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Resumen
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Licenciado en filosofía, Universidad ARCIS; Estudiante de Doctorado en filosofía Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano.
Email: m74figuer@msn.com
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Paralaje Nº 2/ Ensayos Martín Figueroa
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Hay un relato de Kafka que tiene un argumento que parece tomado de Michel
Foucault. La descripción y exhibición de una máquina de castigo en La colonia
penitenciaria2 que no sólo tortura al condenado, sino que es además un complejo
mecanismo de administración de la justicia, pues inscribe en el cuerpo del condenado,
mediante un sistema de agujas, la falta que éste ha cometido y su sentencia. No hay
posibilidad alguna de sobrevivir a la máquina. Está diseñada para que el culpable, luego
de seis horas de insoportable sufrimiento, logre comprender por qué se lo castiga y a
qué se le condena; a continuación, muere. Este argumento contiene al menos dos temas
que podemos seguir en Foucault: el nacimiento con la época moderna de un complejo
aparato social de justicia, del que la prisión es su rostro más visible y, por otra parte, la
idea de que la falta del condenado le sea inscrita sobre el cuerpo. Ésta última parece una
cruel alegoría, una exageración de Kafka al postulado foucaultiano del cuerpo como
superficie de inscripción de la historia. Nos proponemos hacer una lectura de Foucault
mediante la lectura del cuento de Kafka, esto quiere decir, leer a Kafka como un
antecedente o un precursor de Foucault, o bien, leer parte de la obra de Foucault como
una reacción, una respuesta a una problemática inaugurada por Kafka, que de modo
ejemplar tiene lugar en este cuento.
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abstracto —la ley moral— que coincide con ese proceso que a fines del siglo XVIII y
comienzos del XIX, según Foucault, da origen a la prisión Este nacimiento de la prisión
hace que toda la ceremonia de castigo pase de la escena pública en la que antes se
desarrollaba, a un circuito cerrado, restringido, a la sombra, pues como no deja de
insistirse, este asunto concierne a las visibilidades. De una forma extraña, el relato de
Kafka es fiel a los postulados foucaultianos.
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Una vez retiradas estas cuatro partes, los confesores bajaron para
hablarle; pero su verdugo les dijo que había muerto, aunque la verdad era
que yo veía al hombre agitarse, y la mandíbula inferior subir y bajar como si
4
KAFKA, F., op. cit., pp. 12-13. La semejanza de este pasaje y algunas páginas de Vigilar y Castigar
resulta notable, es como si el texto de Kafka se hubiese desprendido del libro de Foucault. A nadie
sorprendería que el cuento de Kafka empezara con un epígrafe de Foucault aun cuando sabemos que
Kafka moría en 1924, dos años antes de que naciera Foucault.
5
Vigilar y castigar, ed. cit., p. 16.
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hablara. Uno de los oficiales dijo incluso poco después que cuando
levantaron el tronco del cuerpo para arrojarlo a la hoguera, estaba aún vivo.
Los cuatro miembros, desatados de las sogas de los caballos, fueron
arrojados a una hoguera dispuesta en el recinto en línea recta del cadalso;
luego el tronco y la totalidad fueron en seguida cubiertos de leños y de
fajina, y prendido el fuego a la paja mezclada con esta madera.
Pero esto no quiere decir que se haya dejado de castigar al cuerpo, siempre se trata
de él, aun cuando ahora se lo castigue a través de algo que no es él, algo así como un
“alma moderna”. La salida del suplicio y del sufrimiento de la escena pública coincide,
según dice Foucault, con la entrada del alma a la justicia penal. Pero esa alma, ¿ha
estado desde siempre allí o se trata más bien de una invención nueva, algo tan reciente
acaso como el mismo hombre? Volveremos sobre esto.
6
Ibíd., p. 13.
7
Ibíd., p. 21-22.
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Esta “comprensión”, a flor de piel o a flor de fuego, con el cuerpo que siente, mejor
dicho, resiente, es notable. Kafka anticipa a Foucault y sigue el camino abierto por
Nietzsche. Tal vez no sería inverosímil poner el nombre de Kafka como un intermedio
entre los pensamientos de Nietzsche y Foucault; intermedio que serviría aquí para
comprender el valor que la obra de Nietzsche tiene para Foucault, así como su lectura y
su interpretación.
8
KAFKA, F., op. cit., p. 2.
9
FOUCAULT, M., op. cit., p. 17.
10
KAFKA, F., op. cit., p. 10. (El subrayado es nuestro).
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Pero para Nietzsche, el cuerpo es sólo un aspecto, el más visible, el más inmediato,
de la vida. Muchas veces se ha querido etiquetar la obra de Nietzsche como una
tentativa de “inversión del platonismo”, pero no es precisamente contra el platonismo
que éste reacciona; esa tentativa de “inversión del platonismo” es más una fijación de
muchos de sus comentadores que del propio Nietzsche, entre los que destaca el mismo
Foucault.
11
NIETZSCHE, F., Genealogía de la moral, Alianza Editorial, S. A., 1998, p. 79.
12
Ibíd., p. 81.
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tecnología política del cuerpo, un cierto tipo de saber sobre él, una serie de prácticas y
estrategias que recaen exclusivamente sobre él, un medio de control y dominación de
todos aquellos individuos que no se ajustan a la norma. Foucault se propone una
genealogía de esta “microfísica del poder” mediante esta nueva forma moderna de
juzgar. Esta “historia” que es la genealogía tiene como principal protagonista al
cuerpo13. El cuerpo es el lugar de inscripción de la historia como también lo han sabido
Kafka y Nietzsche antes que Foucault. La influencia de Nietzsche en esta perspectiva ha
quedado plasmada de un modo más evidente en dos momentos, primero en 1971 y
luego en 1973. En “Nietzsche, la genealogía, la historia”, la lectura de Nietzsche, la
interpretación que el mismo Foucault hace allí, despierta su propia preocupación por el
cuerpo y por las relaciones de poder que lo rigen. El cuerpo: superficie de inscripción de
los sucesos, la hoja de la historia:
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Buena parte del trabajo de Foucault debe ser leído en el ámbito de la genealogía y la historia de las
relaciones de poder. Foucault ha hecho evidente, en esta última perspectiva, la deuda que mantiene con
historiadores de la Escuela de los Anales como Marc Bloch y Fernand Braudel, que han llevado a cabo
una “historia de los espacios”; esa “historia de los espacios” puede ser leída también, según Foucault,
como una “historia de los poderes”. (FOUCAULT, M., “El ojo del poder”, entrevista con Michel Foucault,
en BENTHAM, J., El panóptico, Las ediciones de La Piqueta, Segunda edición, Madrid, 1989, p. 12.) Pero
una historia de los espacios y de los poderes, es también desde luego, una historia del cuerpo. En Historia
de la sexualidad, se retoma esta línea trabajada en Vigilar y Castigar y esbozada ya antes, a comienzos de
la década de 1970. “…el objetivo de la presente investigación es mostrar cómo los dispositivos de poder
se articulan directamente en el cuerpo —en cuerpos, funciones, procesos fisiológicos, sensaciones,
placeres; lejos de que el cuerpo haya sido borrado, se trata de hacerlo aparecer en un análisis donde lo
biológico y lo histórico no se sucederían […] sino que se ligarían con arreglo a una complicidad creciente
conformada al desarrollo de las tecnologías modernas de poder que toman como blanco suyo la vida”.
(FOUCAULT, M., Historia de la sexualidad, T. 1, “La voluntad de saber”, Siglo XXI Editores, S. A.,
octava edición, España, 1995, p. 184.)
14
FOUCAULT, M., “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en Microfísica del poder, Las ediciones de La
Piqueta, Tercera edición, 1992, pp. 14-15.
15
FOUCAULT, M., La verdad y las formas jurídicas, Editorial Gedisa, S. A., Barcelona, 1999. En una de
sus últimas entrevistas, Foucault señala que ha llegado a leer a Nietzsche por ser lector de Bataille. Este
dato es relevante porque Georges Bataille, desde fines de los años 30, junto a su grupo de amigos,
reunidos en torno a la revista y sociedad secreta, Acéphale, le han dado otro sentido al nombre de
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“Nietzsche, la genealogía, la historia”, expone hasta qué punto la obra de Nietzsche está
en concordancia con la suya propia, y cómo sus investigaciones sólo son posibles a la
luz de caminos que han sido abiertos por Nietzsche, la genealogía como método para
estudiar la historia, la historia como creación de determinados sujetos de saber, otra
valoración de la verdad. Esta última cuestión es la que nos interesa. La crítica
nietzscheana de la verdad y el conocimiento es lo que han permitido a Foucault plantear
la tarea de un análisis histórico caracterizado como una “política de la verdad”16.
Aquella verdad de la que se propone una política, es la verdad social, un conjunto de
reglas que forman nuevos campos de saber y de subjetividad, los que crean a su vez,
nuevos espacios para la formación de nuevos individuos. El Foucault de esta época, que
antecede y prepara la publicación en 1975 de Vigilar y Castigar, está empecinado en
encontrar las afinidades que unen al saber con el poder, cómo el uno engendra al otro y
viceversa. El saber es una configuración de poder, es el resultado de un juego de
fuerzas, de dominación y de obediencia, de prácticas de control y vigilancia. Entonces,
el asunto es cómo a partir de prácticas políticas se llega a la creación de un nuevo tipo
de saber y de un nuevo sujeto de saber. Este saber es también un saber sobre el sujeto,
sobre la individualidad del hombre, un saber que lo califica como normal o anormal,
como dentro o fuera de la ley17. La relevancia reside aquí, en que la verdad de la
historia no se funda en el sujeto, sino que son más bien, la historia y la verdad, las que
lo fundan a él.
Nietzsche. Bataille ha sido el propulsor de una lectura de Nietzsche alejada de los estereotipos del
fascismo nazi e incluso del marxismo; una lectura que hace de Nietzsche un pensador del poder, pero más
bien un conspirador contra el poder que uno de sus ideólogos. Esto ha tenido eco en generaciones
posteriores como la de Foucault o de Deleuze, quien con su Nietzsche y la filosofía (Editorial Anagrama,
S. A., Barcelona, cuarta edición, 1994.) se ha convertido en el mayor referente de la lectura francesa de
Nietzsche de los años 60.
16
FOUCAULT, M., La verdad y las formas jurídicas, op. cit., p. 29.
17
Ibíd., p. 14.
18
Vigilar y Castigar, ed. cit., p. 29
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se ejerce sobre aquel. El “alma” es pues un dispositivo de control que oculta, que echa
sombras sobre los procedimientos de castigo, un verdadero “arte de magia”, pero es
siempre del cuerpo de quien se trata. La historia de un alma tal, es entonces también
correlativa con una “historia del cuerpo”19. Ese es el gran cambio de la justicia penal, su
cambio de objeto, la sustitución, el desplazamiento de perspectiva en la mirada, dirigida
ya no al cuerpo sino al alma. Esta nueva justicia penal invoca al alma a través del que es
probablemente el cambio más radical de todo este aparato de justicia, ya que el
verdadero cambio se vive en el concepto mismo del crimen, es él el que ha cambiado:
Esta alma es mucho más extraña. No se trata ya pues ni del alma platónica ni del
alma del cristianismo, se trata de un “alma moderna”, es decir, espíritu, conciencia o
razón que debe ser conducida por sí misma de acuerdo a un propósito moral
preestablecido. El “alma” moderna es un mecanismo regulador de la sociabilidad del
individuo. No tiene ya nada de lo que usualmente comprendemos por alma, puesto que
es un alma real, efectiva, y cuyo nacimiento es reciente, “… nace más bien de
procedimientos de castigo, de vigilancia, de pena y de coacción”21, es un instrumento,
un mecanismo de los medios de control que el poder ejerce sobre el cuerpo, “efecto e
instrumento de una anatomía política; el alma, prisión del cuerpo”22. La tan famosa
“inversión del platonismo”, que como dijimos, se asociaba a Nietzsche, es en realidad
ahora aquí una invención del propio Foucault, pero que sin duda, ha sido gatillada por la
lectura de Nietzsche. También podemos seguir su huella en el cuento de Kafka.
Pero hay un punto donde quisiéramos diferir de Foucault invirtiendo la tesis que
considera que en la nueva instancia punitiva, el cuerpo cumple sólo una posición de
“instrumento o intermediario”. Si es el cuerpo aquello sobre lo que se gobierna, es el
alma quien posibilita ese dominio, es como una extensión del cuerpo que permite
indirectamente disponer de él sin siquiera tocarlo. “… si se interviene sobre él
19
Ibíd., p. 32.
20
Ibíd., p. 25.
21
Ibíd., p. 36.
22
Ibíd.
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A modo de conclusión, diremos que propusimos aquí una lectura de cierta temática
de Foucault desarrollada especialmente en Vigilar y Castigar. La originalidad de esta
propuesta es que para tal lectura nos hemos apoyado en un relato de Kafka; pero
insistimos, no hemos querido hablar de Kafka sino de Foucault. Nuestro objeto no ha
sido la obra de Kafka, ni el lugar que ocupa esta ficción dentro de su obra, por el
contrario, hemos querido tomar sólo este cuento para que en cierto modo nos indique el
pensamiento de Foucault, pues planteamos que el pensamiento de Kafka antecede al de
Foucault abriendo una brecha de la que el filósofo francés se servirá. Desconocemos
hasta qué punto se ha producido ya antes este acercamiento entre ambos autores. Hasta
donde sabemos, Foucault nunca ha mencionado a Kafka en sus textos —no al menos en
los que aquí leímos— ni menos ha reconocido deuda alguna con él. Sin embargo, el
libro de Gilles Deleuze y Félix Guattari sobre Kafka se publica en 1975, el mismo año
que Vigilar y Castigar y es en muchos sentidos bastante afín al proyecto abordado por
Foucault.
Foucault, tan reacio a dejar constancia de sus lecturas25 esta vez, aunque
tímidamente, —apenas una frase corta que se sostiene con una nota a pie de página— ha
23
Ibíd., p.18.
24
Ibíd., p. 24.
25
En algunas entrevistas Foucault ha señalado que usualmente no recurre a la formalidad de poner
referencias a pie de página, algunas veces como ocurre por ejemplo con Marx, (“Yo cito a Marx sin
decirlo, sin ponerlo entre comillas”, Cfr. “Entrevista sobre la prisión: el libro y su método”, en
Microfísica del poder, ed. cit, p. 100.) para no quedar adscrito a un marxismo del cual se sentiría un tanto
apartado; otras, por razones de pudor, por no creerse a la altura de firmas como las de Bataille
Klossowski o Blanchot, (“… Deleuze es alguien muy importante para mí. También Klossowski, Bataille
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reconocido que el trabajo en conjunto de ambos avanza en la misma línea propuesta por
él, afirmando que no ha sido el primero en trabajar en esa dirección26.
Bibliografía
BENTHAM, J., El panóptico, Las ediciones de La Piqueta, Segunda edición,
Madrid, 1989.
DELEUZE, Gilles, Nietzsche y la filosofía, Editorial Anagrama, S. A., Barcelona,
1994.
DELEUZE, Gilles, Kafka. Por una literatura menor, Ediciones Era, S. A., México
GUATTARI, Felix, 1983.
y Blanchot. Y me temo que, en mis textos, no he reflejado suficientemente la influencia que han tenido
sobre mí. Y no lo he hecho, más por timidez que por ingratitud. Digo por timidez, porque considero sus
obras literarias y filosóficas mucho más importantes que la mía, y me parece rastrero valorar lo poco que
he hecho, refugiándome bajo el signo, bajo el epígrafe de sus nombres, como si se tratara de ser protegido
por una divinidad, sobre todo cuando son personas a las que admiro demasiado para convocarlas como
padrinos.”, cfr. Entrevista: “La escena de la filosofía”, en FOUCAULT, M., Estética, ética y hermenéutica,
Ediciones Paidós Ibérica, S. A. Barcelona 1999, p. 168. Traducción de Ángel Gabilondo). Quizá esto
sirva para explicarse en parte el silencio de Foucault sobre Kafka.
26
Vigilar y castigar, ed. cit., p. 31.
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