CURSO 2018/2019

Teoría Sociológica Clásica

TECNOLOGÍAS DEL YO: LA

DICOTOMÍA HISTÓRICA DE LOS
CUIDADOS Y EL CONOCIMIENTO. LA
RACIONALIDAD DE ESTADO.
BASADO EN EL LIBRO DE M. FOUCAULT.

ELENA CEJUELA JIMÉNEZ

Sociología, Relaciones Internacionales y Experto en Desarrollo
 Tecnologías del yo; la dicotomía histórica de los cuidados y el conocimiento
M. Foucault.

ÍNDICE:

1. Introducción a la obra. Pg.2

a. La obra de Foucault, contexto ideológico, aportaciones principales

b. La vida de Foucault.

2. Resumen del libro. Tecnologías del yo; un esbozo y resumen. Pg. 5

a. Parte 1. Tecnologías del yo. Pg. 5

i. Capítulos I, II, III y IV, V, VI
b. Parte 2. Omnes et singulatim; Hacia una crítica de la “Razón Política”. Pg. 8
i. Capítulos I, II

3. Interpretación y crítica. Pg. 11

4. Biografía esencial.

Elena Cejuela Jiménez

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 Tecnologías del yo; la dicotomía histórica de los cuidados y el conocimiento
M. Foucault.

“En la vida y en el trabajo lo más interesante es convertirse en algo que no se era

al principio […] El juego merece la pena en la medida en la que no se sabe cómo se va a
terminar”.
M. Foucault. (1982).

1. INTRODUCCIÓN.
Tecnologías del yo, una de las obras culmen de Foucault, y varios textos afines,
son complejos de clasificar en la gran amplitud de su espectro teórico. No por nada se
dice, escrito a mano de Morey, que la ruptura de dicho autor alteró una escena filosófica
hasta entonces liderada por Sartre, y lo que él mismo calificaba de “insuperable”,
refiriéndose, cómo no, a la filosofía marxista; la piedra inamovible a través del tiempo.
La filosofía del autor gira, si es que puede establecerse un eje, alrededor de la
cuestión de la mirada etnológica de Nietzsche. Se trata en todo momento de salir del
etnocentrismo fosilizado de la cultura occidental mayormente, y abrirse a una
racionalidad retrospectiva -aludiendo al filósofo alemán de nuevo, de quien Foucault
toma el relevo-, para romper con ese horizonte marxista y transformar dicha etnología
en una etnología interna. Así pues, nunca podría hacerse “historia del pensamiento”, tal
y como él lo llama, alineándose y estando en conformidad con dicho pensamiento, es
decir, legitimando la razón moderna.
Se descubre, con sorpresa, años más tarde de la publicación de este texto, de
que Maurice Florence; nombre que daba autoría a varios artículos, no era más que un
seudónimo del propio Foucault, lo cual es relevante también para su obra; pues él no
quería que se le leyera a él, sino a su obra; que su obra se leyera a sí misma; y hasta el
momento de su muerte clamó por el derecho al anonimato y al pseudónimo; el derecho
a no tener rostro; el philosophe masqué.
A lo largo de este ensayo analizaremos cómo la obra de Focault se clasifica a sí
misma muy distintamente; no sólo es una ruptura con todo lo anterior sino que ella
misma rota sobre su propia organización, conduciendo a sus estudiosos a error en
multitud de ocasiones. Veamos la forma más tradicional de organizar su obra;
Esto es; en tres etapas intelectuales. Muy en general; encontraríamos la
arqueología, desde el 61 al 69, donde datan obras como L’archéologie du savoir, obra
de grandísima importancia para comprender muchas de las problemáticas del autor.
Después, está la genealogía, donde, si bien la arqueología trataba de describir los
fenómenos y sus objetos de estudio, la genealogía trata de explicar el por qué de ese
camino y no de cualquier otro alternativo, datándose esta etapa hasta el 78. En esta
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segunda etapa encontramos obras como La volonté de savoir. Finalmente, está, a partir
de 1978, donde acuña conceptos clave como la gobernabilidad, trata la subjetividad y
problemáticas casi permanentes en toda su obra como la sexualidad -de la cual habla en
profundidad en este libro, y las “tecnologías”.
Esta clasificación ha conducido a error en numerosas ocasiones; pues puede
inducir a pensar que cada una de las etapas sustituye a la anterior, cuando debe
entenderse como un círculo que engloba, que complementa al otro, pero que nunca lo
sustituye. De hecho, la diferencia entre la arqueología y la genealogía no es en absoluto
esencial; se trata de procedimientos descriptivos y explicativos; la arqueología trata de
liberarse de las sujeciones antropológicas de cualquier dominio de pensamiento y
describir los fenómenos, y la genealogía explica por qué la historia del pensamiento
siguió ese camino, y no cualquier otro. Para entender la obra de Foucault según esta
clasificación debemos alejarnos de la comodidad cronológica.
Según autores como Deleuze, la problemática filosófica, según la aportación de
Foucault, puede ser el hecho de que da respuesta a tres preguntas; qué puedo saber,
qué puedo hacer, y quién soy yo.
Sin embargo, según el propio Foucault, si bien con la genealogía estudia las
relaciones de poder que condicionan un rumbo u otro de conocimiento, y con la
arqueología estudia el propio conocimiento, el saber; lo que él añade, es que el título
que pondría a su propia obra sería “genealogía de la moral”; donde se dé a entender el
marco diáfano; la genealogía, la explicación, que permite relativizar la validez de las
particiones tradicionales; es decir, que, para explicar, cuestiona y se sale del marco de
pensamiento vigente; la reflexividad etnológica de la que hablábamos antes.
El propio ensalza también, cómo él mismo busca a lo largo de su obra lo que él
nombra como; las tres formas de objetivización; aquello que transforma al ser humano
en sujeto. Según este otro criterio; el primer modo sería aquel en el que se investiga; la
filología, la economía, o la biología. Después, estaría la clasificación del ser según
criterios con él mismo y con los otros; ser sano, o loco, bueno, o malo. Y, por último, la
ya famosa problemática reincidente de la sexualidad, o la subjetividad -que, en la obra
Tecnologías del yo, encierra el debate emparejado de la obligación a decir la verdad -a
la que nos lleva la moral cristiana entre otras cosas, como son el principio del cuidarse o
del conocerse-, y la prohibición a hacer.
Con todo, Foucault tiene su propio nombre también para el resto de la filosofía
universal. Lo que él hace, y aquello a lo que dicha filosofía se encamina en su actualidad,
es lo conocido como ontología histórica de nosotros mismos. Este estudio comienza con
los principios de Kant y Descartes; y responde a la pregunta ¿quiénes somos nosotros
en este momento preciso de la historia? Refiriéndose a nosotros y a nuestra situación
presente. Para él, la filosofía contemporánea se dirige a lo que él denomina, en su
Lección sobre la Iustración, como analítica de la verdad. Mientras que el resto de la
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filosofía, incluyéndolo a él, se especializan en la ontología histórica, o del presente, de

nosotros mismos. La primera, en la que se incluyen la filosofía anglosajona -o más bien
parte de ella-, y otras, se dedica a responder a la pregunta “¿Qué es esto?”, mientras
que la rama de Foucault responde a un “¿Qué nos pasa?”.
El objetivo de la rama de Foucault es rotundo; la creación de libertad. Para ello,
no intenta descubrir, sino rechazar lo que somos; deshacernos de la coerción política
que constituye la individualización; aquello que yo encuentro más interesante en su
obra, lo cito tal cual;
“Podría decirse, para concluir, que el problema, a la vez político, ético, social y
filosófico que se nos plantea hoy no es tratar de liberar al individuo del Estado y sus
instituciones, sino liberarnos nosotros del Estado y del tipo de individualización que le es
propio. Nos es preciso promover nuevas formas de subjetividad rechazando el tipo de
individualidad que se nos ha impuesto durante siglos”. M. Morey, La cuestión del
Método, 1990 -introducción-.
Me gustaría introducir aquí una pequeña reflexión; efectivamente, se trata de
eliminar todo aquello que creíamos que nos hacía como individuos; pues si bien existe
en general una creencia de que el Estado se ocupa de nuestro yo social y político, casi -
además- por entero hace lo contrario; moldea nuestro individuo y así lo ha hecho
durante toda la historia; aquello que pensamos más natural, más indispensable, más
único, como la propia familia, no es más que una institución legitimada a lo largo de los
siglos para darnos una formación concreta dentro de unos pilares morales aceptables,
la familia -más adelante hablaremos sobre por qué el individuo debe rechazar el cuidarse
a sí mismo en favor de la moral social, para lo que es probable que el Estado haya
diseñado esta “educación por defecto” que supone la familia-. ¿Existe alguna alternativa
para esto? Por supuesto que sí. Como bien dice Foucault, la propia política, y añado yo;
la comunidad de individuos, no la sociedad. Si en vez de una institución asentada
durante siglos, los pilares más básicos como la educación emocional, sexual, o política
residieran en el ente comunitario, acabaríamos con los pilares patriarcales y capitalistas
que dominan a las masas y los sistemas; y se erradicarían multitud de lagunas en
individuos crecidos en familias que, de forma totalmente normal puesto que no existe
tampoco una educación para ser y constituirse como familia, no supieron gestionar tal
responsabilidad. Y Foucault desea algo parecido, liberarnos de la individualización a la
que el Estado nos ha sometido desde siempre.
Conociendo ahora un poco más de cerca al autor, podemos establecer una
ordenación muy distinta a la anterior, y más acertada. Primero, escribe la ontología
histórica de nosotros mismos en relación a la verdad que nos constituye como sujetos de
conocimiento, como en Histoire de la folie. Después, la escribe en relaciones de poder
que nos constituyen como sujetos actuando sobre los demás, como Surveiller et punir, y,
por último, lo hace en base a la relación ética por medio de la cual nos constituimos
como sujetos de acción moral, como Histoire de la sexualité. Es decir; verdad -
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conocimiento-, poder, y moral. Sus tres problemáticas básicas, interrelacionadas e

indivisibles.
Durante todo esto analiza al pensamiento y al sujeto entendiéndolos como
relacionados, pues uno forma subjetivamente al otro, y objetivamente también;
subjetivamente en cuanto al modo de observar a un enfermo mental, por ejemplo, y
objetivamente en cuanto a que la historia crítica es una historia de las sucesivas
emergencias de los juegos de verdad; aquello que mencionábamos antes que son los
discursos llamados verdaderos o falsos; que nos construyen, y con los que intentamos
entender el mundo y a nosotros mismos.
En resumen, añade que el ejercicio de pensar en una sociedad tan asentada
como la nuestra es necesario para crear libertad, para lo cual necesita de ese
escepticismo sistemático para con todos los universales antropológicos, los juegos de
verdad ya mencionados.
Con respecto a datos un poco más biográficos; encontramos que Foucault nace
en 1926, en Poitiers. Con la edad de 40 años publica el primero de sus grandes libros,
Las palabras y la cosas, una obra de gran popularidad -influenciada por grandes
pensadores como Nietzsche, Heidegger o Freud-, pese a que era muy compleja. El autor
se relaciona rápidamente con grandes académicos como Lévi-Strauss, a quien cita
repetidamente en sus obras, y Roland Barthes, o Jacques Lacan. Junto con ellos, crean
la nueva ola de pensadores que destronará, como dijimos antes, a los existencialistas
como Sartre. Suele posicionársele en un contexto intelectual de filosofía del
conocimiento, aunque por lo general es considerado post-estructuralista; con obras
como L´historie du sexualité.
Con el análisis de la genealogía ya mencionada, Foucault trata durante toda su
obra de estudiar el poder no en tanto a instituciones, no busca su origen único y causal,
sino que busca el biopoder, dispositivos de sexualidad, multiplicidades. Siempre buscó
que el defender una ética individual alejada de la ya mencionada individualización
impuesta por el Estado en la historia, que permitiera desarrollar sus propios códigos de
conducta a cada persona.
El filósofo muere en 1984. En vida, fue además docente en las universidades
Clermont-Ferrand y Vicennes, tras lo que entró en el Collège de France.

2. TECNOLOGÍAS DEL YO. UN ESBOZO Y RESUMEN.

PARTE 1. LAS TECNOLOGÍAS DEL YO. CAPÍTULOS I, II, III y IV, V, VI.
Tecnologías es un concepto muy amplio para Foucault, que podría resumirse
como aquella actuación que hace un individuo sobre sí mismo. Menciona varias, pero
son dos las que, durante toda la obra y toda la historia que él analiza y de la que es
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partícipe, lideran, se alternan o se superponen dependiendo del momento histórico que

se estudie; el epimelesthai sautou, y el gnothi sauton. Ambos son términos antiguos que
hacen referencia a los principios del cuidado del sí y del conocerse a sí mismo. Veremos
que, según la situación histórica, evolucionan, cambian, se representan de formas
distintas y cambian su valor.
En esta primera parte del libro; que engloba los seis primeros capítulos; el autor
ronda constantemente el tema de la sexualidad como encarnación inmediata de estos
dos principios, además de la religión, y con ella, la paradoja de que las prohibiciones
sexuales están continuamente relacionadas con la obligación de decir la verdad sobre sí
mismo, cosa que estudiaremos más adelante, en función de las diferencias que respecto
a ello ofrecen, por un lado la filosofía grecorromana, y por otro la espiritualidad cristiana.
Como apunte; antes de introducir estas dos tecnologías, habla de cuatro tipos
básicos de estas tecnologías; de estos juegos de la verdad; de ciencias mediante las
cuales intentamos entendernos a nosotros mismos. Éstas son las tecnologías de
producción, de signos, de poder y del yo. Las tecnologías del yo son estas acciones sobre
cuerpo y alma, conducta o pensamiento que transforma al sí mismo para alcanzar
pureza, sabiduría, felicidad o inmortalidad. Son cuatro tecnologías interdependientes
que nos aportan actitudes más que habilidades. Las dos primeras son estudiadas por las
ciencias clásicas, mientras que las segundas no. Efectivamente, dentro del último grupo
es donde se clasificarían la preocupación por sí mismo y el conocimiento del yo. Foucault
habla de las relaciones de poder en cuanto a uno mismo y lo denomina; gobernabilidad.
En un principio, la filosofía no se centraba tanto como hace ahora en el
“conocerse a sí mismo”, y daba más importancia a la forma de ocuparse de uno mismo.
De hecho, el conocerse quería decir, más bien; “no te consideres un Dios”, en cuanto a
consultar al oráculo, o a la conducta de uno. Tenía que ocuparse cada individuo de sí,
antes que conocerse, lo uno llevaba a lo otro. Por otro lado, el ascetismo cristiano
también se coloca bajo este cuidado del sí. Algo que, para otros filósofos como Sócrates,
siempre se mantuvo constante. Existen varias razones por las que el conocerse ha
tomado más importancia en la escena occidental. La primera de ellas es que en la
sociedad en la que vivimos, debemos sacrificarnos, renunciar a nosotros mismos por el
bien de la moralidad; de una moral social. En ella, las reglas de conducta aceptables
hacen ver el preocuparse de uno mismo más que de nada como algo inmoral y egoísta.
La moralidad de occidente insiste en rechazar el sujeto y, por tanto, el ocuparse de uno
mismo es incompatible con la moralidad; de ahí que tome mucha importancia el
conocerse. En resumen, se ha producido una inversión de los principios.
Sobre el interés por el cuidado, el autor toma como referencia el primer diálogo
platónico, Alcibíades I. En él, el sujeto debe volverse activo política y eróticamente, debe
preocuparse de sí para llegar al conocimiento; debe hacer del epimelesthai sautou una
actividad real, no únicamente una actitud. En este marco de pensamiento, uno no puede
cuidarse de otra forma más que viéndose en un espejo, luego; para cuidar el alma,
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debemos contemplar el elemento divino; conocerse. Luego, el cuidado del sí es el mismo

conocimiento del sí.
En el período helenístico, el cuidado del sí, que se convirtió en un tema crucial
en la filosofía, encarnaba una necesidad de escribir, meditar, de prepararse. El sí mismo
era algo de lo que debía escribirse; una nueva experiencia. Así lo hizo Marco Aurelio en
su diario y en las cartas que escribe; cuenta cómo se siente, cómo piensa, lo que ha
comido. Cicerón solo cuenta las cosas importantes; no cuida de su alma. Es el examen
de conciencia que hace Aurelio al final del día el que cura el alma; además de las
preocupaciones de inmensa importancia que toma la salud corporal, también. Esto, el
escribir, el revelarse a sí mismo, es una forma de cuidarse. Hacerse un examen de
conciencia al final del día, un ejercicio de memoria para alcanzar la purificación; una
práctica que hacía media entre lo que uno se plantea hacer y lo que consigue; esto es
una de las formas de cuidarse; uno se convierte en el juez de sí mismo; pero no para
buscar las faltas, así como hace la religión del cristianismo, sino para administrar los
bienes; se trata de volver a las normas de conducta; no de culpabilizarse del pasado de
uno; esto dice Séneca.
Surgen algunos problemas derivados de estos dos principios; por un lado, la
relación entre la preocupación del sí y la vida política, después, la relación entre este
principio y una educación defectuosa y la relación entre el preocuparse y el conocerse.
Estos tres problemas son encontrados tanto con Séneca, como cuatro siglos antes, en el
período helenístico, y encontramos soluciones radicalmente distintas.
Foucault plantea la solución para ellos; Primero, el cuidado del sí es una actividad
permanente, como hemos dicho antes, no únicamente una actitud, luego se lleva a cabo
indistintamente de la actividad política; uno es el médico de sí mismo.
Por otro lado, no es el objetivo del cuidarse el prepararse para la vida adulta o
para la muerte, sino la felicidad, la realización de uno mismo, y, además, el conocimiento
y la preocupación están íntimamente ligados y no puede ser de otra forma.
Veamos otra forma de ejercer cuidado además de las cartas de Aurelio o el
diálogo de Platón; la escucha, de Pitágoras. El diálogo desaparece; existe una nueva
relación pedagógica entre el maestro y el alumno; el primero no hace preguntas, solo
habla, enseña; y el alumno debe practicar y entrenarse en el arte de la escucha. En la
cultura pitagórica, el tiempo por el cual los alumnos guardaban silencio era de cinco
años. Claro está, después, podían pensar todo lo que habían escuchado, no se trata de
estar bajo control del maestro, se piensa en ello. Se aprende a decidir lo que es
verdadero o falso del discurso que nos dan los retóricos; después se analiza;
“Este es el arte de la escucha de la voz del maestro y de la voz de la razón en uno
mismo”. M. Foucault. 1990. Tecnologías del yo y otros textos afines.

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Existe una forma más; el askesis: un recordar. Se trata de memorizar las reglas
de conducta y de hacer un ejercicio de memoria. No se renuncia a uno mismo, sino que
se adquiere y asimila la verdad, para llegar al paraskeuazo -estar preparado-. Los
ejercicios del askesis son melete y gymnasia. El primero de ellos es una meditación;
consiste en preparar un discurso; imaginarse una alternativa como si estuviera
ocurriendo en el presente; ponerse en la peor situación para examinar cómo
reaccionaría uno. Esto revela una verdad que debemos aceptar para conocernos, no
rechazar, nunca renegar de ella.
Después está la gymnasia, prácticas de abstinencia para entrenarse; como la
abstinencia sexual, u otros rituales de purificación.
Foucault menciona también la interpretación de los sueños, de forma de que una
vez más, cada uno debe interpretar sus propios sueños como cercanos a Dios en función
de su día, su rutina, de la que debe hacer memoria.
Analizando brevemente la cultura del cristianismo de los primeros siglos en
relación al cuidarse y conocerse; existen dos prácticas fundamentales; la exomologésis
y la exagoreusis. De ellas, la primera es una expresión simbólica, dramática, teatral, del
penitente en la que él es un pecador que pide su estatuto como pecador y en la religión
se le ofrece, para su purificación, un castigo ejemplar y digno de una religión. El pecador
muestra sus heridas, se somete al martirio y renuncia a sí mismo; Ego non sum, ego.
Rompe con su identidad pasada de forma violenta. La segunda forma consiste en una
continua verbalización, en obediencia. En el cristianismo no hay purificación sin
renuncia; ya sea con el martirio y la violencia o con la renuncia al propio yo verbalizada.

2. OMNES ET SINGULATIM: HACIA UNA CRÍTICA DE LA “RAZÓN POLÍTICA”.

En este segundo fragmento se trata de analizar la crítica que se hace a la razón
política; a las formas de gobierno actuales, al Estado; entre otras cosas. Si antes
hablábamos de lo que Foucault bautiza como tecnología del yo; ahora se trata de la
tecnología del poder. Lo que el autor hace a lo largo de todo el texto es un análisis
histórico -clásico en él-, de la evolución del poder; y lo distingue en dos grandes etapas;
por un lado, el poder pastoral, y por otro, el poder político, encarnando cada uno de
ellos al pastor, y al Rey, de los cuales trata las diferencias naturales. Después, estudia -y
estudiaremos-, lo que es la propia racionalidad de Estado, una racionalidad específica,
así como lo son las racionalidades de distintas ciencias; y resume esta racionalidad -que
es individualizadora y totalizadora simultáneamente-, es el objetivo a atacar, las raíces
de la política, si se pretende cambiar las relaciones de poder que legitiman el Estado. Es
decir, debemos cuestionar la legitimidad de la razón del Estado.
Comienza haciendo un breve análisis de la función de la filosofía en cuanto al
poder; para Foucault, el filósofo es un vigía, debe cuidar de que la racionalidad política
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no cometa abusos de poder; entre otras cosas, pero no debe nunca juzgar a la razón;
pues no se trata de culpabilidad o inocencia, de racionalidad o irracionalidad.
Para el estudio de todo esto, el autor se remite al origen y a la transformación
histórica de las relaciones, y, en consecuencia, de la racionalidad del poder. Aquí entran
las dos etapas mencionadas anteriormente; el poder pastoral o pastorado, y el poder
político.
Debemos atender claras diferencias entre el modelo del pastor y el modelo del
Rey. El pastor cuida de un rebaño, no de una tierra, y promete dicha tierra al rebaño. El
rey o jefe, cuidad de una tierra, y la población que en ella se encuentra la administra;
aquí comienzan las diferencias. Dios se nos plantea como un pastor, nos promete una
tierra. El pastor agrupa, conduce, es un guía para el rebaño, reúne a los individuos
dispersos; la existencia del rebaño se debe por entero a la del pastor; debe salvarlo.
Además, es bondadoso con cada uno de los individuos, constantemente y de forma
ininterrumpida; al pastor se le pide que alimente, sane y guíe a las ovejas en todo
momento; al dios griego, por otro lado, se le piden tierras fecundas, cosechas
abundantes, pero no que mantenga un rebaño día a día. El pastor es abnegado, vive en
preocupación constante por la salvación y el bien de su rebaño, por el que se desvive.
Sin embargo, la metáfora del pastor no aparece en Isócrates, ni en Aristóteles, ni
en Demóstenes. Se cree que pudiera ser una influencia hebraica en la literatura griega
la aparición de la misma. Pese a ello, el mismo Isócrates incide en la idea de los deberes
del magistrado; la abnegación, la preocupación constante. Platón, por otro lado, sí que
hace una mención continua al pastor; aparece la idea del jefe político como pastor;
pastor de hombres.
Sigue habiendo, pese a todo, diferencias entre el pastor y el Rey. El pastor se
encuentra solo ante su rebaño, y sus obligaciones son las de alimentar, cuidar, agrupar,
y organizar la reproducción del rebaño de la mejor manera posible. De todo ello se ocupa
él mismo -lo cual queda recogido en los textos orientales clásicos-. Sin embargo, El Rey
también se encuentra solo ante la ciudad; pero no coincide en nada más. No es el Rey
el que proporciona el alimento, sino el labrador, no es el Rey el que cura sino el médico,
no es el rey el que agrupa, sino la cultura del juglar. Así pues, ¿dónde está la esencia de
lo político si no se es un jefe pastor?
Platón trata de explicar todo esto con el mito del mundo que gira en torno a su
eje en dos sentidos contrarios; en el primer momento; cada especie sigue a un genio-
pastor; a una divinidad, luego viven en felicidad, no se necesita una constitución política
pues la divinidad lo da todo. Después, el mundo gira en el sentido contrario; los dioses
se marchan y los hombres se ben abandonados. ¿Es entonces cuando aparece el político
para convertirse en pastor y ocupar el lugar de la divinidad? Nunca;
Lo que debe hacer el político, el buen jefe, es tejer una sólida red; una sociedad
para la ciudad; en ella, asocia virtudes, habilidades, para cubrir el alimento, el cuidado,
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el crecimiento de la ciudad, la opinión pública de una comunidad de seres vivos. Así, el

gobernar se convierte en un arte de tejidos; toda la población se ve involucrada en ello,
individualmente y de forma colectiva.
Se trata, en todo momento, de cómo gestionar una relación entre la multitud y
uno, la ciudad. No se trata de que el labrador, el médico y el juglar sean políticos, ni de
que el político sea un pastor; se trata de administrar, asegurar y formar una ciudad. El
asunto y cuidado pastoral, la salud, el alimento; es todo cosa de los individuos.
Ahora bien, ¿cuál es la relación entre el jefe y el individuo? El autor se detiene
para observar con detenimiento la influencia que ha tenido en ello el pastorado
cristiano. En él, se trata de un lazo individual; es distinto al del pastorado clásico. No se
trata de obediencia a una ley por ser ley, ni en pos de la comunidad, sino que se trata
de someterse a la voluntad del pastor por el hecho de ser pastor, de someterse a su
voluntad. Es un estado permanente, una forma de vida; el ser guiado en el cristianismo
constituía una forma constante; un estado, y salir de aquello conllevaba tu perdición.
La forma de guía del cristianismo en sí es, de hecho, una forma de mortificación;
una renuncia al mundo y a sí mismo que conlleva esa “muerte en vida”, en virtud, en
teoría, de la vida que viene después. Esta conducta es parte de la identidad cristiana, un
complejo juego de verdad.
Todo ello contribuye a la formación del Estado moderno; de su razón de Estado,
y, de hecho, la Iglesia ha intentado por todos los medios volver a ese orden pastoral que
la caracterizó en la Edad Media; y aquellos que critican a la Iglesia rechazan este nuevo
orden jerárquico, buscando comunidades más o menos espontáneas de pastorados; fue
una preocupación constante.
Volvamos al tema de la racionalidad. Se trata de intentar saber si las aberraciones
del Estado se deben a excesos de irracionalidad o de racionalidad; ante lo cual el autor
reniega de una y de la otra. Para él, la piedra angular es entender que el Estado tiene un
tipo de razón esencial y específica; y así como nos detenemos a analizar una ciencia en
su campo y su racionalidad, debemos hacerlo también con el Estado; analizar su razón
específica de Estado, para lo que Foucault hace tremendo énfasis en la teoría de la
policía, en relación a varias definiciones de “razón de Estado” (Botero Chemnitz, De
ratione Status, 1647, Palazzo, Discurso sobre el gobierno y la verdadera razón de Estado,
1606). De todas ellas abstrae rasgos comunes;
Por un lado, a la razón de Estado se la considera un arte; y como arte, tiene reglas
comunes, más que de costumbre o tradición, de conocimiento. Pese a que hoy en día la
razón de Estado evoque violencia, en aquella época se veía racionalidad.
Por otro lado se dice que se rompe totalmente con la tradición cristiana y judicial
al afirmar que dicho arte sólo es racional si se observa la naturaleza de lo gobernado;
recuerda a la cita de Santo Tomás; “el arte debe, en su ámbito, imitar lo que la naturaleza
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realiza en el suyo”, así pues; el gobernador debe crear las ciudades tal y como las
divinidades crean el universo; y conducir a los hombres hacia su finalidad; que es la
felicidad a través de su conformidad en la tierra, abarcándolo todo la política.
Otros postulados básicos sobre el poder serían que el mismo poder no es una
sustancia; sino un conjunto de relaciones entre los individuos; relaciones específicas que
si bien están relacionadas con la economía, la comunicación y la producción, su rasgo
distintivo es que quien se encuentra en esa relación de poder, es capaz de determinar
por completo la conducta de otros hombres.
Pese a todo, debemos saber diferenciar que uno no posee el poder ante un
hombre que esté amordazado ante él, que este individuo está sometido, y el poder sólo
se da cuando se consigue que este individuo hable, que se comporte como se quiere. De
esta forma, se llega a la conclusión de que el poder no existe sin que exista también el
rechazo y/o rebelión hacia el mismo; por una de las dos características del mismo, que
son, paradójicamente; la individualización y la totalitarización.
Aquellos que sienten rechazo y quieren rebelarse ante el poder, en
consecuencia, tal como dijimos antes; no deben pues, atacar al poder sin más; sino que
debe cuestionarse la racionalidad de Estado que lo legitima y que le da forma debe
cuestionarse la raíz de la racionalidad política, y sólo cuando esto sea así, entonces se
atacará al revestimiento que supone dicha legitimación de la violencia que la existencia
del poder supone; entonces será cuando ninguna institución pueda ocupar ese lugar.

3. UN ANÁLISIS DE LA OBRA.
Se trata de un texto completo a más no poder, empezando por ello. De la
gramática del autor, poco que decir a parte de su densidad arrolladora que obliga a
detenerte en oraciones y a releer páginas enteras; sin embargo, a la vez es muy sintético
y preciso. He requerido para su análisis de diccionarios escritos adrede para el autor;
pese a todo, los términos que acuña son intuitivos, concisos e increíblemente
completos.
Con respecto a la primera parte del texto; aquella que habla sobre las tecnologías
básicas del yo; el conocerse y el cuidarse a sí mismo; qué menos que alabar el análisis
histórico, puntilloso y detallado de cada etapa en la que los cuidados varían en
significado y práctica; lo cual no dejaba de sorprenderme, además de su incansable
interés por la influencia de la religión cristiana en todos estos procesos; incluso en la
formación del Estado tal y como lo conocemos y de su lógica -o como él la denomina,
racionalidad de Estado-.
Mi breve aporte en lo que a cuidados se refiere; se resume en un esbozode la
brevedad nihilista y deprimente de la actualidad socioeconómica; voraz, pretenciosa y
profundamente carente de ningún sistema de valores.
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 Tecnologías del yo; la dicotomía histórica de los cuidados y el conocimiento
M. Foucault.

Como sociedad que somos, creo que es obvio y no es necesario aclarar que
necesitamos un sistema de valores; un eje sobre el cual girar para un funcionamiento
adecuado de nuestro sistema. Aquello de lo que, como dice Foucault, se pudo encargar
en un principio el pastor; o el filósofo, remontándome a la cultura grecorromana y
medieval, que se vio sustituido por la religión; y después por la ciencia, y que hoy no
encuentra un nuevo pilar de sostención.
Todo aquello que daba sentido a la vida humana se ha visto desvanecido,
primero con Nietzsche. Pese a convivir hoy en día en una era profundamente cientifista
y tecnológica, andropocentrista a más no poder y descaradamente individualista; nos
hemos visto abocados a la soledad que pudiera parecer más absurda en un primer
momento. La globalización, y las tecnologías de comunicaciones; los medios de masas;
el capitalismo; son el nuevo Estado; y tal y como dice Foucault, centralizan -globalizan-,
y a la vez individualizan a todo individuo bajo su dominio.
De esta forma, y sin tener un guía o un clavo ardiendo al que aferrarse, el
individuo se ve solo, abandonado, como decía Platón, cuando el mundo gira a la inversa
y las divinidades se marchan, el rebaño se dispersa; y por mucho que hayamos
“evolucionado”, alterado nuestras formas de vida para alejarnos de nuestra esencia
natural; esto es, sencillamente, imposible. Poniendo un ejemplo biológico y algo cómico;
nuestra fisionomía, la anatomía humana ni siquiera está preparada totalmente para el
bipedismo; no es nuestra posición más cómoda, nuestros pies no están acondicionados
ni preparados para llevar calzado.
Creo que es una excelente metáfora de la voracidad humana; si bien es un
aliciente para alcanzar el conocimiento, tal y como reflejan clásicos del cine como Odisea
en el Espacio -2001- -donde, de forma similar, simios y seres humanos evolucionan
gracias al intrínseco componente de la curiosidad humana, algo innato-, también es
cierto que dicha curiosidad en la actualidad nos halla llevado más lejos de lo que
podamos comprender. Se nos ha dado un poder que supera nuestra concepción del
mundo, una capacidad armamentística nuclear, farmacéutica, económica, tecnológica
que no puede ser administrada por ninguna lógica humana; tenga la moral que tenga, y
lo que ahora me domina es la incertidumbre por ver cómo puede desenvolverse un
mundo cuyos habitantes son como niños con ametralladoras; aunque no debe ser difícil
de adivinar; y más aún si a esto se le suma un sistema económico cíclico y
autodestructivo como es el capitalismo, que genera crisis por sistema; cada vez mayores
-por la globalización-, y desigualdades parejas a ello.
Con todo, y tal y como describe Foucault en el texto; existen formas de cuidados
a uno mismo que a penas se perciben como tal; como ejemplo mismo; la religión.
Podríamos contemplar y afirmar sin lugar a dudas que las religiones totalitarias y
profundamente institucionalistas, como la cristiana, podrían haberse resignificado para
adquirir una forma de cuidados; por extraño que parezca; la costumbre que a algunos
se nos inculca desde pequeños; el rezar por las noches; el plantearse tener un
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interlocutor que nos escucha y con el que dialogamos; lo que, en realidad, es como una
carta hablada; un monólogo. Ello se semeja mucho a las cartas de Aurelio; donde
examinamos a conciencia nuestro día a día, no nos culpamos de las cosas no conseguidas
sino que hacemos un balance y adoptamos una conducta de agradecimiento, de
pasividad.
En ese sentido, la conducta cristiana, la identidad religiosa choca muy
fuertemente con el individualismo al que nos lleva la individualización de la racionalidad
de Estado con el capitalismo; éste nos empuja a una productividad sacrificada,
ininterrumpida; una sociedad positiva donde no hay lugar para el descanso; todo lo que
signifique inactividad es negativo; porque no produce beneficios para el sistema -por
ello, de hecho, se ha considerado durante siglos que las amas de casa no tenían trabajos
reales; puesto que al no ser remunerados, no producen beneficio al Estado-. Sin
embargo, el cristiano adopta una actitud de agradecimiento por la vida; por los recursos;
de conformismo. Dicha actitud, pese a sus innumerables objeciones; puede resultar un
oasis de paz en un mar tempestuoso. Uno se busca a sí mismo en el rezo; en el diálogo
con Dios. En ese sentido; la religión, resignificada; puede resultar mucho más
beneficiosa de lo esperado.
En todo lo anterior tiene mucho que ver, aparte de la racionalidad de Estado; la
gran confusión del “conócete a ti mismo”, antes del “cuídate a ti mismo”. Si no tenemos
herramientas para llegar a ninguno de los dos; nos encontramos convertidos en niños
del siglo XXI, confusos y listos para desatar el vacío moral y la carga social de siglos de
desigualdad, entre otras cosas, en forma de violencia; sobre el mundo.

Elena Cejuela Jiménez

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BIBLIOGRAFÍA ESENCIAL:

• M. Foucault, Tecnologías del yo y otros textos afines. 1990 Paidos Iberica.

• J. Larrosa, La transformación de la crítica. 1999

• J. Acosta, Tecnologías del yo- Foucault. ;

https://es.scribd.com/document/140046630/Foucault-Tecnologias-Del-Yo

• Datos biográficos; https://www.biografiasyvidas.com/biografia/f/foucault_michel.htm

• Castro. Edgardo, El vocabulario de Michel focault. 2005. Universidad Nacional de

Quilmes.

• Círculo de Bellas Artes de Madrid, Casa Europa; Biografía de Michel Foucault. Enlace:
https://www.circulobellasartes.com/biografia/michel-foucault/

• M. Morey, Introducción al libro. La cuestión del método. 1990. Paidos Iberica.

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