CAPÍTULO 2.

INTERPRETANDO A BAJTIN:
LITERATURA Y CULTURA DE LA RESPONSABILIDAD

1. UNA NUEVA CALA EN EL CONFLICTO ENTRE EL BAJTIN AUTÉNTICO Y EL BAJTIN

RELEVANTE.

He dedicado muchas páginas a tratar de responder a la pregunta con que nos convoca
este seminario salmantino, a saber, ¿cuál es el lugar de Bajtín en el territorio de las
Ciencias Humanas Europeas? Este envite me da la oportunidad, así pues, de regresar y
poner al día el trabajo de revisión crítica de los distintos diálogos sostenidos por Bajtín
y su Círculo con el pensamiento de su tiempo, así como de proseguir la proyección y
contraste de sus ideas con otras corrientes teóricas posteriores a las de su contexto
intelectual 1.

Muy numerosas son las citas del propio Bajtín que pueden traerse a colación para
dilucidar la cuestión previa. Aunque referida en principio al problema del texto, mi
preferida es la siguiente, por lo mucho que nos dice sobre el carácter posiblemente no
existente y desde luego muy limitadamente comprendido del lugar ocupado por su obra
en el citado panorama:

He de definir nuestro análisis como filosófico gracias a consideraciones de

carácter negativo: no se trata aquí de un análisis lingüístico, o filosófico , o
histórico literario, o de algún otro tipo especializado. Las consideraciones
positivas son las siguientes: nuestra investigación se desenvuelve en zonas
fronterizas, es decir, sobre los límites entre todas las disciplinas mencionadas,
en sus empalmes y sus cruces” 2.

Simplificando mucho el panorama último de la crítica bajtiniana y ante la continuada

polarización de sus tendencias dominantes, mi hipótesis de partida en este momento
descansa en el convencimiento de que entre el “Bajtín auténtico” y el “Bajtín relevante”

1 Parte de este trabajo se recogió en mi libro Literatura y cultura de la responsabilidad.

Granada, Comares (Col. El estado de la cuestión), 1999.

2M. Bajtin, “El problema del texto en la Lingüística, la Filología y otras ciencias humanas”, en
Estética de la creación verbal ; trad. de Tatiana Bubnova, México, Siglo XXI 1979, pág. 294
es necesario establecer una serie de puentes3 . Y ello teniendo en cuenta las dificultades
y riesgos de los intentos de fijación del Bajtín auténtico, dada la discontinuidad,
fragmentación, la no conciencia o confianza en la posibilidad de publicación de buena
parte de los textos hoy “canónicos” de Bajtín y la falta de claridad en el proceso de
edición de las Obras completas (llamadas a fijar la oscilación de las interpretaciones
sobre los textos bajtinianos)4. El tradicional contexto bajtiniano de polarización entre
el “Bajtín ético” de los lectores post-soviéticos rusos y liberales occidentales (el Bajtín
de la justificación moral filosófica, no político y anti-marxista) y el “Bajtín social” de los
lectores materialistas occidentales (los lectores radicales), ha adolecido en exceso de
una obsesión por totalizar a Bajtín bajo un arco explicativo único a menudo reductor de
la riqueza de su obra y que obvia las limitaciones de su pensamiento. Mi propuesta aquí
es continuar en la senda de poner a prueba las ideas e intuiciones de Bajtín de cara a
una crítica relevante de la cultura, guardando siempre el respeto por Bajtín, como
objeto/sujeto de interpretación, a través de un “diálogo intercontextual” lo más
riguroso posible.

De lo anterior se deduce la pertinencia de balancear las lecturas que tratan de

contextualizar a Bajtín, de sacar a la luz las conexiones con los filósofos que están en el
entramado de sus ideas, con las que tratan de seguir poniendo a prueba dichas esas
más allá de dicho contexto y de sus propias limitaciones. Por eso es tan interesante,
insisto, la confusión que percibo en torno a cierta oposición entre el interés por
preservar la resistencia de Bajtín hacia los problemas del presente, su volcarse en el
pasado (la historia o la construcción histórica de la poética de género) y el análisis, a
partir de sus textos, de la actualidad literaria y cultural (de supuesta filiación
postestructural, postmoderna o culturalista). La crítica de la literatura y de la cultura
del presente no tiene por qué ser incompatible con la idea del gran tiempo, yo diría que
al contrario, la exige, como se deduce además de la orientación hacia ese presente que
caracteriza a la novela y los géneros carnavalescos asociados a la sátira menipea frente
a los géneros asociados a la épica. Algo distinto es que el mismo Bajtín no pudiese
(precisamente por los imperativos de su presente) o, simplemente, que no le interesara
ir más allá en su poética histórica.

3Esta dicotomía es agudamente planteada por Peter Hitchcock, editor de Studies in the Archive
and Beyond, Bakhtin/”Bakhtin”, en South Atlantic Quaterly, Duke, vol. 97, n.3/4, summer/fall.
4 Hasta la fecha sólo ha aparecido el vol. V de este complejo proyecto: M.M. Bakhtin, Sobranie

sochinenii, T. 5. Raboty 1940-kh - nachala 1960-kh godov ("Obras completas Vol. 5. Obras
desde los años 40 a principios de los 60s"); eds. Bocharov, S.G., Gogotishvili, L.A, Moscú,
Russkie slovari, 1996.

34
Siguiendo la particular migración de las ideas de Bajtín, creo que es posible conectar
su concepto primero de responsabilidad 5con su teoría cultural que, una vez cumplido
el giro lingüístico en el sentido del signo ideológico de Voloshinov/Bajtín, combina la
caracterización dialógica de la identidad (intersubjetividad de la primera etapa), de los
lenguajes y de los estilos dentro de la novela para acabar comportando una teoría de la
comunicación social discursiva. La noción de responsabilidad (otvesstvetnnost) estaba
en la base del intento bajtiniano de superar la cesura entre los acontecimientos
experimentados efectivamente en nuestra vida y el sentido que les otorgamos, entre
vida y cultura, convirtiendo así nuestra palabra en un acto plenamente responsable.

Por responsabilidad entiendo aquí no tanto el sentido jurídico de la palabra (reducida a

los derechos formales del individuo civil), sino la respuesta a las interpelaciones de
todo texto de cultura o enunciado que, a su vez, plantea nuevas preguntas6 . También la
entiendo en el sentido de los héroes problemáticos de los que hablaba Lukács 7,
subtexto fundamental en la teoría de la novela de Bajtín, o de los héroes de la época
posterior a lo que Magris llama la crisis del gran estilo, héroes para los que ya no hay
respuestas totales a las grandes preguntas ni certezas ideológicas (mitológicas,
religiosas) que conduzcan a una acción inapelable pero para los que, a diferencia de los
modelos irresponsables de cierta postmodernidad que malinterpreta el legado
nietzschiano, el que no haya certezas no quiere decir que los héroes no dejen de
buscarlas 8. Bajtín nos llama la atención sobre la urgencia de lo que él llama el acto
responsable (postupok), sobre la necesidad de la respuesta dada por cada individuo
desde la unidad de una personalidad fragmentada, hecha trizas, pero siempre
orquestable.

En efecto, el primer Bajtín postula así una filosofía del acto responsable, un
pensamiento participativo y actualizador (pensamiento-acción), cuya orientación a lo
concreto supone una crítica, desde dentro, al neokantismo, reconociendo el papel
jugado por lo dado en lo creado (no todo se desprende del sujeto trascendental)9 . Sin

5 M. Bajtín, “Hacia una filosofía del acto ético”. En Hacia una filosofía del acto ético. De los
borradores y otros escritos; trad. de T. Bubnova; I. Zavala y A. Ponzio (com.). Barcelona,
Anthropos 1997.
6 Iris Zavala ya propuso el término responsividad para referirse a esta idea, “M. Bajtín:

responsividad, sujeto, poética social y lo imaginario social”. Insula 522, págs. 13.15, 1992.
7 G. Lukacs, Teoría de la novela. Buenos Aires, Siglo XX, 1966.
8 C. Magris, “Gran estilo y totalidad”, en El anillo de Clarisse. Tradición y nihilismo en la

literatura moderna. Trad. de P. Estelrich. Barcelona, Peninsula, 1984, págs. 7-38.

9 Craig Brandist demuestra la conexión en esta cuestión de Bajtín con el neokantiano Emil Lask.

En la estela de la crítica de Brentano al idealismo kantiano, la noción de intencionalidad

socavará desde dentro el edificio neokantiano. C. Brandist, “Two Routes to Concreteness” in the
work of the Bakhtin Circle”. En Journal of the History of Ideas, 2002, p. 521-537.

35
embargo, habrá de producirse la contribución de Medvèdev y Voloshivov para que se
ofrezcan los conceptos con los que proponer un conocimiento del mundo empírico (su
refracción). Este pensamiento contesta el teoricismo epistemológico, ético y estético
imperantes en su tiempo a través de la alternativa de una unidad responsable entre
pensamiento y acto realizado.

Hablar de responsabilidad supondrá hablar de ética, es decir de la teoría de Bajtín

sobre los valores. Como nos recuerda el editor de Bajtín, Sergei Bocharov, la ética no es
la fuente de los valores sino la forma de relacionarse con ellos, siendo el conjunto de
relaciones con el otro la auténtica fuente de los valores 10. Veremos enseguida las
dificultades que se derivan del carácter fenomenológico del entendimiento bajtiniano
de los valores.

Desde estos presupuestos y en la línea de lo sugerido recientemente por Craig Brandist,

nuestro objetivo será negociar con las antinomias de su “ética autónoma” más que
empeñarse en prolongar sus ideas de la fase neokantiana sin más (a modo de antídoto
contra la apropiación de los lectores conservadores anti-políticos) 11. A partir de ahí,
sin olvidar nunca el principio hermenéutico de diálogo intercontextual, se produce una
segunda pregunta: ¿Cuál es la relevancia de la teoría del dialogismo para un
pensamiento sobre la cultura democrática? 12 En esta estela, propondremos un
último eslabón entre la teoría crítica bajtiniana del discurso en la novela y el proyecto
de una teoría crítica de la comunicación cultural en la cibercultura.

2. ARTE Y RESPONSABILIDAD. DE LA CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA KANTIANA A UN MODELO

ÉTICO PARA LA TEORÍA CULTURAL DE LA COMUNICACIÓN

El primer gran diálogo de Bajtín tiene lugar con el edificio filosófico kantiano, donde
aún había espacio para ensayar una “filosofía práctica” y resultaba más fácil acceder al
terreno de lo concreto individual. Su objetivo era salir del pensamiento teorético que
reducía al otro a lo mismo, cosificándolo y apostar por un pensamiento participativo a
través de su “peculiar revisión” de la ética neokantiana de la escuela de Marburg,
Simmel y Scheler.

10 T. Bubnova, “Bajtín en la encrucijada”, pág. 26.

11 Todo el giro de la teoría marxista o materialista cultural hacia el terreno de la reflexión crítica
sobre la ética ha tenido sus consecuencias en la crítica bajtiniana. Destaca el trabajo de G.
Brandist, “Ethics, Politics and the Potential of Dialogism” Historical materislism 5 ,2000, p.
231-253, sobre la revisión bajtiniana del neokantismo.
12 Este es el proyecto de Ken Hirschkop en Mikhail Bakhtin. An Aesthetic for Democracy. New

York, Oxford Univ. Press, 1999.

36
Para Bajtín los valores son previos a la experiencia y se dan de forma emocional-
volitiva (siguiendo a Scheler y Hartmann 13), lo que Pascal llamaba la lógica u orden a
priori del corazón. Los valores son intuidos fenomenológicamente por un sujeto cuya
estructuración sentimental le permite acceder a aquéllos de un modo en el que el
intelecto no puede hacerlo. Para Bajtín el vínculo con el “acontecimiento único”
(sobytie) de la existencia es una cuestión de asentimiento emocional. Al igual que en
Scheler (anticipando de alguna manera a Derrida), para Bajtín las esencias de los
valores no son perceptibles inmediatamente en el “acontecimiento abierto del ser”, sino
que se pueden intuir en los encuentros con “el otro”14. El ensayo Autor y héroe en la
actividad estética 15es un desarrollo de esta fenomenología en el terreno del arte,
específicamente en la literatura narrativa (algo ya anticipado en la obra del filósofo
ruso Engelgardt, entre otros16). La totalización que el autor concede al héroe,
transformándole en un ser ético, representa la forma más completa de revelación ética
al margen del teoricismo. Esta convergencia, como recuerda Brandist, era señalada por
Hartmann en su Etica de 1926.

Siguiendo las observaciones de Brandist, lo interesante sobreviene con el cambio en las

ideas de Bajtín. El giro lingüístico es fundamental en los años 20, pero también
cambian sus ideas sobre cuestiones éticas, observándose un enfoque más historicista
en los textos de los años 30. Esto sucede por la influencia fundamental de Ernst
Cassirer a partir del cual derivó de un enfoque ontogenético, heredado de la
fenomenología, a otro filogenético. Cassirer se basa en la convicción de que “el proceso
de la progresiva autoliberación del hombre depende del desarrollo de sus propios
poderes de formalización –creación de la forma”17. La historia de la humanidad
descansa en la emergencia desde la conciencia mítica, desprovista de toda forma de
responsabilidad moral o individual a través desenvolvimiento de las “formas
simbólicas” que operan dicha emergencia desde “lo dado” inmediatamente. En la
cultura está la clave de la liberación progresiva del hombre, coincidiendo también aquí
Bajtín con Scheler en considerar este desarrollo desde la Vida, animal, al Espíritu
(Geist).

13 Scheler, Max (1973) Formalism in ethics and non Formal ethics of Values. Evanston,
Northwestern Univ. Press.
Hartmann, N. (1932) Ethics (3 vol.) London, Allen & Uwin.
14 C. Brandist, Ethics, Politics, p. 239.
15 M. Bajtín, “Autor y héroe en la actividad estética”, traducido en sus dos fragmentos, en M.

Bajtín, Hacia una filosofía del acto ético, págs. 82-105, y en M Bajtín, Estética, págs. 13-190.
16 Bajtín cita a Engelgardt en varias notas al pie en Problemas de la poética de Dostoievsky,

trad. de T. Bubnova, México, F.C.E. 1986.

17 Cassirer, E. (1955) The Philosophy of Simbolic Forms, Vol 1. The Phenomenology of

Knowledge. New Haven & London, Yale Univ. Press, p. 64 (mi traducción).

37
Cassirer por tanto, facilitó el cambio de perspectiva en Bajtín desde una fenomenología
intersubjetiva, más bien estática, a la interacción de formas culturales dentro de una
totalidad histórica a la vez que preservaba un ideal regulativo y teleológico basado en
las ideas más que en los hechos. En este primer momento las instituciones y las
prácticas actuales no tenían aún cabida.

A pesar de que no hay un tratamiento empírico de las estructuras o instituciones

sociales que ejercen el poder, en sus textos sobre la novela de los 30 y 40, Bajtín sí que
articula las bases de una posible crítica de la ideología al cuestionar la ceguera de las
perspectivas parciales de estos gobernantes que pretenden hacerlas pasar por
universales (el carnaval parodia esa creencia y se mofa de su estrechez). La impronta
kantiana en Bajtín, según Brandist, es la importancia del “desinterés” en la definición
del acto ético. “El eterno `reino de los valores´ -afirma el crítico inglés- es el rasgo clave
que impide que la obra de Bajtín caiga en la cuenta de su propio potencial crítico al
presuponer una distinción a priori entre interés y deber” 18.

Como colorario de lo anterior, los conceptos de heteroglosia, monologismo y

dialogismo adquieren un potencial explicativo para la teoría cultural sólo si sufren una
reformulación de acuerdo a principios filosóficos distintos. La heteroglosia pasa de ser
algo así como la “expresión particular de formas de conciencia social que derivan de
orientaciones específicas intersubjetivamente definidas sobre el eterno reino de los
valores” a ser “el registro dentro de la conciencia social práctica de la estructura
institucional de la sociedad” 19 o, dicho de otro modo, pasa a entenderse en el sentido
de los géneros discursivos. En la misma línea, el monologismo no sería ya tanto una
metodología equivocada sino el intento interesado de establecer una relación de
autoridad entre discursos que sirve para ocultar los intereses de grupos sociales
específicos. Es así como secularmente se han presentado los intereses sectoriales como
universales, como se pretende ocultar y silenciar las contradicciones o reificar el
presente. Los últimos usos por gobernantes de las mismas palabras responsabilidad y
democracia son síntomas preocupantes del monologismo a comienzos del XXI. El
dialogismo, por último, se convierte así en una fuerza o discurso capaz de revelar la
estructura ética que hay tras un discurso social, siendo esto sólo posible si dicho
discurso se encuentra institucionalmente cimentado. En definitiva, parece claro que el
neokantismo de ese primer Bajtín necesita del cedazo de la crítica postestructural
(Foucault, Gramsci, Bourdieu, entre otros) para desenvolver todo su potencial

18 C. Brandist, “Ethics, Politics”, p. 244 (mi traducción).

19 C. Brandist, “Ethics, Politics”, p. 247 (mi trad.)

38
heurístico. Esto no significa, me anticipo a la crítica de los escépticos y críticos a
ultranza de las lecturas “postestructurales” de Bajtín, que el pensamiento dialógico se
reduzca a mero discurso foucaultiano o gramsciano.

La propuesta de Brandist, finalmente, no consiste en eliminar de la discusión el

problema del interés, sino en ponerlo en el centro de la misma en tanto que es
precisamente el interés el que puede establecer un vínculo entre las estructuras
sociales, existentes independientemente de la conciencia, y la conciencia práctica
misma, siendo dicha conexión la que, según su interpretación del dialogismo, éste
busca desvelar. Estamos de acuerdo con Brandist, ya que sin semejante concepción de
interés no es posible fundamentar un concepto de valor.

3. Diálogo / dialogismo y una estética para la democracia.

El modelo de cultura dialógica descrito y promovido por Mijaíl Bajtín puede

comprenderse mejor contando con una serie de conceptos políticos que,
paradójicamente según Ken Hirschkop, él prefiere no tener en cuenta. El “giro
translingüístico” del Círculo de Bajtín es una extraña propuesta que nada en la
diferencia entre la “iteratividad” y la “iterabilidad” en el funcionamiento del lenguaje 20.
En esos momentos tiene lugar la identificación de lo “ético con lo lingüístico”, lo que
suponía una ruptura con la filosofía moral de Kant en tres aspectos: 1º implica que la
elección ética toma la forma no de una decisión de “ser moral” sino de una opción entre
una variedad de valores disponibles (en la misma dirección de la crítica de Max Scheler
a Kant); 2º la constatación de que la realidad que afronta el sujeto se encuentra ya
permeada de valoraciones hace innecesario el salto kantiano hacia lo trascendental o
nouménico en el paso de lo natural a lo moral; 3º la representación del mundo como
una realidad ética y de los otros como seres morales es de carácter absolutamente
realista. De hecho, como enfatiza Hirschkop, esta es la única perspectiva que merece
ser considerada “realista” 21. Precisamente el carácter representativo del análisis
bajtiniano, su fascinación por los logros representativos de Dostoievski, la forma
polifónica, lo que nos da la clave para extraer conclusiones útiles para una política
auténticamente democrática.

20 M. Bajtín “El problema del texto”, pág. 296. Véase D. Sánchez-Mesa, Literatura y cultura,
págs. 117-125.
21 K. Hirschkop, Mikhail Bakhtin, págs. 198-199.

39
La tan citada distinción bajtiniana sobre las posibilidades del conocimiento, como
polos extremos, de las personalidades y de las cosas 22 (distinción neo-kantiana),
implicaba el carácter moral de la decisión de abordar a los otros como personalidades y
no como “cosas” (principio hermenéutico), incluso si se trata de un libro u otro tipo de
texto cultural. Es cierto que la personalidad a la que aspira Bajtín tiene un contexto
explicativo ligado a los traumas y transformaciones de la Europa moderna. Lo
fundamental aquí es que esa “otredad” sólo puede darse de manera discursiva, en la
interacción comunicativa con los otros, de forma intersubjetiva. Del mismo modo que
esas personalidades son históricas, así lo es nuestro conocimiento de ellas. Aunque en
los comienzos de Bajtín el lenguaje no era sino el único lugar donde la fuerza ética de la
actualidad se preservaba y era susceptible de ser recuperada por la filosofía,
convirtiéndose, como “acto ético” y acontecimiento, en la sutura entre dos territorios
aparentemente condenados a la separación en la modernidad, la cultura y el “mundo
de la vida”; más adelante, en los años 20, el giro lingüístico fue la clave para superar las
limitaciones de aquel enfoque neokantiano y fenomenológico sobre la variedad de los
objetos de la comprensión (dependiente de la introspección en la estructura de la
conciencia, al modo de Husserl). El conocimiento que adquirimos del otro (con la
profundidad de los símbolos) tiene una dimensión ética que no nos deja indemnes,
como tampoco al otro. A decir de Hirschkop, en el momento en el que Bajtín destapa la
caja de la ética, se está preparando el salto a lo político. Los ciudadanos no se
descubren entre sí recurriendo a una suerte de “verdad interna” (del tipo del concepto
de “conciencia de clase”), sino experimentando en la comunicación intersubjetiva como
ciudadanos y/o camaradas. La democracia, en este sentido, no es la mera expresión
libre de las creencias o los compromisos, sino la cuestión de las formas en que se
asumen dichas creencias y compromisos 23.

Hemos visto que el problema de “la verdad” (pravda) es una cuestión que Bajtín se
plantea en aquellos primeros años, momentos desde los que podemos ensayar un
nuevo contraste con la escuela hermenéutica filosófica. Sabemos que los neokantianos
habrían “teorizado” un concepto de verdad que, si bien propio sólo del espíritu
humano, no podía darse sino ante y entre una multiplicidad de conciencias, por su
naturaleza social y en tanto que acontecimiento. Sólo en el momento en que Bajtín
comienza a hablar de dialogismo queda claro que la verdad depende de esa comunidad
dialógica que anda en su búsqueda. Así , a diferencia de la teoría de Habermas, quien

22 Mijaíl Bajtín “Hacia una metodología de las ciencias humanas”, en Estética de la creación

verbal, págs. 381-396.

23 K. Hirschkop, Mikhail Bakhtin, pág. 202 y 203.

40
basa la verdad en la capacidad del sujeto para, en una situación ideal de comunicación
(sin trabas), persuadir a los otros de algo por la fuerza de su argumentación, siendo
dicha verdad, eso sí, siempre falsable, para Bajtín, sin embargo, la verdad se halla
formalmente unificada no por la noción del “mejor argumento” sino en virtud de la
acción dialógica (la toma de posición o decisión hacia el acuerdo o el desacuerdo) que
deviene así en la precondición en toda esfera de actuación cultural (ciencia, arte,
política, religión, etc.). En esta primera etapa (“Autor y héroe”, “Hacia una filosofía del
acto ético”) Bajtín localiza en el lenguaje mismo la virtud de enlazar con los contenidos
verdaderos de la cultura. Y ello dentro de una concepción bastante subjetivista o
personalista del enunciado, que es el acto concreto e irremplazable de una posición
única en el mundo ético. Es la naturaleza estética del lenguaje, más tarde dialógica, la
que explica la capacidad de penetración ética del lenguaje. Si, al principio, la forma de
acceder a la palabra como acontecimiento (lo “concreto”) es desde la perspectiva del
“participante” en el diálogo, la perspectiva que acabará siendo la gran aportación de
Bajtín es la propia de la relación autor-héroe porque, una vez conectada con la realidad
del funcionamiento heteroglósico de las lenguas naturales (giro lingüístico del Círculo,
pero también textos sobre la novela de los años 30), es la autoría del creador del marco
polifónico o proto-polifónico el que nos proporciona un nuevo foco de luz sobre
aspectos de la vida democrática a los que el diálogo no llega y que son fundamentales
para analizar y comprender la dinámica de relaciones intersubjetivas. Se trata de
catalogar y describir los modos de apropiamos de los lenguajes ajenos como campo de
pruebas para el establecimiento de normas de interacción, de relación intersubjetiva
con los otros.

La tesis central de Ken Hirschkop consiste así en situar en la diferencia entre diálogo y
dialogismo lo que convierte a este último en interesante para nuestra vida social y
política. Más allá de la manida abstracción con que se invoca al diálogo como panacea
de toda solución democrática de conflictos, el dialogismo proyectaría cierta luz sobre
aquellas zonas de la comunicación social que no pueden ser explicadas por dicha
obsesión por el diálogo. Pongamos el caso de más grave y radical actualidad: frente al
diálogo de sordos del Consejo de Seguridad de la ONU en la reciente crisis de Iraq,
puede ser mucho más rentable, políticamente hablando, el análisis crítico del
dialogismo de los enunciados implicados en el debate y, en su caso, la parodia de los
mismos. La acción de los géneros secundarios, donde entra en juego toda la jerarquía
de poder implícita en la vida heteroglósica de los lenguajes, se reconoce así como un
rasgo ineluctable de la vida política social de las naciones modernas. La representación
de las imágenes de los discursos, ahí está la clave que puede ser explotada por un

41
pensamiento político de lo dialógico, eso sí, en conexión con el funcionamiento de los
filtros institucionales, muy vagamente atendidos por Bajtín. Puede que el modelo de
relación dialógica entre el autor y el héroe no tenga las cotas de simetría que se
atribuyen al diálogo, si bien, como contrapartida, ofrece una perspectiva mucho más
realista en cuanto que permite una caracterización de los contextos discursivos en los
cuales se forjan las culturas modernas, en toda su compleja diferenciación y
constitución intersubjetiva 24.

Voloshinov acentuaría el giro social de Bajtín hacia “lo concreto”, secularizándolo (la
entonación emocional-valorativa pasa ahora a vincular al lenguaje con el contexto
sociohistórico). Lo que hace “único e irrepetible” cada enunciado no es, según
Hirschkop, su particular lugar y momento en el espacio y el tiempo, sino su relación
con los valores, el hecho de que implica la toma de posición personal con consecuencias
intersubjetivas. Y, al tratar de proporcionar una ciencia de “lo único e irrepetible”, tal
es el proyecto del Círculo, llega siempre la mezcla o ambigüedad entre principios
teóricos (“todo lenguaje es heteroglósico”) y éticos (“aquel es un lenguaje monológico”),
normativos e históricos, filosóficos y crítico-culturales a la hora de definir y usar los
conceptos teóricos (entonación, género, enunciado).

Tras el hito que supone la fundación saussuriana de la semiología y la crítica

subsiguiente del Círculo de Bajtín, en Problemas de la poética de Dostoievsky (1929)
se produce el encuentro de la perspectiva filosófico-literaria con la lingüístico-
sociológica. Hirschkop es bastante crítico con la descontextualización a la que Bajtín
somete a Dostoievsky, cuyo dialogismo se entiende en el sentido de la “participación”
pero no en el del contexto histórico25, manejando una situación de diálogo ideal donde
el discurso del que se trata es el destilado de las distintas formas de encuentro entre el
yo y el otro 26. Creo que hay que contar también aquí, por otra parte, con la
importancia para Bajtín del concepto de responsabilidad, de raigambre filosófica y muy
entroncado en el pensamiento tradicional ruso, idea muy patente en su respuesta, por
ejemplo, a la pregunta por cuáles habían de ser las grandes novelas polifónicas del XX.
Bajtín señaló no a Joyce o a Proust, donde la exacerbación de la forma devendría en un

24K. Hirschkop, Mikhail Bakhtin, p. 209.

25 Apenas si hay alguna referencia al medio ambiente ideológico de fragmentación y a las
condiciones materiales del contexto ruso en el que Dostoievsky alumbra su creación formal
(Problemas de la poética, págs. 46-47) y desde luego sin alusión alguna a poderes o instancias
institucionales.
26 “Bajtín nunca habría despertado por completo del sueño de un diálogo puramente ético,

incontaminado por la concreción social e histórica” –mi trad.- (Mihail Bakhtin, pág. 221).

42
universo irresponsable, sino a Kafka, Camus e incluso Sartre, donde el peso del
componente ético resulta más evidente27.

La reducción de los personajes de Dostoievski a “puras voces”: “El héroe de Dostoievski

no es una imagen objetivada sino la palabra plena, la voz pura” 28, tiene para Hirschkop
el efecto de diluir el dialogismo en un lenguaje ahistórico, de pura justificación: “Bajtín
retrató a Dostoievsky como el dialogizador del viejo género de la confesión monológica,
precisamente porque deseaba que Dostoievsky podría producir en forma dialógica esa
pureza de espíritu que antes había sido el objetivo de la autonegación sin límites del
discurso confesional” 29.

En suma, podemos colegir que entre Saussure y su idea del lenguaje como sedimento
histórico sin justificación en la acción ética subjetiva y Dostoievsky, que lo convertiría
en “puro acontecimiento”, en fuerza de argumentación y justificación pero sin
aparente concretización material, había que encontrar el punto medio, punto que
Hirschkop identifica en la novela. El estilo de la novela desembocará en un concepto
mucho más rentable para nosotros, el de “géneros discursivos” que son los que
vinculan lenguaje y sociedad. A partir de “Discurso en la novela”, la dialogía se define
en función de la interrelación de los lenguajes sociales.

Este giro, según los lectores radicales de Bajtín, marca un punto de inflexión decisivo
en la politización de su oposición al esquema saussuriano de la vida del lenguaje en
sociedad. A partir de este momento, Bajtín se concentrará en la novela, teorizándola
hasta identificarla prácticamente con lo que entendía por literatura, es decir, la
máxima autoconciencia y explotación de las posibilidades dialógicas y dialogizantes del
lenguaje.

4. DEL CUERPO GROTESCO AL MODO DE COMUNICACIÓN DIALÓGICO EN LA CYBERCULTURA30

Bajtín, un pensador prácticamente pre-moderno en sus preferencias literarias

(literaturas clásicas, Rabelais, Dostoievski), que apenas si hace referencia alguna a un
medio de comunicación más allá de la imprenta o el periodismo, puede sin embargo

27 Esta entrevista, publicada en ruso en Italia en 1975, se traduce en Z. Podgorzec “Sobre la

polifonía en las novelas de Dostoievsky”, en Iris Zavala (coord.) Bajtín y sus apócrifos,
Barcelona, Anthropos, 1996, págs. 121-122.
28 M. Bajtín, Problemas de la poética, pág. 80.
29 Ken Hirschkop, Mikhail Bakhtin, p. 222, (mi trad.).
30Ofrezco aquí una síntesis revisada de mi artículo “Dialogical Thinking in the Digital Era:

Paradoxes of Cyberculture”. En Bakhtin and Narrative Representation. Número monográfico

de Dialogism. An International Journal of Bakhtin Studies; n1 3, 199, pág. 104-131

43
ofrecernos algunas vías interesantes para plantearnos el fenómeno que más parece
definir al sujeto de la sociedad virtual, la comunicación, en un momento además en el
que percibimos ya claramente cambios importantes en las relaciones entre tecnología y
cultura, desde el paradigma de los medios de comunicación masivos al de la llamada
era digital.

La cibercultura parece convertir en reales a un tiempo tanto algunas de las más

prometedoras ilusiones como de los terrores más agudos de la ciencia-ficción y el
pensamiento utópico de la postmodernidad. Se distingue por un culto al desarrollo
tecnológico sin precedentes, así como por la proliferación de discursos más bien
misticistas en los que late una escatología tecnoelitista de perfeccionamiento, para
unos, o liberación, para otros, de la carne. Esta representación de la realidad es vivida
materialmente por una sociedad en la que las máquinas, bajo el imperio de los
microprocesadores electrónicos, invaden cada vez más espacio de la actividad humana,
hasta el punto de introducirse en nuestros cuerpos o convertirse en prolongaciones
indispensables de los mismos, dando lugar a esa idea tan extendida en la última
ensayística del advenimiento de una cultura auténticamente cyborguesca. Muchos de
los fenómenos que forman parte de la cibercultura son mucho más cotidianos de lo que
podamos pensar (desde los implantes, aplicaciones médicas y transformaciones
plásticas del cuerpo a la multiplicidad de operaciones cotidianas que hacemos a través
de los ordenadores, teléfonos móviles y aparatos de televisión).

Es un hecho evidente que asistimos a un cambio en nuestra percepción de la realidad y

del proceso de comunicación mismo. Esta velocidad no se debe únicamente a la
tecnología. Existen una serie de factores adjuntos de aceleración políticos y sobre todo
económicos. Cuanto más rápida sea la circulación de las mercancías más beneficios se
generan. Hasta cierto punto es perceptible también el cambio en nuestro
entendimiento de la colectividad y de la identidad personal, incluido el cuerpo, así
como en nuestra percepción del tiempo y sobre todo del espacio.

La confluencia de todos estos factores desemboca finalmente en el incremento de la

morbidez y maleabilidad de las fronteras entre lo real y lo ficticio, principalmente por
el poder de inmersión que los nuevos medios están desarrollando progresivamente.
Aun admitiendo que la virtualización es un proceso de creación de realidad que ha
acompañado al hombre desde mucho antes del advenimiento de la cultura informática
31, el caso es que la simulación está en vías de convertirse hoy en un modo de

31 Pierre Lévy, Qu´est-ce que le virtuel?. Paris, Éditions La Découverte, 1992.

44
intercambio simbólico dominante en el momento en el que la percepción que tiene la
gente del mundo no-ficticio empieza a estar permanentemente mediatizado por filtros
comunicativos audiovisuales, por imágenes (de la televisión a los sistemas de realidad
virtual) que tienden a tomar el lugar de la realidad como garantes de la verdad. Las
culturas menos desarrolladas tecnológicamente, aunque no experimenten el mismo
espacio mediático, sufren también los resultados de esta situación32. El caso es que, sin
referencias contextuales, sin la posibilidad de acceder a ellas o simplemente de
entenderlas como necesarias, las posibilidades de manipulación a escala planetaria por
parte de los que ostentan el control de los medios pueden llegar a ser terribles. El
debate actual sobre el tratamiento mediático de la guerra es un síntoma trágico de lo
que hablamos.

En resumen, comunicar en la sociedad virtual supone algo así como salir del aquí y
ahora para ocupar provisional y difusamente un espacio (esta es la sensación
manifestada por los internautas asiduos) en el que el texto, la personalidad, la voz, la
escritura se ven despojadas de su condición de presentes, para convertirse en entidades
nómadas, inmateriales, actualizables. Este territorio es el ciberespacio, un espacio
virtual en el que la propia idea de espacio se ve atravesada por la de tiempo. Es un
espacio hecho de rapidez, de sincronía o inmediatez comunicativa . No casualmente el
concepto fue popularizado por un novelista, el norteamericano William Gibson 33.

Nuestro análisis de la cibercultura no pierde de vista la función de lo literario en el

nuevo contexto comunicativo. Además de la necesidad de observar, con interés crítico,
el impacto evidente que estos cambios tienen sobre el funcionamiento del sistema
literario (sería ingenuo pensar que la literatura queda al margen de la cibercultura, a
todos los niveles), destaca el modo en que alguno de dichos cambios son objeto de
representación literaria en un subgénero especialmente importante para comprender
la cibercultura, la novela ciberpunk, una rama de la narrativa de ciencia-ficción que,
como es propio del género, vierte en un paisaje futurista muchas de las
contradicciones, temores y esperanzas del tiempo presente y lo hace con unas
estrategias formales y narrativas que tratan de subrayar esas transformaciones34 .

32Con casos tan interesantes como la “tele-emigración” de que nos habla Rey Chow, Materia,
media, migraciones, en Eutopías. Documentos de trabajo. Valencia, Univ. de Valencia/Centro
de Semiótica y Teoría del espectáculo, vol. 39, 1994.
33William Gibson, Neuromante; trad. J. Arconada y J. Ferreira. Minotauro, Barcelona, 1989,
pág. 69-70.
34 Para un análisis más detenido en este sentido, véase D. Sánchez-Mesa, “Dialogical Thinking”,

págs. 120-131.

45
 4.1. Comunidades y sujetos virtuales. Identidad y cuerpo en la cibercultura.

El desvanecimiento de los cuerpos. La carne hecha palabra. Mentes incorpóreas que

fluyen a través de las redes para materializarse en provisionales cadenas gráficas sobre
la brillante pantalla de un ordenador... Comunidades de internautas, teletrabajadores,
investigadores y voyeurs. ¿A qué distancia estamos de esa categoría del yo para el otro-
el otro para mí de que nos habla la arquitectónica bajtiniana? ¿Cómo de lejos de la
cercanía del cuerpo y el lenguaje de la plaza del mercado, cronotopo del imaginario
carnavalesco? Sabemos que las ideas de individuo, otredad y comunidad son
inseparables en el edificio filosófico bajtiniano. Con éstas en mente, veamos cómo son
las comunidades virtuales que funcionan ya en nuestro entorno y que pueden estar
llamadas a ser la columna vertebral de la cibercultura.

En principio, nuestra idea de comunidad sugiere de inmediato una cercanía o contacto

físico entre sus miembros. Igualmente lleva implícita la idea de interacción humana e
incluso de diálogo. No obstante, la experiencia de pertenecer a una comunidad cuyos
miembros no mantienen un contacto directo no es tan extraña a nosotros como
pudiéramos pensar. Un ejemplo de ello es la familiaridad con la que la televisión o la
radio se dirigen a una audiencia, un grupo de gente que comparte o experimenta al
unísono las mismas imágenes, historias y sentimientos a través del receptor. El caso es
que en la sociedad virtual la gente se encuentra y se comunica en unas nuevas
condiciones, en unos nuevos entornos y bajo nuevas reglas comunicativas, reuniéndose
con otros sujetos a los que puede no haber visto nunca y con los que posiblemente
nunca contactará presencialmente. ¿Funcionan de la misma forma lenguaje y cuerpo
ante estas nuevas circunstancias comunicativas? ¿Cuáles son los resortes psicológicos y
físicos que justifican la percepción de pertenencia a una comunidad virtual?

En un principio Bajtín describía la situación en que se produce la comprensión estética

del otro usando hipotéticos escenarios en los que se produce un contacto, en principio,
visual 35. El habla de un “exceso de visión” como la condición necesaria para percibir y
construir al otro como un sujeto, siendo esta relación biunívoca, esto es, de dos
direcciones. La exterioridad es imprescindible para todo acto de comprensión/
creación estética, es decir, ética. Ahora bien, aquí se trata de averiguar qué tipo de

35 M. Bajtín, “Autor y héroe en la actividad estética”, en Estética de la creación verbal; trad. T.

Bunova, México, F.C.E., 1979, pág.s 22-23, 29-30.

46
exterioridad es posible en el ciberespacio. Unas tecnologías de la comunicación
progresivamente orientadas hacia la inmersión del usuario en un entorno virtual,
difícilmente pueden alcanzar, en principio, el crédito de favorecer encuentros
dialógicos en el sentido bajtiniano.

Con lo dicho más arriba no pretendo sugerir que Bajtín basara su idea de la
comprensión dialógica en la visualidad, sino más bien en la responsabilidad, en la
implicación insustituible de cada uno de nosotros en el acontecimiento del ser. Con
todo el bagaje neokantiano, mejor conocido ahora, que comporta la poética bajtiniana,
sabemos de la naturaleza discursiva del dialogismo, perceptible en la bivocalidad de la
palabra escrita, donde resuenan los acentos de las voces y es posible escuchar los
matices e intenciones ideológicas que pugnan por el sentido en direcciones diversas.
Bajtín enseña más a escuchar que a ver 36. Ese dialogismo discursivo que nos invita a
escuchar en los enunciados literarios y en los cotidianos, no puede amputarse del
entorno heteroglósico, esto es del dialogismo sociolingüístico, en que se producen
dichos enunciados. La cuestión de si hay o no exterioridad en el modo de comunicación
emergente de la cibercultura se contesta comprobando si hay o no en dicho modo
espacio para la historia, para el contexto, para la toma de conciencia y reflexión sobre
la materialidad del proceso de producción de sentido. Y resulta que el discurso
recurrente de la cibercultura es el de la libertad respecto a las constricciones
contextuales que impone la materialidad del cuerpo, libertad respecto a la autoridad
del autor, a la presencia, a la physis, libertad respecto a la historia y sus injustas
desigualdades, libertad, hay que suponer, respecto a la misma responsabilidad... La
escucha, al menos hasta ahora, no resulta muy compatible con la velocidad y el
sinsentido de su ruido de fondo.

4.2. El grotesco encuentra al cyborg.

Sin duda, uno de los capítulos más y mejor recuperados por parte de la crítica
relevante de Bajtín en lo que toca a los intentos de reflexión teórica y crítica sobre los
problemas de la identidad contemporánea, es el de la interpretación de la teoría del
cuerpo grotesco bajtiniana como lecho seminal de ideas para ensayar un modelo de
identidad postmoderna adecuada al contexto comunicativo de la cibercultura.

36 Esta es la premisa de Iris Zavala en Escuchar a Bajtín. Barcelona, Montesinos, 1996.

47
La pregunta clave ha sido ya apuntada antes por Jenaro Talens: ¿qué tipo de sujeto
social es el que está emergiendo? 37. La posible respuesta debería comenzar
estableciendo las conexiones entre una serie de discursos y sus procesos materiales,
subyacentes a la ideología postmoderna de la celebración de los efectos liberadores de
la cibercultura, cuyo efecto es lo podemos llamar el desvanecimiento de los cuerpos 38.
Este fenómeno va más allá de traumas psicológicos o terrores milenarios. Está
conectado a una nueva fase de producción de capital, de consumo y comunicación. De
hecho, los posibles cambios operados por la informática en la forma en que
experimentamos nuestros cuerpos parecen verificar esa sensación creciente de que
éstos se tornan poco a poco tan inmateriales como los bits que vuelan entre las
terminales de ordenador a las que nos encontramos conectados, ayudándonos a
olvidar la materialidad de los procesos de producción en los que esas máquinas y
nuestro propio trabajo están implicados.

Muy interesante es la cercanía de algunas de las categorías con las que K. Hayles
describe los modos de inscripción de estos discursos en nuestros cuerpos y el análisis
que hiciera Bajtín sobre la función del cuerpo en la cultura popular y de lo grotesco en
la imaginería carnavalesca de la obra de François Rabelais 39. Hayles distingue así
entre, por un lado, el cuerpo (the body) y la noción de incorporación (embodiment)
por otro; entre inscribing practices (prácticas que inscriben) e incorporating practices
(prácticas que incorporan). Así, mientras que el cuerpo se entiende así como un
constructo discursivo que es siempre normativo y relativo a una serie de criterios
reguladores, la incorporación o embodiment es siempre contextual, localizada en el
tiempo y el espacio (en una cultura y una fisiologías determinadas). Aquella
normalización inscrita en el cuerpo, según Hayles, puede tener lugar al tiempo que el
individuo accede a determinadas experiencias de incorporación, las cuales adquieren
estabilidad y cierta estructuración a través de ese discurso regulador, al que también

37J. Talens, Escritura contra simulacro. El lugar de la literatura en la era de la electrónica. En

Eutopías 2ª época. Valencia; Centro de Semiótica y Teoría del espectáculo (Univeritat de
València), Asociación vasca de Semiótica & Episteme. Vol. 56, 1995 .
38 Katherine Hayles señala la combinación de los discursos de la informática, de la teoría

postestructuralista sobre el sujeto como discurso y del capitalismo postindustrial , en “The

materiality of Informatics” Configurations 1.1., 1992, págs. 147-170, y en “The Condition of
Virtuality”, en P. Lunenfeld The Digital Dialectic. New Essays on New Media.
Cambridge/London, The MIT Press, 1996, págs, 68-95.
39 Mijaíl Bajtín, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto de

François Rabelais, trad. de J. Forcat y C. Conroy. Barcelona, Alianza, 1987.

48
pueden resistirse40 La distinción conceptual introducida por Hayles, junto a la
investigación de experiencias de incorporación por parte de individuos a lo largo de la
historia puede ser relevante para evitar aquella reducción del cuerpo a pura
información, al discurso, precisamente una de las lacras de ciertas teorías
postestructuralistas sobre el cuerpo como, por ejemplo, la de Michel Foucault y su
teoría del panopticum 41.

Bajtín, por su parte, preserva lo que Hayles llama prácticas de incorporación como
clave explicativa de la conflictiva relación entre norma y práctica respecto al cuerpo en
el contexto tardomedieval y humanista. En su reto al orden clásico y su fisiología
canónica, el cuerpo grotesco introduce no sólo la esperanza sino también la posibilidad
real de llevar a cabo prácticas hasta cierto punto liberadoras respecto a las restricciones
de los patrones normativos que los géneros serios inscriben en los cuerpos. Así, el
embodiment de Hayles parece cumplir la misma función que el enunciado en la teoría
del discurso bajtiniana, enlazando con el cuerpo grotesco en su antropología cultural,
mostrando ambas propuestas una orientación polémica frente a los discursos
abstractos reguladores de la experiencia corporal. Empleando las nociones de
embodiment o enunciado corporal, podemos trazar un puente entre Bajtín y Hayles
para recuperar la importancia del contexto tanto en la cognición como en la acción
humana tras algunos intentos tecnoescapistas por clausurarlo.

El cuerpo ha alcanzando un lugar preeminente en el debate sobre la cibercultura. Se ha

convertido en un signo más, permeado, por utilizar la terminología semiótica de Bajtín-
Voloshinov, de una pléyade de evaluaciones ideológicas, que hacen de él un auténtico
campo de batalla donde se debate sobre el derecho al aborto, el tratamiento del sida,
los transplantes y transfusiones, las madres de alquiler, la eutanasia, la ingeniería
genética, la clonación, el cambio de sexo, la cirugía plástica, el comercio con órganos,
semen, óvulos, sangre, etc., etc. En su monografía sobre Rabelais, Mijaíl Bajtín dedicó
no pocas páginas a un tipo de “cuerpo” muy especial, el que él denominaba, siguiendo
la tradición de estudios estéticos, cuerpo grotesco. El punto de partida es la obra del
escritor francés del XVI, François Rabelais y la cultura de su tiempo. El objetivo del

40 Por ejemplo, el énfasis puesto en el orgasmo vaginal durante gran parte del siglo XX, desde el
psicoanálisis freudiano hasta las novelas de D.H. Lawrence; o bien la nueva demonización de
las prácticas homosexuales tras la aparición del SIDA.
41 M. Foucault , Microfísica del poder; trad, J. Varela y F. Álvarez-Uría. Madrid, Ediciones de la

Piqueta, 1992.

49
proyecto global era trazar la genealogía histórica de un tipo de forma literaria, la novela
polifónica de su admirado Dostoievski, y ello a través de un recorrido en que literatura,
sociedad, lenguaje, cultura, son órganos de un mismo y complejo todo discursivo. Lo
que no deja de llamar la atención es el hecho de que Bajtín, autor de una de las más
gozosas y estimulantes elegías del cuerpo en medio de una de las más cruentas
cruzadas contra el mismo (represión estalinista), que escribe en su exilio forzoso en el
Kazajstán (Kustenai) su tesis doctoral sobre El realismo en Rabelais en los años 40,
sufriera una dolorosa osteomelitis que acabaría en la amputación de su pierna derecha
en 1938. Puede pues, que su fijación en conceptos tales como “finalización”,
“totalidad”, “arquitectónica, esté estrechamente relacionada con la experiencia de la
propia movilidad de la frontera de su cuerpo42. Es en este sentido que podemos decir,
con P. Hitchcock que el cyborg encuentra al grotesco. La posibilidad de reapropiar la
popular figura contemporánea del cyborg en clave de realismo grotesco, permite
introducir importantes correcciones al ya mencionado discurso del desvanecimiento de
los cuerpos y a la tecnoescatología dominante en poderosos sectores de la
cibercultura43. En efecto, el concepto de cyborg plantea interesantes posibilidades
epistemológicas, por su misma liminalidad, para erosionar algunas de las verdades
que, basándose en dualismos más bien monológicos, han sido asumidas en las
formaciones sociales contemporáneas, sin olvidar además su peso en el debate sobre el
control social de la nueva frontera entre carne y tecnología dentro de la fase
transnacional de la historia del capitalismo 44.

En el libro sobre Rabelais el cuerpo grotesco es el cuerpo que excede sus propios
límites, o que no llega a ellos: la deformidad, el gigantismo, las funciones que expanden
el cuerpo o sus fluidos más allá de su envoltura. Bajtín interpreta las imágenes
grotescas en su sentido positivo y profundo, más allá de su sentido superficial de
crítica satírica (buscando los orígenes y aclarando su sentido). Al distinguir el grotesco
respecto de las formas clásica y naturalista de describir el cuerpo humano, Bajtín

42 Peter Hitchcock se plantea la historización del propio cuerpo del escritor ruso, justo cuando
algunas descripciones del cuerpo posmoderno y cibernético recurren a los perfiles del ser
grotesco teorizado por él mismo, “Bakhtin as Borg? Historicizing the Body of Bakhtin” , en M.
Bell y M. Gardiner (eds.) Bakhtin and the Human Sciences. London, Sage, 1998.
43 Donna J. Haraway, Manifiesto para cyborgs. Ciencia, Tecnología y Feminismo Socialista a
finales del siglo XX. En Eutopías 2ª época. Valencia; Centro de Semiótica y teoría del
espectáculo (Univ. Valencia), Episteme & Asociación Vasca de Semiótica, 1995, pág 6. Destaca
también en nuestro contexto el trabajo de Giulia Colaizzi, The cyborguesque. Subjectivity in the
Electronic Age. Eutopías 2ª época; vol. 103. Valencia, Episteme, S.L., 1995.
44 P. Hitchcock, “Bakhtin as ´borg”, pág. 5.

50
identifica una concepción particular del todo corporal y sus límites: “Lo grotesco se
interesa por todo lo que parece querer salir del cuerpo, todo lo que sale, hace brotar,
desborda el cuerpo, todo lo que busca escapar de él. Así es como las excrecencias y
ramificaciones adquieren un valor particular, todo lo que, en suma, prolonga el cuerpo,
uniéndolo a los otros cuerpos o al mundo no corporal” 45. Los ojos desorbitados, la boca
abierta, la nariz enorme, son las partes claves para lo grotesco en el rostro. Por otro
lado, “el cuerpo grotesco es un cuerpo en movimiento. No está nunca listo ni acabado,
está siempre en estado de construcción, de creación y él mismo construye otro
cuerpo”. 46

Lo grotesco tiene que ver por tanto con la superación de las fronteras entre los cuerpos,
del aislamiento en cápsulas de los mismos. En la cibercultura los cuerpos están
conectados a las máquinas, y entre unos y otros pero de una forma que los convierte en
entidades cada vez más aisladas; su contacto es virtual. El cyborg rompe las fronteras
entre el cuerpo y lo que no es el cuerpo y, aunque a menudo no sea en el sentido
regenerador y ambivalente del grotesco carnavalesco (pensemos en la interesante y
abyecta reflexión de David Cronemberg en Crash), nada impide pensar que no pueda
ser así (Blade Runner, de Ridley Scott).

Las fantasías últimas de un cuerpo perfeccionado y liberado de las penosas limitaciones

de lo humano gracias a la tecnología mantienen la concepción cartesiana del cuerpo
como una entidad dividida en una parte inmaterial y regidora en último término del
conjunto, el alma o la mente, y otra parte material y corruptible, el cuerpo. Resulta fácil
imaginar la transferencia que esta escatología tecnológica efectúa representando al
cerebro como un ordenador. Pues bien, la política del cuerpo grotesco, dentro de la
misma imaginería cyborguesca, puede ser proyectada sobre esta realidad del fin del
milenio, con el fin de cuestionar críticamente las mismas perversiones de los discursos
disciplinantes y oficiales de la Europa de François Rabelais: la distancia entre la
perfección de los cuerpos cyborguescos y el común de los mortales; la misma ideología
de la perfección del cuerpo, del aislamiento de los cuerpos individuales como unidades
aisladas; el culto a la superioridad rectora de esa cabeza del nuevo canon apolíneo de la
cibercultura, que es el cerebro y su prolongación informática; la gozosa vicarización del
sexo en el territorio del ciberespacio bajo excusas a veces tan deformantes como los
placeres del carnaval virtual y la seguridad de un sexo amenazado por las plagas, etc.

45 M. Bajtín, La cultura popular, pág. 285.

46 Idem.

51
Hoy, más que nunca, hace falta reencontrar el contacto, nos dice Paul Virilio. Hoy más
que nunca hace falta una rematerialización del cuerpo y del mundo, una oposición al
aislamiento a que conduce la dinámica publicitaria de la cultura de los medios de
masas. Bajo el imperio de la velocidad experimentamos el empequeñecimiento de la
tierra en nuestra representación mental, estrechamiento que puede desembocar en la
pérdida de nuestro cuerpo. Virilio es taxativo a este respecto: “No hay cuerpo propio
sin mundo propio, sin situación. Ser es estar presente aquí y ahora. La telepresencia
deslocaliza la situación, el cuerpo”47 . Tal vez, de forma irónica, no estemos muy lejos
de la inversión crítica de Nietzsche y su Amad a vuestro alejado como a vosotros
mismos... En el dominio de valores propuestos en la arquitectónica bajtiniana este
adagio es aceptable en virtud del concepto amplio de la historia del sentido que supone
el gran tiempo, pero nunca a costa de pasar por encima o por delante del amor al
prójimo. Bajtín, además, piensa en el alejado más en términos históricos que en
términos de sincronía temporal. Lógicamente él no podía pensar con los parámetros
con los que los nuevos medios de comunicación nos permiten relacionarnos con el
mundo hoy: ubicuidad, instantaneidad e inmediatez, la visión aparentemente “total”... ,
un entorno tal que hace especialmente urgente la reflexión sobre las nuevas relaciones
intersubjetivas y sus conexiones con las instituciones propias de la democracia.

¿Cuál sería entonces el cronotopo de la narrativa ciberpunk? ¿cuál sería el cronotopo

de aquel que estuviera dispuesto a aprovechar las ventajas y huir de las trampas de la
cibercultura? Desde una crítica cultural dialógica éste podría ser glosado como el
cronotopo del viajero virtual luchando en el tiempo del absoluto presente. De forma
análoga a los personajes de estas novelas, somos viajeros en un territorio sincrónico y
virtual y luchamos para escapar del imperio de la retórica sobre el sentido con la
esperanza de no quedar atrapados en el rumor desvanecido de los signos brillantes,
inmediatamente fungibles.

La demora en aquello que se quiere conocer, el diálogo profundo y duradero con los
textos, la idea apenas esbozada pero clave del gran tiempo, entrelazada a aquella otra
del “yo para el otro- el otro para mí”, forman junto al modelo de comprensión
dialógica (inclusión dialógica+ exterioridad+ responsividad), una línea conductora
para comprender la arquitectónica filosófica que podemos aplicar a nuestro entorno.
El cuerpo grotesco encuentra al cyborg, y en ese desplazamiento de la lógica de
rentabilidad que moldea el imaginario de la globalidad post-capitalista, hallamos
grietas y umbrales en los que ensayar estrategias de demora, de conocimiento real de

47 P. Virilio, El cibermundo, la política de lo peor. Madrid, Cátedra, 1997, pág. 46.

52
nuestros objetos de estudio, de encuentro realmente comprensivo con los prójimos y,
por supuesto, con los alejados.

53