschaftslehre vortrug. Die Wissenschaftslehre von 1805 ist die letzte
in dieser Reihe, und man darf vermuten, dass sie eine Art Resultat der vorange-
gangenen ist.⁹ Neben den schon bekannten Bezeichnungen für das Bewusstsein,
nämlich als Repräsentation, Offenbarung oder Bild tritt hier eine weitere hin-

9 Vgl. zuletzt: Bertinetto, Alessandro: La forza dell’imago. Argomentazione trascenden-


tale e ricorsività nella filosofia di J. G. Fichte. Milano/Udine 2010; Heereman, van,
F.: Selbst und Bild. Zur Person beim letzten Fichte (1810–1814), FSS Bd. 26, Amster-
dam/NY 2010. – Ferner: Falk, Hans-Peter: »Existenz und Licht. Zur Entwicklung des
Wissensbegriffs in Fichtes Wissenschaftslehre von 1805.« In: Fichte-Studien 7 (1995),
S. 49–57; Ferrer, Diogo: »O significado do conceito em Fichte (1805).« In: Revista Fi-
losofica de Coimbra 8 (1995), S. 407–438; ders.: »Der Begriff der Existenz und der
Gang der Wissenschaftslehre 1805.« In: Fichte-Studien 17 (2000), S. 259–267; Ger-
ten, Michael (Hrsg.): Fichte in Erlangen. (Fichte-Studien; 34) Amsterdam/New York
2009; Janke, Wolfgang: »›Das Wissen ist an sich die absolute Existenz‹. Der oberste
Grundsatz in Fichtes 4. Vortrag der Wissenschaftslehre, Erlangen im Sommer 1805.«
In: Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch 22 (1996), S. 189–230; ders.: Johann
Gottlieb Fichtes »Wissenschaftslehre 1805«. Methodischsystematischer und philosophie-
geschichtlicher Kommentar. Darmstadt 1999; Jiménez-Redondo, Manuel: »Der apore-
tische Begriff der Erscheinung des Absoluten bei Fichtes WL 1805.« In: Fichte-Studien
20 (2003), S. 185–199.
10 Christoph Asmuth

zu: die Bezeichnung Existenz. Durch diesen Begriff, Existenz, deutete Fichte die
enge Verwandtschaft von Sein und Bewusstsein an. Existenz wird von Fichte, sei-
ner Wissenschaftslehre folgend, als diejenige Form verstanden, in der das Sein
offenbar ist. In der kurze Zeit später gehaltenen Anweisung zum seligen Leben
heißt das Begriffspaar Sein und Dasein. Und wie in nahezu allen späten Wissen-
schaftslehren nennt er das Bewusstsein auch 1805 Bild. Hier heißt es nun im für
Fichte typischen Telegrammstil seiner Vorlesungsschriften: »Bild, das sich selbst
als Bild sezt oder bildet, im Gegensatze des Nichtbildes, sondern Seyns an sich
von sich durch sich: wodurch sie nun schon beim Eintritte geneigt seyn werden,
zuzugeben, dass dieses Bild Wissen, in seiner allgemeinsten Qualität sey: […].«1⁰
Bild, das sich selbst als Bild setzt, diese Formel zeigt die bildende Kraft des Bildes.
Das Bild bildet sich selbst als Bild. Übersetzt in die Terminologie des Wissens
heißt dies: Das Wissen setzt sich selbst als Wissen, formt sich als Wissen, macht
sich in diesem Selbstbezug zu dem, was es ist: Wissen. Der Inhalt des Wissens
wird als Sein bestimmt. Die Überlegung Fichtes lautet: Das Sein, das in seiner
allgemeinsten Qualität, jenes An-ich-von-sich-durch-sich-Sein, mit einem Wort
das Absolute ist, kann gar nicht außerhalb der Form gedacht oder erkannt wer-
den, denn Denken und Erkennen, das Wissen, ist gerade diese Form. Dem wi-
derspricht aber der Inhalt, der als das Absolute außerhalb aller Form gedacht
wird. Der Bildbegriff löst bei Fichte dieses Problem jeder umfassenden transzen-
dentalphilosophischen Grundlagentheorie. Das Bild muss sich als Bild begreifen.
Dann nämlich bestimmt sich das Bild nicht nur als Bild, sondern als Bild dessen,
was es selbst nicht ist. So wie das Bild einer heiligen Frau nicht die heilige Frau
selbst ist. Aber natürlich ist die heilige Frau auf dem Bild die heilige Frau, weil
sie sonst gar nicht als die heilige Frau angesprochen werden könnte; es handelt
sich um die heilige Frau in einer Form, der Form des Bildes. Begreift sich also
das Bild selbst als Bild, setzt es sich damit zugleich ein Nicht-Bild gegenüber, ein
Nicht-Bild, dessen Bild das Bild ist. Auf diese Weise bildet sich nicht nur das Bild
als Bild, sondern es bildet auch das Nicht-Bild, dessen Bild es ist. Übersetzt in
die Terminologie des Wissens heißt das: Das Wissen muss sich selbst als Wissen
durchschauen, was dem Wissen möglich ist, weil Wissen immer zugleich mögli-
ches Selbstwissen, Bewusstsein immer zugleich mögliches Selbstbewusstsein ist.
Geschieht dies, so weiß das Wissen, dass es immer Wissen-von-etwas ist, Etwas
ist aber immer in seiner allgemeinsten Qualität Sein. Hier lässt sich festhalten:
Das Bild als Bild setzt das Sein. Dies ist eine konstruktive Auffassung des Bildes,
eine konstruktive Auffassung des Wissens.
Wir haben hier aber nicht nur das Bild als Bild, sondern in dieser Selbstcha-
rakterisierung des Bildes zugleich ein Bild des Bildes. In dem Gedanken Bild als
Bild liegt also zugleich der Gedanke des Bildes des Bildes. Dieses neue Bild, das
nicht mehr nur Bild eines Nichtbildes ist, besitzt Selbstständigkeit gegenüber dem

10 WL-1805 GA II/9: 186.


Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine Theorie der Bildlichkeit 11

Sein, denn es ist ein »absolut sich selbst durch sich selbst machendes Verhältnis-
bild – zusammentreffend mit dem Bilden des Ich«.11 Das Bild ist in sich dyna-
misch, ist verbaliter Bilden. Wie bereits an anderer Stelle gezeigt,12 ist der päd-
agogische Aspekt im Begriff des Bildens von Fichte systematisch intendiert, was
auch zahlreiche spätere Schriften und Entwürfe Fichtes bestätigen. Sich selbst als
Bild zu bilden, ist immer zugleich eine Aufgabe der Bildung. Dieser Bildungspro-
zess soll den Einzelnen ergreifen, und zwar in der Totalität seiner Lebensvollzüge.
Das, was jeder von uns ist, Wissen, in welch rudimentärer Form auch immer, ist
durch die Bildmetaphorik begrifflich vermittelt mit dem Bereich des Praktischen,
ein Bereich, der prinzipiell bei Fichte durch Autonomie, das heißt durch Selbst-
bildung bestimmt ist.
In der Selbstbezüglichkeit des Bildes ist schließlich auch angelegt, dass es
nicht nur ein Bild des Bildes, sondern auch ein Bild des Bildes des Bildes geben
muss. Wie gezeigt, entsteht das Bild des Bildes durch Besinnung, das heißt durch
Reflexion. Immer wenn ich weiß, weiß ich etwas. Das Wissen ist nie schlecht-
hin leer. Um zur Wissenschaftslehre zu gelangen, muss abstrahiert werden, und
zwar vom Etwas des Etwas-Wissens. Übrig bleibt das Wissen selbst, das in keinem
Etwas-Wissen vorkommt und dennoch dessen Möglichkeitsbedingung ist. Die-
ses Wissen ist Bild des Bildes, Wissen des Etwas-Wissens. Wird nun erneut auf
dieses Wissen reflektiert, ergibt sich das Wissen der Wissenschaftslehre, Wissen,
das Fichte als Wissen des Wissens bezeichnet und das er, insofern Wissen immer
Wissen des Etwas-Wissens ist, als Wissen des Wissens des Wissens bezeichnen
kann. Mit diesem Gedanken schließt sich zugleich die Wissenschaftslehre. Alle
möglichen Stufen des Wissens bilden sich dann im Wissen ab. In völliger Selbst-
bezüglichkeit wird selbst die letzte Grundlage des Wissens explizit gemacht. Das
Wissen der Wissenschaftslehre wird eingeholt als Bild des Bildes des Bildes. Zu-
gleich verliert dadurch der Bildbegriff seine objektive Bedeutung. Stellt das erste
Bild noch einen Gegenstand dar, ganz im Sinne der Vor-Stellung, so ist das Bild
des Bildes bereits eine bloße Reflexion, eine Besinnung, die nur künstlich durch
Abstraktion vom Gegenstand erzeugt werden kann. Die Aktivität der Reflexion,
ihr Vollzug, ist unverzichtbar.13 So ist bereits das Bild des Bildes nichts Anderes
als ein Selbstbilden als Bild. In dieser Reflexion wird aber auch der Gegenstand
als ein Akt des Bildens durchschaut, damit seiner Gegenständlichkeit beraubt

11 WL-1805 GA II/9: 192.


12 Vgl.: Asmuth, Christoph: »Bild des Bildes des Bildes: Fichtes radikal konstruktivisti-
sche Bildtheorie.« In: (Hrsg.) Neuber, Simone – Veressov, Roman: Das Bild als Denk-
figur. München 2010, S. 153–165.
13 Die Rolle der Reflexion bei Fichte und Hegel diskutiere ich an anderer Stelle: vgl.: As-
muth, Christoph: »›Das Wesen als Reflexion in ihm selbst‹ – Fichte in Hegels Wesens-
logik.« In: (Hrsg.) Wunsch, Matthias: Von Hegel zur philosophischen Anthropologie.
Gedenkband für Christa Hackenesch. Würzburg 2011, S. 73–85.
12 Christoph Asmuth

und als konstruktiver Akt des Wissens reformuliert. In letzter Hinsicht gilt dies
auch vom Bild des Bildes des Bildes, welches sich nur im stetigen Experiment der
Wissenschaftslehre erhält.

2 Die Bedeutung Fichtes für die Theorie der Bildlichkeit


Die Selbstverständlichkeit, mit der Kunstbilder ihren Rang einnehmen und be-
haupten, lenkt das Augenmerk einer Theorie der Bildlichkeit heute gleichsam
natürlicherweise auf die Kunst. Das Ästhetische und seine Bedeutung in Gesell-
schaft und Geschichte stehen ununterbrochen im Rampenlicht der Aufmerksam-
keit.1⁴ Das hat eine Schattenseite zur Folge: Die Bildlichkeit der Bilder rückt in
den Hintergrund. Mit Fichte ist diese veränderte Aufmerksamkeit schnell zu er-
kennen und das Recht einer Theorie der Bildlichkeit einzufordern.
Meine Ausführungen über die Theorie der Bildlichkeit gehören deshalb nicht
zum Bereich der Ästhetik, ja, noch nicht einmal zu dem der Aisthetik. Der Grund
dafür ist zunächst eher zufällig: Ich kann nicht als Experte für philosophische Äs-
thetik sprechen, weil ich dafür kein Experte bin. Unter anderem deshalb enthält
dieser Beitrag auch keine Bilder. Der Verzicht auf Bilder führt dabei keineswegs
zu einem methodischen Dilemma. Im Gegenteil: Der Gegenstand der Untersu-
chung ist nicht das Bild, nicht dieses oder jenes konkrete Bild, sondern das Kon-
zept des Bildes, besser: das der Bildlichkeit überhaupt. Insgesamt gehört es zu den
Auffälligkeiten von Schriften über den Bildbegriff, dass sie Reproduktionen von
Bildern liefern. Die Gründe dafür sind nachvollziehbar. Sie entspringen dem Im-
puls, das attraktive Objekt in den Argumentationszusammenhang einzubinden.
Gemeinhin gilt die Vorstellung, dass Bilder mehr sagen als tausend Worte. In der
Tat ist diese Verlockung sehr groß, denn es gibt viele Bilder, die für den einen oder
anderen Aspekt einer Theorie des Bildbegriffs einstehen könnten. Dass aber Bü-
cher über Bilder stets auch viele Worte, meist sogar mehr als tausend enthalten,
beweist indes, dass es mit der Autarkie der Bilder nicht so weit her ist. Und dafür
gibt es Gründe, auf die ich zum Schluss kurz eingehen möchte.

14 Vgl.: Belting, Hans: Bild-Anthropologie. Entwürfe für eine Bildwissenschaft. München


³2006; Boehm, Gottfried (Hrsg.): Was ist ein Bild? München 1994; ders.: Wie Bilder
Sinn erzeugen. Die Macht des Zeigens. Berlin 2007; Böhme, Gernot: Theorie des Bildes.
München 1999, 22004; Bredekamp, Horst: Theorie des Bildakts. Frankfurter Adorno-
Vorlesungen 2007. Berlin 2010; Mitchell, William John Thomas: Bildtheorie. Frank-
furt a. M. 2008; Rehkämper, Klaus: Bilder, Ähnlichkeit und Perspektive. Auf dem Weg
zu einer neuen Theorie der bildhaften Repräsentation. Wiesbaden 2002; Sachs-Hom-
bach, Klaus: Das Bild als kommunikatives Medium. Elemente einer allgemeinen Bild-
wissenschaft. Köln 2003, 2006; Scholz, Oliver R.: Bild, Darstellung, Zeichen. Philosophi-
sche Theorien bildhafter Darstellung. Freiburg/München 1991, Frankfurt a. M. 22004;
Goodman, Nelson: Languages of Art. London 1969, Indianapolis 1974 [Übersetzung:
Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie. Frankfurt a. M. 1996, ²1998].
Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine Theorie der Bildlichkeit 13

Eine weitere methodische Vorbemerkung möchte ich – nicht ohne eine gewis-
se Polemik – noch voranschicken, eine Bemerkung, die mir notwendig erscheint,
weil meinem Vorhaben grundsätzliche Vorbehalte entgegenstehen, die nämlich
dem Argument verpflichtet sind, in der Wirklichkeit seien diese abstrakten Kate-
gorien und Unterscheidungen gar nicht anzutreffen. Es gilt allenthalben nämlich
die Vorstellung als besonders avanciert, dass nichts getrennt, sondern alles inein-
ander überzugehen habe; die Bilder in die Sprache und umgekehrt, die Anschau-
ung ins Denken und umgekehrt, das Körperliche ins Geistige und umgekehrt, ein
stetiges Übergehen, das ein Kontinuum von Mischverhältnissen beschreibt, in
dem stets nur ein Mehr oder Weniger, nur ein besonderer Ton, nur ein besonde-
rer Akzent, niemals aber eine klare Unterscheidung anzutreffen sei. So soll auch
die Theorie des Bildes aus dem Bildersehen nebelhaft aufsteigen oder aus der Zei-
chenverwendung emergieren. Wahrnehmung, Diskursivität, Denken zu vermi-
schen mag für wirkliche Erkenntnisvorgänge oder auch für wirkliche ästhetische
Wahrnehmungsprozesse charakteristisch (oder sogar notwendig) sein; für deren
Verstehen oder Erklären ist die Vermischung aber ein gravierendes Hindernis.
Theorien bilden heißt gedankliche Unterscheidungen treffen und festhalten, Un-
terscheidungen, die gerade nicht zugleich reale Trennungen sind. Die Fähigkeit
des Denkens, Unterscheidungen hervorzubringen, ist zugleich die Möglichkeit ei-
ner kritischen Theorie, in diesem Falle einer kritischen Theorie der Bildlichkeit.
Der Begriff der Bildlichkeit ist zugegebenermaßen auf den ersten Blick ziem-
lich abstrakt. Das mag für Augen, die stets das Konkrete suchen, eine ungewohnte
Zumutung sein. Die Philosophie findet das, manchmal jedenfalls, elegant, denn
es hat unschlagbare Vorteile, mit einem sehr grundlegenden Ausgangspunkt zu
beginnen. Ich weiß natürlich, dass nicht alle Philosophen diesen Vorteil wirk-
lich schätzen. Deshalb möchte ich dafür Werbung machen. Das, was zunächst
abstrakt scheint, muss nicht der Antipode des Sinnlich-Konkreten sein, wie es
häufig dargestellt wird. Man denkt, eine Theorie sei schematisch und der Sinn-
lichkeit gegenüber eigenschaftslos, eine an sich leere und wertlose Struktur, das
knochentrockene Skelett ohne Fleisch und Blut, die bloße Hardware ohne ihre
verlebendigende Software, Kopf ohne Unterleib. Solche Theorien mag es geben,
davon bin ich überzeugt. Indes: Theorie ist notwendig. Auf sie zu verzichten, ist
sowohl praktisch wie auch theoretisch unmöglich. Eine letzte Vorbemerkung, die
nur zur Erinnerung dient: Nicht alle gemalten Objekte sind Bilder. Bild und Ge-
mälde sind nicht nur ganz unterschiedliche Begriffe, sondern betreffen zwei ganz
unterschiedlich konstituierte Objektbereiche. Hier liegt eine einfache und leicht
zu lösende Äquivokation vor. Viele Gemälde sind Bilder, einige aber nicht. Vie-
le Bilder sind Gemälde, einige nicht. Ohne eine exakte Grenze in unserem um-
gangssprachlichen Wortgebrauch auffinden zu wollen, lässt sich doch bemerken,
dass Gemälde gewöhnlich durch das manuelle oder maschinelle Auftragen von
Farben auf Oberflächen bestimmt sind. Der Bildbegriff ist dagegen weiter gefasst.
Wir bezeichnen umgangssprachlich auch Fernsehbilder, Computerbilder, Foto-
14 Christoph Asmuth

grafien, sogar Wolkenbilder als Bilder. Andererseits gilt vieles als Gemälde, was
nicht unbedingt Bild ist. Mein Beitrag handelt von Bildern, genauer: von Bildlich-
keit.
Dabei möchte ich kurz auf einige wichtige Aspekte einer Theorie der Bildlich-
keit eingehen. Zuerst (1) will ich auf die Bildrelation eingehen. Sie scheint mir
das zu sein, was die Philosophie am Bild besonders interessiert. Dann (2) werde
ich über die unterschiedlichen Unterschiede sprechen, die sich am Bild feststellen
lassen. Ein weiterer Punkt betrifft (3) die vieldiskutierte Ähnlichkeitsbeziehung.
Sie ist für mich eine besondere Weise, die Bildrelation zu bestimmen. Für mei-
ne Überlegungen ist es (4) wichtig, Differenz als besondere Art der Negation zu
bestimmen. Danach werde ich (5) auf die Frage nach dem Kontext der Bilder zu
sprechen kommen, um schließlich (6) auf die kontextgenerierende Fähigkeit der
Bilder einzugehen.1⁵

2.1 Die Frage nach der Bildrelation


In vielen Entwürfen zur Theorie der Bildlichkeit spielen Überlegungen zur Rela-
tion eine entscheidende Rolle. Das lässt sich zugleich mit den Beobachtungen zur
Deckung bringen, die man an der weitverzweigten Tradition des Bilddenkens, be-
sonders aber bei Fichte machen kann: Bild ist immer ein Relationsbegriff. In der
Bildtheorie haben sich hieran zahlreiche Diskussionen angeschlossen. In der Re-
gel nehmen sie dabei Stellung zum Begriff der Ähnlichkeit. Ähnlichkeit ist eine
bestimmte Weise, die Bildrelation aufzufassen. Realistisch argumentierende Bild-
theorien gehen davon aus, dass es eine strukturelle Isomorphie zwischen Bild und
Abgebildetem gibt. Auf diese Weise kann das Bild auf das Abgebildete zurückge-
führt werden. Die Relation wird auf diese Weise zurückgeführt und begründet
im Abgebildeten. Man konstatiert damit ein reales Fundament für die Relation
zwischen Bild und Abgebildetem. Dieser Erklärung steht die symboltheoretische
Bildtheorie gegenüber. Sie argumentiert konstruktivistisch, denn sie vertritt ei-
ne Auffassung, nach der die Denotation nicht nur für Zeichen, sondern auch für
Bilder Geltung besitzt. Die Bildlichkeit entsteht nicht durch einen realen Konnex
zwischen Bild und Abbild, sondern muss analog der Zeichenverwendung erklärt
werden. Dementsprechend sind Bilder ein Unterfall der Zeichen.
Die Symboltheorie richtet sich vor allem gegen die Mehrzahl der traditionel-
len Bildtheorien, zumindest ist das ein gelungen stilisiertes Szenario. Bilder seien
nicht durch ihren möglichen Abbildcharakter bestimmt, sondern dadurch, dass
sie Teil eines komplexen Zeichensystems und nur als solche zu betrachten sind.
Es handelt sich bei Bildern daher um eine bestimmte Art von Zeichen, die ins-
besondere durch eine hohe syntaktische und semantische Dichte ausgezeichnet

15 Vgl. zum Folgenden auch: Asmuth, Christoph: Bilder über Bilder, Bilder ohne Bilder.
Eine neue Theorie der Bildlichkeit. Darmstadt 2011.
Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine Theorie der Bildlichkeit 15

seien. Diese Überlegungen gehen auf Nelson Goodman zurück, für den feststand,
dass Bilder als Symbole aufgefasst werden müssen. Das Ziel besteht dabei dar-
in, die Ähnlichkeitstheorie des Bildes zu bestreiten. So liest man bei Goodman:
»Tatsache ist, dass ein Bild, um einen Gegenstand repräsentieren zu können, ein
Symbol für ihn sein, für ihn stehen, auf ihn Bezug nehmen muss; und dass kein
Grad von Ähnlichkeit hinreicht, um die erforderliche Beziehung der Bezugnah-
me herzustellen. Ähnlichkeit ist für Bezugnahme auch nicht notwendig, fast alles
kann für fast alles andere stehen. Ein Bild, das einen Gegenstand repräsentiert –
ebenso wie eine Passage, die ihn beschreibt –, nimmt auf ihn Bezug und, genauer
noch: denotiert ihn. Denotation ist der Kern der Repräsentation und unabhängig
von Ähnlichkeit.«1⁶
Das Problem einer symboltheoretischen Erklärung der Bildlichkeit liegt in-
des in der Abstraktion von aisthetischen Prozessen. Dass die Bildlichkeit der Bil-
der etwas mit Wahrnehmungsvollzügen zu tun hat, wird komplett ausgeblendet
oder spielt nur eine untergeordnete Rolle, die sich höchstens graduell in der syn-
taktischen und semantischen Dichte der Bilder niederschlägt.

2.2 Unterschiedliche Unterschiede


Tatsächlich ist eine zweifache Unterscheidung wichtig:
Erstens ist zu unterscheiden zwischen dem Bild als Gegenstand, dem Bildträ-
ger, und dem Bildobjekt, dem, was als Bild auf dem Bildträger zu sehen ist. Hier
ist eine erste Relation festzumachen, die einen Differenzcharakter bestätigt. Die-
sen Differenzcharakter möchte ich im Folgenden als trivial bezeichnen. Damit
ist keine Abwertung der Beobachtung dieser Differenz gemeint, sondern nur die
Tatsache, dass Bilder nicht die einzigen Objekte sind, an denen wir solche Unter-
schiede festmachen. Solche Unterschiede treten auch bei vielen anderen Gegen-
ständen auf. Mit einem Wort: Diese Unterscheidung ist uns völlig geläufig. Neh-
men wir als Beispiel ein Buch. Fragt man: Was enthält das Buch? So kann man
antworten: Das Buch enthält 243 Seiten. Oder man kann antworten: Es enthält ei-
ne Theorie des Bildes, eine zauberhafte Erzählung, Hexameter-Gedichte, Kochre-
zepte. Mein Lieblingsbuch kann ich beispielsweise sogar in verschiedenen Ausga-
ben besitzen. Es gibt offensichtlich zahlreiche Gegenstände, bei denen es wichtig
ist, den Aspekt der Frage zu kennen. Wonach wird gefragt, nach dem materiellen
Gegenstand oder nach dessen Funktion? Daraus folgt: Die Differenz von Bild-
träger und Bildobjekt ist nicht allein charakteristisch für Bilder. Überall da, wo
Funktionen eine Rolle spielen, kommt diese Differenz zum Tragen, d. h. überall
dort, wo die Gegenstände nicht nur als vorhandene Gegenstände aufgefasst wer-
den, sondern in Bezugssysteme von Deutungen, Interpretationen, Verwendungs-

16 Goodman, Nelson: Sprachen der Kunst. Entwurf einer Symboltheorie. Frankfurt


a. M. 1996, S. 17 [engl. 1969].
16 Christoph Asmuth

praktiken eingebunden sind. Tatsächlich dürfte es schwerfallen, Gegenstände zu


nennen, die nicht einer solchen Differenz unterliegen. Das liegt nicht an den Ge-
genständen als diesen Gegenständen, sondern an der Perspektive des Menschen
auf seine Welt, sei diese nun sprachlich, kulturell, technisch oder erkenntnistheo-
retisch ausgelegt. Eine zweite Differenz muss offenkundig noch hinzutreten: Dies
ist ein additives Verfahren. Diese zweite Differenz scheint charakteristisch für die
Abbildrelation des Bildes. Das Bildobjekt ist nicht das abgebildete Objekt. Diese
Differenz ist nicht, wie die soeben ausgeführte, bloß trivial. Nicht das zu sein,
was es abbildet, ist konstitutiv für den Charakter des Bildes als Bild. Nicht ohne
Grund wird eine Theorie der Bildlichkeit bei dieser Differenz ansetzen müssen.
Sie ist strenggenommen adäquat als eikonische Differenz zu benennen.1⁷
Es gilt also zwei Differenzverhältnisse beim Bild zu unterscheiden: (1) die Dif-
ferenz von Bildträger und Bildgehalt – eine grundlegende funktionale Differenz;
(2) die Differenz von Bild und Abgebildetem – eine einschränkende pikturale
Differenz.
Beide Differenzen sind gedanklicher Art. In diesem Fall bedeutet das: Unter-
scheiden heißt nicht trennen. Niemals kommt ein Bildgehalt ohne einen Bildträ-
ger vor. Das heißt aber nicht zugleich, dass der Bildgehalt nichts Anderes wäre als
der Bildträger. Diese antireduktionistische Figur ist typisch für gedankliche Un-
terschiede. Zwei Begriffe voneinander zu unterscheiden, bedeutet nicht eine Sa-
che zu zerteilen. Zu behaupten, dass zwei Hinsichten am selben Gegenstand vor-
kommen, heißt nicht, zwei Hinsichten auf ein Objekt zu reduzieren oder gar zwei
Objekte zu konzedieren. Denken kommt nicht ohne Gehirntätigkeit vor. Trotz-
dem ist Denken nicht dasselbe wie Gehirntätigkeit. Der Unterschied ist gedank-
licher Art, bedeutet daher nicht, der Unterschied sei bloß gedacht, und weil er
nicht ›wirklich‹ ist, sei er darüber hinaus unerheblich. Das Gegenteil ist der Fall.
Weil der Unterschied gedanklicher Art ist, ist er besonders wichtig und bedarf
besonderer Aufmerksamkeit, weil man sonst – wie im vorliegenden Fall – den
Bildträger mit dem Bildgehalt konfundiert und eine wichtige Unterscheidung ni-
velliert.
Der zweiten Art von Differenz, der speziell eikonischen Differenz, möchte
ich nun meine Aufmerksamkeit widmen. Es handelt sich um eine problemati-
sche Relation, die anscheinend nur bei Bildern vorkommt. Sie ist diejenige Dif-

17 Es mag verwirrend sein, dass der Begriff der pikturalen oder ikonischen Differenz
verschieden gebraucht wird. Ungeschickterweise wird dieser Begriff häufig auch für
die Differenz von Bildträger und Bildgehalt verwendet. Dabei wird übersehen, dass
dieser Unterschied (1) trivial ist und (2) eigentlich nur eine unspezifische funktionale
Differenz zum Ausdruck bringt, die eben nicht ausschließlich für Bilder zutreffend
ist. Die funktionale Differenz zwischen Bildträger und Bildgehalt ist daher gar nicht
spezifisch für Bilder. Aus diesem Grund verdient sie den Namen einer pikturalen oder
ikonischen Differenz nicht.
Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine Theorie der Bildlichkeit 17

ferenz, die hinreichend ist, um Bilder von Nicht-Bildern zu unterscheiden, und


die charakteristisch ist für die Bildlichkeit der Bilder. Sie tritt immer dann auf,
wenn wir ein Bild als Bild erkennen, wenn wir einen Gegenstand als Bild auf-
fassen oder wenn wir ein Bild herstellen. Die zweite Differenz macht klar: Bilder
zeigen etwas, und das, was sie zeigen, geht nicht im Kausalzusammenhang des
Bildträgers und der Welt auf. Bilder – betrachtet man sie unter dieser bildspezifi-
schen Sicht – scheren aus dem Ding-Ding-Zusammenhang auf charakteristische
Weise aus. Zwischen dem Bildgehalt und der Dingumgebung gibt es keinen pri-
mären Kausalnexus.1⁸ Bild und Abgebildetes begegnen sich nicht auf der Ebene
der Ding-Ding-Relationen. Ich möchte diese spezielle Relation an der Ähnlich-
keit darstellen. Ähnlichkeit ist eine bestimmte Interpretation der eikonischen Dif-
ferenz. Grund genug, zunächst den Begriff der Ähnlichkeit zu untersuchen, der
außerdem ein »natürlicher« Kandidat ist für die spezielle Bildrelation.

2.3 Der Unterschied der Ähnlichkeit


Vorweg: Mit vielen anderen Philosophen bin ich der Auffassung, dass der Be-
griff der Ähnlichkeit kein guter Ansatz ist, um eine Theorie der Bildlichkeit zu
entwickeln. Ähnlichkeit ist kein starker, sondern ein sehr schwacher Begriff. Ich
möchte als Resultat meiner Überlegungen den Vorschlag machen, auf den Begriff
der Ähnlichkeit ganz zu verzichten. Der Begriff ist einerseits viel zu unscharf, um
etwas über die Funktionsweise von Bildern auszusagen. Andererseits schränkt er
Bilder viel zu sehr auf ihre bloße Nachahmungsfunktion ein. Aber im Gegensatz
zu den meisten Bildtheoretikern führe ich andere Gründe gegen das Konzept der
Ähnlichkeit an. Und ich folgere auch etwas Anderes daraus.
Zunächst möchte ich meine Schwierigkeiten an einem Beispiel diskutieren.
Zu einer Bildsorte, für die die Ähnlichkeit eine besondere Bedeutung zu haben
scheint, gehört das Passfoto. Es funktioniert anscheinend durch seine Ähnlich-
keit. Es existiert nur, weil es durch seine Ähnlichkeit auf den Besitzer von Pass
und Foto verweisen kann und ihn z. B. an einer Grenze identifiziert. Dort zeigt
man seinen Pass vor und der Grenzbeamte stellt fest, dass Pass und Besitzer zu-
sammengehören. Die Ähnlichkeit des Passfotos mit dem Besitzer ist offenkundig
von besonderer Wichtigkeit. Deshalb muss das Passfoto der Person sehr ähnlich
sein. Stark verändernde äußere Attribute, wie etwa Brillen, sollen nicht mit abge-
bildet werden. Und bei der Aufnahme des Passfotos muss man möglichst grim-
mig ausschauen, am besten wie ein Schwerverbrecher. Alles um der größtmögli-
chen Ähnlichkeit willen. Aber es ergeben sich hier erhebliche begriffliche Schwie-
rigkeiten. Es entsteht eine widersprüchliche Situation: Unsere Identität wird fest-
gestellt durch Ähnlichkeit. Identität heißt Dieselbigkeit. Ähnlichkeit heißt aber

18 Vgl.: Jonas, Hans: »Homo pictor. Von der Freiheit des Bildens.« In: (Hrsg.) Boehm,
Gottfried: Was ist ein Bild? München 1994, S. 105–124.
18 Christoph Asmuth

teils ähnlich, teils unähnlich. Ähnlichkeit impliziert in gewisser Hinsicht Un-


ähnlichkeit, Unähnlichkeit aber Ungleichheit, Ungleichheit ferner Nicht-Identi-
tät, Nicht-Dieselbigkeit. Hier stimmt etwas nicht mit dem Passfoto. Es scheint
nämlich – sieht man genauer hin – für die Identität der Person Schwierigkeiten
mit sich zu bringen, wenn die Person auf dem Passfoto nur ähnlich ist. Stellt der
Grenzbeamte fest, dass auf dem Passfoto nur eine ähnliche Person abgebildet ist,
kann es zu üblen Komplikationen kommen. Mit einem Wort: Identität lässt sich
offenkundig nicht durch Ähnlichkeit feststellen oder substituieren.
Diese Überlegungen führen zu einer paradoxen Situation: Zunächst besteht
die Kritik darin, dass der Begriff der Ähnlichkeit zum Ausschluss von Bildern
führt, die unähnlich sind, die der Logik der Ähnlichkeit nicht folgen, z. B. die
Bilder der Kunst, etwa nicht-figurative ›abstrakte‹ Gemälde. Jetzt gibt es die um-
gekehrte Kritik: Der Begriff der Unähnlichkeit bzw. der Ähnlichkeit ist viel zu
weit und viel zu ungenau. Einerseits werden Bilder ausgeschlossen, die nicht nach
dem Prinzip der Ähnlichkeit angefertigt werden – abstrakte Bilder; nun zeigt sich,
dass auch Bilder, die gerade nach dem Prinzip der Ähnlichkeit angefertigt wer-
den, wie etwa Passbilder, ausgeschlossen werden. Daher lässt sich folgern, dass
die Ähnlichkeit eine untaugliche oder zumindest ganz untergeordnete Bestim-
mung ist, um die Abbildungsrelation zu charakterisieren. An dieser Stelle möch-
te ich eine tiefergehende Reflexion über den Ähnlichkeitsbegriff anschließen, die
sich an den Gedanken Fichtes orientiert. Es gilt zunächst genau zu ermitteln, was
am Begriff der Ähnlichkeit so unzulänglich ist.
Ich möchte auf drei grundlegende begriffliche Momente des Ähnlichkeitsbe-
griffs hinweisen:
(1) Ähnlichkeit erfordert zunächst immer die Angabe einer Hinsicht. Alles ist
allem in einer gewissen Hinsicht ähnlich. Das bedeutet einerseits, dass nichts aus
dem Netz der Ähnlichkeit herausfallen kann, denn alles, was existiert, ist in ge-
wisser Hinsicht einem anderen ähnlich, wenn es auch nur in Hinsicht auf die Exi-
stenz ist. Andererseits sprechen wir nicht so. Tatsächlich beziehen wir umgangs-
sprachlich den Begriff der Ähnlichkeit immer auf eine gewisse Anzahl von Ge-
genständen, die relevante Merkmale gemeinsam haben. Die Relevanz bestimmt
sich dabei durch eine lebensweltliche Praxis. Gerade diese Praxis ist aber bei den
Bildern häufig suspendiert. Es gibt nicht nur funktionierende Gebrauchsbilder,
sondern auch fehlerhafte und täuschende Bilder, provokante, anstrengende, spie-
lende Bilder, ganz zu schweigen von den Bildern der Kunst. Daraus folgt die Not-
wendigkeit, bei der Bildähnlichkeit eine Hinsicht anzugeben; die Hinsicht muss
expliziert werden. Nun gibt es unermessliche viele Hinsichten. Dadurch multi-
plizieren diese Hinsichten die Ähnlichkeitsrelationen ins Unermessliche und ver-
senken unermesslich viele Ähnlichkeiten in den trüben Ozean lauter ähnlicher
Dinge.
(2) Dann sprechen wir, wenn wir in alltäglichen Zusammenhängen reden,
über viele Bilder gar nicht auf die Weise, die die Ähnlichkeitstheorie der Bilder
Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine Theorie der Bildlichkeit 19

uns vorschlägt. Wir sagen nicht: Das Foto sei dieser oder jener Person sehr ähn-
lich. Wir drücken uns anders aus, nämlich es sei diese oder jene Person auf dem
Foto. Diese oder jener sei auf dem Bild gut getroffen. Die Sprache rückt hier die
Identität in den Mittelpunkt und nicht die Ähnlichkeit. Deshalb scheint die Iden-
tifizierung mit Hilfe eines Passfotos möglich zu sein. Es ist nämlich niemand auf
dem Bild zu sehen, der mir nur ähnlich ist, sondern ich bin es auf dem Foto.
(3) Schließlich zeigt sich eine weitere Schwierigkeit der Ähnlichkeitstheorie,
wenn man nämlich darauf reflektiert, dass der Bildcharakter der Bilder nicht un-
ter dem Aspekt ihrer Dinglichkeit steht. Aus diesem Grund habe ich sowohl mit
einer realistischen Bildtheorie als auch mit einer symboltheoretischen Erklärung
der Bildlichkeit erhebliche Schwierigkeiten. Offenbar bezeichnet Ähnlichkeit ei-
ne Beziehung zwischen Dingen. Diese Ding-Ding-Beziehung ist bei Bildern aber
gar nicht gegeben. Zwei Eier sind einander ähnlich, zwei Münzen sind einan-
der ähnlich. Typischerweise ist Ähnlichkeit symmetrisch, d. h. das erste Ei äh-
nelt dem zweiten wie das zweite dem ersten: Sie ähneln sich wechselseitig. Bei
Bildern ist die Kategorie der Ähnlichkeit falsch angewendet. Ähnlichkeit gibt es
zwischen Dingen, nicht aber zwischen dem Bild und dem, was es abbildet. Und
bei der Denotation beziehen wir uns durch Zeichen auf Dinge, und zwar durch
eine Zeichen-Ding-Relation, die eigens erklärt werden muss.
Hier jedenfalls ist zunächst festzuhalten, dass der Begriff der Ähnlichkeit
wenig zu einem Bildbegriff beitragen kann, der die theoretischen Erfordernisse
nach Klarheit und Distinktheit wenigstens ansatzweise erfüllt. An seine Stelle tritt
die Überlegung, dass die Identität des Bildgegenstandes nicht durch eine Ähnlich-
keitsbeziehung erklärt werden kann, weil Ähnlichkeit zugleich auch Unähnlich-
keit, d. h. Ungleichheit impliziert. Dies bedeutet zunächst, dass die Ähnlichkeit
als zweistellige Relation durch die Identität als einstellige Relation ersetzt werden
muss, wenn die Beziehung des Bildgegenstandes zu dem, was er abbildet, erklärt
werden soll. Der Einfachheit halber werde ich vom Abgebildeten sprechen. Vor-
ausgesetzt es gibt eine Abbildung, so ist das Abgebildete sowohl auf dem Bild als
auch ›in Wirklichkeit‹. Das Abgebildete ist, vorausgesetzt es existiert eine Abbil-
dung, Abgebildetes im Bild, es ist Abgebildetes in Wirklichkeit, und es ist dasselbe
eine Abgebildete. Auf der Münze ist der Kaiser abgebildet. Es ist ein und derselbe
Kaiser auf allen Münzen. Der abgebildete Kaiser ist auf der Münze und in Wirk-
lichkeit ein und derselbe eine Kaiser. Es macht also gar keinen Sinn, in Bezug
auf das Abgebildete von Ähnlichkeit zu sprechen, weil es nur einen ›Gegenstand‹
gibt, eben den abgebildeten.

2.4 Von der Differenz zur Negation


Wenn es sich bei der Bildlichkeit um keine Ding-Ding-Relation handelt, welche
Beziehung besteht dann zwischen dem Bild und dem Gegenstand, den es abbil-
det? Wenn das Abgebildete nur eines ist, wie ist dann die offenkundige Zweiheit
20 Christoph Asmuth

von Bild und Gegenstand zu erklären? Gesucht ist also eine Unterscheidung, eine
Differenz, welche die Identität des Bildgehalts ergänzt um eine spezifische, nur
für Bilder charakteristische Relation, die nicht zu einer Verdopplung wie bei Din-
gen führt.
Im Folgenden will ich zu zeigen versuchen, dass der Bildlichkeit eine Nega-
tion zugrunde liegt – ein Gedanke, der zunächst bei Platon auftaucht und auch
bei Fichte eine dominante Rolle spielt. Sie besteht nicht in einer Verbindung von
Wörtern oder Zeichen. Selbst die verschiedenen Formen, die auf einem Bild zu
sehen sind, bilden keinen syntaktischen Zusammenhang. Bilder sind keine Aus-
sagesätze. Deshalb besitzen sie auch keine negative Funktion, wie sie Propositio-
nen zukommt. Daher muss von Negation hier in einem anderen als sprachlichen
Sinn die Rede sein, ein Wortgebrauch, der sich auf die schon erwähnte eikonische
Differenz stützen kann. Bei den Bildern machen wir einen Unterschied, indem
wir nicht einen Gegenstand als Gegenstand wahrnehmen, sondern einen Gegen-
stand als Bild. Dieser Unterschied, diese Differenz kommt in der Wahrnehmung
allein nicht zum Vorschein, sondern bedarf eines gedanklichen Moments. Das
Bild negiert das Abgebildete, indem es sich von ihm unterscheidet. Mehr noch:
Das Bild ist gerade und genau das nicht, was es abbildet. Das ist seine spezifi-
sche Funktion: genau nicht das Abgebildete zu sein. Dieser pikturalen Negation
kommt also zu, den Unterschied hervorzuheben zwischen Bild und Abgebilde-
tem, ein Unterschied, der gerade keine ontologische Trennung des Abgebilde-
ten vom Bild ausdrückt. Die pikturale Negation ist die bestimmte Verneinung
des Abgebildeten in der Bildhaftigkeit des Bildes. Zugleich verneint die Negation
den realen Zusammenhang von Bild und Abgebildetem. Die pikturale Negation
ist konkret. Das Bild bezieht sich vermittelst der pikturalen Negation auf etwas.
Dieses Etwas ist das Abgebildete. Die Frage ist nun, welchen Ort das Abgebilde-
te einnimmt. Eine Sache für sich selbst ist nicht das Abgebildete. Ist etwas nicht
abgebildet, ist es nicht das Abgebildete. Es ist erst das Abgebildete im Bild. Im Bil-
de zu sein, ist daher der originäre Ort des Abgebildeten. Die pikturale Negation
ist daher etwas im Bild. Sie sollte nicht verwechselt werden mit der äußerlichen
Relation zwischen dem Bild als Bildträger und einer Sache, einem anderen Ding.
Die pikturale Negation ist damit bildimmanent, auch dann, wenn durch sie etwas
abgebildet wird, das außerhalb des Bildes ›wirklich‹ existiert.
Die Verankerung der Bildlichkeit in einem speziellen Begriff der Negation hat
einige entscheidende Vorteile. Einer dieser Vorteile besteht darin, dass durch die
Negation keine Existenzaussage über das Abgebildete getroffen wird. Bildlichkeit
ist daher prinzipiell nicht eingegrenzt auf die Abbildung wirklicher Gegenstände.
Einem Realismus der Abbildungsrelation, wie er verschiedentlich immer wieder
vorgetragen wird,1⁹ kann also demnach eine entschiedene Absage erteilt werden.

19 Vgl.: Sachs-Hombach, Klaus – Rehkämper, Klaus (Hrsg.): Vom Realismus der Bilder.
(Reihe Bildwissenschaft; 2) Magdeburg 2000.
Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine Theorie der Bildlichkeit 21

Zwar ist es möglich, dass Bilder auch Wirkliches abbilden; diese Fähigkeit kommt
Bildern aber erst in einer zweiten Hinsicht zu und ist für Bilder nicht konstitutiv.
Folgende Schlüsse lassen sich vorerst daraus ziehen:
(1) Die eikonische Negation ist immanent; sie ist im Bild, konstituiert das Bild
innerlich. Sie ist daher kein eigentlicher ›Welt‹-Bestandteil. Es gibt keine Physik
des Bildes, nur eine des Bildträgers. Daraus folgt auch ein gewisser Idealismus
des Bildes: Das Bild ist nicht materiell. Es ist zwar wichtig und gar nicht unerheb-
lich, welcher Bildträger einem Bild zugrunde liegt. Insofern es aber wichtig ist
für das Bild, rückt er jedoch nicht als materieller Bildträger in den Blick, sondern
als ›Teil‹ des Bildes, als Bildgehalt. Der Bildträger ist in das Bild integriert und
deshalb selbst Bild. (2) Die Bildimmanenz führt zu dem Schluss, dass es frucht-
los ist, außerhalb des Bildes nach dem Bildcharakter zu suchen. Die Immanenz
des Bildes ist ein wichtiger Schritt für die Entwicklung einer Theorie der Bildlich-
keit. Eine auf Gegenständlichkeit fußende Auffassung des Bildes kann mit einer
Theorie der Bildlichkeit nicht mehr vertreten werden. Das Bild ist kein Gegen-
stand und schon gar kein Gegenstand unter Gegenständen. Es scheint vielmehr,
dass dem Bild eine dynamische Komponente innewohnt. Es ist nicht faktisch
da wie Gegenstände. Das Bild wird, in einem Akt, in einem Prozess. Es ist nicht
nur das Produkt eines Herstellungsprozesses, sondern im Bilderkennen und Bild-
verstehen auch etwas, das eine besondere Form der aktiven Konstitution benö-
tigt. Das Bild ist zugleich nicht nirgendwo. Es gibt eine Insistenz des Bildträgers.
Das Bild entsteht, auf dem Bildträger, an ihm, an seinem Ort, zu seiner Zeit, mit
seiner charakteristischen inneren eikonischen Negation. (3) Es deutet sich eine
charakteristische Inversion an, die bereits in der Bildtheorie Fichtes ausgedrückt
wird. Am Anfang meiner Überlegungen habe ich das Bild nach der Analogie der
Referenz gedacht. Es gibt zunächst einen Gegenstand, zu dem als Zweites eine
Abbildung hinzutritt. Wie bei dem Schnappschuss, den ich mittels einer Digi-
talkamera mache. Mich interessiert dieses bestimmte Objekt, ich benutze den
Apparat und kann mir später das Ergebnis auf dem Bildschirm anschauen und
entscheiden, ob ich davon einen Papierabzug machen möchte oder nicht. Diese
Ordnung des zeitlichen Verlaufs ist nun einer anderen logischen Ordnung ge-
wichen. Ausgangspunkt ist jetzt das Bild. Das Bild erzeugt erst ein Abgebildetes
als Abgebildetes. Das Bild setzt den Gegenstand als Abgebildeten ins Bild. Erst
mit dem Bild gibt es ein Abgebildetes. Diese Inversion betont unter dem Aspekt
der Bildlichkeit den Primat des Bildes vor der gegenständlichen Wirklichkeit und
setzt damit die Fiktionalität – als eigene Form – der Wirklichkeit entgegen und
betont deren Eigenrecht im Kontext des Wirklichen.

2.5 Bild und Kontext


Bilder brauchen Kontext. Die Frage, die sich nun stellt, betrifft den Status der
Bilder in ihrem Kontext. Was ist das Problem? Die Immanenz der Bildrelation
22 Christoph Asmuth

hat einen Aspekt der Bildlichkeit verdeutlicht, der prinzipiell gegen den Kontext
gerichtet ist. Die Bilder treten aufgrund ihrer Bildlichkeit aus dem Zusammen-
hang mit der sie umgebenden Wirklichkeit heraus: eine Folge der eikonischen
Negation. Das Fiktionale an den Bildern ist geradezu und explizit gegen den fak-
tischen Kontext gerichtet, in dem Bilder vorkommen. Die Freiheit des Bildes be-
hauptet sich gegen die Kausalität der physikalischen Wirklichkeit. Der Idealismus
des Bildes steht gegen den ›Realismus‹ der wirklichen Welt. Die Angewiesenheit
der Bilder auf Kontext richtet sich nun offenkundig gegen diese Gegenrichtung.
Auch sie folgt aus der pikturalen Negation, nämlich aus der Konkretheit des Bil-
des, genau das nicht zu sein, was es abbildet. Es entsteht die spannungsreiche,
wenn nicht paradoxe Situation, dass sich die Bilder gegen ihren Kontext rich-
ten, gleichzeitig aber Kontext einfordern. Nicht das zu sein, was es abbildet, ist
die Grundstruktur des Bildes. Die Bildimmanenz dieser Struktur schneidet das
Bild prinzipiell ab von der kontextuierenden Wirklichkeit. Zugleich besteht eine
grundsätzliche Angewiesenheit der Bilder auf ihren Kontext. Ohne Kontext gibt
es keine Bilder.
Die Frage drängt sich daher auf, wie es zu denken ist, dass das Bild einer-
seits durch einen Bruch mit dem Kontext konstituiert ist und andererseits eines
Kontextes konstitutiv bedarf. Das Bild ist zugleich auf Kontext angewiesen und
durch den Bruch mit dem Kontext bedingt. Mit dem Bild begegnet uns ein Ge-
genstand, der nicht das ist, was er abbildet. Ein erster Schritt besteht darin, die
Negation als eine Beziehung zu verstehen. Das Bild ist durch die eikonische Ne-
gation verbunden mit dem, was es genau nicht ist, eine negative Verbindung. Ein
zerschnittener Kontext ist auch ein Kontext, ein Riss im Netz der Wirklichkeit ge-
hört auch zur Wirklichkeit. Ein solches positiv ausgedrücktes Negatives ist eine
Privation oder ein Mangel. Dieser Mangel ist Ausdruck der immanenten Relatio-
nalität. Eine Folge daraus zeigt sich in der Scheidung von internen und externen
Bildkontexten. Es ist nicht nur ein äußerer Zusammenhang, der von Bildern ge-
fordert wird, sondern auch ein innerer. Die Bildteile müssen aufeinander bezo-
gen werden. Die Teile einer Statue müssen visuell zu einem Ganzen, einer Gestalt
oder Form verbunden sein. Wie dies im Einzelnen geschieht, ist eine Frage der
Wahrnehmungspsychologie, der Bilderfahrung und -herstellung und vielleicht
des Geschmacks und der Erfahrung. Dass dies aber überhaupt geschehen kann,
liegt an der doppelten Grenze des Bildes, die den realen Wirkzusammenhang des
Bildes herstellt und den Bildgehalt zugleich freisetzt. Die Binnenbeziehungen ei-
nes Bildes passen nicht in seine Außenbeziehungen und umgekehrt. Es schert
daher aus dem Kontext der übrigen Dinge aus. Dies betrifft nicht die Ontologie
der Bilder. Das Bild als Gegenstand bleibt ein Gegenstand wie jeder beliebige Ge-
genstand auch. Es ist eingebunden in ein festes Netz von Beziehungen. An erster
Stelle zu nennen ist sicher der Kausalnexus, ferner aber auch Austausch, Kon-
trolle, Verfügbarkeit. Es ist auch an die zeitliche Vernetzung der Dinge in ihrer
Sukzession zu denken. Die Binnenzeit des Bildes unterscheidet sich von der Au-
Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine Theorie der Bildlichkeit 23

ßenzeit. Es gibt aber auch Bilder, die keine Binnenzeit besitzen. In beiden Fällen
teilt das Bild auch die zeitliche Ordnung der wirklichen Gegenstände nicht. In-
sofern das Bild nur ein beliebiger Gegenstand ist, fügt er sich dagegen nahtlos in
das Netz der Wirklichkeit ein; insofern es aber in seiner Bildhaftigkeit aufgefasst
wird, tritt der Mangel an Kontext hervor. Positiv ausgedrückt: Das Bild fordert
einen Kontext, den es gerade nicht hat. Das Bild fordert einen anderen Kontext
als der Gegenstand, welcher der Bildträger ist. Dieser Mangel an Kontext, der
zugleich Forderung nach Kontext ist, charakterisiert die Bildlichkeit des Bildes.
Wie auch immer diese primäre Kontextlosigkeit des Bildes technisch hervor-
gebracht wird, sei es durch einen Rahmen, durch ein Ausschnitt, durch die Ent-
stehung oder Verbringung an einen besonderen Ort wie ein Atelier, Museum
oder eine Galerie oder durch das Einkleben in ein Fotoalbum: Allen diesen tech-
nischen Verfahren ist eigentümlich, dass sie den Kontext des Bildträgers aufbre-
chen und darauf verweisen, dass das Bild einen anderen Kontext benötigt. Diese
Überlegungen leiten auf ein weiteres wichtiges Konstituens der Bildlichkeit: die
Bildgrenze. Es scheint nämlich vornehmlich die Bildgrenze zu sein, die den Kon-
text herstellt und gleichzeitig unterbricht. Ein gewöhnlicher lebloser Gegenstand
ist an seiner Grenze zu Ende.2⁰ Die Grenze scheidet damit den Gegenstand von
dem, was er nicht ist, ab. Für den Bildträger ist die Grenze des Bildes der Punkt,
an dem der physische Bildträger mit der physischen Welt in Wechselwirkung tritt,
wo ein Objekt, ein Gegenstand, an den nächsten grenzt. Das ist eine profane Gren-
ze, sei sie konstruiert, konstituiert oder bloß konstatiert. Das Bild nimmt einen
bestimmten Raum der Welt ein, es existiert zu einer bestimmten Zeit. Als physi-
sches Ding ist es damit in den realen Wirkzusammenhang aller Weltdinge verwo-
ben. Jenseits der Grenze ist nicht mehr der Gegenstand, sondern etwas Anderes.
Zugleich beginnt, positiv, der Gegenstand mit seiner Grenze. Der Gegenstand
füllt seine ganze Grenze aus, er ist positiv in seine Grenze gesetzt. So scheidet die
Grenze nicht nur den Gegenstand von allem, was er nicht ist, ab, sondern setzt
den Gegenstand auch positiv durch seine Grenze.
Bei Bildern haben wir aber mit einer doppelten Grenze zu rechnen, denn
wir können beim Bild Bildträger und Bildgehalt gedanklich unterscheiden. Die
Bildgrenze gehört offenkundig sowohl zum Bildträger als auch zum Bild. Die
Grenze des Bildes wird also eine zweifache Funktion haben und damit anders
funktionieren als gewöhnliche Gegenstände. Für das klassische Bild, ein Gemäl-
de, beispielsweise ist der Rahmen gerade die notwendige Grenze, die es braucht,
um das zu sein, was es ist, nämlich ein Bild. So ist die Grenze des Bildes zugleich
ein Konstituens der Bildlichkeit. Diese Grenze negiert den Übergang von Innen
und Außen. Was auch immer das Bild abbildet, es steht nicht im Zusammen-

20 Vgl. zum Begriff der Grenze: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Wissenschaft der Logik.
Erster Band: Die objektive Logik. Gesammelte Werke, Bd. 11. Herausgegeben von der
Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1978, S. 67–71.
24 Christoph Asmuth

hang mit dem gegenständlichen Außerhalb des Bildes. Das geschieht natürlich
auch dann, wenn das Bild ein Stück Welt abbildet. Diese Abscheidung des Bin-
nenraums geschieht nun nicht durch den physischen Rahmen, sondern durch
die eikonische Negation. Sie macht es möglich, dass ein physischer Rahmen zu
einer gedanklichen Grenze wird. Sie erzeugt den Binnenraum und die Binnen-
zeit des Bildes, indem sie eine Bildimmanenz gegen die Wirklichkeit behauptet.
Der Übergang ist nicht kontinuierlich, sondern ein absoluter Bruch. Es gibt zwi-
schen dem Bild und der es umgebenden Welt keinen gemeinsamen Punkt, der
die Grenze markiert. Ja, man kann sogar besser sagen, dass für die Immanenz
des Bildes die das Bild umgebende Welt völlig gleichgültig ist. Sie ist vollstän-
dig ausgeblendet, als wäre sie inexistent. Die Undurchlässigkeit der Bildgrenze
ist daher absolut. Das folgt allein schon daraus, dass die Immanenz des Bildes
das reale Raum-Zeit-Kontinuum unterläuft. Die gegensätzlichen Tendenzen der
Kontextuierung und Dekontextuierung lösen sich auf im Begriff der Bildgren-
ze, welche die entgegengesetzten Funktionen der Bildlichkeit in ein einheitliches
Konzept zusammenzieht. Während die Grenze des Bildträgers das Bild in den
Wirkzusammenhang der Welt einfügt, nimmt die Bildgrenze das Bild aus dem
Kontext der Welt heraus. Dabei ist klar, dass es sich nicht um zwei Grenzen han-
delt. So wenig wie Bildträger und Bildgehalt auseinandertreten können, so wenig
liegt die Bildgrenze außerhalb der Grenze des Bildträgers. Wie auch beim Unter-
schied von Bildträger und Bildgehalt handelt es sich hier um gedankliche Unter-
schiede. Für den Bildträger ist die Grenze die Stelle, an der der Bildträger in die
Wirklichkeit eingebunden ist, für das Bild ist es die konstituierende Grenze des
Bildseins, die den Bildraum und die Bildzeit als eigenständig gegen den Weltzu-
sammenhang behauptet. Es ist also die Bildgrenze mit ihrer doppelten Funktion,
welche die entgegengesetzten Tendenzen – Kontextuieren und Dekontextuieren
– erzeugt.21
Durch die Bildgrenze ist der Kontext, in dem das Bild sich einerseits befindet
und den es andererseits erfordert, nun aber völlig anders beschaffen als derjeni-
ge des Bildträgers. Dieser Kontext, geschaffen durch die Bildgrenze, öffnet sich
dem Spiel, der Geschichte, der Freiheit, der Abbreviatur, dem Imaginären, dem
Fiktionalen, Stil und Manier.

3 Bilder erzeugen Kontexte


Bilder zeigen sich selbst in ihrer Charakterisierung als Bilder in ihrem ihnen ei-
gentümlichen Bildkontext. Zu beachten ist dabei, dass Bilder natürlich einerseits
ihren Bildgehalt durch ihre Kontextuierung gewinnen, andererseits aber Bilder

21 Vgl.: Asmuth, Christoph: Interpretation – Transformation. Das Platonbild bei Fichte,


Schelling, Hegel, Schleiermacher und Schopenhauer und das Legitimationsproblem der
Philosophiegeschichte. Göttingen 2006.
Die Bedeutung J. G. Fichtes für eine Theorie der Bildlichkeit 25

Kontexte allererst herstellen. Das gilt nicht nur für Bilder der Kunst, die seit jeher
nicht nur in Kontexte eingelassen, sondern immer auch herzustellen in der Lage
gewesen sind. Es ist der Charakter der Fiktionalität, wenn Bilder nicht nur an den
Fäden ihres Kontextes hängen, sondern neue spinnen und hervorbringen: Hier
bringen Bilder dynamisch Neues hervor. Wie bedeutsam dieser Aspekt ist, lässt
sich sehr gut an dem Beispiel der heiligen Jungfrau erklären, das Fichte in der An-
weisung zum seligen Leben vorstellt. Er bittet die Zuhörer, ein solches Gemälde zu
imaginieren. Selbst erdachte oder erinnerte Bilder haben daher jene Macht, Kon-
texte zu generieren. Sie ermöglichen Neues hervorzubringen, sogar in einer ganz
individuellen, persönlichen Weise, in der ein jeder bildender Künstler ein solches
Gemälde in sich zu erschaffen fähig ist. Dieses Beispiel Fichtes erhärtet nochmals,
wie wenig materialistisch eine konsistente Bildtheorie sein darf, um noch erklä-
ren zu können, dass selbst gedachte, durch die Einbildungskraft gemachte Bilder
eine Mächtigkeit besitzen, Neues zu schaffen, Kontexte zu generieren und wirk-
sam werden zu lassen.
Der Grund für diese Fähigkeit der Bilder, Kontexte neu hervorzubringen,
liegt nicht in irgendwelchen positiven Eigenschaften der Bilder. Es liegt auch
nicht an der Reichhaltigkeit des Abgebildeten, auch nicht darin, dass mitunter
sehr wenig abgebildet ist. Es liegt an einer Grundfunktion der Bildlichkeit, näm-
lich der einer doppelten Grenze. Die Grenze des Bildes erzeugt einen Mangel an
Kontext, der gefüllt werden muss. Nun ist die Bildgrenze konstitutiv für das Bild,
folglich ist auch der grundlegende Mangel der Bilder konstitutiv. Den Bildern
fehlt Kontext. Darum sind sie in der Lage, neue Kontexte herzustellen. Der Man-
gel ist insofern Freiheit, nicht im moralischen Sinne, sondern eine Freiheit der
Imagination. Damit ist ein weiterer wichtiger Punkt der Kontextuierung festzu-
halten. Bilder bilden nicht nur ab, sie bilden auch. Abbilden ist eine einseitige Vor-
stellung von der Dynamik der Bilder. Die Funktion der Bilder ermöglicht nicht
nur, dass Existentes und Nicht-Existentes ins Bild gerät. Die Forderung nach Kon-
text, die aus der Unbestimmtheit folgt, ist nicht nur Fläche für die aktive Projekti-
on. Das Bild stellt vielmehr selbst Kontexte her. Das tut es als Bildgegenstand auf
triviale Weise: Man kann Bilder kaufen, finden, durch sie reich oder arm werden,
man kann sie zerstören oder aber selbst durch Bilder zerstört werden – wie Dori-
an Gray. Aber die Bilder selbst bringen auch ganze, neuartige Zusammenhänge
hervor, seien diese ästhetischer, politischer, dokumentarischer oder bloß deko-
rativer Art. Die Bilder der Kunst sind paradigmatisch in verschiedenen Hinsich-
ten: Sie setzen häufig den Kontext des Bildträgers demonstrativ außer Kraft, der
Kontext muss im Bild selbst erzeugt werden. Damit wird der Kontext des Bildträ-
gers negiert. Eine neue Kontextuierung muss durch ein imaginierendes Sehen im
Bild aktiv hervorgebracht werden. Bei Bildern der Kunst wird dieser Aspekt em-
phatisch gefeiert. Für andere Bilder trifft das sicher nicht zu. Wichtig in diesem
Zusammenhang sind die politischen Bilder und ihre Manipulationen. Da geht es
nicht nur darum, dass Bilder aktiv verändert werden, manchmal reicht auch ein
26 Christoph Asmuth

sinnverändernder Ausschnitt. Der relationale Bildkontext wird durch Ausschnei-


den verändert, so dass sich die Bildaussage in ihr Gegenteil verkehren kann. Ge-
rade die Bildmanipulation ist nur sinnvoll zu denken unter der Voraussetzung,
dass Bilder Zusammenhang in das Unzusammenhängende zu bringen imstande
sind. Es ist ein Verdienst Fichtes, die bildende Kraft der Bilder in den Fokus phi-
losophischer Theoriebildung gerückt zu haben. Bilder besitzen erzeugende Kraft.
Anderseits zeigt sich darin auch die Kontextbedürftigkeit aller Bilder. Bilder be-
sitzen offene Horizonte, die sie hochgradig und vielseitig deutbar machen. In der
Kunst kann das zu einer ungeheuren Potenz der Bildlichkeit führen. Beim doku-
mentarischen Bild erweist sich dieselbe Offenheit der Bilder als Möglichkeit der
Agitation, Ideologisierung und Verführung. Zu diesem doppelten Befund passt
auch, wie eingangs erwähnt, dass Bilder auf Worte angewiesen sind, ohne dass da-
mit das Eigenrecht der Bilder bedroht wäre. Hier liegt der Grund, warum es sich
lohnt und sogar notwendig ist, über Bilder mehr als tausend Worte zu verlieren.

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Durch und durch ein »Durch«
Größe und Grenze des Fichteschen Bildbegriffs

Franziskus v. Heereman

Der vorliegende Artikel untersucht den Bildbegriff des späteren Fichte auf seine
systematische Funktion (1), seine hervorragende Bedeutung für eine Philosophie
des Bildes (2), sowie seine Grenze in der Preisgabe endlicher Freiheit (3) und
schlägt (4) eine Synthese von Bild und unaufhebbar realer Freiheit vor. In Schritt
(1) erweist sich das Bildsein als umfassendes Wesensmerkmal aller nicht-absolu-
ten Wirklichkeit, an deren Spitze das bildende Bild der praktischen Freiheit steht.
Abschnitt (2) zeigt, dass Fichte den Bildbegriff in die äußerste seiner Möglichkei-
ten bringt; seiner allumfassenden Extension und systematischen Funktion nach
(2. 1). Das Bild ist nicht bloße Virtualität, sondern Erschließung einer Wirklich-
keit (2. 2), die sie nicht kopiert, sondern allererst zur Sichtbarkeit bringt (2. 3),
womit es (2. 4) nicht Stellvertreter, sondern Gegenwart des sich so Zeigenden
ist. Schritt (3) zeigt nun, dass Fichte diese Perfektion des Bildbegriffes mit der
Preisgabe der Realität personaler Freiheit erkauft. Schritt (4) unterbreitet dage-
gen einen Vorschlag, nach dem Realität und Bildhaftigkeit der Freiheit sich nicht
ausschließen, sondern notwendig implizieren, wenn das Absolute, das erschei-
nen soll, als Güte gedacht wird.

1 Funktion des Bildes im System des späten Fichte


Fichtes Philosophie, wie er sie seit dem ersten Durchgang durch die Wissen-
schaftslehre im Jahr 18041 präsentiert hat, ist ganz und gar Bildphilosophie. Da-
mit ist eine Philosophie gemeint, die sich nicht auch mit Bildern beschäftigt, son-
dern für die das Bild eine zentrale Kategorie des Daseinsverständnisses darstellt.

1 GA II/7. Zur Formel der Überschrift »Durch und durch ›ein Durch‹«: vgl. TdB-
1810/11 GA II/12, 83; TdB-1813 GA II/15, 121; Diarium-III GA II/1, S. 129 ff.
30 Franziskus v. Heereman

Fichte findet sie, als er in der Rückverfolgung des Wissens auf seine Möglichkeits-
bedingungen hin als deren höchste und erste auf ein absolutes Sein stößt, das das
Wissen immer voraussetzen muss als dasjenige, wovon es weiß, und von dem es
damit zugleich wesenhaft bekennt, es nicht zu sein, sondern eben nur das Wis-
sen davon.2 Damit aber ist die Möglichkeitsbedingung allen Wissens ihrerseits
vor und damit zunächst außerhalb des Wissens. Wir können dann nur wissen,
dass (a) das Absolute ist, weil wir sonst – als Wissen – nicht sein könnten; dass
es (b) über diese reine Position hinaus unbegreiflich ist, weil eben als es selbst
nicht das Gewusste, sondern das vor allem Wissen dieses erst ermöglichende ist;
vor welche Ermöglichung wir nicht schauen, nicht einmal linsen, können.3 Das
Begreifen vollendet sich damit als ›Begreifen des Unbegreiflichen als Unbegreif-
lichen‹.⁴ c) Es muss als reines Leben gedacht werden. Warum dies? Wir müssen
von ihm all das fernhalten, was aus dem Bewusstsein folgt, und dazu gehört an
vorderster Stelle die Objektform. Ein Objekt verdankt sich als Objekt dem Sub-
jekt. Hier aber ist der letzte und höchste Inhalt des Wissens, der, wenn er erneut
»per hiatum irrationalem«⁵ projiziert würde, sich wieder in ein totes Objektsein,
das sich dem Subjekt verdankte, entzöge. Das Absolute sprengt die Objektform,
indem es sich nicht in ein bloßes Jenseits des Subjektes entzieht, sondern sich
dort findet, wo die Subjekt-Objekt-Beziehung ihren Ursprung hat: in der Leben-
digkeit des projizierenden Subjektes, mit dessen Lebendigkeit es nicht einfachhin
verschmilzt, sondern sie als ihre Quelle transzendiert; nicht dieses Leben, son-
dern ›Leben des Lebens‹, und als solches selbstursprünglich – Leben, das keines
anderen Lebens bedarf; »von sich, in sich, durch sich«, »esse in mero actu«.⁶
Damit dreht sich aber die Frage um. Sie lautet nicht mehr: Gibt es ein abso-
lutes Sein?, sondern: Gibt es noch irgendetwas außer ihm? »Der Philosoph, um

2 »Die Erkenntniss selbst wäre nur zu erkennen aus Etwas, das nicht Erkenntniss ist,
nicht Bild, nicht blosse Erscheinung eines im Hintergrunde liegenden, sondern dies
selbst: das absolute Seyn; – freilich auch ein durch den Verstand erkanntes, aber
schlechthin nicht durch die Erkenntniss gesetztes, indem im Gegentheile diese durch
jenes gesetzt ist.« (StL GA II/16, 24) Fichte verweist in einer noch kaum beachte-
ten Klammerbemerkung auf die Nähe zum ontologischen Gottesbeweis: »(alle haben
dies gefühlt, obwohl sie es nicht mit diesen Worten gesagt haben: im onthologischen
Be[wei]se fürs Daseyn Gottes liegt es auch: weil er gesezt wird, ist er.)« (Diarium-II
GA II/16, 226).
3 »[…] weil das Faktum des Begreifens Gott […] voraussetzt, und das Begreifen inner-
halb seines faktischen Seyns nicht die Wurzel seines Seyns vernichten kann.« (Brief
an Jacobi, 3. Mai 1810, III/6, 328).
4 WL-1804-II GA II/8, 33 f.; vgl. TL II GA II/14, 223. Vgl. Asmuth, Christoph: Das
Begreifen des Unbegreiflichen. Philosophie und Religion bei Johann Gottlieb Fichte 1800–
1806. Stuttgart 1999.
5 WL-1804-II GA II/, S. 228.
6 »Ein ewig reges, nie stillstehendes Leben wie in der Linie kein Stük ist, das nicht Linie
wäre, ein Anhalten gar nicht stattfindet.« (Einl. i. d. WL 1813, GA II/17, 269).
Durch und durch ein »Durch« 31

auch nur seine Aufgabe fassen zu können, muß drum doch mit dem Denken zu
Ende gekommen seyn, er muß den Begriff des absoluten Seyns haben, der al-
les andere Seyn ausser dem absoluten ausschließt. Wer diesen Gedanken nicht
hat, kann auch nicht die Aufgabe fassen.« (WL-1811 GA II/12, 166) Nun gibt es
aber doch offensichtlich noch ein anderes: »Ausser ihm kein Seyn: aber der Be-
griff ist, und ist ausser ihm[…] Protestatio facto contraria. Indem gesagt wird; es
sey nichts ausser ihm, ist etwas, eben dieses Sagen, ausser ihm« (WL-1812 GA
II/13, 52).⁷ »Wie vermag neben dem absoluten ein faktisches bestehen?« »Die
Lösung dieses, gerade dieses u. keines andern Widerspruchs ist die Aufgabe der
Ph.[ilosophie] u. das ist die wahre Ph., die ihn wirklich löst.« (WL-1811 GA II/
12, 166)
Das Sagen des Seins, das »[›]ist[‹] ist ganz u. gar unmöglich, u. widerspre-
chend, denn was gesagt wird; widerspricht dem, daß es gesagt wird; wenn jenes
wahr wäre, so könnte es nicht gesagt werden; und so gewiß es gesagt wird, ist es
nicht wahr […].« (Einl. i. d. WL 1813 GA II/17, 270) Wenn es also überhaupt et-
was Anderes gibt als Sein, dann kann dies nicht im selben Sinne sein, denn durch
das Sein ist alles Sein erschöpft.⁸ Dasjenige, was das Sein des Seins aussagt, muss
von anderer Seinsart als das Sein sein. Nämlich von ebenderjenigen Seinsart, die
sich im Aufstieg als nicht die Realität, sondern ihr Wissen gezeigt hat, also von
einer Seinsart, die kein Sein, sondern dessen Da ist. Wie aber soll man dessen
Wesen nun nennen? Dasein des Seins, das Sein Außerhalb seiner selbst, Erschei-
nung des Seins, kurz: Bild.⁹ Bild ist die radikale Sichtbarkeit von Sein und damit
radikal nicht dieses selbst.1⁰
Das, was es außerhalb des Absoluten gibt, ist sein Außerhalb, sein Gesehen-
werden. Dieses Bild in seinen notwendigen Strukturen zu durchdringen und
abzuleiten ist Aufgabe der Wissenschaftslehre, ja, folgt man ihr und ihrem An-

7 Vgl. Rametta, Gaetano: »Die Gedankenentwicklung in der Wissenschaftslehre 1811.«


In: Fuchs, E. u. a. (Hrsg.): Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit.
Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung. Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, 245–26,
S. 253 ff.
8 »Durch sein Seyn ist alles sein Seyn und alles mögliche Seyn gegeben, und es kann we-
der in ihm, noch außer ihm ein neues Seyn entstehen […].« (WL in ihrem allgemeinen
Umrisse GA I/10, 336).
9 »Soll nun das Wissen dennoch seyn, und nicht Gott selbst seyn, so kann es, da nichts
ist denn Gott, doch nur Gott selbst seyn, aber außer ihm selber; Gottes Seyn außer
seinem Seyn; seine Aeußerung, in der er ganz sey, wie er ist, und doch in ihm selbst
auch ganz bleibe, wie er ist. Aber eine solche Aeußerung ist ein Bild oder Schema.«
(WL in ihrem allgemeinen Umrisse GA I/10, 336).
10 Nur das Absolute ist, im Sinne eines »Beruhen[s] auf sich«, »die Erscheinung ist nicht
in diesem Sinne, […] sie ist nur in der zweiten zusammengesezten Form, der Bezie-
hung eines Bildes auf sich selbst, d. i. in der Form des Verstehens.« (TdB-1813 GA II/
15, 123; vgl. Diarium-III GA II/17, 19).
32 Franziskus v. Heereman

spruch, die Philosophie zu sein, Aufgabe der Philosophie überhaupt. Diese Ablei-
tung besteht nun – wichtig zu betonen – nicht darin, das Bild aus dem Absoluten
abzuleiten. Eine solche Ableitung ist unmöglich, weil dafür das Unbegreifliche
begriffen werden müsste. Es gibt kein logisches terre à terre von Gott zu seiner
Erscheinung.11 Die Tatsache der Erscheinung lässt sich nur unmittelbar aus der
Erscheinung entnehmen, sie ist nicht in irgendeiner Weise notwendig da, son-
dern faktisch.12 In diesem Sinne bekennt die WL, die doch alles Wissen genetisch
machen will, an ihrem Beginn ein Faktum zu haben.13 Gibt es außer Gott jene
Erscheinung seiner, die das einzig mögliche Außer seiner ist? Schau hin, anders
kannst Du es nicht erfahren.1⁴ Indem Du die Frage gestellt hast, hast Du sie al-
lerdings schon beantwortet, denn damit gibt es schon anderes als Gott: nämlich
zumindest diese Frage. Wenn er aber erscheint, und damit nimmt die WL ihr
genetisches Verfahren wieder auf, dann in notwendigen Strukturen, die sich er-
mitteln lassen. Warum dieses? Weil sich das Bild durchsichtig werden muss, um
ganz den aufscheinen lassen zu können, der in ihm erscheint,1⁵ und um so erst
der sichtbaren Wirklichkeit verstehend gegenübertreten zu können. Ein Verste-
hen, das es ihr ermöglicht zwischen Schein und Erscheinung zu unterscheiden.1⁶

11 »Muß Gott erscheinen, und erscheint er nothwendig[?]. – . Hierüber ist in seinem


Begriffe, der von dem blossen innern Seyn redet, durchaus nichts gesagt […].« (WL-
1811 GA II/12, 170; vgl. WL-1812 GA II/13, 57).
12 »Position, die die Genesis durchaus ausschließt = absolutes: die mit ihr [der Genesis]
synthetisiert werden kann, und auf einem gewissen Standpunkte muß = faktisches.«
(WL-1812 GA II/13, 54).
13 WL-1812 GA II/13, 66 f.: »Es ist ein vermittelter Schluß, ruhend auf dem Faktum, u.
dasselbe voraussetzend. Um den Unterschied zu fassen, denken Sie sich folgende an-
dere Schlußweise. Wir hätten einen realen Begriff vom absoluten, u. sähen in demsel-
ben ein irgendeinen Charakter = x. zufolge dessen es erscheinen müsse. So schlössen
wir auf die Nothwendigkeit der Erscheinung, ganz unabhängig von ihrem faktischen
Gegebenseyn. […] einen solchen Begriff haben wir eben nicht.«
14 »Ist denn nun dies, was dieser Argumentation zufolge, wirklich und in der That seyn
sollte; und demnach auch das, was diesem voraus gesezt wird […][?] Siehe hin. – . Fak-
tische Wahrheit erhält die für sich als ein blosses Denken rein problematische W. L.
nur durch die wirkl. Anschauung. – also nach ihrer Vollendung, ausser ihr selbst; und
anders kann es nicht seyn […].« (WL-1811 GA II/12, 146). Vgl. Ciria, Alberto: »Die
Problematizität als Grundcharakter des Wissens in J. G. Fichtes Wissenschaftslehre
1811.« In: Fichte-Studien 15 (1999), 105–118; D’Alfonso, Matteo Vincenzo: Vom Wis-
sen zur Weisheit. Fichtes Wissenschaftslehre 1811. Amsterdam/New York 200, S. 85 ff.
15 Vgl. WL-1811 GA II/1, S. 233.
16 »Die WL in Beziehung auf das Wissen […] [, verhält sich] durchaus nicht beobach-
tend, das formale, oder qualitative Seyn desselben zufolge eines Bildes von ihm set-
zend, sondern erschauend, was sie als Wissen erschaut, aus einem Princip. Rein a
priorisch. Nur was daraus folgt, gilt.« (WL 1814, GA II/17, 321). Dieses apriorische
Konstruieren der Erscheinung gilt nur ihrer Form, nicht für ihren Inhalt, der sich
Durch und durch ein »Durch« 33

Zeichnen wir diesen Weg nach: Erscheinung kann nicht selbstursprünglich,


sondern nur Tat des in ihr erscheinenden Absoluten sein. Aber nicht so, als ginge
das Absolute in die Erscheinung über. Hier hat sich Fichte in allen dreien seiner
letzten vollendeten Wissenschaftslehren in aller Schärfe von einem Pantheismus
spinozistischer Machart abgegrenzt.1⁷ Täte es dies, verlöre es in der Vermannig-
fachung seine Absolutheit. »Durch sein [des Absoluten] Seyn ist sein Von sich
erschöpft. [Es] Ist alles, was es seyn kann, in ihm selber immanenter. […] Setzet
es das Absolute gehe über in eine andere Gestalt = X. so kann es dies nicht etwa
durch ein fremdes, denn es ist außer ihm nichts, sondern nur durch sich. Sein
ganzes Von sich, Principseyn muß daher im werden, u. bleiben jenes X. aufge-
gangen seyn. […] Also wäre in ihm ein Princip sich selbst aufzuheben. […] nach
den Modifikationen ist Es selbst nicht mehr, sondern es ist aufgegangen in ihnen.
[Das ist] Atheismus« (WL-1810 GA II/11, 293 f.). Das Absolute prinzipiiert die
Erscheinung vielmehr so, dass es ihr ein eigenes Leben verleiht. Nur wenn die Er-
scheinung einen solchen vom Absoluten prinzipiierten Eigenstand hat, kann das
Absolute absolut sein, ohne dass ihm nun umgekehrt eine solche Abgrenzung zur
Erscheinung als Endlichkeit angelastet werden kann. Denn die Erscheinung ist
ihrem Dasein wie ihrem Sosein nach ganz und gar Tat des Absoluten und auf die-
se Weise als differente (aliud) nicht different (non-aliud) zum Absoluten. Es gibt
aber noch einen weiteren Grund für dieses Eigenleben der Erscheinung: Leben
ist sich ursprünglich nur in Selbstgegebenheit gewärtig – und nur deshalb auch
in anderem zu sehen.1⁸ Die Erscheinung muss also selbst ein Leben sein, um zu
erkennen, was das Leben ist, das sich in ihr zeigen will. Wäre sie nur Projekt des
Absoluten, nicht produziertes Subjekt, so könnte sie kein Wissen davon haben,
was Leben ist. Dies aber soll erscheinen. Wäre sie nicht selbst ein Leben, so könn-
te sie nur wissen, was ein Gelebtwerden ist, nicht aber, was die schlechthinnige
Souveränität desjenigen göttlichen Selbstvollzuges ist, den sie zur Erscheinung
bringen soll.1⁹ Dieses Erscheinungsleben aber muss nun seinerseits angeschaut
werden, denn ein Bild, das nicht angesehen wird, ist nur potentialiter ein Bild.
Und zwar muss es angeschaut werden von sich selbst, denn es ist nicht das Ab-

einzig in den unableitbaren Weisungen durch das Sittengesetz zeigt.


17 WL-1810 GA II/11, 293–295; WL-1811 GA II/12, 166 ff.; WL-1812 GA II/13, 54f,
S. 60.
18 Womit nicht gesagt sein soll, dass die Fremderfahrung abgeleitet wäre; sie wäre nur,
selbst wenn sie, wie die Aufforderungslehre nahelegt, primär ist, nicht möglich, wenn
das, was aufgefordert würde, sich darin nicht selbst als lebendig erführe.
19 Gott »selbst sezt sie [die Erscheinung] frei, u. selbständig ab: […] zufolge der Noth-
wendigkeit seines [Gottes] formalen Wesens, welches, als selbst lauter Leben, nicht
erscheinen kann, und nicht erschienen seyn würde, in dem todten, u. gebundenen,
sondern nur in dem in sich selbst lebendigen.« (WL-1811 GA II/12, 182). Ibid. die
Anmerkung: »Beweiß der Freiheit überhaupt: –. hier ist er. Aber auch nur so ist er zu
führen«.
34 Franziskus v. Heereman

solute, das sich in ihr anschaut,2⁰ und ein Drittes gibt es nicht. Das heißt: Das
Bildleben entwirft ein Bild von sich. Es setzt sich – in der Sprache der frühen Wis-
senschaftslehre – ein Nicht-Ich gegenüber, damit sich in ihm und an ihm seine
Ichheit zeigen kann. Der erste Name für dieses Nicht-Ich ist Natur. Sie wird mit
einer Eigenstruktur und Eigengesetzlichkeit gebildet, indem sich nur an solcher
Widerständigkeit des sinnlichen Bereiches die Wirklichkeit des eingreifenden Ich
zeigen kann.21 Ihrer prinzipiellen Unendlichkeit gegenüber muss sich das Ich auf
einen Punkt seines Anfangens setzen. Damit vollzieht es seine Verendlichung:
»actus individuationis und concentrationis«.22
Was aber soll nun gegenüber der Natur geschehen? Ginge es nur darum, ihr
gegenüber die Herrschaft des Ichs zu demonstrieren, wäre alles recht. Jede Ver-
änderung der eigengesetzlichen Sphäre der Natur nach Begriffen, wäre bereits
ein Kraftbeweis. Aber dies kann nicht schon die Zielbestimmung des Bildprozes-
ses sein, wie schon »der natürliche Widerwille jedes unverdorbenen Menschen
die formale Freiheit als ihren eigenen Zweck anzusehen« (TdB-1810/11 GA II/12,
111) zeigt. Leben/Freiheit ist demnach eine Kategorie, die noch zu formal ist; sie
alleine macht das Bild nicht zum Bild des Absoluten. Also muss man noch ein-
mal zurück an den Punkt der Ableitung des Lebens aus Gott. Wir hatten gesagt:
Es muss selbsthaft sein, weil sich nur so die Selbsthaftigkeit des Absoluten zei-
gen kann, aber zugleich – und dies wäre nun hinzukommend – soll dieses Selbst
das göttliche Wesen versichtbaren, das mit Sein und Leben noch nicht genügend
beschrieben ist, und von dem wir doch gesagt hatten, dass es darüber hinaus un-
begreiflich ist. Wie aber soll man nun dieses Unbegreifliche benennen, das sich in
der Freiheit zeigen will. So wenig wir es positiv erschließen können, so wenig darf
es doch andererseits beliebig sein. Hier schließt sich Fichtes Bildphilosophie mit
seiner Ethikotheologie zusammen. Das, was sich da in der Freiheit zeigen soll, ist
das sittlich Gute: »das absolute Sollen [ist] die unmittelbar sich-aufschließende
Präsenz des Absoluten im Bewußtsein[…].«23 Für Fichte ist es einerseits restlos

20 »Es kommt eben darauf an zu zeigen, daß es nicht Gott sey, der sich verstehe, sondern,
daß es seine absolute Erscheinung sey.« (Diarium-III, GA II/17, 196).
21 Der »Widerstand (das eigentlich innere Wesen der Welt, ihre Kraft) [ist] […] gesezt
und gedacht […] als reiner Widerstand, und nichts weiter, d. i., als dasjenige, wor-
an die Kraft des Lebens, und im Gegensatze mit welchem die Kraft des Lebens sich
sichtbar macht.« (TdB-1810/11 GA II/12, 78).
22 Vgl. TdB-1810/11 GA II/12, 153. Dass dies mehrfach und an verschiedenen Stellen
geschieht und zu einer »Gemeinde von Ichen« führt, führe ich hier nicht weiter aus.
23 Ivaldo, Marco: »›Das Wort wird Fleisch‹. Sittliche Inkarnation in Fichtes später Sitten-
lehre.« In: von Manz, Hans Georg – Zöller, Günther (Hrsg.): Fichtes praktische Philoso-
phie. Eine systematische Einführung. Hildesheim 2006, 175–198, 180. Dadurch spaltet
sich die eine Erscheinung in zwei Prinzipien: »Es ist vor allen Dingen klar, daß da-
durch im Bilde, dem nachmaligen Ich entsteht ein doppeltes Princip, dessen, was es ist
als Bild, (des absoluten Lebens, seines Inhalts) u. dessen, was es ist als formales Leben,
Durch und durch ein »Durch« 35

formal, soweit es das Begreifen betrifft, andererseits ganz und gar konkret, sofern
es den konkreten Aufruf zum konkreten Handeln betrifft.2⁴
Aufgabe der Freiheit ist es, sich ganz und gar in den Dienst dieses Soll zu bege-
ben, und so ganz zum Bild und Bildner des Bildes Gottes zu werden. Das bedeu-
tet die restlose Aufgabe allen Eigenwillens und Unterwerfung unter das Gesetz,
wie es je und je – in einer endlosen Abfolge von Welten2⁵ – erscheinen wird.2⁶
Dieser Akt der »Sicherschaffung des Individuum zur unmittelbaren Sichtbarkeit
des Endzwecks […] [ist] der sein eigenthümliches inneres Leben durchaus be-
schließende Akt. Von nun an lebet es selbst nicht mehr, sondern in ihm lebet,
wie es eben seyn sollte, der Endzweck.« (SL-1812 GA II/13, 124) Dieser Akt, so
scheint es zunächst, geschieht frei, er ist die einzige Freiheit des Individuums.2⁷
Aber genügt diese Einschränkung der Freiheit auf den übergehenden Akt von
der Sinnlichkeit zur Sittlichkeit? Damit ist doch noch immer zumindest in ei-
nem Moment die endliche Freiheit am Werk, wo sich doch eigentlich nichts und
niemand als das Absolute zeigen sollte. Es steht ein letzter Überstieg an: Auch
in dieser anscheinend freien Selbstbestimmung zur unmittelbaren »Fremd«-be-
stimmung durch das Gesetz hat das Bild sich zu begreifen als kein Selbst, als Pin-
sel in der Hand des Malers, restloses Medium. Damit aber wird der Mensch durch

als ein Selbst.« (Diarium-III GA II/17, 28 f.).


24 »Der Begriff, der da leben soll, ist […] das schlechthin unbekannte, durch kein Den-
ken a priori zu erforschende, sondern dem Bewußtseyn, das darauf gerichtet ist, eben
als absolutes sich gebend. Attentire auf dich« (SL-1812 GA II/13, 365). Zu den for-
malen Bedingungen wahrhaft sittlicher Handlungsanweisung durch das Soll gehören:
1) Das ganze Sittengesetz, wie immer es heraustreten wird, wollen, und zwar 2) aus
Pflicht sowie 3) immer aus Einsicht und damit – dem Anschein nach (s. u.) – frei. 4)
Weil das Herausbilden des Bildes Gottes in der Welt ein gemeinsames Werk ist, in
der jeder seinen ureigenen Beitrag bringen soll, strebt das Gesollte immer in die Ge-
meinschaft und nach der Erhebung aller zur Sittlichkeit, aber 5) nie anders als durch
deren Einsicht und die dieser frei folgenden Freiheit, die deshalb unbedingt zu ach-
ten ist. Vgl. von Heereman, Franziskus: Selbst und Bild. Zur Person beim letzten Fichte
(1810–1814). Amsterdam/New York 2010, 109–113.
25 Vgl. TdB 1810/11 GA II/1, S. 125.
26 »Hierdurch ist alle künftige Freiheit u. Willensbestimmung schlechthin unmöglich
gemacht; wie etwas als Pflicht sich zeigt, thut es das vorausgesezte Ich schon zufolge
der Einen ›ewigen‹ Selbstbestimmung dergleichen immer zu thun: aufgehoben alle
leere Zeit, klare Erkenntniß u. Handeln ist immer Ein Schlag, mit Nothwendigkeit.«
(SL-1812 GA II/13, 345).
27 »Dem Triebe folgend ist das Individuum durchaus nicht frei, sondern es steht unter
einem unwiderstehlichen Gesetze […]. Wiederum, bestimmt von der andern Seite das
Individuum sich durch das Sittengesetz, so ist es abermals nicht frei, und das Leben als
solches hat abermals keine Kausalität; denn diese eben wird unter Freiheit verstanden.
Hat es denn nun überhaupt keine? Allerdings, im Uebergange, in der Erhebung von
der Natur zur Sittlichkeit[…].« (TdB-1810/11 GA II/12, 121 f.).
36 Franziskus v. Heereman

und durch zum Durch des göttlichen Erscheinens. Dass er sich dabei so erfährt,
als handele er selbst, muss sein, ja es ist das Signum der Vollendung, aber diese
Freiheit, die ihm erscheint, ist nur die Anschauungsform des restlos und wider-
standslos vom Absoluten bestimmten einen Erscheinungslebens.2⁸ Dort, wo er
seine individuelle Freiheit für bare Münze nimmt, verfehlt er ihren Sinn; als sie
selbst ist sie Schein; Erscheinung ist sie nur, wenn sie verstanden wird als die
Sichtbarkeit des göttlichen Erscheinens. Das Leben erscheint im Individuum als
das seine, und muss als das seine erscheinen, weil anders nicht erscheinen kann,
was eigentlich das Leben eines anderen ist. »Bild eines Lebens, also ein durchaus
objektives Bild: – . Seines Lebens aber, woher nun das? […] Weil Bild des Bildes
wenigstens als ein Verstandenes nur möglich ist in dieser Identitätsform, schlecht-
hin unmittelbar. Also verständlich ist es nur als Bild seines Lebens. Schlechthin
aber Bild ist es nicht seines, sondern eines andern Lebens«.2⁹

2 Größe
2.1 Nicht Philosophie des Bildes, sondern Bildphilosophie
Fichte bringt den Bildbegriff in seine äußersten Möglichkeiten. Das Bild ist nicht
bloß Gegenstand, sondern »Prinzip« seiner Philosophie. Weder sind Bilder bloß
ein Vorkommnis unter anderen,3⁰ noch ist es so, dass die Wirklichkeit aufgrund
ihrer ontologischen Abhängigkeit eine Ähnlichkeit mit dem vorgängigen Sein

28 »Der Grundsatz[a] der Sittenlehre läßt sich auch so fassen: das Ich muß sich erschei-
nen, nur als Erscheinung; denn es soll ja nicht sein Leben seyn, sondern Leben eines
fremden u. [/] andern, des Begriffs. Ein eigener Wille, oder Leben nie: sondern nur
die Erscheinung, die Sichtbarkeit des Begriffs, die eben von jenem sich ablöst, u. das
Ich nur das leidende Zusehen seiner Entstehung u. seines Seyns hat.« (SL-1812 GA II/
13, 339. »Begriff« heißt in der Sittenlehre, und nur dort, diejenige absolute Wirklich-
keit, die in der Freiheit erscheinen soll und dadurch für die Freiheit zum – in der sonst
vorherrschenden Begrifflichkeit – »Gesetz« oder »Soll« oder »Endzweck« wird).
29 Diarium-III, GA II/17, 144 f. Dabei ist es letztlich gleich, ob hier nun das absolute Le-
ben unmittelbar am Werk ist (wie es etwa in der Anweisung zum seligen Leben darge-
stellt wird [vgl. etwa GA I/9, 124]) oder das von ihm prinzipiierte eine Erscheinungsle-
ben (wie es mir ein proprium der letzten Berliner Jahre zu sein scheint [vgl. Heereman:
Selbst und Bild, 137–142]), so oder so ist es nicht das Individuum und vollzieht sich
keine Freiheit.
30 Als welches sie in weiten Teilen der neu begründeten »Bildwissenschaft« behandelt
werden. Siehe dazu Bertinetto, Alessandro: »Bild. Fichte und der ›Iconic Turn‹.« In:
Fichte-Studien 36 (2012), 269–284. Für Fichte kann es gar keinen iconic turn geben.
»Transzendentalphilosophie, Wissenschaftslehre ist einfach Bildtheorie. Und die Bild-
theorie ist nicht dem rationalen Diskurs entgegengesetzt, sondern gerade dessen Ba-
sis.« (281). Für die Bedeutung, die Fichte für die Bildwissenschaft haben könnte, s. a.
Asmuth, Christoph: Bilder über Bilder, Bilder ohne Bilder. Eine neue Theorie der Bild-
Durch und durch ein »Durch« 37

hat, die man auch mit der Kategorie des Bildes beschreiben kann. Stattdessen ist
alle endlich-faktische Wirklichkeit Bild.31

2.2 Nicht Schein und Schleier vor, sondern Bild von


Das Bild bei Fichte ist nicht Schein oder Schleier; nicht Vorgaukelung von Nicht-
existentem; nicht zu durchschauende Fata Morgana. Wird die Bildkategorie so
verstanden, dann ist das Bild immer eine die Wahrheit verstellende Instanz. Sei-
ne Valenz hängt dann ganz davon ab, wie die dahinter liegende Wahrheit gedacht
wird. Es steht entweder im Weg und muss weg – um der Herrlichkeit der Wahr-
heit willen (so etwa die sinnlichen Abbilder bei Platon32 oder überhaupt alles
irgendwie Bestimmte im Buddhismus33) oder aus einem Willen zur Wahrheit,
der sie auch noch zu sehen begehrt, wenn es an ihr nichts Wollenswertes gibt
(so vielleicht Schopenhauers Blick hinter die Welt als Vorstellung auf die zugrun-
deliegende Wirklichkeit des blinden sich mit sich selbst entzweienden Willens);
oder die Hingabe an den Schein ist gerade die begehrte letzte Möglichkeit dem
Grauen einer grauenhaften Wahrheit zu entgehen in eine ästhetische Rechtferti-
gung des Daseins (so immer wieder Nietzsche3⁴) oder in eine reine Virtualität
(mit den heutigen Möglichkeiten wohl eine in diesen Zeiten besonders nahelie-
gende Option).

lichkeit. Darmstadt 2011, 72–91. Vgl. auch zum Bild als »Prinzip des Philosophierens«:
Schweidler, Walter: »Das Bild der Wirklichkeit und die Perspektive der Freiheit.« In:
Ders. (Hrsg.): Weltbild – Bildwelt. Ergebnisse und Beiträge des Int. Symp. der H. u. M.
Straniak-Stiftung, Weingarten 2005. St. Augustin 2007, 21–58.
31 Freilich auf unterschiedliche Weise gemäß einer Staffelung, an deren Spitze die Got-
teserscheinung des Sittengesetzes in der Gemeinschaft menschlicher Freiheiten steht,
an deren Ende die sinnliche Sphäre, die einzig »Material der Pflicht« ist, wiederum ge-
staffelt in rohe Natur als reine Möglichkeitsbedingung und Kultur als geformtes Ma-
terial, das schon Bild, aber immer auch Möglichkeitsbedingung für die nächst höhere
Manifestation ist.
32 Angesichts der Würdigung der Welt als »bewegliches Bild der Unvergänglichkeit« und
»Schmuckstück der Welt«, wie sie im Timaios geschieht, liegen die Dinge wohl freilich
weniger vulgär-platonisch als ein erster Blick meinen könnte (Tim 37c-d).
33 In der Erkenntnis der »Leerheit aller Erscheinungen«, so dass jegliche sichtbare Ma-
nifestation noch die Sache verstellt, um die es geht: »Wenn du den Buddha triffst, töte
ihn«. (Siehe Brück, Michael: »Bild und Bildlosigkeit in Buddhistischer Meditation –
Tibetischer Buddhismus und Zen«. In: Maar, Christa – Burda, Hubert [Hrsg.]: Iconic
Worlds. Neue Bilderwelten und Wissensräume. Köln 2006, 209–231, hier: 289 u. 227).
34 Vgl. etwa KSA I, 47 u. II, S. 464.
38 Franziskus v. Heereman

2.3 Nicht Kopie, sondern Versichtbarung


Aber auch in einem Verständnis des Bildes als Realitätserschließung anstatt
-verzerrung und -verstellung begegnet in der Denkgeschichte philosophisch
wie theologisch zumeist ein Konzept zurückbleibender Ähnlichkeit als Weise
des Erschließens. Am schärfsten auf den Begriff gebracht in der platonischen
Bild-Formel: das »einem Wahren ähnlich gemachte Andere« (Sph. 240a). Sei-
ne Dienstfunktion besteht in der Erschließung der Wirklichkeit, der es ähnelt
und die durch dieses Ähneln des Bildes in den Blick kommt, dadurch aber das
Bild auch überflüssig macht. Es hat seine Schuldigkeit getan, es kann gehen. So
öffnet im Symposion der schöne Liebling dem Liebenden die Augen für das
Schöne selbst, mit dem Ergebnis, dass nicht mehr länger er, sondern diese Idee
begehrt wird. »Beim Anblick der hiesigen Schönheit, jener wahren sich erin-
nernd« (Phdr. 249d) liebt er nicht »knechtischerweise die Schönheit eines Knäb-
leins oder irgendeines Mannes« (Smp. 210d), sondern »das Schöne selbst, nicht
die vielerlei schönen Dinge« (Rep. 493e).3⁵ Und gerade wenn man die äußerste
Möglichkeit des Bildes in einer Vollendung der Ähnlichkeit zur Gleichheit in den
Blick nimmt, so zeigt sich noch einmal die Unzureichendheit dieser Kategorie.
Denn was wäre dies? Noch einmal dasselbe wie das Gezeigte – kein »Bild des
Kratylos«, sondern »zwei Kratylos«.3⁶ Das Bild wäre also definiert durch einen
Begriff, der eine Vollkommenheit ansteuert, die er doch nie erreichen darf. Es
wäre damit in sich ein zur Unvollkommenheit verdammtes.
Ein solches Verständnis des Bildes als zurückbleibende Ähnlichkeit ist noch
unterhalb der der eigentlichen Dignität des Bildes. Es ist nicht irgendwie zurück-
bleibend eine Kopie der Sache, sondern exakt die Sache im Modus der Erschei-

35 So auch bei aller Aufwertung der endlichen Person die Tendenz in Patristik und Mit-
telalter: Bei allen Ähnlichkeiten ist immer doch auch eine »je größere Unähnlichkeit«
konstitutiv für die (Ab-)Bildhaftigkeit des Menschen, was seiner Bildfunktion immer
etwas Vorläufiges gibt. So macht z. B. Thomas klar, dass in der Ewigkeit der Mitmensch
keine konstitutive Rolle für die Seligkeit hat: »Si esset una sola anima fruens Deo, bea-
ta esset, non habens proximum quem diligeret.« (Sth I-II q. 4 a. 8 ad 3).
36 »Wären dies wohl noch so zwei verschiedene Dinge wie Kratylos und des Kratylos
Bild, wenn einer von den Göttern nicht nur deine Farbe und Gestalt nachbildete, wie
der Maler, sondern auch alles Innere ebenso machte wie das deinige, mit denselben
Abstufungen der Weichheit und der Wärme, und dann auch Bewegung, Seele und Ver-
nunft, wie dies alles bei dir ist, hineinlegte und mit einem Worte alles, wie du es hast,
noch einmal neben dir aufstellte; wären dies denn Kratylos und ein Bild des Kraty-
los oder zwei Kratylos?« (Cra. 432b-c) Man stellt »überrascht fest, dass die vollendete
Abbildlichkeit, d. h. der Illusionismus, mit der perfekten Ikonoklastik konvergiert. Mit-
ten im gelungenen Abbild nistet eine bildaufhebende Kraft.« (Boehm, Gottfried: »Die
Bilderfrage«. In: Ders. [Hrsg.]: Was ist ein Bild? München 1994, 325–343, 336).
Durch und durch ein »Durch« 39

nung.3⁷ Die Kategorie seiner Angemessenheit ist also nicht die der Ähnlichkeit,
die sich auf Distanz zur Gleichheit halten muss, sondern – nach einem Vorschlag
Jörg Spletts – die Kategorie der »Entsprechung«.3⁸ Die Erscheinung sieht nicht
aus wie Gott, weil Gott überhaupt nicht aussieht, aber sie ist genau so, wie er in
der Erscheinung ist – und dies an jeder Stelle: so wie die Punkte auf einer Kurve,
die eine Formel versichtbart, verschieden sind, aber doch gerade in dieser Ver-
schiedenheit je das Dasein der Formel.3⁹ Dies zeigt sich in dieser Klarheit vor
Fichte wohl nur bei Cusanus: Die Welt ist der »deus datus« in absoluter Entspre-
chung zum »deus dans«.⁴⁰

2.4 Nicht Stellvertreter, sondern Gegenwart


Zu dieser restlosen Entsprechung des Bildes gehört nun, dass es nicht ein Stell-
vertreter oder Platzhalter, sondern das Dasein eines nicht anders Ersichtlichen ist
– sein unübersteigbares Dasein. Auch beim Cusaner gibt es noch den Überstieg
in das differenzlose Absolute an sich.⁴1 Dahinter steht dann eben doch das gro-

37 »Da das absolute erscheint, ohne Zweifel, als das was es ist, so kann man in gewißer
Rüksicht sagen […]: es ist ganz u. ungetheilt daßelbe in der Erscheinung, was im
absoluten ist. – Nur ist es nicht auf dieselbe Weise, dort als im wahrhaftigem innern
Seyn, hier nur als Erscheinung […].« (WL-1810 GA II/11, 294).
38 In wörtlicher Übersetzung von Analogie. Splett, Jörg: Gotteserfahrung im Denken. Zur
philosophischen Rechtfertigung des Redens von Gott. Freiburg/München ⁴1995 [1973],
137 ff., hier: 142 f.
39 »[…] die Erscheinung ist ein anderes zum Erscheinenden, dieser ist nicht dieses an-
dere seiner (insofern es anderes ist), aber auch nicht ein anderes zu diesem (dahin-
terliegend, ob erreichbar oder unerreichbar). Die Erscheinung ist ihm weder ähnlich
noch unähnlich; denn er ›sieht‹ eben so ›aus‹, wie er erscheint, sein ›Antlitz‹, ist, was
er zeigt: er ‚ist stets (als) der, (als) der er ist’ (Ex 3,4).« (Ibid. 142).
40 Vgl. Nikolaus von Kues: De dato Patris luminum, c. 2. In: Gabriel, L. (Hrsg.): Nikolaus
von Kues. Philosophisch-Theologische Schriften. II, Wien 1966, 654. Was nicht bedeuten
muss, dass sie die beste aller möglichen Welten ist. Aber sie ist nicht anders, als Gott
will und damit der volle Ausdruck seiner (weil sein Wille nichts Anderes ist als Er).
Dass innerhalb dieser Erscheinung nun der Auftrag besteht, dieses Bildsein frei zu
verwirklichen, und dies oft genug unterbleibt, führt einerseits in der Tat zu einer
Verzerrung des Bildes, soweit es am Menschen ist, es zu füllen, bedeutet andererseits
aber doch keinen Eintrag in die Exaktheit des Bildes, soweit es die Versichtbarung
Gottes betrifft. Denn auch eine sich verschließende Freiheit zeigt – s. u. – exakt sein
Freigeben.
41 »In allen Angesichten wird das Angesicht der Angesichte verhüllt und im Rätsel ge-
sehen; unverhüllt aber wird es nicht erblickt, solange man nicht, über alle Angesichte
hinaus, in eine Weise von einsamem und verborgenem Schweigen eingegangen ist,
in dem es nichts mehr gibt von Wissen und Sich-vorstellen eines Angesichts. Solan-
ge nämlich dieses Dunkel, dieser Nebel und diese Finsternis – d. h. die Unwissenheit,
40 Franziskus v. Heereman

ße Misstrauen ins Bild, dass es letztlich eben nicht offenbart, sondern verbirgt;
dass erst der Blick dahinter eigentlich das dann unverhüllte, hier »bloß« bildhaft
Gegebene erreicht.
Bei Fichte dagegen gibt der Überstieg über die Erscheinung des Absoluten
hin zu seinem An-sich keinen Sinn. Freilich geschieht er auf gewisse Weise in
der Vernunft, die das Unbegreifliche als unbegreiflich begreift. Aber gerade, weil
sie begreift, dass sie das Absolute nicht begreifen kann, kann sie offen sein für sein
souveränes Erscheinen. Denn an die Grenze ihres Begreifens gekommen stößt sie
an den Ort des souveränen Sich-zeigens des Absoluten. Die Vernunft als Begrei-
fen des Unbegreiflichen als Unbegreiflichen vollendet sich im Vernehmen des
Absoluten, dessen Wesen sich nicht erschließen, wohl aber als Selbstkundgabe
schauen lässt. Dass Fichte bisweilen als Mystiker der docta ignorantia und unio
mystica dargestellt wird, der das Fahrenlassen allen Erkennens und das Einge-
hen in die Unbegreiflichkeit des Absoluten propagiert, beruht schlicht auf einem
Missverständnis.⁴2 Was er verlangt, ist das Eintreten in den Erscheinungsprozess,
wie er sich in der Gemeinde sittlicher Iche vollzieht; dort und nur dort wird sich
zeigen, wie Gott ist.⁴3 Die Versenkung in seiner unbegreiflichen Einheit ist nicht
mehr, sondern weniger. Die dann entspringende Verdunkelung ist nicht ein Se-
hen, sondern tatsächlich ein Nicht-sehen, das daraus resultiert, dass man sehen
will, was für uns nicht an-sich zu sehen ist, bzw. nicht anders zu sehen ist, als wie
es sich zu sehen gibt.⁴⁴

in welche der dein Antlitz Suchende hineingeht, wenn er alles Wissen und Begreifen
überschreitet – nicht erreicht ist, kann dein Angesicht nur verhüllt gefunden werden«.
(Nicolaus Cusanus: De visione dei. In: Hofmann, E. u. a. (Hrsg.): Schriften des Nikolaus
von Kues in deutscher Übersetzung, Leipzig 21944, Bd. IV, 69).
42 Klarstellendes dazu bei Janke, Wolfgang: »Religion – Mystik. Fichtes Abwehr des My-
stizismus.« In: Ders.: Entgegensetzungen. Studien zu Fichte-Konfrontationen von Rous-
seau bis Kierkegaard. Amsterdam, Atlanta 1994, 83–95.
43 »Das Göttliche ist in der Form des Sittlichen, u. anders nicht.« (Diarium-II, 4r.). »So
weist die WL aus sich selbst heraus, sich setzend nur als Mittel der Klarheit, u. damit
der Ruhe, u. der Festigkeit« (WL-1810 GA II/11, 380). »Aus diesem Bilde herausge-
hend endet sie: nun gehe hin u. werde das Urbild. Wissenschaft hättest du: nun werde
Weißheit« (WL-1811 GA II/12, 299). »Es ist drum klar, daß sie, u. der Begriff des ab-
soluten, nur dienen zur Klarheit der Erkenntniß, und daß sobald diese errungen, sie
wieder verweisen muß an das Leben, u. an den Siz [!] des wahren Lebens, den Willen,
der durch sie theils klar erkannt, und geheiligt wird, theils vollkommen möglich ge-
macht wird. Wer die WL erkannt hat, ist in alle Bedingun[gen] eingesezt des Willens;
u. es fehlt eben nur am Willen noch selbst. – . Sie soll eine Wegbahnung zur Sittlichkeit
seyn: eine klare Kunst des sittlichwerdens; u dies ist ihre höchste Bestimmung« (WL-
1812 GA II/13, 178).
44 Einen anderen Menschen kann man aufgrund seiner Leiblichkeit auch sehen, wenn
er sich nicht zeigen will, nicht aber das nur von sich umfasste Absolute. Hier gibt es
Durch und durch ein »Durch« 41

Damit steht das Bild in der Fülle seiner Möglichkeiten und in einer äußersten
Dignität: Nicht bloß Thema, sondern Prinzip der Philosophie; nicht Kopie, son-
dern exakte Versichtbarung von Unsichtbarem; Dasein, nicht Stellvertreter. Ist
damit das Denken des Bildes vollendet? So könnte man meinen, wäre es nicht
um einen inakzeptablen Preis erkauft worden: der Wahrheit endlich-personaler
– unserer – Freiheit.

3 Grenze
Fichte gelingt eine trennscharfe Abgrenzung von Sein und Bild dadurch, dass er
dem Bild alles Sein aberkennt – »nicht ein Minimum von Seyn selbst.«⁴⁵ Nur in-
dem er Sein und Bild als »absolute[n] Gegensatz« ansetzt, meint Fichte denken
zu können, dass es außer dem Sein noch etwas geben kann. Dies aber hat unmit-
telbare Folgen auf sein neben dem Bild zweites Lebensthema: die Freiheit, die am
Anfang seines Denkweges über allem stand.⁴⁶ Sie kann es als reale unter den Vor-
zeichen des Fichteschen Bildverständnisses nicht geben. Fichte wird in den letz-
ten Berliner Jahren in der Frage der Realität der Freiheit hin- und hergerissen von
seinem immer wieder aufkeimenden Bestreben ihrer erscheinenden Prinziphaf-
tigkeit Realität zuzusprechen und der radikalen Konsequenz seines Bilddenkens,
das letztlich eine Leugnung dieser Realität erzwingt.⁴⁷ Was sich in der Erschei-
nung zeigt, ist das Ringen und Entscheiden der Freiheit. Es ist aber zu begreifen,

kein Vorliegen auf einer gemeinsamen Ebene, sondern schlechthinnige Entzogenheit


in seine Aseität.
45 WL-1812 GA II/13, 58. »Ausser dem absoluten ist ursprünglich kein Seyn: u. in ihm
ist durchaus kein Wandel, oder Werden, es kann drum auch nicht nochmals ein Seyn
von ihm ausgehen, u. sich mittheilen, soll feststehen, u. wahr bleiben. Es bleibt drum
nur […] übrig, daß in dem Faktischen Seyn, durchaus weder ursprüngliches noch
mitgetheiltes u. abgeleitetes Seyn sey, sondern eben durchaus kein Seyn. – So ist der
Widerspruch vermieden. Und so ist denn dies die einzige richtige Weise der Lösung.«
(WL-1811 GA II/12, 167) »Das Seyn [ist] der Form nach geständig in sich selbst: ganz,
gediegen, u gehalten. Die Erscheinung desselben ist dies durchaus nicht, sondern es
ist das Seyn, ausser dem Seyn. Es ist dies durchaus nicht: sondern es erscheint [die
folgenden vier Worte schwer leserlich] mir in ihm so: als Bild, Schema, u s f. Absoluter
Gegensatz.« (Ibid.; vgl. WL-1810, GA II/11, 323).
46 »Mein System ist das erste System der Freiheit […].« (Entwurf eines Briefs an J. I.
Baggesen [1795] GA III/2, 298).
47 Dieses immer wieder vergebliche spekulative Ringen um die Realität der Freiheit habe
ich detaillierter nachgewiesen in: »›Als diese Ich sind wir alle Nichts‹? Das Individuum
beim letzten Fichte.« Fichte-Studien 40 (2012), 247–271, 256–259; sowie Selbst und
Bild, 128–136. Vgl. auch Fuchs, Erich: »Letztbegründung und Konzepte politischer
Ordnung in Fichtes späten Tagebüchern.« In: von Manz – Zöller (Hrsg.). Fichtes prak-
tische Philosophie, 111–126. Sowie Baumanns, Peter: J. G. Fichte. Kritische Gesamtdar-
stellung seiner Philosophie. Freiburg/München 1990, 371 ff. , S. 411.
42 Franziskus v. Heereman

dass nicht sie ringt, sondern dass sich in ihr und durch sie ein anderes Leben
vollzieht, und dass ihr Ringen nichts mehr als der Index eines Geschehens ist,
das sich von alleine – und ganz unbeschadet dieses Ringens – durchsetzt.⁴⁸ So
sehr sie sich abwägend, ringend und entscheidend erscheint, so wenig liegt die-
sem erscheinenden Entscheiden irgendeine Eigenleistung zugrunde. Selbst und
Freiheit verschwinden.
Im Streit seiner zwei Lebensthemen – Freiheit und Bild – verliert die Freiheit.
So wie in Jena die absolute Realität der Freiheit keinen originären Platz für Gott
erkennen ließ, und so zum Atheismusstreit führte, so wird die Wendung zum
Absoluten zur Grabstätte für die Realität der Freiheit.
Damit ist die Grenze der Bildphilosophie Fichtes benannt, sie liegt begründet
in ihrer Stärke: Wenn wirklich alles Sichtbare Bild sein soll, dann darf es nichts
sein als Sichtbarkeit eines anderen und damit weder dieses noch realiter es selbst.
Wie aber, wenn Bildhaftigkeit und Realität des Endlichen sich nicht ausschlössen,
sondern bedingten? Dazu nun zuletzt ein Ausblick.

4 Bewahrung der Größe und Öffnung der Grenze


Muss man also für die Bildhaftigkeit der faktischen Wirklichkeit ihr das Sein ab-
sprechen? Gehen wir einmal vom Gegenteil aus. Das heißt nun nicht von einer
Substanzontologie, sondern von einer Philosophie der Freiheit, die ernst mit ihr
macht. Bewusste Freiheit, die es nur in individuo geben kann,⁴⁹ wäre dann nicht
zum Schein ein Prinzip, sondern wirklich. Es läge bei ihr, das Sittengesetz zu
vollziehen, oder nicht. Damit wäre noch etwas Anderes als das Absolute tatsäch-
lich Prinzip.⁵⁰ Müsste die Freiheit des Individuums deshalb schon einen Eintrag

48 »Weil das Leben des Begriffs erscheint als formales Leben durch sich, als Vermögen, u.
so als frei, zu wollen oder nicht, so erscheint der Begriff als ein Postulat eines Willens,
als ein formales Gesez, oder als ein soll. Es leuchtet ein, daß dies die eigenste Ansicht
der Sittenlehre vom Begriffe seyn muß, indem diese eben Freiheit voraussezt, u. diese
unter ein Gesez bringt. Es ist gezeigt, daß diese Ansicht nicht die der Wahrheit son-
dern bloß der Erscheinung ist; indem der Begriff, wenn er in der That erscheint, nicht
leben, u. wirken kann, oder auch nicht, sondern eben wirkt, u. nur im Bilde seines
Wirkens sich hingestellt, als ob er dies auch nicht hätte können, um sein absolutes
Leben zu bilden« (SL-1812 GA II/13, 334 f.).
49 Vgl. SL-1812 GA II/1, S. 364.
50 Dass es dabei Prinzip in einer als virtuell verstandenen Natur, also einer ganz und gar
nicht an sich seienden Sphäre wäre, täte ihrem Prinzipsein keinen Abbruch. Denn
auch die Hervorbringung von Veränderungen in einer Scheinwelt ist eine echte Prin-
zipiierung; es geschieht im Schein etwas durch sie, was ohne sie nicht geschehen wür-
de; das Hervorgebrachte mag Schein sein, nicht aber das Hervorbringen. Zudem ist
zumindest ein Phänomen in der sichtbaren Welt kein bloßer Schein: die leiblich be-
gegnende Freiheit des Anderen, für dessen Schmerz und Freude die Behauptung blo-
Durch und durch ein »Durch« 43

in die Absolutheit des Absoluten bedeuten? Dann nicht, wenn sich sein Prinzip-
sein, als wirklich das Seine, ganz und gar dem Absoluten verdankte.⁵1 Wenn »ein
freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen […] einerlei«⁵2 sind, dann gilt
es hier zu denken, dass die ratio cognoscendi auch die ratio essendi der Freiheit
wäre.⁵3 Damit wäre das Festhalten an der Realität endlicher Freiheit nicht Preisga-

ßer Virtualität so möglich, wie unsinnig ist (denn was wäre von einem scheinbaren
Schmerz zu halten?).
51 Fichte konnte die Selbstbestimmtheit des Durch-sich der Erscheinung zwar nicht auf-
rechterhalten, aber er hat das Prinzipiierungsverhältnis, das hier zwischen Absolutem
und Erscheinungsleben herrscht, mehrfach auf den Begriff gebracht: »Ich frage, was
sezt sie die Kraft zur Sich-Erscheinung in Thätigkeit; das göttliche Leben […]? Durch-
aus nicht, sondern sie selbst durch, aus, von sich, sezt sich in Thätigkeit: u. nun ist
sie allerdings abgeschieden: in dieser eignen Thätigkeit, u. dem Resultate. Ist sie nun
drum ein zweites absolutes[?] Nein […]. wie vermag sie denn dieses Ausscheiden? Le-
diglich durch Göttliche Kraft, nicht daß diese sie ausschiede, sondern daß vermittelst
derselben, u. dadurch, daß sie das ist, sie selbst sich auszuscheiden vermag« (WL-1810
GA II/11, 325). Das Prinzip ist »Entwiklung mit göttlicher Kraft; doch nicht mehr sie
selbst: daß sie eigne seyn könne, ist göttlich: wie sie es wirklich ist, nicht mehr« (ibid.,
326). »Die Erscheinung ist ein reines absolutes Vermögen realer Schöpfung: u. was sie
diesseits dieses Vermögens ist, ist sie nicht durch Gott, sondern durch sich selbst. Die-
ses reine absolute Vermögen selbst aber durch sich etwas zu seyn, ist sie durch Gott;
er selbst sezt sie frei, u. selbstständig ab« (WL-1811, II/12, 182; vgl. 179). – Was bei
Fichte von dieser Selbständigkeit bleibt, ist nicht der freie Vollzug des Vermögens (es
ist ja nur in individuo sich seiner bewusst und dort, wie gezeigt, nicht realiter frei), im-
merhin aber noch die Eigenrealität eines zwar restlos theonom gesteuerten, aber eben
doch – als Leben, nicht als freies Selbst! – selbst seienden Lebens. Dies der Punkt, wo
sich sein System weiterhin einem Pantheismus versperrt, und der mir mithin ein Pro-
prium der letzten, universitären Berliner Jahre (1810–1814) zu sein scheint. Las man
doch in der Phase, die bereits allgemein als »spät« bezeichnet wird (während sie ei-
gentlich eine »mittlere« ist), Thesen unmittelbarer Einheit von Sein und Dasein: »das
absolute Seyn stellt in diesem seinem Daseyn sich selbst hin, als die absolute Freiheit
und Selbständigkeit, sich selber zu nehmen, und als diese Unabhängigkeit von seinem
eignen innern Seyn; es erschafft nicht etwa eine Freiheit außer sich; sondern es Ist sel-
ber, in diesem Theile der Form, diese seine eigne Freiheit außer ihm selber« (AzsL,
I/9, 124).
52 Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. AA I, S. 447.
53 R. Lauth hat dies in einem seiner letzten Artikel zur Fichte-Forschung ausgeführt:
»Die absolute Forderung erweist sich als das Generierende des freien, von sich etwas
fordernden Ich. […] Es ist dann aber vom Ursprung her Ich für sich als Bewußtsein
und sich auf bestimmte Weise wollendes Wollen, das ist aber: für sich als Du! […] An
dieser Stelle versagt beinahe die Sprache ihren Dienst. Das ›Ich soll‹ ist gleich einem
sich selbst zugesprochenen ›Du sollst‹. […] Die Transzendentalphilosophie konjugiert
ineins von der zweiten Person, wenn sie von der ersten Person aus konjugiert.« (Lauth,
Reinhard: »Zur grundsätzlichen Richtung der philosophischen Fichte-Forschung«. In:
44 Franziskus v. Heereman

be der Absolutheit des Absoluten, sondern gerade deren Bestätigung. Ihr Durch-
sich wäre durch das Durch-sich des Absoluten. Hier also das Bedingt-Unbeding-
te menschlicher Freiheit als ein »Durch-Es-durch-sich« und dort das Unbedingt-
Unbedingte als einziges »Durch-sich-durch-sich«. Anstatt, dass dies die Einzig-
artigkeit seines Lebens schmälerte, bestätigte es diese – bereichert um eine ganze
Dimension. Das Absolute ist dann mehr als jede bloß endliche Macht zur Um-
gestaltung von Gegebenem,⁵⁴ mehr als die Macht der Projektion – nämlich die
Macht, Macht hervorzubringen, welche Macht für Kierkegaard präzise Allmacht
zu nennen wäre.⁵⁵
Wenn die endliche Freiheit aber, derart begründet, selbst Prinzip ist, müssen
wir dann nicht der Bildkategorie Lebewohl sagen? Es sollte sich doch in ihr nichts
zeigen, als das Absolute, nun aber zeigte sich auch – unaufhebbar und in ihrer frei
vollzogenen Wirklichkeit unrückführbar – sie selbst. Wenn man aber den Spie-
gel sieht, ist er schon keiner mehr. Ist das selbsthafte Selbst also stumpfer Spiegel;
Bildträger ohne Bildinhalt; Holz, Rahmen, Stoff, die in ihrer Selbsterscheinung
erkauft sind um den Preis ihres Zeigens? Oder lässt sich dieses Selbst-sein des
Bildes nicht gerade noch einmal als integraler Bestandteil seiner Bildhaftigkeit
verstehen? Schauen wir hin: Das Bild zeigt nun nicht mehr nur das Absolute, in-
dem es dem Sittengesetz folgt, sondern sich als diejenige Wirklichkeit, die diesen
Gehorsam vollzieht und verantwortet. Damit aber zeigt sie auch neues vom Ab-
soluten: Dass es Eigensein prinzipiiert, ermöglicht, einräumt, schafft.
Was aber könnte der Sinn dieses Einräumens sein? Und: ist diese Frage über-
haupt erlaubt? Ich meine: ja. Denn es ist ja nicht einfach ein faktisches Gesche-
hen, sondern es soll, wie Fichte immer wieder gezeigt hat, unbedingt sein und

Fichte-Studien 28 (2006), 49–62, 60 f.).


54 »Kann das Ich […] erscheinen als principium essendi der objektiven Welt[?] Nein:
denn das reale bestimmt ja nicht die Erscheinung, sezt diese nicht durch sein Bestim-
men, sondern wird selbst bestimmt durch dieselbe. Also – es kann, da es doch als
Princip erscheinen soll, nur erscheinen, als dieselbe weiter bestimmend! […] es ist
realiter u. wirklich Princip in ihr u. in Beziehung auf sie, heißt: es ist Urheber einer
neuen Ordnung der Mannigfaltigkeit« (SL-1812 GA II/13, 354 f.)
55 »Das Höchste, das überhaupt für ein Wesen getan werden kann, höher als alles, wozu
einer es machen kann, ist, es frei zu machen. Eben dazu gehört Allmacht […]. Die
Allmacht bleibt nicht liegen in einem Verhältnis zum andern, denn da ist nichts an-
deres, zu dem sie sich verhält, nein, sie kann geben, ohne doch das mindeste ihrer
Macht aufzugeben, nämlich: sie kann unabhängig machen. Dieses ist das Unbegreif-
liche, dass die Allmacht nicht bloß das Imposanteste von allem hervorbringen kann:
der Welt sichtbare Totalität, sondern das Gebrechlichste von allem hervorzubringen
vermag: ein gegenüber der Allmacht unabhängiges Wesen. Dass also die Allmacht,
die mit ihrer gewaltigen Hand so schwer auf der Welt liegen kann, zugleich so leicht
sich machen kann, dass das Gewordene Unabhängigkeit erhält« (Kierkegaard, Sören:
Die Tagebücher 1834–1855. München ⁴1953 [1949], 239 f.).
Durch und durch ein »Durch« 45

bringt so die Behauptung letzten Sinnes mit sich. Zu welchem Zweck also die-
ses Geschehen? Ein letzter Zweck muss in sich selbst Zweck sein (sonst wäre er
Mittel zu weiteren Zwecken), damit aber Selbstzweck. Was könnte einen solchen
Selbstzweck abgeben? Das Absolute. Aber wenn es wirklich absolut ist, bedarf
es nicht seiner Erscheinung im Endlichen. Bedürfte es sie, wäre es nicht abso-
lut, und könnte auch nicht als das Absolute erscheinen, womit Fichtes System
auseinanderbräche. Wenn es also nicht um ihn und um sein Absolutsein geht,
dann um das Ihn-schauen-dürfen des Bildes, m. a. W. um uns. Wenn es aber ei-
ner selbsthaften Wirklichkeit um eine andere geht, nennt man das Freundschaft,
Liebe, Güte.⁵⁶ Der Zweck der Erscheinung wären dann wir.⁵⁷ Bloße Spekulation,
ungedeckt, anthropomorph? Nein, ganz ernstnehmend, was Fichte über die Of-
fenbarungskraft des Sittengesetzes gesagt hat.⁵⁸ Denn es ist gerade sein Signum,
dass jede Person selbst ein Zweck ist. Und wenn uns aufgetragen ist, den Anderen
als Zweck zu behandeln, zeigt sich dann das Absolute, das via seiner Erscheinung
im Sittengesetz uns die Anderen zu Zwecken und uns zum Zweck ihrer macht,
nicht als absolute Güte?
Dann aber ist das Bild in seinem Selbstsein nicht stumpf und undurchsichtig,
sondern gerade Bild. Nur in diesem seinem Selbstsein kann sich das Absolute
zeigen, wenn es denn die den Anderen als ihn selbst einräumende Güte ist und
als solche sich zeigt. Das ermöglichte Selbstsein individueller Freiheit ist dann
in aller Strenge das Dasein des ihn zum Zweck machenden Absoluten. Je mehr
Selbst-, desto mehr Bildsein und je mehr Bild-, desto mehr Selbstsein.
Dann wäre der strenge Bildbegriff Fichtes weiterhin vertretbar, ohne dass
ihm die Person zum Opfer fiele. Wenn sich nämlich praktisch ihre Opferung ver-

56 Von Aristoteles unüberholbar auf den Begriff gebracht: »Lieben sei also einem an-
deren das wünschen, was man für Güter hält, und zwar um dessent- und nicht um
unseretwillen und nach Kräften dafür tätig sein.« (Rhetorik 1380b 35. Ebenso Niko-
machische Ethik 1155 b 30–35; 1166a 2–6.).
57 Franz von Baader hat diesen Zusammenhang von Liebe und Erscheinung auf die
denkbar kürzeste Formel gebracht: »Nur die Liebe spricht.« (SW XII, 416).
58 »Das absolute Sein nennen wir Gott, indem wir mit dieser leeren Begriffsform, die
vom Wahren gar nichts ausdrückt, nur die leere Stelle jenseits des Ich bezeichnen. Al-
le Bestimmungen dieses Begriffes sind nur negativ. Das Wesen Gottes drückt sich
aber aus im Handeln nach dem Gesetze.« (TdB 211, Nachschrift Cauer, GA IV/4, 121)
Überzeugend zeigt D. Schmid diese bleibende innere Verschränktheit von Religion
und Sittlichkeit, die sich zueinander verhalten »wie Begriff und Anschauung. Der Got-
tesbegriff, Religion, ohne sittliche Anschauung ist formal und leer, sittliche Anschau-
ung ohne Gottesbegriff ist blind. […] Gottesgedanke und Sittlichkeit sind konstitutiv
für den Religionsbegriff. Religion ist eo ipso sittliche Religion.« Religion und Christen-
tum in Fichtes Spätphilosophie 1810–1813. Berlin/New York 1995, 116.
46 Franziskus v. Heereman

bietet, dann darf sie auch theoretisch nicht sein.⁵⁹ Im Licht der Güte würde sich
die Größe des Fichteschen Bildbegriffes in all seinen aufgezeigten Dimensionen
restlos bestätigen, und es würde zugleich jene tragische Grenze seines Bildden-
kens fallen, nach der das Absolute sein Sein nur durch die Depotenzierung des
Endlichen bestätigen kann.⁶⁰

Literaturverzeichnis
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Fuchs, Erich: »Letztbegründung und Konzepte politischer Ordnung in Fichtes späten
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126.

59 Dass die Theorie der Vernichtung der individuellen Freiheit auch zu praktischen To-
talitarismen führt, habe ich zu zeigen versucht in: »Werkzeuge? Zur Herrschaft der
Gelehrten im Kontext des Fichteschen Spätwerks.« Denker, A. – Kinlaw, J. – Zabo-
rowski, H. (Hrsg.): J. G. Fichte, Über das Wesen des Gelehrten (= Interpretationen und
Quellen 4), Freiburg/München 2014 (erscheinend).
60 Noch einmal v. Baader, dessen Philosophie noch vor Kierkegaard das große Korrektiv
zur idealistischen Individuumsvernichtung im Dienste der Identität darstellt: Die per-
sönliche, radikale Entscheidung zur Sittlichkeit als Erscheinung des Absoluten, bedeu-
tet nicht den Tod des ich, »da die Creatur ja im Momente ihrer Aufgabe und Rückgabe
an Gott von ihm ponirt, bejaht oder gespeiset wird.« Nur in diesem Horizont haben
wir ein Absolutes, das »nicht, wie Saturn, vom Frasse seiner Kinder lebt.« (SW VIII,
103).
Durch und durch ein »Durch« 47

v. Heereman, Franziskus: »›Als diese Ich sind wir alle Nichts‹? Das Individuum beim
letzten Fichte.« Fichte-Studien 40 (2012), S. 247–271.
—: Selbst und Bild. Zur Person beim letzten Fichte (1810–1814). Amsterdam/New York
2010.
—: »Werkzeuge? Zur Herrschaft der Gelehrten im Kontext des Fichteschen Spätwerks.«
Denker, A. – Kinlaw, J. – Zaborowski, H. (Hrsg.): J. G. Fichte, Über das Wesen des Ge-
lehrten (= Interpretationen und Quellen 4), Freiburg/München 2014 (erscheinend).
Ivaldo, Marco: »›Das Wort wird Fleisch‹. Sittliche Inkarnation in Fichtes später Sitten-
lehre.« In: von Manz, Hans Georg – Zöller, Günther (Hrsg.). Fichtes praktische Phi-
losophie. Eine systematische Einführung. Hildesheim 2006, S. 175–198.
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gensetzungen. Studien zu Fichte-Konfrontationen von Rousseau bis Kierkegaard. Am-
sterdam, Atlanta 1994, S. 83–95.
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Splett, Jörg: Gotteserfahrung im Denken. Zur philosophischen Rechtfertigung des Redens
von Gott. Freiburg/München ⁴1995 [1973].
Die drei Bildtypen in der
transzendentalen Bildlehre J. G. Fichtes
Alexander Schnell

Worin besteht das Grundanliegen der Fichteschen Bildlehre? Sie macht es sich
zur Aufgabe, das Wissen – so bezeichnet der Wissenschaftslehrer die transzen-
dentale Erkenntnis – zu rechtfertigen. Das heißt, es geht in ihr darum, verständ-
lich zu machen, inwiefern eine Erkenntnis je eine apriorische Erkenntnis ist. Hier-
durch eröffnet sich ein neuartiges Verständnis des Status des Prinzips der tran-
szendentalen Erkenntnis wie auch der Realität des dadurch Gewussten.
Prinzip und Realität betreffen dabei nicht ein einzelnes Gewusstes, sondern
eben das Wissen selbst, das reine Wissen, worunter Fichte das, was das Wissen
überhaupt zu einem Wissen macht, versteht. Dieses Wissen als (reines) Wissen
ist das »absolute« Wissen. Dadurch ist von vornherein klar, warum die Wissen-
schaftslehre als Wissenslehre es mit dem Absoluten zu tun hat. Inwiefern ist hier-
für aber eine Bildlehre nötig?
Eine grundlegende Einsicht der Wissenschaftslehre besteht, allgemein formu-
liert, darin, dass ihr Gegenstand ein Bild des Absoluten ist, das heißt das, wodurch
das Absolute sich manifestiert oder erscheint.1 Dieses Bild (das nur »außerhalb«
des Absoluten sein kann) ist nun nichts Anderes als das Wissen selbst: »Das Wis-
sen ist durch und durch Bild; und zwar Bild des Einen, welches ist, des Abso-
luten.«2 Bevor die Grundlinien dieser Bildlehre umrissen werden können, muss
daher zunächst der Sinn und Status des Absoluten in Fichtes Denken vertieft wer-
den.

1 Fichte betont explizit auf der ersten Seite der Wissenschaftslehre von 1813, dass nicht
das Absolute in seinem Sein, sondern das Dasein des Absoluten, das heißt seine Er-
scheinung und Manifestierung, den wahren Gegenstand der Wissenschaftslehre aus-
macht. Vgl. auch den XX. Vortrag der Tatsachen des Bewusstseins (1813) (TdB-1813
in: GA II/15: 122).
2 WL-1813 in: GA IV/6: 276.
50 Alexander Schnell

1 Das Absolute und das absolute Wissen


Das Absolute ist das absolute Sein. Die unterschiedlichen Versionen der Wissen-
schaftslehre stellen verschiedene Versuche dar, das Absolute zu bestimmen und
das Prinzip seines Verständnisses und seiner Aneignung zu fassen – »absolutes
Ich«, »Sein«, »Gott«, »Substanz«, »Wahrheit«, »Vernunft«, »Liebe« usw. sind al-
lesamt Begriffe, die Fichte verschiedenartigen philosophischen Traditionen ent-
lehnt, um dadurch den dabei intendierten Sinn von unterschiedlichen Perspek-
tiven aus zu beleuchten. Die drei Denker, die am grundlegendsten Fichtes Über-
legungen hinsichtlich des Seins beeinflusst haben, sind ohne Zweifel Kant, Spi-
noza und Jacobi. Das Sein, das Absolute, beschreibt in erster Linie die Totalität,
außerhalb derer nichts sein kann – es handelt sich dabei also nicht um das »per-
sönliche« Sein desjenigen, der die Seinsfrage stellt. Es ist das universale Prinzip
und der substanzielle Grund (vgl. Spinoza) alles »Seienden«. Als solches ist es
kein totes Sein, sondern Leben, absolutes Leben; Leben, hinsichtlich dessen die
Beziehung zum schlechthin Lebendigen – nämlich dem denkenden Sein (dem
»Ich«) (das hier in seiner Notwendigkeit und Allgemeinheit und also nicht in sei-
ner Individualität betrachtet wird) – erläutert werden muss. Diese Beziehung ist
eine solche von Einheit und Spaltung (was am deutlichsten durch die Idee einer
»Korrelation« zwischen Sein und Denken, die ja Fichte zufolge ursprünglich und
wesentlich die Transzendentalphilosophie im Allgemeinen charakterisiert, zum
Ausdruck gebracht wird) – wobei das Prinzip des Kantischen »Ich denke« die-
se Einheit beschreibt und das irrationale und unermessliche Sein Jacobis3 (aber
auch Kants »Ding an sich«) das dazu gehörige Element der Spaltung darstellt.
Dieses Sein, das Absolute, ist nun »durchaus ein in sich geschlossenes Singulum
des unmittelbaren lebendigen Seyns, das nie aus sich heraus kann […].«⁴ Dieses
Singulum enthält die Dualität Leben/Sein weder im Sinne einer Identität (wie bei
Hegel) noch im Sinne einer Indifferenz (wie in Schellings Identitätssystem) und
ebenso wenig im Sinne einer Koinzidenz von Gegenteilen (wie bei Nikolaus von
Kues), sondern, einer Anregung W. Jankes⁵ zufolge, im Sinne einer »Inkludenz«

3 Im Gegensatz zu den Transzendentalismen Kants, Fichtes und Schellings, die allesamt


das Prinzip des Wissens in das Wissen selbst verlegen, behauptet Jacobi, dass das
Wissen in das Sein nicht einzudringen vermag, welches daher etwas Irrationales und
für jegliches Wissen Unermessliches ist – etwas, das allein im Glauben, niemals jedoch
im Wissen selbst begriffen werden kann. Diese Position wird für Fichte ab 1799 eine
Herausforderung darstellen, der sich dann im Folgenden die verschiedenen Versionen
der Wissenschaftslehre bis 1814 stellen werden.
4 WL-1804-II in: GA II/8: 160.
5 Siehe hierzu die äußerst anregenden Überlegungen (auf die ich mich hier zum Teil
stützen werde) in: Janke, Wolfgang: Vom Bilde des Absoluten. Grundzüge der Phäno-
menologie Fichtes. Berlin/New York 1993, im Besonderen S. 114–134.
Die drei Bildtypen in der transzendentalen Bildlehre J. G. Fichtes 51

oder eines »In-sich-Geschlossenseins«. An anderer Stelle⁶ präzisiert Fichte nun


in der Tat, dass das Sein schlechthin nur als Eins, nicht als mehrere, und nur als
absolut unveränderliche Einerleiheit zu denken sei. Die Frage, die sich dabei für
den Wissenschaftslehrer, der die Selbsterzeugung des Wissens lehrt, stellt, besteht
darin, klar zu machen, in welchem Sinne es ein Sein außerhalb des Seins geben
kann. Anders gefragt: Über welchen Seinssinn verfügt dieses Sein außerhalb des
Seins, dieses »Außer-Sein«, dieses »Außer«⁷ oder auch dieses Bild, verstanden als
Wissen von diesem Sein, wenn das Sein in sich doch geschlossen (und somit eins)
ist?
Inwiefern ist zunächst das einzige »Sein« außerhalb des Seins, das Fichte in
der Wissenschaftslehre von 1805 und auch später noch als »Dasein« bzw. »Exi-
stenz« bezeichnet, das Wissen? Im dritten Vortrag der Anweisung zum seligen
Leben (1806) erklärt Fichte, dass das Bewusstsein des Seins die einzig mögliche
Form und Weise des Daseins des Seins sei. Weshalb aber verbleibt das Sein nicht
in seinem »In-sich-Geschlossensein«? Weil das »Seyn – als Seyn, und bleibend
Seyn, keineswegs aber etwa aufgebend seinen absoluten Charakter, und mit dem
Daseyn sich vermengend und vermischend, […] daseyn <soll>!«⁸ Dieses »Soll«
(dieses Dasein-»Sollen«) ist das Herzstück der Wissenschaftslehre – aber ebenso
auch das Prinzip der Bildlehre! Das »Soll« ist das »Absolute« der Wissenslehre
der Wissenschaftslehre. Weshalb soll das Sein nun aber »da sein«? Ganz gleich,
ob dieses das Absolute selbst oder das menschliche Wesen kennzeichnet, muss
die Beziehung zwischen Sein und Dasein – das eben das Bild von jenem ist – so
aufgefasst werden, dass das Sein gleichzeitig in sich selbst geschlossen ist und
in einem »Außer«, in einem Dasein erscheint, welches nichts Anderes als das Be-
wusstsein, der Verstand oder, wie es die Wissenschaftslehre von 1804-II ausdrückt,
das »Denken« ist.
Dass das »Soll« für das Verständnis der Fichteschen Bildlehre in der Tat von
entscheidender Bedeutung ist, kommt auch in der folgenden Bemerkung deut-
lich zum Ausdruck: »Das Daseyn muss sich selber als bloßes Daseyn fassen, er-
kennen und bilden und muss sich selber gegenüber, ein absolutes Seyn setzen
und bilden, dessen bloßes Daseyn eben es selbst sey: es muss durch sein Seyn,

6 Nämlich im dritten Vortrag der Anweisung zum seligen Leben.


7 Vgl. Schnell, Alexander: »Schema – Soll – Sein.« In: (Hrsg.) Zöller, Günter – Manz,
Hans Georg von: Fichtes letzte Darstellung der Wissenschaftslehre. (Fichte-Studien; 28)
Amsterdam/New York 2006.
8 AzsL in: GA I/9: 87. Aus diesem Grunde stellt der an Fichte gerichtete Vorwurf – dem
zufolge das »Sollen« lediglich eine Abstraktion gegenüber dem konkreten, vollständig
realisierten Sein sei – einen Widersinn hinsichtlich des wahrhaften Sinns des Fichte-
schen »Solls« dar. Zudem wird auch – im Lichte dessen, was Fichte 1804 in Bezug auf
das »Soll« sagt – der Status der drei Grundsätze der Grundlage von 1794/95 verständ-
lich.
52 Alexander Schnell

einem anderen absoluten Daseyn gegenüber, sich vernichten; was eben den Cha-
rakter des bloßen Bildes, der Vorstellung oder des Bewusstseyns giebt.«⁹ Die An-
weisung gibt hier in freierer Wortwahl das Grundschema »Begriff-Licht-Sein«
wieder, das die Wissenschaftslehre von 1804-II durchherrscht. Dieses Schema
drückt die – durch ein »Soll« vermittelte – Beziehung zwischen dem Verständnis
des Philosophen, des Wissenschaftslehrers, das heißt des Denkens, und dem Sein
als dem Prinzip allen Wissens (das Fichte als »Licht« bezeichnet) aus. Der spezi-
fische Gehalt dieses Schemas wird so gefasst (ich gebe diesen frei wieder): »Soll
das Licht erscheinen, so muss der Begriff [= das Prinzip des Verstehens] vernich-
tet werden. Doch um vernichtet werden zu können, muss er zuvor gesetzt wer-
den. Und mit seiner Vernichtung setzt sich im selben Schlage ein unbegreifliches
Sein ab.« Durch diese Formulierung wird deutlich, wie der Begriff, das Licht und
das Sein zueinander in Beziehung stehen. Das Licht ist das Prinzip der Einheit
und der Trennung des Seins und des Denkens. Seine Erscheinung, sein Ergreifen,
bringt das »Soll« ins Spiel. Die Besonderheit des »Soll« besteht darin, dass es das
enthält, was ich eine »kategorische Hypothetizität«1⁰ nennen will: Obwohl die Er-
scheinung des Lichts in einer konditionalen Form eingeführt wird, setzt es sich
in notwendiger Art und Weise ab. Insofern nun das absolute Sein – und das ist
hier der entscheidende Punkt – ein Singulum ist, lässt es sich lediglich in Form
eines Bildes (eben des Denkens) erfassen. Und da das Bild nicht das Sein selbst ist,
muss es vernichtet werden. Sofern es aber für das Bewusstsein nur das Bild gibt
(das Sein ist absolut an sich), so kann das Sein nur in und durch die Vernichtung
dieses Letzteren erscheinen! Die »Negation«, genauer gesagt: die »Nichtigkeit«,
spielt hier eine entscheidende Rolle – und ich werde hierauf weiter unten gleich
noch einmal zurückkommen. Im Angesicht des einzigen, absoluten Seins ist das
Bewusstsein »nichts«. Das Bewusstsein »ist« – die Bildlehre wird den Seinssinn
hiervon zu verdeutlichen suchen – nur insofern, als es sich selbst »macht« (wo-
bei das Bewusstsein seiner selbst hier ein sich bildendes Bild des Absoluten ist).
Wie W. Janke mit Recht sagt: Das Dasein »setzt sich als Absolutes ab im Bewusst-
sein, nicht das Absolute zu sein. Zur Selbstbildung gehört unverzichtbar der Akt
der Sichvernichtung, dergestalt, dass in ihm das Bewusstsein nicht ausgelöscht,
sondern gerade geweckt wird: das Bewusstsein des Selbst, nichts zu sein denn
Bild des Seins.«11 Und genau diese Idee wird in der Anweisung und der Wissen-
schaftslehre von 1804-II eigens hervorgehoben. Das eigentliche Ziel der Wissen-
schaftslehre zeichnet sich somit eindeutig und bestimmt ab: Dieses liegt nicht in
einem wie auch immer gearteten Inhalt des Seins, sondern in der Form seiner Er-

9 AzsL in: GA I/9: 88.


10 Siehe hierzu Schnell, Alexander: Réflexion et spéculation. L’idéalisme transcendantal
chez Fichte et Schelling. Grenoble 2009.
11 Janke: Vom Bilde des Absoluten, S. 125.
Die drei Bildtypen in der transzendentalen Bildlehre J. G. Fichtes 53

scheinung, seines Daseins. Die Wissenschaftslehre ist gleichsam eine genetische


Einsicht des Daseins überhaupt.
Kommen wir jetzt also auf die obige Frage zurück, die darin bestand, aufzuzei-
gen zu versuchen, welcher Seinssinn dem Wissen zuteil werden soll, gesetzt, dass
das Wissen eigentlich »nichts« ist und Sein einzig dem absoluten Sein zukommt.
Fichtes Bildlehre bringt hier Licht ins Dunkel.

2 Der ontologische Sinn des Bildes


Um diesbezüglich ein wenig klarer zu sehen, ist es sinnvoll, zunächst eine Be-
trachtung über den ontologischen Sinn des Bildes im Allgemeinen anzustellen.
Das Sein und das Bild befinden sich in einem besonderen gegenseitigen Span-
nungsverhältnis. Allein vom Sein kann gesagt werden, dass es sei – das Bild ist
nicht, es ist nichts. Das Bild ist, wie wir gesehen haben, Nicht-Sein. Dennoch
ist das Bild nicht ohne eine Beziehung zum Sein – sonst könnte es ja nicht des-
sen Bild sein und wäre schlechtweg gar kein Bild (oder zumindest wäre es nicht
»da«). Andererseits wiederum steht auch das Sein in einer Beziehung zum Bild
– sonst könnte es uns nicht erscheinen und wäre ebenso wenig »da«. Ein Dasein
des Seins vermittels des Bildes kann es somit nur aufgrund dieser eigentümlichen
Beziehung zwischen Bild und Sein geben.
Die Wissenschaftslehre – sofern sie eben nach dem absoluten Wissen fragt
– bedenkt nun nicht das Wesen und die Natur eines besonderen Bildes (einer
Landschaft, einer Person, eines Tieres usw.), sondern vielmehr des Bildes des
(absoluten) Seins im Bewusstsein, in der Vorstellung, im Denken. Was dieses Bild
(dieses Dasein des einigen Seins) kennzeichnet, ist die Tatsache, dass es sich hier
um ein von Bewusstsein begleitetes Bild handelt. Das Bild ist ein Bild des Seins,
das mit dem Bewusstsein ausgestattet ist, ein Bild zu sein. Und deswegen wird
es hier insbesondere darum gehen zu verstehen, welche Rolle das Bewusstsein in
dieser vermittelnden Beziehung spielt.
Aus dem soeben Gesagten geht hervor, dass das Sein gewusst werden (und
folglich »in« etwas Anderem sein) kann, ohne seines »In-sich-Geschlossenseins«
beraubt zu werden, und das Wissen absolut sein kann, ohne das Absolute selbst
sein zu müssen. Und es ist gerade das als Bild »des« Absoluten verstandene abso-
lute Wissen, das diese Verhältnisse möglich macht.
Wenn dem so ist, dann kann das Bild aber nicht mehr bloß als ein Abbild des
Absoluten angesehen werden, da ein Abbild ja nichts als eine tote Ablagerung ist,
die niemals den lebendigen Charakter des Absoluten auszudrücken vermag – wo-
durch es eben streng genommen kein Bild mehr ist, sondern lediglich eine tote
Reproduktion. Aufgrund welcher Eigenschaft ist ein Bild nun aber ein lebendiges
Bild? Kraft der Tatsache, dass das Bild sich selbst bildet. Ein Bild ist ein Bilden, ein
Sich-zum-Bild-Machen. Diese Charakteristik spiegelt das innere Wesen des Wis-
sens wider. Das Wissen erzeugt sich selbst, es macht sich selbst zum Bild. Das er-
54 Alexander Schnell

klärt zugleich die Tatsache, weshalb das Wissen nicht aus oder von sich selbst ist,
denn dies kommt allein dem absoluten Sein zu. Das Wissen »macht sich als schon
gemacht.«12 Wenn das Wissen sich also selbst als Wissen »erzeugt«, so hat es den
Grund hierfür doch nicht in sich selbst: Es ist vielmehr eine Nachkonstruktion
(= eigentlicher Standpunkt der Wissenschaftslehre) einer sich im und mit dem
Sein selbst vollziehenden Vorkonstruktion. Und diese Nachkonstruktion, dieses
Sich-zum-Bild-Machen (des Absoluten) vollzieht sich gleichzeitig, »auf ein und
demselben Schlag« mit der Absetzung eines unbegreiflichen Seins und der Selbst-
vernichtung des Denkens (und somit des Bildes): Das Bild ist nur insofern, als es
sich auch der Differenz, die es vom Sein unterscheidet, bewusst ist, es vernichtet
sich damit gleichzeitig als Sein und weiß sich als Nichtsein, eben als Bild. Nur
aufgrund einer solchen Vernichtung ist es Bild – welche freilich notwendig ist,
damit das Sein in seiner Unbegreiflichkeit, das heißt in seinem geschlossenen
An-sich-Sein, erscheinen kann.

3 Die drei Bildtypen


In welcher Beziehung stehen nun Sein, Bild und Bewusstsein zueinander? Die
Fichtesche Bildlehre gibt hierauf eine Antwort. Unter den verschiedenen Zita-
ten, auf die wir hier verweisen könnten,13 kommentieren wir eine Passage, die
zwar nur in der Ausgabe von Fichtes Sohn anzufinden ist (da ihm offenbar verlo-
rene Mitschriften des mündlichen Vortrags vorlagen, die in die Gesamtausgabe
nicht aufgenommen werden konnten), jedoch dem Geiste Fichtes voll und ganz
entspricht und hier besonders erhellend ist: Die Erscheinung »ist ein Bild, in wel-
chem gebildet ist sie selbst als Erscheinung. Das ist sie; und darin ist ihr so ausge-
sprochenes formales Sein vollendet und geschlossen. Sie hat jetzt verstanden sich:
keineswegs aber hat sie verstanden das Verstehen ihrer selbst. Weiter: Sage und
denke sodann: Hier versteht sich die Erscheinung, und das ist ihr formales Sein.
Versteht sie aber, dass sie sich versteht? Nein. Du hast aber gesagt, sie versteht
sich ganz und durchaus; du musst daher auch setzen, dass sie versteht wieder ihr
Verstehen. So bekommst du ein Bild (B3), von dem Bilde (B2), durch welches die
Erscheinung (B1) sich versteht […].«1⁴
Um die Erscheinung des Absoluten erklären zu können, bringt diese Lehre
somit drei Bildtypen oder Schemata ins Spiel, denen jeweils drei Bewusstseins-
akte (oder auch Verstandesakte1⁵) entsprechen. Bevor wir den Inhalt derselben

12 Janke: Vom Bilde des Absoluten, S. 129.


13 In der Wissenschaftslehre von 1804-II stellt Fichte seine Bildlehre explizit im XXIII.
Vortrag dar; siehe insbesondere WL-1804-II in: GA II/8: 353 (Z. 28) – 357 (Z. 4).
14 Tatsachen des Bewusstseins (1813), Einleitung, SW I, S. 409.
15 »Die Wurzel alles Schematismus liegt für Fichte im Verstande […] das heißt im Verste-
hen des Verstehens«, Drechsler, Julius: Fichtes Lehre vom Bild, Stuttgart 1955, S. 237.
Die drei Bildtypen in der transzendentalen Bildlehre J. G. Fichtes 55

auseinanderlegen können, sind vorerst zwei wichtige Anmerkungen zu machen


– und zwar bezüglich des Prinzips der Fichteschen Bildlehre wie auch der Viel-
deutigkeit des »Bildes« und des »Bildens«, was zugleich eine erste Erklärung der
verschiedenen Bedeutungen des Bildes innerhalb des Fichteschen Transzenden-
talismus liefern wird.
Vorab also ein kurzes Wort über das Prinzip der Bildlehre. Ihr Ziel ist es,
wie gesagt, die transzendentale Erkenntnis zu rechtfertigen. Es geht somit dar-
um zu zeigen, wie es möglich ist, die Erkenntnis als Erkenntnis zu begründen.
Der Inhalt dieser transzendentalen Erkenntnis wurde bereits durch das Schema
»Begriff-Licht-Sein« dargestellt – was jetzt noch aussteht, ist also die Legitimie-
rung selbst. Dieses Schema liefert nämlich in der Tat nicht das Prinzip, sondern
eben nur ein Schema davon, ein Bild (im Sinne des »schêma« im Griechischen),
ein Begriff usw. Fichtes Grundidee ist es nun zu zeigen, dass es möglich ist, eine
solche Erkenntnisrechtfertigung dadurch zustande zu bringen, dass man über die
Beziehung zwischen dem Original (dem gesuchten Prinzip) und seinem Begrei-
fen im Bilde (im Denken usw.) (auf verschiedenen Ebenen) reflektiert. Infolge-
dessen stellt die Fichtesche Bildlehre nichts Anderes dar als eine fortschreitende
und »verinnerlichende« Reflexion über die Art und Weise, wie das Prinzip sich
selbst begreifen lässt – eine Reflexion, welche somit die Legitimierung dessen
bietet, was eine Erkenntnis eben zu einer Erkenntnis macht.
Die zweite Anmerkung betrifft die verschiedenen Bedeutungen des »Bildes«
und des »Bildens«. In einer bemerkenswerten Studie hat Alessandro Bertinetto
gezeigt, dass die drei weiter oben erwähnten Bewusstseinsakte die Tatsache er-
klären, dass das Bild »zwei wesentliche Bedeutungen [zulässt], nämlich eine ›ge-
stellte Nachahmung‹ und eine ‚schöpferische Zeigung’ oder ‚Kreation’. Tatsächlich
bezeichnet das Bild bei Fichte einerseits eine Kopie, ein Abbild, ein Nachbild. Es
handelt sich hierbei um einen Bildtypus, der völlig vom Sein abhängig ist: Oh-
ne das Sein, dessen Kopie das Bild lediglich darstellt, gäbe es nicht einmal das
es repräsentierende Bild. Ist somit das Bild ›vollkommen‹, so erscheint es eben-
so trügerisch wie das Sein selbst; ist das Bild dagegen ›unvollkommen‹, so ist es
nicht einmal mehr ein Bild, sondern ein Sein, das von dem, was es eigentlich
repräsentieren sollte, gänzlich unterschieden ist. Andererseits besitzt das Bild ei-
ne schöpferische Kraft: es ist Bildung, Bilden, da das im Bild erscheinende Sein
durch das Bild selbst dargestellt wird. Dieser Bedeutung zufolge ist das Bild nicht
nur ein passiver Widerschein, sondern aktive Konfiguration dessen, was in ihm
Form und Gestalt ausmacht.«1⁶

16 Bertinetto, Alessandro: »Philosophie de l’imagination – philosophie comme imagina-


tion. La Bildlehre de J. G. Fichte.« In: Goddard, J.-C. – Maesschalck, M. (Hrsg.): Fichte.
La philosophie de la maturité (1804–1814). Réflexivité, Phénoménologie et Philosophie
[appliquée], Paris 2003, S. 57 f.
56 Alexander Schnell

Wenn diese Unterscheidung zwar zweifelsohne bedeutsam und lehrreich ist,


muss gleichwohl darauf hingewiesen werden, dass die deutsche Sprache über
Mittel verfügt, über das einfache Abbild und die schaffende Bildung hinaus noch
auf einen dritten Bildtypus zu verweisen. »Bilden« kann nämlich im Sinne von
abbilden, ausbilden und einbilden verstanden werden. Und wenn auch Fichte
diese drei Begriffe nicht explizit anführt, so scheint mir diese Unterscheidung
dennoch hilfreich zu sein, um den Sinn jedes dieser drei Bildtypen richtig zu
fassen. Führen wir das nun weiter aus.
(1) Das Bild kann zunächst als ein einfaches Abbild aufgefasst werden. (2) So-
bald sich das Bild aber als Bild begreift, »bildet es sich aus« [im doppelten (freilich
etwas forcierten) Sinne eines Aufgehens und eines Vernichtens – »aus« kann ja
im Gegensatz zu »an« auch eine Vernichtung oder eine Tilgung bedeuten (zum
Beispiel in »ausmerzen«, »ausmachen«, »auslöschen« usw.)]. (3) Wenn dieser Pro-
zess sich schließlich verinnerlicht (wobei »ein« den Sinn von »in« hat), versteht
sich das Bild als einsehend – und stammt somit von der Einbildungskraft her.
Wenn nun zwar der zweite und der dritte Sinn des Bildes sehr wohl eine ge-
wisse »Hervorbringung« bzw. eine »schöpferische« Dimension beinhalten (ge-
genüber dem ersten, der lediglich auf dem Stand einer Reproduktion verbleibt),
so müssen beide doch deutlich voneinander abgegrenzt werden: Der zweite ist
hervorbringend und vernichtend, während der dritte rein hervorbringend und
dazu noch völlig »innerlich« ist, d. h. nicht auf ein ihm entsprechendes Korrelat
verweist (wohingegen der zweite nicht über die Bestimmung des Bildes als Bild
eines Abgebildeten hinausgeht).
Nach diesen ersten Hinweisen können wir jetzt zu einer Erklärung des genau-
en Gehalts der in der soeben zitierten Passage der Tatsachen von 1813 erwähnten
drei Bildtypen übergehen. Aufgrund der Bedeutung und Komplexität (aber auch
der Schwierigkeit) der Fichteschen Bildlehre werden wir sie auf vier verschiedene
Weisen darzustellen haben. Diese vier Darstellungen verdeutlichen dabei jeweils
die Rolle der Selbsterscheinung des Bildes; den Status der Selbstreflexion des Bil-
des; die Funktion des Selbstverständnisses des Bildes und die Beziehung zwischen
der Bildlehre und dem Schema »Begriff-Licht-Sein«.
Wie bereits erwähnt wurde, veräußert sich das absolute Sein, obgleich es ein
in sich geschlossenes Singulum darstellt, dennoch – aufgrund des »Soll« – durch
ein »Außer«, das bisher in einer ersten Annäherung als »Bild«, als »Nichts« oder
auch als »Dasein« bezeichnet wurde. Diese absolute Erscheinung des absoluten
Seins ist der erste Bildtypus (B1), der nichts Anderes als lediglich das Begreifen
im Bewusstsein, im Denken oder im Begriff ist.
Sein und Bild sind nun aber nicht zwei entgegengesetzte Seinstypen, die
sich bloß äußerlich gegenüberständen, sondern sie stehen in einer einzigartigen
Seinsbeziehung zueinander. Diese beraubt das absolute Sein nicht seines In-sich-
geschlossen-Seins, sondern erklärt vielmehr, weshalb es sich in der Form eines
Bildes veräußern muss (s. o.). Diese einzigartige und lebendige Seinsbeziehung
Die drei Bildtypen in der transzendentalen Bildlehre J. G. Fichtes 57

wird durch das Bildbewusstsein vermittelt – das heißt durch die Tatsache, dass das
Bild (die Erscheinung) sich selbst (bzw. ihr selbst) erscheint (»[h]ier versteht sich
die Erscheinung, und das ist ihr formales Sein«). Das Bild als Erscheinung (B1)
ist nur deshalb Bild (und kann es auch nur sein), sofern es sich dieses Bildseins
auch bewusst wird (ein Erscheinen der Erscheinung vermag es nur dank des Be-
wusstseins zu geben). Es teilt sich somit auf in ein Bild des Seins (B1) und in ein
Bild des Bildes (B2).
Das ist aber nicht alles. Nur unter der Bedingung einer Verdoppelung1⁷ des
Bildes – in ein Bild des Bildes des Bildes (B3) – vermag das Bild auch in seiner
abbildenden Kraft eingesehen zu werden. Weshalb benötigen wir diesen dritten
Bildtypus? Weil eben allein durch ihn es möglich ist, dass das Bild sich als ein ein-
sehendes einsieht (bzw. als ein setzendes setzt). Und in der Tat genügt es nicht,
dass das Bild sich als Bild einsieht, es muss sich zudem noch als ein die Erschei-
nung durch den Akt des Selbstverstehens Setzendes einsehen.
Legen wir dasselbe noch auf eine andere Art und Weise dar. Zu Anfang ha-
ben wir das Phänomen oder die Erscheinung – des Prinzips, des Absoluten, des
Lebens, Gottes – (B1). Dieses Phänomen, diese Erscheinung, ist nur möglich, in-
sofern es/sie sich selbst erscheint. Hieraus ergibt sich das zweite Moment: die
Selbsterscheinung – des Phänomens (oder der Erscheinung) – (B2). Diese Selbst-
erscheinung ist ihrerseits nur möglich – und kann sich selbst nur erscheinen –,
wenn sie sich als abbildendes Prinzip erscheint, das heißt als Prinzip ihrer Selbst-
erscheinung (und dies aufgrund einer Selbstreflexion,1⁸ aufgrund eines (inneren)
Sich-Reflektierens der Selbsterscheinung – ohne ein Subjekt: Darin also besteht
die Selbsterscheinung »als« Selbsterscheinung, als abbildendes Prinzip – das heißt
als Prinzip und auch als (Prinzip des) Sein(s) – (B3). Dann stellt sich aber die wei-
tere Frage, wie der dritte Bildtypus (der eine Selbstreflexion über diese Selbster-
scheinung darstellt und im Innern der Selbsterscheinung stattfindet) es vermag,
die (sich in B1 ausdrückende) Forderung nach der Erscheinung des Prinzips zu be-

17 Eine Verdopplung, die vom Soll »als« Soll abhängig ist (s. u.). Vgl. hierzu den XVII.
Vortrag der Wissenschaftslehre von 1804-II, im Besonderen WL-1804-II in: GA II/8:
269 f.
18 Diese verwendet die »Reflexion« in dem spezifisch Fichteschen Sinne, der gerade in
einer Verdopplung einer »Flexion« besteht (so wie dann ja auch Sartre in systemati-
scher Nähe zu Fichte den Begriff eines »nicht-thetischen Bewusstseins seiner selbst«
einführen wird (zu diesem Punkt, siehe Goddard, Jean-Christophe: »1804–1805. La
désubjectivation du transcendantal.« In: Schnell, Alexander (Hrsg.): J. G. Fichte 1804–
1805. Lumière et existence, Archives de philosophie, 72 (2009, 3))) – d. h. nicht im Sin-
ne eines Rückgangs eines empirischen Ichs auf sich selbst, sondern im Sinne einer
Verdoppelung (die keine bloße Wiederholung ist) eines »unmittelbaren« »internen«
Bewusstseins. Diese Verdoppelung, das sei noch einmal betont, ist zerstörend, vernich-
tend und zugleich hervorbringend (Soll (Hypothetizität)…, so muss (Kategorizität)…
– wobei das »Soll« sich eben verdoppelt).
58 Alexander Schnell

friedigen. Antwort: dadurch, dass das Prinzip (die) Selbstreflexion ist und die (in
B2 stattfindende) Reflexion »ihr« Leben dem Leben des Prinzips verdankt. Die-
se Selbstreflexion (die somit das voraussetzt, was Fichte später als »Reflexibili-
tät« bezeichnen wird) ist keinewegs die Reflexion eines reflektierenden Subjektes,
das sich außerhalb dessen, worauf sich seine Reflexion richtet, befinden würde,
sondern als eine Reflexion über die Selbsterscheinung ist sie Merkmal des (er-
scheinenden) Prinzips selbst – hierin besteht also der tiefere Sinn des »Soll«. Die
Selbsterscheinung als Selbsterscheinung ist in fine nichts Anderes als das Prinzip
(sowie das Prinzip des Seins) selbst – jedoch mit der Einschränkung, dass letzte-
res ein solches nur ist, sofern es sich auch reflektiert. Anmerkung: Das in diesem
dritten Bildtypus (B3) zum Ausdruck kommende »Als« hat im Fichteschen Tran-
szendentalismus eine ganz wesentliche Bedeutung. Es drückt eine Verdoppelung
des »Soll« aus, welche dieses selbst zu begründen gestattet. Die stichfestesten Be-
merkungen hierzu liefert Fichte, wie bereits kurz angemerkt, am Ende des XVII.
Vortrags und dann im XVIII. Vortrag der Wissenschaftslehre von 1804-II.
In der Tat offenbart sich für Fichte durch die Konstruktion des »Als« der wah-
re Sinn des Transzendentalen: Weit davon entfernt, die Bedingungen der Möglich-
keit der Erfahrung – die allein dazu in der Lage sind, die Rechtmäßigkeit letzterer
zu begründen – lediglich zu setzen, geht es ihm vielmehr darum, anhand einer
höchst bemerkenswerten Umkehrung der hier bestehenden Verhältnisse zu zei-
gen, dass das hier verwendete Verfahren seine Rechtmäßigkeit gerade durch sei-
ne bloße Möglichkeit erweist.1⁹ Wir stoßen daher mit dem »Als« auf jenen »Um-
schlag«, an dem die Suche nach den immer höher liegenden Bedingungen der
Möglichkeit zu einer letztmöglichen Bedingung führt, welche streng genommen
insofern gar keine Bedingung mehr ist, als jede Bedingung ihre volle und unge-
teilte Rechtmäßigkeit eben allein in ihr zu finden vermag.
Die Hauptmomente der Fichteschen Argumentation können nun folgender-
maßen wiedergegeben werden. Sobald man etwas setzt, das heißt, den Inhalt von
etwas, von dem man eine »Einsicht« hat, »wirklich anzeigt«, hat man dieses auch
schon – und zwar »in der Einsicht und im Begriff.«2⁰ Diese Bemerkung gilt aber,
und Fichte ist sich dessen wohl bewusst, für alles Bewusste, »sie durchzieht das
Bewusstsein in seiner Gesamtheit« – ganz gleich auf welcher Reflexionsstufe man
sich dabei befindet. Haben wir hiermit also den Punkt erreicht, an dem die Su-
che nach den Bedingungen der Möglichkeit in eine, von einer bloßen Möglichkeit
ausgehende Rechtfertigung umschlägt? Diese Frage ist ganz eindeutig zu bejahen;
denn wenn dieser Umschlag gewiss auch das, was Fichte einen »noch höheren
Realismus« als die das »Soll« kennzeichnende idealistische Perspektive nennt,
ins Spiel bringt, so gelangt man zu diesem Realismus doch allein mittels einer

19 WL-1804-II in: GA II/8: 263 (Z. 17–19).


20 Fichte betont hierdurch, dass die Einsicht sowohl eine Dimension des »Sehens« als
auch eine solche des »Verstehens« beinhaltet.
Die drei Bildtypen in der transzendentalen Bildlehre J. G. Fichtes 59

Negation – und dies bedeutet: durch eine vorausgehende Setzung – eines Idealis-
mus (der seinerseits »noch höher« angesiedelt ist). Und in der Tat handelt es sich
hierbei darum, durch den Vollzug einer vertieften Genese der Einsicht eine neue
qualitative Bestimmung zu finden. Folglich ist es also ein noch höher liegender
Idealismus, der uns – dank der Figur des »Soll« – hier den Weg weist.
Dieser neue Idealismus drückt sich nun nicht in Begriffen der Einsicht, des
»Soll« und der Sichkonstruktion des Seins aus, sondern eben in der Form einer
»Genese des Sehens«. Der Übergang vom problematischen »Soll« zum »Soll« als
»Soll« ist kein anderer als der von einer materiellen Genese zu einer neuen inne-
ren, formalen Genese der Einsicht, und zwar ohne dass dies den »Inhalt« dieser
Einsicht (das heißt der Sichkonstruktion des Seins) im Geringsten modifizieren
würde. Diese neue Genese wird nun vom »Soll« als »Soll« (oder vom »Als«) ver-
wirklicht. Es handelt sich dabei um eine Genese der Genese, deren idealistischer
Zug eben darin besteht, dass sie weder etwas zur vorausgesetzten Einsicht hinzu-
fügt, noch dessen Inhalt in irgendeiner Weise abändert. In einem letzten Schritt
legt Fichte dann dar, dass diese innere und formale Genese nichts Anderes als
das »Prinzip des absoluten Idealismus = Erscheinung«21 ist.
Man kann diese drei Bildtypen oder Schemata aber auch noch auf eine dritte
Weise darstellen, wobei dann die Betonung auf die Funktion des Selbstverständ-
nisses des Bildes zu legen wäre.
(1) Der erste Bildtypus ist die Erscheinung des (absoluten) Seins, die ein er-
stes Mal mit Hilfe des Schemas »Begriff-Licht-Sein« erfasst wurde. Es handelt
sich dabei um ein Begreifen des Originals (das heißt hier: des Prinzips, des Ab-
soluten, des Lichts) im Bilde – das dadurch zum Abbild desselben wird. Es be-
schreibt die unterste Stufe der abbildenden Funktion, welche in einer einfachen
Reproduktion im Bilde besteht. (2) Der lebendige Charakter des Bildes impliziert
dagegen, dass es sich, weit davon entfernt nur ein einfaches Abbild zu sein, viel-
mehr selbst erscheinen muss. Um also ein wirkliches Bild zu sein, muss das Bild
sich auch selbst als ein solches erscheinen. Der zweite Bildtypus hat infolgedessen
eine doppelte Funktion. Er bildet das Bildbewusstsein aus und versteht dadurch,
vorausgesetzt dass er sich als (ein bloßes) Bild begreift (wohingegen die Bildleh-
re ja gerade darin bestehen soll, das Prinzip, das Absolute selbst, zu offenbaren),
dass er sich in seinem Sein als einfaches Bild vernichten muss. Indem das Bild sich
als Bild erscheint, wird es sich im Angesicht des einzigen absoluten Seins (= des
Lichtes22) bewusst, lediglich ein Bild zu sein. Nur unter der Bedingung, dass es

21 WL-1804-II in: GA II/8: 275 (Z. 27–28).


22 Oder, um es noch anders auszudrücken: Die Setzung des Bildes impliziert die Dualität
des Abbildenden/Abgebildeten. Das absolute Sein ist aber absolut eins. Um dieses eine
Sein erfassen zu können, muss daher das, was das Prinzip einer Dualität ausmacht,
vernichtet werden. Hieraus folgt also die Notwendigkeit für das Bild, sich selbst zu
vernichten.
60 Alexander Schnell

sich selbst vernichtet, kann es also abbildendes Prinzip (bzw. Prinzip des abso-
luten Seins) sein. Und das Bild vermag das unbegreifliche Sein tatsächlich nur
dann zu setzen, wenn es sich selbst auch »auf ein und demselben Schlag« vernich-
tet. (3) Hieraus ergibt sich schließlich ein dritter Bildtypus, der sich selbst nicht
mehr nur als Bild, sondern als verstehend versteht. Genauer: Er ist das alleinige
Gesetz des Verstehens des Verstehens – und dies ist eben das »Soll«, insofern es
sich als reflektierend versteht. Diese Reflexion ist keine einfache Spiegelung, son-
dern eine innere Reflexion, d. h. das Vermögen des Reflektierens selbst. In Fichtes
Worten: Sie ist keine Reflexivität, sondern erfordert eine Reflexibilität. Auf einer
solchen Ebene – auf der sich Bildlichkeit und Freiheit vermitteln lassen – löst sich
jegliche Beziehung zum Abgebildeten auf; die abbildende Funktion verinnerlicht
sich und macht sich selbst zur Imagination. Hierbei, und das ist entscheidend, ist
das Original das Prinzip des Verstehens – das Verstehen des Verstehens (dies ist
es gerade, was die Reflexibilität ausdrückt). Und dies ist auch der Grund dafür,
weshalb der dritte Bildtypus mit dem Prinzip identisch ist.
Um zu zeigen, dass Fichtes Bildlehre auch in einem engen und äußerst be-
deutsamen Bezug zum Schema »Begriff-Licht-Sein« steht, soll sie jetzt noch auf
eine vierte und letzte Art und Weise entfaltet werden.
Der entscheidende Punkt besteht hier wie überall, wie ja bereits ausführlich
entwickelt wurde, darin einzusehen, wie das Prinzip (= die Erkenntnis der Er-
kenntnis) verstanden werden kann, das heißt, wie sich die Erkenntnis als tran-
szendentale Erkenntnis zu legitimieren vermag. Um dies zu leisten, muss das
»Original« (die »Erkenntnis der Erkenntnis«, deren Inhalt ja vorher bereits durch
das Schema »Begriff-Licht-Sein« dargelegt wurde) begriffen werden, und zwar
in einem Begreifen, das eine Vorstellung, einen Begriff, ein Bild benötigt. Und
B1 ist nichts Anderes als eben ein solcher Begriff – es ist ein bloßes »Abbild« des
Schemas »Begriff-Licht-Sein« in einem Bild. Dies ist jedoch eine noch völlig un-
zureichende (weil unreflektierte) Auffassung des Bildes – die einer einfachen Wi-
derspiegelung in einer Vorstellung gleichkommt.
In einem zweiten Schritt muss es daher darum gehen, über das zu reflektie-
ren, was die Beziehung Original/Bild allererst möglich macht. Eine solche Reflexi-
on bringt zwei Aspekte zum Vorschein: Erstens, dass das Bild selbstverständlich
nicht das Original ist – was wiederum zu seiner Vernichtung führen muss, da
es hier ja um das Begreifen des Originals (und nicht um das eines »bloßen« Bil-
des) geht (wobei darüber hinaus diese Vernichtung mit derjenigen des Begriffs
im Schema »Begriff-Licht-Sein« übereinstimmt). Diese Vernichtung führt nun
nicht zu nichts, sondern zur Erzeugung von B2, das heißt zur Erzeugung eines
Bildes, das in einem Verständnis des Bildes als Bild besteht und daher nichts An-
deres als die Reflexion (oder vielmehr die Selbstreflexion) des Bildes ist.
Aber diese Reflexionsstufe liefert noch immer nicht das Prinzip selbst, da es
noch nicht den Bereich der Beziehung des zweiten Bildtypus zum Abgebildeten
(zum Original) hinter sich gelassen hat und folglich weiterhin in einem Abhän-
Die drei Bildtypen in der transzendentalen Bildlehre J. G. Fichtes 61

gigkeitsverhältnis zu ihm steht. Das Bild kann nur dann in seinem abbildenden
und einbildenden Charakter verstanden werden, wenn es auch von jeder Bezie-
hung, die es noch an etwas – vermeintlich – »Reales« bindet, losgelöst wird. Hier-
aus folgt die Notwendigkeit, nunmehr B2 zu reflektieren – was nicht mehr (wie in
B2) zu einem Verständnis des Bildes als Bild führt, sondern zu B3, d. h. zur Refle-
xion einer Reflexion (die keine Reflexion zweiter Potenz, sondern das Gesetz des
Reflektieren selbst ist), folglich zum Verständnis als »verstehenden«, zum Erken-
nen des Erkennens. Und dies ist nun nichts Anderes als das gesuchte Prinzip –
eben das als Erkennen des Erkennens verstandene Licht.23, 2⁴
Es wird nunmehr deutlich, inwiefern diese Bildlehre den Mittelpunkt des
Fichteschen transzendentalen Idealismus ausmacht und dabei denjenigen Kants
vollendet. Die Kantische Definition der transzendentalen Erkenntnis zielt auf ei-
ne »Erkenntnis der Erkenntnis« ab. Dadurch, dass Fichte diese als ein »Wissen
des Wissens«, als eine »Reflexion der Reflexion« oder als ein »Verstehen des Ver-
stehens« auffasst, gibt er zu verstehen, dass das Gesuchte nichts Anderes ist, als
eben das, was sich uns hier als der dritte Bildtypus zu erkennen gibt. Und in
der Tat ist dieses das Prinzip der transzendentalen Erkenntnis. Dieses Prinzip
macht verständlich, was eine Erkenntnis zu einer Erkenntnis macht – und das

23 Es sei betont, dass man in der vorliegenden Deduktion nicht Gefahr läuft, einer nicht
enden wollenden Iteration bzw. – und dies noch weniger – einer Regression ins Un-
endliche nicht entgehen zu können, da jedes Bild ja nicht bloß eine Reflexion des
vorangegangenen Bildes ist, sondern die drei Bildtypen jedes Mal unterschiedlicher
Art sind: Das erste Bild ist ein einfaches Abbild (des Originals), das zweite eine Re-
flexion und das dritte das Gesetz der Reflexion (= Reflexibilität). Mit B3 erhalten wir
genau das, was wir suchten – die Deduktion ist beendet, der Kreis geschlossen (wobei
der Ausgangspunkt nicht mit dem Endpunkt übereinstimmt: Wir sind ja vom ledig-
lich gesetzten Prinzip ausgegangen und schließlich beim genetisch deduzierten Prinzip
angelangt).
24 In manchen Texten – wie zum Beispiel in den Principien der Gottes- Sitten- und Rechts-
lehre (1805) – scheint Fichte nur zwei Bildtypen im Sinne zu haben: das Bild als Ver-
äußerung des Absoluten, des Prinzips, Gottes, und das Bild als Veräußerung der Ver-
äußerung, »Wissen des Wissens« (Principien in: GA II/7: 384–386). Dies widerspricht
jedoch keineswegs den hier ausgeführten Überlegungen, da man diese Verdoppelung
ja nur unter der Bedingung verstehen kann, dass man die erste Veräußerung (oder das
erste Bild) zerstört, reflektiert – und daher schematisiert. Diese Schematisierung ruft
nun einen Bildtypus auf den Plan, der zwar die Reflexion des Bildes als Bild, jedoch
noch nicht die Reflexion der Reflexion selbst darstellt. In der zitierten Passage von 1805
setzt Fichte (aus inneren Motiven, die in der christlichen Gotteslehre gründen) den
Akzent auf den unmittelbaren, unvermittelten und daher einheitlichen Charakter des
Seins (des Absoluten, Gottes) und seiner Erscheinung – was wiederum erklärt, wes-
halb er hier vom zweiten Bildtypus abstrahieren kann. Infolgedessen handelt es sich
hier lediglich um Nuancen in der Darstellung und in der Formulierung, nicht aber
um einen systematischen Unterschied.
62 Alexander Schnell

stimmt ja eben genau mit dem dritten Bildtypus überein. Folglich finden wir am
Schlusspunkt der Bildlehre das, was Fichte ja von der Transzendentalphilosophie
gefordert hatte. Fichte zufolge entfaltet und vollendet diese Lehre den transzen-
dentalen Idealismus auf die oben angegebene Art und Weise. Ferner ist das Prin-
zip dadurch gekennzeichnet, dass es gewissermaßen nicht ist – sonst benötigte
sein Sein ja wiederum ein Prinzip –, sondern sein soll (was gerade den »onto-
logischen« Sinn des »Soll« erklärt). Die Tatsache nun, dass das – gesuchte, und
mit dem dritten Bildtypus nun auch gefundene – Prinzip ein Bild ist, drückt die-
se Forderung aus und bekräftigt sie zugleich. Und wie schon soeben bemerkt
wurde, thront das »Soll« über der Bildlehre, während das – von dem »Soll« be-
stimmte – Prinzip seinerseits durch und durch vom Bild durchdrungen wird. Dies
bringt bedeutende Folgerungen für den ontologischen Status nicht nur des Prin-
zips, sondern auch all dessen, was sich aus ihm deduzieren lässt, mit sich.

4 Der »eingebildete« bzw. »bildliche« Status der Realität und der »Kreisgang«
des Wissens
Zwei wesentliche (und innerlich miteinander verbundene) Konsequenzen folgen
aus der Fichteschen Bildlehre: die eine betrifft den ontologischen Status der Welt
und die andere den die Wissenschaftslehre grundlegend kennzeichnenden kreis-
förmigen Charakter des »Verstehens«.
Die Wissenschaftslehre von 1804-II treibt Fichtes schon in der Aenesidemus-
Rezension von 1792 begonnene Kritik des Dings an sich weiter voran. Wenn das
Sein nämlich nur in einem Bilde »da« ist, bedeutet das letzten Endes auch, dass
es keine andere als eine abgebildete bzw. eingebildete Realität gibt. Zugleich folgt
daraus, dass die Realität eigentlich »nichts« ist – nichts als eben ein Bild, was ja
auch die einzige Möglichkeit darstellt, sie ihrem wesentlichen Gehalt nach zu ma-
terialisieren. Und auch auf die Idee eines schöpferischen Gottes hat dies entschei-
dende Auswirkungen: »Gott ist Weltschöpfer: Nein: denn es giebt keine Welt, und
kann keine geben; denn nur das Absolute ist, das Absolute aber kann nicht rea-
liter und wahrhaftig aus ihm selber heraus gehen. Aber in Gottes innerm rein
geistigen Wesen liegt es, dass das Nichts ihm gegenüber sich als Nichts verstehe,
und in diesem Verstehen eben, und lediglich durch dasselbe zu einem scheinba-
ren Etwas sich selbst gestalte und erschaffe, und so das absolute, in einer jedoch
ewig leer bleibenden Anschauung anschaue […]. Das absolut durch sich selbst
und um sein selbst willen existierende, und absolut, gleich dem absoluten selbst
notwendige ist die Anschauung Gottes: Die absolute sich selbst Erschaffung des
Nichts ist nur die äußere Bedingung der Möglichkeit, d. i. die ursprüngliche Form
dieser Anschauung. Die Welt daher erschafft schlechthin sich selber, und eben in
diesem Erschaffen, dieser Genesis aus dem Nichts liegt die unaustilgbare Spur ih-
Die drei Bildtypen in der transzendentalen Bildlehre J. G. Fichtes 63

res Nichts, denn aus Nichts wird Nichts: im Gegensatze mit dem nicht werdenden,
sondern in sich selber absolute ruhenden Seyn des Absoluten.«2⁵
Gott ist also kein Schöpfer einer außerhalb seiner und getrennt von ihm exi-
stierenden Welt. Allein das Absolute – der einzig geeignete Begriff um Gott an-
gemessen zu bezeichnen – ist, während die Welt keine Realität an sich besitzt.
Nun haben wir aber gesehen, dass das einzige »Dasein« außerhalb des Absoluten
das absolute Wissen ist. Das hindert freilich nicht, dass dieses Wissen (oder im
vorliegenden Falle das reine Denken) sich im Angesicht des absoluten Seins als
ein »Nichts« versteht. Hieraus zieht Fichte bedeutende Konsequenzen für den
ontologischen Status der Welt. Denn wenn allein das Absolute ist, wenn es ein
absolut in sich geschlossenes Leben ist, dann erzeugt sich die Welt (qua totalisie-
rendes Bild dieses Letzteren2⁶) durch sich selbst – so dass sie vom Nichts, woraus
sie sich erzeugt, durchdrungen ist. Dies bedeutet aber noch lange nicht, dass die
Welt von Gott völlig losgelöst sei (und noch weniger, dass sich der Mensch an
die Stelle des schaffenden Gottes setzte). Fichte zieht diese Konsequenz – über
die soeben erwähnte Gleichsetzung des göttlichen mit dem menschlichen Geist
hinaus – aus dem Wesen Gottes selbst (»in Gottes innerm rein geistigen Wesen
liegt es, dass das Nichts ihm gegenüber sich als Nichts verstehe, und in diesem
Verstehen eben, und lediglich durch dasselbe zu einem scheinbaren Etwas sich
selbst gestalte und erschaffe«). Auf diese Weise offenbart das innerste Begreifen
des Wesens Gottes, des Absoluten, zugleich den ontologischen Status der Welt
als Bild, insofern nämlich letztere sich auf das Nichts gründet und sich von ihm
aus erzeugt.
Dieser Punkt lässt sich klarer machen, wenn man noch einmal auf die Bezie-
hung zwischen dem soeben Ermittelten und dem Schema »Begriff-Licht-Sein«
zurückkommt. Dieses Schema erzeugt zwei verschiedene Arten von Sein: einer-
seits das Sein qua Träger der dem Begriff entgegengesetzten Realität; und ande-
rerseits das Sein des Prinzips in dessen Einheit mit dem Licht. Das entscheidende
Ergebnis der Fichteschen Bildlehre besteht, wie gesehen, darin, dass das Prinzip
und alles aus ihm Folgende nur Bild ist – was nun im Besonderen auch für diese
zwei Seinsarten gilt. Sofern daher das Prinzip (und alles vom ihm Abgeleitete) in
der von der Bildlehre dargestellten Art und Weise deduziert wurde, gilt dasselbe
auch für sein Sein (sowie für alles Reale, welches durch das Prinzip gesetzt wurde).
Hierdurch erweist sich dann die Realität2⁷ selbst, und darin liegt ohne Zweifel der

25 WL-1805 in: GA II/9: 288.


26 Ein Bild ist nur dann lebendig, wenn es auch das Vermögen besitzt, sich zum Bilde
»zu bilden«. Die Selbstschöpfung der Welt drückt daher genau diese Charakteristik
des Bildes aus.
27 Und hierbei handelt es sich sowohl um die Realität des Prinzips als auch um die der
Erscheinung.
64 Alexander Schnell

bedeutendste und tiefgründigste Gesichtspunkt des Fichteschen transzendenta-


len Idealismus, als Reflexion der Reflexion.
Die zweite Konsequenz der Bildlehre bezieht sich auf einen, das Verstehen
eigens kennzeichnenden und zugleich das Wesen der Wissenschaftslehre betref-
fenden Kreisgang. Wenn das Bild nur dann dem absoluten Sein (oder seiner
Phänomenalisierung) eine begreifbare Form zu verschaffen vermag, sofern es
eben als Bild erscheint, dann impliziert das in der Tat eine Zirkelhaftigkeit in
der Argumentation. Fichte betont das selber: »Jener geführte Beweis, dass das
Bild nur seyn könne im Bilde seiner selbst, nur im Verstande, hat mir immer zir-
kelhaft geschienen: voraussetzend das Bild als Bild, durch eignes Verstehen des
Forschers.«2⁸ Handelt es sich hierbei, wie A. Bertinetto es treffend angemerkt
hat, nicht gar um »den transzendentalen und daher unumgänglichen Kreis des
Verstehens« selbst? »Dies genau ist der Fall: Das Problem des Verstehens des Bild-
begriffs ist in der Tat das Hauptproblem der als Reflexion der Reflexion verstan-
denen Transzendentalphilosophie. […] Das Bild ist deshalb der absolute und ur-
sprüngliche Begriff, weil es sich immer selbst voraussetzt, in dem Sinne nämlich,
dass es nur im ›Verstehen seiner selbst ist‹: Das Sein des Bildes besteht in seinem
eigenen Selbstverständnis als Bild, es ist für sich selbst die Tatsache, sich selbst
zu erscheinen.«2⁹ Dabei muss aber darauf hingewiesen werden, dass ein solcher
Kreisgang kein Zirkelschluss ist. Denn hier drückt sich nur noch ein weiteres Mal
die schon weiter oben betonte Forderung des »Soll« aus. Um noch einmal dieses
»Soll«, diesmal von der Warte einer Reflexion über das innere Wesen der Wissen-
schaftslehre aus betrachtet, zu charakterisieren, können wir noch einmal A. Ber-
tinetto zitieren: Es handelt sich hier um ein »Postulat, das seinerseits deduziert
wird, um nicht auf der dogmatischen Stufe einer Tatsache verhaftet zu bleiben,
sondern sich auf die transzendentale Stufe der Genese erheben zu können. Die
kreisförmige Struktur des Systems tritt deutlich zu Tage, wenn man sich nur des
Primats des Praktischen über das Theoretische bewusst wird und es versteht. Von
dort aus leuchtet die innere Beziehung zwischen der Wissenschaftslehre als Phä-
nomenologie und Bildlehre und dem Gegenstand der Untersuchung derselben,
das heißt dem Bild selbst, immer mehr ein. Der Kreisgang der Wissenschaftsleh-
re ist in der Tat derselbe wie der seines Gegenstandes (das Phänomen, das Bild),
da das Bild als Darstellung seiner selbst als Bild verstanden werden muss. Gleich-
wohl wird die Selbstreflexion des Bildes als solche von keinem (formal-)logischen
Prinzip gewährleistet: Damit das Bild auch als solches erscheint und nicht für ein
›Sein‹ genommen wird, muss die den abbildenden Charakter des Bildes hervorhe-
bende Reflexion eine freie sein. Es handelt sich hierbei nicht um eine notwendige
Selbstreflexion, sondern um die Reflexibilität als notwendige Möglichkeit der Re-
flexion überhaupt. Und, in der Tat, zieht man von der Reflexion die Freiheit ab, so

28 UI in: GA II/17: 128 (Anmerkung).


29 Bertinetto: »Philosophie de l’imagination – philosophie comme imagination«, S. 63.
Die drei Bildtypen in der transzendentalen Bildlehre J. G. Fichtes 65

führt dies zu einer Reduzierung des Bildes auf ein bloßes Abbild, indem dadurch
der transzendentale Standpunkt des Denkens außer Kraft gesetzt wird und man
von ihm lediglich eine empirische und dogmatische Einsicht liefert, die das Den-
ken auf ein ›Ding‹, auf eine bloße Tatsache reduziert. Im Lichte des Kreisgangs
der Reflexion aber, der das Primat des Praktischen über das Theoretische mit sich
bringt, trägt die Bildlehre die Logik der Bewegung des transzendentalen Denkens
der Wissenschaftslehre selbst zur Schau.«3⁰ Die Bildlehre steht folglich nicht nur
im Mittelpunkt der Fichteschen Theorie des Wissens und der Erkenntnis, son-
dern sie stellt zudem noch die Theorie des Seins des einzigen Gegenstandes des
Wissens dar – nämlich des Seins des Absoluten selbst. Sie erklärt die Aneignung
des absoluten Lebens, dessen Entfaltung im Wissen, sowie den ontologischen Sta-
tus des uns als »Realität« Erscheinenden. Und obgleich sie schon in den ersten
Fassungen der Wissenschaftslehre (zumindest ansatzweise) am Werk ist (sofern
sie in enger Beziehung zu dem vom »Soll« bestimmen Schema »Begriff-Licht-
Sein« steht), so wird sie erst ab dem Jahre 1804 – und dann auch immer wieder
in den späten Versionen der Wissenschaftslehre (von 1810 an) – in expliziter Art
und Weise herausgearbeitet. Insofern diese Bildlehre es vermag, den Transzen-
dentalismus in dessen eigentlich Fichtescher Prägung zu vollenden, stellt sie den
offensichtlichsten Beweis dafür dar, dass die Fichtesche Philosophie eine Tran-
szendentalphilosophie ist und bleibt, und zwar bis hin zu den letzten Versuchen,
ihr eine geeignete Form und einen trefflichen Ausdruck zu verschaffen.

Literaturverzeichnis
Bertinetto, Alessandro: »Philosophie de l’imagination – philosophie comme imaginati-
on. La Bildlehre de J. G. Fichte.« In: Goddard, J.-C. – Maesschalck, M. (Hrsg.): Fichte.
La philosophie de la maturité (1804–1814). Réflexivité, Phénoménologie et Philosophie
[appliquée], Paris 2003.
Drechsler, Julius: Fichtes Lehre vom Bild. Stuttgart 1955.
Goddard, Jean-Christophe: »1804–1805. La désubjectivation du transcendantal.« In:
Schnell, Alexander (Hrsg.): J. G. Fichte 1804–1805. Lumière et existence, Archives de
philosophie, 72 (2009, 3).
Janke, Wolfgang: Vom Bilde des Absoluten. Grundzüge der Phänomenologie Fichtes. Ber-
lin/New York 1993.
Schnell, Alexander: »Schema – Soll – Sein.« In: (Hrsg.) Zöller, Günter – Manz, Hans Ge-
org von: Fichtes letzte Darstellung der Wissenschaftslehre. (Fichte-Studien; 28) Am-
sterdam/New York 2006.
—: Réflexion et spéculation. L’idéalisme transcendantal chez Fichte et Schelling. Grenoble
2009.
(Hrsg.) Schnell, Alexander: J. G. Fichte 1804–1805. Lumière et existence, Archives de phi-
losophie, 72 (2009, 3).

30 Bertinetto: »Philosophie de l’imagination – philosophie comme imagination«, S. 64.


Das Bild als Durch-Einheit:
Das Bild und die Wissenschaftslehre
Alessandro Bertinetto

1 Einleitung
Fichtes Transzendentalphilosophie ist als eine Philosophie zu verstehen, die den
Akt des Philosophierens bzw. die philosophische Reflexion in dem Moment be-
gründet, in dem Philosophie selbst betrieben wird. Die WL ist kein objektivie-
rendes, repräsentationales Denken. Nachdem sie eine These objektiv dargestellt
hat, reflektiert sie genetisch auf die Darstellung dieser These. In diesem Sinne
ist die Transzendentalphilosophie der WL reflexiv und rekursiv. Die Philosophie
wendet sich methodisch sich selbst zu, da das Grundobjekt ihrer Reflexion die
Reflexion selbst als tätiges Vollziehen der Reflexion ist. Diese selbstreflexive und
rekursive Reflexion ist Wissen des Wissens, Grund (bzw. ratio) des Wissens, Wis-
senschaftslehre.1
Was die selbstreflexive und rekursive Struktur der WL betrifft, ist meine
Hauptthese die folgende: Das Bild ist der Begriff, der den Grundgedanken der
Tranzendentalphilosophie als WL am Genauesten ausmacht und darstellt. In den
letzten Jahren der philosophischen Tätigkeit Fichtes, insbesondere in den zwei
Vorlesungen über die Transzendentale Logik von 1812 sowie in den Darstellun-
gen der WL aus den Jahren 1813 und 1814 und im Diarium 1813, wird dies
besonders deutlich.
Die Bildtheorie entspricht in diesen Texten nicht bloß einem besonderen Teil
der WL; sie fällt vielmehr mit der WL selbst zusammen. Der Bildbegriff ist nicht
nur das Untersuchungsobjekt einer wissenschaftlichen Theorie bzw. eines beson-
deren Wissens und auch nicht nur das Thema eines besonderen Forschungspro-
gramms, sondern er bringt den eigentlichen Charakter des Wissens zum Aus-

1 Vgl. Bertinetto, Alessandro: La forza dell’immagine. Argomentazione trascendentale e


ricorsività nella filosofia di J. G. Fichte. Milano 2010.
68 Alessandro Bertinetto

druck – und zwar den Charakter des faktischen, objektivierenden Wissens, wor-
über das philosophische Wissen reflektiert, und den des philosophischen Wis-
sens, das in der transzendentalen Reflexion auf das Wissen besteht.
Im Folgenden werde ich die gerade erläuterte Funktion des Bildbegriffs im
Rahmen der transzendentalen Selbstreflexion der WL als Wissen des Wissens
(d. h. als Epistemologie) in zwei Schritten erläutern. Erstens werde ich die struk-
turellen Hauptmomente des transzendentalen Bildbegriffs und dessen Funktion
im Rahmen der Erfahrungstheorie erklären, die in der Lehre der transzenden-
talen Apperzeption begründet wird. Danach werde ich zeigen, welche Rolle die-
ser so verstandene Bildbegriff im Laufe der Selbstreflexion der WL spielt. Um
meine These zu belegen, werde ich mich insbesondere auf das Diarium-III bezie-
hen (Herbst 1813). Dieser Text scheint mir besonders gut dazu geeignet, diese
Aufgabe zu lösen. Einige Tage vor seinem Tod bearbeitete Fichte noch einmal
intensiv die Grundfrage seiner Transzendentalphilosophie. In diesen Seiten wie-
derholt er sich sehr häufig. Fichte bemüht sich, den eigentlichen Kern der WL auf
die angemessenste Weise zu bestimmen und auszudrücken, indem er beharrlich
versucht, die Selbstreflexivität des transzendentalen Gedankens selbstreflexiv er-
scheinen zu lassen. Die Bildlehre und der Bildbegriff spielen in diesem Versuch
eine wesentliche Rolle.

2 Der Begriff des Bildes


2.1 Die Elemente des Bildes
Das Bild ist nach Fichte der untrennbare Zusammenhang zwischen Anschauung
und Begriff, Vorstellung und Reflexion. Einerseits ist es unmittelbare Aufnahme
eines Inhaltes, der als Sein erscheint. Andererseits ist das Bild Reflexion dieser
Aufnahme als solcher. Im Diarium unterscheidet Fichte diesbezüglich zwischen
qualitativem und formalem Bild. Er behauptet: »Das qualitative Bild ist allemal
absoluter Ausdruk eines Charakters. Das formale z. B. dass etwas Bild sey, ist nur
der Ausdruk dieses Ausdruks, also denken des Denkens« (Diarium-III, 118).
In den Vorlesungen über die transzendentale Logik sprach Fichte in diesem
Zusammenhang über eine Bild-Anschauung a und ein Bild-Begriff b, bloßes Bild
und Bild des Bildes. Der Gedanke ist hierbei genau derselbe: Ein Inhalt wird im
Bild aufgenommen und als Inhalt objektiviert, unabhängig davon, was der gebil-
dete Inhalt selbst sei: empirische Sachverhalte oder Objekte der transzendentalen
Reflexion, wie das Leben, das Absolute, das Wissen, oder die WL selbst. Auf die-
se Weise erscheint es als Ding, als objektiviertes Sein. Die Bildlichkeit des Bildes
wird ferner durch einen weiteren Reflexionsakt über das erste »bloße« Bild zur
Erscheinung gebracht: Die Bildlichkeit des Bildes erscheint im Bild. Das Bild des
Bildes stellt das Bild als Bild dar.
Auf der Stufe des qualitativen-anschaulichen Bildes, bzw. des bloßen Bildes,
ist das Bild Nachahmung, Reflex eines Inhaltes, der als äußerer erscheint. Bild
Das Bild als Durch-Einheit: Das Bild und die Wissenschaftslehre 69

bedeutet in diesem Zusammenhang Abbild. Auf der Stufe des formalen-begriff-


lichen Bildes dagegen werden die Äußerlichkeit des Inhaltes und die Bildlichkeit
des Bildes als bild-intern (-immanent) anerkannt. Die Äußerlichkeit des qualita-
tiven Inhalts des Bildes wird im Bild des Bildes als eine Konstruktion verstanden.
Somit scheint es, dass die Äußerlichkeit, bzw. die Andersheit des Inhaltes, bzw.
des Seins, nur im Bild ist. Der Schein des bloßen Bildes wird somit zur Erschei-
nung.
Der Kern der Fichteschen Bildtheorie besteht darin, dass diese zwei Erschei-
nungen des Bildes sich wechselseitig voraussetzen. Fichte schreibt: »kein Bild,
ohne Bild des Bildes u v. v.« (Diarium-III, 39). Und er fügt noch hinzu: »Alles
komt darauf an, diese beiden Bilder [das bloße Bild und das Bild als Bild] zu un-
terscheiden, 2) ihren Zusammenhang zu zeigen. Ohne Zweifel: das Eine Bild ist,
dass es Bild sey: die Subsumption unter das Bild eines Bildes überhaupt, das zwei-
te das subsumirte. Also die Behauptung hier ist: die absolute Unabtrennlichkeit
der Anschauung u. des Begriffs. Die absolute Einheit der beiden.« (Diarium-III,
16). Die transzendentale Struktur des Bildes ist also eine organische Einheit, die
aus zwei Elementen besteht. Sie ist eine organische dia-lektische Einheit, da jeder
der beiden Teile durch die Beziehung auf den anderen Teil mitkonstituiert wird.
Die Anschauung ist nicht ohne die Beziehung auf den Begriff und umgekehrt.
Es lohnt sich, folgende weitere Stelle zu zitieren: »Da kein Bild ist, ohne Bild des
Bildes, sein Seyn eben in diesem Gegensatze beruht, so ist klar, dass diese Synthe-
sis des denkens u. anschauens in seinem Verhältnisse, das Ursehen ist, u. es kein
höheres gibt.« (Diarium-III, 78).
Fichte nimmt also die Kantische Auffassung der Erfahrung als Synthesis von
Anschauung und Begriff wieder auf. Da die Anschauung ohne Begriff »blind«
und der Begriff ohne Anschauung »leer« ist, entsteht wirkliche Erfahrung nur
in dem Fall, dass beide Elemente da sind. Die Kopräsenz der beiden Wissens-
komponenten ist die Möglichkeitsbedingung der Erfahrung: Nur so hat man Be-
wusstsein, Wissen, bzw. »Sehen«, wie Fichte es auch nennt. Es ist aber wichtig
anzumerken, dass Fichte den Gedanken Kants nicht nur auf die Konstitution der
Erfahrung anwendet, sondern auch auf das philosophische Wissen als Reflexion
über die Möglichkeitsbedingung der Erfahrung und als Reflexion über sich selbst.
Denn nur auf diese Weise sei die Philosophie Kants zu rechtfertigen.
Das erste bloße Bild ist – auf der epistemologischen Stufe der WL – das objek-
tivierende faktische empirische Wissen. Das Bild des Bildes ist das reflektierende
Wissen, das das faktische Wissen erleuchtet, damit es nicht mehr »blind« ist. Als
Bild des Bildes ist diese Reflexion die genetische Begründung des bloßen Bildes,
welche das Bild als Bild darstellt. Die Hauptaufgabe der Selbstreflexion der WL
besteht darin, die Objektivierung dieser genetischen Begründung zu vermeiden,
indem die WL sich selbst auch als Selbstreflexion der WL genetisch und aktiv
darstellt.
70 Alessandro Bertinetto

2.2 Die reflexive und rekursive Struktur des Bildes


Die Tatsache, dass das Bild durch die wechselseitige Beziehung zwischen bloßem
Bild und Bild des Bildes konstituiert wird, bedeutet, dass das Bild prinzipiell
selbstreflexiv ist. Bild – das eigentliche Bild – ist Bild und Bild des Bildes zugleich.
Mit dem Bild ist also eine Struktur gemeint, die durch eine doppelte Bezie-
hung ausgezeichnet ist, nämlich durch die (objektive) Beziehung auf etwas ande-
res und durch die (subjektive) Beziehung auf sich selbst. Das Bild ist mit einem
Schlage Verhältnis zum Abgebildeten (Bild) und Verhältnis zu sich selbst (Bild
des Bildes): Einheit von sich und seinem anderen: »DurchEinheit« (Diarium-III,
119), »Zweiheit der Einheit« (Diarium-III, 134). Das Bild ist die differenzierte
Einheit von sich selbst und dem, was nicht Bild ist, also dem Anderen des Bil-
des: Bild ist Einheit von Bild und Sein. Das Andere des Bildes erscheint im Bild,
und ohne dessen Erscheinung wird kein Bild, weil das Bild in seiner Erscheinung
besteht.
Die Einheitlichkeit des Bildbegriffs entsteht aus der Zweiheit seiner Kom-
ponenten (Anschauung und Begriff); die Andersheit des bildlosen Gebildeten
macht die Selbstheit des Bildes aus: Das Bild als Durch-Einheit ist als solches
Bild und Bild des Bildes, Bild des gebildeten Inhalts und Bild von sich selbst. Sei-
ne Struktur ist nicht einfach die Beziehung auf das Andere und auch nicht eine
einfache Selbstbeziehung, sondern Selbstbeziehung von Beziehung auf das An-
dere und Selbstbeziehung.
Hieraus folgt, dass es kein Bild von etwas gibt, das nicht zugleich das Bild
von sich selbst ist. Das Bild lässt seine Bildlichkeit erscheinen. Fichte schreibt:
»das Bild sey gar nicht, ausser im Verstehen seiner selbst« (Diarium-III, 132). Das
Bildsein besteht also in der Selbstdarstellung des Bildes, durch die das Bild als Bild
erscheint. Das Sein des Bildes ist sein Sich-Erscheinen. Mit anderen Worten: Das
Bild enthält sich in einer rekursiven Weise als sein eigenes Element selbst.
Durch diesen Gedanken drückt Fichte eine Idee aus, die bereits in der Jena-
er Zeit grundlegend war und in seinen letzten Notizen ausdrücklich wieder auf-
taucht: Das Bewusstsein von etwas ist immer schon Selbst-Bewusstsein. Selbstbe-
wusstsein und Objektbewusstsein sind gegenseitig bedingt. Kein Objektbewusst-
sein ohne Selbstbewusstsein und umgekehrt (Vgl. Diarium-III, 20). Das Wissen
ist prinzipiell Sich-Wissen: Das Sehen sieht sich selbst. Damit wird die Lehre der
transzendentalen Apperzeption ausgedrückt, welche gewiss den Kern der Tran-
szendentalphilosophie ausmacht. Bevor diese Lehre in Bezug auf den Bildbegriff
kurz geschildert werden soll, möchte ich mich im Folgenden mit der Frage aus-
einandersetzen, ob die These der Selbstreflexivität des Bildes das Wesen des Bil-
des auch wirklich trifft. Mit anderen Worten: Hat Fichte damit den Bildbegriff
wirklich ergriffen und erklärt? Muss ein Bild auch Bild von sich selbst sein, um
überhaupt ein Bild zu sein? Auf einen ersten (empirischen) Blick, scheint es un-
zweifelhaft, dass die richtige Antwort auf diese Frage ›Nein‹ lauten muss: Ein Bild
Das Bild als Durch-Einheit: Das Bild und die Wissenschaftslehre 71

ist Bild von etwas, nicht Bild von sich selbst. Ein Bild, etwa eines Apfels, stellt den
Apfel dar, es stellt nicht wiederum die Apfel-Darstellung dar.
Was meint Fichte also damit? M. E. ist er darauf aus, dass ein Bild, das sei-
ne Bildlichkeit nicht erscheinen lässt, nicht als ein Bild, sondern als ein Ding er-
scheint. Und da das Wesen des Bildes in seiner Erscheinung besteht, folgt daraus,
dass ein nicht als Bild erscheinendes Bild kein richtiges Bild ist. Die Beziehung
zwischen dem Bild und dem Abgebildeten erscheint nur in dem Fall, in dem das
Bild als Bild erscheint. Sonst würde man das Bild für ein Ding halten. Im vorhe-
rigen Beispiel würde dies bedeuten, dass, wenn man das Bild des Apfels nicht als
Bild sehen würde, man das Bild selbst für den Apfel halten würde.
Anders gesagt, wir haben es hier mit dem Phänomen der Täuschung zu tun.
Die Täuschung wird als solche entdeckt und entlarvt, wenn das Bild als Bild er-
kannt wird. Dies geschieht gerade dann, wenn die Beziehung zwischen Bild und
Abgebildetem (wenn man so will: zwischen Form und Inhalt) als eine Beziehung
angesehen und verstanden wird, welche beim Bild und im Bild konstruiert wor-
den ist. Das echte, transzendental-genetisch gerechtfertigte Bild ist deshalb selbst-
bezogen, weil es das Bild der Bildlichkeit erscheinen lässt. Die Möglichkeitsbe-
dingung des Bildes ist sein Selbstbezug, der die Differenz zwischen dem Bild und
dem Abgebildeten im Bild als das eigentliche »Wesen« des Bildes erscheinen lässt:
ein Wesen, welches reine Erscheinung ist.

2.3 Die Auflösung der Schematismus-Problematik und die Apperzeption


Der Bildbegriff Fichtes trifft also genau ins Schwarze. Die transzendentale Be-
gründung des Bildbegriffes ist, wie schon gesagt, im Rahmen der genetischen
Begründung der Erfahrung und des Wissens zu verstehen.
Diesbezüglich ist anzumerken, dass die unmittelbare Konsequenz der Be-
gründung der synthetischen Einheit von Bild und Bild des Bildes darin besteht,
dass man nicht mehr zwischen Anschauung und Begriff zu vermitteln braucht,
da beide als solche organisch vereinigt sind. Fichte löst daher die Kantische
Schematismus-Problematik insofern auf, als die WL durch und durch ein voll-
ständiger Schematismus ist. Man braucht nicht mehr eine besondere Lehre des
Schematismus zu entwickeln, um zu beweisen, dass Anschauung und Begriff
kompatibel sind. Besser gesagt: Der Schematismus fällt mit der transzendenta-
len Begründung der Apperzeption vollständig zusammen, die genau genommen
die Aufgabe der WL erledigt. Anschauung und Begriff, Bild und Bild des Bildes
(als Bild) entsprechen nämlich bereits der Artikulierung der transzendentalen
Apperzeption, die Fichte systematisch als Selbstreflexion des Bildes genetisch ab-
leitet.2

2 Vgl. Ibid., 93–112.


72 Alessandro Bertinetto

Im Diarium-III (53) schreibt er diesbezüglich: »Ein Bild mit dem Bilde, dass
es dies ist: Apperception«. Die Einheit der Apperzeption wird also in der folgen-
den Formel zusammengefasst: »Ich bin Bild meiner selbst« (Diarium-III, 122).
Und noch: »Ich bin Bild. Ein Seyn, das schlechthin ein Bild seiner selbst [ist]:
mit dem Begriffe, dass es Bild sey seiner selbst: u. zwar als absolut Bild seyend.«
(Diarium-III, 26).
Die genetische Deduktion der Apperzeption besteht also darin, die wesentli-
che, begriffliche, gegenseitige Abhängigkeit zwischen Bild und Ich aufzuzeigen.
Fichte kehrt immer wieder auf diesen Punkt zurück: Das Bild als Selbstreflexion
ist Ich; umgekehrt ist das Ich schon Bild, in dem Sinne, dass Ich »Identität des Bil-
des u. Seyns ist« (Diarium-III, 19). Das Sein des Ich besteht nämlich in seinem
Bild von sich: Deswegen sind Bild des Ich und Sein des Ich identisch.
Die Konsequenz dieser identitären Beziehung zwischen dem Bild des Ich und
dem Sein des Ich bzw. zwischen Ich und Bild ist die zirkelhafte Selbstvorausset-
zung des Ich. Fichte schreibt: »Ich bin Bild meiner selbst: nun aber bin ich ja
nur in dieser Einsicht selber, die ich doch, um sie hervorzubringen, brauche«
(Diarium-III, 105).
Die Evidenz der Ichheit setzt sich selbst voraus: Die Deduktion der transzen-
dentalen Apperzeption kann daher nur gelingen, wenn die Apperzeption nicht
faktisch dargestellt wird, denn diese Darstellung setzt ja die Apperzeption bereits
voraus. Anders gesagt: Das Bild des Ich setzt schon die Ichheit des Bildes voraus;
und umgekehrt. Die transzendentale Deduktion der Apperzeption kann also als
solche nur in actu, genetisch, im Vollzug dargestellt werden. Sie findet nur durch
die Entwicklung der WL statt, die sich selbst »auf einem Schlage« als Bild der Ap-
perzeption und als Apperzeption des Bildes genetisch erklärt. In dieser »Geneti-
sierung« der Deduktion der transzendentalen Apperzeption besteht im Grunde
Fichtes Überbietung des Kritizismus Kants.3
Die Bildlehre hat also mit der Lösung des Problems der Einheit der Apper-
zeption zu tun: Die Einheit der mannigfaltigen Vorstellungen bzw. der mannig-
faltigen »Bilder des Lebens« ist als das Ich der transzendentalen Apperzeption zu
verstehen, das sich als Bild reflektiert. Jede einfache Vorstellung, die man in der
Erfahrung hat, wird als solche apperzipiert. Jedem Bild bzw. jeder Vorstellung ist
die Ich-Struktur wesentlich zugehörig.
In diesem Sinne ist die selbstreflektierte Apperzeption nicht bloß die Einheit
der Mannigfaltigkeit, sondern die Einheit der Einheit und der Mannigfaltigkeit,
d. h. die Identität der Identität und der Mannigfaltigkeit, die sich nicht als Ein-
heit eines Seins, sondern als bildliche Einheit eines Werdens darstellt. Die Apper-

3 Vgl. Bertinetto, Alessandro: »›Wäre ihm dies klar geworden, so wäre seine Ktk. W. L.
geworden‹: Fichtes Auseinandersetzung mit Kant in den Vorlesungen über Transzen-
dentale Logik.« In: Fichte-Studien 33 (2009), S. 145–164.
Das Bild als Durch-Einheit: Das Bild und die Wissenschaftslehre 73

zeption ist bereits Konstruktion, bildliche Gestaltung des Werdens, das in jeder
Vorstellung als Sein und Ding erscheint. (Vgl. Diarium-III, 17, 23, 118)
Die Einheit der Apperzeption ist aus diesem Grund nicht die Einheit einer
psychologischen oder einer substanziellen Instanz. Sie ist vielmehr die Einheit
der selbstreferentiellen Struktur des Bildes, die sich selbst darstellt, und sich »ver-
nichtet«, indem sie sein »unbildbares Prinzip« erscheinen lässt. Fichte wiederholt
also in der neuen Sprache der Bildlehre die Ergebnisse der Arbeit der Jenaer Zeit.
In der Berliner Phase legt er den Akzent darauf, dass das Prinzip des Bildes das
Leben und nicht das Sein ist.

3 Bildtheorie und WL
3.1 Leben, Bild und WL
Das Prinzip des Bildes ist nicht das Sein, weil, wie wir schon gesehen haben, das
Sein bereits ein Produkt der Bildlichkeit, d. h. eine Konstruktion des Bildes ist.
Fichte wählt den Begriff des »Lebens«, um das Prinzip des Bildes auszudrücken,
da das Leben (als aktives vivere) am Geeignetsten zu sein scheint, um die Unob-
jektivierbarkeit und die Dynamizität des Prinzips hervorzuheben, das dem Bild
selbst vorauszusetzen ist.⁴
Dennoch ist die Art und Weise, wie dieses Prinzip im Wissen (also: im Bild)
erscheinen kann, problematisch. Auf dieses Problem kommt Fichte im Diarium
immer wieder zurück. Es besteht darin, dass das Leben nur als Objektiviertes, als
im Bild Gebildetes, als im Verstehen Ergriffenes, erscheint. Mit anderen Worten:
Die philosophische Reflexion auf die Möglichkeitsbedingungen der Erfahrung,
dessen Ergebnis die Begründung des Wissens als Bild ist, erfasst das Prinzip des
Bildes immer wieder im Bild. Das Bild der WL als Bildlehre muss sich als Bild
bilden und sich »vernichten«, um sein Bildsein und das Leben als Vollzug er-
scheinen zu lassen.
Die philosophische Reflexion muss daher auf die unvermeidbare Tatsache
der Objektivierung der Reflexion und ihres Prinzips im Bild ständig reflektieren,
um das Prinzip als Genesis, Tathandlung, Leben zu ergreifen. Deswegen versteht
auch Fichte die WL selbst als Bild (vgl. Diarium-III, 153), um damit sowohl das
Leben als das »bildlose« (Diarium-III, 151) Prinzip des Bildes als auch ihren
eigenen Vollzug als WL ergreifen zu können.

3.2 WL als Bild


Dies bringt uns zum letzten Punkt dieses Aufsatzes.

4 Vgl. Bertinetto, Alessandro: La forza dell’immagine, S. 79–92.


74 Alessandro Bertinetto

Bereits die philosophische Bildtheorie ist Bild.⁵ Die Philosophie, als Transzen-
dentalphilosophie, ist also selbst Bild. Die Prinzipien ihres Wirkens sind diesel-
ben Prinzipien des Wissens, worüber sie reflektiert. Als Bildtheorie ist die WL
Schematismus. Sie ist ein Schematismus, der selbst gewusst wird, weil er seine
eigenen Prinzipien nicht nur auf die Erfahrung und auf die Erkenntnis der Welt
in einem objektivierenden und faktischen Sinne, sondern eben auch direkt auf
sich selbst anwendet.
Diese genetische Begründung des Wissens als Bild ist daher rekursiv und
selbstreflexiv. Die Begründung des Wissens ist immer noch ein Wissen, und für
ein solches reflektiertes Wissen gelten dieselben Bedingungen, die für das begrün-
dete Wissen gültig sind. Insofern ist die transzendentale Reflexion der WL nicht
nur Genesis, sondern »Genesis der Genesis« (Logik-II, 224).
Die Untersuchung über das Wissen als Bild des Lebens, d. h. die transzen-
dentale Begründung der Möglichkeit der Erfahrung bewegt sich deswegen im
rekursiven Zirkel des Bildes. Die Zirkelhaftigkeit und Rekursivität, die man als
eigene Form des Bildes verstanden hat, wird also als Zirkelhaftigkeit der WL dar-
gestellt. Die WL ist selbst ein Wissen, und somit, als Gesamtheit von Erkenntnis-
sen und Praktiken, ist sie selbst Bild. Als solche hat sie dieselbe Struktur des Bildes
als »DurchEinheit«: Bild von ihrem unobjektivierbaren Prinzip (d. h. vom Leben
bzw. von der Freiheit als Vollzug) und Bild von sich. Die Zirkelhaftigkeit der WL,
als Bildlehre, ist dieselbe Zirkelhaftigkeit des Objekts, worauf sie reflektiert: das
Wissen, die Erscheinung, das Bild. »Das Wissen – notiert Fichte – [ist] einge-
schlossen in einem gewissen Zirkel, u. in diesem begreift es auch sich« (Diarium-
III, 189). Dieser Zirkel ist kein Teufelskreis, da die WL »ein absolutes Anfangen«
ist: Als solches muss sie wohl das voraussetzen, was sie verstehen soll (das Wissen,
das Bild, und dessen Prinzip, d. h. das Leben). Ihr Vollzug besteht gerade darin,
dieser Voraussetzung genetisch Rechnung zu tragen.
In ihren Darlegungen folgt die WL, als Bildlehre, der transzendentalen Logik
des Bildes, die sie erläutert. Sie zeigt sich als Bild eines Inhaltes, also des Wis-
sens, dessen Gesetze sie versteht. Das Wissen der WL ist bereits als Konstrukt zu
verstehen, dessen authentisches Prinzip das Leben als absoluter Sehens-Vollzug
ist. Die WL, als der einheitliche Wissenskomplex der Operationen, die der Phi-
losoph vollzieht, um die Erfahrung und das Wissen genetisch zu rechtfertigen,
ist daher Durch-Einheit: Die Einheit von sich selbst als »objektives Bild« (Bild
des Bildes als Bild des Lebens in der Form des Bildes) sowie Bild des bildlosen
und unobjektivierbaren Prinzips des Bildes als unobjektivierbares Prinzip und
als ihrer unableitbaren Voraussetzung: Die Freiheit, das Soll der Reflexion. Sie

5 Die WL wird als »Darlegung, u. Bild des Wissens« gedacht (WL-1814, 324) und Fichte
präzisiert noch näher: »Eigentliche W. L. im engern Sinne [ist] das in jenem Verstehen
[d. h. im Verstehen des Seins des Wissens: vgl. WL-1814, 323] sich ergebende Bild des
Wissens« (WL-1814, 324).
Das Bild als Durch-Einheit: Das Bild und die Wissenschaftslehre 75

ist Vereinigung der Einheit und der Differenz von Leben und Verstand, Durch-
Einheit ihrer selbst und ihres Anderen (welches ihr Prinzip ist: man könnte dies
vielleicht auch so ausdrücken: Die Theorie ist Einheit von Theorie und Praxis).
Aus diesem Grunde ist jede einzelne Darstellung der WL verschieden: Jedes
einzelne philosophierende Individuum stellt die WL anders dar. Die Art und Wei-
se, wie die WL ausgebildet bzw. dargestellt wird, kann prinzipiell unendlich sein,
der Gedanke ist aber ein einziger: die rekursive Selbstbegründung der Erfahrung,
bzw. des Wissens, das von sich selbst als Vollzug und als Bild Rechnung tragen
muss.
In diesem Sinne geht die WL als Bildlehre einen Weg, der vom Sophistés Pla-
tons eingeschlagen wurde. In diesem Dialog stellt Platon bekanntlich seine eigene
Bildtheorie dar, um zwei Arten und Weisen zu philosophieren zu unterscheiden:
das echte Denken des Philosophen und das unechte Denken der Sophisten. Nach
Platon ist das Denken Bild. Das einzige wahre Bild ist aber laut ihm nur dasjenige
Bild, welches sich selbst als Bild und nicht als Sein darstellt.⁶
Auch bei Fichte wird der Begriff des Bildes deswegen eingeführt, weil dieser
Begriff es ermöglicht, die Medialität des Wissens zu ergreifen. Das Bild ist ein
Sein, das auch nicht ist, ein »Zwitterwesen«⁷ zwischen Sein und Nicht, das sei-
nem me-ontologischen Status Rechnung tragen kann und soll (aber nicht muss).
Nur die wahre Philosophie reflektiert über ihre eigenen Operationen, und da-
mit unterscheidet sie sich von der Sophisterei und dem faktischen Denken (des
Dogmatikers und des Empiristen).
Wie die echte Philosophie Platos ist Fichtes WL, als Bild- und Wissenstheo-
rie, Epistemologie, welche das Wissen versteht, indem sie die Möglichkeitsbedin-
gungen des Wissens und auch des philosophischen Diskurses über das Wissen
erklärt. Die WL ist auch Wissen und als Wissen ist sie Bild. Sie muss sich selbst
als Bild reflektieren, indem sie auf sich selbst dieselbe Reflexion betreibt, die sie
auch auf das Wissen anwendet. Eine Wissenstheorie und Bildtheorie zu bearbei-
ten, bedeutet, denselben Regeln des Wissens zu folgen, auf die auch die Theorie
reflektiert. Epistemologisches und meta-epistemologisches Niveau fallen zusam-
men: Die Philosophie scheitert, wenn es ihr nicht gelingt, sich selbst durch die
Darstellung der Übereinstimmung zwischen Inhalt und Form des empirischen
Wissens und des Wissens, welches auf das Wissen reflektiert, rekursiv in ihrem
Vollzug genetisch zu rechtfertigen. Während man philosophiert, d. h. im Vollzug
der genetischen Möglichkeitsbedingungen des Philosophierens, wirkt sich das
Prinzip der WL, welches mit der Formel »das Sehen sieht sich« ausgedrückt wird
(Diarium-III, 103), aus. Es wirkt sich insofern aus, als es sich selbst im Vollzug
sieht. In diesem Sinne ist die WL echtes, sich bildendes Bild. Fichte behauptet

6 Vgl. Bertinetto, Alessandro: La forza dell’immagine, S. 45–54.


7 Böhme, Gernot: Theorie des Bildes. München 2004, S. 19.
76 Alessandro Bertinetto

diesbezüglich: »Was ist nun ein Bild? Es sieht sich werden; dies ist sein Grund-
gesez. […]. Das Bild sieht sich werden: nothwendig: dies gehört zur Erkenntniß
seines Wesens. […] Es sieht sicdeh werden freilich nur im erkennen seiner selbst
als Bild […].« (Diarium-III, 93)

Literaturverzeichnis
Bertinetto, Alessandro: La forza dell’immagine. Argomentazione trascendentale e ricorsi-
vità nella filosofia di J. G. Fichte. Milano 2010.
—: »›Wäre ihm dies klar geworden, so wäre seine Ktk. W. L. geworden‹: Fichtes Ausein-
andersetzung mit Kant in den Vorlesungen über Transzendentale Logik.« In: Fichte-
Studien 33 (2009), S. 145–164.
Böhme, Gernot: Theorie des Bildes. München 2004.
Ich und Nicht-Ich
Zur reinen Struktur der Welt als Bild bei Fichte

Jindřich Karásek

Ich beginne mit einem Vorschlag, der unumstritten sein dürfte und den Gesamt-
zusammenhang der ersten drei Grundsätze der »Grundlage der gesammten Wis-
senschaftslehre« betrifft.1 Er besagt, dass dieser, innerhalb des Grundsatzkapitels
erarbeitete Zusammenhang als Fichtes Versuch interpretiert werden muss, die
grundlegenden apriorischen Bedingungen der Möglichkeit zu entdecken, kraft
derer ein Ich ein Bild der Welt allererst entwerfen kann. Ein Bild der Welt zu ent-
werfen, d. h. Welt als Bild zu interpretieren, heißt nun, und zwar auch in den
späten Wissenschaftslehren, nichts Anderes als ein Wissen von der Welt, d. h.
das Weltbewusstsein zu erlangen, und zwar a priori, vor dem wirklichen, durch
den Anstoß bedingten Bewusstsein der einzelnen Dinge in der Welt. Diesem Vor-
schlag zufolge handelt es sich also in den ersten drei Grundsätzen um einen aprio-
rischen Entwurf des Weltbewusstseins. An diesen Vorschlag knüpft nun eine wei-
tere These an, die besagt, dass der Begriff des Nicht-Ich ein transzendentallogi-
sches Index der Welt in der vom Ich entworfenen reinen apriorischen Struktur
des Bewusstseins darstellt.
Weil sich Fichtes Theorie des Ich von Anfang an mit dem Solipsismusver-
dacht konfrontiert sah, ist es angebracht, zunächst einmal diesen Verdacht bei
Seite zu schaffen, damit man überhaupt berechtigt ist, im Zusammenhang mit
Fichtes Wissenschaftslehre von einer Welt zu sprechen, welche keine ›ludificatio
somniorum‹ ist, wie Descartes dies ausgedrückt hat.2 Es muss daher dargetan

1 Der Beitrag ist innerhalb des Forschungsprojektes »Pojem vědomí, jeho jednota a
rozmanitost« (GA ČR, P401/12/0833) entstanden.
2 Vgl. Descartes, René: Meditationes de prima philosophia. In: Oeuvres, Ch. Adam und
P. Tannery (Hrsg.), Bd. 7, Paris 1996, S. 22: »Putabo […] externa nihil aliud esse quam
ludificationes somniorum.«
78 Jindřich Karásek

werden, dass die Interpretation der Welt als Bild gerade nicht bedeutet, dass Welt
nur Bild ist.
Der erwähnte Solipsismusverdacht besagt, dass Fichtes Wissenschaftslehre
auf diejenige philosophische Position hinausläuft, für welche allein das Ich (ego)
existiert und alles, was nicht Ich ist, entweder gar nicht oder nur als eine bloße
Illusion des Ich existiert. Die Möglichkeit, dass die Welt im Ganzen eine bloße
Illusion des Ich ist, ist besonders gravierend geworden, nachdem die Philosophie
von der apodiktischen Gewissheit des ›ego cogito‹ auszugehen begann. Seitdem
musste die Existenzgewissheit der Welt besonders unter Beweis gestellt und von
der Existenzgewissheit des Ich abgeleitet werden. Kant hat die Position, für wel-
che die Welt eine Illusion ist, als einen problematischen Idealismus bezeichnet
und sie Descartes zugeschrieben; in einem Beweisgang, in dem von der Tatsache
der mentalen Zustände ausgegangen wird, hat er sodann versucht, sie zu widerle-
gen. Diejenige Position, die die Existenz der Welt nicht nur in Zweifel zieht, son-
dern gleich ganz leugnet, hat Kant entweder mit dem Terminus ›dogmatischer
Idealismus‹ bezeichnet und sie mit Berkeleys Standpunkt gleichgesetzt oder mit
dem Terminus ›dogmatischer Egoismus‹ belegt und sie Spinoza zugeschrieben.3
Der Terminus ›Egoismus‹, der hier offenbar keine ethische Kategorie darstellt,
deutet an, dass Kant Spinozas Position als eine solipsistische verstanden wissen
wollte. Kant hat sich dabei nicht so sehr auf Spinozas, sei es vermeintliches oder
wirkliches Bestreiten der Freiheit des Willens, als vielmehr auf seine monistische
Auffassung der Substanz bezogen. Spinoza ist Kant zufolge ein theoretischer Ego-
ist, weil ihm zufolge nur eine einzige Substanz existiert und alles andere lediglich
ihr Modus ist.
Die Kantische Unterscheidung der zwei Idealismusarten scheint jedoch,
wenn man sie auf das Problem des Solipsismus anwendet, problematisch zu sein,
denn derjenige, der behauptet, dass die Welt ludificatio somniorum ist, bestreitet
damit zugleich ihre Existenz. Zwar behauptet er, dass er ihre Existenz bloß in
Zweifel zieht. Er schreibt jedoch der Welt positiv ein solches Prädikat zu, das
ihre Existenz zu einer bloßen Illusion herabsetzt und damit diese Existenz als
eine reale, d. h. eben als Existenz bestreitet. Ist also gezeigt, dass die Welt keine
Illusion des Schlafenden ist, so ist damit auch die stärkere Variante des Solip-
sismus, die die Existenz der Welt bestreitet, widerlegt. Spinoza ist am Ausgang
des 18. Jahrhunderts in Deutschland zum Objekt eines lebendigen theoretischen
Interesses geworden. Dafür war bekanntlich ein Buch von Friedrich Heinrich
Jacobi verantwortlich. Es war jedoch nicht Jacobi, sondern vielmehr Moses Men-

3 Vgl. Reflexionen 3803 bzw. 4785. In: Kants Gesammelte Schriften, Preussische Aka-
damie der Wissenschaften (Hrsg.) [=AA]. Berlin/Leipzig 1926, sv. XVII, S. 297 bzw.
S. 727. In der ersten behauptet Kant, dass ein jeder Spinozist ein Egoist ist. In der zwei-
ten charakterisiert er die Position des Egoismus als Behauptung, dass es außerhalb des
Egoisten keine Dinge gibt.
Ich und Nicht-Ich 79

delssohn, der bereits in den Morgenstunden den Verdacht formulierte, dass der
Solipsismus eine epistemische Implikation der Spinozistischen Ontologie sein
könnte. Dass es sich allerdings bei Spinozas vermeintlichem Solipsismus um ei-
nen interpretatorischen Irrtum handeln könnte – da ja aus der Bestimmung der
Welt als Modus der einzigen Substanz keineswegs ohne weiteres folgt, dass die
Welt etwa inexistent oder eine bloße Illusion ist –, spielte offenbar überhaupt
keine Rolle. Man wird annehmen können, dass die Auseinandersetzung mit Spi-
nozas Monismus und dem damit verbundenen Solipsismusverdacht auch hinter
einem Bedenken Hölderlins gegen Fichtes Theorie des Ich steht, das er in einem
Brief an Hegel zum Ausdruck gebracht hat. In diesem Brief vom 26. Januar 1795
hat sich Hölderlin auf Spinoza als Musterbeispiel einer solipsistischen Position
bezogen. Dem Hölderlinschen Bedenken zufolge ist Fichtes Ich, und gemeint
ist damit das absolute Ich des ersten Grundsatzes, der Spinozistischen Substanz
gleich, da es genauso wie diese ein Inbegriff aller Realität ist, und zwar in einem
starken Sinne: absolutes Ich ist alles und außerhalb seiner existiert gar nichts.⁴
Dieses Bedenken lässt sich zunächst noch dahingehend verstärken, dass der
Kantische Terminus ›theoretischer Egoist‹ erst mit Bezug auf Fichtes Konzepti-
on des absoluten Ich eine vollständige Bedeutung erlangt, weil der theoretische
Egoist jetzt nicht allein ein Theoretiker ist, der eine monistische Theorie der Sub-
stanz, sondern eines jeden einzelnen Ich als solchem entwickelt. Dies wäre als
eine Implikation des Umstandes anzusehen, dass Fichte zufolge das absolute Ich
eine transzendentallogische Bedingung eben eines jeden einzelnen Ich darstellt.
Fichtes Theorie avancierte damit zu einem Musterbeispiel einer starken solipsi-

4 Fichtes Begriff des absoluten Ich gegen interpretatorische Missverständnisse zu ver-


teidigen, versucht John Lachs. Vgl. Lachs, John: »Is There an Absolute Self?« In: The
Philosophical Forum, vol. XIX, No. 2–3, Winter-Spring 1987–88, S. 169–181. Alexis
Philonenko beschäftigt sich auch mit dem Problem einer angemessenen Interpretati-
on des Fichteschen absoluten Ich und weist darauf hin, dass der Ursprung eines der
Missverständnisse, nämlich das absolute Ich im Zusammenhang mit der Spinozisti-
schen Substanz zu interpretieren, in Schellings Schrift Vom Ich liegt, wo Schelling das
absolute Ich als logisches, psychologisches und metaphysisches Korrelat der Spinozi-
stischen Substanz vorstellt. Es ist in dem verfolgten Kontext auf ein von Philonenko
eher angedeutetes Argument hinzuweisen, das lautet: »If the absolute I is all of reali-
ty, […], one no longer sees any way one might arrive at a second principle…«. Vgl.
Philonenko, Alexis: »Fichte and the Critique of Metaphysics«. In: The Philosophical
Forum, vol. XIX, No. 2–3, Winter-Spring 1987–88, S. 126. Es wäre schwierig, Philo-
nenko nicht Recht zu geben: Fasst man nämlich das absolute Ich als Inbegriff aller
Realität auf, so ist nicht mehr einzusehen, wozu man den zweiten Grundsatz noch
brauchen sollte. Allein dies muss ein hinreichender Grund sein, die Interpretation
des absoluten Ich als Inbegriff aller Realität zurückzuweisen.
80 Jindřich Karásek

stischen Position und wird auf diese Weise bis heute angesehen.⁵ Im Folgenden
soll dargetan werden, dass der gegen Fichtes Wissenschaftslehre erhobene Solip-
sismuseinwand nicht nur nicht stimmt, sondern vielmehr nur gegen den eigentli-
chen Geist der Wissenschaftslehre erhoben werden kann. Dazu soll zunächst die
Formulierung des Hölderlinschen Bedenkens genauer betrachtet werden. Dann
soll gezeigt werden, dass der systematische Zusammenhang der drei Grundsät-
ze der »Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre« den Solipsismuseinwand
nicht nur nicht zulässt, sondern sogar unmöglich macht.
Sein Bedenken formuliert Hölderlin wie folgt: »[…] sein [sc. Fichtes] abso-
lutes Ich (= Spinozas Substanz) enthält alle Realität; es ist alles, u. außer ihm ist
nichts; es gibt also für dieses abs. Ich kein Objekt, denn sonst wäre nicht alle Rea-
lität in ihm; ein Bewußtsein ohne Objekt ist aber nicht denkbar […], also ist in
dem absoluten Ich kein Bewußtsein denkbar, als absolutes Ich hab’ ich kein Be-
wußtsein, und insofern ich kein Bewußtsein habe, insofern bin ich (für mich)
nichts, also das absolute Ich ist (für mich) Nichts.«
Ich möchte Hölderlins Einwand zunächst kurz zusammenfassen. Hölderlin
überlegt wie folgt: Weil Fichtes absolutes Ich alle Realität enthält, hat es keinen
Bezug auf ein Objekt. Denn hätte es einen Bezug auf ein außerhalb seiner liegen-
des Objekt, so wäre nicht alle Realität in ihm. Nun ist aber das Bewusstsein nur
denkbar als eine Relation des Ich und irgendeines Objektes. Das absolute Ich hat
also kein Bewusstsein, und weil es kein Bewusstsein hat, ist es ›für mich‹ nichts,
wobei ›für mich‹ nicht ›für Hölderlin‹ bedeutet, sondern vielmehr, dass das abso-
lute Ich für sich selbst nichts ist, was ja bereits dem bloßen Textbefund des § 1 der
»Grundlage« nicht entspricht. Denn da liest man z. B.: »Was für sich selbst nicht
ist, ist kein Ich.«⁶ Nun ist aber anzunehmen, dass Hölderlin im Januar 1795 min-
destens den § 1 gelesen haben muss. Daher ist auch anzunehmen, dass Hölderlins
Bedenken genau gegen diese Charakterisierung des absoluten Ich als einer für
sich selbst seienden Entität gerichtet war. Dabei ist zu beachten, dass es sich um
eine Ich-Entität handeln soll. Daraus folgt nämlich, dass das Sein dieser Entität
für sich zugleich als ein Fall des Wissens dieser Entität von sich selbst aufgefasst
werden muss. Hölderlins Bedenken beruht nun auf folgenden Annahmen:

5 Vgl. Habermas, Jürgen: »Nachmetaphysisches Denken«. Frankfurt a. M. 1988, S. 198n.


Christian Iber ist der Ansicht, die Welt bei Fichte sei etwas bloß Negatives, nämlich
allein ein Gegensatz des Ich. Dass die durch das Nicht-Ich vertretene Welt ein Gegen-
satz des Ich darstellt, hat jedoch nicht die Konsequenz, die Iber wie folgt formuliert:
»Welt kommt bei Fichte als Gegensatz herein, weil er von vornherein das Ich als ab-
solutes, und das heißt als objektfreies und weltloses, denkt.« Vgl. Iber, Christian: Ob-
jektivität, Vernunft und ihre Kritik. Prager Vorlesungen über den Deutschen Idealismus.
Frankfurt a. M. 1999, S. 40. Diese Aussage könnte nämlich nur dann aufrechterhalten
werden, wenn Fichte den zweiten und den dritten Grundsatz nicht formuliert hätte.
6 GWL GA I/, S. 260.
Ich und Nicht-Ich 81

1. Das absolute Ich ist ein Inbegriff aller Realität.


2. Ein Objekt ist immer etwas, das außerhalb des absoluten Ich liegt.
3. Jedes Bewusstsein ist nur als Objektbewusstsein denkbar.
Der Solipsismusverdacht beruht auf (1). Wenn nun zu (1) die Annahmen (2) und
(3) hinzukommen, so ergibt sich, dass das absolute Ich mit keinem Bewusstsein
verbunden ist. Dasjenige jedoch, so Hölderlins Bedenken, das mit keinem Be-
wusstsein verbunden ist, weiß nicht von sich. Es folgt also, dass das absolute Ich
über kein Wissen von sich selbst verfügt und daher für sich selbst nichts ist. Es ist
zunächst zu bezweifeln, ob Fichte das absolute Ich tatsächlich als Inbegriff aller
Realität verstanden wissen wollte. Im § 3 der »Grundlage« stellt Fichte fest, dass
das absolute Ich des ersten Grundsatzes kein Prädikat hat und auch gar keines ha-
ben kann, und zwar selbst das harmlose Prädikat nicht, ein Etwas zu sein.⁷ Der
Grund dieser prädikativen Unmöglichkeit besteht für Fichte darin, dass das ab-
solute Ich unbedingt ist. Fichte meint wohl, dass jede Prädikation nur unter einer
beliebigen Bedingung erfolgen und daher dem absoluten Ich qua Unbedingtem
gar nichts zugeschrieben werden kann. Es wäre unverständlich, von einem sol-
chen Etwas zu behaupten, dass es Inbegriff aller Realität ist, wenn es selbst nicht
einmal ein Etwas ist. Erst der Begriff der Teilbarkeit, fährt Fichte an der Stelle
fort, macht es möglich, von einer Realität zu sprechen, und zwar unter der Ein-
schränkung, dass es sich um die Realität ›im Bewusstsein‹ handelt, wobei dem
Ich jetzt nur diejenige Realität zukommt, die dem Nicht-Ich nicht zukommt, et
vice versa. Es ist also das Bewusstsein, welches für Fichte Inbegriff all derjenigen
Realität ist, die zwischen Ich und Nicht-Ich durch das Ich geteilt ist. Das Ich ist al-
so solange kein Etwas, als es sich selbst nicht in Beziehung setzt zu demjenigen,
das es sich gegenüber als Etwas toto genere Verschiedenes setzt. Von daher ist es
verständlich und eigentlich unproblematisch, dieses Etwas als Nicht-Ich zu be-
zeichnen. Denn in dem Grundsatzkapitel der »Grundlage« kann es selbst keine
andere begriffliche Beschreibung erlangen als diese: in der Relation zum Ich ein
vom Ich toto genere Verschiedenes, also kein Ich zu sein. Aus der Fichteschen Ar-
gumentation in diesem Kapitel geht hervor, dass der dritte Grundsatz die reine
Struktur eines jeden objektiven Bewusstseins zu beschreiben hat. Bewusstsein ist
dann nichts Anderes als eine kraft der Spontaneität des Ich zustande gekomme-
ne Relation zwischen dem Ich und seinem Objekt, das aus argumentativen und
methodischen Gründen zunächst nur als Nicht-Ich bezeichnet wird.
Hölderlin hat in dem zitierten Brief an Hegel den Begriff des absoluten Ich als
Fichtes Versuch interpretiert, über das Faktum des Bewusstseins hinauszugehen.
Das ist insofern richtig, als Fichte in der Tat »über das Faktum des Bewusstseins«
gelangen wollte. Damit wollte Fichte die Schwierigkeiten der Reinholdschen Ele-
mentarphilosophie beseitigen, wie er sie unter dem Einfluss der Schulzeschen

7 GWL, GA I/, S. 271.


82 Jindřich Karásek

Kritik eingesehen hatte. »Über das Faktum des Bewusstseins« hinauszugehen, be-
deutete für Fichte jedoch nicht, zu einer außerhalb des Bewusstseins liegenden
Entität zu gelangen, sei es die Spinozistische Substanz oder ein anderer Kandidat,
sondern das absolute Ich als Bedingung der Möglichkeit des Bewusstseins zu ent-
decken, oder aufzusuchen, wie Fichte sich ausdrückt, das selber gerade nicht den
Status eines Faktums, einer Tatsache hat.⁸ Das ist entscheidend: Laut Fichte han-
delte es sich allein um diejenige Realität, die für das Bewusstsein ist und von der
das Bewusstsein daher auch etwas wissen können muss, wobei die Realität für
das Bewusstsein zugleich die Realität im Bewusstsein ist.
Die Tatsachen des Bewusstseins müssen dabei von Etwas gewusst werden, das
selber keine Tatsache ist, denn sonst würde man bei der Erklärung des Bewusst-
seins bald zu einem infiniten Regress kommen. Hölderlin scheint nun nicht ver-
standen zu haben, dass der Begriff des Enthaltenseins von Etwas im Bewusstsein
nicht mehr nach dem Modell des Enthaltenseins einer Tatsache in einer anderen
Tatsache gefasst werden kann. Dieses ontologische Model ist nach Kant – und
Fichte ist in dieser Hinsicht ein treuer Kantianer – völlig unfähig geworden, die
Präsenz des Objekts im Bewusstsein angemessen zu fassen. Sie soll jetzt in der
transzendentallogischen Perspektive als das Bezogensein von etwas auf etwas in-
terpretiert werden: Das Ding ist jetzt diesem neuen Modell zufolge insofern im
Bewusstsein enthalten, als das Bewusstsein in Relation zu ihm steht. Auch dies
ist jedoch für Fichte noch unbefriedigend, da dieses Model sich mit der Verdop-
pelung des Bewusstseinsbegriffs herumschlägt, während vielmehr gesagt werden
müsste, dass das Ding in Relation zum Bewusstsein im Bewusstsein steht.
Die Verdoppelung eines für das Bewusstsein konstitutiven Moments war das
Problem des Reinholdschen Satzes des Bewusstseins. Mit der Angabe des Akteurs
der Unterscheidungs- und Beziehungsakte hat sich Reinhold ein Problem einge-
handelt, erklären zu müssen, wie das Subjekt sich von sich selbst unterscheiden
und sich auf sich selbst beziehen kann. Dieses Problems war sich Fichte völlig be-
wusst, weshalb er darauf aus war, genau diese Schwierigkeit der Reinholdschen
Theorie in seinem eigenen systematischen Entwurf zu vermeiden. Aus diesem
Grund fasste Fichte auch das Bewusstsein gerade nicht als eine vorzufindende
Tatsache auf, sondern als ein Ergebnis der anzugebenden Setzungsakte des abso-
luten Ich. Das Bewusstsein wird dann zu einer Relation und kann nicht mehr als
ein neutrales Medium aufgefasst werden, in dem Relationen stattfinden, wie es
bei Reinhold der Fall war. Das Bewusstsein bezieht sich vielmehr auf etwas, von
dem es sich zugleich unterscheidet, wie Hegel es später formulieren wird. Für
Fichte war es jedoch nicht das Bewusstsein, das sich auf etwas bezieht, sondern

8 Zu einem ähnlichen Schluss kommt auch Violetta Waibel, und zwar gerade innerhalb
der Behandlung des Hölderlinschen Verhältnisses zu Fichtes Programm der Wissen-
schaftslehre. Vgl. Waibel Violetta: Hölderlin und Fichte 1794–1800. Paderborn 2000,
S. 33.
Ich und Nicht-Ich 83

das Bewusstsein entsteht erst dann, wenn sich ein Ich in Relation zu etwas von
ihm im ganzen Umfang Unterschiedenem setzt.
Fichte selber ist klar gewesen, dass das absolute Ich, insofern es absolut ist, in
keiner Relation zu etwas Anderem stehen kann. Dieser Einsicht trägt die Formu-
lierung des dritten Grundsatzes Rechnung: Es ist zwar nach wie vor das absolute
Ich, das die Bewusstsein generierenden Setzungsakte vollzieht; kraft desjenigen
Setzungsaktes, den der zweite Grundsatz formuliert, verfügt das absolute Ich jetzt
aber über das Bewusstsein a priori, dass es in Relation zu einem Anderen steht,
aufgrund dieser Relation durch dieses Andere begrenzt wird und allein deshalb
nicht mehr absolut ist. Sein ursprünglicher Anspruch auf Absolutheit besteht
jetzt nur mit Bezug auf seine Funktion, der spontane Akteur der für Bewusst-
sein konstitutiven Akte zu sein. Wichtig ist, dass dieses Spontaneitätsbewusstsein
durch die Relation zu etwas Anderem nicht geringer wird, sondern ganz im Ge-
genteil: Erst jetzt – durch die Relation zu etwas Anderem – kann es überhaupt
mit ganzer Klarheit hervortreten. Das bedeutet jedoch nicht, dass das absolute
Ich des ersten Grundsatzes, wie Hölderlin behauptete, über gar kein Bewusstsein
verfügen könnte. Denn es muss offensichtlich über ein einfaches Spontaneitäts-
bewusstsein verfügen, von dem es gar nicht verschieden ist, weil es zugleich mit
ihm in einem unteilbaren Akt entsteht. Diesen Akt fixiert Fichte begrifflich im
ersten Grundsatz. Das Ich stellt sich selbst in ihm als ein reines Spontaneitätsbe-
wusstsein her, das kraft des zweiten, ebenso vom Ich vollzogenen Aktes der Ent-
gegensetzung des Anderen bestätigt und zugleich von dem gesetzten Anderen
begrenzt wird, und zwar schon allein dadurch, dass diese Relation nicht durch
sich selbst zustande kommt, sondern von dem reinen spontanen Ich vollzogen
wird, das deshalb von dieser Relation auch wissen muss; d. h. das Ich muss sich
selbst als begrenzt durch das Nicht-Ich wissen, oder, wie Fichte dies ausdrückt,
das Ich muss sich selbst setzen als begrenzt durch das Nicht-Ich. Den adäquaten
Ausdruck findet dieser Umstand in der Formulierung des dritten Grundsatzes,
der zufolge das Ich jetzt a priori weiß oder sich dessen bewusst ist, dass es in sich
selbst den Raum für die Begegnung mit dem von ihm gesetzten Anderen eröffnet,
von dem es sich aufgrund dieser Begegnung als begrenzt wissen muss.
So könnte gesagt werden, dass das Fichtesche Verfahren in dem Grundsatz-
kapitel der Grundlage den Weg beschreibt, innerhalb dessen sich jenes zunächst
rein monadisch verfasste absolute Ich des ersten Grundsatzes dem Anderen, sei
es ein Ding oder ein anderes Ich, gegenüber eröffnet und das Bewusstsein davon
in sich ausbildet. Die Struktur dieses Bewusstseins beschreibt der dritte Grund-
satz somit als eine durch das Ich vollzogene Synthesis des Ich und des Nicht-Ich
innerhalb des Ich. Dass diese erste Synthesis der Wissenschaftslehre durch das
Ich im Ich vollzogen wird, bedeutet nicht, dass das Ich zu einem bloßen Medium
wird, in dem etwas anonym vor sich geht, sondern es bedeutet vielmehr, dass
das Ich den ganzen Umfang des auf diese Weise entstandenen Bewusstseins sich
als sein eigenes zuschreibt und deswegen diesen Bereich im Ganzen als das Ich
84 Jindřich Karásek

bezeichnet. Das Ich bleibt also auch nach dem dritten Setzungsakt eine Monade,
jedoch eine solche, die in sich selbst a priori Aussicht auf das Nicht-Ich offen hält,
wobei diese Aussicht kein passives Zusehen bedeutet, sondern den Charakter des
Bildens hat.⁹
Fichte führt eine detailliertere Darstellung dieses Bildens im Grundriß des Ei-
genthümlichen der Wissenschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen
vom Jahre 1795 aus. Ihm zufolge handelt es sich bei dem Bilden um einen re-
flexiven Akt, weil ich in ihm mich von mir abwende und dem Objekt zuwende.
Genauer reflektiere ich in diesem Akt auf wahrgenommene Merkmale des beob-
achteten Objekts. Die Absicht dieses Aktes ist es, diese Merkmale begrifflich zu
bestimmen oder als bestimmte aufzufassen. Kraft der vollzogenen Bestimmun-
gen wird nun dasjenige, das in meinem Bewusstsein vorhanden ist, zu einem
Bild und als solches auch gewusst. Daraus folgt, dass dieser Akt von einer von sich
selbst bereits wissenden Entität vollzogen werden muss, damit sie sich ihn als den
ihrigen zuschreiben und sagen kann: Das Bild, das ich jetzt von den Inhalten mei-
nes Bewusstseins habe, ist mein Produkt.1⁰ Mein Produkt ist dabei offenbar dies,
dass ich jetzt Inhalte meines Bewusstseins in der Einheit ihres Bildes sehe. Denn
es ist offensichtlich ein wesentliches begriffliches Merkmal des Bildes, dass das
in ihm Dargestellte als Einheit dargestellt wird. Zum Grundcharakter des Bildes
gehört aber (zumindest) noch ein Merkmal, das Fichte auch explizit thematisiert.
Diese Explikation bringt zugleich etwas in dem hier verfolgten Zusammen-
hang Entscheidendes mit sich. Fichte führt nämlich folgendes aus: »Inwiefern das
Ich dieses Bild setzt, als Produkt seiner Thätigkeit, setzt es demselben notwendig
etwas entgegen, das kein Product derselben ist; welches nicht mehr bestimmbar,
sondern vollkommen bestimmt ist, und, ohne alles Zuthun des Ich, durch sich
selbst bestimmt ist. Dies ist das wirkliche Ding, nach welchem das bildende Ich in
Entwerfung seines Bildes sich richtet, und das ihm daher bei seinem Bilden noth-
wendig vorschweben muß.«11 In dem oben beschriebenen Akt der Reflexion des
Objekts werden also die Merkmale des Objekts als Objekts des Bewusstseins am
Leitfaden jener Bestimmtheit, die das Objekt unabhängig von dem reflektieren-
den Ich bereits durch sich selbst aufweist, bestimmt. Dasjenige Objekt, das diesen
ontologischen Grundcharakter der Unabhängigkeit vom Ich zeigt, ist das wirkli-
che Ding zu nennen. Durch die Bestimmung dieser bereits und somit a priori
vorliegenden, durch das Objekt selbst entstandenen Bestimmtheit des Objekts
des Bewusstseins entsteht nun das Bild, d. h. das einheitliche Bewusstsein dieses

9 Ein Vergleich der Fichteschen Theorie des Ich mit dem Leibnizschen Begriff der Mo-
nade bietet Jean Grondin. Grondin, Jean: »Leibniz and Fichte«. In: Fichte. Historical
Contexts/Contemporary Controversies, D. Breazeale und T. Rockmore (Hrsg.). New
Jersey 1994, S. 181–190.
10 Vgl. Grundriss GA I/3, 179.
11 Ibid. [Hervorhebung zum Teil von mir].
Ich und Nicht-Ich 85

Objekts des Bewusstseins. Dieses einheitliche Bewusstsein ist in der subjektiven


Perspektive wirkliches Selbstbewusstsein zu nennen, denn ich schreibe mir in ihm
das Bewusstsein des Objekts als eines wirklichen Dings, als mein Bewusstsein zu.
Fichte hat in dem Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre nun zu
Recht daran festgehalten, dass dieser reflexive Akt der Selbstzuschreibung ein ur-
sprüngliches und unmittelbares Selbstbewusstsein des Ich in Anspruch nimmt,
das selber irreflexiv sein muss (Fichte hat dieses als intellektuelle Anschauung be-
zeichnet). In dem verfolgten Kontext ist es nun wichtig, dass das Ich sich bei dem
Hervorbringen des Bildes notwendigerweise am Leitfaden der bei dem Objekt be-
reits vorliegenden Bestimmtheit orientieren muss, denn das impliziert, dass auch
die Existenz des Objekts als wirklichen Dings notwendig angenommen werden
muss. Aus dem Kontext der Überlegung wird deutlich, dass, was die Begründung
dieser Notwendigkeit angeht, Fichte sich implizit auf die Ausführungen beruft,
die er im Grundsatzkapitel der Grundlage angestellt hatte. Dieser implizite Be-
zug geht aber auch daraus hervor, dass der ganze Grundriß sich allein mit der be-
sonderen theoretischen Wissenschaftslehre beschäftigt, wie ja der Teil des Titels
des § 1 lautet,12 und als ein Versuch einer neuen Darstellung der theoretischen
Wissenschaftslehre, wie sie in der Grundlage im § 4 ausgeführt worden ist, ver-
standen werden kann. Damit ist aber die implizite Inanspruchnahme der Über-
legungen aus den §§ 1–3 der Grundlage mehr als klar. Hölderlin hat also zwar
Recht, dass das absolute Ich als absolutes über kein Objektbewusstsein verfügen
kann. Der Grund dafür besteht für Fichte jedoch nicht darin, dass das Objektbe-
wusstsein den Anspruch des absoluten Ich beeinträchtigen würde, ein Inbegriff
aller Realität zu sein, denn dieser Anspruch ist ja genau das, was kraft des dritten
synthetisierenden Aktes das absolute Ich selber und spontan revoziert. Es macht
also keinen Sinn, dies Fichte vorwerfen zu wollen. Der Grund bestand für Fich-
te vielmehr in dem trivialen, weil analytischen Umstand, dass das absolute Ich
in keiner Relation zu etwas Anderem stehen kann, insofern es absolut sein soll.
Es folgt trivial aus dem Begriff des absoluten Ich, dass es qua absolutes in keiner
Relation zu etwas Anderem stehen kann. Mit der Realität, wie auch immer sie
verstanden sein mag, hat das gar nichts zu tun.
Meinte Hölderlin, das absolute Ich sei mit keinem Bewusstseinstyp zu verbin-
den, und zog den Schluss daraus, dass es in keiner Relation zu irgendeinem Ob-
jekt stehen kann, so beruht diese Schlussfolgerung offenbar auf der Annahme (3),
d. h. auf der Annahme, die offensichtlich in Reinholds Axiom des Bewusstseins
ihren Ursprung hat. Diese Annahme besagt, dass ein jeder Bewusstseinstyp im-
mer nur gegenständlich verstanden werden kann. Reinholds Formulierung des
Satzes des Bewusstseins, wie bereits Schulze in seiner Kritik zeigte und Reinhold
zum Vorwurf machte, ließ in der Tat keine anderen Bewusstseinstypen als nur

12 Grundriss GA I/3, 143.


86 Jindřich Karásek

die gegenständlichen zu, was mit Bezug auf die Problematik des Selbstbewusst-
seins besonders problematisch war.13 Fichte hat relativ bald eingesehen, dass das
reine Selbstbewusstsein, das auch Reinhold annehmen musste, gerade nicht nach
dem gegenständlichen Modell angemessen gefasst werden kann. Deswegen hat er
ein neues und ganz anderes Modell entworfen, in dem alternativ mit dem Begriff
der intellektuellen Anschauung bzw. dem der Thathandlung operiert wird. Bei-
de Begriffe bezeichnen das reine Selbstbewusstsein, das in nichts Anderem als in
dem Spontaneitätsgedanken besteht, zu dem aus diesem Grunde kein Substrats-
gedanke zusätzlich angenommen werden muss. Daher kann es nicht nur nicht
gegenständlich, sondern nicht einmal nach dem Modell der Substanz-Akzidenz
Relation gedacht werden.
Fichte interpretierte in der Zweiten Einleitung Kants Satz ›Ich denke‹ als ei-
nen Fall der intellektuellen Anschauung.1⁴ Das ist weit weniger eigenartig, als es
prima facie erscheinen könnte. Für Kant war die reine Apperzeption, deren Aus-
druck der Satz ›Ich denke‹ darstellt, ein bloßes Bewusstsein überhaupt. Damit
wollte Kant zweierlei sagen:
1. Reine Apperzeption stellt die Möglichkeit eines Objektbewusstseins über-
haupt dar, denn ohne Begleitungsakte des ursprünglichen, in dem Satz ›Ich
denke‹ zum Ausdruck gebrachten Bewusstseins könnte kein Objektbewusst-
sein zustande kommen.
2. Mit jenem Ausdruck soll auf den Status der reinen Apperzeption hingewie-
sen werden: Sie ist ein Bewusstsein – jedoch kein gegenständliches.
Wie Kant in einer berühmten Anmerkung im Paralogismenkapitel sagt, drückt
der Satz ›Ich denke‹ eine unbestimmte empirische Wahrnehmung aus und ent-
hält insofern den Satz ›Ich bin‹ in sich. Diese Wahrnehmung ist nun deshalb un-
bestimmt, weil sie nur auf etwas Reales überhaupt verweist, das nur dem Denken
überhaupt gegeben ist und daher nicht den Status einer Erscheinung hat. Die-
ses Etwas existiert jedoch »in der Tat«, wie Kant sich ausdrückt.1⁵ Das bedeutet,
dass die reine Apperzeption ein Bewusstsein ist, dessen Objekt keine Erschei-
nung und in diesem Sinne für Kant nicht gegenständlich ist. Das Objekt dieses
Bewusstseins ist nämlich nichts Anderes als die sua sponte zustande gekommene
Existenz des denkenden Ich selber. Mit Kant wäre zu sagen, dass dieses Bewusst-
sein ›transzendental-ideal‹ ist, und in diesem Sinne nicht ›wirklich‹. Kant macht
explizit darauf aufmerksam, dass der Satz ›Ich denke‹ zwar im angeführten Sinne
empirisch ist, denn er bezieht sich ja auf eine unbestimmte Wahrnehmung; jenes
Ich jedoch, von dem er spricht, hat gerade keinen empirischen Ursprung, denn er
ist der Ausdruck einer absoluten, durch nichts Anderes bedingten Spontaneität.

13 Vgl. hierzu Frank, Manfred: Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophischen
Frühromantik, Frankfurt a. M. 1997, S. 293–295.
14 ZwE GA I/4, 225–229.
15 Vgl. KrV, B 422, Anm., AA III, S. 275–276.
Ich und Nicht-Ich 87

Es ist zumindest in der systematischen Perspektive zu vermuten, dass Fichte


sich mit dem Begriff der Tathandlung bzw. der intellektuellen Anschauung1⁶ auf
dasselbe Grundphänomen unseres mentalen Lebens bezieht wie Kant mit dem
Begriff der reinen Apperzeption.1⁷ Diese alternativen Begriffe beschreiben einen
mentalen Akt, dessen Objekt das reine Ich selbst ist, wobei zwischen dem menta-
len Akt und seinem Objekt in diesem exklusiven und einzigen Fall innerhalb des
ganzen Bereichs unseres Wissens keine Differenz besteht, d. h. der mentale Akt
unmittelbar Objekt seiner selbst ist. Oder noch anders gewendet: In diesem ein-
zigen exklusiven Fall wird das Objekt des mentalen Aktes mit dem Vollzug dieses
Aktes selber hervorgebracht. Der mentale Akt und sein Objekt sind daher in die-
sem exklusiven Fall identisch, und zwar unmittelbar. An dieser Unmittelbarkeit
hat Fichte aus guten Gründen festgehalten. Diese Gründe sind für ihn bekannt-
lich durch die Schwierigkeiten einer reflexiven Theorie des Selbstbewusstseins
offensichtlich geworden. Alle Reflexion ist eine Vermittlung von etwas, und ihre
Möglichkeit muss selber durch etwas nicht Vermitteltes begründet werden. Das
war für Fichte der einzige Weg, die Grundschwierigkeit einer reflexiven Theorie
des Selbstbewusstseins, die er in dem infiniten Regress sah, zu vermeiden.
In allen übrigen Bewusstseinsfällen sind der mentale Akt und sein Objekt
dagegen verschieden, denn für sie ist die Subjekt-Objekt Differenz definierend.
Das bedeutet jetzt nicht nur, dass das reine Bewusstsein der Spontaneität nicht
nur nicht gegenständlich ist, sondern auch, dass es begrifflich unbestimmt ist
und für den Theoretiker die Grundlage jedes weiteren Bestimmens darstellt. Die-
se Unbestimmtheit ist offensichtlich eine Implikation der zunächst vorliegenden
reflexiven Unvermitteltheit. Das Bestimmen dieses Unbestimmten erfolgt nun
in einem Verfahren, das Fichte und nach ihm auch Schelling unter dem Begriff
der »Geschichte des Selbstbewusstseins« zusammengefasst haben. Es ist unzwei-
felhaft, dass der Begriff der intellektuellen Anschauung in der Wissenschaftslehre
nova methodo genau diesen theoretischen Status hat. Die intellektuelle Anschau-
ung macht auf eine ursprüngliche und unmittelbare Weise etwas zugänglich, was
begrifflich weiter expliziert und in seiner Struktur klar gemacht werden muss.
Aus diesem Grund macht die Anschauung-Begriffs-Differenz die eigentliche Dy-
namik der neuen Wissenschaftslehre aus. Den terminus a quo bildet dabei das
Ich qua intellektuelle Anschauung, während der terminus ad quem durch das Ich
als Idee bezeichnet wird.

16 Bereits in seiner Rezension des Aenesidemus gebraucht Fichte eine Formulierung, die
den propositionalen Gehalt des ersten Grundsatzes mit dem Begriff der intellektuellen
Anschauung in Verbindung setzt: »Wenn das Ich in der intellektuellen Anschauung
ist, weil es ist, und ist, was es ist; so ist es insofern sich selbst setzend, schlechthin
selbständig und unabhängig.« (Rezension Aenesidemus GA I/2, 65)
17 Vgl. hierzu Pippin, Robert B.: »Fichte’s Contribution«. In: The Philosophical Forum,
vol. XIX, No. 2–3, Winter-Spring 1987–88, S. 74–96.
88 Jindřich Karásek

Wenn also Fichte in der Zweiten Einleitung sagt, dass mit der intellektuellen
Anschauung noch kein wirkliches Bewusstsein vorhanden sei,1⁸ dann ist diese
Aussage im Kontext der ausgeführten Überlegung als ein Verweis auf die Absenz
der erwähnten Subjekt-Objekt Differenz zu verstehen, die für jedes wirkliche,
d. h. gegenständliche Bewusstsein definierend ist. Denn es ist die Subjekt-Objekt
Differenz selber, die in der intellektuellen Anschauung ursprünglich undifferen-
ziert als Einheit des Ich vorkommt und aus ihr und nur aus ihr unter angebba-
ren Bedingungen allererst entwickelt werden kann. Keineswegs bedeutet diese
Aussage für Fichte, dass mit der intellektuellen Anschauung kein Bewusstsein
verbunden wäre, denn in diesem Fall hätte der Terminus Anschauung in dieser
Verbindung ja gar keinen angebbaren Sinn – schließlich handelt es sich hierbei
(wie es das Prädikat ›intellektuell‹ anzeigt und Fichte in dem Versuch einer neu-
en Darstellung der Wissenschaftslehre ausführt) um das Anschauen des Denkens.
Das Denken ist unmittelbar mit der Anschauung seiner selbst verbunden. Reines
Selbstbewusstsein ist für Fichte daher das anschauliche Bewusstsein der eigenen
Denkakte. Und eben deswegen ist diese Anschauung intellektuell.1⁹
Wäre die intellektuelle Anschauung bzw. die Thathandlung noch nicht als
Bewusstsein und näher als Selbstbewusstsein des Ich zu verstehen, nähme die
Wissenschaftslehre von etwas Unbewusstem ihren Ausgang. Das ist zwar theore-
tisch möglich, für Fichte jedoch kommt diese Alternative nicht in Betracht, und
zwar aus folgenden Gründen:
1. Auch unter dem Einfluss der Schulzeschen Reinhold-Kritik ist Fichte deut-
lich geworden, dass das Bewusstsein nur aus dem ursprünglichen und unmit-
telbaren Selbstbewusstsein zu erklären ist, das aus diesem Grunde am Anfang
der ganzen Wissenschaftslehre stehen und somit auch den von Reinhold im
Satz des Bewusstseins angekündigten, mentalen Akten des Unterscheidens
und Beziehens vorangehen muss.
2. Es wäre zudem unverständlich, wie man Fichtes oben zitierte Aussage im § 1
interpretieren könnte, der zufolge das Ich ja genau dasjenige ist, das für sich
selbst ist. Man müsste einen solchen Begriff des Ich entwickeln können, in
dem mit dem Ausdruck des Fürsichseins entweder gar nicht operiert würde
oder aber man den Ausdruck ›für sich‹ nicht als einen Fall des Wissens in-
terpretieren dürfte. Diese Interpretation müsste dann aber erklären können,
wie der Unterschied des Fichteschen Ich, das zwar für sich selbst ist, dies aber
nicht weiß, und der Spinozistischen Substanz zu denken ist, die zwar auch für
sich selbst ist, weil außerhalb ihrer nichts Anderes ist, für das sie sein könnte
– dies jedoch in einer anonymen Perspektive, in der sie dies nicht weiß. Diese
ontologische Anonymität der Spinozistischen Substanz hat Fichte besonders
irritiert, wie es die Anmerkung zum § 1 der Grundlage deutlich belegt. Fichte

18 ZwE GA I/, S. 214.


19 VnD GA I/4, 276.
Ich und Nicht-Ich 89

wirft Spinoza hier vor, Gott, d. h. die absolute Substanz als Etwas aufgefasst zu
haben, das sich seiner »nie bewusst wird«.2⁰ Zum Spinozismus gelange man
also dann, wenn man den Bereich des ›Ich bin‹ überschreite.21
3. Entstünde das Selbstbewusstsein qua tales allererst in dem § 4 bzw. § 5 der
Grundlage, dann müsste gesagt werden, dass Fichte allein über eine reflexive
Theorie des Selbstbewusstseins verfügt. Das würde allerdings völlig gegen
seine Grundintuition laufen, wie dies eindeutig dem Text des Versuchs zu
entnehmen ist.
Das reine Selbstbewusstsein des Ich qua intellektuelle Anschauung bzw. That-
handlung ist zwar insofern nicht wirklich, als die Subjekt-Objekt Differenz in
ihm gar nicht, oder genauer: als undifferenzierte Einheit vorkommt, aber deswe-
gen ist es noch nicht und ohne weiteres illusorisch. Es geht also auch darum, wie
man die Bedeutung des in Hölderlins Bedenken in Anschlag gebrachten Reali-
tätsbegriffs auffasst. Diese soll im Folgenden nun näher bestimmt werden.
Es wurde bisher angedeutet, dass der ganze, innerhalb des Grundsatzkapitels
der Grundlage erarbeitete Zusammenhang den Solipsismuseinwand unmöglich
macht. Dies soll jetzt genauer betrachtet werden. Meine These lautet, dass bereits
der Zusammenhang des ersten und des zweiten Grundsatzes die Annahme eines
Nicht-Ich notwendig macht. Weil nun das Nicht-Ich für Fichte offenbar einen
transzendentallogischen Index der Welt in der reinen Struktur des Bewusstseins
darstellt, so würde aus der Notwendigkeit der Annahme des Nicht-Ich die Not-
wendigkeit einer Welt für das Ich folgen. Damit wäre der Solipsismuseinwand
endgültig beseitigt, und zwar nicht im Ausgang von der Tatsache der mentalen
Zustände, wie bei Kant, sondern im Ausgang von der Existenz des reinen Ich
selbst. Wie lässt sich das zeigen? Es ist zunächst klar, dass die Begriffe des Ich
und des Nicht-Ich in der Wissenschaftslehre nur in ihrem wechselseitigen Ver-
hältnis betrachtet werden. Das ist zwar mit Bezug auf den Begriff des Nicht-Ich
trivial, denn er lässt sich offensichtlich gar nicht ohne Bezug auf den Begriff des
Ich konzipieren. Mit Bezug auf das Ich selber ist es dies jedoch weitaus weniger,
da der Bezug des Ich auf das Nicht-Ich ja nicht analytisch aus dem Begriff des
Ich folgt. Hieraus geht hervor, dass der Begriff des Ich zwar ohne Bezug auf den
Begriff des Nicht-Ich konzipiert werden kann, diese Konzeption, in der das Ich
ohne Bezug auf das Nicht-Ich gedacht wird, jedoch mangelhaft ist. Anders gesagt:
Im Begriff des Ich fehlt ein wesentliches Merkmal, wenn dieser isoliert gedacht
wird. Dieses Defizit besteht, wie erwähnt, darin, dass das Ich ohne Bezug auf das
Nicht-Ich noch nicht einmal als Etwas bezeichnet und damit nicht als Grundlage
einer konkreten Subjektivität, die offenbar Fichtes systematisches Grundinteres-
se darstellte, angesehen werden kann.22

20 GWL GA I/, S. 263.


21 GWL GA I/, S. 264.
22 Vgl. hierzu neuerdings Crone, Katja: Fichtes Theorie konkreter Subjektivität. Untersu-
90 Jindřich Karásek

Zunächst ist es jedoch wichtiger, dass Fichte den Übergang von dem ersten
zu dem zweiten Grundsatz selber als einen synthetischen auffasst. Damit schließt
Fichte explizit die Möglichkeit aus, die Existenz des Nicht-Ich und damit der Welt
aus dem Begriff des Ich allein abzuleiten. Dies lässt sich dem Umstand entneh-
men, dass der Akt, kraft dessen das Nicht-Ich gesetzt wird, formal unabhängig
von dem Akt ist, kraft dessen das Ich seine eigene Existenz setzt. Die Form des
Aktes des Setzens des Entgegengesetzten kann, so lautet Fichtes Argument, nicht
von der Form des positiven Setzens abgeleitet werden. Der zweite Akt ist zwar
von dem ersten insofern abhängig, als das Setzen des Entgegengesetzten das Set-
zen desjenigen voraussetzt, dem entgegengesetzt werden soll. Dies stellt für Fich-
te die materielle Abhängigkeit des zweiten Aktes von dem ersten dar. Soll nämlich
etwas dem Ich Entgegengesetztes gesetzt werden können, so muss das Ich selbst
bereits gesetzt sein. Und das dadurch Gesetzte ist daher eine materielle Implika-
tion des Ich; und da es dem Ich entgegengesetzt ist, macht es Sinn, es als Nicht-
Ich zu bezeichnen, zumal auch der zweite Akt der Entgegensetzung ein Akt des
Ich ist. Das Nicht-Ich ist daher als ein negatives Derivat des Ich zu verstehen –
allerdings allein in materieller Hinsicht. Die Negation dagegen ist in dem primä-
ren Setzen des dadurch Gesetzten eben nicht enthalten. Formal ausgedrückt: Die
Negation stellt keineswegs eine analytische Implikation der Position dar. Das ist
offensichtlich: Der Satz: »Es regnet nicht«, ist keine analytische Implikation des
Satzes: »Es regnet«, und zwar nicht allein semantisch, sondern auch epistemisch.
Genauso auch hier: Der Satz »Das Ich setzt sich ein Nicht-Ich entgegen«, der
Fichte zufolge auf den Satz »Das Ich setzt nicht sein eigenes Sein« überführt wer-
den kann, ist keine analytische Implikation des Satzes »Das Ich setzt sein eigenes
Sein«.
Aus dieser formalen Unabhängigkeit des Aktes des Entgegensetzens folgt et-
was Entscheidendes mit Bezug auf die eingangs gestellte Frage, ob der Solipsis-
museinwand gegen die Wissenschaftslehre zu Recht bestehen kann. Es folgt näm-

chungen zur ›Wissenschaftslehre nova methodo‹, Göttingen 2005. Katja Crone sieht
den Unterschied beider Begriffe darin, dass erst die ›intellektuelle Anschauung‹ als
ein Bewusstseinsphänomen, d. h. als ein Fall des Bewusstseins beschrieben werden
kann (ibid., S. 49). Crone lässt offenbar den von Fichte explizit gemachten Argumen-
tationsübergang innerhalb des § 1 bei Seite. Fichte geht hier von der Beschreibung
des absoluten Ich als Tatsache zu seiner Beschreibung als Thathandlung über: Das
absolute Ich hat den Status einer Tatsache, wenn es allein als Bedingung der Möglich-
keit des Bewusstseins, d. h. in der Perspektive des Wissenstheoretikers aufgefasst wird.
In der Perspektive des menschlichen Geistes dagegen erscheint das absolute Ich als
›Thathandlung‹, d. h. als absolut spontan realisiertes und daher unthematisches und
unmittelbares Selbstverhältnis des Ich. Zu diesem Argumentationsübergang vgl. Stol-
zenberg, Jürgen: »Fichtes Satz ›Ich bin‹. Argumentanalytische Überlegungen zu Para-
graph 1 der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/95.« In: Fichte-
Studien, Bd. 6, Amsterdam-Atlanta 1994, S. 1–34.
Ich und Nicht-Ich 91

lich, dass dem, was kraft des zweiten Aktes gesetzt wird, dieselbe ontologische Be-
deutung zugesprochen werden muss wie dem, was kraft des ersten Aktes gesetzt
ist. Anders gewendet: Dem Nicht-Ich muss derselbe Grad der Realität zukom-
men, der auch dem Ich zukommt. Die Realität des Ich folgte aus der formalen
Unabhängigkeit des ersten Setzungsaktes, nämlich daraus, dass die einzige Be-
dingung des Setzens des Ich die absolute Spontaneität derjenigen Entität war,
die sich selbst als Ich setzt, wobei der Ausdruck ›Ich‹ für Fichte ein Zeichen da-
für ist, dass diese Entität über ein ursprüngliches, von der Welt nicht ableitbares
und aus der Welt nicht erklärbares Bewusstsein ihrer selbst verfügt. Dieser erste
Akt ist zwar auch materiell unabhängig. Wie jedoch Fichte bereits in der Begriffs-
schrift ausgeführt hat, entspricht der formale Aspekt einer Aussage demjenigen,
das in dieser Aussage gewusst wird, während der materielle Aspekt dasjenige an-
gibt, über das etwas gewusst wird. Kraft des ersten Aktes weiß das Ich daher von
sich selbst als von einer unabhängigen und spontanen Entität. Ist nun der zwei-
te Akt von dem ersten formal unabhängig, so muss jetzt als ein Hinweis darauf
interpretiert werden, dass das Ich kraft des von ihm vollzogenen zweiten Aktes
von der unabhängigen Existenz des Nicht-Ich weiß. Dieses Wissen ist zwar für
das Ich. Das Ich weiß davon, dass sein Gegenteil für es ist. Das jedoch, was in
diesem Wissen gewusst wird, ist auf das Wissen des Ich von sich selbst nicht re-
duzierbar. Diese Lage lässt sich mit einer berühmten Formulierung Hegels so aus-
drücken: Das in diesem Wissen Gewusste wird als Seiend gesetzt auch unabhängig
davon, dass es gewusst wird. Es ist also genauer das apriorische Bewusstsein der
unabhängigen Existenz von Etwas, das das Ich kraft des zweiten Aktes in sich
erzeugt. An einer Stelle im § 5 der Grundlage macht Fichte darauf aufmerksam,
dass man vom Nicht-Ich bis jetzt nur sagen kann, dass es aus dem Wesen des Ich
nicht abgeleitet werden kann. Sein Argument besagt, dass man sonst das Nicht-
Ich vom Ich gar nicht unterscheiden könnte.23 Fichte weist also explizit die Kon-
zeption zurück, welche die Existenz des Nicht-Ich aus dem Wesen oder aus dem
Begriff des Ich abgeleitet wissen wollte. Kurz gefasst: Die Existenz der Welt ist
aus dem reinen Selbstbewusstsein nicht trivial-analytisch zu gewinnen. Denn ge-
nau in diesem Fall wäre nicht auszuschließen, dass die Welt eine bloße Illusion
des Ich sei. Zwar ist das Nicht-Ich etwas, das allein im Bereich des vom Ich er-
zeugten Bewusstseins auftritt, insofern es etwas für das Ich ist. Das bedeutet für
Fichte jedoch gerade nicht, dass es bloß illusorisch wäre, denn auch das Ich tritt
allein in demselben, von ihm selbst hervorgebrachten Bewusstseinsbereich auf.
Dieser Umstand führt das Ich allerdings nicht zu dem Urteil, dass es illusorisch
sei. Die Aussage ›Ich bin meine eigene Illusion‹ ist entweder völlig sinnlos oder
zumindest äußerst unplausibel, denn das Ich als Illusion müsste ja von einem
anderen Ich hervorgebracht werden, das der Annahme zufolge auch eine bloße
Illusion sein müsste, diese wiederum von einem anderen illusorischen Ich usw.

23 GWL GA I/2: 400.


92 Jindřich Karásek

ad infinitum. Nun gehört es geradezu zum Begriff der Illusion, dass sie von etwas
hervorgebracht wird, das selbst keine Illusion ist, denn sonst verfügte man ja über
gar kein Kriterium, die Illusion als eine Illusion anzusehen. Auch die Welt als lu-
dificatio somniorum setzt eben die wirkliche Existenz der ›somniorum‹ voraus.
Auch wenn diese wieder ›ludificationes‹ anderer Träumenden wären, so müsste
man am Ende zu denjenigen Träumenden kommen, die selber keine ›ludificatio-
nes‹ anderer Träumender sind, so dass sie zwar träumen, jedoch nicht geträumt
werden können. Die Aussage ›Ich bin meine eigene Illusion‹ widerlegt sich also
selbst. Ich kann mir zwar verschiedene Illusionen über mich selbst bilden und
diesen auch verschiedenartig unterliegen. Sie müssen aber alle von etwas nicht
Illusorischem hervorgebracht werden. Wenn man also von dem Ich alle illuso-
rischen Schichten wegnimmt, so muss ein letztes Ich bleiben, das selber nicht
illusorisch ist, weil es mit einem unbezweifelbaren Wissen über seine eigene Exi-
stenz verbunden ist, und dies deshalb, weil es selbst der Ursprung dieser Existenz
ist und dies auch ursprünglich und unmittelbar weiß.
Mit seinem ›Cogito-Argument‹ kann zwar Descartes zeigen, dass die Aussa-
ge ›Ich existiere nicht‹ sich selbst widerlegt. Um jedoch den nicht-illusorischen
Charakter des Gesamtzusammenhangs des bewussten Lebens des Ich zu sichern,
muss Descartes Gottesbeweise entfalten. Aus der Perspektive Fichtes lässt sich
im Unterschied zu Descartes folgendes Argument zugunsten der realen Existenz
des Nicht-Ich formulieren: Wäre das Ich eine bloße Illusion, so müsste auch das
Nicht-Ich eine bloße Illusion sein. Weil aber das Ich für sich selbst keine Illusion
ist, so gilt dies auch für das Nicht-Ich. Das Nicht-Ich kann also für das Ich keine
Illusion sein, denn das Ich muss ja das Nicht-Ich als genauso real betrachten, wie
sich selbst.
Dieses Argument gilt allerdings nur mit Bezug auf die Existenz des Nicht-Ich
für das Ich. Das ist jedoch insofern keine systematische Schwäche der Wissen-
schaftslehre, als es ihr ja zugegebenermaßen nur um die Existenz bzw. Realität,
die für ein Ich ist, geht. Welche Bestimmungen nun auch immer Objekten qua
Objekten zukommen mögen, in jedem Falle kommt einem Objekt qua Objekt
die Bestimmung zu, ontologisch verschieden, dabei aber genauso real zu sein
wie das Ich. Denn aufgrund der formalen Unabhängigkeit des Aktes des Ent-
gegensetzens von dem ersten Setzungsakt gilt, dass das kraft dieses Aktes her-
vorgebrachte Nicht-Ich kein negatives Derivat des Ich im ganzen Umfang oder
in allen konstitutiven Merkmalen sein kann, weil ihm zumindest diejenige po-
sitive Grundbestimmung der Realität zukommen muss, die das Ich sich selbst
zuschreibt. Daran ändert die materielle Abhängigkeit dieses Aktes von dem ge-
setzten Ich überhaupt nichts, obwohl sie zur Folge hat, dass Fichte anhand des
argumentativen Potentials des Grundsatzkapitels der Grundlage keine Berechti-
gung hat, dem kraft des Aktes des Entgegensetzens Hervorgebrachten ein anderes
Prädikat zuzuschreiben als nur dieses, ‚Negation des Ich, d. h. Nicht-Ich zu sein’.
Es muss sogar gesagt werden, dass Fichtes Restriktion in der Grundlage, nur vom
Ich und Nicht-Ich 93

Nicht-Ich zu sprechen, eine notwendige Folge der Begrenzung der Aufgabe der
Wissenschaftslehre auf die Untersuchung derjenigen Strukturen darstellt, kraft
derer etwas überhaupt ein Etwas für das Ich ist, das zu diesem Zweck ursprünglich
und unmittelbar für sich sein muss. Es geht, anders formuliert, um die ontologi-
sche Restriktion der philosophischen Untersuchung auf die Strukturen und die
Genese des Bewusstseins von etwas. Würde also Fichte in der Wissenschaftslehre
den Schritt tun, das Nicht-Ich als Welt zu bezeichnen, so müsste dieser als tran-
szendental unbegründet und unausgewiesen angesehen werden. Somit erlaubt
Fichtes Argumentation im Grundsatzkapitel der Grundlage zwar noch nicht, von
einer Welt zu sprechen, obwohl bereits hier sichergestellt ist, dass die Welt für das
Ich keine Illusion sein wird, da der Index der Welt in der reinen Struktur eines
jeden gegenständlichen Bewusstseins, das Nicht-Ich, ja denselben ontologischen
Status wie das Ich selbst hat. Das ist auch der Grund dafür, weshalb Fichte ohne
die Annahme der ›veracitas divina‹ auskommt, für die ja Gottesbeweise ange-
boten werden müssen (von denen Kant allerdings zeigte, wie Fichte es gewusst
haben wird, dass sie prinzipiell unmöglich sind). Und gegenüber der Kantischen
Argumentation in der Widerlegung des Idealismus weist Fichtes soeben rekon-
struiertes Argument den Vorteil auf, die Existenz der mentalen Zustände nicht
in Anspruch nehmen zu müssen, sondern die notwendige Existenz der Welt für
das Ich aus seiner reinen – synthetischen – Struktur ableiten zu können, genauer:
aus der an das Ich gerichteten Forderung, sich durch etwas begrenzt zu wissen,
von dem das Ich zugleich weiß, dass es von ihm völlig verschieden ist. Der Grund
dazu aber, dem Nicht-Ich das Prädikat der Welt zuzuschreiben, wird erst anhand
der Analysen der konkreten praktischen Subjektivität in denjenigen Schriften ge-
wonnen, deren Untertitel jeweils als ein Hinweis darauf zu lesen sind, dass sie
eine Anwendung der grundlegenden Überlegungen der Wissenschaftslehre dar-
stellen. Dies wäre allerdings ein Thema für einen anderen Beitrag.

Literaturverzeichnis
Crone, Katia: Fichtes Theorie konkreter Subjektvität. Untersuchungen zur ›Wissenschafts-
lehre nova methodo‹. Göttingen 2005.
Descartes, René: Meditationes de prima philosophia. In: Oeuvres, Ch. Adam und P. Tan-
nery (Hrsg.), Bd. 7, Paris 1996.
Frank, Manfred: Unendliche Annäherung. Die Anfänge der philosophischen Frühroman-
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94 Jindřich Karásek

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Waibel, Violetta: Hölderlin und Fichte 1794–1800. Paderborn 2000.
Verfügt das absolute Ich aus der
›Grundlage der gesamten
Wissenschaftslehre‹ über ein
Selbstbewusstsein?
Martin Vrabec

In meinem Beitrag möchte ich mich mit der Problematik des Selbstbewusstseins
des absoluten Ich, das sowohl am wörtlichen als auch systematischen Anfang von
Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre steht, beschäftigen. Im ersten
Teil werde ich mich mit Argumenten auseinandersetzen, die mich zur Behaup-
tung führen, das Fichtesche absolute Ich könne über keine Form des Selbstbe-
wusstseins, d. h. über keine Form des Für-sich-seins oder des Selbstverhältnisses
verfügen. Im zweiten Teil werde ich mich kurz der Beschaffenheit des endlichen
Ich widmen, damit schließlich im dritten Teil das Verhältnis des absoluten und
des endlichen Ich untersucht werden kann. Aus der Betrachtung dieses Verhält-
nisses wird ersichtlich, warum Fichte das erste Prinzip seiner Philosophie eben
als das ›absolute Ich‹ bezeichnet, und das obwohl diesem grundlegenden Prinzip
jegliches Selbstverhältnis abgeht.

1 Das absolute Ich


Wollen wir unser Sein, Bewusstsein und Selbstbewusstsein philosophisch erklä-
ren, muss nach Fichte vom ersten Prinzip, das er als das absolute Ich bezeichnet,
ausgegangen werden. Was aber ist ein solches absolutes Ich? Die grundlegende
Charakteristik des absoluten Ich bietet Fichte bekanntermaßen in dem ersten
Grundsatz der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre in folgender Weise dar:
»Das Ich setzt ursprünglich schlechthin sein eigenes Seyn.« (GWL GA I/2, 261) In
welchem Sinne setzt das absolute Ich sein eigenes Sein? Ohne Zweifel so, dass es
96 Martin Vrabec

sein Sein selbst bewirkt, erschafft oder hervorbringt. Das Sein des absoluten Ich
beruht nach Fichte auf einer Tätigkeit, und das absolute Ich ist nichts als Tätig-
keit.1 Zudem handelt es sich um eine Tätigkeit, die Ursache ihrer selbst ist, denn
sie setzt sich ›schlechthin‹ selbst, d. h. ohne einen ihr äußerlichen Grund.2 Das
absolute Ich können wir demnach als eine spontane Tätigkeit charakterisieren.
Obwohl Fichtes Philosophie als eine transzendentale Philosophie zu verstehen
ist, fasst er dieses erste Prinzip – in Übereinstimmung mit der vorhergehenden
Metaphysik – als etwas ausschließlich Positives, auf dessen Hintergrund erst Ne-
gation überhaupt sinnvoll denkbar ist, auf. Ein solch beschaffenes absolutes Ich
ist also frei von jeglicher Negation, jeglicher Ermangelung oder jeglichem Lei-
den3 und ist demgemäß nicht nur spontan, sondern ausschließlich spontan.
Eine entscheidende Streitfrage bleibt jedoch im Rahmen der Fichteforschung
hinsichtlich der Beschaffenheit des absoluten Ich offen: Sollen wir das Setzen die-
ses absoluten Ich so verstehen, dass es auch für sich ist, das heißt, dass es über ein
epistemisches Selbstverhältnis verfügt? Mit anderen Worten, sollen wir dem ab-
soluten Ich ein reines Selbstbewusstsein zuschreiben? Diese Frage müssen wir –
meiner Meinung nach – negativ beantworten, denn diejenige Interpretation, die
dem absoluten Ich Selbstbewusstsein zuschreibt,⁴ weist grundsätzliche Schwie-
rigkeiten auf. Diese sollen wie folgt dargestellt werden:
Nehmen wir an, es gibt im absoluten Ich ein Selbstbewusstsein, ein epistemi-
sches Selbstverhältnis. Dieses Vorhandensein eines epistemischen Selbstverhält-
nisses müsste so aufgefasst werden, dass das absolute Ich mittels seiner Tätigkeit
auf eine andere Tätigkeit reflektiert.⁵ Soll es sich um ein Selbstbewusstsein des ab-
soluten Ich handeln, müssten dazu beide Tätigkeiten, sowohl die reflektierende,
als auch die reflektierte unendlich sein. Dieser Umstand bringt allerdings zwei
Probleme mit sich.

1 Vgl. »Demnach sind sich setzen, und Seyn Eins und ebendasselbe. Aber der Begriff des
sichsetzens, und der Thätigkeit überhaupt sind wieder Eins und ebendasselbe. Also –
alle Realität ist thätig; und alles thätige ist Realität.« (GWL GA I/2, 293).
2 Vgl. »[D]as Ich setzt sich selbst, schlechthin weil es ist. Es setzt sich durch sein bloßes
Seyn, und ist durch sein bloßes Geseztseyn.« (GWL GA I/2, 259).
3 Vgl. »Leiden ist die bloße Negation des so eben aufgestellten reinen Begriffs der Thä-
tigkeit; und zwar die quantitative […]« (GWL GA I/2, 293).
4 Es handelt sich z. B. um die Interpretationen, die durch Dieter Henrichs berühmten
Artikel »Fichtes ursprüngliche Ansicht« initiiert wurden (vgl. Henrich, Dieter: »Fich-
tes ursprüngliche Ansicht.« In: Henrich, D. – Wagner, H. (Hrsg.): Subjektivität und
Metaphysik. Festschrift für W. Cramer. Frankfurt a. M. 1966, S. 188–233).
5 Hierbei soll darauf aufmerksam gemacht werden, dass Fichte in der Grundlage den
Begriff ›Reflexion‹ im Sinne des epistemischen Verhältnisses zu etwas benutzt, ganz
gleich ob dabei dieses Verhältnis unmittelbar (Produzieren der Vorstellung) oder mit-
telbar (Bestimmen, Begreifen dieser Vorstellung) ist. So ist z. B. die Anschauung eine
Art von Reflexion, nicht ihr Gegensatz. Zur ›intellektuellen Anschauung‹ siehe folgen-
de Anmerkung.
Verfügt das absolute Ich … über ein Selbstbewusstsein? 97

Die Selbstreflexion des absoluten Ich müsste erstens in einer Art von episte-
mischem Selbstverhältnis, in einer Art Denken im weitesten Sinne des Wortes
bestehen. Dabei gilt nach Fichte, dass jegliches menschliche Denken dem Gesetz
der Bestimmtheit des Gedachten unterliegt: Das menschliche Gemüt ist nicht
im Stande, etwas schlechthin Unbestimmtes oder Unendliches zu denken, unser
Denken kann sich nur zu etwas Bestimmten verhalten.⁶ Wenn wir jedoch ein
Selbstbewusstsein des absoluten Ich annehmen, so müsste auch die gedachte (re-
flektierte) Tätigkeit unendlich sein, da wir ja das Selbstbewusstsein des absoluten
Ich betrachten. Ein solches für diesen Augenblick unterstellte Selbstbewusstsein
des unendlichen Ich würde sich demnach dem grundlegenden Gesetz jeglichen
menschlichen Denkens, nämlich dem Gesetz der Bestimmtheit des Gedachten,
entziehen. Das selbstbewusste absolute Ich müsste über eine spezifische Art der
epistemischen Tätigkeit verfügen, die uns – menschlichen Individuen – gänzlich
abgehen würde. Dies kann aber nicht der Fall sein. Das absolute Ich kann über
keine Tätigkeit verfügen, die ihrem Wesen nach von den Handlungen des end-
lichen Ich verschieden wäre, weil das absolute Ich nach Fichte das immanente
Prinzip unseres endlichen Ich sein soll, und eben nicht ein transzendentes Prin-
zip, welches seinem Wesen nach von uns verschieden wäre.⁷
Zweitens müssen wir folgende Schwierigkeit bedenken: Falls im absoluten
Selbstbewusstsein sowohl die wissende (reflektierende), als auch die gewusste (re-
flektierte) Tätigkeit unendlich wäre, so wäre es unmöglich diese zwei Tätigkeiten
voneinander zu unterscheiden. Eben dies zeigt Fichte am Beispiel des göttlichen
Selbstbewusstseins: Sowohl das Reflektierende, als auch das Reflektierte sind im
Rahmen des göttlichen Selbstbewusstseins »Alles in Einem, und Eins in Allem«
(GWL GA I/2, 407). Das heißt beide Momente dieses Selbstbewusstseins weisen
Unendlichkeit auf und sind deshalb auch für uns schlechthin ununterscheidbar.
Folglich entzieht sich uns das göttliche Selbstbewusstsein als »ewig unerklärbar,
und unbegreiflich« (ibid.). Dem endlichen, menschlichen Denken geht die Fähig-
keit das absolute, unendliche Selbstbewusstsein zu begreifen und widerspruchs-
los zu denken gänzlich ab.
Diese zweite Schwierigkeit hat eine wichtige Konsequenz für ein mögliches
Vorgehen im Rahmen der Deutung des menschlichen Seins und Selbstbewusst-
seins, das Fichte offen stehen könnte. Wenn Fichte das Sein und Selbstbewusst-
sein des endlichen Ich mittels des Selbstbewusstseins des absoluten Ich erklären

6 Vgl. »[Die] endliche Vernunft, d. i. […] alle Vernunft, die an das Gesetz der Bestim-
mung desjenigen, worüber reflektirt wird, gebunden ist […]« (GWL GA I/2, 407).
Es soll hier angemerkt werden, dass diesem Gesetz der Bestimmtheit des Gedachten
auch die berühmte intellektuelle Anschauung unterliegt, weil sie ein Akt der Einbil-
dungskraft ist. Vgl. Philonenko, Alexis: »Die intellektuelle Anschauung bei Fichte.« In:
Hammacher, K. (Hrsg.): Der transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung
der Philosophie Fichtes. Hamburg 1981, S. 91–106, insbes. S. 99 und 102.
7 Vgl. dazu den dritten Teil unseres Textes.
98 Martin Vrabec

wollte, so würde dies auf eine Ableitung des endlichen Seins und Selbstbewusst-
seins aus dem unbegreiflichen, undenkbaren Prinzip hinauslaufen.⁸ Meiner Mei-
nung nach war sich Fichte dieser Schwierigkeiten sehr wohl bewusst und hat des-
halb das absolute Ich – im Unterschied zum göttlichen Selbstbewusstsein – als
ein begreifbares Prinzip aufgefasst.⁹ Das absolute Ich kann gerade deshalb begrif-
fen werden, weil es über kein Selbstbewusstsein verfügt. Zugunsten einer solchen
Auffassung spricht unter anderem derjenige Umstand, dass Fichte das göttliche
absolute Selbstbewusstsein als ein Gegenbeispiel zu seiner eigenen Ableitung des
menschlichen Bewusstseins und Selbstbewusstseins aus dem absoluten Ich her-
anzieht.1⁰
Wir haben also gezeigt: Würde das absolute Ich über ein Selbstbewusstsein
verfügen, hätte dieser Umstand zwei unangenehme Konsequenzen. Einerseits
wäre das absolute Ich nicht das immanente Prinzip unseres endlichen Ich, weil
es über eine solche epistemische Tätigkeit verfügen würde, die uns als endlichen
Wesen gänzlich abgeht. Andererseits ginge die philosophische Deutung unseres
endlichen Ich von einem ersten Prinzip aus, das wir nicht widerspruchslos zu
denken vermögen.
Ausgehend von diesen zwei Schwierigkeiten will ich nun versuchen, folgende
Interpretation zu vertreten: Das absolute Ich ist nicht für sich, es verhält sich nicht
epistemisch zu seiner eigenen unendlichen, spontanen Tätigkeit, und es verfügt
daher auch über kein Selbstbewusstsein. Ein Selbstbewusstsein, bzw. ein episte-
misches Selbstverhältnis kann sich erst auf dem Boden des endlichen Ich her-
vorbilden. Für eine solche These spricht auch folgende Äußerung Fichtes: »Das
absolute Ich ist schlechthin sich selbst gleich: […] das Ich ist Alles, und ist Nichts,
weil es für sich nichts ist, kein setzendes und kein gesetztes in sich selbst unter-
scheiden kann.« (GWL GA I/2, 399)11

8 Diese Konsequenz der Interpretationen, die dem absoluten Ich das Selbstbewusst-
sein zuschreiben und den oben angeführten Schwierigkeiten dadurch entgehen wol-
len, dass sie dieses Selbstbewusstsein nicht als Beziehungsstruktur, sondern als abso-
lut einfache Identität des Subjekt-Objekts konzipieren, kritisiert Crone, Katja: Fichtes
Theorie konkreter Subjektivität. Untersuchungen zur ›Wissenschaftslehre nova metho-
do‹. Göttingen 2005, S. 38 f.
9 Diese Begreifbarkeit des absoluten Ich bedeutet jedoch nicht, dass das absolute Ich
irgendwann ein Faktum des Bewusstseins werden könnte. Das absolute Ich ist nur
eine philosophisch rekonstruierte Bedingung der Möglichkeit unseres Selbstbewusst-
seins. Für eine solche Bedingung der Möglichkeit muss allerdings gelten, dass sie wi-
derspruchslos denkbar ist.
10 Vgl. GWL GA I/, S. 407 f.
11 Im ersten § der GWL kommen Formulierungen vor, die angeblich belegen sollen,
dass das absolute Ich für sich ist. Vgl. z. B. »Was für sich selbst nicht ist, ist kein Ich;«
»Das Ich ist für das Ich […].« (GWL GA I/2, 260) Diese Formulierungen sind jedoch
dadurch bedingt, dass der erste Grundsatz durch eine Abstraktionsleistung aus der
Verfügt das absolute Ich … über ein Selbstbewusstsein? 99

Bevor wir zum Thema des endlichen Ich und seines Verhältnisses zum un-
endlichen Ich übergehen, müssen wir uns noch kurz einer anderen Charakter-
istik des absoluten Ich zuwenden. Das absolute Ich ist als ein Prinzip aufzufas-
sen, aus dem sich unser Bewusstsein und Selbstbewusstsein, d. h. unsere episte-
mische Tätigkeit, erklären lässt. Das aber heißt, dass das absolute Ich nicht nur als
unbegrenzte Spontaneität zu deuten ist. In gleichem Maße muss in ihm auch ein
Prinzip der Reflexion vorausgesetzt werden.12 Aus den oben genannten Gründen
sollte jedoch ersichtlich sein, dass das absolute Ich der Reflexion nicht fähig ist;
eine epistemische Setzung muss hier also ausbleiben. Demnach kann im absolu-
ten Ich nur ein einziges Gesetz enthaltet sein, das besagt: Falls die Tätigkeit des
Ich endlich ist, dann soll auf sie reflektiert werden. Im Rahmen des endlichen Ich
äußert sich dieses Gesetz als eine Aufforderung zur Reflexion, als ein »Streben
zur Reflexion« oder auch als ein »Reflexionstrieb«.13 Hinsichtlich des unendli-
chen Ich selbst kann dieses Gesetz jedoch nicht als eine Forderung interpretiert
werden, denn eine solche Forderung würde auf einen Mangel hinweisen, der in
dem absoluten Ich ausgeschlossen ist. Im absoluten Ich kann es nur ein solches
Gesetz geben, dem aber kein Fall, keine Erfüllung entspricht.

2 Das endliche Ich


Wir haben gezeigt, dass das absolute Ich im epistemischen Sinne nichts setzen
kann. Ferner haben wir darauf aufmerksam gemacht, dass eine Reflexion nur
unter der Voraussetzung, dass das Gesetz der Bestimmtheit des Reflektierten –
weshalb das Reflektierte etwas Endliches sein muss – erfüllt ist, verwirklicht wer-
den kann. Daraus lässt sich schließen, dass eine Reflexion nur auf dem Boden
des endlichen Ich erfolgen kann. Die Tätigkeit des endlichen Ich ist zwar spon-
tan, und das endliche Ich ist die Ursache seiner eigenen Tätigkeit, es ist jedoch

Handlung des urteilenden Ich gewonnen wird. Ein solches urteilendes Ich verfügt ge-
wiss über ein Selbstbewusstsein, aber die Spontaneität ist nur eines von seinen Mo-
menten – neben den Momenten des Leidens oder der Negation (vgl. dazu den zweiten
Teil unseres Textes). Wenn jedoch »der reine Charakter der Thätigkeit an sich: abgese-
hen von den besondern empirischen Bedingungen derselben« (GWL GA I/2, 258 f.),
d. h. wenn die reine Spontaneität abgesondert ist, müssen wir auf das Selbstbewusst-
sein in einer solchen Spontaneität verzichten. Vgl. dazu Claesges, Ulrich: Geschich-
te des Selbstbewusstseins. Der Ursprung des spekulativen Problems in Fichtes Wissen-
schaftslehre von 1794–95. Den Haag 1974, S. 152 Anm. 99; Philonenko, Alexis: »Die
intellektuelle Anschauung bei Fichte«, S. 102.
12 Vgl. »Das Ich soll sich nicht nur selbst setzen für irgend eine Intelligenz ausser ihm;
sondern es soll sich für sich selbst setzen […] Demnach muß das Ich, so gewiß es ein
Ich ist, unbedingt, und ohne allen Grund das Prinzip in sich haben über sich selbst zu
reflektiren.« (GWL GA I/2, 406 f.).
13 GWL GA I/2, 410 und 421.
100 Martin Vrabec

– im Unterschied zum unendlichen absoluten Ich – nicht ausschließlich spontan.


Seine Spontaneität schließt immer auch Einschränkung, Passivität, Leiden mit
ein.1⁴ Erst eine solche begrenzte Tätigkeit kann und soll sogar – laut der Forde-
rung, die im Wesen des Ich angelegt ist – reflektiert werden. Zur Umschreibung
des ersten Zustands des endlichen Ich benutzt Fichte die bekannte Metapher der
zentrifugalen und zentripetalen Tätigkeit.1⁵ In diesem Kontext wird die Gene-
se des endlichen Ich anhand einer Erzählung veranschaulicht. Natürlich geht es
hierbei um keine zeitliche Abfolge von einzelnen Akten. Dargestellt wird viel eher
die einseitige Bedingtheit eines Aktes durch einen anderen Akt. Folgen wir dieser
Metapher, so kann behauptet werden, dass ursprünglich das Ich die absolut un-
endliche und spontane Tätigkeit ist; ursprünglich ist das Ich das absolute, unend-
liche Ich. Auf seine Tätigkeit wirkt jedoch ein Anstoß des Nicht-Ich ein, wodurch
die Tätigkeit begrenzt wird; das Ich erleidet eine Begrenzung. Damit büßt das
absolute Ich seine Unendlichkeit ein, es wird endlich. Diese begrenzte Tätigkeit
können wir als die zentrifugale bezeichnen – die Begrenzung steht im Gegensatz
zu ihrem Wesen, sie läuft ihr zuwider, die Tätigkeit strebt eine Überwindung der
Begrenzung an. Auf eine solche begrenzte zentrifugale Tätigkeit beginnt das Ich
dann mittels seiner zentripetalen Tätigkeit zu reflektieren. Diese reflektierende,
zentripetale Tätigkeit beschreibt Fichte als ein »neue[s], auf ein ursprüngliches
Setzen sich beziehende[s] Setzen« (GWL GA I/2, 409); sie ist demnach als eine
epistemische Tätigkeit, als ein Setzen im Sinne des Denkens oder des Wissens auf-
zufassen, und das obwohl sie hier, in dem ersten Zustand des endlichen Ich, in ih-
rer erst rudimentären Form auftritt.1⁶ Ein solches epistemisches Setzen, das von
der Einbildungskraft ausgeht, wird immer von einem Akt des Entgegensetzens –
in unserem Falle von dem Akt des Entgegensetzens des unendlichen Zustandes
des Ich – und von einem Akt der Synthese begleitet.
Aus dieser Beschreibung der Genese des endlichen Ich geht hervor, dass diese
epistemische Tätigkeit der Einbildungskraft nicht die einzige Tätigkeit des endli-
chen Ich sein kann. Sie ist durch die praktische Tätigkeit des Ich bedingt, denn
wäre die praktische Tätigkeit des Ich nicht bereits vorhanden und wäre sie ih-
rerseits nicht bereits begrenzt, könnte die Reflexion, die epistemische Tätigkeit

14 Vgl. »Alles im Ich, was nicht unmittelbar […] durch das Setzen des Ich durch sich
selbst, gesezt ist, ist für dasselbe Leiden.« (GWL GA I/2, 293).
15 Vgl. GWL GA I/, S. 407.
16 Wir interpretieren also dieses »neue Setzen« als den ersten epistemischen Selbstbe-
zug des Ich. Gegen die andere mögliche Interpretation, welche das »neue Setzen« als
einen sekundären, vermittelten Selbstbezug auffassen würde, dem noch ein unmittel-
bares epistemisches Selbstverhältnis vorausgehen müsste, spricht folgender Umstand:
Fichte vergleicht in diesem Kontext das Ich, dem eine solche »Wiederholung des Set-
zens« fehlte, mit einem leblosen und seelenlosen Körper, d. h. mit einem Körper, dem
jeder epistemische Selbstbezug abgeht (vgl. GWL GA I/2, 406).
Verfügt das absolute Ich … über ein Selbstbewusstsein? 101

der Einbildungskraft ja gar nicht stattfinden. In diesem Kontext fügt Fichte hin-
zu: »[D]ie Vernunft könne selbst nicht theoretisch seyn, wenn sie nicht praktisch
sey; es sey keine Intelligenz im Menschen möglich, wenn nicht ein praktisches
Vermögen in ihm sey; die Möglichkeit aller Vorstellung gründe sich auf die letzte-
re.« (GWL GA II/2, 399) Indem also Fichte hier behauptet, das Denken oder das
Vorstellen sei kein Wesen des Ich, setzt er sich ausdrücklich von Descartes und
Reinhold ab.1⁷ Das Wesen des Ich beruht nach ihm auf einer reinen Spontanei-
tät, deren erste bestimmte und begrenzte Form eben auf dem Feld des praktischen
Vermögens des Ich gesucht werden muss.
Den bereits beschriebenen Zustand der ersten Reflexion finden wir in der
Tat erst im praktischen Teil der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre. Hier-
bei ist bezeichnend, dass Fichte diesen Zustand näher als das Gefühl charakteri-
siert.1⁸ Es zeigt sich also, dass die erste Form der Einbildungskraft oder der epi-
stemischen Tätigkeit des Ich als die Tätigkeit des Fühlens aufgefasst wird. Das
Gefühlte ist dabei als Hemmung oder Begrenzung der praktischen Tätigkeit des
Ich zu verstehen. Das Ich als ›fühlendes‹ Ich entwickelt hier erstmals ein Selbst-
verhältnis; es ist jetzt nicht nur an sich, sondern wird sich auch für sich. Dabei
ist jedoch festzuhalten, dass dies lediglich vom Standpunkt des transzendenta-
len Philosophen ausgesagt werden kann. Weder weiß das Ich selbst in diesem
Zustand davon, dass es sich zu sich selbst verhält, noch verfügt es über ein Be-
wusstsein der Welt.
Zu zeigen, wie ein solches Ich ein wirkliches, empirisches Selbstbewusstsein
und Bewusstsein der Welt erlangt, ist das Ziel der pragmatischen Geschichte des
menschlichen Geistes, die Fichte in der ›Deduktion der Vorstellung‹, in der zwei-
ten Hälfte des praktischen Teils der Grundlage, sowie in seiner Schrift Grund-
riss des Eigentümlichen der Wissenschaftslehre ausführt. Diese pragmatische Ge-

17 Vgl. »[…] cogitans sum, ergo sum (wie wir sagen würden, sum, ergo sum). Aber dann
ist der Zusatz cogitans völlig überflüßig; man denkt nicht nothwendig, wenn man ist,
aber man ist nothwendig, wenn man denkt […] [A]uch das Vorstellen ist nicht das
Wesen des Seyns, sondern eine besondere Bestimmung desselben; und es giebt ausser
dieser noch andere Bestimmungen unseres Seyns, ob sie gleich durch das Medium der
Vorstellung hindurch gehen müssen, um zum empirischen Bewußtseyn zu gelangen.«
(GWL GA I/2, 262 f.)
18 Vgl. »Das Ich strebt die Unendlichkeit auszufüllen; zugleich hat es das Gesetz, und
die Tendenz über sich selbst zu reflektiren. Es kann nicht über sich reflektiren, ohne
begrenzt zu seyn, und zwar in Rüksicht des Triebes […] Setzet, daß der Trieb im
Puncte C. begrenzt werde, so wird in C. die Tendenz zur Reflexion befriedigt, der Trieb
nach realer Thätigkeit aber beschränkt. Das Ich begrenzt dann sich selbst, und wird mit
sich selbst in Wechselwirkung gesetzt: durch den Trieb wird es weiter hinausgetrieben,
durch die Reflexion wird es angehalten, und hält sich selbst an. Beides vereinigt, giebt
die Aeusserung eines Zwanges, eines Nichtkönnens. […] Die Aeusserung des Nicht-
könnens im Ich heißt ein Gefühl.« (GWL GA I/2, 419)
102 Martin Vrabec

schichte können wir hier nicht weiter verfolgen.1⁹ Es sei hier nur angemerkt, dass
das wirkliche, empirische Bewusstsein sowie das Selbstbewusstsein des Ich in ei-
ner Reihe von neuen Stufen der Reflexion entstehen, im Rahmen derer die Einbil-
dungskraft auf den ersten Zustand des Fühlens reflektiert. Diese transzendentale
Geschichte zeigt nicht nur, dass jegliches Bewusstsein der Welt auf dem episte-
mischen Verhältnis des Ich zu seiner begrenzten praktischen Tätigkeit, d. h. auf
dem Selbstbewusstsein des Ich gründet, sondern auch, dass es in seiner weiteren
Entwicklung und Steigerung immer eine Gestalt des Selbstbewusstseins bleibt.
Denn jegliches Bewusstsein des Ich ist nur ein Bewusstsein von den Produkten
der eigenen epistemischen Tätigkeit, von seinen Vorstellungen, d. h. – vom phi-
losophischen Standpunkt aus gesehen – es ist nur ein Bewusstsein seiner selbst.
Ein solches vorstellendes theoretisches Subjekt kann ›absolut‹ genannt wer-
den, insofern es alle gegenständliche Realität epistemisch setzt. Das bedeutet aber
nicht, dass es ausschließlich spontan wäre. Dies ist nicht nur deshalb nicht der
Fall, weil – wie oben gezeigt – jegliche epistemische Tätigkeit des Ich durch die
Begrenzung seiner praktischen Tätigkeit bedingt ist. Da sich das Ich nie alle epi-
stemisch gesetzte Realität zuschreiben kann, bleibt ebenfalls in jedem Bewusst-
sein eine Negation des theoretisch tätigen Ich bestehen. Um sich selbst überhaupt
Realität zuschreiben und dadurch ein empirisches Selbstbewusstsein erlangen zu
können, muss das theoretische Subjekt auch der Welt, das heißt dem Nicht-Ich
Realität zuschreiben.2⁰ Anders gesagt, jegliches epistemische Setzen des theoreti-
schen Subjekts wird notwendigerweise von einem Gegensetzen begleitet und in
diesem Sinne tritt in ihm immer eine Negation auf.

3 Verhältnis des absoluten und des endlichen Ich


Bisher haben wir die Beschaffenheit des absoluten und des endlichen Ich unter-
sucht und beschrieben. Es ist nun aber noch auf eine dringende Frage einzugehen:
In welchem Verhältnis steht überhaupt das absolute, ausschließlich spontane Ich
zu unserem endlichen Ich, das weder als praktisches, noch als theoretisches Ich

19 Zu dieser ›pragmatischen Geschichte‹ vgl. Claesges, Ulrich: Geschichte des Selbstbe-


wusstseins; Düsing, Klaus, »Hegels ›Phänomenologie‹ und die idealistische Geschich-
te des Selbstbewusstseins.« In: Hegel-Studien 28 (1993), S. 103–126; Stolzenberg, Jür-
gen: »›Geschichte des Selbstbewußtseins‹. Reinhold – Fichte – Schelling.« In: Stolzen-
berg, J. – Ameriks, K. (Hrsg.): Internationales Jahrbuch des Deutschen Idealismus/In-
ternational Yearbook of German Idealism. Deutscher Idealismus und die analytische
Philosophie der Gegenwart/German Idealism and Contemporary Analytic Philosophy 1
(2003), S. 93–113; ders.: »Geschichten des Selbstbewußtseins. Fichte – Schelling – He-
gel.« In: Sandkaulen, B. u. a. (Hrsg.): Gestalten des Selbstbewusstseins. Genealogisches
Denken im Kontext Hegels. Hegel-Studien, Beiheft 52, Hamburg 2009, S. 27–49.
20 Vgl. »Das Ich kann sich für sich überhaupt nicht setzen, ohne sich zu begrenzen, und
dem zu Folge aus sich herausgehen.« (GA I/3, 166)
Verfügt das absolute Ich … über ein Selbstbewusstsein? 103

selbst ausschließlich spontan ist? Die Antwort scheint relativ einfach und eindeu-
tig zu sein: Fichte war davon überzeugt, dass unser eigenes Wesen auf der unendli-
chen und unbegrenzten Spontaneität beruht. Diese Überzeugung liegt seiner gan-
zen Philosophie zugrunde und unterscheidet sie von der Metaphysik des alten
Zuschnitts. Die Argumente, mit denen er seine Behauptung begründet, können
wir an dieser Stelle nicht weiter untersuchen; stattdessen versuchen wir lediglich
zu zeigen, was damit Fichte meint. Falls nur unser Wesen – und nicht auch un-
ser reales Dasein – auf der vollkommenen Spontaneität beruht, so bedeutet dies,
dass unser wirkliches Dasein von unserem Wesen immer verschieden bleibt.21
Unser Dasein entspricht demnach nie ganz unserem Wesen, da wir als endliche
menschliche Personen doch nie völlig und ausschließlich spontan sind. In die-
sem Sinne ist das absolute Ich nicht etwas, wovon gesagt werden könnte, dass es
wirklich existiere oder Dasein hätte; das absolute Ich ist eine bloße Idee.22 Auf der
anderen Seite ist die völlige Spontaneität gerade unser eigenes Wesen und nicht
etwas, was uns äußerlich zukäme. Daraus wird ersichtlich, warum wir alle Begren-
zung der praktischen Tätigkeit als ›naturwidrig‹ erfahren und warum in unserer
begrenzten Tätigkeit das Streben, die Begrenzung der Tätigkeit zu überwinden,
anwesend ist. Dieser Charakter unserer praktischen Tätigkeit drückt sich auch in
dem praktischen Imperativ aus, der besagt, wir sollen vollkommene Spontanei-
tät und Freiheit erlangen und jegliches Leiden überwinden.23 Dieser Imperativ
spricht uns nicht von außen an; er ist in unserem eigenen Wesen begründet. Und
es soll hinzugefügt werden: Würde dieser praktische Imperativ vollständige Er-
füllung erlangen, so verlören wir nicht nur das Bewusstsein der Welt, sondern
auch unser Selbstbewusstsein.2⁴

21 Vgl. »Die Wissenschaftslehre unterscheidet sorgfältig absolutes Seyn, und wirkliches


Daseyn, und legt das erste bloß zum Grunde, um das letztere erklären zu können.«
(GWL GA I/2, 410 Anm.).
22 Vgl. »Hier erst wird der Sinn des Satzes: das Ich setzt sich selbst schlechthin, völlig klar.
Es ist in demselben gar nicht die Rede von dem im wirklichen Bewußtseyn gegebenen
Ich; denn dieses ist nie schlechthin, sondern sein Zustand ist immer, entweder unmit-
telbar, oder mittelbar durch etwas ausser dem Ich begründet; sondern von einer Idee
des Ich, die seiner praktischen unendlichen Forderung nothwendig zu Grunde gelegt
werden muß […]« (GWL GA I/2, 409).
23 Vgl. »[E]s soll […] überhaupt kein Nicht-Ich seyn […] alle Schranken müssen ver-
schwinden, das unendliche Ich muß als Eins, und Alles allein übrig bleiben.« (GWL
GA I/2, 301). Vgl. auch »[…] Idee eines Ich, dessen Bewußtseyn durch gar nichts au-
ßer ihm bestimmt würde, sondern vielmehr selbst alles außer ihm durch sein blosses
Bewußtseyn bestimmte: welche Idee aber selbst nicht denkbar ist, indem sie für uns
einen Widerspruch enthält. Dennoch aber ist sie uns zum höchsten praktischen Ziele
aufgestellt. Der Mensch soll sich der, an sich unerreichbaren Freiheit ins Unendliche
immer mehr nähern.« (GWL GA I/2, 277).
24 Vgl. »Das Ich ist unendlich, aber bloß seinem Streben nach; es strebt unendlich zu
seyn. Im Begriffe des Strebens selbst aber liegt schon die Endlichkeit, denn dasjenige,
104 Martin Vrabec

Die absolute Spontaneität ist jedoch nicht nur eine praktische Forderung an
unser reales Dasein, sondern auch das erste Prinzip, aus dem unser reales Dasein
philosophisch erklärt werden kann. Der erste Grundsatz der Wissenschaftslehre
bringt gerade die absolute Spontaneität zum Ausdruck, weil wir überhaupt erst
auf dem Hintergrund dieser Spontaneität sinnvoll über Negation oder Begren-
zung sprechen können. Diese absolute Spontaneität wird also als Grund unse-
res realen Daseins betrachtet, d. h. als die ursprüngliche Tätigkeit, durch deren
Begrenzung unser reales Dasein, unser Bewusstsein und Selbstbewusstsein, ent-
steht. Insofern kann sie als unsere eigene ›Vergangenheit‹ aufgefasst werden, die
jedoch nie gegenwärtig war.
Aus dem beschriebenen Verhältnis von der unbegrenzten Spontaneität und
unserem endlichen Ich wird meines Erachtens nach verständlich, weshalb Fichte
diese unbegrenzte Spontaneität als absolutes ›Ich‹ bezeichnet, obwohl sie – wie
wir gezeigt haben – über kein Selbstbewusstsein, über kein Für-sich-sein verfü-
gen kann. Durch diese Bezeichnung soll zum Ausdruck gebracht werden, dass die
pure Spontaneität unserem Ich in keiner Weise äußerlich oder transzendent ist.
Deshalb kann sie auch nicht als die unbegrenzte Spontaneität Gottes aufgefasst
werden.2⁵ Diese unbegrenzte Spontaneität ist unser eigenes immanentes Wesen –
ungeachtet dessen, dass sich unser reales Dasein diesem seinem Wesen nur ins
Unendliche nähern kann und nähern soll.

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Düsing, Klaus: »Hegels ›Phänomenologie‹ und die idealistische Geschichte des Selbst-
bewusstseins.« In: Hegel-Studien 28 (1993), S. 103–126.
Henrich, Dieter: »Fichtes ursprüngliche Ansicht.« In: Henrich, D. – Wagner, H. (Hrsg.):
Subjektivität und Metaphysik. Festschrift für W. Cramer. Frankfurt a. M. 1966, S. 188–
233.
Philonenko, Alexis: »Die intellektuelle Anschauung bei Fichte.« In: Hammacher, K.
(Hrsg.): Der transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung der Philosophie
Fichtes. Hamburg 1981, S. 91–106.
Stolzenberg, Jürgen: »›Geschichte des Selbstbewußtseins‹. Reinhold – Fichte – Schel-
ling.« In: Stolzenberg, J. – Ameriks, K. (Hrsg.): Internationales Jahrbuch des Deut-
schen Idealismus/International Yearbook of German Idealism. Deutscher Idealismus

dem nicht widerstrebt wird, ist kein Streben. Wäre das Ich mehr als strebend; hätte es
eine unendliche Kausalität, so wäre es kein Ich, es setzte sich nicht selbst, und wäre
demnach Nichts.« (GWL GA I/2, 404).
25 Vgl. dazu Fichtes Auseinandersetzung mit Spinoza, GWL GA I/, S. 279 ff.
Verfügt das absolute Ich … über ein Selbstbewusstsein? 105

und die analytische Philosophie der Gegenwart/German Idealism and Contemporary


Analytic Philosophy 1 (2003), S. 93–113.
—: »Geschichten des Selbstbewußtseins. Fichte – Schelling – Hegel.« In: Sandkaulen,
B. u. a. (Hrsg.): Gestalten des Selbstbewusstseins. Genealogisches Denken im Kontext
Hegels. Hegel-Studien, Beiheft 52, Hamburg 2009, S. 27–49.
Die Rolle der Einbildungskraft in Fichtes
Überlegungen über Geist und
Buchstaben aus den Jahren 1794–1795
Marco Ivaldo

Die Lehre von der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft gehört zu den


genialsten philosophischen Einsichten Fichtes. Was der Verstand von sich aus
nicht vermag, nämlich die Vermittlung zwischen der intentionalen Unendlich-
keit und der am Begegnen der Hemmung auftretenden Endlichkeit des Ich, lei-
stet im Bewusstseinsleben ein anderes Vermögen, die produktive Einbildungs-
kraft durch ihre spezifische Art von »Synthese«, von Reinhard Lauth als »Syn-
these der Apposition« bezeichnet.1 Im Folgenden möchte ich die Überlegungen
über die Funktion der Einbildungskraft in Betracht ziehen, die Fichte in zwei Ab-
handlungen aus den Jahren 1794 und 1795 entwickelt hat. Es handelt sich um
die drei Vorlesungen Ueber den Unterschied des Geistes, u[nd] des Buchstabens in
der Philosophie, 1794 an der Universität Jena im Rahmen der Vorlesungsreihe De
officiis eruditorum gehalten,2 und um die drei Briefe Ueber Geist und Buchstab in
der Philosophie, im Frühjahr 1795 abgefasst und zur Publikation in den Schiller-

1 Unter den zahlreichen Arbeiten von Lauth, die sich mit diesem Thema befassen, vgl.
zumindest: Die transzendentale Naturlehre Fichtes nach den Prinzipien der Wissen-
schaftslehre. Hamburg 1984 (»Schriften zu Transzendentalphilosophie«, Bd. 6). Eine
ausführliche Behandlung der Themen und Grundbegriffe des vorliegenden Beitrags
habe ich im Aufsatz: »Einbildungskraft als Geist in der Philosophie und der Kunst bei
Fichte« in: Fichte-Studien 41 (2013) S. 123–142 vorgenommen.
2 Die Handschrift der drei Vorlesungen Ueber Geist, u. Buchstaben in der Philosophie
wurde zum ersten Male von Siegfried Berger (Johann Gottlieb Fichte Über den Unter-
schied des Geistes und des Buchstabens in der Philosophie Drei akademische Vorlesun-
gen nach der Handschrift erstmalig herausgegeben. Leipzig 1924) veröffentlicht. Jetzt
in GA II/3, 315–342.
108 Marco Ivaldo

schen »Horen« geliefert.3 Wie bereits aus beiden Überschriften selbst ersichtlich
ist, bewegen sich die in diesen Abhandlungen enthaltenen Ausführungen im Rah-
men einer Reflexion über den Unterschied zwischen »Geist« und »Buchstaben«
(eine von Fichte favorisierte Ausdrucksweise), welcher im Hinblick auf die Be-
stimmung der Philosophie herausgestellt wird.

1 Der Geist im Bewusstsein


In den akademischen Vorlesungen geht Fichte davon aus, dass angesichts der
»Geistlosigkeit« seiner Epoche, insbesondere auf dem Gebiet der Philosophie,
sich die dringende Aufgabe stellte, den Unterschied des Geistes vom Buchsta-
ben und den eigentlichen Begriff vom Geiste herauszustellen. Nun heißt seine
grundlegende These, dass der Geist die produktive Einbildungskraft ist, nämlich
jenes »Vermögen des Ich« (vgl. GA II/3, 316), welches nach der Wissenschafts-
lehre die produzierende Bewegungskraft des menschlichen Bewusstseins selbst
ausmacht. Aus der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, die zu demsel-
ben Zeitraum (1794–1795) gehört, erfahren wir, dass auf die synthetisierende
Handlung der Einbildungskraft, und zwar auf ihr Schweben (dialegein) zwischen
dem durch den Anstoß verendlichten und dem die Unendlichkeit ausfüllenden
Ich, sich »die Möglichkeit unseres Bewußtseyns, unsers Lebens, unsers Seyns für
uns, d. h. unsers Seyns, als Ich« gründet (GA I/2, 369).
Man muss die produktive von der reproduktiven Einbildungskraft abheben,
eine Unterscheidung, die Fichte bereits bei Kant auffinden konnte,⁴ welcher sie
möglicherweise in Tetens Philosophischen Versuchen hatte lesen können.⁵ Die re-

3 Die drei Briefe, die von Schiller zur Publikation nicht angenommen wurden, erschie-
nen erst im nachhinein in dem von Fichte und Friedrich Immanuel Niethammer
herausgegebenen Philosophischen Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten (Jahr-
gang 1798). Obwohl sie das Datum 1798 tragen, erschienen aber die entsprechenden
Bände des Philosophischen Journals tatsächlich erst zu Anfang des Jahres 1800. Vgl.
Fichte, Johann Gottlieb: »Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie. In einer Reihe
von Briefen« , im 3. und 4. Heft (= 7. und 8. Heft des »Jahrgangs 1798«) des IX. Ban-
des des Philosophischen Journals einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten. Jetzt in GA I/6,
313–361.
4 Vgl. KrV B 151–152, AA III, S. 119–120: »Einbildungskraft ist das Vermögen, einen
Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen […]. So fern
die Einbildungskraft nun Spontaneität ist, nenne ich sie auch bisweilen die produktive
Einbildungskraft und unterscheide sie dadurch von der reproduktiven, deren Synthesis
lediglich empirischen Gesetzen, nämlich denen der Association, unterworfen sind«.
5 Vgl. Tetens, Johann Nicolaus: Philosophische Versuche über die menschliche Natur
und ihre Entwicklung. Leipzig 1777 (Nachdr. Hildesheim/New York 1997), Bd. I, 10,
S. 618 ff. Freilich haben sowohl Kant als auch Fichte diese eher »psychologischen« Be-
griffe transzendental durchdacht und umgewandelt. Vgl. dazu de Vleeschauwer, Her-
Die Rolle der Einbildungskraft 109

produktive Einbildungskraft verfährt, wie ihr Name bereits anzeigt, reproduzie-


rend, d. h. sie verbindet nach neuen Assoziationen das, was im empirischen Be-
wusstsein schon vorhanden ist, und bildet somit aus dem Gegebenen neue Ganz-
heiten. In der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre heißt es: »Die Einbil-
dungskraft in ihrer gegenwärtigen Funktion [als reproduktive] produciert nicht,
sondern faßt blos auf (zum Setzen im Verstande, nicht etwa zum Aufbehalten)
das schon producirte, und im Verstande begriffene, und heißt, daher reproduktiv«
(GA I/2, 376, Hervorhebung von mir). Hingegen ist die produktive Einbildungs-
kraft kein Vermögen, welches das Vorhandene bloß »erneuert«: Sie ist – wenig-
stens für das empirische Ich – »völlige Schöpferin, und Schöpferin aus Nichts«.
Fichte behauptet: »Die productive Einbildungskraft […] erschafft den Stoff der
Vorstellung, sie ist die einige Bildnerin deßen, was in unserm empirischen Be-
wußtseyn vorkommt, sie ist die Schöpferin dieses Bewußtseyns selbst« (GA II/3,
316, Hervorhebung von mir). Ohne ihre spezifische »Synthese«, d. i. ohne das dia-
legein der ursprünglich produzierenden Einbildungskraft könnte kein menschli-
ches Bewusstsein, kein empirisches Ich auftreten. Da die ursprünglich produzie-
rende Einbildungskraft ein »Vermögen des [absoluten] Ich« ist, das durch ihre
synthetisierende Leistung das empirische Bewusstsein selbst schafft, muss diese
Leistung sich auf »etwas« beziehen, das in dem die Hemmung(en) erarbeitenden,
absoluten Ich selbst liegt. Dieses Substrat wird von Fichte als »Gefühl« bezeich-
net. Die produktive Einbildungskraft ist jenes Vermögen des Ich, das dem Gefühl
bzw. den Gefühlen Form gibt; sie ist ein »Vermögen Gefühle zum Bewußtseyn
zu erheben« (GA II/3, 317). Das Bewusstsein erweist sich in dessen vorreflexiver
Form als Gefühl bzw. als Fluss von Gefühlen; das Bewusstsein als Bewusstsein
entsteht aber nur dann, wenn die produktive Einbildungskraft dieses fließende,
komplexe Gefühlsmaterial zum Bild bzw. zum Vorstellungsbild erhebt (= bildet).
Von diesem Gesichtspunkt aus kann die scheinbare Paradoxie aufgelöst werden,
der zufolge die produktive Einbildungskraft sich als erschaffend und bildend zu-
gleich erweist. Sie ist erschaffend mit Rücksicht auf das Bewusstsein als solches,
das zu sich selbst nur dann kommen (also: entstehen) kann, wenn und weil die
ursprünglich produzierende Einbildungskraft tätig ist. Sie ist bildend, wenn man
auf das Gesamt-Ich Rücksicht nimmt, von dem sie »Vermögen« ist. Das heißt:
»Ihre Schöpfersmacht [muss] einen höhern Grund im Ich haben; d. h.[…] die
produktive Einbildungskraft [mag doch] für das Bewußtseyn Schöpferin seyn,
so kann sie doch für das Ich überhaupt nur Bildnerin seyn: u[nd] das, woraus sie
bildet, muß im Ich liegen« (GA II/3, 316–317). Der terminus a quo im Ich ist das
bewegliche Substrat der Gefühle, der Fluss der Gefühlserlebnisse, von dem her
sich das (offene) Ganze der Vorstellungsbilder dank des Ein-Bildens der produk-

man Jean: La déduction transcendantale dans l’œuvre de Kant. 3 Bd., Antwerpen/Pa-


ris/’s-Gravenhange 1934–1937: Bd. 1, S. 289–332; Ders., L’évolution de la pensée kan-
tienne. L’histoire d’une doctrine. Paris 1939, S. 93–99.
110 Marco Ivaldo

tiven Einbildungskraft entwickelt. Das Besondere der produktiven Einbildungs-


kraft als Geist besteht also darin, dass sie ein Vermögen (= Kraft) des Ich ist, wel-
ches das Mannigfaltige der Gefühle zu einer Einheit bzw. Bild-Einheit (species;
vgl. die Kantische synthesis speciosa in der Kritik der reinen Vernunft⁶) schöpfe-
risch zusammenführt und ein Bewusstseinserleben überhaupt ermöglicht.

2 Gefühle
Was nun das Gefühl anbelangt, lassen sich zwei Hauptformen desselben unter-
scheiden. Es gibt Gefühle, die an der Oberfläche des Bewusstseins liegen. Es sind
diejenigen, welche »sich auf das bloß animalische Leben des Menschen« bezie-
hen; sie werden – als Vorstellungsbilder – »am leichtesten, gewißesten, u. noth-
wendigsten« (d. i. unvermittelt und wie mechanisch) von der Einbildungskraft
zum Bewusstsein gebracht. Hier ist das, was man den Geist im weiteren Sinne nen-
nen dürfte, im Spiel. Es gibt aber auch tiefer liegende Gefühle, die sich nicht bloß
auf den Menschen als Lebewesen, sondern auf sein Vernunftleben beziehen. Die-
se tieferen Gefühle nehmen nicht auf die bloße Ordnung der faktischen Erschei-
nungen unter Naturgesetzen Bezug, sondern auf die Unterordnung der Erschei-
nungen und deren Gesetze »unter die [oberen] Gesetze der sittlichen Ordnung,
der geistigen Harmonie, der Vereinigung aller zu einem Reiche der Wahrheit,
u[nd] der Tugend« (GA II/3, 318). Man muss »durch die Welt der Erscheinun-
gen« hindurchgehen, muss »der Sinnlichkeit erst absterben«, um zu diesem tiefe-
ren Niveau zu gelangen. Die tieferen Gefühle brauchen eine Umkehrung des (gei-
stigen) Auges, um wahrgenommen zu werden. Die naturhaften und oberflächlich
liegenden Gefühle bezeichnen und umfassen lediglich das Gebiet der Verstandes-
begriffe. Hingegen begründen die tieferen Gefühle das Feld der (Vernunft)Ideen
und der Ideale. Fichte nennt unter diesen das »Urschöne«, das »Ergötzende« (das
Entzückende), das »Urerhabene«, die »ewige Wahrheit», die »völlig dargestellte
sittliche Vollkommenheit, oder die Gottheit». Sie sind jene allgemeinsten For-
men der Ideen, in deren Vorstellung sich die Macht des Geistes selbst aufzeigt
(vgl. GA II/3, 319 u. 318). Was für einen Geist aber? Nicht der Geist im weiteren
Sinne, sondern derjenige, den man als den Geist in specie bezeichnen könnte, ist
nun das, was in Bezug auf die tiefer liegenden Gefühle tätig ist. Dieser Geist ist die
produktive Einbildungskraft selbst als Vermögen, von der Schicht der tiefer lie-
genden Gefühle ausgehend die Ideen zum Bewusstsein zu erheben und Ideale zur
Vorzustellung zu bringen. Der Geist im engerem Verstande ist Bildungsvermögen
der Ideen von jenem gefühlsmäßigen Substrat aus, welches einerseits die sinnli-
chen (naturhaften) Gefühle begründet und andererseits sich auf die intelligible,
den Erscheinungen zugrunde liegende »Ordnung der Dinge« bezieht. Während
der Geist als Vermögen der sich auf sinnliche Gefühle beziehenden (Verstandes)

6 Vgl. KrV B 150 f., AA III, S. 119 f.


Die Rolle der Einbildungskraft 111

Begriffe, der Geist in weiterer Bedeutung, allen Wesen, welche Vorstellungen ha-
ben, zugesprochen werden muss, ist es nicht Sache aller Menschen, den Geist in
der besonderen Bedeutung zu haben, nämlich die produktive Einbildungskraft
als Vermögen, Ideen bzw. Ideale aus der tiefer liegenden Schicht der Gefühle zu
bilden. Es gibt Menschen, die zwar auf der elementaren Ebene der Arbeit der Ein-
bildungskraft fähig sind, sonst wären sie ja nicht einmal Bewusstseinswesen, die
aber auf der tieferen Ebene durch »Geistlosigkeit« gekennzeichnet sind, nämlich
durch die Unfähigkeit, Ideale zur Vorstellung zu bringen.

3 Einbildungskraft in der Philosophie


Um überhaupt existieren zu können, bedarf die Philosophie des Geistes als Bil-
dungsvermögens der Ideen und Ideale. »Die Philosophie – so Fichte – ist die sy-
stematische Geschichte des menschl[ichen] Geistes in seinen allgemeinen Hand-
lungsweisen« (GA II/3, 334). Eine ähnliche Definition ist in den Züricher Vorle-
sungen über die Wissenschaftslehre (1794) anzutreffen: »Wir sind als Philosophen
nicht die Gesetzgeber des menschlichen Geistes, sondern nur seine Geschichts-
schreiber« (GA IV/3, 38).⁷ Der Stoff der gesamten Philosophie ist demnach der
menschliche Geist selbst in allen seinen ursprünglichen, vorreflexiven und refle-
xiven Handlungsweisen. Erst nach vollständiger Erschöpfung dieser Handlungs-
weisen wird die Philosophie zu dem, was sie sein soll, nämlich nach Fichtes An-
sicht und Ausdrucksweise: zur Wissenschaftslehre. Nun muss in dieser selbst-
bewussten Beobachtung des menschlichen Geistes bei seinen Operationen, in
der geistigen Tätigkeit des »Festhaltens«, des »Fixierens«, des »Auffaßens« be-
züglich der unterschiedlichen Bewusstseinshandlungen, der Geist im besonde-
ren Verstande wesensnotwendig am Werk sein. Denn um eine bestimmte Hand-
lungsweise des Ich fassen zu können – z. B. das Kausalitätsverhältnis –, muss der
Philosoph von den übrigen Handlungsweisen – z. B. dem Substanz-Akzidens-
Verhältnis – abstrahieren und seine Aufmerksamkeit nur auf jene richten, die
er herauszustellen pflegt, d. h. er muss über das Abstrahierte nach-denken (auf
es reflektieren). »Dieses ganze Geschäft nennt man Aufmerksamkeit; u[nd] es
bedarf der Erinnerung nicht, dass derjenige nicht philosophiren könne, welcher
nicht aufmerken kann« (GA II/3, 326). Nun muss diese abstrahierende und re-
flektierende Leistung einer Regel gemäß erfolgen. Doch reicht die Befolgung der
bloßen Regel nicht aus, um zum Ziel der erwünschten Beobachtung zu gelangen.
Als solche sagt uns die Regel allein die Art und Weise, der gemäß wir verfahren
müssen; sie gibt uns aber durchaus nicht das an, worüber wir zu reflektieren ha-
ben. Gerade an diesem Punkt kommt der Geist, nämlich die produktive Einbil-

7 Vgl. auch Über den Begriff der Wissenschaftslehre: »Wir sind nicht die Gesetzgeber des
menschlichen Geistes, sondern seine Historiographen; freilich nicht Zeitungsschrei-
ber, sondern pragmatische Geschichtsschreiber« (GA I/2, 147).
112 Marco Ivaldo

dungskraft, ins Spiel. Denn, um die grundlegenden Handlungsweisen des Ich zu


erfassen, muss der Philosoph nicht nur die Regel der philosophischen Verfahrens-
weise erkennen, sondern auch die Bilder solcher Handlungsweisen selbst haben:
»[Das] Wesen der transscendentalen Philosophie [besteht darin], dass nicht ge-
radezu vorgestellt, sondern dass das Vorstellen vorgestellt werde, dass nicht [….]
unmittelbar über das vorgestellte, sondern über das vorstellende: u[nd] erst ver-
mittelst dieses über das vorgestellte reflektirt werde« (GA II/3, 325–326, Hervor-
hebung von mir). Das Vermögen aber, welches vom Gefühl her Bilder (Vorstel-
lungsbilder) hervorzubringen vermag, ist – wie wir schon wissen – die produktive
Einbildungskraft, der Geist. Die philosophierende Vernunft muss demnach auch
ursprünglich einbildend sein, sie muss sich aus der Sphäre der tiefer liegenden
Gefühle Vorstellungsbilder (Schemata) formieren, die die grundlegenden Hand-
lungsweisen des menschlichen Geistes wiedergeben, und bezüglich derer der Ver-
stand seine erklärende Leistung ausüben kann. »Die Möglichkeit des Stoffes aller
Philosophie [setzt] Geist voraus […]; und […] ohne Geist [ist] alles Philosophi-
ren völlig leer, u[nd] ein Philosophiren über das absolute Nichts« (GA II/3, 329).
»Ohne Geist ist […] nicht einmal der Stoff der Philosophie möglich« (GA II/3,
334). Wollte man sich allein mit der Anwendung der erkannten Regel zufrieden
geben, hätte man eine »bloße Formular Philosophie«, die formal auch völlig kor-
rekt sein könnte, aber der Bestimmung der Philosophie selbst als Systems des
menschlichen Geistes überhaupt nicht zu entsprechen wüsste. Zum substanziel-
len Philosophieren bedarf man – so könnte man sagen – einer »spekulativen«
Einbildungskraft.
Diese Auffassung wird in der dritten Vorlesung von einem neuen Gesichts-
punkt aus weiter entwickelt. Wenn der Mensch nur »ein denkendes Wesen« wäre
– d. h. wenn er nur Verstand (im Kantischen Sinne) in Bezug auf sinnlich-fakti-
sche Phänomene hätte –, »würde – Fichte zufolge – die Möglichkeit aller Philo-
sophie, aller systematischen Geschichte des menschlichen Geistes völlig aufgeho-
ben, u[nd] vernichtet« (GA II/3, 336). Der Mensch ist aber auch Vernunftwesen:
Er hat »im engeren Sinne Vernunft«. Die Vernunft existiert in ihm als sich ergrei-
fende und bildende Tendenz, sich selbst absolut und vollkommen zu realisieren.
Das bedeutet zunächst im Gebiet des Theoretischen: Die Vernunft strebt danach,
sich vollkommen zu wissen. Im Praktischen bedeutet es: Die Vernunft intendiert,
vollkommen tätige Vernunft zu sein.⁸ Gerade deshalb, weil er nicht nur Verstand,
sondern auch »Vernunft« hat, kann der Mensch philosophieren. Die Vernunftten-
denz hebt Fichte zufolge als »Wahrheitstrieb« an, welcher, wenn man ihn ausbil-
det, zum »Wahrheitssinn« wird. Letzterer vermittelt uns bei der Wahrheitssuche
die erste, unhintergehbare Orientierung. Er wird als die »Ahnung« (ein von Jaco-
bi favorisierter Ausdruck) gekennzeichnet, »dort, oder dort dürfte etwas liegen –

8 Ich folge hierzu der Charakterisierung des Fichteschen Vernunftbegriffes durch Rein-
hard Lauth: Fichtes Naturlehre, S. 17.
Die Rolle der Einbildungskraft 113

dieses Weges, oder jenes Weges muss man gehen, um [Wahrheit] zu finden« (GA
II/3, 336–337). Fichte behauptet somit, dass die Vernunft in uns ursprünglich als
Wahrheitssinn, als jene Ahnung der Wahrheit tätig ist, welche uns zur Erkennt-
nis führt. Er bekennt ausdrücklich, selbst sein philosophisches Erforschen des
menschlichen Geistes sei auf dieses Gefühl aufgebaut. Freilich reicht das Gefühl
allein zum Philosophieren nicht aus: »Das Gefühl deutet auf den Weg, wo die
Wahrheit liegen möge, aber es deutet auch nur darauf; es giebt nicht die Wahr-
heit« (GA II/3, 337). Das Gefühl muss aufgehellt und entwickelt werden; es muss
durch die Urteilskraft kritisch untersucht und bestimmt werden. Nun ist, wie
wir schon wissen, das, was das Gefühl (demnach auch das Wahrheitsgefühl, von
dem hier die Rede ist) zum deutlichen Bewusstsein erhebt, der Geist. Sich auf
sein bloßes Gefühl als auf einen Beweis zu berufen, ist – so Fichte – »Geistlosig-
keit[,] die reichhaltige, nie versiegende Quelle aller Schwärmerei«. In erster Linie
ist daher der einbildende Geist dasjenige, was das Gefühl »abklärt«, d. i. sondert
und bestimmt. Er vermittelt dem philosophierendem Verstand unter der Form
eines Bildes jene Spur, die das Gefühl umrissen hat. Es heißt: Ohne Geist qua
Einbildungskraft ist keine reelle Philosophie möglich, sondern höchstens eine
Philosophie aus bloßen Formeln.
Ferner ist der Geist das, was im konkreten Akt des Philosophierens uns in
eine Beziehung auf das Ganze setzt. Im Unterschied zu dem, was Fichte den
»Grübler« nennt, ist »der wahre Philosoph« derjenige, der sich dem Ganzen stets
bewusst bleibt: Ersterer philosophiert ohne, letzterer mit dem Gefühl des Gan-
zen (vgl. GA II/3, 340). Nun ist das, was uns auf den zum Ganzen führenden
Weg bringt und hält, jenem Ganzen, von dem wir im Gefühl bereits eine Ah-
nung haben, der Geist, die »spekulative« Einbildungskraft. Im Unterschied zum
»Grübler« ist der echte Philosoph daher auf das Handeln des einbildenden Gei-
stes in seinem Inneren wesentlich angewiesen, und zwar auf jenes Vermögen im
Ich, welches das im Ich selbst innewohnende Gefühl des Ganzen zum Bewusst-
sein erhebt.⁹ Der Philosoph muss alles auf das Ganze beziehen; nur durch diese
dank »spekulativer« Einbildungskraft hergestellte Beziehung wird ihm alles zu
dem, was es wirklich ist, nämlich zum Teil des Ganzen. Den von ihm herausge-
stellten Unterscheidungen kann er Haltung und Festigkeit dadurch geben, dass
er sie immer wieder an das Ganze anschließt und mit demselben verbindet.

9 Vgl. GA II/3, 339: »Es ist eine Hauptregel alles zwekmäßigen Philosophirens, daß uns
das Ganze stets gegenwärtig sey; daß wir bei jeder, noch so geringfügig, noch so subtil
scheinenden Untersuchung daßelbe in uns zum wenigsten fühlen, daß dieses Gefühl
uns auf unserm Wege stets begleite, und daß wir keinen Schritt auf diesem Wege thun,
außer in und mit dem Geiste des Ganzen«.
114 Marco Ivaldo

4 Geist in der Kunst


Ein wichtiges Thema der Vorlesungen und der Briefe ist, dass der Geist qua Ein-
bildungskraft, der in der Philosophie am Werk ist, auch in der Kunst (hier könn-
te man sagen: als »poietische« Einbildungskraft) tätig sein muss. Fichte schrieb
Schiller aus Ossmanstädt am 27. Juni 1795: »Soviel ich weiß, ist Geist in der Phi-
losophie, und Geist in der schönen Kunst gerade so nahe verwant, als alle Unter-
arten derselben Gattung« (GA III/2, 336). Bei der Kunstproduktion ist die Regel
eine unentbehrliche Komponente; der Regel aber einfach zu folgen, mache das
Kunstwerk noch nicht aus. Fichte beruft sich dabei auf den Mythos von Pygma-
lion,1⁰ den er folgendermaßen heraufbeschwört und »ergänzt«: Pygmalion hat-
te seine Statue, das Meisterstück seines Meißels, dem er Leben, Odem, Wärme,
Herz und Wollen hatte zukommen lassen, vor die Augen des Volkes gestellt. Oder
anders betrachtet: Pygmalion hatte sein Werk durch den Geist mit seiner bele-
benden Liebe erfüllt, so dass die Statue als lebend, als lebendige Person erschien.
Nun – hier hebt Fichtes Ergänzung des Mythos an – kam »ein ehrlicher Hand-
werkmann« daher, der freilich über technische Begabungen verfügte; er hörte die
Begeisterung der entzückten Kenner, sah hin, und erkannte, dass das, was er sah,
nur »eine Bildsäule, wie andere Bildsäulen auch sind», war. Er wollte sich bald
Ruhm erwerben und glaubte, in der Lage zu sein, die so bewunderte Statue, so
wie er sie gesehen hatte, – nachdem er die Verhältnisse sorgfältig gemessen und
berechnet hatte – nachmachen zu können. Allerdings kann der ehrliche Hand-
werker nur das nachmachen, was für ihn Pygmalions Werk ist; dagegen kann
er das, was das Werk selbst als lebendiges Bild ist, nicht schaffen. Er folgt dem
Buchstaben, handelt aber nicht dem Geist gemäß, so dass sein Produkt (nur) ein
totes Werk bleibt. Im Unterschied zum »Geistlosen«, der die Regel vom Außen
erhält und sie nur nachmachen kann, nimmt der »Geistvolle« die Regel aus sei-
nem Inneren; er bedarf keines äußerlichen Gesetzes, sondern er ist sich selbst
Gesetz. Selbst wenn sowohl der Geistlose als auch der Geistvolle die Regel be-
folgen, besteht ein großer Unterschied in der Art und Weise, wie sie es tun. Der
Geistlose handelt nach der Regel, allerdings dergestalt, dass er ständig auf die Re-
gel selbst aufmerksam sein muss und gleichzeitig die Ängstlichkeit fühlt, gegen
sie verstoßen zu können. Er kann nichts tun, wenn jemand ihm nicht sagt, wie er
es zu tun habe. Der Geistvolle handelt hingegen nach der Regel, als ob sie keine
wäre, und in der Tat ist sie ihm keine externe Vorgabe, sondern sie ist für ihn
Natur (man denke hier an das Kantische Thema des Genies als der angeborenen

10 Pygmalion war der Sage nach Schöpfer einer weiblichen Statue von so vollkommener
Schönheit und Lebensnähe, dass er sich in sie verliebte und sie, die von Aphrodite
auf seine Bitte zum Leben erweckt wurde, heiratete (vgl. Ovidius, Metamorphosen, 10,
S. 243 ff.).
Die Rolle der Einbildungskraft 115

Gemütsanlage, durch welche »die Natur der Kunst die Regel gibt«11). Die durch
Geist beseelten Kunstprodukte, die Produkte des Geistvollen, haben eine für den
innern Sinn belebende Kraft; die geistlosen Kunstprodukte dagegen – mögen sie
auch Ordnung und Gründlichkeit und Nutzbarkeit aufweisen – haben jene Kraft
keineswegs.
Selbst wenn der Geist sowohl in der Philosophie als auch in der Kunstpro-
duktion gefordert wird, sind die Unterschiede zwischen beiden Geistesbildungen
nicht zu übersehen. Im § 31 des Systems der Sittenlehre (1798) – wo Fichte auf die
»Die Pflichten des ästhetischen Künstlers« eingeht12 – unterscheidet er drei Ge-
sichtspunkte hinsichtlich der Welt: den transzendentalen bzw. philosophischen,
den gemeinen und den ästhetischen: »Auf dem transscendentalen Gesichtspunk-
te wird die Welt gemacht, auf dem gemeinen ist sie gegeben: auf dem ästhetischen
ist sie gegeben, aber nur nach der Ansicht, wie sie gemacht ist« (GA I/5, 307–308).
Der (Transzendental)Philosoph ist derjenige, der beobachtet, wie die Erfahrung
durch (apriorische) Akte des Bildens konstituiert wird; der sich auf dem Stand-
punkt der Lebenspraxis befindende Mensch ist derjenige, der diese (apriorische)
Konstitution der Erfahrung als bereits vollzogen vorfindet, er findet sie als Re-
sultat vor; der ästhetische Geist ist derjenige, der die Erfahrung zwar vorfindet,
aber so, als ob er sie machen würde. Nach der Wissenschaftslehre nova methodo
heißt es: »Auf dem aesthetischen [Gesichtspunkt] erscheint sie [die Welt] als ge-
geben als ob wir sie gemacht hätten und wie wir selbst sie machen würden« (GA
IV/3, 522–523). Der ästhetische Geist erlebt von Neuem, vom Inneren her, »das
Sichbilden der Welt« im ursprünglichen Bewusstsein.
Nun kann der Philosoph, der beobachtet, wie sich die Erfahrung bildet, sich
selbst und die Anderen nur »mit Arbeit, und nach einer Regel« zum philosophi-
schen Gesichtspunkt erheben, nämlich durch den schwierigen Pfad der Abstrak-
tion und der Reflexion auf den Akt des Vorstellens hindurch. Derjenige hingegen,
den Fichte hier »schönen Geist« nennt, steht auf dem transzendentalen Gesichts-
punkt, »ohne es bestimmt zu denken«; er lebt (unmittelbar) auf diesem (Geistes)
Niveau, und erhebt diejenigen, die sich seinem Einflusse überlassen, unmerklich
zu ihm, so dass sie sich des Übergangs nicht bewusst werden. Daraus folgt, dass
die Kunst die Eigentümlichkeit hat, »den transscendentalen Gesichtspunkt zu dem
gemeinen« zu machen. Sie ermöglicht jedem Menschen, am Wesen der transzen-
dentalen Ansicht der Welt unmittelbar teilhaben zu können, der Ansicht nämlich,

11 KdU, § 46, AA V, S. 307. Zum Thema Genie bei Fichte vgl. Cruz Cruz, Juan: »Das Ge-
nie. Ethik und Ästhetik bei Fichte«, in: Mues, Albert (Hrsg.): Transzendentalphiloso-
phie als System. Die Auseinandersetzung zwischen 1794–1806. Hamburg 1989, S. 117–
133.
12 Vgl. dazu den Aufsatz von Traub, Hartmut: »Über die Pflichten des ästhetischen
Künstlers. Der § 31 des Systems der Sittenlehre im Kontext von Fichtes Philosophie
der Ästhetik«, in: Fichte-Studien, 27 (2006), S. 55–106.
116 Marco Ivaldo

dass die Welt kein Ding an sich, sondern die Bildung geistiger Konstitutionsak-
te ist. Die schöne Kunst wendet den Menschen von der gegebenen Natur, von
der Kette des Dinges an sich ab, und führt ihn zu sich selbst zurück, zu jenem
inneren Selbst, welches ihn als frei setzt. Nicht dass die Philosophie, der »dorni-
ge Pfad« der Abstraktion und der Reflexion, damit überflüssig würde, denn erst
die Arbeit der philosophischen Aufmerksamkeit und der Weg der »Deduktion«
vermitteln ja eine Erkenntnis des Grundes der Erfahrung. Aber dank der ästhe-
tischen Vermittlung kann das philosophisch-wissenschaftliche Verständnis zur
gemeinsamen Denkform, zur Form der Lebenspraxis selbst werden.

5 Geschmack und ästhetischer Geist


In den Briefen für die »Horen« stellt Fichte u. a. eine komplexe Theorie über die
Entfaltung des ästhetischen Triebes in der Menschheitsgeschichte auf,13 von der
hier nur ein Punkt, den ästhetischen Sinn und den ästhetischen Geist betreffend,
in Betracht gezogen werden kann. Fichte unterscheidet zwei Äußerungen des
ästhetischen Triebes, nämlich jenes Triebes, welcher in Abhebung vom Erkennt-
nistrieb und vom praktischen Trieb darauf abzielt, »eine gewisse bestimmte Vor-
stellung, bloß um der Vorstellung willen, [zu produzieren], keinesweges aber um
eines Dinges willen, das ihr entspreche, oder auch nur um der Erkenntniß die-
ses Dinges willen« (GA I/6, 341). Auf der ersten Stufe der Bildung, sowohl des
Individuums als auch der Gattung, überschreitet der praktische Trieb, in seiner
elementarsten, auf Selbsterhaltung des natürlichen Lebens gehenden Äußerung,
die zwei anderen Triebe. Wenn aber die dringende Not des Überlebens aufgeho-
ben ist, macht sich der Erkenntnistrieb von der bloß instrumentalen Zielsetzung
unabhängig und wendet sich der Erkenntnis selbst zu. In diesem Zustand kann

13 Vgl. dazu Amadio, Carla: Fichte e la dimensione estetica della politica. A partire da Sullo
spirito e la lettera nella filosofia. Mailand 1994. Eine ausführliche Rekonstruktion von
Fichtes Ästhetik aus zusammenhängenden Texten und Einzelstellen ist das Buch von:
Cecchinato, Giorgia: Das Problem einer Ästhetik bei Fichte. Würzburg 2008. Vgl. auch:
Piché, Claude: »L’esthétique a-t-elle une place dans la philosophie de Fichte?«, in: Les
Cahiers de philosophie, Le bicentenaire de la Doctrine de la Science de Fichte (1794–
1994) – Actes du colloque de Poitiers (4–6 octobre 1994), Lille 1995, S. 181–202; Fichte,
Johann Gottlieb: Filosofia y estética. La polémica con F. Schiller, Einleitung, Überset-
zung und Anmerkungen von Manuel Ramos und Faustino Oncina Coves. Valencia
1998 (»Colleccio estética & critica«); Radrizzani, Ives: »Von der Ästhetik der Urteils-
kraft zur Ästhetik der Einbildungskraft, oder von der kopernikanischen Revolution
der Ästhetik bei Fichte«, in: Fuchs, Erich-Ivaldo, Marco-Moretto, Giovanni (Hrsg.),
Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen
Fichte-Forschung. Stuttgart Bad Cannstatt 2001, S. 341–359; Radrizzani, Ives (Hrsg.)
in Zusammenarbeit mit Oncina Coves, Faustino: Fichte und die Kunst. Fichte-Studien
41 (2014).
Die Rolle der Einbildungskraft 117

das Ich nicht mehr die faktischen Gegenstände nur zum Zweck ihres möglichen,
faktischen Gebrauchs beobachten, sondern es betrachtet sie von mehreren Seiten
aus, um sie zu erkennen. Erst anlässlich dieser nicht mehr instrumentalen, son-
dern auf Erkenntnis ausgerichteten Betrachtung der Gegenstände, kann der äs-
thetische Trieb anfangen, sich als solcher zu äußern. Zunächst geht er mit dem Er-
kenntnistrieb zusammen, am Leitfaden der durch die theoretische Intelligenz er-
kannten Wirklichkeit. Dann trennt er sich von ersterem und nimmt seinen Gang
unabhängig, und nicht von der vorgestellten Wirklichkeit geleitet, auf. Die erste
dieser Äußerungen des ästhetischen Triebes heißt Geschmack, die zweite Geist.
Im Hinblick auf die theoretische Erkenntnis stellt der ästhetische Sinn, der Ge-
schmack, eine Art von »zweiter« Erkenntnis dar. Er richtet sich nicht (mehr) auf
den Gegenstand, um ihn zu erkennen, sondern er kommt – wie Fichte schreibt –
auf den Gegenstand »gleichsam noch einmal zum Ueberflusse« zurück (GA I/6,
351). Die ästhetische Betrachtung – so könnte man hier interpretieren – richtet
sich auf das, was sich am faktischen Gegenstand als freie »Gabe«, sozusagen als
Zugabe, ankündigt. Luigi Pareyson behauptet an einer Stelle seines Buchs Fichtes
Ästhetik: Der Geschmack sei »Erkenntnis in Überschuss«, welche »auf den Ge-
genstand umsonst zurückkommt, um ihn uneigennützig zu beschauen.«1⁴ Der
ästhetische Sinn ist demnach das Vermögen der »Erkenntnis in Überschuss«,
nämlich einer zweiten, über den theoretischen Erkenntnisbedarf hinaus gehen-
den Erkenntnis. Er ist das Vermögen der nicht-erkenntnistheoretischen oder in-
strumentalen, sondern »uneigennützigen« (»unentgeltlichen«) Betrachtung der
»überschüssigen« Dimension der Wirklichkeit.
Der ästhetische Trieb zielt aber auch auf die Erschaffung eines Bildes als Bil-
des ab. Das geschieht, indem die durch den Geschmack zur Freiheit erzogene
Einbildungskraft sich zur völligen Freiheit erhebt. Damit erreicht die produkti-
ve (poietische) Einbildungskraft nicht nur das ästhetische Gebiet, sondern sie
bleibt in demselben auch da, wo der ästhetische Trieb von der gegebenen Natur
abweicht, und stellt Gestalten auf, wie sie gar nicht in der Natur vorkommen, son-
dern wie sie nach seiner ursprünglichen Forderung sein sollten, d. h. er schafft
freie Formen. Nun heißt dieses freie Schöpfungsvermögen Geist. Der ästhetische
Trieb als schöpferisches Vermögen ist der Geist, und der echte Künstler soll ein
»geistvoller« sein, d. i. ein solcher, der vom Geist inspiriert und durchdrungen
ist.
Beide, Geschmack und Geist, sind Äußerungen des ästhetischen Triebes, mit
folgendem Unterschied: Der Geschmack beurteilt das Gegebene, der Geist er-
schafft etwas Neues. Der Geschmack ist die Ergänzung der Liberalität des Ge-
müts, der Geist ist die Ergänzung des Geschmacks; man kann Geschmack haben
ohne Geist, nicht aber Geist ohne Geschmack. Durch den Geist wird die in den
Grenzen der Natur eingeschlossene Sphäre des Geschmacks, welcher Fassungs-

14 Pareyson, Luigi: L’estetica di Fichte, Carla Amadio (Hrsg.). Mailand 1997, S. 93.
118 Marco Ivaldo

und Beurteilungsvermögen der »überschüssigen« Seite an den gegebenen Gegen-


ständen ist und bleibt, erweitert: Die Produkte des (poietischen) Geistes erschaf-
fen ihm durch Kunst neue Gegenstände, so dass der Geschmack dank des Geistes
sich weiter zu entwickeln emporgetrieben wird. »Seinen Geschmack bilden, kann
jeder; ob aber jeder sich zur Geistigkeit erheben könne, ist zweifelhaft« (GA I/6,
352), wenn wir den Geist in dessen stärkster Bedeutung aufnehmen, nämlich als
das Vermögen, Ideale von den tiefer liegenden Gefühlen des Ich aus vorzustellen.
Gesetzt, das unendliche und unerreichbare Ziel des menschlichen Triebes sei
die Idee, und letztere heiße, insofern sie in einem sinnlichen Bild dargestellt wer-
de, Ideal, so ist der Geist – als einbildendes Vermögen, als Ein-Bildungskraft – ge-
rade jenes Vermögen, welches die Idee versinnlicht; anders gesagt: Der Geist ist –
wie bereits angedeutet – das Vermögen der Ideale. Er ist der Schöpfer von Idealen,
von (Sinn-)Bildern der im tiefen Gefühl geahnten Idee. Da letztere ihrerseits un-
endlich und unerschöpfbar ist, läuft der Geist in seinem schöpferischen Elan von
dem einen, bereits formierten (Sinn)Bild der Idee hin zu dem neuen, und zwar
frei und endlos. Wahre Kunst, welche sich dem Geist, nicht einer buchstäblichen
Beachtung der Regel verdankt (jener Regel zudem, die der Geist aus sich selbst
ziehen soll), ist letzten Endes eine Inkarnation der Idee.

Literaturverzeichnis
Amadio, Carla: Fichte e la dimensione estetica della politica. A partire da Sullo spirito e la
lettera nella filosofia. Mailand 1994.
Cecchinato, Giorgia: Das Problem einer Ästhetik bei Fichte. Würzburg 2008.
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de Vleeschauwer, Herman Jean: La déduction transcendantale dans l’œuvre de Kant. 3
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Pareyson, Luigi: L’estetica di Fichte, Carla Amadio (Hrsg.). Mailand 1997.
Piché, Claude: »L’esthétique a-t-elle une place dans la philosophie de Fichte?«, in: Les
Cahiers de philosophie, Le bicentenaire de la Doctrine de la Science de Fichte (1794–
1994) – Actes du colloque de Poitiers (4–6 octobre 1994), Lille 1995, S. 181–202.
Die Rolle der Einbildungskraft 119

Radrizzani, Ives: »Von der Ästhetik der Urteilskraft zur Ästhetik der Einbildungskraft,
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Ivaldo,
Radrizzani, Ives (Hrsg.) in Zusammenarbeit mit Oncina Coves, Faustino: Fichte und die
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Tetens, Johann Nicolaus: Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre
Entwicklung. Leipzig 1777 (Nachdr. Hildesheim/New York 1997).
Traub, Hartmut: »Über die Pflichten des ästhetischen Künstlers. Der § 31 des Systems
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27 (2006), S. 55–106.
Le rôle de l'imagination productrice dans
la genèse de la conscience de soi
Laurent Guyot

Le Système de l’éthique et la Doctrine de la science Nova Methodo sont très rappro-


chés dans le temps. Pourtant, si l’on se base pour les comparer sur le manuscrit
de Krause, qui est la transcription d’un cours suivant de peu la publication du Sys-
tème de l’éthique, il est remarquable que Fichte apporte entre ces deux textes une
modification importante sur un point très précis, très ciblé de sa doctrine, au ni-
veau de l’une des étapes de la construction du savoir de la genèse de la conscience
de soi. Nous voudrions interroger le sens de cette modification et montrer sa ré-
percussion sur la théorie de l’imagination productrice, dont le rôle s’en retrouve
à la fois renforcé et éclairé. Où intervient exactement cette modification et quelle
est-elle ? En quoi engage-t-elle le rôle de l’imagination en tant que productrice ?
Elle intervient, pour autant que l’on peut l’isoler comme moment dans la re-
construction discursive du procès génétique de la conscience de soi engagée par
le philosophe, au point de passage du Moi pur au Moi empirique, c’est-à-dire du
Moi originaire dont l’essence auto-active se tient hors du temps, au Moi engagé
dans le temps. Ce passage, qui n’est pas lui-même temporel ou continuellement
successif, suppose quelque chose qui donne naissance à la pensée discursive, qui,
elle, par son caractère fini, est forcée d’embrasser son objet dans le temps, donc
de façon continuellement successive ; quelque chose, en somme, qui n’est ni ac-
tivité pure spontanée (puisqu’elle ne commence pas et n’est pas dans le temps),
ni pensée discursive (puisqu’elle est déjà dans le temps). Ce qui n’est pas pensée,
mais donne naissance à la pensée, ce qui n’est pas activité pure spontanée, mais
doit sa naissance à l’activité pure spontanée, doit être le sentiment. Il doit y avoir
un sentiment absolument premier qui, d’une part, soit détermination la plus ori-
ginaire de l’intelligence et à ce titre acte d’éveil de la pensée, et qui, d’autre part,
ait un fondement totalement a priori. C’est ce sentiment qui est interprété diffé-
remment dans le Système de l’éthique et dans le cours mentionné ci-dessus sur la
122 Laurent Guyot

Doctrine de la science Nova Methodo. Dans le Système de l’éthique, il est le senti-


ment immédiat de notre « être originaire » (SL GA I/5, 46) objectivement défini
comme « tendance » (SL GA I/5, 105) – tendance absolue à l’activité absolue. Il
est une « aspiration » (SL GA I/5, 106), c’est-à-dire une « sensation indéterminée
d’un besoin » (SL GA I/5, 106). Dans la Doctrine de la science Nova Methodo, il
est le sentiment de la volonté pure, de la loi morale, par là « sentiment intelli-
gible » (WLnm-K GA IV/2, 118), formule en apparence seulement antinomique
qui sert à l’identifier comme ce « par [quoi] le monde intelligible peut être relié
au monde des phénomènes » (WLnm-K GA IV/2, 118). La preuve que le senti-
ment de la tendance originaire du Moi n’est pas le même que le sentiment de la
loi, c’est que le Système de l’éthique rend le premier, dans sa genèse, indépendant
de la loi, ou, tout simplement, lui assigne une genèse parallèle à celle de la loi. Le
sentiment de la tendance résulte « d’une détermination objective de la tendance »
(SL GA I/5, 108), c’est-à-dire, si on déplie la formule, résulte de la détermination
de la réflexion par le contenu ou la matière de la tendance ; tandis que la loi, elle,
résulte de la détermination de la réflexion par la seule « forme de la tendance »
(SL GA I/5, 108), c’est-à-dire par son « indépendance par rapport à toute chose
extérieure à elle » (SL GA I/5, 108). Bref, le sentiment de la tendance originaire
(exposé dans le Système de l’éthique) ne peut pas, dès lors qu’il ne résulte pas de
la loi, être identique au sentiment de la loi même (exposé dans la Nova Methodo.
S’il est important ici de comprendre pourquoi Fichte (entre la publication de
la SL et le cours professé un peu après de la WLnm-K)1 supplante le sentiment

1 Touchant l’écart constaté entre les deux textes, donc, nous défendrons l’hypothèse
qu’il s’agit d’une modification apportée par la Nova Methodo au texte de la Sittenlehre,
autrement dit que Fichte supplante le sentiment de la tendance par le sentiment de la
loi dans le rôle de liaison entre le monde intelligible et le monde phénoménal. Ceci
nous oblige incidemment à aborder le problème de la datation de la Nova Methodo,
sur laquelle les interprètes sont partagés, les uns la donnant pour antérieure à 1798,
donc à la Sittenlehre – ce qui annulerait notre hypothèse –, les autres la donnant pour
postérieure à la Sittenlehre – ce qui la confirmerait au contraire. Pour le détail de
l’exposé du problème, que nous ne saurions rendre ici, nous renvoyons à l’excellente
mise au point faite par Ives Radrizzani dans sa préface à sa traduction chez l’Age
d’homme de la Nova Methodo, p. 11–38. Pour l’essentiel, nous pouvons dire ceci : si
vraiment les deux textes ne disent pas la même chose sur ce point très ciblé de la
doctrine qu’est le sentiment, il semble que nous disposions là d’un critère important
pour juger de la datation de la Nova Methodo. Le manuscrit de Krause est, avec le
manuscrit de Halle, l’une des deux versions connues du cours de Fichte sur la Nova
Methodo. Mais il est le seul des deux à être daté avec précision (semestre d’hiver 1798–
1799). L’objet du litige concerne donc la datation du manuscrit de Halle. Or, celui-
ci ne diverge pas quant au contenu du manuscrit de Krause. Si donc le manuscrit
de Krause est postérieur à la publication de la Sittenlehre, le fait qu’il contienne une
thèse qui diffère de celle-ci sur un point très précis devrait logiquement permettre de
Le rôle de l’imagination productrice dans la genèse de la conscience de soi 123

de la tendance par le sentiment de la loi dans le rôle de liaison entre le monde


intelligible et le monde phénoménal, c’est parce que toute la théorie du rôle de
l’imagination productrice commence à partir de ce point de liaison. L’imagina-
tion permet en effet de comprendre comment naît le temps pour nous. Or, – tel
est du moins ce que nous nous proposons de montrer – elle ne le permettrait plus
si son rôle devait prendre effet à partir d’un autre sentiment que celui de la loi.
Non pas que l’imagination ne soit pas déjà décisivement présente depuis l’Assise
fondamentale de 1794 dans l’exposition de la genèse du temps ; c’est plutôt que se
joue dans la WLnm-K un approfondissement de la théorie de l’imagination pro-
ductrice qui se traduit par une nouvelle identification du sentiment originaire,
donc par une modification apportée sur ce point à la théorie.
Cherchons donc en détail à exhiber le sens et la raison de cette modification.
Notre thèse est que le Système de l’éthique arrête aussi nettement que possible la
structure, si l’on peut ainsi parler, de l’a priori, de ce qu’il y a d’intemporel dans
le Moi, c’est-à-dire de l’intuition intellectuelle à laquelle tout est suspendu dans
le système des actes du Moi, mais que c’est justement pour montrer comment s’y
rattache la genèse du temps mieux que ne l’a fait le Système de l’éthique lui-même,
que le cours du semestre 1798–1799 réinterprète le sentiment originaire. Quelle
est donc, pour commencer, cette structure ?
Cette structure de l’a priori est la suivante, qui est dévoilée au § 3 du Système
de l’éthique : il y a au fond de l’esprit humain une intuition intellectuelle qui est « la
seule de son espèce qui se présente originairement et réellement en tout homme,
sans la liberté de l’abstraction philosophique. L’intuition intellectuelle que le phi-
losophe transcendantal exige de tout homme qui est appelé à le comprendre, est la
simple forme de cette intuition intellectuelle réelle, la simple intuition de la spon-
tanéité interne absolue, abstraction faite de la détermination de celle-ci. Sans l’in-
tuition réelle, l’intuition philosophique ne serait pas possible. » (SL GA I/5, 60)
« Réelle » dans l’expression « intuition intellectuelle réelle » signifie la totalité de
l’intuition par opposition à l’un de ses aspects. C’est-à-dire que, au point de vue de
la pensée qui divise, on peut distinguer dans l’intuition intellectuelle du Moi origi-
naire, une forme et une matière. La forme est simple forme et non pas le tout, car
elle s’obtient par abstraction du tout, par prélèvement d’un de ses aspects. Elle est
définie comme « la simple intuition de la spontanéité interne absolue, abstraction
faite de la détermination de celle-ci. » Quelle est cette simple intuition ? Elle est
jugée identique à l’intuition philosophique abstraite. Or, ce qui tombe sous l’intui-
tion philosophique abstraite, Fichte le précise un peu avant ce passage. C’est « une
auto-intuition du moi originaire », à savoir « l’intelligence s’intuitionnant elle-

conclure que le manuscrit de Halle est aussi postérieur à celle-ci, en un mot que la
Nova Methodo apporte une modification au texte de la Sittenlehre. C’est alors le sens
de ce déplacement de la théorie touchant l’identification du sentiment originaire qu’il
faut interroger et pouvoir expliquer.
124 Laurent Guyot

même sans condition » (SL GA I/5, 54). Par conséquent, la spontanéité interne
absolue désigne ici le mouvement de la réflexion pure, l’activité revenant en soi de
l’intelligence, bref, la conscience immédiate de soi comme auto-intuition, comme
sujet-objet ; et ainsi l’intuition de la spontanéité interne désigne l’intuition de la
conscience immédiate elle-même, l’intuition de l’intuition. Ce redoublement de
l’intuition intellectuelle sur elle-même, identifié ici à l’intuition philosophique et
posé comme simple forme d’une intuition intellectuelle réelle, Fichte le confirme
en ces termes dans la Nova Methodo : « cette intuition immédiate est elle-même
intuitionnée de façon immédiate ; c’est une intuition immédiate de l’intuition. Est
donc possible une pure intuition du moi en tant que sujet-objet » (WLnm-K GA
IV/2, 31). La genèse de cette intuition philosophique est d’ailleurs bien connue.
Fichte invite son lecteur à penser son propre Moi et à observer la manière dont
il procède pour le faire. Le lecteur doit remarquer que l’action intellectuelle qu’il
effectue est un retour sur soi, et qu’en se pensant ainsi soi-même, il ne pense pas
un être ou un sujet antérieur à l’acte qu’il vient d’effectuer, mais ne pense que cet
acte même. De sorte que le Moi et le retour en soi sont identiques. Le retour en soi
étant alors l’action la plus originaire du Moi, il doit coïncider avec la conscience
pure ou immédiate de soi, sans laquelle il n’y aurait pas de conscience et donc
pas de Moi. Par conséquent, le lecteur qui intuitionne le retour en soi intuitionne
sa conscience immédiate de soi, c’est-à-dire a l’intuition de l’intelligence s’intui-
tionnant elle-même – intuition synonyme, on vient de le voir, de l’intuition de
la spontanéité interne absolue. Mais, d’après le Système de l’éthique, rappelons-le,
nous n’aurions avec l’auto-intuition de l’intuition que la forme de l’intuition in-
tellectuelle réelle. Il serait fait abstraction, dans cette forme, de la détermination
de la spontanéité interne absolue (de l’action de déterminer exercée par la spon-
tanéité absolue). Il serait fait abstraction, en d’autres termes, de la détermination
de la conscience pure de soi, de l’intelligence (de la détermination subie par la
conscience pure de soi). Cette détermination serait, en quelque sorte, la matière
de l’intuition intellectuelle. Le sujet-objet évoqué jusqu’ici serait donc un simple
sujet-objet subjectif, un simple sujet-objet idéal, qui aurait lui-même alors besoin
d’un objet. Il est remarquable que c’est exactement le langage de la Nova Metho-
do : « Le moi doit donc être pensé en tant que sujet = objet. Mais, à nouveau, un
tel sujet = objet idéal n’explique rien. Il faut encore ajouter autre chose qui, en ré-
férence au sujet, soit un simple objet dont je sois conscient » (WLnm-K GA IV/2,
46). Qu’est-ce donc qui appelle cet objet ? Quel est-il ? En quoi est-il susceptible
de déterminer la conscience pure de soi, l’intelligence ?
Il est nécessaire de se faire la réflexion suivante. Pour que la conscience immé-
diate ne soit pas vide, une intuition sans que rien ne soit intuitionné, ne faut-il pas
qu’elle soit déterminée, tout immédiate qu’elle soit ? En effet, la conscience immé-
diate est un voir dont le propre est de se voir soi-même. Mais ce voir pourrait-il
être un voir s’il n’était pas originairement déterminé à voir quelque chose de plus
que sa propre action de voir ? Pour le dire autrement : sans un objet immédiat
Le rôle de l’imagination productrice dans la genèse de la conscience de soi 125

sur lequel pût s’arrêter l’action de voir, pourrait-elle seulement s’exercer ? L’ac-
tion de voir n’est pas elle-même quelque chose de déterminé ; aussi pour qu’elle
puisse s’apercevoir elle-même comme voir, il faut qu’elle puisse voir originaire-
ment quelque chose : il faut qu’elle soit… déterminée. L’objet que l’on cherche qui
soit capable de déterminer l’intelligence étant absolument originaire, il doit être
entendu qu’il n’a rien du simple objet qui s’oppose au sujet dans la conscience
empirique. Ainsi, de même que le formel a été trouvé dans un sujet-objet idéal,
le matériel devra être trouvé dans un sujet-objet réel. Les deux doivent nécessai-
rement coïncider et ne faire qu’un, car ils sont censés entrer dans la constitution
du Moi pur. Ils doivent donc être le Moi pur lui-même, vu sous deux aspects dif-
férents par la pensée. L’essence du Moi est activité et n’est rien qu’activité. Cette
activité, prise subjectivement, on l’a vu, est la réflexion auto-active, l’agir retour-
nant en soi, l’acte d’auto-position idéal. Or, prise objectivement, elle est la liberté,
c’est-à-dire le fondement de ce qu’il y a en général de l’activité et de ce qu’elle
est un pur auto-commencement. Cet auto-commencement désigne l’acte d’auto-
position réel. Fichte peut ainsi écrire : « La proposition : ‹ le moi se pose lui-
même ›, a deux significations indissociables, l’une idéale, l’autre réelle. […] Pas
d’acte de poser idéal sans auto-commencement réel et inversement. Pas d’auto-
intuition sans liberté et vice versa » (WLnm-K GA IV/2, 46). La liberté est donc
le seul objet immédiat possible de l’activité idéale, le seul matériel immédiat pou-
vant être réuni au formel. Il faut préciser ce qu’est la liberté : elle est agir sur soi
réel, c’est-à-dire autodétermination, et comme l’autodétermination est toujours
autodétermination à quelque chose, on peut dire d’elle, quand elle n’est pas en-
core sous la domination du concept, qu’elle tend par elle-même à quelque chose,
qu’elle est en elle-même tendance. « Prise objectivement, dit Fichte, [l’activité es-
sentielle du Moi] est tendance » (SL GA I/5, 106). L’activité idéale, qui a ainsi pour
objet immédiat la tendance, en reçoit une détermination. « Ainsi, comme on peut
lire dans Le Système de l’éthique, le moi, comme intelligence, est très certainement
déterminé immédiatement par la tendance. Une détermination de l’intelligence
est une pensée. » (SL GA I/5, 58). Cette pensée absolument première, qui n’est pas
l’effet d’une pensée antérieure, et qui fait par suite l’objet d’une intuition intellec-
tuelle, – cette pensée, donc, est l’intuition intellectuelle réelle, c’est-à-dire détermi-
née, dont la forme est l’intuition intellectuelle comme simple auto-intuition. On
comprend désormais que ce dont il est fait abstraction dans la simple intuition
intellectuelle exigée par le philosophe transcendantal de la part de son lecteur,
c’est l’intuition intellectuelle de la détermination de l’intelligence par la tendance.
La pensée produite par cette détermination n’est autre que la loi morale, c’est-à-
dire la pensée nécessaire de l’intelligence selon laquelle elle doit se déterminer
exclusivement d’après le concept de l’autonomie, qui n’est que la forme de l’acti-
vité trouvée dans la tendance. Il est donc à remarquer, pour la vue complète de la
structure a priori du Moi que nous cherchions préalablement à obtenir, que la loi
morale est déduite « exclusivement de la forme de la tendance en général » (SL
126 Laurent Guyot

GA I/5, 108) et non pas de sa matière, laquelle matière ne détermine pas dans le
subjectif une pensée, mais un « sentiment », une « aspiration » (SL GA I/5, 106).
Nous avons tenu à réinvestir et la genèse de la loi morale et la genèse de l’as-
piration, car c’est précisément leur différence, c’est-à-dire la différence entre la
détermination de l’intelligence par la forme de la tendance et la détermination
de l’intelligence par la matière de la tendance, – c’est précisément leur différence,
donc, qui est à l’origine de deux interprétations divergentes de la genèse du temps,
et donc du rôle accordé à l’imagination, selon que priorité est donnée à la loi
morale ou à l’aspiration pour résoudre le problème de l’articulation de l’activi-
té intemporelle du Moi à sa première action temporelle. Le Système de l’éthique
confère en effet le pouvoir de les articuler à l’aspiration, tandis que la Nova Metho-
do le confère à la loi morale. Nous allons essayer de montrer que cet abandon de
l’aspiration au profit de la loi morale est commandé par l’approfondissement de la
théorie de l’imagination productrice dans le cours sur la Nova Methodo de 1798–
99. Posons alors déjà en quoi consiste le problème de l’articulation de l’activité
intemporelle du Moi à sa première action temporelle. Il est de savoir comment
une première action du Moi peut naître, sachant d’un côté que cette action est une
action d’autodétermination, une activité libre et spontanée qui n’est pas possible
sans un concept de fin qui lui préexiste, et d’un autre côté que l’élaboration du
concept de fin n’est pas possible sans la matière d’un choix, c’est-à-dire sans un
objet dont la connaissance présuppose la détermination ou la limitation d’une
activité préalable. Ce problème tient donc à l’existence d’un cercle touchant la
possibilité du concept de fin dont dépend la première action du Moi : d’un côté,
le concept de fin (ou la connaissance) doit précéder l’activité du Moi, tandis que
d’un autre côté, l’activité du Moi doit précéder le concept de fin (ou la connais-
sance). Le concept de fin établit ce à quoi s’autodétermine l’activité, mais l’ob-
jet fixé comme fin à l’intérieur de ce concept doit lui-même se trouver comme
une limitation de l’activité. Le Système de l’éthique donne à ce cercle la formu-
lation suivante : « Thèse : L’être raisonnable n’a aucune connaissance, si ce n’est
par suite d’une limitation de son activité. […] Antithèse : Cependant, l’être rai-
sonnable, comme tel, ne possède aucune activité spontanée, si ce n’est par suite
d’une connaissance » (SL GA I/5, 103). Si la thèse et l’antithèse sont vraies, alors
il faut les synthétiser de manière à les faire apparaître comme une seule et même
chose, c’est-à-dire qu’il faut que « l’activité elle-même apparaisse comme étant la
connaissance cherchée et la connaissance elle-même comme étant l’activité cher-
chée » (SL GA I/5, 104). Il faut donc trouver une activité qui soit elle-même le
concept de fin pour la première action du moi. Fichte estime dans le Système de
l’éthique que cette condition est remplie par le sentiment originaire de la tendance
(par l’aspiration). À preuve ce qu’il écrit : « Grâce à ce sentiment originaire, la dif-
ficulté indiquée plus haut est fondamentalement résolue. » (SL GA I/5, 106) De
fait, la tendance est posée comme détermination objective du Moi. Comme le Moi
n’est pas seulement un objectif mais aussi un subjectif, il faut en même temps né-
Le rôle de l’imagination productrice dans la genèse de la conscience de soi 127

cessairement poser une connaissance immédiate de la tendance. Or, le sentiment


fournit cette connaissance immédiate. On aurait donc bien la première condition
satisfaite, à savoir que « l’on ne peut admettre aucune connaissance, sans suppo-
ser d’abord une activité correspondante » (SL GA I/5, 106). En outre, comme la
tendance est son propre fondement, si la première action du Moi consistait à sa-
tisfaire la tendance, celle-ci apparaîtrait, grâce à la connaissance qu’on en a par
le sentiment, comme « un concept de fin librement esquissé […] en rapport avec
la première action » (SL GA I/5, 106). On aurait donc bien, dans cette hypothèse,
la seconde condition satisfaite, à savoir que « l’on ne peut admettre aucune ac-
tivité sans connaissance, car toute activité suppose un concept de fin librement
esquissé » (SL GA I/5, 106). Or, Fichte retient cette hypothèse, car la tendance est
une exigence tellement constitutive du Moi, que ce dernier doit nécessairement
s’orienter vers sa satisfaction. Mais d’emblée nous voudrions poser la question :
n’y a-t-il pas quelque chose que l’on puisse déjà déceler ici dont s’accommodera
mal la doctrine de l’imagination productrice exposée en détail dans la Nova Me-
thodo, et qui soit susceptible d’entraîner à repenser le concept de fin ? C’est ce que
nous allons voir maintenant.
Pour que la première action du Moi soit engagée dans le temps, il faut que
la production de cette action coïncide avec la production du temps. Or, pour
qu’il y ait temps, il faut qu’il y ait mouvement, flux. C’est donc au niveau de la
condition fondamentale de la production de la première action, à savoir de son
concept de fin, que doit se jouer en priorité la présence de ce mouvement, de ce
flux. Mais le concept de fin, pris purement en tant que concept, ne contient pas de
mobilité. À preuve, dans le concept de fin, il y a la pensée de moi comme détermi-
nant, comme cause de mon agir. Mais le concept de cause est sans rapport avec
le temps, même il évacue le temps. « Dans le concept de causalité, écrit Fichte, il
n’y a purement et simplement pas de temps car l’effet est absolument simultané
à la cause ; même du point de vue de la mécanique. Cette liaison ne se produit-
elle qu’après la cause ? Non ; ainsi, c’est au moment même où le doigt s’imprime
qu’apparaît le creux. Tout ce qui est, est l’effet de la cause et ce, simultanément.
Quelle est cette cause ? Elle est l’effet d’une autre, et ainsi de suite indéfiniment ;
ainsi le temps n’est pas engendré, tout est instantané. » (WLnm-K GA IV/2, 188).
D’où vient alors le temps ? Si c’est au niveau du concept de fin que doivent appa-
raître le mouvement ou le flux recherchés, mais qu’il n’y a pourtant pas de temps
à l’intérieur même de ce concept, alors c’est que le mouvement tient moins au
concept lui-même qu’à l’élaboration du concept. « La durée, dit Fichte, vient tout
simplement de ce que le concept de fin lui-même et son élaboration ont une du-
rée. » (WLnm-K GA IV/2, 221) Pour que je puisse percevoir ce flux, cette durée, il
faut donc non pas seulement que j’aie la pensée pure de moi comme déterminant,
pensée en elle-même immobile, mais que je perçoive l’acte même de déterminer
la fin de mon concept. Or, tel est précisément ce que permet l’imagination, c’est
même son rôle. « L’imagination, écrit Fichte, – sa fonction entière – se définit
128 Laurent Guyot

comme la possibilité de considérer l’agir du moi dans son acte de déterminer.


Dans la pensée, il n’y a pas de flux, il n’y a que l’immobilité ; ce n’est que dans
l’imagination que se trouve la base de toute conscience, que la conscience de cet
écoulement doit se produire. » (WLnm-K GA IV/2, 224) Comment cela se fait-
il ? Pour déterminer la fin de mon concept, je dois effectuer un choix parmi une
infinité d’actions possibles, qui constitue le déterminable pour la détermination
de ce choix même. Or, seule l’imagination est capable de tenir rassemblé en un
seul acte synthétique un divers divisible à l’infini, comme le montre la capacité
que nous avons d’imaginer une ligne, faite d’une infinité de points. C’est cet acte
synthétique de composition du divers qui est le mouvement. « Dans le cas [de la
ligne], note ainsi Fichte, cet acte consiste à aligner successivement une infinité de
points qui ne seront distingués les uns des autres qu’après analyse. […] Ce mou-
vement est continu. » (WLnm-K GA IV/2, 212) De la même façon, c’est parce
que l’acte synthétique de produire le divers infiniment divisible des actions pos-
sibles pour l’élaboration du concept de fin est aussi l’acte de les parcourir, qu’il
est un mouvement. Ainsi je ne peux pas poser le concept de fin sans percevoir
son élaboration. Mais en même temps son élaboration ne peut être perçue si je
n’ai pas la pensée pure de Moi comme du déterminant. Autrement dit, il n’y a
pas de déterminé tel que le concept de fin sans un déterminable, mais il n’y a pas
non plus de déterminable sans un déterminant. Le concept de fin suppose donc
la synthèse du déterminable et du déterminant, du flux et de la pensée pure, du
mouvement et du noumène, en un mot, de la vie mobile de l’imagination et de
la pensée immobile du Moi en tant que force ou substance dotée du pouvoir de
déterminer. Pareille synthèse établit le mouvement comme sensibilisation de la
pensée pure, du noumène. C’est la raison pour laquelle Fichte écrit que l’acte de
déterminer « comprend, d’une part, un noumène, qui est uniquement pensé […],
et, d’autre part, une sensibilisation de ce noumène par sa réunion, grâce à l’ima-
gination, au simple déterminable » (WLnm-K GA IV/2, 221). Voici, en somme,
le résultat incontournable auquel nous aboutissons, mis en évidence par la doc-
trine de l’imagination productrice dans la Nova Methodo : la position du concept
de fin est tributaire de la perception de son élaboration, et celle-ci est tributaire
de la position d’un noumène dont elle est la sensibilisation. Sans ces deux condi-
tions, la position du concept de fin ne serait pas liée au temps et l’on ne verrait
toujours pas comment le temps pourrait naître en général. Mais le concept de fin
tel qu’il est déduit dans la Sittenlehre remplit-il ces deux conditions ? Nous allons
voir que le statut qu’il y reçoit ne le permet pas, et que c’est très vraisemblable-
ment pour cela que la Nova Methodo a modifié sur ce point la solution proposée
dans la Sittenlehre.
Pour autant que le concept de fin, dans la Sittenlehre, est le sentiment immé-
diat de la tendance, et que la tendance est la détermination objective la plus ori-
ginaire du Moi, il est posé immédiatement – immédiatement, c’est-à-dire : sans
passer par la perception d’un mouvement d’élaboration. « Le concept (de fin),
Le rôle de l’imagination productrice dans la genèse de la conscience de soi 129

écrit Fichte, devient immédiatement action et l’action [devient immédiatement]


concept de connaissance (de ma liberté). » (SL GA I/5, 130) En d’autres termes,
comme il n’est pas une image ou une représentation de la tendance, mais la ten-
dance elle-même « immédiatement présentée » (SL GA I/5, 106), il n’apparaît pas
comme le produit d’une élaboration.
Pourtant, pour que le concept de fin soit librement posé, il ne peut l’être uni-
quement comme tendance, il faut encore qu’il le soit « avec la pensée que j’aurais
aussi pu ne pas la suivre » (SL GA I/5, 107). Cet ajout est nécessaire, mais contraire
à ce qui vient d’être dit, car il change le concept de fin en quelque chose de médiat
au lieu d’immédiat. Il y a là, de notre point de vue, une contradiction irréductible,
que seul un remaniement de la doctrine de l’imagination productrice pourra dé-
nouer. – Cet ajout, disions-nous, est nécessaire dans l’économie de la SL, car à
partir du moment où la tendance est consciente, j’ai beau suivre la tendance, ce
n’est plus la tendance qui agit, c’est moi. Or, si la tendance exerçait une causalité
sur le Moi, premièrement le Moi serait une chose et non pas un Moi, vu qu’il ne
serait pas libre, et deuxièmement, la tendance ne serait plus simplement tendance,
sachant que ce qui fait qu’elle reste tendance, c’est justement qu’elle n’exerce pas
de causalité. – Mais cet ajout est aussi contraire à ce qui vient d’être dit, car il
suppose la conscience d’une indétermination ; or, pour être indéterminé, il faut
pouvoir hésiter entre au moins deux tendances, et non pas juste en connaître une
seule. Mais pour qu’une seconde tendance se présente à la conscience, il est besoin
qu’une seconde réflexion succède à la première, c’est-à-dire succède à la réflexion
initiale sur la tendance qui a donné naissance à l’aspiration. En effet, seule une
réflexion sur l’aspiration peut la saisir et caractériser comme aspiration, en la po-
sant comme distincte d’une autre. « Je réfléchis sur mon aspiration, écrit Fichte,
et élève ainsi à la conscience claire ce qui n’était auparavant qu’une sensation obs-
cure. Mais je ne puis réfléchir sur elle sans la déterminer comme une aspiration,
[…] c’est-à-dire sans la distinguer d’une autre aspiration possible. […] Ainsi, par
cette seconde réflexion, je prends maintenant conscience aussi de l’objet de mon
aspiration. » (SL GA I/5, 122) Mais précisément : si une seconde réflexion est
nécessaire à la conscience d’une indétermination et, par son intermédiaire, à la
position du concept de fin, c’est que sa position n’est plus immédiate. Or, peut-il
encore se définir comme le sentiment immédiat de la tendance, qui ne suppose
qu’une seule réflexion, si son élaboration en nécessite une seconde ? En résumé,
il n’y a pas ces deux choses à la fois : position immédiate du concept de fin et
élaboration du concept de fin. C’est plutôt de deux choses l’une : s’il y a position
immédiate du concept de fin, il n’y a pas élaboration, partant pas de travail de
l’imagination dont le rôle est de tenir ensemble les opposés, ici des tendances op-
posées ; et s’il y a mouvement d’élaboration, donc travail de l’imagination, il n’y
a plus position immédiate du concept.
C’est pour sortir de cette aporie, à notre sens inextricable, que la Nova Me-
thodo 1798–99 donne selon nous une autre interprétation du concept de fin. Le
130 Laurent Guyot

problème à résoudre reste exactement le même : comment un concept de fin est-il


possible, sachant qu’il doit précéder la première action pour la diriger, mais que
la connaissance d’un objet est requise pour servir de matière au concept de fin, et
que la connaissance d’un objet est causée par la limitation d’une action qu’il faut
donc présupposer au concept de fin. Aussi la formulation donnée au cercle par
la Nova Methodo ne varie-t-elle pas par rapport à la Sittenlehre : « Une efficience
réelle n’est possible que selon un concept de fin, mais un concept de fin n’est pos-
sible qu’à la condition d’une connaissance, et celle-ci ne l’est qu’à la condition
d’une efficience réelle. » (WLnm-K GA IV/2, 145) Derrière ce cercle, c’est tou-
jours de la question de la naissance de l’expérience et du temps qu’il s’agit, et par
suite de la carrière donnée à l’imagination.
Le temps doit être généré à partir des lois de l’agir originaire du Moi. L’analyse
de cet agir – l’analyse de l’intuition intellectuelle réelle – montrait deux détermi-
nations de l’intelligence, l’une par la forme de la tendance, l’autre par la matière de
la tendance. La Sittenlehre, on vient de le voir, donna la détermination de l’intel-
ligence par la matière de la tendance pour le chaînon intermédiaire, en quelque
sorte, entre l’intemporel et le temporel. Le fait que cette détermination soit un
sentiment dut favoriser cette interprétation, car c’est bien dans un sentiment qu’il
faut chercher la limite, si l’on peut dire, entre ce qui n’est plus hors du temps et
ce qui n’est pas encore vraiment dans le temps. « Le pouvoir de sentir est idéal,
explique ainsi Fichte, il est l’origine de tout acte d’intuitionner et de penser ; c’est
à partir de lui seulement que toute notre pensée entre dans le temps. » (WLnm-K
GA IV/2, 149) Mais la suite de cette interprétation, qui a fait coïncider le senti-
ment originaire et le concept de fin originaire, a rendu difficile et problématique
la liaison pourtant nécessaire entre la position du concept de fin et le travail de
sensibilisation de la pensée dû à l’imagination. Ainsi l’imagination s’est-elle vue
indirectement entravée dans son rôle. Peut-on alors chercher le fondement du
passage entre l’intemporel et le temporel dans la détermination de l’intelligence
par la forme de la tendance, c’est-à-dire dans la loi morale ? Il faudrait, pour que ce
fût le cas, (1) que la loi morale engendre un sentiment, et (2) que ce sentiment ne
soit pas directement concept de fin pour que le concept de fin ait une composante
apte à être sensibilisée par l’imagination. Un tel sentiment serait le sentiment de la
loi morale elle-même, le sentiment du devoir. Or, c’est exactement ce que cherche
à montrer la Nova Methodo. La loi morale est une exigence absolue, une volonté
pure. « La volonté pure, écrit Fichte, doit être quelque chose de suprasensible ;
pourtant, il doit en résulter quelque chose de sensible. Dès lors, comment cette
volonté pure est-elle articulée à la conscience sensible ? On a dit plus haut que
cela se produisait par le biais d’un sentiment, car le sentiment est ce qui est pre-
mier, ce dont procèdent toutes les actions de la conscience. » (WLnm-K GA IV/2,
136) Comment peut-il y avoir sentiment de la volonté pure, sentiment de la loi ?
En tant qu’exigence à laquelle doit être inconditionnellement soumis le Moi, la
volonté pure délimite a priori pour lui la sphère d’action à l’intérieur de laquelle il
Le rôle de l’imagination productrice dans la genèse de la conscience de soi 131

doit se mouvoir, c’est-à-dire limite son action à ce qui est conforme à la loi. Mais
la loi n’est loi, c’est-à-dire n’est une limite, que si elle exerce une limitation ; et elle
ne peut exercer une limitation que sur ce qui tend par soi à dépasser la sphère
d’action que précisément elle circonscrit. Qu’est-ce donc qui tendrait à dépasser
cette limite ? « Il s’agirait d’un effort, répond Fichte, d’une tendance au vouloir,
qui ne pourrait pas devenir un vouloir en raison de la limitation ; il s’agirait donc
d’un désir. » (WLnm-K GA IV/2, 136) Et Fichte de préciser : « Tout sentiment
est limitation de l’effort ; donc l’effort devrait dépasser la sphère d’effort déter-
minée originairement par le vouloir pur ; et, de la limitation de cet effort par le
vouloir pur résulterait le sentiment de ne pas avoir le droit de transgresser cette
sphère, le sentiment du devoir à l’intérieur de cette sphère. » (WLnm-K GA IV/2,
134) Le sentiment du vouloir pur est donc fondu avec celui d’un désir qu’il limite,
désir déduit de la nécessité même pour la loi d’exister comme loi. Qu’est-ce qui
permet maintenant à Fichte de distinguer ce sentiment d’avec le concept de fin
originaire ? Et qu’est-ce qui permet le passage du premier au second ? Comme
l’essence du Moi est d’être libre, il ne peut rester limité. Autrement dit, il doit
être limité d’un côté, et ne pas l’être d’un autre, ce qui, compte tenu de la dualité
originaire du Moi comme sujet-objet, peut se traduire ainsi : alors que l’activité
réelle du Moi est limitée comme désir, son activité idéale, en tant que réflexion,
l’arrache à sa limitation. En réfléchissant sur le sentiment, la réflexion s’arrache
en effet à la limitation qu’il traduit et le dépasse. Il y a donc une réflexion sur la
volonté pure, puisque le sentiment réfléchi exprime aussi bien le désir limité que
la loi qui le limite, et cette réflexion engendre une pensée de moi-même « comme
devoir » (WLnm-K GA IV/2, 140). Or, ce qui est saisi dans la forme de la pen-
sée tombe sous les lois de la pensée. Celles-ci veulent, premièrement, que « dès
que quelque chose est saisi dans la forme de la pensée, il devient un déterminé »
(WLnm-K GA IV/2, 138), et, deuxièmement, que « pour tout acte de détermi-
ner on doit supposer un déterminable » (WLnm-K GA IV/2, 138). Donc je ne
peux me penser comme devoir sans supposer un déterminable à partir duquel je
me détermine comme tel. Or, que veut dire se penser comme devoir ? Cela veut
dire « saisir une limitation de moi-même en laquelle se trouve la tâche consis-
tant à me limiter moi-même » (WLnm-K GA IV/2, 171), soit encore se penser
comme « déterminé à se déterminer ». On reconnaît d’après ce que nous avons
dit plus haut, que c’est ici que s’ouvre la carrière de l’imagination productrice, qui
crée le déterminable à partir duquel le Moi peut penser la tâche de se déterminer
lui-même, grâce au parcours, par l’imagination, de ses possibilités d’actions, c’est-
à-dire grâce à la sensibilisation de la pensée idéale du moi comme déterminant ;
mais ce n’est qu’à présent qu’on voit réunies les conditions pour que l’imagination
puisse vraiment jouer son rôle, de faire en sorte que le concept de fin originaire
soit élaboré, c’est-à-dire construit dans le temps, et que puisse naître, à travers
lui, la conscience de soi empirique. En effet, le concept de fin originaire étant la
pensée du devoir, l’imagination permet de fondre en une seule action la position
132 Laurent Guyot

du concept du devoir, de la tâche à un agir, et la perception de ma détermina-


tion effective à un agir. Autrement dit, elle évite de renvoyer ces deux actions à
des temps différents, mais les unit absolument dans la naissance du temps. Sans
doute est-ce ainsi l’imagination qui permet de résoudre la difficulté relative au
concept de fin originaire, qui est que je ne peux poser la fin avant d’agir, ni même
avant de la vouloir, car vouloir c’est déjà initier l’action : la connaître, ce doit déjà
être la vouloir, et donc déjà agir. Mais pour résoudre complètement la difficulté,
le travail de l’imagination ne s’arrête pas juste à sensibiliser la pensée idéale, la
pensée du Moi déterminant, et à la transformer ainsi en « faire », c’est-à-dire en
flux ou mouvement de détermination. Pour que saisir la fin (savoir que « je dois »
m’autodéterminer), ce soit immédiatement la vouloir, et donc s’autodéterminer
de façon effective, il ne suffit pas simplement qu’elle soit pensée comme une tâche,
il faut encore que la tâche elle-même soit perçue, sentie, autrement dit qu’elle ap-
paraisse comme un « appel » (WLnm-K GA IV/2, 255) à ma liberté à s’autodéter-
miner, bref, comme une incitation extérieure à employer ma liberté. Car, dès lors
que cet appel (ou cette incitation) est perçu, je suis obligé de m’autodéterminer,
puisque ne pas répondre à l’appel est encore une manière d’employer ma liberté,
et donc d’y répondre. Mais aussi, pour que soit sentie cette détermination à l’auto-
détermination, et qu’elle soit interprétée comme une incitation extérieure, il faut
que la pensée se sente contrainte, ce qui suppose l’arrêt, l’immobilisation, si l’on
veut, de la pensée, c’est-à-dire un passage de la pensée libre à la pensée entravée,
de la pensée idéale à la pensée réelle. « Il y a pensée idéale, écrit Fichte, lorsque
l’acte de déterminer, = la pensée, est aperçu à travers l’imagination et devient par
là un pur mouvement. […] Il y a pensée réelle lorsque l’acte de déterminer rendu
sensible est une nouvelle fois déterminé par la pensée pure. Dans la pensée idéale,
la pensée apparaît comme entièrement libre, dans la pensée réelle, elle se consi-
dère comme assujettie. C’est de là que naît le sentiment, et plus particulièrement
le sentiment de la contrainte de la pensée. » (WLnm-K GA IV/2, 234–235) L’im-
mobilité de la pensée réelle ne peut venir que de ce qu’elle pense un être stable.
Cet être stable est fourni par l’imagination, non plus cette fois en tant que produc-
trice, mais en tant que produit. Pour le dire autrement, il naît d’une réflexion sur
le faire de l’imagination, mais en tant que faire qui est fait, et non plus en tant que
faire en train de se faire. Autant la pensée mise en mouvement par l’imagination
productrice donnait naissance au temps, autant la pensée du produit de l’imagi-
nation, comme tout stable divisible à l’infini, donne naissance à la matière. « Quel
est donc ce qui est pensé dans cette pensée réelle, demande ainsi Fichte ? L’ima-
gination productrice. Plus précisément encore, l’imagination, mais en tant que
produit. Qu’est-ce que ce produit ? L’imagination synthétise un divers divisible à
l’infini. […] L’attention [de la pensée réelle] ne se porte pas sur la diversité mais
sur l’unité. Cette unité que l’on aperçoit est quelque chose de divisible à l’infini,
une matière divisible. […] C’est précisément par cette réunion du divers, où l’on
ne porte attention qu’à la réunion, que la matière est matière. » (WLnm-K GA
Le rôle de l’imagination productrice dans la genèse de la conscience de soi 133

IV/2, 241) Ainsi le sentiment de la contrainte de la pensée (ou l’appel), en étant


mis en rapport avec l’appréhension de la matière, est-il interprété par le Moi nais-
sant comme « une limitation de [son] agir physique » (WLnm-K GA IV/2, 254),
qu’il ne peut s’expliquer à lui-même que par un autre être raisonnable hors de lui
doté à son tour d’une force physique : « pour expliquer cette limitation, je dois
admettre une force physique hors de moi car, en fait, seul ce qui est physique a de
l’efficience sur le physique » (WLnm-K GA IV/2, 254). Mais entendons bien : il
ne s’agit pas, dans la limitation que je perçois de mon agir physique, d’une entrave
réelle à ma liberté d’agir ; car alors je n’aurais précisément aucune raison d’inter-
préter le sentiment de ma limitation comme étant dû à une cause raisonnable et
libre. Si je saisis ma détermination comme un appel, une sollicitation qui m’est
adressée de l’extérieur, c’est parce que le sentiment d’une contrainte est associé à
la pensée que je dois agir, et cette contrainte est celle de la pensée dès lors qu’elle
passe du statut de pensée idéale (en mouvement) au statut de pensée réelle (qui
est statique). Dit autrement : la pensée de moi-même comme devoir est saisie
comme appel à travers le sentiment de contrainte lié à l’arrêt du mouvement de
la pensée idéale au moyen de laquelle je me constitue moi-même comme le dé-
terminable pour lequel existe la déterminité (le devoir) sous laquelle je me pense.
Cet arrêt est provoqué par la considération du déterminable que je suis au point
de vue, non plus de sa constitution se faisant, mais de sa constitution déjà faite. Je
m’apparais alors à moi-même comme matière, comme totalité stable infiniment
divisible. Dans la mesure donc où c’est la considération de moi-même comme ma-
tière qui fait naître le sentiment de contrainte, j’interprète ce sentiment comme
une limitation de mon agir physique. Mais en même temps, puisque la nature de
l’appel est une sollicitation, c’est-à-dire une convocation et non pas un empêche-
ment de mon agir, je suis certes passif de la déterminité qui est la mienne comme
devant agir, mais cette déterminité reste celle de ma déterminabilité, qui ne perd
pas par là son caractère de déterminabilité, c’est-à-dire de liberté. C’est en quoi
« l’exemple le plus approprié pour illustrer cela est celui d’une question. Dans la
question se trouvent la déterminité et la déterminabilité ; il y a ici déterminabi-
lité déterminée, passivité ou être affecté, et liberté » (WLnm-K GA IV/2, 251).
En effet, je suis passif de la question qui m’est posée. Elle relève de la perception,
dans laquelle je suis toujours contraint de percevoir ce que je perçois comme je
le perçois. Mais je reste entièrement libre de la réponse à faire à la question, au
point que je puis même choisir d’y répondre ou non. Aussi bien, « l’appel qui
m’est adressé était, comme toute impression, une perception (et non un en soi),
une limitation de mon agir physique, et, par conséquent, de ma force physique »
(WLnm-K GA IV/2, 254), mais dans laquelle je reste affecté de telle manière que
je peux discerner qu’elle résulte d’une prise en compte de ma liberté et lui est pro-
portionnée, dans le sens où la détermination subie par moi n’est pas explicable,
en tant qu’excitation à agir, par l’action nécessitante d’une chose, mais par une
action guidée par le concept de ma liberté comme son concept de fin.
134 Laurent Guyot

Avec le phénomène de l’appel, on peut donc voir, sans la détailler plus à fond
comme il faudrait le faire dans le cadre d’une étude plus large, que la déduction
génétique de la conscience de soi arrive à son terme. Car la conscience de cet
appel, qui aboutit à l’intersubjectivité, résume la conscience de soi du Moi empi-
rique, c’est-à-dire la conscience qu’il a de se trouver situé dans le monde comme
Moi individuel parmi une communauté de Moi. « Il en va donc ainsi, résume
Fichte : […] De ce que je me trouve comme appelé, j’en conclus un être raison-
nable, et comme cette tâche est un agir sensible, j’en conclus à une force sensible
de cet être raisonnable, je réalise un être raisonnable hors de moi. » (WLnm-K
GA IV/2, 255) En somme, les deux sensibilisations permises par l’imagination
qui scandent le procès génétique de la conscience de soi jusqu’au phénomène de
l’appel, sensibilisation de la pensée nouménale du Moi déterminant et sensibilisa-
tion de la pensée pure de la tâche, la première donnant le temps et le mouvement,
la seconde l’appel et la matière, y montrent le rôle central qu’y tient l’imagination
productrice, aussi bien en tant qu’acte de produire qu’en tant que produit.

Bibliographie
Radrizzani, Ives : « Préface. » In : J. G. Fichte : La Doctrine de la Science Nova Methodo.
Paris 1980.
Warum wir alle gleich ticken
Ent-Intellektualisierung der idealistischen Rationalität: eine
Schelling'sche Einsicht und eine Theorieentwicklung des späteren
Fichte

Rainer Adolphi

Die Akte schien geschlossen. Fichtes und Schellings euphorischer Aufbruch –


Seit’ an Seit’ –, der sich zuspitzende und dann vehement ausagierte Bruch 1801/
02, die höchst unschönen wechselseitigen Verunglimpfungen in den ganzen rest-
lichen Jahren danach – dem Anderen fehle schon charakterlich Gespür und Ernst
philosophischer Tiefe, der Andere sei nur Blender, Populardenken und seichte
Geschwätzigkeit –, und dann auch die Wege der jeweiligen Forschung, bis vor
kurzem: all dies hat es zu einer festen Voraussetzung unserer Beschäftigung mit
Fichte und Schelling werden lassen, dass in den Jahren nach 1801/02 die intrinsi-
sche Dynamik beider und die Dissoziation so tiefgreifend waren, dass man, und
sei’s implizit, entweder sich auf die Seite des Einen oder die des Anderen stel-
len müsse. Anders gesagt: dass aus Gemeinsamkeiten und einer wechselseitigen
Abklärung – einem von beiden selbst nicht geführten Gespräch – auch nichts,
jedenfalls nichts von konzeptioneller Brisanz, zu schöpfen wäre.
Ich halte dies für ein historisch unberechtigtes Vorurteil und vor allem für
sachlich kontraproduktiv. Wichtige Gemeinsamkeiten beider – meiner These zu-
folge: erwachsen aus einer nicht eingestandenen Auseinandersetzung mit dem je-
weils Anderen auch in den späten Jahren1 – sehe ich dabei nicht nur in dem neu-
erdings zunehmend bewusst Gewordenen: den parallelen Themenverlagerungen
ihrer späteren Zeit, mit denen sie in eine allgemeine Entwicklung des 19. Jhs. ge-

1 Vgl. meinen Aufsatz Adolphi, Rainer: »Eine nicht eingestandene Auseinandersetzung.


Über das implizite Verhältnis von späterem Fichte und Schelling.« In: Stolzenberg, J.
(Hrsg.), Wissen, Freiheit und Geschichte. Die Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahr-
hundert. Amsterdam/New York 2013, S. 63–94.
136 Rainer Adolphi

hören – »Absolutes«, »Sein«, »Leben«, »Gott« (usw.). Sondern Gemeinsamkei-


ten tiefer in zentralen Stücken und Weisen ihres Argumentierens überhaupt. –
Ich möchte dazu die beim späteren Fichte und der entsprechenden Entwicklung
Schellings zu findende Präzisierung und Differenzierung des Begriffs der Ratio-
nalität – Rationalität qua Vermögen wie Rationalität qua Logizität – in Blick neh-
men. Dies fiele unter drei – eng zusammengehörige – große Sachkomplexe, die
sich folgendermaßen überschreiben ließen: Leibhaftigkeit, Die Wir-Form der Ver-
nunft und »Contraction« (Eine neue Theorie der Individualität). Alle drei radi-
kalisieren die Frage, die der Titel meines Aufsatzes unter Anspielung auf Leib-
niz’ Uhren-Gleichnis2 formuliert: Warum wir alle gleich ticken.
Ich werde dies im Folgenden auf den mittleren und zentralen der Komplexe
fokussieren, der in der Forschung ansonsten überhaupt am wenigsten bedacht
scheint: die Frage nach dem ›Subjekt‹ der Vernunft, den Gedanken ihrer basal
›wir‹-haften Verfasstheit. Die betreffenden Argumentationen zeigen vollends, wie
einzig späterer Fichte und Schelling – beide, und beide in Gemeinsamkeit – in
ihrer Zeit standen. Und geben zugleich einen ganz anderen Blick auf das Erbe
des klassischen Idealismus: ein verdrängtes Erbe.
In den in den Jahren 1800/01 aufbrechenden Divergenzen zwischen Fichte
und Schelling3 hatte Fichte immer wieder darauf verwiesen, dass seine Konzep-
tion des Transzendentalprogramms, sich entwerfend und ausgeführt als ›Wis-
senschaftslehre‹, noch nicht abgeschlossen sei, sondern die Darbreitung der we-
sentlichen, alles zusammenbindenden »Synthesis« noch ausstehe – die universale
»Synthesis der GeisterWelt«, die in der in Arbeit begriffenen »neuen Darstellung«
seiner Theorie (= Wissenschaftslehre von 1801/02) erstmals mit enthalten sein
werde.⁴ Darin war, implizit, das seiner Philosophie auch vielfach vorgehaltene
Problem, dass seine Radikalisierung Kants das Verhältnis von individuellem und
transzendentalem Ich strukturell undeutlich lasse, anerkannt.
Schelling freilich hatte ihm dies gewissermaßen schon vorweggenommen. In
seinem System des transscendentalen Idealismus (1800) hatte er – zugespitzt im
Kontext eines Gedankenstücks, das eine bei Fichtes Transzendentalphilosophie
bis dahin eigentümlich offengebliebene Frage thematisiert, nämlich die Frage des

2 Vgl. Leibniz, Gottfried Wilhelm: Kleine Schriften zur Metaphysik / Opuscules Méta-
physiques. Hrsg. von H. H. Holz. Frankfurt/M. 1965, S. 226–229 [in Éclaircissement du
nouveau système], S. 238–247 [in Second éclaircissement du nouveau système].
3 Vgl. dazu die Beiträge zu den einzelnen Phasen und Sachpunkten dieser Dissoziation
in dem Band Jantzen, Jörg – Kisser, Thomas – Traub, Hartmut (Hrsg.): Grundlegung
und Kritik. Der Briefwechsel zwischen Schelling und Fichte 1794–1802. Amsterdam/
New York 2005.
4 Vgl. maßgebend die Briefe vom 27. Dezember 1800 und 31. Mai 1801. Fichte-Schel-
ling. Briefwechsel. Hrsg. v. W. Schulz. Frankfurt/M. 1968, S. 115–117, 124–132, bes. 11,
S. 126.
Warum wir alle gleich ticken 137

»Schematismus«⁵ – eine grundlegende Überlegung zum ›Subjekt‹ der Vernunft


zur Konsequenz gebracht. Es ist der Gedanke, dass die Akte, aus denen sich das,
was ›Vernunft‹ ausmacht, aufbaut – als Kosmos des Vernünftigen, prinzipielle
geistige Verstehbarkeit der Wirklichkeit, wie als intellektuelle Kompetenz eines
kognitiv wie zweck-mittel-praktisch agierenden Wesens –, logisch-genetisch vor
den Prozessen gelagert sind, in denen einer Bewusstseins-Welt sich ein Verständ-
nis – ein Begriff – ihrer eigenen Besonderheit-Einzelheit ergibt.⁶ Das Erste, und
in allem Umgreifende, ist ›Die Sache‹, das ›Es-ist-so‹, die ›technische‹ Zweck-
Mittel-Notwendigkeit (Funktionalität); und das Bewusstsein der möglichen Intel-
lektualoperationen in Bezug auf diese Tatbeständlichkeiten. Es ist das Verständ-
nis bzw. der Raum des Wir – ›(wir) alle solcherart vernünftige Wesen‹ –, und
ich, bei aller Besonderheit des Meinigen, als Einer-von-…: mein Wahrnehmen,
Wissen, Verstehen als eines-von-…, unterstellt dem – vernunftfähigen – (Sach-)
Gegenständlichkeits-Allgemeinen.
Die Vernunft ist, in ihrer primären Konstituierung, vor-individuelle Vernunft.
Wo sie auftritt und sich in Urteilen aussagt, ist dies Dass-Vernünftiges-ist nicht
allein selbstevident, sich durch die Tat selbst beweisend, unbezweifelbar – die
gehaltliche ›Sache‹ als verstehbar-vernünftig –, sondern sie – das Spontan-Ver-
mögen ihres Könnens, das Verstehen-Erfassen und die prädizierende Durchdrin-
gung – ist desgleichen, sozusagen ihr ›Subjekt‹ umschreibend, schon je allem
voran verbunden mit einem Verständnis von Das-Einzige und -Ganze, in dem
noch gar keine Absonderung ist, keine Dimension der Besonderung. Zu diesem
muss insofern auch kein Normativprozess oder Kriterium der Universalität der
Inhalte bzw. Gültigkeit, der All-gemeinheit erst noch hinzukommen, es ist die rei-
ne Gemeinsamkeit selbst. Sie ist die Welt des (Bewusstseins-) Wirklichen, ohne
Modalisierungen, ohne Außerhalb, ohne Innerhalb-Mehrfältigem. Ihr Sagen ist
das alleinige und ganze Denkbare, alles Sonstige nur als Defizienzen verstehbar.
Ihre Akt-Äußerungen, selbstblind, stehen für das Bewusstsein als Manifestatio-
nen des allgemeinen Menschseins, der Urteilende sich verstehend als universell-
exemplarisches (stellvertretendes) Mensch-Individuum. Selbst die Akte, in de-
nen sich dann die Besonderung tätigt – sowie ›in‹ diesem Allgemeinheits-Raum,

5 In der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/95 nur der Verweis, dass
die Phänomendimension des »Schematismus« später in der Schrift – aber dann wo?
– mit hereinkomme. Ansonsten erwähnt im Grundriss des Eigenthümlichen der Wis-
senschaftslehre; sowie eine eigentümliche Andeutung in Bezug auf die Kritik der rei-
nen Vernunft in der Schmid-Kritik. GA I/2, 294 f.; I/3, 189; I/3, 255 f. Sonst bei Fichte
nur, auch bereits in der Wissenschaftslehre von 1801/02 (dort vielfach), verstanden als:
Denk-Ausprägungen – generell –, nämlich vs. Fülle des Lebens (1806 daraus gerade
auch ein Hieb gegen Schelling: GA II/10, 53).
6 Vgl. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings
sämmtliche Werke. Hrsg. von K. F. A. Schelling. Stuttgart/Augsburg 1856–1861 [im
Folgenden: SW], Bd. III, 505–531.
138 Rainer Adolphi

an ihm als ein Stück seiner mitbauend, sich geltend macht –, sind allgemeine
Akte: allgemeine Akte der besonderen Bedeutungs-Gebung und insofern Ver-
stehbarkeit – das Urteilen, die Sprache, die hinter der Möglichkeit zu Einzelaus-
sagen stehenden Prädizierungs-Formen (»logische Begriffe«, d. h. Kategorien),
zuhöchst das Substanz-Akzidenz- und das Kausalitäts-Schema, schließlich allge-
mein die freie Reflexion.⁷
Fichte hat Elemente dieser Einsicht, wenngleich uneingestanden, offenbar in
die Ausgestaltung seiner Bemühungen um letzte Grundlegung aufgenommen,
hat sie in die Argumentation seiner Version des Transzendentalprogramms in-
tegriert. Ein erster deutlicher Widerhall findet sich bereits, hinter dem Vorder-
gründigen der gerade dort betriebenen Abgrenzung gegen jederlei Schelling’sche
Theorie, in der groß angekündigten Wissenschaftslehre von 1801/02.⁸
Eingefügt an zentralen Angelstellen seines Grundlegungsaufbaus, entfaltet
Fichte darin ein doppeltes betreffendes Argument. Das erste und äußerlich haupt-
sächliche ist, das Mentale zu fassen als: Wahrnehmung, den Kosmos des Mentalen
als primär und inhaltlich weitestgehend: in bzw. aus Wahrnehmungen; und die
Konstituierung der Phänomenalität ›Wahrnehmung‹ dann zu fassen als generell
logisch: Raum (etwas ›im‹ Raum, eine materialisierte Erfüllung, deren Zuständ-
lichkeiten)⁹ sowie zudem mit Implikationen, dass die Spezifik der sensorischen
Erfassung sich in ihrer Individualität gleichsam selber herausrechnet, sich objek-
tivistisch eliminiert. Das betrifft sowohl die Situiertheit – das Meinige zu verste-
hen als eben ›nur‹ die Wahrnehmung des Allgemein-Ganzen aus einer besonde-
ren indexikalischen Stelle darin – als auch die gesamte zugehörige interpretie-
rende Ontologie – ein Weltbild der durchgängigen kausalistischen Wirkungen,
zweierlei Verschiedenes am selben ›Ortspunkt‹ einander ausschließend, und ich
als im Ganzen dieses dichten Gewebes, wo alles ge-»trieben«, ›mitschwimmend‹,
dahintreibend-getriebene Punktualität in dieser Allabhängigkeit.1⁰
Ganz am Ende kommt dann noch eine weitere zusätzliche Dimension mit
herein, die ein zweites Argument eröffnet (bzw. erfordert). Denn auch meiner
eigenen Freiheit werde ich, ansonsten ich sie eben seiend, sie lebend, bewusst nur

7 Vgl. SW III, 505–531. – Zur Sprache vgl. den hoch perspektivenreichen Seitenhinweis
SW II, S. 509 f.
8 Damit kann wohlgemerkt keine Schelling-Rezeption im eigentlichen Sinne gemeint
sein, gar Übernahme oder ›Abhängigkeit‹. Es sind Spuren des – von Schelling erstmals
konsequent artikulierten und angegangenen – Problembewusstseins und der Model-
lierung der Theorieantwort.
9 Dies bes. ab GA II/6, 230 ff. (ungeachtet der auch in dieser Wissenschaftslehre an-
sonsten bis dahin vorherrschenden Rede in den generellen Meta-Begriffen der tran-
szendentalphilosophischen Theorie-Reflexion: »Anschauung«, vs. »Denken«/»Refle-
xion«).
10 Vgl. GA II/6, 265ff, S. 289 ff.
Warum wir alle gleich ticken 139

als etwas Ichheits-Universales.11 Dies zum einen schon deshalb, weil mir all mein
Individuell-Bestimmtes nur an der – eben allgemeinen – Wahrnehmungs-Welt
bzw. gegen sie sich abzeichnet, meine empirischen Freiheitsregungen nur als das
relationale Abweichen, das Plus gegenüber dem, Schnittpunkt der auf mich ein-
wirkenden Kausalketten zu sein. Aber auch die dabei aufgehende Struktur der
Freiheit ist etwas, das ich, in diesem Bewusstwerden, unmittelbar auch allen an-
deren intelligenten Wesen gleich mir beilegen (und zumuten) muss.12 Intelligen-
te Kompetenzen, bei mir wie bei Anderen, werden generell mit dieser Freiheits-
Struktur gleichgesetzt, die uns – gemeinsam – in eine ganz andere Ordnung ver-
setzt als die Kausalbedingtheiten des Geflechts der Natur.
Bei beiden Argumenten erweist sich – und ist auch sich selber und des Seini-
gen so bewusst – der Einzelmensch als primär Repräsentant eines Allgemeinen
der betreffenden mentalen Wirklichkeit. Beim einen als Repräsentant eines aus-
tauschbaren allgemeinen Auffassungs-Pols, Auffassungs-Individuation;13 beim
anderen mein – handelndes – Mich-Äußern als nur insofern überhaupt relevant,
als es das Allgemeine des Sittlichen repräsentiert (ansonsten die Subjekthaftig-
keit nichtig oder als bloßer Durchgangspunkt einer situationellen Naturwirkung
wie jedes andere bedeutungs-lose Ding, Durchgangspunkt des kausalen Univer-
sums). Beim ersten sind die in der von Fichte anvisierten »Synthesis« fungieren-

11 Dieser Gedanke, dass ich des Eigenen – zuhöchst meines (aus dem ›Welt‹-Objekti-
vismus herausgegrenzten) Leib-Seins und meines Freiheits-Könnens – nur als zusam-
men mit und gleich Anderen bewusst werde, ist in, abgesehen von der Schluss-Ein-
bettung (§ 48 in der alten Edition in Fichte, Johann Gottlieb: Fichtes Werke. Hrsg. von
I. H. Fichte. ND Berlin 1971, Bd. II), gerade mal dem letzten Zehntel der Untergliede-
rung des Werks entfaltet; genauer in zwei Stufen: zuerst (§ 43–45) in Bezug auf den
(bis dahin durchweg tragenden) Ansatz überhaupt bei der Wahrnehmung – und in-
sofern als Phänomen der empirischen Iche – und dann, von Fichte auch explizit als
Einschnitt, Umkehrung der Fragerichtung markiert, als Frage der höheren intelligi-
blen Welt (§ 46/47).
12 »Bedingung des Wissens vom Wissen, der Selbstwahrnehmung, als Princip aller an-
deren Wahrnehmung, [ist,] daß ausser der freien Aeusserung des Individuum, noch
andere freie Aeusserung, und vermittelst derselben noch andere freie Substanzen in
der Sinnenwelt wahrgenommen werden.« »Kein freies Wesen kommt zum Bewußt-
seyn seiner selbst, ohne zugleich zum Bewußtseyn andrer Wesen seines gleichen zu
kommen. Keiner daher kann sich ansehen, als das ganze Wissende, sondern nur als
einen einzelnen Standpunkt im Reiche des Wissens.« »Das Ich eines jeden, als be-
stimmtes Ich, geht ihm nur in dieser Wechselwirkung [sc. »mit der ganzen Welt der
Freiheit«] auf, und wird durch sie bestimmt.« GA II/6, 305f, S. 308 f.
13 So in jener Konstruktion der Erfahrungsseite des Mentalen (»Empirie«, »allgemei-
ne Wahrnehmung«), GA II/6, 297–305. Zur Logik (notwendiges »Gesetz«) jedwedes
Mentalen in dieser Hinsicht gehört, dass es sich in jeder ›Inkarnation‹ »auf gleichmä-
ßige Weise vollzieht«, so dass hier im Grund gehaltlich »nur Ein Ich, und Ein empiri-
sches Wissen, als Repräsentant aller Iche« ist (ibid., 297).
140 Rainer Adolphi

den »Geister«-Individuationen reine Kognitions-Vernunft – die besonderen, dif-


ferenten Wahrnehmungswelten als relativ auf das Koordinatennetz des Von-wo-
aus ineinander abbildbar, ich als Einer-von-… bin und verstehe mich in Bezug
auf das Ganze des Universums.1⁴ Beim zweiten sind, andernfalls nichtig oder blo-
ßes Naturphänomen und insofern nur ›Material‹, die »Geister«-Individuationen
Ausprägungen des höheren Geschehens der Sittlichkeit; als Einer-von-… bin ich
und verstehe mich qua Teil der Vernunftwelt.
Wie schwierig, unmittelbar geradezu sperrig dieser Punkt für den Theorie-
ansatz der Reflexion – transzendentalen Reflexion – der ›Wissens‹-Struktur sein
musste, bezeugt sich darin, dass, wiewohl durch immer neue terminologische
Entwicklungen verdeckt, bei Fichte noch lange die Ambivalenz im »Ich«-Begriff
blieb: die Ambivalenz zwischen individuellem und transzendentalem Ich, und
welcher changierende Doppelsinn damit in die ganze Argumentation hereinge-
bracht – und mitgetragen – war; und dass gleichzeitig die individualistische Ab-
sonderung, die sich besondernden Eigenmaßstäbe und Eigenleben global nur als
moralisch, und mit hohem perhorreszierendem Pathos, abgehandelt sind.
In den Konstruktionen, für die maßgeblich zuerst die Wissenschaftslehre von
1801/02 das Modell aufgerissen hat, macht sich das Nicht-gänzlich-Eindeutige
darüber geltend, die Frage der Besonderheit nur in ›topologischen‹ Figuren der
Argumentation zu begreifen – der Prozess der Eigenheit als Aussonderung im
Raum-Gefüge (und dessen System-von-Bezügen), Aussonderung in der Dich-
te des in Raum-Metaphern gedachten Seins (oder topisch-handlungssituational:
als ›das‹ Sittliche/Vernünftige zu verwirklichen, in den empirischen Ichen qua-
si eine höhere in ihnen von ihnen agierte Sittlichkeit, die menschlichen Exem-
plare als Handlungs-Punkte). Die Eigenheit und differenzierende Besonderheit
kommt da, sofern nicht moralisch gebrandmarkt als Nihilität eines Bewusstseins-
atomismus und -egoismus, nur als Prozess, eben eine Stelle festzulegen (oder si-
tuationales Situiert-Festgelegtsein) in diesem ›Raum‹-Gefüge, in den Blick: und
insofern in einem Modus der Repräsentanz als universeller Stellvertretung und
Stellvertretbarkeit. Oder es schieben sich, und dies ist exemplarisch etwa in der
Anweisung zum seligen Leben (1806) ausgestaltet, andere Bedeutungsdimensio-
nen von Besonderheit in den Vordergrund. Dort ist, an nahezu ein und derselben
Sachstelle der Problementfaltung sowie Argumentation, – unter dem eingeführ-
ten Globalbegriff »Spaltung« oder »Zerspaltung« – eine mehrfache Weise der Be-
sonderung thematisiert:1⁵ nicht nur die Spezifität, Eigenheit und Meinigkeit der

14 Genauer: das Universum des »Wissens« bzw. Zu-Erfassenden-Wissenden.


15 Das von Fichte entwickelte Denkstück, das Mehrfache – Besonderung als Mehrfach-
heit – und Nicht-Allgemein-Ganze bzw. -Einzige als: »Spaltung« oder »Zerspaltung«
zu kategorisieren (so in formalen Anfängen seit 1801 und eben in der Anweisung zum
seligen Leben am extensivsten fungibel gemacht), hat nicht gerade eine Spezifizierung
der Problembewandtnisse gebracht. Letztlich bedeutet es, a) Besonderheit, qua »Zer-
Warum wir alle gleich ticken 141

mentalen Welt, die es eben nur als die von Einzelmenschen und ihres gelebten
»Geister«-Seins ›gibt‹, sondern zugleich auch als die der Vielheit der diskreten
Objekte und Fühlungen des je betreffenden Bewusstseins und, zum dritten, die
der Verschiedenheit möglicher Strukturformen von »Standpunkten« bzw. »Welt-
ansichten« (naturalistisch, legalistische Ordnung von Rechts-Subjekten, höhere
Moralität bzw. Sittlichkeit der humane Werte verkörpernden Wirklichkeit, reli-
giöse Transzendenz, schließlich »Wissenschaft« qua Philosophie, d. h. Transzen-
dentalphilosophie).1⁶ Und im Kontext bzw. in Relation zu der letzteren Bewandt-
nis von Wirklichkeit-des-Besonderen bleiben in den Bahnen des Theorieargu-
ments für die Frage der Einzelmensch-Besonderheit – Frage der Besonderheit
meiner mentalen Welt sowie Selbst-Bedeutsamkeiten und deren allgemeiner Ver-
nunft – de facto so gut wie keine Explikationsräume. Das Sachproblem der Beson-
derheit und Besonderung ist dort im Grunde wohl nicht mehr hauptsächlich als
Nicht-Allgemeinheit verstanden, d. h. gegenüber (Ichheits-)Allgemeinheit, son-
dern verstanden gegenüber (schlechthinniger) Einheit, (transzendentaltheoreti-
scher) Begründungs-Einheit.
Wahrscheinlich beginnt dieses Nicht-gänzlich-Eindeutige, mit dem die Theo-
rie, in beiderlei Konstruktionsmodellierungen: der von der Wissenschaftslehre
1801/02 und der von der Anweisung zum seligen Leben exemplifizierten, behaftet
bleibt, konkret von da her, dass in Fichtes globalem ›Wissens‹-Begriff des Menta-
len anders als in Schellings Verständnis der transzendentalphilosophischen Pro-
blemfrage weder das Urteilen noch erst recht die Sprache und das Sagen eine
(thematisch!) grundsätzlichere Bedeutung bekommen konnte.1⁷ Bei der explizi-
ten theoretischen Thematisierung bleiben darum Schranken. Das Transzenden-
tale, so wie bei Fichte verstanden und argumentativ angesetzt, überdeckt gewis-
sermaßen die Frage – und Bedeutungen – des ›Wir‹, Frage von Wir-und-Ich.
Der weitertragende Beitrag zu dem von Schellings System des transscendenta-
len Idealismus erkannten Problemphänomen der primären ›Wir‹-haftigkeit der
Vernunft ist in Fichtes Denken vielmehr auf einem anderen Wege gekommen, in
einer anderen Dimension. Es ist vor allem der Weg, über neue terminologische

spaltung«, mit global Endlichkeit zu identifizieren bzw. dem Problem Endlichkeit


zu parallelisieren; und dass b) Theorie hier nur über das Dass – dass »Zerspaltung«
und Besonderheit ist im Mentalen – noch Aussagen machen könne, aber beim Wie?,
Wodurch-bewirkt?, Warum-konkret? und den Verhältnissen dann unter den Beson-
deren prinzipiell ihre Grenze hat.
16 Vgl. GA I/9, 103–114.
17 Fichtes Spezifizierung der Denkformungen der (mentalen) Gegenständlichkeit en-
det statt dessen bei Gesamtschemata des generellsten ›ontologischen‹ Typus unserer
Welt-Objektivität bzw. -Deutung (und insofern des – inexplizit-selbstverständlichen
– Verstehbar-Vernünftigen): im betreffenden Zusammenhang etwa den Gesamtsche-
mata »Kräfte«, »Triebe« (getrieben-treibend eingespannt), »Leib«-Stelle und -Agens,
»Zwecke« usw. (so 1801/02).
142 Rainer Adolphi

Entwicklungen – neue Basiskategorien der transzendentalen Problemfrage, Ba-


siskategorien der philosophischen Bestimmung – dieses ›Wir‹-Moment gleich-
sam einzuzeichnen in die ganze Argumentation und Sachbestimmung, einzu-
zeichnen überhaupt von Anbeginn in alles. Darunter insbesondere1⁸
– mit der Einsicht, dass alles Bewusstseins-Gegenständliche »Bild«-Charakter
hat, sowohl das dastehende objektivistische Wovon meines jeweiligen »Wis-
sens« als auch die – dabei freilich durch eine schlechterdings elementare Voll-
zugsevidenz und Selbstgefühl meiner gelebten Bewusstseinshaftigkeit geleite-
te – thematisierende (Mit-)Erfassung der Bewusstseins-Relation selber, ihrer
intellektualen Operationen und meiner Ichhaftigkeit, eingeschlossen die re-
flexive transzendentalphilosophische Erfassung all dessen;
– dann damit, Wissen über »Verstehen« – das Wovon der Bewusstheit als:
verstanden-stehend1⁹ – zu explizieren;
– mit der in Fichtes späterer Zeit immer stärker fungierenden Begrifflichkeit
des »Lebens« – alles als Ausprägungs- und Vergegenständlichungsphänome-
ne von dies zu leben, dessen, dies qua Leben zu sein;
– oder schließlich auch die schrittweise Transformation des Gedankens der
»Gemeine« (von Ichen),2⁰ in dem als Struktur des Prozesses von Wir und Ich,
in theoretischer Vergrundsätzlichung, zunehmend kognitive und handlungs-
generelle Aspekte verschränkt sind mit den moralischen und religiösen.

18 Dies muss im Rahmen dieses Textes notgedrungen bei bloßen Stichworten bleiben.
Vgl. für den ersten und dritten Punkt – »Bild« sowie »Leben« – aber in Adolphi,
Rainer: »Von der Lebensphilosophie zurück zum Transzendentalen Idealismus. Eine
fundamental-anthropologische Perspektive auf den Theoriebegriff des ›Lebens‹ beim
späteren Fichte.« In: Cruysberghs, P. [u. a.] (Hrsg.): Geist? (Bd. II). Berlin 2011, S. 277–
291.
19 Das geht, von der darin beinhalteten logischen Struktur her, noch entscheidend hin-
aus über das seit dem Briefwechsel mit Schelling hereinkommende Interpretament,
Wissen – durchaus klassisch – als »Sehen« (qua Sehen des Sehens) zu bestimmen;
ganz abgesehen davon, dass dies wohl ohnehin maximal die kognitiven Gehalte bzw.
Bereiche des Mentalen in den Blick bringt, eine schon in Fichtes generellem ›Wissens‹-
Begriff des Mentalen angelegte Verengung resp. Nivellierung vollends zementiert.
20 Der frühe Begriff der »Gemeine« bes. im System der Sittenlehre von 1798 (vgl. §§ 18/
19, 28–30); in der Grundlage des Naturrechts von 1796/97, mit seinem tiefen »Der
Mensch (so alle endliche Wesen überhaupt) wird nur unter Menschen ein Mensch;
und da er nichts anders seyn kann, denn ein Mensch, und gar nicht seyn würde,
wenn er dies nicht wäre [, so müssen,] sollen überhaupt Menschen seyn, […] mehrere
seyn« (GA I/3, 347), dagegen in der engeren Bedeutung von sozialer Gemeine qua
›Gesellschaft‹ (sowie ansonsten Bedeutung von: Gattung). – Die von Fichtes Sohn,
stärker von theologisch-theistischen Motiven bewegt, redigierten Texte der Spätzeit
schreiben vornehmlich »Gemeinde«, was schon im damaligen Sprachgebrauch stark
die religiöse Hauptkonnotation hatte.
Warum wir alle gleich ticken 143

Die ›Wir‹-Gemeinsamkeit der (vermittelnden) »Bilder«-Gegenständlichkeit, des


»Verstehens« – Zum-Verstandenen-geworden-Seins –, des allgemeinen »Lebens«-
Schemas und des Subjektivitäts-Wer der »Gemeine«: ein jedes lässt die Einsicht,
dass ein prägnantes Eigen- und »Ich«-Bewusstsein primär aus einem Wir-Hori-
zont, Horizont der basalen humanen Wir-Allgemeinheit, sich ableitet, indirekt,
und generell in allem, beinhaltet sein.
Herausgetreten in einer spezifischen Weise ist die Frage, auf dem Niveau die-
ser terminologischen Entwicklungen, dann aber doch ein Mal in der späten Zeit,
in den Thatsachen des Bewußtseyns.21 Die dort neu hinzugekommene Argumen-
tationstiefe – neuer Urpol aller Bestimmung – ist, dass jedes bewusstseinshafte
Wesen überhaupt allem zugrundeliegend: Leben ist. Ein jedes dessen, als was es
›Bewusstsein‹ nur gibt – und das in dieser Bewusstseinshaftigkeit, als die es im-
mer schon sich vorfindet, über deren Erfahrung reflektiert –, ist, und in allem, ein
Dies-Leben und der Vollzug seiner selbst; ist, in einem Selbstgefühl sich selbst
gewahr (»Wurzelich«22), der Vollzug seines (zu lebenden) Lebensprozesses, je-
der lebend auch die eigenen Sinne. Gleichzeitig aber sind wir bewusstseinshafte
Wesen, und dies ist geronnen in bestimmten strukturellen »Thatsachen« unseres
Bewusstseins-Wie und unserer Bewusstheits-Welt, sich bezeugend darin. Sind
eben genau Denken über Leben – und keineswegs erst oder nur in ›philosophi-
scher‹ sekundärer Thematisierung –, Denken über die (Selbst-) Erfahrung, wie
uns unser Leben-Sein begegnet.
Der Begriff des ›Individuums‹ ist darum nicht mit zu vielem aufzuladen.
Schon überhaupt die Vorstellung des (Subjekt-) »Ich« ist ebenfalls erst eine Denk-
hervorbringung. Das atomistische Bild – Verständnis – der menschlichen Indi-
vidualität ist ein Theoriegespinst; konkret lebt – und erfährt und versteht sich –
der Einzelne in keiner Dimension seiner Vollzüge so. Das je Eigensein des sich
als dessen Leben vollziehenden bewusstseinshaften Wesens ist vollends auf kei-
nen Fall als Pendant zum (materiellen) Einzelding zu begreifen, nicht als dessen
irgendwie höherer Modus in der Sphäre des Vitalen und Mentalen.

21 Etwa die Wissenschaftslehre von 1804 (2. Vortrag) dagegen kennt wohl ein kleines
eingefügtes Denkstück der Thematisierung des ›Wir‹-Aspekts, doch ist, geradezu
exemplarisch für die Folgen einer – nicht phänomenkontrollierten – Überdeckung
durch eine gesteigerte ›transzendentale Frage‹, von »Wir« dort in einer besonders
problemkontaminierenden Weise die Rede. Das thematisierte »Wir« meint dort, oh-
ne Differenzierung, genau betrachtet: (a) ein (empirisch/indexikalisch) Jeder, (b) die
transzendental-konstitutive Bedingung (Bedingung-von-empirisch-Einzelnem, d. h.
die logische Bewandtnis), (c) die Sprach-Allgemeinheit (Allgemeinheit der Bedeu-
tungen), (d) das rhetorische bzw. appellative ›Wir‹ (das Selberbegreifen bzgl. des Re-
flexionsvollzugs), (e) die sittliche »Gemeine«, und (f) das Geltungstheoretische des
Einander-Anmutens – all dies Verschiedenste zugleich! Vgl. GA II/8, 230–235.
22 GA II/1, S. 70.
144 Rainer Adolphi

Das bedeutet eine Präzisierung in beiderlei Richtung. Zum einen gilt es klar
zu sehen – und an keiner Stelle der Argumentation unter der Hand zu verlie-
ren –, dass solches bewusstseinshafte Leben nur als je exemplarische Einzelwesen
statthat, nur als – »numerisch wiederholt«, in numerischer Exemplarmenge – das
(jeweilige) Leben, das ein Einzelwesen (für sich) vollzieht: das Je-Leben dieses be-
sonderen Einzelganzen. Aber gerade die An-Eignung der präsentischen Massig-
keit der mentalen Fülle, die Durchdringung zu distinkten Gehalten und Bedeu-
tungen – allgemein: das »Denken« – ist, in diesen Einzellebendigen und durch
sie selbst, die Verwirklichung eines Einen-Selben. Wo wir denken, und in den
Operationen des Intellektualen die rohe, das Bewusstsein – ablaufend, von Zu-
ständlichkeit zu Zuständlichkeit – einnehmende Massigkeit aufschließen, spezi-
fizieren, ist dies das Denken eines intentionalen ›Etwas‹ (vernünftig-verstehbaren
Mentalen), eines notwendig als gegenüber meiner Ichsubjektivität Außenwirkli-
chen, vom Ich Unabhängigen Gemeinten: und darin gerade ein »Entäußern«23
der Phänomenalität ›Mentalität‹ und mit ihm – auch in meinem Selbstverständ-
nis meines Bewussten – die »Vernichtung [des] Individuali[stischen]«. Vernunft
darum ist nicht als Akzidenz oder (Verfügungs-)Besitz eines Subjektivitäts-ens
zu begreifen, sondern ist eben: Denken – das eine-allgemeine –, welches ›Indivi-
dualität‹ denkt – und diesen Gedanken auf mich selbst wie zugleich alle anderen
appliziert.2⁴ Erst durch das gemeinsame ›Wir‹-Gültige und Verständliche schei-
det sich die Verschiedenheit des privilegiert Innerlichen.2⁵
Die Ausgestaltung unserer Bewusstheitskompetenz, zu immer klareren und
differenzierteren Gehalten und immer höheren, geistigeren Urteilsstrukturen, ist
dabei der Prozess, wie gerade allgemeine Gedanken (Gedankenelemente) das

23 Vgl. GA II/1, S. 67 f.
24 Das ist entscheidend mehr als die einfache Wahrnehmungs-Bewandtnis des ›Wir‹,
Wahrnehmungs-Bewandtnis des Eins-Allgemeinen: der natürliche Objektivismus der
Wahrnehmungsgehalte, und dass wir, selbstverständlich und sonst innerlich uns wi-
dersprechend, voraussetzen, dass alle, in meiner speziellen Lage (Lage im weitesten
Sinne), das Betreffende auch so wahrnähmen wie ich. – Prononciert in den Thatsa-
chen des Bewußtseyns: »Keinesweges etwa das Individuum durch sich selbst und sei-
ne Kraft denkt, sondern nur als Eins, und mit Vernichtung seiner Individualität denkt
es.« »Man kann nicht sagen: ich denke (bringe denkend hervor) andere Iche, sondern
vielmehr: das allgemeine und absolute Denken denkt (bringt denkend hervor) die an-
dern Iche und mich selbst unter ihnen.« GA II/12, 73, 68; vgl. 7, S. 100 f.
25 Von den auf die Einzelwesen separierten inneren Anschauungs-Welten, ein jeder pri-
vilegiert eine für sich habend, wird jede »von der andern aus nicht angeschaut, son-
dern nur gedacht […]. Offenbar beruht es auf dieser Unterscheidung, daß ich sage:
das ist mein Ich, und obwohl ich zugebe, daß mein Nachbar ebenso ein Ich hat, wie
ich, ich doch sage, dieses ist nicht mein, sondern es ist sein Ich. [Auf] diese[r] Verdop-
pelung des Ich in: mein Ich […] beruht […] der Grundcharakter des Individuum als
solchen, eben des Ich Ich.« GA II/1, S. 69.
Warum wir alle gleich ticken 145

Individuelle zunehmend erst befreien, befreien auch von der eigenen situatio-
nell verwobenen Befangenheit; ist der Prozess der Aufstufung des mentalen Kos-
mos, worin immer komplexere Akte des Denkens – ein-allgemein, weil es ›das‹
Verstehbar-Machen ist, verstehbar auch erst für mich selbst – das souverän verfü-
gende, lichte bewusste Meinige genau erst geben. ›Ich‹ und ›Individuum‹ ist ein
Gedanke, und in diesem betrachten und behandeln wir uns, darin mündet die-
se neue Argumentationstiefe in Fichtes bisherige Phänomenbestimmungen des
›Wir‹-haften ein, wechselseitig als primär Gleiche: freie und intentionale Wesen.
Im Ganzen eine »Gemeine von Ichen«; uns erwächst, im Prozess der Ausformung
unserer Bewusstheit, die Vorstellung, mit Anderen eine »Gemeine von Ichen« zu
bilden, ein jeder an seinem Ort resp. in seiner Lage, und die Selbstpositionierung
in diesem ›Wir‹.2⁶ Das Leben existiert als viele Lebendige, die Ichheit als viele
Iche, und die Einheit aber als ihnen allen inwendige »Norm und Regel«,2⁷ die die
separierten Einzelwesen unter einander zu einem solchen Gemeinsam-Ganzen
integriert.2⁸

26 »Alle wirklich vorhandenen Individuen (alle Punkte, in denen das Wissen zur Selbst-
anschauung gekommen) [müssen] von jedem Individuum aus nothwendig gedacht
werden […]. Wie ich Individuum die anderen denke, so denken diese wieder mich
[…]. Alle also denken dieselbe Gemeine, dasselbe System von Ichen; nur daß jeder
einen andern Ausgangspunkt, eine andere Sphäre der innern Anschauung hat, von
welcher er ausgeht. Jeder denkt alle andern durch absolut ursprüngliches Denken, nur
nicht sich selbst; sich selbst bringt er zu Stande durch die […] Synthesis der beiden
Anschauungen« von einerseits meiner unmittelbaren inneren Prozesspräsenz (»Ver-
mögen der Begriffe, der Selbstbestimmung, u. s. w.«) und von andererseits intervenie-
rendem Agierenkönnen durch meinen Leib und in einer objektiven Welt – in welcher
ich dabei, unmittelbar verbunden mit diesem Wirklichkeits- und Wirkungs-Schema,
andere diesbezüglich Gleiche in Betracht ziehe. GA II/12, 7, S. 68.
27 Fichtes Werke, Bd. IX, S. 523 (TdB 1813, offenbar aus Mitschriften des mündlichen
Vortrags, die Fichtes Sohn vorgelegen haben, jedenfalls nicht an dieser Stelle in Fichtes
Ms., wie in GA II/15 abgedruckt); Hervorh. von mir.
28 Am deutlichsten diese ganze neue Tiefe der Gedankenentfaltung in der Fassung der
Thatsachen des Bewußtseyns vom Winter 1810 (auch dort freilich wiederum das hohe
Transzendentale bzgl. des konkreten sozialen Interagierens: erst durch das Sittenge-
setz – diesen absoluten Einheitspol – gebe es in unserem menschlichen Handeln und
Treiben einen Sinn, bekomme das Schauspiel des Lebens einen Sinn, werde Werk-
zeug und Mittel zu diesem höheren Zweck, vgl. GA II/12, 110–120). Wohingegen die
– durch die neu hinzugekommene, danebenstehende Transzendentale Logik – verkürz-
te Argumentation in der Fassung von 1813 Entscheidendes wieder zurückbaut. Die
›Wir‹-heit des »Systems von Ichen« ist dort nur bezüglich der Wahrnehmung ausbuch-
stabiert – am Wahrnehmungsobjektivismus festgemacht, d. h. daraus abgeleitet (vgl.
GA II/15, 96–105); sowie beim Praktischen dies in einer völligen Analogisierung zum
Wahrnehmungs-Modell wiederholt (vgl. GA II/15, 114 f.). Andererseits entwickelt
diese späte Fassung dafür aber Ansätze einer geltungstheoretischen Argumentation:
146 Rainer Adolphi

Eine ähnlich mehrschichtige Entwicklung dieses Problempunkts der ›Wir‹-


Form der Vernunft ist auch für Schelling festzustellen. Die ›identitätsphilosophi-
sche‹ Phase (seit 1801) mag, nach dem problemeröffnenden System des transscen-
dentalen Idealismus, als gewisser Umweg darin gelten. Bedeutungen und Wahr-
heit sind, in einer explizit platonisierenden resp. neuplatonischen Weise, als reine
Bedeutungen in den Ideen gefasst und alles Besondere, Lage-Positionierte und
Eigenschaft-Individuelle als von dort her, ausgerichtet auf dies – sein Sein emp-
fangend, ansonsten Verunreinigung, die Vermischung mit dem Materiellen; und
so ist hier auch Vernunft nur gedacht.
Die starke ontologische Verkopplung der Bestimmung hat die Thematisie-
rung gleichsam besetzt, so dass bei der Frage – dem Ort der Frage – von Allge-
meinheit, reale Allgemeinheit qua Einheit-Gemeinsamkeit der realen Bewusst-
seienden und ihrer mentalen Welten, nichts mehr für die philosophische Aussa-
ge bleibt. Es ist eine Theorie der Ordnung, der Vernunft-Ordnung, eine Theorie
des Ganzen, des »Alls«. Für die menschenindividuelle Vernunft, demgegenüber,
gibt es hier eigentlich gar keine Theorie oder Theoriestück, sondern dies ist mit
der Figur von Vernunft-und-Verstand (u. dgl.) beschieden. Die ›Vernunft‹ unse-
res ich-haften Bewusstseins, auch unser aller, gilt als bloße Verstandes-Reflexion
über gegebene Gehalte: im besten Fall – als durch unsere Ichheit hindurchschei-
nendes bzw. -wirkendes Abbild der (ideenhaften) Welt-Wirklichkeit – sozusagen
anonyme Vernünftigkeitsaussagen, normalerweise aber nur intellektuelle positio
unserer Ego-Befangenheiten, Ego-Zuständlichkeiten, Ego-Interessen, ein Sich-
Aufspreizen und Sich-Behaupten des Einzelsten und Bedingten. Die Frage nach
dem ›Subjekt‹ der Vernunft ist durch die einseitige Rein/Unrein-Ontologisierung
im Grunde vollkommen eskamotiert.
Es hat deshalb seine Ursache, wenn dieses Thema, das im System des transcen-
dentalen Idealismus eröffnet – in die transzendentale Theorie des Mentalen ein-
gebracht – worden war, mit Prägnanz erst wieder an die Oberfläche trat, als Schel-
ling sein Denken auch als emphatisch »geschichtliches«: prozesshafte Erwirkung
des Einen-Allgemeinen aus den agierenden Besonderen (samt deren Gegensät-
zen sowie Widersprüchlichkeiten), konzipierte. Und mit jedem Stadium, wie dies,
die Abhebung des »Geschichtlichen« gegen die rein »logischen« (Ideen-) Bedeu-
tungen, nochmals potenziert wurde, traten auch Dimensionen des Verhältnisses
von vor-individueller ›Wir‹-haftigkeit der Vernunft und personaler Vernünftig-
keitskompetenz, vernünftiger Selbstbestimmung (in Wissen wie Handeln), zu-
nehmend in den Fokus seiner Theorie.2⁹ –

die ›Wir‹-heit als Geltungs-»Anmuthung«. Vgl. bes. GA II/1, S. 114.


29 Der Einschnitt wurde definitiv, je mehr Schellings Denken dies »Geschichtliche«
als radikal »Geschehen« fasste. Zu dieser – mehretappigen – Potenzierung von »ge-
schichtlich« vs. bloß-»logisch« (bzw. ontologisch) vgl. meinen Aufsatz Adolphi, Rai-
ner: »Wirkliches Prozeß-Denken kann kein strikter Monismus sein. Entwicklung und
Warum wir alle gleich ticken 147

Diese tiefe Denkentwicklung des mittleren (seit 1804) und späten Schelling,
parallel zum Theoriefortbau des späteren Fichte, zu verfolgen wäre Aufgabe einer
noch einmal ganz eigenen Betrachtung. Es sei darum abschließend der Bogen
zurück zum Systematischen geschlagen: eine denkgeschichtliche Perspektive auf
das bislang Unausgelotete, ja Verdrängte dieser Gemeinsamkeiten.
Eine ›Wir‹-heit der Vernunft zu denken, beim späteren Fichte und bei Schel-
ling (bes. dem mittleren und späten), hat, neben zu mutmaßenden gegenseitigen
Impulsen, wohl noch eine konkrete Motivation, etappenweise evtl. sogar Anlass,
in der damaligen Konstellation des Denkens. Beide dürfen auch als parallele Ant-
worten auf Jacobi gelesen werden. Neben vielen Denkern der Epoche der nach-
kantischen Philosophie, die hauptsächlich Rückzugsgefechte führten, steht Jaco-
bi, mit seiner Kritik am Rationalismus der neuzeitlichen Philosophie überhaupt,
als die Gestalt, die ins weitere 19. und 20. Jahrhundert vorausweist. In einfluss-
mächtiger und publizistisch wortreicher Weise hatte er die transzendentalidealis-
tische Richtung ob der letztlichen Seins-losigkeit ihres Denkens zur Disposition
gestellt – eine Seins-losigkeit des Denkens, in der Jacobi den Preis des neuzeitli-
chen Subjektbegriffs von Vernunft, dessen Verständnis von konstituierender Ver-
nunft, absolut aus sich selbst konstituierend, im transzendentalen Idealismus zu
seiner Zuspitzung gekommen sah.3⁰
Bei beiden, späterem Fichte wie mittlerem und späterem Schelling, ist es da-
bei eine Doppelbewegung. Zum einen, den Begriff der Vernunft gerade reflexiv
zu entkoppeln von einer direkten Konnotierung – Parallelbedeutung – mit Ich-
heit, substanzialer Ego-Autarkie. Eigenheit vielmehr, nicht zuletzt durch eine bei
beiden in die Theorie eingeschriebene Perspektive der ›Leib‹-Dimension,31 ist
als primäre Selbst-Befangenheit erkannt: als Eingenommensein, ja Verstricktsein
in die eigne Je-Zuständlichkeit, die intentionalen Gegenständlichkeiten, wovon
die allgemeine, wechselseitig als ›wir‹-haft verstandene Vernunft, das Denken-Re-
flektieren nach allgemeinen Formen, erst befreie. Erst dadurch werde den agieren-
den, ablaufend sich-veräußernden Monaden ihre wahre, selbst-bewusste Ichheit
gegeben, wachse ihnen in diesen vollzogenen allgemeinen Prozessen erst zu. Das

Differenzierungen im Programm eines Prozeß-Denkens bei Schelling.« In: Leyte, A.


(Hrsg.): Una Mirada a la Filosofía de Schelling. Vigo 1999, S. 67–74.
30 Vgl. bes. die ›Beylage VII‹ zur zweiten Auflage (1789) von Jacobis Spinozabriefen, (Ja-
cobi, Friedrich Heinrich: Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Men-
delssohn. Neue [= 2.], vermehrte Ausgabe. Breslau 1789), S. 398–434 (S. 422: »[…] hat
der Mensch Vernunft; oder hat Vernunft den Menschen?«); sowie im Brief an Fich-
te (1799), wo wahre Vernunft vom Etymologischen her: als »Vernehmen«, bestimmt
wird (Jacobi, Friedrich Heinrich: Werke. Leipzig 1812–1825, Bd. III, S. 19 ff.). – Zu die-
ser Bedeutung Jacobis vgl. Sandkaulen, Birgit: Grund und Ursache. Die Vernunftkritik
Jacobis. München 2000. (Hrsg.) Sandkaulen, Birgit: System und Systemkritik. Beiträge
zu einem Grundproblem der klassischen deutschen Philosophie. Würzburg 2006.
31 Diesen ganzen Punkt muss ich einer gesonderten Publikation vorbehalten.
148 Rainer Adolphi

höhlt Jacobis Kritik von Grund auf aus und lässt im Gegenteil dessen Vorausset-
zungen als einen dogmatischen Bewusstseins-Positivismus dastehen.
Zum anderen haben Fichte und Schelling selber, und zwar in einer weit kom-
plexeren Weise, ebenfalls gerade die passivischen Momente an Vernunft herausge-
strichen, die Jacobi und die seitherige Tradition seiner Kritik geltend machen. So
bei Schelling, nach der Phase der eigentlichen ›Identitätsphilosophie‹ immer stär-
ker in den Vordergrund tretend, etwa die Kennzeichnung der Vernunft als »pri-
mum passivum« und ›allgemeinen Ort des Empfangens [des Seiend-Wahren]‹ im
Menschen oder Kennzeichnung als »etwas Leidendes, sich Hingebendes«, »Auf-
nehmendes«, welches, statt eigener Ego-Aktivität, sich der durch die (prä- oder
transpersönliche) »Seele« eröffneten Welt-Wahrheit nachgeordnet hält;32 allge-
mein in Schellings Philosophieren: die Freilegung einer Vernunft – Formgehalten
des Vernünftigen (›Natur‹-Formen und mythologische Gestalten bzw. Gestalten-
Kämpfe) –, bevor sie dann individuelle Kompetenz und Aktivität zu sein vermag.
Oder bei Fichte, der an einer markanten Stelle dies passivische Verhältnis sogar
bis zu der deutlich ausgesprochenen ›anthropologischen‹ Bestimmung zuspitzt,
dass unser einzelpersönliches Bewusstsein und sein Urteilen wie Denken alltäg-
licherweise als »von der Vernunft besessen« lebt; desgleichen in Grundlegungs-
zusammenhang, dass auch in höchster Reflexion das Tun unseres intellektuellen
Könnens nicht ›weiter zurück‹ reicht als bis zu der (schlicht ein Faktum zum Aus-
druck bringenden) Letztgrenze resp. Zirkularität, dass wir uns als die Vernunft
vernehmend erscheinen.33
Beide mussten sich dabei freilich auch gegen eigene Fesseln, Gegenstehendes
ihrer eigenen Ansatzweise entwickeln. Wo Fichte durch die einseitig transzenden-
tale Orientierung der Theoriebildung die gesehenen ›Wir‹-Momente und deren
Prozesse immer wieder in der Absolutheit ›der‹ transzendentalen Subjektivität
und dem Generalbegriff von Mentalität als ›Wissen‹ untergehen ließ, blieb bei
Schelling vieles durch die Hypotheken der ontologischen Ausdeutung, in deren
Arme er sich bes. in der Phase seiner ›Identitätsphilosophie‹ begeben hatte, un-
entfaltet; auch bei Auflösung bzw. Transformation der strikten ›Identitätsphilo-
sophie‹ blieben immer wieder Reststücke einer Parallelführung von »Weltseele«/

32 SW VII, 415 (Schlussperspektive, in die Über das Wesen der menschlichen Freiheit
ausmündet); SW VI, S. 472.
33 GA II/12, 71 (in der Fassung von 1813: ›gehabt werden‹, GA II/15, 101); GA II/8, 402–
405 u. a. – Zu dieser zweiten Hälfte der Doppelbewegung gehört zugleich etwa auch,
und zwar bei Fichte wie Schelling, dass eine Rationalität, die dieser höchsten Vorgän-
gigkeit zu entkommen sucht, nur umso mehr – d. h. bis zu dieser letzten Einsicht –
den ungewollten Folge-Zwängen ihrer eignen (subjektiven) Denkakte unterliegt. (Bei
beiden, als Ausdruck davon, hierfür die gleichen Argumentationsforme(l)n: »sich ein-
stellen«; »sich finden« (bei Fichte bes. in der Wissenschaftslehre von 1801/02; oder, in
der stark auf das logische (Idealismus-) Problem fokussierten Wissenschaftslehre 1804,
2. Vortrag: »findet/hat Statt«); »nicht vermeiden können«; u. dgl.)
Warum wir alle gleich ticken 149

»Einzelseele«.3⁴ Die Voraussetzungen, um die Grundeinsichten in die komple-


xe, nicht einfach auf den Begriff ›Vermögen-einer-Ego-Monade‹ zurückführbare
Konstitutionsverwobenheit von Vernunft in einer nicht verkürzenden Weise zur
Geltung zu bringen, sind erst tastend, erst allmählich zusammengekommen, und
so hat auch Fichtes und Schellings Reaktion auf die in Jacobi sich aussprechende
Herausforderung nicht ihre eigentliche Argumentationskraft entfalten können.
Geschichtlich gesehen war Jacobis Gegenstoß nachhaltiger. Das Denken des
19. und 20. Jahrhunderts, ob ausbrechend-kritisch oder affirmativ, ist in seinen
weiteren Impulsen wieder in die Bahnen des auch bei Jacobi leitenden vereinseiti-
genden Begriffs von Vernunft eingeschwenkt: dass Vernunft – bei Jacobi selbst le-
diglich eben negativ eingeschränkt, zurückgestuft zugunsten eines höheren »Füh-
lens« und »Vernehmens« – so viel wie Erklärung (Kausal-Erklärung) sei, Beweis,
Demonstration, technische Beherrschung, jedenfalls allemal ein Vernunft-›Ha-
ben‹, Über-Vernunft-›Verfügen‹ im Sinne eines (dienstbar zu machenden) Ver-
mögens ›der‹ Individuums-Subjekte. Unter dem Vorwurf, das Denken des Deut-
schen Idealismus habe das menschliche Vernunftvermögen und dessen soziale
Prozesse unter das Diktat eines transzendentalen oder (onto-)logischen Allgemei-
nen gezwungen, vollzog sich die gemutmaßte ›anthropologische‹ Emanzipation
unseres geistigen Seins und der Kulturerrungenschaften des Rationalen. Das hat,
vermeintlich das Recht des Besonderen, Einzelnen, Historischen einklagend, ge-
meinhin nur ein bei Fichte und Schelling bereits erreichtes Problembewusstsein
und eine Reflexionskomplexität wieder hinterschritten.
Was die von Fichte einst angesprochene letzte »Synthesis«, die universale
»Synthesis der GeisterWelt«, betrifft, so war es bei Fichte wie Schelling ein langer
Denkweg, auf dem beide, gerade in ihrer äußeren Auseinanderentwicklung zum
immer Eigeneren, fundamental Gemeinsames immer stärker herausgebildet ha-
ben: Gemeinsamkeiten der Tiefe und des Argumentierens, die gerade viel weiter
reichen als in der früheren Phase ihrer äußeren Konkordanz. Beide exemplifizie-
ren – haben entwickelt – ein Denken jenseits der klassischen Theoriegegensätze,
jenseits von Materialismus/Idealismus, Empirismus/Transzendentaltheorie, Rea-
lismus/mentale Konstruktion (bzw. ›Phänomene‹), Sinnenwesen/Rationalismus.
Ja, in Bezug auf das Mentale, wie es (gemäß der ganzen Tradition ihres Denkens)
in ihrer Theorie weiterhin klarerweise den Fokus markiert, zeigen sie in gewis-
ser Weise die Vertauschung der Pole: das als leiblich-seelische Einheit Lebendige
(auch: Lebenseinzelne) handelt, agiert, äußert-sich – ist die »Thathandlung«, de-

34 Selbst Über das Wesen der menschlichen Freiheit kennt – hat vorgesehen – noch keine
Dimension für das nein-sagende, widerständige, innovativ-forttreibende Individuum
(vielmehr nur als allgemeiner Charakter unseres Äons: das Bewusstsein, in einem
Zeitalter des (letzten) Kampfes und der Entscheidung zu stehen, vgl. SW VII, 380).
150 Rainer Adolphi

ren schlechthin Faktisches;3⁵ und Denken (Ideales) steht bzw. begleitet dies als
das Bild davon – aber dieses nicht subjektivistisch-beliebig und nicht als kraftlose
Ummantelung (›Selbst‹-Illusionen), sondern, schon weil nur dadurch die Äuße-
rungen des Lebens für sich selber Richtung, Distinktheit und ›Identität‹ bekom-
men, als durchaus regel-allgemeiner Wechselbezug.
Das hätte ausgebaut werden können, sowohl in einer ›evolutionären‹ Dimen-
sion der Entstehung von Bewusstseins-Formen (aus vor-bewusstseinshaftem/-
fähigem Sein, d. h. Lebewesen) und im Blick auf die Prozesse der Ontogenese in
Heran-/Hineinwachsen und Erfahrungsgang sozialer Interaktion als auch was
die logisch-konzeptionelle Tragweite, bes. die Selbstvorgängigkeit des Bewusst-
seins, seine radikale Faktizität, das Ist der Bewusstheit (›Vorstellungs‹-haftigkeit,
Reflexionskompetenz, Freiheitsgrade) betrifft. Der späte Simmel,3⁶ Max Scheler,
Plessner, Heidegger oder Sartre mögen als die Erben inkognito der Impulse die-
ser Schlüsselkonstellation gelten.
Das verändert das Bild des Deutschen Idealismus. Es ist eine Provokation für
unser Bild davon. Aber eine nötige und fruchtbare Provokation.

Literaturverzeichnis
Adolphi, Rainer: »Wirkliches Prozeß-Denken kann kein strikter Monismus sein. Ent-
wicklung und Differenzierungen im Programm eines Prozeß-Denkens bei Schel-
ling.« In: Leyte, A. (Hrsg.): Una Mirada a la Filosofía de Schelling. Vigo 1999, S. 67–
74.
—: »Von der Lebensphilosophie zurück zum Transzendentalen Idealismus. Eine
fundamental-anthropologische Perspektive auf den Theoriebegriff des ›Lebens‹
beim späteren Fichte.« In: Cruysberghs, P. [u. a.] (Hrsg.): Geist? (Bd. II). Berlin 2011,
S. 277–291.
—: »Eine nicht eingestandene Auseinandersetzung. Über das implizite Verhältnis von
späterem Fichte und Schelling.« In: Stolzenberg, J. (Hrsg.): Wissen, Freiheit und Ge-
schichte. Die Philosophie Fichtes im 19. und 20. Jahrhundert. Amsterdam/New York
2013, S. 63–94.
Fichte, Johann Gottlieb: Fichtes Werke. Hrsg. von I. H. Fichte. ND Berlin 1971.
Fichte-Schelling. Briefwechsel. Hrsg. von W. Schulz, W. Frankfurt/M. 1968.

35 Bei Fichte so weit: Auch und gerade mentalitätsmäßig hat das Bewusstseinslebendige
sich in der Erfahrung, »daß wir alle ins Daseyn kommen, ohne davon zu wissen; erst
wie wir schon mitten drin sind, finden wir uns. In der Fortsetzung aber der indivi-
duellen Form […] entsteht nothwendig Selbstbewußtseyn.« GA II/12, 103 (Hervorh.
von mir).
36 Mit seinem Gedanken vom Entwicklungsprozess des »Weg[es] der Seele zu sich
selbst«. Vgl. Simmel, Georg: »Der Begriff und die Tragödie der Kultur [1911].« In:
ders.: Philosophische Kultur. Leipzig 21919, S. 223–253, bes. S. 223, 227, 23, S. 253.
Warum wir alle gleich ticken 151

Jacobi, Friedrich Heinrich: »Beylage VII.« In: ders.: Ueber die Lehre des Spinoza in Briefen
an Herrn Moses Mendelssohn. Neue [= 2.], vermehrte Ausgabe. Breslau 1789, S. 398–
434.
—: »Brief an Fichte [1799].« In: ders.: Werke. Leipzig 1812–1825, Bd. III, S. 19 ff.
Jantzen, Jörg – Kisser, Thomas – Traub, Hartmut (Hrsg.): Grundlegung und Kritik. Der
Briefwechsel zwischen Schelling und Fichte 1794–1802. Amsterdam/New York 2005.
Leibniz, Gottfried Wilhelm: Kleine Schriften zur Metaphysik / Opuscules Métaphysiques.
Hrsg. von H. H. Holz. Frankfurt/M. 1965.
Sandkaulen, Birgit: Grund und Ursache. Die Vernunftkritik Jacobis. München 2000.
Sandkaulen, Birgit (Hrsg.): System und Systemkritik. Beiträge zu einem Grundproblem
der klassischen deutschen Philosophie. Würzburg 2006.
Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche
Werke. Hrsg. von K. F. A. Schelling. Stuttgart/Augsburg 1856–1861. – Zitiert unter
der Sigle SW.
Simmel, Georg: »Der Begriff und die Tragödie der Kultur [1911].« In: Ders.: Philosophi-
sche Kultur. Leipzig 21919, S. 223–253.
»Lasst uns Menschen machen«
Fichtes Lehre vom Bild: Zwischen Gottes-Ebenbildlichkeit und
Bilderverbot

Hartmut Traub

»Alles ist doch zuerst nur im Bewußtseyn: mit diesem [Satz] kühn die Sache an-
gehoben. – Das Wissen u. Denken vernichtet sich jedoch: Beides, das besonnene
Setzen dieses Wissens, und das Vernichten, muß miteinander bestehen können:
u. diesen Widerspruch lösen, heißt eben alles lösen.« (GA II/11, 279)
Mit diesem nicht ganz unbescheidenen, aber für Fichte auch nicht ganz un-
gewöhnlichen Maximalversprechen1 endet sein Versuch, ob sich für die Vorbe-
reitung [einer »Anleitung zur Kunst des Philosophirens«] aus der Unterscheidung
des dunklen Gefühls, u. der klaren Erkenntnis etwas machen lasse aus dem Jahre
1809. Sowohl der genannte Widerspruch von »besonnenem Setzen« und »Sich-
Vernichten« des Wissens als auch die Unterscheidung von dunklem Gefühl und
klarer Erkenntnis sollen im Folgenden für eine Analyse von Fichtes »systembil-
dendem« Topos2 des Bildes fruchtbar gemacht werden. Darüber hinaus wird mit
seiner Einordnung in den Kontext der »Anleitung zur Kunst des Philosophie-
rens« das für Fichte nicht minder zentrale Thema von Bildung und Erziehung
kurz in den Blick genommen.
Im Unterschied zu meinen bisher zum Thema Bildung und Erziehung bei
Fichte vorgelegten, vielleicht eher pragmatischen und biographischen Untersu-
chungen,3 sollen an dieser Stelle zwei systematische, respektive systemarchitek-
tonische Überlegungen im Vordergrund stehen. Dabei wird zur Explikation des

1 Vgl. etwa Fichtes Ankündigung der »vollständigen Lösung des Räthsels der Welt u.
des Bewußtseins mit mathematischer Evidenz« für den zweiten Vortrag der WL04²
(GA II/8, XX).
2 Drechsler, J.: Fichtes Lehre vom Bild, Stuttgart, 1979, 13.
3 Traub, H.: »Fichte und Platon – Zur Aktualität idealistischer Bildungs- und Erzie-
hungsphilosophie«; in: Baumann, U. (Hrsg.): Fichte in Berlin. Spekulative Ansätze zu
154 Hartmut Traub

Themas auf die theologische Deutungsfolie zurückgegriffen, die bereits in meiner


Grundlegung von Fichtes staats- und erziehungsphilosophischem Denken »aus
dem Geist seiner frühen Predigten« angewandt wurde.⁴ Dazu eine kurze einlei-
tende Bemerkung.

1 Fichte vor der Wissenschaftslehre


Die Fichte-Forschung hat sich in den vergangenen 200 Jahren nahezu ausnahms-
los mit Fichte, dem Philosophen, befasst. Und zwar unabhängig davon, ob dabei
der Transzendentalphilosoph und Wissenschaftslehrer oder der »spekulative Po-
litiker«, Pädagoge oder Redner im Fokus stand. Die wenigen Ausnahmen, die sei-
ne Arbeiten vor 1793/94 zum Gegenstand haben, etwa Bacins Dokumentation zu
Fichtes Zeit in Schulpforta⁵ oder Runzes Neue Fichte-Funde und Sammlung von
Fichtes Predigten,⁶ bestätigen die Regel einer mehr oder weniger abrupt mit dem
Begriff der Wissenschaftslehre und der Grundlage der gesamten Wissenschaftsleh-
re einsetzenden Forschungsgeschichte. Das philosophische Interesse an Fichtes
Zeit vor der Wissenschaftslehre reduziert sich auf das in der Sache unhaltbar ver-
kürzte Dogma seines frühen Determinismus und das dazu passende, deutungs-
geschichtlich liebgewonnene und gern erzählte Erweckungserlebnis zur Freiheit
durch seine Begegnung mit Kants praktischer Philosophie. Damit ist zweierlei
mehr oder weniger unkritisch gesetzt. Nämlich: das Präjudiz einer vornehmlich
Kantischen Lesart der Philosophie Fichtes und zweitens die weitgehende Irrele-
vanz von Fichtes Denken vor der Entdeckung der Wissenschaftslehre.⁷

einer Philosophie der Praxis, Berlin, 2006, 111–139; ders.: »Biographische Wurzeln
und systematische Reflexionen. Grundlegung einer ganzheitlichen Bildung und Erzie-
hung in Fichtes Wanderjahre«; in: Stolzenberg, J. u. Ulrichs, L.-T.: Bildung als Kunst,
Berlin/NY 2010, 29–58; ders.: »Der Staat und die Erziehung. Die Entstehung von Fich-
tes staats- und erziehungsphilosophischem Denken aus dem Geist seiner frühen Pre-
digten«: in: Zöller, G. (Hrsg.): Der Staat als Mittel zum Zweck. Fichte über Freiheit,
Recht und Gesetz, Baden-Baden 2011, 133–167; ders.: »Menschwerdung in der Krise.
Zur Aktualität idealistischer Erziehungsphilosophie«; in: Oesterreich, P. L./Traub, H.:
Der ganze Fichte. Die populäre, wissenschaftliche und metaphilosophische Erschließung
der Welt, Stuttgart 2006, 279–303 (i. F. DgF.), ders.: »Mut zum ›Uebermuth‹! Der Ur-
sprung des Philosophierens bei J. G. Fichte«; in: De Pascale, C. u. a. (Hrsg.): Fichte und
die Aufklärung, Hildesheim 2004, 263–283.
4 Traub, H.: »Der Staat und die Erziehung«; in: Zöller, G.: Der Staat, a. a. O., 133–167.
5 Bacin, S.: Fichte in Schulpforta, Stuttgart-Bad Cannstatt 2007.
6 Runze, M.: Neue Fichte-Funde, Gotha 1919; ders.: Predigten von J. G. Fichte, Leipzig
1918.
7 Es ist bemerkenswert, dass auch neuere Fichte Biographien dieser problematisch ver-
kürzten werk- und ideengeschichtlichen Entwicklung seines Denkens folgen. Etwa
Jacobs, W. G.: Johann Gottlieb Fichte. Eine Biographie, Berlin 2012.
»Lasst uns Menschen machen« 155

Kehrt man die Melange der Ausblendung des frühen Fichte und dessen Un-
terstellung unter Kantische Kategorien des Philosophierens um, dann ergeben
sich interessante Einblicke zum »ganzen Fichte« und zur Originalität seines Den-
kens, die unter Beibehaltung der forschungsgeschichtlichen Präjudizien verbor-
gen bleiben oder aber in erhebliche Schwierigkeiten führen. Eine davon ist die im
obigen Zitat angesprochene konstitutive Integration des Gefühls in das Gesamt-
konzept seiner Philosophie – das heißt Fichtes Ursprungsproblem einer Vermitt-
lung von Herz und Verstand. Die zweite Schwierigkeit besteht in der sich ab 1799
mächtig vordrängenden Theologisierung der Wissenschaftslehre, die sich zum En-
de seiner Schaffenszeit – etwa in der sogenannten Staatslehre – zu einer synop-
tischen Exegese seiner philosophischen Schriften anhand des Neuen Testaments
auswächst. Die Berücksichtigung der Tatsache, dass Fichte vor der Wissenschafts-
lehre philosophierender Theologe,⁸ spekulativer Bibel-Exeget und praktizieren-
der Kanzelredner⁹ war, dass ihm Kants Philosophie zwar auch ihres Inhalts, vor
allem aber ihrer Methode wegen gelegen kam, kann hier einiges klären: sowohl in
der Sache als auch biographisch – etwa seine sonntäglichen »Vernunftgottesdien-
ste« in Berlin oder Fichtes messianisches Sendungsbewusstsein, das bekanntlich
weit über seine akademischen Ambitionen hinausging.1⁰
Aus dem theologisch geprägten Vor- und Umfeld der Wissenschaftslehre ent-
nehmen wir zwei biblische Archetypen, mit deren Hilfe wir – im Blick auf Fichtes
Lehre über Bild und Bildung – die Untersuchung des Widerspruchs von Setzung
und Vernichtung des Wissens und die Analyse der Spannung zwischen Gefühl
und Erkenntnis vornehmen: die Gottes-Ebenbildlichkeit und das Bilderverbot.
Der Bezug auf diese beiden paradigmatischen Bilder der Kultur- und Gei-
stesgeschichte behauptet nicht, dass Fichtes Philosophie des Bildes in einem un-
kritisch affirmativen Verhältnis zur Bildmythologie des Alten Testaments stünde,
oder dass er diese in einem womöglich ontologischen Sinne adaptiert hätte. Beab-
sichtigt ist allein, sein zweifellos theologisch-christologisches Welt-Bild als heuri-
stisches Instrument zur Klärung strittiger Fragen seiner Philosophie zu nutzen.

8 Zu Fichtes theologischer Frühprägung sei auf die Theologia Dogmatica secundum The-
ses D. Pezoldi aus den 1780er Jahren, auf seine im selben theologischen Kontext seiner
Leipziger Studienzeit entstandene Arbeit Ueber die Absichten des Todes Jesu sowie auf
die zahlreichen Predigten hingewiesen (GA II/1). Mit Blick auf Fichtes christologische
Ausdeutung seiner Theorie des Bildes vgl.: Danz, C.: »Das Bild als Bild. Aspekte der
Phänomenologie Fichtes und ihre religionstheoretischen Konsequenzen«, in: Schra-
der, W. H. (Hrsg.): Die Spätphilosophie J. G. Fichtes, FS Bd. 18, Amsterdam/Atlanta
2000, 1–17.
9 Zu Fichte als Prediger vgl.: Schulte, G.: »Der Missionar des autonomen Ich«, in: ders.:
Fichte, München 1998, 25 ff. und Traub, H.: Fichte – »Vom philosophierenden Predi-
ger zum predigenden Philosophen«, in: Zöller, G.: Der Staat, a. a. O., 133–139.
10 Traub, H.: »Von der Wissenschaft zur Weisheit«, in: Gerten, M. (Hrsg.): Fichte in
Erlangen, FS 34, Amsterdam/NY 2009, 393–416.
156 Hartmut Traub

2 »Gott schuf den Menschen ihm zum Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn;
und schuf sie einen Mann und ein Weib.« (Genesis 1.27)
Zum Begriff der Schöpfung hat Fichte ein ambivalentes Verhältnis. Während er
eine Weltschöpfung durch Gott, wie in Genesis 1 beschrieben, für das »erste Kri-
terium der Falschheit« und den »absoluten Grund=Irrthum aller falschen Meta-
physik, und Religionslehre, und insbesondere, als das Ur=Prinzip des Juden- und
Heidenthums,« kritisiert, weil durch sie der »Begriff der Gottheit im Grunde ver-
darb, und mit einer Willkür ausgestattet wurde, die durch ihr ganzes religiöses
System hindurch [geht]«, was »die Vernunft auf immer verkehrt, und das Denken
in ein träumendes Phantasiren verwandelt« (AzsL GA I/9, 117 f.) – besteht Fichte
im Gegensatz dazu auf kaum einem anderen Prinzip so energisch wie auf dem
des schöpferischen Geistes. So vehement er die Idee Gottes als (willkürlichem)
Schöpfer der Welt ablehnt, so nachdrücklich reklamiert er das Schöpfungsprin-
zip für seine Konstruktionstheorie des Wissens; indem er etwa »den Begriff«, das
Prinzip des »Bildens, Beschreibens und Charakterisierens«, zum »eigentlichen
Weltschöpfer« erklärt. (Ibid., 97) Es ist also nicht das Prinzip der Schöpfung über-
haupt, das heißt die Idee einer uranfänglichen Setzung selbst, sondern es ist die in
die Idee Gottes implementierte Vorstellung einer willkürlichen Hervorbringung
der Welt ex nihilo sowie die damit für Fichte verbundene oder gar implizierte
absolute Trennung von Gott und Welt, die er bestreitet.
Wenn Fichte auch eine Weltschöpfung aus dem Schöpfungswort Gottes als
Willkürhandlung zurückweist, so integriert seine Philosophie doch zentrale Mo-
tive der »Schöpfungsgeschichte«.11 Denn beides, Schöpferkraft und Wesensver-
bundenheit von Gott und Welt, sind gerade für seine Theorie des Bildes – und
zwar in ihrem Ursprung – konstitutiv. So besteht kein Zweifel daran, dass sich
nicht nur Fichtes Anthropologie und deren Interpersonalitätstheorie, sondern
auch seine Transzendentalphilosophie auf das Ebenbildmotiv aus Genesis 1 stüt-
zen. Früheste Quelle für eine theologische Prägung von Fichtes Bildlehre sind
seine Predigten aus den Jahren 1786 bis 1793. So spricht der soeben 30 Jahre als
gewordene Prediger am 20. Mai 1792 die Gemeinde mit den Worten an: »Du aber,
o Gott, lautere Quelle aller Wahrheit, erwärme mich heute mit einem Strahle dei-
nes Lichts, da ich zu deinem Ebenbilde von dem, was dein Wesen ausmacht, und
wodurch allein der Sterbliche dir ähnlich wird, von Wahrheitsliebe, reden soll.«
Im Verlauf der Predigt wird dann das Gewissen als die Brücke herausgestellt, über
die der Mensch sich »zum Ebenbilde der Gottheit erhebt.« (GA II/2, 152 f.) Als

11 Ob der von Fichte vorgezogene Prolog des Johannes Evangeliums in sachlicher Hin-
sicht tatsächlich so grundverschieden ist zu Genesis 1, wie von ihm behauptet, wäre
einmal gründlich zu klären. Denn sowohl an Fichtes Exklusivitätspostulat der Logos-
Lehre bei Johannes als auch an seiner deistischen Auslegung von Genesis 1 lassen sich
begründete Zweifel anbringen.
»Lasst uns Menschen machen« 157

spätere Quellen zu Fichtes Anthropologie der Gottes-Ebenbildlichkeit sei auf ein-


schlägige Passagen in der Anweisung zum seligen Leben oder in den Thatsachen
des Bewusstseins verwiesen, in denen etwa von der »Menschheit«, den »Elenden
und Verlassenen« oder »den vernünftigen Ichen«, dem »Verstand« als dem »Bild
Gottes« oder dem »Bild des Absoluten« gesprochen wird. (AzsL GA I/9, 164; TdB
13, GA II/15, 148) Selbst in den hymnischen Verklärungen und der »heiligen Ehr-
furcht« vor der »Majestät im Menschenbild«, dem »Tempel« des Ich, das »ewig
[ist], durch sich selbst und aus eigener Kraft« (GA I/2, 89), zeigt sich, »vielleicht
im heimlichen Dunkel – aber […] doch gewiss« die Gottheit, deren Gepräge das
Ich trägt. (Ibid.)
Darüber hinaus ist in der gedanklichen Figur des »lasst uns Menschen ma-
chen, ein Bild, das uns gleich sei,« (Gen 1.26) einerseits die im Machen enthaltene
ursprüngliche »Bildekraft« zu erkennen, die als Hervorbringen von Bildern, als
lebendiges, schöpferisches Bilden auch zentrales Merkmal von Fichtes Denken
als einem dynamischen und energischen ist; ein Denken, in dem Ein-Bilde- und
Aus-Bildekraft systemtragende und systemsteuernde Motive sind. (TdB 13, GA
II/15, 111)
Andererseits zeigt sich in der dem eigentlichen Schaffensakt vorausgehen-
den »Absichtserklärung«, dem »lasst uns Menschen machen, ein Bild, das uns
gleich sei«, die Grundidee von Fichtes ethisch-pragmatischer Anthropologie, der
zufolge die Vollendung der Gottesebenbildlichkeit sowohl individuell als auch
menschheitsgeschichtlich nicht gegeben, sondern als Projekt menschlicher Frei-
heit, das heißt im »Sollen«, gegenwärtig und zukünftig – als präsentische und
futurische Eschatologie – aufgegeben ist.12
Aus dem skizzierten theologischen Deutungshorizont lässt sich eine Reihe
von Konsequenzen für Fichtes Lehre vom Bild ableiten, von denen wir einige
hier als Thesen formulieren.

2.1 Das Bildwesen und einige anthropologische Bestimmungen


Bildsein ist Wesen des Menschen. Und dies in mindestens zweifacher Hinsicht.
Nämlich zum einen im Hinblick auf seinen in Gott begründeten, lebendigen
Grund und Ursprung. Er, respektive sein Charakter als vernünftiges Wesen, als
Wissen oder Bewusstsein, und aus diesem auch seine Leiblichkeit, ist Erschei-
nung oder Dasein Gottes. Zum anderen als dieses Bild Gottes – des Absoluten –
ist der Mensch, respektive die Menschheit, aufgefordert, frei, »alle ihre Verhältnis-
se mit Freiheit nach der Vernunft« (GgZ GA I/8, 198) einzurichten, das heißt, das
prädestinierte Bildsein zur freien Destination des geschichtlichen, gesellschaftli-
chen, sozialen und persönlichen Lebens zu gestalten.

12 Vgl. hierzu: »Determination und Destination« in der Bestimmung des Menschen, in:
DgF, 267 ff.
158 Hartmut Traub

Eine bemerkenswert dicht an die biblische Schöpfungsgeschichte angelehn-


te Ausführung dieser Gedanken findet sich im Dritten Buch der Bestimmung des
Menschen. Hier wird im Blick des »religiösen Auges« (BdM GA I/6, 308) und der
sich darin entfaltenden Welt eines lebendigen Glaubens zum einen die schöpferi-
sche Lebenskraft Gottes als durch den Menschen bestimmte, gestaltete und sich
versinnlichende Natur erfasst. »Drum [ist die Natur] durchaus nicht Bild Got-
tes, sondern nur dasjenige, worein es zu bilden ist: nicht Gottes Geschöpf.« (TdB
13 GA II/15, 95) Auch im Kontext der biblischen Schöpfungsgeschichte ist es
der Mensch, der die nähere Bestimmung des weltlichen Seins im Einzelnen vor-
nimmt (Gen. 2.18) und in dessen Verantwortung Herrschaft und Gestaltung der
Welt fallen (Gen. 1.26; 2.15). In unmittelbarer Verbundenheit und freier Verant-
wortung gegenüber dem weltlichen Sein ist der Mensch Bild Gottes.
Er ist dieses aber nicht (nur) als Individuum, sondern er realisiert seine Eben-
bildlichkeit als Gattung, im Verein mit Seinesgleichen, der Menschheit. Auch der
Schöpfungsbericht spricht ja vom Menschen im Plural: »Lasst uns Menschen ma-
chen.« (Gen. 1.26) Demzufolge, und dem göttlichen »Wesen so nahe, als im Auge
des Sterblichen etwas ihm [nahe] seyn kann […]«, »verschlingt« das göttliche Le-
ben »als Band […] Geister mit Geistern in Eins, als Luft und Aether der Einen
Vernunftwelt.« (BdM GA I/8, 306 f.)
Auf der Ebene der Leiblichkeit stellt sich das »In- und Durcheinander« des
»Denkens«, »Liebens« und »Hassens« der einen Menschheit »in zwei Geschlech-
tern« und deren liebevoller Verbundenheit in der Zeugung ihrer Kinder und der
Zuneigung zu ihnen dar. (Ibid., 307) Auch hier bewegen wir uns – wenn auch ab-
geleitet – immer noch auf der Bildebene des biblischen Archetypus, denn: »Gott
schuf den Menschen ihm zum Bilde, […] und schuf sie als einen Mann und
ein Weib. Und Gott segnete sie und sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und meh-
ret euch.« (Gen. 1.27)

2.2 Das Bildwesen und die Würde des Menschen


Aus dem Bildwesen des Menschen als Ebenbild Gottes leitet sich eine auch für
Fichte bedeutsame Konsequenz im Hinblick auf die Begründung der Würde des
Menschen ab. Gerade weil der Mensch – die Menschheit als Mann und Frau – aus
göttlichem Ursprung gebildetes Bild ist, eignet ihm – so schwer das nach mensch-
lichen Maßstäben im Einzelfall auch einzusehen und zu akzeptieren ist – eine
über alles menschliche Maß hinausreichende, unantastbare Würde. Menschen-
antlitz ist Fichte heilig, nicht allein der Ichheit wegen, die sich darin ankündigt,
sondern vor allem »der Gottheit wegen«, die im »Tempel« der Ichheit, »vielleicht
im heimlichen Dunkel […] aber doch gewiss wohnt.« (GA I/2, 89)
»Lasst uns Menschen machen« 159

2.3 Das Bildwesen und die schöpferische Kraft des Menschen


Genesis 1.27 wiederholt dreimal den genuin schöpferischen Ursprung des Men-
schen: das Machen. Als Ebenbild Gottes gehört es zum Wesen des Menschen,
gleichfalls schöpferisch, ja selbstschöpferisch zu sein. Auf unmittelbar göttli-
ches Wirken geht nach Fichte allein die Natur des Menschen13 zurück. Als Ich
aber muss sich der Mensch im freien Akt der Abstraktion und Reflexion selbst-
genetisch hervorbringen und gestalten: »ich habe zu einem solchen Objekte mit
Freiheit mich gemacht. Mich selbst an sich aber habe ich nicht gemacht.« (ErE
GA I/4, 190)
Diese Grundbestimmung gilt sowohl menschheits- wie individualgeschicht-
lich. Bekanntlich unterscheidet Fichtes Geschichtsphilosophie zwei grundlegend
verschiedene, in sich noch einmal differenzierte Phasen der Menschheitsentwick-
lung, nämlich zum einen die, in der sich die Geschichte ohne Freiheit, durch Na-
turgesetze der Vernunft, durch Instinkt und Trieb, realisiert und zum anderen die,
in der die Menschheit in einer Phase der Befreiung vom Vernunftinstinkt beginnt,
»ihre Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft« einzurichten. (GgZ GA I/8,
198)1⁴ Dasselbe bekannte fünfstufige Modell legt Fichte auch der Entstehungs-
und Konstitutionsgeschichte – der Historiographie – des Ich-Bewusstseins zu-
grunde.1⁵ Entscheidend für beide Modelle ist deren Mitte, die Phase der Befrei-
ung und der damit gesetzte mögliche Anfang einer selbstbestimmten Entwick-
lungsgeschichte der Menschheit oder des Ich. Erstaunlicherweise – oder viel-
leicht auch nicht mehr – nennt Fichte diese Phase im menschheitsgeschichtli-
chen Kontext den »Stand der vollendeten Sündhaftigkeit.« (Ibid., 201) Damit
wird nicht allein der biblische Archetypus vom Sündenfall evoziert, sondern mit
ihren Stufen der Sündhaftigkeit und Rechtfertigung unterstellt Fichte seine gesam-
te Geschichtsphilosophie einer eschatologischen Hermeneutik. Was nun die Kri-
sis der Phase der Befreiung ausmacht, ist ihre Distanzierung von der natürlich
oder traditionell, in jedem Fall für das erwachende Selbstgefühl äußerlich gesetz-
ten Autorität und Bestimmung seines Daseins. Freiheit setzt Befreiung und diese
setzt Zwang voraus. Mit der Befreiung von der natürlichen oder traditionellen
Lenkung des Lebens realisiert der Mensch zunächst die in ihm als Bild Gottes
angelegte Absolutheit. Die Freiheit des Menschen ist Bild der Absolutheit Gottes.
Sie zu realisieren ist somit notwendiger Schritt auf dem Weg einer freien Verwirk-
lichung der Gottesebenbildlichkeit, der Schritt zur Konstituierung des Ich. Die
hierzu erforderliche Kraft ist die im Schaffen des Menschen sich ausdrückende

13 Vgl. zum Begriff der (Vernunft-)Natur bei Fichte: DgF, 179–193.


14 Zur Epochenlehre der Geschichtsphilosophie Fichtes: DgF: 249 ff. und Traub, H.:
J. G. Fichtes Populärphilosophie 1804–1806, Stuttgart Bad-Cannstatt 1992, 31–46.
15 Vgl.: Meckenstock, G.: Das System der Fünffachheit in J. G. Fichtes Schriften der Jahre
1804–1806, Göttingen 1973. Zum Stand der Forschung zum Thema Fünffachheit: DgF,
Fn. 29, 196.
160 Hartmut Traub

Schöpferkraft Gottes selbst. »Thathandlung« ist Genesis, »immanente Creation«


und »Urschöpfung.« (WL04² GA II/8, 202/300/308)
In seiner Gottesebenbildlichkeit ist der Mensch somit ursprünglich ein schöp-
ferisches Wesen, das seine genuine Kreativität in den unterschiedlichen Lebens-
sphären seines Daseins, als schöne Kunst, als politische, moralische, religiöse und
wissenschaftliche Kunst, mit dem Ziel zur Anwendung bringen soll, auch die Welt
zum Bild des göttlichen Lebens zu gestalten.1⁶
Systemtheoretisch betrachtet handelt es sich bei diesem Topos des Fichte-
schen Denkens um den sogenannten Standpunkt der Moralität, das »Stehen im
absolut realen Bilden des Subjekts« (ibid., 416), womit eine gegenüber der sinn-
lichen und gesellschaftlichen Bestimmtheit des Menschen freie Daseinsform ge-
meint ist, in der das Ideen-Leben der Vernunft Grund und Inhalt des schöpfe-
rischen Lebensvollzugs eines Menschen, des Genies und Künstlers, wird.1⁷ Im
Standpunkt der Religion, »Stehen im absoluten Bilden und Leben des Objektes«
(ibid.), löst sich das schöpferische Leben des Menschen aus seiner subjektiven Be-
fangenheit und erfährt und erkennt dieses als universale Bildekraft, als im und
durch den Menschen, und vermittels seiner, alles Leben durchwirkendes göttli-
ches Schöpfungshandeln.1⁸

2.4 Bildloses Bilden


Die Fichte-Forschung bietet im Hinblick auf den Zusammenhang zwischen ur-
sprünglicher, absoluter Bildung und Bildwesen kein einheitliches Bild. Während

16 Vgl. hierzu: Radrizzani, I. (Hrsg.): Fichte und die Kunst, FS Bd. 41, Amsterdam/NY
2014. Darin insbesondere: Bertinetto, A.: »Die absolute Kraft des Bildens«; Senigaglia,
C.: »Schöpferisches Bilden. Kunst und Politik beim späten Fichte«.
17 Die genaue Bestimmung dessen, was Fichte mit dem Standpunkt der Moralität meint,
ist in der Forschung nicht ganz unumstritten. Jankes Interpretation in seiner »Bildleh-
re«, dass dieser Standpunkt zugleich Fichtes Begriff der Moralität und Sittlichkeit, ver-
standen als »Autonomie eines selbstbestimmten Subjekts«, umfasst, können wir nicht
zustimmen. Eben so wenig seiner Deutung des »Stehens« als »Naturgekettetheit« (Jan-
ke, W.: Vom Bilde des Absoluten, a. a. O., 390). Unserer Ansicht nach hat Fichtes Welt-
anschauung der Moralität die Idee der »Autonomie eines selbstbestimmten Subjekts«
und auch die Kantische Position des Kategorischen Imperativs im Standpunkt der Le-
galität abgelegt. (AzsL GA I/9, 149) Das Stehen »im absolut realen Bilden des Subjekts«
meint u. E. keine Verkettung mit der Natur, sondern das sich im Subjekt zur Einheit
bildende Leben der Vernunft, dessen Mannigfaltigkeit sich in den unterschiedlichen,
transzendental begründeten fünffachen Erscheinungsbereichen artikuliert. (WL 04²
GA II/8, 416) Zum Genie-Begriff bei Fichte vgl.: Traub, H.: Ȁsthetik und Kunst in
der Philosophie J. G. Fichtes«, in: Radrizzani, I.: Fichte und die Kunst, a. a. O., 353 ff.
18 Zur Weltanschauungslehre Fichtes und deren transzendentaler Begründung vgl.:
Traub, H.: J. G. Fichtes Populärphilosophie, a. a. O., 219–249.
»Lasst uns Menschen machen« 161

Christoph Asmuth in seiner Arbeit Bilder über Bilder1⁹ zu dem Ergebnis kommt,
dass Fichtes Wissenschaftslehre unter der Voraussetzung der »undenkbaren und
unerkennbaren« Unbestimmtheit des Absoluten am Ende »eine Theorie des Bil-
des, nicht des Absoluten« ist,2⁰ reklamiert Wolfgang Janke die in Fichtes Liebes-
lehre faktisch vollzogene Vermittlung zwischen dem Absoluten und seiner Er-
scheinung, seinem Bild, dem Wissen.21 Als dritte Variante bietet sich Franzis-
kus von Heeremans Deutung an, dass allein über die Annahme von »Gottes Gü-
te« sich »die einzig gemäße Lesart [seiner] Erscheinung« behaupten lässt.“22 So
hart sich hier die Fronten auch stoßen mögen, in der Sache sind sie nicht weit
auseinander. Denn es trifft ja zu, dass das Absolute stets im Rücken jedes Ver-
suchs verharrt, der sich ihm denkend, erkennend, begrifflich, konstruierend zu
nähern versucht. Insofern ist und bleibt es für den Begriff begreiflich unbegreif-
lich. Daraus folgt aber nicht, dass damit Fichtes Philosophie der Vermittlung von
Absolutem und Erscheinung schon am Ende wäre. Im Gegenteil. Nicht nur be-
darf die begreifliche Unbegreiflichkeit des Absoluten eines Kriteriums, das die-
ses abschließende Urteil bewährt, und wäre damit zumindest implizit über Wis-
sen und Begriff hinaus, sondern es ist gerade die eingangs erwähnte Integration
des Gefühls, die hier, das begriffliche Wissen vertiefend und gegen den notori-
schen Dauereinwand des Idealismus: »Ja aber, das denkst du doch bloß«, eine
anspruchsvolle Lösung für dieses Problem bereit hält.23
Man kann als eines der Grundanliegen von Fichtes Spätphilosophie den Ver-
such ausmachen, gerade diese Aufgabe weiter voranzutreiben, das heißt, die
»Grenze« des Wissens in immer größere Nähe zum lebendigen Sein Gottes zu
verlagern, ja, ins immanente Sein des Göttlichen selbst vorzustoßen und sich in
ihm zu begründen.

19 Asmuth, C.: Bilder über Bilder, Bilder ohne Bilder. Eine neue Theorie der Bildlichkeit,
Darmstadt 2011.
20 Ibid., 91.
21 Janke, W.: Vom Bilde des Absoluten, a. a. O., 525 ff.
22 Heereman, F.: Selbst und Bild. Zur Person beim letzten Fichte (1810–1814), FSS Bd. 26,
Amsterdam/NY 2010, 193.
23 Björn Pecina verweist in Fichtes Gott (Tübingen 2007) darauf, dass Jankes Letztbe-
gründungsversuch aller Gewissheit und Realität in der Liebe Gottes »nur unter Rück-
griff auf die Erscheinungslehre der Wissenschaftslehre von 1804² geschehen« kann.
(A. a. O., 316) Besser als Jankes »metaphorische Lyrik der Liebesoptik« scheint Pecina
der von ihm vorgezogene, im »Ent-Setzen« des unsetzbaren Seins auslaufende »kritizi-
stische Lakonismus« geeignet zu sein, die hier anstehenden Sachverhalte zu erörtern.
(Ibid.) Wir halten Pecinas Kritik angesichts der fundamentalen und konstitutiven Be-
deutung, die die Affekt- und Gefühlslehre für die Wissenschaftslehre, nicht nur als
Weisheits-, Glückseligkeits- und Lebenslehre, sondern auch als Transzendentalphilo-
sophie hat, für einseitig und kaum zu halten.
162 Hartmut Traub

Schon in der Bestimmung des Menschen gibt es diese Approximation eines Er-
fassens des ewigen, göttlichen Lebens auch über das Denkbare und Begriffliche
hinaus: »Dein Leben, wie es der Endliche zu fassen vermag«; »deinem eigenen
Wesen so nahe, als im Auge des Sterblichen etwas ihm seyn kann«; »undenkbar
und unbegreiflich, und doch offen da liegend vor dem geistigen Auge«. (BdM GA
I/6, 206 f. Hervorhebung d. V.) Auch wenn es undenkbar und unbegreiflich »Got-
tes eigenem Wesen so nahe« kommt, so bleiben die Annäherungen der Bestim-
mung des Menschen doch relativ auf »das Auge des Sterblichen« bezogen. Man
kann sagen, die Annäherungen bleiben Bilder – wenn auch keine Denk- oder
Wissensbilder!
Spätestens in der Anweisung wird dann, im Zusammenhang mit der WL04/05,
der Schritt vollzogen, der auch den durch den menschlichen Blick zum Bildsein
relativierten Bezug zum Göttlichen in ein bildloses Gewahren übersteigt. Und
dieses Übersteigen des Bildhaften und tiefere, bildlose Vordringen in den gott-
menschlichen Schöpfungsakt ist kein Verschwinden im Dunkel mystischer Ver-
senkung, sondern es entdeckt ein in seiner Gestalt modal unterscheidbares, in
seiner Qualität jedoch nicht-bildhaft einholbares Sein, das wir in einigen seiner
Hauptvertreter kurz benennen.2⁴

2.5 Glaube
Günter Zöllers Analyse zum Glauben2⁵ arbeitet an der WL05 überzeugend das
Konstitutionsverhältnis von Wissen und Glauben heraus. Für unsere Fragestel-
lung sind folgende Ergebnisse besonders bedeutsam. Glaube ist bei Fichte kein
»blinder Glaube«. Er tritt erst nach »vollendeter Klarheit« der Durchführung der
Theorie des Wissens ein und ordnet hier »auf immer, u entschieden die idealisti-
sche Ansicht unter die realistische Ansicht [unter]«.2⁶
Freie Vollendung der Wissenschaftslehre und dezidierter Ausweis des Rea-
lismus als primordiale Quelle substantieller Wahrheit konstituieren bei Fichte
daher einen »absoluten Glauben«, der »aus dem Zusammenspiel von absoluter

24 Wie es insbesondere der WL04² im 12. bis 14. Vortrag gelingt, den in der Intuition von
Licht und Leben aufgehenden Realismus einerseits und den energisch denkenden und
im Modus des Wissens verharrenden Idealismus andererseits zu versöhnen und das
ihnen Eigentümliche konstruktiv für die Seins-Erscheinungs-Lehre zu nutzen, können
wir hier nicht im Detail zeigen. Vgl. zum werkgenetischen Prozess dieses Problems
das Kapitel »Liebe, Sein und Leben. Vom inneren Leben der Wissenschaftslehre«: DgF,
224–242.
25 Zöller, G.: »‚Einsicht im Glauben’. Der dunkle Grund des Wissens in der Wissen-
schaftslehre 1805«, in: Gerten, M. (Hrsg.): Fichte in Erlangen, a. a. O., 203–219.
26 Ibid., 219.
»Lasst uns Menschen machen« 163

Freiheit und absoluter Faktizität […] nicht nur als ein Glaube an das Absolute,
sondern auch als ein Glaube aus dem Absoluten anzusehen [ist].«2⁷
Der so konstituierte Glaube hat, so Zöller, eine spezifische Funktion in Fich-
tes Philosophie. »Er dient nicht zum Ersatz des Wissens, sondern zur Letztbe-
gründung des Wissens außerhalb des Wissens. [Sein Gegenstand] ist der Grund-
sachverhalt eines alles Wissen Übersteigenden und diesem Zugrundeliegenden
[…] und der Entschluss, das, was vor, außer, hinter oder unter dem Wissen liegt,
als ein Letztes (oder Erstes) und ein alles Wissen Tragendes gelten zu lassen« und
darin zur Ruhe zu kommen.2⁸
Werkgeschichtlich bemerkenswert ist, dass Fichte den Glauben auf zweifa-
che Weise systematisch verortet. Zum einen ist der Glaube das natürliche geisti-
ge Milieu der Menschheit: Der »Stand der Unschuld des Menschengeschlechts«
(GgZ GA I/8, 201), »die Ruhe der Kontemplation«, das »Fixirtseyn der inneren
Kraft.« (VnD GA I/4, 279) Zum Zweck der freien Selbstsetzung aber muss sich
der Mensch »als thätige Kraft« aus der Ruhe »losreissen« (ibid.). Der durch den
Akt der Befreiung und Selbstsetzung verdrängte natürliche Glaube wird nach
Vollendung der Wissenschaftslehre als geläuterter und »absoluter Glaube« in der-
selben Funktion, jetzt allerdings als postreflexive oder »transintellektuelle« Bezie-
hung zwischen Gott und Mensch wieder eingesetzt.2⁹
Über Zöllers Erörterung der Funktion und des Wesens des Glaubens in Fich-
tes WL05 hinaus sei noch auf drei weitere bedeutsame Quellen verwiesen, die
seine Analyse stützen. Zum einen ist es das Dritte Buch der Bestimmung des Men-
schen, das ja den Titel Glaube trägt, und in dem Fichte ebenfalls nach Abschluss
seiner populären, in der Sache vielleicht überzogenen Präsentation seiner Wis-
senslehre als reiner Bild-, ja, Traumbild-Theorie, vom Geltungsanspruch eines
materialen Sein-Wollens über die affektgeprägte Willenslehre, schließlich – als
dem Inhalt seiner Glaubenslehre – zu einer religiösen Seins- und Lebenslehre
vordringt.3⁰
Bekanntermaßen hatten bereits die Begriffsschrift sowie die Grundlage der ge-
samten Wissenschaftslehre prä- bzw. postreflexive, gleichwohl systemkonstituti-
ve Funktionen der Wahrheits- und Realitätsvergewisserung in der Gestalt des

27 Ibid., 215.
28 Ibid., 214.
29 Vgl. hierzu Fichtes bekanntes Bonmot »Wir fingen an zu philosophiren aus Ueber-
muth, und brachten uns dadurch um unsere Unschuld; wir erblickten unsere Nackt-
heit, und philosophiren seitdem aus Noth für unsere Erlösung.« (GA III/2, 392 f.) Und
dessen Interpretation in: Traub, H.: »Mut zum Uebermuth«, in: Pascale, C. u. a.: Fichte
und die Aufklärung, a. a. O.
30 Fichtes Urteil in dieser Sache ist hier dramatisch eindeutig: »wenn meinem gesamten
Wissen nichts außer dem Wissen entspricht, so finde ich mich um mein ganzes Leben
betrogen.« (BdM GA I/6, 253)
164 Hartmut Traub

»Wahrheitssinnes«, des »Wahrheitsgefühls« und des »Realitäts- und Wahrheits-


glaubens« herausgearbeitet.31 Im Bereich der Ethik ist in diesem Kontext die fun-
damentale und gleichfalls prä- und postreflexive Bedeutung des Gewissens rele-
vant. Bemerkenswert ist für beide Bereiche, dass sie von Fichte in einer Strebe-
und Triebtheorie begründet werden, deren Ausgangspunkt ein Grundtrieb ist,
der dem Erkenntnis- und Handlungstrieb vorausliegt: die »untheilbare Grund-
Kraft des Menschen.« (GuB GA I/6, 341) Diese ist auch im Kontext unserer schöp-
fungstheologischen Ausdeutung von Genesis 1.26 zu verstehen.

2.6 Begeisterung
Die angedeutete schöpfungstheologische Beziehung zwischen Gottes Schöp-
fungshandeln im »lasst uns Menschen machen« und der von Fichte angenom-
men, ebenfalls genuin schöpferisch gemeinten »untheilbaren GrundKraft des
Menschen« ist eine, der das Moment des (göttlichen) Geistes inhärent ist. Das
besagte ja auch schon der Glaube. Im Bildeprozess des Menschen zum Bild Got-
tes tritt dieses Geist-Kraft-Moment insbesondere als »Begeisterung«, respektive
als »Begeisterungsfähigkeit« in Erscheinung. Das biblische Ur=Bild dazu ist Ge-
nesis 2.7 f.: »Und er [Gott] blies ihm [dem Menschen] den lebendigen Odem in
seine Nase. Und also ward der Mensch eine lebendige Seele.«
Hatte sich die Bestimmung des Menschen dem Göttlichen Leben »so nahe, als
im Auge des Sterblichen etwas ihm seyn kann«, gebracht, so übersteigt die Anwei-
sung diese Nähe in ein »bildloses« (AzsL GA I/9, 90) immanentes Sehen Gottes
»von Angesicht zu Angesicht«. Wobei in dieser unmittelbaren Gottesschau das
Moment der Begeisterung zu einem Charakteristikum wird. »Was ist Gott [?]: er
ist dasjenige, was der ihm ergebene, und von ihm begeisterte thut. Willst du Gott
schauen, wie er in sich selber ist, von Angesicht zu Angesicht? […] Schaue an das
Leben seiner Ergebenen und du schaust Ihn an; ergieb dich selber ihm, und du
findest ihn in deiner Brust.« (AzsL GA I/9, 111 f.)
In seiner »Lehre« von der Fünffachheit der einen göttlichen Idee hatte Fich-
te das Thema Begeisterung unter dem Theorem des Genies, der Naturanlage zur
Ausgestaltung des göttlichen Lebens unter einem besonderen Aspekt seines Da-
seins, erklärt.32 Begeisterung ist, wie der Glaube, eine aus dem Absoluten unmit-
telbar und bildlos ins Dasein wirkende Modalität seines Erscheinens.

31 Fichtes Populärphilosophie, insbesondere die Anweisung in ihrem zweiten Teil, lässt


sich als die Durchführung der Wissenschaftslehre verstehen, insofern diese sich vor
allem auf die Evidenz stützt, die sich dem »natürlichen Wahrheitsglauben« erschließt
beziehungsweise diesem korrespondiert, vgl.: DgF, 51–65.
32 Zum Genie bei Fichte, vgl.: Traub, H.: »Ästhetik und Kunst«, in: Radrizzani, I. (Hrsg.):
Fichte und die Kunst, a. a. O., 353 ff.
»Lasst uns Menschen machen« 165

Begeisterung ist für Fichte von Anfang an ein, oder das Unterscheidungs-
merkmal für totes und lebendiges Wissen, für tote und lebendige Rede, für Sein
oder Nichtsein des Menschen. In seinen frühen Predigten sehen wir ihn »Feu-
erfunken in die Seelen« seiner Zuhörer werfen. (GA II/2, 321) Wir hören von
seinem Versuch, ihre Seelen »zu erregen« und »zu entflammen« (GA II/1, 423)
und von seiner Enttäuschung über eine Predigt »ohne höchstes Feuer.« (Ibid.,
421) Das Wesen von Fichtes Denken, Lehren und Handeln speist sich aus der
Begeisterung – »Ich bin ein Priester der Wahrheit.« (BdG GA I/3, 58) In Fich-
tes pädagogischem und politischem Eros, andere zu begeistern, verweist seine
Begeisterung auf ein intersubjektives Pendant, das sich als »Eintreten« eines »all-
gemein Geistigen« auf ein »Gesez des Allgemeinen« bezieht. (GA II/16, 344 ff.)33
Auf das »begeisterte und begeisternde Leben« ist auch der Wissenschaftsleh-
rer verwiesen, wenn seine vollendete Wissenschaft kein »todter Hausrath« (ErE
GA I/4, 295) bleiben, sondern in tätiges Leben verwandelt werden soll. So heißt
es in der WL10: »Von nun an [nach Vollendung der WL] wirft sich das Leben des
Ich, mit dieser erlangten, nie zu verlierenden Klarheit […] in c. [den Beginn des
wahren Lebens] und es strömt aus ihm das deutlich erkannte, u. durchsichtig ge-
wordene göttliche Leben aus in die Welt. Und dies ist denn der Zusammenhang
des Lebens des Ich in seiner Vollendung.« (WL 10 GA II/11, 336)
Im Zusammenhang unserer Analyse des Bildwesens bedeutet das: Wahres
Bildsein speist sich aus dem originären und wesensadäquaten Zugang zum gött-
lichen Ursprung der menschlichen Schöpferkraft. Durch ihn gelangt es zur spe-
zifischen Bestimmung des eigenen Daseins, die es »energisch« ergreift, wissen-
schaftlich begreift und sodann begeistert und »mutig« lebt.3⁴

33 Neben seinen didaktischen Reflexionen zum Thema Begeisterung hat Fichte um 1813
ein starkes Interesse an »parapsychologischen« Phänomenen der Übertragung von
Begeisterung entwickelt. Siehe: Tagebuch über den Magnetismus. (GA II/16, 273 ff.)
Vgl. hierzu: Schulte, G.: »,Übersinnliche’ Erfahrung als transzendentalphilosophi-
sches Problem. Zu Fichtes ›Tagebuch über den animalischen Magnetismus‹«, in:
Hammacher, K.: Der transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Darstellung der Phi-
losophie Fichtes, Hamburg 1981, 278 ff.
34 Traub, H.: »‚Mut zum ›Übermuth‹. Der Ursprung des Philosophierens bei J. G. Fichte«,
in: De Pascale, C.; u. a. (Hrsg.): Fichte und die Aufklärung, a. a. O. Es ist einer näheren
Untersuchung vorbehalten, den Kontext der Begeisterung im Hinblick auf die Topoi
Licht (Erleuchtung) und Besonnenheit näher auszuleuchten. Dabei wäre festzuhalten,
dass Begeisterung – wie schon der Glaube kein blinder war – ebenfalls kein blinder
Enthusiasmus oder gar Fanatismus sein kann. Als Geist ist Begeisterung zwar eine
»Materie belebende« Kraft, sie ist dies aber stets im Zusammenspiel von lichter Be-
sonnenheit und Klarheit. Wobei Besonnenheit bei Fichte auf lebendige Einsicht in
das Ganze der Wissenschaftslehre zu beziehen ist: Vgl.: »Sonnenklarer Bericht über
das Wesen der neuesten Philosophie« (GA I/7).
166 Hartmut Traub

2.7 Liebe
Über das Thema Liebe ist in der Fichte-Forschung bereits einiges gearbeitet wor-
den.3⁵ Werkgeschichtlich lassen sich die Ursprünge der Liebesthematik in den
frühen Predigten nachweisen, etwa in der Predigt über die Feindesliebe (GA II/3,
271 ff.) oder insbesondere in der über die Wahrheitsliebe. (GA II/2, 151 ff.) In
den Predigten wird deutlich, dass Fichte von Anfang an um eine Anthropolo-
gie bemüht war, die das intellektuelle, voluntative, affektive und pragmatische
Wesen des Menschen zusammendenkt. Im anthropologischen wie im theologi-
schen Sinne ist die Liebe (zur Wahrheit) – wie schon am Glauben verdeutlicht –
keine allein vom Menschen ausgehende Kraft. Sie ist wesentlich »Geschenk der
Gottheit«, das menschliches und göttliches Wesen unauflöslich miteinander ver-
bindet. (GA II/2, 158)3⁶ Ihr negatives, weil unerfülltes und leidendes Gegenstück
ist die in Fichtes berühmter Theorie der Göttlichen Ökonomie (AzsL GA I/9, 158)
verankerte »Sehnsucht nach dem Ewigen.« (Ibid. 59 ff.)3⁷
Auch wenn sich bei Fichte an unterschiedlichen Stellen Ausführungen zur
Liebe finden, so ist doch die Anweisung die zentrale Auskunftsquelle in dieser
Sache. Ein kurzer Hinweis auf eine ihrer Kernaussagen zur Liebesthematik soll
an dieser Stelle genügen, um die affektive Grundstimmung, aus der heraus Fichte
die Lehre von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen entwickelt sowie die Gott
und Mensch verklammernde Liebes-Beziehung zu verdeutlichen. In »dieser [mit
der Reflexion gleichursprünglichen, sie begleitenden und haltenden] Liebe ist das
Seyn und das Daseyn, ist Gott und der Mensch, Eins, völlig verschmolzen und
verflossen.« (AzsL, GA I/9, 166) Diese Liebe ist es, »die uns hinausführt, über
alles erkennbare, und bestimmte Dasein, und über die ganze Welt der absoluten
Reflexion […]. Der Begriff tut dabei nur dasjenige, was er eben alleine kann, er
deutet und gestaltet diese Liebe.« (Ibid.)
War der »absolute Glaube« der sozusagen intellektuelle Aspekt der vor- und
überbegrifflichen Gewahrung des Daseinsgrundes, betonten Kraft und Begeiste-
rung dessen dynamische und affektive Komponenten, so ist mit der Liebe die Kli-
max des bildlosen und bildstiftenden Zusammenhangs zwischen Gott und Bild-
Gottes erreicht. Hier wird nichts mehr begründet oder hervorgebracht, sondern
hier ist lebendige und sicher gehaltene Einheitserfahrung: »des Seyns Tragen und
Halten seiner Selbst in dem Daseyn, ist, seine Liebe zu sich. […] Das Eintreten
dieses sich selbst Haltens neben der Reflexion, d. h. die [durch diesen Unterschied
gestiftete] Empfindung dieses seines sich selbst Haltens, ist Unsere Liebe zu Ihm;

35 Vgl.: Janke, W.: Vom Bilde des Absoluten, a. a. O., 514–531; Traub, H., »Liebe, Sein und
Leben. Vom inneren Wesen der Wissenschaftslehre«, DgF, 224–242.
36 Hier liegt ein starkes Motiv für von Heeremans Deutung der Vermittlung von Gott
und Mensch durch Gottes »Güte«. Vgl.: von Heereman, F., Selbst und Bild, a. a. O.,
165 ff.
37 Vgl.: DgF, 62 ff.
»Lasst uns Menschen machen« 167

oder, nach der Wahrheit, seine eigene Liebe zu sich selber, in der Form der Emp-
findung.« (Ibid.) Damit wird das Grundmotiv der Fichteschen Bildlehre in seiner
theologischen Tiefe deutlich. Der Mensch, das geschaffene und selbstschöpferi-
sche Ebenbild Gottes ist in und aus der Liebe Gottes ins Dasein gerufen und wird
durch sie darin gehalten. Aus diesem Grund ist er berufen, das Liebeswerk Got-
tes im festen Glauben, mit Begeisterung und Freiheit nach der Vernunft an sich
und in der Welt zu vollenden.

3 »Du sollst dir kein Bildnis noch irgend ein Gleichnis machen.« (Exodus 20.4)
So lautet der Eingangssatz zum zweiten der Zehn Gebote, die Mose dem Volk Is-
rael nach dessen ägyptischer Gefangenschaft zur Neuordnung seines kultischen
und gesellschaftlichen Lebens vom Berg Sinai überbrachte. Über die nähere Spe-
zifizierung dessen, wovon sich das Gottesvolk keine Bildnisse oder Gleichnisse
machen soll, »weder des, das oben im Himmel, noch des, das unten auf Erden,
oder des, das im Wasser unter der Erde ist«, sowie den erblichen Fluch über jene,
die Gottes Gebote missachten, respektive den tausendfältigen Segen über jene,
die sie achten, enthält das Gebot eine Ausführungsregel, die den Umgang mit
Bildern und Gleichnissen näher bestimmt; eine Bestimmung, deren Auslegung
auch für Fichtes Denken von fundamentaler Bedeutung ist. Diese Bestimmung
lautet: »Bete sie nicht an und diene ihnen nicht.« (Ibid., Vers 5)
Wir haben im ersten Teil unserer Ausführungen deutlich gemacht, dass Bild-
sein des Menschen besagt, dass ihm über die ebenbildliche Verbundenheit mit
Gott nicht nur dessen schöpferische Bildekraft zugeeignet, sondern er darüber
hinaus aufgerufen ist, das göttliche »Bildungswerk« im Horizont seiner Hand-
lungssphäre – der Welt – zu vollenden.
Wie soll das geschehn, wenn nicht dadurch, dass sich der Mensch nun sei-
nerseits zum bildschaffenden Gestalter macht? Zumal ihm in der göttlichen Bil-
dungskraft das Werkzeug dazu gegeben ist, ja, er als wissendes und erkennendes
Wesen nicht umhin kann, sich Bilder zu machen, von allem, was ihn umgibt, was
ihn bedrängt, wonach er sich sehnt.
Nun fordert das Bilderverbot genau das Gegenteil. Obwohl der Mensch als
Ebenbild Gottes mit dessen Bildekraft ausgestattet ist, und worin ein Teil seiner
Menschenwürde besteht, ist ihm seinerseits die Anwendung dieser Gabe zur Her-
stellung und Würdigung von Bildern untersagt.
Dieses Dilemma des Menschen, zwischen seiner Bestimmung zum bilden-
den Bildwesen einerseits und dem mit Verderben drohenden Verbot des Bilder-
machens anderseits, lässt sich auch in Fichtes Philosophie entdecken. Es steckt
im Eingangszitat unseres Textes: »Beides, das besonnene Setzen [des] Wissens
[als Bild des Absoluten], und [dessen] Vernichten, muß miteinander bestehen
können: u. diesen Widerspruch lösen, heißt eben alles lösen.« (GA II/11, 279)
168 Hartmut Traub

Wenn mit dem ersten Teil unserer Untersuchung der Versuch eines »beson-
nenes Setzens« des Bildes [Wissens] des Absoluten“ unternommen wurde, so
bleibt uns im Folgenden die Klärung des zweiten Teils des Widerspruchs sowie
die »alles lösende« Vermittlung beider Teile als Aufgabe.
Der Topos der Vernichtung ist in Fichtes Denken fundamental. Ob es um die
»Vernichtung des Begriffs oder Denkens« (WL04² GA II/8, 56,182 f.), ob es um
die »Selbstvernichtung« des Menschen (AzsL GA I/9, 149) oder um die Vernich-
tung »der Freiheit« des »Ich« und des »Bildes« (GA II/11, 182 f., 215) geht: Die
Negation haftet selbst den fundamentalen Prinzipien seiner Philosophie an. Was
mit Vernichtung bei Fichte gemeint ist, hat Joachim Widmann in den 1960er Jah-
ren deutlich gemacht. Vernichtung meint den Nachweis der Nichtigkeit des jeweils
Negierten.3⁸ Dabei ist dieser Nachweis als dialektische Bewegung zu denken, die
einerseits als Prozess des Verlöschens, Auslöschens schließlich in Erstarrung aus-
läuft, die jedoch andererseits als Vernichtung der Vernichtung, als Aufhebung, als
Restituierung und Revitalisierung des Erstarrten, als seine lebendige Veranke-
rung und Organisation in den Lebensprozess und dessen Ursprung zurückläuft.
Fichtes Bild vom »Stück Lava im Monde«, für das die meisten Menschen eher
geneigt sein würden sich zu halten, »als für ein Ich« (GWL GA I/2, 326), ist hier
passend, um das doppelte Vernichtungsverständnis zu veranschaulichen. Denn
das Stück Lava als solches ist Erstarrungsresultat des notwendigen Äußerungs-
prozesses eines inneren Lebens, Zeichen des Verlöschens lebendiger Glut. Sein
»natürliches« Umfeld ist eine tote Kraterlandschaft. Den Menschen als erstarrte
Lava und sein Milieu als solche zu erkennen, bedeutet, sie in ihrer Nichtigkeit zu
erfassen und diese, in der Rückführung auf ihren lebendigen Ursprung, als abso-
lute Negation zu negieren und in das zu verwandeln, was sie in ihrem Ursprung
sind: Leben aus dem Garten Eden. Notwendige Äußerung des Inneren.
Die Wissenschaftslehre entdeckt den schöpferischen Bildeprozess des göttli-
chen Lebens als einen unendlichen. Im Ur=Bild des Wissens, durch dessen Form,
wandelt sich dieser in einen fünffach reflektierten und gestalteten »Weiterbil-
dungsprozess«. Um im Bild vom Fluss der Lava zu bleiben: Es handelt sich bei
den fünf Reflexions- und Gestaltungsformen um notwendige Stufen des Bewusst-
seins, die sich in unterschiedlicher Nähe oder Entfernung zum Ausgangspunkt
ihres Entspringens bilden, um Stadien des mehr oder weniger starken Erstarrens
des Lebens3⁹ mit den durch sie gestalteten typischen Lebensmilieus. Es handelt
sich um Fichtes Theorie möglicher Weltanschauungen.

38 Widmann, J.: Grundstrukturen des transzendentalen Wissens, Hamburg 1977, 86.


39 Vgl. Fichtes Bild vom »anschießenden geistigen Leben« in den äußeren Gliedmaßen
und den »eisigen Felsen« und »gefühllosen Erdklumpen«, als welche sich die »edleren
Körperteile«, etwa in der Weltanschauung der Sinnlichkeit, darstellen. (AzsL GA I/9,
81 ff.)
»Lasst uns Menschen machen« 169

Wenn es sich bei den Bildeformen des Lebens um mit dem göttlichen Ur=Bild
(des Wissens) notwendig zusammenhängende Gestaltungsformen des einen,
schöpferischen Ur=Lebens handelt, dann sind Bilden, das heißt Bild-Machen
und bestimmtes und konkretes (zusammenwachsendes) Bild wissensimmanent.
Das heißt: Das Machen bestimmter und konkreter (Welt)Bilder gehört zum un-
aufhebbaren Wesen des von Gott gebildeten Ebenbildes Mensch.⁴⁰
Nun richtet sich das Bilderverbot bei genauem Hinsehen gar nicht gegen
das für den Menschen unumgängliche Machen von Bildern überhaupt. Philoso-
phisch gesprochen gehört die Einbildungskraft zur Grundausstattung seiner In-
telligenz. Darüber hinaus ist der Mensch durch göttliche Weisung ausdrücklich
zur näheren Bestimmung aller mitgeschöpflichen Wesen ermächtigt (Gen. 1.28.;
2.19 f.). Und insofern ist der Begriff auch im biblischen Sinne »Schöpfer der [be-
stimmten] Welt«. Wogegen sich das Bilderverbot richtet, ist einerseits das Nach-
bilden des ursprünglich Gebildeten, und – was bedeutender ist –, es richtet sich
vor allem dagegen, die durch die Bildekraft des Menschen geschaffenen Nachbil-
der »anzubeten«, ja sich ihnen gar zu unterwerfen: »Bete sie nicht an, und diene
ihnen nicht!«
Genau in diesem Sinne bestimmt auch Fichte seine Freiheitsidee vom Bild-
wesen des Menschen, die zugleich ein Präventionskonzept gegen geistige »Er-
starrungs- und Sterbeprozesse« enthält. Wenn Weltbildung und Gestaltung un-
vermeidlich, ja für den Menschen als Weltbildner und Gestalter wesentlich und
»gottgewollt« sind, dann können die gottesebenbildliche Berufung zum Weltbild-
ner und das an ihn ergangene Bilderverbot nicht als kontradiktorischer Gegen-
satz verstanden werden. »Das besonnene Setzen [des] Wissens [als Bild des Abso-
luten], und [dessen] Vernichten, muß miteinander bestehen können.« (GA II/11,
279) Und wie können sie das? Nach unserer Analyse auf mindestens zwei Weisen.
Zum einen dadurch, dass die durch die notwendigen Formen des Wissens
konstruierten Weltbilder, inklusive ihrer Milieus und konkreten Welterschlie-
ßungs-, Weltdeutungs- und Weltgestaltungsmethoden, nicht zu geschlossenen
totalitären Systemen erstarren, in denen der Weltschöpfer Mensch zum kritiklo-
sen Dienst an ihnen, zu ihrer fraglosen Anerkennung oder gar Anbetung genö-
tigt wird. Als solche »geschlossenen Gesellschaften«, das heißt gelöst aus ihrem
lebendigen Entstehungs- und Verweisungszusammenhang mit dem schöpferi-
schen Welt-Bildeprozess als ganzem, laufen Weltbilder Gefahr, zu verirrten⁴1
und leblosen »Lavastücken im Monde« zu erstarren.
»Besonnenes Setzen des Wissens« als Bild des Absoluten bedeutet demnach:
die Aufrechterhaltung und gegebenenfalls kritische Rekonstruktion des schöpfe-

40 Vgl. den Topos »Machen«, das »innere und äußere Machen der Vernunft«, in: WL04²
GA II/8, 412 ff.
41 Vgl. hierzu Fichtes Theorie der »Grundirrtümer« im Kontext seiner Weltanschau-
ungslehre in: DgF, 54 f.
170 Hartmut Traub

rischen Verweisungszusammenhangs aller vom Bildwesen Mensch projizierten


Weltbilder und Lebensprojekte.
»Vernichten des Wissens« dagegen bedeutet einerseits: Negation und Dekon-
struktion der als Wissensbilder entworfenen Wissensgestalten als absolute und
andererseits: Überbietung und Überschreitung des Wissens im Sinne der genann-
ten bildlosen Gestaltungsweisen schöpferischen Lebens. Womit der zweite Mo-
dus des Miteinanderbestehenkönnens von besonnenem Setzen und Vernichten
des Wissens in den Blick rückt.
Wenn das Bilderverbot im allgemeinen thematisiert wird, dann richten sich
die Überlegungen dazu meist auf das Machen von Vorstellungen oder die Ver-
sinnlichung ideeller oder realer Entitäten, auf »Goldene Kälber« als Gottesbilder,
Idole, Fetische, Ideologien, Dogmen etc., das heißt auf die aus der Bildekraft des
Menschen erzeugten und ins Bild gesetzten gegenständlichen Produkte. Bei den
prä- und postreflexiven, bildlosen Modi der Beziehung und Ineinssetzung von
göttlichem und menschlichem Schöpferwesen, bei Glaube, Begeisterung und Lie-
be, handelt es sich dagegen nicht um gegenstandsbezogene Weisen des Bildewe-
sens. Vielmehr artikuliert sich in ihnen eine qualitative, bildlose Bestimmung des
Verweisungs- und Beziehungscharakters des Bildes.
In ihrem Kontext besteht die adäquate Anwendung der göttlichen Bilde-
kraft nicht in der Herstellung von gegenständlichen Bildern, sondern zunächst
in der Realisierung der nicht bildhaften Urphänomene schöpferischen Lebens:
des Glaubens, der Begeisterung und insbesondere der Liebe. Das heißt, das
Ur=Phänomen göttlicher Bildekraft richtet sich nicht auf das Werk, sein Pro-
dukt: das Bild, sondern auf die qualitative Initiierung und handelnde Gestaltung
einer Beziehung. Göttliches Bildungshandeln ist in seinem originären Wesen
nicht produkt-, sondern beziehungsorientiert. Erst in zweiter Linie, und durch
die qualitativ geprägte und durchwirkte Beziehung bestimmt, kommen auch das
Produkt, das Ebenbild, und über dieses die von ihm gestalteten Weltbezüge in
den Blick.
Die in der bildlosen Beziehung zwischen Gott und Mensch genuin begrün-
dete Gottesnähe des Menschen führt in seinem Bildwesen zu bedeutenden auch
bildungspädagogischen Konsequenzen. Denn wenn der Ursprung und originä-
re Ort der Gestaltung der Gottesebenbildlichkeit des Menschen seine liebevolle,
gefestigte und begeisternde Gehaltenheit in Gott ist, dann richtet sich das »beson-
nene Verständnis« des menschlichen Bild- und Bildewesens nicht auf wie auch
immer gestaltete Menschenbilder, soziologische, anthropologische, psychologi-
sche, sondern auf die Bilder durchschauende und durchdringende schöpferische
Gestaltungskraft von und in Beziehungen. Und hier gilt es in erster Linie die im
Anderen »gewiss wohnende« Gottesebenbildlichkeit zu entdecken und zu wür-
digen und alle Bildminiaturen und Verzerrungen beiseite zu lassen. Ursprüngli-
ches Bildsein des Menschen gründet sonach im noch bildlosen Beziehungshan-
deln Gottes zum Menschen, in der Religio. Und darauf ist auch das Wesenshan-
»Lasst uns Menschen machen« 171

deln des Menschen als bildbefreiende, liebevolle Zuwendung, Stiftung, Gestal-


tung und Pflege von Beziehungen zu sich selbst und insbesondere zum Nächsten
angelegt. »Die Liebe befreit aus jedem Bildnis.«⁴2

4 Bildung und Erziehung


Abgesehen von den allgemeinen und einzelnen Aspekten zu Fichtes ganzheitli-
cher Bildungs- und Erziehungsphilosophie, die wir an anderen Stellen erörtert
haben,⁴3 ist auf zwei theologische Deutungsmotive hinzuweisen, die im Zusam-
menhang unserer jetzt abgeschlossenen Untersuchung zu diesem Thema bemer-
kenswert sind. Es ist Fichtes, und wohl auch ganz allgemein christliches Selbst-
verständnis, dass im Beziehungshandeln Jesu das ursprüngliche, auf Ebenbild-
lichkeit angelegte Verhältnis Gottes zum Menschen auf einmalige und exempla-
rische Weise zum Ausdruck kommt. Es ist, um es in der Sprache Fichtes zu sagen,
das ethische Genie Jesu, die Beziehungen zu seinen Mitmenschen so zu gestalten,
dass es ihm gelingt, ihre Nöte und Fragen durch die Fassaden der sozialen und
gesellschaftlichen Rollenzuschreibungen hindurch zu erkennen und auf diese –
zum Ärgernis seiner in Statuszuschreibungen erstarrten Mitwelt – existenziell
unmittelbar, das heißt auch unter Absehung des gesellschaftlich und sozial Ge-
forderten, zu reagieren.
Nun hatte Fichte das, was der »Gottbegeisterte« tut, zum Anhaltspunkt für
ein bildloses Gewahrwerden Gottes »von Angesicht zu Angesicht« erklärt. Es
ist nun bemerkenswert, dass Fichte das am Beziehungshandeln Jesu exemplifi-
zierte bildlose Schöpfungshandeln Gottes – die präsentische Eschatologie – als
Beispiel für sein eigenes berufsethisches Bildungs- und Erziehungshandeln und
das des gesamten Gelehrtenstandes wählt. Unter dem Stichwort »der Gelehrte

42 Frisch, M.: »Du sollst dir kein Bildnis machen«, in: ders.: Tagebuch 1946–1949, Frank-
furt 1985, 27. Dass Liebe und Freiheit hier in einem Atemzug genannt werden, hat
einen guten sachlichen Grund. Sprachgeschichtlich haben Liebe und Freiheit – mit
Freude und Friede – eine gemeinsame Wurzel, das »Freien«: das in Liebe Zugewandt-,
Geborgen- und in Friedensein im Kreis der Nächsten, der Freunde. Freiheit ist dem-
nach in erster Linie das Qualitätsmerkmal einer Beziehung, nämlich das einer Lie-
besbeziehung. Und diese stammt – theologisch gedacht – aus dem ursprünglichen,
seinem Ebenbild zugewandten Schöpfungshandeln Gottes. Zu dessen Gemeinschaft,
Freundschaft und Teilhabe ist der Mensch in Freiheit aufgefordert und berufen. »Freu-
de, schöner Götterfunke!« Ob bei Fichte die Freiheit auch in diesem umfassenden Sin-
ne zu verstehen ist, wäre eingehender zu prüfen. Es spricht allerdings einiges dafür,
dass Fichte sowohl seine Freiheitslehre im bildlosen Beziehungsursprung der Religio,
dem schöpferischen Wesen des Menschen als (Eben)bild Gottes, des Absoluten, be-
gründet, als auch seine »erleuchtete« Seligkeitslehre von daher entfaltet und als »be-
geistertes« Beziehungshandeln darin auch praktisch vollendet.
43 Vgl. DgF, und Fn. 1 dieses Textes.
172 Hartmut Traub

als Erzieher der Menschheit« (BdG GA I/3, 57) hält Fichte zunächst fest, dass Bil-
dungshandeln in erster Linie und »eindringender durch unser Beispiel« und erst
in zweiter Linie »durch Worte« zum Erfolg führt. Wobei »die Kraft des Beispiels«
durch »unser Leben in der Gesellschaft«, das heißt im unmittelbaren Beziehungs-
handeln, entsteht. Damit ist deutlich: Weniger die Lehre als gestaltetes Bildungs-
wissen, sondern die vor-bildliche, das heißt dem Bild vorher- oder vorausgehen-
de Kraft des lebendigen Beispiels öffnet dem Erziehungs- und Bildungshandeln
sowie deren Lehren den qualitativ originären Spielraum, den sie benötigen, um
sich als schöpferisches und »eindringender« wirkendes Beziehungshandeln zu
entfalten und um darin dem an den Menschen als Ebenbild Gottes ergangenen
»Weiterbildungsauftrag« gerecht zu werden.
Fichtes emphatischer Bildungsbegriff bezieht sich somit nicht in erster Linie
auf materiale Bildungsinhalte, sondern auf die Stiftung und Gestaltung einer Be-
ziehung. In ihr ist die liebevolle Anerkennung des Zöglings, Schülers, Edukanten
zugleich Voraussetzung und Medium jedes weiteren Bildungs- und Erziehungs-
handelns.
Das ernsthafte – begeisterte – Interesse an ihm und seiner Bildung zu dem,
was er seinem Wesen nach ist, genießt dabei den Vorrang vor jeder sach- oder
handlungsbezogenen Kompetenz, die ein zeitgebundener Bildungs- und Erzie-
hungsbegriff für maßgeblich und bedeutsam hält.⁴⁴ Zum begeisterten und be-
geisternden Bildungsinteresse gehört sowohl die Stiftung und Aufrechterhaltung
einer originären interpersonalen Begegnungs- und Beziehungskultur, die gegen-
wärtig im digitalen Dschungel sogenannter sozialer Netzwerke Schaden zu neh-
men droht, als auch die Kritik an einem Erziehungs- und Bildungsdenken, das
sich vornehmlich an Wettbewerb, Status und Karriere orientiert.
Wie der Aufbau und Ausbau eines an der Gottesebenbildlichkeit des Men-
schen ausgerichteten konkreten Beziehungshandelns nach Fichtes gesellschafts-
kritischer Philosophie der Pädagogik und Erziehung im Einzelnen aussieht, dazu
sei auf die angegebenen Untersuchungen zu diesem Thema verwiesen.

44 100 Jahre nach Fichtes Tod, zur Zeit der großen Fichte-Renaissance zu Beginn des
20. Jahrhunderts, war es Herman Nohl, der mit seiner Theorie vom »pädagogischen
Bezug« den Beziehungsgedanken und die Unabdingbarkeit der personalen Vermitt-
lung gegen alle sachlich-fachlichen Ansprüche in der Pädagogik etabliert hat. Bemer-
kenswerterweise sind es für ihn wie für Fichte das beispielgebende Handeln um Wil-
len des Zöglings, die leidenschaftliche, begeisterte und liebevolle Hinwendung an ihn,
die den »pädagogischen Bezug« charakterisieren. Nohl, H.: »Der ›pädagogische‹ Be-
zug«, in: Giesecke, H.: Die pädagogische Beziehung. Pädagogische Professionalität und
Emanzipation des Kindes, Weinheim und München 1999, 217 ff.
»Lasst uns Menschen machen« 173

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L'image morale chez Fichte,
entre esthétique et religion
Max Marcuzzi

1 Introduction
On sait que Fichte est le penseur de l’image, dans la mesure où pour lui toute la
réalité phénoménale, et les déterminations de la subjectivité elle-même, sont des
images. Mais parmi les images qu’il étudie, l’image esthétique, c’est-à-dire l’image
considérée simplement en tant qu’image, pose un problème particulier. En effet,
pour Fichte toute image renvoie en principe à un imagé, c’est-à-dire à ce dont
elle est l’image. Mais l’image purement esthétique, pour autant qu’elle est belle,
semble ne renvoyer qu’à elle-même. Une telle image est-elle concevable et a-t-
elle sa place dans le cadre de la philosophie fichtéenne ? Autrement dit, peut-il
y avoir une image purement esthétique pour Fichte ? C’est notre première ques-
tion. Mais en admettant qu’une telle image soit possible se pose la question de
savoir si elle est légitime. Autrement dit, la seconde question qui se pose à propos
de l’image esthétique est de savoir quelle serait la légitimité d’une telle image – à
supposer qu’elle existe – dans le cadre d’une philosophie de l’agir moral comme
celle de Fichte. Par là est posée la question du rapport de l’image à la morale.
Formellement, deux possibilités sont offertes : l’image esthétique peut être indé-
pendante de la morale, ou dépendante, et, dans ce dernier cas, cette dépendance
peut signifier qu’elle a une visée morale (par exemple en tant qu’image édifiante)
ou qu’elle est elle-même constituée en suivant des principes moraux, comme si
elle était elle-même le produit d’une action morale ou du même processus pro-
ductif que celui des actions morales. La motivation de cette question tient au fait
que l’on trouve chez Fichte des textes qui posent l’indépendance de l’artiste et de
l’expérience esthétique. Mais d’un autre côté, l’unification générale de toutes les
formes d’existence et de toutes les facultés de l’esprit dans une perspective éthique
ou religieuse semble devoir contester soit la possibilité d’une telle indépendance,
soit sa légitimité. En effet : si l’on pose l’indépendance morale de l’art, cela ne
176 Max Marcuzzi

perturbe-t-il pas l’unité du système, l’art restant un domaine à part, de sorte que,
le concernant, on conserverait la situation que Fichte critique chez Kant dans la
Doctrine de la science de 1804-II,1 à savoir que l’on trouve chez lui une juxta-
position de trois absolus, un par Critique, sans principe qui unifie le tout ? On
risquerait d’avoir chez Fichte lui-même un absolu esthétique problématique. Or,
si le « gouffre immense » que relève Kant lui-même dans l’Introduction de la Cri-
tique de la faculté de juger sépare le théorique du pratique, la nature de la liberté,2
à plus forte raison l’esthétique de la beauté libre instaure-t-elle un domaine à part
tant du théorique que du pratique, et à ce titre manifeste la résistance du réel à se
laisser intégrer dans un système parfaitement unifié. Du coup, dans la perspec-
tive de Fichte, qui insiste avec Reinhold sur la nécessité de reconduire la philo-
sophie transcendantale à l’unité, on doit se demander si l’indépendance de l’art
n’est pas le symptôme d’une théorie encore insuffisamment unifiée, et dont tous
les éléments ne sont pas encore intégrés dans le tout du système. Mais si on sup-
prime l’indépendance de l’art, à quoi celui-ci va-t-il être rattaché, et sous quelle
forme ? Cela n’implique-t-il pas que soit la théorie, soit la morale absorbe l’esthé-
tique ? Dans sa Présentation du texte Sur l’esprit et la lettre dans la philosophie, A.
Philonenko estimait que pour Fichte l’art a pour fonction de vulgariser les idées
transcendantales, de sorte que l’esthétique n’a pas à être considérée comme une
discipline marginale.3 Mais en même temps, il disait que l’art « doit conserver
son autonomie ». Cela voudrait dire que l’art est à la fois autonome et qu’il a une
fonction de vulgarisation. Or soit il est autonome, et il vaut pour lui-même, soit
il a une fonction et une « place opérationnelle »,⁴ et c’est par là qu’il vaut – en
l’occurrence comme annexe de la philosophie théorique. Mais en formulant les
choses de cette manière, la question de savoir si l’art est intégré au système ou s’il
y occupe une place en quelque sorte insulaire n’est pas tranchée. Dans Le Système
du droit, A. Renaut tranche de manière plus radicale, en affirmant la dévalorisa-
tion fichtéenne de l’esthétique, au sens où chez Fichte l’esthétique ne réalise pas
comme chez Kant l’articulation entre nature et liberté, mais fournit un passage,
« en marge de la philosophie », entre le « Moi naturel et le Moi philosophant ».⁵ Ce
n’est donc pas, comme cela serait attendu d’un élément à l’intérieur du système,
une place où elle vaudrait comme « passage interne à la philosophie »,⁶ et condui-
rait d’une partie du système à une autre. Selon A. Renaut, c’est le droit qui occupe

1 Fichte, WL 1804-II, GA II/8, 27. Trad. française D. Julia, Fichte, La Théorie de la science.
Paris 1967, p. 34–35.
2 « Eine unübersehbare Kluft », Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, 175. Trad. française
Jean-René Ladmiral, Critique de la faculté de juger, Œuvres philosophiques II. Paris
1985, p. 929.
3 Alexis Philonenko, « Présentation », in Essais philosophiques choisis. Paris 1984, p. 11.
4 Id, p. 12.
5 Alain Renaut : Le Système du droit. Paris 1986, p. 104.
6 Ibid.
L’image morale chez Fichte, entre esthétique et religion 177

la place médiatrice laissée vacante par Kant et Schiller entre nature et liberté. Le
droit évacue donc l’esthétique hors du système. Mais s’il en va rigoureusement
ainsi, alors l’esthétique serait hors système, ce qui n’est pas possible dans le cadre
transcendantal tel que l’entend Fichte, c’est-à-dire celui d’un système unitaire où
tous les domaines de la réalité se laissent déduire depuis l’auto-activité du Moi.
Que faire alors, comme le demande Claude Piché,⁷ de l’affirmation de Fichte dans
la Doctrine de la science nova methodo, selon laquelle « la philosophie esthétique
est une des parties principales de la [doctrine de la] Science ? »⁸
La question est donc, si l’esthétique s’intègre dans ce cadre transcendantal, de
savoir quelle fonction elle peut accomplir, soit en rapport à l’activité théorique,
soit en rapport à l’activité pratique. Concrètement, comme l’interrogation expo-
sée ici a manifestement un sens kantien, et correspond à un dialogue entre Kant
et Fichte sur le degré d’autonomie de l’esthétique, on reviendra pour commen-
cer sur quelques points de l’esthétique de Kant qui, quoique bien connus, doivent
être posés en contrepoint à l’analyse du discours de Fichte sur l’esthétique et l’art.
On considèrera ensuite la présentation par Fichte d’une théorie, fidèle à Kant,
de l’indépendance de l’art par rapport à toute détermination extérieure, et notam-
ment à la morale. Ensuite on abordera l’élargissement par Fichte de l’esthétique
à la philosophie, ce qui a pour conséquence de détacher la théorie de la création
artistique par rapport à l’esthétique et à la question du jugement de goût pour l’in-
tégrer dans une théorie plus large de la créativité qui inclut la philosophie. Enfin,
on prolongera cet élargissement en considérant le problème de la valeur de la pra-
tique artistique. Cela impliquera de considérer l’image dans un contexte religieux
où il apparaîtra alors comme légitime d’évaluer l’art du point de vue de sa morali-
té. Que l’on puisse tout d’abord considérer que l’image n’a pas, puis considérer au
contraire qu’elle a un sens moral, ne relève donc pas d’une contradiction, mais de
l’élargissement du contexte à partir duquel est formulé le jugement à son égard.
Cela entraine toutefois une modification notable dans la manière de percevoir le
beau, en creusant l’éloignement par rapport au concept kantien d’une« satisfac-
tion désintéressée », qui dans une perspective morale radicale comme celle de
Fichte est une notion sans pertinence.

7 Claude Piché, « L’Esthétique a-t-elle une place dans la philosophie de Fichte ? », in


Vieillard Baron, Jean-Louis : Le Bicentenaire de la doctrine de la science de Fichte, Les
Cahiers de philosophie. 1995, p. 183.
8 Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, GA IV/2, p. 266. Trad. Ives Radrizzani, Doc-
trine de la Science Nova Methodo. Lausanne 1989, p. 309.
178 Max Marcuzzi

2 Préliminaire sur l’esthétique kantienne considérée comme théorie de la créa-


tion artistique
L’esthétique de Kant, en tant que théorie du beau, est à la fois une esthétique du
jugement de goût et une théorie du génie. Elle étudie le jugement du spectateur
et le principe du processus de la production du beau. Cette dernière n’est tou-
tefois pas séparée du premier, car la pratique de l’artiste ne se réduit pas à une
pure productivité sans contrôle par le jugement de goût. Au contraire : la théo-
rie de la création inclut la théorie du goût. La théorie kantienne de l’artiste est
donc hybride et articule une théorie du génie à une théorie du goût, comme l’ex-
pose le § 50 de la Critique de la faculté de juger. Selon Kant, le génie présente des
idées esthétiques qui donnent beaucoup à penser et qui éveillent des représenta-
tions secondaires de l’imagination ; il produit ainsi des représentations qui ont
de l’âme, c’est-à-dire qui insufflent la vie à l’esprit, c’est-à-dire qui font jouer l’es-
prit avec ces représentations et à partir d’elles. Mais la beauté en tant que telle est
toujours produite sous contrôle de l’expérience qui en est faite dans l’instant où
elle est ressentie. Autrement dit, même si l’artiste projette en tant que fin l’œuvre
qu’il veut réaliser, la raison ne peut rien anticiper quant à la beauté de l’œuvre,
car l’expérience du beau s’atteste dans le jugement de goût qui en est toujours
en droit partie constitutive. C’est pourquoi Kant dit au § 50 que le goût est « en
tant que condition indispensable (conditio sine qua non) l’élément privilégié dont
on tiendra compte pour juger des arts en tant que beaux arts, »⁹ à tel point que
si lors d’un conflit opposant dans une œuvre le goût et le génie, il fallait sacri-
fier quelque chose, il serait nécessaire que ce soit plutôt au détriment du génie.
Dans la mesure où Kant centre totalement sa théorie de l’art sur le beau, c’est
l’entendement qui est le maître final de l’œuvre d’art, et non pas l’imagination
ou la raison. La production des œuvres d’art exige du goût de la part de l’artiste
et ce goût doit lui-même, dit Kant au § 48, avoir été corrigé et exercé « grâce à
toutes sortes d’exemples tirés de l’art ou de la nature. »1⁰ C’est pourquoi la forme
n’est à cet égard « pas affaire d’inspiration, ou d’un libre élan des facultés, mais
le fruit d’une lente et laborieuse amélioration qui tend à la rendre adéquate à la
pensée sans porter d’autre part préjudice à la liberté qui règne dans le jeu de ces
facultés. »11 Le goût n’est certes pas la faculté de création, et, comme le précise
Kant juste après ce passage, il ne suffit pas pour produire une œuvre d’art : on
peut mettre du goût dans la fabrication des salières. Mais il intervient pour la
mise en forme de l’œuvre, pour donner à celle-ci une forme belle. Autrement
dit, la pure part de créativité du génie n’est pas en elle-même d’assurer la beauté

9 Kant, Kritik der Urteilskraft, AA V, 319. Trad. fr. Jean-René Ladmiral, Critique de la
faculté de juger. Paris 1985, p. 1104.
10 AA V, 312. Trad. fr. p. 1096.
11 Ibid.
L’image morale chez Fichte, entre esthétique et religion 179

de la forme. Une œuvre peut relever du génie sans goût ou manifester du goût
sans génie. Mais dans les deux cas ce ne sera qu’une œuvre d’art imparfaite. Le
jugement de goût confirme la qualité purement esthétique de cette expérience du
beau en garantissant que le plaisir en est indépendant de toute référence à un in-
térêt et à un concept déterminé. Cet élément radicalement empirique, quoique
non totalement sensible, est ce qui reste réfractaire à tout projet d’intégration de
l’art dans un système, sauf à éliminer la dimension phénoménologique du beau
comme cela a lieu chez Hegel lorsque celui-ci nie la réalité d’une expérience origi-
nelle du beau naturel. Et comme cela semble avoir lieu chez Fichte à mesure que
celui-ci progresse dans la détermination de la fonction de l’art. On pourrait certes
objecter à notre mise en évidence de l’indépendance radicale de l’expérience es-
thétique chez Kant qu’A. Renaut a montré dans son ouvrage sur le Système du
droit de Fichte que l’esthétique a bien chez Kant une fonction médiatrice entre
la nature et la liberté.12 Mais en fait, ce qui a directement cette fonction, c’est le
droit, ce n’est que parce que le droit n’opère pas réellement cette médiation, qu’il
n’a que l’apparence de la réalisation de la médiation, que celle-ci prend un sens
simplement esthétique : ce qui plaît, à défaut de réellement convaincre au plan
moral, c’est la « beauté de l’ordre social », et cette apparence plait, même si elle ne
renvoie à rien de réel. L’apparence esthétique – ou plus exactement la dimension
esthétique de certains phénomènes ayant un sens moral (comme par exemple la
Révolution française) serait donc ce qui opère (sur un mode fictif) la médiation
entre nature et liberté. Mais c’est là dire que l’esthétique n’a pas de fonction réelle,
ce qui confirme sa place insulaire dans le système : à côté de la réalité, l’esthé-
tique ouvre un domaine de satisfaction qui n’indique rien de réel. Pour que la
place de l’esthétique soit ancrée dans le système, il eut fallu qu’elle soit, telle que
la comprend Kant, l’articulation réelle de la nature et de la liberté, c’est-à-dire
que soit par le jugement de goût, soit par la création artistique, elle établisse de
manière claire un lien entre nature et liberté. Mais dire, comme le fait Kant, que
le beau est symbole du bien revient à dire qu’il n’y a pas de lien véritable à la mora-
lité, et que nous voyons seulement dans le beau quelque chose qui sollicite notre
sens moral en un sens vague qui n’engage à aucune action déterminée. Cela a des
conséquences directes sur la possible fonction de l’art par rapport à la mise en
œuvre de la liberté des hommes. En effet, si le domaine de l’esthétique ne fait que
réaliser sur un mode fictif et plaisant un passage de la nature vers la liberté (ou
une intervention de la liberté dans la nature) qui ne se réalise pas effectivement,
alors une éducation esthétique de l’homme telle que le conçoit Schiller ne peut
être qu’une éducation à mimer l’action de la liberté dans la nature, tout en reti-
rant, il est vrai, un plaisir réel de ce simulacre d’articulation. Et, selon le résumé
que donne A. Renaut de ces analyses de Schiller, « bien loin […] que ce soit de
l’organisation de la communauté sociopolitique qu’il faille espérer la transition

12 Alain Renaut : Le Système du droit. Paris 1986, p. 95 sq.


180 Max Marcuzzi

de la nature en l’homme vers la liberté, c’est seulement la beauté qui, en créant de


l’harmonie chez l’individu, ‹ apporte de l’harmonie dans la société ›. »13 L’accord
qui, chez Kant, était simplement pensé grâce à l’esthétique, se trouverait selon
Schiller réalisé par cette dernière. Mais cela signifierait que pour Schiller le do-
maine de l’esthétique perd son indépendance dans le système et dans la réalité
pour se trouver fondamentalement investi d’une fonction pédagogique, qui est
au fond essentiellement politique. A. Renaut exprime cela en disant sobrement
que « Schiller reprend la thèse kantienne d’une médiation esthétique en tentant
de la faire fonctionner dans le cadre d’une conception non plus théorique, mais
pratique de l’histoire. »1⁴ Si toutefois on en reste au point de vue kantien, alors on
peut croire à la valeur culturelle de l’art, mais sans pouvoir prétendre déterminer
sa valeur morale intrinsèque.1⁵ Ce préliminaire étant posé, nous pouvons passer
à l’étude de l’image esthétique indépendante chez Fichte.

2.1 L’image esthétique indépendante chez Fichte


Si, comme on sait, le beau est le symbole du bien chez Kant, il n’en est pas moins
en lui-même, pour les raisons que l’on vient de voir, absolument indépendant de
la moralité, car celle-ci est un produit de la raison, ce qu’il n’est pas. Aussi, même

13 A. Renaut, op. cit, p. 110, la citation finale est de Schiller, Lettres sur l’éducation esthé-
tique de l’homme, 1943, p. 351.
14 Op. cit., p. 111, note 119.
15 Il convient de prendre la mesure de la dimension polémique à l’encontre de Schil-
ler dans l’écrit Sur l’esprit et la lettre… qui conduit Fichte 1) à minimiser au moins
temporairement la valeur pédagogique de l’art et sa capacité à solliciter la liberté du
spectateur (Fichte affirme que, au contraire, « l’artiste inspiré ne s’adresse nullement
à la liberté […] son charme ne commence à opérer qu’après que nous avons renoncé
à elle » (Über Geist und Buchstab…, GA I/6, p. 361. Trad. fr. L. Ferry et A. Renaut,
Sur l’esprit et la lettre dans la philosophie. In : Essais philosophiques choisis, Paris 1984,
p. 109). 2) Et à souligner l’indépendance des phénomènes esthétiques par rapport à
toute forme d’utilité, et leur possible dimension d’oisiveté contemplative : « regarder
tranquillement autour de soi et laisser aller ses sens à la belle influence de l’aimable
nature » (ibid, p. 349. Trad. fr., p. 98) – énoncé qui, quand on se souvient ce que vaut
la nature pour Fichte, ne laisse pas d’étonner. À tel point que l’on peut se demander in-
versement si 1 bis) l’art n’est pas – selon Fichte lui-même – aussi une activité de l’esprit
qui sollicite la liberté du spectateur tout en dynamisant cette dernière pour accomplir
sa tâche (par exemple, lors de la lecture d’un ouvrage exigeant), et s’il n’a pas aussi
corrélativement une fonction pédagogique authentique et complète, comme cela est
dit à la fin du Système de l’éthique (SL-1798, GA I/5, p. 307. Trad. fr. Paul Naulin, Le
Système de l’éthique selon les principes de la doctrine de la science. Paris 1986, p. 330.),
et si 2 bis) la nature ne doit pas être considérée comme le pur espace d’application de
notre activité pratique, par rapport à quoi tout loisir qui n’est pas articulé à une telle
activité n’est qu’expression de paresse ?
L’image morale chez Fichte, entre esthétique et religion 181

si le beau a en droit la nécessité et l’universalité du bien, il n’en a pas la légalité


– c’est-à-dire le caractère déterminé. Il ne peut être ni anticipé ni encore moins
programmé.
Dans ses premiers textes sur l’art, Fichte conserve le goût dans sa présenta-
tion de l’esthétique, ce qui lui permet, grâce au mode propre de satisfaction de
celui-ci, de fonder l’indépendance de l’art par rapport à la moralité : le bel objet
ne se laisse pas construire comme on construit un savoir a priori ou une déter-
mination morale. Comme on sait, dans Sur l’esprit et la lettre… Fichte caracté-
rise l’expérience esthétique en référence à ce qu’il nomme la pulsion esthétique
– les pulsions étant les formes de l’activité spontanée de l’homme. Cette pulsion
vise une « représentation déterminée, uniquement pour sa détermination […] en
tant que pure représentation. »1⁶ De manière fidèle à Kant, Fichte souligne que
la représentation qui plaît pour sa forme ne suscite pas le désir qu’un objet réel
correspondant à cette représentation existe. Elle n’a donc pas de sens pratique. Et
on n’attend pas non plus que cette représentation s’accorde à quoi que ce soit qui
existe réellement, elle n’a donc pas de sens cognitif. La représentation « isolée »1⁷
ne correspond donc ni à un intérêt moral ni à un intérêt cognitif : elle a valeur
absolue, c’est-à-dire qu’elle vaut simplement en tant que représentation. Et, à la
différence du plaisir correspondant à la pulsion pratique, qui se laisse anticiper,
parce qu’on attend une satisfaction de l’accomplissement de la volonté, la pulsion
esthétique « ne se découvre par aucun désir mais uniquement par un agrément ou
un désagrément tout à fait surprenant. »1⁸ Du fait de cette indépendance, Fichte
se moque à la fin de la troisième lettre de Sur l’esprit et la lettre en philosophie
d’une conception de l’art qui voudrait nous rendre « sensibles et prégnantes des
doctrines morales importantes » et « nous amener à ce que, par notre propre ré-
solution libre, nous choisissions le meilleur. »1⁹ En fait, l’art ne nous rend pas
moralement meilleurs, parce qu’il ne sollicite et ne développe pas notre liberté.
On peut considérer que la conclusion de ces analyses est donnée dans le § 31 du
Système de l’éthique de 1798 où Fichte affirme que « le sens esthétique n’est pas la
vertu. »2⁰ Ces analyses bien connues déterminent ce que Fichte entend par goût.
Mais, dit-il, « le goût juge le donné, l’esprit crée, » et « on peut avoir du goût sans
avoir de l’esprit, mais non de l’esprit sans goût. »21 Toutefois, sur le sens de l’esprit,
l’écart se creuse avec Kant. En effet, l’esprit est selon Fichte le pouvoir des idéaux,

16 Ueber Geist und Buchstab…, op. cit, p. 342. Trad. fr., p. 91.
17 Id, p. 342. Trad. fr., p. 91.
18 Id, p. 345. Trad. Fr., p. 94.
19 Fichte, Ueber Geist und Buchstab in der Philosophie. In einer Reihe von Briefen, GA
I/6, p. 360. Trad. française Luc Ferry et Alain Renaut, Sur l’esprit et la lettre dans la
philosophie, Essais philosophiques choisis. Paris 1984, p. 109.
20 SL-1798 GA I/5, p. 308. Trad. française Paul Naulin, Le Système de l’éthique selon les
principes de la doctrine de la science. Paris 1986, p. 332.
21 Id, p. 352. Trad. p. 100.
182 Max Marcuzzi

c’est-à-dire le pouvoir de présenter dans une image sensible une part du but infini
et illimité de notre pulsion esthétique, laquelle est absente chez Kant. Pour com-
prendre le rapport de la pulsion esthétique au but infini et illimité que l’esprit est
capable de présenter dans l’image sensible d’un idéal, il faut rappeler que la pul-
sion esthétique correspond à la réunion de la pulsion de connaissance – qui fait
que nous appréhendons les choses et les constituons en une représentation, et de
la pulsion pratique, qui nous fait transformer les choses de manière à les rendre
conformes à ce que nous désirons ou voulons qu’elles soient. Et ces deux pulsions
sont « incompatibles », car l’une « entend laisser les choses comme elles sont »
pour simplement les connaître, tandis que l’autre « veut les transformer partout
et à l’infini. »22 Avec ces deux pulsions incompatibles, notre être est divisé en deux.
Pour qu’il puisse « se réunir et présenter un homme un et indivisible, »23 les deux
pulsions doivent se réunir en une seule qui toutefois tient des deux : de la pulsion
théorique, l’indifférence pour la chose représentée, et de la pulsion pratique, sa
productivité. Toutefois, la pulsion esthétique n’est pas pour autant à considérer
comme un produit de synthèse, mais elle est plus profondément la condition de
possibilité des deux autres pulsions, car sans elle et sa capacité de projeter des re-
présentations, il serait impossible de produire une représentation purement théo-
rique d’un objet, et il serait impossible aussi de produire la représentation d’une
fin selon laquelle modifier les choses. Cette pulsion est donc fondamentalement
le pouvoir d’être satisfait par des images et de projeter des images, et ce pouvoir
dans sa généralité correspond à l’unité même de l’homme en tant qu’être fon-
damentalement auto-actif. Autrement dit, l’auto-activité est fondamentalement
une activité de production d’images, soit pour que cette image prenne la fonction
d’être image d’autre chose qui existe déjà ou qui doit exister, soit pour que cette
image subsiste par elle-même, et dans ce cas on a affaire au pouvoir esthétique
pur. En ce sens, l’esthétique manifesterait ce qu’il y a de plus essentiel en l’homme.
Tout le problème est maintenant de savoir de quoi les images sont les images et
comment elles se forment en tant qu’images. Ce qui pour le cas des images pures
en tant que représentations d’idées revient à demander comment et à partir de
quoi l’esprit est esthétiquement créateur. Fichte donne peu d’indications sur ce
point dans le texte Sur l’esprit et la lettre…, mais il dit toutefois dans la troisième
lettre que « l’esprit est un et ce qui est posé par l’essence de la raison est identique
chez tous les individus raisonnables. »2⁴ Par conséquent, l’esprit est posé par ou
identique à la raison. L’activité esthétique est fondée dans la position de l’activité
rationnelle : elle est le devenir image de la raison elle-même avant sa différen-
ciation en raison théorique ou pratique. Par là s’explique selon Fichte l’effet de
l’esprit, qui est de développer une pulsion qui élève l’homme en tant qu’intelli-

22 Id, p. 343. Trad. p. 92.


23 Ibid.
24 Id, p. 354. Trad. p. 102.
L’image morale chez Fichte, entre esthétique et religion 183

gence « au-dessus du monde sensible tout entier et l’arrache à l’influence de ce


dernier. »2⁵ En cela l’unité de la raison fonde ou est identique à l’unité de l’es-
prit, lequel fonde lui-même l’unité des effets de l’imagination, au sens où par son
fondement dans la raison l’esprit du génie ne diffère pas de l’esprit des autres
hommes : « ce que l’inspiré ressent en son sein se trouve en tout cœur humain
et son sens est le sens commun de l’humanité entière. »2⁶ C’est pourquoi il met à
jour des points de rencontre pour l’humanité entière. Mais du coup, par ce com-
mun ancrage dans la raison, la créativité artistique et la créativité philosophique
apparaissent comme homogènes. Cela a deux conséquences. D’une part, l’étude
de la créativité artistique peut se faire par l’étude de la créativité philosophique.
Et comme cette dernière a été précisément étudiée par Fichte, elle nous fournit
un éclairage sur l’autre. Il convient donc de se pencher sur la créativité philoso-
phique pour expliciter la créativité en général.

2.2 La créativité philosophique


Ce point est documenté par plusieurs commentateurs de Fichte. Je vais donc lar-
gement m’appuyer sur certains de leurs travaux. Le problème peut être formulé
par une citation de Claude Piché dans son article « L’esthétique a-t-elle une place
dans la philosophie de Fichte ? » : « aux yeux de Fichte, l’art et la philosophie
reposent d’une manière privilégiée sur une imagination conçue comme une ins-
tance libre au point d’engendrer sa propre règle. »2⁷ Le problème est le suivant :
on a vu que chez Kant l’imagination créatrice n’engendrait pas absolument et im-
médiatement sa propre règle pour produire la beauté, mais empruntait sa règle
au goût, ce pourquoi ce dernier avait une fonction régulatrice essentielle. Mais
d’où vient la règle chez Fichte ? Dans le § 7 de l’écrit Sur le concept de la doctrine
de la science en général de 1794, celui-ci renvoie comme on sait tant pour l’art
que pour la philosophie à un sentiment obscur. Claude Piché exprime l’essen-
tiel du sens de ce recours au sentiment obscur en notant que celui-ci « devient
l’instance qui procure ses matériaux et fournit une orientation à cette faculté de
connaître qu’est l’imagination, »2⁸ et il rapproche alors le passage du § 7 de l’écrit
Sur le concept… d’un passage du cours de Fichte de 1794 Über den Unterschied
des Geistes und des Buchstabens in der Philosophie qui dit qu’« il y a dans le senti-
ment le matériau que modèle l’imagination et qu’elle présente à la conscience. Le
sentiment […] est la matière de tout ce qui est représenté, et l’esprit en général ou
l’imagination productrice peut ainsi être décrit comme la faculté d’élever les sen-

25 Ibid.
26 Ibid.
27 Piché, op. cit., p. 192.
28 Id, p. 196.
184 Max Marcuzzi

timents à la conscience. »2⁹ Les sentiments, dit encore Fichte, « se rapportent à un


ordre suprasensible des choses, »3⁰ de sorte qu’on peut dire que les idéaux et les
idées que présente l’imagination correspondent à un sentiment fondamental qui
renvoie au suprasensible. Pourtant, ne faut-il pas maintenir que la philosophie se
distingue radicalement de l’art par le fait que la présentation de l’esprit humain
qu’elle doit donner est totalement déterminée par les lois mêmes de l’esprit, qui
sont des lois que la philosophie explicite en se développant, tandis que l’art obéit à
des règles qui restent implicites et à jamais inaccessibles au mouvement même de
la pensée ? Comment expliquer cette différence que dans un cas l’esprit s’expose à
lui-même dans les principes de son activité, et que dans l’autre il reste obscur à lui-
même, si dans les deux cas cette activité se fonde dans un sentiment et se déploie
dans une même imagination ? La particularité de l’imagination philosophique et
en effet d’être totalement déterminée par le concept, ce pourquoi Fichte lui donne
le nom de schématisme dans son cours Über den Unterschied… : « la philosophie
transcendantale entière doit être, et en fait ne peut être autre chose, qu’un schème
réussi de l’esprit humain en général. »31 Le schématisme prend donc ici un carac-
tère constitutif, alors que chez Kant il avait seulement un caractère régulateur. En
outre, le schématisme kantien ouvrait à la constitution des phénomènes, tandis
que le schématisme fichtéen est la modalité réflexive sous laquelle se construit
la philosophie. Pour éclairer ce point, je vais prendre l’exemple de la fonction de
l’imagination dans une phase cruciale d’une doctrine de la science telle qu’elle a
été mise en évidence par Hartmut Traub dans son article « Urphantasie, wahre
Creation und absolute Beschreibung. Transzendentale Strukturelemente für die
Grundlegung einer Philosophie der Kunst im zweiten Vortrag der Wissenschafts-
lehre von 1804 ». Dans cet article, H. Traub étudie la Doctrine de la science de
1804/2 de façon à rendre visible l’imagination, en tant que « Urphantasie, »32 à
son niveau de plus grande radicalité. Au terme de la doctrine de la vérité qui

29 Fichte, Ueber den Unterschied des Geistes u. des Buchstabens in der Philosophie, GA
II/3, p. 317 (trad. C. Piché, op. cit. p. 196).
30 Id, p. 323 (trad. op. cit. p. 198).
31 Über den Unterschied…, op. cit., p. 328 (trad. op. cit. p. 199). C. Piché retient de l’es-
thétique fichtéenne qu’elle remplit une « fonction propédeutique qui consiste à élever
le sens commun au niveau de la philosophie transcendantale » (op. cit., p. 184). C’est
exactement la fonction que lui assigne A. Renaut. Mais alors que pour ce dernier, cela
signifie que pour Fichte l’esthétique a une fonction subordonnée, en accord avec le
fait que « l’expérience esthétique n’est pas une expérience de la liberté et elle n’est pas
non plus une expérience spirituelle » (op. cit, p. 112), C. Piché y voit une proximité
essentielle entre l’art et la philosophie, tous deux procédant « d’un même ‹ esprit ›».
32 Hartmut Traub, « Urphantasie, wahre Creation und absolute Beschreibung. Transzen-
dentale Strukturelemente für die Grundlegung einer Philosophie der Kunst im zwei-
ten Vortrag der Wissenschaftslehre von 1804. » In : L’Être et le phénomène, J.-C. God-
dard et A. Schnell (éd.). Paris 200, S. 288.
L’image morale chez Fichte, entre esthétique et religion 185

constitue la première partie de la Doctrine de la science de 1804, la remontée vers


le principe parvient au nom d’une exigence réaliste à poser la nécessité de la ma-
nifestation de l’en soi comme condition de possibilité de la conscience de cet en
soi. Cet en soi est posé par l’imagination fondamentale. Celle-ci est donc la fa-
culté de poser l’en soi comme le présupposé dans lequel nous nous enracinons,
de sorte que l’imagination fondamentale projette ici la vie même dans l’en soi
comme étant la vie de l’en soi. L’imagination fondamentale projette donc la vie
originaire de l’absolu, mais elle le fait dans la forme duelle de la conscience qui,
pour que la manifestation de l’absolu ne soit que manifestation de l’absolu dans
son unité et non pas aussi manifestation de la conscience dans sa dualité, doit
se supprimer en tant que forme de la conscience. De ce fait, comme on sait, la
projection de l’en soi doit être dépassée par le seul acte qui permette la position
de l’absolu, c’est-à-dire l’autosuppression du concept (ou plutôt le dire de la sup-
pression du concept), sur quoi se clôt la doctrine de la vérité de cette Doctrine de
la science. Ensuite, dans la phénoménologie qui constitue le deuxième versant de
l’ouvrage, la position de la forme du moi qui mène l’enquête est référée à l’être
pur auquel a conduit et sur lequel a ouvert l’auto-abolition du concept que l’on
vient de mentionner. Or, dans son rapport à l’être, le Moi comprend alors que la
reconstruction de l’être qui a abouti à la suppression du concept est homogène à
l’auto-construction de l’être qui aboutit à la position du moi. Donc l’insuffisance
structurelle de l’imagination fondamentale à la fin de l’aléthéiologie est débordée
dans la phénoménologie par la créativité imaginative de l’être lui-même : le trajet
qui n’a pu être effectué par le sujet connaissant jusqu’à son terme dans le sens de
la montée vers l’absolu est réalisé dans le sens de la descente vers le phénomène
par l’être lui-même à travers le sujet. Le passage du sujet vers l’être ne peut être
accompli vers le sujet, mais le sujet comprend que sa propre position est en fait
accomplie par l’être. L’être seul pouvait effectuer ce trajet vers sa manifestation
comme phénomène, et on comprend par là pourquoi le sujet ne pouvait pas ef-
fectuer ce trajet dans la montée autrement que par un saut. H. Traub met ainsi
en évidence que si le sujet ne pouvait pas à ce moment-là rendre compte (géné-
tiser) ce qu’il faisait en arrivant au terme de sa remontée vers l’être, c’est parce
que c’est l’être qui projetait à travers lui. À ce niveau fondamental, on voit donc
que la création est selon Fichte création de l’être dans et à travers le moi, et que
cette création ne laisse aucune marge de liberté dans la forme de son effectuation.
La liberté n’est que dans le choix de philosopher ou non. Toute autre liberté est
exclue, parce qu’il n’y a pas de marge pour la liberté au niveau radical où se pose
la vie ici.
Mais alors, si par là est confirmé le caractère artiste de la philosophie par son
ancrage dans le caractère artiste de l’être lui-même, ce qu’il devient toujours plus
difficile de comprendre, c’est comment est possible un art qui intègre une essen-
tielle dimension de liberté, et ce de telle sorte en plus que les produits de cette
libre activité plaisent universellement. Autrement dit, ce qui disparaît complète-
186 Max Marcuzzi

ment, c’est un espace dans le système où le jugement de goût puisse trouver sa


place. La philosophie de l’art explique ici l’art de la philosophie, et la dimension
de pure créativité de tous les arts, mais laisse complètement en suspens la ques-
tion de la spécificité de ces arts et de leur rapport à la liberté, ainsi qu’au plaisir
et au beau. La principale, pour ne pas dire la seule, spécificité que cette théorie
laisse aux arts est l’obscurité de leur sentiment moteur. Car l’analyse que l’on vient
d’esquisser avec la Doctrine de la science de 1804 montre que la philosophie peut
porter la lumière jusqu’à sa propre origine et qu’en philosophie la créativité n’est
fondée dans un sentiment obscur que dans sa phase préparatoire. Mais quand la
philosophie se réalise pleinement, comme dans la Doctrine de la science de 1804,
elle parvient à la parfaite clarification d’elle-même jusqu’à sa racine obscure dans
l’être, puisque dans la phénoménologie elle parvient encore, comme on vient de
le voir, à rétro-éclairer son enracinement dans l’être par l’être lui-même. Du coup,
la spécificité de l’art serait de fonder sa liberté dans l’obscurité de son rapport en-
core sentimental à son origine, ce qui voudrait dire que son principe n’est qu’une
clarification insuffisante, c’est-à-dire un simple défaut qui ne peut avoir de valeur
que provisoire. Mais si vraiment la théorie fichtéenne de l’art élimine le moment
du jugement de goût qu’elle avait d’abord emprunté à Kant, alors l’art apparaît
comme totalement déréglé, et soit il est impossible à comprendre dans son prin-
cipe, soit il est simplement à comprendre comme une expression de l’imagination
philosophique qui n’est pas encore parvenue à maturité. Ou alors, l’art doit être
compris comme un aspect de l’éthique en réconciliant sa fonction et son mode de
production, et en mettant entre parenthèses le problème de son obscurité. Hypo-
thèse que nous allons analyser dans un développement consacré à l’image morale.

2.3 L’image morale en contexte religieux


Dans la neuvième conférence de l’Initiation à la vie bienheureuse, Fichte dit que
« ce qui plaît absolument par soi-même et au degré suprême, qui dépasse infini-
ment tout autre degré de plaisir, est apparition de l’essence divine immédiate dans
la réalité effective. »33 Et selon Fichte, le plaisir pour les réalités où se manifeste
l’essence divine est le plaisir pris à ce qui est le plus parfait à chaque moment déter-
miné, et, dans les circonstances de temps données. Cette perfection plaisante est
la beauté : « l’essence intime et absolue de Dieu se manifeste comme beauté. »3⁴
Pour autant que la perfection est à penser en rapport à un concept, elle ne laisse
toujours pas de place à la liberté, pas plus sans doute que les autres formes de ma-
nifestation de l’essence de Dieu que sont la domination de la nature par l’homme,

33 Fichte, AszL GA I/9, p. 155. Trad. fr. Patrick Cerutti, Jean-Christophe Lemaitre,
Alexander Schnell, Frédéric Seyler (sous la direction de P. Cerutti) : Initiation à la
vie bienheureuse. Paris 2012, p. 188.
34 Id, p. 156. Trad. fr, S. 188.
L’image morale chez Fichte, entre esthétique et religion 187

l’État, les rapports entre États, la science, mais laissons ce point de côté. On peut
ici poursuivre la réflexion engagée dans l’écrit Sur l’esprit et la lettre… et Sur le
concept de la doctrine de la science. L’esprit était présentation d’idées dans des
idéaux. L’idée elle-même est manifestation de Dieu. Par conséquent, ce qui appa-
raissait comme sentiment obscur à un certain niveau d’analyse trouve son nom et
s’éclaire quand on passe au niveau théologique : ce qui s’exprime à travers le sen-
timent et dans la visée de l’idée, c’est l’essence de Dieu. Quelle est alors la réalité
dans laquelle se manifeste l’essence divine ? Certainement pas la beauté naturelle,
car Fichte conteste ici que rien de tel puisse exister : « comme si le beau pouvait
jamais se trouver dans ce qui est terrestre et périssable ou comme si la beauté pou-
vait s’appliquer à ces choses. »3⁵ La beauté n’est donc que dans l’esprit, plus préci-
sément, c’est « l’âme de l’artiste [qui] était belle lorsqu’il a conçu son œuvre, »3⁶
et la beauté se trouve aussi dans « l’âme de tout spectateur intelligent »3⁷ qui la
conçoit comme l’artiste, ce qui veut dire que l’âme de l’artiste s’embellit lorsque
se manifeste en lui l’essence intime et absolue de Dieu : « la source originaire de
la beauté est seulement en Dieu et elle se manifeste dans le cœur de ceux qu’Il
enthousiasme. »3⁸ Pour illustrer son propos, Fichte donne l’exemple d’une sainte
femme en extase, abîmée dans le sentiment d’être la servante du seigneur, et an-
nonce que si vous imaginez cela, vous aurez « sans aucun doute la beauté sous
une forme déterminée. »3⁹ Or si ce mode de production du beau est bien l’expres-
sion adéquate de l’esthétique de Fichte, il signifie que celui-ci estime maintenant,
à l’encontre de ce qu’il disait à la fin de son écrit Sur l’esprit et la lettre…, que l’on
fait de belles images avec des idées édifiantes. L’idée lui paraît belle, et c’est pour-
quoi la sensation de cette idée est « répandue à travers <les> membres, »⁴⁰ ce qui
veut dire que la « figure s’est surajoutée simplement parce que c’est seulement en
elle, et par son intermédiaire, que la pensée devient visible. »⁴1 Cela veut dire que
la forme dans son aspect sensible n’est que la modalité de la présentation de l’idée
pour rendre la pensée visible, elle en est le prolongement, mais elle ne prend par
elle-même aucunement part à la beauté : la forme sensible, c’est-à-dire la forme
incarnée dans la peinture, ou les sons, ou le marbre, etc. n’est que le vecteur de la
beauté idéelle, sans prendre part à cette beauté. Et Fichte d’ajouter que dans une
sculpture la pierre demeure pierre, ce qui littéralement signifie que la beauté, qui
a sa source en Dieu et qui s’est manifestée dans l’artiste, s’est posée sur la pierre
sans embellir celle-ci, et a poursuivi sa course vers l’esprit du spectateur qu’elle a
embelli à son tour : la beauté a utilisé le vecteur sensible de la pierre sans s’y dépo-

35 Id, p. 156. Trad. fr, S. 189.


36 Id, p. 157. Trad. fr, S. 190.
37 Ibid.
38 Id, p. 156. Trad. f, S. 189.
39 Id, p. 157. Trad. fr. p. 189.
40 Ibid.
41 Id, p. 157. Trad. fr. p. 189 sq.
188 Max Marcuzzi

ser, le vecteur n’a fait que transmettre les indications pour permettre la réception
de la beauté dans l’esprit du spectateur, de sorte qu’en fin de compte la beauté
est toujours restée au niveau divin et spirituel de l’idée. La prise de distance par
rapport à l’esthétique kantienne se manifeste donc ici par l’évacuation de la di-
mension sensible de la beauté, c’est-à-dire – comme chez Hegel – par l’éviction
du beau naturel. La beauté est donc non pas une forme sensible, mais l’activi-
té imageante du génie et du spectateur, et le produit extérieur – l’œuvre – n’est
par rapport à elle qu’un vecteur indifférent. L’esthétique de Fichte conduit donc
ici à une esthétique de l’absence d’œuvre, au sens où l’œuvre n’est que le moyen
contingent et essentiellement superflu pour une activité qui en soi est essentielle
et trouve en elle-même sa propre félicité. Elle acquiert ainsi sa cohérence par rap-
port à sa mise au rancart initial du jugement de goût en éliminant avec l’œuvre le
support même de la beauté dans sa dimension simplement formelle. Croire que
la beauté puisse dépendre de ce dernier, ou attacher de l’importance à ce produit
extérieur est le signe que l’on « n’est pas encore parfaitement au clair »⁴2 avec
soi-même. C’est en effet le signe que l’on reste aveugle à sa propre productivité,
et à la dimension divine de cette dernière. Or le risque de ne pas être capable
de se détacher de tout lien aux produits extérieurs est inhérent au niveau où se
situe l’artiste génial dans l’Initiation à la vie bienheureuse, qui est le niveau de la
moralité supérieure. L’artiste accomplit en effet la destinée que lui assigne son ta-
lent, de manière à éprouver la félicité inhérente à cette activité pour lui, mais sans
comprendre que sa poursuite irrésistible d’autres réalisations manifeste la limite
de son activité, et est un « échec extérieur » qui a « dans l’économie divine »⁴3
le sens d’un « moyen pour le repousser en lui-même et l’élever au point de vue
encore supérieur de la religiosité authentique. »⁴⁴ Autrement dit, comme pour le
Schopenhauer du troisième Livre du Monde comme volonté et comme représen-
tation, le fait que la création artistique et la satisfaction esthétique n’apportent
aucune plénitude durable, mais sont un processus qui doit toujours être recom-
mencé, témoignent de la nécessité de passer du niveau éthique au niveau moral
ou plus précisément – chez Fichte – religieux. L’art est donc maintenant simple-
ment une pratique qui trouve en elle-même sa félicité. Mais comme le sens de
cette pratique est la manifestation de Dieu, elle doit être reconsidérée de ce point
de vue pour être élucidée en tant que pratique : il faut la comprendre non plus
par l’œuvre mais par l’expression du divin.

42 Id, p. 158. Trad. fr., p. 192.


43 Ibid.
44 Id, p. 159. Trad. fr., p. 192.
L’image morale chez Fichte, entre esthétique et religion 189

3 L’image du divin
La théorie de cette articulation du divin et de l’image est donnée dans le Sys-
tème de l’éthique de 1812. La première partie de l’ouvrage est consacrée à la théo-
rie de l’image de Dieu comme concept directeur pour la moralité. Fichte part
du concept comme image de Dieu posée comme devant devenir fondement du
monde. Cette image n’existant toutefois que si elle est consciente d’elle-même
doit se poser comme conscience de soi, c’est-à-dire comme image et conscience
d’image (ou – c’est pareil – comme concept et conscience du concept). Mais
comme ce concept doit être fondement du monde, il doit se poser comme fonde-
ment, et donc la première division (en image et conscience d’image) se double
d’une seconde, entre image simplement posée et image posée comme fonde-
ment, et entre conscience d’image simplement posée et conscience d’image posée
comme fondement. Ces quatre termes et leur synthèse constituent la synthèse
quintuple par laquelle la réflexion consciente du concept sur lui-même produit
le Moi comme conscience et conscience morale. La moralité consiste alors à faire
en sorte que la vie effective du moi soit toujours la réalisation du concept, c’est-à-
dire que la conscience du concept doit toujours façonner immédiatement la vie
du moi. Or, comme on sait, la vie du moi n’est rien si elle n’est pas opposée à un
non-moi, puisque c’est sous la forme de cette opposition que le sujet se trouve
lui-même. Façonner la vie du moi en fonction du concept, c’est-à-dire de l’image
de Dieu, va donc prendre immédiatement la forme d’une activité qui façonne le
non-moi. Maintenant, par rapport à notre problématique, la question est la sui-
vante : si la moralité est l’action de détermination immédiate du moi, et du non-
moi à travers lui, l’immoralité est fondamentalement la situation dans laquelle le
concept, c’est-à-dire l’image de Dieu, reste pure image de Dieu et n’est pas immé-
diatement intégré dans la vie du moi – et au non moi à travers l’activité formatrice
de celui-ci. Tout délai par rapport à cette intégration du concept dans la vie est
un temps vide, c’est-à-dire un vide de temps qui donne une forme vide pouvant
être remplie par n’importe quoi d’autre emprunté à la vie empirique. Ne pas in-
carner le concept, c’est devenir l’image passive du monde empirique. La question
est de savoir si l’art, que ce soit comme pure activité ou considéré jusque dans ses
œuvres, est une forme d’incarnation du concept, ou n’est qu’une des formes pos-
sibles du temps mort. Auquel cas la production des œuvres, même si elle apporte
du plaisir à l’artiste et aux spectateurs, et même si elle donne à voir l’image de
Dieu, serait immorale parce qu’elle donnerait à voir l’image en tant qu’image, et
non intégrée à la trame de la vie, c’est-à-dire réalisée de façon pratique et non es-
thétique. Certes, Fichte ne pose pas explicitement cette question à propos de l’art
dans le Système de l’éthique de 1812, mais il définit le sens d’une image immo-
rale d’une manière telle que l’on peut se demander si elle n’inclut pas la pratique
du génie qui simplement exercerait l’art pour le plaisir autosuffisant de ce simple
exercice – et surtout si elle n’inclut pas la contemplation du spectateur qui, devant
190 Max Marcuzzi

une œuvre, ou devant le plaisir qu’il ressent, n’aurait pas la conscience de l’image
posée comme fondement, c’est-à-dire n’aurait aucune idée du fait que son senti-
ment esthétique est médiatement une image de Dieu. En ce sens, l’art ne serait
moral que lorsqu’il s’accompagne de la conscience du sens religieux de l’art, et il
en irait de même du plaisir esthétique. Inversement, la philosophie, qui est elle
aussi une simple image, aurait la garantie de sa moralité dans la conscience qu’elle
se donne de son origine absolue. Que forme alors l’art, au sens moral ? La réponse
a été donnée dans le Système de l’éthique lorsqu’ont été soulignées la valeur et la
fonction pédagogique de l’art : l’art « forme l’homme tout entier, dans son uni-
té. »⁴⁵ En ce sens, on voit que l’art est référé à l’homme, et non pas à l’œuvre. On
retrouve bien ici le propos de l’Initiation à la vie bienheureuse qui voulait mon-
trer que l’art est un processus qui, ayant son origine en Dieu, transite par l’artiste,
effleure superficiellement l’œuvre, et se dépose dans le spectateur. L’artiste forme
des hommes, et s’il forme des œuvres, c’est de façon annexe. Fichte ne saurait être
plus clair sur l’indifférence que lui inspirent les arts dans leur spécificité et dans la
matérialité concrète de leur expression, puisqu’ils ne sont que des véhicules, des
vecteurs. La preuve en est que la beauté n’est finalement pas le fait d’une forme
particulière, mais d’une manière de considérer toute forme. En effet, Fichte dit
dans le Système de l’éthique que « le monde, le monde réel donné, la nature […]
a deux faces : il est le produit de notre limitation, il est le produit de notre action
libre, de notre action idéale. »⁴⁶ Du côté de la première face, la nature est une
totalité où chaque forme est « une délimitation imposée par les corps voisins »,
du côté de la seconde face, elle est « une manifestation de la plénitude interne
et de la force du corps qui les possède. »⁴⁷ Considérer les corps et leur forme se-
lon le premier aspect revient à ne voir « que des figures contorsionnées, écrasées,
angoissées, il voit la laideur ». Mais « celui qui s’attache au second voit la vigou-
reuse plénitude de la nature, il voit la vie et l’effort, il voit la beauté. »⁴⁸ En fin de
compte, la beauté ne relève plus de formes spécifiques, mais d’une manière spé-
cifique de considérer n’importe quelle forme, à savoir de la considérer comme
l’expression d’une dynamique divine. Ce qui est esthétique, c’est le point de vue,
comme le confirme la manière même dont on peut envisager la morale : si on
l’envisage comme une contrainte qui « écrase toute inclination naturelle » (c’est-
à-dire comme une délimitation imposée), elle est laide. Mais si on la considère
comme venant « de la profondeur intime de notre être propre » et comme « étant
aussi le moi lui-même », on la considère esthétiquement, et alors elle apparaît
comme belle : « l’esprit tourné vers le beau voit tout par le beau côté, il voit tout
libre et vivant. »⁴⁹ Cette universalisation de l’esthétique est la liquidation de tous

45 SL-1798 GA I/5, p. 307. Trad. fr. p. 330.


46 SL-1798 GA I/5, p. 307. Trad. fr, S. 331.
47 Ibid.
48 Ibid.
49 Ibid.
L’image morale chez Fichte, entre esthétique et religion 191

les beaux arts en tant que tels par le nivellement et la négation de toute spécificité
qui leur serait propre. Le but en effet de l’éducation esthétique est manifestement
de permettre d’élargir le regard des hommes depuis les œuvres vers la totalité du
monde pour appréhender la beauté de ce dernier. Mais cette beauté n’étant pas
dans le monde mais dans le regard porté sur le monde, c’est finalement le regard
lui-même qui importe, c’est-à-dire non pas ce qui est vu mais l’homme qui voit :
« où est donc le monde de l’esprit tourné vers le beau ? À l’intérieur de l’humani-
té et nulle part ailleurs. Ainsi, l’art renvoie l’homme en lui-même et fait qu’il s’y
trouve chez lui. Il l’affranchit de la nature donnée et le met en avant comme être
autonome et n’existant que pour soi ». Ainsi, l’art est-il voué à s’effacer devant
l’homme moral qui seul doit occuper la conscience de l’homme moral. Et c’est
bien en ce sens que l’art « est une préparation à la vertu. »⁵⁰ C’est à ce titre aussi
qu’il peut y avoir des devoirs relativement à la formation esthétique des hommes :
entraver celle-ci revient à entraver l’accession au stade de la moralité. C’est pour-
quoi Fichte énonce comme un devoir pour les artistes de préserver le goût des
hommes, et de ne pas céder au goût corrompu de son époque, mais de représen-
ter l’idéal auquel il a naturellement accès s’il est un vrai artiste, justement du fait
qu’il est un véritable artiste. Corrélativement, les non artistes qui n’ont pas accès
à l’idéal ne doivent pas sévir, car, puisque l’idéal leur fait défaut, ils ne peuvent
que répéter ce qui leur est dicté par le goût – par hypothèse corrompu – de leur
temps. Mais alors comment l’art forme-t-il les hommes ? Quelle est sa spécificité
par rapport aux autres types de formation ?
L’art, dit Fichte dans le même § 31 du Système de l’éthique de 1798, « convertit
le point de vue transcendantal en point de vue commun. « ⁵1 Par là Fichte veut dire
que dans ses œuvres l’artiste présente le monde comme donné, mais »sous l’as-
pect qui montre comment il est fait, »⁵2 car l’œuvre manifeste toujours en soi le
fait qu’elle est une œuvre. Donc, l’œuvre est dans le monde la partie du tout qui –
à sa manière – révèle comment le tout est constitué. Elle est et présente un modèle
réduit du processus de la constitution du monde. En ce sens, elle est bien d’une
certaine manière conscience de l’image du fondement. D’une certaine manière
seulement, faut-il préciser, car comme le souligne Fichte, tandis que « le philo-
sophe s’élève et élève les autres à ce point de vue [transcendantal] par le travail
et selon une règle », « l’esprit tourné vers le beau s’y tient sans y penser expressé-
ment. »⁵3 Mais que veut dire qu’il n’y pense pas expressément, si ce n’est qu’il n’a
pas le concept, mais peut-être le sentiment, du caractère dynamique de la consti-
tution de toute réalité ? C’est une conscience, mais une conscience confuse. Ainsi,
la compréhension transcendantale du caractère construit du monde est-elle in-

50 SL-1798 GA I/5, p. 308. Trad. fr., p. 332.


51 Ibid.
52 Ibid.
53 SL-1798 GA I/5, p. 307. Trad. fr., p. 331.
192 Max Marcuzzi

carnée – quoique non explicitée – dans l’œuvre : celle-ci montre ce qui est à com-
prendre sur l’échantillon d’un modèle réduit, mais elle ne dit pas ce qu’elle montre.
Grâce à l’œuvre, on voit donc quelque chose que toutefois on ne peut comprendre
pleinement que grâce à la philosophie. Et cela vaut pour l’artiste comme pour le
spectateur que l’artiste parvient à élever jusqu’à ce point de vue. Tous deux voient
mais ne comprennent pas expressément ce qu’ils voient. Mais est-il possible chez
Fichte de voir ce qu’on ne comprend pas – autrement dit d’avoir une intuition
sans concept ? Le sentiment et le plaisir esthétique suffiraient-ils ici à supplanter
le concept ? Ce n’est clairement pas le cas. C’est pourquoi l’art a besoin d’être ex-
plicité par la philosophie, qui est en fin de compte ce qui permet à l’art de conduire
l’homme à la vertu en lui exposant le sens de son affranchissement par rapport
à la nature donnée, et le sens de la créativité qu’il voit à l’œuvre dans les œuvres
produites par les artistes. Schiller avait donc raison de donner à l’art une valeur
pédagogique, mais il avait tort de croire que l’art se suffisait à lui-même dans cette
sienne fonction : l’art souffre en effet d’une insurmontable déficience de sens, il
montre sans exposer en tant que quoi il montre ce qu’il montre. La question qui
se pose pour finir est de savoir si l’art a une fonction qu’il puisse assurer malgré
sa déficience herméneutique, c’est-à-dire malgré son absence de réflexivité sur
son propre sens – ou qui même le justifierait par son absence de pensée expresse
de ce qu’il signifie. La quatrième partie du Système de l’éthique de 1812⁵⁴ donne
une possible réponse à cette question sous la forme d’une théorie du symbole. Le
symbole, ici, est le principe sur lequel s’accorde une communauté en vue de ga-
gner un accord toujours plus profond et toujours plus large entre ses membres.
À ce compte, toute image serait morale qui puisse intervenir dans le processus
de la fabrication de l’accord moral, et qui par soi incarnerait une pratique qui
rend possible l’existence pratique collective. C’est en tant que symbole que l’art
est, conformément à ce que dit le § 31 du Système de l’éthique, « une préparation
à la vertu »⁵⁵ – mais non plus comme en 1798 en ayant libéré des liens de la sen-
sibilité, mais en liant une communauté dans une Église – car la communauté qui
s’accorde autour d’un tel symbole est ce que Fichte appelle une Église.⁵⁶ Ainsi,
l’œuvre artistique atteindrait-elle sa valeur suprême lorsqu’elle se fait image reli-
gieuse, et lorsqu’elle a les caractères requis à cet effet. Or la règle de formation de
l’image symbolique est qu’elle doit être le plus petit dénominateur commun accep-
table sans réserve par une communauté. Le symbole est le point d’accord minimal

54 SL-1812, GA II/13, p. 282 sq.


55 SL-1798 GA I/5 p. 309. Trad. fr. p. 332.
56 On retrouve ainsi dans la thématique de la communication/communion un aspect
proprement kantien de l’esthétique, que Fichte relevait dans Sur l’esprit et la lettre…,
mais qu’il pose ici de manière centrale pour une ultime détermination de l’art en
contexte religieux – le religieux étant toujours le double non-scientifique de la phi-
losophie elle-même, comprise comme Doctrine de la science.
L’image morale chez Fichte, entre esthétique et religion 193

autour duquel peut se constituer une Église et sur lequel peut s’engager le travail
de la constitution d’une communauté morale véritable. Or l’œuvre d’art est par-
ticulièrement qualifiée pour être un tel symbole, si elle permet un accord sur le
plaisir avant et indépendamment de tout accord sur le sens. On pourrait même
formuler l’hypothèse que l’accord sur le plaisir produit par le symbole sera d’au-
tant mieux préservé que la question du sens n’aura pas été posée.
C’est donc la réalité de l’accord qui, dans chaque contexte historique donné,
donne la valeur morale de l’image. Le génie moral de l’image étant corrélative-
ment celui qui produit par révélation un symbole qui a cette capacité, au sens où,
dans ce génie, l’image de Dieu vient à la conscience d’une collectivité pour la fon-
der en tant que collectivité morale. Fichte, pourtant, laisse ici encore de côté les
œuvres d’art qui pourraient valoir comme symboles par leur seule beauté sensible
– et il reste en cela fidèle au geste d’évacuation du sensible que nous avons relevé
plus haut. Pour lui, le grand symbole de l’occident est la Bible. Mais l’état moral se-
rait vraiment atteint si la Doctrine de la science elle-même, parfaitement comprise,
pouvait prendre cette valeur. Dans ce cas, de représentation théorique au statut
moral incertain, connue par une poignée de lettrés, elle deviendrait le principe
de l’accord moral d’une communauté, non plus autour de vérités parcellaires ou
de sentiments confus, mais dans la pleine compréhension de soi. Toutefois, que
ce soit avec la Bible ou la Doctrine de la science, il est clair alors que le symbole
est bien davantage un sens qu’une forme esthétique, et que donc l’accord entre les
hommes doit plutôt se faire autour de ce qu’ils comprennent en commun plutôt
qu’autour de ce qu’ils pourrait universellement trouver beau. En fin de compte,
l’art vaut au même titre que la religion elle-même comme double déficient de la
philosophie, parce qu’à l’un comme à l’autre il manque cette compréhension ré-
flexive qui d’une part permet à l’homme de se saisir dynamiquement, c’est-à-dire
qui lui permet de se savoir libre, et qui d’autre part permet aussi aux hommes de
s’entendre autrement que sur des malentendus ou sur un goût corrompu.

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La Doctrine de la science comme
pratique réflexive de production d'images
Une relecture du Gesicht dans la Doctrine de la science et la
Destination du savant de 1811 à partir de Michel Foucault et
Louis Althusser

Marco Rampazzo Bazzan

Cet article traite de la figure du Gesicht comme analyseur de la pratique discur-


sive à partir des leçons sur la Doctrine de la science et sur la Destination du savant,
que Fichte tint à l’Université de Berlin en 1811. Il s’y agit pour nous d’étudier
cette figure sous un angle nouveau1 afin d’interroger le statut de la pratique phi-
losophique de la doctrine de la science (d’ores en avant DS), et d’analyser les stra-
tégies discursives adoptées par Fichte dans ses exposés tardifs.2 Nous voulons
ainsi questionner aussi bien l’actualité (l’actualisation possible) de la DS, dans

1 Rampazzo Bazzan, Marco : « Idée und Gesicht in Fünf Vorlesungen über die Bestim-
mung des Gelehrten » in Fichte-Studien 32 (2009), p. 25–36 ; Rampazzo Bazzan, Mar-
co : « Le Gesicht nella filosofia del tardo Fichte » in Panno, G. (éd.) : Il silenzio degli
angeli. Il ritrarsi di Dio nella mistica medievale e nella sua riscrittura moderna. Pado-
va 2008, p. 79–95. Sur ce sujet, voir également Asmuth, Christoph : « Eine implizite
Platon-Rezeption bei Fichte : Die Theorie des Gesichts » in Mojsisch, B. (éd.) : Platonis-
mus im Idealismus. Die platonische Tradition in der klassischen deutschen Philosophie.
München/ Leipzig 2003, p. 59–76.
2 Afin d’éviter d’inutiles malentendus, nous précisons que nous n’entendons pas par
« pratique discursive » la Darstellung, c’est-à-dire la forme d’exposition de la doctrine
de la science en lien avec ses structures spéculatives, mais ce que Fichte appelle l’art
(Kunst) de l’exposé en lien avec les stratégies discursives visant à adapter l’exposé
au public auquel il s’adresse, dans la mesure où de telles stratégies sont réfléchies et
assumées par Fichte lui-même. Par « pratique » « philosophique » ou « théorique »,
nous entendons en revanche un discours philosophique qui rend compte dans son
196 Marco Rampazzo Bazzan

la mesure où elle ambitionne de se constituer comme point de vue scientifique


(de façon « anhistorique » ou « omni-historique », tout en refusant une Darstel-
lung définitive), que le sens que l’on peut aujourd’hui accorder au fait d’étudier –
comme nous le faisons – l’œuvre de Fichte deux siècles après sa mort. L’horizon de
ce questionnement est constitué par deux problèmes intimement liés : comment
pouvons-nous définir la pratique philosophique aujourd’hui ? Et quelle peut être
la contribution de Fichte dans la formulation d’une réponse à cette question ? Il
s’y agira cependant moins de trouver des réponses définitives, que de présenter
la plausibilité d’une hypothèse de travail.

1 La pratique discursive de la DS
1.1 Une première difficulté : la philosophie comme classement des philosophies
Essayons d’emblée de mieux cerner cet ordre de problèmes à partir de la leçon
de la DS du 5 février 1811. Fichte mentionne à cette occasion une « difficulté ma-
jeure » que l’on doit affronter dans la DS. Cette difficulté majeure concerne une
certaine manière de « faire de la philosophie » visant le « classement des philoso-
phies » (WL-1811 in : GA II/12 : 154). L’objet d’analyse d’une philosophie ainsi
conçue a essentiellement trait à un « savoir historico-littéraire ». Il s’agit d’une
philosophie qui classe des savoirs spécifiques – qu’elle reconnaît comme faisant
partie de son domaine – sans y prendre parti au nom d’une certaine « impartiali-
té historique ». Cette manière de faire de la philosophie fait d’une méthodologie
philologico-historique – ou bien d’une norme invoquant un argument d’autori-
té – son critère de scientificité, cela sans questionner dans l’application de ses
critères de validation, c’est-à-dire sans justifier rationnellement les normes vali-
dant son statut « scientifique ». Elle se conçoit ainsi comme un classement de
la production – ou des typologies – des savoirs qui se disent « philosophiques »
c’est-à-dire des systèmes saisis comme des interprétations du monde alternatives,
proposées au fil de l’histoire. Cette manière de faire de la philosophie s’approprie
ainsi la tâche de les classer « sans prendre parti » c’est-à-dire sans que ces systèmes
interpellent le philosophe vis-à-vis du statut scientifique de sa propre pratique.
Or la « difficulté majeure » dont parle Fichte en l’occurrence, consiste plus
précisément à cerner la DS elle-même comme un objet de ce type d’analyse, c’est-
à-dire à la considérer comme l’une des possibilités d’interpréter le monde sur le
même plan que les autres.3 Cette difficulté découle d’un malentendu sur la DS, qui

déploiement (et prend position vis-à-vis) des normes de validités reconnues – ou


revendiquées comme scientifiques – par rapport au type de normativité existant.
3 Sur ce point on peut rappeler un passage très clair de l’Introduction générale à la Doc-
trine de l’Etat : « Il y aurait des malentendus a) à penser que la doctrine de la science
ne serait que le nom utilisé pour mes écrits, conférences, etc., afin de désigner quelque
La Doctrine de la science comme pratique réflexive de production d’images 197

est par ailleurs à la base de la systématisation inappropriée qu’en donnait, à ses


yeux, Schelling. Si nous cernons la DS comme une philosophie parmi les autres,
elle est destinée à l’échec en tant que telle parce que nous la détournons de son
problème spécifique et nous abandonnons implicitement la méthode qui lui est
propre. Et réduire la philosophie à un simple classement de systèmes de savoir
implique par ailleurs de détourner la philosophie de sa tâche véritable.

1.2 Penser l’actualité (Foucault lecteur de Kant)


Afin d’expliquer la signification de ce détournement nous pouvons convoquer la
lecture de Was ist die Aufklärung ? de Michel Foucault. Dans les deux premières le-
çons du cours au Collège de France Le gouvernement de soi et des autres, Foucault
nous invite à lire la réponse de Kant comme le premier essai historique d’analyse
de l’actualité. Penser sa propre actualité signifie se poser « la question du présent
comme événement philosophique auquel appartient le philosophe qui parle. »⁴
En posant la question de l’Aufklärung, Kant questionne la philosophie en tant
que modernité tout autrement par rapport à la manière dont on le faisait à son
époque, à savoir dans le cadre d’une comparaison entre les Anciens et les Mo-
dernes.⁵ Adoptant ce questionnement comparatif, la philosophie risque, selon
lui, de se détourner de son actualité, et ainsi de s’assujettir à une autorité externe
sur la base d’une adhésion irrationnelle à une méthode.
Or une telle adhésion – en dernière instance irrationnelle – à une vérité sur la
base du principe d’autorité peut également se présenter comme idéalisation d’un
âge d’or (idéalisation des Anciens). Ainsi, elle s’apparente au détournement de la
mission du savant que Fichte imputait à Rousseau dans la cinquième leçon sur
la Destination du savant en 1794 lorsqu’il critiquait sa vision de l’état de nature,
une figuration idéale de la nature humaine, conçue comme un état légendaire qui
n’existe plus et qui ne pourra plus jamais revenir tel qu’il était – à savoir tel qu’il
apparaît dans notre imaginaire.⁶
Selon Foucault, questionnant son époque en fonction du processus de l’Aufklä-
rung, Kant récuse tout questionnement corrélatif de la modernité, et fait de la

chose d’historiquement donné, comme : théorie de la faculté de la représentation, cri-


tique de la raison. – Non, elle est ce qui touche absolument tout le monde et ce que
tous ont recherché depuis qu’il y a un penser clair jusqu’à un certain point. On pour-
rait m’objecter que mes écrits ou conférences ne sont pas la doctrine de la science :
c’est une autre chose » (StL GA II/16 : 18).
4 Foucault, Michel : Le gouvernement de soi et des autres, Paris 2008, p. 14.
5 « Question de l’autorité à accepter, question de la valorisation ou des valeurs à com-
parer, c’est, me semble-t-il, comme ça, dans cette polarité de l’Antiquité et de la mo-
dernité, que se posait la question de la modernité » (Foucault : Le gouvernement de soi,
p. 15).
6 BdG 1794 GA I/3 : 65.
198 Marco Rampazzo Bazzan

philosophie « la surface d’émergence de sa propre actualité discursive, actualité


qu’elle interroge comme événement, comme événement dont il va dire le sens,
la valeur, la singularité philosophique, et dans lequel elle doit trouver à la fois sa
propre raison d’être et le fondement de ce qu’elle dit. »⁷ Penser l’actualité comme
événement dont le philosophe fait partie signifie interroger la philosophie par
rapport à un « nous » dont celui qui parle « fait partie et par rapport auquel il doit
se situer » en lui adressant son discours. « Qu’est-ce que c’est ce ‹ maintenant › à
l’intérieur duquel nous sommes les uns et les autres ? »⁸ Ainsi posée, la question
instaure un rapport vertical du discours philosophique à son propre présent. Ce
rapport s’articule et se déploie essentiellement dans la réponse à trois questions
dont le philosophe doit tenir compte dans le déroulement de son propre discours
pour, premièrement, « y trouver son lieu propre, deuxièmement en dire le sens,
troisièmement désigner et spécifier le mode d’action, le mode d’effectuation qu’il
réalise à l’intérieur de cette actualité. »⁹ À savoir : « Quelle est mon actualité » en
tant qu’objet de mon discours ? « Quel est le sens de cette actualité » dans ce dis-
cours ? Et « qu’est-ce qui fait que je parle de cette actualité ? »1⁰ Ce triple question-
nement implique un mouvement de réflexion de la philosophie sur elle-même,
que le philosophe posant la question de son actualité doit assumer, exhiber, et
dont il doit rendre compte dans le déploiement même de sa pratique discursive.11
Analysant la signification de la réponse stricto sensu à la question sur l’essence
des Lumières : « La sortie de la Minorité dont il est lui-même responsable »,
Foucault insiste sur le fait que cette « sortie » a essentiellement trait à « une
attitude. »12 À cet égard, il s’agit de concevoir la philosophie comme une pratique
intellectuelle visant à promouvoir l’usage public de la raison pour contribuer ainsi
à ouvrir d’autres possibilités dans la sphère sociale.

1.3 La doctrine de la science comme pratique de l’Aufklärung


Nous suggérons que cette lecture de Foucault nous permet de bien cerner la pers-
pective à partir de laquelle Fichte développe la DS et conçoit la destination du sa-
vant. La DS essaie en effet de déployer une philosophie transcendantale capable
de rendre visibles les lois – les « moyens invisibles » impliqués dans la constitution

7 Foucault : Le gouvernement, p. 14.


8 Ibid., p. 13.
9 Ibid., p. 15.
10 Ibid.
11 Le changement de questionnement, opéré par Kant, ouvre en outre l’option pour « une
philosophie critique qui se présentera comme une philosophie analytique de la vérité
en général, ou pour une pensée critique qui prendra la forme d’une ontologie de
nous-mêmes, d’une ontologie de l’actualité », l’horizon dans lequel Foucault inscrit
par ailleurs ses propres recherches (Foucault : Le gouvernement, p. 22).
12 Ibid., p. 33.
La Doctrine de la science comme pratique réflexive de production d’images 199

de tout objet dans la pensée – et ainsi de configurer le cadre d’une pratique philo-
sophique ayant un impact effectif sur la communauté savante et sur ses modes de
subjectivation. Cette philosophie vise à transformer notre regard sur le monde,
veut rendre ce regard conscient des lois de sa constitution afin qu’il apprenne à se
regarder dans l’acte de regarder quelque chose, à se positionner et se constituer
dans tel ou tel regard spécifique.13 Cette visualisation à partir de la réflexion sur
les modalités de son déploiement – qui restent d’emblée cachées et invisibles au
sens commun dans l’acte de connaissance – ambitionne de produire une pratique
nouvelle et libre, la sagesse1⁴ qui se présente comme l’effet du discours philoso-
phique – ou de l’auto-réflexion du savoir en nous en tant que DS –. Autrement
dit, Fichte assume très sérieusement l’exhortation au Sapere Aude en faisant de
la destination du savant dans le processus de l’Aufklärung, le cœur stratégique de
sa philosophie.
Afin de rendre plus plausible cette perspective, nous pouvons rappeler au pas-
sage deux plans sur lesquels se déroule la stratégie discursive globale de Fichte
après la « Querelle sur l’athéisme ». D’un côté, Fichte essaie d’établir au sein des
exposés scientifiques un dialogue avec les savants de l’époque (Jacobi, Schelling)
pour les persuader du bien-fondé de sa démarche et de son point de vue qu’il re-
vendique comme « scientifique ». À cet égard, la DS se déploie dialectiquement,
en opposition à certaines prises de position ou interprétations (ou « malenten-
dus ») dont elle a fait l’objet et qui constituent désormais même des conditions
de possibilité de son déploiement discursif (WL-1811 in : GA II/12 : 150 sq.).1⁵
Et, d’un autre côté, il fait de la DS le fondement d’une série de cours populaires
dans lesquels il présente les retombées morales et pratiques de cette nouvelle fa-
çon de voir le monde pour son époque, dans une forme accessible à un public
non-philosophique.
Dans la cinquième leçon de la Destination du savant de 1794, tout en parta-
geant son diagnostic critique sur son époque, Fichte veut corriger la vision dé-
faitiste et paresseuse de Rousseau. Il propose d’inverser les termes entre passé et
présent, et de saisir la société idéale non plus comme un Éden irrémédiablement

13 Nous appuyons notre interprétation sur les études monographiques de Gaetano Ra-
metta : Rametta, Gaetano : Le strutture speculative della dottrina della scienza. Geno-
va 1995 ; Rametta, Gaetano : « Die Gedankenentwicklung in der Wissenschaftslehre
1811. » In : Fuchs, E./ Ivaldo, M./ Moretto, G. (éd.) : Der transzendentalphilosophische
Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen Fichte-Forschung. Stuttgart-Bad
Cannstatt 2001, p. 245–68 et Rametta, Gaetano : « Introduzione. » In : Fichte, Johann
Gottlieb, La dottrina della scienza. Esposizione del 1811. Milano 1999 ; de Furlani, Si-
mone : L’ultimo Fichte. Il sistema della Dottrina della scienza negli anni 1810–1814.
Milano 2004 et de D’Alfonso, Matteo Vincenzo : Vom Wissen zur Weisheit. Wissen-
schaftslehre 1811. Amsterdam/ New York 2005.
14 Au sujet de la « sagesse » voir Rametta : Le strutture, p. 180–90.
15 Sur ce point, voir Furlani : L’ultimo Fichte, p. 41–44.
200 Marco Rampazzo Bazzan

perdu, mais comme une tâche à accomplir par les « vrais savants » (une figure
dont parle Rousseau à la fin du premier discours). Fichte s’oppose ainsi à l’atti-
tude passive et nostalgique de Rousseau par un déplacement du moment idéal
dans l’avenir, en l’inscrivant non plus « derrière » mais « devant nous »,1⁶ et sai-
sit cette inscription comme une tâche infinie issue d’un Soll qui commande une
pratique tant théorique – s’attaquant à la normativité scientifique de l’époque –
que sociale – responsabilisant la communauté savante vis-à-vis de la société.1⁷

1.4 Une deuxième difficulté : l’action du sens dogmatique


La question de la paresse – qui est aussi centrale dans la définition de l’état de
minorité de Kant – joue également un rôle important au sein de la pratique théo-
rique. Dans la leçon du 5 février 1811, Fichte mentionne en effet une deuxième
« difficulté » que l’on doit affronter dans le déploiement de la DS, à savoir l’action
du « sens dogmatique » (WL-1811 in : GA II/12 : 159). Il s’agit de la tendance
naturelle de la conscience à confondre ou à transformer l’objet de connaissance
(« la pensée dans le penser » ou l’objet en tant qu’ « image de l’image ») en objet
réel. Or la DS in specie analyse les actes de l’activité de la pensée, qui sont im-
pliqués par la constitution de tout savoir dans la conscience, mais tout objet de
connaissance reste pour autant hybride.1⁸ La particularité du sens dogmatique
est sa façon spontanée de s’imposer à la conscience. Fichte l’appelle par ailleurs
« inclination naturelle » (natürlicher Hang) ou « contre-pulsion » (Gegentrieb).
Nous pouvons la cerner comme une modalité spontanée de constitution et de
perception de soi et de ses contenus de la part de la conscience sous la forme du
« sujet-objet », comme si les deux termes étaient pré-constitués à l’acte de connais-
sance.1⁹
Cette tendance spontanée de la conscience naturelle – qui s’apparente par
ailleurs à un refoulement inconscient des actes de la pensée impliqués dans la
perception de l’objet de connaissance – constitue un mouvement s’opposant à
l’interrogation scientifique propre à la DS. Ainsi, les prolégomènes, comme tout
cours introductif,2⁰ loin de remplir tout simplement un rôle propédeutique, af-
frontent en réalité une question qui est interne au déploiement – se présentant
en même temps comme sa condition de possibilité – du discours philosophique,

16 BdG 1794 GA I/3 : 65.


17 Sur la notion de « Soll » voir Rametta : Le strutture, p. 106 et Schnell, Alexander :
« Schema – Soll – Sein » in Fichte-Studien 28 (2006), p. 75–83.
18 Furlani : L’ultimo Fichte, p. 46–47.
19 « La difficulté n’est que d’y [à la série de l’intuition] parvenir – j’ajoute qu’il existe une
contre-pulsion naturelle contre cette série à se maintenir en elle ». Ibid., p. 18–19. Sur
ce point, cf. D’Alfonso : Vom Wissen, p. 45–56.
20 Sur la structure du système et son rapport avec la doctrine de la science in specie, cf.
Furlani : L’ultimo Fichte, p. 177–188.
La Doctrine de la science comme pratique réflexive de production d’images 201

et qui fait partie des effets dont nous devons sans cesse tenir compte dans son dé-
roulement (tout comme dans son analyse !). Certes, au niveau des prolégomènes,
nous pourrions croire trouver les produits de la pensée commune, les positions
du dogmatisme ou de tout concept de la DS que quelqu’un aurait en tête avant
que son exposé se produise historiquement. Nous pourrions ainsi croire qu’ils
peuvent et doivent être simplement effacés et qu’ils disparaîtront subitement par
la mise en place de l’interrogation sur le savoir propre à la DS. En bref, nous
pourrions supposer que la mise en place du point de vue philosophique élimine
à jamais les autres points de vue de la conscience.
Or la fonction des prolégomènes est bien celle d’ouvrir l’espace de l’interroga-
tion scientifique21 dans la mesure où ils invitent à prêter attention aux « moyens
invisibles et inconnus » pour le sens commun, produits par la conscience dans la
production de ses objets.22 Mais si nous saisissions la conscience naturelle comme
quelque chose à dépasser, cela impliquerait non seulement de comprendre histo-
riquement le déroulement de la DS, mais aussi – et surtout – de détourner notre
attention de sa tâche véritable qui consiste à produire et à pratiquer la compré-
hension claire (klare Einsicht) (WL-1811 in : GA II/12 : 160). Il s’agit d’un point
crucial : il faut en effet considérer que lorsque nous pratiquons la DS – ou lors-
qu’elle « se fait en nous » –, à chaque moment de son déroulement, dans chaque
position qu’elle pose, ce qui est posé est susceptible de se reconstituer à nouveau
comme position de la pensée commune, comme dogmatisme, comme concept
inadéquat à la DS, comme vision du monde autre que la DS, c’est-à-dire comme
objet de savoir d’un sujet pré-constitué (ou selon la forme du sujet-objet). Si le
savoir a bien des règles d’auto-constitution, ces règles ne sont connaissables qu’à
partir d’un accomplissement libre par le sujet qui choisit de réfléchir sur l’acte qui
produit de la connaissance et sur ses effets de subjectivation (dont la disposition
d’un sujet et d’un objet). Mais si nous perdons de vue cette dimension pratique et
productrice, nous opérons à nouveau selon la modalité de constitution du savoir
propre au sens dogmatique. Cela veut dire que toute figure ou schéma de la DS
ne constitue pas en soi un critère formel de validité, ni une garantie du statut du
savoir valable à jamais,23 et que l’issue de la DS ne dépend en dernière instance

21 Sur la fonction des prolégomènes dans les DS tardives, voir Binkelmann, Christoph :
« Der Weg zum absoluten Wissen. Die Funktion der Prolegomena in der Wissen-
schaftslehre von 1804-II » in Goddard, J-C./ Schnell, A. (éd.) : L’être et le phéno-
mène/Sein und Erscheinung. J-C. Fichte, Die Wissenschaftslehre (1804), Paris 2009,
p. 97–108. Pour leur rôle dans la DS de 1811, cf. D’Alfonso : Vom Wissen, p. 20–22.
22 D’Alfonso : Vom Wissen, p. 20.
23 « […] à l’intérieur de tout domaine scientifique justifié par la recherche génétique, les
structures déduites ne sont que projections, modes, schèmes fondamentaux constituant
l’essence du savoir, et dont la valeur formelle n’est pas résolue, mais réaffirmée comme
hypothétique et problématique, même si maximalement éclairante » (Furlani : L’ultimo
Fichte, p. 180).
202 Marco Rampazzo Bazzan

que de « l’art de l’enseignant et de la capacité d’intuition de l’élève » (WL-1811


in : GA II/12 : 155 sq.).
Cela implique en outre que, dans son déroulement effectif, la DS ne pose pas
seulement le point de vue scientifique, mais aussi rencontre, pose et dispose tout
autre point de vue possible, par exemple sous la forme de l’opposition entre réa-
lisme et idéalisme, avec leurs différents degrés d’articulation et de distinction, se
laissant définir comme le point de vue qui les implique et les soutient. Autrement
dit, pour s’affirmer comme point de vue scientifique dans leur analyse, elle se
constitue, se réalise en tant que DS en quelque sorte comme le tracé de leur ligne
de démarcation, tout en renvoyant à un accomplissement effectif du « nous »
qu’elle interpelle en tant que discours. Son exposé ne serait alors que ce tracé
dont nous analysons l’image après-coup. Et ce tracé se rapporte à la vérité seule-
ment s’il est saisi dans sa singularité ; il reste en revanche éphémère lorsqu’il est
saisi comme doctrine dont la lettre serait valable à jamais.
Les prolégomènes nous invitent ainsi à la libération des effets du fonction-
nement inconscient, irréfléchi ou factuel de la conscience naturelle, et nous an-
noncent une autre manière de voir qui découle de cette nouvelle attitude de la
pensée. En ce sens, ils visent à exclure tout malentendu pré-constitué sous la
forme de conviction (ou résistance subjective), ce qui peut se présenter tantôt
sous la forme du sens commun, tantôt comme auto-position pré-constituée d’un
sujet, ou encore comme concept qu’un individu x ou y peut avoir de la DS etc.
(WL-1811 in : GA II/12 : 150). En même temps, la DS non seulement suppose et
part de ce savoir non-scientifique – à savoir non-réfléchi – qui constitue l’objet
originaire de sa réflexion, mais rencontre sa modalité de constitution aussi à tout
moment dans son déroulement comme cristallisation de la pensée figée dans une
des figures qu’elle a forgées, comme dépôt ou lettre capable d’étouffer la pratique
scientifique, c’est-à-dire l’esprit, le mouvement du poser (Setzen), du former (Bil-
den) qui en constitue l’objet. Si l’objet de la DS est le savoir, son contenu est ce qui
fait l’objet de connaissance de tout savoir. Elle donne le fondement scientifique au
savoir de toute science au sens où elle en clarifie les conditions d’existence comme
savoir (son domaine de validité). Nous pouvons avancer que la DS n’est qu’une
pratique scientifique qui fait de la pratique scientifique elle-même l’objet de son
discours du point de vue du comment (Wie), c’est-à-dire du point de vue de son
mode de production, et qu’elle se réalise finalement comme pratique marquant
une ligne flottante de démarcation entre le scientifique et le dogmatique. Mais en
même temps la lettre de la DS est susceptible de devenir dogmatique lorsqu’elle
se fige sous les formes qu’elle a revêtues dans ses exposés antérieurs.

1.5 Sens dogmatique et effet idéologique (Fichte, Althusser)


Or l’action du sens dogmatique, cette retombée perpétuelle des images forgées
par la réflexion dans la forme – ou catégorie – du sujet, comme principe d’indi-
La Doctrine de la science comme pratique réflexive de production d’images 203

viduation et d’interprétation du monde, nous semble coïncider avec la notion


d’« effet idéologique », plus précisément avec le mode de fonctionnement de
l’idéologie, décrit par Louis Althusser dans l’Introduction à Lire le Capital et dans
Idéologie et appareils idéologiques d’État. La comparaison avec Althusser nous
permet de souligner l’effet matériel du fonctionnement de la « tendance natu-
relle » fichtéenne. Son analyse du mode de fonctionnement de l’idéologie vise à
présenter son caractère « omni-historique » et à mettre en évidence la dimension
inconsciente de son fonctionnement.2⁴ Selon Althusser, « l’idéologie représente
le rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d’existence. »2⁵ Ain-
si saisie, elle a une existence matérielle parce qu’elle constitue l’imaginaire qui
gouverne le sujet dans son rapport au monde, et parce que les idées soutiennent
des pratiques qui gouvernent les actes matériels du sujet. La croyance en des
idées a un effet matériel dans la mesure où celles-ci sont « insérées dans des pra-
tiques matérielles, réglées par des rituels matériels eux-mêmes définis par l’appa-
reil idéologique matériel dont relèvent les idées de ce sujet. » À partir de cette
considération Althusser soutient qu’à vrai dire « il n’y a d’idéologie que pour des
sujets concrets, et cette destination de l’idéologie n’est possible que par le sujet »
c’est-à-dire « par la catégorie de sujet et son fonctionnement. »2⁶ La catégorie
du sujet, qui correspond à la conscience naturelle fichteénne, est constitutive de
toute idéologie dans la mesure où toute idéologie a pour fonction (qui la défi-
nit) de « constituer des individus concrets en sujets. » Pour Althusser c’est donc
« dans ce jeu de double constitution qu’existe le fonctionnement de toute idéolo-
gie, l’idéologie n’étant rien que son fonctionnement dans les formes matérielles
de l’existence de ce fonctionnement. »2⁷ Or, il nous paraît y avoir repéré une ac-
tualisation – une traduction contemporaine – de la difficulté que Fichte définit
comme « sens dogmatique ». Nous proposons plus exactement de définir et de
réinterpréter la philosophie comme science, comme geste théorique traçant une
ligne de démarcation entre le scientifique et l’idéologique, et comme fixation du
champ théorique – dans une prise de distance vide – qui prend en charge les effets
idéologiques de son discours en tant que discours scientifique. Et nous pouvons
la lire à partir de questionnements contemporains comme les modes de subjec-

24 Pierre Macherey a récemment indiqué aussi bien le changement par rapport à la tra-
dition de l’angle d’attaque d’Althusser et le voisinage de son interrogation sur l’idéo-
logie en tant que telle aux analyses de Foucault sur les normes. Macherey, Pierre :
« Deux figures de l’interpellation : ’Hé, vous, là-bas !’ (Althusser) – ‹ Tiens, un nègre ! ›
(Fanon) ». URL : http://philolarge.hypotheses.org/1201 (visualisé la dernière fois le
15/10/2013).
25 Althusser, Louis : « Idéologie et Appareils idéologiques d’État », originalement publié
dans la revue La Pensée, n° 151, juin 1970. In : Althusser, Louis (Bidet. J. éd.) : Sur la
reproduction. Paris 1995, p. 216.
26 Ibid., p. 203.
27 Ibid.
204 Marco Rampazzo Bazzan

tivation ou comme l’effet idéologique. Il nous faut rappeler que, pour Fichte, le
point d’innovation de la DS par rapport à la formulation de la doctrine de l’aper-
ception chez Kant, réside en effet dans le dépassement de la saisie factuelle du « Je
pense » dans laquelle retombent les « soi-disant kantiens » sous la pulsion de la
conscience naturelle (GNR in : GA I/3 : 317). La confrontation entre l’idéologique
et le scientifique nous paraît en outre permettre de mieux cerner la différence
entre savoir et croyance qui caractérise la ligne de confrontation fondamentale à
partir de laquelle Fichte élabore les exposés de la DS à partir de La Destination de
l’homme et qui aboutit à la confrontation sur le plan de l’histoire entre le Monde
Ancien et le Monde Nouveau dans La Doctrine de l’État. Dans les exposés de la
DS postérieures à la Querelle sur l’Athéisme, nous trouvons par ailleurs de façon
symptomatique une dé-construction critique des thèses et des figures de la DS
sous la forme de la critique du « concept mort » – notamment l’« Ichheit » ou le
« Moi » – qui sont analysées comme des « malentendus » (et en tant que tels des
« faux » concepts de la DS). Nous proposons d’interpréter cet effet d’incompré-
hension de la DS comme l’effet idéologique de son discours en tant que discours
scientifique. En ce sens, les maintes déclarations de Fichte sur le défaut d’expres-
sion claire de sa pensée dans ses exposés précédents ne représenteraient que des
indices de l’impossibilité de trouver une forme définitive de Darstellung pour la
DS. Cette impossibilité réside en dernière instance dans la nécessité perpétuelle
de la DS de se déconstruire pour se réaffirmer en tant que DS dans notre discours
présent.2⁸ Nous proposons par conséquent de déthéologiser et d’actualiser le dis-
cours de Fichte par la reformulation du rapport entre croyance et savoir comme
rapport entre l’idéologique et le scientifique. Cette reformulation nous permet
non seulement de poser le problème de Fichte d’une façon plus compréhensible
pour notre pensée, mais aussi de rendre plus évidents les effets de son discours
ainsi que les stratégies qu’il met en place pour produire un impact effectif sur la
conscience de son public dans ses interventions, sans jamais renoncer à l’ambi-
tion – qu’il partage mutatis mutandis avec Althusser – de modifier les modes de
subjectivation de la communauté des savants.

2 Le Gesicht comme indice des stratégies discursives de la DS


Il nous revient maintenant à analyser la figure du Gesicht comme un indice de
la prise en charge dans la pratique de la DS de l’effet idéologique de son dis-
cours en tant que discours scientifique. Il s’agit plus précisément d’étudier la fa-
çon dont cette figure fait partie d’une stratégie discursive propre aux expositions

28 « Cela signifie qu’on n’est pas sorti, qu’il n’est naturellement pas possible de sortir de
l’horizon hypothétique et problématique établi par la Doctrine de la Science et fixé
par la dualité du ‹ voir universel factuel ›, dans le travail infini de construction et de
reconstruction du réel » (Furlani : L’ultimo Fichte, p. 180).
La Doctrine de la science comme pratique réflexive de production d’images 205

tardives. Sur la base de notre analyse, la pratique (Kunst) de la DS vise à trou-


ver une forme discursive capable de tracer un champ de confrontation entre la
philosophie comme science (scientifique) et les formes idéologiques du scienti-
fique, c’est-à-dire les normes validant le statut de la scientificité de son temps
(idéologique). À partir de cette perspective, nous pouvons interpréter les visions
du monde exposées dans la cinquième leçon de L’initiation à la vie bienheureuse
comme une sorte de formes idéologiques fondamentales qui peuvent se produire
par la fixation d’un des quatre points de vue scientifiques fondamentaux établis
par la DS in specie : nature, droit, éthique et religion suivant la forme atteinte his-
toriquement par les développements des sciences qui y correspondent.2⁹ Il s’agit
de « la question du type de démonstrativité existant » qu’Althusser posait au su-
jet de « la forme d’ordre requise à un moment donné de l’histoire de la connais-
sance, par le type de scientificité existant, ou, si l’on préfère, par les normes de
validité théoriques reconnues par la science, dans sa propre pratique, comme
scientifiques ». Elle affronte « le problème de l’histoire de la production des diffé-
rentes formes dans lesquelles la pratique théorique (produisant des connaissances
qu’elles soient ‹ idéologiques › ou ‹ scientifiques ›) reconnaît les normes exigibles
de sa validité. » En bref, nous soutenons que Fichte réfléchit sur le même plan
d’analyse qu’Althusser définit « l’histoire du théorique. »3⁰

2.1 Le Gesicht comme regard scientifique


Dès sa première apparition dans le Privatissimum, la figure du Gesicht exprime la
vision scientifique qui se différencie des autres visions du monde puisqu’elle rela-
tivise leurs points de vue sur le savoir, les reconduisant à une unité (en tant que
modalités d’auto-constitution de savoirs spécifiques) et les déduisant à nouveau à
partir de cette unité (GA II/6, 364). Cette vision organique se produit en nous par
un mouvement de dé-construction (détermination de leurs conditions de possi-
bilité) et de reconstruction (leur déduction génétique dans le savoir) de leur point
de vue en le présentant comme l’un des regards sur le monde. À cet égard, Fichte
assigne à la figure du Gesicht la signification de la pratique de l’Einsicht. Sa mise
en acte correspond à ce qu’il appelle le « regard scientifique » (wissenschaftlicher

29 Sur le maintien de la structure systématique de la dernière leçon de WL 1804-II dans


les doctrines de la science tardives, voir encore Furlani : L’ultimo Fichte, p. 189.
30 « L’histoire de la production (et de la transformation) de ce qui, à un moment donné de
l’histoire de la connaissance, constitue la problématique théorique à laquelle sont rap-
portés tous les critères de validité théorique existant, donc les formes – requises pour
donner à l’ordre d’un discours théorique force et valeur de démonstration » (Althus-
ser, Louis : « Du ‹ Capital › à la philosophie de Marx. » In : Althusser, Louis/ Balibar,
Etienne/ Establet, Roger/ Macherey, Pierre/ Rancière, Jacques : Lire le Capital. Paris
2008 (1965), p. 51).
206 Marco Rampazzo Bazzan

Blick) c’est-à-dire le regard qui donne naissance au phénomène au fur et à me-


sure qu’il le voit prendre forme et se constituer en tel ou tel objet de connaissance
(RL-1812 in : GA II/13 : 197).

2.2 Le Gesicht comme idée


Après cette récurrence fugace autant qu’emblématique dans le Privatissimum, s’il
n’apparaît plus dans aucune exposition de la DS entre 1804 et 1811, le Gesicht
vient pourtant à jouer un rôle central dans les Discours à la Nation allemande.
S’appuyant sur traduction de Luther – qui traduisait par Gesicht aussi bien la
vision sensible (orasis), que « la vision des prophètes »31 – Fichte déclare traduire
par Gesicht l’eidos du grec ancien, aussi bien sur le plan sensible que suprasensible.
Le Gesicht désigne ainsi, sur le plan sensible, « quelque chose qui ne pourrait être
appréhendé que par les yeux du corps, mais nullement par un autre sens, tels
ceux du toucher, de l’ouïe, etc., comme c’est le cas d’un arc-en-ciel ou des figures
qui passent devant nous quand nous rêvons. La même dénomination, dans sa
signification suprasensible, correspondrait, avant tout en fonction du domaine
où le mot doit trouver sa valeur, à quelque chose qui n’est pas appréhendé par le
corps, mais uniquement par l’esprit ; donc, à quelque chose qui ne peut pas non
plus être appréhendé à travers l’obscur sentiment de l’esprit, comme tant d’autres
objets, mais uniquement par le regard de l’esprit, par la connaissance claire. »32
Il faut comprendre son utilisation stratégique dans les Discours à la nation
allemande à partir de la distinction entre langue morte et langue vivante. À la dif-
férence de la langue morte, la langue vivante garde le lien symbolique originaire
entre les concepts et leur image sensible. C’est un aspect sur lequel Fichte insis-
tera à plusieurs reprises – tout particulièrement dans la DS de 1811 : il ne s’agit
pas de forger une nouvelle langue, mais d’utiliser la langue commune « de façon
symbolique », c’est-à-dire par le fait de « désigner une image produite par le sens
interne, par analogie avec une image produite par le sens externe » (WL-1811
in : GA II/12 : 153 sq.). Caractérisant la langue allemande vis-à-vis des langues
romaines, la distinction entre langue morte et langue vivante assume une valeur
politique qui est tout à fait en phase avec la vocation des Discours. Fichte for-
mule en effet cette distinction à une époque où le français est non seulement la
langue officielle de l’Académie de Berlin, mais aussi la langue des occupants étran-
gers. La langue de Voltaire et de Rousseau est désormais perçue moins comme
une langue universelle exprimant les droits de l’homme, que comme une langue
étrangère qui impose sa loi sur le plan politique et culturel et qui colonise l’es-
prit. Le recours à la figure du Gesicht s’appuie plus particulièrement sur la dis-
tinction interne à la langue allemande entre les Deutschwörter – les mots de la

31 Rampazzo Bazzan : Ideen und Gesicht, p. 30–31.


32 Reden in : GA I/10 : 148.
La Doctrine de la science comme pratique réflexive de production d’images 207

langue allemande – et les Fremdwörter – les emprunts des langues romanes – qui
composent à l’époque la langue savante. Or Fichte considère que, tout comme les
langues romanes d’où ils proviennent, les termes scientifiques ont perdu leur ré-
férent sensible originaire et que, dans cette mesure, ils expriment des « concepts
morts ». En vertu de son pouvoir créatif et figuratif, la langue vivante permet alors
de s’opposer à la sédimentation idéologique transmise par la tradition étrangère.
Le primat de la langue allemande se base ainsi sur le fait de pouvoir émanciper
les esprits de la colonisation culturelle exercée par les concepts véhiculés par les
langues mortes. Cela advient au fur et à mesure qu’elle forge ses concepts par
des mots qui gardent entièrement leur signification symbolique originaire, et qui
peuvent par conséquent stimuler la production créative d’images permettant l’ar-
ticulation de nouveaux concepts.33
Loin d’évoquer n’importe quelle idée abstraite, la figure du Gesicht renvoie en
somme immédiatement à une vision effective. Comme Fichte le précise en outre
dans l’Introduction à la DS de 1813, il n’entend par Gesicht ni « visage », ni « face »,
mais Visum (WL-1813 in : GA II/17 : 279), le participe passé de videre (« voir »
en latin) qui signifie littéralement « ce qui est vu. » En bref, le terme de Gesicht
exprime les mêmes acceptions étymologiques propres au concept d’idée tout en
les déchargeant des significations conceptuelles que la tradition philosophique lui
a attachées au fil des siècles. Dans la figure du Gesicht convergent par ailleurs les
deux lignes de développement de la philosophie de Fichte : d’un côté, la recherche
de formes discursives plus efficaces pour exposer les structures spéculatives de la
DS – des formes qu’il construit autour de la métaphore principale du Voir (Sehen)
– et d’un autre côté, la rédaction d’œuvres populaires dans lesquelles il expose sa
doctrine des idées (Ideenlehre).3⁴
Dans la DS de 1811, la figure de Gesicht fait sa première apparition pour
caractériser le savoir que la DS ambitionne de produire en nous vis-à-vis des
systèmes de Spinoza et de Kant. Le Gesicht, « l’idée », consiste en ce qui, vu dans la
pensée, se donne comme connaissance « en dehors de Dieu. » Exprimant ce type
de connaissance, elle caractérise l’idéalisme de la DS tout en traçant ainsi une
ligne de démarcation vis-à-vis de tout réalisme de type « spinoziste » parce que,
selon la reconstruction de Fichte, ce système – ou « personnage conceptuel »3⁵ de
la Darstellung des DS tardives – suppose « un être en dehors de Dieu » (WL-1811

33 Ibid.
34 Traub, Hartmut : Johann Gottlieb Fichte Populärphilosophie 1804–1806. Stuttgart-Bad
Cannstatt 1992, p. 86.
35 « Les personnages conceptuels […] opèrent les mouvements qui décrivent le plan d’im-
manence de l’auteur, et interviennent dans la création même de ses concepts. Aussi,
même quand ils sont ‹ antipathiques ›, c’est en appartenant pleinement au plan que le
philosophe considéré trace et aux concepts qu’il crée : ils marquent alors les dangers
propres à ce plan, les mauvaises perceptions, les mauvais sentiments ou même les mou-
vements négatifs qui s’en dégagent, et vont eux-mêmes inspirer des concepts originaux
208 Marco Rampazzo Bazzan

in : GA II/12 : 173–74), c’est-à-dire hors de ce qui est, de « l’objet réel ». La DS peut


se définir comme un « idéalisme » dans la mesure où ses concepts ne sont que des
images.3⁶ En même temps, elle partage avec ce réalisme de matrice « spinoziste »
l’affirmation d’un être absolu en dehors de l’apparition. À cet égard, elle peut
également se définir comme un réalisme en se démarquant ainsi de tout idéalisme
nihiliste qui nie l’être de l’apparaître, avec lequel elle est pourtant confondue.
Penser l’Absolu impliqué dans tout savoir signifie produire une image qui,
sans être l’absolu, en exprime l’apparition dans la pensée.3⁷ L’expression « en
dehors de Dieu » signifie alors que le savoir ne capture pas la vie immédiatement,
mais « en tant que savoir », c’est-à-dire de façon réflexive, par le biais d’images.
Autrement dit, le savoir en tant qu’image de l’absolu – ou de la vie (Leben) – n’est
pas la vie elle-même, c’est-à-dire la vie de façon immédiate. Mais le savoir réflexif
dont parle la DS est en même temps composé par l’image du prendre forme de son
image dans l’activité de la pensée. Or, la DS est un idéalisme dans la mesure où elle
interroge et veut exposer la production de cette formation d’images. Si, dans le
sillage de la philosophie critique, l’activité de penser consiste à donner forme aux
intuitions sensibles, la tâche spécifique de la DS devient alors celle de présenter
les lois de cette formation d’images, c’est-à-dire de reconstruire les modalités de
la production de l’objet de connaissance dans la pensée à partir de la perception
de l’objet réel. L’objet spécifique de la DS devient ainsi la visualisation des modes
de production que la pensée déploie dans toute connaissance. Cette visualisation
consiste dans un objet suprasensible, purement intellectuel, c’est-à-dire dans une
image sous la forme d’un Gesicht, car elle est réellement vue dans l’acte de voir
quelque chose. La DS veut exposer la façon dont le savoir en tant que tel se forme
dans la pensée et consiste ainsi dans l’analyse de ses modalités opératoires.3⁸

dont le caractère répulsif reste une propriété constituante de cette philosophie[…] »


ou encore : « Le personnage conceptuel n’est pas le représentant du philosophe, c’est
même l’inverse : le philosophe est seulement l’enveloppe de son principal personnage
conceptuel et de tous les autres, qui sont les intercesseurs, les véritables sujets de sa
philosophie. Les personnages conceptuels sont les ‹ hétéronymes › du philosophe, et
le nom du philosophe, le simple pseudonyme de ses personnages » (Deleuze, Gilles/
Guattari, Felix : Qu’est-ce que la philosophie ? Paris 2005, p. 62).
36 Bertinetto, Alessandro : La forza dell’immagine. Argomentazione trascendentale e ri-
corsività nella filosofia di J. G. Fichte. Milano 2010, p. 23–112.
37 « Une distance demeure donc entre le savoir et l’Absolu, entre le paraître et l’Être, le
visible ne se donnant à voir que selon l’invisibilité à sa visibilité même. […] L’Être
comme tel n’est jamais posé comme savoir ou apparition : c’est le savoir qui, en se
posant comme image, s’oppose l’Être comme ce qui pose le phénomène », Vaysse, Jean-
Marie : « Fichte penseur de l’actualité. » In : Fichte-Studien 32 (2009), p. 239–47, en
particulier p. 240.
38 Furlani : L’ultimo Fichte, p. 55–72.
La Doctrine de la science comme pratique réflexive de production d’images 209

2.3 Le Gesicht comme effet de la DS


La figure du Gesicht désigne en somme un objet purement intelligible en tant que
visualisation de l’action du voir. Elle désigne ce que le voir voit en se regardant
regarder quelque chose, c’est-à-dire la forme de visualisation de soi-même de
la pensée, par rapport à sa manière de voir et de percevoir l’objet réel. Ce qui
se donne comme Gesicht n’est par conséquent que dans le Voir (Sehen) (WL-
1811 in : GA II/12 : 267–68). Exprimant le vu dans le voir du voyant, le Gesicht
désigne l’image d’une vision intellectuelle produite par la réflexion de la pensée
sur son acte de voir quelque chose. Il ne correspond par conséquent nullement
à quelque chose qui existe dans le monde sensible ou qui soit disponible à la
vue en tant qu’étant-là. Il n’est visible que dans l’auto-observation, c’est-à-dire
qu’il n’est perceptible que dans l’attention que la pensée porte à la constitution
de son voir spécifique et contingent. C’est également sous la forme du Gesicht
que les schémas apparaissent à notre pensée dans la mesure où la réflexion sur
le savoir prend forme en elle, en tant qu’« apparaitre de l’apparition ». Le Gesicht
n’exprime pas quelque chose qu’on a vu dans le passé, mais une vision effective
produite par une manière de voir ou « pratique du voir » génétique, qui renvoie
dans tout voir spécifique au mode de sa production dans la pensée. Mais la figure
du Gesicht ne désigne pas seulement une vision spécifique dans le Voir, mais
aussi la vision d’ensemble de la DS, à savoir l’effet de l’accomplissement de la
DS comme nouveau regard qui transforme la science en art, c’est-à-dire en son
« exercice » (Ausübung) – ou pratique – dans la vie. La figure du Gesicht véhicule
ainsi l’effet pratique de la DS, comme nouvelle façon de regarder le monde, vouée
à changer notre rapport aux objets de la connaissance et à la vie. La figure du
Gesicht est ainsi la forme dans laquelle s’annonce le savoir pratique. Fichte ouvre
ses leçons sur La Destination du savant avec la définition de la pratique du savant.
En cohérence avec la stratégie discursive des Discours à la Nation Allemande, le
Gesicht remplace le terme « idée » qui était le concept central de La Destination du
savant d’Erlangen à laquelle Fichte renvoie dans l’annonce de ses leçons. Comme
Fichte l’avait bien clarifié déjà en 1794, le savoir pratique ne se réduit pas à une
reproduction (Nachbild), ni à une copie (Abbild), mais il doit être saisi comme
exemple (Vorbild).3⁹ Au savoir pratique ne correspond ainsi aucun objet sensible.
Il se présente plutôt comme une pulsion intellectuelle qui pousse à agir sans
pouvoir fixer a priori l’effet de cette action.⁴⁰ C’est à nouveau le caractère réflexif
qui définit ce savoir par rapport aux visions propres au platonisme et à l’Évangile.

39 « Exemple » au sens d’exemplum dérivant du latin exemio « prendre hors de », et


modèle. En outre, il faut rappeler que, dans le christianisme, les exempla sont des
sermons modèles à disposition des prédicateurs pour évangéliser et lutter contre toute
hérésie.
40 Jean-Marie Vaysse éclaire ainsi ce point : « Le monde est ainsi Vorbild, c’est-à-dire
aussi bien modèle que projet ou image projetée. Il n’est pas donné comme un étant,
210 Marco Rampazzo Bazzan

Dans la Doctrine morale de 1812, Fichte soutient qu’à la différence du platonisme,


la DS ne confond pas le point de vue du phénomène (Erscheinung) avec celui de
la vérité (SL-1812 in : GA II/13, 338). S’appropriant aussi sur ce point la leçon
de Kant, Fichte soutient que par rapport à l’idée de Platon, le Gesicht a en effet
« le privilège de se voir » (GA II/6 : 364). De façon analogue, ce même caractère
réflexif distingue la vision philosophique des visions des prophètes. Si leur vision
relève de la communication de la vérité à l’époque dominée par la croyance, la
vision philosophique a la tâche de « dépasser toute croyance et de la transformer
en contemplation (Schauen). » (AzsL in : GA I/9, 112)
Il s’agit d’un point fondamental parce que c’est sur cette distinction que Fichte
établit le rapport entre l’entendement (Verstand), c’est-à-dire la vision dégagée
par la DS, et la croyance (Glaube) dans La Doctrine de l’État de 1813. Fichte défi-
nit en effet le passage entre l’Ancien Monde et le Nouveau Monde sur la base de
la confrontation entre croyance et entendement. Le Nouveau Monde – une mé-
taphore du royaume de la raison – ne doit plus se figurer en suivant le récit des
prophètes ou des représentants de Dieu, mais se produire par « une vue propre »
(WL-1811 in : GA II/12 : 159). Nous retrouvons ainsi dans ce nouveau regard
sur le monde le défi ultime de l’Aufklärung. Cette confrontation constitue en ef-
fet l’image ultime du processus de déthéologisation propre aux Lumières. Fichte
traduit rationnellement les métaphores de l’Évangile : il reconduit l’essence du
message du christianisme au concept de « Royaume des Cieux » tout en soute-
nant que « Le Ciel signifie le supra-sensible, ce qui n’apparaît aucunement, le
purement intelligible […]. L’opposé est […] le terrestre »,⁴1 ce qui existe. Dans ce
passage, Fichte insiste également sur le fait que Jésus n’a historiquement donné
que le Vorbild et que son message parle d’un monde qui doit être bâti par la liberté
des hommes. Le Nouveau Monde, le royaume de la raison, ne peut en somme voir
le jour qu’à partir de la vision suscitée par la pratique philosophique qui interpelle
les individus à se constituer en sujets libres. Sous la forme du Gesicht s’annonce
ainsi une interpellation aux hommes afin qu’ils se libèrent de l’empreinte idéolo-
gique de la vision religieuse.

2.4 Le Gesicht et l’interpellation idéologique


La déthéologisation du message évangélique dans la Doctrine de l’État nous per-
met de convoquer une dernière fois Althusser dans notre propos.⁴2 Lorsqu’il es-

mais il est ce qu’il doit devenir, s’ouvrant au monde, faisant monde. La seule ontologie
possible est donc une ontologie de la praxis qui, loin d’être conservation et réification,
est libre créativité, que le discours philosophique met en image. » Vaysse : Fichte,
penseur de l’actualité, p. 242–43.
41 StL in : GA II/16 : 136.
42 Luc Vincenti a déjà esquissé des pistes pour faire dialoguer Fichte et Althusser en
analysant le parallèle entre les figures de l’appel et de l’interpellation, voir Vincenti,
La Doctrine de la science comme pratique réflexive de production d’images 211

quisse le fonctionnement de l’idéologie propre à la religion chrétienne, Althusser


montre qu’elle s’adresse bien aux individus « pour les transformer en sujets », en
interpellant un individu pour faire de lui un sujet, libre d’obéir ou de désobéir
à l’appel constitué par l’ordre de Dieu. Dans cette procédure, l’interpellation qui
met en scène des sujets religieux chrétiens est, selon Althusser, « dominée par un
phénomène étrange. »⁴3 C’est qu’il n’existe une telle multitude de sujets religieux
possibles qu’à la seule condition qu’il y ait un « Autre Sujet Unique », Absolu, à
savoir Dieu. Dieu est le Sujet par excellence selon la définition : « Je suis Celui
qui je suis ». En ce sens, « l’idéologie chrétienne interpelle les individus en sujets
comme des miroirs et reflets de Dieu », c’est-à-dire comme ses images. Mais en
même temps, Dieu n’apparaît qu’en vertu des hommes qui sont interpellés par
sa parole. Dans le Christianisme, Dieu arrive même à se dédoubler, à envoyer
son fils sur terre comme un sujet en quelque sorte abandonné, comme homme,
« pour accomplir ce par quoi la rédemption finale se prépare, la Résurrection du
Christ ». Selon Althusser, « Dieu a donc besoin de ‹ se faire › lui-même homme,
le Sujet a besoin de devenir sujet, comme pour bien montrer empiriquement, vi-
sible aux yeux, tangible aux mains (voir Saint Thomas) des sujets que, s’ils sont
sujets, assujettis au Sujet, c’est uniquement pour rentrer finalement au jour du
Jugement Dernier dans le sein du Seigneur, comme le Christ, c’est-à-dire dans le
Sujet. »⁴⁴
Fichte veut contribuer à ce que l’homme s’émancipe de toute forme d’interpel-
lation et de domination idéologique qui soutient en lui l’état de minorité. Il s’agit
de contrer les dispositifs idéologiques gouvernés par les autorités religieuses et
politiques. Le concept de Dieu n’exprime au fond que le cœur de l’expérience spi-
rituelle d’une époque – le fondement de toute croyance irrationnelle – et définit
par conséquent le plan de confrontation de la pratique scientifique. Le progrès
de la raison se produit sur cette confrontation que nous interprétons comme libé-
ration des appareils idéologiques en main aux autorités religieuses et politiques
(ou même savantes) par le biais d’une interpellation que la pratique théorique
détermine par son déploiement.
Selon la DS, la pulsion, le principe du vouloir qui en constitue l’issue, ne voit
rien, mais se saisit de façon immédiate comme puissance, la possibilité d’un tout
autre monde.⁴⁵ Cette volonté commence à se déterminer en regardant le Gesicht

Luc : « La genèse pratique du sujet et son dépassement : Fichte et Althusser », confé-


rence prononcée lors du 15e Colloque international d’Évian, 12–18 juillet 2009 dispo-
nible en ligne : http://www.luc-vincenti.fr/conferences/fichte_althus.html#_ftnref43
(visualisé la dernière fois le 15/10/2013).
43 Althusser : Sur la reproduction, p. 230–231.
44 Ibid., p. 232.
45 Rametta, Gaetano : « La pensée transcendantale de la puissance » in Goddard/Schnell :
L’être et le phénomène, p. 379–92.
212 Marco Rampazzo Bazzan

qui prend forme devant elle ; et c’est ainsi que la DS devient principe d’action
(WL-1811 in : GA II/12 : 160). L’agent interpellé par le discours de la DS est le
savant qui n’est le dépositaire d’aucun savoir, mais qui vit pour (et par) la pratique
théorique. L’effet de sa pratique devient en lui pulsion pour un monde nouveau.
De cette façon, il constitue également l’unité de la philosophie.⁴⁶ Le philosophe
en tant que Wissenschaftslehrer doit d’abord s’élever à la vision des Gesichte, et
puis y conduire ses élèves. Il les interpelle à s’en approprier de façon créative.
Selon les paroles de Fichte : « je ne vous livrerai aucune formule : mais vous devez
vous le façonner et le retenir suivant ma description actuelle » (GA II/12 : 143).
Les outils de travail du savant sont l’entendement et la parole : l’entendement
permet de cerner les idées, et la parole permet de les exprimer. Ainsi, la tâche de
la philosophie comme DS est moins la contemplation des idées éternelles, qu’une
pratique d’émancipation collective.

3 Conclusion
Bien qu’il ne constitue pas une figure centrale des structures spéculatives de la
DS, le Gesicht est pourtant bien l’indice d’une pratique théorique ne pouvant re-
poser sur aucune doctrine, ainsi que l’élément d’une stratégie discursive prenant
en compte la problématicité et l’ambiguïté de tout discours scientifique dans sa
production. Il fait par là même face à l’impossibilité de la DS à se figer dans une
exposition définitive, c’est-à-dire dans une image figée qui ne serait qu’à repro-
duire en elle-même sous la forme d’une copie dogmatique voire d’un modèle.
En ce sens, la figure du Gesicht indique que la DS – ou la véritable philosophie
– n’est que Lehre, enseignement, et qu’elle doit se déployer à partir des normes
théoriques reconnues comme valides par les sciences de l’époque, tout en pre-
nant en compte, d’un côté l’effet dogmatique de ses formulations, et de l’autre les
modes de subjectivation idéologiques qui en découlent au sein de la communauté
savante. Se déployant comme cette interrogation transcendantale la DS ne peut
ainsi ni se constituer en une interprétation du monde comme les autres philoso-
phies, ni comme une théorie de la science valable à jamais. Elle affère en revanche
à une pratique dialectique visant la production auto-consciente d’images où les
deux plans de la production du savoir, scientifique et dogmatique, deviennent
visibles dans leur inéluctable coexistence au sein de la conscience.
Par cette analyse nous avons en outre voulu proposer une relecture des deux
difficultés majeures (la philosophie comme classement des philosophies et le sens
dogmatique) que la DS rencontre dans son développement à partir de l’inter-
prétation de Foucault de Qu’est-ce que les Lumières ? et de la distinction entre

46 Oesterreich, Peter Lothar : « Die Einheit der Lehre ist der Gelehrte selbst. Zur perso-
nalen Idee der Philosophie bei Johann Gottlieb Fichte » in Fichte-Studien 16 (1999),
p. 1–18.
La Doctrine de la science comme pratique réflexive de production d’images 213

idéologique et scientifique proposée par Althusser. Cette relecture ambitionne


de nous interpeller dans notre pratique théorique actuelle afin de ne pas perdre
de vue que la DS n’est que l’exposé d’un « concept directeur » (leitender Begriff) et
qu’elle inclut dans ses conditions d’existence son exercice perpétuel, la nécessité
de se construire suivant un nouvel exposé, à partir de la définition d’un nouveau
champ d’application, inscrit dans l’actualité du débat scientifique.
Pour Fichte, le principe Sapere aude se traduit par le devoir de lutter contre
tout principe d’autorité. C’est dans cette récusation radicale de toute autorité que
la DS trouve sa raison d’être comme pratique. La DS ne consiste en effet pas en
une doctrine qui puisse faire l’objet d’une communication ou transmission par
un « Sujet supposé savoir » ou par une autorité savante à laquelle il faudrait faire
appel. Elle consiste en revanche en une pratique visant la production d’une vue
propre (eigne Sicht) par la visualisation réflexive du fonctionnement invisible de
la conscience naturelle à partir de la critique du savoir donné. La production de
cette vue propre se présente ainsi comme une pratique d’émancipation des formes
transmises par la tradition ou les autorités savantes, politiques ou religieuses.
À cette fin l’attention joue un rôle essentiel dans la mesure où elle permet de
rendre visible le lien entre l’imagination et les images qu’elle produit. C’est préci-
sément à partir de cette prise de conscience que devient possible le retour réflexif
dans l’auto-conscience visant l’élucidation du fonctionnement de la conscience
c’est-à-dire des conditions de production du savoir en elle. À partir de la prise de
conscience du lien entre imagination et images, la pratique de la DS vise à repro-
duire de façon singulière l’enchaînement des pensées (Denkzusammenhänge), ou
des conditions constituant la structure réflexive de la manifestation du réel dans
la conscience comme objet de connaissance. Il n’y a alors rien d’étonnant que
dans les Tatsachen des Bewusstsein de 1811 Fichte désigne par la devise du Sapere
aude le véritable principe de la mnémotique. Si son exercice n’est que l’appropria-
tion singulière d’une interrogation transcendantale sur le savoir, la DS ne peut se
constituer que comme une réflexion sur la manière dont le savoir se forme dans
la conscience. Plus la conscience sera claire et libre, plus elle se renforcera d’elle-
même, et plus la mémoire sera étendue et réactive (TdB 1811 in GA II/12 : 51). Si
la production réflexive – ou auto-consciente – d’images forme le domaine d’exis-
tence de la DS, l’imagination est en effet la faculté qui gouverne son exercice et
qui ainsi se renforce réflexivement. L’appropriation ou accomplissement de la DS
advient en effet par la production d’une vue propre, c’est-à-dire par sa reproduc-
tion effective dans une conscience singulière.
La pratique de la DS n’est donc qu’une interrogation transcendantale sur les
formes scientifiques assumées comme valides, à partir desquelles elle prend né-
cessairement son essor. Elle exprime ainsi la nécessité de rendre compte de notre
façon d’apprendre le monde, de nous confronter à la tradition philosophique et
au discours scientifique dans la mesure où les visions du monde qui nous sont
transmises forment l’imaginaire qui gouverne – plus ou moins inconsciemment
214 Marco Rampazzo Bazzan

– nos pratiques matérielles, ainsi que nos capacités à saisir le monde et ses deve-
nirs possibles. Comme l’a bien exprimé Étienne Balibar, chez Fichte, le discours
philosophique « porte à l’extrême des contradictions qui le dépassent mais qui ne
trouvent nulle part ailleurs une formulation aussi contraignante. » Nous croyons
qu’en cela son enseignement peut encore aujourd’hui constituer un Vorbild pour
nous aider à penser notre actualité.

Bibliographie
Althusser, Louis : « Du ‹ Capital › à la philosophie de Marx. » In : Althusser, Louis/Balibar,
Etienne/Establet, Roger/Macherey, Pierre/Rancière, Jacques (éd.) : Lire le Capital.
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— : « Idéologie et Appareils idéologiques d’État. » Initialement publié dans la revue La
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la dernière fois le 15/10/2013).
Fichtebilderverbot
Historische und systematische Überlegungen zum
philosophischen Umgang mit Fichtes Texten

Günter Zöller

»[…] falsch, wie ein Bild nur sein kann.«1

Die folgenden Überlegungen verbinden einen kritischen Blick auf die solitäre Stu-
die von Julius Drechsler zu »Fichtes Lehre vom Bild« mit grundsätzlichen Erwä-
gungen zu den Bedingungen, Möglichkeiten und Grenzen der Fichte-Forschung
heute.

1 Eine vorbildliche Arbeit


Die Untersuchung der komplexen Semantik des Doppelkonzepts von Bild und
Bildung bei Fichte ist einzigartig geeignet, die Gestalt seines Philosophierens in
dessen ganzer historisch-systematischer Spannbreite rekonstruktiv zu erschlie-
ßen. Doch die schiere Omnipräsenz des Bilddiskurses im Denken Fichtes stellt
die Interpretation und Kritik auch vor besonders schwierige Anforderungen. Der
Fokus auf ein spezialisiertes Bildthema (wie das der Einbildungskraft oder das der
Bildung2) riskiert, das semantische Feld monographisch auf einen, wenn auch
zentralen Aspekt zu verengen. Der umfassende Einbezug des ganzen Spektrums
der Terminologie und Konzeptualität von Bild und Bildung bei Fichte droht dage-
gen, die spezifischen Funktionen der verwandten Begriffe in ihrer Differenziert-
heit aus dem Blick zu verlieren. In der Forschungsliteratur zu Fichte hat es wohl
1 Schönberg, Arnold: Moses und Aron, 2. Akt, Szene 5.
2 Siehe z. B. Krautkrämer, Ursula: Staat und Erziehung. Begründung öffentlicher Erzie-
hung bei Humboldt, Kant, Fichte, Hegel und Schleiermacher. München 1979, S. 120–
181 und Metz, Wilhelm: Kategoriendeduktion und produktive Einbildungskraft in der
theoretischen Philosophie Kants und Fichtes. Stuttgart-Bad Cannstatt 1991.
218 Günter Zöller

niemand so gut verstanden, die gegenläufigen Erfordernisse von spezialisierter


Monographie und umfassender Gesamtdarstellung in der Behandlung von »Fich-
tes Lehre vom Bild« zu erfüllen, wie Julius Drechsler mit seiner eben so betitelten
Arbeit aus dem Jahr 1955.3 Drechslers Studie, bei der es sich um die Habilitati-
onsschrift des Autors vom Wintersemester 1950/51 an der Philosophischen Fa-
kultät der Johannes-Gutenberg-Universität Mainz handelt,⁴ liefert eine interpre-
tatorische Gesamtdarstellung der Philosophie Fichtes unter dem leitenden Ge-
sichtspunkt der Doktrin vom Bild. In ihrer geschickten Verbindung von Synopse
und Fokus ähnelt Drechslers Studie am ehesten der monumentalen historisch-sy-
stematischen Arbeit zu Fichtes Ethik von Georg Gurwitsch aus dem Jahr 1924.⁵
Doch ist Gurwitschs Studie ungleich eigenwilliger im interpretatorischen Ansatz
und deshalb auch sachlich anfechtbarer und eher von historischem Interesse für
die heutige Auseinandersetzung mit Fichte als die vergleichsweise objektive Dar-
stellung Fichtes durch Drechsler, die auch heute noch allgemeine Aufmerksam-
keit und genaue Lektüre verdient.⁶ Überdies hat die Arbeit von Drechsler das
bleibende Verdienst, von der bis dahin in der Forschung vorherrschenden Auf-
teilung von Fichtes Werk in eine Jenaer Frühphase und eine Berliner Spätphase
abgerückt zu sein zugunsten einer Dreiteilung des Fichteschen Oeuvre, bei der
noch eine frühere und eine spätere Berliner Phase unterschieden werden. Dieser
Schritt ist umso beachtlicher, als zur Zeit von Drechslers Arbeit wichtige Tex-
te des späteren Fichte, insbesondere die Wissenschaftslehre 1805 (»Erlangen«),
die Wissenschaftslehre 1807 (»Königsberg«) und die beiden Darstellungen der
Wissenschaftslehre aus den Jahren 1810 und 1811 noch gar nicht ediert vorla-
gen. Drechsler verweist auf die Existenz der Handschriften zu diesen Darstel-
lungen in Berlin,⁷ bezieht sich aber nicht weiter auf diese damals faktisch un-
verfügbaren Texte.⁸ Des Weiteren zeichnet sich die Studie von Drechsler durch
die gezielte Inblicknahme von Fichtes philosophischem Gesamtwerk aus. Auch
ohne die Kenntnis der damals noch nicht zugänglichen späteren Darstellungen

3 Drechsler, Julius: Fichtes Lehre vom Bild. Stuttgart 1955.


4 Siehe Drechsler: Fichtes Lehre vom Bild, S. 3.
5 Gurwitsch, Georg: Fichtes System der konkreten Ethik. Tübingen 1924. Neudruck Hil-
desheim 1984.
6 Zur Kritik an Gurwitsch siehe Zöller, Günter: »Two Hundred Years of Solitude. The
Failed Reception of Fichte’s System of Ethics«. In: Philosophy Today 52 (2008), S. 218–
227, hier S. 224 f.
7 Drechsler: Fichtes Lehre vom Bild, S. 35.
8 Die Handschriften, die sich im damaligen Ostteil Berlins befanden, waren der west-
deutschen Forschung unzugänglich und sind erst durch die einzigartige west-östliche
Kooperation bei der Vorbereitung und Durchführung der J. G. Fichte-Gesamtausgabe
der Bayerischen Akademie der Wissenschaften zugänglich geworden. Siehe WLK 1805
GA II/9, 179–311, WL-1807 GA II/10, 111–202, WL-1810 GA II/11, 293–392, TdB
GA II/12, 20–136 sowie WL-1811 GA II/12, 143–299.
Fichtebilderverbot 219

der Wissenschaftslehre ist Drechsler durch das gründliche vergleichende Studi-


um der verfügbaren Fassungen der Wissenschaftslehre aus den Jahren 1794/95,
1796/99,⁹ 1801, 1804,1⁰ 1812 und 1813 sowie durch die Heranziehung ergänzen-
der propädeutischer Texte – insbesondere der Thatsachen des Bewußtseins aus
dem Jahr 1810/1811 – zu der Überzeugung gelangt, dass Fichtes Bildlehre nur
im Hinblick den »›ganzen‹ Fichte«11 adäquat behandelt werden kann. Insbeson-
dere insistiert Drechsler auf der Notwendigkeit, den ganz späten, letzten Fichte
der Jahre 1810 bis 181312 in die Untersuchung einzubeziehen. Anders als die Wie-
deraufnahme der Formel vom »ganzen Fichte« in der jüngsten Fichte-Literatur13
meint deren erster Gebrauch durch Drechsler nicht die gleichwertige Berück-
sichtigung von Fichtes wissenschaftlichen, populär-propädeutischen und metho-
dologischen Texten und Textteilen. Vielmehr fordert – und leistet – Drechsler
die Kenntnisnahme und Komparation der auf einander folgenden verschiedenen
Darstellungen der Wissenschaftslehre (soweit sie ihm verfügbar waren), unter be-
sonderer Beachtung der späteren Präsentationen. Damit wendet sich Drechsler
kritisch gegen die bislang – und auch seitdem immer wieder noch – praktizierte
interpretatorische Reduktion des Fichteschen Textkorpus auf einige wenige Wer-
ke, insbesondere die Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/95
und die Wissenschaftslehre 1804 (2. Vortrag), neben die nun bei Drechsler die
späteren Darstellungen, insbesondere die Wissenschaftslehre 1812, als gleichbe-
rechtigte Textzeugen von Fichtes Denken zu stehen kommen. Doch wiederum
anders als jüngere Arbeiten zum integralen Fichte, die die Pluralität und Varie-
tät der Darstellungen der Wissenschaftslehre herausstellen und deren Abfolge
als sequentiell entfaltetes einheitlich-systematisches Denken auslegen,1⁴ bleibt
Drechsler der überlieferten interpretatorischen Vorstellung einer teleologischen

9 Drechsler datiert den Vortag der Wissenschaftslehre nova methodo, die Fichte dreimal
in den Wintersemestern der Jahre 1796 bis 1798 gehalten hat, auf das Jahr 1798. Siehe
Drechsler: Fichtes Lehre vom Bild, S. 34.
10 Drechsler bezieht sich auf den sog. Zweiten Vortrag der Wissenschaftslehre 1804 und
vernachlässigt, bedingt durch die damalige unzureichende Publikationslage, die bei-
den anderen Darstellungen der Wissenschaftslehre aus dem gleichen Jahr.
11 Drechsler: Fichtes Lehre vom Bild, S. 10 und S. 177.
12 Von den allerletzten Arbeiten Fichte vom Jahresbeginn 1814 hat Drechsler keine
Kenntnis haben können. Siehe dazu inzwischen GA II/17 sowie GA II/15 und II/16.
Siehe auch Fichte, Johann Gottlieb: Ultima Inquirenda. J. G. Fichtes letzte Bearbeitun-
gen der Wissenschaftslehre. Ende 1813 / Anfang 1814. Textband, hrsg. von Reinhard
Lauth. Stuttgart-Bad Cannstatt 2001.
13 Siehe Oesterreich, Peter L. und Traub, Hartmut: Der ganze Fichte. Die populäre, wis-
senschaftliche und metaphilosophische Erschließung der Welt. Stuttgart 2006.
14 Für eine systematische Erkundung von Fichtes philosophischem Denkprozess, spe-
ziell in seinem Spätwerk, siehe Zöller, Günter: »Leben und Wissen: Der Stand der
Wissenschaftslehre beim letzten Fichte«. In: Fuchs, Erich – Ivaldo, Marco – Moretto,
Giovanni (Hrsg.): Der transzendentalphilosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträ-
220 Günter Zöller

Entwicklung verhaftet, die sich vom frühen zum späten Fichte erstrecken soll.
Doch lässt er im Unterschied zu vorherigen Deutungen die zielgerichtete Ent-
wicklung von Fichtes Denken nicht schon im zweiten Vortrag der Wissenschafts-
lehre aus dem Jahr 1804, sondern erst im Werkkomplex der letzten Berliner Jahre
kulminieren und präsentiert insbesondere die Wissenschaftslehre 1812 als Höhe-
wie Schlusspunkt eines folgerichtigen Denkweges. Dass Drechslers Fichte-Bild
bei aller innovativen Fokussierung auf dem letzten Fichte insgesamt einer her-
kömmlichen Auffassung folgt, zeigt sich auch an seiner dezidiert metaphysischen
Deutung von Fichtes Gesamtwerk und speziell des gesamten Berliner Fichte. In
enger Anlehnung an die ebenso umfangreichen wie innovativen Fichtearbeiten
von Max Wundt aus dem frühen zwanzigsten Jahrhundert1⁵ unterlegt Drechs-
ler Fichtes Philosophieren den Grundcharakter eines metaphysischen Denken
und die damit verbundene Grundorientierung auf das Sein und das Absolute.
Der zielgerichtete Entwicklungsgang von Fichtes Denken stellt sich Drechsler in
dieser Perspektive dar als dreistufige Selbstverbesserung der Fichteschen Philo-
sophie des Absoluten: von der Absolutheit des Ich (»absolutes Ich«) beim Jenaer
Fichte über die Absolutheit des Wissens (»absolutes Wissen«) beim frühen Ber-
liner Fichte zur Absolutheit des Seins (»absolutes Sein«) beim späteren Berliner
Fichte.
Zur generellen metaphysischen Ausrichtung von Drechslers Fichte-Verständ-
nis tritt noch eine spezifisch religiöse Ausdeutung der von ihm Fichte zugeschrie-

ge aus der aktuellen Fichte-Forschung. Stuttgart-Bad Cannstatt 2001, S. 307–330; ders.,


»›On revient toujours […]‹: Die transzendentale Theorie des Wissens beim letzten
Fichte«. In: Fichte-Studien 20 (2003), S. 253–266; ders., »Fichte in Berlin in München«.
In: Zöller, Günter–Manz, Hans Georg von (Hrsg.): Fichtes letzte Darstellungen der Wis-
senschaftslehre. Beiträge zum Fünften Internationalen Fichte-Kongreß »J. G. Fichte: Das
Spätwerk (1810–1814) und das Lebenswerk« in München vom 14. bis 21. Oktober 2003.
Teil I. Fichte-Studien, 28. Amsterdam/New York 2006, S. 1–14; ders., »Ex aliquo nihil.
Fichtes Antikreationismus«. In: Asmuth, Christoph – Drilo, Kazimir (Hrsg.): Der Eine
oder der Andere. »Gott« in der klassischen deutschen Philosophie und im Denken der Ge-
genwart. Tübingen 2010, S. 37–54; ders., »›Das proton pseudos der gewöhnlichen pro-
fanen Philosophie‹. Gott und Welt in Fichtes Erlanger Darstellung der Metaphysik«.
In: Gerten, Michael (Hrsg.): Fichte in Erlangen 1805. Beiträge zu den Fichte-Tagungen
in Rammenau (19.-21. Mai 2005) und in Erlangen (1.-3. Dezember 2005. Fichte-Stu-
dien, Bd. 34. Amsterdam/New York 2009, S. 359–379; ders., »›Einsicht im Glauben‹.
Der dunkle Grund des Wissens in der Wissenschaftslehre 1805«. In: Gerten, Michael
(Hrsg.): Fichte in Erlangen 1805. Beiträge zu den Fichte-Tagungen in Rammenau (19.-
21. Mai 2005) und in Erlangen (1.-3. Dezember 2005), Fichte-Studien, Bd. 34. Amster-
dam/New York 2009, S. 203–219; ders., »Die Einheit im Denken Fichtes«. In: Feger,
Hans (Hrsg.): Die Philosophie des deutschen Idealismus. Würzburg 2014.
15 Siehe Drechsler: Fichtes Lehre vom Bild, S. 11 Anm. 7 (erster von zahlreichen Verwei-
sen auf Wundt, Max: Fichte. Stuttgart 1927 und ders., Fichte-Forschungen. Stuttgart
1929).
Fichtebilderverbot 221

benen Philosophie des absoluten Seins, die das Absolute theologisch deutet und
das philosophische Denken in eine Philosophie des religiösen Seins übergehen
lässt. Mehr noch: Das religionsphilosophisch interpretierte Spätwerk Fichtes
wird von Drechsler als philosophisches Christentum und christliche Philoso-
phie verstanden, in dem unike doktrinale Gehalte der christlichen Dogmatik
(Offenbarung, Inkarnation, Trinität) eine philosophisch artikulierte Neupräsen-
tation erfahren. War Drechsler in seiner metaphysischen Fichte-Deutung dem
Vorbild der Fichte-Forschungen Max Wundts verpflichtet, so folgt er in seiner
spezifisch christlichen Fichte-Exegese den einschlägigen Arbeiten des protestan-
tischen Theologen Emanuel Hirsch.1⁶ Neben der Vereinnahmung Fichtes für
ein religiöses und speziell christliches Philosophieren tritt die Berücksichtigung
von Fichtes Auseinandersetzung mit anderen philosophischen Positionen bei
Drechsler ganz in den Hintergrund. Hatte Max Wundt noch die metaphysische
Sicht auf Fichte durch dessen Parallelisierung mit Platon zu belegen versucht,
verzichtet Drechsler weitgehend auf eine spezifisch philosophische oder philo-
sophiegeschichtliche Verortung Fichtes. Eine Ausnahme macht hier nur die bei
Wundt bereits angedachte und von Drechsler geradezu monopolisierte Stellung
Plotins als spätantikem Vorläufer des Berliner Fichte, die sich aber in Hinweisen
auf Korrespondenzen zwischen Plotins Emanationslehre und Fichtes Erschei-
nungslehre erschöpft.1⁷ Als weiteres Spezifikum von Drechslers Ansatz, das sei-
ne Fichte-Deutung präliminar prägt und geradezu präjudiziert, ist der Fokus
auf Fichte als Erzieher zu nennen. Drechsler, der – nach einer kurzen Zeit als
Privatdozent der Pädagogik an der Technischen Hochschule Karlsruhe – 1957
einen Ruf auf den Lehrstuhl für Pädagogik an der Universität zu Köln erhielt
und annahm,1⁸ stellt durchweg die Orientierung der Philosophie auf pädagogi-
sche Wirkung in den Mittelpunkt seiner Einschätzung wie Darstellung Fichtes.
Der pädagogische Fokus ermöglicht es Drechsler, zusammen mit der hochgra-
dig spekulativen Erörterung des Bilddiskurses in der späten Wissenschaftslehre
die ausgesprochen populäre Dimension von dessen lebensweltlicher »Auswir-
kung«1⁹ und Anwendung, die sich beim späten Fichte ebenfalls findet, zur Dar-
stellung zu bringen. Insbesondere verbindet Drechsler im umfangreichen zwei-

16 Siehe Drechsler: Fichte Lehre vom Bild, S. 116 Anm. 30, S. 124 Anm. 19, S. 148 Anm. 2,
S. 386 Anm. 78, S. 419 Anm. 220 (Verweise auf Hirsch, Emanuel: Die idealistische Phi-
losophie und das Christentum. Gesammelte Aufsätze. Gütersloh 1926 bzw. ders.: Chri-
stentum und Geschichte in Fichtes Philosophie. Tübingen 1920).
17 Siehe Drechsler: Fichtes Lehre vom Bild, S. 14f, S. 121.
18 Zum Ruf siehe Die Zeit vom 24. 01.1957. Als einschlägige Fachpublikation Drechslers
wäre zu nennen: Das Wirklichkeitsproblem in der Erziehungswissenschaft. Heidelberg
1959. Zum Umfeld von Drechsler akademischem Wirken siehe auch Groothoff, Hans-
Hermann – Menze, Clemens (Hrsg.): Julius Drechsler. Festschrift zum 65. Geburtstag.
Ratingen 1964 (123 S.).
19 Siehe Drechsler: Fichte Lehre vom Bild, S. 367 (»Auswirkung des Bildes«).
222 Günter Zöller

ten Hauptteil seiner Arbeit zur »Vollendung der Lehre vom Bild in der dritten
Periode der Wissenschaftslehre«2⁰ die monographische Behandlung der Wissen-
schaftslehre 1812 als Bildlehre mit der monothematischen Darstellung der späten
angewendeten Philosophie in der sog. Staatslehre von 1813 als Bildungslehre. Der
finale Fokus auf der Staatspädagogik des späten Fichte reflektiert aber nicht nur
die Vorrangstellung der Erziehung in Drechslers Fichte-Deutung. In ihm doku-
mentiert sich auch eine teleologische Auffassung von Fichtes philosophischer
Entwicklung, die zusätzlich zur Wissenschaftslehre im engeren Sinn die populä-
re Philosophie Fichtes einer zielgerichteten Fort- und Ausbildung unterworfen
sieht. Für Drechsler manifestiert sich in der Abfolge von Fichtes drei populären
Werken zur geschichtlichen Bildung des Menschen eine wachsende Einsicht in
eine heilsgeschichtliche Fortschrittsbewegung der Menschheit, die speziell an
der Lage der Deutschen zutage getreten sein soll. Während die Grundzüge des
gegenwärtigen Zeitalters (vorgetragen 1804/05; publiziert 1806) die eigene Zeit
noch als das »Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit« begreifen und die Reden
an die deutsche Nation (vorgetragen 1807/08; publiziert 1808) den Eintritt in die
Ära der »anhebenden Rechtfertigung« markieren, referiert die sog. Staatslehre
(vorgetragen 1813; posthum publiziert 1820) – nach Drechslers Einschätzung –
auf den »Stand der ›vollendeten Rechtfertigung und Heilung‹«.21 Die Mündung
seiner Fichte-Deutung in eine eschatologische Staatserziehungsphilosophie be-
reitet Drechsler vor, indem er die Bildungslehre des späten Fichte als »Auswir-
kung« von dessen Bildlehre darstellt. Anders als beim frühen Fichte, der das Bild
vom Sein trennt, um es diesem als Nachbild in der Theorie oder als Vorbild in der
Praxis normativ zuzuordnen,22 integriert der späte Fichte – so Drechsler – das
Bild in das Absolute, dem es als dessen Erscheinung innig zugehört. Während
die Integration von Bild und Absolutem zunächst, beim frühen Berliner Fichte,
noch im Horizont des absoluten Wissens erfolgt, ordnet Fichte in seinen späteren
Berliner Arbeiten – so Drechsler weiter – das Bild direkt dem Sein oder Absolu-
ten zu. Von dem solcherart in das Sein selbst integrierten Bild gelangt Drechsler
dann abschließend zur Ausbildung des theologisch konzipierten Absoluten in
der Geschichte, die sich damit als Offenbarungs- und Heilsgeschichte erweist.23

2 Bildungslücken
Mit ihrer umfassenden Perspektive auf den »ganzen« Fichte und ihrer gezielten
Aufarbeitung des Doppelthemas von Bild und Bildung in Fichtes Gesamtwerk
beeindruckt Drechslers monumentale Studie aus der Frühzeit der westdeutschen

20 Drechsler: Fichte Lehre vom Bild, S. 171–420.


21 Drechsler: Fichte Lehre vom Bild, 176.
22 Siehe Drechsler: Fichte Lehre vom Bild, S. 156.
23 Siehe Drechsler: Fichte Lehre vom Bild, S. 405–420.
Fichtebilderverbot 223

Fichte-Forschung. Doch in den gut fünf Jahrzehnten, die seit dem Erscheinen des
Werks vergangen sind, hat sich die Forschung zu Fichte auch ganz wesentlich ge-
wandelt, so dass aus heutiger Sicht die historisch bedingten Züge von Drechs-
lers Fichte-Verständnis und damit auch die Grenzen seines Deutungsansatzes
deutlich hervortreten. Mit dem Erscheinen der J. G. Fichte-Gesamtausgabe der
Bayerischen Akademie der Wissenschaften, die seit 2012 – mit zweiundvierzig
Bänden2⁴ – abgeschlossen vorliegt, und der assoziierten Publikation von Studi-
enausgaben einzelner Werke,2⁵ von ganzen Werkkomplexen2⁶ und von ergänzen-
den Forschungsmaterialien2⁷ hat sich nicht nur die Kenntnis von Fichte Oeuvre
immens erweitert. In der Forschung hat sich zunehmend auch ein Bewusstsein
für die ebenso genuine wie immense systematische Leistung Fichtes entwickelt,
die sein Gesamtwerk gleichberechtigt neben die philosophischen Lebensleistun-
gen Schellings und Hegels platziert.2⁸ Des Weiteren ist, besonders in den letzten
zwei Jahrzehnten, eine Internationalisierung der Fichte-Forschung zu verzeich-
nen, die über frühere Formen der ausländischen Rezeption wesentlich hinaus-
geht und in Gestalt von wissenschaftlicher Kooperation jenseits geographischer
und sprachlicher Grenzen verläuft. Im Verlauf des zunehmend intensivierten in-
ternationalen wissenschaftlichen Austauschs hat eine Pluralität philosophischer
Ansätze Einzug gehalten in die Auseinandersetzung mit dem Werk Fichtes, von
den analytischen Standards im Umgang mit philosophischen Texten und Proble-
men über phänomenologische und hermeneutische Formen des Philosophierens
bis zu post-analytischen und post-strukturalistischen Einflüssen auf die Fichte-
Forschung. Insgesamt hat die Fichte-Forschung überdies profitiert vom gesteiger-
ten Interesse an der Philosophie Kants und des deutschen Idealismus, die seit den

24 Siehe GA I/1–10 (Reihe Werke), II/1–17 (Reihe Nachgelassene Schriften) plus ein
Supplement-Band (II/4 S), III/1–8 (Reihe Briefe;), IV/1–6 (Reihe Kollegnachschrif-
ten).
25 Siehe insbesondere Fichte, Johann Gottlieb: Wissenschaftslehre. Zweiter Vortrag im
Jahre 1804, hrsg. von Reinhard Lauth und Joachim Widmann unter Mitarbeit von Pe-
ter Schneider. Hamburg 1975; ders.: Darstellung der Wissenschaftslehre. Aus dem Jahre
1801/02, hrsg. von Reinhard Lauth unter Mitwirkung von Peter Schneider. Hamburg
1977; ders., Wissenschaftslehre 1805, hrsg. von Hans Gliwitzky. Hamburg 1984.
26 Fichte, Johann, Gottlieb: Die späten wissenschaftlichen Vorlesungen, hrsg. von Hans
Georg von Manz, Erich Fuchs, Reinhard Lauth und Ives Radrizzani, 5 Bände geplant;
erschienen Bd. 1, 2 und 3. Stuttgart-Bad Cannstatt 2000 ff..
27 Siehe Fuchs, Erich – Lauth, Reinhard – Schieche, Walter (Hrsg.): J. G. Fichte im Ge-
spräch. Berichte der Zeitgenossen, 6 Bde. Stuttgart-Bad Cannstatt 1978–1992; Fuchs,
Erich–Jacobs, Wilhelm G. – Schieche, Walter (Hrsg.): J. G. Fichte in zeitgenössischen
Rezensionen, 4 Bde. Stuttgart-Bad Cannstatt 1995.
28 Siehe dazu Janke, Wolfgang: Die dreifache Vollendung des Deutschen Idealismus. Schel-
ling, Hegel und Fichtes ungeschriebene Lehre. Fichte-Studien-Supplementa, Bd. 22.
Amsterdam/New York 2009.
224 Günter Zöller

späten sechziger Jahren nicht nur in Deutschland sondern im übrigen westlichen


Europa, in Nord- und Südamerika und in Ostasien zu verzeichnen ist. Vor dem
Hintergrund der erweiterten Kenntnis und der neu gewonnenen Erkenntnis der
Philosophie Fichtes aus der letzten Jahrhunderthälfte treten die Unzulänglichkei-
ten von Drechslers monolithischer Sicht auf Fichte und deren Zugehörigkeit zu
einer inzwischen historisch gewordenen Interpretationsrichtung deutlich hervor.
Das Ziel der fälligen Kritik an inhaltlichen wie methodologischen Voraussetzun-
gen und Folgerungen bei Drechsler sollte es aber nicht sein, die geschichtliche
Leistung seiner Arbeit zu mindern, sondern die Desiderate und Postulate einer
aktuellen Auseinandersetzung mit Fichte und speziell mit seinen Auffassungen
von Bild und Bildung gleichsam ex negativo hervortreten zu lassen. Inhaltlich
sind aus heutiger Sicht an Drechsler Studie eine Reihe von Unzulänglichkeiten
zu monieren, die seinem Bild von Fichte und insbesondere seinem Bild vom Bild
bei Fichte eine einseitige Tendenz verleihen. So übersieht Drechsler bei seinem
Versuch, eine dreiteilige progressive Gesamtentwicklung in Fichtes Denken aus-
zumachen, dass die von ihm exklusiv der letzten Phase von Fichtes Arbeit an
der Wissenschaftslehre zugeordnete Auffassung des Absoluten als Sein (»abso-
lutes Sein«) sich bereits in der von ihm unterschiedenen mittleren Phase Fich-
tes findet, genauer: im Zweiten Vortrag der Wissenschaft aus dem Jahr 1804, den
Drechsler selbst ausführlich behandelt. Der von Drechsler für den Schritt von
der zweiten zur dritten Periode von Fichtes Denken geltend gemachte Übergang
vom absoluten Wissen zum absoluten Sein fällt also bereits voll in die zweite Pha-
se und wäre in korrigierter Form als der Schritt von der Darstellung der Wissen-
schaftslehre aus dem Doppeljahr 1801/02 zu deren Darstellungen aus dem Jahr
1804 zu identifizieren. Im Lichte dieser Korrektur erfordert das Ansetzen einer
eigenen dritten Phase von Fichtes Denken ein anderes Kriterium als den von
Drechsler unternommenen Rekurs auf das absolute Sein. Die fällige Vordatie-
rung des Schritts zum absoluten Sein legt es auch nahe, die populären Schriften
Fichtes zur Geschichts-, Religions- und Erziehungsphilosophie, die im unmittel-
baren Anschluss an die Wissenschaftslehre 1804 entstanden sind,2⁹ nicht – wie
Drechsler dies tut – als Werke des Übergangs zur späteren Konzeption des absolu-
ten Seins zu sehen, sondern als Anwendung des schon in der Wissenschaftslehre
1804 erreichten Entwicklungsstandes auf die populären Themenstellungen von
Geschichte, Religion und Erziehung. Vor allem aber führt die korrigierte Datie-
rung der Konzeption des absoluten Seins zu einer Sicht auf den Fichte der letzten
Berliner Jahre, die – abweichend von Drechsler – den Ausgang vom absoluten
Sein nicht als gesicherte jüngste Errungenschaft der Wissenschaftslehre betrach-

29 Außer den schon erwähnten Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters und den Reden
an die deutsche Nation sind dies Ueber das Wesen des Gelehrten, und seine Erschei-
nungen im Gebiete der Freiheit (vorgetragen 1805; gedruckt 1806) und Die Anweisung
zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre (vorgetragen 1806; gedruckt 1806).
Fichtebilderverbot 225

tet, sondern als eine immer wieder eigens thematisierte und von Fichte selbst
durchaus als problematisch behandelte Voraussetzung.
In einem weiteren Schritt der grundsätzlichen Kritik sind aus heutiger Sicht
sodann Bedenken anzumelden gegen die von Drechsler vorgenommene meta-
physische Fichte-Deutung insgesamt. Drechsler operiert hier in einem Interpre-
tationshorizont, der noch ganz geprägt ist durch die Auffassung der kantischen
und nachkantischen Philosophie in der Tradition der vorkantischen Metaphy-
sik. Autoren wie Heinz Heimsoeth, Martin Heidegger und Max Wundt hatten
die traditionalistische Deutung Kants und auch Fichtes zu Beginn des zwanzig-
sten Jahrhundert lanciert, um die Vorrangstellung der neukantianischen, spe-
zifisch erkenntniskritischen Auffassung und Fortführung der klassischen deut-
schen Philosophie einzuschränken und aufzuheben. Doch während Heimsoeth
und Wundt ihre metaphysische Kant- und Fichte-Interpretation durch detaillier-
te historische Studien zur Fortwirkung »metaphysischer Motive« (Heimsoeth)
bei Kant und seinen Nachfolgern belegt hatten, behandelt Drechsler die Zugehö-
rigkeit Fichte zur metaphysischen Tradition von Anfang an wie eine ausgemachte
Sache und verstellt sich so den Blick auf die gegenläufigen Befunde im Fichte-
schen Text, der von ihm nur hochgradig selektiv und nicht hinreichend kompre-
hensiv zur Kenntnis genommen wird. Insbesondere fehlt bei Drechsler der Sinn
für die systematische Bedeutung Kants in der Entstehung und Entwicklung von
Fichtes Denken. Weder die Erneuerung der theoretischen Philosophie als kriti-
scher Transzendentalphilosophie noch die der praktischen Philosophie als kriti-
scher Freiheitsphilosophie figurieren in Drechsler Verständnis von Fichtes philo-
sophischem Vorhaben, das bei ihm vielmehr als eine Überwindung Kants und als
geradezu anti-kantisch erscheint. Den durchgängigen und vielfachen expliziten
und impliziten Rekursen Fichtes auf Kant wird diese historisch wie systematisch
verengte Sicht auf Fichte grundsätzlich nicht gerecht.
Auch die bei Drechsler mit der metaphysischen Fichte-Deutung einhergehen-
de religiös-theologische Auffassung des gesamten Berliner Fichte resultiert nicht
aus der kritischen Interpretation der Fichteschen Texte, sondern gründet in einer
präliminaren Auffassung von Fichtes philosophischem Christentum, die dann
– durchaus zirkulär – unter Rekurs auf ausgewählte Äußerungen Fichtes belegt
werden soll. Dabei vernachlässigt Drechslers selektive Sicht auf den christlich-re-
ligiösen Fichte gezielt sowohl Fichtes Ausführungen über die standpunktliche
Bedingtheit der religiösen Weltsicht, insbesondere deren Unterordnung unter
den überlegenen und unüberholbaren philosophisch-wissenschaftlichen Stand-
punkt,3⁰ als auch die weitreichende Kritik Fichtes an der christlichen Religion.
Als besonders gravierende Manipulation ist in dieser Hinsicht Drechslers Um-
gang mit der sog. Staatslehre zu nennen, deren über weite Stecken dominieren-
de rechtlich-politische Perspektive Drechsler völlig unterschlägt zugunsten der

30 Siehe WL-1804-II GA II/8, 416/418 und 417/419 sowie AzsL GA I/9, 110–112.
226 Günter Zöller

finalen Äußerungen Fichtes, die sich einer religiösen und speziell christlichen
Vorstellungs- und Ausdrucksweise bedienen.31
Durchweg ist bei Drechsler ein Mangel an Sinn und Sensibilität für die un-
terschiedlichen Arten von Texten, die sich unter Fichtes Werken finden, festzu-
stellen. Das bringt ihn dazu, Aussagen aus unterschiedlichen Werkgruppen un-
differenziert zusammenzustellen. Dies gilt insbesondere für Drechslers Gleich-
behandlung der Darstellungen der Wissenschaftslehre im engeren Sinne und der
popularphilosophischen Vorträge und Veröffentlichungen. Zusammen mit dem
hochgradig selektiven Zugriff auf einzelne Textstellen führt die Nivellierung der
Gattungsunterschiede zwischen Fichtes Texten bei Drechsler zum unrechtmäßi-
gen Import explizit religiöser und darüber hinaus spezifisch christlicher Begriff-
lichkeit in die spekulative Darstellung der Wissenschaftslehre und damit zu einer
unzulässigen Popularisierung von Fichtes szientifischem Denken. Der faktische
Populismus von Drechslers Fichte-Deutung manifestiert sich auch im Fokus auf
der pädagogischen Zielrichtung der Philosophie (»Auswirkung«) bei Fichte, die
Drechsler zudem einseitig auf religiöse Erziehung nach Art der populären Reli-
gionslehre von Fichtes Anweisung zum seligen Leben beschränkt. Statt wie Fichte
selbst immer auch das konstitutive Moment von Freiheit im Erziehungsprozess
herauszustellen und die erforderliche spontane Eigenleistung im Vorgang des Er-
zogenwerdens deutlich zu machen, verengt Dressler Erziehung auf ontologische
Prägung und überantwortet den bei Fichte der praktischen Philosophie zugehöri-
gen pädagogischen Prozess einer Metaphysik des göttlichen Seins und seiner Er-
scheinung durch Bild und Bildung. Auch mit ihrem autoritären Erziehungskon-
zept gehört Dresslers Fichte-Studie zu einer Vorvergangenheit des deutschen phi-
losophischen Denkens, das die späten vierziger und frühen fünfziger Jahre des
letzten Jahrhunderts vielfach noch unmittelbar mit dem nationalkonservativen
Denken der Vorkriegszeit verband. Zu den generellen Bedenken gegenüber we-
sentlichen Inhalten und Verfahrensweisen von Drechslers Fichte-Deutung kom-
men noch spezielle Einwände gegen den von ihm gewählten Zugriff auf das The-
ma des Bildes bei Fichte. Zunächst ist festzuhalten, dass Drechsler durchweg sol-
che Äußerungen Fichtes unberücksichtigt lässt, in denen eine kritische Distanz-
nahme von Status und Leistungsfähigkeit des Bildes zum Ausdruck kommt. So
fehlt in Drechslers Darstellung ganz die Radikalkritik an den »bloßen Bildern«
im »Wissen« betitelten Zweiten Buch der Bestimmung des Menschen. Statt auf
das Sein wird das Bild dort auf das Nichts bezogen. Nicht einmal das eigene Sein

31 Für eine alternative Einschätzung der Staatslehre Fichtes siehe Zöller, Günter: »›Frei-
heit aller von der Freiheit aller‹. Das Reich des Rechts in Fichtes geschichtsphiloso-
phischer Staatslehre«. In: Döring, Tobias – Vinken, Barbara – Zöller, Günter (Hrsg.):
Übertragene Anfänge. Imperiale Figurationen um 1800. München 2010, S. 199–213 so-
wie Zöller, Günter (Hrsg.), Der Staat als Mittel zum Zweck. Fichte über Freiheit, Recht
und Gesetz. Reihe »Staatsverständnisse«. Baden-Baden 2011.
Fichtebilderverbot 227

(»Ich«) bleibt dort von einer Skepsis verschont, der sich alles vorgebliche Sein
in Bilder auflöst, die zudem Bilder von nichts sind, weil ihnen nichts außerhalb
ihrer entspricht.32 Auch wenn Fichte selbst den ikonischen Nihilismus des Zwei-
ten Buches der Bestimmung des Menschen durch die Begründung des Wissens im
Glauben im Dritten Buch dieses Werkes wesentlich einschränkt, bleibt es dabei,
dass das Wissen bloß als solches – gemeint ist hier das bloß theoretische Wissen
– in nichtigen Bildern befangen bleibt, sofern es sich nicht als praktisch begreift
und ergreift. Eine umfassende Darstellung der Bedeutungs- und Verwendungs-
weisen des Bildkonzepts bei Fichte hätte diesen Aspekt zur Kenntnis nehmen und
in das Gesamtverständnis von Fichtes »Lehre vom Bild« integrieren müssen. So
wie Drechslers Studie die Korrelation von Bild und Nichts zugunsten des exklu-
siven Fokus auf dem Wechselverhältnis von Bild und Sein zurückdrängt, unter-
schlägt sie auch die Entgegensetzung von Bild und Leben, die Fichte insbesonde-
re im Sonnenklaren Bericht von 1801 vornimmt,33 um die künstliche und inso-
fern geradezu fiktive Rekonstruktion des menschlichen Geistes im Bewusstsein
durch die Philosophie von deren außer- und vorphilosophischem Gegenstand
zu unterscheiden. Eine umfassende Darstellung von »Fichtes Lehre vom Bild«
hätte sich dem ikonischen Fiktionalismus bei Fichte nicht verschließen dürfen.
Ähnliches gilt für die Tendenz der späten Wissenschaftslehre insgesamt, neben
dem positiven Verhältnis des Absoluten zum Bild als seiner Manifestation immer
auch dessen negatives Verhältnis zum Bild als Annihilation geltend zu machen.
Für den späten Fichte ist der im Ausgang von der faktischen Erscheinung voraus-
zusetzende Schritt vom Absoluten zum Bild und vom Sein zum Wissen immer
auch ein Schritt zum Nicht-Sein oder Nichts, dem dann die frei vollzogene An-
erkennung der eigenen Nichtigkeit durch das sich selbst vernichtende Bild oder
Wissen zu korrespondieren hat.3⁴

3 Mit und ohne Bilder


Schließlich ist auf dem gegenwärtigen Stand der Forschung eine globale Kritik an
Drechslers Fichte-Bild und seiner Behandlung des Bildes bei Fichte anzumelden.
Wie kaum ein anderes philosophisches Denken entzieht sich das Denken Fichtes
mit Absicht und Erfolg der Fixierung durch die konventionellen Medien der Mit-
teilung. Schon die frühen, von Fichte publizierten Werke zeichnen sich aus durch
eine Resistenz gegen fixe Formen der Terminologie, Konzeptualität, argumenta-

32 Siehe BdM GA I/, S. 250 f.


33 Siehe GA I/7, 247 f., 253 (Sonnenklarer Bericht).
34 Zum absoluten Nihilismus bei Fichte, wie er sich insbesondere in der Wissenschafts-
lehre 1807 (»Königsberg«) beobachten lässt, siehe Zöller: »Ex aliquo nihil. Fichtes
Anti-Kreationismus«.
228 Günter Zöller

tiven Disposition und publizitären Distribution,3⁵ vor allem aber durch eine pro-
grammatische Abwertung des Buchstabens zugunsten des Geistes.3⁶ In Reaktion
auf das mangelnde Verständnis von Art und Inhalt seines Philosophierens, wie es
insbesondere im sog. Atheismusstreit zutage trat, hat sich Fichtes von Anfang an
vorliegende Skepsis gegenüber dem philosophischen Buchwesen zu einer verita-
blen Kritik publizitärer Schriftlichkeit gesteigert. Nach 1798 veröffentlicht Fichte
selbst nur noch Texte populären, propädeutischen und applikativen Charakters,
die eigens auf das Fassungsvermögen und die Interessenlage der jeweils inten-
dierten Leserschaft zugeschnitten sind. Die streng wissenschaftliche Darstellung
seiner Philosophie (»Wissenschaftslehre«) behält er dagegen während der gesam-
ten ihm verbleibenden fünfzehn Lebensjahre, die er der weiteren intensiven phi-
losophischen Arbeit widmet, dem mündlichen Vortrag vor.3⁷ Fichte selbst hat
immer wieder auf die besonderen Anforderungen philosophischer Mitteilung
und auf die sachlichen Gründe für seinen Verzicht auf schriftliche wissenschaftli-
che Veröffentlichung hingewiesen und die mit diesem Verzicht verbundene fakti-
sche Marginalisierung seines späteren wissenschaftlichen Lebenswerks bewusst
in Kauf genommen. Doch bei aller Tendenz zur Mündlichkeit in der Mitteilung,
die sich auch in dem ursprünglich mündlichen Vortrag der später von ihm selbst
in Buchform publizierten populären Vortragszyklen manifestiert, geht die Prä-
sentation von Vorträgen und Vorlesungen bei Fichtes doch immer auf eigene vor-
herige schriftliche Ausarbeitung zurück. Wie Kant hat auch Fichte mit der Feder
in der Hand gedacht (»Federdenker«). Fichtes normative Mündlichkeit ist eine
Mündlichkeit der Kommunikation, der eine Schriftlichkeit der Invention, Dispo-
sition und Elaboration vorausgeht. Fichtes literarische Praxis wäre deshalb genau-
er als die einer schriftlichen Mündlichkeit anzusehen.3⁸ Während nun praktisch
alle Manuskripte zu Werken, die von Fichte zur Publikation befördert wurden,
verlorengegangen sind (wohl weil Fichte selbst ihre Bewahrung für überflüssig
erachtete), hat sich der Großteil der Manuskripte der mündlichen dreizehn Vor-

35 Zu erwähnen ist hier insbesondere die Praxis Fichtes, die Druckversion seiner wis-
senschaftlichen Vorlesungen (Wissenschaftslehre, Naturrecht, Sittenlehre) als »Hand-
schrift für seine Zuhörer« parallel zur jeweiligen Vorlesung bogenweise drucken und
verlegen zu lassen.
36 Zur Opposition von Buchstabe und Geist in der Philosophie des frühen Fichte siehe
Zöller, Günter: »Der Geist der Sittlichkeit und die Sittlichkeit des Geistes. Fichtes sy-
stematischer Beitrag. Fichtes systematischer Beitrag«. In: Düsing, Edith–Klein, Hans-
Dieter (Hrsg.): Geist und Sittlichkeit. Ethik-Modelle von Platon bis Levinas. Würzburg
2009, S. 217–238.
37 Die einzige Ausnahme von dieser programmatischen Praxis ist die Teilveröffentli-
chung des Vortrags der Wissenschaftslehre aus dem Jahr 1810 unter dem Titel »Die
Wissenschaftslehre in ihrem allgemeinen Umrisse«, die noch im selben Jahr erfolgte.
38 Zu Konzept der schriftlichen Mündlichkeit bei Fichte siehe Zöller: »Fichte in Berlin
in München«, bes. S. 10–12 sowie ders.: »Die Einheit im Denken Fichtes«.
Fichtebilderverbot 229

träge der Wissenschaftslehre aus den Jahren 1800 bis 1814 entweder im Original
oder in studentischen Nachschriften erhalten. Nur diesem Umstand ist es zu ver-
danken, dass der zu Lebzeiten mehr und mehr, zuerst von Schelling und dann
von Hegel, überschattete und von den Zeitgenossen weitgehend ignorierte Fich-
te im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert eine posthume Renaissance
erfahren konnte – eine Renaissance, die man im Hinblick auf die vielen dabei
erstmals publizierten Texte Fichtes geradezu als eine posthume Geburt Fichtes
bezeichnen könnte. Es ist eine Ironie der Philosophiegeschichte, dass der – zu-
sammen mit Platon – wohl am meisten schriftkritische Philosoph des westlichen
Denkens dank der Werkedition durch seinen Sohn, Immanuel Hermann Fich-
te, im frühen neunzehnten Jahrhundert3⁹ und dank der Studienausgabe durch
Fritz Medicus zu Beginn des zwanzigsten Jahrhunderts,⁴⁰ vor allem aber durch
die nunmehr abgeschlossene Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wis-
senschaften zu den am vollständigsten und am besten edierten philosophischen
Autoren überhaupt gehört. Berücksichtigt man auch noch die zahlreichen jünge-
ren Übersetzungen von Werken Fichtes ins Französische, Italienische, Englische,
Spanische und Portugiesische, vor allem aber die chinesischen und japanischen
Parallelprojekte zur Akademie-Ausgabe, dann erweist sich der mündliche Fich-
te als im Druck international bestens zugänglich. Die extensive und intensive
literarische Verfügbarkeit von Fichtes Werk, von der bereits Drechsler profitie-
ren konnte, stellt aber für die Fichte-Forschung nicht nur eine materiale Berei-
cherung, sondern auch eine methodologische Herausforderung dar. Es kommt
nunmehr darauf an, im Umgang mit der Fülle des Materials die Phasen und For-
men des Fichteschen Textkorpus genau zu unterscheiden und angemessen zu ge-
wichten. Vor allem aber ist darauf zu achten, dass die Vielfalt und Variabilität in
Fichtes Behandlung philosophischer Fragestellungen nicht vorschnell zugunsten
einer Homogenisierung und Standardisierung der Probleme und ihrer Lösun-
gen eingeebnet wird. Der philosophische Umgang mit Fichte hat durchweg die
intendierte Irritationskraft und die gewollte Widerständigkeit seines Denkens ge-
genüber Fixierung zu berücksichtigen.⁴1 Im Hinblick auf ein Unternehmen wie
das von Drechsler, Fichtes Lehre vom Bild monographisch in Buchform darzu-
stellen, wäre deshalb zu fragen, ob es überhaupt der Faktur von Fichtes philoso-
phischem Denken angemessen ist, deren komplexe und vielfältige gedankliche

39 Johann Gottlieb Fichtes nachgelassene Werke, hrsg. von Immanuel Hermann Fichte. 3
Bde. Bonn 1834/35 sowie Johann Gottlieb Fichtes sämmtliche Werke, hrsg. von Imma-
nuel Hermann Fichte. 8 Bde. Berlin 1845/46.
40 Fichte, Johann Gottlieb: Werke. Auswahl in sechs Bänden, hrsg. von Fritz Medicus.
Leipzig 1908–11, 1912, 1923. Zur komplizierten Editionsgeschichte der Ausgabe sie-
he Bast, Rainer A.: Die Philosophische Bibliothek. Geschichte und Bibliographie einer
philosophischen Textreihe seit 1868. Hamburg 1991, S. 383–403.
41 Zur konstitutiven Flüchtigkeit von Fichtes Denken siehe Zöller: »Der Geist der Sitt-
lichkeit und die Sittlichkeit des Geistes«.
230 Günter Zöller

Gehalte als »Lehre« zu singularisieren und auch vom jeweiligen Lehrgegenstand


grammatisch wie semantisch im Singular zu handeln. Die Erörterung von Termi-
ni, Begriffen, Theoremen und Doktrinen bei Fichte kann sich natürlich nicht in
der Verzeichnung schierer Pluralität und Polysemantik erschöpfen. Doch Fichtes
philosophisches Selbstverständnis wie auch seine philosophisch-literarische Ver-
fahrensweise verlangen von der kritischen Interpretation, das Abzielen auf Ein-
heit so mit deren Entfaltung in Mannigfaltigkeit zusammenzubringen, dass Fich-
tes systematisches Philosophierens sowohl in seiner differenzierten Einheit als
auch in den Differenzen seiner Einheitsbildung zur Darstellung gelangen kann.⁴2
Wenn schon allgemeine Skepsis geboten ist gegenüber der formalen und inhalt-
lichen Simplifizierung, Parzellierung und Präparierung von Fichtes Denken zu
einzelnen Lehren und Lehrgegenständen, dann ist ganz besondere Vorsicht und
Umsicht angezeigt bei der Erörterung von Fichtes systematischen Rückgriffen
auf die Ausdrucksweise von »Bild« und »Bildung«, die sein Werk so durchzieht
wie sonst nur die verwandte Ausdrucksweise von »Sehen«. Gerade der Ausdruck
»Bild« mit seiner Referenz auf anderes als das von ihm unmittelbar Bezeichne-
te wird von Fichte für multiple und teilweise gegenläufige Denotationszwecke
und in ganz unterschiedlichen semantischen Kontexten zum Einsatz gebracht.
Vor allen aber schillert der Ausdruck »Bild« in Fichtes Gebrauch durchweg zwi-
schen der affirmativen Konnotation des Bildes als Referenz – seiner Funktion,
Bild von X, zu sein – und der negativen Konnotation des Bildes als defizitär –
seiner Funktion, bloßes Bild von X zu sein. Damit partizipiert der Bilddiskurs bei
Fichte systematisch an der für sein gesamtes philosophisches Denken charakteri-
stischen, ja konstitutiven Oszillation zwischen Realismus und Idealismus – zwi-
schen dem Geltendmachen einer von Setzung, Reflexion und Freiheitsgebrauch
unabhängigen, vorgängigen Wirklichkeit und der sogleich damit verbundenen
kritischen Erinnerung an die, wie auch immer klandestine, Präsenz und Präsup-
position des Denkens in all solchen Voraus-Setzungen. In die rezentere Konzep-
tualität der analytischen Erkenntnistheorie und Ethik übertragen steht Fichtes
philosophisches Lebenswerk in der schier unausgleichbaren und gedanklich wie
lebensmäßig schwer auszuhaltenden Spannung zwischen einem Internalismus,
der Wissen und Wollen als suisuffizient und als aus eigenen epistemischen und
praktischen normativen Ressourcen des Subjekts fungierend versteht, und einem
Externalismus, der die Theorie und die Praxis des Subjekts in normativer wie in
faktischer Hinsicht zurückführt auf außersubjektive und speziell auf übersubjek-
tive Instanzen. In einem derart bipolar disponierten Denken darf der Rekurs auf
die Rede vom »Bild« nicht einseitig für eine idealistische oder realistische Les-
art vereinnahmt werden. Vielmehr muss das ganze Spektrum der Einsatz- und

42 Für eine gedrängte Gesamtdarstellung von Fichtes vielschichtigem Denken auf dem
gegenwärtigen Editions- und Forschungsstand siehe Zöller, Günter: Fichte lesen. Rei-
he »legenda«, 4. Stuttgart-Bad Cannstatt 2013.
Fichtebilderverbot 231

Gebrauchsweisen des Ausdrucks bei Fichte in den Blick genommen, verzeich-


net und in seiner systematischen Strukturiertheit zur Darstellung gebracht wer-
den. Statt von einer singularen Bedeutung ist dabei für Fichtes Rede vom Bild
von systematisch verschiedenen, wenn auch auf einander bezogenen oder aufein-
ander beziehbaren Funktionen des Bildes bei Fichte auszugehen. Die funktional
differenzierte Bedeutung von »Bild« bestimmt sich überdies nicht abstrakt und
isoliert, sondern im Rekurs auf den jeweiligen systematischen Sachzusammen-
hang, der sich sprachlich in spezifischen Genitivzusätzen (»Bild des Absoluten«),
qualifizierenden Zusätzen (»bloßes Bild«), Gegensatzbildungen (»Bild und Le-
ben«), etc. manifestiert.⁴3 Insgesamt dürfte sich am Ende einer solchen differen-
zierten linguistisch-semantischen Betrachtung von Fichtes Bilddiskurs ein Meta-
bild vom Bild bei Fichte ergeben, das ebenso geprägt ist durch eine Kultur des
Bildes wie durch eine Kritik des Bildes. Indem Fichte die Rede vom Bild gerade-
zu ubiquitär einsetzt, aber immer auch restringiert und relativiert, verbinden sich
in seinem Bilddiskurs die gegenläufigen Haltungen und Handlungen von Idola-
trie und Ikonoklasmus. Im Gebrauch des Ausdrucks »Bild« nimmt Fichte so den
von ihm selbst geltend gemachten Grundzug des Bildes, durch sich hindurch auf
etwas Anderes als es selbst zu verweisen, performativ auf. Wenn es bei Fichte ei-
ne Lehre vom Bild gäbe, müsste sie wohl lauten: cum imaginibus supra imagines,
zugleich aber immer auch: nulla superatio imaginum sine imaginibus.

4 Schlussbild
Für die weitere Forschung zum Bild bei Fichte – wie auch für künftige Arbeiten
zu ähnlich umfassend dimensionierten Fragestellungen in Hinblick auf das Werk
Fichtes – sind nach diesen grundsätzlichen Überlegungen eine Reihe von Erfor-
dernissen für die Fichte-Forschung und speziell für die Fichte-Bildforschung zu
formulieren, die abschließend kurz aufgelistet werden sollen. Für mnemotech-
nische Zwecke bedienen sich die programmatischen Devisen einer Abfolge von
Schlagworten, die im Deutschen mit »k« und in den meisten Sprachen der inter-
nationalen Fichte-Forschung mit »c« beginnen. (1) Die zukünftige Fichte-For-
schung muss komprehensiv sein. Das komplexe Corpus von Fichtes Druckschrif-
ten, Nachlass, Briefwechsel und Vorlesungsnachschriften erfordert eine umfas-
sende Kenntnis und Berücksichtigung auch bei der Behandlung von Einzelfragen
und Detailproblemen. Der vollständige Umfang des Fichteschen Werks erweist
sich dabei nicht kumulativ als Summe partikularer Themen, Thesen und Theore-

43 Für ein Beispiel der funktionalen Interpretation Fichtescher Konzepte siehe Breazeale,
Daniel E.: »Die systematischen Funktionen des Praktischen bei Fichte und dessen sy-
stematische Vieldeutigkeit«. In: Manz, Hans Georg von–Zöller, Günter (Hrsg.): Fich-
tes praktische Philosophie. Eine systematische Einführung. Hildesheim /Zürich/New
York 2006, S. 39–72.
232 Günter Zöller

me sondern synoptisch als der Gesamtprozess eines sich sukzessiv entfaltenden


Denkens.
(2) Die zukünftige Fichte-Forschung muss komparativ sein. Die komplexe
Komposition von Fichtes Oeuvre erfordert nicht nur den Überblick über das Ge-
samtwerk, sondern auch die gezielte kritische Komparation seiner Einzelbestän-
de. Der fällige Vergleich hat dabei ebenso sehr den diachronen Differenzen zwi-
schen den Fassungen und Darstellungsmodi von Fichtes Denken zu gelten wie
den synchronen Relationen zwischen diskursiv und argumentativ verschiedenen
Werktypen und Gruppen. (3) Die zukünftige Fichte-Forschung muss konstella-
tiv sein. Zum internen Vergleich von Fichtes eigenen Werken hat durchweg die
Berücksichtigung des historischen und systematischen Kontextes zu treten, in
dem Fichtes Denken zur Entstehung und Entwicklung gelangt. Der externe Ver-
gleich dient dabei nicht nur der philosophiegeschichtlichen Verortung des Fich-
teschen Denkens, sondern dient der Vermessung der begrifflichen, doktrinalen
und methodologischen formativen Rahmenbedingungen für dessen Auftreten
und Ausgestaltung. (4) Die zukünftige Fichte-Forschung muss kooperativ sein.
Die immensen Anforderungen, die Faktur und Form von Fichtes Werk an die
philosophische Interpretation und Kritik stellen, sind nicht individuell und idio-
synkratisch zu bewältigen. Erst in der koordinierten Zusammenarbeit auf inter-
nationaler und intergenerationeller Ebene und durch den intensiven Austausch
zwischen den unterschiedlichen, im philosophischen Umgang mit Fichte bereits
entwickelten und sich noch entwickelnden Forschungstraditionen und -kulturen
kann ein Kenntnisstand erreicht werden, der dem hohen Niveau und den schwie-
rigen Anforderungen des Untersuchungsgegenstandes angemessen ist.
(5) Die zukünftige Fichte-Forschung muss kritisch sein. Die philosophische
Auseinandersetzung mit dem Werk Fichtes kann sich nicht in Exegese und Expli-
kation erschöpfen. Vielmehr muss sie von Anfang an und durchweg als aktuelle
Selbstverständigung der Philosophie in einem historischen Medium verstanden
und betrieben werden.
Um das genannte fünffache Erfordernis einer komprehensiven, komparati-
ven, konstellativen, kooperativen und kritischen Fichte-Forschung in ein Wort
zusammenzufassen: philosophische Arbeit an Fichte muss im Verhältnis zu des-
sen Denken kongenial sein. Für weniger ist Fichte, bei dem es immer ums Ganze
geht, nicht zu haben.

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