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"El señor de las moscas (1990)”.

Película basada en la novela del mismo título de
Sir William Golding (1911-93), premio Nobel de Literatura en 1983.

María García Amilburu

St. Edmund's College. Universidad de Cambridge

El intento de adaptar el contenido de una novela al cine

-especialmente cuando se trata de una obra literaria muy conocida, como es
el caso que nos ocupa- presenta grandes dificultades, y a veces no es posible
evitar las comparaciones entre el texto original y la película, entre la novela y
su presentación cinematográfica. La adaptación de obras literarias es una
cuestión a la que se han dedicado muchas horas de trabajo y muchos litros de
tinta, pero que ahora no vamos a abordar. Nuestro objetivo se centra en el
análisis de las cuestiones antropológicas que se plantean en algunas
películas. Por ello vamos a considerar el film El señor de las moscas en sí
mismo, como una creación artística y no en cuanto "versión cinematográfica
de un texto literario" 1.

Por lo demás, el film recoge con fidelidad el contenido y la atmósfera

de la novela. Las principales diferencias que se observan entre el libro escrito
por Sir William Golding en 1954 y la película dirigida por Harry Hook casi
cuarenta años más tarde, pueden reducirse a tres: en la novela los
protagonistas son chicos ingleses, el monstruo es el cadaver de un
paracaidista que queda suspendido en el aire entre los árboles, y la primera
oportunidad de rescate la constituye un barco que pasa cerca de la isla. En la
película se trata de unos chicos estadounidenses alumnos de una Academia
militar, el monstruo es el piloto moribundo, y la posibilidad de rescate que se
ve frustrada porque han dejado que se apague la hoguera que indicaba su
presencia es un helicóptero.

1. Sinopsis y cuestiones antropológicas planteadas en la película.

Un avión que transporta cadetes de un colegio militar de vuelta a sus
casas cae al océano. Alrededor de veinticinco chicos, entre 5 y 12 años,
consiguen llegar en una balsa neumática hasta la playa de una isla tropical
que está deshabitada. Sólo sobrevive un adulto, el capitán del avión, que
permanece febril y delirante hasta que fallece.
1 Quienes estén interesados en cuestiones antropológicas planteadas a lo largo de la historia
del cine encontrarán sugerente la obra de BALLO, J. y PEREZ, X., La semilla inmortal. Los
argumentos universales en el cine, Anagrama, Barcelona, 1995.
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Una vez superada la tensión inicial los chicos acogen con gozo esas
vacaciones imprevistas -"sin padres, sin profesores, sin familia"-, pero pronto
descubren que sobrevivir no es una broma. Desde el principio destacan dos
chicos a quienes los más jóvenes del grupo se dirigen empleando el término
"señor": son Ralph, que es quien lleva más tiempo en la Academia y Jack, el
mayor en edad.

Ralph se siente responsable del grupo y, con la ayuda de Piggy, trata

de organizar las cosas en espera de que los rescaten. Por otro lado, Jack va
convenciendo a los chicos para que se unan a su grupo de cazadores. La
caza acaba convirtiéndose en una obsesión, y del cazar para comer pasan a
hacerlo por el placer de matar.

La tensión entre un bando y otro se hace brutal. Tras la muerte

"accidental" de uno de los muchachos, el afán de cazar y matar se hace
incontrolable. Comienza entonces la violenta persecución contra los que no se
incorporan al grupo de Jack. Ralph se queda solo y descubre en su
angustiosa fuga que cuando el hombre se deja dominar por sus tendencias
más primitivas, el límite que le separa de los animales es muy deleznable.

Esta película plantea un buen número de cuestiones interesantes

desde el punto de vista de la antropología sociocultural y la filosofía de la
cultura como, por ejemplo, la lucha entre el bien y el mal; la necesidad de la
ley para establecer el orden social; la pregunta acerca de la supuesta bondad
natural del hombre; la función de la autoridad y la disciplina en la vida grupal;
la responsabilidad de los propios actos y omisiones; la locura colectiva fruto
de la alienación de los individuos en la masa anónima, etc. 2.

Yo deseo centrarme en tres de las muchas cuestiones filosóficas que

se presentan, que considero especialmente relevantes para la antropología.
Las resumo a continuación:
a. El ser humano es naturalmente un animal cultural: no puede
vivir en un mundo que no esté cultivado. Lo primero que hace el hombre para
hacer posible su existencia es colonizar pragmática y semánticamente la
naturaleza física3.

2 Cfr. FOSTER, S.W., Lord of the Flies by Sir William Golding, York Press, London, 1997.
3 Por citar una publicación reciente, Cfr. ARREGUI, J.V., "¿Fue Wittgenstein un pragmatista?
Algunas observaciones desde Vico", en Anuario Filosófico (97), vol. 30, pp. 353-360.
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b. Aun cuando puede afirmarse que se produce un retroceso o

caída desde un mundo que consideramos civilizado -la cultura de la que
provienen los protagonistas y que Ralph intenta mantener en la isla- hacia un
estado salvaje -en el que vive el grupo encabezado por Jack- conviene
advertir que también la banda de cazadores tiene su cultura propia. El
retroceso o caída consiste en la sustitución de una forma de organización
social por otra, que también es cultural.
c. Cada uno de los dos grupos, el de Ralph y el de Jack, se
constituyen como ámbitos culturales -con su propio ethos o talante específico
y su escala de valores-. Son dos formas alternativas de vida con modos
peculiares de afrontar los problemas de supervivencia. Pero esos dos
modelos sociales no contribuyen de la misma manera al desarrollo del tipo de
existencia que Kierkegaard calificaría como auténtica; no contribuyen por igual
al logro de la plenitud de la naturaleza humana -entendiendo por ésta el modo
de ser propio de los animales racionales, que son inteligentes y libres-. Hay
maneras de organización cultural -como la que representa Ralph- que son
más favorables para el desarrollo humano por estar basadas en el respeto a
cada individuo, la responsabilidad, la preocupación por el bienestar de los
demás, la visión de futuro, etc.

2. El animal cultural: biología humana y cultura4

No es infrecuente, de modo particular a partir de Kant, establecer una
oposición semántica entre las nociones de naturaleza y cultura; es decir, entre
lo que ha sido dado al hombre y lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Pero
si se considera el binomio naturaleza-cultura como sinónimo de la distinción
entre lo biológico y lo cultural, se incurre en un error que imposibilita una recta
comprensión del hombre. Esta equiparación lleva a identificar lo natural con lo
biológico, es decir, con lo menos específicamente humano 5. Por eso, he
evitado el empleo de los términos "naturaleza y cultura" en el título de este
epígrafe, y prefiero hablar de "biología y cultura", porque ambos aspectos son
naturales en el hombre. La cultura es para nuestra especie algo tan natural
como la biología.

La explicación que se ha empleado para dar cuenta de la creación

cultural es el hecho de la indeterminación y plasticidad biológica de los

4 He tratado este tema por extenso en Aprendiendo a ser humanos. Una Antropología de la
Educación, EUNSA, Pamplona, 1996, parte II, "Naturaleza y cultura en el hombre", pp.77-114.
Remito a esas páginas a quienes estén interesados en esa cuestión.
5 Cfr. VICENTE ARREGUI, J., y CHOZA, J., Filosofía del hombre, Rialp, Madrid, 1991,
pp.446-447.
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humanos, que está compensada por la inteligencia y la libertad o capacidad de

autodeterminación. Atendiendo a criterios exclusivamente biológicos, el
hombre es un organismo inviable, ya que no está adaptado a ningún medio
físico, y para sobrevivir se ve en la necesidad de adaptar ese medio hasta
hacer de él un ámbito adecuado para desarrollar su existencia. No hay ningún
elemento a nivel de programación filogenética que determine el estilo de vida
individual o social de los seres humanos, ni que fije de modo irresistible en
una u otra dirección su comportamiento. Como ha puesto de relieve
repetidamente Arnold Gehlen, el hombre no tiene un nicho ecológico al cual se
adapte perfectamente, sino que tiene mundo, porque está abierto a la totalidad
de lo real 6.

El fenómeno cultural en todas las direcciones en las que se manifiesta y

abarca -lenguaje, instrumentos, costumbres, representaciones simbólicas, etc.-
resulta tan imprescindible para el desarrollo de la vida humana como la
existencia del mundo físico. De la misma manera que no habría cultura si no
hubiera hombres, también se puede afirmar con Geertz que no hay hombres
sin cultura7.

Pienso que conviene precisar en qué sentido empleamos aquí la

noción de cultura: lo hacemos siguiendo el pensamiento de Cassirer, quien la
define como el universo simbólico creado por el hombre para poder desarrollar
su existencia8. Las diversas esferas en las que el espíritu humano se
despliega -los diferentes fenómenos culturales- son otros tantos modos de
expresión creados por el hombre en el proceso de interpretación de sus
experiencias vitales. Cassirer considera que hay un número limitado de formas
culturales arquetípicas que constituyen las principales categorías del mundo
cultural: lenguaje, mito y religión, arte, ciencia e historia. Todos estos
fenómenos son formas simbólicas, y la conformación del mundo que cada una
de ellas lleva a cabo se realiza de manera diferente, de acuerdo con sus
principios constitutivos 9.

No es posible vivir una existencia humana en el seno de un mundo

físico no colonizado culturalmente. No hay una humanidad en estado biológico
puro en sentido estricto: es decir, no hay una humanidad sin armas, sin fuego,
sin alimentos preparados, sin techo o sin formas de cooperación elaborada.

6 Cfr. GEHLEN, A. , El hombre, Sígueme, Salamanca, 1981.

7 Cfr. GEERTZ, C. , La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1989, p.55.
8 Cfr. CASSIRER, E., Antropología Filosófica, FCE, Méjico, 1975.
9 Cfr. CASSIRER, E., Filosofía de las formas simbólicas, FCE, Méjico, 1972, vol. I, pp. 5-50.
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Por eso se afirma que la cultura es para el hombre una segunda naturaleza: a
la inespecialización de su estructura biológica corresponde la apertura al
mundo; y a la mediocridad de su physis, la segunda naturaleza creada por él
mismo10.

3. Dos culturas en la isla

Como hemos señalado anteriormente, cabe la posibilidad de
considerar la situación del grupo de cazadores que siguen a Jack como un
retroceso o caída desde un estado de civilización al estado salvaje. Pero no es
correcto considerar esta segunda situación como un modo de vida en el que
no hay cultura: si la cultura comprende el conjunto de conocimientos, leyes,
costumbres, técnicas y representaciones simbólicas que caracterizan a un
determinado grupo, lo configuran en cuanto humano y lo distinguen de los
demás11, tanto el grupo de Ralph como el de Jack han de ser considerados
ámbitos culturales.

Repasemos la historia tal como nos los presenta la película, para

intentar descubrir los rasgos característicos de cada una de las culturas.

Los chicos son alumnos de una escuela militar en la que sin duda se
ejerce una disciplina bastante estricta. Después de llegar a la isla Ralph
convoca a los supervivientes haciendo sonar una caracola que Piggy ha
encontrado en la playa. Los chicos tienen necesidad de reunirse buscando
protección, ayuda y compañía -no en vano se define a nuestra especie como
la de un animal social-. Deben organizarse, aunque sea de manera
provisional, para hacer frente a las necesidades que se les plantean en sus
nuevas circunstancias. Ralph, por ser el veterano y quien convoca la
asamblea, se convierte de hecho en la autoridad del grupo. Hay quienes
dudan si el jefe debe ser él o Jack. Finalmente se inclinan por Ralph, a pesar
de que éste sostiene que da igual quién sea el jefe y "lo importante es estar
unidos".

Una vez que hay una autoridad reconocida por todos, se procede a
establecer unas normas mínimas para la convivencia: "Esta será la regla: para
hablar hay que tener la caracola. Es como en una Asamblea sólo que en este
caso, todos podrán hacerlo". Es decir, se instaura un régimen democrático en

10Cfr. CASSIRER, E., Antropología Filosófica, pp.42-43.

11 Cfr. CHOZA, J., "Los radicales de la sociabilidad", en La supresión del pudor y otros
ensayos, EUNSA, Pamplona, 1980, pp. 147 y ss.
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el que todos tienen igual oportunidad para manifestar su opinión y decidir los
asuntos que afecten al grupo. La caracola adquiere así una dimensión
simbólica: representa el orden, la igualdad de derechos, los valores
democráticos de la cultura de la que provienen.

Seguidamente, Ralph señala la necesidad de construir un

campamento y encender una hoguera para que quienes vengan a rescatarlos
los puedan localizar al ver el humo desde la distancia. Como no disponen de
otro medio para encender el fuego, Ralph emplea las gafas de Piggy
-concentrando los rayos del sol en un punto- para conseguirlo. Una vez que
prende la llama, los chicos danzan a su alrededor cantando y dando saltos de
alegría. Pero el contento dura poco: la hoguera prende las ramas de un árbol
cercano, y en unos segundos el fuego se extiende y la situación se les va de
las manos porque no pueden controlar las llamas. Entre todos intentan
sofocar el incendio, y cuando lo logran se enciende una nueva hoguera para
que sirva como señal de su presencia en la isla, y se decide que será vigilada
por turnos para evitar que se apague.

Este acontecimiento, pequeño en apariencia, está cargado de

significado. El dominio del fuego ha sido considerado siempre por
prehistoriadores, arqueólogos y antropólogos como un rasgo específicamente
humano. Pero se da un auténtico dominio del fuego cuando el hombre, no sólo
es capaz de encenderlo, sino que también puede controlarlo, manteniéndolo
dentro de unos límites para utilizarlo al servicio de sus necesidades. Este
episodio también manifiesta el carácter ambiguo de la técnica: además de sus
consecuencias benéficas para el hombre y la naturaleza física, puede producir
también efectos secundarios perjudiciales, o volverse en contra de quienes la
emplean cuando lo hacen sin considerar sus efectos dentro de un horizonte
más amplio que el de la simple solución de problemas inmediatos.

Después del incidente, un grupo sale a explorar la isla. Es un paraíso

tropical: luce el sol; hay un lago de agua dulce para beber, chapuzarse y
nadar a gusto; pueden alimentarse con la fruta de los árboles; incluso hay
algunos cerdos salvajes que Jack está dispuesto a cazar para tener carne
para comer. Pero pronto se hace presente el desánimo, a la vez que crece el
clima de relajamiento y ociosidad. Algunos no prestan la colaboración que
deben en las tareas de pesca, la construcción de refugios, e incluso se
produce algún hurto. Ralph convoca otra asamblea para restablecer el orden y
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la disciplina, y sugiere que hay que dar al ladrón su merecido, establecer

reglas más estrictas y sanciones. Jack muestra su disconformidad:

- "¿De qué sirve eso? Ya no estamos en la Academia", responde.

Poco después vemos a Jack afilando algunos palos para utilizarlos

como lanzas y explicando a un grupo de chicos -entre los que destaca por su
crueldad uno llamado Roger- cómo hay que cazar: "primero se despista a los
cerdos, luego se les sigue, y por último se les ensarta". Tras un primer intento
infructuoso, deciden que la mejor hora para salir de caza es el amanecer.
Para no ser visto entre los árboles Jack se pinta la cara con lodo, y pinta a
Roger. Pero este hecho no es sólo una acción de camuflaje, tiene además un
significado ritual: la pintura caracteriza y distingue al grupo de los cazadores,
y favorece el éxito de su empresa. Después añadirán la sangre de los cerdos
capturados a las marcas trazadas con lodo.

Salen a cazar temprano, y esta vez cobran su primera pieza. Pero

también han salido de caza los que tenían que vigilar el fuego de salvamento,
y éste se apaga en su ausencia. Mientras cazan, un helicóptero sobrevuela
cerca de la isla, pero no los ve y pasa de largo.
Ralph recrimina a los vigilantes por haber abandonado su puesto junto
al fuego:
- "No nos han encontrado por vuestra culpa".
- "Hemos estado cazando", responde Jack.
- "No es eso lo que teníais que hacer".

Entonces se produce el enfrentamiento que lleva a la división del

grupo. Jack dice:
- "Ni mi banda ni yo tenemos por qué aguantaros. Hagámonos otro
campamento, y larguémonos del jardín de infancia. Podéis venir cuando
crezcáis o tengáis hambre".
Un grupo de chicos le sigue, dando origen a una forma de vida
independiente de la que reconoce a Ralph como autoridad, y a la caracola
como elemento simbólico.

El grupo de Jack tiene la también la estructura básica y los rasgos

definitorios de cualquier ámbito cultural. Se constituye como un universo
simbólico según el cual se desarrolla la vida de un grupo humano. Hay una
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autoridad (Jack) que ejerce un dominio (tiránico) sobre el resto del grupo. Se
organiza la vida en común estableciendo turnos de caza y de vigilancia para
evitar la presencia de intrusos (la gente del grupo de Ralph) en el territorio
rocoso elegido como campamento. Forman una sociedad de cazadores que
desarrolla una industria propia (la fabricación de armas afilando ramas de los
árboles). Planean una estrategia conjunta para matar a los cerdos. Emplean
signos distintivos que desempeñan una función ritual y estética (utilizan un
tatuaje de barro y sangre, y Jack lleva colgados al cuello algunos colmillos de
cerdo). Sin embargo, sus recursos técnicos son precarios, porque no son
capaces de encender una hoguera con sus propios medios y por eso tienen
que pedir fuego al otro grupo hasta que deciden robar las gafas de Piggy.

Simultáneamente a estos acontecimientos empieza a extenderse entre

los dos grupos de chicos el temor hacia algo que llaman el monstruo. Quizá
sea el efecto causado por la narración nocturna de historias de miedo junto al
fuego, o de haber visto alguna sombra moverse entre la maleza. Pero
cualquiera que sea su origen, se trata de un temor indeterminado en relación
con algo que no se sabe qué es. Algunos chicos dudan de la existencia del
monstruo, pero, por si acaso, evitan pasar por el lugar donde otros dicen que
han sentido su presencia. En cualquier caso se habla del monstruo como un
ser poderoso, terrorífico, que tiene capacidad para destruirlos.

También este detalle es significativo, pues en todas las culturas se

reconoce hay algo o alguien por encima del hombre, porque no es él quien
controla los ritmos de la naturaleza, ni tampoco tiene en sus manos de
manera absoluta su propio destino y el de los demás. Ese algo superior puede
ser un dios benévolo o un principio del mal, pero siempre su superioridad
provoca reverencia y temor, y se intenta lograr que se muestre favorable
haciéndole ofrendas. Jack, aunque no cree que exista tal monstruo en la isla,
aprovecha el miedo de los demás para acrecentar su poder, y después de una
cacería decapita un cerdo, ensarta su cabeza en una lanza cerca del lugar
donde dicen que está el monstruo, y se lo ofrece de modo solemne.

Poco después Simon, un chico del grupo de Ralph, decide comprobar

por sí mismo la existencia del monstruo, y averiguar qué o quién es. Se dirige
hacia el temible lugar que todos esquivan, y -en la versión cinematográfica-
descubre con espanto el cadáver del capitán del avión quien, enloquecido,
había huido del campamento poco tiempo después de llegar a la isla y había
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fallecido en la cueva. Los chicos han proyectado ahí sus temores: ése era el
monstruo. Simon corre a comunicar su descubrimiento a los demás, que están
en la playa celebrando una fiesta. Los cazadores han invitado al grupo de
Ralph a cenar con ellos. Alrededor de la hoguera donde se asa el animal,
saltan y bailan alegres, representando nuevamente la cacería.

Esas danzas que imitan la caza de cerdos, recuerdan a los bailes

rituales de las tribus primitivas que además de ser representaciones de lo que
ya se ha hecho, buscan también asegurar el éxito de lo que se espera
conseguir en el futuro. Roger imita al cerdo, andando a cuatro patas, dando
vueltas alrededor de la hoguera; los demás fingen perseguirlo clavando sus
lanzas en la arena, como si quisieran acabar con él. El ambiente es de
euforia, y los chicos están medio enloquecidos. Simon se acerca al grupo para
comunicarles su descubrimiento sobre la identidad del monstruo. Pero cuando
aún está a cierta distancia, alguien grita señalándolo: "él es el monstruo,
acabemos con él", y las lanzas se hunden esta vez en el cuerpo indefenso de
Simon.

El día siguiente encontramos a Ralph llorando el homicidio. Es el único

que lo reconoce como tal, y que considera que él también tiene parte de culpa
porque no hizo nada para salvar a Simon. Piggy trata de exculparse y
exculpar a todos diciendo: "estaba oscuro, teníamos miedo". Y concluye: "fue
un accidente". Pero a Ralph no le satisface esa interpretación: es un
homicidio. También la conciencia de culpa se hace presente en el grupo de
Jack, pero éste resuelve la cuestión con un castigo, eligiendo para ello a uno
de sus chicos como chivo expiatorio.

Ralph y Piggy se han quedado solos, y reconocen que están "hechos

unos guarros, y cada día que pasa es peor. Parecemos unos salvajes". Piggy
señala que su padre le había dicho que los hombres son buenos por
naturaleza, según había leído en un texto de Rousseau. Y Ralph contesta: "tu
padre te ha tomado el pelo de mala manera".

Después, por la noche el grupo de cazadores roba las gafas a Piggy

dejándolo prácticamente ciego. Este se lamenta:
-"Hemos hecho las cosas como las hubieran hecho los adultos. ¿Por
qué no nos ha dado resultado? Todo hubiera ido mucho mejor si ese canalla
de Jack no hubiera estado aquí. ¡Ojalá estuviera muerto!"
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- "No digas eso", responde Ralph.

- "Sí. No sé si el hombre es bueno o malo, pero él es un canalla. Le
odio con todas mis fuerzas".

Ralph y Piggy deciden acercarse al campamento de Jack para hablar

con él e intentar arreglar la situación. Piggy lleva en sus manos la caracola, y
dice que quieren convocar una asamblea. Jack los despacha con cajas
destempladas.

Piggy responde: "si vamos a crecer en esta isla, no podemos seguir

viviendo como unos salvajes, tenemos que madurar y trabajar en equipo".
Jack se enzarza en una pelea cuerpo a cuerpo contra Ralph, mientras que
alguien hace rodar una roca que alcanza a Piggy en la cabeza y lo mata.

A partir de ese momento, se declara una lucha sin cuartel para matar a
Ralph, y los cazadores incendian el bosque para impedir que se esconda
entre la vegetación. Cuando ya apenas le quedan fuerzas para seguir
corriendo, Ralph se deja caer sobre la arena de la playa en la que, de manera
imprevisible, ha aterrizado un grupo de marines en un helicóptero. Uno de
ellos contempla atónito la escena: Ralph llora a sus pies, mientras aparece el
grupo de cazadores que le persigue, y el soldado sólo es capaz de exclamar
estupefacto:
- "Pero, ¿qué estáis haciendo?"

4. Variedad de culturas y existencia humana: hacia una evaluación

La tercera cuestión filosófica que queríamos apuntar se pretende

establecer una comparación entre las dos culturas presentes en la isla.
Decíamos que representan dos formas alternativas de vida, pero señalábamos
también que esos dos modelos sociales no contribuyen de la misma manera al
logro de la plenitud de los humanos -entendiendo por ésta la plenitud que
corresponde a unos animales racionales, que son inteligentes y libres-. Y
adelantábamos que hay tipos de organización cultural -como, por ejemplo, la
que representa Ralph- que son más favorables para el desarrollo humano.

Para comparar las dos culturas se hace necesario introducir

previamente una distinción dentro de la categoría general de los valores,
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porque entre éstos se incluyen criterios de evaluación de muy diversa índole.

Es evidente que hay un amplio género de cuestiones en las que la disparidad
entre diversas culturas se mantienen en un plano de relativa intranscendencia
(se puede preferir vivir en un régimen nómada o sedentario, el arte figurativo o
el abstracto, llevar el pelo más o menos largo, ser monárquico o republicano,
vestir de un modo o de otro y un largo etcétera). Pero también es patente que
hay otro tipo de asuntos que, de hecho, no son considerados meras
variaciones culturales sin importancia, o peculiaridades de un determinado
grupo humano. Son aquellas cuestiones que afectan a dimensiones radicales
de la existencia en las que se hace necesario emitir un juicio acerca de la
bondad o maldad de las mismas, y no sólo acerca de su belleza, o su utilidad.

Así, comprobamos que, de hecho, se emiten juicios de valor sobre el

genocidio nazi, el appartheid, la tortura, la explotación infantil, etc., en los que
se supone implícitamente que este tipo de acciones se consideran malas para
todos, porque son malas en sí mismas. Y cuando alguien reprueba en esos
términos, por ejemplo, la tortura, no quiere expresar solamente que él no
torturaría, o que la tortura es un agente extraño a su modo de vida, sino que
quiere reprobar toda civilización en la que la tortura no sea un agente extraño.
Es decir, implícitamente se está afirmando que la prohibición de torturar, y la
de -por ejemplo- cruzar la calle con el semáforo en rojo, pertenecen a
categorías distintas.

Pero, ¿es posible hallar un parámetro que tenga validez y vigencia

universal, de manera que justifique emitir este tipo de juicios de valor? Lo que
se plantea, en definitiva, es la cuestión de si existe algún punto de referencia
válido para cualquier cultura que, al mismo tiempo, no atente contra su
legítima pluralidad y autonomía. Porque, ya que todas las formas culturales
son contingentes, debemos plantearnos entonces si existe alguna instancia de
apelación no cultural que por lo mismo sea válida para todas. Es decir, ¿hay
alguna realidad de carácter precultural, transcultural o metacultural en relación
con la que se puedan juzgar las diferentes manifestaciones culturales?

La respuesta a esta cuestión es afirmativa, y no puede ser otra que la

noción de naturaleza humana, que puede ser tomada por tanto, como criterio
de apelación axiológico con valor universal 12. Es más, sólo cuando se admite
la vigencia universal de algunos valores -que pueden llamarse genéricamente

12Cfr. SPAEMANN, R., "La naturaleza como instancia de apelación moral", Actas de las XXV
Reuniones Filosóficas, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona
1991, vol.I, pp.49-67.
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valores humanos- es posible defender la pluralidad y divergencia cultural sin

incurrir en contradicciones internas.

Defender la pluralidad en el terreno cultural en modo alguno implica

negar la existencia de valores de vigencia universal; más bien sucede lo
contrario, pues sólo cuando se comprende correctamente el carácter relativo
de cada una de las formas culturales, incluidas las propias, es cuando se
puede llegar a formular la noción de lo bueno en sí mismo, lo naturalmente
bueno. Está bastante difundido el prejuicio de que la formulación del concepto
de lo justo o lo bueno por naturaleza se basa en un ingenuo desconocimiento
de la pluralidad de las costumbres y culturas humanas. Pero la historia nos
muestra más bien lo contrario, ya que fue precisamente cuando el hombre
tomó conciencia de la diversidad de culturas y costumbres, cuando se planteó
la necesidad de encontrar un criterio que le permitiera distinguir entre
costumbres mejores y peores, y se llegó así a formular la noción de lo bueno
en sí mismo, o bueno por naturaleza13. Es decir, la toma de conciencia del
carácter relativo de todas las culturas facilitó que se empezara a emplear un
criterio de valoración transcultural.

Es necesario, sin embargo, precisar cómo debe entenderse la noción

de naturaleza para que ésta pueda operar efectivamente como instancia de
apelación ética de validez universal. No es infrecuente considerar la
naturaleza como lo común a todos los de una misma especie. Aunque en un
cierto sentido esta afirmación sea correcta, conviene matizar esta expresión,
porque la identificación sin más de la naturaleza humana con lo común
subyacente a la variedad cultural, conduce a reducir lo natural a lo biológico,
es decir, a lo menos específicamente humano del hombre. Y si se establece
una ecuación entre lo natural, como equivalente a lo "común, dado, esencial,
inamovible y universal", se hace problemática la comprensión de las
relaciones entre naturaleza y cultura, porque tienden a verse entonces de
manera estratigráfica 14: suponiendo que habría un fundamento material común
invariable subyacente a las diferencias culturales, y para averiguar qué es lo
natural, bastaría con indagar qué es lo común a toda la especie humana 15. La
cultura, por ser en sí misma adquirida, variable, cambiante, particular, etc.,

13 Cfr. STRAUSS, L., Natural Rights and History, University of Chicago Press, Chicago 1953,
chap. 3: "The origin of the idea of natural right".
14 Cfr. GEERTZ, C., "El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre", en La
interpretación de las culturas, pp.43-60.
15 Cfr. VICENTE ARREGUI, J. y CHOZA, J., Filosofía del hombre, pp.445-450.
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caería fuera del ámbito de lo que es natural al hombre, y no se podría explicar

satisfactoriamente cómo el hombre es naturalmente un ser cultural.

Esta identificación reduccionista de lo natural con lo común es lo que

Spaemann ha llamado el concepto naturalístico, mecanicista de naturaleza, y
frente a él propone una consideración teleológica de la misma16. Desde esta
perspectiva, no se identifica lo natural con lo común, lo ya dado, lo fáctico,
sino que se entiende lo natural como aquello que regula desde sí sus
operaciones, que precisamente por ello pueden ser calificadas como propias 17.

Lo natural es entonces lo que brota desde sí mismo, en armonía con el

propio modo de ser. Lo que sale desde dentro, y no lo que está inducido desde
fuera. Lo natural es, en consecuencia, lo bueno y conveniente, porque es
adecuado a la propia perfección. No es algo que esté ya dado, acabado desde
el principio, sino que debe alcanzarse por medio de la propia actividad. La
naturaleza considerada en un sentido teleológico, final, es tanto lo que ya se
es como lo que se puede y se debe llegar a ser; lo que hay que conseguir en
relación con el propio fin.

Sólo así tiene sentido la tesis aristotélica de que el hombre es por

naturaleza un ser hablante y un ser político 18. Es obvio que para él la polis no
es natural en el sentido de ser común a todos los hombres, sino en el sentido
de ser el tipo de organización política que se corresponde con la plenitud
humana. Lo natural no es lo común o lo fáctico, sino lo bueno y lo conveniente,
porque la naturaleza tiene un sentido final. Asimismo, Aristóteles afirma que el
hombre es por naturaleza un ser que habla pero, obviamente, no hay ninguna
lengua natural. La capacidad que el hombre tiene por naturaleza de hablar,
sólo puede ejercerse en un ámbito cultural, porque no se puede hablar sin
utilizar una lengua concreta, que es siempre un constructo social.

La naturaleza humana -la esencia entendida como principio de

operaciones que tiende de suyo a alcanzar la plenitud que le es propia por
medio de la acción- tiene en todos los hombres el mismo estatuto ontológico.
Este estatuto ontológico constituye el fundamento de la radical igualdad en
dignidad de todos los seres humanos, que son personas, y por lo tanto libres.
Y esta misma naturaleza tiene como característica específica y distintiva la
16 Cfr. SPAEMANN, R., Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989.
17 Esta consideración de la naturaleza como principio de operaciones está ya presente en el
pensamiento clásico, y se corresponde con la traducción del verbo physein como brotar, dar
de sí y desde sí.
18 Cfr. ARISTOTELES, Política, I, 2.
 14

plasticidad, es decir, la posibilidad de desplegarse en una multiplicidad de

direcciones.

De acuerdo con este criterio de juicio, pueden considerarse buenas las

manifestaciones culturales que estén en armonía y favorezcan el desarrollo de
la naturaleza humana, las que facilitan alcanzar la perfección que le es propia
en cuanto ser personal inteligente y dueño de sí mismo; y son en cambio
malas aquellas que impidan o entorpezcan su consecución.

Sólo si consideramos a la naturaleza humana en este sentido

teleológico y no fáctico puede ser tomada como criterio normativo, ya que lo
puramente fáctico no constituye ningún criterio ético, entre otras razones,
porque el desarrollo creciente de la técnica ha hecho que el hombre sea capaz
de modificar de modo bastante radical lo que le es dado: todo el mundo físico,
incluido su propio cuerpo. Esto no significa que no haya puntos de referencia
fijos e inamovibles respecto de los cuales se pueda orientar la vida humana,
sino que hay que encontrarlos en relación con una naturaleza entendida de
manera no mecanicista, que permite entender la aparición de lo nuevo, de la
cultura, como actualización de potencialidades.

Ahora bien, la permanencia de los principios éticos respecto de los

cuales es conveniente dirigir la vida humana, no está disociada de los
procesos de innovación y desarrollo porque en cuanto que es libre, el hombre
es un ser esencialmente histórico. Cómo puede llevarse a cabo la articulación
entre estos dos factores -entre la constancia y la innovación en los diversos
planos culturales- es una cuestión sin duda difícil, que merece ser estudiada a
fondo por quienes se dedican al cultivo de la ética, pero que excede los límites
que nos hemos propuesto en este trabajo. Mencionaremos únicamente que,
hasta el momento, la Declaración de los Derechos Humanos, aprobada por la
ONU en 1948, es el documento en el que se recoge -de la manera más
completa y ampliamente compartida- una relación de valores, derechos, y
actitudes que los humanos consideramos que respetan y favorecen formas de
vida acordes con nuestra propia dignidad.

5. Epílogo: una visión pesimista del hombre

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Volviendo a la película objeto de nuestro análisis, podemos concluir

señalando dos aspectos de la vida de Golding que se reflejan en su novela.
Su experiencia como Comandante de la Armada inglesa le llevó a vivir de
cerca los horrores de la Segunda Guerra Mundial, y fue testigo presencial de
la violencia que un ser humano es capaz de ejercer sobre sus semejantes.
Además, su dedicación a la enseñanza le había hecho conocer la inocencia y
también de la crueldad que encierra en ocasiones la conducta de los más
jóvenes.

Estos hechos contribuyen a que Golding tenga una visión bastante

pesimista del hombre, a quien considera malo por naturaleza; no sólo los
mayores sino también los niños y los jóvenes porque, aunque parezcan
inocentes, son adultos en potencia y por lo tanto potencialmente malos. Se
sitúa así más cerca del pensamiento de Hobbes que de el de Rousseau, que
critica explícitamente en su obra. Golding subraya este aspecto al situar a los
protagonistas de su novela en una isla desierta, un paraíso tropical lejos de
toda influencia adulta: sólo es cuestión de dejar que pase el tiempo para que
se haga patente el mal que hay en cada persona, y la isla se transforme en el
jardín del Edén, con serpiente y todo.

Parece que El señor de las moscas es una advertencia sobre el

avance y el poder del mal cuando no se lucha positivamente por hacer el bien.
Poco antes de su muerte Piggy se lamenta: "hemos hecho las cosas como las
hubieran hecho los adultos. ¿Por qué no nos han dado resultado?" Si
tenemos en cuenta la visión pesimista del hombre propia de Golding quizá
haya que responder: "vuestro fracaso se debe precisamente a eso: que
habéis intentado hacer las cosas como las hacen los adultos".