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Walter Burkert

HOITlO Necans
Interpretationen
altgriechischer Opferriten und Mythen
2., um ein Nachwort erweiterte Auflage

Walter de Gruyter . Berlin . New York


1997
@> Gedruckt auf säurefreiem Papier,
das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsatlfl1ahme

Burkert, Walter:
Homo necans : Interpretationen altgriechischer Opferriten und Mythen /
Walter Burkert. - 2., um ein Nachw. erw. Aufl. - Berlin ; New York :
de Gruyter, 1997
(De-Gruyter-Studienbuch)
ISBN 3-11-015098-0

© Copyright 1997 by Walter de Gruyter & Co., D-10785 Berlin


Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Ver-
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gen, Übersetzungen, Mikroverftlmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung
in elektronischen Systemen. .
Printed in Germany
Druck: Werner .Hildebrand, Berlin
Buchbinderisch~ Verarbeitung: Lüderitz & Bauer, Berlin
Religionsgeschichtliche
Versuche und Vorarbeiten

Herausgegeben
von
Walter Burkert und Carsten Colpe

Band XXXII

Walter de Gruyter · Berlin . New Y ork


1972
',,",_I

Homo Necans
Interpretationen altgriechischer Opferriten
und Mythen

von
Walter Burkert
!

Walter de Gtuyter · Berlin · New York


1972
ISBN 3 11 003875 7
Library of Congress Catalog Card Number: 72-83051
© 1972 by Walter de Gruyter & Co.,
vormals G. J. Göschen'sche Verlagshandlung • J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung. Georg Reimer. Karl J.
Trübner • Veit & Comp., Berlin 30 • Alle Rechte, insbesondere das der übersetzung in fremde Sprachen,
vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile
daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervieUältigen.
Printed in Germany
Satz und Druck: Walter de Gruyter & Co, Berlin 30
Kai Taeh' feTTt Ta I-lVcrnlpla, crVVEAOVTl <p6:val· <pOVOl Kai TO:<pOI
Clemens
REINHOLD MERKELBACH GEWIDMET
(

So sehr beim Abschluß oder Abbruch vieljähriger Bemühungen


das Vorläufige des Unternehmens ins Bewußtsein tritt, besteht doch
gern ergriffener Anlaß, Dank zu sagen für mannigfache Hilfe, An-
regung und Ermutigung. Das ,Center for Hellenie Studies' in Washing-
ton, D. C., schenkte mir 1965/66 ein unbeschwertes Studienjahr, in
dem vieles Begonnene deutlichere Gestalt gewinnen konnte. Einige
Themen konnte ich 1968 in einem Seminar an der Harvard University
behandeln, einzelnes für Vorträge bei der Deutsch-Griechischen
Gesellschaft Berlin ausformen. Professor Reinhold Merkelbach, Köln
und Professor Georges Dev~reux, P~ris haben Entwürfe mit mir
diskutiert; das ganze Manuskript haben Professor G. S. Kirk, Bristol,
sowie Dr. Thomas Szlezak und Dr. Flitz Graf, Zürich durchgesehen
und mich vor manchem Irrtum bewahrt; die Verantwortung für das,
was stehen blieb, liegt bei mir. Gewidmet ist das Buch dem Mann, der
vor mehr als 10 Jahren mir wesentliche Impulse für die Beschäftigung
mit Mythen und Riten vermittelt hat. So sehr das Ergebnis sich vom
Ausgangspunkt entfernt hat, wird diese Abkunft doch zu merken sein.
Schwerzenbach bei Zürich, im Juni 1971
Walter Burkert
INHALTSVERZEICHNIS

Abkürzungen. XI

Vorbemerkung 1
I. Opfer, Jagd und Totenriten 8
1. Das Opfer als Tötungsakt 8
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger 20
3. Ritualisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
4. Ritus und Mythos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten . 45
6. Totenriten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
7. Sexualisierung der Tötungsriten: Jungfrauenopfer.
Phalloskult . . . . . . . . . . 70
8. Vatergott und Große Göttin . . 85

11. WelWölfe um den Dreifußkessel 97


1. Lykaia und Lykaon .. . 98
2. Pelops in Olympia . . . . 108
3. Thyestes und Harpagos . 119
4. Aristaios und Aktaion . . 125
5. Der Delphische Dreifuß 133
6. Ausblick auf Odysseus . 148

111. Auflösung und Neujahrsfest 153


1. Vom Ochsenmord zum Panathenäenfest 153
Dipolieia .. . 153
Skira . . . . . 161
Arrhephoria . 169
Panathenäen 173
Exkurs: Das Troianische Pferd. 178
2. Argos und Argeiphontes . . 181
3. Agrionia . . . . . .'. . . . . . 189
4. Tereus und die Nachtigall . 201
5. Antiope und Epopeus . . . . 207
x Inhaltsverzeichnis

6. Die Weiber VOll Lemnos . . . . 212


7. Die Wiederkehr des Delphins. 218
8. Fisch-Advent 227

IV Anthesteria . . . 236
1. Bezeugung und Verbreitung. 236
2. Pithoigia und Choes . . . . . . 239
3. Karer oder Keren . . . . . . . 250
4. Heilige Hochzeit und ,Lenäenvasen' 255
5. Chytroi und Aiora . 263
6. Protesilaos. 269

V Eleusis . . . . . 274
1. Dokumentation und Geheimnis 274
2. Koremythos und Schweineopfer 283
3. Myesis und Synthema .. " .. 292
4. Die Opferhandlung im Telesterion . 303
5. Todesüberwindung und Todesbegegnung: Initiation
und Opfer ... 323

Literaturverzeichnis . 328

Nachwort 1996 ... 333

Corrigenda Minora . 353

Register . . . . . . . . 355
1. Kultorte und Feste . 355
2. Götter- und Heroennamen . 358
3. Personen- und Sachverzeichnis. 364
4. Griechische Wörter . . . . . . . . 375
ABKüRZUNGEN
ABV J. D. Beazley, Attic black-figure vase painters. Oxford 1956
ACI L' Antiquite Classique
AJA American Journal of Archaeology
AK Antike Kunst
AM Athenische Mitteilungen
ANEP The Ancient Near East in Pictures relating to the Old Testament,
ed. J. B. Pritchard. Princeton 1954. Supplement 1968.
ANET Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, ed.
J. B. Pritchard. Princeton 19552. Supplement (p. 501-710) 1968
AOB Altorientalische Bilder zum Alten Testament, ed. H. Gressmann.
Berlin 19272
AOT Altorientalische Texte zum Alten Testament, ed. H. Gressmann.
Berlin 19262
ARV2 J. D. Beazley, Attic red-figure vase-painters. Oxford 19632
ARW Archiv für Religionswissenschaft
ASAA Annuario della Scuola archeologica di Atene
BCH Bulletin de Correspondence Hellenique
BICS Bulletin of the Institute of Classical Studies of the University of
London
BMC British Museum, Catalogue of Greek Coins
BSA Annual of the British School at Athens
CAF Comicorum Atticorum Fragmenta ed. Th. Kock. Leipzig 1880-1888
CIG Corpus Inscriptionum Graecarum
CIPh Classical Philology
CQ I The Classical Quarterly

CR The Classical Review


EAA Encic10pedia delI' Arte Antica Classica e Orientale
FD Fouilles de Delphes
FGrHist F. J acoby, Die Fragmente der griechischen Historiker. Berlin-
Leiden 1923-1958
FR A. Furtwängler, K. Reichhold, Griechische Vasenmalerei. München
1904---1932
GB J. G. Frazer, The Golden Bough. London 1911-19363 (Zählung der
Bände wie im Indexband XII)
GDI H. Collitz, Sammlung der griechischen Dialektinschriften. Göttingeri
1884---1915
HN2 B. V. Head, Historia Numorum. Oxford 19112
HRR Historicorum Romanorum Reliquiae, ed. H. Peter. Leipzig 1883-
1906; 12 1914
IG Inscriptiones Graecae
JNES Journal of N ear Eastern Studies
XII Abkürzungen

JRAS Journal of the Royal Asiatic Society


LGS I. v. Prott, L. Ziehen, Leges Graecorum Sacrae e titulis collectae
1/11. Leipzig 1896-1906
LS F. Sokolowski, Lois sacrees des cites grecques. Paris 1969
LSAM F. Sokolowski, Lois sacrees de l'Asie Mineure. Paris 1955
LSS F. Sokolowski, Lois sacrees des Cites grecques. Supplement. Paris
1962
MH Museum Helveticum
NGG Nachrichten der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen
NJb Neue Jahrbücher für Philologie und Pädagogik (1831-1897); Neue
Jahrbücher für das klassische Altertum, Geschichte und deutsche
Literatur und für Pädagogik (1897-1924)
OF Orphicorum Fragmenta ed. O. Kern. Berlin 1922 (Nachdruck 1963)
OGI Orientis Graeci Inscriptiones Selectae ed. W. Dittenberger. Leipzig
1903-1905
PR Ludwig Preller, Griechische Mythologie, 4. Auflage bearbeitet von
C. Robert I-IH. Berlin 1894--1926
RA Revue Archeologique
RE Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
REG Revue des Etudes Grecques
rf. rotfigurig
RGG3 Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. AufI. ed. K. Galling.
Tübingen 1957-1965
RhM Rheinisches Museum
RML Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie
ed. W. H. Roscher. Leipzig 1884--1937
RPh Revue de Philologie
RHR Revue d 'histoire des religions
sf. schwarzfigurig
SIG3 Sylloge Inscriptionum Graecarum, ed. W. Dittenberger. Leipzig
1915-19243
TAPhA Transactions and Proceedings of the American Philological Asso-
ciation
TGF Tragicorum Graecorum Fragmenta ed. A. Nauck. Leipzig 18892
(Nachdruck Hildesheim 1964, mit Supplement, ed. B. Snell)
UdG W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee I-X. Münster 1908-
1952
VS H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6. AufI. v. W. Kranz.
Berlin 1951 (= 197115 )
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik
VORBEMERKUNG

Es ist nicht so sehr die Grenze der Wissenschaft wie die Über-
fülle des Wißbaren, was einen Versuch, das religiöse Verhalten
des Menschen zu erklären, zu einem fast hoffnungslosen Wagnis
macht. Die Menge verfügbarer Daten und Interpretationen über-
steigt längst alles, was ein einzelner in seinem Leben erfassen und
verarbeiten kann. Vielleicht wird man bald nur mehr im Kollektiv
nach überpersönlichen Programmen den Strom der Informationen
regeln und sichten. Solange jedoch der einzelne Mensch vor der
Aufgabe steht, in geistiger Selbständigkeit sich über seine Welt zu
orientieren, darf und muß er auch riskieren, ein modellhaftes Bild
seiner Situation zu entwerfen und verwirrende Vielfalt zu reduzieren
zu verstehbarer· Gestalt.
Der Philologe, der von altgriechischen Texten aus biologisch-
psychologisch-soziologische Erklärungen religiöser Phänomene ver-
sucht, läuft freilich Gefahr, sich zwischen sämtliche Stühle zu setzen.
Gilt es der Philologie als abwegig, über den strengen Umgang mit den
Texten hinauszugehen, so sind Psychologie und Soziologie wenig ge-
neigt, die Analyse der Gegenwart durch eine historische Perspektive
bis in die Antike zurück und darüber hinaus zu beschweren. Zudem
ist zu befürchten, daß wesentliche Erkenntnisse der Biologie, Psycho-
logie, Ethnologie hier ebenso übersehen sind wie Funde der Archäo-
logie, und am bedenklichsten ist vielleicht, daß die altorientalische
Überlieferung nicht in fachmännischer Weise benutzt werden konnte.
Doch geht es nicht an, die fachlichen zu sachlichen Grenzen zu
hypostasieren. Die Philologie entnImmt die Voraussetzungen des Ver-
stehens einer biologisch-psychologisch-soziologisch bestimmten Um-
welt und ihrer Tradition; und wie die_ Biologie mit dem Evolutions-
gedanken sich eine historische Dimension zugeeignet hatl, sollte nach
der Psychologie auch die Soziologie dem Gedanken zugänglich werden,
daß die menschliche Gesellschaft von der Vergangenheit geprägt ist
und nur im Blick auf ihre Entwicklung in langen Zeiträumen ver-
ständlich wird.
1 Von der "Historisierung 'der Natur" durch Darwin sprach H. Diels, Inter-
nationale Wochenschrift 3 (1909) 890.
1 Burkert, Homo Necans
2 Vorbemerkung

Indes hat das Verstehen seine eigene, vieldiskutierte Problema-


tik 2 • Besteht es darin, in der Weltbegegnung eigene Erlebnisstruk-
turen zur Resonanz zu bringen, so wird die Vielfalt des Fremden
gleichsam durch einen vorgegebenen Filter aufgenommen, und es gibt
verschiedene, nach Individuen und Gruppen gesonderte Arten des
Verstehens ; soweit jedoch die Wirklichkeit nicht als anthropomorph
oder zumindest als geistig geprägt gelten kann, ist Verstehen im
personalen Sinn überhaupt nicht möglich. Es bleibt die Möglichkeit,
den vorgegebenen Strom der Tradition im Bewußtsein zu entfalten,
es bleibt auch die Chance, die Verstehensstrukturen den neu in den
Blick tretenden Wirklichkeiten anzupassen, auf die der Mensch ja
nolens vol~ns bezogen bleibt. Aufgabe ist, die Perspektive zu suchen,
die den weitesten und den klarsten Blick erlaubt; ein Modell zu
entwerfen, das möglichst umfassend die Bereiche der Erfahrung be-
rücksichtigt und möglichst viele Punkte des Kontakts zur nachprüf-
baren Faktizität enthält. Nicht um ein abschließendes Ergebnis kann
es sich dabei handeln, nur um einen Versuch, der im Bewußtsein
des Vorläufigen zur Diskussion gestellt wird.
] eder Religion eignet der Charakter des Absoluten. In ihrem
Anspruch, von innen gesehen ist Religion sich selbst genug, sie
fundiert und erklärt ihrerseits und bedarf keiner Erklärung. Ein
Sprechen über Religion wird darum in diesem Kraftfeld meist wie
von selbst zu einem religiösen Sprechen, zumal Religion selbst in
ihrem Wesen auf Ausdruck und Mitteilung zielt. Damit freilich wird
die Religion, statt Gegenstand zu sein, selbst zum Agens und Medium
der Mitteilung. Eben darum ist solch religiöses Sprechen über Religion
wirkungsvoll, bringt es doch fast in jedem Aufnehmenden gleichsam
innere Saiten zum Schwingen. So bleibt es, auch wenn der Ernst der
religiösen Praxis durch das zwitterhafte Als-Ob unverbindlicher
Einfühlung ersetzt ist, selbst in der säkularisierten Gesellschaft
durchaus respektabel.
Allgemein akzeptabel und ohne Risiko ist auch das andere
Extrem religionswissenschaftlicher Studien, das lexikalische Ver-
buchen und Ordnen überlieferter und beobachteter Einzelheiten. Und
doch macht ein Lexikon' eine Sprache nicht verständlich, solange
die Grammatik unbekannt oder unbeachtet und die Pragmatik, von
der die Rede ist, nicht erfaßt ist. Darum können religiöse Phänomene,

B Grundsätzliche philosophische Diskussion: H. G. Gadamer, Wahrheit und


Methode (1965)2.
Vorbemerkung 3

gerade weil sie der modernen Welt zu entgleiten scheinen, durch


bloße Materialsammlung so, wenig erschlossen werden wie durch un-
kontrollierte Resonanz der Einfühlung.
Vor allem angesichts der fremden, der vergangenen und toten
Religionen findet sich der Außenstehende wie mit einer eigentüm-
lichen, unbekannten Sprache konfrontiert: sie verständlich zu machen,
heißt übersetzen. Dies bedingt, daß vorab Klarheit besteht über die
Sprache, in die man übersetzt. Hin- und Herpendeln zwischen Um-
setzung und Nachahmung muß zu Mißverständnissen führen, wie sie
viele Kontroversen der Religionswissenschaft beherrschen. Sucht man
eine Religion in die Sprache einer anderen Religion zu übersetzen, so
findet man, ähnlich wie bei den gewöhnlichen Sprachen verschiedener
Kulturräume, daß dies nur in unvollkommenem Maße möglich ist:
es fehlt an Äquivalenzen wegen der Verschiedenheit der Pragmatik,
der Ungleichheit der Lebensbedingungen, von denen jeweils die Rede
ist. Übernimmt man Fremdwörter, wie Totem, Tabu und Mana,
bleibt ihr Gehalt unscharf oder ändert sich nach dem Willen des
Interpreten; schafft man neue Begriffe, wie seinerzeit den "Korn-
geist" oder den "J ahresdaimon"3, so bleibt deren Legitimität um-
stritten, besonders wenn unklar ist, an welchem Punkt die Deskription
in einen neuen Mythos umschlägt.
Am besten bewährt als allgemein verständlich und völker ver-
bindend ist die Sprache der säkularisierten Wissenschaft; ihre Prag-
matik ist heutzutage bestimmt von der Naturwissenschaft im wei-
testen Sinn, ihr Regelsystem von der Logik. In diese Sprache religiöse
Phänomene übersetzen zu wollen, mag freilich am allergewagtesten
erscheinen; eine Religion muß von ihrem eigenen Selbstverständnis
aus die Möglichkeit solcher Erklärung verneinen. Der Wissenschaft
indes steht es frei, auch den Verzicht auf Wissen und die Absage an
selbständiges Denken zum Gegenstand ihrer Untersuchung zu machen;
sie hat hier die weitere Perspektive, und sie kann in ihrem Weltver-
ständnis auf eine Analyse des weltweiten Faktums Religion nicht
verzichten. Das Unterfangen ist nicht aussichtslos'. Allerdings kann
dann das Sprechen über Religion gerade nicht religiös sein.

3 W. Mannhardt, Die Korndämonen (1868) - Harrison (1927) 331-4. Be-


sonders gefährlich ist das Wörtchen "ist" - z. B. Nilsson (1906) 27: "wenn
der Stier des Zeus Sosipolis ein Korngeist ist, muß der des Zeus Polieus es
auch sein" - , das Übersetzung, Allegorese, Klassifizierung und ontologische
bzw. psychologische Hypostasierung vermengt.
4 E. E. Evans-Pritchard, Theories of primitive religion (1965) bietet eine Über-
1*
4 Vorbemerkung

Religion wird hier als geschichtliches und soziales Phänomen


betrachtet, als Medium der Tradition und Kommunikation. Dies
widerspricht dem Selbstverständnis, wenn schon nicht der prakti-
zierten Wirklichkeit der das Abendland beherrschenden Tradition,
des Christentums: ihm gilt die personhafte Begegnung des einzelnen
mit Gott und die dadurch bewirkte radikale Neuwerdung des Men-
schen als einzig relevant. Von hier aus geprägt sind auch die geläufi-
gen Definitionen der Religion durch die Religionswissenschaft, etwa
als "erlebnishafte Begegnung des Menschen mit dem Heiligen und ('
antwortendes Handeln des vom Heiligen bestimmten Menschen"5.
Und doch gibt es die einzelnen Religionen als geprägte, beharrende
Formen eben darum, weil in ihnen überaus wenig unvorhergesehene
Spontaneität und Neuerung sich ereignet; soweit die persönliche
"Begegnung mi~ dem Heiligen erfolgt, wird sie nach tradierter
tt

Methode, in pädagogischer Absicht veranstaltet, und nur wer von der


rechten Begegnung zeugen kann, wird akzeptiert. Die vorchristlichen
Religionen haben mit größter Selbstverständlichkeit ausgesprochen,
daß die einzige Legitimität der Religion in der Tradition der Väter
liegt. So hat der Gott von Delphi mit seinem Orakel stets Riten
"nach Brauch der Stadt" sanktioniert, und für viele sprach der
Böoter, der zu dem befremdlichen Fischopfer am Kopais-See be-
merkte: "Nur eines weiß ich: daß man die Bräuche der Vorfahren
halten muß, und daß es ungehörig wäre bei anderen sich dafür zu
entschuldigen H6 •

Die Religion der alten Griechen ist weder durch Alter noch durch
Reichtum der Zeugnisse besonders ausgezeichnet. An Alter steht sie
hinter ägyptischen und sumerischen Überlieferungen weit zurück, an

sicht mit scharfsinniger, beißender Kritik, um bei der überlegenheit des


"believers" über den .. non-believer" zu enden (121). Doch E. Durkheim,
Les formes elementaires de la vie religieuse (1912) bleibt bahnbrechend, und
auch psychoanalytische Unternehmen - zuletzt La Barre (1970) - sind
ernst zu nehmen.
5 G. Mensching, Die großen Nichtchristlichen Religionen unserer Zeit (1954)
13- RGG3 V 961, vgl. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion
(1961) 562: "Umgang mit dem Heiligen". .
6 Agatharchides Ath. 297d; vOIl~ lToi\ec.vs Xen. Mem. 1, 3, 1; 4,3,16; vgl.
Eur. Bacch. 201-4; Plat. Leg. 738bd; Cotta bei Cic. nato deor. 3,5; 9;
Cic. har. resp. 18-9. Aber auch das frühe Christentum verpflichtet die
Elt~rn: OVK apeis TT,V Xeip6: (Tau alTe Tau utou (TOU f) alTe TllS euycCTpoS (Tau,
ai\i\a alTe VeoTTlTas SlS6:~elS Tev cpoßav Tau eeau (Didache 4, 9).
Vorbemerkung 5

Fülle der Möglichkeiten des Zugangs kann sie mit lebenden Religionen
nicht im entfernten konkurrieren. Trotzdem haben sich immer wieder
die allgemeinen Probleme der Religionswissenschaft gerade mit der
Erforschung der griechischen Religion verbunden. Dies ist wohl mehr
als nur ein zufälli~ Seitentrieb der einst allgegenwärtigen humani-
stischen BildungitWenn man vielmehr Alter und Zugänglichkeit zu-
gleich in Recn:ung stellt, gewinnt die altgriechische Religion doch
eine einzigartige Stellung: sie ist die relativ verständlichste, am viel-
seitigsten kenntliche der ältesten Religionsformen ; denn sie ist nie
ganz verschollen, sondern hat fortgewirkt, wenn auch in wunder-
lichen Wandlungen, vom Aberglauben und vom literarischen Bil-
dungsgut bis zur liturgischen Praxis und zur Theologie des Christen-
tums. In der altgriechischen Religion allein findet sich ungebrochene
Tradition ältester Zeiten inmitten einer aufs höchste verfeinerten,
an Niveau unübertroffenen geistig-künstlerischen Kultur. Und eben
darum ist bei den Griechen und durch die Griechen die Religion
zum ersten Mal grundsätzlich in Frage gestellt worden: aus der so
gewonnenen Distanz gesehen, im Wechsel der Standpunkte tritt das
Phänomen um so plastischer ins Bild.
Im Zentrum der folgenden Untersuchungen steht immer die grie-
chische Überlieferung, freilich mit dem Anspruch, wesentliche Statio-
nen im Hauptstrom der menschlichen Entwicklung zu erhellen. Er-
klärung wird nicht durch Häufung von ,primitivem', aus dem Zu-
sammenhang gerissenem und um so schwerer verständlichem Ver-
gleichsmaterial versucht, sondern durch eine konsequent historische
Perspektive, die bis auf die Anfänge des Menschen zurückreicht. Es
ist nicht so sehr die Eigenart des Griechischen, die dabei wichtig ist,
so viel von dieser Eigenart zu rühmen ist; der anthropologische
Aspekt überwiegt den humanistischen. Wohl aber bewährt sich die
besondere Ursprünglichkeit und Luzidität des Griechischen gerade
hier: es kann gewissermaßen als Spiegel dienen, in dem die weit hinter
uns liegenden Grundordnungen des Lebens in fast schon klassischer
Deutlichkeit sichtbar werden.
Versucht ist dabei, die konsequent historische mit einer funktio-
nalen Perspektive zu verbinden. Wie Religion in der historischen
Realität ein gesellschaftlicher Stabilisierungsfaktor ersten Ranges ist,
erscheint sie dabei in ihrem beharrenden Aspekt, stets schon Tradi-
tion, die modifiziert, aber nie durch schlechthin N eues ersetzt wird.
Sie entfaltet sich indes in einem vielfältigen sozialen Kräftespiel, -
wobei verschiedene Traditionen sich treffen können, die sich durch-
6 Vorbemerkung

setzen und fortpflanzen oder verkümmern und untergehen. In diesem


Bezug zur sozialen Realität ist Religion doch nicht einfach Abbild
derselben; von ihrem raschen Wechsel, insbesondere von den ökono-
mischen Verhältnissen nimmt sie nur unzulänglich Notiz. Sie scheint
fundamentaleren Schichten des menschlichen Zusammenlebens und
seiner psychischen Voraussetzungen zugeordnet, die von ältesten
Zeiten bis zur Gegenwart sich wenig geändert haben. Ihrerseits frei- (/
lieh sind Formen der Religion oft zu Kristallisationspunkten neuer
sozialer und ökonomischer Entwicklungen geworden, wobei sie jedoch
mehr Voraussetzung als Folgeerscheinung sind7 •
Im Zentrum der Untersuchung stehen die Ri111ale mit den auf sie
bezogenen mythischen Überlieferungen. Ziel ist, Zusammenhänge auf-
iuzeigen und zu verstehen, Strukturen, die als Verbindung gewisser
Elemente in mannigfacher Ausprägung identisch wiederkehren8 • Auf
den Versuch einer Formalisierung nach mathematischem Vorbild ist
bewußt verzichtet. Die Elemente sind einerseits so komplex, anderer-
seits so unmittelbar verständlich, daß es abwegig wäre sie durch
Reduktion auf ein Ja-Nein-Schema ins überaus Komplizierte und da-
mit Obskure zu überführen. Töten und Essen, Jungfrau, Mutter,
Vater -diese Grundgegebenheiten werden, einfacher als durch
logische Analyse, erlebnismäßig erfaßt, wobei zugleich deutlich wird,
daß die Struktur eines Rituals und einer mythischen Erzählung ~in
zeitlicher Vollzug ist, nicht ein System umkehrbarer Permutationen.
So führt das Opferritual von der Vorbereitung über das ,unsagbare'
Zentrum zur ,Errichtung' einer Ordnung, was sich wiederholen, nicht
aber umkehren läßt. I

Das erste, grundsätzliche Kapitel könnte scheinbar für sich


stehen, würde dann freilich wohl dogmatisch und spekulativ er-
scheinen; tatsächlich knüpft es die Fäden zusammen, die in den
Einzeluntersuchungen der folgenden Kapitel hervortreten; indem es
die Konsequenzen zieht, liefert es eine Grundlegung, die im folgen-
den wiederum vorausgesetzt ist. Hypothese und Anwendung be-
stätigen sich gegenseitig, wenn auch keines ganz für sich stehen
7 Max Weber hat in seiner berühmten Studie den Einfluß des Calvinismus auf
den Kapitalismus aufgezeigt (Die protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus. Ges. Aufsätze zur Religionssoziologie I [1920] 17-206); doch
ist darum nicht auch der Calvinismus aus dem Kapitalismus zu erklären.
8 Die folgenden Analysen sind zunächst unabhängig von C. Levi-Strauss'
,Anthropologie structurale' (1958; Mythologiques I-lU, 1964-8) durch-
geführt, die eine wachsende Faszination ausübt. Gegen die Verflüchtigung
des Inhalts in Formalismus wendet sich auch Kirk (1970) 71; 81.
Vorbemerkung 7

kann. Nach dem Versuch, den Komplex des Jagd-Opfer-Toten-Rituals


historisch und funktional zu deuten, lassen sIch ·Gruppen griechischer
Festriten unter verschiedenen Aspekten interpretieren, im Blick auf
Spaltung und Zusammenspiel einzelner Gruppen ums Widderopfer
einerseits, auf die Folge von Auflösung und Neuerrichtung der
Lebensordnung vom Stadtfest bis zu den Dionysischen Orgien ande-
rerseits; die Opferstruktur von Verschuldung und Restitution zeigt
sich dann auch im Weintrinken am ältesten Dionysosfest, wie auch
die Mysterien der Getreidegöttin Demeter vom Rhythmus der Opfer-
handlungen gegliedert sind. Diese Abfolge ist nicht als historische
Stratigraphie zu verstehen; auch ist allenfalls in Ansätzen gelungen,
Mediterranes, Orientalisches, Eurasisches zu trennen, Griechisches
von Vorgriechischem abzuheben. Auch hier sind die Strukturen viel-
leicht fundamentaler, als daß sie in ethnischer Differenzierung rein-
lich aufgingen.
, Ziel der Darstellung ist, Phänomene sichtbar und verständlich zu
machen; 'dies verlangt tunliche Kürze und Beschränkung, Auswahl
aus der uferlosen Fülle des Materials. Unmöglich war es, alle Einzel-
fragen bis ins Detail zu diskutieren, alle Spezialliteratur vollständig
anzugeben. In den Literaturangaben ist versucht, das Grundlegende
und das Neue herauszugreifen; die wichtigsten Quellen werden an-
geführt, doch ohne Anspruch auf Vollständigkeit, wofür auf die
Standardwerke von Preller-Robert, Deubner und Nilsson, von Farnell
und Cook verwiesen wird.

Es sind nicht die erbaulichen Aspekte der Religion und des


Menschseins, die in dieser Studie hervortreten, nicht die idealen und
nicht die sympathischsten Züge des Griechentums; doch mag sie
sich darauf berufen, daß gerade der Gott von Delphi dem Menschen
illusionslose Klarheit über sich selbst abverlangt hat: rV&61 crCXVTOV.
I. OPFER, JAGD UND TOTENRITEN

1. Das Opfer als Tötungsakt

Aggression!, Gewalttätigkeit des Menschen gegen den Menschen,


wie sie inmitten unseres zivilisatorischen Fortschritts zutage tritt
und mit diesem eher zuzunehmen scheint, ist zu einem Zentralproblem
der Gegenwart geworden. Oft freilich setzen Analysen, die des Übels
Wurzel zu fassen suchen,. zu kurzsichtig an, als läge die Ursache im
Fehlschlag individueller Erziehung oder in der Fehlentwicklung ein-
zelner nationaler Traditionen oder eines wirtschaftlichen Systems.
Tiefer greift die Feststellung, daß alle Ordnungen und Herrschafts-
formen menschlicher Gesellschaft auf institutionalisierter Gewalt
beruhen; ihr entspricht die fundamentale Rolle der intraspezifischen
Aggression, die Konrad Lorenz im biologischen Bereich aufgezeigt
hat. Wer aber Erlösung von diesem "sogenannten Bösen" in der
Religion erhofft, sieht sich der Tatsache gegenüber, daß selbst die
Grundlage des Christentums ein Mord ist, das unschuldige Sterben
des Gottessohns, wie auch schon der Bundesschluß des Alten Testa-
ments das fast vollzogene Opfer des Sohnes durch Abraham voraus-
setzt. Gerade in der Mitte der Religion droht faszinierend blutige
Gewalt.
Die Religion der Griechen freilich erschien und erscheint in
klassizistischer Perspektive als licht und leidlos-heiter. Doch wer
dem das Skandalon des Kreuzes als das ganz andere entgegenhalten
möchte, übersieht die Tiefendimension, die der von Homer und der
Bildkunst suggerierten Schwerelosigkeit der Götter zugehört. Wenn
ihnen ein Mensch nahekommen kann, wie der Priester Chryses dem
Apollon, Hektor oder Odysseus dem Zeus, so dadurch, daß er "viele

1 Die Richtung wies S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), Ges.
Schriften XII (1934) 27-114 = Ges. Werke XIV (1948) 419-506. Grund-
legend vom Standpunkt des Verhaltensforschers K. Lorenz (1963). Die z. T.
temperamentvolle Kritik - z. B. M. F. Ashley Montagu (ed.), Man and
aggression (1968); A. Plack, Die·Gesellschaft und das Böse (1969 4 ) ; J. Rattner,
Aggression und menschliche Natur (1970) - hat einzelnes richtiggestellt,
zuweilen aber auch Wunschdenken und Parteilichkeit zutage gebracht. In
defensiver Haltung schreibt Eibl-Eibesfeldt (1970). Anwendung auf Religions-
wissenschaft: P. Weidkuhn, Aggressivität, Ritus, Säkularisierung. Biologische
Grundformen religiöser Prozesse (1965).
1. Das Opfer als Tötungsakt 9

Schenkelstücke von Rindern verbrannt hat" (11. 1, 40; 22, 170; Od.
1, 66); denn dies ist der' Akt der Frömmigkeit: Blutvergießen,
Schlachten - und Essen. ,Tempel und Kultbild mögen fehlen, wie
oft gerade im Kult des Zeus, sie können später errichtet und leicht
ersetzt werden: gegenwärtig ist der Gott an seinem Opferplatz,
kenntlich am Aschenhaufen der seit je hier verbrapnten "heiligen"
Darbringungen, an den Hörnern oder Schädeln der geschlachteten
Widder und Stiere, am Altarstein, der mit Blut benetzt werden muß .. _
Nicht im frommen, Lebenswandel, nicht in Gebet, Gesang und Tanz
allein wird der Gott am mächtigsten erlebt, sondern im tödlichen
Axthieb, im verrinnenden Blut und im Verbrennen: der Schenkel-
stücke. Heilig ist der Götterbereich: die ,heilige' Handlung aber,
am ,heiligen' Ort zur ,heiligen' Zeit vom Akteur der ,Heiligung'
vollzogen, ist das Schlachten der Opfertiere;. das iepevelv' der ie(ö>Eicx2.
Nicht anders war es ja auch in Israel, bis' zur Zerstörung des
Tempels3 : Täglich sollte "das Brandopfer brennen auf dem Herd des
Altars die ganze Nacht bis an den Morgen" dLev. 6, 9), -die zer-
stückelten Reste der beiden einjährigen Lämm~r, "J ahwe zu einem
süßen Geruch"; und dies war der Frevel des Antiochos Epiphanes
gegen Jerusalem: "er nahm von Jahwe weg das tägliche Opfer"
(Dan. 8, 11). Die Stiftung des Weltfriedens zu feiern, errichtet
Augustus einen Altar; er selbst inmitten seiner Familie erscheint
auf den Reliefs dieser Ara Pacis als Opferer, dem das Opferbeil voran-
getragen wird. Feinste augusteische Kunst bildet den Rahmen; im
Zentrum fallen die blutigen Opfer.
Grunderlebnis des ,Heiligen' ist die Opfertötung. Der homo
religiosus agiert und wird sich seiner selbst bewußt als homo necans.
Dies ist ja ,Handeln' schlechthin, peselv, operari - woraus das

2 Zum griechischen Opfer: Stengel (1910) und (1920) 95-155; Eitrem (1915);
F. Schwenn, Gebet und Opfer (1927); L. Ziehen RE XVIII (1939) 579-627,
III A (1929) 1669-79; Meuli (1946) ; Burkert (1966); Nilsson (1955) 132-157;
Casabona (1966); E. Forster, Die antiken Ansichten über das Opferwesen,
Diss. Innsbruck 1952 (masch.); Bilddarstellungen: G. Rizza ASAA 37/8
(1959/60) 321-45; Metzgel (1965) 107-18. Allgemein zum Opfer: W.R. Smith
(1899); H. Hubert, M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice,
Annee sociologique 2 (1898) 29-138 = M. Mauss, CEuvres I (1968) 193-307;
A. Loisy, Essai historique sur le sacrifice (1920); R. Money-Kyrle, The
meaning of sacrifice (1930) (psychoanalytisch); E. M. Loeb, The blood
sacrifice complex, Mem. of the American Anthropol. Assoc.30 (1923);
E. O. James, Sacrifice and sacrament (1962).
3 R. de Vaux, Les sacrifices de l' Ancien Testament (1964); vgl. Anm. 42.
10 I. Opfer, Jagd und Totenriten

Lehnwort ,Opfer' übernommen ist - , eine Benennung, die den


Kern dieses ,Handeins' euphemistisch verschweigt4 • Die Seligkeit
der Begegnung mit dem Göttlichen drängt zur sprachlichen Äußerung;
das Unerhörte, Unheimliche, dessen Zeuge zu werden der Teilnehmer
am Opfer gezwungen ist, wird w.ortlos und dennoch um so intensiver
erlebt.
Vom Hergang eines ,normalen' griechischen Opfers für die
olympischen Götter können wir uns, vor allem dank den Schilderungen
durch Homer und die Tragödie, ein recht vollständiges Bild machen.
Ein verwickelter Weg führt hin zum Zentrum des Heiligen. Baden
und das Anlegen reiner Kleider 5 , Schmückung und Bekränzung ge-
hören zur Vorbereitung 6 , oft auch sexuelle Abstinenz 7 • Zu Beginn
bildet sich eine wenn auch noch so kleine Prozession {lTO\.llTiJ)8: im
gemeinsamen Rhythmus, singend entfernen sich die Teilnehmer des
Festes von der Alltäglichkeit. Mitgeführt wird das Opfertier, seiner-
seits geschmückt und gleichsa,.m verwandelt, mit Binden umwunden,
die Hörner vergoldet9 • Man erhofft in der Regel, daß das Tier gut-
willig, ja freiwillig dem Zuge folgt; gerne erzählen Legenden, wie
Tiere von sich aus zum Opfer sich anboten10 ; denn es ist der Wille
eines Höheren, der hier geschieht. Ziel ist der alte Opferstein, der

" 6velv heißt zunächst ,räuchern'. Plutarch schreibt über die ,Alten' (nach
Theophrast ?) : TapCXTTOJ.leVol Kai SelJ.la{vovTes ,EpSelV' J.lEV EKai\ovv Kai
,peSelv', ws Tl J.leya SPOOVTes, TO 6veiV EJ.l"l'vXO V, q. conv. 729f.; lToveia6al
n: 2, 409; hy. Merc. 436. Das Verbum ,tun' wird im Sinne von ,opfern'
auch im Hebräischen und Hethitischen verwendet; vgl. Casabona (1966)
301-4, der vor Verallgemeinerungen warnt.
5 Z. B. Od.4, 759; Eur. EI. 791 und J. D. Dennistons Kommentar (1939)

z. d. St.; Pollux 1,25; Wächter (1910) 11-2; R. Ginouves, BAJ\ANEYTIKH.


Recherehes sur le bain dans l'antiquit6 grecque (1962) 299-318.
6 Xen. anab.7, 1, 40; Aischines 3, 77 etc.; J. Köchling, De coronarum apud
antiquos vi atque usu (1913); K. Baus, Der Kranz in Antike und Christentum
(1940); L. Deubner ARW 30 (1933) 70-104.
7 Fehde (1910) bes. 155-8; die koische Inschrift über das Stieropfer für Zeus
Polieus jetzt SIG3 1025 = LS 151 A 41-4.
8 E. Pfuhl, De Atheniensium pompis sacris (1910); Wilamowitz (1932) 350-4.

9 Od. 3,432-8; dies hielt sich im Volksbrauch bis in die moderne Zeit, vgl.
U. Jahn, Die deutschen Opferbräuche bei Ackerbau und Viehzucht (1884)
136-7, 315-7 zum sprichwörtlichen ,geschmückten Pfingstochsen';
Megas (1956) 17. Zur Bedeutung von tepeiov Tei\elov Arist. fr. 101; Plut.
Def. Or. 437a; A-Schol. n. 1, 66, Eust. 49, 35.
1°6efli\c:XTov ßOOS SfKflV Aisch. Ag. 1297, vgl. Burkert (1966) 107, 43; Porph.
Abst. 1, 25 (Gadeira, Kyzikos); Plut. Pel. 22 (Leuktra); Apollon. Mir. 13
(Halikarnassos); Arist. Mir. 844a35 (Pedasia); Philostr. Her. 8 p. 294
1. Das Opfer als Tötungsakt 11

längst ,errichtete' Altar, den es mit Blut zu netzen gilt. Meist lodert
auf ihm bereits das Feuer. Oft wird ein Räuchergefäß mitgeführt,
die Atmosphäre mit dem Duft des Außerordentlichen zu schwängern;
dazu die Musik, meist die des Flötenbläsers. Eine J ungfraJl geht an
der Spitze, die "den Korb trägt" (KOVll<pOpOS)l1, die Unberührte das
verdeckte Behältnis; auch ein Wasserkrug darf nicht fehlen. Am
heiligen Ort angekommen, wird zunächst ein Kreis markiert, Opfer-
korb und Wassergefäß werden rings um die Versammelten herum-
getragen und grenz~n so den Bereich des Heiligen aus dem Profanen
aus 12 • Erste gemeinsame Handlung ist das W~scjlen der Hände, als
"Anfang" dessen, was nun geschieht. Auch das Tier wird mit Wasser
besprengt; "schüttle dich", ruft Trygaios bei Aristophanes13 • Man
redet sich ein, die Bewegung des Tieres bedeutet ein "freiwilliges
Nicken", ein Ja zur Opferhandlung. Der Stier wird noch einmal
getränkt14 ---,.- so beugt er sein Haupt. Das Tier ist damit ins Zentrum
der Aufmerksamkeit gerückt. Aus dem Korb entnehmen die Teil-
nehmer jetzt die ungeschroteten Gerstenkörner (OVAO{), die Früchte
des ältesten Ackerbaus; doch werden sie gerade nicht zerstoßen, zur
Speise bereitet: nach jähem Innehalten, dem feierlichen EV<PllIJEiv
und dem lauten Gebetsruf, der mehr Selbstbestätigung als Bitte ist15,
werden die Gerstenkörner weggeschleudert, auf das Opfertier, den
Altar, die Erde; andere Speise ist jetzt gefragt. Gemeinsames, gleich-
zeitiges Werfen von allen Seiten ist ein aggressiver Gestus, gleichsam

(Rhesos), 17 p. 329 und Arr. Peripl. 22 (Leuke); Ael. nato an. 10, 50 (Eryx),
11, 4 (Hermione); insbesondere bei Menschenopfer, Neanthes FGrHist
84 F 16 (Epimenides), Servo Aen. 3, 57 (Massalia), Paus. 4, 9, 4 (Messenien);
Isaak nach hellenistischer Tradition, los ant. lud. 1, 232; IV Makk. 13, 12;
16,20. Vgl. J. Schmitt, Freiwilliger Opfertod bei Euripides (1921).
11 Mittelhaus RE X 1862-6; Bilder Z. B. E. Simon (1969) 193; Deubner (1932)
T. 11, 1; Nilsson (1955) T. 32, 1.
12 Z. B. Aristoph. Pax 956-8, Eur. Iph. Aul. 1568; Eitrem (1915) 7-29.
13 Pax 960; 0 S'SKOVO'10V av KQTQVevO''!J ••• Porph. Abst. 2, 9 = Parke-Wormell
(1958) II nr. 537; Plut. q. conv. 72'9f., Def. Or. 435 bc, 437 a; Schol. n.
1, 449; Schol. Aristoph. Pax 960, Schal. Apoll. Rhod. 1, 425; vgl. Meuli
(1946) 254; 266; Frazer zu Paus. 10,5,7; Ginouves (0. Anm. 5) 311-318.
14 Stieropfer für Dithyrambensieg, z. B. Stamnos München 2412 = ARV2 1036,
5, bei Stengel (1920) T. V.
15 A. W. H. Adkins, EUX0I-\CO, EUXc.vAf) and EuxoS in Homer, CQ 19 (1969)
20-33: ,asserting his existence, his value, and his claims' (33), diese für
den Homerischen Sprachgebrauch gegebene Charakteristik paßt gerade
für den Platz des Gebets im Opferritual, so gewiß das Gebet als Bitte, wie
schon orientalische Texte zeigen, sehr viel reicher gestaltet werden kann.
12 I. Opfer, Jagd und Totenriten

Eröffnung eines Kampfes, auch wenn die denkbar harmlosesten Wurf-


gegenstände gewählt sind; in einigen altertümlichen Ritualen warf
man indessen tatsächlich mit Steinen16 • Unter den Körnern im Korb
aber war das Messer verborgen, das jetzt auigedeckt ist17 • Mit ihm
tritt der, dem die Führungsrolle zufällt im nun beginnenden Drama,
der iepevs, auf das Opfertier zu, das Messer noch versteckend, damit
das Opfer es nicht erblickt. Ej.I).J_~~.her Schnitt: ein paar Stirnhaare
sind dem Tier abgeschnitten, ins Feuer geworfen worden. Dies ist
wiederum und erst recht ein " Anfangen", äpxecr6cn18, wie schon
tt
Wasser und Gerstenkörner einen "Anfang (äPXecr6cX1) bildeten: noch
ist kein Blut vergossen, nicht einmal ein Schmerz zugefügt, und doch
ist die Unberührbarkeit und die Unversehrtheit des Opfertieres auf-
gehoben, in nicht mehr umkehrbarer Weise. Jetzt folgt der tödliche
Schlag. Die anwesenden Frauen _schreien auf, schrill und laut: ob
Schreck, ob Triumph, ob beides zugleich, der "griechische Brauch
des Opferschreis ft19 markiert den emotionellen Höhepunkt des Vor-
gangs, indem er das Todesröcheln übertönt. Besondere Sorgfalt gilt
dem ausfließenden Blut: es darf nicht zur Erde fließen, es muß den
Altar, den Herd, die Opfergrube treffen. Kleine Tiere hebt man
über den Altar, bei anderen fängt man das Blut in einer Schale auf
und besprengt damit den Altarstein : er allein darf, und er mqß immer
t
neu vom Blute triefen20 • Jetzt ist die ,Tat vollbracht; um die
Folgen hat man sich zu kümmern. Das Tier wird zerlegt und aus-
IB OVAOX\ITCXS aVEAoVTo/1TpoßaAoVTo 11. 1, 449/458; 2,410/421, vgl. Od. 3,447;
xepvtßcx T'OVAOX\ITCXS TE KCXTapXE0"6cxl Od. 3, 445. OVAcxi als ältestes Getreide:
Theophrast bei Porph. abst. 2, 6 und Schol. 11. 1, 449b; Schol. Od. 3, 441;
Suda 0 907; Eust. 132, 25; 133, 12; vgl. Eust. 1859, 48; Ausdruck von
1ToAv1TA1l6Elcx und EV<p0p{CX: Schol. A 11. 1, 449, Schol. Od. 3, 441. 'Vll<piO"tv ...
aVTi OVAOOV XpOOIJEVOt Paus. 1, 41, 9 (u. Kap. III 4); rituelles Steinewerfen
um die Poseidon-Altäre im Isthmischen Heiligtum: O. Broneer, Hesperia 28
(1959) 303. Vgl. L. Ziehen Hermes 37 (1902) 391-400; Stengel (1910)
13-33; Eitrem (1915) 261-308, der die Äquivalenz zu <pvAAoßoAlcx und
KCXTCXXVO"lJeXTCX sah; Burkert (1966) 107, 46.
17 Plat. com. Fr. 91 (CAF 1626); Aristoph. Pax 948 m. Schol.; Eur. EI. 810;
Iph. Aul. 1565; Philostr. V. Ap. 1, 1.
18 Od. 3,446; 14, 422; Eur. Alk. 74--6; EI. 811; Eitrem (1915) 344--72 - der
aber zu Unrecht aus dem ,Anfang' eine "selbständige Opfergabe" (413)
macht.
19 'EAAllVtK~>V V6\.ltO"IJCX 6VO"TaSos ßoils Aiseh. Sept. 269; Od. 3, 450; Aisch. Ag.
595; 1118; Hdt. 4,189'; L. Deubner, Ololyge und Verwandtes, Abh. Berlin
1941, 1.
20 cxtlJaO"O"Etv TOUS ßc.uIJOVS PoIl. 1, 27, Porph. abst. 1, 25; vgl. Bacch. 11, 111;
Aisch. Sept. 276; Vasenbilder O. Anm. 2; a\.lviov Od. 3,444 (vgl. Schol.) =
\-
1. Das Opfer als Tötungsakt 13
geschlachtet. Die erste Sorge gilt den inneren Organen, die da fremd-
artig, bizarr und unheimlich ans Licht kommen - und die doch,
wie m?-n von den Kriegsverwundungen weiß, in gleicher Weise auch
jedem Menschen eigen sind -. Genau schreibt der Brauch vor, was
mit jedem Stück zu geschehen hat 21 . Zuweilen wird das Herz als
allererstes, noch zuckend, auf den Altar gelegt22 . Die Leberlappen
fordern die Deutung des Sehers heraus23 . Das meiste, im Namen
O'1TÄCxyxvcx zusammengefaßt, wird rasch im Feuer des Altars geröstet
und sofort gegessen; der engste Kreis der unmittelbar Beteiligten
schließt sich zusammen im gemeinsamen Genuß, der den Schauder ins
Behagen wandelt. Nur die Galle ist ungenießbar und muß beseitigt
werden, wie auch die Knochen zum folgenden Mahle nicht zu
brauchen sind. Sie werden darum vorab "geheiligt" und damit be-
seitigt: Die Knochen, vor allem die Schenkelknochen (lll1P{cx) und auch
Beckenknochen mit Schwanz (oO'q>VS) werden auf den Altar gelegt, in
"rechter Ordnung"24; kann man doch den Knochen noch genau an-
sehen, wie die Glieder des Lebewesens zusammengehörten: seine
Grundfigur ist wiederhergestellt, geheiligt. In den Berichten Homers
wird zusätzlich ein "Anfang" von "allen Gliedern" daraufgelegt, rohe
Fleischstückehen, die die Ganzheit des getöteten Wesens andeuten26 .
Dann verzehrt das reinigende Feuer alle diese Reste. Stierschädel
freilich, \Vidderschädel, auch Ziegenhörner werden aufbewahrt 26 , als

cr<payeiov Poll. 10, 65. Statt des Altars (ßooIJ6S) kann der Herd (ecrda,
eoxapa) oder die Opfergrube (ß6SpoS) das Blut aufnehmen, U. Kap. II
2 Anm. 18. Vgl. Stengel (1910) 105-25. .
21 Stengel (1910) 73-8; Meuli (1946) 246-8; 268-72; crvcrTTAayxvevelv
Aristoph. Pax 1115; Eupolis Fr. 108 (CAF I 286); Ath. 410b.
22 Galen Plac. Hipp. et Plat. 2, 4 p. 238 K.; Suda K 370 (An. Bekk. I 275, 10;
Et. M. 492, 12); Hsch. KapSloücrSal, KapSlovAK{al.
23 G. Blecher, De extispicio capita tria (1905); zum Orientalischen J. Nougayrol,
Les rapports des haruspicines etrusque et assyro-babylonienne, CRAI (1955)
509-18.
24 evSeT{cras Hes. theog. 541. Daß die bei Homer regelmäßig genannten IJTlpia
die bloßen Schenkelknochen sind, hat Meuli (1946) 215-7 erwiesen; ocrTEa
AevKCx Hes. theog. 540; 557. Die Komiker nennen in der Regel ocr<pVS und
Galle (Men. Dysk. 451-2, vgl. Fr. 264, Samia 399-402; Eubulos Fr. 95;
130 [CAF II 197; 210]; Com. adesp. Fr. 1205 [CAF III 606]); die Vasen-
bilder (0. Anm. 2) zeigen ocr<pVS und Schwanz des Opfertieres auf dem Altar,
vgl. Aristoph. Pax 1054 m. Schol.
25 wIJoShTlcrav Il. 1,461; 2,424; Od. 3,458; 12,361; 14,427; Dion. HaI. ant.
7,72,17; Meuli (1946) 218; 256; 262.
26 Theophr. char. 21, 7; Eitrem (1917) 34-48; Nilsson (1955) 88; 145; Ansamm-
14 1. Opfer, Jagd und Totenriten

dauerhafte Zeugen der "Tat der "Heiligung u • Indem Weinspenden


U

ins Feuer gegossen werden, auch Kuchen mit verbrannt werden27 ,


tritt wiederum die Gabe des Pflanzers an Stelle des fließenden
Blutes. Im Aufflammen des Alkohols scheint nochmals eine höhere
Wirklichkeit gegenwärtig. Dann, wenn das Feuer zusammenfällt,
mag die behagliche Festmahlzeit in den Alltag überleiten2B • Die
Haut des Opfertieres wird in der Regel verkauft zugunsten des Heilig-
tums, für Weihgeschenke und neue Opfer: so pflanzt sich der Kult
fort 29 •
Das Anstößige an diesem Ritus, das schon früh empfunden wurde,
liegt darin, daß das ganze so eindeutig und unmittelbar den Menschen
zugute kommt. Ist der Gott, "für den u das Opfer fällt, mehr als ein
durchsichtiger Vorwand für festliche Schmauserei? Knochen, Fett
und Gallenblase sind ihm geblieben. Der listige Menschenfreund
Prometheus hat dies so eingerichtet, um die Götter zu übertölpeln,
erzählte Hesiod; der Spott über das Knochen-Verbrennen ist zum
Standardthema der griechischen Komödie geworden 30 •. Tiefer griff
die Kritik, die die blutige Gewalttat als solche verdammte. Zara-

lung von Ziegenhörnern im Apollontempel von Dreros:. S. Marinatos BCH 60


(1936) 224-5; 241-4. Zum Hörneraltar von Delos Dikaiarch Fr. 85 W. =
Plut. Thes. 21, KaU. hy. Ap. 58-64; E. Bethe Hermes 72 (1937) 191-4.
27 Od. 3, 459-60; KJa\ EmevEt aA[<phoov Tt~{EKTOV ... LS 157 A vgl. 151 A 20
hneVEtV.
118 Nicht selten muß alles an Ort und Stelle verzehrt werden (ou <popa), vgl.
Burkert (1966) 103,36; LSS 88; 94.
29 Stengel (1920) 116-7; bes. I G II 2 1496; TC 1TEptYlV6IlEVOV avaA(C7KEtV Eis
avae';llaT[a SIG3 1044,47 = LSAM 72,47; vgl. LSS 61,62-7; 23 b 4;
SIG3 982, 23-8; LS 69; 85. Ausnahme TC öeplla cXy{~ET[at LS 151 D 16;
LS 18 r 11 TC öeplla KaTaY{~(ETat), b. 11 öeplla KaTatY{~E(Tat): ,wird ver-
brannt' (Sokolowski) oder ,wird zerrissen' (Hsch. KaTaty{cras und aiyt;Et,
Suda at 44; G. Daux BCH 87 [1963J 630) ?
30 o. Anm.24; A. Thomsen, Der Trug des Prometheus, ARW 12 (1909)
460-90; J. Rudhardt, Les mythes grecs relatifs a l'instauration du sacri-
fice, MH 27 (1970) 1-15. Voraussetzung der Kritik ist die Auffassung TC
eVEtV öwpEicrea{ EO'TtV ToiS eEoiS (Plat. Euthyphr. 14c); darum stellte man
den Göttern dann Tische auf (Tpa1TE~at); crKeAos TO 1TpaTo ßocS 'ITapee\ITo
Tot e101 IG IV 914 = SIG3 998 (Epidauros, 5. Jh. v.), vgl. L. Ziehen RE
XVIII 615-6; S. Dow-D. H. Gill, The Greek cult table, AJA 69 (1965)
103-14. Doch kann man einen Eber ,für Zeus und Helios' schlachten und
den Kadaver dann ins Meer werfen (n. 19, 197/268, vgl. 3,104/310; ge-
wundene Hypothesen, um die ,Gaben'-Auffassung zu retten, bei Stengel
[1910J 19-23). Auch beim lateinischen mactare ,groß machen' besteht die
,Größe' des Gottes, seine Erhöhung eben im Unterliegen der victima.
1. Das Opfer als Tötungsakt 15
thustras Fluch gilt denen, die im Mordrausch das Leben des Rindes
verderben31 ; "Ich bin satt der Brandopfer von Widdern und des
Fetten von den Gemästeten und habe keine Lust zum Blut der
Farren, der Lämmer und Böcke", spricht der Herr durch Jesaia32 •
In die griechische Welt haben Orphiker und Pythagoreer die F orde-
rung nach Schonung aller ,beseelten Wesen' getragen; am vehemen-
testen hat Empedokles den kannibalischen Irrsinn der traditionellen
Opfermahlzeit angeprangert; er ersehnte auf dem Weg der "Reini-
gungen" ein Reich der gewaltlosen Liebe33 • Die Philosophie hat dann
die Kritik der blutigen Opfer aufgegriffen, vor allem mit dem einfluß-
reichen Buch Theophrasts "Über die Frömmigkeit", das die Tieropfer
als Ablösung eines von Notzeiten erzwungenen Kannibalismus er-
klärte34 • Theoretische Verteidigung des Opferbrauchs war seitdem
fast aussichtslos 36 ; auch Varro, auch Seneca waren überzeugt, daß
Götter keine blutigen Opfer verlangen36 • Daß das Diaspora-Judentum
infolge der Konzentration des Kultes auf den einen Tempel zu
J erusalem praktisch zu einer Religion ohne Tieropfer wurde37 , kam
seiner Ausbreitung zustatten und bestimmte mit die Praxis des
Christentums, das zugleich die Traditionen der griechischen Philo-
sophie aufnehmen konnte. Freilich hat dieses zugleich die Idee des
Opfers ins Zentrum gerückt und überhöht wie nie zuvor 38 : das

81 Bes. Yasna 32, 8; 12; 14 (G. Widengren, Iranische Geisteswelt [1961J 155;
H. Humbach, Die Gathas des Zarathustra [1959] I 97-9). Doch ist unklar,
inwieweit prinzipielle Verwerfung der blutigen Opfer vorliegt, die in der Praxis
fortbestanden; vgl. M. Boyce, JRAS 1966, 110; G. Widengren, Die Religionen
Irans (1963) 66; 92; 109.
32 1, 11 vgl. 66, 3.
83 Die pythagoreische Tradition ist gespalten, gegen E\.l"l'VXOOV (llrexeO"eCXl steht
Ö1KCX10TCXTOVevelV (Iambl. V. Pyth. 82). Vgl. J. Haussleiter, Der Vegetaris-
mus in der Antike (1935) 79-163; W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft
(1962) 167-9. - Empedokles B 136-9.
8( Porph. abst. 2, 27; J. Bernays, Theophrastos' Schrift über Frömmigkeit

(1866) 86; 116; W. Pötscher, Theophrastos TTepl evO"eße{cxs (1964) 174-5.


86 Ein Ausweg war die Hypothese niederer, blutgieriger Dämonen, Xenokrates
Fr. 23-5 Heinze.
36 Dii veri neque desiderant ea neque deposcunt Varro bei Arnob. 7, 1; deum ...
non immolationibus nec sanguine multo colendum Seneca Fr. 123 = Lact.
inst. 6, 25, 3. V gl. Demonax bei Luk. Dem. 11; die Sibylle bei eIern. Pr. 4, 62;
[IustinJ coh. ad Gr. 16.
37 Mit Ausnahme der Passahfeier ; dazu J. J eremias, Die Passahfeier der Sama- ,
ritaner (1932); Th. H. Gaster, Passover. Its history and traditions (1958).
88 TC lTCxO"XCX 1i\.l~>V huel1 XP1O"TOS 1. Kor. 5, 7. Im übrigen sei auf H. D. Wend-
land und E. Kinder RGG3 IV 1647-56 verwiesen. - Die Judenchristen
16 1. Opfer, Jagd und Totenriten

Sterben des Gottessohnes ist das einmalige und vollkommene Opfer,


das freilich immer noch in einer Feier des Mahles sich wiederholt, im
Brechen des Brots und im Trinken des Weins.
Der Volksbrauch freilich hat selbst der Christianisierung ge-
trotzt und ist erst der technischen Zivilisation erlegen. "Geschmückt
wie ein Pfingstochse", In dieser Redensart lebt noch die Erinnerung
ans festliche Schlachten eines Ochsen zum kirchlichen Fest (0.
Anm. 9); versprengte griechische Gemeinden in Kappadokien feierten
bis ins 20. Jahrhundert das alte Opferritual. Da stand in der Kapelle
des Heiligen, dem Altar gegenüber, ein Opferstein; auf ihm ver-
brannte man Weihrauch, wenn die Kerzen entzündet waren, man
betete und bekränzte den Stein; dann holte der Opfernde das Tier -
Ziege oder Schaf - in die Kapelle, führte es dreimal um den Opfer-
stein, Kinder warfen Gräser und Blumen auf das Tier; dann schlug
der Herr des Tieres drei Kreuze mit dem Messer und schlachtete das
Tier unter Gebetsworten, während der Pope am Altar stand. Das
Blut mußte den Stein benetzen. Zerlegung des Tieres außerhalb der
Kapelle, Zubereitung und Festschmaus schloß sich an, wobei der
Pope gleich dem antiken Priester einen Schenkel und die Haut, zu-
dem Kopf und Füße des Tieres erhielt39 • Hier ist das Christentum
nur eine durchsichtige Übermalung der uralten Grundstruktur, der
heiligen Handlung des blutigen Opfers.
In der alten Welt waren die Tieropfer allgegenwärtige Selbst-
verständlichkeit; den Griechen40 fielen kaum grundsätzliche Unter-
schiede gegenüber Ägyptern und Phöniziern, BabyIoniern und Per-
sern, Etruskern und Römern auf, auch wenn die Einzelheiten des
Rituals mannigfache Variationen aufwiesen, schon bei den Griechen
selbst41 • Für den modernen Historiker ist die Besonderheit des griechi-
I
veranlaßten noch Paulus, in Jerusalem an einem Opfer nach Num. 6,13-21
teilzunehmen und es zu finanzieren, Apg. 21, 23-6. Dagegen erklärt ,Petrus'
Clem. horn. 2, 44, 2 die Opfergesetze des AT für Fälschungen.
39 Megas (1956) 15 vgl. 17; 84; 87;' 224. (Der Name für das Opfer, youpmxvl,
stammt aus dem Islam, arab. qurbän.) Tieropfer für ,Zeus' in Albanien:
Cook III (1940) 1168-71.
40 Theophrast (Porph. abst. 2, vgl. Anm.34) bezieht in seine Untersuchung
über die Entwicklung des Opfers mit Selbstverständlichkeit Ägypter,
Syrer, Karthager, Etrusker, Thraker und Skythen mit ein. Daß die Kyprier
,Erfinder' des Opfers seien (Tatian 1, p. 1, 6 Schwartz) geht auf Asklepiades
von Kypros FGrHist 752 F 1 = Neanthes FGrHist 84 F 32 = Porph. abst.
4, 15 zurück.
4.1 Man nimmt als grundlegend oft die Antithese des ,Olympischen' und des
1. Das Opfer als Tötungsakt 17
sehen Opfers ein Problem: die Verbindung von Feueraltar und Blut-
ritus, von Verbrennen und ,Essen hat seine direkteste Entsprechung
ausschließlich im Speiseopfer (zebal), selamim) des Alten Testaments 42
- wobei allerdings die Einzelheiten des ugaritischen und phönizischen
Opferkultes fraglich sind - ; dies hebt sich ab vom Ägyptischen und
Mesopotamischen ebenso wie vom Minoisch-Mykenischen: nirgends
gibt es dort Altäre, auf denen man ganze Tiere oder Knochen ver-
brennen kann43 • Doch welch komplizierte Verflechtungen, Über-
,Chthonischen' Kultes (Rohde [1898] 148-52; Harrison [1922] 1-31;
differenzierter Meuli [1946] 188-211, vgl. Nilsson [1955] 132-3). Die
Antithese Himmlische-Unterirdische Götter ist seit Aischylos (Hik. 24, 164
Ag. 89) oft belegt; geläufig ist evay{~elv ,tabu machen' und enEllvelV ,in der
Opfergrube schlachten' für Heroen und Tote im Gegensatz zu evelv (F. '
Pfister, Der Reliquienkult im Altertum II [1912] 466-80; Casabona [1966]
204-8, 225-9); zu den verschiedenen Arten des Schlachtens Schol. Ap.
Rhod. 1, 587, Et. Gen. p. 115 M. = Et. M. 345,24-6; H. v. Fritze Jdl 18
[1903] 58-67; doch gibt es neben den Opfergruben (ß6epOl) verschiedene
Arten der Altäre (ßoollo{, eaxapal, Porph. antr. 6; Schol. Eur. Phoin. 274;
Servo Buc. 6, 66; Yavis [1949] 91-5), und die Gruppe der eva{al äyevaTol
(Stengel [1920] 105) stimmt nicht mit dem Bereich des ,Chthonischen'
überein : geläufig sind Opfermahlzeiten im Kult von eeol Xe6Vlol
(Stengel [1910] 131-3), erst recht 6eilrva im Heroenkult (A. D. Nock
HThR 37 [1944] 141-166). A:uch a<paYlov (Casabona [1966] 180-93) und
eo{valla schließt sich nicht aus: Eur. Or. 815. Im Totenkult steht das Mahl,
bei dem dem Toten das Blut zukommt (11. 23,29-34; a1IlCXKovp{a, vgl.
Kap. I 6), neben dem Vernichtungsritus (11. 23, 166-176). Holokauste
sind selten, sie haben oft einleitende Funktion, Z. B. LS 151 A 29-36 (vgl.
Brandopfer-Dankopfer 1. Sam. 10, 8; 13, 9), wie oft zum gleichen Heiligtum
das Grab des Heros und der Altar des Gottes gehört: es handelt sich um eine
dem Ritual immanente Antithese, nicht um Nebeneinander von wesens-
mäßig Verschiedenem. Vgl. Burkert [1966] 103, 36. Auch im Ägyptischen
wachsen Totenopfer und Götteropfer aus gleicher Wurzel, W. Barta, Die
altägyptischen Opferlisten von der Frühzeit bis zur griech.-röm. Epoche
(1963) 153. Zu Braten/Kochen 11 1 Anm. 29.
42 R. K. Yerkes, Sacrifice in Greek and Roman religions and early Judaism,
(1952); R. Schmid, Das Bundesopfer in Israel (1964) nahm daher an, das
israelitische Speiseopfer sei mykenischer Import via U garit (92). Dagegen
D. Gill Biblica 47 (1966) 265-62 - das Homer geläufige 1l11P{a Kaielv gibt
es im Mykenischen gerade nicht.
43 Herausgestellt von Yavis (1949); vgl. K. Galling, Der Altar in den Kulturen
des Alten Orients (1925); zu Mesopotamien: G. Furlani, 11 sacrificio nella
religione dei Semiti di Babilonia e Assiria, Mem. Linc. VI 4 (1932) 103-370;
F. BIome, Die Opfermaterie in Babyion und Israel (1934); Y. Rosengarten,
Le regime des offrandes dans la societe sumerienne d'apres les textes pre-
sargoniques de Lagas (1960); Ägypten: H. Kees, Bemerkungen zum Tier-
opfer der Ägypter und seiner Symbolik. NGG 1942, 71-88; Ph. Derchain,
2 Burkert, Homo Necans
18 1. Opfer, Jagd und Totenriten

lagerungen und auch Veränderungen kultureller Traditionen diesen


Einzeldifferenzen zugrunde liegen mögen, frappierend ist jenseits des
Details doch die Gemeinsamkeit des Handelns und Erlebens, von
Athen über Jerusalem bis BabyIon. Ein ausführlicher babylonischer
Text, mehrfach kopiert, beschreibt das Opfer eines Stieres, mit -dessen
Haut das hochheilige Tempel-Tympanon Zu bespannen war 44 • Ein
schwarzes, unberührtes Tier wird ausgewählt für die geheime Zere-
monie, die in einem mit Vorhängen allseitig abgeschlossenen Raum
vor sich geht. Zu den komplizierten Vorbereitungen gehört das Aus-
streuen von Mehl, Darbringungen von Broten, Libationen, auch das
Opfer eines Schafes. Der Stier steht gefesselt auf einer Schilfmatte,
das Maul wird ihm gewaschen, Beschwörungen ins rechte und linke
Ohr geblasen, er wird mit Wasser besprengt, mit der Fackel gereinigt,
mit einem Kreis von Mehl umgeben. Nach Gebet und Gesang wird
der Stier getötet, das Herz sogleich verbrannt, die Haut und die
linke Schultersehne zur Bespannung des Tympanon gewonnen.
Weitere Libationen und Darbringungen; vor dem abgetrennten
Schädel verneigf sich der Priester und spricht: "Diese Tat - alle

Rites Egyptiens I: Le sacrifice de l'oryx (1962), dazu J. Zandee, BibI. Or. 20


(1963) 251-3. W. Barta, o. Anm. 41. - Ugarit: A. DeGuglielmo, Cath.
BibI. Quart. 17 (1955) 196-216 - Eine Opferliste aus Alalach:
D. J. Wiseman, The Alalakh Tablets (1953) 126, 15. Ein monumentaler
Altar fürs Stieropfer, mit Hörnersymbol, Viehtränken, Stierstatuetten auf
Kypros, Myrtou Pygades (ca. 1700/1200 v. Chr.): Arch. Anz. 1962, 363-6.
Eine Opferstätte des 3. J ahrt. in Beycesultan, mit einer Tonplattform fürs
, Opfer, einem Megaron für eine weibliche Gottheit: Arch. Anz. 1962,
338-9, Abb. 84. Ein Bild vom Stieropfer in Pylos: The Palace of Nestor II
(1969) T. 119. - Bereits helladisch ist der Typ des ,Herdhauses', aus dem
sich der griechische Tempel entwickelt, vgl. H. Drerup Archaeologia
Homerica 0 (1969) 123-8; auf das Opfer am Herd hat M. H. J ameson
AJ A 62 (1958) 223 für die mykenische Zeit hingewiesen. - Brandopfer-
stätten im Freien, ,Aschenaltäre' als Aufschüttungen aus Asche und Kno-
chenresten, sind wie in Griechenland (Nilsson [1955] 86-8; unten Kap. II
1 zu Lykaion, II 2 zu Olympia) so im bronzezeitlichen Europa reich bezeugt
(W. Krämer, Prähistorische Brandopferplätze, in: Helvetia antiqua,
Festschr. E. Vogt [1966] 111-22). Die verschiedenen Opferformen um
Herdhaus, Altarstein, Aschenaltar in ein geschichtliche~ System zu bringen,
scheint vorläufig noch nicht möglich.
'4 ANET 334-8; der Haupttext ist seleukidisch, andere Texte sind im 7. Jh.
nach älteren, babylonischen Vorlagen geschrieben; sie zeugen damit für
jahrhundertelanges Bestehen des Rituals. Zu Tympanon und kalu-Priester
(= sumo gallu), der in der ,Sprache der Frau' ,lamentiert', vgl. E. Dhorme,
Les religions de Babylonie et d' Assyrie (1949 2 ) 207-9; 217.
1. Das Opfer als Tötungsakt 19
Götter haben sie vollbracht; nicht ich habe sie vollbracht". Eine
Textfassung besagt, der Kadaver werde begraben; eine andere Fas-
sung verbietet zumindest dem Hauptpriester, vom Fleisch zu essen.
15 Tage danach wird, in einer weithin parallelen Zeremonie mit
Vorbereitungs- und Abschlußriten, das neu bespannte Tympanon an
Stelle des Stieres ins Zentrum gerückt und in den Dienst gestellt.
Auch im Orient hat die religiöse Revolution, der Durchbruch des
Islam, das Tieropfer nicht beseitigt. Höhepunkt im Leben eines
Muslim ist die Wallfahrt nach Mekka46 , die bis heute alljährlich
Hunderttausende von Gläubigen versammelt. Ihr Zentrum ist, am
9. des heiligen Monats, die Wanderung von Mekka zum Berge Arafat,
wo die Pilger von Mittag bis Sonnenuntergang ,im Angesichte Gottes'
betend verharren. Dem aber folgt der ,Tag der Opfer': in Mina hat
der Pilger am 10. Tag sieben Kieselsteine gegen ein altes Steinmal zu
werfen und dann ein Opfertier - in der Regel eigenhändig - zu
schlachten, das die Beduinen herantreiben und zum Kauf anbieten,
ein Schaf, eine Ziege oder gar ein Kamel. Man ißt davon, das meiste
freilich wird verschenkt oder liegen gelassen. Dann darf der Pilger
seine Haare wieder schneiden und das Pilgergewand ablegen, auch die
sexuelle Abstinenz ist, nach. der Rückkehr nach Mekka, aufgehoben.
Der Geheiligte ist es, der tötet, der Akt des Tötens ist sakralisiert.
"Im Namen Allahs", "Allah ist gnädig", das sind Formeln, die jedes
Schlachten der Mohammedaner begleiten.
In der täglichen Routine mußte das Opferritual zu einer leeren
Formalität werden46 ; seine Wichtigkeit zu unterstreichen, summieren
sich demgegenüber zumal in altorientalischen Vorschriften die Einzel-
bestimmungen zu einer fast unüberschaubaren Vielfalt. Bei den
Griechen scheinen die Stufen des ,Anfangens' (äpXecr601) fast am
meisten Beachtung zu finden, als sei es darauf angelegt, die Auf-
merksamkeit abzulenken von dem Zentrum, das doch unverrückbar
feststeht. Die allgemeine Struktur des Opferrituals ist von Hubert und
Mauss 47 zutreffend mit den Begriffen ,Sakralisation' und ,Desakrali-

45 Enzyklopädie des Islam II (1927) 208-13 r-J Encyclopedie de l'Islam III


(1965) 33-40 s. v. I;IAD JD J; ibo der Nachweis, daß die wesentlichen
Elemente der Pilgerfahrt vorislamisch sind.
46 Eine Opferliste aus Uruk verzeichnet 50 Widder, 2 Stiere, 1 Ochsen, 8 Läm-
mer U. a. m. pro Tag als Opfer, ANET 344. Für ein Fest auf Delos wurden
154 Rinder· gekauft, I G II/III21635, 35. König Seleukos stiftete für ein
Opfer in Didyma 1000 tepeicx (Schafe) und 12 Rinder, OGI 214, 63.
47 Vgl. Anm. 2.
2*
20 I. Opfer, Jagd und Totenriten

sation' umschrieben worden: Vorbereitungsriten einerseits, Abschluß-


riten andererseits umrahmen ein Zentrum, markiert auch als emotio-
neller Höhepunkt durch den schrillen Schrei, die Ololyge: diese
,Tat' aber ist der Akt des Tötens, das Ereignis des Sterbens. Ein
dreigeteilter Rhythmus ergibt sich somit im Vollzug des Opfers48 , der
von einem labyrinthisch gehemmten Anfang über eine erschreckende
Mitte zum sorgfältig-klaren Abschluß führt. Oft gehört die Dar-
bringung unblutiger Speisen zum Beginn und kehrt auch zum Ab-
schluß wieder, für den zudem die Libationen besonders charakteri-
stisch sind; doch können die Darbringungen sich gegenseitig über-
kreuzen und vervielfältigen, bis in der 'Vergrößerung des Schemas
eine Dreiheit von Opferfesten entsteht, die doch vom gleichen, un-
umkehrbaren Rhythmus geprägt ist: Voropfer, gräßliches Opfer,
sieghaft bestätigendes Opfer . .Immer bleibt als Mittelpunkt das Er-
lebnis des Todes, veranstaltet durch Gewalttat des Menschen kraft
vorgegebener Notwendigkeit; und fast immer ist damit das andere,
das menschlich-allzumenschliche verbunden: das Essen, das festliche
Opfermahl der dafür und dadurch Geheiligten.

2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger

Es war Kad Meulis großer Aufsatz über die "Griechischen


Opferbräuche" (1946), der dem Verständnis eine ganz neue Dimension
erschloßl. Er notierte frappierendelUbereinstimmungen von Einzel-
heiten des griechischen Opferwesens mit dem Brauchtum von Jäger-
und Hirtenvölkern vor allem in Sibirien und wies zugleich auf die
vorgeschichtlichen Funde hin, die Ähnliches bereits fürs mittlere
Paläolithicum bezeugen. Mit diesem gewaltigen Schritt zurück um
vielleicht 50000 Jahre scheint nun freilich vollends obscurum per
obscurius erklärt zu werden. Ob der prähistorische Befund etwa gar
für den frühen Glauben an ein Höchstes Wesen, für einen ,Urmono-

48 Dem entspricht als Spezialfall das von Harrison (1927) 15 aufgestellte


Schema a~s Initiationsrituals : 1TCX100TP0<p(CX - O'1TCXpcxYlloS - avcxß(OOO'lS.
1 Der "durchschlagende Einwand" von Nilsson (1955) 145, 2, "daß nur
gezähmte Tiere, fast nie wilde geopfert werden", betrifft ein Problem des
historischen Wandels (unten Kap. I 5), nicht den Grundansatz Meulis;
freilich hat dieser, in allzu direkter Anknüpfung der indogermanischen
Griechen an die eurasischen Jäger und Hirten, die neolithisch-vorder-
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger 21
theismus' zeugt, ist eine ins Leere gestellte Frage. Weniger gewagt
ist die These: "Das Opfer ist die älteste Form der religiösen
Handlung"2.
Älteste und dauerhafteste Zeugen hierfür sind die merkwürdig
behandelten Knochen der Beutetiere der altsteinzeitlichen Jäger.
Voran stehen die ,Bärenbestattungen' noch der Neanderthalerzeit 3 :
Schädel der erlegten, verspeisten Höhlenbären waren in Höhlen in
sorgsamer Ordnung aufgestellt, auch die übrigen Knochen dort ge-
sammelt, vor allem die langen Schenkelknochen. Dem entspricht
offensichtlich das ,Schädel- und Langknochenopfer' sibirischer Jäger-
völker, die gleichfalls die Knochen der Beutetiere an heiligen Orten
sorgfältig deponieren'. So sind es im griechischen Ritus die Knochen,
zumal die Schenkelknochen, die den Göttern gehören. Die besondere
Rolle des Bären pflanzt sich fort in den ,Bärenfesten ' nordeurasischer
Stämme von den Finnen bis zu den Ainus und bis Amerika6 • Doch
galten auch für die anderen wichtigen Jagdtiere ähnliche Bräuche.
Schon aus dem Paläolithicum sind Sammelstätten von Hirschschädeln
asiatische Komponente ganz außer Acht gelassen. - Müller-Karpe (1966)
22'7-8 führt gegen Meulis angeblich ,magische' eine ,religiöse' Interpreta-
tion ins Feld, die vom ,Erleben' einer ,transzendenten Macht' ausgeht; eben
dieses wird indes vom Ritual vermittelt, demgegenüber alle Interpretatio-
nen, auch Selbstinterpretationen sekundär sind (unten Kap. I3).
11 H. Kühn, Das Problem des Urmonotheismus, Abh. Mainz 1950, 22, 17, der
in seiner Interpretation P. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee VI
(1935) 444-54 folgt, wie auch A. Vorbichler, Das Opfer auf den heute noch
erreichbaren ältesten Stufen der Menschheitsgeschichte (1956), und Müller-
Karpe (1966) 228.
8 E. Bächler, Das alpine Paläolithikum der Schweiz (1940); Meuli (1946)
237-9. Bächlers Befund ist nicht unbestritten, doch Funde in Mittel-
franken, Schlesien, Sibirien treten dazu, Müller-Karpe (1966) 226; in
Ungarn: I. Trencsenyi-Wald apfel, Untersuchungen zur Religionsgeschichte
(1966) 19, 17.
, U. Holmberg, über die ]agdriten der nördlichen Völker Asiens und Europas.
Journ. de la Societ6 Finno-Ougrienne 41 (1925). A. Gahs, Kopf-, Schädel-
und Langknochenopfer bei Rentiervölkern, Festschr. P. W. Schmidt (1928)
231-68; I. Paulson, Die Tierknochen im Jagdritual der nordeurasischen
Völker, Zeitschr. f. Ethnologie 84 (1959) 270~93; I. Paulson, A. Hultkrantz,
K. Jettmar, Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis
(1962).
6 A. 1. Hallowell, Bear ceremonialism in the Northern Hemisphere, American
Anthropologist 28 (1926) 1-175; J. M. Kitagawa, Ainu Bear festival,
History of Religions 1 (1961) 95-151; 1. Paulson, Die rituelle Erhebung
des Bärenschädels bei arktischen und subarktischen Völkern, Ternenos 1
(1965) 150-173.
22 1. Opfer, Jagd und Totenriten

und von Renskeletten, von Wisent- und von Mammutknochen be-


kannt6 • An einem Sibirischen Fundplatz waren 27 Mammutschädel um
eine Mitte gelagert, wo eine weibliche Statuette unter einem Haufen
von Knochen und teils bearbeiteten Stoßzähnen lag7 • Auf dem oft
reproduzierten Goldring von Mykene begrenzt eine Reihe von Tier-
schädeln die Prozession zur sitzenden Göttin 8 • Allgegenwärtiges
Routinesymbol der minoisch-mykenischen Kultur ist das Hörner-
paar. In den Hausheiligtümern von Vatal Hüyük sind es oft noch
echte Rinderhörner, die in Reihen aufgestellt oder den aus Gips
modellierten Köpfen eingesetzt sind9 • Jungpaläolithische Rentier-
jäger haben einen Renschädel auf einer Stange aufgestellt, unweit
der Stelle, wo sie junge Renkühe, mit Steinen beschwert, als ,Ver-
senkungsopfer' ins Wasser zu stoßen pflegten10. Zuhinterst in der
Höhle von Montespan steht die lebensgroße Lehmplastik eines Bären,
dem ein echtes Bärenfell samt Schädel übergestülpt warll. So haben
Jäger im Sudan das Fell eines erlegten Löwen oder Leoparden einer
rohen Lehmfigur übergezogen, so Ackerbauer Südabessiniens das
Fell eines geopferten Jungstiers; und Hermes der Rinderdieb und
,Rindermörder'· spannt die Häute der von ihm geschlachteten Rinder
,auf einem Felsen' aus: auch dies ist "eine der vielen Sagen über den
Ursprung des Opfers"12.
Man könnte freilich versuchen, durch begriffliche Distinktionen
diese Zusammenhänge zu durchschneiden und die Jagd vom Opfer
scharf zu trennen13 : das Töten bei der Jagd ist nicht Zeremoniell,
6 Müller-Karpe (1966) 225-6.
7 J elisejevici: Müller-Karpe (1966) 225.
8 Corpus der minoischen und mykenischen Siegel hrsg. v. F. Matz u. H.
Biesantz I (1964) Nr. 17; Nilsson (1955) T. 17, 1; Simon (1969) 181-3;
auch wenn Tierkopfgefäße gemeint sind (Simon), ist dies symbolisierende
Weiterentwicklung der alten Opferstruktur (vgl. Kap. IV 2 Anm. 39).
9 Mellaart (1967) 140-1; 144-155; 181.
10 Müller-Karpe (1966) 224-5; T. 199, 45.
11 Müller-Karpe (1966) 205, T. 107, 1; A. Leroi-Gourhan, Prehistoire de l'art
occidentale (1965) 313, fig. 646/7; die Parallele aus dem Sudan: L. Fro-
benius, Kulturgeschichte Afrikas (1933) 83; Abessinien: A. Friedrich
Paideuma 2 (1941) 23-4; Meuli (1946) 241; vgl. 1. Paulson Temenos 1
(1965) 160-1 über Bärenfiguren als Ersatz für getötete Bären, ,Wohnsitz
der Seele'.
12 W. R. Smith (1899) 234, 506; 1Thp~ S1T' f}Al!3cm:'I' hy. Merc. 404, danach
wohl 124 s1Tl (Cdd. svl) 1TeTp~; der Mythos ließ die Häute offenbar verstei-
nern, wie die Haut des Marsyas in Kelainai (Hdt. 7, 26; Xen. anab. 1, 2, 8),
der Ritus wurde nicht mehr geübt; vgl. Kap. I 1 Anm. 29.
13 Vgl. Nilssons Einwand o. Anm. 1.
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger 23
sondern praktisches, zufalls abhängiges Handeln, und Sinn und Zweck
ist, ganz diesseitig, die Gewinnung von Fleisch zur Nahrung. Mit
dem ,Wild' kontrastiert das gezähmte Haustier. Doch zeigt eben die
Konvergenz von J agd- und Opferbräuchen, daß eine solche Trennung
falsch ist. Schon bei Jägern wird zuweilen das Töten zum Zeremoniell:
ein zahmer Bär muß zum Bärenfest herhalten; das vollständige
Skelett eines Mammut fand sich an einer Stelle, wo das Tier nur von
Menschen hingetrieben werden konnte, hoch am Steilhang14• Um- .
gekehrt wird in den Opferriten der späteren Hochkulturen oft die'
Jagdsituation beschworen und ausgespielt, als sei ein Wildtier ein-
zufangen, das dann an der vorbestimmten Stätte geopfert wird. Eine
solche Verbindung von Jagd und Opfer schildert Platon in seinem
fiktiven Atlantis, in halbbarbarischer Umgebung15 ; tatsächlich be-
zeugt sind ,Stierjagden' in Randgebieten griechischer Kultur16 . In
Attika erzählt der Mythos, wie Theseus den wilden Stier von Marathon
bändigte, daß er sich zum Opfer führen ließ - dies der legendäre
Ursprung des Gaufestes von Marathon, der Hekaleia17 • Bei den
Sumerern ist der ,Wildstier' das vornehmste Opfertier, obschon er
längst ausgerottet war; yon echten Wildstieren stammen indes noch
die sakralisierten Hörner in den Heiligtümern von <;atal Hüyük, wo
die Jagd auf Stier und Hirsch in den eindrucksvollsten Wand-
malereien geschildert ist1 8 • Wie dabei die Leopardenmänner den
Hirsch umschwärmen, scheint es sich schon fast mehr um einen
Tanz als um eine Jagd zu handeln. In Ägypten sind die Opfer von
Stier und Nilpferd, die der Pharao vollzieht, ganz als Jagd stilisiert19•
In Griechenland aber hat man vielerorts die zum Opfer bestimmten
Tiere ,für den Gott freigelassen', gleichsam als Wildtier im heiligen
Gehege20 , bis zur festgesetzten blutigen ,Tat'.
14 Müller-Karpe (1966) 225 (Gravettien).
15 PI. Kritias 119de; H. Herter Rhein. Mus. 109 (1966) 240-2.
16 Tcxvpoef\p{cx in Thessalien: IG IX 2 528; 531-7; Arch. Deltion 16 '(1960)
186, REG 77 (1964) 176; A. P. 9,643; hierzu und zu den kleinasiatischen
TCXUpOKCXeCx~tcx L. Robert, Les gladiateurs dans l'orient grec (1940) 318-9,
der auch die übrigen KV\lf\yecrtCX und ef\pOIlCXX{CXt behandelt (309-31). Ein
lepo\l KU\lf\yecrto\l in Athen: hypoth. Dem. 25.
17 Soph. Fr. 25 P., Kallim. Fr. 259/60, Plut. Thes. 14 nach Philochoros
FGrHist 328 F 109, Paus. 1, 27, 10; Vasenbilder: Brommer (1960) 192-6.
18 Wildstier der Sumerer: Müller-Karpe (1968) II 338; <;atal Hüyük: Mellaart
(1967) 200-8; T.54-7; 61-4; vgl. o. Anm.9.
19 H. Kees, Bemerkungen zum Tieropfer der Ägypter und seiner Symbolik,
NGG 1942, n-88.
20 Babrios 37 (llocrxoS acpeTos in Antithese zum Pflugstier) ; Herden der Hera
24 I. Opfer, Jagd und Totenriten

Die Kontinuität vom Jägerturn zum Opferritus zeigt sich be-


sonders eindringlich in Einzelheiten des Rituals, die keine archäolo-
gisch faßbaren Spuren hinterlassen; sie sind von Meuli ausführlich
dargestellt. Die Übereinstimmungen reichen von der Vorbereitung
mit ihren Reinigungen und Enthaltungen bis zu den an Knochen,
Schädeln, Häuten vollzogenen Abschlußriten. Dabei tritt in den
Äußerungen der Jägervölker, die ethnologischer Beobachtung zu-
gänglich waren, deutlich das Gefühl der Verschuldung dem getöteten
Tier gegenüber hervor; Entschuldigung und Wiedergutmachung ent-
hält das Ritual21, oft freilich ins Skurrile umschlagend, so daß Meuli
den Begriff der ,Unschuldskomödie' geprägt hat. Zugrunde liegt die
Angst um die Zukunft des Lebens angesichts des Faktums des
Todes: die blutige ,Tat' war lebensnotwendig, doch nicht minder
notwendig ist, daß neues Leben wiederum entsteht. So ist das
Sammeln der Knochen, das Erhöhen des Schädels, das Ausspannen
der Haut zu verstehen als Versuch einer Restitution, einer ,Auf-
erstehung' im handfesten Sinn. Die Hoffnung auf Kontinuität der
lebendigen Lebensnahrung, die Angst vor ihrem Erlöschen prägt das
Handeln des Jägers, der nur vom Töten leben kann.
Denn dies macht diese Bräuche zu mehr als einem Kuriosum:
die Jagd des paläolithischen Jägers ist nicht eine Tätigkeit neben
anderen; der Übergang· zur Jagd ist vielmehr die entscheidende
ökologische Veränderung zwischen den übrigen Primaten und dem
Menschen. Man kann den Menschen geradezu definieren als den
,hunting ape', auch wenn die andere Definition als ,nake~ ape' titel-

Lakinia bei Kroton: Livius 24, 3, 4, vgl. Nikomachos Porph. V. Pyth 24,
lambl. V. Pyth. 61; Rinder der Hera von Argos: u. Kap. III 2 Anm. 25;
ß10S ßOVS in Milet: Hsch. s. v.; Esel in Tarent, der den Winden geopfert
wird: Hsch. aVElloo"Tas; Schafe des Helios in Apollonia/Epirus: Hdt. 9, 93;
Stiere des Dionysos in Kynaithos: Paus. 8, 19, 2; Heilige Schafe, Ziegen,
Rinder, Pferde in Delphi : 0 GI 345, 15-19; Heilige Schafe in Delos:
IG II/III2 1639, 15; Rinder des ,Herakies' in Spanien: Diod. 4,18,3;
Rinder der ,Meteres' in Sizilien: Diod. 4,80,6; Herden der ,Persischen
Artemis' (Anahita) am Euphrat: Plut. Luc. 24; "Ta 6pslllla"Ta "TilS 6EOV in
Kleitor : Polyb. 4, 19, 4; Herden der Persephone von Kyzikos: Plut. Luc.
10. Dazu im Mythos Rinder des ApolIon in Thessalien, hy. Merc.70-2;
Rinder des Helios Od. 12. - ,Freigelassen' wird auch das Pferd fürs indische
Asvamedha: W. Koppers, Wiener Beiträge z. Kulturgeschichte 4 (1936)
306.
111 Meuli (1946) 224-252; H. Baumann, Nyama, die Rachemacht, Paideuma 4
(1950) 191-230; Psychiatrisches bei R. Bilz, Tiertöter-Skrupulantismus,
Jahrbuch f. Psychologie und Psychotherapie 3 (1955) 226-44.
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger 25
wirksamer ist22 • Zusammen mit dieser Feststellung geht eine zweite
unbestreitbare Tatsache: Die Jägerzeit, das Altpaläolithicum U1nfaßt
den weitaus größten Teil der Menschheitsgeschichte. Mögen die
Schätzungen zwischen 95 % und 99 % schwanken, die biologische
Evolution des Menschen hat sich jedenfalls in diesem Zeitraum voll-
zogen; die höchstens 10000 Jahre seit Erfindung des Ackerbaus
fallen demgegenüber kaum ins Gewicht. Von hier aus ergibt sich eine
Perspektive, die die erschreckende Gewalttätigkeit des Menschen ver-
stehen läßt aus dem Raubtierverhalten, das er bei seiner Mensch-
werdung angenommen hat.
Ein Bild vom ,Urmenschen' und seiner Gesellschaft wird immer
konstruktiv und vorläufig sein; doch einige soziale und psychologische
Voraussetzungen sind mit der Situation der frühen Jäger notwendig
gegeben. Im biologischen Programm der Primaten war für die neue
Lebensweise ganz ungenügend vorgesorgt; durch eine tour de force
künstlicher Mittel und Institutionen hat der Mensch diesen Mangel
überspielt, durch eine Kultur, die freilich längst selbst wieder zu einem
Faktor biologischer Auslese geworden ist. Voran steht die Verwendung
der Waffe, ohne die der M~nsch kaum einem Tier gefährlich werden
kann. Die älteste wirksame. Eernwaffe war der im Feuer gehärtete
Holzspeer 23, was zugleich die Beherrschung des Feuers voraussetzt.
Voran ging anscheinend die Verwendung von Knochenkeulen24 ; der
aufrechte Gang ermöglicht die Führung der Waffe. Fast noch wich-
tiger ist die Sozialordnung, die zur scharfen Differenzierung der
Geschlechter führte, wie sie selbst ins biologische Erbprogramm ein-
gegangen ist. Jagd ist Männersache - beim Menschen, im Gegensatz
zu sämtlichen Raubtieren - , sie erfordert Schnelligkeit und Kraft;
dazu bedarf es der langen, schmalen Schenkel des Mannes, während
die Frau, die Kinder mit immer größerem Schädel gebären muß,
runde, weiche Formen entwickelt. Denn die einzigartig lange Jugend-

22 Morris (1967) 19-49; La Barre (1970) 69-92; A. Kortlandt Current


Anthropology 6 (1965) 320. In intuitiver Weise hat R. Eisler, Man into
wolf (1951) Entscheidendes vorweggenommen. über Ansätze zu Jagd-
verhalten bei Primaten A. Kortlandt, M. Kooij, Prothominid behaviour in
primates, Symp. Zoo1. Soc. London 10 (1963) 61-88. Vg1. auch C. F.
Hocket-R. Ascher, The human revolution, Current anthropology 5 (1964)
135-47, mit Diskussion 148-68.
23 Müller-Karpe (1966) 148; Burkert (1967) 283-7: Vgl. allgemein K. Lind-
ner, La chasse prehistorique (1950).
24 R. A. Dart, Adventures with the missing link (1959) 191-204; vgl. 109-
19: "The antiquity of murder" .
26 J. Opfer, Jagd und Totenriten

zeit, die ,Neotenie' des Menschen, die die Entwicklung des Geistes
durch Lernen und- die Tradierung einer komplizierten Kultur er-
möglicht, setzt lange Jahre der Geborgenheit voraus; sie wird vom
Daheim der Mutter geboten, dem Mann aber fällt die Rolle des Er-
nährers der Familie zu - eine universal menschliche Institution, die
in scharfem Gegensatz zum Verhalten sämtlicher Säugetiere steht 25 •
Der Erfolg des ,hunting ape' beruhte auf seiner Fähigkeit zu
organisierter ]:usamr:nenJirbeit, auf dem Zusammenschluß der Männer
zur Jagdgemeinschaft. Damit gehört der Mann stets zwei sich über-
lagernden sozialen Strukturen an, der Familie und dem Männerbund;
seine Welt zerfällt in zwei Bereiche, das Drinnen und das Draußen -
Geborgenheit und Abenteuer, Frauensache und Männersache, Liebe
und Tod. Denn im Zentrum des neuen Gemeinschaftstyps, dessen
biologisches Analogon das Wolfsrudel ist, steht das Töten und Essen.
Der Mann muß immer wieder den Übergang zwischen beiden Be-
reichen vollziehen, und erst recht müssen die männlichen N ach-
kommen eines Tages aus der Frauen- in die Männerwelt übertreten;
die Väter müssen die Söhne akzeptieren, als Partner anlernen, sich
um sie kümmern - was wiederum ohne Beispiel bei sämtlichen
Säugetieren ist - ; diese Einführung des Jungen in die Welt der
Männer aber ist eine Begegnung mit dem Tod.
Welch ein Erlebnis mußte es sein, als es dem Verwandten des
Schimpansen gelang, die Macht des Todfeindes, des Leoparden, an
sich zu reißen, in die Maske des Wolfes zu schlüpfen, vom gejagten
Wild zum Jäger zu werden! Doch trug der Erfolg seine Gefährdung
in sich. Die älteste Technik schon schuf ein Werkzeug des Tötens;
bereits mit Holzspeer und Faustkeil waren dem Menschen Waffen von
einer Gefährlichkeit in die Hand gegeben, für die im Programm
seiner Instinkte nicht vorgesorgt war. Die Ansätze zu Tötungs-
hemmungen, die vorhanden sind, kamen nicht mehr zum Tragen,
sobald Tötung auf Distanz möglich geworden war; ja sie mußten
zumindest bei männlichen Individuen durch Erziehungsakte gerade
außer Kraft gesetzt werden zugunsten der Jagd. Ebenso leicht, ja
leichter als ein flüchtiges Wild aber ist ein Mensch zu töten; der
Kurzschluß des Kannibalismus ist denn auch seit frühesten Zeiten
immer wieder vorgekommen26 • Die Selbstvernichtung des Menschen

25 Mords (1967) 37-9; La Barre (1970) 79-83; zur Rolle des Mannes als
Ernährer auch M. Mead, Male and fe male (1949) 188-94.
26 Zur "gesicherten Tatsache von Ritualtötungen" im Paläolithicum Müller-
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger 27
durch den Menschen war damit von Anfang an eine dringende
Gefahr.
Wenn der Mensch trotzdem überlebt, ja sich ausgebreitet hat,
so darum, weil an Stelle angeborener Instinkte die Regeln kultureller
Tradition tra.ten, die die Rudimente angeborenen Verhaltens in
künstlicher Weise ausgestalten und differe~zieren. Weniger durch
bewußte Planung als durch biologische Auslese sind die Erziehungs-
prozesse etabliert worden, die den für seine Aufgabe angepaßten
Menschen prägen. Der Mann muß J)lutig sein für seine Aufgabe als
Jäger; so gehört allenthalben zum .Jdealbild' des Mannes der Mut.
Der Mann muß zuverlässig syin, fähig zu 'warten und im Augenblick
zu verzichten um eines ferner liegenden Zieles willen, er muß durch-
halten und zu seinem Worte stehen; hier hat der Mensch Verhaltens-
weisen entwickelt, die gerade den Menschenaffen fehlen, weit eher
aber bei Raubtieren ihr Analogon haben 27 . Vor allem muß der
Waffengebrauch strengsten - wenn auch künstlichen - Regeln
unterworfen sein: im einen Bereich ist erlaubt und notwendig, was
im anderen absolut verboten ist; was dort eine glänzende Leistung
ist, ist hier Mord. Entscheidend ist, daß der Mensch überhaupt in der
Lage ist, sich solchen Gesetzen zu unterwerfen, die seine individuelle
Intelligenz und Anpassungsfähigkeit einschränken zugunsten gesell-
schaftlicher ,Voraussagbarkeit'. pie Erziehungsrnacht der Tradition
sucht ihn festzulegen in einem nicht umkehrbaren Prozeß, analog der
biologischen ,Prägung'28.

Karpe (1966) 240 (Ofnet-Höhle); 232-3 (Monte Circeo); 230 (Peking-


Mensch); Kannibalismus ist wahrscheinlich; vgl. La Barre 404--6;
134, 30; M. K. Roper, A survey of evidence for intrahuman killing in the
Pleistocene, Current anthropology 10 (1969) 427-59.
27 A. Kortlandt, Current Anthropology 6 (1965) 323: .. the evolution of the
specifically human type of culture required the combination of the manual
dexterity of an arboreal fruit eater with the long-term foresight and per-
severance of a highly specialized carnivore." Zur menschlichen Disposition
zum Autoritätsgehorsam : Eibl-Eibesfeldt (1970) 120-3.
28 Zum biologischen Faktum der ,Prägung' K. Lorenz, über tierisches und
menschliches Verhalten, Ges. Abh. I (1965) 139-48; 270-1 (urspr. 1935);
E. H. Hess Science 130 (1959) 133-41 mit der bemerkenswerten Fest-
stellung: .. the administration of punishment or painful stimulation in-
creases the effectiveness of the imprinting experience" (141), im Gegensatz
zum Lernprozeß. Zum Problem der Anwendung auf den Menschen: H.
Thomae, Entwicklung und Prägung, Hdb. d. Psychologie III (1959)
240-311 - wobei für den säkularisierten Menschen das religiöse Ritual
außer Betracht bleibt.
28 I. Opfer, Jagd und Totenriten

Auf psychologischem Niveau sind es vor allem die Komplexe


der Aggression und der Sexualität, die in eigentümlichem Zusammen-
spiel das Jagdverhalten mitbestimmen und damit einige Grundlagen
menschlicher Gesellschaft gestaltet haben. Die biologische Verhal-
tensforschung freilich legt Wert darauf, zumindest beim Raubtier
die intraspezifische Aggression vom J agd- und Freßverhalten scharf
zu trennen 29 ; doch gilt diese Trennung für den Menschen offensicht-
lich nicht: bei der unvorhergesehenen, fast plötzlichen Übernahme
des Raubtierverhaltens hat beides sich überlagert. Eine erstaunliche
Selbstüberbietung war dieser Übergang zur Jagd, für den alle see-
lischen Reserven aufgeboten werden mußten; und gerade indem
diese zum geschlechtsspezifischen Verhalten, eben zur ,Männersache'
wurde, konnte um so eher die für Paarungskämpfe programmierte
intraspezifische Aggression in sie eingehen, zusammen mit Impulsen
sexueller Frustration (Kap. I 7).
Zusammenarbeit von erwachsenen männlichen Individuen ist
schwierig, zum al beim ,naked ape', dessen Sexualität ins Überdimen-
sionierte wuchs30~ in der offenkundigen Funktion, den Mann an die
Frau zu binden und so die Ernährung der Familie zu gewährleisten.
Doch konnte gerade die somit gesteigerte Aggressivität in den Dienst
der Gemeinschaft gestellt werden durch die von Konrad Lorenz
beschriebene Umstrukturierung31 : nach außen gewendete, gemeinsam
demonstrierte Aggression schafft erst die enge persönliche Gemein-.
schaft. So wird der Männerbund zur geschlossenen, verschworenen
Gruppe gerade durch die Gefährlichkeit des im Innern gespeicherten
Zündstoffs, der sich in der gefährlichen und blutigen Jagd nach
außen entlädt. Der innere und der äußere Effekt der ins Jägertum
eingegangenen Aggression bedingen und steigern sich gegellseitig:
Gemeinschaft ist definiert durch die Teilhabe am blutigen Männer-
werk; bald war die Welt dem frühen Jäger untertan.
Daß statt einer biologisch festgelegten Raubtier-Beutetier-Kor-
relation ein eigentlich auf ein menschliches Gegenüber gerichtetes
Verhalten das Jägerturn prägt, eben die intraspezifische Aggression,
hat eine merkwürdige Folge: das Beutetier wird damit seinerseits zu

29 Lorenz (1963) 40; Eibl-Eibesfeldt (1970) 77-8 mit Polemik gegen R. A. Dart
(0. Anm. 24). Dagegen spricht z. B. La Barre (1970) 130 mit Selbstver-
ständlichkeit von der "necessary aggression of hunting":
30 Morris (1967) 50-102; einige Einschränkungen seiner Thesen bei Eibl-Eibes-
feldt (1970) 149-187, bes. 170-2.
31 Lorenz (1963) 251-318; Eibl-Eibesfeldt (1970) 187-190.
2. Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger 29

einem quasimenschlichen Gegenüber, es wird wie ein Mensch erlebt


und dementsprechend behandelt. Die großen Säugetiere waren es,
auf die die Jagd sich konzentrierte; bei ihnen war die Menschen-
ähnlichkeit in KÖrperbau und Bewegung augenfällig, im .Blick der
Augen, im ,Gesicht', wie im Atem, in Flucht und Angst, in Angriff
und Wut. 'Erst recht wurde im'Töten und Schlachten die Äquivalenz
zum Menschen erkannt: Fleisch wie Fleisch, Knochen wie Knochen,
Phallus wie Phallus und Herz wie Herz 32 ; und vor allem das warme,
rinnende Blut: Im Sterben wurde die Menschenähnlichkeit des Tieres
vielleicht am deutlichsten erfaßt. So wird das Beutetier zum Opfer.
Vom Gefühl.fast brüderlicher Verbundenheit, das der Jäger zum Tier
empfindet, wissen viele Beobachter zu beric;hten33 ; von der Aus-
tauschbarkeit von Mensch und Tier im Opfer'l sprechen die Mythen
nicht nur bei den Griechen immer wieder34 •
Im Schock, den' der Anblick fließenden Blutes35 hervorruft,
wirkt offenbar noch der Rest einer biologischen, lebenserhaltenden
Hemmung. Gerade sie muß aber überspielt werden, der Mann zu-
mindest kann es sich nicht leisten, ,kein Blut sehen' zu können, und
er wird dementsprechend erzogen. Angst- und Schuldgefühle sind die
notwendigen Folgen der Zerstörung von Hemmungen; doch zielt die

81 Die O"ITi\ayxvcxwerden seit je bei Mensch und Tier mit den gleichen Worten
bezeichnet; beim Schlachten allbekannt, konnten sie in Bezug auf den
Menschen nur bei Kriegsverwundungen und Menschenopfern zutage treten;
dabei ist ihr Vorhandensein grundlegend für das Bewußtsein der eigenen
,Innerlichkeit': Herz, Zwerchfell, Galle im Griechischen, in anderen Spra-
chen auch ,Leber' und ,Nieren' (vgl. auch R. B. Onians, Origins of European
thought [1961] bes. 21-43 u. 84-9).
88 Meuli (1946) 248-62, vgl. H. Baumann Paideuma 4 (1960) 198; 200;
Meulr (1967) 160.
8' Tier für Mensch substituiert: Abraham/Isaak Gen. 22, 13; Iphigenie in
, Aulis Apollod. Epit. 3, 22; Jungfrau/Ziege in Munichia Zen. Athous 1, 8
p. 360 Miller, Paus. Att. e 36 Erbse. Die Umkehrung, daß ein Mensch an
Stelle des Opfertiers fällt, ist ein beliebtes Motiv in der Tragödie, Burkert
(1966) 116. Es gibt aber auch die Substitution im Ritual: ßov6va(cx statt
Menschenopfer in Salamis/Kypros Porph. abst. 2,64; mehrfacher Wechsel
von Kinder- und Tieropfer in Karthago: G. Charles-Picard, Les religions
de l'Afrique antique (1964) 491; Kinder als ,Kälber' bezeichnet und ge-
opfert: Luk. Syr. D. 68; Kalb als Kind behandelt und geopfert: Ael. n. a.
12, 34 (Tenedos).
35 Volkskundliches Material bei H. L. Strack, Das Blut im Glauben und Aber-
glauben der Men!3chheit (1900 7 ). F. Rüsche, Blut, Leben und Seele (1930);
J. H. Waszin,k, RAC II (1964) 469-73; Psychologisches zum Blut-Schock:
G. Devereux, Mohave Ethnopsychiatry and Suicide (1961) 14; 42-6.
30 I. Opfer, Jagd und Totenriten

menschliche Tradition, wie sie in der Religion gestaltet ist, offenbar


nicht auf Abbau und Ausgleich dieser Spannungen, im Gegenteil
werden sie zielbewußt gesteigert. Innerhalb der Gruppe muß Frieden
walten, dort ist Verbrechen, was doch andernorts geboten ist. Drinnen
herrscht die Ordnung, draußen wird das Außerordentliche entbunden;
dem Normalen, Beschränkten, Zivilen steht etwas anderes gegenüber,
jenseits der Norm erschreckend und faszinierend. Es ist umgeben
von Schranken, die doch durchbrochen werden müssen, auf kompli-
ziertem, festgelegtem Weg, der der Ambivalenz des Vorgangs ent-
spricht: Sakralisati9n und Desakralisation um ein Zentrum, wo durch.
Waffengebrauch, Blut und Tod menschliche Gemeinschaft gestiftet
wird. Der unumkehrbare Vorgang wird zum prägenden Erlebnis fÜr
den, der daran teil hat; aus Angst und Schuldgefühl wächst die
Bereitschaft zur Wiedergutmachung, der tastende Versuch einer Wie-
derherstellung: die durchbrochene Schranke wird nachträglich um so
williger anerkannt, die Regeln bestätigen sich eben in ihrer anti-
thetischen Spannung. Als Ordnung, die ihr Gegenteil mit einbegreift,
stets gefährdet, doch anpassungs- und entwicklungsfähig hat sich so
das Fließgleichgewicht des Lebens auch in der Tradition menschlicher
Kultur eingespielt. Tötungsmacht und ,Ehrfurcht vor dem Leben'
wird eines im anderen bewußt.
Mit merkwürdiger Beharrlichkeit erzählen Mythen von der Ent-
stehung des Menschen aus einem Sündenfall, aus einem Verbrechen,
das oft den Charakter blutiger Gewalttat hat36 • Griechische Spekula-
tion suchte dahinter ein Goldenes Zeitalter alter vegetarischer Genüg-
samkeit, das mit dem ,Mord' am Pflugstier sein Ende fand. Dem-
entsprechend waren Völkerkundler früher geneigt, friedliche Sammler
oder gar Pflanzer für besonders ,ursprüngliche' Kulturen zu halten.
Die Vorgeschichte hat ein anderes Bild ergeben: der Mensch wurde
zum Menschen durch das Jägerturn, durch den Akt des Tötens. "Die
größte Gefahr des Lebens liegt darin, daß die Nahrung des Menschen
aus lauter Seelen besteht", sagte ein Eskimo-Schamane 37 , wie Por-
36 Der Mensch aus dem Blut eines aufrührerischen Gottes geschaffen: Enuma
Elis VI, ANET 68, vgl. ANET 100; die 1TCXACX1Cx T1TCXV1Kf) <pvens des Menschen
Plat. leg. 701 c, doch wohl nach dem Orphischen Mythos. Arat 130-4
verbindet den Übergang zum Ehernen Zeitalter, die Flucht der Dike und
das Opfer des Pflugstiers. Vgl. W. R. Smith (1899) 235-6; B. Gatz,
Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen (1967) 165-71.
37 Zitiert bei Meuli (1946) 226; Empedokles B 124, 2 bei Porph. abst. 3, 27
(EK TE VE1KEWV Porph., EK TE OIOVCXX6')\I Diels nach der Parallelüberlieferung).
PIut. Sept. Sap. Conv. 159cd: 4> S'CXVEV KCXKWO"EOOS ETEPOV Tf)V CXVTOV l.1ooTT)picxv
3. Ritualisierung 31
phyrios zur Charakteristik des vom Göttlichen getrennten, auf
Nahrung angewiesenen Menschen den Vers des Empedokles zitiert:
"aus solchem Streit und Kampf sind wir geboren". Wie es ein ins
Alte Testament aufgenommener Mythos zu sagen scheint: die Mensch-
heit ist die Nachkommenschaft Kains.

3. Ritualisierung

Wenn das Opfer aus dem Jägerturn stammt, so findet es doch


seine besonders sorgsame und prächtige Ausgestaltung in den Stadt-
kulturen der Alten Welt, wie es seine grausamste Ausprägung in der
Hochkultur der Azteken fand. Gerade außerhalb des Lebenszusam-
menhangs, in dem das gemeinsame Töten lebensnotwendig war, hat
es seine Form bewahrt, ja, wenn man will, seine ,rein religiöse'
Funktion erst gewonnen. Eine solche Übertragung und Erhaltung
wird ermöglicht durch Ritualisierung.
Seit alters bezeichnet der Begriff des Ritus die Regeln des
religiösen Verhaltens; daß er neuerdings von der Biologie usurpiert
worden ist, könnte als Begriffsverwirrung erscheinen, die Übermensch-
liches und Untermenschliches vermengt. Doch vielleicht begegnet sich
beides im Bereich der fundamentalen Ordnungen, die das Leben kon-
stituieren. Es sei bewußt vom biologischen Begriff des Ritus aus-
gegangen; daß er tief in die Religion hineinführt, wird sich zeigen.
Seit Sir Julian Huxley und Konrad Lorenz1 versteht die Biölogie
unter ,Ritus' ein Verhaltensschema, das von seiner sachbezogenen

älJTtxavov 6 6eos 1Te1To{llKe, TOUT'!> TTJV <pUO"lV äpXTJv äOlK{as 1Tpocrre6elKev.


Grundsätzlich und materialreich hat A. E. Jensen "Über das Töten als
kulturgeschichtliche Erscheinung" gehandelt, Paideuma 4 (1950) 23-38
ro.J Mythos und Kult bei Naturvölkern (1951) 197-229; seine These, hier

spreche sich die fundamentale ,Erkenntnis' des Menschen aus, daß er auf
organische Nahrung angewiesen ist, läßt sich durch die historische Per-
spektive präzisieren: es ist die Ideologie des Jägertums, die auch in den
Pflanzerkulturen bewahrt ist.

1 Sir Julian Huxley, Proc. Zool. Soc. (1914) 511-5 über ,ceremonies' des
Haubentauchers; Lorenz (1963) 89-127; A Discussion on ritualization of
behaviour in animals and man, Philos. Trans. of the Roy. Soc. London
B 251 (1966) 247-526, mit Beiträgen von Huxley, Lorenz u. a.; Eibl-
Eibesfeldt (1970) 60-70; P. Weidkuhn, Aggressivität, Ritus, Säkulari-
sierung (1965). Wenn J. Harrison Ritual als "action re-done or pre-done"
32 1. Opfer, Jagd und Totenriten

Funktion - dem unritualisierten Vorbild - abgelöst und trotzdem


beibehalten ist in einer neuen Funktion, als Mitteilung in der Gemein-
schaft, die ein entsprechendes Verhalten auslöst. Konrad Lorenz'
Paradebeispiel ist das Triumphgeschnatter des Graugänsepaars, das
eines äußeren Feindes zur Auslösung gar nicht mehr bedarf: im
,Sieg' über den nicht vorhandenen Gegner wird die Zusammengehörig-
keit demonstriert, ins ,Bewußtsein' gehoben, was der Partner durch
entsprechendes Verhalten bestätigt. Die rituelle Mitteilung hat ihre
vorgegebene, ,programmierte' Form, die eben darum vom Partner
verstanden wird. Beim Triumphgeschnatter ist die Mitteilung gegen-
seitig und verstärkt sich gleichsam durch Rückkoppelung; sie kann
aber auch einseitig gerichtet sein, indem etwa Drohgesten mit Unter-
werfungsriten beantwortet werden, um Rangunterschiede zu doku-
mentieren. Aus der Mitteilungsfunktion rituellen Verhaltens ergeben
sich seine beiden Hauptcharakteristika: Wiederholung und thea-
tralische Übertreibung. Denn die im wesentlichen unveränderlichen
Schemata übertragen nicht differenzierte, sachhaltige Informationen,
sondern im Grunde je eine einzige Information, die jedoch so wichtig
ist, daß sie durch die Überfülle der Redundanzen gegen Mißverständ-
nis und Mißbrauch abgesichert wird. Was verstanden wird, ist weniger
wichtig als daß überhaupt verstanden wird: Ritus schafft und be-
s,tätigt in erster Linie den sozialen Konta~t.
Höchste Aufmerksamkeit und Erregung wird durch aggressives
Verhalten ausgelöst; daher fällt der gespielten Aggression unter den
Ausdrucksformen ritueller Mitteilung eine Sonderrolle zu: erhobene
Hände, Schwingen von Zweigen, Waffen und Fackeln, Stampfen der
Füße im Umschlag von Angriff und Flucht, verschränkte oder
flehend erhobene Hände, Niederknien, Niederfallen - all dies wird,
überdeutlich wiederholt,· zur Demonstration, durch die der einzelne
seine Zugehörigkeit zur Gemeinschaft und seinen Platz in ihr be-
kundet. Aus der Wiederholung wächst der Rhythmus; indem aku-
stische Signale die Gebärden begleiten, entstehen Musik und Tanz -
auch sie Urformen menschlicher Solidarisierung, die doch die Herkunft
aus der Situation aggressiver Spannung nicht verleugnen, mit Lärmen
und Schlagen, mit Andringen und Flucht. Natürlich stehen dem

definierte (Epilegomena to the study of Greek religion [1921] XLIII),


erkannte sie die Verschiebung des Verhaltens, nicht jedoch die Mitteilungs-
funktion. Jetzt stellt z. B. E. R. Leach fest, daß ,Communicative behaviour'
und ,magical behaviour' im Ritus nicht wesentlich unterschieden sind
(Philos. Trans. of the Roy. Soc. London B 251 [1966] 403-4).
3. Ritualisierung 33

Menschen vielerlei Ausdrucksmittel auch andersartigen Ursprungs zur


Verfügung, die ritualisiert werden können; doch selbst das Lachen will
die Verhaltensforschung vom aggressiven Zähnefletschen herleiten2,
und Ekelgebärden, ,Reinigungs'-Gesten liegen nicht weit ab vom
aggressiven Vernichtungswillen. Unbestreitbar ist dabei, daß eine
ganze Reihe dieser rituellen Ausdrucksmittel sich bis in die Primaten-
zeit zurückverfolgen lassen, vom Schwingen der Zweige und rhyth-
mischen Trommeln bis zum phallischen Imponieren und zur flehend
ausgestreckten Hand3 •
Schwierig und umstritten ist die Frage, inwieweit rituelles Ver-
halten beim Menschen angeboren oder erlernt ist4• Man wird die
weiteren Ergebnisse der Verhaltensforschung abwarten müssen, wo-
bei auch damit zu rechnen ist, daß angeborene Dispositionen viel-
leicht erst durch je besondere Lern- oder Prägeerlebnisse zum Tragen
kommen. Die universelle Verbreitung vieler Verhaltensweisen weist
auf einen angeborenen Grundbestand; doch schafft, hierauf auf-
bauend, die kulturelle Erziehung Sonderformen, durch die einzelne
Gruppen geradezu als ,Pseudospecies' gegeneinander abgegrenzt
werden. Es empfiehlt sich, mit ,Ritus' einzelne, möglicherweise an-
geborene Schemata zu bezeichnen, mit ,Ritual' dagegen die um-
fassenden Komplexe, die jedenfalls kulturell vermittelt sind. Für die
Wirkung der Riten als Mitteilung in der Gesellschaft ist die Frage
nach ihrer genetischen Fixierung im übrigen belanglos.
Seit Emile Durkheim hat die Soziologie der Rolle der Riten und
insbesondere des religiösen Rituals in der Gesellschaft ihre Aufmerk-
samkeit zugewandt. "Durch gemeinsames Handeln wird die Gesell-
schaft sich ihrer selbst bewußt"; sie muß darum "in regelmäßigen
Abständen die kollektiven Gefühle und Ideen bestätigen, die ihre
Einheit und Persönlichkeit ausmachen" 5. Am konsequentesten hat
A. R. Radcliffe-Brown diese funktionelle Betrachtungsweise ent-
wickelt: eine Gesellschaft kann nur bestehen durch die Existenz

2 Lorenz (1963) 268-70, zurückhaltend Eibl-Eibesfeldt (1970) 197.


3,club-swinging': A. Kortlandt Symp. Zool. Soc. London 10 (1963) 70-4.
Trommeln: Eibl-Eibesfeldt (1970) 40; Phallisches Imponieren: u. Kap. I 7;
ausgestreckte Hand: Eibl-Eibesfeldt (1970) 204-6; Morris 167; 166.
, Für den Primat gesellschaftlich erlernten Verhaltens z. B. L. Rosenkötter
Frankfurter Hefte 21 (1966) 623-33, vgl. o. Kap. I 1 Anm. 1.
6 E. Durkheim! Les formes 6Iementaires de la vie religieuse (1912; 1960')
598: "c'est par l'action commune qu'elle (sc. la societ6) prend conscience
de soi"; 610 "entretenir et raffirmer, a intervalles reguliers, les sentiments
collectifs et les idees collectives qui font san unite et sa personnalit6".
3 Burkert, Homo Necans
34 I. Opfer, Jagd und Totenriten

eines Systems gemeinsamer Begriffe und Gefühle, die eben durch die
Einwirkung der Gesellschaft aufs Individuum entwickelt werden.
"Die zeremoniellen Gebräuche einer Gesellschaft sind d~s Mittel, durch
welches diese Gefühle zur gegebenen Gelegenheit kollektiven Aus-
druck finden"6. Vielleicht wird man heute den Begriff des ,Gefühls'
(sentiment) eher durch ,Denkstruktur und Verhaltensschema' er-
setzen. Dies aber hat gerade die biologische Verhaltensforschung
bestätigt und neu begründet: Ritus ist Aktualisierung sozialen Zu-
sammenspiels, Dramatisierung bestehender Ordnung, ,status drama-
tization'7, was keineswegs ausschließt, daß durch Ritus auch ein
neuer ,Status' begründet und definiert werden kann. I

Neben dem funktionalistisch-behavioristischen Begriff des Ritus


steht allerdings, scheinbar widersprechend, der tiefenpsychologische,
der ausgeht von der Beobachtung neurotischer Zwangshandlungen:
hier zeigen sich ähnlich fixierte, nicht sachbezogene Verhaltens-
schemata wie in den kollektiven Ritualen; wird damit die Neurose
zu einer Art Privatreligion, so wird das ,heilige' Ritual dement-
sprechend zu einer kollektiven Neurose. Die weitere Deutung führt
darauf, daß auf diesem Weg die Psyche Angstzuständen entrinnen
will, aus einer nicht akzeptierten und darum negierten Wirklichkeit
in eine Wunschwelt flüchtet, um, von der Realität zu schwer be-
lastet und verwundet, nicht ganz ,verrückt' zu werden. Dement-
sprechend wird auch die Religion zum irrationalen Ausbruch, zum
,Ghost Dance'8.
Doch liegt der Gegensatz wohl eher in der Betrachtungsweise
als in der Sache selbst. Wie in der Biologie einerseits die Entstehung
einer Mutation und ihre physiologische Auswirkung kausal betrachtet
werden kann, andererseits aber die Frage nach dem Vorteil oder
Nachteil dieser Veränderung durch eine andere, umweltbezogene
Betrachtungsweise zu beantworten ist, so bietet zur psychologischen
Untersuchung der Entstehung privater Rituale die soziologisch-
funktionelle Fragestellung die notwendige Ergänzung. Religion ist
als feste Form nur zu fassen, wenn sie überindividuell ist, sie ist
6 A. R. Radcliffe-Brown, The Andaman Islanders (1933 2 ) 234: "The cere-
monial customs of a society are a means by which the sentiments in' question
are given collective expression on appropriate occasion."
7 Der Terminus bei F. W. Young, Initiation ceremonies. A cross-cultural
study of status dramatization (1965).
8 Es genüge der Verweis auf den umfassenden Versuch von ~a Barre (1970).
S. Freud, Zwangshandlungen und Religionsübungen, Ges. Sehr. 10 (1924)
210-20 = Ges. W. 7 (1941) 129-39.
3. Ritualisierung 35
prägende Form nur, insofern sie den Generationenwechsel überspringt.
Die Opferrituale jedenfalls sind eindrückliche Zeugnisse einer Jahr-
tausende dauernden Kontinuität. So gewiß sie nur auf Grund ganz
bestimmter psychischer Voraussetzungen existieren konnten, so ge-
wiß kommen, um diese Kontinuität zu ermöglichen, andere Faktoren
ins Spiel, Faktoren biologisch-sozialer Auslese.
Die erste dieser Bedingungen ist negativ: Fortbestehen kann ein
Ritual in der Gemeinschaft nur, wenn es nicht zur Selbstauslöschung
der Gemeinschaft führt. Manche Entwicklungen der Religion tendieren
freilich in diese Richtung. Sicher hängt der rasche Untergang der
meisten gnostischen Bewegungen, der endliche Untergang des Mani-
chäismus mit ihrer Lebensverneinung zusammen, wie heute das
Mönchtum vom Athos stirbt, das vom Sündenbewußtsein der nicht-
mönchischen Gesellschaft lebte. Doch wenn praktisch alle mensch-
lichen Kulturen religiös geprägt sind, dann deutet dies darauf, daß
das religiöse Ritual für eine Gruppe einen eindeutigen Selektionsvor-
teil bringt 9 , wenn nicht fürs Individuum, so jedenfalls fürs Weiter-
leben der Gruppenidentität: alle nicht-religiösen Gemeinschaften
werden von der Religion überlebt. Das Opferritual muß dabei eine
besondere Rolle spielen.
Fortbestehen kann ein nicht angeborenes Ritual ferner nur, wenn
es durch einen Lernprozeß weitergegeben wird. Der stark entwickelte
Nachahmungstrieb des Menschen, zumal des Kindes wird hier ent-
scheidend; die zum Ritus gehörende Theatralik lädt dazu ja ganz
besonders ein. Kinder spielen Hochzeit und Beerdigung immer wieder
nach. Trotzdem genügt dies nicht, die starre, über lange Perioden
unveränderliche Form des Rituals zu bewahren. Dies zu leisten, muß
der Ritus als ,heilig' fixiert sein. Zum religiösen Ritus gehört fast
stets der Charakter des ,Ernsten': Gefahr wird signalisiert, Angst
ausgelöst, was die Aufmerksamkeit anspannt und das Folgende aus
dem unendlich bunten Strom der alltäglichen Erlebnisse heraushebt.
So wird der Lernvorgang zu einer nicht mehr rückgängig zu machen-
den Prägung. Einprägsam ist vor allem das Erschreckende, was
wiederum gerade die aggressiven Riten so bedeutend macht. I

I Doch selbst dies genügt nicht, die Beständigkeit des Rituals zu


garantieren: Abweichungen werden korrigiert, indem sie eliminiert
werden. So groß ist offenbar die Bedeutung der Riten für den Fort-

9 So schon O. Gruppe RML Suppl.: Geschichte der klassischen Mythologie


und Religionsgeschichte (1921) 243.
3*
36 I. Opfer, Jagd und Totenriten

bestand menschlicher Gesellschaften gewesen, daß sie seit ungezählten


Generationen selbst zu Auslesefaktoren geworden sind; wer sich den
Riten der Gesellschaft nicht anpassen will oder kann, hat in ihr
keine Chance; nur der Integrierte gelangt zu Einfluß und Wirkung.
Der Ernstcharakter der religiösen Rituale wird hier vollends zur realen
Drohung; psychisches Versagen ihnen gegenüber wird zur persön-
lichen Katastrophe. Ein Kind etwa, das auf Feierlichkeit mit Lach-
reiz reagiert, wird in einer religiösen Gemeinschaft nicht überleben.
Apollonios von Tyana entlarvte einen solchen Jungen flugs als vom
Dämon besessen; zum Glück verließ der böse Geist alsbald den ent-
setzten Bengel1o . Mittelalterliche Äbte bekämpften den Teufel mit
höchst realen- Prügeln, ja bis in die Neuzeit lag die geweihte ,Teufels- -
peitsche' bereit. Auch dies erklärt, neben anderem, die Dauerhaftig-
keit der aggressiven Rituale.
Die biologisch-funktionale Betrachtung der Riten hat eine Kon-
sequenz, die freilich selten gezogen wird, weil sie der Intention der
Geisteswissenschaft scheinbar zuwiderläuft: dieser erscheint gemein-
hin eine Phänomenologie des Geistes oder der Seele, die Erschließung
einer Vorstellungs- oder Ideenwelt als einzig lohnende Aufgabe. Die
Religionswissenschaft hat seit Wilhelm Mannhardt und Robertson
Smith ihre Aufmerksamkeit den Ritualen zugewandt, weil sie, un-
zufrieden mit den als sekundär durchschauten Aussagen literarischer
Tradition, den ,tieferen', den ,ursprünglichen Vorstellungen' auf den
Grund kommen wolltell. Daß einem Ritus, zum al einem religiösen
Ritus eine ,Vorstellung' ,zugrundeliegen' müsse, wurde und wird mit
Selbstverständlichkeit angenommen12, auch wenn sich dann immer

10 Philostr. V. Ap. 4, 20. Zur, Teufelspeitsche' A. Jacoby, Schweiz. Archiv


für Volkskunde 28 (1928) 81-105. Vgl. die Geschichte vom ,Hexenkind'
bei Gottfried Keller, Der grüne Heinrich I Kap. 5.
11 Z. B. formuliert Mannhardt (1875) 603 sein Ergebnis: "Als ÜberlebseI der
primitivsten Entwickelungszustände des menschlichen Geistes hat sich ..•
die Vorstellung von der Gleichartigkeit des Menschen und des Baumes
gerettet. Die Überzeugung "der Baum hat eine Seele wie der Mensch".
und der Wunsch zu wachsen und zu blühen wie ein Baum, sind ... die Eltern
eines weitverzweigten Glaubens und mannigfacher Gebräuche gewesen";
also Vorstellung und Wunsch als Vater des Brauches. W. R. Smith spricht
von den "Ideen", "die im traditionellen Ritual zum Ausdruck kommen"
(1899,14 u. ö.), auch von der "Grundidee", der "Vorstellung", die im
Ritual "dargestellt" ist (336). H. Usener, Götternamen (1895; 19483 , 330)
suchte hinter dem Wechsel der Namen "eine geschichte der vorstellungen",
als Bausteine "einer entwicklungsgeschichte des menschlichen geistes".
12 Z. B. Nilsson (1955) 2: "Es gibt Glaubenssätze ... aus ihnen entsprießen
3. Ritualisierung 37
herausstellt, daß die historisch faßbaren Menschen, die die Riten
praktizierten, diesen ,tieferen Sinn' ,nicht mehr' verstanden haben.
Selbst wo das im Begriff ,Vorstellung' liegende rationalistische Vor-
urteil durchschaut wurde, suchte man dafür im ,Erleben' oder ,tiefen
Empfinden'13 die Wurzel, aus der als schöpferische Antwort der
Ritus erwuchs. Doch längst hat die soziologische und in diesem Fall
konsequent historische Betrachtungsweise eine kopernikanische Wen-
dung erzwungen: nicht Vorstellungen bringen Riten hervor, die Riten
erzeugen und gestalten vielmehr ihrerseits die Vorstellungen, ja: selbst
Erleben und Empfinden. "Nicht die augen"9licklichen Emotionen, die
anläßlich der Vereinigungen und Zeremonien empfunden werden,
zeugen Riten und verleihen ihnen Dauer, sondern die rituelle Tätigkeit
läßt Emotionen entstehen"14. "Ein spezieller Brauch oder Glaube ...
ist nie eine direkte psychologische Antwort von Individuen auf irgend-
ein~n Aspekt der äußeren Welt . . . Quelle von Glauben und Brauch
ist die historische Tradition"15. Durch sie werden Vorstellungen er-
zeugt, Erlebnisse geprägt, Bedürfnisse geweckt, indem sie den Brauch
als Brauch unmittelbar weitergibt.
Diese Wendung führt freilich zurück zu dem Selbstverständnis
urtümlicher Religion, über das hinauszudringen die Religionswissen-
schaft sich unablässig müht: Quelle des religiösen Brauches ist die
,Sitte der Väter'16. Seit den Vorsokratikern wird hartnäckig die
Frage erörtert, wie die Menschheit zu ihren religiösen Vorstellungen
gelangt sei, wo doch alle Individuen der historischen Epoche und
gewiß ungezählte Generationen der vorgeschichtlichen Zeit ihren

•.. die religiösen Handlungen"; man hat "die allgemeinen Vorstellungen


zuerst auf Grund der religiösen Handlungen herauszuarbeiten".
13 Von "religiöser Empfindung", die sich "in Vorstellungen und in Han,d-
lungen äußert", sprach z. B. H. Usener, Vorträge und Aufsätze (1907) 42.
Auch Meuli sucht "den natürlichen, spontanen Ausdruck", "die lebendige
Empfindung" als " Grundlage", "Vorbild" und "Formgeber" der Sitte
([1946] 202, vgl. 250; Schweiz. Archiv f. Volkskunde 43 [1946] 91-109,
wobei er den demonstrativen Charakter des Ritus [ibo 94-6] durchaus
sieht) .
14 C. Levi-Strauss, Das Ende des Totemismus (1965) 93.
16 A. 1. HalloweIl, American Anthropologist 28 (1926) 19: "A specific practice
or belief ... never represents a direct psychologie al response of individuals
to some aspect of the outer world ... the source of their beliefs and practices
is ... the historie tradition". M. Mead, Male and Female (1949) 61 hebt
hervor, daß selbst Kindheitserlebnisse von der Erwachsenenwelt geprägt
sind, "a process of transmission, not of creation".
18 Vgl. Vorbemerkung Anm. 7.
38 I. Opfer, Jagd und Totenriten

religiösen _Glauben von der jeweils älteren Generation sich einprägen


ließen. Platon hat es ausgesprochen: eben dadurch kommen die
Kinder zum Glauben an die Existenz der Götter, daß sie sehen, wie
"ihre eigenen Eltern im allertiefsten Ernst für sich und ihre Kinder
tt
tätig sind bei Opfer und Gebet17 • Selbst die radikalsten Neuansätze
,

der Religionsgeschichte gehen von dieser Basis aus.


Um vorsichtig zu sein: alles menschliche Handeln geht mit
,Vorstellungen' einher, ist umgeben von Bildern und Worten. Die
Tradition umfaßt ebenso die Sprache wie rituelles Verhalten. Die
Tiefenpsychologie spricht zudem von ,unbewußten Vorstellungen';
inwieweit diese, die dann doch in den Bereich sprachlicher Dar-
stellung gehoben werden, nur ein hermeneutischer Hilfsbegriff oder
aufweisbare kausale Faktoren sind, ist freilich eine schwierige, allen-
falls im Rahmen der Psychologie selbst diskutierbare Frage. Man
kann interpretierend allem Handeln Vorstellungen unterlegen. Riten
haben ihre Funktion in der Gesellschaft, di~ einsehbar ist - oft frei-
lich vielerlei und wechselnde Funktionen, wie ja allgemein die bio-
logische Auslese Multifunktionalität begünstigt - , sie sind zumindest
in ihren Elementen meist unmittelbar verständlich für menschliche
Wesen, im Sinn spontanen Nachvollzugs. In doppelter Weise haben
so die Riten einen Sinn; man kann durchaus von ,Ideen' oder ,Ein-
sichten' sprechen, die in den Ritualen ,enthalten sind', z.u Ausdruck
und Mitteilung gelangen, - etwa die Wirklichkeit einer höheren, über-
menschlichen Macht oder die Heiligkeit des Lebens. Problema-
tischer schon ist die Ausdrucksweise, der Ritus ,bezwecke' etwas,
wo doch sein Ablauf vorgegeben ist und durch einen vorgestellten
Zweck nicht verändert, allenfalls als ganzer ausgelöst werden kann.
Und nichts berechtigt, die ,Vorstellung', etwa gar in ihrer sprach-
lichen Ausformung, als das Frühere und Maßgebende zu betrachten,
wo doch stammesgeschichtlich die Riten weit älter sind als sprach-
liche Mitteilung. Die Vorstellungen und Einsichten, die aus dem
Ritual als dessen partielle Erhellung sich interpretierend erschließen
lassen, ebenso wie die von den praktizierenden Anhängern eines
Kultes erlebten Emotionen und formulierten Erklär1!ngen sind nicht
Grund und Ursprung, sondern Begleitphänomene eines Rituals, das
sich dank seinem theatralisch-mimetischen Charakter und dank der
Prägekraft des heiligen Ernstes unmittelbar selbst perpetuiert.

17 PI. leg. 887d.


4. Rit:us und Mythos 39
4. Ritus und Mythos

)Gtus, als Mitteilung, ist eine Art Sprache; so ist es selbstver-


ständlich, daß das leistungsfähigste Kommunikationssystem des
M:enschen dazu in Beziehung tritt, die objektbezogene Wortsprache.
Sprache ist ja, so sehr ihre Leistung in der Mitteilung von Gegen-
ständlichem, in dem Entwurf eines Wirklichkeitsmodells liegt, stets
zugleich in enormem Maße ein soziales Phänomen: sie stellt den
gegenseitigen, persönlichen Kontakt her und erhält ihn; sie ent-
scheidet, wer zur Gruppe gehört; scheinen doch die besonderen Tics
der Grammatik und Phonetik oft eigens dazu bestimmt zu sein, den
Kreis der Zugehörigen klein zu halten. Jedenfalls ist im· Alltag meist
weniger wichtig, worüber geredet wird, als daß überhaupt geredet
wird! .. Schweigendes Beisammensein ist nahezu unerträglich.
Zweifellos gehen daher, seit es Sprache gibt, Riten mit Sprache
zusammen. Verschiedene Möglichkeiten solcher Verbindung sind denk-
bar und lassen sich jeweils belegen, vom expressiven Ruf und Gegen-
ruf während des Vollzugs der Rituale über die Benennung dessen,
was in ihnen gegenwärtig scheint 2, und seine Anrufung bis zur
mehr oder weniger direkten Erzählung von dem, was da geschieht.
Dies führt auf das Problem des Mythos.
Das Thema "myth and ritual" steht noch immer im Zentrum
heftiger Kontroversen. Finden die einen im rituellen Hintergrund
eines Mythos den einzig akzeptablen Sinn des zunächst Absurden,
so verfechten andere das Recht der freien Phantasie und Spekulation.
Nachdem Robertson Smith "die Abhängigkeit des Mythus vom
Ritus" herausgestellt hatte, was Jane Harrison zu der These zu-
spitzte, Mythos sei oft bloß "mißverstandenes Ritual"3, hat S. H.
1 Vgl. Morris (1967) 202-6 über ,grooming talk'.
2 Aus den Kultrufen h;IE nexlCcv bzw. "!exKX'& "!exKXE sind die Götternamen
Paian (L. Deubner, Paian, N Jb 22 [1919] 385-406; Nilsson [1955] 543;
schon mykenisch pa-ja-wo-ne, Gerard-Rousseau, [1968] 164-5) und Iak-
chos (Foucart [1914] 111; Deubner [1932] 73; Nilsson [1955] 664) heraus-
gewachsen ..
3 W. R. Smith (1899) 13-4; "absurd mythology" als "ritual misunderstood"
J. Harrison, Mythology and monuments of ancient Athens (1890) xxxiii.
Vgl. Harrison (1927) 327-31, wo die Bedeutung des Mythos wieder er-
kannt ist: "the niyth is the plot of the dromenon" (331). Zusammenhänge
von Mythos und Ritual hatten schon F. G. Welcker (Die aeschylische
Trilogie Prometheus und die Kabirenweihe zu Lemnos [1824], bes. 159;
249-50) und Wilamowitz (z. B. Euripides Herakles I [1889] 85; Hephaistos.
NGG 1895. 234 = Kl. Sehr. V 2, 23-4) hervorgehoben.
40 I. Opfer, Jagd und Totenriten

Hooke mit Berufung auf altorientalisches und biblisches Material


gerade die Einheit und notwendige Zusammengehörigkeit von Mythos
und Ritus postuliert: Mythos sei einfach "der gesprochene Teil des
Rituals "4. Der Totalitätsanspruch, mit dem die These gelegentlich
vorgebracht wurde, hat eine vielfältige und heftige Reaktion auf den
Plan gerufen5, die doch die Faszination des ,myth-and-ritual'-An-
satzes nicht ganz auslöschen kann. Daß dabei der Begriff des Mythos
noch schwankender als der des Rituals ist, macht eine allseits be-
friedigende Lösung fast hoffnungslos.
Ein radikaler Ausweg wäre es, die Beziehung zu Ritualen zum
definitorischen Merkmal des Mythos zu machen6 , im Unterschied zu
Sage, Märchen, Volkserzählung. Empirische Tatsachen raten davon
ab: offenbar identische Erzählungen treten manchmal mit, manch-
mal ohne zugehörige Rituale auf, wie es umgekehrt Riten ohne be-
gleitende und erklärende Mythen in alten wie in rezenten Kulturen

4 S. H. Hooke (ed.), Myth and Ritual (1933), 3: myth "the spoken part of
the ritual", "the story which the ritual enacts". Schon 1910 hatte A. van
Gennep formuliert, der Mythos sei "eine Erzählung ... , deren Bestandteile
sich in gleicher Sequenz durch religiös-magische Handlungen (Riten)
äußern" (Internationale Wochenschrift 4, 1174). In der Zwischenzeit war
die empirische Ethnologie auf den Plan getreten: B. Malinowski, Myth in
primitive psychology (1926). Versuch einer Bilanz: D. Kluckhohn, Myths
and rituals, a general theory, HThR 35 (1942) 45-79. Vgl. auch S. H.
Hooke, Myth, ritual, and kingship (1958); Th. H. Gaster, Thespis. Ritual,
myth, and drama in the Ancient Near East (1950. 19612 ). Lord Raglan,
The origins of religion (1949) und A. M. Hocart, Social origins (1954) gingen
so weit, ein Urritual, das im Königtum des Alten Orients verwurzelt sei,
zu rekonstruieren. - Neben dieser fast ausschließlich im englischen Sprach-
raum geführten Diskussion stehen parallele Ansätze in den Frühwerken
von G. Dumezil (Le crime des Lemniennes, 1924; Le probleme des Centaurs,
1929) einerseits, in Deutschland andererseits: W. F. Otto, Dionysos (1933)
44 sprach vom "Zusammenfall von Kultus und Mythos", O. Höfler (1934)
führt die Sagen vom Wilden Heer und von Werwölfen auf Ritual zurück.
5 H. J. Rose, Mnemosyne N. S. 3 (1950) 281-7; M. P. Nilsson, Cults, myths,

orades, aIid politics in ancient Greece (1951), 10 vgl. Nilsson (1955) 14


Anm.; A. N. Marlow BuH. of the J. Ryland's Libr. 43 (1960/1) 373-402;
Fontenrose (1959) und The ritual theory of myth (1966); Kirk (1970)
12-29. Nur am Rande tritt die Ritualtheorie auf in den Übersichten von
J. de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie (1961) und K. Kerenyi,
Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos (1967).
6 So nach Harrison, Hooke, Kluckhohn (0. Anm.3/4) auch E. R. Leach,
Political systems of highland Burma (1954) 13; dagegen Kirk (1970) 28:
"myths and rituals overlap rather than being interdependent".
4. Rit~s und Mythos 41
gibt'. Könnte man die fehlende Korrespondenz in der Antike auf
den Zufall der erhaltenen Dokumentation schieben, so sind doch die
ethnologischen Feststellungen nicht leicht anzufechten8 • Möglich ist
freilich die Hypothese, daß jene Mythen ohne Riten dennoch von
verschollenen Ritualen stammen. Mythen lassen sich um so vieles
leichter, mit so viel weniger Aufwand übertragen als Rituale, daß sie
sich unabhängig von diesen ausbreiten und fortpflanzen können.
Trotzdem ist diese Hypothese offensichtlich nicht zu verifizieren.
Entwicklungsgeschichtlich sind die Riten weitaus älter, insofern sie
bis in die Tierwelt zurückreichen, während Mythos erst mit der
spezifisch menschlichen Fähigkeit des Sprechens möglich wurde;
dokumentiert aber können Mythen nicht vor der Epoche der Schrift-
erfindung sein, in der sie offenbar längst vorhanden sind; dazwischen
liegen die ,Ursprünge' im unabsehbar weiten Feld des nicht Wiß-
baren. Es bleibt die Feststellung, daß sachhaltige Erzählung als solche
etwas Neues ist gegenüber den biologisch faßbaren Riten; insofern
erwächst der Mythos nicht unmittelbar aus dem Ritual. Daß anderer-
seits Riten und Mythen in enge Beziehung getreten sind, wird auch
von den Kritikern nicht bestritten.
Die weiteste Definition des Mythos faßt diesen einfach als eine
traditionelle Erzählung 9 ; schon sie freilich genügt, die von Xenophanes
bis zu modernen Klassizisten gehegte Meinung auszuschließen, daß
Mythen die Erfindung schöpferischer Dichter seien, wenn nicht der
historischen Epoche so der VorzeiPo. Wie immer entstanden, der
Mythos ist vor allem durch ~eine Eignung zum Erzählen und Weiter-
erzählen charakterisiert. Nicht aus eigener Beobachtung und indivi-
duellem Erleben hergeleitet und allenfalls partiell verifizierbar, hat
der Mythos doch etwas ungeheuer Einleuchtendes; bei allen phan-

7 So insbesondere im alten Ägypten: E. Otto, Das Verhältnis von Rite und


Mythus im Ägyptischen, SB Heidelberg 1958, 1. C. J. Bleeker, Egyptian
festivals, enactments of religious renewal (1967) 19.
8 Kirk (1970) 25-8.
9 Für Kirk (1970) ist ,traditional tale' jedenfalls der Rahmen, in den ,myth'
einzuordnen ist (28; 73-5; 282), wobei die Abgrenzung zu ,folktale'
fließend bleibt (41).
10 "Der Mythos ... entsteht in der Phantasie des Dichters" Wilamowitz
(1931) 42. Programmatisch E. Howald, Der Mythos als Dichtung (1937).
Gewiß ist"es legitim, den je besonderen, individuellen Ausgestaltungen der
Mythen nachzuspüren, doch nicht minder legitim ist die Frage nach den
zugrundeliegenden, allen historisch faßbaren Dichtern bereits vorgegebenen
Themen.
42 I. Opfer, Jagd und Totenriten

tastischen und paradoxen Motiven, denen er seine unverwechselbare


Individualität verdankt, bleiben die Themen oft erstaunlich be-
s.tändig, sie kehren, oft zwar verzerrt, beharrlich immer wieder. Die
Tiefenpsychologie erklärt darum die Mythen als Projektionen be-
stimmter seelischer Strukturen, als Ausfüllung angeborener psychi-
scher Dispositionenl l. Ein konsequent evolutionistischer Standpunkt
muß wohl postulieren, daß auch diese ,Archetypen', gleichsam als
Urstromtäler der menschlichen Seele, durch Selektion im Rahmen
der Lebensformen des paläolithischen Menschen geschaffen wurden;
und wenn diese von Ritualen bestimmt waren, hätten diese von
Anfang an die mythischen ,patterns' mitgeprägt.
Dies ist Spekulation; sicher ist, daß Mythos und Ritus sich
erfolgreich verbinden gerade als Formen kultureller Tradition. Es
muß dabei keineswegs, wie die strenge Richtung der ,myth-and-
ritual'-Schule wollte, der Mythos selbst Teil des Rituals sein, in dem
eine zusammenhängende Erzählung doch allenfalls in Ausnahmefällen
Platz hat; auch außer halb des Vollzugs eines Rituals kann über
dieses gesprochen werden, vorbereitend und nachträglich klärend. In
dieser Weise haben die Griechen praktisch alle Rituale mit einer
Erzählung in Verbindung gebracht, ,auf Grund deren' jeweils der
fragliche Brauch eingerichtet worden sei12 - nur die umgekehrte
Frage, ob auch alle griechischen Mythen ihrerseits auf Rituale
weisen, ist umstritten -. Man hat freilich versucht, ,aitiologische',
kultbezogene Mythen von ,echten' Mythen zu trennen 13 ; doch wenn

11 C. G. Jung Eranos- Jb. (1938) 403-10 über Archetypen als ,Funktions-


formen'; Man and his symbols (1964); J. Jacobi, Komplex, Archetypus,
Symbol in der Psychologie C. G. Jungs (1957). Nach A. E. Jensen
(Das religiöse Weltbild einer frühen Kultur [1948] 131ff.) distanziert sich
jetzt auch Kerenyi (1967) XXIII-XXXIII von C. G. Jung. - W. F.
Jackson Knight (Cumaean gates [1936] 91) formulierte zum Problem
Mythos und Geschichte: "Myth ... is used as a mental container to hold
the facts of so me new event. The container can be called an archetypical
pattern".
12 Früheste Beispiele sind Hesiods Prometheusgeschichte (theog. 556/7),
die interpolationsverdächtigen Verse 11. 2, 546-51, von den homerischen
Hymnen vor allem der an Apollon (D. Kolk, Der pythische Apollonhymnus
als aitiologische Dichtung [1963]), der an Demeter (F. Wehrli ARW 31
[1934] 77-104) und der Hermes-Hymnus (0. Kap. I 2 Anm. 12). Zu Kult-
aitien in der Tragödie W. Schmid, Geschichte der griech. Literatur I 3
(1940) 705, 7; 776, 8. Vgl. Nilsson (1955) 27-'-9.
18 z. B. A. E. Jensen, Echte und ätiologische (explanatorische) Mythen, in:
K. Kerenyi, Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos (HHn) 2ö2-70
4. Ritus und Mythos 43

sich auch nur in einigen Fällen zeigen läßt, daß unbestreitbar ,echte',
alte Mythen Kultakten zugeordnet sind, wie der Pelopsmythos dem
Olympischen F~st, bricht die Unterscheidung zusammen. Auch daß
die Griechen eine Korrespondenz von ,Reden' und ,Handeln', i\eyolleva
und Spoolleva nur bei Mysterienkulten notierten14, gilt nicht allge-
mein. War ,Frömmigkeit' nach griechischer Auffassung eine Sache
des Ritus, so war doch der Mythos allgegenwärtig: beide wurden
gemeinsam tradiert, indem sie sich gegenseitig erklärten und festigten.
Dies besagt nicht, daß der Ritus theaterhafte Dramatisierung
des Mythos ist15 ;' ebensowenig ist der Ritus aus irgendwelchen
,magischen' Vorstellungen, auf einen angeblichen ,Zweck' gerichtet,
zu verstehen. Nimmt man ihn als das, was er ist, in seiner Funktion
als ,Dramatisierung' der Lebensordnung, mit den Ausdrucksmitteln
elementarer Verhaltensweisen zumal der Aggression, treten die Be-
ziehungen hervor: auch der Mythos verdeutlicht in seiner Weise die
Lebensordnung16 • Wenn Mythen anerkanntermaßen oft die sozialen
Ordnungen und Einrichtungen begründen und rechtfertigen17, sind
sie dabei nicht ohne Bezug zu den Riten, durch die das soziale Zu-
sammenspiel sich vollzieht; wenn Mythen erregende Themen bevor-
zugen, treten die Bereiche der Sexualität und der Aggression in den
Vordergrund, die eben auch in der rituellen Mitteilung im Vorder-
grund stehen. Am faszinierendsten sind Geschichten von Todesgefahr
und Untergang. Sie haben ihr Gegenstück in den Tötungsriten.
= Mythos und Kult bei Naturvölkern (1961) 87-91, 97-100, wobei der
Gehalt ,mythischer Wahrheit' zum Kriferium des ,Echten' wird; vgl.
o. Kap. I 2.Anm. 37.
14 So Nilsson (0. Anm. 5). Allerdings treten die allgemeinen Ausdrücke (tepos)
i\6yoS (Hdt. 2,47; 2, 61; 2, 81) bzw. i\ey6~eva und Spoo~eva (Paus. 1,43, 2;
2,38, 2; 21 37,2; 9,30, 12; 9,27,2) eben dort auf, wo der Inhalt von Er-
zählung und Ritus nicht beschrieben werden durfte, d. h. bei Mysterien.
So auch z. B. Euseb. Praep. Ev. 16, 1, 2 Tei\eTai Kai ~vO"T"pla aV~q>oova ToiS
TOOV 1TpoTepoov ~VelKOiS Sl11Y,,~aO"lv; Lact. inst. 1, 21, 39 quidquid est gestum
in abscondendo puero, id ipsum pet' imaginem get'itur in sacris (Kureten-Myste-
rien); Steph. Byz. s. v. "Aypa ... ~{~1l~a 'toov 1Tepi TC)V .616vvO"ov. Allge-
mein zum Opfer Firm. err. 16, 3: ut acerbarum mortium casus cottidiano
victimarum sanguine t'ecrudescant. - Ach. Tat. 2, 2, 2 TTlS eopTiis Sl1lyouVTal
1TaTepa ~ueov.
15 Richtig Fontenrose (1969) 464: "Whenever myth precedes ritual, then
drama is produced".
16 Zur parallelen Funktion von Ritus und Mythos Kluckhohn o. Anm.4,
Leach o. Anm. 6.
17 über ,charter myths' im Anschluß an Malinowski (0. Anm. 4) Kirk (1970)
264-7.
44 I. Opfer, Jagd und Totenriten

"The myth ist the' plot of the dromenon"18. Die mythische


Erzählung, als Mitteilung von Praktizierenden an Praktizierende im
Rahmen derselben Tradition, gibt natürlich keine von außen kom-
mende, behavioristische Beschreibung dessen, was da geschieht; sie
benennt, was der Ritus intendiert. Nun sind Riten ja übertragene,
in ihrer Anwendung verschobene Verhaltensschemata; darum schafft
die mythische Benennung, die der ursprünglichen Richtung folgend
ins Leere vorstößt, eine Quasi-Wirklichkeit, die nicht sinnenhaft zu-
gänglich ist und doch im Ritual unmittelbar erlebt wird. Es liegt im
Wesen der menschlichen Wortsprache, sich auf Gegenstände zu be-
ziehen. So wächst aus der rituellen Mitteilung der mythische ,Gegen-
stand'. Verhaltensweisen zwischenmenschlicher Aggression sind in der
Jagd und dann im Opfer aufs Tier abgelenkt: der Mythos benennt
das Opfer menschlich19 ; die vorbereitenden Riten demonstrieren
Angst: der Mythos nennt eine Person, die zu fürchten ist; Gesten
des Schuldbewußtseins und der Unterwerfung prägen das Ritual:
der Mythos spricht von dem ,Stärkeren' und seiner Macht. Der
Mythos zieht die Linien zu Ende: die Drohgebärde wird zum Mord,
die gespielte Klage zur echten Trauer, die angedeutete Erotik zur
Geschichte von Liebe und Tod. So wird das Als-Ob des Ritus zur
mythischen Wirklichkeit, wie umgekehrt der Ritus dem tradierten
Mythos seinen Wirklichkeitsgehalt bestätigt. In dieser Weise konnten
beide, Mythos und Ritus, selbst wenn sie verschiedenen Ursprungs
sind, sich gegenseitig bestätigend zu stärksten Formkräften einer
kulturellen Tradition werden.
In gewissem Maße kann der Mythos den Ritus sogar ersetzen,
eben in der Funktion, Zusammengehörigkeit und Gliederung einer
Gruppe zum Ausdruck zu bringen. An Präzision und Behendigkeit
ist die Wortsprache dem schwerfälligen Ritus ja unendlich überlegen ..
Ein Wort, ein Aufruf ersetzt einen ganzen umständlichen Kriegstanz.
Doch eben wegen ihrer Beweglichkeit eignet der Sprache auch die
Unverbindlichkeit, die Möglichkeit des Mißbrauchs und der Täuschung
in besonderem Maße. Darum greift, gegenläufig zur rationalen Be-
schleunigung der Kommunikation, die Gesellschaft doch wieder auf
das Ritual zurück20 • Rasch und klar läßt sich eine Abmachung in

18 Harrison (1927) 331. 19 o. Kap. I 2 Anm. 34. V gl. o. Anm. 2.


10 A. Portmann, Das Tier als soziales Wesen (1964) 340: "Das Ritual bleibt
auch in Zukunft das gewaltige Instrument des Überindividuellen in allem
höheren, d. h. sozialen Leben". Zum Händeschütteln Eibl-Eibesfeldt (1970)
203-6.
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten 45

Worten ausdrücken; doch erst 'rituelle Gestik setzt sie in Kraft:


offene, waffenlose Hände, einander entgegengestreckt, die sich fassen
und durch gemeinsamen Handschlag - gemeinsam demonstrierte
Aggression - besiegeln, was mit Worten mitgeteilt war. In ähnlicher
Weise ist zwar eine Religion ohne Mythen denkbar, nicht aber eine
Religion der Mythen ohne Riten. Noch gibt es keine Gemeinschaft
ohne Ritual.

5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten

Durch Ritualisierung wurde das Jägerverhalten verfestigt und


übertragbar zugleich; so hat es sich weit über die Zeit der frühen
Jäger hinaus erhalten. Dies erklärt sich nicht nur aus der psychischen
Mechanik von Nachahmung und Prägung, durch die die Bräuche
sich vererben: um ihrer ,besonderen Leistung willen waren gerade
diese Riten unabdingbar. Nur diejenigen Gruppen haben sich offen-
bar im Laufe der Vorgeschichte und Geschichte durchgesetzt, die
durch die im Ritual enthaltene Tötungsmacht gefestigt waren. Zum
gemeinsamen Töten auf der Jagd hatte sich die früheste Männer-
gesellschaft zusammengeschlossen; im Opferritual fand die Gesell-
schaft weiterhin ihre Form, durch Solidarisierung, kooperative Glie-
derung und Errichtung unverbrüchlicher Ordnung.
Gemeinschaft entsteht, wie die Verhaltensforschung gezeigt hat,
aus gemeinsamer Aggression!. Gewiß schafft auch ein Lächeln Kon-
takt, ein kindliches Weinen greift ans Herz; doch alle menschliche
Gesellschaft hat es so eingerichtet, daß der Ernst höher steht als
Freundlichkeit und Rührung. Im ,heiligen Schauer' der Begeisterung
- dem Relikt aggressiven Haaresträubens2 - findet sich die ver-
schworene Gemeinschaft zusammen, im Gefühl der Kraft und der
Bereitschaft. In einer ,Tat' muß sich dies entladen: die Gelegenheit
zum Töten und Blutvergießen weist das Opferritual. Ob Israel,

1 Lorenz (1963) bes. 249-318; angesichts der Kritik von soziologischer Seite
(0. Kap. I 1 Anm. 1) sucht Eibl-Eibesfeldt (1970) die anderen gemein-
schaftsstiftenden Verhaltensweisen in den Vordergrund zu stellen; zur
aggressiven Bindung 145-8, 187-90. Doch eben sein Beispiel von der
momentanen Wirkung eines Lächelns im Krieg (113-4) zeigt, wie labil
diese anderen Bindungen sind. Nur die Aggression schafft ,heiligen' Ernst.
2 Zum ,heiligen Schauer' Lorenz (1963) 375-7.
46 1. Opfer, Jagd und Totenriten

Griechenland oder Rom: keine Abmachung, kein Vertrag, kein


Bündnis kommt ohne Opfer zustande. Der Gegenstand der Aggression,
der da ,geschlagen' und ,zerschnitten' wird, wird in der sprachlichen
Formulierung geradezu identisch mit dem Bündnis selbst: foedus
ferire, ÖPKICX 'ITIO'TCx TEllvEIV 3 • Als Opfergemeinschaft konstituieren
sich Geschlechter und Gilden4 , erlebt sich die Stadt im gemeinsamen
Fest, finden größere politische Gruppen sich zusammen: die Ein-
wohner der ,Insel des Pelops' treffen sich an Pelops' Grab im Opfer
zu Olympia, die Inselbewohner feiern in Delos, die ionischen Städte
schlachten dem Poseidon einen Stier in Mykale 6 • Zum Latinerbund
gehören diejenigen Städte, die bis in Ciceros Zeit das Recht hatten,
vom Stieropfer an J uppiter Latiaris ihre Portion "Fleisch zu ver-
langen"6. Athen verlangte von den Bündnerstädten, zur Prozession
an den Dionysien einen Phallos, an den Panathenäen eine Kuh zu
stellen 7 : die Macht des Reiches stellt sich dar im Opferzug.

3 Formelhaft Il. 3, 73 und 19, 191; Od. 24, 483. R. Hirzel, Der Eid (1902);
Stengel (1920) 136-8; Nilsson (1955) 139-42. Zum semitischen, Schnei-
den' .des Bundes E. Bickermann, Coup er une alliance, Archives d'histoire
du droit orientale 5 (1950/1) 133-56. Eine Sonderform der Todesbegeg-
nung ist der Durchgang zwischen den Hälften des Opfers; vgl. S. Eitrem
Symb. Oslo. 25 (1947) 36-9; bei den Hethitern: O. Gurney, RHR 137
(1950) 5-25. Zum Fetialenopfer mit dem heiligen silex Latte (1960)
122-3, R. M. Ogilvie, A commentary on Livy 1 (1965) 112, Burkert (1967)
287. Die Selbstverfluchung (Liv. 1, 24; Nilsson 139) erklärt doch nicht die
Einzelheiten des Rituals; wesentlich ist, indem der Schwörende sich über
die Vernichtung erhebt, die Unumkehrbarkeit des Vorgangs - ausgedrückt
etwa auch in der Versenkung von Metallbarren, Hdt. 1', 165, Arist. Ath. Pol.
23, 5. Darum kann an Stelle des blutigen Opfers die O1TOVS" treten (vgl.
u. Kap. 1 6 Anm. 25).
4 Die Phratrien konstituieren sich um die Opfer ~eiov und Kovpetov an den
Apaturia, vgl. Deubner (1932) 232-4. - Amasis gestattete den griechi-
schen Händlern, in Naukratis "Altäre und heilige Bezirke für die Götter"
zu errichten (Hdt. 1, 178) - dies die dauerhafte Organisation einer Handels-
gesellschaft; vgl. das späthellenistische Delos.
5 Hdt. 1, 148; Strabo 8 p. 384; 14 p. 639; Marm. Par. FGrHist 239 A 27;
G. Kleiner, P. Hommel, W. Müller-Wiener, Panionion und Melie, Jdl
Erg.-H. 23 (1967); F. Sokolowski BCH 94 (1970) 109-12; zu Pelops u.
Kap. 11 2.
6 Liv. 32,1,9; 37,3,4; Cic. pro Planc. 23. Vgl. Latte (1960) 144-6; A.
Alföldi, Early Rome and the Latins (1965) 19-25.
7 Phallos : IG II/IIP 673. ß5[v Kcd TIavoTI]i\[fav O:TIo:yetv ES ITava6]evata Ta
~e[yo:i\a] ha1T<lCTas IG 12 63 = R. Meiggs-D. Lewis, Aselection of Greek
historical inscriptions (1969) Nr. 69, 55ff.; Nr. 46, 41; vgl. IG 12 10 = SIG
41; Schol. Aristoph. nub. 386.
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten 47

Je enger die Bindung sein soll, desto mehr werden die Riten
ins Grausame gesteigert. Der Schwörende muß mit dem Blut des
Eidopfers in Kontakt kommen, ja auf die ausgeschnittenen Hoden
des kastrierten Tieres treten8 • Auch dabei noch wird vom Fleisch
gekostet, zumindest von den O1TAcXyxVCX9 • Geheimen Verschwörungen
traute man regelmäßig Menschenopfer und Kannibalismus zu10 •
Gemeinsamer Mord als Ausdruck der ,Treue' findet sich, säkulari-
siert, in den athenischen Hetairienl l ; das im sacrum enthaltene
sacrilegium kommt hier zum unritualisierten Ausbruch.
Im Opfer schließt sich ein Kreis der Zugehörigen von den
Außenstehenden ab; kompliziertere soziale Strukturen drücken sich
darin aus, daß den Teilnehmern verschiedene Rollen im Vollzug
des Rituals zufallen, vom mannigfachen ,Anfangen' über Beten,
Schlachten, Häuten und Zerteilen zum Braten und vor allem zum
Verteilen des Fleisches. Einer ist der Opferherr, der seine ,vitae
necisque potestas' demonstriert, die, obschon eigentlich nur eine
necis potestas, e contrario die Lebensmacht mit zu umfassen scheint;
alle anderen sind mit beteiligt, jeder in seiner Weise, in gen au fest-
gelegter Reihenfolge und Funktion. Insofern ist die Opfergemein-
schaft das Modell der arbeitsteiligen, nach Rang gestuften Gesell-
schaft. Die im Fest zutage tretende Gliederung ist darum von
höchster sozialer Wichtigkeit und wird entsprechend ernst genom-
men. Ödipus verfluchte seine Söhne, berichtet die altepische Thebais,
weil er das falsche Stück Opferfleisch erhielt 12. Harmodios ermordete

8 Stengel (1910) 78-85 über TOlJla; O'TCxS hri TOOV TOIJ{c.oV Dem. 23, 68 vgl.
Dion. HaI. ant. 7, 50, 1; Paus. 3, 20, 9; 4, 15, 8; 5, 24, 9. Vgl. u. Kap. I 7.
9 So beschwört Demaratos seine Mutter beim Opfer, Hdt. 6, 67-8, E0'6els ES
TCxS Xeip6:S 01 TOOV O'lTA6:yXVOOV, vgl. Stengel (1920) 136, 14. Aristoph. Lys. 202
m. Schol.; Antiphon 5,12; Aischines 1,114; Isaios 7,16; Lyk. Leokr. 20.
10 Vgl. zu den Catilinariern SaU. Cat. 22, Plut. Cic. 10,4, Cass. Dio 37, 30, 3;
zu den aufständischen ßOVKOAOl in Ägypten 172 n. Chr. Cass. Dio 71, 4, 1.
Eine ausführliche Schilderung eines solchen Greuelopfers enthält der Roman
Phoinikika des Lollianos; vorläufige Ausgabe von A. Henrichs ZPE 4 (1969)
205-15, vgl. Henrichs, Pagan Ritual and the aUeged crimes of the early
Christians, in: Kyriakon, Festsehr. J. Quasten (1970) 18-35.
11 Thuk. 8, 73, 3 <Y1TEpßOAOV ... aTI"OKTeivOVO'lV, TI"lO'TIV SlSOVTES allTois, vgl.
PI. Apol. 32c über das Ansinnen der ,Dreißig' an Sokrates, ßovAolJevol WS
TI"AeiO'TOVS ava1TAfjO'al aiTloov. Eine TI"fO'TlS ähnlicher Art war die Verstüm-
melung der Hermen, Andokides 1, 67 - auch sie eine'5ymbolische Kastra-
tion (Aristoph. Lys. 1094, Schol. Thuk. 6, 27). - Vgl. auch Diod. 1, 21, 2.
12 Thebais Fr. 3 KinkeljAllen - schon der zitierende Grammatiker (Schol.
Soph O. K. 1375) fand diese Motivierung überaus primitiv, TeMc.os ayevoos.
48 I. Opfer, Jagd und Totenriten

den Peisistratiden Hipparchos, weil seiner Schwester die Ehre der


,Korbträgerin' für die Panathenäen verweigert worden war13 • Die
Korinther ergriffen Partei gegen Kerkyra nicht zuletzt deshalb, weil
diese ihnen "nicht bei den allgemeinen Festen die herkömmlichen
Ehrengaben zukommen ließen und nicht, wie die anderen Kolonien,
bei den Opfern für einen Mann aus Korinth die Einleitung des Opfers
übernahmen" - die Folge war schließlich der Peloponnesische
Krieg14 •
Besonders beim Mahl, das zum Opfer gehört, ist das Zusammen-
spiel im Austeilen, Geben und Nehmen durch heilige Ordnung ge-
regelt. Daß überhaupt das Essen zur Zeremonie wird, hebt mensch-
liches von tierischem Verhalten deutlich ab. Notwendig ist es, die
intraspezifische Aggression auszuschalten, nachdem das blutige Werk-
zeug seinen Dienst getan hat; dazu gehört eine Eß-Hemmung, die
eben durch jene Angst und Schuldgefühl auslösenden Riten hervor-
gerufen wird. Die Jägergesellschaft muß Frauen und Kinder ernähren;
der Verzicht wird zur Entschuldigung: um der anderen willen hat
der Mann getötet. Oft gilt die Regel, daß derjenige, der getötet hat,
der Opferer selbst, nicht essen darf; so ist es nicht nur beim Menschen-
opfer16, auch Hermes der Rindermörder sieht sich im homerischen
Hymnus diesem Gebot unterworfen, wie die Pinarü beim Opfer an
der Ara Maxima vom Essen ausgeschlossen waren. Zuweilen gilt die
Regel, das Opferfleisch sogleich zu verkaufen16 : die rituelle Hemmung

VgI. SlIJ01pio: ev Tcxis 60{VCX1S für den König von Sparta, Xen. Ages. 5; 1.
Doppelportion für Hanna, die spätere Mutter Samuels: 1. Sam. 1, 5.
13 Thuk. 6, 56.
14 Thuk. 1, 25, 4; dazu Stengel (1910) 44-6.
15 In Mexiko: E. Reuterskiöld, Die Entstehung der Speisesakramente (1912)
93; bei Kannibalen: E. Volhard, Der Kannibalismus (1939) 443-4; bei
Jägern: G. Devereux, Mohave ethnopsychiatry and suicide (1961) 42-3.
J. P. Guepin, The tragic paradox (1968) 161-2. - Hy. Merc. 130-3; auch
bei den attischen Buphonia ist der ßOVTVTTOS, der flieht und verschwunden
bleibt, von der Opfermahlzeit ausgeschlossen, u. Kap. III 1. - Zum Opfer
an der Ara Maxima Latte (1960) 213-21; Pinarii: Cic. dom. 134; Verg.
Aen. 8,269/70 und Servo zu 269; Dion. HaI. ant. 1, 40; Diod. 4,21, 2;
Macr. Sat. 3,6, 14. - VgI. zum Pelopsopfer in Olympia u. Kap. II 2. (
16 IG 12 188 = LS 10 C 18; 21; SelV. Aen. 8, 183 de hoc bove immolato
Herculi carnes carius vendebantur causa religionis, et inde alter redimebatur
ist nicht einfach aus Vergils Ausdruck perpetui bovis herausgesponnen
(Latte [1960] 217, 2), sondern Zeugnis eines Brauchs mit eben der Funk-
tion, Austausch und Kontinuität zugleich zu sichern. - Die Manichäer
übertragen Tauschprinzip und Unschuldsbeteuerung auf alle, auch pflanz-
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten 49

wird zum wirtschaftlichen Faktor; das soziale Zusammenspiel wird


um so reger eben durch das Tabu.
Der Erschütterung im Akt des Tötens antwortet nachträg-
liche Verfestigung; der ,Verschuldung' folgt die Wiedergutmachung,
dem Zerstören der Wiederaufbau. Sein schlichtester Ausdruck ist
jenes Sammeln der Knochen, jenes Erhöhen von Schädel, Horn
oder Geweih. Eine Ordnung wird errichtet, die eben im Kontrast
zum Vorangehenden gilt. Im Erlebnis des Tötens wird die Heiligkeit
des Lebens erfahren, das durch den Tod seine Nahrung findet und
eben damit seinen' Fortbestand. Dieses Paradox wird im Ritual
fixiert, ausgespielt und verallgemeinert: was bestehen und gelten soll,
muß durchs Opfer hindurchgegangen sein, das den Abgrund des
Nichts aufreißt und wieder schließt.
Überaus verbreitet sind darum die Bauopfer17 : ein Haus, eine
Brücke, ein Damm wird nur dann haltbar sein, wenn ein vernichtetes
Leben darunter liegt. Eine der ausführlichsten lateinischen Beschrei-
bungen des Opfers schildert die Errichtung eines Grenzsteins18 : in
der Grube wird ein Opfertier geschlachtet und verbrannt, zusammen
mit ,Gaben' von Weihrauch, Früchten, Honig und Wein; dann wird
auf die noch heißen Reste der Stein gesetzt, bei dem sich fortan
die Nachbarn regelmäßig zum wiederholenden Opfer an Terminus
treffen. Ebenso wird ein Altar, eine Götterstatue über dem Opfer, im

liche Nahrung: OÜTE aE eyoo e6eptaa ovoe i1i\eaa OÜTE e6i\t\jJcX aE OÜTE EIs KAißa-
vov eßai\ov, a"'AACx &i\i\oS ElroillaE TaüTa Kai i1VEYKE \.lot. ~yoo avatTicus e<payov
(Hegemon. Acta Arche!. 10, 6; vgl. A. Henrichs, L. Koenen ZPE 5 [1970]
146-54). - Als System gegenseitiger Zusammenarbeit und Ergänzung hat
E. Durkheim den Totemismus interpretiert, Les form es elementaires de la
vie religieuse (1912).
17 Hock (1905) 75-83; Nilsson (1955) 404,10; Müller-Karpe (1968) 336;
351; 361; K. Klusemann, Das Bauopfer (1919); vgl. F. S. Krauss, Volks-
glaube und religiöser Brauch der Südslaven (1890) 158-64; B. Schmidt,
Das Volksleben der Neugriechen (1871) 196-9. Nach dem Enuma Elis
tötet Ea seinen Vater Apsu und erbaut darauf seinen Tempel, ANET 61.
Doch sind als Bauopfer im Alten Orient Tieropfer selten, Menschenopfer
nie nachweisbar~ R. S. EIlis, Foundation deposits in ancient Mesopotamia
(1968) 35-45.
18 Gromatici ed. Lachmann I 141: ... lapides in solidam terram rectos conloca-
bant ... unguento velaminibusque et coronis eos coronabant. in fossis ... sacri-
ficio facto hostiaque immolata atqueincensa facibus ardentibus in fossa cooperta
(Lachmann; -i Codd.) sanguinem instillabant eoque tura et fruges iactabant,
favos quoque et vinum . . . consumptisque igne omnibus dapibus super calentes
reliquias lapides conclocabant. Zum Fest Ov. fast. 2, 639-78.
4 Burkert, Homo Necans
50 I. Opfer, Jagd und Totenriten

Rahmen des Rituals ,errichtet t19 • Selbst die Geburt der Musik ist
nicht vorstellbar ohne Opfertötung ; die reale Verwendung von
Knochenflöte, Schildkrötenleier, Stierhaut-bespanntem Tympanon
durchdringt sich mit der Idee, daß die überwältigende Macht der
Musik von der Verwandlung und Überwindung des Todes herrühre20 •
Leicht wird ein Erschlagener, eben wegen seines gräßlichen Endes,
zum Heros oder gar zum Gott21 ; jedenfalls setzt die Apotheose den
Tod voraus.
Verwandlung wirkt das Opfer, eine neue Stufe wird erreicht im
Durchgang durch die nicht rückgängig zu machende ,Tat t • Wo immer
bewußt und unwiderruflich ein neuer Schritt getan wird, .ist er
daher mit Opfern verbunden. So gehören zum Überschreiten von
Grenzen und Flüssen die SlaßCXTtlPla22, zur Eröffnung der Volks-
versammlung die seltsame , Reinigung t23 ; so ist beim Übertritt in
eine neue Altersklasse·. oder in eine geschlossene Gesellschaft ein
Opfer fällig 24 • Enthaltungen gehen ihm voraus, und wenn im Sinn
der Wiedergutmachung hernach.neue Schranken aufgerichtet werden,
können dies neue, lebensbestimmende EinSClrränkungen sein. Das
Opfer wird zur Initiation, dem ein fest geprägter ßioS folgt; wer das

19 Vgl. das Orakel, das die Errichtung einer Apollon-Statue zur Abwehr der
Pest gebietet, Kaibel Epigr. 1034: Widder und Schaf werden in der Opfer-
grube geschlachtet und verbrannt, das Feuer wird mit Wein und Meer-
wasser gelöscht, darüber ist dann die Statue ,errichtet'.
20 Hy. Merc. 38: 11\1 öe 66:\l1JS 'T&re 1<e\l IJ6:Ao: 1<O:AO\l Cxe{öolS; Soph. lehn. 281-93.
Zum Tympanon vgl. o. Kap. I 1 Anm. 44; zum \l61J0s 1TOAV1<ECPO:AOS Pindar
P. 12, 4-24; zu Itylos Kap. III 4; zum Haupt des Orpheus Kap. III 7;
gern stellt die Bildkunst den Tod des Leierspielers dar; außer Orpheus
Linos (Brommer [1960] 84-5); Aigisthos mit Leier auf -dem Bostoner
Oresteia-Krater: E. Vermeule AJA 70 (1966) 5; T. 4.
21 So ist der getötete Agamettmon Cx\l';P 6eios, Nach. Ag. 1547; so wird Rhesos
zum Cx\l6POO1TOÖo:iIJoo\l, Eur. Rhes.962-73. Bei den: Hethitern ist ,Gott
werden'der feste Ausdruck für den Königstod, vgl. Otten (1958) 119. Am
historisch bedeutsamsten wurde die Ermordung und Vergottung Caesars;
dazu Burkert Historia 11 (1962) 356~76; H. Gesche, Die Vergottung
Caesars (1968) mit der Rez. von A. Alföldi Phoenix 24 (1970) 166-76.
, 22 Besonders wichtig für die Spartaner, Thuk. 5, 54-5; \116; Xerxes verbrennt
Weihrauch, spendet und versenkt Wertgegenstände '(ygl. o. Anm..3) beim
tJberschreiten des Hellespont, Hdt. 7, 54; Alexander opfert mehrfach bei
gleichem Anlaß, Arrian Anab. 1, 11, 5-7.
28 Dem. 54, 39 'TOUS öpXe1S 'TOUS E1<. 'TOO\l XOlp{OO\l, ols 1<0:60:{pOVO'lC)"['O:V ·eiO'lE\lO:l
IJSAAOOO'l\1 ... vgl. Harpokr.1<0:66:pO'10\l; Schol. Aischin.1, 23; Schol. Aristoph.
Ekkl.128.
24 o. Anm. 4; u. Kap. V 2.
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten 51
Unerhörte durchstanden hat, ist hernach ,entlastet' und ,geweiht'
zugleich, was in dem einen griechischen Wort ocnw6elS ausgedrückt
ist 25 • Drum ist der Bios zum Initiationsopfer geradezu komplementär:
auf Omophagie folgt Vegetarismus. Das Töten rechtfertigt und be-
stätigt das Leben, hebt die neue Ordnung ins Bewußtsein und setzt
sie in Geltung.
Entsetzen, Beseligung und Anerkennung absoluter Autorität,
mysterium tremendum, fascinans und augustum, mit diesen Be-
griffen umschreibt die Religionswissenschaft im Gefolge von Rudolf
Ott0 26 das Erlebnis des Heiligen. Am packendsten und eindring-
lichsten sind diese Elemente im Opferritual verbunden: der Schock
von tödlichem Schlag und verrinnendem Blut, die leib-seelische
Wonne festlichen Essens, die strenge Ordnung, die das ganze umgibt:
das sind sacra schlechthin, Ta iep6:27 . Vor allem die Jugend muß
diesem ,Heiligen' immer wieder begegnen, um sich die Tradition
der Väter so zu eigen zu machen.
~ Wenn die beharrliche Kontinuität des Opferrituals aus diesen
seinen sozialen Funktionen zu verstehen ist, so schließt dies Wand-
lungen keineswegs aus. Riten sind übertragene, der Mitteilung
dienende Verhaltensschemata ; hierzu gehört die Möglichkeit der
Substitution der Ausdrucksmittel, die Symbolisierung - beginnend
mit dem weißen Ballon oder Schleier, den ein findiges Insekten-
männchen dem Weibchen statt eßbarer Morgengabe bietet 28 • Jede
Mitteilung ist symbolisch, insofern sie nicht direkt ein Stück Wirk-
lichkeit an die Hand gibt, sondern ein Zeichen setzt, das von dem

25 Eur. Fr. 472, 12-5 ,as ,'oolJo<payovs SCXiTCXS TSAEO"CXS 1J11,pi ,'öpeiCj> SgScxs
6:vcxO"xwv Kcxi KOVPtlTUlV ßaKXos EKAtl611V oO"lcu6eis; vgl. Wilamowitz, Berliner
Klassikertexte V 2 (1907) 77,1 (der IJsTa statt Kcxi liest). J. Bernays,
Theophrastos' Schrift über Frömmigkeit (1866) 160 hielt ,SAEO"CXS für
korrupt. Zu ÖO"lOS Harrison (1922) 504; M. van der Valk Mnemos. II! 10
(1942) 113-140, REG 64 (1951) 418; H. Jeanmaire REG 58 (1945)
66-89. Zu den Delphischen ÖO"lOl, die durchs Opfer eines OO"lu)TtlP geweiht
sind, u. Kap. I! 5 Anm. 47. - Ein ähnlicher Kontrast besteht vermutlich
zwischen dem Ei-Tabu (PIut. q. conv. 635e) und rituellem Ei-Verschlucken
bei den Orphikern (Mart. Cap. 2, 140; P. Boyanc6 M61. d' Arch. et d'Hist.
52 [1935] 112; Burkert [1968] 104, 25).
26 R. Otto, Das Heilige (1917; 192917 - 23 ); danach G. Mensching, Wesen und
Ursprung de~ Religion: Die großen nichtchristlichen Religionen (1954) 11-22.
27 Vgl. P. Weidkuhn, Aggressivität Ritus Säkularisierung (1965) 62: "Gipfel-
punkt der Faszination ... ist das Opfer seiner selbst. Gipfelpunkt des Tre-
mendum ... ist die Opferung des Nächsten."
28 Lorenz (1963) 99-101.
4*
52 I. Opfer, Jagd und Totenriten

darauf eingestimmten Empfänger verstanden wird; der Gegenstand,


der als Zeichen dient, ist auswechselbar. Der Zeichenkomplex kann
stark reduziert werden, wenn die Einstimmung zwischen ,Sender' und
,Empfänger' eng. genug ist; umgekehrt wird das Zeichen übertreibend
gesteigert, wenn es darum geht, konkurrierende Mitteilungen zu
übertrumpfen. So verwendete Ersatz-Zeichen - natürliche oder
künstlich hergestellte Gegenstände, Bilder, Rufe und Worte -'-
heißen Symbole im prägnanten Sinn. Sie sind nicht willkürlich ge-
wählt, sondern aus kontinuierlicher Tradition hervorgegangen, sie
sind weder selbständig noch selbstverständlich, sondern gebunden an
die Ordnung, in der sie fungieren.- Ihre Bedeutungsfülle liegt in der
komplexen Wirkung, die sie auslösen im gleichsam programmierten
Zusammenspiel1l9•
Auswechselbar ist in den auf Aggression aufbauenden Ritualen
sowohl das Ziel als auch das Mittel der Aggression. Schon ein Säuge-
tier kann im Drohritual, das den Kampf einleitet und zugleich hin-
ausschiebt, Grasbüschel ausreißen oder Baumrinde zerfetzen30 ; bei den
Graugänsen ist der Gegner, dem das Triumphgeschnatter gilt, nur
noch imaginär. So kann beim menschlichen Ritual der Gestus der
Aggression so überhand nehmen, daß das Objekt unwesentlich wird:
die Wildeste Form der Vernichtung, das In-Stücke-Reißen(OiT'apay~6s)
kann an einer Efeupflanze vollzogen werden31, und statt der tödlichen
Keule schwingt man das biegsam-ungefährliche Narthexrohr 311 • So
können im harmlosen Spiel die seelischen Kräfte sich entladen und
soziale Ordnungen dramatisierend ins Bewußtsein heben.
Freilich wird der Theater-Charakter des Ritus hier so deutlich,
daß seine Lebensfunktion gefährdet wird; in einer von Aggressivität
geprägten Gruppe regen sich Kräfte, die die Übernahme des Tradier-
ten in Frage stellen, besonders von seiten der jungen Generation;
Eigenwille blockiert den Nachahmungstrieb. parum muß mensch-
liches Ritual inmitten seiner Theatralik von zwingendem Ernst ge-
29 Dies entfernt sich nicht weit von der~Grundbefeutung des (n:'~ßoAoV (dazu
W. Müri, Symbolon, Beil. z. Jahrespericht d~s Städt. Gymn. Bern 1931);
die biologisch-traditionsgeschichtliche Verwurze1ung ist nicht aus dem Auge
zu lassen beim sublimierteren Gebrauch des Begriffs - dazu etwa P.
Tillich, Symbol und Wirklichkeit (1962).
80 Morris (1967) 153-5.
81 Plut. q. Rom. 291a a1 yap EVOXOI ToiS ßaKX1KoiS Tra6EO'1 yvvaiKES Ev6vs hri
T~)\I K1TT~)\I cpepovTal Kai O'TrapCxTTovO'I SpaTT6~Eval Tais XEpO'i v.
82 Scheinkampf der Vap6T\Kocp6pOl: Xen. Kyrup. 2,3,17; Ath. 631a; der My-
thos macht den Thyrsos zur furchtbaren Waffe, Eur. Bacch. 762.
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten 53

tragen sein, und dies bedeutet immer wieder Regression von der
Symbolik zur Wirklichkeit. Der menschliche, nicht angeborene, ver-
mittelte Ritus kann seine Mitteilungsfunktion in glaubhafter Weise
nur erfüllen, wenn er es mit einer Pragmatik zu tun hat, deren
Wirklichkeitscharakter außer Frage steht.
Im Jägerritual war zwischenmenschliche Aggression aufs Beute-
tier gerichtet worden; es wurde dadurch erhöht zur Persönlichkeit,
zum Blutsverwandten, ja zum ,Vater'88, es wurde zum Addressaten
der ,Unschuldskomödie' ; doch der harte Ernst der Realität stand
durch die Notwendlgkeit der Fleischnahrung außer Frage. Dies
änderte sich durch den wichtigsten Fortschritt der Menschheit in
der wirtschaftlichen Bewältigung der Umwelt, die ,neolithische Revo-
lution', die Erfindung des Ackerbaus vor etwa 10000 Jahren34• Seit-
her war das Jägerturn prinzipiell entbehrlich; bezeichnend, wie es
trotzdem selbst noch in den Hochkulturen beibehalten wurde als
rituelles Statussymbol35 : als Jäger läßt der Pharao sich feiern wie
seine Ranggenossen in BabyIon und Niniveh; die Perserkönige hielten

88 Vgl. Kap. I 2 Anm. 32-4; I8.


8' Die ältere Kulturgeschichte setzte als Zwischenstufe zwischen Jägertum und
Ackerbau die Nomaden-Hirten an; durch den prähistorischen Befund, be-
sonders die Entdeckung des vQrderasiatischen Neolithicums ist dies nicht
bestätigt, das Nomadentum erscheint eher als Abspaltung der Bauern-
und Stadtkultur; vgl. Müller-Karpe (1968) 20--1. Ebensowenig gibt es
archäologische Anhaltspunkte für das vor allem im Zusammenhang mit
der Mutterrechts-Theorie (P. W. Schmidt, Das Mutterrecht [1955J) noch
immer vertretene Postulat, Anbau der Knollenfrüchte müsse dem Getreide-
bau vorangegangen sein; vgl. Müller-Karpe (1968) II 21-2; 249; P. J. Ucko,
G. W. Dimbleby (ed.), The domestication and exploitation of plants and
animals (1969). In diesem Punkt sind universalgeschichtliche Entwürfe wie
A. v. Rüstow, Ortsbestimmung der Gegenwart I (1951) und A. Weber, Kultur-
geschichte als Kultursoziologie (1935; 19502 ) überholt. - G. Childe hat den
Begriff ,neolithic revolution' geprägt (Man makes himself [1936] eh. V),
vgl. S. Cole, The neolithic revolution (1969; 19632 ); doch ist dieser Begriff
umstritten, vgl. R. Pittioni Propyläen-Weltgeschichte I (1961) 229; Ucko-
Dimblebya. O.
36 Ägypten: E. Hornung, Geschichte als Fest (1960) 15-17; E. Otto JNES 9
(1960) 164-77; SB Heidelberg. 1958, 1, 20-1. AssyrienjPersien: B.
Meissner, Assyrische Jagden (Der Alte Orient 13, 2, 1911). Reliefs des
Assurbanipal ANEP 626; die Tierparks (1Tap6:SelO'ol) Xen. Anab. 1, 2, 7;
Hell. 4, 1, 15; Alexandersarkophag u. a. m., vgl. F. Orth RE IX (1914)
658-604; J. Aymard, Essai sur les chasses romaines (1951); K. Schauen-
burg, Jagddarstellungen in der griechischen Vasen malerei (1969); allgemein
J. Ortega yGasset, über die Jagd (1966); W. Frevert, Das jagdliche
Brauchtum (1969 1°).
54 I. Opfer, Jagd und Totenriten

sich Tierparks für die Jagd, Alexander trat in ihre Fußstapfen.


Freilich ging es nicht mehr um die Gewinnung eines Bratens, sondern
um die reine Demonstration der herrscherlichen Tötungsmacht. Vor-
nehmste Jagd war darum die auf Raubtiere; so blieb dem Sport sein
pragmatischer Ernst. Herakles, der alte .Keulenschwinger, ist jetzt
populärer als Töter des Löwen denn als Bändiger des Stieres.
Eine Übergangsphase ist in <;atal Hüyük dokumentiert36 : in der
Stadt der Ackerbauern, wo auch Ziege und Schaf längst domestiziert
sind, ist wichtigstes religiöses Symbol das Hörnerpaar des Wildstiers;
von der rituellen Jagd des Leopardenbundes zeugen die Wandmale-
reien in packender Anschaulichkeit; selbst die allmähliche·Ausrottung
des Wildrindes kann man in <;atal Hüyük verfolgem nicht jedoch
mehr den entscheidenden nächsten Schritt: an Stelle des schwinden-
den Wilds wird das Haustier zum Opfer. So bleiben die Bindekräfte
des traditionellen Rituals bewahrt. Freilich muß dazu das Tier dem
vertrauten Alltag entrückt, muß ,heilig' werden; darum Schmückung
und Prozession, manchmal Freilassung und Wiedereinfangen 37, darum
die vielen Stufen des ,Anfangens" Weihrauch und Musik. Auch
durchs Wort wird das ,Werk', das gefahrlos und fast mühelos zu voll-
ziehen ist, überhöht, im Gebet an die ,Stärkeren' und im Mythos,
der von ihnen erzählt. Die Realität des Sterbens, des verrinnenden
Blutes ist dabei :pnmittelbar gegenwärtig, wird vielleicht intensiver
als zuvor erlebt am Haustier, am vertrauten Hausgenossen; nicht
weniger handfest ist die Wonne der alten Jägerkost im Opfermahl.
Dazu kommt, daß das Haustier ja Besitz war, der hingegeben werden
muß38; so kommt im Opfer eine neue Ambivalenz von Verzicht und

38 o. Kap. I 2 Anm. 9; 18; Mellaart (1967) 268. Zur Domestizierung F.


E. Zeuner bei C. Singer-E. J. Holmyard-A. R. Hall, A history of techno-
logy I {19M) 327-52; F. E. Zeuner, A history of domesticated animals
(1963) r-J Geschichte der Haustiere (1967); Ucko-Dinibleby o. Anm. 34. Die
ältesten Haustiere sind - vom Sonderfall des Hundes abgesehen - Ziege
und Schaf, wenig später tritt das Schwein auf; das Rind folgt im 7. Jt.
Die These von E. Hahn, Die Haustiere (1896), vgl. Eberts Reall. d. Vorgesch.
V 218, daß die Domestikation des Rindes von vorn1!,erein aus sakralen
Motiven, um des Opfers willen erfolgte, wird neuerdings wieder diskutiert:
E.lsaac Science 137 (1962) 195-204; C. A. Reed bei Ucko-Dimbleby 373.
Offen ist, inwieweit Menschenopferrituale vor den Tieropfern ·entwickelt
waren. Das Material für rituelle Menschentötung im Paläolithicum ist über-
wältigend, vgl. o. Kap. I 2 Anm. 26.
37 o. Kap. I 2 Anm. 20. ~
38 So entwickeln sich Tausch- und Kaufzeremonien : der Opferstier für Zeus
Polieus auf Kos wird vom Besitzer ,den Koern' gestiftet. den Kaufpreis
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten 55
Genuß zu der alten, fundamentalen von Tod und Leben dazu. Um so
mehr wird in dieser Krisensituation eine heilige Ordnung vorausge-
setzt und bestätigt. Jedenfalls ist mit der Integration des Tieropfers
in die Kultur der Ackerbauer eine sehr stabile sozial-religiöse Struktur
zustandegekommen, die viele Jahrtausende überdauert hat.
Kaum weniger bedeutend ist die weitergehende Symbolisierung,
di~ auch die' neuerschlossenen Nahrungsquellen des Bodenbaus' in die
Thematik des Tötungsrituals aufgenommen hat, die Gerste, denWei~
zen, die Frucht des Weinstocks. So stark und starr war das rituelle
Schema, daß festliches Mahl ohne den vorangehenden Schauder des
Todes kein Fest gewesen wäre. Zuverlässigkeit, Durchhaltevermögen,
vorausschauende Planung sind ja für den Ackerbauem nicht weniger
wichtig als für den Jäger. Insbesondere das Saatgetreide sich vom
Munde abzusparen und in die Erde zu werfen auf bloße Hoffnung hin
ist ein nicht ganz leichter Akt der Selbstüberwindung. Hier konnten,
über das augenblickliche Profitstreben des einzelnen hinweg, die ge-
heiligten Traditionen des Jägerrituals eintreten, die am neuen Gegen-
stand die alte Ordnung in Kraft setzten: Enthaltsamkeit und Ver-
zicht um des endlichen Erfolges willen, der sich sogleich in eine neue
Ordnung verwandeln muß. So wird die Ernte als J agd- und Opferfest
begangen 39 • Das Sammeln und Bewahren am heiligen Ort gewinnt
jetzt einen neuen Wirklichkeitscharakter. Im halbunterirdischen
Getreidespeicher, dem geheimnisvollen Haus des Reichtums, ist vor

erhält Hestia, d. h. die Staatskasse, LGS I 5 = SIG3 1025 = LS 151 A 23-7;


"shepherds today in Crete will dedicate one of their animals to the village
saint, selling it by auction on the Saint's Day to give the proceeds to the
Saint's church", S. G. Spanakis, Crete, a guide to travel, history and archaeo-
logy, Iraklion o. J. 291. Wer auf der Insel Leuke eine Ziege opfert, hat den
Preis im Achilleus-Tempel zu deponieren, Arrian Peripl. 22. Vgl. Anm. 16.
39 Grundlegend sind die Forschungen von Wilhelm Mannhardt (Roggenwolf
und Roggenhund [1865]; Die Korndämonen [1868]; Wald- und Feldkulte
pass. [1875/7]; danach GB VII/VIII), der die Vorstellung vom ,Vegeta-
tionsdämon' herausstellte. Daß im Ritus ausgerechnet der ,Vegetations-
dämon' immer wieder getötet wird, findet verschiedene Erklärungen: das
Ertränken sei Regenzauber ([1875] 214; 417), das Verbrennen eine Reini-
gung (607-8), das Begraben ziele auf Saat und Keimen (419-21), das
ganze rege den Kreislauf des Jahres mit Absterben und Wiedergeburt der
Vegetation an. Tatsächlich läßt sich gerade hier der Ritus nicht aus einer
belegten oder hypothetischen Mythologie ableiten (0. Kap. I 3/4); die
Opferriten sind vorgegeben: so lebhaft die Hoffnung auf Wachstum und
Ernte empfunden wird, das Ritual kann nur Töten und Vernichten gestal-
ten.
56 I. Opfer, Jagd und Totenriten

allem das Saatgetreide unantastbar verwahrt40 • Ersatzobjekte muß


dafür die Aggression sich suchen; sie nimmt die Werkzeuge des
Bauern als Waffen in Anspruch, ~ist doch auch deren Werk ein Zer-
teilen, Zerschneiden, Zerreißen, ob Pflug, ob Sichelmesser, ob Mörser-
keule. So ist das Schneiden der Ähren symbolischer Ersatz der
KastratioJ).; das Mahlen des Getreides, das Keltern der Trauben steht
an Stelle der Zerreißung eines J agd- oder Opfertieres; Pflügen und
Säen erscheinen als vorbereitende Verzichfbpfer41 • '
Wie Lebensordnung aus dem Tod erwächst, war schon im Jäger-
ritual demonstriert. Viel unmittelbarer war der Sieg des Lebens im
Ackerbau zu greifen: der verschnittene Wein~tock trägt um so reichere
Frucht, das in der Erde begrabene Samenkorn· keimt neu zum Licht.
Auch die Bindekräfte des Opferrituals bewähren sich auf dieser
Stufe: den Vertrag besiegelt das Ausgießen des Weins (01Tov5ai), die
Hochzeit wird mit dem Zerteilen eines Kuchens oder Brotes begangen;
noch muß dem Essen das Schneiden oder Brechen vorausgehen42 ,
wie dem Fleischgenuß das Schlachten. Freilich könnte wiederum
die Symbolisierung sich ins Unverbindliche' verflüchtigen, wäre nicht
auch hier die Gegensteuerung hin zu schreckender Realität. Dies
leistet zunächst der Mythos: die grausamsten Erzählungen von der
Zerstückelung lebender Wesen, vom kannibalischen Mahl begleiten
die Verrichtungen der ,gezähmten Lebensweise'. Doch genügt der
Mythos nicht, blutige Opfer müsSen fallen am Erntefest wie zu seiner
Vorbereitung, Opfer, in denen die nur äußerlich ,gezähmte' Wildheit
sich kathartisch entlädt. Tieropfer sind es, soweit wir sehen, im
griechischen Bereich. Gerade unter den klimatisch günstigsten 'J3e-
dingungen, bei den tropischen Pflanzern führte die Regression bis
zum regelmäßigen Menschenopfer, bis zum kultischen Kannibalismus;
'0 Sakrale Rundbauten als Getreidespeicher seit Arpachija: Müller-Karpe
(1968) 336. Der Mythos von Trophonios und Agamedes (Telegonie, p. 109
Allen; Charax FGrHist 103 F 5; ägyptisiert in der Novelle vom Schatzhaus
des Rhampsinit, Hdt. 2, 121) handelt von einem s~lchen 61l0"QVpoS, der nur
,heimlich' und unter Opfern geöffnet werden kann(Vgl. den unterirdischen
61l0"QvpoS in Messene Plut. Philop. 19, Liv. 39, 50, 3 (aus Polybios).
n Dazu Kap. IV und V. -
'11 Natürlich setzt das Austeilen ein Teilen voraus; aber eben dieser Akt wird
hochgespielt: Nehmen-Beten-Brechen (1. Kor. 11, 24). Im Hethitischen
ist das Brechen des Brotes eine der geläufigsten Opferzeremonien (ANET
347-61; 360-1); bei der attischen Hochzeit wird ein Sesamkuchen
(Aristoph. Pax 869 m. Schol. = Men. Fr. 910) vom Bräutigam zerstoßen
(KO\jJQt) und ausgeteilt (Men. Samia 74; 125; 190; Phot. O""'O"Q~ov). Zur
confarreatio u. Kap. V 3.
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten 57
nur so könne die Saat wachsen, die Ernte reifen, sagte man43 : nur
indem die unausgerottete Gewalttätigkeit des Menschen ihre rituelle
Form findet, kann das ,gezähmte Leben' auf die Dauer bestehen.
So wendet sich die Aggression doch wieder gegen den Menschen.
Hatte der die Familienstruktur überlagernde Zusammenschluß der
Männer mit der Jagd seine äußere Funktion verloren, so konstituierte
er sich gerade in Pflanzergesellschaften neu als secret society44,. als
Maskenbund. Zentrum ist das geheime Opferfest, rind· sofern die
Aggression darin noch nicht ihr Genüge findet, sucht sie sich innerhalb
der Gesellschaft ein Ziel. So wird der Geschlechtergegensatz hoch-
gespielt, Männerbund gegenFr.ll]JenmE.~.bJ, besonders wenn die Haupt-
last der neuen Ernährungsweise den Frauen aqfgebürdet wird; nicht
weniger dramatisch wird der Generationenkonflikt ausgestaltet in
den Initiationsritualen. Des äußeren Jagdobjekts beraubt, kann der
Geheimbund den Initianden selbst zum Opfer machen46 : auf ihn
konzentriert sich die Aggression der Gruppe, er wird getötet -
symbolisierend freilich nur; schließlich wird doch ein Opfertier sub-
stituiert, doch höchst reales Blutvergießen und ausgesuchte Arten
von Quälereien garantieren den Ernstcharakter des Ritus. Das Grau-
same, ,Böse" das hier am Werk ist, erfüllt doch wieder seine Leistung,
eine Sozialstruktur über den Generationenwechsel zu erhalten. Auch
hier wächst Leben aus der Todesdrohung, ja der einzelne erlebt, wie
der eigenen Todesnot die Auferstehung folgt, die Wiedergeburt.
Auch dies freilich ist in gewissem Maß noch Spiel, Theatralik.
Hochkulturen verlangen, mit dem Fortschritt der Bewußtheit, nach

43 Großen Eindruck machten polynesische Mythen um ein getötetes Wesen, aus


dem Nahrungspflanzen entstehen, ,Dema', besonders der Mythos von Hainu-
wele aus West-Ceram: J. van Baal, Dema. Description and analysis of Marind
Anim Culture (1915); A. E. Jensen, Hainuwele (1939); Das religiöse Weltbild
einer frühen Kultur (1948) "'" Die getötete Gottheit. Weltbild einer frühen
Kultut: (1966),;~C. G. Jung-'-K. Kerenyi, Einführung in das Wesen der Mytho-
logie (1941) 183-90; auf antike Mythen und Riten angewandt von A. Brelich,
Quirinus, SMSR 31 (1960) 63-119; danach I. Chirassi, Elementi di culture
precereali nei miti e riti Greci, Roma 1969 - die Idee, hier sei eine vor-acker-
bauliche Stufe zu fassen, ist jedoch seit den Ausgrabungen von J ericho und
Jarmo überholt (0. Anm. 34).
U H. Schurtz, Altersklassen und Männerbünde (1902); H. Webster, Primitive
secret societies (1908); Höfler (1934); W. E. Peuckert, Geheimkulte (1961).
46 Aristoph. nub. 257 vgl. u. Kap. V 3 Anm. 16; Liv. 10, 38, 9 admovebatuf
altaribus m.agis ut victima quam ut sacri particeps, bei deI Initiation in die legio
linteata der Samniten. Allgemein zu Initiationsriten M. Eliade, Birth and
rebirth (1958) "'" Das Mysterium der Wiedergeburt (1961).
58 I. Opfer, Jagd und Totenriten

absolutem Ernst - nach real vollzogener Menschentötung. Höchster


Ausdruck staatlicher Gewalt war darum die Todesstrafe46 ; und wie
sehr dabei die Hinrichtung des Verbrechers, als öffentliches F~st,
einem Opferritual entsprach, ist oft dargestellt worden. Dabei droht
die Todesstrafe in alten Zeiten nicht so sehr dem profanen Mörder
als dem, der religiöse Gebote verletzt - einen ,unbetretbaren' Bezirk
betritt, ungeweiht ins Mysterienhaus gerät oder einen Zweig am
falschen Altar niederlegt47 • Das Tabu wird geradezu zum Vorwand,
Opfer zu finden für den Ausbruch heiligen Vernichtungswillens.
Weit ernster noch ist die andere Form, Aggression nach außen
abzuleiten und große Männergruppsn zu integrieren in gemeinsamer
Kampfeswut: der Krieg 48 • Geschichte, seit sie uns kenntlich wird, ist
eine Geschichte der Eroberungen und Kriege. Seit Thukydides ver-

46 Zum antiken Befund K. Latte; RE Suppl. VII 1599-1619;· zum Opfer-


charakter Th. Mommsen, Römisches Strafrecht (1899) 900-4; 918;' na-
gegen Latte 1614-7; K. v. Amira, Die germanischen Todesstrafen, Abh.
München 31, 3 (1922); L. Weiser-Aall ARw 30 (1933) 209-227; Guepin
(1968) 84. Nach einem ,Gesetz des Romulus' stirbt der Verräter ooS 6üIla
'TOÜ KaTax6ov{ov LllOS, Dion! HaI. ant. 2, 10,3. - Deutlich sind Elemente
der, Unschuldskomödie' in der Henkersmahlzeit, der erhofften Freiwillig-
keit; dazu die Maskierung des Henkers. - Verwendung von Verbrechern
im Opferritual: Leukas Str. 10 p. 452; Rhodos (Kronia) Porph. abst. 2, 54;
Massalia Petron fr. 1 Buech.eler; Schol. Stat. Theb. 10, 793; Druiden/Caes.
b. g. 6,16.
47 Zum Lykaion-Bezirk u. Kap. II 1 Anm. 7; zu Eleusis Liv. 31, 14, u .. ~ap.
V 1; der Daduchos Kallias behauptete, es sei VOIlOS ... 1TCXTpl0S, ÖS <Xv 6fj
tKET11pfav IlvaT11P{OlS, TE6vcXval (u. Kap. V 4 Anm. 45), Andoc. 1, 110-16.
'8 Eine ,Weltgeschichte des Krieges', wie sie L. Frobenius (1903) versuchte; ist
heute noch kaum zu leisten. Früheste Zeugnisse - noch paläolithische ,( ?)
Zeichnungen in Spanien - : F. Cornelius, Geistesgeschichte der Frühzeit I
(1960) 54, T.3. Soziologische und psychologische Untersuchungen zum
Kriegsproblem erscheinen heute in unübersehbarer Fülle; vgl. z. B. L. Richard-
son, Arms and insecurity: the causes of war (1960); G. Bouthoul, Les guerres
(1951). Daß der Krieg "die Rache der älteren Ge~el'ation an der jüngeren" sei,
formulierte u. a. K. R. Eissler Psyche 22 (196.8) 645. Für Griechenland:
J. P. Vernant (ed.), Problemes de la guerre en Grece ancienne (1968); zur
Distanzierung des modernen Historikers von Thukydides vgl. A. Momigliano,
Some observations on the causes of war in ancient historiography, in: Studies
in Historiography (1966) 112-26. Zu den kultischen Aspekten F. Schwenn
ARW 20 (1921) 299-322; 21 (1922) 58--71, 22 (1923/4) 224-44; A. Brelich,
Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica (1961). He1!>räisch ist ,den Krieg
heiligen' = den Krieg eröffnen, W. R. Smith (1899) 122-3. Zum zeremo-
niellen Krieg in Ägypten und bei den Azteken E. Hornung, Geschichte als
Fest (1966).
5. Funktion und Metamorphose der Tötungsriten 59
sucht die Geschichtsschreibung, dieses Geschehen in seiner Notwendig-
keit zu begreifen und, wenn möglich, voraussehbar zu machen; doch
deutlicher als zuvor steht uns heute das Irrational-Zwangshafte dieser
Verhaltensmechanismen vor Augen. Krieg ist Ritual, Selbstdarstel-
lung und Selbstbestätigung der Männergesellschaft, die sich in der
Todesbegegnung, im Trotz der Todesbereitschaft und im Rausch des
Überlebens stabilisiert. Dies ist so tief verwachsen mit den Herr-
schaftssystemen und Wertsetzungen der Gesellschaft, daß selbst heute,
nachdem die Technisierung des Kriegs aus versachlichter Distanz
seine Absurdität en'thüllt hat und seine Funktion der Solidarisierung
ins Gegenteil umzuschlagen beginnt, seine Ausrottung noch in weiter
Ferne steht.
Für die alte Welt sind Jagd, Opfer und Krieg gegenseitig ,sym-
t
bolisch austauschbar: Jagdherr, Opferherr oder Krieger ist der
Pharao so gut wie Herakles; als Tager, als Krieger oder als Athlet
erscheint der griechische Jüngling auf den Grabreliefs. Die Akzente
verschieben sich wohl entsprechend der sozialen Wirklichkeit: der
Ackerbauer scheint mehr im Opferritus zu leben; nomadisierende
Viehzüchter, die ihren stolzen Besitz ungern durch Schlachten dezi-
mieren, werden .zu erobernden Kriegern.
Das Opferritual umfängt bei den Griechen Vorbereitung und
Beendigung .,de$ Kriegszugs: vorbereitende Opfer beim Auszug49,
Schmückung und Bekränzung vor der Schlacht, als wäre sie ein
Fest; Schlachtopfer leiten die blutige Handlung ein, die bei Homer
epyov schlechthin heißt. Dann wird auf der Walstatt ein Mal er-
richtet, das Tropaion, als geheiligtes, dauerndes Zeugnis; es folgt
die feierliche Bestattung der Toten, die auch der Sieger dem Unter-
legenen nicht verweigern darf. Die Leichenfeier ist fast so wichtig
wie die Schlacht selbst, in ihrer Wirkung sogar weit dauerhafter: sie
t
stiftet das bleibende ,Monument Fast sieht es aus, als sei eben dies

der Zweck des Krieges, die Gewinnung toter Helden, wie die Azteken
ihre Kriege führten, um Gefangene fürs Menschenopfer zu beschaffen.
Bestehen bleibt das erhöhte, geheiligte Mahnmal; es verkörpert die
Verpflichtung der nachwachsenden Generation. Denn diese Funktion

49 u. Kap. I 7. Schmückung: Hdt. 7,208-9; Plut. Lac. inst. 238f.; zu den


aq>6:Yla Stengel (1910) 92-102, (1920) 132-3; Casabona (1966) 180-93;
epyov 11. 4, 470 u. a.; zur Leichenfeier Thuk. 2, 34. Menschenopfer der Az-
teken: Hornung (0. Anm. 48) 43. - Opfermetaphorik für den Krieg z. B.
Pindar Fr. 78; das Delphische Orakel für König Philipp Parke-Wormell
(1956) Nr. 266 = Diod. 16, 91; Paus. 8, 7, 6.
60 I. Opfer, Jagd und Totenriten

hat der als Ritus notwendige und doch zugleich gebändigte Krieg
vor allem: die Integration der Jugend in die ,patriotische' Gemein-
schaft. Der senatus beschließt, die iuventus hat zu kämpfen. Griechen
schlossen ihre CTITov5cd in der Regel für höchstens 30 Jahre: jede
Generation hat das Recht und die Verpflichtung zu ihrem Krieg.

6. Totenriten

Es ist eine Besonderheit des Menschen gegenüber allen anderen


Lebewesen, daß er sich um seine Toten kümmert. Bestattungen ge-
hören zu den wichtigsten Fundkomplexen der Vorgeschichte; sie
zeugen, neben Feuer- und Werkzeuggebrauch, eindeutig für die
Menschwerdung des Menschen seit dem Altpaläolithicum~ Man hat
wiederholt versucht, den besonderen seelisch-geistigen Fortschritt zu
umschreiben, der dahintersteht, ja ihn bereits als eine erste Wendung
zum Metaphysisch-Transzendenten zu interpretieren!. Sicherer ist
eines: hier liegt menschliches Handeln vor, das zwar von Kultur zu
Kultur verschieden ist, innerhalb derselben Gemeinschaft aber mit
Beharrlichkeit über viele Generationen hinweg nach demselben
Schema verläuft. Hinter jeder Totenbestattung steht ein Toten-
ritual2 •
Etwa gleichzeitig mit der Menschenbestattung aber ist die
,Bärenbestattung' im Altpaläolithicum belegt. Neben dem Totenritual
steht von Anfang an das Jagd-Opfer-Ritual; beide haben sich gegen-

1 Von einer "metaphysischen Dimension" spricht Müller-Karpe (1966) 229.


Paviane erkennen den Tod nicht, G. Devereux Symb. Oslo. 42 (1967) 85, 4.
2 Hier können nur einige Hinweise zu dem ungeheuren Komplex der Totenriten
gegeben werden. Zur Vorgeschichte Maringer (1956) pass.; Müller-Karpe
(1966) 229-42; (1968) 348-71. Fürs Griechische Rohde (1898) 216-58;
Nilsson (1955) 174-99, 374-84; A. Chudzinski, Tod und Totenkultus bei
den alten Griechen (1907); J. Wiesner, Grab und Jenseits (1938); M. Androni-
kos, Totenkult, in: Archaeologia Homerica W (1968); J. Pini, Beiträge zur
minoischen Gräberkunde (1968); A. Schnaufer, Frühgriechischer Totenglaube
(1970); zur Brandbestattung Anm. 16. Zu dem besonders komplexen Problem,
wie sich im Totenbrauch Glaube und Ritual verhalten, R. Moss, The life
after death in Oceania and the Malay Archipelago (1925), mit dem Ergebnis,
daß beides weithin unverbunden nebeneinandersteht, doch eher der Ritus
den Glauben beeinflußt als umgekehrt. Prinzipiell wichtig auch K. Meuli,
Entstehung und Sinn der Trauersitten, Schweiz. Archiv f. Volkskunde 43
(1946) 91-109.
6. Totenriten 61
seitig durchdrungen. Weithin durch die Vorgeschichte und Ethnologie
gilt die Feststellung, daß toter Mensch und totes Tier gleichartig
behandelt werden3 ; denn mit dem Tod haben beide Rituale zu tun.
Es ist fast gleichgültig, ob man formuliert, das Jagdtier werde wie
ein toter Mensch, oder der Tote werde wie ein Jagd- und Opfertier
behandelt. Der homo sapiens ist ebenso homo necans wie homo
sepeliens. Beide Rituale freilich sind komplex, den ,Ursprung' jeder
Einzelheit zu finden wird kaum gelingen. Trotzdem drängt sich
die Beobachtung auf, daß wesentliche Elemente der Totenriten eigent-
lich aus den Jagd-Opfer-Riten stammen4, insofern sie dort und nicht
in der Behandlung eines toten Angehörigen ihre notwendige Funktion
haben. Ist dem Menschen im Paradoxon des Tötens das Phänomen des
Todes aufgegangen? Der eigene Tod liegt ja für den Menschen in
nebuloser Ferne; es ist der Tod des anderen, an dem der Schrecken
der Todesbegegnung und der freudige Schock des Überlebens zum
prägenden Erlebnis wird.
Das weitest verbreitete Element der Totenfeiern, so selbstver-
ständlich, daß es zuweilen kaum mehr der Erwähnung wert scheint,
ist die Rolle des Essens, das Totenmahl. Ethnologie und Religions-
wissenschaft haben ihre Aufmerksamkeit vor allem auf die bizarren,
mehr oder weniger mißglückenden Versuche, den Toten selbst zu
nähren, gelenkt. Hauptsache aber ist meist das reale, festliche
Schmausen der Lebenden, ,zu Ehren' des Toten. So läßt Achilleus
inmitten der Trauer um den toten Patroklos seine Gefährten "das
herzerfreuende Begräbnis beschmausen"6. Fast unverfroren ist hier
ausgesprochen, was dem personhaften Bewußtsein so anstößig und
doch bis.in die Gegenwart nicht auszurotten ist: daß inmitten von
3 Meuli (1967) 160 zur Baumbestattung; nicht weniger auffallend ist die gleich-
artige Knochenbestattung unter Verwendung von rotem Ocker und die
Sonderbehandlung des Schädels. Vgl. auch H. Baumann Paideuma 4 (1950)
198; 200.
4 Vgl. Müller-Karpe (1968) 367 zur Brandbestattung. - Nach Jägerbrauch
bläst man bei der Beerdigung eines Jägers, wie zum Abschluß der Jagd, das
große Halali (W. Frevert, Das jagdliche Brauchtum, 19691 76). °,
5 H. 23, 29 vgl. 24, 801-4; Od. 3, 309. Essen am Grab in geometrischer Zeit:
J. Boardman JHS 86 (1966) 2-4; vgl. M. Murko, Das Grab als Tisch,
Wörter u. Sachen 2 (1910) 79-160; Gregor von Nazianz wettert gegen
Essen und Trinken in den Kirchen an den Märtyrergräbern, AP 8, 166-9;
172; 175. - Nach der Bestattung traf man sich zum festlichen Mahl der
TpiTa, evaTa, TplaKO:S, sVlavO"la: An. Bekk. 268, 19 Tfj TplaKOO"Tfj yap
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62 I. Opfer, Jagd und Totenriten

Trauer, Schmerz und Tränen das animalische Behagen des Festmahls


sich breitrnacht. Daß Tod und Essen so notwendigermaßen zusammen-
gehören, gilt ursprünglich eben nur in der Jagdsituation; von ihr aus
ist das Eßritual zum Band der Gemeinschaft geworden6 • Nicht, als
ob damit der Kannibalismus die ,ursprünglichste' Form der Toten-
ehrung gewesen wäre7 • Die Ritualisierung des Jagdverhaltens machte
die Übertragung möglich, die sich sogleich in doppelter Weise voll-
zog: der Tote tritt - ,Ersatz', der ernster ist als das Ersetzte - an
Stelle des Jagdtieres, an seine Stelle aber tritt im folgenden Schmaus
wiederum das OpfertierS.
Denn dies wird eben am Totenmahl für Patroklos besonders deut-
lich: wenn dem Tod der Schmaus folgt, muß vor dem Schmaus der
Tod unmittelbar wiederholt werden, im Tötungsritus. Nachdem alle
den Leichnam dreimal mit Wehklagen und Racheschwur umkreist
haben, werden viele Rinder, Schafe, Ziegen und Schweine geschlachtet,
"überall rings um den Toten floß, mit Bechern geschöp~t, das Blut"9.
Deutlicher könnte man nicht den Leichnam zum Zentrum des bluti-
gen Werks machen, das doch zugleich herzerfreuende Mahlzeit be-
deutet für die zehntausend Myrmidonen. Auch in Athen hat man am
Grab gegessen; erst Solon verbot, ein Rind am Grab zu schlachtenlO-
keine Rede davon, daß es ganz verbrannt oder vergraben worden
wäre. Das Fleisch ist für die Lebenden, dem Toten kommt das Blut
zu, an dem er sich ,sättigen' mag. Die Vorstellungsassoziationen,
aus denen man dies erklären kann, sind ihrerseits offensichtlich von
der Wirklichkeit des Ritus erzeugt: das Schema des Jagdrituals
forderte die blutige ,Tat' an der Stätte des Todes. Indem der Tod
zur rötung, der Teilnehmer zum Tötenden wirdl l, ist der Tod selbst
6 Daneben steht die psychologische Erklärung, daß das Gefühl des Verlustes
in ,oraler Regression' durch Essen kompensiert wird. Aber das Gefühl kann
ebensogut in der Nahrungsverweigerung sich äußern; es ist ritueller Zwang,
der Niobe zum Essen veranlaßt, Il. 24, 602-13, am 10. Tag.
7 Angeblich bei den Massageten Brauch, Hdt.1, 216, Dissoi Logoi 2, 14.
8 Die Ambivalenz zwischen Liebe und Aggression im Verhältnis zum Toten
hat S. Freud herausgearbeitet, Totem und Tabu, Ges. Sehr. 10 (1924) 66-88
= Ges. Werke 9 (1940) 66-88.
9 IL 23, 34. - Totenopfer bereits im Mousterien: Müller-Karpe (1966) 231-3.
- Pferde opfer im, Stieropfer am KönigsgrabvonArchanes (Kreta): Archaeolo-
gy 20 (1967) 278-9.
10 Plut. Solon 21, 5; A. Martina, Solone (1968) nr. 465-70; vgL Anm. 5; zu
cxillcxl<ovpicx vgl. u. Kap. II 2.
11 Im Zentrum des großen Totenfestes der Dajak auf Borneo (Tiwah) steht
die Tötung eines Büffels - früher eines Menschen - , dem jeder Teilnehmer
6. Totenriten 63
zum Werk des eigenen Willens geworden, machbar, wiederholbar
und eben darum überwindbar im feierlichen Essen, in dem der
Lebenswille der Überlebenden sich bestätigt.
Auch das Vorher und Nachher zeigt Analogien zum Opferritus:
Eine Vorbereitungszeit der Aufbahrung geht voran, der Tote wird
gewaschen und geschmückt; eine Prozession markiert den Weg vom
Drinnen ins Draußen. Dann ekstatische Wildheit, fließendes Blut,
herzerquickendes Mah112 ; fortan bleibt der Ort der Handlung ge-
heiligt, durch ein Mal gekennzeichnet als Bereich des Außerordent-
lichen, während im Haus die Alltagsordnung wieder einkehren kann.
Die frappantesten Anleihen des Toten- beim Jagdbrauch zeigen
sich in der Behandlung der Knochen. Sehr oft ist es ja nicht der
Leichnam, dem die eigentlichen Totenfeiern gelten, sondern die
Gebeine, die gesammelt und festlich beigesetzt werden. Tod - Zer-
stückelung - Restitution, so wiederholt sich der Rhythmus des
Jagdrituals. In <;atal Hüyük13 hat man - wie bei den Parsen - die
Leichen den RaubvÖgeln preisgegeben, um die Knochen dann sorg-
fältig in den Hausheiligtümern, zu Füßen der Großen Göttin, beizu-
setzen. Oft kommt es zur absichtlichen Zerstückelung der Leiche, der
dann ein Wieder-Zusammensetzen folgt. Aus solchem Zergliedern und
Zusammenfügen hat sich in Ägypten der Ritus der Mumifizierung
entwickelt14 . Verbreitet im Neolithicum ist die Abtrennung des
Kopfes, der dann in einem Heiligtum aufbewahrt wird, gleich einem
Bukranion16 ; die stückweise Beisetzung hielt sich in europäischen
Herrscherhäusern bis in die Neuzeit. Symbolisierender Ersatz des
Schädels wurde mit dem Fortschritt handwerklicher Fertigkeit er-
einen Lanzenstich versetzen muß, F. Grabowsky Internat. Archiv f. Ethno-
graphie 2 (1889) 199; H. Schärer, Der Totenkult der Ngadju Dajak in Süd-
Borneo I (1966) 20.
12 Eine etwas andere, nicht minder bezeichnende Reihenfolge notiert Herodot
bei den Thrakern (5, 8): TpeiS IlEV Tjllepas 1TpoT16eicTl TOV veKpov Kat 1TaVToia
(j(p6:~aVTes iepiJta evwxeoVTat, 1TpoKAavcraVTes 1TpCnov. E1TelTa SE 6Cx1TTOUcrt
KaTaKavcraVTes ft CXAAWS yfj Kpvl.jJavTes, XWlla SE xeaVTes &ywva Tt6eicrt. Zum
Agon u. Anm. 22.
13 Mellaart (1967) 241-5.
14 A. Hermann, Zergliedern und Zusammenfügen, Numen 3 (1956) 81-96.
15 Zur Schädelbestattung Maringer (1956) 67-70; 78-86; 122-8; 220-2;
Müller-Karpe (1966) 231-4; 239-40; (1968) 365-6. Besonders eindrucks-
voll sind die zu Porträts ausgestalteten Schädel aus dem präkeramischen
J ericho, Arch. f. Orientforsch. 16 (1953) 384, Müller-Karpe (1968) 349.
Schädelbestattung in Archanes (Kreta): Archaeology 20 (1967) 276-7;
vgl. Hdt.4, 26 über die Issedonen.
64 I. Opfer, Jagd und Totenriten

möglicht : die Masken der Vorfahren sind im römischen Lararium


verwahrt.
Selbst die Totenverbrennung16 wird bei Griechen und Römern
mit dem eingestandenen Ziel durchgeführt, die Gebeine des Toten
rasch zu gewinnen; aus der Asche des Scheiterhaufens die Knochen
zu sammeln, oO"Toi\oyeiv, ossa legere, ist heiligste Pflicht der nächsten
Verwandten. Das Feuer des Leichenbrands wird wie ein Raubtier
beschrieben, das mit "rasendem Kiefer" den Toten "zerfleischt"17.
Die Reste werden dann in einem Gefäß für dauernd vereint; ein
,Zusammenfügen' und ,Gründen' zugleich ist dieser Akt, condere.
Wenn, wie schon in der homerischen Beschreibung vom Tod des
Achilleus, das Weingefäß des Dionysos als Urne dient18, wirkt darin
die vegetabilische Metamorphose des Opferrituals, das dem Sammeln
des Jägers den gesammelten Ertrag des Pflanzers substituiert hat,
um nun wiederum dem Knochen-Sammeln einen neuen Sinn zu
geben.
Gewiß, es gibt Ausdrucksformen im Totenritual, die nicht von
der Jagdfunktion abzuleiten sind; um so bezeichnender, daß sie ihrer-
seits nicht selten auch ins Opferritual eingegangen sind. Da ist vor
allem die Klage19 : das Weinen und Heulen, das Zerreißen der
Gewänder, das Raufen der Haare, Zerkratzen des Gesichts und
Schlagen der Brust; dazu das ,Sich-Beflecken', ~J1o:{veO"eO:l, das Be-
schmieren des Gesichts, Bestreuen des Kopfes mit Lehm, Erde,
Asche. Deutlich ist wieder die große Rolle der Aggressivität auch

16 In Griechenland erst nachmykenisch; vgl. Müller-Karpe (1968) 351; 366-7;


G. Mylonas AJA 52 (1948) 56-81; V. R. d'A. Desborough, The last Myce-
naeans and their successors (1964 2) 71; Schnaufer (0. Anm.2) 36-45. Ver-
brennung findet sich dagegen im 2. J t. bei Hethitern, Hurritern, Troia VI u. a.,
vgl. Otten (1958) 5; U. SchIenther, Brandbestattung und Seelenglaube (1960);
Pini (0. Anm. 2) 19-21; 58-62.
17 OCXTrTetV 11. 23, 183; TIVPOS ~cxi\epCx yv6:6oS Aisch. Cho. 325; OCJ"TECX Myetv
schon Il. 23,239; 252; crvv6e{s Eur. Hik. 1126. Nach Andron v. Halikarnaß
FGrHist 10 F 10 = Schol. All. 1, 52 hat als erster Herakles vor Troia den
gefallenen Argeios verbrannt, um ,ihn' dem Vater zurückbringen zu können,
vgl. Il. 7, 334-5 (und den Widerspruch im Schol. A z. d. St.); Thuk. 2, 34.
18 Od. 24, 73-5; vgl. den dionysischen Bronzekrater von Derveni, der als
Urne diente, BCH 87, 1963, 802; T. XVI-XX. - Schon im neolithischen
Lerna wurden die Knochen (unverbrannt) in Tongefäßen beigesetzt, Müller-
Karpe (1968) 365.
19 E. Reiner, Die rituelle Totenklage der Griechen (1938); E. de Martino,
Morte e pianto rituale nel mondo antico (Torino 1958). Mtcdvecr6cxt z. B.
Gesetz aus Iulis (Keos) SIG 1218 = LS 97, 24-31; Hdt. 6, 58, 1.
6. Totenriten 65
bei diesen Riten 20 . ,Es ist ein notwendiger Gruppenreflex, bedrohten
Mitgliedern Schutz zu bieten durch aggressive Drohung gegen einen
äußeren Feind. Angesichts der Tatsache des Todes stößt diese
Aggression ins Leere und fällt darum auf sich selbst zurück; die
erhobene Hand, die keinen Feind erreichen kann, trifft das eigene
Haupt.
Oft freilich sucht die Vernichtungswut sich äußere Ersatzobjekte;
so kommt es zu denjenigen Totenopfern, die nichts als Vernichtung
sind und sein wollen: dem verstorbenen König der Hethiter wird
als erstes ein Pflugrind geopfert, indem man dem König zuruft:
"wie du geworden bist, so soll auch dieses werden"21. Ungezähltes
Schlachtvieh, 4 Pferde, 9 Hunde, 12 Troer tötet Achilleus am
Scheiterhaufen des Patroklos. Wiederum wird der Tod bewältigt,
indem der Trauernde zum Tötenden wird; oft sind darum Ver-
nichtungsopfer und Totenmahl-Opfer nicht säuberlich getrennt (vgl.
Anm.12).
Lebensbejahenderen Auslaß findet die ziellose Wut im Kampf,
im Agon. Wie weit verbreitet und wie innerlich notwendig diese
Verbindung von Totenfeier und Wettkampf ist, hat Kar! Meuli auf-
gezeigt2 2; zu ergänzen bleibt, daß der Agon ebensogut wie an die
Beisetzungsfeier für einen Menschen ans Tieropfer anschließen kann.
Opferfeste waren die historischen griechischen Agone; ans altertüm-
liche Opfer des Oktoberrosses in Rom schloß sich der rituelle Kampf
zweier Gruppen an; ebenso führten die Makedonen einen Schein-
t
kampf im Anschluß an ein Hundeopfer bei ihrem ,Reinigungsfest
Xandika23 . In die ]ägerwelt versetzt der Mythos das gleiche Schema
und steigert es zu tragischem Ernst, wenn er vom Krieg der Ätoler

20 Zur Zerstörungswut im Totenbrauch Meuli (1946) 201-7; Antike 17 (1941)


193-7; Schweiz. Archiv. f. Volkskunde 43 (1946) 106--8.
21 Otten (1958) 19; 11. 23, 166-76 vg1. Od. 24, 65-6. Zum blutigen Opfer bei
Beisetzung und ,Mundöffnung' in Aegypten A. Wiedemann ARW 22 (1923/4)
73-86.
22 Der Ursprung der Olympischen Spiele, Antike 17 (1941) 189-208; Der
griechische Agon. Kampf und Kampfspiel im Totenbrauch, Totentanz, Toten-
klage und Totenlob (1968; urspr. Habilitationsschrift Basel 1926).
23 Zu Olympia u. Kap. II 2; zu Isthmia u. Kap. III 7; zum Equus October
Latte (1960) 119-21; U. W. Scholz, Studien zum altitalischen und alt-
römischen Marsmythos (1970); zum Kampf um den Kopf Festus 190 L. -
Zu den Xandika Nilsson (1907) 404-6, der richtig den Platanistas-Kampf
der spartanischen Epheben dazustellt (406-7), wieder im Anschluß an ein
Hundeopfer (Paus. 3, 20,8; 14, 8-10).
5 Burkert, Homo Necans
66 I. Opfer, Jagd und Totenriten

und Kureten nach der Kalydonischen Eberjagd erzählt 24 . Auch hier


stößt die gesammelte Energie in dem Augenblick, wo die Beute er-
legt ist, ins Leere; und die aus dem ,schlechten Gewissen' quellende
Bereitschaft, zu leiden für die ,Tat', kommt hinzu.
Die Bereitschaft, nachträglich eine Ordnung des Verzichts auf-
zurichten und anzuerkennen, ist im Totenritual noch hervorstechen-
der als im Opfer. Dazu gehört vor allem das Hingeben von Nahrung,
die ,Spenden', xocxi. Milch, Honig, Öl und Wein, Köstlichkeiten einer
Gesellschaft, die Mangel und Hunger kennt, werden durch den nicht
umkehrbaren Akt des Ausgießens zunichte; ebenso wird Getreide-
nahrung zum dünnen Brei gerührt, damit er versickert; selbst Wasser,
das bei manchen Libationen eine Rolle spielt, ist ein Gut in süd-
lichen Ländern. Parallel zum Opferritus wird der Akt des Aus-
gießens in die Sphäre des Außerordentlichen gerückt: es gibt die
Prozession, das Innehalten im Gebet, und den ekstatischen Schrei
(6i\oi\vyrt) im Augenblick der Vernichtung 25 . Keinem anderen Akt
der Zerstörung freilich eignet solcher Adel des Gestus, solche Schön-
heit: "Gieße, Myrmidone, den funkelnden Wein ins Land"26; kunst-
voll geformte Libationsgefäße unterstreichen die Großartigkeit des
Vorgangs. Im Verzicht auf die eigene Nutznießung erhebt sich der
Mensch, sich demütigend, über das eigene Bedürfnis, zeigt seinen
Reichtum oder jedenfalls seine Freiheit. So goß Alexander der Große
jenen Helm voll Wasser in den Sand der Gedrosischen Wüste27 .
Daran wird wiederum die soziale Bedeutung der Verzichtriten
wie überhaupt des Totenrituals evident. Indem der freigewordene
Platz künstlich freigehalten wird, wird der Zusammenprall der nach-
drängenden, aggressiv-gierigen Individuen verhindert oder kaschiert;
die Wonne des Erbens muß sich maskieren, ja auf den Besitz des
Toten mindestens teilweise verzichten. Indem der Zusammenbruch

24 ,um den Kopf und das zottige Fell des Ebers', 11.9,548; Apollod. 1, 70-1 etc.
- H. Usener, der das antike Material über rituelle Kämpfe als erster sam-
melte (ARW 7 [1904] 297-313 = Kl. Sehr. IV [1913] 435-47), sah darin
den Kampf von Winter und Sommer; Einwände schon bei Nilsson (1907)
413-4. - Das hethitische Scheinkampfritual (H. Ehelolf SB Berlin 1925,
269-70; A. Lesky Ges. Sehr. [1966] 310-7) steht im Rahmen einer Opfer-
handlung, die der Herausgeber aber nicht kommentiert hat.
26 Aiseh. Cho. 22-163, bes. 149ff.; Pers. 610-8, weiteres Material bei Stengel
(1910) 178-86, (1920) 103-5; Casabona (1966) 231-97.
26 Gottfried Benn Ges. Werke I (1960) 129. Vgl. auch Lucr. 3, 434f.
27 Arrian anab. 6, 26 ... WO'TE EiKCxO'CU (Xv T1VO: 'ITOTOV YEvecr6O:1 'ITäO'lV EKEivo TO
voc.op TO 'ITPOS 'AAE~CxVOpou EKxu6ev.
6. Totenriten 67

der Ordnung ausgespielt wird, auch in dem Sich-Beschmutzen, das


doch so leicht rückgängig zu machen ist, bekommt man eben diese in
den Griff: ihre Grundstruktur bleibt dadurch erhalten, daß der Tod
nicht als Ende genommen wird. Nun ist aber menschliche Kultur
auf Kontinuität angewiesen; ihre Fortführung setzt voraus, daß eine
Autorität über den Generationswechsel hinweg anerkannt bleibt. Die
N eoteriie, die lange Lehrzeit des Menschen schuf neue, besondere
Bindungen zwischen Jung und Alt, zwischen Sohn und Vater vor
allem, die die Katastrophe des Todes besonders fühlbar und besonders
gefährlich machten. Den Bruch zu überbrücken, leisten gerade die
Elemente des Jäger-Opfer-Rituals im Totenbrauch: sie machen den
Tod zur Tötung, die Feier zum Ausbruch wilder Aggression, dem die
nachträgliche Wiedergutmachung folgt. So gilt gerade dem Toten
der postmortale Gehorsam. Indem das Pendel zurückschwingt, wird
aus dem symbolischen Vatermord die verpflichtende Vaterehrung.
Väter, Häuptlinge, Könige sind es, denen die großartigsten Toten-
riten gelten. Der Steinhaufen, das Mal der kollektiven Steinigung,
wächst bis zur Pyramide 28 •
Fast könnte die Kontinuität der Gemeinschaft sich im Toten-
ritual allein bestätigen und erschöpfen; bei manchen Völkern scheint
in der Tat im Vergleich zu ihm alles andere weniger wichtig. Be-
zeichnend, wie bei den Griechen die Herrschenden von den Unter-
drückten die Teilnahme an Totenfeiern als Ausdruck der Gefolg-
schaftstreue verlangten, die Spartaner von den Messeniern, die
Korinther von den Megarern29 • Doch ist die Bestattungsfeier von der
Zufälligkeit äußerer Ereignisse abhängig. Ritus verlangt nach Wieder-
holung und Regelmäßigkeit. So wird auch der Totenritus wiederholt
im Totenopfer ; durch den Akt des Tötens wird die Situation des
Todes wiederhergestellt 30 , der Tote von neuem in die Mitte gerückt,
und so wird seine Macht anerkannt und erneuert. Umgekehrt haben
die Griechen fast jedem Opferplatz ein Totenmal zugeordnet, ein

118 Bei den Kabylen wird ein großer Jäger unter einem Steinhaufen bestattet,
auf den immer neue Steine geworfen werden, H. Baumann Paideuma 4 (1950)
192; vgl. Plat. Leg. 873b; B. Schmidt NJb 39 (1893) 369-95.
119 Tyrtaios Fr. 5, 4 Diehl = Prato; Schol. Pi. Nem. 7, 155b = Demon FGrHist.
327 F 19; Hippias von Erythrai FGrHist. 421 F 1.
30 Wie ,Blut durch Blut gereinigt' wird, gelten Totenopfer (mit Agon) als
Entsühnung für Mord, Hdt. 1, 166-7. Nur Klytaimestra freilich begeht
den Tag des Mordes in offenem Triumph, mit Opfern (Soph. EI. 277-81),
sonst verbirgt sich die tiefere Ambivalenz (0. Anm.8) in Gebärden der
,Versöhnung' des Toten (~EIAfcrcrEIV, ti\6:crKEcr6al).
5*
68 I. Opfer, Jagd und Totenriten

wirkliches oder angebliches Grab: der Heros steht als Repräsentant


des Opfers neben dem Gott, dem die heilige Handlung gilt, die
Opfergrube neben dem Altar, der ,chthonische' Aspekt neben dem
,olympischen '31. So sehr durchdringen sich Opfer- und Totenritus.
Und indem die Überlebenden, vor allem die Jungen sich in der Ehrung
des Toten zusammenfinden, bedeutet dies zugleich Initiation, Inte-
grierung in die Kontinuität der Gesellschaft, Prägung durch ihre
Tradition. Opferriten, Totenriten und Initiationsriten sind so eng
verwandt, daß sie durch die gleichen Mythen gedeutet werden kön-
nen, ja teilweise zusammenfallen mögen: der Mythos erzählt von Tod
und Untergang, der Ritus vollzieht die Tötung am Tier, und in der
Begegnung mit dem verbal und rituell symbolisierten Tod werden
die Nachwachsenden zu Nachfolgern geprägt. So solidarisiert und er-
neuert sich die Gesellschaft.
Die ausführlichste Schilderung eines Totenopfers in Griechenland
gibt Plutarch32 : es gilt den Gefallenen von Plataiai; der Kult bestand
bis zum Ausgang der Antike. Plutarchs Schilderung ist offenbar die
eines Augenzeugen. Im Morgengrauen bildet sich die Prozession, die
vom Drinnen ins Draußen führt, vom Markt der Stadt zu den
Gräbern. Kriegerisch-aggressiv ist die Stimmung, ein Trompeter bläst
das Kriegssignal ; doch Myrtenzweige und Kränze werden auf Wagen
mitgeführt; in der Mitte des Zuges trottet ein schwarzer Stier.
Jünglinge tragen Amphoren mit Wein und Milch, Krüge mit Öl und
Salben. Der Archon der Stadt beschließt den Zug. Er darf, als
Oberherr der zivilen Behörden, sonst während seines Amtes kein
Eisen berühren, und er trägt stets ein weißes Gewand; doch an
diesem Tage ist sein Leibrock purpurn, und er trägt ein Schwert am
Gurt. Das Außerordentliche ist an Stelle der Ordnung getreten,
Blutvergießen kündigt sich an. In den Händen trägt der Archon
selbst einen Wasserkrug aus dem Rathaus. So bewegt sich der Zug
zum Gräberbezirk. Sklaven sind ausgeschlossen: der Archon selbst
schöpft Wasser von einer nahen Quelle, er wäscht und salbt die
Stelen, die aus den Gräbern der Gefallenen ragen. Auch die Myrten-
zweige und Kränze dienen offenbar zum Schmuck der Stelen. Über
den Gefallenen aufgestellt, werden sie wie Ehrengäste bei dem

31 Z. B. Pelops-Zeus (u. Kap. II 2), Pyrrhos-Apollon (u. Kap. II 5), Erechtheus-


Athene (u. Kap. III 1), Epopeus-Athene (u. Kap. II 5), Palaimon-Poseidon
(u. Kap. III 7).
32 PIut. Aristides 21, vgl. Thuk. 3, 58, 4; Paus. 9, 2, 5; Nilsson (1907) 455-6;
zum penteterischen Agon ,Eleutheria' Paus. 9, 2, 6; Philostr. gymn.8, 24.
6. Totenriten . 69
heiligen Werk be4andelt 33 • Auch die anderen Teilnehmer sind ge-
waschen, gesalbt, bekränzt zum Fest gekommen, in festlichem Ge-
wand. Zu Thukydides' Zeiten wurden den Toten auch Gewänder
dargebracht, wohl über die Stelen gelegt, ehe sie verbrannt wurden.
Denn im Zentrum ist ein Scheiterhaufen errichtet - doch berichtet
Pausanias auch von Altar und Kultbild des Zeus Eleutherios -.
Milchspenden leiten das Opfer ein: Kindernahrung als vorwegneh-
mender Kontrast 34 : schon zückt der Archon sein Schwert und durch-
schneidet dem schwarzen Stier die Kehle, daß das Blut auf den
Scheiterhaufen fließt; er ruft die Helden zum Mahle, zur "Sättigung
am Blut" (o:iIlCXKovpio:). Am Fleische sättigen sich vermutlich die
anderen Festteilnehmer; Plutarch spricht nicht davon. Was immer
verbrannt wurde 36 , den Abschluß bildet die Weinlibation: der Archon
mischt einen Krater aus den mitgebrachten Amphoren und gießt ihn
aus, wohl über den inzwischen niedergebrannten Scheiterhaufen,
"für die Männer, die für die Freiheit der Hellenen gestorben sind",
wie er verkündet. So gießt der Opferherr Wein über den brennenden
Altar, so löscht Achilleus den Scheiterhaufen des Patroklos.
Schlacht und Bestattung zugleich ist im blutigen Ritus wieder-
holt. Tod wie Sieg wird gegenwärtig im Töten. Offenbar haben schon
im Jahr der Schlacht die Platäer den Sieg als Opferfest empfunden:
die Weihgabe; die sie 479 nach Delphi stifteten, war ein Stier 36 • Das
Ritual, mit dem die Vernichtung der Perser gefeiert wurde, ist also
nicht aus der Historie herausgewachsen, sondern hat, als schon be-
stehende Form, das historische Geschehen sich assimiliert. Da-
durch war das einmalige Ereignis ins Allgemeine transponiert und zur
dauerhaft~n Verpflichtung geworden, die über Jahrhunderte hinweg
Bestand hatte. Die physische Vernichtnng der Stadt Plataiai im
Jahre 427 wurde dadurch allerdings nicht verhindert; die Sieger
errichteten ihrerseits ein Heiligtum zur Pflege des Kultes 37 • So aus-
wechselbar sind die Akteure des Rituals.

33 Vgl. AP 11, 8; o. Kap. 15 Anm. 18.


34 Zur Milchspende Servo Aen. 5, 78; K. Wyss, Die Milch im Kultus der Griechen
und Römer (1914); Eisler (1925) 357-93; W. Deonna, Deux etudes de
symbolisme religieux (1955) 21-31.
35 Gewänder und Früchte des Jahres (oopo:io:) Thuk. 3, 58, 4; vgl. Od. 10, 523
= 11, 31.
36 Paus. 10, 15, 1; 16,6.
37 Thuk. 3, 68, 3.
70 I. Opfer, Jagd und Totenriten

7. Sexualisierung der Tötungsriten : ]ungfrauenopfer,


Phalloskult

Wenn im Ritual die Thematik von Töten und Essen so ausge-


spielt wird, daß der ganze Mensch erfaßt, erschüttert und umgeprägt
wird, kann der mächtigste Trieb des Menschen nicht unberührt blei-
ben, die Sexualität; sie ist vielmehr in sehr intimer Weise immer
mit im Spiel. Keine Sozialordnung ohne Ordnung der Sexualität, die
sich doch den Charakter des Außerordentlichen, Unerhörten nicht
nehmen läßt.
Schon bei den Primaten ist Sexualverhalten rituell umfunktio-
niert zur Demonstration von Macht und von Rangunterschieden.
Phallisches Imponieren nach außen grenzt das Territorium ab; pygi-
sches Präsentieren als andeutende Aufforderung zur Begattung ist ein
Unterwerfungsgestus, der die Aggression des Stärkeren hemmtl. Ver-
blüffend, wie entsprechendes in menschlichen Riten wiederkehrt: der
Phallos wirkt ,apotropäisch'. Die Babyionier gaben ihren Grenz-
steinen phallische Form, die Griechen markierten ihr Territorium
mit Hermen2 •
Nun ist beim Menschen nicht nur die Sexualität, schon äußerlich,
ins Überdimensionale gewachsen3 ; sie steht vor allem in einem neuen
Spannungsfeld durch die Zweipoligkeit der männlichen Existenz: der
Ernährer der Familie muß emotionell an seine Frau gebunden sein,
und doch muß er sich immer wieder von ihr losreißen, um als Jäger
auszuziehen ins unheimliche ,Draußen'; Trennung und Bindung kor-
respondieren. Die spezifische männliche Rolle ist ebenso durch das
sexuelle wie durch das jägerisch-kriegerische Verhalten definiert, in
den Erwartungen und Erziehungsimpulsen, die von der Gesellschaft
, und nicht zuletzt von den Frauen ausgehen, wie in der im Zusammen:-
hang damit entwickelten psychischen Ausstattung. Ist doch die Jagd
mit gespeist von den Kräften der Aggression, die ihre eigentliche
Funktion von Haus aus in den Paarungskämpfen hat, eine unter-

1 Phallisches Imponieren: W. Wickler Zeitschr. f. Tierpsychologie 23 (1966)


422-37 I'""<W Stammesgeschichte und Ritualisierung (1970) 234-58; Eibl-
Eibesfeldt (1970) 40-3; Gesäß-Präsentieren: Lorenz (1963) 203-4; Morris
(1967) 158; 167-8; Eibl-Eibesfeldt (1970) 201-2.
2 F. X. Steinmetz er, Die babylonischen Kudurru (1922) 114-5. - Zu den
Hermen H. Herter RE XIX 1688-92 s. v. Phallos ; ibo 1733-44 zum apotro-
päischen Phallos.
3 Morris (1967) 9 und pass.
7. Sexualisierung der Tötungsriten : Jungfrauenopfer. Phalloskult 71

schwellig sexuelle Motivation also von vornherein mit einschließt.


Männliche Aggressivität und männliche Sexualität sind aufs engste
miteinander gekoppelt, werden gemeinsam stimuliert und lassen sich
kaum getrennt ausschalten.
Schlagen4 und Treffen, Stoßen und Durchbohren, all dies wird
damit ambivalent, wie es auch in der Sprache zweideutig geworden
ist. Es erübrigt sich, die allgegenwärtigen Waffenmetaphern für
Sexualorgane und -vorgänge hier zu belegen; in antiker Literatur
steht obenan der ,Cento nuptialis' des Ausonius, der aus lauter ver-
gilischen Kampfesschilderungen die detaillierteste Beschreibung der
Defloration zusammensetzt. Stock oder Keule, Speer oder Schwert,
Revolver oder Kanone, die Waffe ist als Attribut der Männlichkeit
gleichberechtigt und fast austauschbar mit den Geschlechtsmerk-
malen, von steinzeitlichen Zeichnungen 5 bis zur modernen Reklame.
So kann begeistert-agressive Hochspannung gerade im Erfolg
unversehens ins Sexuelle umschlagen; sie stößt ja ins Leere, wenn
der Gegner erlegt ist, und entlädt sich dann in anderer Weise. Nicht
selten gehören darum in Ritualen zu Jagd, Opfer und kriegerischem
Kampf, ja zum Totenkult 6 ,periods of licence', in denen aufgereizte
Sexualität sich ungehemmt verströmen darf. Was Ethnologie beob-
achten konnte, ist in der Stadtkultur der Griechen freilich schon
zurückgedrängt; ganz verdrängen läßt sich die Amphibolie des Außer-
ordentlichen nicht. Wie ein Mädchen beim Opferfest seine Jungfräu-
lichkeit verliert, ist zum N ovellen- und Komödienmotiv geworden 7 -
eine fast schon fahrplanmäßige Entgleisung -. Die Polemarchen der
Böoter .opfern, hieß es, zum Abschluß ihres Amtes der AphroditeB,
die der My.thos zur nicht ganz ordentlichen Gemahlin des Ares macht.
Gerne stellt die archaische Kunst im Rahmen der Szenen von Troias

4 Vgl. z. B. Ov. fast. 2, 425-46 und das Material, das Mannhardt (1875)
251-303 (bes. 256) unter dem Titel ,Schlag mit der Lebensrute' zusammen-
stellt.
6 Assoziationen männlich/Lanze, weiblich/Verwundung: A. Leroi-Gourhan,
Prehistoire de l'art occidental (1965) 119; La Barre (1970) 78; 170. Dement-
sprechend fürchten afrikanische Jäger, die Rache des sterbenden Tiers könne
ihre Mannheit treffen: sie verhüllen die Genitalien, sie fassen die symbolische
Kastration bei der Initiation als vorwegnehmendes Opfer an die Jagdbeute
auf (L. Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas [1938J 71-9).
6 So nach dem grausamen Opfer des Tiwah-Festes (0. Kap. I 6 Anm. 11):
Grabowski a. O. 199-200.
7 z. B. Menander, Samia (Adonia), Epitrepontes (Tauropolia).
8 Xen. Hell. 5, 4, 4; vgl. Kap. III 1 Anm. 118.
72 1. Opfer, Jagd und Totenriten

Untergang dar, wie Menelaos mit gezücktem Schwert auf Helena


losgeht; jeder wußte, daß Menelaos beim Anblick von Helenas ent-
blößter Brust das Schwert wegwarf, so daß, statt Tod, der Neubeginn
einer glücklichen Ehe darauf folgte 9 • Ebenso beliebt ist die andere
Szene, wie Aias, schwer bewaffnet, die Jungfrau Kassandra nackt
von Altar und Bild der jungfräulichen Athene wegreißt. Daß er bei
seiner Gewalttat Kassandra auch vergewaltigt habe, blieb eine apo-
kryphe Variante des Mythos; packend für Bilddarstellung und Er-
zählung ist gerade das Ambivalente in der Konfrontation von Krieger
und Mädchen1o . Unverletzlich ist, wer im Heiligtum, besonders wer
am Altar sich aufhält, gerade weil dort Blut zu fließen hat; ebenso
gilt bei den Griechen aufs strengste das Verbot "sich im Heiligtum
zu paaren"ll. Durch den Ritus wird das Außerordentliche, das er
doch eben demonstriert, peinlich genau kanalisiert.
Dem entspricht im Opferritual die Ausgestaltung des Vorher
und des Nachher. Eben weil der Tötungsakt sexuell aufgeladen ist,
gehört zur Vorbereitung von Jagd, Krieg und Opfer nicht selten
sexuelle Abstinenz. Jägerin ist Artemis, die Jungfrau, in ihrem Dienst
steht Hippolytos, dem die Keuschheit zur unverzichtbaren Lebens-
form geworden ist; doch in seinem Untergang triumphiert Aphrodite:
zu seinem Grab und Heiligtum gehört der Tempel der Aphrodite12 •

9 Dargestellt schon auf dem Reliefpithos von Mykonos (um 670 v. Chr.),
Schefold (1964) T.35b; Kleine Ilias Fr. 17 Allen = 14 Bethe; Aristoph.
Lys. 155; Kypseloslade Paus. 5, 18, 3; Brommer (1960) 291-7; von Stesicho-
ros (201 Page) und Ibykos (296 Page) weiter ausgestaltet. L. Ghali-Kahil,
Les enlevements et retours d' Helene (1955) 71-98.
10 Iliu Persis p. 108, 2-6 Allen; Alkaios ZPE 1 (1967) 81-95; Schefold (1964)
41-2, T. 77; Brommer (1960) 282-4; Kypseloslade Paus. 5, 19, 5; PR II
1266-74; Vergewaltigung: Kallim. Fr. 35; Lykophr. 348-62; Apollod. Epit.
5,22; PR II 1267-8; C. Robert Röm. Mitt. 33 (1918) 35-42.
11 Hdt. 2, 64; Mythen erzählen oft vom schockierenden Gegenteil: Atalante
mit Melanion: Apollod.3, 108, bzw. mit Hippomenes, in der Meter-Grotte:
Ov. met. 10, 686-704; Laokoon im Tempel des Thymbräischen Apollon:
Euphorion Fr. 70 Powell; Melanippos und Komaitho im Tempel der Artemis
Triklaria inPatrai: Paus. 7,19,3; Poseidon und Medusa im Athena-Tempel:
Ov. met. 4, 798-803; Zeugung des Theseus durch Poseidon und Aigeus im
Athena-Heiligtum Hyg. fab.37 u. a. m.; im Hintergrund stehen teilweise
Hieros-Gamos-Rituale (A. Klinz, Hieros Gamos, Diss. Halle 1933; zum Alt-
orientalischen H. Schmökel, Heilige Hochzeit und Hohes Lied, Abh. f. d.
Kunde des Morgenlandes 32, 1 .[1956J; s. N. Kramer, The sacred marriage
rite [1969J).
12 Paus. 2, 32, 1-3; Heiligtum >AeppoShTlS hri 'hTlTOAUT'I' in Athen Eur.
Hipp. 30 ill. Schol., I G 12 324, 69; 190; 310, 280. W. S. Barrett, Euripides
7. Sexualisierung der Tötungsriten : Jungfrauenopfer. Phalloskult 73

Immer wieder besteht die Gefahr, daß in der Prägung des In-
dividuums verabsolutiert wird, was in der Lebensordnung Polarität
sein sollte, weitschwingendes Pendel von Verzicht zur Erfüllung.
Vegetarische Diät und sexuelle Enthaltsamkeit für eine bestimmte
Periode wurde den Athleten abverlangt in den Agonen, die ja zu-
gleich Opferfeste waren; auf den Sieg, auf die heiligen Handlungen
am Altar ließ die mythische Phantasie dann gerne die Hochzeit
folgen13 • Sexuelle Enthaltsamkeit in einer Vorbereitungsperiode war
in vielen Mysterien vorgeschrieben14 ; daß zum beseligenden Schock
der Weihe dann auch eine Begegnung mit Sexualität gehörte, ist sicher.
Der Vorbereitung entspricht die durch die Abschlußriten wieder-
aufgerichtete Ordnung. Wie die Situation des Außerordentlichen, das
Erlebnis von Jagd, Opfer, Tod sexualisiert wird, gehört zur Ordnung
des Alltags eine künstlich-zivilisatorische, rituell abgesicherte De-
sexualisierung. In allen menschlichen Gesellschaften gibt es in irgend-
einer Form das Sexualt abu, auch bei den ,Primitiven', wenn auch
dem Beobachter fremder Kulturen zunächst immer nur die Ver-
letzungen der eigenen Tabus auffallen. Vor allem das Inzestverbot, das
den Begriff der Familie begründet, ist allgemein menschlich15 • Deut-
Hippolytos (1964) 3-10. Hippolytos als Vegetarier und Orphiker: Eur.
Hipp. 952-4, eine crux interpretum (Barrett z. d. St.; Dodds [1951] 148;
169,86; D. W. Lucas CQ 40 [1946] 65-69), ist nur eine besondere Akzen-
tuierung des Jäger-Paradoxon. Sexuelle Enthaltung des Jägers: GB III
191-200; vgl. auch Handwörterbuch d. dt. Aberglaubens IV 579. Die not-
wendige Losreißung des Jägers von der verlockenden Frau drückt auch das
,Potiphar'-Motiv im Peleusmythos aus (Hes. Fr. 208/9 M.-W.; Apollod.
3,164-6), die mißlungene Losreißung der Mythos von Kephalos und
Prokris : per Jäger tötet statt des Wildes die Frau, die ihm gefolgt ist,
Pherekydes FGrHist 3 F 34, vgl. Parthenios 10; [Plut.] par. min. 310e. -
Die Tiere fliehen Enkidu, nachdem er sich mit der Hure gepaart hat,
Gilgames-Epos I, ANET 74-5. - Sexuelle Enthaltung vor Krieg: 1. Sam.
21,6; W. R. Smith (1899) 123; vor Opfer: o. Kap. I 1 Anm. 7.
13 Enthaltsamkeit: Philostr. gymn. 22; Paulus 1. Kor. 9, 25. Agon und Hoch-
zeit: Argonauten auf Lemnos, Simonides 547 Page, Pi. Py. 4, 253 m. Schol.,
Pi. 01. 4, 23-31; Danaiden, Apollod. 2, 22; Paus. 3, 12, 2; Penelope, Paus. 3,
12, 1; Marpessa, Bacch. 20 A, Schol. Pi. Isthm. 4, 92; Thebe (Kleinasien),
Dikaiarch Fr. 52 W.
14 Fehrle (1910) 137-8 (Demeter/Ceres), 159 (Bacchanalia), 136-7 (Isis);
Schol. Nik. Alex. 410. - Diod. 4, 6, 4 EV TE Teds TEAETCXiS ou I-lOVOV TcxiS
ßIovvenCXKcxis, aAAa Kcxi TcxiS O:AACXlS crXEÖOV aTTCxcrcxlS oihos 6 6EOS (sc. np{CXTTOS
'16v<pCXAAOS) TVYXCxVEl TIVOS T1I-lTlS, I-lETCx yeAu>TOS Kcxi TTCXIÖlö:S TTCXPElcrCXY0I-lEVOS
ev Tcxis 6Vcr{CXlS.
16 International Encyclopedia of social sciences 7 (1968) 115-22 mit Litt.;
La Barre (1970) 69; 559.
74 1. Opfer, Jagd und Totenriten

lieh ist wiederum die Rolle der Aggressivität bei der Aufrichtung dieser
Schranken, in der Motivierung, wobei Eifersucht obenan steht, wie in den
Mitteln der Überwachung, unter denen das Auslachen eine besondere
Rolle spielt. In einer aggressiven Gesellschaft kann sich der Mensch es
nicht leisten, sich zu exponieren; hilflos preisgegeben ist das ,Tier mit
den zwei Rücken'. Die erlaubte, notwendige Betätigung der Sexualität
wird darum auf einen fest umgrenzten Bezirk beschränkt, der seiner-
seits ,geheiligt', tabuiert ist, gleichsam ein Draußen im Drinnen: das
unverrückbare Ehebett des Odysseus16 , in den wilden, erdverwurzelten
Baum hineingebaut, der lectus iugalis. Die Ehe ist ein 6eO"l-\os, ,Satzung',
die, einmal gesetzt, als heilig fortbesteht, unaufhebbar.
Diese Ordnung freilich muß immer wieder durchbrochen und neu
,gesetzt' werden, stirbt doch die alte Generation, während die Jungen
nachdrängen. Eine neue Ordnung des Außerordentlichen zu errichten,
treten wiederum die Opferriten ein: auch die Hochzeit, als Initiation,
ist eine Folge von Opferhandlungen17 • Mit dem Opfermahl, das den
neuen Bund besiegelt, durchdringen sich die Riten, die das Braut-
paar selbst ins Zentrum gespielter Aggression rücken; so setzen die
Außenstehenden sich mit dem neuen Status auseinander, im Werfen
der Blumen wie im Zerschlagen der Töpfe18 . Insbesondere ist es die
Braut, die die männliche Tat erleiden muß. Das nur beim Menschen
notwendige Blutvergießen in der ersten Liebesvereinigung vor allem
macht die Defloration zum Opfer. Das Unerhörte, Angsterregende zu
mildern, drängen sich rituelle Ersatzhandlungen vor. Mit einer Lanze
wird der römischen Braut das Haar gescheitelt, mit einer Lanze, die
Menschenblut vergossen und getötet hat19 • Der griechischen Braut

16 Od. 23, 184-204; 296: AEKTP010 TICXACX10V 6sO"l-lov. 6sO"I-loS heißen auch die
deponierten Opferreste, LS 154 B 17 = Abh. Berlin 1928, 8, 22; den Namen
6sO"I-l0cpopoS leitet Deubner (1932) 44 von dieser, die antike Tradition von
jener Bedeutung ab; doch im Akt des Festigens der Ordnung fällt beides
fast zusammen.
17 Zu den Hochzeitsriten K. F. Hermann-H. Bluemner, Lehrbuch der griech.
Privatalterthümer (1882 3 ) 268-78; V. Magnien, Le mariage chez les Grecs,
Mel. Cumont (1936) 305-20; M. P. Nilsson, Wedding rites in ancient Greece,
Opuscula III (1960) 243-50; L. Deubner, Hochzeit und Opferkorb, J dI 40
(1925) 210-23. Hier können nur wenige Hinweise gegeben werden. Vgl. auch
Kap. I 5 Anm. 42.
18 KCXTCXXVO"I-lCXTCX und Verwandtes im Hochzeitsritus : E. Samter, Familienfeste
der Griechen und Römer (1901) 1-14, dessen animistische Deutung aber
nicht zwingend ist, vgl. o. Kap. I 1 Anm. 16.
19 caelibaris hasta, Festus 62-3 M.; Ov. fast. 2, 560; Plut. Rom. 15, 7; q. Rom.
285ad; Arnob. 2, 67.
7. Sexualisierung der Tötungsriten: Jungfrauenopfer. Phalloskult 75

ist eine TIPOTEAEla genannte Opferhandlung auferlegt, in der sie offen-


bar, Leben für Leben gebend, sich vom Zorn der jungfräulichen
Artemis loskauft 20 • Im Kult der Aphrodite wird die Defloration
im Heiligtum vollzogen - was den Griechen freilich fremdartig
blieb. Wenn gelegentlich das Mädchen sogar einem Fremden 21 sich
das erste Mal hinzugeben hat, so findet dieses Abschieben der Ver-
antwortung sein Gegenstück wiederum im Opferritual ; doch kann
auch, durch Maskierung, ein Angehöriger in die Rolle des Fremden
schlüpfen. Dem ,Opfer' folgt auch im Hochzeitsritual die Wieder-
gutmachung: nachträglich bringt der Mann Geschenke, er wird zum
Ernährer der sich bildenden Familie 22 • So gründet die neue Ordnung
auch hier im Opfer. Nicht Erleichterung, sondern verschärfende
Akzentuierung des Übergangs leisten die Riten, sie erzeugen Hem-
mungen und Schuldgefühle ; denn wichtiger als das schlichte Sich-
Ausleben des Individuums ist für den Fortbestand der Gesellschaft
die Festigkeit ihrer Struktur. Die menschliche Seele ist dem angepaßt
eben in ihrer Bereitschaft zur Hemmung und zum entsagenden
Gehorsam.
20 Poll. 3, 381i Se 'ITpO ycqlov 6vaicx 'ITpOTeAElcx ..• vgl. PI. Leg. 774e; Men. Fr.
903 Koerte; Hsch. YCxllwv e6T}; für Artemis: Eur. Iph. Aul. 433 vgI. 718
'ITpOTeAElcx a<pCxTTE1V; je nach Lokalbrauch können auch Hera, Aphrodite,
Nymphen, lokale Heroinen Empfänger des Hochzeits-Voropfers sein; häufig
ist das Haaropfer der Braut, Troizen (Hippolytos) Eur. Hipp. 1423-7;
Delos (Opis und Hekaerge) Hdt. 4, 34, Paus. 1, 43, 4; Megara (Iphinoe)
Paus. 1, 43, 4; vgI. Paus. 2, 33, 1 (Troizen); 2, 34, 12 (Hermione); PIut. am.
narr .. 772b (Haliartos); Plut. Arist. 20 (Plataiai); Agathokles FGrHist
472 F 1 (Praisos) ; ProkI. Tim. III 176, 26 Diehl (Athen). Hochzeits-
Voropfer,ist auch die O:PKTEicx für Artemis von Brauron und ein paralleler
Ritus in Munichia, Harpokr. O:PKTEVElV = Krateros FGrHist 342 F 9,
Brelich (1969) 240-79, mit Ersatzopfer einer Ziege, o. Kap. I 2 Anm. 34.
Bezeichnenderweise kann 'ITpOTeAElcx auch das ,Voropfer' allgemein (Har-
pokr. S. v., An. Bekk. 293, 6, LS 4, 2), insbesondere für die Mysterienweihe
(Kratinos Fr. 180, CAF I 67) bedeuten.
21 Im eigentlich griechischen Bereich nur im unteritalischen Lokroi, Klearchos
Fr. 43 a W., Iustin 21, 3; H. Prückner, Die Lokrischen Tonreliefs (1968)
8-13, der die Darstellungen der Votivreliefs (6. Jh.) auf den Aphroditekult
bezieht und auch Zugehörigkeit des , Ludovisischen' und des ,Bostoner
Throns' zu diesem Aphroditetempel erwägt (89-91). VgI. auch die Legende
vom Heros von Temesa, Paus. 6, 6, 7-11. - Auf Kypros: Hdt. 1, 199,
Iustin 18,6,4, Nilsson (1907) 366-7; Fehrle (1910) 40-2. - Zur Hingabe
an den Fremden vgl. auch S. Freud, Das Tabu der Virginität, Ges. Sehr. 0
(1924) 212-31 = Ges. W. 12 (1947) 161-80.
22 O:VCXKCXAV'ITTfJP1CX Pherekydes VS 7 B 2; A. Brückner, Anakalypteria, 84.
Winckelmannsprogr. (1909); AM 32 (1907) 79-122.
76 1. Opfer, Jagd und Totenriten

Denn Verzicht um der Erfüllung willen ist vom Menschen ge-


fordert im Rhythmus zwischen Drinnen und Draußen. Dabei kann
der Verzicht auf Liebe, die Frustration selbst unmittelbar umschlagen
in aggressive Tüchtigkeit 23 • Die Jagd ist das ganz und gar Unver-
ziehtbare in einer Jägergesellschaft und doch künstlich anerzogen;
jede Generation muß neu hineingezwungen werden, wie dann, im
,Fortschritt t der Zivilisation, ins Krieger turn. Darum wird weithin
im gesellschaftlich sanktionierten Brauch die Jagd oder der Krieg
als Mannbarkeitsprobe der Gewinnung der Frau vorgeschaltet. Ab-
sage an die Liebe, um zu töten: unüberbietbar demonstriert wird
dies im Ritual, indem ,die Jungfrau t, Ziel verlockender Bindung
und Quelle gegenseitiger Konflikte innerhalb der Gruppe, vernichtet
wird. Im Jungfrauenopfer lösen sich die Spannungen, die Eifersucht
der Alten, das andrängende Begehren der Jungen; durch einen nicht
wieder gutzumachenden Akt wandelt sich das Spiel der Erotik in
finstere Kampfeswut. Die verzweifelte ,Suchet wird zur ,Jagd t. Das
Jungfrauenopfer ist der stärkste Ausdruck jenes Losreißens von der
Sexualität, das zur Vorbereitungsperiode gehört; es eröffnet den
Fischfang und dann den Krieg, es geht dem großen Opferersatz
der Ackerbauern, dem Erntefest, voran 24 • Jägermythen machen das
geopferte Mädchen zur Braut des großen Beutetieres, ob Bär, Büffel
oder Wa125 ; der Mythos der Ackerbauern verbindet es mit der Aus-
saat, die unter die Erde muß, damit die Ernte wiederkehrt. Jeden-
falls steht das Jungfrauenopfer, als Voropfer, in einem Kontrast-
und Gleichgewichtsverhältnis zum Hauptopfer, das die Nahrung
bringt. Hingabe, um zu gewinnen: dort die Erfüllung im <JTTcxpcxy~6s,
im Zerlegen und Essen, hier dagegen das vorwegnehmende Sich-
23 J. Dollard (ed.), Frustration and Aggression (1939); L. Berkowitz, Interna-
tional Encyclopedia of the Social Sciences 1 (1968) 168-74.
24 Jungfrauenopfer vor Fischfang: GB II 147 (Algonkins, Huronen); II 158
(Guinea); II 149 (Indien); II 151-2 (Ägypten, vgl. E. Mader, Die Men-
schenopfer der alten Hebräer und der benachbarten Völker [1909J 26-7);
vor der Ernte: GB VII 237 (Mexiko); vgl. die zum Drachen gesandten
Jungfrauen in Lanuvium Prop. 4, 8, 3-14. Besonders taucht das Jung-
frauenopfer als Atavismus bei Hungersnot und Dürre auf, symbolisch oder
selbst real vollzogen, Mannhardt (1875) 327-33, vgl. die Legende von den
fTexp6evol KopwviSes, Korinna und Nikander bei Ant. Lib. 25, Ov. met.
13, 692-9; Aew KOPCU u. Anm. 33.
15 Braut des Bisons: Mythos der Schwarzfußindianer vom Ursprung des Bison-
Tanzes, J. Campbell, The Mascs of God I: Primitive Mythology (1959) 283-6.
Braut des Wals: Mythos der Tschuktschen, I. Trencsenyi-Waldapfel,Unter-
suchungen zur Religionsgeschichte (1966) 28-9.
7. Sexualisierung-der Tötungsriten: Jungfrauenopfer. Phalloskult 77

Versagen, das darum andere Formen der Vernichtung sucht: Ver-


senken im Wasser und Erhängen am Baum26 •
Die Ethnologie zeigt, daß das Jungfrauenopfer von Mexiko bis
Polynesien beunruhigend oft vollzogen wurde; vielleicht war selbst
die vVelt der Griechen nicht ganz frei davon. In der Regel freilich ist
auch hier symbolisierender Ersatz eingetreten, Tier für Mensch.
Vielleicht sind so bereits die jungpaläolithischen Versenkungsopfer27
zu verstehen: junge weibliche Rentiere wurden, getötet und mit
Steinen beschwert, zur Frühj'ahrszeit ins Wasser gestoßen. Bei den
Griechen ist es die Ziege im Bereich der Artemis, das Schwein im
Bereich der Demeter, das das Mädchen vertritt 28 • Der Mythos freilich
erzählt von I phigenie und Kore, und der Ritus hat zumindest in
einzelnen Fällen, in Initiations- und Mysterienfeiern, die gegenseitige
Stellvertretung ganz deutlich gemacht.
Das folgende große Opfer, der Auszug zu Jagd und Krieg kann
dann psychologisch als Racheexpedition motiviert werden, als Sühne
für den Tod des Mädchens. Das Jungfrauenopfer begründet und ent-
schuldigt die folgende Tötung im Voraus. Die nachfolgende Restitu-
tion gilt dann vor allem der ,verschwundenen' Jungfrau: symbolisch-
rituell wiederhergestellt, kehrt sie zurück als Zentrum der durchs
doppelte Opfer zusammengeschlossenen Jungmannschaft. Auch Stadt-
göttin kann darum die ,Jungfrau' sein29 •
Das vorbereitende Jungfrauenopfer prägt bei den Griechen vor
allem die Einleitung des Krieges 30 • Die attischen Epheben beginnen
ihren Wehrdienst mit einer Prozession samt Opfer zu Ehren der

26 C. Gallini, Katapontism6s, SMSR 34 (1963) 61-90; u. Kap. III, 7/8. -


"ApTEI..I1S cmcxYX0I-\EVll: Paus. 8, 23, 6-7, Kallim. Fr. 187; erhängte Frau
wird Hekate: Kallim. Fr. 461; Helena Dendritis (Rhodos): Paus. 3, 19, 10;
Ariadne erhängt: 1i?lut. Thes. 20, 1; Ziege im Ritual erhängt, während der
Mythos vom Selbstmord des Mädchens erzählt (Melite): Ant. Lib. 13, 7.
27 Maringer (1956) 138-42: Einleitung der Jagd; Müller-Karpe (1966) 224-5.
28 o. Anm. 20 und Kap. I 2 Anm. 34; u. Kap. V 2.
29 So hat sich auch an die Tyche von Antiocheia und die Stadtgöttin von Laodi-
keia ein Mythos vom Jungfrauenopfer angeschlossen, Pausanias FGrHist 854
F 10, Porph. abst. 2, 56, vgl. Paus. 3, 16, 8.
30 Die Mythen vom (freiwilligen) Mädchenopfer haften meist an bestimmten
Heiligtümern mit ihren Opferriten; in Aulis opferte Agesilaos (Xen. Hell. 3, 4,
3; Plut. Ages. 6; Pelop. 21; zum Ritual Paus. 3, 9, 4; 9, 19, 6-7). Zum Opfer
an die ,Jungfrauen von Leuktra', wobei ein Fohlen statt Mädchen substituiert
wurde, Xen. Hell. 6, 4, 7; Diod. 15, 54; Plut. Pelop. 21-2; Paus. 9, 13, 5;
14, 3; [Plut.] narr. am. 774d. - Opfer der Jungfrau Makaria Eur. Heracld.
408-601; Schol. PI. Hi. ma. 293a; Jungfrauenopfer in Theben Paus. 9,17, 1
78 1. Opfer, Jagd und Totenriten

,Artemis des Draußen', Artemis Agrotera31 ; sie schwören ihren Eid


im Heiligtum der Aglauros, der geheimnisvoll getöteten Königstoch-
ter 32 ; vom Opfer, das natürlich zum Eid gehörte, erfahren wir keine
Einzelheiten. Vor dem Auszug zum Krieg opfert das Heer obendrein
im Heiligtum der Hyakinthiden33, die der Mythos abermals zu ge-
töteten Königstöchtern macht: freiwillig haben die Töchter des
Erechtheus im mythischen Krieg des Urkönigs gegen Eleusis sich
zum Opfer gebracht; ihr Tod, wiederholt im Opfer des Auszugs,
verbürgt den Erfolg im kommenden großen Blutvergießen, den Sieg
in der Schlacht. Unmittelbar vor der Schlacht, im Angesicht des
feindlichen Heeres, werden nochmals Tiere in Menge getötet, bei den
Spartanern eine Ziege weiblichen Geschlechts für Artemis Agrotera34.
Damit hat das blutige Werk bereits begonnen, das im Menschen-
töten seinen Fortgang findet. Ist erst der Sieg gewonnen, folgt die
Restitution: ein Eichenpfahl wird errichtet, behängt mit einem er-
beuteten Helm, mit Schild und Speer: am ,Tropaion'35, dem Mal der
Kampfeswende, zeugen die Besiegten, erhöht, vom Sieg der anderen.
So haben schon die Jäger ihre ,Jagdtrophäen , - gehörnte Schädel
und vor allem die abgezogene Haut - an einem Baum oder Pfahl

(mit Verbindung zum Vor-Hochzeitsritus, o. Anm. 20); im Messenischen Krieg


Paus. 4, 9, 4 (aus Myron). Vgl. auch die Zerstückelung der geschändeten
Frau als Aufgebot zum Krieg, AT Richter 19,29.
31 6VO"CXVTES TcxiS eyypcxcpcxiS . . . E1TOIlTrEVO"CXV Tfj 'ApTelll~it Tfj 'AypoTEp~ I G
II/III21006, 6-9; 1008, 7; 1011, 7; 1028,8; 1029, 6; 1030,5; Hesperia
34 (1965) 256; 36 (1967) 66; Deubner (1932) 209.
32 Philochoros FGrHist 328 F 105; Plut. Alkib. 15,7; zum Ephebeneid L. Robert,
t!:tudes epigraphiques et philologiques (1938) 296-307.
33 Eur. Erechtheus, C. Austin, Nova Fragmenta Euripidea Fr. 65, 65-89:
jährliches Rinderopfer mit Mädchenchören; bei Kriegsbeginn weinlose
Brandopfer. Dazu Phanodemos FGrHist 325 F 4; Philochoros FGrHist
328 F 12. - Die dritte Gruppe von Heroenschwestern in Athen sind die im
Leokoreion (Kerameikos) geehrten I\eoo KOPCX1, deren freiwilliges Opfer aber
mit einer Pest (0. Anm. 24) motiviert wird, Kock RE XII 2000-1.
34 Xen. Lak. Pol. 13, 8; Hell. 4, 2, 20; Plut. Lyk. 22, 2; meist wird in den kurzen
Berichten eine Gottheit gar nicht genannt. - Entscheidend wichtig ist dabei
die Kunst des Sehers, Hdt. 9,38,1; 41, 4; 45, 2; Thuk. 6, 69, 2; Eur. Phoin.
173-4; 1109-11. Stengel (1910) 92-102.
35 K. Woelcke Bonn. Jbb. 120 (1911) 127-235; F. Lammert RE VII A (1939)
663-73; Cook II (1925) 108-13; A. J. Janssen, Het antieke tropaion
(1957); zu Bilddarstellungen Metzger (1965) 115-7. Das Tropaion heißt
810S ßphcxS Eur. Phoin. 1250, 810S 6:y6:i\IlCXTCX Gorgias VS 82 B 6, weil Zeus
den Sieg gibt (vgl. die Inschrift von Selinus IG XIV 268).
7. Sexualisierung der Tötungsriten: Jungfrauenopfer. Phalloskult 79

aufgehängt 36 • Umkleidet man das Tropaion zusätzlich mit dem Fell


der vor der Schlacht getöteten Ziege, der o:iyis, so steht das Bild
der Göttin Athene da, mit Helm, Schild, Speer und Aigis37 , die
,Jungfrau' ist erstanden aus der Schlacht, wie im Voropfer der
symbolisierende Ersatz der Jungfrau vernichtet worden war. Ma~
konnte erzählen, das Athena-Bild, das Palladion sei im Ur-Krieg,
dem Kampf der Götter gegen die Giganten vom Himmel gefallen 38 ,
freilich auch, Pallas heiße nach einem so benannten Wesen, dem die
Haut abgezogen wurde, die Göttin zu kleiden39 • In dem Paradox,
daß die Gottheit der Jagd und die Gottheit des Krieges je die
,Jungfrau' ist, drückt sich die sexuelle Spannung aus, die Frustration
und ersetzende Symbolisierung, die das Jäger-Krieger-Verhalten
speist.
Wenn das Nachher und das Vorher sich entsprechen, ist freilich
auch die umgekehrte Schuld-Sühne-Relation möglich: das nachträg-
liche Jungfrauen- oder Frauenopfer. Es hat seinen Platz vor allem
im Totenritual; doch finden sich auch in Opferriten Analogien.
Durch eine unwiderrufliche Verzichthandlung - die freilich auch
wieder symbolisierend ersetzt werden kann - wird ein Anspruch des
Toten anerkannt; Schuldgefühle kommen so zum Ausdruck, Sühne-
bereitschaft, wie zuvor der Tod als Tötung, als aggressiv und sexuell
motivierter Akt gestaltet war. Geht dem troischen Krieg die
Opferung der Iphigenie voraus, so ~olgt die Opferung der Polyxena
ihr nach. So erhält Achilleus sein Teil von den erbeuteten Frauen.

36 Meuli (1967) 159-60; Kallim. Fr. 96, Verg. Aen. 9, 407 u. a. m., Bilddar-
stellungen, Epigramme; vgl. o. I 2.
37 Dies muß bereits eine prähistorische Prägung sein; der Typ des ,Palladion'
(G. Lippold RE XVIII 2, 189-201; schon Goldring von Mykene, Nilsson
[1955] T. 17, 1 = Corpus der minoischen und mykenischen Siegel I [1964]
Nr. 17; Simon [1969] 183; Stuckplatte aus Mykene, Simon 181) ist symbo-
lisierende Nachbildung davon. Anders das alte Kultbild der Athena Polias
in Athen, ein Sitzbild (A. Frickenhaus AM 33 [1908] 17-32; C. J. Herington,
Athena Parthenos und Athena Polias [1955] 16-27; Simon [1969] 194);
anders auch der Mythos von der Schädelgeburt der Athena, der mit einem
Stieropfer zusammenhängt (Cook III [1940] 556-739).
38 Phylarchos FGrHist 81 F 47; F. Vian, La guerre des geants (1952) 279.
39 aiyfs = Haut der im Gigantenkampf getöteten Gorgo: Eur. Ion 987-97;
vgl. Diod. 3, 70, 3-5 (Aiyfs als feuerspeiendes Ungeheuer wie die Xillalpa).
- Athena tötet ihren Vater Pallas, der sie vergewaltigen will, und legt
seine Haut an: Cic. nato deor. 3, 59; Clem. Protr. 2, 28; Schol. Lyk. 355;
Firm. err. 16, 2; Kerenyi (1952) 57-64. - Pallas ein von Athena getötetes
Mädchen, als ~6avov restituiert: Apollod. 3, 144-5.
80 1. Opfer, Jagd und Totenriten

Der tote Vater ist es, der den Verzicht vom Sohn verlangt; die
Jungen, die VEOl sind es, die seinen Willen ausführen 40 • Den aus-
führlichsten Bericht einer Totenverbrennung mit Mädchenopfer gab
ein arabischer Gesandter zu den ,Rus' an der Wolga; dort hatte
das Opfer, das sich freiwillig gestellt hatte, allen Teilnehmern am
Totenfest sich hinzugeben, ehe es auf dem Scheiterhaufen des Toten
erdrosselt wurde 41 • Ob der Name Polyxena insgeheim auf ähnliche
Bräuche deutet 42 ? Das Außerordentliche entlädt sich in einer period
of licence; ein neuer Tötungsakt bringt dann Abschluß und Um-
schlag in eine Ordnung des Verzichts.
Noch ein anderer Rhythmus von Vernichtung und Wiedergut-
machung kann aus der sexuellen Akzentuierung von Kampf und
Tötung hervorgehen. Die Vernichtungswut im Kampf Mann gegen
Mann, von sexueller Eifersucht gesteigert, richtet sich gegen die
Männlichkeit des Gegners: der Getötete wird zugleich kastriert. Im
Krieg ist dies immer wieder bis in die neueste Zeit vorgekommen43 ;
ein Urelement des Kampfinstinktes scheint hier durchzubrechen; er
kann sich ohne weiteres auf den ,Kampf' des Jägers mit dem Beute-
tier übertragen 44 • Die männlichen Sexualorgane der Säugetiere sind
in ihrer Bedeutung ohne weiteres kenntlich. Sie reizen die Aggression;

40 PR II 1276-9; Ibykos Fr. 307 Page; Simonides Fr. 557 Page; Sophokles
Fr. 522-8 Pearson; Eur. Hek. 107-582 (vecxvicxl 525); Brommer (1960)
298-9.
41 A~ad ibn Fo(;llän bei Jäqiit, engI. Übersetzung: Antiquity 8 (1934) 58-62.
42 TIOAV~eVCXl veo:vlöes Pi. Fr. 122, 1.
43 Die Deutung, die F. Dümmler Philologus 56 (1897) 13 dem Tyrtaios-Fr.7
DiehlfPrato gab, hat sich zwar nicht gehalten (Wilamowitz, Die Ilias und
Homer [1916J 95,1; F. Jacoby Hermes 53 [1918J 24, 1; R. Nierhaus JdI 53
[1938J 90-113), aber das außergriechische Material ist eindeutig, besonders
aus Ägypten (Nierhaus 90); AT: 1. Sam. 18, 25-7; vgI. A. E. Jensen (ed.),
Altvölker Süd-Äthiopiens (1959) 327. Kastration in Verbindung mit Folter
und Todesstrafe z. B. PI. Gorg. 473c; in Verbindung mit Lynchjustiz: William
Faulkner, Light in August.
44 "As any big game hunter knows, at the moment of death a male animal's
sexualorgan becomes tumescent and emits semen", schreibt G. Devereux
Mnemosyne IV 23 (1970) 299; freilich fehlt detaillierte Verifizierung. Beim
großen Elephantenopfer der Pygmäen spielt das Abschneiden und Vergraben
des Zeugungsglieds eine große Rolle, R. P. Trilles, Les Pygmees de la foret
equatoriale (1933) 460; UdG IV 88-90; 95-100; O. Eberle, Cenalora
(1954) 80-82; 88-90; 109-10; vgI. auch Meuli (1946) 247-8; 256. Beim
Bullenfest im Drömling (Mark Brandenburg) wurden die Genitalien des
geschlachteten Dorfbullen auf der Diele aufgehängt, A. Kuhn, Märkische
Sagen und Märchen (1843) 368-9.
7. Sexualisierung der Tötungsriten: ]ungfrauenopfer. Phalloskult 81

sie werden beim Zerschneiden und Verteilen der Beute besonders


behandelt. Sicher ist, daß die Kastrationsriten beim Opfer eine be-
deutende Rolle spielen46 • Allerdings bleiben sie weithin im Bereich
des ,Unsagbaren', des äpPllTOV, so daß wir nur in Ausnahmefällen
und durch Zufall davon erfahren. Daß der dem Dionysos geopferte
Bock im Augenblick des tödlichen Messerschnitts durch einen zweiten
Helfer auch kastriert wurde, erfahren wir durch einen grausamen Witz
Martials46 ; die gegebene Pseudobegründung, auf diese Weise verliere
das Fleisch den Bocksgestank und werde genießbar, zeigt, daß bei
jedem Bocksopfer so verfahren wurde, sei es für Dionysos oder für
Aphrodite. Von der Kastration eines Widders erzählt ein apokrypher
Mythos, den Clemens hervorgezogen hat47 ; die häufige Verbindung
des Opferwidders mit dem phallischen Hermes ist kaum ein Zufall.
Daß der Schwanz des geopferten Oktoberrosses, der blutend vom
Marsfeld zur Regia getragen wurde, das Genital vertritt, läßt sich
vermuten, ja zur Wahrscheinlichkeit erheben durch die Feststellung,
daß der Roßschweif zu blutarm ist, um für die Zeremonie zu taugen 48 •
Dem Phallosgott Priapos werden Esel geopfert; einer der aitiolo-
gischen Mythen sagt klar, daß die so auffällige und sprichwörtliche
Geilheit des Esels seinen Tod motiviert49 ; Pindar schließt solche
Assoziationen mit ein im Bild vom hyperboreischen Eselsopfer, bei dem
die Tiere "hochauf wild werden", was Apollon mit Lachen quittiert 50 •

46 Beim Eidopfer und beim Totenopfer, Stengel (1910) 78-84, o. Kap. I 5


Anm. 8; beim Reinigungsopfer o. Kap. I 5 Anm. 23; beim Taurobolion und
Kriobolion des Meter-Kultes werden die ,vires' des Opfers in einem Kernos
verwahrt und getragen, CIL XII 1667; XIII 610; 622; 626; 1761; Hepding
(1903) 190-3.
46 3, 24 ... stabat moriturus ad aras hircus ... quem Tuscus mactare deo cum
vellet haruspex / dixerat agresti forte rudique viro / ut cito testiculos et acuta
falce secaret / taeter ut immundae carnis abiret odor. - Phallos mit Bocks-
beinen vom Dionysion von Delos: BCH 31 (1907) 600-1.
47 Clem. Protr. 2, 16, 2, u. Kap. V 4 Anm. 44.
48 G. Devereux Mnemosyne IV 23 (1970) 297-301 vgl. Eitrem (1917) 28-34;
H. Wagenvoort, Serta Philologica Aenipontana (1962) 273-87; U. Scholz,
Studien zum altitalischen und altrömischen Marskult und Marsmythos (1970)
126-40. V gl. das Hantieren mit Pferdephallos bei einem germanischen Opfer,
A. Heusler, Zeitschr. f. Volkskunde 13 (1903) 26-39.
49 Erat. Cat. p. 90 Robert = Schol. Germ. p. 70 r-J p. 129; Lact. inst. 1, 21, 28
aus Philiskos (Fr. 2, Tragicorum Graecorum Fragmenta p.819 Nauck2 );
Ov. fast. 1,391-440; 6, 319-48; H. Herter, De Priapo (1932) 78-86; 264-7.
50 Pi. Py.l0, 33-6; KaUim. Fr. 186, 10; 492; Simmias und Boios bei Ant.
Lib.20; Apollodor ,FGrHist 244 F 126. Als Pindars QueUe kommen die
,Arimaspeia' des Aristeas in Frage; vielleicht sind darin Pferdeopfer asiati-
6 Burkert, Homo Necans
82 1. Opfer, Jagd und Totenriten

Der Wiedergutmachungsritus, der dem Kastrationsritus ent-


spricht, besteht evidentermaßen in einem besonders auffallenden,
aufreizenden Brauch: ein einzelner Phallos wird aufgerichtet und
verehrt, wird wie im Triumph durch die Stadt getragen. Wenn die
Ehrung bis zur Unterwerfung geht, zwingt dies die Verehrer zur
Annahme von weiblicher Rolle und Gestalt - Verdickung des
Unterleibs und pygische Präsentation. Eben dies ist ja bekannt
aus den dionysischen Umzügen51 . Man hat sich die Erklärung der
Phallosprozessionen mit dem Wort ,Fruchtbarkeitsritus' leicht ge-
macht, das zudem offen läßt, inwieweit animalische oder vegetabi-
lische ,Fruchtbarkeit' oder beides zugleich gemeint ist. Der Akt,
der allein ,Frucht' erzeugt, Vereinigung mit dem Weiblichen wird
mit den Phalloi gerade nicht angedeutet; nicht mit der Spitze im
Erdreich, sondern aufrecht stehen sie da, sie sind ,errichtet', ,ge-
weckt'52, sie zeugen nicht, sie imponieren. Man hat sich verwundert,

scher Reiternomaden, die man mit Equus October und Asvamedha zusam-
menstellt (W. Koppers, Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik 4
[1936J 279-411; Quellen: UdG IX 278-96) mit kleinasiatischen Eselsopfern
verbunden. - Die Moi-Sedang (Vietnam) pflegen bei der Kastration eines
Tieres zu lachen (unveröffentlichte Aufzeichnung von G. Devereux).
51 Die einzige attische schwarzfig. Schale mit dem Phallos-Umzug: Deubner
(1932) T.22, Nilsson (1955) T.35, neue Photo graphie bei Pickard-Cam-
bridge (1962) pI. IV (Florenz 3897). Zu den Figuren auf dem Phallos (einer
davon Kuß5' cl1r06vllcx{Vc.oV 'TIV{, wie Soph. Ichn. 122 einen solchen Satyr-
Gestus beschreibt) Luk. Syr. Dea 28 cpcxi\i\ouS ÖO"Ol ßI0VUO"'!> eyeipovO"lV, sv
'TOiO"l CPCXi\i\oiO"l Kcxi ö:v5pcxs ~vi\{vovs Kcx'TisoVO"lV, ö'Tev IlEV eiveKcx eyoo OVK spec.o,
mit deutlicher Anspielung auf die weibliche Rolle (vgl. Herter RE XIX
1706, 62; "aufgesetzt", brauchen die Figuren doch nicht in Sitzposition
dargestellt zu sein). Vgl. im übrigen Herter RE XIX, 1673-81; 1701-23.
- Zur pygischen Symbolik der Dicksteißtänzer (die gerade nicht ithy-
phallisch sind) E. Buschor, AM 53 (1923) 105-6; L. Breitholz, Die dorische
Farce im griechischen Mutterland vor dem 5. Jahrhundert (Göteborg 1960)
149-54, der allerdings zu rasch ,Magie' an Stelle der schlichten biologisch-
psychischen Faktoren setzt. - Der Pygmäen-Häuptling ist im Ritus mit
dem Elefanten-Phallus als Braut geschmückt (0. Anm.44). Beim Asva-
medha (0. Anm. 50) legt sich die Königin zum getöteten Pferd; vgI. auch
u. Kap. I 8 Anm. 15. - Ein phallischer Ritus wurde beim altaischen Pferde-
opfer beobachtet, D. Zelenin, Internat. Archiv f. Ethnographie 29 (1928)
83ff.; UdG IX 399-413. Er findet teils vor, teils nach dem Opfer statt.
52 cpcxi\i\ous eye{pelv Lukian a. 0.; vgl. schwarzfig. Lekythos Athen 9690
(ABV 505,1) bei Metzger (1965) 51-2; T. 26, wo Satyrn den Phallos
umtanzen wie sonst eine aufsteigende Göttin (vgl. Metzger 50). vgl.
W. Wickler, Stammesgeschichte und Ritualisierung (1970) 253 zur Herme:
"keine Fruchtbarkeits-, sondern soziale Drohsymbole" .
7. Sexualisierllng der Tötungsriten: Jungfrauenopfer. Phalloskult 83

daß die Phallosträger gerade nicht ithyphallisch sind, daß Dionysos


als Reiter des geilen Esels gerade der verweichlicht-weibliche ist.
Verständlich, notwendig ist gerade diese Polarität aus den Spannun-
gen und Hemmungen, die im Opferritus enthalten sind. Die Phallo-
phorie setzt das Kastrationsopfer voraus, si~ hat den Charakter der
Wiederherstellung und Wiedergutmachung zugleich mit dem Um-
schlag des Ernstes ins Lustige, die period of licence.
Daß die Errichtung des dionysischen Phallos Wiederherstellung
nach einem Todesereignis ist, sagt eindeutig der aitiologische Mythos:
Dionysos selbst hat - als Urbild seiner Verehrer - dem Prosymnos
versprochen, sich ihm wie eine Frau zu unterwerfen; aus dem Bereich
der Toten zurückkehrend, als Prosymnos gestorben ist, errichtet der
Gott aus Feigenholz den Phallos. Den Mythos hat wiederum Clemens
in polemischer Absicht herausgestellt 53, doch Lukian spielt deutlich
darauf an, und seine Andeutung wird durch die athenische Vasen-
darstellung der Phallophorie aus dem 6. Jahrhundert direkt illustriert.
Eine ziemlich genaue Vorstellung hat man auf Grund der In-
schriften von den Dionysia auf Delos gewonnen. Ein großer Phallos
wurde dort hergestellt aus einem Balken, mit Wachsfarben bemalt
und mit großen hölzernen Flügeln versehen. Aus einem oft abgebil-
deten Delischen Weihgeschenk und aus der Phantasie der attischen
Vasenmaler war der Phallosvogel seit langem bekannt. Im Delischen
Ritual aber wurde er auf einem bleibeschwerten Wagen zum ,FluW
gefahren, und während der Wagen im Wasser versank, schwamm der
Phallosvogel aufs Meer hinaus und entschwand dem Blick54 • Offen-

53 Clem. Protr. 2, 34, vgl. Paus. 2, 37, 5 (n6i\vllvos Cdd.); Tzetz. Lyk. 212
(noi\vuIlVOS); Schol. Luk. p. 187 (K6pOIßOS). Dionysos hr! IlEO'l1S (sc. T11S
O'UK11S) 51Eßl1 Et. M. 455, 25. - Anders die Aitiologie des Phalloskults in den
Legenden um Archilochos (Archilochos-Monument El III, Arch. Eph. [1952]
42-3; M. Treu, Archilochos [1959] 47-8; J. Tarditi, Archilochus [1968]
6-7), Pegasos von Eleutherai (d. h. Städtische Dionysien: Schol. Aristoph.
Ach. 243, vgl. Paus. 1, 2, 5) bzw. Ikarios (Schol. Luk. p. 211, 14-212, 9;
280, 1-12): der Gott straft .die Verächter seines Propheten mit einem ithy-
phallischen Zustand, der erst durch die Herstellung künstlicher Phallen
endet. Was aus dem Unbewußten übermächtig den Menschen bedrängt,
wird durch den Ritus ,machbar' und damit bewältigt. - Die dritte, ägypti-
sierende Aitiologie - da Isis das Glied des Osiris nicht finden kann, er-
richtet sie künstliche Phallen (Plut. Is. 358b; Diodor 1, 22, 7; Euseb.
Praep. Ev. 2, 1, 21) - stellt den Phalloskult eindeutig in den Zusammen-
hang der Restitution, die auf die Zerstückelung folgt. V gl. auch Anm. 70.
54 Entscheidend R. Vallois, L'agalma des Dionysies de Delos, BCH 46 (1922)
94---112; eine Gesamtdarstellung der Delischen Dionysia gibt G. M. Sifakis,
6*
84 1. Opfer, Jagd und Totenriten

sichtlich ist diese Phallagogie ein Abschlußritus ; die Verehrung be-


deutet zugleich Beseitigung des Verehrten. Im mythischen Bild er-
scheint der gleiche Vorgang im Schicksal des Dionysos-Sohnes Thoas,
des Königs von Lemnos ; er wird in dionysischer Prozession zum
Strand gebracht und schwimmt in einem Holzsarg hinweg, nach-
dem die Lemnischen Frauen alles Männliche auf der Insel ausge-
rottet haben55 • Noch früher erscheint in der griechischen Mythologie
der im Meer dahinschwimmende Phallos: als Kronos auf Anstiftung
der Erde den Himmelsvater kastriert hat, wirft er die abgeschnitte-
nen Teile rückwärts hinter sichin die See - ein eindeutig ritueller
Gestus in dem spekulativ gestalteten Mythos, auch wenn wir das
Ritual nicht mehr lokalisieren können 56 •
Je größer der Phallos, um so mehr haftet ihm ein Element der
Lächerlichkeit an, des yeAoiov; der Unernst der sexuellen Drohgebärde
ist dem Menschen, der den Ernst der Waffen erfand, allzu durch-
sichtig, die Aggression löst sich in Lachen auf. Bezeichnend, daß in
den auf Ernst bedachten Ritualen wiederum in symbolisierender
Ersetzung die Waffe an Stelle des Phallos treten konnte, die Waffe
des Beutetieres: das Horn der Ziege und des Stieres. Im Kampf um

Studies in the history of Hellenistic drama (1967) 7-13, der aber vorschnell
von "epiphany" (12) des Gottes spricht und das Wegschwimmen des Phallos
übersieht. Aus den Inschriften geht klar hervor, daß der Wagen dableibt,
von Zeit zu Zeit repariert wird, das geflügelte Agalma aber jährlich ganz neu
hergestellt wird. Nicht sicher geklärt ist die Topographie; die Inschriften er-
wähnen das ,Leukothion' und einen ,Fluß' .-DasWeihgeschenkdes Karystios:
BCH 31 (1907) 504, fig. 18; eine archaische Darstellung des Phallosvogels:
Ch. Dugas, Les vases de l'Heraion (Delos X, 1928) 12, Nr. 28; vgl. C. Berard
Ant. Kunst 9 (1966) 93-6; E. Vermeule, Ant. Kunst 12 (1969) T. 11, 4/5.
55 Val. Flacc. Arg. 2, 242-302; rotfig. Schale Berlin 2300 = ARV2 409,43;
Burkert (1970) 7-8; u. Kap. III 6. - Megas (1956) 117-8 berichtet aus
Tyrnabos/Thessalien: Nach einem Festmahl auf einer Bergeshöhe wird ein
,König' geweiht, mit Phallos rückwärts auf einem Esel sitzend durchs Dorf
geführt und am Abend ins Wasser gekippt. - Die 1TA010<pEO"lO im Isiskult
(Apul. met. 11, 17; L. Vidman, Isis und Sarapis bei den Griechen und
Römern [1970J 76-87) sind wohl eine Sublimation des gleichen Rituals.
56 Hes. theog. 176-200. Im Hintergrund kann sowohl klein asiatisches als auch
kyprisches Ritual stehen; ein Bocksopfer für Aphrodite (vgl. Anm. 46) ist
im Typ der Aphrodite E1TlTpoyio (vgl. Si mon [1969J 252; eine archaische
Darstellung aus Argos: BCH 93 [1969J 999) vorausgesetzt. Die merkwürdige
Tonfigur aus Perachora, eine bärtige Aphrodite, aus Hodensack heraus-
wachsend (675/50 v. Chr.): H. Payne, Perachora I (1940) 231-2, T. 102;
W. Sale TAPA 92 (1961) 508-21. Vgl. auch G. Devereux, in: Echanges
et communications, Mel. Levi-Strauss (1970) 1229-52.
8. Vater gott und Große Göttin 85
die Braut Deianeira hat Herakles dem stiergestaltigen Acheloos das
Horn abgebrochen, erzählt der Mythos 57 ; das abgebrochene Horn
wandelte sich ins ,Horn der Fülle', aus dem Blumen und Früchte
quellen - es ist kaum ein zufälliger Einfall, wenn einmal aus dem
cornu copiae des Hercules statt Früchten Phallen ragen58 • Das Horn
in der Hand hält bereits die ,Venus von Laussel' in der jung-
paläolithischen Bilddarstellung59 • Vielleicht ist es bedeutsam, daß
die dionysischen Dicksteißtänzer auf den korinthischen Vasen so
oft Hörner in der Hand halten, aus denen sie den Wein trinken:
Horn der Fülle auch hier; doch zum Dithyrambos gehört das Stier-
opfer 60 •
Geschlechtliche Fortpflanzung und Tod sind die Grundtatsachen
des Lebens. Beides wird im Opferritual, sich gegenseitig bedingend
und verflechtend, ausgespielt, im Spannungsbogen von Verzicht und
Erfüllung, von Vernichtung und Wiedergutmachung. Die über dem
Grab errichtete Stele kann die Form eines Phallos haben61 ; die
Orgie ist dem Tod ganz nahe benachbart. So steht das Ritual selbst
im Dienst des durch den Tod sich fortpflanzenden Lebens der Gruppe.

8. Vatergott und große Göttin

,Ideen' oder ,Begriffe' vorliterarischer Zeit zu rekonstruieren,


ist ein Spiel im Bereich des nicht zu Verifizierenden. Auf Bildyor-
stellungen der Frühzeit kann man aus den ältesten Bilddarstellungen
unsichere Schlüsse ziehen; sie führen nicht übers J ungpaläolithicum
zurück. Schon im Altpaläolithicum aber zeugen die Funde vom rituel-
len Handeln im Jäger- und im Totenbrauch. Den ,Ursprung der
Gottesidee' fixieren zu wollen, bleibt unter diesen Umständen weithin

57 Archilochos Fr. 181 Bergk = Hsch. I-lOVV6KEPCX; Diod. 4, 35, 4; ApolIod.


2, 148; Ov. met. 9, 1-92; vgl. H. P. Isler, Acheloos (1970) 11-28; 115-9.
58 Gazette Archeologique 3 (1877) T.26; P. Baur, AJA 9 (1905) 159; Furt-
wängler RML I 2176.
59 Müller-Karpe (1966) 252; T. 93, 1.
60 Vgl. o. Anm. 51; u. Kap.III 7; Stieropfer: Pi. 01. 13, 19, Simonides Fr. 79
Diehl; Burkert (1966) 98.
61 In Kleinasien: G. Perrot-Ch. Chipiez, Histoire de l'art V (1890) 48-51;
Herter RE XIX 1728-33; F. Poulsen, Delphische Studien (1924) fig. 8; AA
1939, 171-4; in Skandinavien: Reallexikon der germanischen Altertums-
kunde In 415.
86 I. Opfer, Jagd und Totenriten

von den jeweils eigenen Postulaten abhängig, ein Akt des Glaubens.
Nur daß dabei von Anfang an der Komplex des Jagd-Opfer-Toten-
rituals eine entscheidende Rolle spielte, scheint gewiß.
Die Religionswissenschaft hat lange Zeit versucht, ein Stadium
der Religion ohne Götter, eine ,prädeistische' Etappe zu fassen und
zu rekonstruieren; voraus gehe der Animismus und diesem wiederum
der Prä-Animismus, gekennzeichnet durch ungestalte Mana-Vor-
stellungen und ,einfache' Zauberriten. "Gott ist ein Spätling in der
Religionsgeschichte"!. Die Standortbedingtheit des zugrundeliegen-
den Denkschemas ist inzwischen deutlich geworden; man nahm die
eigene Religion als Gipfel des Fortschritts, als ob sie nicht urälteste
Züge enthielte, und nahm eine Entwicklung vom ,Einfachen' zum
Komplizierteren an, als ob nicht das Leben schon auf seinen frühesten
Stufen ein unüberschaubar verwickeltes Gleichgewichtssystem wäre.
Entgegen diesen Tendenzen hat Pater Wilhelm Schmidt 2 aus schlichter
Gläubigkeit heraus ein imponierendes Material für seine These ge-
sammelt, daß der Glaube an einen ,Hochgott', einen Vatergott am
Anfang menschlicher Entwicklung stehe, wie er gerade bei den pri-
mitivsten Jägern zu finden ist. Er hat nicht anerkannt, daß dies
sich traf mit den fast gleichzeitig entwickelten Theorien Sigmund
Freuds, die auch den Vatergott an den Anfang der Menschwerdung
stellten. Freilich, wo Pater Schmidt eine Uroffenbarung ansetzt,
sieht Freud eine Urkatastrophe, den Vatermord.

1 G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (1933) 87; vgl. die Übersicht
bei Nilsson (1955) 36-67. Die Theorie des Animismus geht zurück auf
E. B. Tylor (Primitive culture [1871J I""..J Anfänge der Kultur [1873J), sie
wirkte auf die Erforschung der griechischen Religion vor allem durch das
erste große Buch von J ane Harrison (1922; 1. Auf I. 1903). Die These des
Präanimismus wurde durch R. R. Marett formuliert (vgl. The tabu-mana
formula as a minimum definition of religion, ARW 12 [1909J 186-94), sie
bestimmte Nilsson (vgl. bes. [1955J 47-60, 68-71), Deubner (vgl. o. Kap. 14
Anm.2; NJb 27 [1911J 321-35; bei Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch
der Religionsgeschichte II4 [1925J 421-430), Latte ([1959J 12-3). Protest
dagegen erhob Walter F. Otto (Die Götter Griechenlands [1929J) und seine
Schule. - Auch noch La Barre (1970) setzt die Entwicklung des Gottes-
glaubens spät an, läßt einen prädeistischen Schamanismus vorausgehen
(10.439 u. ö.).
2 UdG; Anwendung auf die Vorgeschichte durch H. Kühn, Das Problem des
Urmonotheismus, Abh. Mainz 1950, 22; Kritik: R. Pettazzoni, Das Ende des
Urmonotheismus? Numen 3 (1956) 156-9; 5 (1958) 161-3; der Begriff
, Urmonotheismus' ist bedenklich, aber der ,Hochgott' ist verbreiteter und
älter als die Evolutionisten wollten.
8. Vatergott und Große Göttin 87
Freuds faszinierende Konstruktion, die vor allem in dem Buch
,Totem und Tabu' entwickelt ist3 , geht aus von Darwin einerseits,
von Robertson Smiths Darstellung des sakramentalen Opfers anderer-
seits. In der affenmenschlichen Urhorde hätten sich die Brüder,
denen der eifersüchtige Vater den Genuß der Weibchen vorenthielt,
zusammengetan, den Vater erschlagen und verspeist; doch die ver-
brecherische Tat rächte sich aus innerem Zwang, im postmortalen
Gehorsam mußten sich die menschgewordenen Brüder der neuge-
schaffenen Verzichtordnung . der Sexualtabus unterwerfen, der ge-
tötete Vater wurde mächtiger als zuvor, als Gott verehrt. Im Opfer-
ritual und auch im Totenritual sieht Freud die zwangshafte Wieder-
holung dieses Urverbrechens, so wie in der Seele des Individuums,
durch kulturelle Erziehung ins Unbewußte verdrängt, der Wunsch
nach der Tat des Ödipus sich regt: den Vater erschlagen und die
Mutter heiraten.
Wie immer die rein psychologische Bedeutung des ,Ödipus-
komplexes' sein mag, Freuds Konstruktion ist, wie man längst ge-
sehen hat, ein Mythos, einprägsam und unverifizierbar', ja in dieser
Form unmöglich richtig; auch wenn man den Muttermord oder den
Kindermord als Urverbrechen einsetzt, bleibt die grundsätzliche
Schwierigkeit: ein einmaliges Ereignis, wie gräßlich immer, kann nicht
diese über Tausende von Generationen prägende Bedeutung gewin-
nen, wenn nicht eine genetisch fixierte Prägebereitschaft vorgegeben
ist, und diese kann biologisch nur als Adaption im Rahmen langer
Evolution verstanden werden; der Vatermord setzt die Institution
des Vaters, die Vaterbindung voraus, die doch eine spezifisch mensch-

3 (1912/13); Ges. Sehr. 10 (1924) 1-194 = Ges. W. 9 (1940). Begeistert auf-


genommen von Jane Harrison, Epilegomena to the study of Greek religion
(1921) XXIII, vgl. auch Karl Meuli, Der griechische Agon (1968; Manuskript
von 1926) 20.
4 Vgl. R. Money-Kyrle, The meaning of sacrifice (1930) 194; A. L. Kroeber,
Totem and taboo in retrospect, American J oumal of Sociology 45 (1939)
446-51; R. Fox, ,Totem and Taboo' reconsidered, in: E. R. ,Leach (ed.),
The structural study of myth and totemism (1967) 163-75. Freud sah sich
gezwungen (Ges. W. 16 [1950] 200-8), in bewußtem Konflikt mit der bio-
logischen Vererbungslehre eine "archaische Erbschaft", "Erinnerungen an
das Erleben früherer Generationen" (206) im Erbgut des Menschen zu postu-
lieren. - Den Wunsch zum Mutter- statt Vatermord setzte J. W. M. Whiting
als zentral an (Fox a. O. 173), während G. Devereux "The cannibalistic
impulses of parents" (The Psychoanalytic Forum 1 [1966] 113-24) im Zu-
sammenhang mit realiter vollzogenem Kindermord herausstellt; sind die
aggressiven Impulse beständiger und damit früher als ihr Ziel?
88 1. Opfer, Jagd und Totenriten

lieh-zivilisatorische Neuerung ist. Es ist bezeichnend für die Befan-


genheit des modernen Menschen im menschlichen Bereich, daß Freud
und seine Schule darauf gar nicht achtete, wo der Mord seine not-
wendige und in der Tat evolutionsbestimmende Funktion hatte: als
die Australopithezinen Paviane erschlugen und verspeisten und gele-
gentlich auch einen ihresgleichen 6, da bildeten sich offenbar allmäh-
lich jene seelischen und sozialen Strukturen aus, die auf dem Töten
die Ordnung der Kultur errichteten.
Intraspezifische Aggression wird in der Jagd des Menschen auf
das Beutetier konzentriert und damit nach außen abgelenkt. Damit
sie ihr Ziel erreicht, müssen die instinktiven Hemmungen der Aggres-
sion ausgeschaltet werden: weibliche Sexualität und kindliches Ver-
halten6 • In der Vorstellung, im gegenseitigen Anfeuern muß also das
Beutetier nicht als Frau und nicht als Kind erscheinen, sondern ,groß'
und ,männlich', selbst wenn es nur ein Hase ist; daß die lohnendsten
Jagdtiere die größten Säugetiere waren, Rind, Bär, Mammut, und
daß die jeweils größten - wenn auch nicht wohlschmeckendsten -
Exemplare männlichen Geschlechts sind, kommt dazu7 • Nun wird
aber die Aggressivität des Jägers in besonderer Weise qualifiziert:
er will das Tier ja nicht verjagen oder vernichten, sondern gewinnen,
sich zu eigen machen. Das ,große', ,männliche' Beutetier ist also in
gewisser Weise der Gruppe zugehörig, <p{AOS im eigentlichen Sinn des
WortesB. Männlich, groß, gleichsam zur Familie gehörig und zum
Sterben bestimmt, wird das Beutetier eine Art Vater, Vatersymbol,
Vaterersatz; das bewußte Töten ist eine Art Vatermord.
Eine solche Stilisierung des Jagdverhaltens wurde darum so
bedeutsam, weil die nach außen gewandte Aktivität der Gesellschaft
mit ihren inneren Spannungen sich in besonderer Weise ver bindet.
Die Neotenie des Menschen, die lange Periode der Unselbständigkeit
und des Lernens führt zu schwersten Spannungen, zumal gleichzeitig
die männliche Aggressivität hochgezüchtet wird. Und doch müssen die
Jungen gerade vom Vater lernen, ja mit ihm sich identifizieren, um

5 o. Kap. 12 Anm. 24; 26.


6 Lorenz (1963) 180-95; 201-4; Eibl-Eibesfeldt (1970) bes. 135-8.
7 Die Tierfriese der archaischen griechischen Vasen lieben es, Raubtier (meist
Löwe) und Beutetier zu konfrontieren; dabei ist das Beutetier (Rind, Schaf,
Ziege, Wildschwein) fast immer eindeutig als männlich gemalt, das Raubtier
geschlechtslos.
8 Über <pfAoS' als Possessivpronomen M. Landfester, Das griechische Nomen
,philos' und seine Ableitungen (1966).
8. Vatergott und Große Göttin 89

die Leistungen der Kultur gemäß der Tradition weiterführen zu


können; eine menschliche Disposition zum Autoritätsgehorsam kommt
dem entgegen, dazu der Vorsprung der älteren Generation, dank dem
diese vorübergehend ihre Herrschaft durchsetzen kann. Die latente
Rebellion der Heranwachsenden jedoch, die ödipushafte Neigung
zum Vatermord, wird nach außen abgeleitet und rituell neutralisiert
in Jagd, Opfer und Krieg. Freuds Intuition, wonach am Anfang der
menschlichen Entwicklung der ,Vatermord' steht, bestätigt sich von
hier aus in gewissem Maße, -freilich nicht im Sinn eines historisch
realen Verbrechens, sondern in der Funktion ritueller Symbolik und
korrespondierender Seelenstrukturen.
Denn die Phantasien des einzelnen werden vom Ritual unter-
strichen und gelenkt. In der ,Unschuldskomödie' der Jäger wird das
Beutetier nicht selten als ,Vater' angerufen und besänftigt 9 • Zu den
Restitutionsritualen gehört der Ausdruck des schlechten Gewissens,
des erneuten Verzichts, der Unterwerfung und Verehrung; zu den
Vorbereitungsritualen gehört der vorwegnehmende Verzicht, das Hin-
geben um des erhofften Erfolges willen. Die Gesten - das Nieder-
knien und Sich-zu-B 0 den-Werfen, das Verschränken oder Erheben
der Hände, das feierliche Darreichen, das Seufzen, Weinen und
Klagen - sind aus dem zwischenmenschlichen Verhalten genommen,
haben ihre eigentliche Funktion dem Mitmenschen gegenüber, um
Bindung und Vertrauen statt aggressiver Spannung zu schaffen.
Als Ritus, als demonstrative Mitteilung sind sie jedoch vom realen
Gegenüber abgelöst, einem imaginären Gegenüber zugewandt. Durch
Nachahmungstrieb und Druck der Tradition vervielfältigt und festigt
sich dieses Gebaren: man handelt gemeinsam, als ob da, unsichtbar,
ein quasimenschliches Wesen gegenwärtig sei, dem die Verehrung
gilt10 • Die Gemeinschaft vermittelt das Erlebnis einer überindividuel-
len Macht; zugleich gewinnt der einzelne in dieser Verehrung eine
besondere Freiheit und Gelöstheit dem Mitmenschen gegenüber, in-
dem an Stelle der ausweglosen Konfrontation eigensüchtiger Inter-
essen eine gemeinsame Orientierung tritt. Indem die Sprache das

9 Oft wird das Beutetier als ,Vater' angeredet, z. B. der Elefant bei den Pyg-
mäen (0. Kap. I 7 Anm. 44); "lieber Vater Nilpferd, lieber kleiner Vater, laß
dich von deinen Kindern fressen" (Abessinien: Paideuma 2 [1941] 25).
10 Morris (1967) 178-81 meint, die kooperative Jagdgesellschaft habe, indem
sie das reale Übergewicht des einzelnen Vaters reduzierte, als Ersatz das
Bild des allmächtigen ,Vaters' geschaffen - eine biologisch verharmloste
Wiederaufnahme von Freuds Ideen.
90 I. Opfer, Jagd und Totenriten

intendierte Gegenüber nennt und zu beschreiben versucht, ist zu-


mindest das Rudiment eines ,Gottesbegriffes' da, auf Grund der
Erfahrung, die vom Ritual gestaltet ist.
Die sprachliche Beschreibung, die bewußte Vergegenständlichung
des so Erfahrenen führt freilich in große Schwierigkeiten. Daß der
Gott mit dem Opfer ganz eng zusammengehört, steht fest, ist auch
der klassischen Antike im Komplex iep6v - iepeiov, sacer - sacrifi-
care selbstverständlich. Man kann mit dem Gedanken spielen, Gott
und Opfertier seien überhaupt identisch; dann wird der Gott ge-
tötet, gegessenl l, vernichtet und ist doch später mit der Wiederkehr
des Rituals in wunderbarer Weise wieder da; die Abschlußriten
können als Auferstehung und Wiederbelebung ausgestaltet werden12 .
Manche griechische Mythen setzen andeutend den Gott und sein
Opfertier gleich: Zeus verwandelt sich in den Stier13, Dionysos in
ein Ziegenböckchen14• Wenn Pasiphae mit dem exzeptionellen Opfer-
stier sich paart1 5, stehen im Hintergrund die Riten der sexuellen
Hingabe an das Opfer. Die Frauen von Elis rufen Dionysos, als
Stier zu erscheinen16 : gegenwärtig ist ohne Zweifel der reale Stier
im Opferschmaus. Freilich stieß die Aussage, daß der Vatergott mit
dem Vatermordcharakter des Opfers zusammengehört, auf starken
seelischen Widerstand zumal in einer extrem patriarchalischen Gesell-
schaft, wie sie im alten Griechenland bestand. Vaterehrung war hier
Zentrum der bewußten Moral, Vatermord geradezu undenkbar. Nur

11 Die Idee vom sakramental gegessenen Gott ist im Anschluß an Robertson


Smith (1899; engl. Erstausgabe 1889) vor allem durch J. G. Frazer (GB VIII
48-108) verbreitet worden, wobei das eigentlich aufreizende Problem natür-
lich das Verhältnis zur christlichen Kommunion war; vgl. E. Reuteskiöld,
Die Entstehung der Speisesakramente (1912).
12 Das Zentrum in Mythos und Ritual ist bezeichnenderweise stets der Tod
- d. h. das Opfer - , die ,Auferstehung' wird selten explizit, bei Dumuzi,
Attis und Adonis wie bei Osiris; zu Aqat u. Kap. II 4 Anm. 34; zu Dumuzi V 2
Anm. 30. Selbst in den Evangelien sind die Auferstehungsberichte nur
Anhängsel an die Passion.
13 Europa-Mythos; viel Material bei Cook III (1940) 615-628; vgl. auch
W. Bühler, Europa (1968).
14 Apollod. 3, 29; ~16vv(jos "EP1CPOS in Sparta, Hsch. eipacplWTTlS.
15 Eur. Kreter, C. Austin, Nova Fragmenta Euripidea (1968) Fr. 82; Apollod. 3,
8-10: Poseidon hatte den Stier eigens zum Opfer für Poseidon dem Meer
entsteigen lassen. Türk RML III 666-73; PR II 361-4.
16 Plut. q. Gr. 229b = 871 Page (Poetae Melici Graeci), vgl. Ath. 476a; zum
Stier-Dionysos auch Eur. Bacch. 100; 920; 1017; Soph. Fr. 959 Pearson;
Horaz c. 2,19,30; ßovyevTjs Flut. Is. 264f (Argos-Lerna).
8. Vatergott und Große Göttin 91
unter dem Einbruch des orientalisierenden Stils konnte das Ver-
brechen des Kronos gegen Uranos in die offizielle Literatur der
Griechen eingehen17 • Sonst konnte der Komplementärcharakter von
außerordentlichem und ordentlichem Verhalten allenfalls in Geheim-
bünden und Geheimmythen, in den Mysterien seinen· Ausdruck
finden. Einfacher war es, das Opfertier zum Feind des Gottes zu
stilisieren: für Dionysos fällt der Bock, weil er die Weinrebe benagt18 ;
Heras Zorn treibt 10 die Kuh hinweg. Doch bezeichnenderweise haben
die Griechen, im Gegensatz' etwa zu den Ägyptern, diese Feind-
Ideologie nicht konsequent durchgeführt. 10 ist zugleich die Priesterin
der Hera, die die Göttin selbst vertritt; Artemis tötet Kallisto die
Bärin, die doch, als ,Schönste', der ,schönsten' Artemis Ebenbild
ist19 • Zeigen die Bilder den Gott und sein Opfertier Seite an Seite,
im fast schon innigen Beisammensein, erkennt man die tiefgefühlte
Ambivalenz des Opfers, die die Griechen befähigte, die Tragödie
zu schaffen 20 • Merkwürdig oft bringt der Mythos die Umkehrung
der Ödipus-Tat, daß der Vater den Sohn opfert, ja in grauenhafter
Sinnesverwirrung verspeist. Auch realiter sind Kinderopfer er-
schreckend oft vorgekommen 21, als abscheulich bequemer Ersatz,
als die eigentlich tödliche Lösung des Generationenkonflikts. Zu-
weilen schillert der Mythos: ist Athamas oder Phrixos, Vater oder
Sohn das Opfer für Zeus Laphystios 22 ? Realiter war es natürlich ein
Ersatzobjekt, ein vollkommener, im Mythos ,goldener' Widder, der
Zeus dem ,Fresser' zufiel.
Konflikt und Tod kennzeichnet die Folge der männlichen Gene-
rationen. Doch die Kultur braucht Kontinuität, die die Katastrophe

17 Für das seit Jahren viel diskutierte Verhältnis Kumarbi-Kronos (ANET 120-
Hes. theog.154-200) sei auf M. L. West, Hesiod Theogony (1966) 18-31
verwiesen; neuerdings Kirk (1970) 214-20.
18 Leonidas v. Tarent Epigr. 32 Gow-Page = AP 9, 99; Euenos AP 9, 75 (eine
orientalische Parallele:· M. L. West HSCP 73 [1969J 116-7); Eratosthenes
Fr. 22 Powell.
19 Zu 10 u. Kap. III 2. Kallisto und Artemis Kalliste (Paus. 8, 35, 8) schon K. O.
Müller, Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie (1825) 75; PR I
304-5; vgl. u. Kap. II 1 Anm. 18. Zum Thema getötetes Mädchen = Göttin
auch o. Kap. I 7 Anm. 26; 39.
20 Vgl. auch E. Buschor, Phidias der Mensch (1948) bes. 47-50; 52-6 über
den "gemeinsamen geistigen Raum" in Blick und Gestus der phidiasischen
Kämpferpaare.
21 Vgl. Devereux o. Anm.4. Bezeichnend, daß Empedokles (VS 31 B 137) die
Verspeisung des Sohnes, nicht die des Vaters breit ausmalt.
22 u. Kap. II 4 Anm. 27.
92 1. Opfer, Jagd und Totenriten

überdauert. Dies zu leisten und zu demonstrieren, hat der Ritus an-


scheinend seit dem Jungpaläolithicum einen besonderen Weg ge-
funden: die Symbolisierung des Weiblichen.
Ein bemerkenswertes Zeugnis der Kontinuität von der Jäger- in
die Ackerbauernzeit hinein sind, neben den Opfer- und Bestattungs-
riten, die weiblichen Statuetten, für die der Name ,Venusstatuetten'
sich einbürgerte, auch wenn er längst als nicht zutreffend erkannt
ist. Sie tauchen im jungpaläolithicum von Sibirien bis Spanien auf
und setzen sich, wenn auch teils varüerend weiterentwickelt, teils in
ganz ,primitiv'-reduzierter Form, durchs Neolithicum fort bis in die
Hochkulturen hinein 23. Sie sind freilich gerade dort nicht einfach zu
deuten; um so weniger läßt sich Einheitlichkeit und Klarheit von Sinn
und Funktion fürs Paläolithicum postulieren. Die Idole gehören in
Sibirien zum Frauenbereich, sie haben aber auch mit den Jagdtieren
zu tun, wie vor allem jene Statuette im Zentrum des Mammutschädel-
Kreises andeutet 24 • In <;atal Hüyük sind es dann große Gipsplastiken
der Göttin, oft auch zweier Göttinnen, die in den Hausheiligtümern
über den Gebeinen der Toten aufgerichtet sind. Gebärend, mit weit-
gespreizten Beinen, ist die Göttin dargestellt; Jagdtrophäen wie
Stierhörner und Eberschädel dominieren daneben im Raum 25 •
Mehrfach treten Stierschädel, einmal auch ein Widderschädel
aus den gespreizten Schenkeln der Göttin 26 : sie ist die Mutter der

23 Müller-Karpe (1966) 249-52; 216-9; (1968) 289-301; 380-95. F. Hancar


Praehistor. Zeitsehr. 30/1 (1939/40) 85-156; K. J. Narr Antaios 2 (1961)
132-57; R. Levy, The gate of horn (1948 = Religious conceptions of the
stone age [1963J) 54-63; 78-81; Maringer (1956) 193-201; Griechisches
Neolithicum: C. Zervos, Naissance de la civilisation en Grece II (1963)
565-8; 575-9. Orientalisches: E. D. van Buren, Clay figurines of Babylonia
and Assyria (1930); J. B.Pritchard, Palestinian figurines in relation to certain
goddesses known through literature (1943) ; J. Thimme, Die religiöse Bedeutung
der Kykladenidole, AK 8 (1965) 72-86, dem K. Schefold ibo 87-90 wider-
spricht; P. J. Ucko, Anthropomorphic figurines of Predynastic Egypt and
Neolithic Crete with comparative material from the Prehistoric Near East
and Mainland Greece (1968) bestreitet die Deutung als Muttergottheit und
tritt für eine Vielheit von Funktionen und Bedeutungen ein. W. Helck,
Betrachtungen zur Großen Göttin (1971), sieht in ihr primär eine Göttin
des weiblichen Sexuallebens.
24 o. Kap. I 2 Anm. 7; Frauenbereich: 1. Paulson, A. Hultkrantz, K. Jettmar,
Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis (1962) 309-10.
26 Mellaart (1967) 133-4; 139; 144-5; 236; vgl. (1970) I 166-85.
26 Mellaart (1967) 116-33 (Heiligtum VII 1); 140-1 (VI B 7); 144-6 (VI B14);
147-8 (VI B 8); 148-50 (VI B 10, Widder); Übersicht: 106-7. Einen
8. Vatergott und Große Göttin 93
Tiere 27 , die gejagt und geopfert werden, lebenspendende Macht, die
über den Toten waltet. Leopardenmänner umschwärmen den Hirsch
auf einem Wandgemälde, thronend zwischen zwei Leoparden er-
scheint die Göttin 28 : in ihrem Dienst steht die Gemeinschaft der Jäger,
der raubtierhafte homo necans. Die Ikonographie Jäuft zweifellos
kontinuierlich weiter zum Bild der Kybele, die zwischen den Löwen
thront. Ob auch der mit der großen Göttin innig verbundene Knabe
schon ein Vorläufer von Attis-Adonis ist ?29
Die weiblichen Idole haben sich im Neolithicum und in der
Bronzezeit vielfältig weiterentwickelt und differenziert; man kann die
Statuetten von Sesklo und Lerna, die schönen Marmorbilder aus
den Kykladengräbern und die vollendeten Prachtbilder von Göttinnen
aus den minoischen Palastkapellen nicht einfach gleichsetzen. Aber
daß hier Kontinuität und Differenzierung aus einem gemeinsamen
Wurzelgrund vorliegt, ist kaum zu bezweifeln. Die so verschiedenen,
sich gegenseitig ergänzenden Göttinnen des griechischen Polytheismus
sind gerade in ihren frühen Formen doch immer wieder ähnlich, wie
ja auch jeweils eine in ihrem Heiligtum, in ihrer Stadt dominiert.
Jede ist die ,große Göttin', die einer Männergesellschaft vorsteht,
sie wird im Schmuck als Herrin der Tiere30 dargestellt, sie ist die

Knaben gebiert die thronende Göttin T. IX (u. Kap. V 4 Anm.75). Die


Tiergeburten ignoriert Müller-Karpe (1968) 382-3, um die Deutung der
Bildnisse auf eine Göttin zu bestreiten.
27 Eine Mutter der Jagdtiere kennen vor allem die Eskimos: Sedna, Mutter
der Robben, im Mytho& ein geopfertes Mädchen (F. Boas, Sixth annual report
of the Bureau of Ethnology 1884--85 [Washington 1888J 583-91; K. Ras-
mussen, Thulefahrt [1925J 69-73), daneben eine Mutter der Rentiere (Ras-
mussen 245-6; 1. Paulson, Schutzgeister des Wildes (der Jagdtiere und Fische)
in Nordeura&ien [Uppsala 1961J 266-9), eine Mutter der Wale bei den
Tschuktschen (Paulson 64--5). Rhea-Demeter Mutter des Pferdes: Paus.
8,8,2 (Nestane).
28 Mellaart (1967) T. 67/8; IX und T. 54/5; 61/3.
29 Doch stellt die Statuette von Göttin und Knaben aus Hacilar (Anat. Stud. 11
[1961J 59) keinen Liebesakt dar, vgl. Mellaart (1970) I 170.
30 Zur Potnia Theron (11. 21, 470) F. Studniczka, Kyrene (1890) 153-65;
Nilsson (1955) 308-9; E. Spartz, Das Wappenbild des Herrn und der
Herrin der Tiere, Diss. München 1964; Ch. Christou, Potnia Theron (Thes-
saloniki 1968). Als Herrin der Tiere erscheint Hera von Argos (Simon [1969J
41-5; Hera Argeia mit Tierhain bei Venetern: Strabo 5 p. 215) wie Hera
Lakinia (0. Kap. I 2 Anm.17), Artemis Orthia (R. M. Dawkins, The
sanctuary of Artemis Orthia, JHS Suppl. 5 [1929J) wie Demeter von Phi-
galia, Despoina von Lykosura oder Athena Alea (R. Stiglitz, Die großen
Göttinnen Arkadiens [1967] 125; 36; 90) u. a. m.; Pandora Hes. theog.
94 1. Opfer, Jagd und Totenriten

Herrin des Opfers,' auch Hera, auch Demeter. Am engsten ist


Artemis mit dem alten Jägerwesen verbunden, während zugleich
die Artemis von Ephesos der asiatischen Kybele überaus ähnlich
ist 31 ; in Aphrodite, der Orientalin32, ist die orientalische nackte
Göttin erhalten, in der mit dem Fortschritt der Zivilisation die alten
,Venus-Statuetten' zur relativ harmlosen Sexualität sich wandelten.
Doch auch IStar ist noch Göttin des Krieges, und Venus war es, die
einem Sulla, einem Caesar den Sieg verlieh33 •
Bachofens genial-phantastische Konstruktion des prähistorischen
,Mutterrechts' hat das Verständnis dieser weiblichen Gottheiten ge-
hemmt. Von realem Übergewicht der Frau kann in den neolithischen
Pflugkulturen so wenig die Rede sein wie in den jungpaläolithischen
Jägergesellschaften34 • Auch haben diese Göttinnen stets den Charakter
des Wilden, Gefährlichen: sie sind es, die töten, sie verlangen und
rechtfertigen das Opfer.
Aufgabe des Jägers ist es, die Familie zu ernähren. Der Wille
der Frau und Mutter steht über seinem Tun. Wenn dieses mit
Gefühlen der Angst und Schuld gekoppelt ist, dann ist es beruhigend,

578-84. - Der ,Herr der Tiere' tritt zumindest im griechischen Bereich


zurück (J. Chatterden, The master of animals, Hesperia 16 [1947J 89-114);
man sollte ihn nicht pseudogriechisch *1TOTVI0S 6T)poov (sic Nilsson 309-10)
nennen. V gl. allgemein H. Wozak, Herr und Herrin der Tiere in Vorder-
asien, Diss. Wien 1967; A. Hultkrantz (ed.), The supernatural owners of
nature (Uppsala 1961); Paulson o. Anm. 27; La Barre (1970) 163-9,
189-91.
31 Zur Ephesischen Artemis Ch. Picard, Ephese et Claros (1922) 451-538 (der
hypothetisch die ,Göttin Erde' an den Anfang setzt).
32 G. Contenau, La deesse nue babylonienne (1914); H. Herter in: Elements
orientaux dans la religion grecque ancienne (1960) 61-76. Nilsson (1955)
519-21.
33 Zu Venus victrix C. Koch RE VIII A 860-4; zum Orientalischen M. Th.
Barrelet, Les deesses arme es et ailees, Syria 32 (1955) 222-60. Bewaffnete
Aphrodite: Paus. 2, 6, 1; 3, 15, 10 (Sparta, vgl. Plut. Lac. inst. 239a); Paus. 3,
23,1 (Kythera). Der besondere Aphroditekult in Lokroi (0. Kap. I 7 Anrn. 21)
wurde als Dank für einen kriegerischen Sieg ausgestaltet.
34 Vgl. o. Kap. I 6 Anm. 34. Vgl. auch S. Pembroke, Women in charge: the
function of alternatives in early Greek tradition and the ancient idea of
matriarchy, Journal of the Warburg Inst.30 (1967), 1-35; F. Cornelius,
Geistesgeschichte der Frühzeit I (1960) 67-71; 178-9 sieht die Priorität
der vaterrechtlichen Ackerbauer, will aber doch das Mutterrecht als spätere
Zwischenstufe einschieben (83-6). Man bedenke, daß die katholische Kirche
östlicher wie westlicher Prägung bei aller Verehrung der Gottesmutter Typ
einer rein männlichen Organisation ist.
8. Vatergott und Große Göttin 95
einen anderen, höheren Willen verantwortlich machen zu können.
,Um der Mutter willen' zieht der Jäger aus zu seinem blutigen Werk,
um dieses Fernziels willen muß er auf die Liebesgemeinschaft zu-
nächst verzichten; wenn dann sexuelle Frustration in die Aggres-
sion des Jägers mit eingeht, ist es, als sei im Draußen ein ge-
heimnisvolles weibliches Wesen gegenwärtig. So verdichtet sich der
höchste Wille, dem der Jäger sich unterwirft, in Vorstellung und im
nachschaffenden Bildwerk, wohl auch schon im Wort zur Gestalt
der Großen Göttin, der Frau und Mutter, der gebärenden, leben-
spendenden Weiblichkeit, die doch den Tod verlangt; sie hält das
abgebrochene Horn der Fülle 35 • Wie die Lücken des Todes sich
schließen, indem die Frau in geheimnisvoller Weise gebärend neue
Lebewesen aus ihrem Schoß entläßt, sah und wußte der Mensch der
Frühzeit. So ist es die Frau, die Kontinuität schafft über den Tod
hinweg; das blutige Opfer, der Tod, ist der notwendig zugehörende
Gegenpol. Neben der Göttin steht der sterbende Partner, das Opfer-
tier. Neben der menschengestaltigen Göttin steht als Repräsentant
des Männlichen der Stier, in <;atal Hüyük36 wie im minoischen Kreta,
der Stier, der getötet wird. Isis ist die Dauer, repräsentiert im Thron,
während der Pharao, als Horus eingesetzt, immer wieder als Osiris
sterben muß 37 • Der Mensch, in der männlichen Gesellschaft selbst-
verständlich als Mann verstanden, tritt als junger Mann in die
Ordnung der Dauer ein, er wird rituell-symbolisch zum ,Stier seiner
Mutter', wie eine Epiklese des Pharaos lautet 38 ; er muß, früher oder
später, dem Opfertier gleich hinwegsterben. So gibt der Mythos der
Großen Göttin ihren sterbenden Erwählten 'zur Seite, der Sohn und
Geliebter zugleich ist und ,Vater', Attis 39 , heißt, den die Göttin liebt,
entmannt und tötet.

35 o. Kap. I 7 Anm. 59.


36 Mellaart (1967) 215 u. pass.
37 Isis und Thron: H. Frankiort, Kingship and the gods (1948) 43-5; The
intellectual adventure of ancient man (1946) 26. - Der Sarapispriester
wechselt jährlich, während die Isispriesterin lebenslänglich bestellt ist,
L. Vidman, Isis und Sarapis bei den Griechen und Römern (1970) 48-51.
38 Kamutef, ~gl. Frankfort (1948) 177-80. - Die ,Heirat der Mutter' nach der
Tötung des Vaters ist geradezu routinemäßiger Ausdruck der Sukzession
in einem babylonischen Mythos, W. G. Lambert Kadmos 4 (1965) 64--72 =
ANET 517-8.
39 Das Material bei Hepding (1903); M. J. Vermaseren, The legend of Attis in
Greek and Roman art (1966). Zum Lallwort atta ,Vater' P. Chantraine,
Dictionnaire etymologique de la langue Grecque I (1968) s. v.
96 1. Opfer, Jagd und Totenriten

Wenn dem unerhörten Opfer das Jungfrauenopfer vorangeht,


geschieht im Vollzug des Willens der Großen Göttin zugleich die
Restitution der Jungfrau: die Mutter und das Mädchen, Kore, stehen
nebeneinander, sie begegnen sich, indem der Männerbund sein ge-
heimes Ritual vollzieht. Beide Gestalten können im mythischen
Nachvollzug auch verschmelzen und sich überlagern40 ; die Große
Göttin ist dann Jungfrau, Geliebte, und Mutter. Auch die Jungfrau
bleibt aufs Opfer bezogen; man opfert der Kore einen Widder, das
Vatertier41 • Im Drama menschlicher Gemeinschaft, im Kontrapunkt
von Familienbindung und Männersache hat seine notwendige Funk-
tion, was dem der mythischen Erzählung nachfolgenden Denken
dann ärgste Widersprüche zu bieten scheint.
Zusammenhalt und Fortbestand einer Gruppe und ihrer Kultur
wird im religiösen Ritual und in der daraus wachsenden Verehrung
des Gottes durch eine höchste, unvergängliche Instanz in unüber-
bietbarer Weise garantiert. Er bietet die Orientierung, die das Gegen-
einander in ein Miteinander wandelt. Im Sturm der Geschichte haben
immer wieder nur die Gesellschaftsorganisationen sich schließlich
behaupten können, die religiös begründet waren. Vom Römerreich
blieb die römische Kirche. Auch in ihr blieb im Zentrum das unerhörte,
einmalige, freiwillige Opfer, in dem der Wille des Vaters mit dem des
Sohnes eins wird, wiederholt im heiligen Mahl, das durch Anerkenntnis
der Schuld Erlösung wirkt. Dauerhafte Ordnung ist so zustande-
gekommen, Fortschritt der Kultur, in dem doch die Gewalttätigkeit
des Menschen konserviert geblieben ist. Alle Versuche, einen neuen
Menschen zu schaffen, sind bisher fehlgeschlagen. Vielleicht sind die
Chancen der Zukunft besser abzuschätzen, wenn der Mensch erst
einmal sich selbst als den alten, von der Vergangenheit geprägten
Menschen erkennt.

40 Hekate (in Ephesos) entsteht, indem Artemis einer Erhängten ihren eigenen
Schmuck umlegt, Kallim. Fr. 461 (0. Kap. I 7 Anm.26). Auch die Sedna
der Eskimo (0. Anm.27) wird im Mythos zum geopferten Mädchen. ]ung-
frauenopfer für die Große Göttin: Steph. Byz. s. v. Lemnos.
41 u. Kap. V 4 Anm. 40.
Ir. WERWÖLFE UM DEN DREIFUSSKESSEL

Das erste Kapitel suchte eine biologisch-psychologisch-soziolo-


gische Grundsituation des Menschen zu fassen, auf die die Gegeben-
heiten griechischer Opferriten deuten. TrQty prähistorischer und volks-
kundlicher Belege ging es dabei nicht ohn~ hypothetische Ergänzungen
und Verallgemeinerungen ab; auch die Illustrierung der Thesen durch
ausgewählte Beispiele kann methodische Bedenken erregen. Im
folgenden ist das Verfahren umgekehrt: einzelne, gegebene Kult-
komplexe werden so vollständig wie möglich behandelt unter der
Fragestellung, inwieweit die vielerlei Einzelheiten der gewonnenen
Perspektive sich einfügen. Wenn hierbei immer wieder das Opfer-
ritual mit seiner inneren Spannung von Todesbegegnung und Lebens-
bejahung, mit seiner äußeren Form von Vorbereitung, erschrecken-
dem Zentrum und Restitution plastisch hervortritt, darf dies als
Bestätigung der hypothetischen Grundlage gelten.
Die altgriechischen Rituale sind an seßhafte Bevölkerungs-
gruppen und damit an einen je bestimmten Ort gebunden, an die ein
für alle Mal ,errichteten' Heiligtümer und Altäre. Doch fallen beim
Studium eines solchen Komplexes immer Ähnlichkeiten mit anderen,
anderswo lokalisierten Ritualen auf, wie auch die Mythen offensicht-
lich oft die gleichen Schemata reproduzieren. So lassen sich zusam-
mengehörige Rituale in Gruppen ordnen; die Ähnlichkeit braucht
dabei keineswegs im Namen der jeweils angerufenen und verehrten
Götter bezeichnet zu sein. Durch Vergleich des Verwandten lassen
sich Einzelheiten gegenseitig erhellen, Lücken der Überlieferung
schließen; Traditionszusammenhänge lassen sich ahnen, die indes
mit ethnischen oder sprachlichen Gliederungen nicht immer über-
einstimmen müssen.
Zunächst gilt die Untersuchung einem Komplex, der besonders
altertümlich wirkt durch die Ideologie des Raubtierbundes bei der
Opfermahlzeit, obschon eine Errungenschaft der Kultur, das Kochen
im Kessel, unabdingbar zum Ritus gehört. Antithesen sind es, Span-
nungsbögen, die im Ritual gestaltet werden - weshalb die einzelnen
Riten eben nicht für sich von einem jeweiligen Zweck her erklärt,
sondern in ihrem Gesamtzusammenhang verstanden werden müssen.
7 Burkert, Homo Necans
98 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

Nicht nur der religiöse Kult, sondern die Ordnung der Gesellschaft
überhaupt gestaltet sich im Opfer.

1. Lykaia und Lykaon

Als Seevölkersturm und dorische Wanderung die mykenische


Kultur zerstörten, konnte allein das Bergland Arkadien als Rückzugs-
gebiet sich in seiner Eigenart behaupten, folgte dann aber auch dem
kulturellen Aufschwung der Stadtkultur nur zögernd; erst nach 371
erhielt es in dem neugegründeten Megalopolis ein eigentliches urbanes
Zentrum. Die Arkader selbst so gut wie ihre Nachbarn wußten von
der besonderen Altertümlichkeit des Arkaderstamms und seiner
Bräuche. Als die ,Eichelesser' und die ,Leute vor dem Mond' waren
sie bekanntl , längst ehe hellenistische Romantik das Arkadien der
Hirten als Land der Sehnsucht entdeckte.
Das Gerücht des Schaurig-Primitiven umgab vor allem das
Hauptfest Arkadiens 2, das für Zeus auf dem Lykaiongebirge, im
Herzen Arkadiens, gefeiert wurde. Man sprach von Menschenopfer,
Kannibalismus und Werwolfturn. Platon ist für uns der erste, der
dies als gängige Fabelei (Ilv6oS) erwähnt, "die man sich von dem
Heiligtum in Arkadien, dem des Zeus Lykaios, erzählt: daß nämlich
derjenige, der von dem menschlichen Eingeweide kostet, das da,
als eines unter anderen von anderen Opfertieren, hineingeschnitten
ist - daß dieser also zum Wolf werden muß"3; Platon vergleicht
diese unheimliche Verwandlung mit der Entwicklung des Tyrannen,
der nach dem ersten Mord kein Halten mehr kennt; die blutige Tat
hat Konsequenzen. Der platonische ,Minos'4 erwähnt das Menschen-
opfer "am Lykaia-Fest" als feststehende Tatsache, und ebenso stellt

1 ßcxACXVTj<payol: Orakel (Nr. 31 Parke-Wormell [1958J) bei Hdt. 1, 66; CXKPOV


XEi~cx
Lyk. 483 m. Schol.; Verg. Buc. 10, 20; auf ein Fest deutet Plut. Es.
carn. 993 f.: exopEvo-cx~ev u<p' ';Sovfis. TIP0o-EATjVOl Hippys FGr Hist 554 F 7;
Eudoxos fr. 41 Gisinger = Schol. Ap. Rh. 4, 264; Schol. Aristoph. nub.
397; KalI. fr. 191, 56 und Pfeiffer z. d. St.; Lyk. 482 mit Schol. u. a. m.
2 W. Immerwahr, Die Kulte und Mythen Arkadiens (1891) 1-24; Nilsson
(1906) 8-10; (1955) 397-401; Farnell I (1894) 41-2; 144-6. Cook I (1914)
63-99; Schwenn (1915) 20-5. Joh. Schmidt RE XIII (1927) 2248-52.
G. Piccaluga, Lykaon, Dn tema mitico (1968).
3 Resp. 565d.
4315c.
1. Lykaia und Lykaon 99
Theophrast 5 das Opfer "in Arkadien an den Lykaia" neben die
karthagischen Moloch-Opfer.
Pausanias hat den Altar des Zeus auf dem Gipfel des Lykaion
gesehen und beschrieben, aber nicht am Fest teilgenommen; denn
das Opfer findet "im geheimen" statt. Pausanias bemerkt dazu:
"Es macht mir keine Freude, mich sonderlich zu bemühen um die
Einzelheiten dieses Opfers; es mag damit stehen, wie es steht und
wie es von Anfang an zustande kam"6. Auch die anderen zum Zeus
Lykaios gehörigen Kultstätten nennt und beschreibt Pausanias: den
geheimnisvollen ,unbetretbaren' Bezirk am Berghang etwas unter-
halb des Gipfels, von rohen Steinen eingefaßt; wer da hineingeriet,
den traf der Tod7 ; er warf keinen Schatten mehr; dann die ,Höhle
der Rhea' und einen Kretaia genannten Bezirk am Berg, wo, wie
man erzählte, Zeus geboren und von den arkadischen Nymphen ge-
pflegt und genährt wurde8 ; schließlich Stadion, Hippodrom und
Panheiligtum am Sattel des Berges9 ; hier fanden die sportlichen
Wettkämpfe am Lykaia-Fest statt. Andere Zeugnisse der Literatur
ergänzen Pausanias' Angaben; Ausgrabungen brachten Bestätigung
und Erweiterung der Kenntnisse. Unweit des Zeusaltars, der ein
schlichter Erd-Asche-Hügel war, wurden Weihgaben schon aus dem
7. Jh. v. Chr. zutage gefördertl°.
Was Pausanias bei der Beschreibung des Altars vornehm ver-
schweigt, erwähnt er doch andernorts, als er auf Damarchos von
Parrhasia zu sprechen kommt, der wohl 400 v. Chr. Olympischer

5 Bei Porph. abst. 2, 27.


68,38,7; vgl. 8, 2, 6; 4, 22, 7; KaIlisthenes FGrHist 124 F 23; Pi. 01. 13,108.
7 Paus. 8, 38, 6, vgl. Theopomp FGrHist 115 F 343 = Polyb. 16, 12, 7;
Architimos FGrHist 315 F 1 (vgl. ]acoby III B Noten p. 48 n. 8) = Plut.
q. Gr. 300ac; Schol. Kall. hy. 1, 13; Schol. Eur. Or. 1646; Strabo 8 p. 388;
Plin. n. h. 4, 21; u. Anm. 33; isoliert Schol. Theokr. 1, 123e/f TCx siO'spxollsvcx
~C9CX äyovcx y{vsO'eCXt. Zum Ausgrabungsbefund RE XIII 2240-1; Cook I
(1914) 83; Größe ca. 60 X 130 m.
8 KP11 Tcxfcx Paus. 8, 38, 2; O'TIf}i\CXtOV TfjS ·Pecxs Paus. 8, 36, 3; vgl. 8, 31, 4;
Kallim. hy. 1, 10-14 (das Scholion hat den Rheabezirk mit dem äßCXTOV
- o. Anm. 7 - verwechselt). Vgl. RE XIII 2243. - Hagno-Quelle, Regen-
zauber : Paus. 8, 38, 3-4.
9 Paus. 8, 38, 5; RE XIII 2237-40; Cook I (1914) 82.
10 K. Kourouniotis Eph. Arch.1904, 153-214; 1905, 161-78; Praktika 1909,
64; 185-200; Cook I (1914) 63-99; vgl. E. Meyer RE XIII (1927) 2235-44.
G. Mylonas, Classical Studies in honour of W. A. Oldfather (1943) 122-33;
zum Typ W. Krämer, Prähistorische Brandopferplätze, in: Helvetia antiqua
(1966) 111-22.
7*
100 11. Werwölfe um den Dreifußkessel

Sieger im Faustkampf wurdel l : man behaupte, "er sei vom Menschen


zum Wolf geworden durch das Opferfest des Zeus Lykaios, und er
sei hernach im zehnten Jahr wieder zum Menschen geworden";
denn dies ist die Bedingung für Verwandlung und Rückverwandlung12 :
"daß stets einer vom Menschen zum Wolf werde durch das Opferfest
des Zeus Lykaios, aber nicht für sein ganzes Leben; wenn er in
seiner Wolfszeit sich des Menschenfleisches enthalte, werde er - so
sagen sie - später ihm zehnten Jahr wieder vom Wolf zum Men-
schen; wenn er aber Menschenfleisch koste, bleibe er für immer ein
Tier". Die Damarchos-Legende entnahm Pausanias wohl einem helle-
nistischen Lokalhistoriker ; sie führt, wenn sie an den Olympiensieg
sich knüpfte, noch über Platons Zeugnis zurück.
Und bereits die hesiodeischen Kataloge enthielten den zuge-
hörigen Mythos13 , der in selten durchsichtiger Weise das Ritual
spiegelt. Wovon Platons Zeitgenossen munkelten, wird hier als Ur-
Verbrechen jenes Königs erzählt, von dem doch die Arkader ab-
stammen, und der den Wolf im Namen führt: Lykaon. Zu ihm
kamen die Götter, kam Zeus selbst zu Besuch, um sich im gemein-
samen Opfermahl bewirten zu lassen. Doch das heilige Essen wird
zum Kannibalismus: Lykaon schlachtete einen Knaben am Altar
auf dem Gipfel, er goß sein Blut auf eben diesen Altar; und er und
seine Helfer "mischten unters Opferfleisch die Eingeweide des Knaben
und brachten sie auf den Tisch"14. Natürlich folgte die Strafe des
Gottes:. er stürzte den Tisch um, die eben geschlossene Tischgemein-
schaft demonstrativ beendend, er warf den Blitz in Lykaons Haus,
vor allem aber wurde Lykaon selbst zum Wolf. Oft wird auch er-
zählt, daß die Sintflut, die den größten Teil der Menschheit austilgte,
auf das gräßliche Opfer folgte16 • Trotzdem überlebten Lykaons Nach-
kommen, die Arkader, um sich immer wieder zum geheimen Opfer
an jenem Altar zu treffen.

11 6, 8,2; L. Moretti, Olympionikai (Roma 1957) Nr. 359; der Name erscheint
als Demainetos Cd. i. Damainetos) bei Skopas (?) FGrHist.413 = Varro bei
Plin. n. h. 8, 82, Aug. civ. 18, 17.
12 Paus. 8, 2, 6.
13 Hes. Fr. 163 M.-W., vgl. Fr. 354; Apollod. 3, 96-7; Eumelos FGrHist. 451
F 8 = Apollod.3, 100; Lyk. 480-1 m. SChol.; Tragödie des Xenokles TGF
p.770; Ov. met. 1, 198-239; Clem. Protr. 2, 36, 5; Nonnos 18, 20-4;
RML II 2165-8; Pr I 127-9; Piccaluga (0. Anm. 2) 29-98.
14 Apollod. 3, 98, vgl. Nikolaos FGrHist. 90 F 38.
16 Apollod. 3, 98-9; Tzetz. Lyk. 481; Ov. met. 1, 240ff.; Hyg. fab. 176.
1. Lykaia und Lykaon 101
Wer der Knabe war, dessen Eingeweide zum Opferfleisch ge-
schnitten wurden, wird verschieden erzählt: von einem namenlosen
"Einheimischen" spricht die apollodorische Bibliothek, von einem
,Geisel' Ovid; Lykophron nennt den Getöteten Nyktimos, den
,Nächtlichen'16, Lykaons eigenen Sohn, die eratosthenischen Kat-
asterismen dagegen, mit Berufung auf Hesiod17 , ,Arkas' selbst, den
Eponym der Arkader, Lykaons Enkel. Ihn hatte Kallisto geboren,
Lykaons Tochter, die im Verlaufe ihres Liebesabenteuers mit Zeus in
eine Bärin verwandelt worden war18 . Der ,Arkader' schlechthin ist
einerseits der ,Sohn der Bärin', andererseits das Opfer am Zeusaltar.
Dieser Tod freilich ist kein Ende: Arkas wie Nyktimos sind in den
Systemen der Genealogen Urkönige Arkadiens19. Zeus hat das Opfer
wieder zum Leben erweckt 20 , sagt der Mythos, um dann in merk-
würdigem Kreislauf zur Opfersituation zurückzukehren: Arkas wächst
bei einem Ziegenhirten heran, dann aber, als Ephebe, macht er sich
auf zur Jagd, er dringt ein ins Lykaion-Gebirge, spürt die eigene
Mutter auf; er erjagte sie, sagt ein Text, er begattete sie, ein
anderer21 : die Ambivalenz von Waffe und Sexualität im Jägerver-
halten kehrt in den Variationen des Mythos wieder. Das Gräßliche
vollzog sich in jenem ,unbetretbaren' Bezirk am Bergeshang. Darum
muß denn Arkas samt Bärin von neuem "nach dem Brauch" am
Altar des Zeus Lykaios geopfert werden. Hier blendet der Mythos
ab, läßt als dauerhafte Erhöhung des Opfers die Verstirnung folgen.
Der Ritus aber vollzieht sich weiterhin an der gleichen Stätte, er
bildet offenbar im Kreislauf der Zeit eine entscheidende Durchgangs-
station 'im Leben des Arkaders.
Merkwürdige Einzelheiten berichtet ein hellenistischer Autor
Euanthes22 , den Varro las; bei ihm ist freilich nicht von den Arkadern

16 Apollod. 3, 98 - Ov. met. 1, 227. - Lyk. 481.


17 Fr. 163 M.-W. = [Eratosth.] Catast. Fragmenta Vaticana ed. Rehm (1899) p. 2.
18 R. Franz, De Callistus fabula, Leipz. Stud. 12 (1890) 235-365; RML II
931-5; RE X 1726-9; W. Sale, RhMl05 (1962) 133-41; 108 (1965) 11-35.
19 Paus. 8, 3-4; 8,24,1.
20 [Eratosth.] o. Anm. 17: 1T<IA1V aVaTIAclcras apTlov e61lKEV.
21 [Eratosth.] Catast. 1 p. 52-3 Robert l11TO Be TOÜ iB{ov vtoü B1CUKOllEVllV ... ;
aYVOT)craS TT]V 1l1lTEpa yf)llal Fragmenta Vaticana (0. Anm. 17), das letzte
Wort steht zwischen den Zeilen: matri inscius vim ferre voluit Schol. Germ.
p. 64,21 Breysig.
22 FGrHist 320 = Varro bei Plin. n. h. 8, 81, Aug. civ. 18, 17. Arkader stammen
vom Eichbaum: Lyk.480; Plut. q. R. 286a; Dryas Gemahlin des Arkas:
Paus. 8, 4, 2.
102 11. Werwölfe um den Dreifußkessel

insgesamt die Rede, sondern von einer einzigen Familie, die von
Anthos sich herleitet und der er offenbar selbst angehört. Ein Glied
der Familie, ein Jüngling offenbar wird jeweils ausgelost, zu einem
See geführt; er muß sich entkleiden, die Kleider an einen Eichbaum
hängen, den See durchschwimmen; dann verschwindet er in der Wild-
nis und wird zum Wolf. Acht Jahre lang muß er als Wolf unter
Wölfen leben; wenn er sich in dieser Zeit des Menschenfleisches ent-
hält, kann er zum See zurückkehren, ihn durchschwimmen, seine
Menschenkleidung vom Eichbaum nehmen und wieder Mensch sein,
wenn auch um neun Jahre gealtert. Soweit Euanthes. Dies ist nicht
identisch mit dem, wovon die älteren Autoren sprechen23; es fehlt
der Bezug zum gemeinarkadischen Fest der Lykaia, die Auslosung
steht an Stelle des Opfermahls. Trotzdem bestehen engste Beziehun-
gen, indem mit der Wolfsverwandlung die Neunjahresperiode und
das Enthaltsamkeitsgebot gekoppelt sind. Liefen gemeinarkadisches
Werwolfturn und das Brauchtum der Familie gleichsam parallel
nebeneinander her? Näher liegt es, an eine Entwicklung zu denken:
mit der Gründung von Megalopolis hatte die Stadtkultur Arkadien
erreicht; Zeus Lykaios erhielt dort, an der Agora, das beherrschende
Heiligtum24, von dort aus wurde nun das Lykaia-Fest organisiert.
Zwar opferten die Arkader, wie Pausanias erkennen läßt, noch immer
an dem Altar auf dem Berge; daß aber damals einiges am Kult
geändert, gewissermaßen zivilisiert wurde, ist anzunehmen. Dann
könnte, nach der Reform, das Alte nicht mehr offiziell, sondern nur
noch als Tradition einer besonders konservativen Familie weiter
bestanden haben. Platons Zeugnis liegt vor diesem Einschnitt, die
Legende vom Faustkämpfer Damarchos desgleichen. Wie immer der
Zusammenhang von Familienbrauch und gemeinarkadischem Ritual
zu denken ist, eine Vorstellung davon, wie eine solche Wolfsverwand-
lung sich vollzog, kann man auf Grund des Euanthes-Berichts sich
machen.
Pausanias wie Plinius betrachten die Werwolfgeschichten als
Musterbeispiel unverschämter Flunkerei und beschämender Leicht-
gläubigkeit der Menge25 ; schon Platons Bezeichnung ,Mythos' drückt
den Zweifel an der Wahrheit aus. Paradoxerweise kann der moderne
Forscher diese kritisch-aufgeklärte Haltung gerade nicht übernehmen.

23 Betont von Nilsson (1906) 9, (1955) 400; vgl. Cook I (1914) 73.
24 Paus. 8, 30, 2.
25 Paus. 8, 2, 6; Plin. n. h. 8, 80.
1. Lykaia und Lykaon 103
Es besteht kein Zweifel, daß es Werwölfe gegeben hat so gut wie
Leoparden- und Tigermenschen, als geheimen Männerbund, als secret
society, schillernd zwischen dämonischer Besessenheit und spaßiger
,Viecherei" wie es Maskenbünden eigen ist. In Europa ist zumindest
ein Fall eines ,Werwolfs' aus Livland im 16. Jahrhundert akten-
kundig bezeugt; dort bestand das werwölfische Abenteuer haupt-
sächlich darin; zur Nachtzeit in fremde Keller einzubrechen und das
dort gelagerte Bier zu trinken 26 • Gefährlicher, vielleicht altertüm-
licher waren die Leopardenbünde Afrikas, die sich zu Meuchelmord
und Kannibalismus verschworen hatten. Leopardenmenschen zeigen
die Wandmalereien von <;atal Hüyük27 ; ihre Kostümierung erinnert
an die der späteren griechischen Kentauren und Satyrn, der ,Wilden',
die ja auch über Weinfässer herfallen wie nochmals ein livländischer
Werwolf. Der Leopard, als kletternde Großkatze, war der gefähr-
lichste Feind der Primaten; anerzogenes Wolfsverhalten machte den
Menschen zum Jäger, der Herr der Erde wurde. Stammen die
Leoparden- und Wolfsbünde unmittelbar von diesem entscheidenden
Schritt? In der Antike jedenfalls sind Werwölfe, außer durchs Mär-
chen, sogar durch den klinischen Bericht des Arztes bezeugt: Markellos
von Side behandelte die ,Lykanthropie' als eine Geisteskrankheit 28 ,
eine spezielle Form der ,Melancholia', mit dem Allheilmittel des
Aderlassens. Er kannte Patienten, die "des nachts hinauslaufen und
in allem Wölfe und Hunde nachahmen und bis Tagesanbruch vor
allem auf Friedhöfen sich herumtreiben"; ihre Beine tragen meist
die Narben von Hundebissen. Merkwürdigerweise erfolgte dieser
Wahnsinnsanfall mit kalendarischer Regelmäßigkeit im Monat

26 Höfler (1934) 315ff.; L. Gernet, Dolon le loup, Melanges Cumont (1936)


189-208 = Anthropologie de la Grece antique (1968) 154--71; W. E.
Peuckert, Geheimkulte (1961) 100-17; R. Eisler, Man into wolf (1951);
o. Kap. I 2. Vgl. auch B. Lindskog, African Leopard men, Uppsala 1954.
Werwölfe im Wallis bis ins 18. Jh.: H. G. Wackernagel, Schweiz. Arch. f.
Volkskunde 35 (1936) 1-12; 46 (1949) 74. ,Hundemänner' in hethitischen
Ritualtexten: ANET 360. Hirpi Sorani: Servo Aen.11, 785.
27 O. Kap. 12 Anm.18; I 8 Anm. 28. - Indianer in Wolfsverkleidung jagend:
F. E. Zeuner, Geschichte der Haustiere (1967) 54.
28 Bei Aet. Amid. 6, 11 (Oreibas. 8, 9; Paul. Aig. 3, 16; Physiognom. Graeci II
282), vgl. W. H. Roscher, Das von der Kynanthropie handelnde Fragment
des Marcellus von Side, Abh. Leipzig 17, 3 (1897); Galen XIX 719 Kühn;
TIepi /\UKCxOVOS 11 AUKcxv6pc'::mou Paul. Aeg. 3, 16. In der modernen Psychiatrie
spielt die ,Lykanthropie' keine Rolle mehr (gegen Piccaluga [0. Anm. 2]
58): sie war kulturell bedingt.
104 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

Februar, dem Monat der Lupercalia: die angebliche Geisteskrankheit


ist noch in der Spätantike rituell gelenkt.
So verbinden sich die Gerüchte über das arkadische Opfer mit
den arkadischen Mythen zur Beschreibung eines ganz realen, in-
stitutionalisierten Rituals. Im Zentrum steht das geheime Opferfest
am Aschenaltar des Zeus Lykaios. Daß es zur Nachtzeit sich vollzog,
darf man dem Namen Nyktimos entnehmen. Die Innereien vieler
Opfertiere und, wie man sagte, eines Menschen, waren untereinander
,geschnitten', so daß es scheinbar vom Zufall abhing, welches Teil
ein jeder zu essen bekam; vorausgesetzt ist offenbar, daß alles zu-
sammen in einem großen Dreifußkesse129 durcheinanderquirlt, aus
dem dann jeder seine Portion mit der heiligen Gabel - dem Drei-
zack ?30 - zu stochern hat. Denn essen muß jeder vom ,Heiligen',
kein Beteiligter kann sich ausschließen. Im Opfermahl scheiden sich
von den ,Söhnen der Bärin', den ,Arkadern', die ,Wölfe', wie sich
Lykaon aus dem Kreis der Götter ausschloß. Die Ausgräber am
Lykaion haben unter den Opferresten keine Menschenknochen ge-
funden. Doch ob ein Stück Herz, Leber oder Niere von einem
29 Da in den homerischen Opferschilderungen und auch auf den meisten
Opferdarstellungen der Vasen (0. Kap. I 1 Anm.2) nur das Braten am
Spieß vorkommt, hat man auf das Kochen bei~ Opfer nicht geachtet;
nichts darüber z. B. bei Stengel (1910; 1920). Umgekehrt hat man die Be-
deutung des heiligen Dreifußes behandelt (K. Schwendemann JdI 36 [1921]
151-185; P. Guillon, Les Trepieds du Ptoion [1943] 87-174), ohne Zu-
sammenhang mit seiner Funktion als Kochtopf. Ein sf. Fragment von der
Akropolis (Graef-Langlotz Nr. 654) zeigt das Kochen im Kessel, daneben
Spieße mit Fleisch (?); chrTflO'lS' O'TI'Aayxvoov, Kpeoov E~flO'lS' im Dekret 'der
Milesischen Molpen SIG 57 = LSAM 50,35; Kochen beim Horenopfer,
Philochoros 328 F 173. ,Teils kochen, teils braten' ist stehendes Motiv bei
der Greuelmahlzeit: Lykaon Ov. met. 1, 228-9; Thyestes Accius 220-2,
Sen. Thy. 765-7; Harpagos Hdt. 1,119; Tereus Ov. met. 6,645-6;
Dionysos OF 35 = Clem. Protr. 2,18; Eur. Kyklops 403-4; Orphisches
Tabu ecp60v I..lTJ OTI'TaV, Arist. Probl. ined. 3, 43 Bussemaker (Paris 1857),
vgl. Iambl. V. Pyth. 154, Ath'. 656b. - Kochen eines Widders: IG XII 7,
515,78; im römischen Ritual: Varro 1.1. 5,98; Fleischkochen im germani-
schen Opfer: J. de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte I (1956 2 )
416-20; Hethiter: ANET 348/9; im AT: u. Anm. 30. - Ob die Erfindung
des Kochens die Erfindung der Keramik voraussetzt, ist nicht sicher;
möglich ist auch Kochen in ausgespannten Häuten, wobei das Wasser
durch hineingeworfene heiße Steine erhitzt wird.
30 Dreizack als Fleischgabel: AT I. Sam. 2, 13 (vgl. Ex. 27, 3); E. D. van Buren,
Symbols of the Gods (1945) 138. Daneben steht der Dreizack als Harpune:
Bulle RML III 2855; Simon (1969) 82; J. Boardman eR 21 (1971) 143; u.
Kap. III 8 Anm. 21.
1. Lykaia und Lykaon 105
Menschen oder einem gleichgroßen Säugetier stammt, läßt sich schon
bei Tageslicht so wenig unterscheiden, daß moderne Chirurgen selbst
die Möglichkeit von Transplantationen erwägen; nur der engste Kreis
der Opferdiener konnte wissen, was wirklich in dem Kessel schwamm
beim flackernden Feuer zur Nachtzeit. Die Suggestion wirkt aus der
Tradition, aus sozialem Zwang; man glaubte, Menschen-Eingeweide
sei dabei, doch nur die Wirkung unter den Teilnehmern konnte es
erweisen: einer oder mehrere wurden jedesmal von der ,Wolfswut ,
gepackt, sei es spontan oder auf Grund irgendwelcher Manipulation.
Die ,Esser' sind andere als die Schlächter. Die ,Wölfe' verschwanden
in der Dunkelheit und hatten auf Jahre die menschlichen Siedlungen
zu meiden; wenn die Strahlen der aufgehenden Sonne die goldenen
Adler trafen, die östlich vom Altar auf Säulen standen, war das
Opfer längst zu Ende.
Die Wolfsverwandlung, wie sie Euanthes schildert, ist leicht als
Initiationsritual zu verstehen: Ablegen des Gewandes, Durchschwim-
men eines Sees, dies sind eindeutige "rites de passage". Damarchos
kann, wenn er nach seiner ,Wolfszeit' einen olympischen Sieg errang,
zur Zeit der Verwandlung höchstens etwa 16 Jahre alt gewesen sein.
Nun läßt sich der Schock, Menschenfleisch gegessen zu haben, beim
nächtlichen Fest sicher am ehesten den erstmaligen Teilnehmern, den
Novizen suggerieren. Dies führt auf die Vermutung, daß die Tren-
nung von ,Wölfen' und ,Bärensöhnen' eine Einteilung der Alters-
klassen bedeutete. Der Mythos spricht stets von einem ,Knaben',
der geopfert wurde, also einem Vertreter der Altersstufe, über die
die Epheben sich gerade erheben: der Knabe muß sterben, wenn die
Epheben in den Kreis der Männer treten, doch dem Einschluß folgt
vorerst der Ausschluß. Das Leben als ,Wölfe' in der Wildnis, das
demnach die etwa 16-25jährigen traf, ist dann ein Analogon der
spartanischen Krypteia31, gleichsam Äquivalent eines später organi-
sierten Militärdienstes. Arkadische Krieger tragen, statt der Schilde,
Wolfs- und Bärenfelle ; so schildert es Myron in der Geschichte des
Messenischen Kriegs 32 • Arkadiens Unabhängigkeit zu behaupten, hat
solch primitive Wildheit immerhin vermocht.
Über die Vorbereitung des Opferfestes macht der Mythos eine
Andeutung, die den geheimnisvollen ,unbetretbaren' Bezirk mit ein-
bezieht: weil sie ihn betreten haben, sollen Arkas und die Bärin ge-

31 Jeanmaire (1939) 660-69.


32 Bei Paus. 4, 11, 3; vgl. Verg. Aen. 8,282.
106 H. Werwölfe um den Dreifußkessel

opfert werden33 . Wer das Tabu gebrochen hat, ist verdammt und
geheiligt zugleich, zum Opfer bestimmt. Raubtiere, sagte man, ver-
folgen das Wild nicht über diese Grenze34, es ist in jenem kleinen
Bereich frei und doch unentrinnbar gefangen, denn draußen warten
die Wölfe. Das Tabu ist offenbar nur errichtet, um Begründung oder
Vorwand für die Opfertötung zu liefern. Vermutlich ließ man die
Opfertiere hier ,frei', um sie dann um so sicherer zu erjagen, wenn
sie ,freiwillig' die Grenzlinie übersprangen. Der Arkadername könnte
auf ein ,Bärenfest' weisen, das sich durchaus dem bekannten Typ
einordnen ließe35 ; ob die historischen Arkader noch Bären zum
Jagen fanden, ist freilich zu bezweifeln; möglicherweise trat als Er-
satztier der zottige Widder ein.
Es ist wohl selbstverständlich, daß Frauen beim geheimen,
nächtlichen Opfer der Arkader ausgeschlossen sind; dafür haben die
Frauen ihren Bereich, der den Männern verschlossen ist: nur "ge-
weihte Frauen" dürfen jene Höhle betreten, wo Rhea Zeus geboren
hat36 ; sie repräsentieren die arkadischen Nymphen, die Zeus gepflegt
haben. Die Männer versammeln sich zum Opfer, zur ,Tat' des
Tötens; die Frauen pflegen neugeborenes Leben. So wirkt die
Polarität der Geschlechter zusammen im Kreislauf des Lebens und
sichert über den Tod hinweg die Kontinuität.
So muß auch der Spaltung der Männergesellschaft im Opfer
eine neue Vereinigung entsprechen. Neben dem Opfer am Höhenaltar
steht der Agon am Sattel des Berges, er bildet dessen notwendige
Fortsetzung. So hat der Arkader Xenias, wie Xenophon beschreibt,
auch in der Fremde "das Lykaia-Opfer dargebracht und einen Agon
angesetzt"37. Pindar erwähnt bei der Aufzählung der griechischen
Agone mehrfach die "Festversammlung des Zeus Lykaios", den "Lauf

33 [Eratosth.] Catast.l, p. 52-3 Robert.


34 Ael. nato an. 11, 6, der von einer A\.iAi] des Pan am Lykaion spricht; sie ist
vermutlich identisch mit dem ö:ßcnov O. Anm. 7; 33, entsprechend der
Parallele vom Heiligtum des Apollon Hylatas bei Kurion (Kypros) Ael.
nato an. 11, 7: auch dort verfolgen die Hunde die EAa<pol nicht in den heiligen
Hain, wer aber den Altar Apollons berührt, wird von der Klippe gestürzt,
Strabo 14 p. 683. Wer den Lykaionbezirk betrat, galt als ,Hirsch', Plut. q.
Gr. 300a-c (0. Anm. 7).
35 O. Kap. I 2 Anm. 5; Ö:PKOS statt Ö:PKTOS schon LSS 115 B 16 (4. Jh. V. Chr.),
nicht erst seit der Septuaginta (so Frisk, Chantraine s. v.).
36 Paus. 8, 36,3 (0. Anm. 8).
37 Xen. Anab. 1, 2, 10 Ta I\vKala g6VcrE Kai &yoova g6T\KE.
1. Lykaia und Lykaon 107
des Zeus"38. Er wird sogar als der älteste aller griechischen Agone
bezeichnet3 9 • Bronzegerät war der Preis, wohl ein bronzener Dreifuß,
wiederholende Erinnerung an jenes geheimnisvolle Nachtfest. Wer zum
,Wolf geworden war, konnte am Agon natürlich nicht teilnehmen;
wer aber nach 9 Jahren Enthaltsamkeit zurückkehrte, dem war der
Wettkampf offen. So steht auch bei Damarchos die Wolfszeit als
Vorbereitungszeit für den Agon, für den dann sogar in Olympia
errungenen Sieg, der ihn über die arkadische Heimat hinaus zu pan-
hellenischem Ruhm trug. Im· Agon, der aufs Opfer folgt, werden die
Rollen in der Gesellschaft neu verteilt; Ausstoßung der einen, Neu-
beginn für die anderen gehören zusammen. Die Jüngeren der
Herangewachsenen werden ins ,Draußen' abgedrängt, die 25jährigen,
nun heiratsfähig, stellen sich zum Wettkampf40 . Sie sind jetzt die
eigentlichen Arkader, die ,Eichelesser' im Gegensatz zu den fleisch-
fressenden Raubtieren. Sie haben ihren Weg gefunden, sie können
ungefährdet am Opferfest teilnehmen und ,am Altar bekränzt' ihren
bronzenen Dreifuß weihen.
Ein anderer Gott steht merkwürdigerweise im Zusammenhang
des Agons neben Zeus: Pan, der geile Ziegengott. Sein Hain und
Heiligtum ist gleich beim Stadion41 . Wechselweise ist der Zeuspriester
und der Panpriester der eponyme Beamte, der die Lykaia ver an-
staltet42 ; arkadische Münzen zeigen auf der einen Seite den Kopf
des Zeus, auf der anderen den des Pan43 . Genealogische Mythen
machen den arkadischen Pan zum Sohn des Zeus und damit zum
Bruder oder Halbbruder des Arkas44. Auch wenn erzählt wird, Arkas

38 01. 9,96; Nem. 10,45-8; 01. 7,83-4; 13, 107-8.


39 Paus. 8, 2, 1; Plin. n. h. 7, 205. Preis XaAKoS Pi. N em. 10, 45; Polemon Schol.
Pi. 01. 7,153d (O"Kevn153c); vg1. Pi. 01. 7,84; Arist. Fr. 637; Marm. Par.
FGrHist 239 A 17; Kleophanes ITepi äycbvwv Scho1. Pi. 01. 9,143a; In-
schriften: I G V 2, 463; 549; 550; IV 428; 673; IV 1 2 629; lI/lIP 993
(Neubegründung ca. 215 v. Chr.); Münzen mit Aufschrift /\YKAIA: Imhoof-
Blumer (1886) 105.
40 Zu Agon und Hochzeit o. Kap. I 7 Anm. 13.
41 Paus. 8, 38, 5 ("Zufall" Nilsson [1906] 444, 2); llavTeiov ITavos Scho1.
Theokr. 1, 123c.
42 IG V 2, 550.
43 Cook I (1914) 68-70: - Pan-Statue im Heiligtum des Zeus Lykaios in
Megalopolis: Paus. 8, 30, 2-3; Altäre von Zeus Lykaios und Pan in Tegea:
Paus. 8, 53, 11.
44 Epimenides FGrHist 457 F 9 = Scho1. Theokr. 1, 3/4c vg1. Scho1. Theokr.
1, 123b; Aristippos FGr Hist 317 F 4; Pan Sohn des Aither: Ariaithos
FGrHist 316 F 4. Dagegen Sohn des Hermes: Pi. Fr. 100. - Pan als Er-
108 H. Werwölfe um den Dreifußkessel

sei bei einem ,Ziegenhirten' herangewachsen 45, steht dahinter offen-


bar die Rolle des Pan-Kultes im Leben des Heranwachsenden, polar
zur Welt der Jägerin Artemis, in die man Arkas' Mutter Kallisto
versetzt. Zeus und Pan, dies scheint fast die Antithese von Aggression
und Sexualität zu sein, jedenfalls die von Ordnung und Ausgelassen-
heit. Dem ernsten Opfer, das Trennung schafft, steht die Verbindung
in einer period of licence gegenüber, die wohl mit dem agonalen
Fest verbunden war.
Es ist eine merkwürdige Fülle von Antithesen, die das arka-
dische Ritual den Feiernden einprägt: Raubtier und Opfertier, Wölfe
und Bären, Wölfe und Hirsche, Fleischfresser und Eichelesser ; Nacht
und Tag, Opfer und Agon, Zeus und Pan; Ältere und Jüngere,
Männer und Frauen, Töten und Gebären. Bezeichnend, daß diese
Gegensätze nicht zusammenklappen zu einem einschichtigen Dualis-
mus; bezeichnend, wie vielmehr eines ins andere umschlägt, wie die
Nacht in den Tag: der Jäger wird zum Gejagten, der kannibalische
Fresser zum Entsagenden, Lebendiges wird getötet, Totes kehrt ins
Leben zurück. Indem die Gesellschaft sich ihrer eigenen Ordnung
versichert, wird sie sich der Grundordnungen des Lebens bewußt:
es ist die Ursituation der Jagd, die im ,geheimen Opfer' manifest wird.

2. Pelops in Olympia

Trotz ihrem Anspruch auf höchstes Alter blieben die Lykaia


im wesentlichen ein provinzielles, innerarkadisches Ereignis. Weit
überstrahlt wurden sie durch die Spiele, die alle vier Jahre am Ufer
des Alpheios zu Füßen des Kronos-Hügels, im Hain des Zeus be-
gangen wurden, die Olympischen Spiele!. Sie gemeinsam zu feiern,

finder der Astronomie, d. h. Beendigung des TIPOO"EAT)VOI-Zustands: Schol.


Lyk.482.
45 [Eratosth.] Catast. fr ag menta Vaticana ed. Rehm (1899) p. 2 = Hes. Fr.
163; nach anderer Version (p. 52 Robert) wird die Bärin samt Kleinkind
von aiTIOAOl eingefangen.
1 E. N. Gardiner, Olympia, its history and remains (1925); W. Hege-E. Roden-
waldt, Olympia (1936); L. Ziehen, J. Wiesner RE XVIII (1939) 1-174;
A. Mousset, Olympie et les jeux grecs (1960); H. Bengtson, Die Olympischen
Spiele in der Antike (1971). Die Ausgrabungen: E. Curtius, F. Adler, Olympia
(1890-7); W. Wrede, E. Kunze, Bericht über die Ausgrabungen in Olympia
1-5 (1944-64); E. Kunze, Olympische Forschungen Hf. (1944ff.). Die
Siegerliste : L. Moretti, Olympionikai (Rom 1957).
2. Pelops in Olympia 109
war der wichtigste Ausdruck der Zusammengehörigkeit erst der Pelo-
ponnes, dann ganz Griechenlands. Ihre enorme Bedeutung für das
Selbstgefühl der Hellenen, für Sport und Politik, ja für das geistige
Leben ist bekannt und braucht hier nicht dargestellt zu werden.
Daß das sportliche Ereignis zugleich ein religiöses Fest war, blieb
den Griechen weit über Pindar hinaus gegenwärtig, und sei es wenig-
stens durch den Zeus des Pheidias, der als die gewaltigste Erscheinung
griechischen Gott-Erlebens galt. Weniger beachtet und darum für
uns mehr aus zufälligen Bruchstücken kenntlich ist, daß das religiöse
Erleben wie das gesellschaftlich-sportliche Ereignis eingebettet war
in ein Ritual 2 , das zu den Lykaia frappante Parallelen aufweist, ein
Opferritual um Pelopsbezirk und Zeusaltar.
Die Geschichte des Olympischen Heiligtums3 scheint, obwohl
Traditionen ins Vordorische deuten, erst in der protogeometrischen
Epoche einzusetzen; die Spiele wuchsen dann stetig an Bedeutung.
Der Beginn der Siegerliste im Jahr 776 ist wohl mehr ein Zufall, der
mit der Einführung der griechischen Schrift zusammenhängt4 • Um
den Besitz des weitberühmten Platzes lagen Pisa und Elis viele
Generationen lang im Streit, bis im 6. Jahrhundert Pisa zerstört
wurde und unter dem Vorsitz von Elis die gemein-,hellenische' Orga-
nisation der Hellanodikai geschaffen wurde 5 • Die glanzvolle Bau-
geschichte des Heiligtums und der schließliehe Verfall in der Spät-
antike, bis Kaiser Theodosios die Spiele verbot 6 , ist durch die Aus-
grabungen bis ins Detail bekanntgeworden. Schwieriger noch als die
archäologischen Schichten sind die literarischen Nachrichten über die
Kulte und die Spiele von Olympia zu ordnen und auszuwerten,

2 Als Kampf des jungen gegen den alten Priester-König gedeutet wurde das
Ritual von A. B. Cook, Zeus, ]upiter, and the Oak, CR 17 (1903) 268-78;
danach F. M. Cornford bei Harrison (1927) 219-29; ,vordorische Frucht-
barkeitskulte' findet L. Drees, Der Ursprung der Olympischen Spiele (1962).
3 F. Mezö, Geschichte der Olympischen Spiele (1930); hyperkritisch U. Kahr-
stedt, Zur Geschichte von Elis und Olympia, NGG 1927, 157-76; vgl.
F. ]acoby FGrHist III B: Kommentar 221-8.
4 L. H. ]effery, The local scripts of archaie Greece (1961) 20-1.
6 Die Überlieferung ist spät, verwirrt, tendenziös und unkontrollierbar;
Paus. 6, 22, 3-4 (Zerstörung Pisas nach 588); 5, 9, 4; Strabo 7 p. 355 (vgl.
F. Bölte RE VII A 196-7): Vernichtung Pisas durch Elis und Sparta nach
dem (2. ?) Messenischen Krieg. Zum Diskos des Iphitos und Lykurgos, Arist.
Fr. 533, vgl. F. ]acoby, Apolladars Chronik (1902) 116, 30; 122-6.
6 Verbot der heidnischen Kulte: Cod. Theodos. XVI 10, 10-2 (391/2); die
letzten Olympischen Spiele fanden 393 statt.
110 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

haben sich doch in ihnen die mannigfachsten Traditionen überlagert,


Vordorisches 'und Dorisches, Pisatisches und Elelsches, Lokales und
Gemeingriechisches, obendrein oft verzerrt in lokalpatriotischer oder
politischer Absicht oder durch genealogische Systematisierung ent-
stellF. Oft bleibt nichts anderes übrig, als zusammenzunehmen, was
in seiner Funktion sich notwendig zusammenschließt.
Zurückzutreten hat dabei der bekannteste der Mythen, die sich
um die Stiftung der Olympischen Spiele ranken. Wie Pelops im
Wagenrennen Hippodameia ihrem Vater Oinomaos entführte und
dieser dabei zu Tode kam, war zwar schon in den ,Großen Ehoien'
Pseudo-Hesiods erzählt und noch im 7. Jahrhundert auf der Kypselos-
lade dargestellt worden; vom Ostgiebel des großen Zeustempels grüßte
dann die Szene der Vorbereitung zu eben diesem Wagenrennen die
Besucher Olympias8 . Aber dieser Mythos konnte doch für Olympia
erst zur Geltung kommen, nachdem das Wagenrennen als die glän-
zendste und aufwendigste Sportart ins Zentrum der Aufmerksamkeit
bei den Spielen gerückt war. Das Wagenrennen ist aber nach der
Olympionikenliste erst in der 25. der gezählten Olympiaden, also
680 v. ehr. eingeführt worden9 • Für die ersten Olympiaden waren
nur die Sieger im Stadionlauf verzeichnet. Gewiß, unter den Votiv-
gaben im Heiligtum erscheinen Nachbildungen von Streitwagen
längst vor 680 - wie auch an anderen Heiligtümern in Griechenland.
Vielleicht trägt Myrtilos, der betrügerische Wagenbauer, sogar einen
hethitischen Namen, was mit der Einführung des Streitwagens in der
Mitte des 2. Jahrtausends zusammenhängen kann10 . Aber dies berührt
nicht den Kern des Olympischen Festes. Der Hippodameia-Mythos
spiegelt in Einzelheiten die von merkwürdigen Tabus umgebene
Maultierzucht der Eleerl l ; sein Eindringen in Olympia zeugt also wohl

7 Nicht behandelt werden im folgenden die Traditionen von der Stiftung der
Spiele durch Endymion (Paus. 5, 1, 4; 5, 8, 1; 6, 20, 9), Peisos (Phlegon
FGrHist 257 F 1), Herakles den Idäischen Daktylen (Paus. 5,7,6; 5,8,1;
5, 13, 8; 5, 14, 7), Zeus nach dem Sieg über Kronos (Paus. 5, 7, 10; 8, 2, 2).
8PR II 206-17; Hes. Fr. 259 M.-W.; Paus. 5,17,7; zu den Giebelfiguren
M. L. Säflund, The east pediment of the temple of Zeus at Olympia (1970).
- Eine Anspielung vielleicht schon Il. 2, 104: nEi\o1T11Ti\,,~hnT~.
9 Paus. 5, 8, 7; angezweifelt auf Grund der Votivgaben von L. Deubner, Kult
und Spiel im alten Olympia (1936) 26-7.
10 H. R. Hall JHS 29 (1909) 19-22; vgl. F. Schachermeyer AnzAW 19 (1966) 16.
11 G. Devereux, The abduction of Hippodameia as "aition" of a Greek animal
husbandry rite, SMSR 36 (1965) 3-25; Hdt. 4, 30; Plut. q. Gr. 303b; Paus. 5,
5,2.
2. Pelops in Olympia 111

vom wachsenden Einfluß von Elis im 7. Jahrhundert. Aber der


Hippodrom lag weitab von der Altis des Zeus in der Alpheiosebene;
unmittelbar zum heiligen Bezirk gehörte das Stadion12, das zum
Zeusaltar hin orientiert war. Die in Olympia maßgebende Form des
Agons ist der Stadion-Wettlauf; und er allein hat sakrale Funktion.
Zeusaltar, Stadion, und Pelopsbezirk sind die kultischen Zentren
des Olympischen Heiligtums. Daß der Kult vor allem durch Opfer
sich vollzieht, ist selbstverständlich. Freilich steht auch in den Ritua-
len eines vielbesuchten Heiligtums mancherlei nebeneinander, private
Gelegenheitsopfer, täglich und jährlich durchgeführte Staatsopfer,
zumal die Stadtverwaltung von Elis mit der Betreuung Olympias
aufs engste verquickt war, und schließlich alles, was zum großen
Fest nur einmal in vier Jahren gehört. Doch ist anzunehmen, daß
eine gewisse Analogie besteht zwischen den kleineren und den größe-
ren, den häufigeren und den seltenen Opfern, sofern sie dem gleichen
Heros oder Gott an der gleichen Stätte gelten; sie werden im wesent-
lichen das gl~iche ausdrücken, sei es in abgekürzter, sei es in aus-
führlicher Form.
"Unter den Heroen in Olympia steht Pelops an Ehren so sehr
obenan, wie Zeus gegenüber den anderen Göttern", schreibt Pausa-
nias13 ; und schon Pindar schildert seine einzigartige Stellung: "In
glanzvolle Blut-Sättigungen ist er eingegangen; er liegt da an der
Bahn des Alpheios, hat sein Grab als Gefolgsmann unmittelbar bei
dem Altar, der die meisten Besucher findet"14. Der Zeusaltar ist das
eigentliche Zentrum der Altis; bis in die späteste Zeit blieb er nichts
anderes als ein primitiver Erd-Asche-Haufen, der aber durch die un-
gezählten Besucher und ihre Opfer zu imponierender Höhe WUChS15.
Unweit davon, gen Westen, liegt der Pelopsbezirk, von einem Stein-
kreis eingefaßt; und ehe man Zeus opfert, opfert man dem Pelops16.
Gleich zahlreich also, wenn auch nicht gleich groß sind die Ehrungen,
die er empfängt; bei beiden Opfern darf nur eine bestimmte Holz-

12 E. Kunze, 5. Bericht über die Ausgrabungen in Olympia (1956) 10-2;


AJ A 52 (1948) 492-3. TTavTcx TIpo0'6"Kl1 TIATjv TOU Sp6~ov Plut. q. conv.
675c; vgl. Paus. 5, 8, 6; 8, 26, 4; Philostr. gymn. 12.
13 5, 13, 1.
14 01. 1, 90-3: vvv S' ev CXil-\CXKOVP1CX1S ayAcxcxiO'l I-\El-\elKTCX1, ' AA<peou TI6p~
KA16elS, TVI-\ßOV al-\<plTIOAOV EXülV TIOAV~eVülT(h~ TIcxpa ßOOI-\q;.
15 Paus. 5,13,8-11; 14,1-3; vg1. Thuk 5, 60, 1. Zum Typ a. Kap. II 1
Anm.l0.
16 Schal. Pi. 01. 1, 149a: Kcxi TIPO TOU LllOS CXVT4' TOUS 'Hi\elovs 6velv. Zum
Pelapion Paus. 5,13,1-3.
112 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

art, Weißpappel, verwendet werden, die ein eigener dauernd ange-


stellter Opferdiener, der , Holzbeschaffer' (~AEVS) zur Verfügung
stellt1 7• Der Eingang des Pelops-Bezirks liegt im Westen, während
der Zeusaltar vom Stadion her, von Osten zugänglich ist; man läßt
für Pelops Blut in die Opfergrube18 fließen, während der Zeusaltar
nach oben höher und höher wächst. So ist die Zusammengehörigkeit
der beiden Opferempfänger eine polare Spannung: Heros und Gott
stehen nebeneinander wie Nacht und Tag. Als ,Dunkelgesicht' kann
man den Namen Pelops verstehen19 , als Antithese zum Gott des
Tageslichts. Zum Tag gehört der Agon; er durfte sich nicht in die
Nacht hinein ausdehnen 20 • Als das Programm zu lang wurde, nahm
man Pentathlon und Pferderennen voraus; dann erst fanden die Opfer
statt 21 , dann der Stadionlauf, der ans Opfer sich anschließt. Das vor-
bereitende Pelops-Opfer war dann offenbar Sache der Nacht. "Wenn
die Eleer die Opfer, was immer da Brauch war, geopfert hatten,
dann lagen die geheiligten Teile auf dem Altar, Feuer aber war noch
nicht an sie gelegt; die Läufer waren ein Stadion weit vom Altar
entfernt; vor diesem stand ein Priester, der mit einer Fackel das
Startzeichen gab. Der Sieger aber legte Feuer an die heiligen Opfer-
teile, und so ging er als Olympiensieger hinweg". So schildert Philo-
strat 22 nach alten Quellen den Stadionlauf zum Altar; direkt an diesem
endete in der Tat das alte Stadion. Auch den Doppellauf verbindet
Philostrat mit dem Opfer: "Nach dem Opfer der Eleer mußten die
Festgesandten aller Griechen opfern. Damit ihre Prozession ohne
Verzug erfolge, liefen die Läufer eine Stadionlänge vom Altar weg,
indem sie gleichsam die Hellenen herbeiriefen, und wendeten sich
dann wieder zurück zum Altar, gleichsam meldend, daß Griechenland
mit freudigem Gruß zur Stelle sei. Soviel über den Doppellauf"23;
er beginnt am Altar und führt an ihn zurück. Pausanias beschreibt
den Zeusaltar genauer: "Es ist Brauch, die Opfertiere am unteren

17 Paus. 5,13,3; 14, 2; ~Vi\EVS auf Inschriften: Olympia V (1896) Nr. 62; 64;
121; 122; 124.
18 Eis TOV ß66pov Paus. 5, 13, 2.
19 J. B. Hofmann, Etymologisches Wörterbuch des Griechischen (1950) s. v.
lTEi\1TV6s. RE Suppl. VII 849. Auch wenn Pelops vielmehr Eponym eines
Volks nei\OlTES (wie b.6i\OlTES, b.pVOlTES) ist, ist diese Assoziation nicht ohne
Bedeutung.
20 Paus. 5, 9, 3.
21 Paus. a. 0.: 472 v. ehr.
22 Gymn. 5.
23 Gymn. 5.
2. Pelops in Olympia 113
Teil des Altars, der sogenannten Prothysis, zu schlachten. Die
Schenkelstücke aber tragen sie hinauf zur höchsten Spitze des
Aschenaltars und verbrennen sie dort. .. Von der Prothysis zur
Spitze dürfen nur Männer emporsteigen"24. Der Stadionlauf setzt also
das blutige Geschäft des Tötens voraus; auch Pelops ist, im Voropfer,
längst ,mit Blut gesättigt'. Ziel und Ende des Laufes aber ist der
Gipfel des uralten Aschenhaufens, wo das Feuer flammen und die
Schenkelknochen verzehren muß. Der Lauf markiert den Übergang
vom Blut zum reinigenden Feuer, von der Todesbegegnung zum Voll-
gefühl des Überlebens, das sich in der Kraft des Siegers manifestiert.
Der wichtigste Agon in Olympia ist ein Teil der Opferhandlung
zwischen Pelopion und Zeusaltar.
Das rechte Opfertier für Zeus ist der Stier 25 ; das Opfertier für
Pelops ist ein schwarzer Widder - die ,dunkle' Seite dieses Teils
der Feier wird auch damit betont. Pausanias beschreibt das Opfer,
das die Beamten von Elis alljährlich dem Pelops darbringen: "Von
diesem Opfer erhält der Seher keine Fleischportion ; nur den Hals des
Widders gibt man nach dem Brauch dem sogenannten Holzbe-
schaffer ... Wer aber von den Eleern oder Fremden von dem Fleisch
des Opfertieres, das dem Pelops geopfert wird, ißt, der darf nicht
hineingehen zu Zeus"26 - er darf dessen Bezirk nicht betreten, dem
Zeusaltar nicht nahekommen. Diese Regel ist bei Pausanias ganz
allgemein formuliert; sicher gilt sie nicht nur für das jährliche Opfer,
sondern für jedes Pelops-Opfer, das dem Zeus-Opfer vorangeht,
ganz besonders auch am großen penteterischen Fest.
Auch in den Mythos, der mit Pelops Oinomaos und Hippodameia
verbindet, ist bezeichnenderweise ein Widderopfer eingeführt: Oino-
maos pflegte einen Widder zu opfern, wird erzählt, und gab dem
Freier jeweils so lange Vorsprung, bis die ,geheiligten' Opferteile
verbrannt waren; dann jagte er dem Fliehenden nach, holte ihn ein
und tötete ihn 27 . Eine Reihe von Vasenbildern stellt nach Vorbildern
der Tragödie das Widderopfer dar 28 ; freilich zeigen sie einen weißen
24 Paus. 5, 13, 9-10.
25 Dion or. 12, 51; zum Stieropfer des Milon in Olympia Ath. 412-13a,
Phylarchos FGrHist. 81 F 3.
26 Paus. 5, 13, 2. Vgl. das Widderopfer beim Babylonischen Neujahrsfest:
Priester und Schlächter müssen BabyIon verlassen, ANET 333.
27 Diod. 4, 73, 4: 6 lleV Oiv61loos eave KP16v ... aYlcr6eVToov Se TOOV iepoov T6Te
expxecr601 TOÜ Sp61lov ...
28 Brommer (1960) 370: Kelchkrater BM F 271 = D 6, Cook I (1914) T.5;
Amphora BM F 331 = D 7, Cook I T. 3; Glockenkrater Neapel H. 2200 =
8 Burkert, Homo Necans
114 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

Widder - wohl eine ikonographische Verschiebung, die durch eines


der Zwischenglieder veranlaßt ist. Vom Ritual ist diese Erzählung
ja ein gutes Stück entfernt; trotzdem sahen sich die Mythenerzähler
des 7. Jahrhunderts veranlaßt, Pelops, Wettlauf und Widderopfer
zusammenzunehmen, wie sie im Ritual offenbar bis in die Zeit von
Pausanias und Philostrat verbunden waren.
Das Pelopsheiligtum war kein gewöhnliches Grab. Die Knochen
des Pelops, hieß es, seien in einer Lade unweit des Heiligtums der
Artemis Kordax aufbewahrt29 ; ein übergroßes Schulterblatt aber
wurde gesondert aufgehoben und vorgezeigt - Pausanias freilich
fand es nicht mehr vorso. Das abgetrennte Schulterblatt des Pelops
gehört natürlich zu jenem anderen, grausigen Pelops-Mythos, den
Pindar in seiner ersten Olympischen Ode erwähnt, um ihn empört
als böswillige Dichtererfindung abzuweisensI. Dieser Mythos läuft
dem Lykaon-Mythos genau parallel: Die Götter, Zeus voran, kamen
zu Gast zu Tantalos, zum gemeinsamen Festmahl. Tantalos aber,
aus welchen Motiven immer, machte die Götterbewirtung zum
Kannibalenfest: den eigenen Sohn Pelops schlachtete er und setzte
ihn den Unsterblichen zum Mahle vor; und Demeter, in stumpfer
Trauer um Kore befangen, griff zu und aß das Schulterstück. Natür-
lich folgt auch hier die Strafe des Zeus, wenn auch über die Art der
Bestrafung keine Einmütigkeit bestand; jedenfalls wurden die Glie-
der des Pelops im Opferkessel wieder zusammengesetzt, Pelops zu
neuem Leben erweckt. Nur die fehlende Schulter mußte durch ein
Elfenbeinstück ersetzt werdens2 .

B 3 = ARV2 1440, 1, FR IU 151, Harrison (1927) 218; Amphora Ruvo =


D 14, Annali 23 (1851) TQR; etruskische Urnen: EAA V 115f. Als Empfänger
des Opfers erscheint D 7 Zeus, B 3 Artemis.
29 Paus. 6, 22, 1.
30 Paus. 5,13,4-6 vgl. Lykophr. 52-6 und Schol. 54; Apollad. Epit. 5, 10-1;
Schal. LV Tl. 6, 92; Dionysios FGrHist. 15 F 3; Firm. err. 15, 1. Die Pelops-
schulter garantierte den Sieg der Pelopiden über Troia.
31 Pi. 01. 1, 26-7; 47-53.
32 PR U 290-2: Bacch. Fr. 42; Eur. Iph. Taur. 386-8; Lyk. 152-5; Apollad.
Epit. 2, 2-3 u. a. m. F. M. Cornford bei Harrison (1927) 243-51 deutete
den Mythos auf ein Initiations- und Neujahrsfest. - Das ,Messer des Pelops'
war aufbewahrt im Sikyonier-Schatzhaus, Paus. 6, 19, 6, vgl. Pi. 01. 1, 49. -
Pelops im Dreifußkessel ist vielleicht auf Metope 32 des Heraion am Selefluß
dargestellt, E. Simon JdI 82 (1967) 281-6. - Weit populärer ist der Mythos
von Medea, Pelias und dem Widder im Kessel (Vasen: Brommer [1960]
348-9); dabei tritt Medea als Priesterin der ,Artemis' auf (Diod.4, 51;
Hyg. fab. 24), d. h. der Hekate, der Anführerin der nächtlichen Hunde.
2. Pelops in Olympia 115
Die Griechen haben, seit Pindar, diesen Mythos vom kannibali-
schen Göttermahl gern nach Kleinasien verlegt, zum Sipylos33.
Moderne Mythologen rechnen damit, daß Lykaon- und Tantalos-
mythos sich gegenseitig beeinflußt haben. Doch wie beide eindeutig
eine Opferhandlung schildern, vom Zerlegen und Kochen im Kessel
t
bis zum charakteristischen Abschluß der ,Wiederbelebung durch
Zusammensetzung der Knochen, sind beide an ihrem Ort im Ritual
verwurzelt. Nicht in Kleinasien, in Olympia war die Pelopsschulter
zu sehen; wenn dort Pelopiori, Zeusaltar, Stadion beisammenlagen,
so war die einzige Frau, die das Stadion betreten durfte, die
Priesterin der Demeter Chamyne - sie saß dort bei den Spielen auf
einem Altar den Hellanodiken gegenüber 34 - : Pelops, Zeus, Demeter
sind gerade in Olympia im Ritual verbunden. Der kannibalische Pelops-
mythos, der Pindar entsetzte, gehört zu den olympischen Spielen.
Denn mit dem Widder, der da im Pelopion geschlachtet wurde,
ist das mythische Schicksal des Heros selbst aufs Merkwürdigste
verbunden eben durch jenes Schulterblatt. Gerade bei Widderopfern
in Griechenland und andernorts spielt das Schulterblatt des Widders
eine besondere Rolle. Bei einem Widderopfer für Poseidon auf Myko-
nos wird ausdrücklich "Rücken und Schulterblatt zerhackt, das
Schulterblatt mit Wein besprengt tt36 - erst Vernichtung, dann sakrale
Ehrung. Im slavischen und deutschen Volksglauben wird aus einem
Widder-Schulterblatt geweissagt 36 - in Olympia ist der Seher gegen-
wärtig beim Pelops-Opfer. Was mit den Knochen des Widders tat-
sächlich in historischer Zeit geschah, wissen wir nicht; "was immer
da Brauch war tt , mit solch einer ausweichenden Bemerkung begnügt
sich Philostrat37 , und auch uns muß die Feststellung genügen, daß
im Widderopfer und dem korrespondierenden Pelopsmythos das
Schema des alten Jäger-Opferbrauchs gerade in der Behandlung
der Knochen durchscheint.
Eines ist sicher - und dies verbindet nochmals die Opfer von
Olympia mit den Lykaia -: ganz wichtig war bei diesen Opfer-

33 Pi. 01. 1, 38 vgl. PR 11 286.


34 Paus. 6,20, 9; 6, 21, 1; 8. Bericht über die Ausgrabungen in Olympia (1967)
69-74.
35 SIG 1024, 6 = LS 96, 7 VOOTOY Kat lfAclTll t<OlfTETal, 1) lfAclTll O'lfEV5eTal. -
Eine besondere Rolle spielt das Ausreißen von Arm samt Schulterblatt
beim O'lfapaYIJOS: Eur. Bacch. 1126-7; Theokr. 26,22; vgl. Hdt. 4,62.
36 F. S. Krauss, Volksglaube und religiöser Brauch der Südslaven (1890) 166-7.
37 Philostr. Gymn. 6.
8*
116 H. Werwölfe um den Dreifußkessel

bräuchen der große Dreifußkessel. Zumindest ein Teil des Opfer-


fleisches wurde in solchen Kesseln (Ml3llTES) gesammelt und, zunächst
noch ohne Feuer, bereitgestellt. Dies ergibt sich aus Herodot, der
eine Legende der Peisistratos-Zeit nacherzählt: Als Hippokrates,
der Vater des künftigen Tyrannen von Athen, "noch Privatmann
war und die Olympischen Spiele besuchte, geschah ihm ein großes
Wunder: als er seine Opfer dargebracht hatte, da begannen die Drei-
fußkessel, die da standen und voll von Fleischstücken und Wasser,
jedoch noch ohne Feuer waren, zu sieden und überzukochen H38 .
Offenbar war Hippokrates einer jener Festgesandten, deren Opfer
Philostrat auf den Diaulos-Lauf folgen läßt; der Sieg erst bringt
dem Opfer das Feuer. Daß die Kessel von selbst zu kochen be-
gannen, bewies die sieghafte Kraft, die von Hippokrates ausging,
wies voraus auf die Tyrannis seines Sohns, der damals noch gar nicht
geboren war. So wichtig ist das Kochen der Dreifußkessel in Olympia
im panhellenischen Fest. Kein Wunder, daß seit dem 11. Jahrhundert
dort Dreifußkessel in Menge geweiht wurden, wie die Ausgrabungen
ergeben haben39 . Und als im 5. Jahrhundert der große Zeustempel
gebaut wurde, da gaben ihm die Architekten als Akrotere eben
dieses Symbol des Olympischen Opfers: Dreifußkessel40. Zwischen
ihnen ringen Lapithen und Kentauren, starten Pelops und Oinomaos
zur Wagenfahrt.
Wie Arkas Ahn der Arkader ist, ist Pelops Eponym der ganzen
,Pelops-Insel'; wie die Arkader zum Fest des Zeus Lykaios sich
sammeln, so die Bewohner der Pelops-Insel und dann alle Griechen
zum Olympischen Fest "in den Waldtälern des Kronos-PelopsH41.
Und wie das Opfer für Zeus Lykaios die Gesellschaft der Arkader
spaltet und eben dadurch in ihrem Zusammenspiel durchsichtig
macht, so akzentuiert das olympische Opferritual die Rollenverteilung
der Gesellschaft. Am auffälligsten ist die Spaltung des Teilnehmer-
kreises am Pelops-Widderopfer. Das ,chthonische', nächtlich-dunkle

38 Hdt. 1, 59. So wird laut Stiftung des Kritolaos IG XII 7, 515, 78 ein Opfer-
widder gekocht und bereitgestellt, um nach dem Kampfspiel gegessen zu
werden.
39 F. Willemsen, Dreifußkessel von Olympia. Olympische Forschungen 3 (1957)
161 stellt fest, daß die älteren Fundstücke auffallend zahlreich nahe dem
Pelopion lagen. - H.-V. Herrmann, Die Kessel der orientalisierenden Zeit.
Olympische Forschungen 6 (1966).
40 Paus. 5, 10, 4.
41 Pi. 01. 3, 23.
2. Pelops in Olympia 117
Opfer wird gegessen, aber die ,Esser' haben Zeus den Gott des
Tageshimmels fortan zu meiden; sie sind, als Ausgestoßene, den
Werwölfen vom Lykaion vergleichbar. Freilich gibt es beim pan-
hellenischen Fest keine Altersklassen mehr, keine Initiation; vielleicht
fiel das Fleisch zufällig anwesenden gesellschaftlichen ,outcasts' zu.
Eine Person mit sakralem Status ißt von diesem Widder, der ,Holz-
beschaffer' ; er war vom Zeusbezirk darum für dauernd ausgeschlossen,
während anderen wohl eine Möglichkeit der Reinigung und Rückkehr
offenstand, wie das Reinigungsbad im Parallelfall aus Pergamon,
auf den Pausanias verweist42 • Der ,Holzbeschaffer' reicht nichts-
destoweniger das Holz dar, zum Brandopfer auch für Zeus, wodurch
jener Aschenaltar höher und höher wuchs: eine bezeichnende Rollen-
verteilung im Rahmen der ,Unschuldskomödien'. Fasten beim Wid-
deropfer war auf jeden Fall vom Seher verlangt, der doch eben bei
dieser Gelegenheit zugegen und vermutlich tätig war, aber auch von
allen Athleten. Denn dies ist sicher überliefert, daß zumindest bis ans
Ende des 6. Jahrhunderts die Athleten in einer 30tägigen Vorberei-
tungszeit sich vegetarisch, von Käse und Feigen zu nähren hatten.
Auch sexuelle Abstinenz war in dieser Zeit gefordert43 • Solche Ent-
sagung und Konzentration der Kräfte sollte um so sicherer zum
Ziele führen, zum Kampf, Sieg und Opferfest. Denn Opfer mannig-
facher Art schlossen sich an den Sieg, Festessen auf Staats- und
eigene Kosten; ein abendlicher Festzug gehörte zur Siegesfeier; und
wenn man erzählte, die Gefährten des Pelops hätten diesen Umzug
bei Artemis Kordax gefeiert und darum hätte die Göttin ihren
Namen44 , der auf den lasziven Tanz hinweist, so sieht man auch die
gestaute Sexualität im Festesjubel hervorbrechen. Und doch sind bei
Artemis Kordax die Gebeine des Pelops gesammelt - das aus-
gelassene Nachspiel hat immer noch das Opfer zum Hintergrund.
Die Rückkehr zur Ordnung markierte dann kriegerische Symbolik:

42 5, 13,3. Zum ~vi\evs Anm. 17.


43 TVPOV SK TOOV Tai\apc.vv Paus. 6, 7, 10, bis zum Sieg des Dromeus (Nr. 188
Moretti [0. Anm. 1J, 484 v.), dem der Bildhauer Pythagoras von Rhegion
eine Statue schuf; vielleicht daher die Tradition, Pythagoras von Samos
habe Fleisch- statt Käsediät eingeführt, Porph. V. Pyth. 15 (aus Antonios
Diogenes), Iambl. V. Pyth. 25. - O:<ppoolcric.uv o:rrexecr6al: vgl. Philostr.
Gymn. 22, o. Kap. I 7 Anm. 13; 30 Tage: Philostr. V. Ap. 5,43; Iohannes
Chrysostomos Migne PG 51, 76; 10monatiges Training: Paus. 5, 24, 9 vgl.
5, 21, 13; 6, 24, 3.
44 Paus. 6, 22, 1; vgl. Schol. Aristeid. III 564, 10 Dindorf: ÖTI sv Tfj TTei\orros
Kpeovpy{<;c oopxi}craTo 6 TTä:v.
118 11. Werwölfe um den Dreifußkessel

Trompete statt Flöte, Rüstungen statt athletischer Nacktheit45 ;


dies galt der griechischen Männerwelt als das Normale.
Frauen - nicht aber Jungfrauen - waren von den Olympischen
Spielen bei Todesstrafe verbannt46 : das Fest trennt die Familien-
beziehungen, um sie eben dadurch deutlich zu machen. Die Frauen
haben ihre Rolle in Olympia vorher und nachher zu spielen; an einem
Vorabend des Festes versammeln sie sich im Gymnasion zum Opfer,
zu Weinen und Klagen: sie ehren Achilleus, sagte man 47 , vielleicht
aber ist dies nur eine sekundäre Motivierung für die ,Unschulds-
komödie', die dem Opferfest vorangeht. Nach den Spielen haben sie
ihr eigenes Sportfest, die Heraia48 ; der Heratempel ist weit früher
gebaut worden als der Zeustempel, nicht weil Zeus weniger wichtig
war, sondern weil die Männer sich um die Stätte des Tötens scharen,
den Aschenaltar, während die Göttin der Frauen im Hause, ihrem
vo:6s, weilt. Für Männer unbetretbar war umgekehrt das Höhlenheilig-
tum des Zeus Sosipolis und der Eileithyia am Abhang des Kronos-
hügels49 • Eine alte Priesterin und eine jährlich bestellte Jungfrau,
die ,Loutrophoros', besorgten dort den Kult eines göttlichen Kindes
im Bereich der Göttin der Geburt. Der Name des Kindes scheint
nicht wichtig gewesen zu sein; obwohl Pindar von der ,Idäischen
Grotte'50 spricht und die Göttermutter im 5. Jahrhundert einen
Tempel erhielt, hat sich Olympia nicht als Ort der Zeusgeburt durch-
gesetzt. Doch kommt es auf den Namen offenbar weniger an als auf
die im rituellen Handeln ausgedrückte Erwartung: das unablässige
Töten der Männer am Zeusaltar, die ,Blutsättigung' des Pelops muß
ihr Gegenstück haben in der geheimnisvollen Geburt in der Höhle,
im Bereich des Weiblichen. Wie sollte sonst ,die Stadt bewahrt'
bleiben, wie es der Name Sosipolis ausdrückt? So hat die Grotte der
Rhea am Lykaion-Abhang auch in Olympia ihr notwendiges Gegen-
stück. Indem man zusammennimmt, was im Fest getrennt wird,
Männerkraft und Frauenrnacht, schließt sich der Kreis des Lebens.
Im Betrieb der großen Organisation und in der Spannung gleich-
sam technischen Interesses am Sport sind diese Beziehungen gewiß

45 Philostr. Gymn. 7; Plut. q. conv. 63ge; Artemidor 1,63.


46 Paus. 5, 6, 7; 6, 7, 2; Ae1. N at. an. 5, 17. Philostr. Gymn. 17 (II 270 ed. Teubn.)
47 Paus. 6, 23, 3.
48 Paus. 5, 16, 2; Nilsson (1906) 62; zu Hera in Olympia Simon (1969) 36-8.
49 Paus. 6, 20, 2-4; 6, 25, 4; zum archäologischen Problem des Heiligtums
R. Hampe, Studies S. M. Robinson I (1950) 336-50.
50 Pi. 01. 5, 18 vgl. Schol. 42a.
3. Thyestes und Harpagos 119
nicht mehr· sehr deutlich hervorgetreten; doch hat sich eines im
anderen durchJl000 Jahre hindurch bewahrt. Der Olympische Sieg
war ein einzigartiges gesellschaftliches Ereignis, doch der besondere
Rang des Siegers ebenso wie die Rangfolge der am Fest beteiligten
Städte stellte '>sich in erster Linie in der Opferhandlung dar: der
Stadionsieger war der erste, der das Opferfeuer entzündete, dann
opferten alle die F~stgesandten in einer ganz bestimmten, von den
,Richtern der Hellenen' festgelegten Reihenfolge. Stolz auf die eigene
Leistung und göttlicher Glanz, der im Heiligtum aufstrahlte, waren
untrennbar ~vereint. Ihre immer wieder erneuerte Kraft bewiesen
die beteiligte~. Gemeinden im festlichen Wettstreit, im Lauf zwischen
dem ,dunklen~' Pelopsopferund dem Feuer des Zeus, am Tode vorbei
zur Herrschaftsordnung des Lebens.

3. Thyestes und Harpagos

Die dritte und berühmteste, ja sprichwörtliche Kannibalenmahl-


zeit der Pelopönnesischen Mythologie ist zunächst nur literarisch
faßbar: das ,Mahl des Thyestes' (9VEO"TEla Sei1Tva)1. Thyestes und
Atreus sind die~ Söhne des Pelops, und die Parallele zum Tantalos-
Greuel ist gewiß schon in den Tragödien gezogen worden, die sich
dieses Stoffs angen0mmen haben. Uns freilich sind der ,Atreus' des
Sophokles, die·, Thyestes'-Tragödien von Sophokles und Euripides
ebenso verloren· wie die. Nachbildungen durch Ennius und Accius2 ;
es bleibt als späte Gestaltung der ,Thyestes'· des Seneca und daneben
vor allem die Anspielungen in erhaltenen Tragödien, vor allem im
,Agamemnön' des 1\.ischylos, in der ,Elektra' und dem ,Orestes' des
Euripides 3 • Durch Zitate steht fest, daß der Mythos bereits im alten
Epos, in der ,Alkmeonis' vor~am und ebenso in der frühen Mytho-
graphie, beiPherekydes von Athen4 •

1 PR II 293-8; Cook I (1914) 405-9; 9uEo-reta Sei1rva Achill. Isag. p. 55, 18


Maass = VS 41, 10 vgl. Eur. Or. 1008.
2 Sophokles p. 91-4 und Fr. 247-69 Pearson, Eur.Fr. 391-7; Ennius Scaen.
340-65 Vahlen2 , Accius v. 197---'-234c Ribbeck.
3 Aisch. Ag. 1090-7; 1185-93; 1217-23; 1583-1602; Eur. EI. 699-736;
Iph. Taur. 812-7; Or. 811-5; 997-1010.
4 Alkmeonis Fr. 6 p. 77 Kinkel und Pherekydes FGrHist. 3 F 133 = Schol. Eur.
Or.995.
120 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

Der Kern der ,Tat' steht in allen Fassungen fest; nur die Vor-
geschichte, die Motivierung variiert. Von den beiden Brüdern, die um
die Herrschaft von Mykene stritten, war es Atreus, der die un-
mündigen Söhne des Thyestes geschlachtet und zum Mahl bereitet
hat, Thyestes aber war es, der ahnungslos vom Menschenfleisch,
vom Fleisch der eigenen Kinder aß. Der eine hat getötet, der andere
gegessen: die schlimmere Befleckung hat der Esser auf sich geladen.
Thyestes muß nach diesem Mahl - auch darin stimmen alle Fassun-
gen überein - endgültig die Königsherrschaft aufgeben und aus dem
Lande fliehen. Atreus, der Mörder, wird oder bleibt damit König
von Mykene. Ein fester Zug der Erzählung ist auch, daß Thyestes
zuvor mit seines Bruders~ Frau Aerope Ehebruch getrieben habe; so
wird die Schreckenstat des Atreus motiviert: auch auf sexuellem
Gebiet hat der ,Fresser' sicl! nicht zu enthalteri vermocht; Atreus,
der Töter, stößt die untreue Gattin ins Meers.
Deutlich ist, wie wiederum der Mythos ein Opferritual nach-
erzählt und grauenvoll übersteigert. Zwar ist schwer zu sagen, wieviel
von Senecas phantastischer ,Schilderung aus alter Tradition stammt -
in einem geheimen Opferhain zuhinterst in der argivischen Königs-
burg werden die Knaben mit allen Einzelheiten des Rituals ge-
opfert _6; bühnenwirksames Pathos greift aufs religiöse mysterium
tremendum zurück. Nach Apollodor 7 fliehen die Kinder zum Altar
des Zeus, um weggerissen und geschlachtet zu werden. Fest steht,
daß die Bewirtung des Thyestes wie jede feierliche Fleischmahlzeit
Opfercharakter hat. Nach Aischylos läßt Atreus den Thyestes im
U
Glauben, er "begehe in festlicher Stimmung den Schlachttag
(Kpeoupyov Tillcxp) - ein Name, der eindeutig vom Opferritual genom-
men ist _8. Bei diesem außergewöhnlichen Mahl saß Thyestes für
sich am eigenen Tisch, wie auch die anderen, "Mann für Mannu:
so begehen die Männer auf Aigina als ,Alleinesser' ein Opferfest für
Poseidon; beim attischen Choenfest kehrt diese Trennung der Teil-
nehmer wieder 9 • Ein Teil der Eingeweide wird gebraten, das meiste
in einem ehernen Kessel gekocht - 'so Accius und Seneca10: hier

5 Soph. Aias 1295-7, Schol. 1297 = Euripides TGF p. 501-2.


6 Sen. Thyestes 641-788.
7 ApolIod. Epit. 2, 13.
S Aisch. Ag. 1592, vgl.Jraenkel z. d. St.; Tj TIei\o1ToS' Kpeovpy{a Luk. De salt.
54y o; Kap. II 2 Anm,,44.
9 Aisch. Ag. 1595 vgl. u. Kap. IV 2 Anm. 23.
10 Accius 220-2 Ribbeck; Sen. Thyestes 765-7; o. Kap. II 1 Anm. 29.
f '
3. Thyestes und Harpagos 121
tritt, wie am Lykaion und in Olympia., der Dreifußkessel in Aktion.
Auch Lykaon, heißt es, habe das Fleisch jenes geopferten Knaben
teils gebraten, teils gekocht. Übrig bleiben Kopf und Füße; an ihnen
erkennt nachträglich der Vater, was er gegessen hat. Diese Sonder-
behandlung von Kopf und Füßen, die im griechischen Opferritual
mehrfach wiederkehrt1l, geht offenbar bis auf die Jägerbräuche zu-
rück. Am Schluß wird der Tisch umgestürzt, wie nach Lykaons
Verbrechen12 • Der Mann aber, der die Mahlzeit hielt, die sprich-
wörtlich mit seinem Namen' verbunden blieb, führt aufs durch-
sichtigste eben das ,Opfer' (6voS) im Namen: Thyestes.
Das unerhörte Opfer bewegt die Kräfte des Kosmos: die Sonne
kehrt ihren Lauf um. In der Hochblüte der Naturspekulation im
5. Jahrhundert hat man dieses Sonnenprodigium in verschiedener
Weise umgedeutet und rationalisiert. Gerade diese Interpretationen
setzen voraus: damals nahm die Sonne die Bahn aiif die sie nach-
weislich jetzt durchläuft; vorher war die Welt anders eingerichtet18 •
Damit gewinnt das Verbrechen geradezu kosmogonische Funktion:
Seit dem unsagbaren Opfer und durch dieses geht die Sonne ihre
bekannte, zuverläSSIge Bahn. So folgt auf Verbrechen und Sintflut
im Alten Testament die Garantie der Ordnung von "Saat und Ernte,
Frost und Hitze, Sommer und Winter, Tag und Nacht H1'. Das
Königtum in Mykene ist durch die Sonne legitimiert, Thyestes flieht.
Die Zeit des großen Mahles ist der Abend; am Morgen, bei Sonnen.-
aufgang, hat sich das kosmische Prodigium ereignet. Wieder ent-

11 Kopf und Füße für den Gott: SIG 1042 = LS 66, 10; für die Priesterin:
LSS 116, B 16; für den König: Demon FGrHist 327 F 1; vgl. Porphyrios
bei Euseb. Praep. Ev. 4, 9, 7; Hsch. EVÖPCXTCX; hy. Merc. 137; Luk. Dea
Syria 66; LSS 40 B 2; LSS 121; Eitrem (1917) 43-8; Stengel (1910)
86-91; im ]ägerbrauch: Meuli (1946) 241; A. Gahs, Festschrift P. W.
Schmid (1928) 240; UdG IX 287.
12 o. Kap. Ir 1 Anm. 14. - Aiseh. Ag. 1601. - In Lesbos gibt es das Paar·
Thyestes-Daito (,Opfer' + ,Mahlzeit') als Eltern des Dionysos EVOPX1lS,
Schol. Lyk. 212.
13 Oinopides VS 41, 10; Plat. Soph. 269a \.lCXPTVp1lO"CXS apcx 6 eeos >ATpei \.leT-
eßcxAev CX\JT() E1Tl TC VÜV O"xfi\.lcx; Sophokles AP 9, 98; Hygin fab. 88; Servo
Aen. 1, 668; Schol. Stat. Theb. 4, 306; vgl. auch Hdt. 2, 142. - Sonne läuft
west-östlich: Eur. Or. 1001-4, vgl. Schol. 812; Apollod. Epit. 2,12.-
Naturwissenschaftliche Umdeutung: Atreus habe, als Astronom, die
,Gegenbewegung' der Sonne im Tierkreis entdeckt: Eur. Fr. 861, Polyb.
34,2,6 = Strabo 1 p. 23, Soph. Fr. 738 Pearson, Schol. Eur. Or. 998, Servo
Aen. 1, 668.
14 Gen. 8, 22.
122 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

spricht der Wechsel von Nacht und Tag - die in der griechischen
Zeitordnung ja in dieser Folge zusammengehören - der düsteren und
der hellen Seite eines Opferfestes. Wie es sich auch in Olympia ergab15 :
derjenige, der zur Nachtzeit vom Fleisch gegessen hat, muß weichen;
der andere wird mit dem Sonnenaufgang Sieger, ob er gleich ge-
tötet hat. .
Von Anfang an, seit der ,Alkmeonis', ist im Mythos mit dem
Streit der Brüder ein Tier verbunden, ein Opfertier: der goldene
Widder, das goldene Lamm. Seit Euripides16 wird dieses ,Lamm'
mit Femininformen bezeichnet, entsprechend einer bekannten Ten-
denz der griechischen Sprache; daß eigentlich der ,Widder' - in
diesem Zusammenhang einmal mit dem altertümlichen Wort 6:PVEloS
bezeichnetl7 - hier seinen Platz hat, legt gerade die Parallele von
Olympia nahe. Am goldenen Lamm hängt die Königsherrschaft. Es
gehört von Rechts wegen dem Atreus, in dessen Herde es als
schönstes Tier gefunden wurde. Es war, natürlich, zum Opfer be-
stimmt; doch Atreus hat es -nur im geheimen erdrosselt und in
einer Truhe - AapVO:~ - verborgen18 . Thyestes aber bringt das,
Unt~rpfand mit Hilfe der. ehebrecherischen Aerope in seinen Besitz
und zeigt es vor beim großen Fest. Die Geschichte vom Lamm und
von der Thyestes-Mahlzeit zu ;verknüpfen, machte den Nacherzählern
des Mythos Schwierigkeiten; schon bei Aischylos19 ist es zu der
merkwürdigen Verdoppelung des Motivs gekommen, daß Thyestes
zweimal verbannt wird; seit Euripides20 rückt dann das Sonnenprodi-
gium zum ersten Akt: Thyestes, der durch den Diebstahl des Lamms
die Herrschaft sich aneignen will, wird durch das Zeugnis des Helios
gestürzt und vertrieben; als er zurückkehrt, bereitet ihm Atreus das
Greuelmahl. Nach den älteren Zeugen und von der Sache her gehört
die Umkehr der Sonnenbahn aber gewiß zum unsagbaren Opfer:
was die Erzählung hintereinanderschaltet, fällt zusammen, wenn
man die rituell-symbolische Äquivalenz von Tier und Mensch im
Opferritual erkennt. Die Handlungen der Brüder sind in der Tat in
beiden Akten die gleichen: Atreus tötet und verbirgt; Thyestes rafft
gierig an sich und deckt das Verborgene auf. So spiegelt sich im

16 o. Kap. II 2 Anm. 26.


16 Eur. EI. 699-736; Iph. Taur. 813; Or. 812; 998.
17 Schol. Eur. Or. 998; aries Sen. Thyestes 226, Schol. Stat Theb. 4, 306.
18 Apollod. Epit.2, 11; Schol. Eur. Or. 811.
19 Aisch. Ag. 1586/7.
20 Eur. EI. 6f)f)-7Rfi.
3. Thyestes und Harpagos 123
Tantalos-Mythos das Widderopfer von Olympia, so hat der Mythos
die geheimen Opfer am Lykaion ins Gräßliche gesteigert. Zwei Rollen
gibt es bei diesen Opfern, streng getrennt und doch aufeinander be-
zogen; im argivischen Mythos sind es die zwei feindlichen Brüder.
Der Sonnenaufgang bestimmt den Sieger des Tages; der abendliche
,Opferer' hat nur vorübergehenden Erfolg: er spielt eine Zwischen-
rolle in der Ausnahmezeit. In der Tat kennt bereits die Ilias, so
sehr das heroische Epos rituelle Greuel verabscheut, Thyestes eben
als Zwischenkönig: Agamemnon ist der allbekannte Atride, doch
nicht vom Vater Atreus hat er das Szepter der Herrschaft bekommen,
sondern auf dem Umweg über Thyestes21 • Die Diastase der Gesell-
schaft im Opferfest vermittelt zugleich die Sukzession der Genera-
tionen - auch dies hat am Lykaion wie in Olympia sich ereignet.
Die argivische Mythologie ist früh literarisch geworden,
während die argivischen Kulte in Vergessenheit sanken. Den einzigen
Hinweis, daß Thyestes in der Argolis nicht nur eine Tragödienfigur
war, gibt Pausanias: er beschreibt am Weg von Mykene nach Argos
das "Grab des Thyestes": "Ein steinerner Widder ist darauf, weil
Thyestes das goldene Lamm sich angeeignet hat". Die Leute nennen
den Ort "die Widder" (KpIOi), obgleich in Stein nur ein einzelner
Widder existiert. Weist dieser Überschuß der Volksbezeichnung
gegenüber dem Monument auf noch bestehenden Brauch, auf wieder-
holte Widderopfer am Grab des Thyestes? Pausanias nennt im
gleichen Zusammenhang, weiter auf Argos zu nach dem Inachos-
Übergang, einen Altar des Helios 22 • Nächtliches Widderopfer an
Thyestt~s, Durchschreiten des Flusses und Opfer an Helios bei Sonnen-
aufgang, dies würde sich auf fast verführerische Weise zusammen-
ordnen. Doch Bestätigung fehlt.
Andere Zeugnisse aber weisen auf ein argivisches Opferfest, das
einem Sommermonat den Namen gab, und das eben das ,Lamm' im
Namen führt: die ,Lamm-Tage', 'Apvlll5eS f}IlEPO:l im Monat Arneos23 •
Das Fest wird mit der Klage der Frauen und Mädchen eingeleitet -

21 11. 2, 106-8; vgl. Schol. A 106: Aristarch verfocht gegen Likymnios die
These, Homer kenne den Bruderzwist AtreusjThyestes ,noch' nicht.
22 Paus. 2, 18, 1-3. Dem Flußübergang entspräche das Durchschwimmen des
Sees, o. Kap. II 1 Anm. 22.
23 Monat "ApVl1oS Schwyzer 90, 3; SEG 3 (1929) Nr. 312, 3; Nilsson (1906)
435-8; Kallim. Fr. 26-31; Konon FGrHist 26 F 1 § 19; Paus. 1,43,7;
2, 19, 8; Ov. Ibis 573 m. Schol. - Die Geschichte von Poine und Koroibos
(Paus. 1, 43, 7-8; A. P. 7, 154) gehört zum Agrionien-Typ, u. Kap. III 3.
124 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

wie am Vorabend der Olympischen Spiele die Frauen und Mädchen


im Gymnasion sich versammeln, um zu klagen -. Aus dem Refrain
der Klagelieder, Ailinon, ist der Mythos vom Tod des Linos-Knaben
entwickelt. Man erzählte, er sei als Sohn ApolIons von Psamathe,
Tochter des Königs Krotopos, unter den Lämmern der Herden des
Königs aufgewachsen; doch die Hunde seines Großvaters Krotopos
rissen ihn in Stücke. Ihm gilt die Klage Ailinon am ,Lämmer-Fest"
dessen Name daran erinnern soll, daß er "unter den Lämmern auf-
wuchs lt24 • Daß ein Widderlamm Hauptopfer an diesem Fest war,
ist eine naheliegende Vermutung; tatsächlich spricht eine alte arg i-
vische Überlieferung von einem ,Lamm-Sänger', o:pvcp6os, der danach
hieß, daß das Opferlamm ihm als Preis gegeben wurde 26 • Nicht von
argivischen Honoratioren also, sondern von einem Fahrenden wird
dieses Opfer gegessen. Kallimachos hat offenbar den Lamm-Sänger
dem Lämmer-Fest zugeordnet 26 • Ein anderer Zug des Festes freilich
war auffälliger und wird darum vor allem in den Quellen erwähnt:
"wenn ein Hund zufällig auf den Marktplatz kommt, töten sie ihn lt27 .
Die mythische Erklärung sieht hierin die Rache für Linos, die natur-
mythologische Deutung denkt an symbolischen Kampf gegen die
verderbliche Hitze des ,Hundssterns', des Sirius; denn in die ,Hunds-
tage' fallen die ,Lämmer-Tage' - die Zeit der Olympischen Spiele
liegt davon nicht weit ab -. Doch warum die besondere Rolle der
Grenzen des Marktplatzes, bei deren Überschreitung die Hunde
getötet werden? Dies ist nicht Naturereignis, sondern soziale Satzung.
Der Markt von Argos steht unter dem Schutz des ApolIon, den man
als· den ,Lykeios' verehrte und als den ,Wölfischen' verstand;
Sophokles nennt ihn in dieser Funktion den ,Wolfstöter', AVKOK'TOVOS 28 ,
was auf den ,Tag der Hundetötung' direkt anspielen mag. Die Ver-
wandtschaft von Hund und Wolf ist ja jederzeit einsehbar. Apollon,
der ,wölfische', ist Vater des Linos; das Kind, das Lamm, ist zer-
stückelt worden, die gierigen Raubtiere aber müssen eben darum den
Bereich der Menschen, die Agora ApolIons, fortan meiden, oder sie
trifft der Tod. Unter dem Schutz ApolIons, des ,Wolftöters', mordet
Orestes in Argos Aigisthos, den Sohn des Thyestes; so stellt es

24 Konon a. O.
25 Dionysios von Argos FGrHist. 308 F 2.
26 Fr. 26, 1-5.
27 Ael. nato an. 12, 34 (zu Klearchos Fr. 103 W.); Ath. 9ge.
28 Soph. EI. 6 vgI. 645: 655: 1379.
4. Aristaios und Aktaion 125
Sophokles in seiner ,Elektra' dar. Auch Aigisthos war, zwischen
Agamemnon und Orestes, ein unheiliger Zwischenkönig.
Herodot29 hat in einer seiner Persergeschichten eine dem Thy-
estes-Mahl in allen Einzelheiten entsprechende Geschichte im medisch-
persischen Milieu gestaltet: wie Atreus an Thyestes, ebenso maßlos
rächt sich Astyages an Harpagos, weil dieser entgegen dem Befehl
des Königs das Kind der Mandane, Kyros, nicht getötet hat. Der
13jährige Sohn des Harpagos wird heimlich geschlachtet, zerstückelt;
das Fleisch ist teils gekocht, teils gebraten; so wird es Harpagos auf
seinem besonderen Tisch vorgesetzt, während die anderen - natür-
lich - Schaffleisch essen. Kopf, Hände und Füße sind in einem
Korb verborgen, den am Schluß des Mahles Harpagos selber aufzu-
decken hat. Daß die Einzelheiten eigentlich zum Thyestesmahl ge-
hören, ist sehr wahrscheinlich, gehen doch Alkmeonis, Pherekydes
und Aischylos' Agamemnon Herodot voraus. Bezeichnend aber ist,
wie gerade im medisch-persischen Bereich die Greuelmahlzeit mit dem
Hunde- oder vielmehr Wolfsthema verbunden ist: Kyros das Königs-
kind ist von Kyno der ,Hündin', d. h. eigentlich doch wohl gleich
Romulus und Remus von der Wölfin aufgezogen worden30 ; Helfer
des Wolfskindes, der die entscheidenden Dienste leistet, ist Harpagos
der ,Reißende', der Wolf selbst, wie die Griechen den Namen ver-
stehen mußten. Der Wölfische wird zum Fresser von Menschenfleisch,
und dieses Mahl verwandelt auch ihn, wenngleich nur innerlich,
unsichtbar: unter der Maske des ergebenen Dieners ist er fortan der
unerbittliche Feind des Königs, der nicht ruht, bis Astyages gestürzt
ist. "Wegen jenes Mahles", wie Herodot sagt (1, 129), ist die Herr-
schaft von den Medern zu den Persern übergegangen. Im Opfermahl
trennten sich die Parteien, und aus dieser Diastase wuchs die
Sukzession.

4. Aristaios und Aktaion

Ein Opfer gegen die verderbliche Macht des Sirius, des ,Hundes',
wurde alljährlich auf der Insel Keos vollzogen. Unsere Zeugnisse
stammen aus dem 4. und 3. Jahrhundert v. ehr., von Aristoteles

29 1, 108-119.
30 Hdt. 1, 110-1; Iustin 1,4,10-14; G. Binder, Die Aussetzung des Königs-
Kindes (1964) 17-23;- 45-57.
126 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

und seinen Schülern, von den Dichtern Kallimachos und Apollonios1 .


Ein Mythos, wie er den Inhalt einer Tragödie bilden kann, wird
dazu nicht erzählt, nur eine Stiftungslegende: als die Inseln des
ägäischen Meeres unter der Sommershitze zu verschmachten drohten,
berief man auf Rat des Orakels Aristaios, den Sohn Apollons, den
Sühnepriester und Seher. Er brachte priesterliche Gehilfen aus
Arkadien mit, aus dem Geschlecht des Lykaon 2, und errichtete auf
der Bergeshöhe einen Altar für den ,Zeus der Feuchtigkeit' leus
'hqJ.cxios 3 ; er opferte dem Hunds-Stern und diesem Zeus. Da be-
gannen die kühlenden Nordwinde zu wehen, wie sie es nun alljährlich
im Juli tun, die ,Etesien', die die Sommershitze in Griechenland er-
träglich machen.
Was Aristaios bringt, wird als Wetter-Magie verstanden4 • Wie
die leidenschaftliche, verzweifelte Sehnsucht nach Kühle und Feuch-
tigkeit aus der Dürre des griechischen Sommers erwächst, ist leicht
nachzufühlen. Doch der Kult, der darauf antwortet, ist nicht simple
Wunschbefriedigung, keine symbolische Regenmacherei, sondern ein
Opfer in der Tradition Arkadiens, aus dem "Geschlecht des Lykaon".
Es nimmt seine besondere Form aus altüberliefertem Ritual. Das
wenige, was wir vom ke'ischen Fest erfahren, läßt in der Tat die
Analogien zum Lykaionfest erkennen.
Auch das ke'ische Opferritual ist zweipolig, einerseits dem ge-
fährlichen ,Hunde' zugewandt, andererseits Zeus; der eine bringt ver-
sengende Hitze, der andere Kühle und Feuchtigkeit. Der Hundsstern
erscheint zum erstenmal im Morgengrauen kurz vor Sonnenaufgang
im Juli; diesen Aufgang des hellsten Sterns erwarten die Opferer 5
auf der Spitze des Berges. Zur Nachtzeit also beginnt der Ritus, um
in den Morgen, in den Tag hineinzuführen. Man opfert erst dem
,Hund' und dann dem Zeus. Nur für Zeus ist ein Altar errichtet6 ;

1 Theophr. De ventis 14 vgl. Arist. Fr. 511; 611, 27; Rerakleides Fr. 141 Wehrli
= Cic. div. 1, 130; Kallim. Fr. 75, 32; Ap. Rh. 2, 516-27 m. Schal. 498;
Diod. 4,82,1-3; Clem. Strom. 6, 29; Schal. Pi. Py. 9,115; Nonnos 5, 269-79.
Aristaioskopf, Stern und Rund auf Münzen von Keos: RN 484; Cook III
(1940) 270. Vgl. Nilssan (1906) 6-8. - Im Mythos erscheint Aristaios bereits
Res. Fr. 216/7 M.-W.
2 Ap. Rh. 2,521 und Schol. 498.
3 Ap. Rh. 2, 522 und Schal. 498; "IKl-llOS Kallim. Fr. 75, 34; Schal. T Il. 14, 19.
4 Cook III (1940) 265-70; GE VI 35.
5 O:VTOAEOOV TIpoTIapo16e Ap. Rh. 2, 527 vgl. Schal. 498ajw; Rerakleides
Fr. 141.
6 Ap. Rh. 2, 522 - aber Opfer "für Seirios und für Zeus".
4. Aristaios und Aktaion 127
zum Voropfer für den ,Hund' gehört demnach die Opfergrube, der
ß66poS. Und da Aristaios vorzugsweise Schafhirt ist - genauer ,Agreus'
und ,Nomios'7, Jäger und Hirt, der Tötende und der Hegende - ,
wird man als das besondere Opfer des Aristaios für den zürnenden
Hundsstern wiederum ein Widderopfer anzunehmen haben. Nonnos
spricht andererseits von einem Stieropfer am Zeusaltar, dazu von
einem Honig-Mischtrank8 • Öl und Honig habe Aristaios in Keos ,er-
funden' - , erzählte man, Öl- und Honiglibationen waren mit dem
Opferzyklus verbunden, auch wenn wir über die fürs Verständnis so
wichtige Reihenfolge nichts wissen. Jedenfalls folgt dem N acht-
Aspekt des Opferrituals der Tages-Aspekt, analog der Polarität
von Pelops und Zeus in Olympia; und wie auf Lykaons Opfer die
Sintflut folgt, wie das Thyestesmahl den Sonnenlauf verkehrt, so
setzt auch das Opfer des Aristaios die Kräfte des Kosmos in Bewe-
gung: die Herrschaft des ,Hundes' wird gebrochen, die einher-
stürmenden Winde bringen neuen Lebensmut. "In Waffen" erwarten
die Keer den Aufgang des Sirius und der Sonne9 ; die waffenfähige
Männerklasse ist es, die in diesem Opferfest sich ihrer Geschlossenheit
und Besonderheit bewußt wird; sie identifiziert sich gewiß mit der
Ordnung des Tages, den Winden, die die Gefahr vertreiben. Die eigene
kleine Insel wird zum Mittelpunkt: "für alle Griechen", sagten die
Keer, begingen sie das Festl°, das Aristaios gestiftet hat.
Lykaon hat als Wolf an einem arkadischen Knaben, am eigenen
Sohn oder Enkel gehandelt; Aristaios, der öl- und honigbereitende
Hirt, der das Opfer für den ,Hund' einrichtet, ist Vater des Aktaion,
den die Hunde zerrissen haben. Dies führt vom Ritual wieder zum
Mythos, zu einem der bekanntesten griechischen Mythen, der seit
der archaischen Zeit in der bildenden Kunst so häufig dargestellt
istl l. Wiederum schwankt, wie so häufig, die Motivierung in der

7 Schol. Ap. Rh. 2, 498. - Opfer eines schwarzen Lamms für Wirbelsturm: Ari-
stoph. Ran. 847.
8 5, 270-3. Erfindung von Öl und Honig in Keos: Schol. Ap. Rh. 2, 498b.
9 Schol. Ap. Rh. 2, 498a w.
10 Diod. 4, 82, 2.
11 PR I 458-61; Hes. Theog. 977; Stesichoros 236 Page = Paus. 9,2,3;
Akusilaos FGrHist 2 F 33; Aischylos, Toxotides Fr. 417-24 Mette; Eur.
Bacch. 339; Kallim. hy. 5, 110-5; Diod. 4, 81, 4; ApolIod. 3, 31 u. a. m.;
Darstellungen: P. ]acobsthal Marburger ]ahrb. f. Kunstwiss. 5 (1929)
1-23; Brommer (1960) 336-7. Polygnots Bild: Paus. 10,30,5. AY'LA mit
Wolfskappe dargestellt auf dem Glockenkrater Boston 00. 346 = ARV 2
1045, 7.
128 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

Erzählung; fest steht das lTa6os, was Aktaion erlitt, was Artemis
tat: der Jäger wurde zum Gejagten, als Hirsch und wie einen Hirsch
haben ihn die rasenden, von ,Wolfswut' (i\vcrcrcx) gepackten Jagdhunde
zerfleischt. Der souveräne Zorn einer beleidigten Göttin wirkt hier,
die ihr Opfer haben will; eine sakrale Verfehlung ist der Anlaß, Be-
treten des Unbetretbaren, oder sexuelle Gier, ins Ethische gewendet
auch bloße Überheblichkeit in Worten gegenüber der Gottheit1 2•
Die Hirschverwandlung weist zurück zum unbetretbaren Bezirk am
Lykaion: wer ihn betrat, galt fortan als ,Hirsch', der zu jagen und zu
töten war13 ; selbst der Gott von Delphi gebot, einen solchen ,Hirsch'
den Verfolgern auszuliefern. Ebendort ließ mythenerzählende Phan-
tasie den Arkas mit der Mutter sich paaren14 - es sind immer wieder
die gleichen Motive, die gleichen Vorwände, die der Tötungshandlung
vorgeschaltet werden. Wenn in Erzählung und Bilddarstellung öfters
die Hirschverwandlung dadurch zustande kommt, daß Artemis
Aktaion ein Hirschfell überwirft15, so ist dies vielleicht nicht einfach
Rationalisierung der Metamorphose, sondern ein ritueller Zug, eine
Maskierung, die freilich für den Maskierten tödlicher Ernst war.
Während so auf den griechischen Bildern reale Hunde den als
Hirsch Maskierten anspringen, sind es im Wandgemälde von <;atal
Hüyük umgekehrt Männer in Leopardenvermummung, die den rea-
listisch gemalten Hirsch umschwärmen16 . Tatsächlich hat es denn
auch mit den Hunden des Aktaion eine besondere Bewandtnis.
Wohl schon Hesiod gab einen Namenskatalog von ihnen, machte sie
also gleichsam zu Individuen17 ; sehr altertümlich wirkt auch der

12 Nach Stesichoros und Akusilaos wollte Aktaion Semeie heiraten; nach


Eur. Bacch. 339 rühmte er sich, ein besserer Jäger als Artemis zu sein, vgl.
Soph. EI. 569. Daß er Artemis nackt sah, ist vor Kallimachos nicht sicher
belegt.
13 Architimos FGrHist 315 F 1 = Plut. q. Gr. 300ac, o. Kap. II 1 Anm. 7; 34.
14 o. Kap. II 1 Anm. 21.
15 Stesichoros 236 Page; Jacobsthal (0. Anm.11) Abb. 6 = ARV 2 287, 24;
Abb.8 = ARV2 285,1; Abb.9 = ARV 2 552,20; dazu die Metope von
Selinunt, Abb. 11. So kleidet in Dionysios' Bassarika der Gott das Zer-
reißungsopfer mit Haut und Hörnern des eben erlegten Hirsches, D. L.
Page, Literary Papyri (1941) 536-40 = Fr. 19, 9 Heitsch. - Hirsch-
maskierung bei den Bukoliasten in Sizilien, Schol. Theokr. p. 3, 6; 7,14;
14,25 Wendel; vgl. eine frühgriech. Gemme: D.Ohly, Griech. Gemmen
(1957) Abb. 24; •AKTCdoov KepcxO'<popoS als Theatermaske : Poll. 4, 141.
16 o. Kap. I 2 Anm. 18; I 8 Anm. 28.
17 Vgl. Apollod.3, 32; Aiseh. Fr. 423 Mette; Ov. met. 3, 206-224; Hygin.
fab.181.
4. Aristaios und Aktaion 129
Abschluß des Mythos bei Mythographen: "Als Aktaion tot war, such-
ten die Hunde heulend ihren Herrn, und auf ihrer Suche kamen sie
zur Höhle des Cheiron; der machte ein Bild Aktaions, das die Trauer
der Hunde stillte"18. Diese Beschreibung des Hundeverhaltens geht
über Tierbeobachtung zweifellos hinaus; reale Hunde lassen sich nicht
durch Bilder trösten. Diese Tiere vollziehen einen menschlichen Ritus
des Typs, wie er immer wieder bezeugt ist: das ,Suchen' nach dem
Zerstückelten, das in einer symbolischen Wiederherstellung seinen
Abschluß findet 19. Aktaions 'Tod ist ein Jagd-Opferritus, geheiligt
durch den Willen der Herrin der Tiere, vollzogen in der bis ins
Paläolithicum zurückreichenden Form. Diejenigen, die ihn vollziehen,
sind wolfstolle Hunde, Werwölfe, die ihr Heiligtum in der Berges-
höhle haben. Wenn ein Mythograph Aktaions Hunde identifiziert
mit den Telchinen von Rhodos 20 , den zaubrischen Bronzeschmieden,
so hat er einen Geheimbund mit einem anderen gleichgesetzt.
Im literarisch gewordenen Mythos sind wohl verschiedene lokale
Kulttraditionen ineinandergelaufen. Aktaions Tod wird an der Quelle
Gargaphia im Kithairon lokalisiert 21 , während die Cheiron-Höhle am
Pelion in Thessalien liegt. Eben vom Kult an der Cheiron-Höhle in
Thessalien ist· fast durch Zufall, durch eine Notiz des hellenistischen
Reiseschriftstellers Herakleides, einiges bekannt: "Auf der Höhe des
Pelion-Gipfels ist eine Höhle, die sogenannte Cheiron-Höhle, und ein
Heiligtum des Zeus Aktaios. Zu ihm steigen zur Zeit des Sirius-
Aufgangs, zur Zeit der größten Hitze, die angesehensten Bürger, die
in der Blüte ihrer Jahre stehen, empor. Sie werden vom Priester aus-
gewählt. Sie sind umgürtet mit frischen, dreifach geschorenen Schaf-
fellen. So kalt ist es oben auf diesem Berg!"22 Was der witzige Autor
als geographisches Kuriosum erzählt, ist offensichtlich ein heiliges
Ritual, das die maßgebende Gesellschaftsschicht der Landschaft
Magnesia betrifft. Voran geht ein Schaf- oder Widder-Opfer; jeder,
Mann für Mann, hat ein Tier zu schlachten - und dann folgt das
Merkwürdigste: jeder kleidet sich ins eben abgehäutete Fell des
Opfers, und so bewegt sich der Zug den Berg hinauf zur Höhle des
Cheiron und zum Heiligtum des Zeus. Der Opferer identifiziert sich

18 Apollod. 3, 31; Pap. Ox. 2509.


19 Vgl. Kap. I2 Anm. 11; IV 6.
20 Armenides FGrHist 378 F 8; Eust. 771, 59.
21 Vib. Sequ. 172 vgl. Stat. Theb. 7, 274 m. Schol.; RE VII 757; ,im Kithairon':
Apollod. 3, 30.
22 2, 8 (F. Pfister, Die Reisebilder des Herakleides [1951] 88).
9 Burkert, Homo Necans
130 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

geradezu hautnah mit dem Opfer, sucht die eigene Tat gleichsam
ungeschehen zu machen, und doch bleibt er ein Wolf im Schafspelz.
Der Gang zur Cheiron-Höhle, der aufs Opfer folgt, mit seinem Sühne-
charakter entspricht offenbar dem Gang der ,Hunde' des Aktaion,
die in der Wiederherstellung des Opfers in der geheimnisvollen Berg-
höhle ihren Trost fanden. Die Assoziation mit Aktaion wäre direkt
bezeugt, wenn auf den überlieferten Text, der ,Zeus Aktaios' nennt,
Verlaß wäre; die Inschriften von Magnesia am Pelion kennen jedoch
nur ,Zeus Akraios', den ,Zeus der Höhe'23. Daß man von Pankult
in der Cheironhöhle sprach, dazu von Menschenopfern munkelte24,
macht die Parallele zu den Lykaia jedenfalls noch enger.
Man hat seit langem die Opfer am Lykaion, in Keos und auf
dem Pelion zusammengestellt unter dem Gesichtspunkt des Wetter-
zaubers25 ; dazu gehört das sprichwörtliche ,Gebet des Aiakos' am
Altar des Zeus Hellanios auf dem höchsten Berg von Aigina, das
Gewitter und Regen brachte 26, dazu auch die Opfer an Zeus Laphystios,
die sich im Mythos von Phrixos und dem goldenen Widder spiegeln 27.
Um Unfruchtbarkeit abzuwenden, will König Athamas, sei es bei
Orchomenos oder bei Halos in Thessalien, seinen Sohn dem Zeus
Laphystios opfern. Als er schon am Altar steht, ist plötzlich die

23 'AKTEWV, 'AKTCxCiJV - Zeus Aktaios wie Lykaon - Zeus Lykaios. Zeus


Akraios, Haupt- und Schwurgott: IG IX 2, 1103; 1105; 1108; 1109, 54; 71;
1110; 1128. 61ovveros 'AKTCXioS in Chios: CI G 2214e (U 1030); 'ATIOAAWV
'AKTCXios Strabo 13 p. 588, Steph. Byz. ,. AKT10V.
24 [Erastosth.] catast. 40 p. 184 Robert; Monimos bei Clem. Protr. 3, 42, 4.
- Der ,Pan-Maler' koppelt sein bekanntes Pan-Bild mit Aktaions Tod,
Boston 10.185 = ARV2 550, 1.
25 Nilsson (1955) 395-401.
26 Isokr. 9,14-5; Diod. 4,61; Paus. 2,29, 6-8; Clem. Strom. 6,28. - In
Kos gab es ein K01VOV TOOV ervl.lTIOpevol-lEVCiJV TIcxpa 6{cx ·YETlov, SIG 1107.
tepe{wv avaßcxer1S am Thessalischen Olymp, Aschenaltar: Plut. Fr. 191
Sandbach = Philop. CAG XIV 1,26-7. - Angebliches Menschenopfer
für Zeus Ombrios in Elis: Lyk. 160 m. Schol.
27 Türk RML UI 2458-67, PR II 41-51; Schwenn (1915) 43-6; Cook I (1914)
414-9; Hes. Fr. 68/9; 254--6; 299; Hekataios FGrHist 1 F 17; Pherekydes
FGrHist 3 F 98/9; Hellanikos FGrHist 4 F 126; Sophokles ,Athamas',
Fr. 1-10 Pearson; Euripides, ,Phrixos' I und U, Nova Fragmenta Euripidea
ed. C. Austin (1968) p. 101-3. Mit zwei Heiligtümern des Zeus Laphystios
wird der Phrixosmythos verbunden, Halos in Thessalien (Eur. Phrixos I;
Hdt. 7, 197; vgl. Strabo 9 p. 433; Schol. Ap. Rh. 2, 513) oder Orchomenos
in Böotien (Eur. Phrixos II; Paus. 9, 34, 5; Paus. 1, 44, 7; Hellanikos FGr-
Hist 1 F 126).
4. Aristaios und Aktaion 131
t
,Wolke Nephele, zur Stelle, ein goldener Widder steht da; hernach
,

sind beide verschwunden, Phrixos wie der Widder. Die alte Ver-
knüpfung· mit der Argonautensage, die Entrückung von Phrixos
und Widder zu Aietes, ist wohl mehr dichterische Kombination als
Kultlegende. Geopfert wird der Widder natürlich auch in dieser
Form des Mythos, und nur das goldene Vließ bleibt von ihm.
Herodot versichert, ein entsprechendes Menschenopfer habe den
Nachkommen von Phrixos bzw. Athamas noch in seiner Zeit in
Halos in Thessalien gedroht 28 ;· freilich überließ man es in bezeichnen-
t
der ,Unschuldskomödie dem Opfer, selbst den ersten verhängnis-
vollen Schritt zu tun: wenn der Älteste des Geschlechts den Fuß ins
t
,Leiton das Prytaneion setzt, muß er sterben. Wieder ist es das
,

Betreten des Unbetretbaren, das zum Vorwand der Opferhandlung


gemacht wird. Gelingt einem Opfer noch die Flucht, wird es aber
später doch wieder ergriffen, so führt man es abermals ins ,Leiton t,
um dort nach der Ordnung die Opferprozession zu beginnen. "Mit
tt
Wollbinden völlig zugedeckt wird der Phrixos-Nachkomme zum
,

Laphystios-Heiligtum geleitet: deutlicher könnte man ihn nicht zum


Widder machen. Anzunehmen ist, daß normalerweise bei Zeus
Laphystios wie anderwärts ein Widder das Menschenopfer ersetzte.
Zum Mythos vom Menschenopfer stellt sich aber auch hier das Wolfs-
motiv: Athamas ist, wie das Orakel ihm verkündet hatte, zum
Mahlgenossen der Wölfe geworden, ehe er seine Herrschaft in
Thessalien antrat29 •
Wetterzauber ist für die vom Wetter abhängigen, am Rande des
Hungers dahinlebenden frühen Bauern- und Stadtgemeinden eine
überaus einleuchtende Motivierung des Opferrituals. Sein werwölfi-
scher Charakter ist davon nicht herzuleiten, wie auch sein Fortbestand
trotz aller meteorologischen Fehlschläge tiefere Begründung voraus-
setzt. Überall, wo wir Einzelheiten erfahren, zeigt sich, wie die
Rollenverteilung in der Gesellschaft im Fest akzentuiert und neu
strukturiert wird; auch im Phrixos-Mythos ahnt man entsprechendes
in der Familientragödie - Frauen gegen Männer, Vater gegen Sohn,
Bruder und Schwester gegen die anderen alle - , wie im Motiv vom
verhinderten Opfer zwei Gruppen, ,Wölfe' und Retter, gegeneinander-
stehen. Was realiter im ,unsagbaren Opfert in Bewegung gerät, sind
nicht die Ordnungen der Natur, sondern die des Gemeinschafts- und

28 Hdt. 7, 197 vgl. Plat. Minos 315c.


29 Schol. Plat. Minos 315c.
9*
132 H. Werwölfe um den Dreifußkessel

des korrespondierenden Seelenlebens. Die so ausgelöste Erschütte-


rung freilich ist so gewaltig, daß der Kosmos im gleichen Rhythmus
mitzuschwingen scheint 30 .
Den ,Wetterzauber' um Zeus hat man gerne der Konzeption eines
indogermanischen Gewittergottes eingeordnet. Doch führen Beziehun-
gen ins Kleinasiatische oder Semitische: Für die kyprische Aphrodite
ist ein eigenartiges Schafopfer bezeugt, das Robertson Smith ein-
gehend behandelt hat: "gemeinsam opfern sie ein Schaf, selbst mit
einem Widderfell bedeckt H31 ; es folgt ein Opfer wilder Schweine, das als
Rache für den vom Eber getöteten Adonis erklärt wird; das voraus-
gehende Schafopfer, bei dem die Täter sich so merkwürdig ver-
stecken, wiederholt dann wohl den Tod des ,Herrn' und Geliebten
der Großen Göttin. Im Tempel der ,Syrischen Göttin' in Hierapolis,
wo auch der Adonismythos erzählt wurde, bestand das einleitende
Opfer eines Verehrers darin, ein schwarzes Schaf zu schlachten,
worauf er sich auf dem Schaffell niederzukauern, Kopf und Füße
des Tieres auf sich zu legen hatte32 . Auch Wolfsverwandlung kann
die Große Göttin wirken. Seit langem bekannt ist die Anklage des
Gilgames gegen IStar: "Da du den Hirten, den Hüter, liebtest ... ,
hast du ihn geschlagen, in einen Wolf verwandelt: die eigenen
Hirtenknaben verjagen ihn nun, und seine Hunde beißen ihn in die
Schenkel"33. Die Rollen sind hier anders verteilt in einem Zusammen-
hang, der doch an Adonis wie an Aktaion stark erinnert. Die
ugaritische Mythologie brachte den Mythos von Aqat, dem Jäger, den
um seines Bogens willen die Göttin Anat von Raubvögeln zerreißen
läßt; dem Vater gelingt es, aus dem Bauch der Geier-Mutter die
Reste des getöteten Jünglings, Knochen und Fett, zurückzuholen
und zu bestatten34 . Daß Aktaon, Akteon, Aktaion der gleiche Name
wie Aqat sei, ist eine verlockende Vermutung 36. Am ,Ursprung' des
Mythos freilich ist man auch in Ugarit und Babyion noch lange nicht
angelangt. Das Wandbild von <;atal Hüyük wurde bereits erwähnt36 :

30 So läßt Sen. Thyestes 696 bei Atreus' Opfer die Erde beben.
31 Lydos De mens. 4, 65 p. 119, 19-22 Wuensch; R. Smith (1898) 337-49.
32 Luk. Dea Syria 55; vgl. Porph. V. Pyth. 17 (Idäische Höhle, Kreta).
-33 Gilgames VI i, 58-63, ANET 84; Übers. A. Schott-Wo v. Soden, Das
Gilgames-Epos (Reclam 1958) 55.
-34 ANET 149-55. Man postuliert immer eine Wiederbelebung Aqats, ANET
155, Th. Gaster, Thespis (19612) 323; doch Zentrum ist Zerstückelungstod,
,Sammeln', Begraben; vgl. o. Kap. I 8 Anm. 12.
35 Astour (1965) 163-8.
.36 o. Anm. 16.
5. Der Delphische Dreifuß 133
4000-5000 Jahre früher erscheinen hier die Leopardenmänner, die
Diener der großen Göttin, der Männer-Maskenbund, der sein Opfer,
den Hirsch, umtanzt. Der ins Raubtier verwandelte Mensch, der
Jäger, hat im Paläolithicum allein Fortbestand und Entwicklung des
Menschengeschlechts garantiert; er lebt im gesellschaftsbestimmen-
den Ritual übers N eolithicum hinweg bis in die klassisch-griechischen
Opferriten und Opfermythen um ,Hirsch' und ,Werwolf' weiter.

5. Der Delphische Dreifuß

Das Heiligtum, an das der Dreifuß des Gottes als allererstes


denken läßt, ist Pytho, die Stätte der Delpher, das hochberühmte
Orakel Apollons, zugleich Zentrum der Pylaischen Amphiktyonie
und Ort der Pythischen Spiele. So bedeutsam ist die Rolle, die
Delphi für das religiöse, geistige und politische Leben der Griechen
gespielt hat, daß es unmöglich ist dem Phänomen Delphi in Kürze
allseitig gerecht zu werdenl . Zudem ist das Heiligtum ähnlich wie
Olympia, ja in noch stärkerem Maße eben wegen seiner Gravitation
immer wieder in politische und militärische Wirren verstrickt wor-
den, und die ,Heiligen Kriege' brachten jeweils neue Formen der Ver-
waltungsorganisation, was nicht ohne Einfluß auf Funktion und
Selbstverständnis der Diener Apollons blieb; wie in Olympia haben
sich dadurch verschiedene Traditionen überlagert, die zu entwirren
schwerfällt. Den bedeutendsten Einschnitt brachte wohl der erste
,Heilige Krieg' kurz nach 600 v. Chr., in dessen Verlauf an Stelle der
Bewohner von Krisa die pylaische Amphiktyonie von Anthela die
Aufsicht über Delphi übernahm und vor allem die Pythischen Spiele,
seit 586, organisierte2• Trotzdem stand die Geltung des Orakels vor

1 Verwiesen sei auf Nilsson (1906) 150-62, 283-8, 461-2; (1955) 170-4;
625-53; Farnell IV (1907) 179-218; 291-5. H. Pomtow RE IV 2517-2700;
RE Suppl. IV 1189-1432; F. Schober Suppl. V 61-152; G. Daux, Pausanias
a Delphes (1936); P. Amandry, La mantique apollinienne a Delphes (1950);
J. Defradas, Les themes de la propagande Delphique (1954); M. Delcourt,
L'oracle de Delphes (1955); Parke-Wormell (1958); G. Roux, Delphi. Orakel
und Kultstätten (1970); zum Mythos Fontenrose (1959). Ausgrabungs-
ergebnisse : Fouilles de Delphes (seit 1902).
2 Genaueste Überlieferung in der Hypothesis zu Pindars Pythien, Schol. Pi. 11

1-5 Drachmann, auf Grund der Archivforschungen des Aristoteles und


Kallisthenes in Delphi, SIG 275 = FGrHist 124 T 23.
134 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

und nach dieser Krise auf gleicher Höhe; den Kult der Delphischen
Priesterschaft selbst scheint man kaum angetastet zu haben, wie er
auch den jähen Niedergang in späthellenistischer Zeit überdauerte.
Strabon fand Delphi "das ärmlichste Heiligtum"3 seiner Zeit; doch
die detaillierten Angaben über den Kult, die uns vor allem Plutarch,
selbst Delphischer Priester, überliefert, treffen sich immer wieder mit
älteren Anspielungen und Hinweisen, so daß zu schließen ist, daß die
Delphischen Rituale am gleichen Ort über mindestens 800 Jahre hin
im wesentlichen die gleiche Form bewahrt haben.
Von den normalen griechischen Polisgemeinschaften ist Delphi
von vornherein abgehoben: entrückt am steilen Berghang 600 m über
dem Pleistostal, an der Kastalischen Quelle zwischen der grandiosen
Kulisse der Phädriaden-Felswände, konnte Delphi nie eine Bauern-
siedlung sein. Die ,Delpher' leben seit je fürs Heiligtum und vom
Heiligtum, wie es schon der Homerische Apollonhymnus drastisch
formuliert 4 • Die Tradition, die die Delpher von Lykoreia kommen
läßt 5, könnte insofern richtig sein, als auf der ansehnlichen Ebene
oberhalb der Phädriaden, zwischen Korykischer Höhle und Parnaß
eine Siedlung immerhin existieren kann; schon vor 600 jedenfalls
war Delphi von der Küstenebene am Golf, von Krisa aus verwaltet;
denn zu Schiff kamen in der Regel die Gesandten, die auf der ein-
samen Höhe die Entscheidung des Gottes suchten. Daß für ein Ge-
meinwesen Religion zum Selbstzweck wurde, ist eine Besonderheit
Delphis. Sie gründet in dem gesamtgriechischen, ja bald über
Griechenland hinausgreifenden Ruhm des Orakels, der auch das Ein-
greifen der Amphiktyonie veranlaßt hat; selbst die Pythischen Agone
gewannen dadurch besonderen Glanz, daß sie nicht für sich standen.
In Delphi sprach der Gott; hier fand Frömmigkeit ihren Halt im
Transzendenten. Das diesseitige, greifbare Handeln aber, aus dem
heraus das Orakel zustandekam, ist ein besonders gestaltetes Opfer-
ritual ; die Orakelstätte, der Ort der Entscheidungen und befreienden
Reinigungen, ist zuerst und vor allem ein Opferplatz im ,Draußen',
hoch am Berg.
Die Ausgräber fanden im Ternenos "die Erde fett von organischen
Bestandteilen, vermischt mit Asche und verbrannten Knochen und

3 Strabo 9 p. 420 vvvi ye Tal TIevecrTcxT6v EO"TlV TC EV b.ei\<pois tepcv XPTlIlO:TOOV ye


XO:PlV ... vgl. Plut. Pyth. or. 405c: die Pythia zu seiner Zeit Tochter armer
Bauern.
4 u. Anm. 7.
Ii u. Anm. 22.
5. Der Delphische Dreifuß 135
von zahlreichen mykenischen Vasenscherben und Terrakotten durch-
setzt" 6 • Selbst Häuser standen an diesem für normale Siedlung ganz
ungeeigneten Ort. Der homerische Apollonhymnus schildert, wie
der Gott selbst sein Heiligtum in den Schluchten des Parnaß anlegt
und seine Priester, die Delpher, persönlich in Delphingestalt aus
Kreta herbeiführt. "Wie sollen wir jetzt leben ?", ist deren bange
Frage beim Anblick des Tempels am Abhang; lächelnd tröstet sie
der Gott: "jeder soll in seiner Rechten ein Messer tragen und nur
immer Schafe schlachten; die aber werden in Menge zur Verfügung
stehen ... Bewacht ihr nur meinen Tempel, und nehmt die Scharen
der Menschen in Empfang" 7 • Aus den fruchtbaren Ebenen bringen die
Verehrer ApolIons ihre Schafe auf die Höhe, um sie dort zu schlachten
unter Assistenz der messerbewehrten Priesterschaft, die sich am Mahl
dann gütlich tut. Sehr merkwürdig ging es bei diesen Opfern zu:
"Wenn jemand den heiligen Bezirk betritt, um dem Gott ein Opfer
darzubringen, dann umringen die Delpher den Altar, wobei jeder
bei sich ein Messer trägt. Wenn der Opferherr das Tier geschlachtet,
abgehäutet, die Eingeweide herausgenommen hat, dann schneiden
sich die Umstehenden jeder ein Stück Fleisch ab, was einer gerade
zu packen kriegt, und damit laufen sie weg, so daß oft der Opferer
selbst ohne Anteil bleibt"8. So wurde der Komödienvers zum Sprich-
wort: "wenn du in Delphi opferst, wirst du dir selber noch Fleisch
als Zuspeise kaufen müssen"9. Die ,Delphischen Messer'lO hatten eine
besondere Form, die wir freilich, trotz zahlreicher ironischer An-
spielungen, nicht sicher rekonstruieren können. Jedenfalls zeigte
dieses 'Schafopfer in Delphi, statt sublimierter Religiösität, allzu-
menschliche Züge. "Wie die Fliegen beim Ziegenhirten, oder wie die
Delpher beim Opfer"l l, dies ist ein Bild frecher Aufdringlichkeit.
Doch niemand scheint das, was da im heiligen Bezirk selbst vor sich

6 Nilsson (1955) 339.


7 Hy. Ap. 528-38; ~lli\oS6K<1> TTu600Vl Pi. Py. 3, 27.
8 Äsop-Legende, Pap. Ox. 1800 fr. 2, col. II 32-46 = Aesopica ed. B. E. Perry
(1952) T.25 p.221, vgl. Schol. Flor. Kallim. Fr. 191, 16-25; Schol. Pi.
Nem.7, 62a; Pherekydes FGl'Hist 3 F 64; dazu Achaios Fr. 13 TGF p. 749
= Ath. 173d; Burkert Gnomon 38 (1966) 439-40.
9 Com. adesp.460, CAF III 495 = Plut. q. conv. 709a, App. Provo 1, 95,
Paroem. Gr. I 393.
10 Arist. Pol. 1252 b 2 und bei Hsch. Llell.CPIKf} ~axcXlpo:, Provo Coisl. 105 = App.
Provo 194, Paroem. Gr. I 393. Das ,Messer' ist auch hy. Ap. 535 und Ari-
stoph. Fr. 684 genannt.
11 Kallim. Fr. 191, 26-7.
136 H. Werwölfe um den Dreifußkessel

ging, korrigiert zu haben; denn es war selbst unabänderlicher,


,heiliger' Brauch.
Eben diese Form des Delphischen Opfers spiegelt sich im Heroen-
mythos, umgesetzt in eine menschliche Tragödie: Neoptolemos-
Pyrrhos, der Sohn des Achilleus, sei in Delphi am Herd des Apollon
auf gräßliche Weise umgekommen; man zeigte sein Grab im Heiligen
Bezirk12. Die Motivierung der Tat schwankt zwischen freundlichen
und feindlichen Versionen: machen die einen N eoptolemos zum
Tempelräuber, den der Gott die verdiente Strafe finden ließ13, so
die anderen zum frommen Verehrer des Orakels, der einem abgefeim-
ten Mordanschlag durch Orestes erlag14. Unverändert aber bleibt,
wie meist, die ,Tat' selbst, die da geschah: Neoptolemos opfert dem
Apollon an seinem ,Herd' im Tempel; da umringen ihn die Delpher,
und im Handgemenge, inmitten des Wirrwarrs um zerstückeltes und
geraubtes Opferfleisch, wird Neoptolemos selbst mit einem der Del-
phischen Messer getötet16. Er ist, als Opfernder, selbst das Opfer
des speziell Delphischen Rituals. Die Genealogen geben dem Mörder
den sprechenden Namen Machaireus, ,Messermann', Sohn des Daitas,
des ,Schmausers'; und sie machen diesen Machaireus nicht zum
Verbrecher, sondern geben ihm priesterlichen Stand; sein Nach-
komme sei Branchos, der Gründer des anderen hochberühmten Apol-
lonorakels in Didyma bei Milet1 6 • Neoptolemos-Pyrrhos seinerseits
gewinnt eben durch seinen Tod die bleibende Ehre: er wohnt nun
im Heiligtum als "Wahrer des Rechts über die Heroen-Prozessionen,
die mit vielen Opfern einhergehen"17. Es war notwendig, einen solchen
Heros im Heiligtum anzusiedeln, versichert Pindar. An der dem
Neoptolemos-Pyrrhos geweihten Stelle fanden die Ausgräber freilich

12 J. Fontenrose, The cult and myth of Pyrros at Delphi (1960); M. Delcourt,


Pyrrhos et Pyrrha (1965); J. Pouilloux, J. Roux, Enigmes a Delphes (1963);
das Grab: Paus. 10, 24, 6 vgl. 1, 4, 4; Schol. Pi. Nem. 7, 62c; J. Pouilloux,
Fouilles de Delphes II: La region nord du sanctuaire (1960) 49-60; der
Mythos: Pi. Paian 6,116-20; Nem. 7, 40-7 mit Schol. 58; 62; Eur. Andr.
49-55; 1122-57; Eur. Or. 1654-7; Sophokles, ,Hermione , p.141-3
Pearson; Pherekydes FGrHist 3 F 64; Asklepiades FGrHist 12 F 15; Apollod.
Epit. 6, 13-4. Zum Krater von Ruvo (J atta 239) J. Pouilloux-G. Roux,
Enigmes a Delphes (1963) 119, 3 vgl. G. Roux AK 7 (1964) 30-41.
13 Strabo 9 p. 421, Schol. Pi. Nem. 7, 58; 150a; vgl. Paus. 1, 13, 9; 4, 17, 4.
14 Eur. Andr. 995-8; 1090ff.
16 ~axaip't Pi. N em. 7, 42.
16 Asklepiades FGrHist 12 F 15; Kallim. Fr. 229, 7; Strabo 9 p. 421.
17 Pi. Nem. 7, 44-7.
6. Der Delphische Dreifuß 137
kein Grab, wohl aber einen mykenischen Pithos, angefüllt mit
Aschen- und Knochenresten 18 : gegeben war der Opferplatz mit seinem
Doppelaspekt von Tötung und Lebenserneuerung ; wie Pelops neben
Zeus, steht neben dem Delphischen Apollon sein erwähltes Opfer, vom
Mythos der Dichter ausgestaltet zum Bild des Achilleus-Sohns. Sein
Sterben vollzieht sich im heiligen Bezirk nach dem gewaltsamen
Ritual, das im Opfer immer wieder von den Delphern vollzogen
wurde.
Zwei Gruppen treten wiederum im Opfer einander gegenüber,
der aus der Ferne gekommene Verehrer Apollons und die ansässigen
Delpher. Jener bringt das Tier und schlachtet es, die andern aber
,rauben' und essen das Fleisch. In der Wildnis, weit vom Bereich der
befriedeten Äcker und Wohnstätten, sucht der Mensch den Gott; er
trifft auf seine wilden Diener, auf reißende Fresser. Der erste
Bewohner der Schluchten des Parnaß, der in griechischer Literatur
erscheint, ist kein anderer als Autolykos, der ,Werwolf. Bei ihm,
seinem Großvater, hat Odysseus das Jagen. gelernt und dabei die
Wunde empfangen, die seine Identität bestimmt1 9 • Die Delpher
zeigten die Stätte der Eberjagd und der Verwundung in ihrem
Gymnasion20 unweit der Kastalischen Quelle. Doch nicht nur durch
diese frühe Sage ist Delphi mit den Wölfen verbunden. "Die Delpher
lt
verehren den Wolf schreibt Aelian 21 schlicht, und er verweist auf die
,

Bronzestatue eines Wolfes, die als Weihgeschenk der Delpher am


großen Altar errichtet war; man erzählte dazu, ein Wolf habe einen
Tempelräuber gestellt und getötet. Wenn Neoptolemos-Pyrrhos ein
TempelIäuber war, dann haben die Delpher an ihm ein gleiches
getan; wölfisches Gebaren legten sie, die Opferräuber, auf jeden
Fall an den Tag. Der Wolfsname haftet vor allem an Lykoreia, das
als eigentliche Heimat der Delpher bezeichnet wird; man hörte im
Namen des ,Heulen der Wölfe' - ,Wolfsberg' wäre wohl die rich-
tigere Etymologie. Nach der Sintflut, heißt es, landeten Deukalion
und Pyrrha am Parnaß, und ,heulenden Wölfen' folgend gründeten
die ersten Menschen dann ihre danach benannte Stadt 22 • Von Deuka-

18 Pouilloux (0. Anm. 12) FD II 67-9.


19 Od. 19, 393-466.
20 Paus. 10, 8, 8.
21 Nat. an. 12, 40; Paus. 10, 14, 7, vgl. Plut. Perikl. 21.
22 Paus. 10,6,2 vgl. Marm. Par. FGrHist 239 A 2,; 4; Andron FGrHist 10
F 8; Kallim. Fr. 62; Strabo 9 p. 418; 'ArroAAoovAvKOOpevS Kallim.hy. 2,18;
Ap. Rh. 4, 1490; Euphorion Fr. 80, 3 Powell.
138 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

lion leiten sich die Delpher, oder wenigstens die bedeutendsten Ge-
schlechter Delphis, ab 23 ; und sie bleiben auf der Spur des Wolfes in
ihrem Ritual des Opferraubs. Man erzählte ja auch, Apollon selbst
sei von einer wolfsgestaltigen Mutter geboren24 . Moderne streiten,
ob Lykien, ,Licht' oder der ,Wolf' im Namen des Apollon Lykeios
zu suchen sei25 - die Griechen dachten in erster Linie an den Wolf.
Dem Sohn der Wölfin gegenüber steht der Sohn des ,Widders': eine
Tradition behauptet, der von Apollon Getötete, dem zu Ehren die
Pythischen Spiele eingesetzt seien, sei ein Räuber aus Euboia, Sohn
des Krios gewesen26. Hier ist das Schafopfer in Apollons Bezirk in
kaum noch verhüllter Form in die Legende eingegangen. Der offizielle
Mythos, der spätestens seit dem von Sakadas an den ersten Pythien
von 586 vorgetragenen ,Pythischen Nomos'27 allgemeine Verbreitung
fand, nennt als Gegner und Opfer Apollons den erdgeborenen Drachen
Python28 . Daß der Drachenkampf mit dem Delphischen Ritual nur
wenig Berührungspunkte zeigte, notierte schon Plutarch29 . Hier ist
ein Lieblingsmotiv der orientalisierenden Epoche, die an Ungeheuern
solchen Gefallen fand, wohl durch Dichter nach Delphi verpflanzt
worden, ohne doch den Kult zu beeinflussen und andere Überliefe-
rungen ganz zu verdrängen. Älter noch ist die in der bildenden
Kunst über die Maßen beliebte Geschichte, wie Herakles mit Apollon
um den Pythischen Dreifuß kämpfte30 • Möglich, daß hier historische
Erinnerungen ans Vordringen der Dorier und ihre Einflußnahme
auf den vor dorischen Kultplatz mit enthalten sind; daß im Delphi-
schen Ritual ums Opferfleisch, zu dem der Dreifußkessel ja von
Haus aus gehört, zwei Parteien sich bilden zu polarem Zusammen-
spiel, wobei die ,Räuber' dem Gott erst recht hörig sind, dies bot
offenbar die Grundstruktur und erhob die Episode übers Zufällige

23 u. Anm. 47.
24 Arist. hist. an. 580 a 18; Ael. nato an. 10,26; vgl. Ant. Lib. 35; umstritten
war schon im Altertum die Bedeutung von Apollon I\vKllyevi}s Il. 4, 101.
25 Cook I (1914) 63-8, der für ,Licht' plädiert.
26 Paus. 10, 6, 6.
27 Paus. 2, 22, 8-9; PoIl. 4, 78, vgl. Strabo 9 p. 421.
28 Darüber ausführliehst Fontenrose (1959); im Apollonhymnos ist der Drache
weiblich und namenlos.
29 PIut. Def. or. 417f-418a.
30 Vasenbilder des Kampfes um den Dreifuß seit geometrischer Zeit, wobei aber
erst im 6. Jh. die Deutung auf Herakles-Apollon sicher ist: S. B. Luce AJ A 34
(1930) 313-33; E. Kunze Olympische Forschungen 2 (1950) 113-7; F. Wil-
lemsen J dI 70 (1953) 93-9; Brommer (1960) 30-8; Schefold (1964) T. 4 b.
5. Der Delphische Dreifuß 139
hinaus. Über die Diastase im Opfer hinweg setzt sich Apollons
Ordnung durch.
Widder-Zerstückelung und Dreifuß verbindet Delphi mit Lykaia
und Olympia, wie auch der Stadionlauf in Delphi seine Stätte hat.
Eigentümlich dagegen ist in Delphi die besondere Funktion des
Tempels und die Rolle der dem Apollon geweihten Frau, der Pythia.
Innerhalb des Tempelraums stand der berühmte ,Herd' (ecrria), auf
dem ein ewiges Feuer unterhalten wurde31 - ein altertümlicher
Zug32, der dem Normaltyp des griechischen Tempel fremd ist - ;
den hintersten Teil des Tempels, das Adyton, durften nur wenige
Menschen betreten 33 ; dort stand der Dreifuß. Was vor sich ging,
sah wohl auch der Ratsuchende nur von ferne; er sah die geweihte
Frau auf dem Dreifuß sitzen, hörte ihre verwandelte Stimme und
wußte, daß durch ihren Mund Apollons Spruch ergehe. Daß im
Adyton Dämpfe aus der Erdentiefe aufstiegen, die der Prophetin
Verzückung und weissagende Kraft brachten, ist eine auf der stoischen
Pneuma-Lehre beruhende Theorie, die vom Rationalismus gerne auf-
gegriffen wurde, der archäologischen Nachprüfung aber nicht stand-
hielt 34 : keine Spur von Erdspalt oder gar Vulkanismus unter dem
Tempel zu Delphi. Dämpfe freilich umhüllten den Dreifuß, wenn die
Pythia ins Adyton ging und ihren heiligen Sitz bestieg, Lorbeer
wurde verbrannt, Gerstenkörner 35 , vielleicht noch anderes Räucher-
werk. Daß im Halbdunkel der Dreifuß schwanke und erzittere, daß
eine Macht aus der Tiefe wirke, wenn dann die Pythia sprach oder

31 Paus. 10,24,4; Plut. Numa 9, 12; Aristid. 20,4; Amphiktyoneneid SIG


826 C 14 8 [elJlS TE] Kcxi 'ATrOAAOOV flu6loS KcxiAcxTOO Kcxi "APTElJl[S Kcxi] cEcnlcx
Kcxi TrVP &6avcxTOV Kcxi 6EOi TraVTES Kcxi TrO:O"CXl, vgl. Hom. hy. 24; Aiseh. Cho.
1037; Hymnus des Aristonoos, p. 164-5 Powell.
32 Yavis (1949) 59-70; S. Marinatos BCH 60 (1936) 239-40; F.Oelmann
Bonn. Jb. 157 (1957) 11-52; E. Drerup, Archaeologia Homerica 0: Griechi-
sche Baukunst in geometrischer Zeit (1969) 123-8.
33 Paus. 10, 24, 5; äÖVTOV Hdt. 7, 141; Eur. Iph. Taur. 1256; Aristonoos I 13
p. 163 Powell; OIKOS, sv 4' TOUS XpOOIJEVOVS Tl}> 6El}> Kcx6lS0VO"lV Plut. Def. or.
437c. Die genaue Gestaltung des Tempelinnern ist unsicher. Fundament
des Dreifußes: L. B. Holland AJA 37 (1933) 207-14. Vgl. G. Roux REG 82
(1969) IX-XI.
34 Cic. div. 1, 115 vgl. 38; 79; Diod. 16, 26 (späthellenistische Quelle, E. Schwartz
RE V 682); Strabo 9 p. 419; Lucan 5, 159; Ps.-Long. 13, 2; nach Text und
Interpretation unsicher Kallim. hy. 4, 178. Vgl. Nilsson (1955) 172, 3.
35 Plut. Pyth. or 397a; De E 385c; vom Kauen des Lorbeers spricht Lyk.6
und Tzetz. z. d. St., Luk. Bis ace. 1.
140 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

vielmehr ,sang' und ,schrie'36, war Anschauung und vorgegebener


Glaube zugleich. Aufsteigender Feuerdampf und Dreifußkessel gehört
sowieso zusammen; erzählte man doch auch in Olympia von seinem
geheimnisvollen Kochen 37.
Der Delphische Dreifuß war verdeckt; auf dem Verschluß saß
die Pythia3B . Kein Wunder, daß man Verschiedenes, sich gegenseitig
Überbietendes raunte vom geheimen Inhalt des Kessels. Alle Ver-
sionen freilich zielen in eine Richtung: es sind die Reste eines ge-
töteten Lebewesens, die da gesammelt sind. "Knochen und Zähne
der Python-S chlange" 39, hieß es in Anknüpfung an den offiziellen
Mythos von Kampf und Tod in Delphi. Eine apokryphe Tradition
dagegen vertauschte Sieger und Opfer: "Apollon war der Sohn des
Silen, er wurde von Python getötet, er wurde beigesetzt im sogenann-
ten Dreifuß"40. Die überwiegende Tradition, auch sie inoffiziell,
sektiererischem Geheimnis benachbart, nannte vielmehr den getöteten
Dionysos: "Als die Titanen Dionysos zerrissen hatten, übergaben sie
die Glieder seinem Bruder Apollon, indem sie diese in einen Kessel
warfen; der aber bewahrte sie bei dem Dreifuß auf"41 - hiervon
sprach Kallimachos gewiß nicht aus eigener Erfindung; Plutarch
bestätigt: "die Delpher glauben, daß die Reste des Dionysos bei
ihnen beim Orakel aufbewahrt seien; und die Hosioi bringen ein
geheimes Opfer im Heiligtum des Apollon dar, wenn die Thyiaden
den Liknites wecken"42. Plutarch stellt diese Tradition demnach
sogleich in den Zusammenhang eines Opferrituals.

36 Pythia TOV Tpl1rOÖCX Ö1CXO"E10"CXIlEVT) Luk. Bis ace. 1; Schol. Aristoph. Plut. 213:
lTAT)O"iov TOV Tp{lTOÖOS ö6:<pvT) iO"TCXTO, i)v 1i TIv6icx, f}ViKCX EXPT)0"1l4>ÖE1, EO"E1EV;
vgl. Aristonoos I 10, p. 163 Powell; aE{öovO"CX "EAAT)O"l ßoo:s Eur. Ion 92.
37 o. Kap. II 2 Anm. 38.

38 ÖAIlOS Zenob. Par. 3,63, Paroem. Gr. I 72; Schol. Aristoph. Plut. 9; Vesp.
238; evoAllloS Soph. Fr. 1044 Pearson; ,Sitzen' der Pythia: Eur. Ion 92
(entsprechend ApolIon, Eur. Iph. Taur. 1254; Or. 955-6); Diod. 16, 26-7;
Vasenbilder: Willemsen JdI 70 (1955) 85-8; vom ,Rasen' (llcxVE10"cx) der
Pythia spricht Plat. Phdr. 244a; bestritten ist die Ekstase der Pythia von
Amandry (0. Anm.l) 19-24; vgl. R. Flaceliere REA 52 (1950) 306-24;
Parke-Wormell (1958) I 34-41.
39 Servo auct. Aen. 3, 360 vgl. 3, 92; 6,347; Eust. zu Dion. Per. 441; ÖPO:KOOV

UlTO T~ TpilTOÖl <p6eYYETcxl [Luk.] astr. 23.


40 Porph. V. Pyth. 16, aus Antonios Diogenes.
41 Kallim. Fr. 643 = Schol. Lyk. 207; Kallim. Fr. 517 bei Et. Gen. = Et. M. 255,
14-6; Philochoros FGrHist 328 F 7; Euphorion Fr. 13 Powell; elem. Protr.2,
18,2.
42 Plut. Is. 365a, vgl. De E 389c.
5. Der Delphische Dreifuß 141
Daß Dionysos neben Apollon in Delphi verehrt wurde, ist seit
Aischylos' Eumeniden durch eine Fülle von Zeugnissen belegt43 • Oft
abgebildet ist das Vasenbild aus Leningrad, auf dem Apollon in Delphi
Dionysos die Hand reicht. Der Tempel des. 4. Jahrhunderts stellt im
Ostgiebel Apollon im Kreis der Musen, im Westgiebel Dionysos in-
mitten der Thyiaden dar 44 - eine überlegte Antithese von Morgen
und Abend, Lichtem und Nächtlichem, die doch Brüder sind.
Plutarch45 bezeugt, drei Wintermonate seien dem Dionysos geweiht,
mit dem Frühlingsmonat Bysios aber übernehme Apollon von neuem
die Herrschaft. Man hat in diesem Nebeneinander das Ergebnis eines
religionsgeschichtlichen Prozesses gesehen, eines klugen Ausgleichs,
mit Hilfe dessen die Delphische Priesterschaft die religiösen Bewe-
gungen des 6. Jahrhunderts aufgenommen und zugleich entschärft
hat 46 • Daran wird Richtiges sein. Doch geht es nicht um ein diploma-
tisches Kompromiß, ein Einer~eits-Andererseits, sondern um eine
Polarität, in der die Gegensätze sich gegenseitig bedingen, wie Osten
und Westen, Tag und Nacht. Da steht Wildheit gegen Klarheit, Maß-
losigkeit gegen Bewußtsein der Grenze, Weibliches gegen Männliches,
Todesnähe gegen Lebensbejahung: durch Todesbegegnung zum er-
neuerten Leben, dies ist der Kreis, den das Opferritual immer wieder
durchmißt. Es findet eine antithesenreiche Form im Kreis der ,Wer-
wölfe ( um den Dreifußkessel. ,Dionysos ( ist da wohl eher eine neue
Benennung und eine neue Akzentuierung des einen Pols als ein
fremder Eindringling; der Spannungsbogen selbst ist im Opferritual
von Anfang an vorgegeben.
Als gleichzeitig, sich gegenseitig bedingend nennt Plutarch zwei
Handlungen, die er mit der Zerstückelung des Dionysos assoziiert:
43 Aisch. Eum.22; 24; Soph. Ant.1126; Eur. Ion 550-3; 714-8; 1125;
Iph. Taur.1243; Phoin.226 m. Schal.; Bacch.306-9; Hypsipyle Fr. 752;
Aristoph. Nub. 605; Philodamos, p. 165 Powel1.
44 Krater Leningrad, St.1807 = ARV 2 1185, 7, Metzger (1951) T. 25,3; Giebel:
Paus. 10, 19, 4; anders der Tempel des 6. Jhs., FD IV 3: P. de la Coste-
Messelü~re, Art archa'ique: Sculptures des Temples (1931) 15-74; J. Dörig,
Festschr. K. Schefold (AK Beih. 4, 1965) 105-9. ,Delphos' Sohn des Apollon
und der Thyia: Paus. 10, 6, 4; vgl. Krater Wien 935 = ARV 2 1441, Metzger
(1951) T. 22, 4: Aphrodite, ApolIon, Omphalos, Thyiade.
45 Plut. De E 389c; Gleichsetzung Dionysos-Apollon: Menander Rhet. Gr.
III 446 Spengel, vgl. Aisch. Fr. 86 Mette, Philodamos. Dionysos gab als
erster Orakel: Schol. Pi. Py. p. 2, 7; 13 Drachmann. Vgl. auch 'ATIOAAOOV
L11oVVcrOSOTOS in Phlya, Paus. 1, 31, 4; im Kleinasiatischen: Apollon und
Marsyas (mit Widderopfer verbunden in der Statue Louvre 542).
46 Rohde (1898) II 54-5; vgl. H. J eanmaire, Dionysos (1951) 187-91.
142 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

die Hosioi bringen im Heiligtum ein ,unsagbares' Opfer dar, die


Thyiaden ,wecken' das Kind in der Getreideschwinge. Die Hosioi47
sind die vornehmste Gruppe der Delpher, direkte Nachkommen
Deukalions, durch ein besonderes, anscheinend altertümliches Initia-
tionsopfer in den Status des ,Gereinigten' versetzt, die eben darum
wiederholt dem ,Unsagbaren' nahekommen dürfen; vermutlich geht
es um ein Zerreißungsopfer, wie Euripides eine solche ,Heiligung' im
kretischen Bereich mit der Omophagie verbindet48 . Dem Bund der
Männer gegenüber steht die Gemeinschaft der ,rasenden' Frauen, der
Tötungshandlung im Heiligtum entspricht die Sorge ums neugeborene
Kind im weiblichen Bereich, insgeheim in der Wildnis des Berges -
wie am Lykaion, wie ähnlich in Olympia. In den Winter fiel das
ekstatische Schwärmen der Thyiaden am Parnaß49, in den Winter
fiel demnach auch das ,unsagbare Opfer' der Hosioi. Daß es der
Zerreißung des Dionysos entspreche, deutet Plutarch so deutlich an,
wie ,Unsagbares' nur überhaupt angedeutet werden kann. Es folgt
dann wohl dem, was der Mythos von Dionysos erzählt: Zerstückeln,
Sammeln, Aufbewahren im heiligen Behältnis. Dies ist der alte Ab-
schlußritus im Jäger-Opfer-Ritual. Von Arkas und von Pelops er-
zählt der Mythos, sie seien wiederbelebt aus dem Opferkessel ge-
stiegen. In Delphi folgt dem Ende im Zeichen des Dionysos der An-
fang des Apollon: Im Frühlingsmonat Bysios, in dem Apollons
Herrschaft neu beginnt, ist am 7. Tag Apollons Geburtstag 50 ; nur
an diesem Tag wurde ,vor alters' das Orakel erteilt. Neues, göttliches
Leben überwindet endgültig den Tod im vorausgehenden ,unsag-
baren' Opfer, wenn die Pythia auf dem verdeckten Dreifuß sitzt.
Die Ekstase ist ein Phänomen sui generis; seinen Platz aber weist
ihm das Opferritual zu.
Nochmals ein Opfer muß fallen, ehe die Pythia das Adyton betritt,
eine Ziege; und sie muß, ehe sie geschlachtet werden kann, am
ganzen Körper erschauern 51 • Man besprengt sie zu diesem Zweck

47 Plut. Is. 365a; Def. or. 438b; q. Gr. 292d.


48 Eur. Fr. 472, 12-5, vgl. o. Kap. I 5 Anm. 25. Auf ein geheimes Opfer an
Dionysos in Delphi spielt Lyk. 207 an.
49 Plut. Prim. frig. 953d; Mul. virt. 24gef; Paus. 10, 4, 2-3 (jedes 2. Jahr);
vgl. 10,32,7; Hdt. 7, 178; Philodamos 21-3, p. 166 Powell; Aristonoos I 37,
p. 163 Powell; Catull 64, 390-3. Zum Liknites Nilsson (1957) 38-45.
60 Plut. q. Gr. 292ef mit Berufung auf Kallisthenes FGrHist 124 F 49.
61 Plut. Def. or. 435c; 437b .f)V exTyex; .W1 6eW[1 XPTlO',,;p]10V ... ex1yex K[exAA1]-
5. Der Delphische Dreifuß 143
mit kaltem Wasser, versteht aber ihr Zucken nicht - wie sonst in der
,Unschuldskomödie( - als zustimmendes Nicken, sondern als Aus-
druck der alles durchbebenden Angst. Legenden erzählen, Aix, die
,Ziegel, habe python ihren Vater beweint 52, aber auch, Ziegen hätten
das Orakel entdeckt, indem sie von den mantischen Dämpfen zum
Wahnsinn getrieben wurden 53 . Ganz deutlich ist so die Ziege mit der
Pythia selbst in Parallele gesetzt. Wenn die Pythia zum Dreifuß
geht, ist dies angsterregende Hingabe an den Tod, sühnende Trauer
für geschehene Tötung, mag das Opfer nun Python, oder Dionysos,
oder gar ApolIon selbst genannt werden. Die Pythia, eine reife Frau,
doch als Jungfrau gekleidet und geschmückt 54, einzige Frau inmitten
der Männergesellschaft - denn keine andere Frau darf dem Orakel
nahen - wird zum Dreifuß selbst geradezu wie ein Opfer geschickt.
Auch sie wird erschauern, am ganzen Leibe beben, aber aus Angst
und Qual bricht die göttliche Präsenz: ApolIon ist da und spricht.
Christen haben das Aufsteigen der Dämpfe unter der sitzenden
Frau mit sexuellen Details ausgemalt, um sich darüber zu entrüsten 55 ;
doch auch Pausanias nennt die Pythia die "dem Gott angetraute
Gattin((56, und seit Aischylos wird die Begegnung ApolIons mit seiner
Prophetin ins Erotische gewendet 57 . Im Zusammenhang der Opfer-
handlungen aber ist die Hingabe an den Gott zugleich Begegnung mit
dem Tod; in dem, was tot war, weckt die ,Jungfrau( die zeugenden
Kräfte, von ihm in Besitz genommen bringt sie neues Leben zum
Vorschein. Nach dem ,unsagbaren( Opfer im Winter, das im Heilig-
tum bei Herd und Dreifuß fiel, ist nun im Sprießen des Frühlings
eben dort ApolIon gegenwärtig, göttliches Wissen, Klarheit und lebens-
entscheidende Weisung.

aTEVOVTa: LSS 41, 21; Ziegenkopf auf Delphischen Münzen: RN 340;


korrupt Rsch. ol-\<pa:i\oS Alya:ios; vgl. Steph. Byz. AiyO:. Zum Zucken des
Opfertiers o. Kap. I 1 Anm. 13.
52 Plut. q. Gr. 293c.
53 Diod. 16, 26; Plut. Def. or. 435d.
54. Diod. 16, 26; yuvft Eur. Ion 91; ypcxvS Aisch. Eum. 38; ayv,; SIO: ßfou Plut.
Def. or. 435d; 438c.
55 Orig. Cels. 7, 3 SEXETCXI 1TVEVI-\a: SIO: TOOV YUVCXIKE{c.oV Koi\1TC:A)V; loh. Chrysost.
Migne PG 61, 242, daraus Schol. Aristoph. Plut. 39, Suda TI 3140; vgl.
Fehde (1910) 7-8; 75-6; K. Latte RThR 33 (1940) 9-18.
58 Paus. 10, 12, 2 vgl. Plut. Def. or. 405c; Ps.-Longin. 13, 2 eYKVl-\oVCX TT1S
ScxIl-\ovfou Kcx61CTTCXl-\EVTJV SUVexI-\EOOS.
57 Aisch. Ag. 1203-12.
144 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

Neben Herd und Dreifuß, ja vor ihnen ist der Omphalos, der
,Nabel der Erde' das heilige Merkmal des Delphischen Heiligtums58 •
Der eigentliche Omphalos stand wohl im Adyton des Tempels neben
dem Dreifuß. Er war mit einem netzartigen Gewebe aus unbearbei-
teter Wolle (ayPTlV6V 59 ) bedeckt. Mannigfach sind die antiken und
modernen Deutungen dieses Symbols. Die Idee des Mittelpunktes der
Welt, ausgedrückt im anthropomorphen Bild vom Nabel, ist kenn-
zeichnend für einen Ort, wo sich Heiliges ereignet; in gewissem
Maße ist jedes Heiligtum eine ,Mitte'60. Trotzdem fragte man nach
der besonderen Funktion gerade des Delphischen Steines: Ist er ein
Grabmahl, etwa für Python61 , ist er ein chthonischer Altar ?62 Welche
Vorstellungen und Benennungen immer maßgebend sein mochten, in
der rituellen Handlung hatte der Omphalos vor allem eine Funktion:
er war der Ständer, über den jenes Netz aus Schafwolle zu breiten
war. So spannten paläolithische Jäger die Bärenhaut über ein Ton-
modell, so breitete Hermes die Rinderhäute auf den Felsen aus 63 .
Der Omphalos, als Opfermal, gehört in den Kreis der Wiederher-
stellungsriten, die von den alten Jägern bis ins griechische Opfer-
ritual reichen. Zusammen fügt sich das Schlachten und wölfische
Zerstückeln des Opfers am ,Herd\ das ,Sammeln' im Dreifußkessel
und das Ausbreiten des Vließes auf dem Stein: Hestia, Dreifuß und
Omphalos sind die Kennzeichen des Delphischen Orakeltempels ;
Mittelpunkt der Welt ist der fürs Opfer gesetzte Stein.

Alle acht Jahre fand in Delphi ein Fest statt, dessen merk-
würdige Einzelheiten allein Plutarch uns überliefert; Anspielungen
bei Ephoros und Theopomp beweisen immerhin, daß das Fest im

58 Vgl. Harrison (1922) 396-406; Cook II (1924) 169-93; Fontenrose (1959)


376-7; H. V. Herrmann, Omphalos (1959); J. Bousquet BCH 75 (1951)
210-23. Reiches Vergleichsmaterial in den Abhandlungen von W. H.
Roseher, Abh. Leipzig 29, 9 (1913); 31, 1 (1915); Ber. Leipzig 70, 2 (1918).
59 PoIl. 4, 116; Hsch. &YPllVOV; Et. M. 14, 3.
60 Vgl. M. Eliade, Das Heilige und das Profane (1957) 22-9. Der Omphalos
erscheint als Mittelpunkt in dem Mythos von den zwei Vögeln, die sich, von
den WeItenden kommend, treffen, Pi. Fr. 54 = Strabo 9 p.419; Paus.
10, 16, 3; PIut. Def. or. 40ge.
61 Varro 1.1. 7, 17; Hsch. To~{ou ßOUVOS; Wandgemälde aus dem Vettierhaus,
RML III 3407; Fontenrose (1959) 375; Harrison (1927) 424; EAA VI 335;
,Grab des Dionysos' Tatian 8 p. 9, 17 Schwartz (vgl. Anm. 41).
62 Herrmann (0. Anm. 58).
63 o. Kap. I 2 Anm. 12.
5. Der Delphische Dreifuß 145
4. Jahrhundert v. ehr. längst bestand64, ja es ist offensichtlich älter
als der erste ,Heilige' Krieg; denn es ist eng verbunden mit den
Pythischen Spielen, die zunächst gleichfalls alle acht, seit 586 aber
alle vier Jahre stattfanden. Auffallend ist die Beziehung, die das
Ritual zwischen Delphi und dem thessalischen Tempetal herstellt:
von dort wird der heilige Lorbeerzweig gebracht, der dann den
Sieger in den pythischen Spielen krönen soll. Durch die weitgespannte
Wallfahrt auf ,heiliger' Straße wird eine ganze Gruppe von Stämmen
und Städten zum gemeinsamen Fest aufgeboten, zum Agon, dessen
rituelle Einleitung eben dieses Fest ist, das Plutarch ,Septerion'
nennt65 , Fest der ,Scheu' oder ,Flucht'. Man könnte erwägen, ob es
nicht eigentlich zur pylaischen Amphiktyonie gehört, die in ihrem
ursprünglichen Sitz an den Thermopylen dem Tempetal beträcht-
lich näher wäre; gerade die Achtjahresperiode66 aber kann nicht erst
mit dem ersten ,Heiligen Krieg' nach Delphi gekommen sein, der
vielmehr die Vierjahresperiode brachte. Es mag kompliziertere Über-
lagerungen gegeben haben, die doch auf grundsätzlich analogen
Strukturen des rituellen Unterbaus beruhen. Denn auch das seltene
Ausnahmefest Septerion fügt sich in die Struktur des gewöhnlichen
Delphischen Opferritus: auch in ihm geht es um ein Opfer als Ver-
schuldung, markiert durch Flucht, Entsühnung, und Wiederkehr des
Gottes.
Für dieses Fest wird auf der ,Tenne' (exAWS), dem kreisförmigen
Platz unterhalb der Tempelterrasse in Delphi, ein hölzerner Bau er-
richtet, eine ,Hütte' (01<ll V1l), die doch wie die "Nachbildung eines
Königs- oder Tyrannenpalastes" aussieht 67 • Was in ihrem Innern

64 Hauptzeugnis Plut. Def. or. 417e-418d; dazu q. Gr. 293c; mus. 1136a;
Ephoros FGrHist 70 F 31b = Strabo 9 p. 422; Theopomp FGrHist 117
F 80 = Ael. v. h. 3, 1; Kallim. Fr. 86-9; 194, 34-6; vgl. B. Snell Hermes
73 (1938) 439 zu Pi. Päan 10. - H. Usener ARW 7 (1904) 317-28 = Kl.
Sehr. IV (1913) 451-8; Nilsson (1906) 150; Harrison (1927) 425-8;
Jeanmaire (1939) 387-411; Fontenrose (1959) 453ff.
65 q. Gr.293c LE1TTT]ptoV Hss., LTE1TTT]ptOV Bernardakis; Hsch. crE1TTl1P{a'
Ka6ap~6s, EK6vcrtS (falsch eingeordnet, nach crEcrcucr~evos); Hsch. crTE1TTT]pta'
crTe~~aTa, Cl 01 tKETat EK TOOV KAaScuv E~fl1TTOV. Für crE1TTl1pfa plädierte A.
Mommsen, für O"TE1TTT]ptOV Nilsson (1906) 151, 1 nach W. H. Roseher Neue
Jb. 49 (1879) 734-6, vor der neuen Teubnerausgabe von J. B. Titchener
(1935).
66 Plut. q. Gr. 293c; Ael. v. h. 3, 1; vgl. M. P. Nilsson, Die Entstehung u. religiöse
Bedeutung des griech. Kalenders (Lund 19622 ) 46-8; (1955) 644-7.
67 Plut. Def. or. 418a. Die exAcuS in Delphischen Inschriften: SIG 672 = LS
80, 58; LS 81, 7.
10 Burkert, Homo Necans
146 H. Werwölfe um den Dreifußkessel

vor sich geht, erfahren wir nicht. Höhepunkt ist jedenfalls die Ver-
nichtung des ganzen Baus: mit brennenden Fackeln, zur Nachtzeit
also, führen Angehörige des Labyadengeschlechts schweigend einen
Knaben zum Angriff auf die Hütte, sie stürzen drinnen den Tisch um,
werfen Feuer in den Holzbau und fliehen, ohne sich umzuwenden,
bis durch den Eingang des Heiligtums. Der Angriff heißt ,Dolonia'68,
und die ,gefährliche List', die in diesem Namen steckt, erinnert an
die listig-mörderische Expedition des Odysseus und Diomedes vor
Troia, als sie in der Nacht, von Dolon in der Wolfskappe angeführt,
den Barbarenkönig Rhesos erschlugen. So wird in Delphi ein Knabe,
dessen beide Eltern noch leben, der noch nicht in den Schatten des
Todes getreten ist, zum Werkzeug der Vernichtung. Mythographen
versuchten, Apollons Sieg über den Pythondrachen mit diesem Ritual
zu verbinden69 , doch stimmen die Einzelheiten eben nicht zusammen,
wie Plutarch ausführt. Wenn ein Tisch im Königsbau stand, so war
darauf gewiß ein Mahl bereitet, ein ,heiliges' Mahl beim Fest im
Heiligtum, ein Opfer also, das jäh gestört und ausgetilgt wird, so daß
keine Spur mehr davon zeugen kann. Das Umstürzen des Tisches,
hier im Ritual belegt, kehrt wieder im Mythos von Lykaon wie auch
von Thyestes 70 ; auf Lykaons Tat folgt die alles bedeckende Sintflut;
und De1phi ist der andere Ort, an dem der Sintflutmythos haftet 71 •
Eine Ausnahmezeit, ein ,unsagbares' Opfer im Königsbau nimmt im
Feuerfest ein plötzliches und radikales Ende.
Das Ritual setzt damit erst recht ein, um in weitgespanntem
Bogen die Katastrophe zu überwinden, göttliche Reinheit zurückzu-
führen ins Heiligtum: der Knabe mit seinem Gefolge tritt die weite
Prozession zum Tempetal an. Seine Wanderung ist ein ,Irren', ein
,Knechtschaftsdienst', zugleich aber auch ,orgiastisches' Einherziehen
durch die Lande 72 ; mag man an Waffentänze, Fackelschwingen oder
was immer denken. Dies hat der Python-Mythos aufgenommen: das
verwundete Untier, erzählte man, sei vor Apollon geflohen und bis

68 Plut. a. O. ,; 51Cx Tf\S .i1oAoovicxs E<jlo50S (zur Bedeutung des 51Cx vgl. Num. 8,
eVO"{CX1 51'äA<jlhov KCXt O"lTov5f\s lTElT01T\I.\EVCX1). I\CXßv6:5cx1 ist Konjektur
Pomptows (vgl. LS 77), MHAIOI\A.i1E Hss.
69 Ephoros FGrHist 70 F 31b, Kritik Plut. Def. or. 418a.
70 o. Kap. II 1 Anm. 14, II 3 Anm. 12.
71 Vgl. Anm. 22.
72 Plut. Def. or. 418a TOUS E~OO nVAOOV lT6:VTCXS "EAAT\VCXS'; lTOA1S KCXTOpY16:~OVO"CX
I.\EXP1 TEl.\lTWV EATjACXKEV.
5. Der Delphische Dreifuß 147
zum Tempetal vom Gott verfolgt worden, wo er es endlich erlegte 73 •
Es ist ein ,heiliger Weg', der Thessaler, Pelasger, Oitaier, Anianen,
Malier, Dorier und Lokrer miteinander verbindet. Im Tempetal end-
lich, auf einem Altar am Peneios, findet ein ,prachtvolles' Opfer
statt, verbunden mit Reinigungsriten, als gälte es eine gewaltige
Befleckung, eine unerhörte Freveltat zu tilgen 74 • Auch dies noch
läßt der Mythos den Gott ApolIon selbst vollziehen 75 • Der Gott
der Reinigung bedurfte ihrer selbst, denn er hatte getötet. Dann
bricht der Knabe einen Lorbeerzweig und kehrt mit diesem Zweig
vom Tempetal den ganzen Weg zurück, von Flötenmusik begleitet, mit
Achtung und Ehrbezeugungen durch alle Völker geleitet 76 • Mit der
Ankunft der Prozession in Delphi können die großen Wettspiele
beginnen 77 - dort haben anscheinend in der Zwischenzeit die
Frauen in ihrer Weise Abschlußrituale verrichteP8 -. Apollon selbst
kehrt in Sommers Mitte von den Hyperboreern nach Delphi zurück,
wie es Alkaios 79 im Hymnos feierte. Die Epiphanie des Gottes von
Delphi ist vor allem in der Musik zu erleben; der musische Agon
steht in Pytho obenan. Die Gewalttat am ,Ort der Verwesung'
- so hat man Pytho etymologisiert80 - ist endgültig überhöht und
überwunden durch lichte Ordnung, durch die Schönheit der Kunst.
Und doch ruht sie auf einem Abgrund des Furchtbaren, der in
Schuldgefühl und Sühneopfer immer wieder aufgerissen wird. Damit
Apollon spricht, bedarf es der wahnsinnigen Frau auf dem ver-
deckten Dreifuß.

73 Plut. q. Gr. 293c.


74 tepo: aS6s Plut. q. Gr. 293c; Aufzählung der Stationen, Opfer in Tempe:
Ael. v.h. 3,1; vgl. Plut. Def. or. 418b; Kallim. Fr. 87; 89; Schol. Pi. Py.
p. 4,11-14 Drachmann.
75 Aristonoos I 17, p. 163 Powell.
76 Ael. v. h. 3, 1; vgl. Plut. mus. 1136a; Kallim. Fr. 194, 36.
77 Sie waren - vor 586 - ennaeterisch: Schol. Pi. Py. p. 4, 14 Drachmann;
Censorin 18; Schol. Od. 3, 267. Das O'eTIT11PIOV fand ,kurz vor' den Pythien
statt, Plut. Def. or. 410a mit 418a.
78 Tpeis ... eVVCXeTllP{ScxS KCXTO: TO E~fls, Septerion, Herois, Charila: Plut. q.
Gr.293b-f - die unpräzise Angabe Plutarchs macht die Annahme möglich,
aber nicht sicher, daß Herois und Charila noch vor den Pythien gefeiert
wurden (Fontenrose [1959] 458).
79 Alkaios 307 Lobel-Page = Himer. or. 48, 10-1.
80 Hy. Ap. 363.

10*
148 11. Werwölfe um den Dreifußkessel

6. Ausblick auf Odysseus

Die älteste Kannibalengeschichte der griechischen Literatur ist


das Kyklopenabenteuer des Odysseus. Von der besonderen Beliebt-
heit dieser unvergeßlichen, pointenreichen Erzählung zeugt schon im
7. Jahrhundert v. ehr. eine ganze Reihe von Vasenbildern; kaum
übersehbar ist die Fülle der von Volkskundlern gesammelten Paralle-
len, die großenteils mit der Odyssee zusammenhängen, teilweise aber
auch primitivere Züge aufzuweisen scheinen1 . Man könnte geneigt
sein, das Menschenfresser-Motiv für allgemein volkstümlich und
gleichsam allgegenwärtig zu halten, so daß an nähere Beziehungen
etwa zu Lykaon, Thyestes oder Tantalos nicht zu denken wäre. Bei
genauerem Zusehen zeigen sich aber doch eine ganze Reihe merk-
würdiger Übereinstimmungen, die hinter dem Glanzstück der früh-
griechischen Sängerkunst eine bestimmte rituelle Struktur erahnen
lassen.
Da ist zunächst die entscheidende Rolle, die einem Widder zu-
fällt, einem Opfertier. Angekrallt ans Vließ des Widders und unter
ihm verborgen, entrinnt Odysseus dem Ort des Grauens. Daß er
seinen Retter dann alsbald dem Zeus opfert, muß den Tierfreund
verletzen; doch Phrixos hatte es nicht anders gemacht. Die Idee,
Menschen den Schafen unter die Bäuche zu binden, macht dem,
der das hölzerne Roß ersann, alle Ehre, ist aber realiter doch wohl
ebensowenig durchführbar. Hier scheint eine ganze Reihe jener
Parallelfassungen das Ältere zu bieten: da hüllen die vom Menschen-
fresser Bedrohten sich ins Fell geschlachteter Tiere und entkommen
so, als Tiere maskiert, den tastenden Händen des Geblendeten2 • Hier
ist die Schlachtung des Retters notwendig, sie geht der Flucht vor-
aus; indem der Mensch mit dem getöteten Tier sich identifiziert,
gelangt er in die Freiheit. Supponiert man diese Fassung dem
Abenteuer des Odysseus, dann ist die Übereinstimmung mit dem

1 Die Bilder bei Schefold (1964) T. 1 (Amphora Eleusis, gefunden 1954);


45 Abb. 15 (Fragment aus Argos, BCH 79 [1955] 1-49); T. 37 (Fragment
aus Aigina); dazu der Aristonothos-Krater in Rom, P. E. Arias-M. Hirmer,
Tausend Jahre griech. Vasenkunst (1960) T. 14/5. - Für die Parallelen sei
auf O. Hackman, Die Polyphemsage in der Volksüberlieferung (Helsingfors
1904); K. Meuli, Odyssee und Argonautika (1921) 66-78; Cook II (1924)
988-1003; D. L. Page, The Homeric Odyssey (1955) 3-16 verwiesen.
2 So weitaus die Mehrzahl der Varianten, vgl. Hackman 171-4; 184; vgl.
die Sage von den Schiffbrüchigen in der Dionysos-Höhle, Paus. 2, 23, 1.
6. Ausblick auf Odysseus 149
Kult an der Cheiron-Höhle des Pelion, aber auch mit dem Schafopfer
für die kyprische Aphrodite3 ganz eng; und dann wird auch bedeut-
sam, daß Odysseus seinen Namen vom Großvater erhielt, der dabei
sein eigenes Wesen in Worte zu fassen suchte4 ; dieser Großvater
aber ist Autolykos, der Werwolf vom Parnaß.
Der Odysseedichter hat es nicht so verstanden; überhaupt ist
Odysseus, Olytteus ganz offenbar kein griechischer Name5 ; nicht
nur ins Vorhomerische, auch ins Außergriechische weist der Odysseus-
mythos. Nun hat einmal ein griechischer Interpret eine merkwürdige
Beziehung der Odyssee zu den Mysterien von Samothrake hergestellt:
"man sagt, Odysseus sei in Samothrake geweiht gewesen; darum habe
er den Schleier der Leukothea statt einer Binde gebraucht. Denn die
in Samothrake Geweihten binden sich um den Unterleib purpurne
Binden 16. Daß die Götter von ,'samothrake ihre Mysten vor dem
I

Ertrinken retten, war allgemeiner Glaube 7 ; über die Einzelheiten der


geheimen Weihe ist nahezu nichts bekannt, nur eines zeigen die
Münzen an: Zentrum war ein Widderopfer B• Die Bekleidung mit der
Wollbin,de gehört zu einem Bad. Überliefert sind im übrigen nur
wechselnde Mythen, die sich an ScL"mothrake knüpfen; sie ergeben
nun aber eine Reihe auffallender Berührungen mit Odysseus: Dar-
danos, der Gründer von llion-Troia, kam zur Zeit der großen Flut von
jener Insel hergefahren, er kam auf einem Notkahn (oxeo{cx)9, wie
auch Odysseus auf einem solchen ,Floß' von Kalypsos-Insel kommt;
der Gründer und der Zerstörer Troias erscheinen im gleichen Bild.
Odysseus kommt von Kalypsos ,Ogygischer' Insel - ein Name, der
im Rahmen der Odyssee unerklärt und unverständlich bleibt. Ogygos
gilt sonst als ein Urkönig Böotiens, an dessen Namen sich die nach
griechischem Schema älteste Flutsage, eben die ,ogygische Flut' l

3 o. Kap. II 4 Anm. 22; 32.


40d. 19,406-9.
5 E. Wüst RE XVII 1909-13.
6 Schol. Ap. Rh. 1, 917 Kai 'OSvcrcrea Se <pacrl iJeiJvlliJeVOV sv 2aiJ06p*K~
xpi)cracr6al T~ KPllSeiJv't> aVTi Talv{as. nepl yap TT)V K01A{av oi iJeiJVlliJeVOl
Talvias cX1novcrl 'ITOp<pvpO:s. Schol. P Od. 5, 381 nennt eine ,Ziegeninsel' ,
Aiyai, 'ITAllcrioV 2aiJ06P*KllS. Nach Arist. Fr. 579 = Schol. Ap. Rh. a. O.
hieß Samothrake AevKocr{a.
7 Vgl. die Anekdote vom Atheisten Diagoras bzw. Diogenes, Diog. Laert.
6, 59. Zu Samothrake N. Lewis: Samothrace. The ancient literary sources
(Samothrace 1. 1958); Hemberg (1950)49-131.
8 Hemberg (1950) 102; 109.
9 Lyk. 74-80, Schol. 73; Schol. Plat. Tim. 22a.
150 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

knüpft10 ; noch enger wird dadurch die Parallele zwischen Dardanos'


und Odysseus' Fahrt im Floß. In Böofien spielt das Heiligtum der
Kabiren seit alten Zeiten eine zentrale Rolle; Kadmos ist von Kad-
milosl l kaum zu trennen, und seine Gattin Harmonia12 läßt der
Mythos überhaupt von Samothrake stammen. Unter den grotesken
Vasendarstellungen, die in diesem böotischen Kabirion gefunden
wurden, kommen Darstellungen der Odyssee überraschend häufig
vor. Bekannt ist vor allem ein Bild, das "Olyteus" auf einem primi-
tiven Amphoren-Floß, von "Borias" getrieben, übers Meer fahren läßt,
Poseidons Dreizack in der Hand13 . Ist hier der Gott und sein Opfer,
Poseidon und Odysseus in paradoxer Weise gleichgesetzt? Zur Ikono-
graphie des Odysseus gehört, seit der archaischen Zeit, mit seltsamer
Beharrlichkeit der runde Spitz-Hut, der Pilos; ihn tragen sonst
Hephaistos und seine Kabirensöhne, ferner die Dioskuren, die ja
selbst ,Große Götter' sind. Gehört Odysseus selbst in den Kreis der
Kabiren-Mysterien? Aber auch die Kyklopen sind Gesellen des
Hephaistos14• Der Pilos aber stammt "von der Wolle eines Opfer-
tiers"15. Der Geweihte bleibt ins Zeichen des Opfers gehüllt.
Was immer diese einzelnen Übereinstimmungen beweisen oder
wahrscheinlich machen, wichtiger ist, daß die Struktur der ,Leiden'
des Duldners Odysseus jenem vom Lykaion bis Delphi immer wieder
durchscheinenden Werwolf-Schema ganz offenbar entspricht. Odys-

10 v,;aov cm' 'QyvyillS Od. 6,172 vgl. 1, 85; 7, 244; 254; 12, 448; 23,333; U. v.
Wilamowitz-Moellendorff, Homerische Untersuchungen (1884) 16-7.
Zu Ogygos Korinna 671 Page; Paus. 9, 5, 1; Vater des Kadmos Suda cu 12;
die ogygische Flut: Schol. Plat. Tim. 22a; Varro bei Cens. 21, 1; vgl. Jacoby
zu Philochoros FGrHist 328 F 92.
11 Hemberg (1950) 95; 316-7.
12 Hellanikos FGrHist 4 F 23; Ephoros FGrHist 70 F 120; vgl. RE VII
2379-88.
13 Skyphos Oxford, Cook III (1940) 160. R. Stiglitz, Herakles auf dem Am-
phorenfloß, Österr. J ahresh. 44 (1959) 112-41. In Erythrai erschien
Herakles auf einer aXEOio:, Paus. 7, 5, 5.
14 Hes. Theog. 141 erscheinen die Kyklopen bereits als Schmiede; das Ver-
hältnis dieser Kyklopen zu Od. 9 ist ein altes ~';Tll\.lO:. Odysseus mit Pilos
schon auf einem Dreifußbein in Olympia, um 600 v. Chr., Schefold (1964)
Abb. 28 p. 71. - In vielen Parallelfassungen ist der Überwinder des Ogers
ein Schmied (N r. 46; 47; 53; 63; 64; 73; 74 Hackman ), sehr oft erfolgt die
Blendung mit flüssigem Metall; die Kabiren aber sind Schmiedegötter.
16 So der pilleus, speziell galerus genannt, des flamen Dialis: Varro bei Gell.
10, 15, 32; Sueton bei Serv. auct. Aen. 2, 683; Festus s. v. albogalerus
p. 10 M.; E. Samter, Familienfeste der Griechen und Römer (1901) 34-5.
6. Ausblick auf Odysseus 151
seus' Leben nimmt eine Wendung, als er Zeuge jenes ,unsagbaren',
kannibalischen Mahls wird -in der Höhle, fern der menschlichen
Zivilisation. In einer Reihe von Parallelversionen wird der Held ge-
zwungen, vom Menschenfleisch mitzuessen16. Das gräßliche Fest
nimmt, nachdem es im Weingelage seine Fortsetzung fand, ein jähes,
gewaltsames Ende durch Anwendung des Feuers und die Erfindung
der ältesten menschlichen Waffe, des feuergehärteten Speers17 . Unterm
Widderfell entkommt Odysseus, doch die Heimkehr ist ihm nun ver-
stellt. Er muß in die Ferne wie der Delphische Knabe, er muß gleich
einem arkadischen Werwolf neun Jahre im Unbekannten weilen, ehe
ihm im zehnten Jahr die Heimkehr gelingen kann. Daß Odysseus'
rettende Tat den Fluch des Kyklopen, den Zorn des Poseidon nach
sich zieht, diese moralisch unverständliche Paradoxie ruht auf dem
rituellen Grundgerüst. Dann endlich trägt der Notkahn Odysseus zu
neuen Ufern, durchs Wasser hindurch nach Hause. Seine Ankunft
bringt dort neue Ordnung an Stelle des Chaos, "wenn der eine Mond
schwindet, der andere ersteht"18. Am Fest Apollons19 tritt der König
durch den Sieg im Bogenkampf seine Herrschaft an. In seiner
Wandlung durchsteht Odysseus die- Antithese von Poseidon- und
Apollon-Bereich; gegen Ferne und Wildheit steht die Macht des
Rechtes zu Hause, gegen die Gier des Menschenfressers die kalte,
aber gerechte Rache, gegen das Zupacken des Raubtiers die Technik
der fernhinwirkenden Waffe. Getötet freilich wird hier wie dort, beim
Sohn Poseidons wie im Hain des Apollon. Auch die Kultur, in
ihrer Antithese zur Anti-Kultur, ist aufs Opfer gegründet.
Eduard Meyer20 hat längst festgestellt, daß eine ganze Reihe von
kultischen Reminiszenzen Odysseus und Penelope nach Arkadien ver-
weisen. Dort findet sich auch im Kult die Antithese von Poseidon
und Apollon, die auch in einer Fassung der Delphischen Legende
durchscheint 21 . Die gleichzeitig zum Vorschein gekommenen Ver-

16 Nr. 20; 68, vgl. Nr. 8; 19; 58; 71; 110 Hackman.
17 Burkert (1967) 283-5.
18 Ode 14,162; 19,307.
190d. 20,276-8; vgl. 18,600; 20,156; 250; 21, 258-9. Wilamowitz (0.
Anm. 10) 111-4.
20 Hermes 30 (1895) 263-70. E. Wüst RE XVII 1910-2. Vgl. PR II 1050-9.
Pferde des Odysseus in Pheneos, Paus. 8, 14, 5; vgl. 8, 44, 4; dazu die
seltsame Genealogie Penelope-Pan, Pi. Fr. 100.
21 Mythos von Thelpusa, Paus. 8, 25, 4-5; entsprechend Poseidonmythos
(Schol. A Il. 23.346) und Apollonkult (Strabo 9 p. 411; hy. Ap. 244-76;
152 II. Werwölfe um den Dreifußkessel

bindungen mit Kabiren, Samothrake, Troia weisen auf eine vor-


griechische Kulturschicht, die einerseits in den nichtgriechischen
Resten auf Samothrake und Lemnos fortbestand, andererseits in
griechischem Gewande in Arkadien und auch in Delphi weiterwirkte.
Weitere Festlegung auf ein bestimmtes Volkstum ist kaum zu
wagen; die Strukturen selbst sind, wenn eine Beziehung zurück bis
<;atal Hüyük und darüber hinaus besteht, älter als jede uns faßbare
Differenzierung nach Völkern. Wir finden in Antithese zur Ackerbau-
und Stadt kultur den geheimen Raubtierbund, der zur heiligen Zeit
einbricht und wieder verschwindet: das Menschliche behauptet sich
entgegen dem Wölfischen, die Zivilisation steigt aus der Perversion,
wie der Tag der Nacht folgt; eben darum freilich setzt das Licht
das Dunkel voraus. Das Ritual muß das blutige Draußen der Jäger-
zeit immer wieder hereinholen in den Kreis des ,gezähmten' Lebens,
um es in Frage zu stellen und neu zu begründen. Göttlich ist beides,
ja vielleicht ist es der gleiche Gott, der über beide Aspekte des
Opfers waltet, Todesgrauen und Lebensgewißheit.

376-87) am böotischen Tilphusion. Poseidon als Inhaber des Delphischen


Orakels, Tausch Delphi-Kalaureia: , Eumolpia' Paus. 10, 6, 6; 2, 33, 2;
Kallim. Fr. 693; Poseidon-Altar in Delphi: Paus. 10, 24, 4.
II!. AUFLÖSUNG UND NEUJAHRSFEST

Die Amphibolie des Opfers zwischen Todesbegegnung und


Lebenswillen ließ sich in einer Gruppe von Ritualen, in denen das
Kochen des Widders im Kessel dominiert, im Gegeneinander der
Beteiligten, im Widerspiel von Ausschluß und Zugehörigkeit ver-
folgen. Ähnliche Dramatik kann im Nacheinander seiner Etappen
gestaltet sein, insofern dem erschütternden Zentrum eine Bestätigung
der Ordnung antwortet. In einer Gruppe von Ritualen, die ums
Stieropfer kreisen, kommt dazu eine besondere, vom Lieblichen ins
Düstere umschlagende Rolle, die Frauen und Mädchen zufällt. Die
Dreiheit der Opferhandlung - Vorbereitung, ,Tat( und Restitution-
erweitert sich zu einer Dreiheit von Festen, die als symbolisches
Mädchenopfer, ,unsagbares Opfert und Opfer der Neugründung
charakterisiert werden können. In dem Rhythmus von vorweg-
nehmendem Verzicht, wildem Werk und beglückendem Gewinn der
Nahrung spiegelt sich die alte Situation des Jägers; doch ist sie in der
Stadtkultur symbolisierend verwandelt zum Neujahrsfest, das auf
eine Periode der Auflösung folgt. Die gleiche Struktur scheint durch
in den dionysischen Orgien, fast wie in atavistischem Rückfall; da-
hinter treten Bräuche von Fischern ins Licht, die ihre Lebensordnung
zwischen Jägerturn und Stadtkultur der gleichen Tradition unterwor-
fen haben. Über den Wechsel von wirtschaftlichen und gesellschaft-
lichen Gegebenheiten hinweg triumphiert die fundamentalere Struktur
des Rituals.

1. Vom Ochsenmord zum Panathenäenfest


Dipolieia

Die Polis Athen spielt in der Geschichte der griechischen Literatur


eine unvergleichliche Rolle, und die gleiche schreibfreudige Stadt hat
auch weitaus am meisten Inschriften hinterlassen; sie zog eine Zeit-
lang die besten Künstler an und beherrschte jahrhundertelang die
Produktion der bemalten Tongefäße. Nirgends also sind auch die
154 IU. Auflösung und Neujahrsfest

Kulte so wohl dokumentiert wie in Athen. Eben dort wird freilich


auch die verwirrende Vielfalt der religiösen Phänomene ebenso deut-
lich wie die Beschränktheit unseres Wissens. Vieles hat man mehr
erlebt als ausgesprochen, sei es daß man es für selbstverständlich
nahm, sei es daß ein gewisses Unbehagen damit verbunden war. Zu-
dem sind die Spezialwerke über attische Kulte nur in dürftigen
Fragmenten erhalten. Das Bild der attischen Feste ist reicher, diffe-
renzierter als anderswo, trotzdem in vielem um so verworrener und
immer noch lückenhaft.
Kaum ein Tag des Jahres war in Athen ohne Fest und Opfer1 ;
unter an diesen Opfern aber hob sich eines heraus durch absonderliche,
ja groteske Züge, der ,Ochsenmord' (Buphonia) für ,Zeus den Stadt-
Herrn' (ßti nOAIEi) im Hochsommer, am 14. Skirophorion, auf
dessen Altar am höchstgelegenen Platz der Athener Akropolis2 •
Durchs Datum in der Monatsmitte, durch den Ort auf der Höhe
und durch den Namen des höchsten Gottes gleichermaßen ausgezeich-
net, ist dieses Fest doch aRes andere als licht und heiter-fromm; es
trägt schon im Namen und erst recht im Ritual den Charakter des
Verbrechens, der Verschuldung, die doch wieder nicht ernst genom-
men werden konnte, so daß eine Farce zustandekam, die nun wieder
weder zu Zeus noch zur Akropolis noch zum Prytaneion zu passen
schien, auch nicht zu einem verklärten Bild der Urzeit; aber daß der

1 Zu dem durch Nikomachos am Ende des 5. Jh. v. Chr. aufgezeichneten


Sakralkalender von Athen S. Dow, Proc. of the Massachusetts Historical
Society 71 (1953/7) 3-36; Hesperia 30 (1961) 58-73.
2 O. Band, De Diipoliorum sacro Atheniensium (1873); W. R. Smith (1899)
233-4; H. v. Prott RhM 52 (1897) 187-204; Farnell I (1896) 56-8;
88-93; Nilsson (1906) 14-6; (1955) 152-5; Harrison (1922) 111-3;
(1927) 142-50; Deubner (1932) 158-74; Cook 111 (1940) 570-873;
Meuli (1946) 275-7; W. F. Otto Paideuma 4 (1950) 111-26 = Das Wort
der Antike (1962) 140-61; U. Pestalozza, Le origini delle Buphonia ate-
niesi, Rend. dell'Inst. Lomb. 89/90 (1956) 433-54; M. Mauss, Oeuvres I
(1968) 274-83. Der Name ßrrroi\{E1cx (zu ßtl noi\1Ei: Deubner [1932J 158)
nach IG 12 843 = LS 17 Ab (aus dem offiziellen, von Nikomachos aufge-
zeichneten Festkalender, J. H. Oliver Hesperia 4 [1935J 32), IG 12 188 =
LSS 10 A 16 (unsicher IG 12 839 = LSS 2 Ac; Aristoph. Pax 420 ist ß1-
TIOi\{E1' zu schreiben; aber ßrrroi\1w511 Nub. 984). Das Datum LS 179;
Schol. Aristoph Pax 419, Et. M. 210, 30 = Et. Gen. (15' statt 15' An. Bekk.
238, 21). Daß die Buphonia Tfj 'A611V~ galten, Schol. Aristoph. Nub. 985,
ist verlesen aus' A6Tjvl10"1V Schol. Aristoph. Pax 419, wie auch das umrät-
selte IJETCx TCx IJVO"TTjP1CX (Deubner [1932J 160, 5) im gleichen Scholion aus
Pax 419 mit Scholion stammt.
1. Dipolieia 155
Brauch alt war, wußte und fühlte man. ,Dipolienhaft' und ,voll von
Buphonien', das sind schon in der Epoche des Aristophanes 3 die
Epitheta der Zopfzeit, des allzu alten Unsinns, den die moderne Jugend
abzuschaffen gedenkt. Doch die Dipolieia bestanden bis in die Kaiser-
zeit 4 , allenfalls in Kleinigkeiten modifiziert5 •
Selten können wir ein Opfer so in seinen Einzelheiten verfolgen, vor
allem dank einem Bericht, der doch wohl auf Theophrast zurückgeht 6 •
Eine ganze Reihe von Ochsen wird auf die Burg getrieben; Wasser
von Jungfrauen getragen (VOPOq>6P01), Opfergetreide, Opfermesser
gehören wie stets zum Zug. Am heiligen Ort wird nun aber nicht
gleich das Opfertier ins Zentrum gestellt, die Ochsen haben ihrerseits
den Altar zu umkreisen 7, auf dem das Getreideopfer, eine Art von
Brei oder Kuchen, niedergelegt ist 8 • Es scheint, als werde die Frucht
des Ackerbaus dem Gott dargebracht. Es gab eine Zeit "als die
Menschen nicht einmal vom Rind zu essen wagten, und Opfer für
die Götter nicht Tiere, sondern Kuchen und Feldfrüchte waren, mit
Honig genetzt, und andere solche unbefleckte Opfer", dies hat schon
Platon 9 und erst recht Theophrast aus dieser Einleitung des Opfers

3 Nub. 984-5 apxcxicx YE Kcxi ßmoi\looST} KCXt TETT1Yoov avcq..lEcrTcx Kai KT}KE1SOV
Kcxi ßovq>Ov1OOV. - Der Mythos führt das Opfer auf Kekrops (Euseb. Hieron.
chron. a. Abr. 472; Hsch. ßlas 6aKot) oder Erechtheus (Paus.!, 28, 10)
zurück. Ältestes inschriftliches Zeugnis IG 12 839 = LSS 2 (um 500).
'" Paus.!, 24, 4; 28,10; Kalenderfries Deubner (1932) 253, T. 39.
5 Vgl. Anm. 8.

6 Porph. abst. 2, 28-30; auf Theophrast zurückgeführt durch J. Bernays,


Theophrastos' Schrift über Frömmigkeit (1866) 121-4; vgl. F. Jacoby
zu FGrHist 324 F 16 (Supplement: Notes 129); W. Pötscher, Theophrastos
TTEPI EY~EBEIA~ (1964) 84-6; 128-32. Im Anschluß an Prott wollte
Deubner den ihm unbehaglichen Bericht entwerten, (1932) 163-70;
"skrupellos fingiert" 169. Diese Skepsis ist widerlegt durch neu gefundenes
bzw. von Deubner nicht berücksichtigtes Material, vgl. nächste Anm.
7 Dargestellt auf einer Serie schwarzfiguriger Vasen des Gela-Malers (etwa
510/480 v. Chr.), Cook III (1940) 581-2; G. Bakalakis AK 12 (1969)
56-60; außerdem erkannte J. H. Oliver auf dem Nikomachos-Kalender
(0. Anm. 1) IG 12 843 = Hesperia 4 (1935) 32 a1Ta TES 1TEPIEi\[6:crEOsJ TOV
hEXS TOV 1TpOTE[pOV (zweifelnd Sokolowski LS 17), wozu jetzt TTEpI[EJi\[CXUVEtV
Hesperia 37 (1968) 267 = LS 179 tritt.
S Vom Altar spricht Paus. 1, 24, 4, Kpt6as ... I-lEI..llYI-lEVCXS 1TvpoiS; von Tp6:1TE~CX
Porph. abst. 2, 29, E1Tt TfjS XCXi\KfjS TPCX1TEST}S 1TEi\cxvav KCXt ~CXtcrT6: 2, 30;
1T01TCXVOV Schol. (VR) Aristoph. Nub. 985, Hsch. ßOVq>OVICX, Suda ß 474 =
Androtion FGrHist 324 F 16; KCXP1TOl, 1TEi\CXVOS Porph. abst. 2, 10. Zu
1TEi\CXVOS Stengel (1910) 66-72.
9 Leg. 782c.
156 IU. Auflösung und Neujahrsfest

geschlossen. Und doch ist die ,unbefleckte Gabe' nur Vorspiel, ja


Vorwand und Köder für die Gewalttat. Längst wird mit dem mit-
gebrachten Wasser das Beil geschliffen, das im Heiligtum aufbewahrt
war. Man wartet nur darauf, daß eines der Tiere sich dem Altar-
tisch zuwendet und, dem dumpfen Naturtrieb folgend, von den
Körnern frißt. Dann hat der Ochse selbst das Tabu gebrochen1o , ist
zum Frevler am Gott und seinem Altar geworden; dann ist alles
erlaubt. Jetzt schwingt der ,Ochsenschläger' sein Beil, der Stier fällt.
Die Legende erzählt in verschiedenen Varianten, wie der spontane
Zorn eines frommen Bauern über den gefräßigen Ochsen, der die
heilige Handlung störte, den ersten ,Ochsenmord' zustande brachte.
Der Name des Töters varüert - Thaulon, Sopatros, Diomos - ;
Motivierung und Tat stehen fest, denn sie werden ja eben im Ritual
ausgespieltl l . Für Arat bedeutet dieses Rinderopfer das Ende des
Silbernen Zeitalters12 ; die scheinbare Idylle endet im ,heiligen Blut- I

vergießen. Wir wissen heute, daß Theophrast und viele andere


Romantiker sich über die Entwicklung der Menschheit getäuscht
haben: es ist vielmehr der alte Jagdinstinkt, der die Kruste der
Zivilisation durchbricht. Längst hatte sich hinter der Heiligkeit des
Altars die Aggression gestaut, die ihr Opfer erwartet und findet.
Doch der Vorstoß prallt sogleich zurück; der ,Ochsenschläger '
(ßOV7VlTOS), der den tödlichen Schlag geführt hat, wirft das Beil
von sich und flieht. So beschreibt es Pausanias als bestehenden
Brauch, so schildert es die Legende, ob sie nun von Sopatro; oder

10 Der Opferstier für Zeus Polieus auf Kos wird aus vielen Rindern, die über
den Marktplatz getrieben werden, ausgewählt (Kpl6efS), SIG 1025 = LS
151 A 19: 6VETexl Se, exi Iley Kex V1TOKV~El TCXl '1(J"Tlexl; dies wird in der Regel
verstanden, als sei ein zweites Opfer, für Hestia, unorganisch eingefügt
(E. Farmer Craik, Par. deI Pass. 22 [1967J 442). Der Gesamtzusammen-
hang des Zeus Polieus-Festes führt auf die Übersetzung: "geopfert wird er,
wenn er sich der Hestia neigt", d. h. am Markt dem Staatsherd sich zu-
wendet. Anschließend wird der Preis des Stieres lIder Hestia erstattet" (25),
d. h. das Opfertier der Göttin abgekauft (0. Kap. I 5 Anm. 38). Allerdings
muß man bei dieser Interpretation eine Dublette 20-22,...." 49-54 an-
nehmen, die yepTl sind einmal kurz, einmal ausführlich aufgeführt.
11 Thaulon: Androtion FGrHist 324 F 16 mit den von Jacoby gegebenen
Parallelen; Sopatros Porph. abst. 2, 28-30; Diomos ibo 2, 10, wiederholt
2, 29, der aber vielmehr eindeutig zum Rinderopfer für Herakles an den
Diomeia gehört, Aristoph. Ran. 651, Steph. Byz. Kynosarges. Jedes Stier-
opfer ist ein, Urverbrechen'.
12 Arat 131-2.
1. Dipolieia 157
Thaulon spricht13 • Verbannung ist seit alters die Konsequenz ver-
gossenen Blutes; die Griechen bezeichnen sie mit dem Wort ,Flucht',
q>vyi}. Der biologische Mechanismus, der Aggression in Fluchtinstinkt
umschlagen läßt, ist zur Rechtsordnung institutionalisiert14 . Demon-
strativ läuft der ,Täter' beim Buphonienopfer davon und bleibt ver-
schwunden; die verbleibende Gemeinschaft, der Distanzierung froh,
kann die Früchte seiner Tat genießen: das zusammengebrochene
Tier wird von anderen, den ,Zerlegern', mit einem Messer gehäutet,
zerlegt, ausgeweidet; und offenbar wird das Fleisch sogleich gebraten
und verspeist. So sind alle in unwiderruflicher Weise am Opfer be-
teiligt. Die ausführlichste der aitiologischen Legenden kann dies nicht
ganz mitmachen; sie läßt Sopatros seinen im Zorn erschlagenen Stier
in aller Form ,begraben', doch in der Fortsetzung wird das Skanda-
Ion erst recht offenbar: das eingeschaltete Orakel gebietet, den ge-
schehenen Frevel nicht zu sühnen, sondern zu wiederholen und oben-
drein vom Opfertier zu essen15 . Sopatros erleichtert sein Gewissen,
indem er die ,Tat' zum Gemeinschaftswerk macht16 ; und nun sind
alle daran beteiligt, je in ihrer Gruppe, in der jeweils eine der alten
Familien Athens repräsentiert ist: ,Wasserträger', ,Stachler', die die
Ochsen um den Altar treiben, ,Ochsenschläger', ,Zerleger'17. Alle

13 Paus. 1, 24, 4; in der Legende Porph. abst. 2, 29; Thaulon <pvycxSEv6eis


Schol. T Il. 18, 483. Zum Fluchtritual nach dem Opfer vgl. Tenedos u. Kap.
III 4 Anm. 20; Delphi o. Kap. II 5 Anm. 68; Tithorea: Paus. 10, 32, 17;
Tegea: Paus. 8,53,3; Thesmophoria: Hsch. SicuylJ.cx; Kreta: Zenob. Ath.
2, 7 =, Zenob. Par. 5, 50 (Paroem. Gr. I 141); u. Kap. III 3/4; in Bild-
darstellungen flieht Hephaistos bei der Geburt Athenas, Cook III 656-726,
Philoktetes, als er Herakles' Scheiterhaufen angezündet hat, Cook III
516 = ARV2 1420,5; in Rom Regifugium, Poplifugia. Vgl. Meuli (1946)
277; Burkert Historia 11 (1962) 368-9.
14 V gl. die Riten um Buzygen und Palladionprozession in Athen, Burkert
ZSRG 22 (1970) 356-68, gespiegelt in ,Flucht' und Reinigung des Königs
Demophon.
15 Porph. abst. 2, 29 YEVo-CXIJ.EV01S TE TOU TE6vEOOTOS Kcxi IJ.TJ KCXTCXo-XOUo-1V - das
,An-sieh-Halten' (KcxTcxo-XElv), die Abstinenz ist bei diesem Opfer ausdrück-
lich untersagt. Deubner fand dies "ungeheuerlich" (167, vgl. Anm. 6).
16 Ei KOlv'ij TOUTO np6:~Elcxv n6:VTES ... Seiv KCXTcxKonllVCX1 ßOUV \JTIO TllS noi\eoos
Porph. abst. 2, 29; 2, 10: o-vvepyous yexp i\cxßoov TOUS äi\i\ovs ...
17 Porph. abst. 2, 30 (Ende) ist problematisch, insofern ßOVTlllTOl und SCX1TpO{
eindeutig Funktionen, nicht Familien benennen; eben diese Funktionen
aber scheint Kleidernos FGrHist 323 F 5 den Eleusinischen Keryken zu-
gesprochen zu haben, vgl. ]acoby z. d. St.; die KevTpl6:Scxl (Porph. ib.)
werden erklärt Phot. KeVTpl6:Scxl' ncxTplex K11PUKOOV (zu ncxTpl6: ,Familie' vgl.
Phot. EUlJ.oi\n{Scxl· ncxTplex 'A6iJv11o-1V). Die Angabe von Porphyrios (-Theo-
158 III. Auflösung und Neujahrsfest

wirken zusammen in je ihrer Rolle, alle essen mit Ausnahme dessen,


der getötet hat. Die Knochen werden auf dem Altar verbrannt. Nur
die Haut bleibt übrig.
Es folgt ein Nachspiel, das die soziale Relevanz des Geschehenen
unterstreicht: Gericht wird gehalten im Zentrum der Polis, im Pry-
taneion am Staatsherd, über das Verbrechen des Mordes am Altar.
"Da gaben die Wasserträgerinnen denen, die Beil und Messer ge-
schliffen hatten, mehr Schuld, diese dem, der das Beil zugereicht
hatte, dieser dem, der den Ochsen geschlachtet hatte, der, der dies
getan hatte, dem Messer, gegen das dann, da es nicht sprechen
konnte, auf Mord erkannt wurde"18. Der ,Ochsenschläger', der zu
allererst zu beschuldigen wäre, ist geflohen, unauffindbar, angeblich
kennt ihn keiner. Nach Pausanias wird das Beil vor Gericht gefor-
dert, jedoch freigesprochen; nach Porphyrios wird das Messer im
Meer versenkt. Beides scheint sich eher zu ergänzen als zu wider-
sprechen: Beil und Messer sind auf jeden Fall beide an der Opferung
beteiligt1 9 , kann man doch den Stier weder mit dem Messer töten
noch mit dem Beil abhäuten. Daß erst mit dem Verbluten das Leben
entweicht, daß darum das Messer mehr als das Beil am Tode schuld
sei, mochte einleuchten; zudem war das Messer das kleinere, leichter
zu beschaffende Werkzeug. Die Axt wurde vermutlich wie an der-

phrast) hängt also mit atthidographischer Tradition zusammen. IG 12


843 = LS 17 KHPYX~IN OILlmOI\IEl[OJl~ ist undeutlich, ob die Familie
oder irgendwelche Ki)pvKES beteiligt sind. Es konkurriert die Angabe des
Androtion FGrHist 324 F 16 (dazu Agallis Schol. T Il. 18, 483, Eust.
1156, 59; Hsch. SavAwv(öal; Suda 6 67), die den ßOVTt11rOS den Thauloniden
zuweist (dazu Zeus SauAlos in Thessalien, Cook III (1940) 277-83; Hsch.
SauAlos [Cod. SaülJosJ 11 SaüAos' "ApT\S MaKEö6vlOS. SauAla' SOPTi).
TapaVTivol ... ). Wie diese Konkurrenz der bei den Familien sich schlichten
läßt, ist ungeklärt; vgl. A. Mommsen (1898) 521-2; Toepffer (1889)
149-58; Cook III (1940) 596-7. - Hsch. ßOUTT\S' 6 Tois LlmOAiolS Ta
ßov<p6Vla öpwv ist wohl Verwechslung mit dem ßOVTU1TOS (Deubner [1932J
162; Cook III 589). In der Kaiserzeit ist ein tepevs ßOVTU1TOS l\aKpaTeiöT\S
bezeugt, IG II/IIP 2128, 2; 2129, 2; 2291a1. Theatersessel iepEws LllOS
nOA1EWS IG lI/lIP 5024.
18 Porph. abst. 2, 30, vgl. Ael. v. h. 8, 3 (wohl aus Theophrast) ; Paus. 1, 28, 10
6 Se TrEAEKVS 1TapaVTiKa a<pei6T\ Kp16ets Kat eis T6öe ava 1TCXV ETOS KpiveTal.
Der ßOVTU1TOS ,unbekannt': Paus. 1, 24, 4.
19 Cook III 585. Porph. abst. 2, 30 nennt TrEAeKVS und IJc:lX<l1pa. Beides auf
einem Relief mit Opferdarstellung: Cook III (1940) 28 fig. 7. Zum Pry-
taneion-Gerichtshof Dem. 23, 76. - Vergraben des Opfer messers : Eur. Hik.
1205-8.
1. Dipolieia 159
wärts im Heiligtum aufbewahrt, als uraltes Zeichen der geheiligten
Gewalt. Auch ein Pflug, der Ur-Pflug des ersten Erfinders, wie
man sagte, war auf der Akropolis verwahrt. Vor ihn wird die aus-
gestopfte Ochsenhaut gespannt, das Opfertier ist ,auferstanden t20 .
So ist der Zustand äußerlich wiederhergestellt, der vor dem Mord
bestand. Doch wenn man auch fortan im Prytaneion bei der be-
rühmten Speisung im wesentlichen vegetarisch lebt 21 , kann doch
niemand vergessen, daß wir nicht mehr im Goldenen Zeitalter leben.
Die außergewöhnlichen Züge dieses Opferfestes scheinen nach
außergewöhnlichen Deutungen zu verlangen: ist dieser Stier ein
Totemtier, oder der Vegetationsdämon, der beim Erntefest getötet
wird, oder gar Zeus selbst (22 In jeder dieser Erklärungen wird etwas
Richtiges herausgehoben; doch stellt sich hier besonders das Problem
jenes identifizierenden "ist tt in der Religionswissenschaft: heißt es
nicht jeweils eine neue Mythologie über die alte schieben? Für die
Identifizierung von Gott und Opfertier kann vom Rand der griechi-
schen Welt und in Andeutungen auch aus dem Griechischen selbst
einiges beigebracht werden; doch die Athener haben, solange sie
griechisch sprachen, in diesem Fall ganz realistisch vom ,Ochsen t
gesprochen, der ,gemordef wird, ,für Zeus den Stadtherrnt, Llli DoAlEi.
Karl Meuli23 hat gegen die Vereinzelung und exzeptionelle Deu-
tung des Buphonienrituals protestiert: der Grundrhythmus des Festes
läuft dem des schlichten, ,normalentOpfers durchaus parallel, vom
,Anfangt mit Wasser und Getreide bis zur nachträglichen ,Errichtung t
und Heiligung der Reste, nur daß die alte ,Unschuldskomödie t hier
überdeutlich ausgespielt wird. Damit bestätigt sich doch zugleich,
daß hier sehr Altes, Fundamentales zum Durchbruch kommt, nicht
ein aus verfeinertem Empfinden geborener "neuer Brauch tt , wie

20 Dies nur Porph. abst. 2, 29; 30. Ein ßouSuY1lS e~ aKpolT6AEOOS ist Aristeid.
or. 2, I 20 Dindorf genannt. Athena Erfinderin des Pfluges: Servo auct. Aen.
4, 402. Ausspannen der Haut des Opfers z. B. beim Altaischen Pferdeopfer,
UdG IX 287; beim Bärenfest Meuli (1946) 229. Die Koische Lex Sacra
(0. Anm. 10) 47 schreibt vor EVoopo: evoepETcn, dazu Stengel (1910) 85-91.
- Da IG 12 843 = LS 17 Holz im Zusammenhang mit KHPYKE~ und
Dipolieia erwähnt, wurden die Reste schließlich wohl doch verbrannt.
21 Ath. 137e, vgl. U. Anm. 48.
22 Totem, "ox-clan" Farnell I (1896) 58. Vegetationsgeist: W. Mannhardt,
Mythologische Forschungen (1884) 58-71; GB VIII 4-7. Stier = Zeus
Cook III (1940) 605-6, vgl. P. Philippson, Thessalische Mythologie (1944)
51-3.
23 (1946) 275-6.
160 III. Auflösung und Neujahrsfest

Deubner24 in Reaktion auf die kühnen Thesen der Religionswissen-


schaft behauptete.
Der Charakter des Außerordentlichen, Unerhörten, den dieses
Opfer trägt 25 , bleibt bestehen. Ihn zu verstehen, hilft ein Blick in
den attischen Staatskalender. Die Buphonien, am 14. Skirophorion,
fallen in die Vollmondzeit des letzten Monats im Jahr, sie sind das
letzte der großen Feste im Jahreslauf. Da die Ordnung des Jahres
in Athen wie vielerorts in Griechenland und im Orient dem land-
wirtschaftlichen Jahr folgt, wobei Neujahr in die Sommerpause zwi-
schen Ernte und Aussaat gelegt ist, setzen die Dipolieia zugleich
den Abschluß der Ernte voraus26 • Doch daß beim ,Erntefest' statt
der natürlichen Freude und Befriedigung in diesem Maße paradoxe,
unheimliche Züge überhandnehmen, kommt nicht von der Land-
wirtschaft, sondern eben von der ernst genommenen Idee des ,Endes'
her. Noch der moderne Mensch erlebt mit eigentümlicher Bewegung
das Jahresende, zwischen Vergänglichkeit und ungewisser Zukunft;
weit unmittelbarer traf es den Menschen des Altertums als Epoche
des Übergangs, der Ungewißheit, der Krise. Seit es überhaupt einen
Jahreskalender gab, wurde der Neuanfang zu Neujahr auch in der
Führung der Städte dramatisch dargestellt. In den orientalischen
Monarchien tritt der König vorübergehend ab 27 • In den griechischen
Poleis wechseln die Beamten zu diesem Termin, in Athen also
Archon, ,König', ,Kriegsherr' so gut wie die ,Rechtspfleger , und die
Strategen. Prozesse vor Blutgerichten, also die erregendsten Er-
eignisse im Bereich der Rechtspflege, können nicht von einem Jahr
ins andere übertragen werden28 ; eine Zäsur tritt ein. Der neue
Archon beginnt mit der Proklamation: "Was ein jeder hatte, ehe
er sein Amt antrat, das solle er haben und besitzen bis zum Ende
24 (1932) 173.
25 Auch Jäger und Nomaden haben schon neben den ,gewöhnlichen' Ritualen
außergewöhnliche Opferfeste, in denen ,Verschuldung' und ,Wiedergut-
machung' besonders ausführlich durchgespielt werden; dies gilt vom Ele-
fantenfest der Pygmäen (0. Kap. I 7 Anm.44; 51), wie vom Bärenfest
(0. Kap. I 2 Anm.5) oder vom Pferdeopfer der Indogermanen, Altaier,
Mongolen (0. Kap. I 7 Anm. 50).
26 Deutlicher ist der Zusammenhang mit der Ernte im Stieropfer für Zeus
Sosipolis in Magnesia SIG 589 = LSAM 32, insofern der Stier "bei Beginn
der Aussaat" dem Gott vorgeführt wird, um im Frühsommer (nach der
Ernte?) geopfert zu werden; Nilsson (1955) 155-6.
27 Das babylonische Neujahrsritual: ANET 331-4; S. A. Pallis, The Babylo-
nian Akitu Festival (1926).
28 Antiphon 6, 42; 44.
1. Skira 161

seines Amtes"29. Indem so der Rechtsfriede verkündet wird, ist er


doch zugleich eingeschränkt und befristet eben auf die Amtsdauer des
Archonten; es klingt als sei in dem Einschnitt zwischen Alt und Neu
alles erlaubt: was einer da rasch an sich rafft, das soll er nun behalten.
Relikte solchen Brauchs bestehen durchaus30 ; und wenn das Gleich-
maß des bÜrgerlichen Lebens solche Rechtsunsicherheit nicht mehr
zuließ, es blieb doch ein Spalt zwischen Alt und Neu, den das
Ritual erst recht markiert. Platon möchte in den ,Gesetzen' den
letzten Monat des Jahres dem Pluton geben, dem Gott des Todes;
auch ihm gebühre seine Ehre, denn die ,Auflösung' sei nicht weniger
gut und notwendig als das Werden des Neuen 31 . Was Platon zum
individuellen Unsterblichkeits glauben transformiert, gilt erst recht
und eigentlich im Leben der Gesellschaft, die sich durch ,Auflösung'
erneuert. Einen solchen Akt der ,Auflösung' vollzieht die Gemeinde
im ,Ochsenmord', dem der Arbeitsgenosse des Bauern am Ende des
landwirtschaftlichen Jahres zum Opfer fällt. In dieser Situation ver-
deutlicht der Ritus, über die ,normalen' Opfer hinausgehend, ebenso
die Schrecklichkeit der Lebensvernichtung, von der sich die Menschen
distanzieren möchten durch Flucht oder gegenseitige Schuldabwäl-
zung in der Gerichtsverhandlung, wie die ,heilige' Notwendigkeit, der
sich keiner entziehen kann; jeder muß seine Rolle mitspielen bis zur
gemeinsamen Mahlzeit, denn das Leben kann sich nur behaupten
durch die Nahrung, die vom Leben genommen ist. Darum wird auf
der Höhe das Blut vergossen, Zeus dem Stadtherrn zu Ehren.

Skira
Der Zusammenhang, in den das Fest der Dipolieia damit gestellt
ist, greift noch weiter aus. Der letzte Monat des Jahres hieß in Athen
nicht Buphonion32, sondern Skirophorion, nach dem Fest ,Skira'33.

29 Arist. Ath. Pol. 56, 2.


30 So konnte Ptolemaios IV. zum Neujahrstag (9.0kt.) 186 v. Chr., nach
Sieg und Geburt des Thronfolgers alle Schulden erlassen, alle Verbrechen
amnestieren. Der Rechtsfriede gilt in den alten Monarchien je von der
Thronbesteigung des Königs an - die am Neujahrstag erneuert wird - .
Vgl. L. Koenen Arch. f. Papyrusforschung 17 (1960) 11-6.
31 Leg. 828cd.
32 Monat Buphonion in Delos: IG XI 2, 203 A 32; 52; in Tenos: IGXII 5,
842,1; 826; in Karystos: IG XII 9 207,39.
33 C. Robert, Athena Skiras und die Skirophorien, Hermes 20 (1885) 349-79;
A. R. van der Loeff, De Athena Scirade, Mnemos. N. S. 44 (1916) 101-12;
11 Burkert, Homo Necans
162 III. Auflösung und Neujahrsfest

Es wird am 12. Skirophorion gefeiert, geht also den Buphol1ien un-


mittelbar voraus34 ; und bei genauerer Betrachtung ergibt sich, daß
die Skira den Buphonia fast spiegelbildlich entsprechen. Freilich, dort
ist von Athena, Erechtheus und Demeter die Rede, hier von Zeus.
Doch geht es nicht an, die Festriten zu vereinzeln und an die
ebenso individualisierten Götternamen anzuschließen; nur im Ge-
samtrhythmus überträgt das Ritual seine Aussage, wie ja erst die
Gesamtheit der Götter die Welt ausmacht.
Zu den Skira gehört vor allem eine Prozession, die in ihrer
Art abermals absonderlich ist: unter einem Baldachin "ziehen aus
der Akropolis zu einem Ort, der Skiron heißt, die Priesterin der
Athena, der Priester des Poseidon und der des Helios; den Baldachin
tragen die Eteobutaden tc35 • Es sind die zentralen Götter der Akro-
polis, deren Priester hier agieren, Poseidon-Erechtheus und Athena
Polias; dem entsprach der besondere Rang von Athenapriesterin und
Erechtheuspriester - dieser gehörte stets der Familie der Eteo-
butaden an - . Der alte gemeinsame Tempel von Athena und
Erechtheus wurde nach der Zerstörung im Perserkrieg schließlich
durchs Erechtheion ersetzt. Schon die Odyssee hatte Athena ins ,Haus
des Erechtheus' in Athen einkehren lassen36 • Demgegenüber ist die

De Sciris ibo 322-37; E. Gjerstad, Das attische Fest der Skira, ARW 27
(1929) 189-240; Deubner (1932) 40-50; Burkert Hermes 94 (1966)
23-4; alle Quellen bei Jacoby zu FGrHist 328 F 14 (III B Supplement
286-9). Das Datum: Schol. Aristoph. Ekkl. 18.
34 Zwischen aufeinanderfolgenden Festen liegt oft ein leerer Tag (Prinzip in
Rom: Latte [1960] 199); auch bei den Thesmophorien ist der mittlere Tag
leer: N1lcrreicx, Vorbereitung des KcxAAlyevelcx-Opfers (Deubner [1932] 52).
35 Lysimachides FGrHist 366 F 3 = Harpokr. S. V. ~Kfpov, der Erwähnung von
~Kipov beim Redner Lykurgos (Fr. 47 B.-S.) fand. Schol. (R) Aristoph.
Ekkl. 18 ~Kfpcx eopT1l ECrT1V TfjS ~K1PO:SOS •A611vä:S ... 0\ Se ß1lIl11TPOS Kcxi
KOp11S. EV 1J 6 tepeus TOV • EpeX6sooS cpepel C1(10:Sel0v AevKov ... Die in beiden
Fällen gegebene Erklärung, der Sonnenschirm heiße O"Kipov (Assoziation
mit O"Klepov), ist unglaubhaft, da das Fest ~KtpCX heißt (Deubner [1932] 49)
und der Ort Skiron anders gedeutet wird: Paus. 1, 36, 4 (benannt nach dem
gefallenen Seher Skiros); Paus. 1, 37, 2 nennt dann ein ,Heiligtum der
Demeter und Kore', wo ,auch Athena und Poseidon(-Erechtheus) geehrt
werden'; hri ~Kip~ lepOTI01{CX T1S Strabo 9 p. 393. - Die (Eteo-)Butaden
stellen den Erechtheus-Priester, Toepffer (1889) 114-7; Sessel tepeoos
ßOtlTOV beim Erechtheion IG 1I/IIP 5166.
360d. 7, 81. Der Zustand der Akropolis zwischen dem Mykenischen Königs-
palast und dem ,Alten Tempel' des 6. Jh., der 480 verbrannte, ist nicht
restlos geklärt. Die Vermutung von eh. Kandaka Arch. Eph. 1960, 165-
202, das ,Haus des Erechtheus' samt Athena-Bild sei in einem mykenisch/
1. Skira 163
Skira-Prozession seltsam ,verkehrt': sie führt nicht hin zu diesem
heiligsten Heiligtum, sondern weg von ihm zu einem Ort an der
Stadtgrenze in Richtung Eleusis; dort ist ,Skiron'. Unter einem
Baldachin schreiten die Priester, herausgehoben, abgeschirmt, ab-
gekapselt; König und Stadtgöttin verlassen Athen, der Tempel
bleibt verwaist zurück. Daß der Priester der Sonne sie als dritter
begleitet, könnte eine hellenistische Neuerung sein; doch spricht sich
darin erst recht die Idee des Abschieds aus: Sommersonnenwende ist
vorüber, der Niedergang des Hellos hat eingesetzt; das Jahr neigt sich
dem Ende zu. Kaiser Elagabal, der syrische Sonnenpriester, feierte
um eben diese Zeit sein Hauptfest mit einer Prozession, in der der
Sonnengott von seinem Hauptheiligtum in der Stadt Abschied nahm
und in ein Heiligtum vor der Stadt übersiedelte37 • Beim Skiron ist
ein Heiligtum von Demeter und Kore und eines der Athena. Ein
Widderopfer, wie es im Korekult öfter bezeugt ist, muß bei den
Skira eine Rolle gespielt haben; denn die Geleiter, die Eteobutaden,
tragen das geheimnisvolle ,Widderfell des Zeus', .!lIes Kcflolov, in dem
der Komplex von ,Schuld' und Reinigung sich zu konkretisieren
scheint3B• Die spärlichen weiteren Nachrichten über das Fest gehen
darin überein, daß sie auf einen Tag der ,Auflösung' weisen, der
Verkehrung des Gewohnten. Sprichwörtlich verbunden mit dem
Skiron-Platz sind Würfelspiel und allerhand Unfug39 - dies ist die
Art, wie Männer sich die leere Zeit, die Fastenzeit40 vertreiben;

nachmykenischen Heiligtum im Nike-Pyrgos zu finden, ist abzulehnen; die


Kultmale auf der Höhe sind sicher älter als Solon. Vgl. u. Anm. 98.
37 Herodian 5,6,6 (dazu Hist. Aug. Eliogab. 8,3; Aur. Vict. Caes. 23,1).
Eine ähnliche Prozession bei Hethitern: O. R. Gurney, The Hittites (19542 )
155. Daß der Kaiser-Priester bei der Prozession rückwärts vor dem Götter-
wagen einhergeht, kann altes Ritual sein, das, als, Unschuldskomödie' , von
weitem mit dem Trick des Rinderdiebs Hermes zusammenhängt.
38 Paus. Att. S 18 Erbse (= Suda S 1210 u. a.); vgl. Nilsson (1955) 110-3;
o. Kap. II 4; u. Kap. V 3 Anm. 12. - 'EpEX6Ei äPVEülS schreibt der Opfer-
kalender des Nikomachos an unbekanntem Datum vor, am 6. eines Monats
(IG II/IIP 1357a = LS 17 B 5).
39 Theopomp FGrHist 115 F 228 = Harpokr. ~Klpa<plcx (Würfeln EV ~K{p~);
PoIl. 9,96 (EKVßEVOV hrl ~Kip~ EV T'1' TfjS ~KlpaSos 'A61lväS VEq,); Phot.
Ol<lpa<pElcx; An. Bekk. 300,23; Et. M. 717,28; Eust. 1397,24; Steph. Byz.
~KipoS: O'KlPO<p0POS ... 8 O'llJ,lCX{VEl TOV O:KO?\CXO'TOV Kcxi KVßEVTT)V. Ein Würfel-
orakel erschloß Nilsson (ARW 16 [1913] 316-7) aus Hsch. Ol<ElP0J,lCXVTlS,
Phot. O'Kipov (korrupt Steph. Byz. ~Kipos: 1TOPVCXl statt J,laVTElS), obwohl
Hsch. von Vogelschau redet.
40 Hdt. 1, 94 über die ,Erfindung' des Würfelspiels bei den Lydern.
11*
164 Ill. Auflösung und Neujahrsfest

Würfeln ist natürlich Männersache. Die Frauen aber haben am


Tag der Skira erst recht ihre Ausnahmezeit: dies ist einer der wenigen
Tage, an denen sie die Abgeschlossenheit des Frauengemachs ver-
lassen dürfen und sich versammeln, "nach väterlichem Brauch"41,
an einem der speziellen Frauen-Heiligtümer; sie bilden ihre eigene
Organisation, Vorsitz zu führen ist höchste Auszeichnung; sie opfern
und schmausen, wofür die Männer zu bezahlen haben. Daß sie dabei
Knoblauch in großen Mengen essen, um den Männern unausstehlich
zu sein42, ist ein in der Begründung skurriler Zug, der sich doch
dem Tag der Verkehrtheit wohl einfügt: die Ordnung von Haus und
Familie ist gesprengt, die Ehe unterbrochen. Aristophanes43 läßt die
Weiber an diesem Tag, bei dieser Gelegenheit ihr Komplott schmie-
den, wie sie in der ,Weibervolksversammlung' die Männerherrschaft
stürzen werden. Der Name Skira wird mit ,weißer Erde' assoziiert44 .
In welcher Form ,weiße Erde getragen' wurde, wie der Name

41 O"vvepxovTcxI cxi YVVCXiKES KCXTa Ta lTChplCX IG lI/lIP 1177 = LS 36, 10-12


- Versammlungsort ist für die Frauen im Piräus das dortige Thesmo-
phorion. Dazu Aristoph. Thesm. 834-5; Men. Epitr. 522-3; Pherekrates
Fr. 231 (CAF I 206) = Phot. O"KlpOV.
42 Philochoros FGrHist 328 F 89 = Phot. TPOTIl1AIS: sv OE TOlS 2KlPOIS TlJ
EOpTlJ f)O"eIOV O"KOPOOCX eVEKcx TOV cmeXEO"eCXI aq>pooIO"kuv, ws av (.1" (.1vpc.vv
aTIOTIVeOIEV.
43 Ekkl. 18.
44 In der Erklärung des Ortsnamens, An. Bekk. 304, 8 2KEIpas •Ael1VO: ... a'JT()
T6TIOV TIVOS ... sv 4> yfj \J1T6:PXEI AEVKTt, wie des Beinamens Athena Skiras,
Schol. Aristoph. Vesp. 926: 'Ael1VO: 2Klpp6:S, ÖTI YlJ (TlJ Codd.) AEVKlJ
XP{ETCXI (vgl. nächste Anm.); allerdings will Deubner (1932) 46 (mit Anm. 7)
im Anschluß an van der Loeff (Anm. 33) das Fest 2Kipcx (i gesichert durch
Aristoph. Ekkl. 18, Thesm. 834, Men. Epitr. 523, Et. Gen. p. 267 Miller)
vom Ort 2KlpOV und Athena Skiras trennen. O"KlpOS oder O"KIPPOS ,weißer
Stein', ,Gips', ,Stuck' ist gut bezeugt; yfj O"Klp6:S IG lI/lIP 1672,196;
Schol. Aristoph. Vesp. 926. 'i nach Herodian Gramm. Gr. III 1, 385, 1-4;
UI 2, 581, 22-31; Steph. Byz. 2Kipos (p. 576, 2 Meineke). Doch ist, wie
bei O"IPOS , Silo', mit einem Schwanken der Quantität durchaus zu rechnen,
zumal sogar der Vokal zu wechseln scheint: O"KVPOS ,weißer Stein',
,Pflasterstein' (Oros Et. M. 720, 24 = Et. Gen. zur Insel Skyros), O"KVPOV-
O"eCXI, O"KVPOOOl1S, O"KVpc.vTa 006s Pi. Py. 5, 93; dann liegt Skiron der Klippen-
stürzer und der, Skironische Weg' auch nicht weit ab. Gegen Deubner auch
Jacoby zu Philochoros FGrHist 328 F 14; dieser verband den Seher Skiros
und Athena Skiras, wie Schol. Aristoph. Ekkl. 18, Phot. 2KlPOq>OP100V das
Fest und Athena Skiras. - Ein anderes Heiligtum der Athena Skiras war
in Phaleron, verwaltet von den Salaminioi (LSS 19, 10; 52,92), die auch
dem Skiros opfern (92).
1. Skira 165
Skirophoria andeutet, ist nicht überliefert; allenfalls könnte ein
Hinweis in der aitiologischen Legende stecken45 , wonach sich Theseus,
als er Athen verließ, ein kleines Athenabild aus Gips verfertigte und
,trug'; dunkel war der Name schon jenen antiken Erklärern, die auf
den Gedanken verfielen, Skiron heiße jener auffällige Baldachin, oder
überhaupt der Schirm46 • Doch wie immer es mit dem Namen steht,
die Funktion der Skira ist klar: sie markieren die ,Auflösung' im
letzten Monat des Jahres.
Fortsetzung und Ergänzung, gleichsam Umkehrung der Um-
kehrung bringen die Buphonia: Erechtheuspriester und Athena-
priesterin, Repräsentanten des Urkönigs und seiner Göttin, haben
die Burg verlassen - am übernächsten Tag wird auf der Burg ge-
opfert, doch nicht dem Erechtheus und der Athena, sondern dem
Zeus, nicht im ,festen Haus des Erechtheus', sondern unter freiem
Himmel. Die Priester der Akropolis sind fortgegangen zu dem Ort,
wo in Richtung Eleusis das athenische Stadtgebiet endet; diejenigen
aber, die am übernächsten Tag die Ochsen auf die Akropolis ,stacheln',
sind Angehörige des großen Eleusinischen Priestergeschlechts, der
Keryken, auch ,Ochsenschläger' und ,Zerleger' werden wenigstens in
einem Zweig der Überlieferung mit den Keryken in Verbindung
gebracht47 • Der wechselseitige Austausch von Eleusinischem und
Athenischem geht noch weiter: Keleos von Eleusis, behauptet der
Mythos, habe das Prytaneion gegründet 48 , jedenfalls führt dort, bei
der berühmten Speisung, den Vorsitz der eleusinische Hierophant,
beim vegetarischen Mahl im Geist der Demeter; dort trifft man
sich nach den Buphonia zur außerordentlichen, skurrilen Gerichts-
verhandlung. Die Keryken andererseits führen ihr Geschlecht natür-
lich auf Hermes zurück, den Herold der Götter, doch als menschliche
Stammutter, mit der der Gott sich paarte, nennen sie eine der

45 Schal. Paus. 1, 1, 4 p. 218 Spiro (vgl. Wilamowitz Hermes 29 [1894] 243):


2K1POq>0P1CX 1TCXpex TO q>epElv CiK{pCX sv CXVTfj TOV 9T)CieCX 11 YVY'ov, 6 yexp 9T)CiEVS
cmEPX0I-lEVOS KCXTex TOV MlVCUTCXVPOV TT]V •A6T)v5:v 1TOli}CiCXS a1To YVY'0v
SßcXCiTCXCiEV (korrupt Et. M. 718, 6 = Et. Gen. p.267 Miller: I-lETex M1VCU-
TCXVPOV, dann Phot. 2K{pOS = Suda Ci 624, wo Theseus' Rückkehr statt
Abfahrt daraus wird).
46 o. Anm. 35; PalI. 7, 174; attische Glosse im Schal. T Il. 23, 331; Schal.
Theokr. 15, 38/9b; Phot. 2K(pOS; Suda Ci 624; An. Bekk. 1 304, 3.
47 o. Anm. 17.
48 Plut. q. conv. 667d; Hierophant an der Spitze der a(CilTOI (&eiCilT01): IG
12 77; 11/1112 678,12; 1773--6; 1781--2; 1788; 1792; 1794--8; 1808;
o. Anm. 21.
166 IH. Auflösung und Neujahrsfest

Töchter des Kekrops 49, so daß das eleusinische Geschlecht wiederum


von der Akropolis stammt. Wie alt diese tiefgreifende Verflechtung
von Athen und Eleusis ist, ob sie allmählich zustande kam oder
mit einem bewußten Akt geschaffen wurde, läßt sich unserer Über-
lieferung nicht entnehmen 60 • Als Solon den Opferkalender kodifizierte,
bestand sie jedenfalls; wie die Feste und Monatsnamen weit älter
sind als Solon, mag das Zusammenspiel der beiden einander gegen-
überliegenden Poleis auch in sehr frühe Zeiten zurückgehen. Sie
wirken zusammen gerade in dem unheimlichen und doch notwendigen
Opfer, mit dem die ,Auflösung' am Jahresende vollzogen wird.
Erechtheus zieht gegen Eleusis, Eleusinier bringen an seiner Statt
den Stier auf die Höhe der Burg zum außergewöhnlichen Opfer.
Am Skiron treffen sich die Heiligtümer der Athena und der Demeter.
Daß die Rinder eben vom Skiron her gebracht wurden, nachdem
dort die ,heilige Pflügung am Skiron' vollzogen worden war 61, ist
eine verführerische Annahme, die freilich nicht zu belegen ist. J eden-
falls sind von der Akropolis die Butaden, die ,Rinderhirten', gewichen;
die Schlächter kommen. So weit aus greift die ,Unschuldskomödie'.
Das Spiel der vertauschten Rollen, das zwischen Akropolis und
Eleusis läuft, hat im Mythos seinen Ausdruck gefunden in den Er-
zählungen vom Krieg des Erechtheus gegen Eumolpos52, den Anführer
der Eleusinier und Ahnherrn des Hierophantengeschlechts. In diesem
Krieg ist Erechtheus umgekommen, und doch hat er gesiegt. Frei-
lich ließ sich das Ritual nicht leicht in einen in sich schlüssigen,
quasihistorischen Bericht umsetzen; obendrein wurden Einzelheiten
von dreierlei Festesriten, den Skira, den Boedromia63 und der
Mysterienprozession 64 , zu einer scheinbar einheitlichen Urgeschichte

49 Toepffer (1889) 81-5; Hellanikos FGrHist 323a F 24, Androtion FGrHist


324 F 1; Eur. Erechtheus Fr. 65, 113-4 Austin.
50 Vgl. zur Geschichte von Eleusis Mylonas (1961); u. Kap. V.
51 Heilige Pflügung hrl ~Kip~: Plut. praec. coni. 144a.
52 Vgl. Lobeck (1829) 205-14; Engelmann RML I 1298-1300, 1402-3;
eh. Picard, Les luttes primitives d' Ath~mes et d'Eleusis, Rev. hist. 166
(1931) 1-76 (weithin hypothetisch); als festes Stück athenischer Geschichte
schon bei Thuk. 2,15,1; dann PI. Menex. 239b; Isokr. 4 (Paneg.) 68; 12
(Panath.) 193; [Dem.] 60,8. Erechtheus tötet Eumolpos: Apollod. 3, 203;
Schol. Eur. Phoin. 854; tötet Imarrhados: Paus. 1,5,2; 27,4; 38,3; vgl.
Agallis Schol. T 11. 18, 483; Schol. Eur. Phoin. 854.
53 Philochoros FGrHist 328 F 13; Ael. Aristid. 22,12 Keil; Paus. 1, 31, 3;
Et. M. 202, 49; PR I 263, 3.
54 Paus. 1, 38, 3; Schol. Eur. Phoin. 854; dagegen werden seit Euripides
1. Skira 167
ineinandergewoben. Fest steht den Dichtern und Lokalhistorikern,
daß es sich um den ersten Krieg handelte, den Athen zu bestehen
hatte, daß die Eleusinier die Stadt ernstlich bedrohten, und daß
Erechtheus dabei seinen geheimnisvollen Tod fand, von Poseidons
Dreizack in die Erde gerammt. Athen blieb siegreich, doch wenn
das Grab des Eumolpos-Sohnes Imarrhados im Eleusinion unterhalb
der Akropolis, hoch am Panathenäenweg, gezeigt wurde 55, dann muß
Eumolpos tief in die Stadt eingedrungen sein. Ist etwa gar das
Dreizackmal im Erechtheion~ das Stückchen ,Meer' dort die Stelle,
wo Erechtheus versank? Andererseits erzählte man vom Seher
Skiros, der neben Eumolpos den Angriff der Eleusinier eröffnete,
und zeigte sein Grab ,bei Skiron'56; dort also hätte dann die Schlacht
stattgefunden, so wie die Stele des Sehers Megistias an den Thermo-
pylen zu sehen war 57 : der Ort und der mythische Name Skiros weisen
auf die Prozession der Skira. Erechtheus zog von seinem ,Haus' auf
der Akropolis gegen die Eleusinier zu eben diesem Ort, und blieb
fortan verschwunden. Seinen Weg in den Tod stellt die Erechtheus-
Tragödie des Euripides dar, deren Schluß durch einen Papyrusfund
neu bekannt geworden ist 58 . Athena selbst zieht dort die Bilanz und
spricht zu Erechtheus' Witwe Praxithea: "Deinem Gatten gebiete
ich einen umschlossenen Bezirk inmitten der Stadt mit steinerner
Umfassung zu errichten; bekannt wird er um deswillen, der ihn
getötet hat, unter dem Namen ,ehrwürdiger Poseidon' sein, zubenannt
,Erechtheus' unter den Bürgern beim Verbluten der Opferrinder.
Dir aber, die du die Grundpfeiler der Stadt neu aufgerichtet hast" -
hatte doch Praxithea dem Voropfer der eigenen Tochter zugestimmt
- "verleihe ich das Amt, Feueropfer an meinem Altar für die Stadt
einleitend darzubringen, als Priesterin benannt". Die Gründung des
Erechtheion und die Einsetzung der Athena-Priesterin fallen zu-

(Erechtheus Fr. 65,100-110; Andron FGrHist 10 F 13; Istros FGrHist


334 F 22) zwei verschiedene Ev~Oi\TTOl angesetzt, vgl. ]acoby zum Marmor
Pari um, FGr Hist 239 A 15.
55 Clem. Protr. 3, 45, 1.
56 Paus. 1, 36, 4, o. Anm. 35.
57 Hdt. 7, 228.
58 Colin Austin, Recherches de Papyrologie 4 (1967); Nova Fragmenta
Euripidea (1968) Fr. 65, 90-7. Zum Datum des ,Erechtheus' (422 v. Chr.)
w. M. Calder, Greek Roman and Byz. Studies 10 (1969) 147-56. Zum
Erechtheion u. Anm. 98. EV <povaiO"l ßOV6UT01S bei Euripides (94) ist kaum
eine Anspielung auf die Buphonia; vgl. EV <povaiS 6T}POKTOV01S Eur. Hel. 154.
168 IlI. Auflösung und Neujahrsfest

sammen; die Ehe von Erechtheus und Praxithea findet ihre Fort-
setzung in der Zusammengehörigkeit von Poseidon-Erechtheus-Kult
und Athena-Priesterin. In der Tat war diese stets eine reife, ver-
heiratete oder verwitwete Frau59 • In ihrer Verbindung mit Erech-
theus aber erscheint die Athena-Priesterin vor allem in der Skira-
Prozession: im Abschied von der Burg, im Weg in Richtung auf
Eleusis wiederholt sich jener Auszug des Erechtheus gegen die
Eleusinier, zum Skiron, in den Tod. Inmitten der ,Auflösung' des
letzten Monats steht, mythisch gesprochen, das geheimnisvolle und
doch gewaltsame Verschwinden des Urkönigs, der Königstod ; im
Ritual entspricht das Töten, das gesteigerte, unbehagliche Opfer mit
dem Spiel der Vertauschung und der besonderen Rollenverteilung,
die doch möglichst alle an ihrem Platz in den Kreis der Beteiligten
zieht. Daß zum Jahresende der König symbolisierend getötet wird,
ist also richtig, so wahr Opfer Tötungshandlungen sind.
Im Kult ist noch ganz deutlich, was auch Euripides ausspricht,
daß Poseidon und Erechtheus zwei Namen des gleichen Gottes sind:
ein Altar, der im Tempel selbst steht, dient beiden, ein Priester;
Opfer und Weihungen gelten "dem Poseidon Erechtheus((60. Der
Historiker wird feststellen, daß ein ,homerischer', gemeingriechischer
Göttername einen autochthonen, ungriechischen Namen überlagert
hat. Der Mythos differenziert die beiden als Sieger und Besiegten:
Poseidon mit seinem Dreizack gegen Erechtheus, der in die Tiefe
fuhr. Und doch läßt Euripides eben aus dem Konflikt eine paradoxe
Identität erwachsen: das Opfer nimmt den Namen des Gottes an,
Vernichtung wird zur Begnadung. Wo Mythographen Gott und Heros
reinlich trennten, sieht der Tragiker die Einheit in der polaren Span-
nung des Opfers. Die höhere, unzweideutige Macht aber ist auch hier
die der weiblichen Gottheit, der "Stadtherrin Athena((.

59 Plut. Numa 9,11; Kerenyi (1952) 20-1; aus dem Geschlecht der Eteo-
butaden: Drakon FGrHist 344 F 1 = Harpokr. 'ETeo!3ovTaScxt; Apollod.
3, 196; D. M. Lewis BSA 50 (1955) 1-12.
60 Paus. 1, 26, 5; lepevs nocretSoovos 'Epex6eos IG lI/lIP 3538; 4071; [Plut.]
Vit. X. or. 843bc; Athenag. 1; Weihung TIocretSovt 'Epex6ei IG I2 580, aber
Tc{) nocretSoo]vl Kcxi Tc{) 'Epe[x6ei lI/lIP 1146 vgl. 5058. Hsch. 'Epex6evs'
nocrelSoov sv 'A6';vCX1s. Cook III (1940) 12, 3.
1. Arrhephoria 169
A rrhephoria

Noch weiter zurück greift der rituelle Spannungsbogen bis zu


dem dritten oder vielmehr wohl ersten Fest, das für den Monat
Skirophorion bezeugt ist und wahrscheinlich ganz an seinen Anfang
fiel: die Arrhephoria61 . Es bringt in die Vorbereitung des Opfers, das
sich im Mythos als Tod des Königs und Vaters darstellt, Andeutungen
eines Dramas um Sexualität und Inzest, dem die Königstöchter zum
Opfer fallen. Zwei Mädchen geben dem Fest den Namen, die ,Arrhe-
phoren'. Zwischen 7 und 12 Jahre alt, vom ,König' selbst aus vor-
nehmen Familien ausgewählt, leben sie das Jahr über in einem Haus
auf der Akropolis; sie spielen, sie beginnen die Webarbeit an Athenas
Peplos62, sie helfen wohl auch sonst im Opferdienst und in der Pflege
des Ölbaums. "Wenn aber das Fest herankommt, führen sie zur
Nachtzeit folgende Riten aus: sie laden sich auf den Kopf, was die
Athenapriesterin ihnen zu tragen gibt, wobei weder diese weiß, was
das ist, was sie ihnen gibt, noch die Trägerinnen es wissen; es gibt
aber in der Stadt einen heiligen Bezirk der ,Aphrodite in den Gärten',
nicht weit entfernt, und durch ihn hindurch einen von der Natur
geschaffenen Weg unter die Erde: hier also steigen die Jungfrauen
hinab. Unten lassen sie zurück, was sie mitgebracht haben, etwas
anderes nehmen sie und bringen es, eingehüllt wie es ist. Und diese
Jungfrauen entläßt man daraufhin, andere Jungfrauen aber führen
sie an ihrer Statt auf die Akropolis". Pausanias selbst, der dieses
Ritual beschreibt63 , bezeichnet es als wenig bekannt und enthält
sich jeder Deutung. Was in den verschlossenen Körben, den 1<1010:1,
war, die die Mädchen nach unten trugen, was sie verhüllt nach oben
brachten, läßt sich allenfalls raten; auch wenn der Name Arrhephoros

61 Harrison (1922) 131-4; Deubner (1932) 9-17; Cook III (1940) 165-88;
Burkert Hermes 94 (1966) 1-25; Brelich (1969) 229-38. Das Datum,
3. Skirophorion "or thereabouts", ist von M. J ameson BCH 89 (1965) 157
aus dem Erchia-Kalender (LS 18) erschlossen, vgl. Hermes (1966) 5, 2;
ev ~K1P0<j>0pl&Vl ~11V{ Et. Gen. (R. Reitzenstein Ind. Rostock 1890/1, 15) f'-...J
Et. M. 149, 13.
62 Kallim. Fr. 520; Harpokr. o:pP11<j>opeiv; Et. M. 149,18; An. Bekk. I 202, 3;
Suda CX 3848; X 35; Aristoph. Lys. 641 mit Schol.; die Grammatiker notieren
die Divergenz der Schreibung O:PP11<j>opeiv und ePP11<j>opeiv, die Weihinschrif-
ten von der Akropolis haben mit 2 Ausnahmen nur epP11<j>op,;O'CXO'cxv; vgl.
ausführlich Hermes (1966) 3-6.
63 1, 27, 3; die Konjektur OVK es ö:1TCXVTCX(S) yvcbpl~CX ist durch 5, 18, 4; 9, 25. 6
(Hitzig-Blümner z. d. St.) gesichert (gegen Hermes [1966J 2, 1).
170 III. Auflösung und Neujahrsfest

, Tauträgerin' heißt64 , hilft diese Andeutung kaum weiter. Eines frei-


lich wird, im Zusammenhang mit dem Datum im letzten Jahres-
rnonat, ganz deutlich: indem man diese Mädchen oder ,Jungfrauen'
zur Nachtzeit zu Aphrodite und unter die Erde schickt, geht etwas
zu Ende, was ein Jahr lang bestand hatte; eine Ordnung zerreißt.
Die Ausgrabungen am Nordhang der Akropolis gestatten es, den
Weg der Arrhephoren zu verfolgen, über die steile Treppe, die in
spätmykenischer Zeit zu einer Quelle führte, in historischer Zeit
aber zum Nordhang sich öffnete, hin zu dem kleinen Heiligtum des
Eros in den Felsklüften des Nordabsturzes 65 • Der Mythos erzählte
von den Kekropstöchtern Aglauros, Herse und Pandrosos, die zu
nächtlicher Stunde im Schein von Athenas Lampe die ihnen von
der Göttin anvertraute ,Kiste' aus Neugier geöffnet haben: sie er-
blickten das geheimnisvolle Kind Erichthonios und die hervor-
schnellende Schlange, und stürzten sich entsetzt den steilen N ord-
hang der Akropolis hinab in den Tod66 • In der Katastrophe der
Königstöchter spiegelt der Mythos offenbar das Ende, das der
Arrhephorendienst auf der Akropolis nimmt, den Weg unter die
Erde; er deutet auf den Inhalt der ,Kiste' mit dem Bild von
Schlange und Erichthonioskind, das auf unerhörte Weise ins Leben
trat: gezeugt von Hephaistos, der Athena verfolgte und seinen Samen
auf den Schenkel der jungfräulichen Göttin ergoß, geboren von deF
Erde, auf die Athena den Samen, mit Wolle abgewischt, geschleudert
hatte67 • Was aus dem Namen Erichthonios herausetymologisiert
scheint - ,Wolle' und ,Erde', epiov und X600v - weist zugleich
auf Kultisches. Hephaistos, die Macht des Feuers, ist in Athenas
Tempel gegenwärtig, gebändigt in Gestalt der immer brennenden

64 Diskussion Hermes (1966) 16-7.


65 O. Broneer Hesperia 1 (1932) 31-55; 2 (1933) 329-417; 4 (1935) 109-88;
8 (1939) 317-433; G. P. Stevens Hesperia 5 (1936) 489-91.
66 PR I 198-200; II 137-40; B. Powell, Erichthonius and the three daugh-
ters of Cecrops (1906); ]acoby zu FGrHist 328 F 105 (Supplement 424-7);
Vasendarstellungen: Brommer (1960) 199-200; M. Schmidt AM 83 (1968)
200-6. Eur. Ion 21-6; 1427; Apollod. 3,189.
67 Danais Fr. 2 = Harpokr. aVTox6oves, dazu Tabula Borgiana, p. 4 Kinkei,
Epicorum Graecorum Fragmenta (1877) = IG XIV 1292; Thron von
Amyklai Paus. 3, 18, 13; Eur. Fr. 925 = Eratosth. Cat. 13; Amelesagoras
FGrHist 330 F 1; Kallim. Fr. 260,19; Nonnos Dion. 41,64 yall{f\V ...
eepO"T)v, in deutlicher Anspielung auf eppT)q>opot; Apollod. 3, 188 ep{<f> cmo-
1l6:~aO"a TOV yovov eis yf)v epptqJe; Cook III (1940) 181-237.
1. Arrhephoria 171
Lampe68 , deren wollener Docht sich vom Öl der Athena nährt. Nur
einmal wird das Feuer erneuert, doch wohl zum Jahresende, wenn
das neue Öl zur Verfügung steht. Wolle und Öl gehören mit zu
den Opfergaben, die anderwärts seit alters in vielteiligen Ringen,
Kernoi, feierlich getragen wurden69 • Vielleicht war Öl und Wolle in
den , Kistai' , von der Reinigung der Heiligen Lampe; doch Ritus und
Mythos geben dem Harmlosen die Dimension des Unerhörten, wovon
weder Athenas Priesterin noch die Jungfrauen wissen dürfen. Die
Lebenskraft des Feuers wird ja immer wieder als sexuell, als phallisch
erlebt. Auch die Schlange, das Schrecktier, - das, wohl durch an-
geborenen Instinkt, schon bei Primaten Angst auslöst 70 - ist zu-
gleich phallische Befruchtung. Die Schlange gehört, faszinierend und
grauenerregend, zur jungfräulichen Göttin Athene. Daß in der Burg-
schlange eben Erechtheus oder Erichthonios erscheine, wurde gesagt
und geglaubt 71 • Das Sexualtabu im ,jungfräulichen' Herrschaftsbe-
reich wird eingeschärft, indem die Sexualität die Dimension des
Grauens annimmt; doch wie sollte das Kind ans Licht kommen,
wenn die ,Kiste' geschlossen bliebe? Die Ordnung des Mädchen-
lebens muß zu Ende gehen; die Priesterin selbst entläßt sie zu Eros
und Aphrodite, unter die Erde.
Die Begegnung mit Sexualität und Tod, die dem umhegten
Leben der ,Jungfrauen' ein Ende macht, läßt sich als Initiations-
ritus interpretieren, als repräsentativ vollzogene Mädchenweihe im
Zentrum der Polis72 • Daß die notwendigen Übergänge im Leben in
dieser Weise zu tödlichen Krisen hochgespielt werden, daß die
,Jungfrau' dem Tod anheimfällt, dies freilich kommt von der noch
allgemeineren Funktion des Opfers in der menschlichen Gesellschaft
her. Das Drama der Mädcheninitiation, als symbolisches Mädchen-
opfer 73 , ist die Eröffnung des großen Opferfestes, das Ende und
Anfang des Jahres in Athen umgreift.

68 Paus. 1,26,6-7; Strabo 9 p.396; Plut. Numa 9,11; Euphorion Fr. 9


Powell, danach die ,mystische Lampe' neben ,Erechtheus' bei Nonnos
Dion. 13, 172-9; 27, 114-5; 320-3. R. Pfeiffer, Die Lampe der Athena,
Ausgew. Sehr. (1960) 1-7.
69 Polemon bei Ath. 478d.
70 A. Kortlandt, M. Kooij Symp. Zoo!. Soc. London 10 (1963) 70.
71 Paus. 1, 24,7; Hygin astr. 2, 13; Philostr. V. Ap. 7, 24.
72 Jeanmaire (1939) 264-7; Burkert Hermes 1966 13-21; Brelich (1969)
229-38.
73 o. Kap. I 7.
172 UI. Auflösung und Neujahrsfest

Gewiß gehörte ein Tieropfer zu den Riten des nächtlichen Festes.


Von einem ganz außergewöhnlichen Ziegenopfer auf der Akropolis
berichtet Varro 74 : es sei Brauch, "daß man der Athene nichts vom
Ziegengeschlecht opfere, um des Ölbaums willen, weil der Ölbaum,
den eine Ziege verletzt, unfruchtbar wird, wie man sagt; ihr Speichel
ist nämlich Gift für die Ölbaumfrüchte. Aus diesem Grund werde
auch in Athen nie eine Ziege auf die Burg getrieben, außer ein
einziges Mal zu einem notwendigen Opfer". Wieder sind Tabu und
Tabubruch aufeinander bezogen: eben daß sonst nie eine Ziege die
Akropolis betreten darf, gibt dem einen Opfer seine unbehagliche
Würde, unterstreicht seine ,Notwendigkeit'. Der Ölbaum Athenas
steht im Pandroseion 75 , dem Heiligtum unter der Fensterfront des
Erechtheion, das der Mythos mit der Kekropstochter Pandrosos ver-
band. Ankunft und Opferung des Ölbaum-Feindes paßt zu der Krise
des Akropolis-Dienstes, die der Mythos von den Schwestern der
Pandrosos spiegelt, zu den Arrhephoria. Ein Ziegenfell, die Aigis, .
ist der schreckenverbreitende Panzer der kriegerischen Jungfrau
Athene. Daß hierin das Bild eines realen Ziegenfells bewahrt ist, das
nach dem Opfer dem heiligen Baum, dem Pfahl, dem rohen Holzbild
umgehängt wurde, ist deutlich 76 , auch wenn man in historischer Zeit
dem alten Holzbild der Athena Po lias kein echtes Ziegenfell mehr
umgehängt hat. Am ,Wäschefest' Plynteria wenige Tage vor den
Arrhephoria werden die Gewänder dieses Bildes abgenommen und
gewaschen, Athena erhält ein neues Kleid (<päpoS)77 ; danach wäre
es am Platze, auch die Aigis der Göttin neu umzulegen. Auch in
Korinth fand der Tempeldienst der vornehmen Knaben und Mädchen
im Tempel der Hera Akraia, der ein Jahr lang dauerte, sein Ende
mit dem Opfer einer schwarzen Ziege 78 , und der Mythos erzählte
74 r. r. 1, 2, 20 ... praeterquam semel ad necessarium sacrificium; das Verbot
ohne Erwähnung des Ausnahmeopfers auch Ath. 587a, vgl. Plin. n. h. 8, 204.
Ebenso darf der Hain der Diana von Aricia von Pferden nicht betreten werden
(Verg. Aen. 7, 778-9; Ov. fast. 3, 266), eben weil als Ausnahme ein Pferde-
opfer stattfand (Ambros. virg. 3, 5).
75 Paus. 1, 27, 2.
76 o. Kap. I 7 Anm. 39; aber cxiy{s als Wollgeflecht (EK TWV O'TEI_II..l6:TU>V lTAEYIlCX):
Harpokr. cxiyis, Suda CXl 60.
77 Hesperia 4 (1935) 21 = LSS 10 A 5, wodurch zugleich - gegen Deubner (1932)
18 - das Datum der Plynteria auf den 29. Thargelion fixiert wurde. Nicht
zu den Plynteria gehört die Prozession der Pallas zum Meer in Phaleron,
Burkert ZSRG 22 (1970) 356-68.
78 Phot. ed. Reitzenstein cdyaS Tp6lTov; Zenob. Ath. 2, 30 p. 361 Miller;
Markellos bei Euseb. Adv. Mare.!, 3; Burkert (1966) 118, 71.
1. Panathenäen 173
dazu vom Tod der Kinder Medeias: alles spricht dafür, daß auch
in Athen das außergewöhnliche Ziegenopfer, einmal im Jahr, mit
dem Ende des Arrhephorendienstes, dem Weg der Jungfrauen unter
die Erde zusammengehört. Ein Mythos erzählt, Athena habe Gorgo
getötet und abgehäutet und mit der so gewonnenen Aigis angetan sich
in den Gigantenkampf gestürzt7 9 • Das Ziegenopfer ist nur der Auftakt
zu den folgenden, größeren, blutigeren Taten; der erste Krieg der
athenischen Urgeschichte ist der Kampf des Erechtheus gegen Eleusis.
Auch dort geht dem Tod des Erechtheus das Jungfrauenopfer, die
Opferung der eigenen Tochter durch den Vater voraus. Solche
Mythen vom vorbereitenden Mädchentod gab es freilich in Fülle,
die Beziehungen von Ritus und Mythos konnten hin- und her-
springen; war die Stelle der Arrhephoria im Mythos durch den Tod
der Kekropstöchter besetzt, so konnte Euripides das Opfer der Erech-
theustöchter dem anderswo lokalisierten Kult der Hyakinthiden zu-
schieben80 • Ganz fest ist jedenfalls die vorwegnehmende, den Sieg
garantierende Funktion des J ungfrauenopfers81 ; so deuten die Arrhe-
phoria voraus auf den größeren ,Mord', in dem die ,Auflösung' zum
Jahresende ihren Höhepunkt findet. Und wenn die Mädchen etwas,
,eingehüllt' wie Säuglinge, aus der Tiefe nach oben bringen, bedeutet
dies vielleicht wieder die Geburt im Frauenbereich, die dem ,Mord'
der Männer die Waage hält.

Panathenäen
Die Panathenäen82 sind das Geburtsfest der Polis Athen, am
Ende des ersten Monats des attischen Jahres. Gewaltig waren die
Opfer zu diesem Fest, so daß danach der Monat Hekatombaion,
Monat der Hekatomben genannt war. Wenn der vorangehende Monat
die ,Auflösung' brachte, so vollzieht sich in den Panathenäen die
neue Gründung der Ordnung. Ungewöhnlich weit freilich ist die
Frist gedehnt, sind doch 45 Tage von den Skira bis zum Neujahrs-
fest. Die Situation der ,Auflösung' wird nochmals in anderer Weise

70 o. Kap. I 7 Anm. 39.


80 o. Kap. I 7 Anm. 33.
81 Die attischen Epheben leisten ihren Eid im Heiligtum der Aglauros, o. Kap. I
7 Anm. 32.
82 A. Mommsen (1898) 41-159; Deubner (1932) 22-35; Ziehen RE XVIII 2
(1949) 457-93; J. A. Davison JHS 78 (1958) 23-42; 82 (1962) 141-2;
H. A. Thomson AA (1961) 225-31.
174 lII. Auflösung und Neujahrsfest

wiederholt in den Kronia83 am 12. Hekatombaion, in denen bei


lustigem Feiern die Ordnung von Herrn und Sklaven auf den Kopf
gestellt ist. Möglich, daß hier Kompromisse vorliegen zwischen Ritua-
len verschiedener Herkunft in einer bereits pluralistischen Stadt-
gesellschaft ; sie konnten nebeneinandergestellt werden, insofern sie
Ähnliches aussagten, zumal dem Ritual als solchem die Tendenz
zur Wiederholung innewohnt.
Auch das Panathenäenfest ist komplexer als daß wir alle Einzel-
heiten genau rekonstruieren könnten. Seit etwa 570 wurde es alle
vier Jahre prächtig ausgestaltet zu den ,Großen Panathenäen' mit
ihrem panhellenisehen Agon84 ; doch die Grundelemente des Festes,
das das Jahr eröffnet, müssen auch den ,Kleinen" jährlichen Pana-
thenäen eignen. Sie bestehen, natürlich, im Opferzug und im Agon.
Ein vorbereitendes Nachtfest geht voraus, eine "Pannychis tt
;
tt
"zugleich mit Sonnenaufgang formiert sich dann der riesige Haupt-
zug85 • Die Parthenonskulpturen haben diese Selbstdarstellung der
Polis an ihrem Fest zum zeitüberdauernden Kunstwerk erhöht 86 •
Alle Glieder der Gemeinde haben ihren Platz, die jugendlichen Reiter
und die ,Zweige tragenden' Alten87 , die Mädchen mit dem Opfergerät
und die Matronen; vor allem gehören zum Zug schon bei den Kleinen
Panathenäen über 100 Schafe und Kühe, die schließlich am "großen
Altar" geschlachtet werden88 ; so kann für die ganze Bürgerschaft
auf dem Marktplatz Fleisch zum Festtagsbraten verteilt werden.
83 Vgl. Deubner (1932) 152-5.
84 Pherekydes FGrHist 3 F 2; Euseb. Chron. a. Abr. 1451 (566 v. Chr.);
Schol. Aristeides p. 323, 29 Dind.; Weihinschrift der ersten Agonotheten
(... TOV &]yo[va esa]av TIPOTO[l] YAav[1<]6mSl 1<6p[el) A. Raubitschek,
Dedications from the Athenian Acropolis (1949) Nr. 326; vgl. zh den
Panathenäischen Amphoren J. D. Beazley AJA 47 (1943) 441-65; D. A.
Amyx Hesperia 27 (1958) 178-86. Die ersten ,kleinen' Panathenäen
werden auf Erichthonios zurückgeführt: Arist. Fr. 637; Marm. Par.
FGrHist 239 A 10; Hellanikos FGrHist 323a F 2; Androtion FGrHist 324
F 2; Philochoros FGrHist 328 F 8; [Eratosth.] Cat. 13; Schol. PI. Parm.
127a; Harpokr., Phot., Suda nava6f}vala; seltener auf Theseus: Paus.
8, 2, 1; Plut. Thes. 24, 3.
85 Regelung der Kleinen Panathenäen LS 33 (= IG lI/IlP 334 + Hesperia 28
[1959] 239) B 32-4.
86 Verwiesen sei auf G. Lippold (1960) 148-51.
87 Philochoros FGrHist 328 F 9 = Schol. Aristoph. Vesp. 544; Xen. Symp.
4, 17. Waffentänze der TIaiSes Aristoph. Nub. 988 m. Schol.; schwarze
Gewänder der Epheben: Philostr. V. Soph.2, 1, 5 (Il 59 ed. Teubn.). Vgl.
auch Kap. I 5 Anm. 7.
88 LS 33 (0. Anm. 85) B 16; für 41 Minen lassen sich über 160 Kühe kaufen.
1. Panathenäen 175
Neues setzt ein: man beginnt lImit Sonnenaufgang", neues Feuer
wird eingeholt und im Fackellauf vom Hain des Akademos zur
Akropolis gebracht 89 • Ein Schiff auf Rädern begleitet den Zug, auf
dem gleich einem Segel der jetzt fertiggestellte Peplos der Göttin zur
Burg gebracht wurde90 • Die Ankunft des Neuen, die Ankunft der
Göttin im Schiff, dies ist ein uraltes, über Jahrtausende zurückzu-
verfolgendes Motiv, das als Bild des ,Advents' noch in unseren
Liedern klingt.
Wie die Festreihe Arrhephoria-Skira-Buphonia auf die Pan-
athenäen vorausweist und diese ihrerseits deren gegenläufige Ent-
sprechung und Erfüllung sind, zeigt sich in einer Reihe von Einzel-
heiten. Schon die Wahl der Opfertiere ist nicht zufällig: nicht Ziege,
nicht Widder, nicht Stier gehört zur großen Prozession, sondern
Schafe und Rinder91 ; dazu tritt das stolze Pferd, unvergeßlich für
den Betrachter der Parthenonskulpturen, nicht als Opfertier, sondern
als lebendige Schnelligkeit und Kraft, Inbegriff präsenter Macht. Die
jungen Männer, die Epheben, treten in den Vordergrund als die
eigentlichen Träger der Polis. In den Peplos, den die inzwischen
entlassenen Arrhephoren zu weben begonnen hatten, sind die Bilder
vom Gigantenkampf eingewirkt9,2, triumphale Erinnerung an die
Krise, für die Athena sich mit dem Fell der Gorgo-Ziege gewappnet
hatte. Auch der Erichthonios- Mythos verklammert die beiden Ufer,
zwischen denen der Abgrund der ,Auflösung' liegt: er erzählt vom
Erichthonios-Kind, das den Kekropiden den Tod gebracht hat, und
vom erwachsenen Erichthonios, der die Panathenäen gestiftet hat.
Erichthonios erfand Wagen \ und Viergespann, hieß es, und fuhr
darauf im ersten Panathenäenagon93 • Denn dies war die charakte-
ristische, eigenartig~te Sportart an den Panathenäen: das Wagen-

89 Aristoph. Ran. 1090-8 m. Schol.; der letzte wird verprügelt.


90 ncxvcx61')vcxlS 01<0:<1>1') IG II/IIP 3198 = SIG 894; Strattis Fr. 30 (CAF 1 719);
Deubner (1932) 32-4; T. 39 Nr. 32; Himerios 47, 12-7. Zur Ankunft der
Göttin im Schiff Burkert (1967) 295-6.
91 Schol. B Il. 2, 550: 6tii\ecx Tfj • A61')vq: 6vovO'lv. Welchen Platz das Opfer der
,Stiere und Widder' an Erechtheus 11. 2, 550 im Panathenäenfest hat, ist
unbekannt.
92 Eur. Hek. 466-74 m. Schol.; Arist. Fr. 637; F. Vian, La guerre des ge an ts
(1952) 251-3. Der Peplos wurde seit Einrichtung der Großen Panathenäen
anscheinend nur alle 4 Jahre gewebt, Deubner (1932) 30; Davison JHS 78
(1958) 25-6; der Brauch selbst ist gewiß älter; vgl. auch die minoischen
Siegelbilder ARW 7 (1904) 148.
93 o. Anm. 84.
176 III. Auflösung und Neujahrsfest

rennen mit dem ,Apobates', dem Absprung des gewappneten Kriegers


vom fahrenden Wagen94• So ergreift der Krieger, der König bei
seinem ,Advent' Besitz von seinem Land.
Erechtheus und Erichthonios sind offensichtlich nur zwei Varian-
ten des gleichen Namens 95 ; Erechtheus allein wird im Kult gebraucht,
als der ursprüngliche, wohl nichtgriechische Name. Erichthonios,
der ,in besonderer Weise der Erde angehört', ist demgegenüber eine
gräzisierte, um der Etymologie willen vielleicht in attischen Epen
aufgekommene Neubildung. Der Mythos hat dann differenziert, in-
dem er von der Geburt des Erichthonios, vom Tod des Erechtheus
erzählt, und die Genealogen haben ausgeglichen, indem sie Erechtheus
zu einem späteren König nach Erichthonios machten, der als der
,Erdgeborene' am Anfang stehen mußte. Im Festzyklus konfrontiert
der letzte Jahresmonat das geheimnisvolle Kind mit dem Opfertod
des Königs; die Panathenäen folgen als Inauguration des neuen
Königs: Erechtheus ist tot, es lebe Erichthonios! Was an Arrhephoria,
Skira, Buphonia sich auflöste, wird neu gefügt im Geburtstagsakt
der Polis.
Über dem Panathenäenzug, der sich um die Cella zieht, über
den Kampfszenen der Metopen zeigen die Giebelfelder des Parthenon
die Ephiphanie der Athena in und für Athen. Die Darstellung der
Athena-Geburt im Ostgiebel, mit der Flucht des Axtträgers, blickt
kaum zufällig nieder auf den Buphonienaltar96 • Der Streit Athenas
und Poseidons ums attische Land97 , der vom Westgiebel her die
Besucher der Akropolis als erstes grüßte, faßt ins Bild den gleichen
Konflikt, den der Ritus um Ende und Anfang markiert und aus-
spielt. Zwei Kultmale98 geben dem Heiligtum, dem der Panathenäen-

94 Dion. HaI. 7,73,2-3; Harpokr. cmoßc(TT)S; Reisch RE I 2814-7; zu


Bilddarstellungen Metzger (1951) 359-60; (1965) 71-2; schon auf spät-
geometrischen attischen Amphoren, AA 78 (1963) 210-25; Philadelphia
30-33-133. - Die Athener weihten die Stelle, wo König Demetrios vom
Wagen sprang, dem Zeus Kataibates, Plut. Demetr. 10.
95 PR I 198; E. Ermatinger, Die attische Autochthonensage bis auf Euripides,
Diss. Zürich 1897; Escher RE VI 404-11; 439-46; Erechtheus und Erich-
thonios auf einer attischen Schale (mit Beischriften), Berlin F 2537 = ARV 2
1268, F. Brommer, Charites E. Langlotz (1957) 152-3, T. 21.
96 Zu Athenageburt und Rinderopfer Cook III (1940) 656-62.
97 PR I 202-4; H. Bulle RML III 2861-6; Apollod. 3,177-9.
98 Hdt. 8,55; Strabo p.396; Paus. 1, 24, 3; 26,5. J. M. Paton (ed.), The
Erechtheum (1927) 104-10; N. M. Kontoleon, Tc 'Epex6el0v OOS OiKo66(..\T)(..\a
x6ov{as ÄaTpe{as (Athen 1949).
1. Panathenäen 177
zug sich zubewegt, seine einmalige Weihe: das Stückchen ,Meer',
der salzwassergefüllte Eindruck von Poseidons Dreizack, in die N ord-
halle des Erechtheion einbezogen und doch unter freiem Himmel
belassen, ein Ort für ,Opfergüsse'99, und der Ölbaum der Athena im
Pandroseion, auf den das Erechtheion mit seinen Westwand-Fenstern
herabzublicken scheint. ,Meer' und Ölbaum sind die Unterpfänder, die
die beiden großen Götter als Machterweis ihrer Polis darbrachten.
Poseidon ist nach dem Urteil des Kekrops oder des Zeus unterlegen,
und doch gehört er, oder vielmehr Erechtheus, nicht minder zur
Stadt Athen wie die Göttin Athena selbst. Poseidon ist im Ku1t mit
Erechtheus identifiziert; der Mythos macht eine zeitlich-kausale
Abfolge daraus: aus Zorn über seine Niederlage führt Poseidon seinen
Sohn Eumolpos gegen Athen und bringt Erechtheus den Tod1oo. Die
Entsprechung vom unterlegenen Poseidon und vom versinkenden
Erechtheus ist auch so noch empfunden. Athena, erzählte man, hat
ihrem Vater Zeus zum Dank für seine ihr günstige Entscheidung
die Buphonia auf ihrer Burg eingerichtet101 : nochmals spiegelt sich
so die Abfolge Skira-Buphonia. Der Mythos vom Wettstreit des
Poseidon mit Athena ist also, gleichsam ins Olympische transponiert,
eine Variation des Grundthemas, das aus ältester Tradition im ,Haus
des Erechtheus' den Ton angibt: die Göttin neben dem, Ger als Gott
oder Urkönig, als Opfer in der Tiefe wirkt. Zur Akropolis, zur ,hohen
Burg' gehört das Stückchen Meer, das im Heiligtum aufgebrochen
ist. Auch zu babylonischen Tempeln gehört ein Stückchen von
,Apsu', dem Ur-Ozean102, den sein Sohn Ea tötete, um darauf seinen
Palast, seinen Tempel zu errichten. "Full fathom five thy father
lies"103, scheint Ariels Lied um diese Tempel zu klingen; darüber
wächst der immergrüne, Generationen überdauernde, Nahrung
spendende Ölbaum der Göttin.

99 ßOIJOS TO 6vexo 1G 12 372, 79; 203; Theatersessel 1G lI/lIP 5026: 6VllXOOV.


100 Eur. Erechtheus; ein Vasenbild zeigt Poseidon mit Eumolpos gegen Athena
und den Oelbaum heranreitend, L. Weidauer AK 12 (1969) 91-3, T. 41.
101 Hsch. LlIOS 6äKOl.
102 E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie (1949) 32. Ein ,Meer'-
Bassin im Tempel zu J erusalem, 1. Kön. 7, 23-6, 2. Chron. 4, 2-6;
XeXO"IJO unter dem Tempel von Hierapolis, Luk. Syr. Dea 13.
103 Shakespeare, Tempest I 2.

12 Burkert, Homo Necans


178 UI. Auflösung und Neujahrsfest

Exkurs: Das Troianische Pferd

Nach attischer TraditionlO~ ist Troia am 12. Skirophorion erobert


worden, am Tag der Skira, während die Dorier ihr Sonderfest,
die Karneen105, mit der Iliupersis assozüerten. Dies scheinen will-
kürliche Einfälle jenseits alles Wißbaren zu sein. Doch bedenkt man,
daß die antiken Aitiologen immerhin von lebendiger Erfahrung ihrer
Feste ausgehen konnten, wird man doch nach dem Sinn dieser
kühnen Behauptungen fragen.
In der Tat: die Skira sind ein Fest der ,Auflösung'. Die Stadt-
göttin, der König entschwindet, dafür kommen die feindlichen N ach-
barn, die Eleusinier. Um ein Haar läßt der Mythos Athen erobert
werden. Im Ritus ersteigen die eleusinischen Keryken tatsächlich
die Akropolis, um dort das Stieropfer darzubringen, nachdem die
Athenapriesterin die Burg in Richtung Eleusis verlassen hat. Wenn
eine ,heilige Stadt' überhaupt zu erobern ist, dann in dieser Krisen-
periode am Jahresende.
Auch"Troia ist von Pallas Athene verlassen: Odysseus und Dio-
medes haben das Palladion106 entführt. Den Griechen aber, die Troia
erobern, geht ein merkwürdiges Tier voran, ein Opfertier für Athena,
von der Göttin selbst geschaffen: das Hölzerne Pferd. Die Troianer
selbst brechen die Bresche in ihre Mauer, um das Tier der Göttin
auf ihrer Akropolis zu weihen107 • Ja ein Priester tritt an das Pferd
heran und stößt ihm eine Lanze in die Seite, Laokoon108 , der freilich
für diesen Akt sogleich aufs schrecklichste büßen muß. Allgemeiner
Festschmaus schließt sich, desungeachtet, an, der bis in die Nacht
dauert. Da entsteigen den geöffneten Seiten des Pferds die Krieger,
die die wehrlosen Feiernden töten.
104 Clem. Strom. 1, 104. Daes diesen Monat nur in Athen gibt (RE lIlA 547; inder
Kleruchie Lemnos: ASAA 3/5 [1941/3] 76), muß attische Tradition vorliegen.
105 Offenbar schon Alkman 52 Page; Demetrios von Skepsis Schol. Theokr. 5,
82b vgl. d; die Karneen werden mit der dorischen Landnahme assozüert
(Schol. Theokr. 5, 82bc u. a.), auch mit der Gründung Kyrenes (Kallim.
hy. 2, 65-96); vgl. im übrigen Nilsson (1906) 118-29. Zum Datum von
Troias Zerstörung PR II 1288-9.
106 F. Chavannes, De Palladii raptu, Diss. Berlin 1891; PR II 1225-7; 1233-7
L. Ziehen RE XVIII 2, 171-89.
107 PR U 1227-30; 1237-54; neue Fragmente aus Stesichoros' IHu Persis
in Pap. Ox. 2619, M. L. West ZPE 4 (1969) 135-42, mit Schilderung der
Aufnahme des Pferdes in Troia, 1TPOS vaov ES eXKp[61TO]i\lV, ... ayvov
ayai\j.la 6e5:s ii 6; 10.
108 PR Il 1246-52; Verg. Aen. 2,50-6; vgl. Od. 8, 507.
1. Exkurs: Das Troianische Pferd 179
Seit dem 8. Jahrhundert v. Chr. hat man das hölzerne Pferd auf
Rädern dargestelltl° 9 ; es ist dies eines der glanzvollsten Themen der
mündlich-epischen Tradition, an phantastischer Eindringlichkeit -
und technischer Unmöglichkeit - der Flucht des Odysseus unterm
Widder durchaus vergleichbar. Es gibt aber Relikte anderer Ver-
sionen: Odysseus selbst wird nach apokryphen Traditionen in ein
Pferd verwandelt110 ; und dies si€ht aus, als sei der lTTOAl1rOpeOS, der
Zerstörer Troias, eben mit dem troianischen Pferd selbst identisch.
Odysseus findet seinen Tod~ indem sein Sohn Telegonos ihn mit
einer hochaltertümlichen Lanze jungpaläolithischen Typs ersticht -
den ins Pferd verwandelten, sagt eine Fassung111 • Hier wird deutlich
ein Pferdeopfer erzählt, in dem das Tier mit einer Lanze getötet wird.
Eben diese Form des Opfers ist in Rom Brauch, beim Opfer
des Equus October1l2, dessen auffallende Züge die Religionswissen-
schaft seit langem faszinieren. Kaum Beachtung aber hat man dem
mythischen Aition für dieses Opfer geschenkt, das immerhin bereits
durch Timaios bezeugt ist: Dieses Erstechen des Pferdes sei die
Rache der Troianer-Abkömmlinge dafür, daß Troia durch ein Pferd
zugrunde ging. Was immer an realen Beziehungen hinter der alten

109 R. Hampe, Frühe griechische Sagenbilder in Böotien (1936) T. 2; Schefold


(1964) T.6a.
110 Sextus Math. 1, 264; 267; Ptolemaios Chennos Phot. BibI. 150a16.
111 Servo auct. Aen. 2, 44; zur Lanze des Telegonos Schol. HQ Od.11, 134;
Eust. 1676, 45; Burkert (1967) 285-6; A. Hartmann, Untersuchungen über
die Sagen vom Tod des Odysseus (1917). Ed. Meyer (Hermes 30, 1895, 263)
sah, daß die Pferdeverwandlung mit dem pferdegestaltigen Poseidon Arka-
diens (Paus. 8, 25, 5) zusammenhängt; auf der Akropolis von Pheneos wurde
Poseidon Hippios und Athena Tritonia verehrt, beim Heiligtum der Artemis
Heurippa gab es eine Pferdeherde, angeblich von Odysseus gestiftet, Paus .. 8,
14, 4-6, dazu Münzen HN2 452. F. Schachermeyr, Poseidon und die Ent-
stehung des griechischen Götterglaubens (1950) 189-203 sieht im Troiani-
sehen Pferd = Poseidon den Gott des Erdbebens, das Troia VI zerstörte;
solche Naturallegorie erklärt nicht die rituellen Einzelheiten im Mythos.
112 Timaios FGrHist 566 F 36 = Polyb. 12, 4b; die Beziehung zum Equus
October ist gesichert durch die aitiologische Herleitung vom Troianischen
Pferd, an die noch in Verrius' Zeiten das ,vulgus' glaubte, Festus 178/81 M.;
Polybios polemisiert dagegen mit dem Hinweis, daß es bei vielen Barbaren,
die nichts mit Troia zu tun hätten, Pferdeopfer gebe, und zwar zu Beginn
eines Feldzuges; fälschlich schließt hieraus U. Scholz, Studien zum alt-
italischen und altrömischen Marskult und Marsmythos (1970) 89-91, Timaios
spreche gleichfalls von einem Opfer vor dem Feldzug, im Frühjahr, nicht
vom October equus. Vgl. auch o. Kap. I 7 Anm. 48. - Beim Taurobolion
wird der Stier mit einem Speer getötet, Prud. Peristeph.10, 1027.
12*
180 IU. Auflösung und Neujahrsfest

Troia-Tradition bei Etruskern und Römern steht113, daß man das


Opfer des gespeerten Pferdes114 mit dem Untergang Troias am ver-
hängnisvollen Pferdefest ver band, zeugt von tieferem Verstehen;
während im literarischen Epos, durch die generationenlange Erzähl-
kunst der Sänger, das Kultische sich in den mechanischen Trick ver-
wandelt hat, blieb doch unterschwellig eine Ahnung von dem, was
einmal, vielleicht sogar in Troia-llion, als ,Auflösungsopfer' mit dem
Erstechen des Pferdes vollzogen wurde.
Wie der dem Pferd Entstiegene die Macht ergreift, schildert ja
auch die bekannte Gyges-Sage115 ; ihm enthüllt sich, in Verkehrung
aller Sitte, die Königin, sie hilft ihm den König zu töten und die
Macht an sich zu reißen; sie ist offenbar die Hypostase der göttlichen
Liebhaberin des Königs, die die Griechen Aphrodite nannten; von
der Verehrung der vergöttlichten ,Hetäre' des Gyges wußten die
Griechen noch zu erzählen116 •
In Abydos bestand gar ein Heiligtum von ,Aphrodite der Hure'117,
die doch ihre Ehre und ihr Fest hatte. Man erzählte dazu, wie einst
die Stadt von bösen Zwingherren befreit wurde: diese brachten ein
Opfer dar, schmausten, betranken sich und schliefen mit ihren
Hetären; da öffnete eine von ihnen die Tore, die bewaffneten Bürger
drangen ein und machten die Wehrlosen nieder. Indem Aphrodite
an ihrem Fest Ordnung und Sitte auflöst, können diese e contrario
eben dadurch neu begründet werden.
In eben diesem Schema haben sich die Zeitgenossen alsbald den
Staatsstreich des Pelopidas, die Ermordung der spartahörigen Regie-
rung Thebens im Jahr 379 erzäh1t118 : die Polemarchen feierten Aphro-

113 A. Alföldi, Die troianischen Urahnen der Römer (1957) hat gezeigt, daß die
Tradition mindestens ins 5. Jh. v. Chr. zurückgeht.
114 Die Griechen haben später gelegentlich Sovpe1oS hnros mit , Speer' asso-
ziiert, Eur. Tro. 14; doch im ältesten literarischen Zeugnis, Od. 8, 493;
512 ist die Vorstellung vom ,Hölzernen Pferd' längst fixiert.
116 PI. Resp. 359c-60b, dazu W. Fauth RhM 113 (1970) 1-42; das Pferd der
Gygessage ist mit dem Troianischen Pferd zusammengestellt von P. M. Schuhl
RA 7 (1936) 1,83-8; G. M. A. Hanfmann HSCPh 63 (1958) 76-79; Fauth 22.
Vgl. auch G. Dumezil, Le probleme des Centaurs (1929) 274; N. Yalouris
MH 7 (1950) 65-78.
116 über 'ETa{PTlS ~.lVfllJa Klearchos Fr. 29 Wehrli=Ath. 573a; Strabo 13p. 627;
Fauth 38; vgl. auch W. Fauth, Aphrodite Parakyptusa, Abh. Mainz 1966, 6.
117 Neanthes FGrHist 84 F 9 = Ath. 572ef. Aphrodite 'ETa{pa in Ephesos
Ath. 572e; in Athen: Hsch. Phot. 'ETa{pas tepov.
118 Xen. Hell. 5, 4, 4-6; nicht bei Plut. Pelop. 19, Gen. Socr. 577c; darum ist
kontrovers, ob das Thebanische Aphroditefest historisch ist, ob es sich
2. Argos und Argeiphontes 181
disia zum Abschluß ihres Amtes; im Gewande von Hetären aber
ließen sich die Verschwörer einschmuggeln, die dann, sich ent-
schleiernd, die Ahnungslosen niederstießen. Xenophon erwähnt kurz
eine andere, realistischere Tradition, gibt aber den Vorzug der
mythischen Version, die die erschütternde Peripetie in den Rahmen
des ,Auflösungsfestes' stellt.
Besonders merkwürdig ist die Sage, die die Gründung von
Erythrai durch Knopos, Sohn des Kodros, in Form einer Eroberung
erzählt119 : Knopos hat eine Hekatepriesterin aus Thessalien mit-
geführt, die angesichts der Feinde, der bisherigen Erythräer, ein
Stieropfer bereitet. Die Hörner des Tieres werden vergoldet, er wird
mit Binden geschmückt und zum Altar geführt. Doch hat man ihm
ein Wahnsinn erregendes Mittel eingegeben: Plötzlich reißt der Stier
sich los und rennt, laut brüllend, hinüber zu den Feinden. Sie fangen
ihn ein und opfern ihn ihrerseits, sie halten den Festschmaus mit
seinem Fleisch. Da werden sie alle vom Wahnsinn erfaßt, und sie
fallen nun leicht den angreifenden Kodriden zur Beute. Die Opferer
und Esser müssen den Enthaltsamen, den Aggressiven unterliegen.
Die Opfer-Verschuldung bedeutet Ende und Untergang - der
anderen, über die man den Sieg der jeweils eigenen Ordnung
triumphieren läßt.

2. Argos und Argeiphontes


Nirgends in Griechenland ist unsere Überlieferung so ausführlich
wie in Athen; für die anderen Städte haben wir oft nur winzige,
verstreute Hinweise auf Kulttatsachen und daneben die literarisch,
panhellenisch gewordenen Mythen. Doch lassen sich auch Fragmente
auf Grund der vollständiger erhaltenen Muster beurteilen und ein-

um eine ,Privatfeier' oder festen Brauch handelt, vgl. Nilsson (1906)


374-7. Plut. Comp. Cim. et Luc. 1 •A<ppoo{crla 1'ooV 1TOAE!-Iu)V Kai crrpaTT}-
Y100V &YEW spricht eher für festen Brauch; selbst die Matrosen-Lustbar-
keiten (Plut. An seni 785e; Non posse 1097e) haben Tradition, vgl. die
Argonauten auf Lemnos (Burkert [1970] 8-9). - Eine ganz ähnliche
Geschichte vom Jüngling, der als Mädchen verkleidet den Tyrannen
erdolcht, ist Aition eines Festes im thessalischen Melite, Nikander bei
Ant. Lib. 13. Ähnlich das Aition der I\V0'101 1'EAETa{, des Dionysosfestes
der Böoter, Herakleides Fr. 165 Wehrli; u. Kap. III 7 Anm. 24.
119 Polyaen. 8, 43; Knopos auch Strabo 14 p. 633; Steph. Byz. " Epv6pa1 ;
Hippias FGrHist 421 F 1 erwähnt. Hellanikos FGrHist 323a F 11 machte
Neleus zum Gründer von Erythrai, wie von allen ionischen Städten.
182 III. Auflösung und Neujahrsfest

ordnen. Der Rhythmus von Auflösung und Neubeginn, der in Athen


von den Arrhephoria über Skira und Buphonia bis zu den Pan-
athenäen führt, ist alles andere als singulär. Im Grunde ist es ja die
Abfolge des ,normalen' Opfers, die darin in gewaltiger Vergrößerung
erscheint, in der Reihe von vorbereitendem Mädchendrama, un-
heimlichem Stieropfer und krönendem Festschmaus in den ,Heka-
tomben' des Neujahrsfestes. Der gleiche Festesrhythmus ist an vielen
anderen Orten, in den Kulten anderer Stadtgottheiten erkennbar.
Gewiß ist mit Spielarten, lokalen Varianten und Überlagerungen zu
rechnen; doch die Grundstrukturen erweisen sich immer wieder als
analog, und oft stimmen auch Einzelheiten in frappanter Weise zu-
einander. Besonders aufschlußreich sind die Mythen, die ja die älteste
literarische Tradition repräsentieren; sie werden durchsichtig, wenn
man in ihren Peripetien die Opferstationen erkennt, durch die sie
gegliedert sind.
Die Stadt Argos! ist in der griechischen Geschichte durch die
Übermacht Spartas in eine Nebenrolle gedrängt worden, während
Athen ihre kulturelle Bedeutung verdunkelt hat. So steht der mäch-
tigen Entfaltung von der geometrischen bis zur archaischen Epoche
Stagnation und Dauerkrise in der historischen Zeit gegenüber. Im
homerischen Epos heißen die Griechen schlechthin ,Argeier , oder
,Danaer', und die griechischen Mythen konzentrieren sich in be-
sonderer Dichte auf die Argolis. Drei mykenische Königsburgen stan-
den hier nahe beisammen, Mykene, Tiryns, und die Larisa von
Argos; doch selbst noch ältere, neolithische Traditionen haben ihre
Spuren hinterlassen. Eine bedeutende Siedlung war Lerna2 , das viel-
leicht einen altanatolischen Namen trägt, Stätte der Mythen und
Mysterien; eine andere neolithische Siedlung lag an dem Hügel, wo
in griechischer Zeit das Hauptheiligtum der Landschaft Argolis war,
45 Stadien von Argos entfernt, näher bei Mykene gelegen: das
Heraion3 , das maßgebende Heiligtum der Göttin Hera schon bei
Homer; ,Hera die Argiverin' heißt die Göttin, wie Pallas zu Athen
gehört, ftHpll ' Apye11l wie ncxAA6:s ' A61lvcx{1l.

1 M. Mitsos, noi\lTlKT] ta-ropia TOV "Apyovs (1945); •ApYOi\lKT] TTpoO'umo-


ypacp{a (1952).
2 J. L. Caskey Hesperia 23 (1954) 3-30; 24 (1965) 25-49; 25 (1966) 147-77;
26 (1967) 142-62; 27 (1968) 125-44; 28 (1969) 202-7.
3 Ch. Waldstein, The Argive Heraeum I/II (1902/5). C. W. BIegen, Prosymna.
The Helladic settlement preceding the Argive Heraeum (1937). A. Fricken-
haus, Tiryns I (1912) 114-20.
2. Argos und Argeiphontes 183
,Hekatombaia' so gut wie ,Heraia' heißt das Hauptfest dieses
Heiligtums4, das zugleich eines der ganz großen Feste der Stadt Argos
ist. Das Bild der Opferprozession, die da von Argos hinaus zum Heilig-
tum sich bewegte, mit der Herapriesterin auf ihrem altertümlichen
Ochsenwagen, ist uns vertraut durch die Erzählung von Kleobis und
Biton, die an Stelle der Rinder ihre Mutter, die Priesterin, zum Tempel
zogen5 • Durch die Weihung der Kouroi nach Delphi wurde schon um
600 dieses Beispiel argivischer Frömmigkeit der griechischen Welt vor
Augen gestellt. Auch einen Peplos haben argivische Mädchen für Hera
gewoben, wie wir aus Kallimachos erfahren6 ; die Überreichung dieses
Peplos fügt sich in das Fest der Hekatombaia-Heraia ein. Zur Opfer-
prozession tritt, wiederum wie in Athen, der Agon; er findet im Be-
reich der Stadt selbst statt. Pindar erwähnt ihn einige Male, wenn er
auch nicht zur Spitzengruppe der panhellenischen Agone aufstieg.
Der Preis besteht in ,Erz', in einem ehernen Schild7 • Dies verbindet
den Agon mit der Prozession, bei der ein ,heiliger Schild' mitgetragen
wurde: "Diejenigen, die ihre Knabenzeit rein und unverdorben be-
wahrt haben, übernehmen einen heiligen Schild und führen so die
Prozession an: dies ist ihre Ehre"8. Die Knabenzeit liegt hinter ihnen,
jetzt kommt die Zeit des Waffentragens: so markiert die Prozession

4 Schol. Pi. Nem. 10 inscr.; Schol. Pi. 01. 7, 152cd; Schol. Pi. 01. 9, 132a;
Schol. Pi. Py. 8, 113c; Schol. Pi. Nem. 10, 35; 39. Nilsson (1906) 42-5.
A. Boethius, Der argivische Kalender, Uppsala Universitets Arsskrift 1922,
1 konnte wahrscheinlich machen, daß die Heraia in den Monat Panamos
fielen (66); daß dies der erste Monat des Jahres war, zeigt überraschend eine
Inschrift, P. Charneux BCH 81 (1957) 200; 82 (1958) 7.
6 Hdt. 1, 31; die Statuen: Lippold (1950) 25; SIG 5; vgl. Paus. 2, 20, 3; Münzen:
Imhoof-Blumer (1885) 37; T. K XXXIV; M. Guarducci Studi U. E. Paoli
(1955) 365-76. Vgl. auch Palaiphatos 51 und Aen. Tact. 17.
6 Kallim. Fr. 66; Agias und Derkylos FGrHist 305 F 4. Demetrios Poliorketes
feierte Hochzeit an den Heraia, Plut. Dem. 25.
7 Ö T' EV "ApYEl XCXAKOS Pi. 01. 7, 83; ayoov 6 XO:AKEOS Sä~ov OTPVVEI lTOTl
ßov6vO'{cxv "HpcxS ae6AOOv TE Kp{O'lV Pi. Nem. 10, 22-3; Schol. Pi. 01. 7, 152
vgl. Schol. Pi. Nem. 10,39; König Nikokreon stiftete Erz, Kaibel Epigr.
846 = IG IV 583; im Stadion an der Aspis, Paus. 2,24,2; Myrtenkranz
Schol. Pi. 01. 7, 152c; Münzen Imhoof-Blumer (1885) 41, mit Schild und
Kranz; Sieger-Inschriften: TTjV E~ .,ApyovS aO'lT{Scx I G II/IIP 3162; 3169;
3158; IV 589; 590; 591; 597; 611; V 1,658; VII 49; XIV 739; 746; 747;
1102; 1112; SIG 1064,9. In der Kaiserzeit wurden auch die Nemeen in
Argos gefeiert, Paus. 2, 24, 2 und die Münze Imhoof-Blumer (1885) 33 mit
der Aufschrift NEMEIA HPAIA.
8 Plut. 1, 44 (Paroemiogr. Gr. I 327) r-..J Zenob. 2, 3 (132); Diog. 1, 92 (I 195):
Apostol. 3, 27 (11 292); Diog. 1, 53 (11 9); Makar. 8, 23 (11 217).
184 III. Auflösung und Neujahrsfest

des Festes die Initiation der waffenfähigen Epheben, die auch im Agon
sich vollzieht. Wo dieser Schild aufbewahrt und für die Prozession
,heruntergenommen' wurde, ist unbekannt; nur daß er der Hera
heilig war, steht fest. Sprichwörtlich war die Redensart: "stolz wie
einer, der den Schild in Argos abgenommen hat"9. Ein Mythos erzählt,
Lynkeus habe diesen Schild seinem Sohn Abas übergeben, als dieser
ihm den Tod des Danaos gemeldet habe1o : damit wurde Lynkeus
König von Argos, gestützt auf die gewappnete Jungmannschaft. Der
neue König nach dem Tode des alten, die Schildübergabe an den Sohn,
dies ist die Situation des Neujahrsfestes, die die Heraia mit den Pan-
athenäen gemeinsam haben; die Namensgleichheit Hekatombaia-
Hekatombaion ist kein Zufall. Der Mythos macht Lynkeus' Gattin
Hypermestra zur Herapriesterinl l : die Neuordnung der Polis Argos
steht im Machtbereich der Hera Argeia.
Wenn die Heraia ein Neujahrsfest sind, müßte auch ein Fest der
,Auflösung', vielleicht ein Stieropfer, vorausgegangen sein. Davon
sprechen in Argos allenfalls Andeutungen: Pausanias nennt ein ,Was-
ser Eleutherion' beim Weg ins Heraheiligtum, das die Priesterinnen
dort "für Reinigungsopfer und für die geheimen unter den Opfern ver-
wenden"12; es gab also ,unsagbare' Opfer, für die von dieser be-
stimmten Quelle Wasser heraufzutragen war. Varro erwähnt einen
argivischen Heros, der dem attischen ,Ochsenanschirrer' , Buzyges,
entspreche, mit dem Namen ol-l0yvPO$, ,der mit im Kreis geht'13; man
wird an das ,Herumtreiben' der Buphonienstiere um den Altar des
Zeus erinnert, zumal Buzyge und Ochsenopfer ihrerseits aufeinander
bezogen sind. Aber angesichts der Vielzahl paralleler Kulte in einer
Polis ist keine Kombination zu sichern. Weiter aber führt der Mythos.
Wie die attischen Buphonia als ein Ur-Verbrechen geschildert werden,

9 Zenob. 6, 52 (I 175) = Bodl. 959, Suda 00 245. - Auch der Schild des
Euphorbos wurde im Heraion gezeigt, Paus. 2, 17, 3, Nikomachos Porph.
V. Pyth. 27 = Iambl. V. Pyth. 63.
10 Hygin. fab. 170 clipeum quem Danaus consecraverat Iunoni ... refixit et
donavit Abanti ludosque consecravit qui quinta quoque anno aguntur, qui
appellantur a(jnis ev Apyel (also Ursprungsmythos des Heraia-Agons; fehlt
N

bei Nilsson [1906] 42-5); ähnlich Hygin. fab. 273. Vgl. Servo auct. Aen. 3,286.
11 Euseb. Hieron. a. Abr. 582, nach Hellanikos, Jacoby FGrHist I a 455.
12 Paus. 2, 17, 1. - Unsicher ist, ob das Bad der Hera in der Quelle Kanathos,
das sie wieder zur Jungfrau macht (Paus. 2, 38,,2-3; Hpcx TTcxp6ev{cx
fI

Schol. Pi. 01. 6, 149g), zum Heraion gehört; Hera Akreia in Argos: Agias
und Derkylos FGrHist 305 F 4, Kallim. Fr. 65, Paus. 2, 24, 1.
13 Varro bei Aug. civ.18, 6; r. r. 2, 5, 4.
2. Argos und Argeiphontes 185
das eine ,goldene', vegetarische Zeit beendete, so weiß auch der
argivische Mythos von einem Ur-Verbrechen, von dem ersten Mord,
der unter Göttern geschah: es ist die Tötung des Argos durch Hermes,
Argos, der 10, die Geliebte des Zeus, in eine Kuh verwandelt, im Hei-
ligtum der Hera hütete14• Zum Heraion also gehörte diese epoche-
machende Gewalttat. "Als Hermes auf Befehl des Zeus den Argos,
den Wächter der 10, getötet hatte, wurde ihm der Prozeß gemacht.
Hera und die anderen Götter stellten ihn vor Gericht, weil er als erster
von den Göttern die Befleckung des Todes auf sich geladen hatte. Als
die Götter nun zu Gericht saßen, da scheuten sie sich vor Zeus, da
doch Hermes seinem Befehl unterstellt gewesen war; zugleich wollten
sie die Befleckung von sich abschieben und den Gott vom Mord frei-
sprechen: erregt wie sie waren, warfen sie gegen ihn die Stimmst eine,
und so wurde vor den Füßen des Hermes ein Steinhaufen aufge-
türmt" - so Antikleides nach Xanthos dem Lyder15•
Der Töter wird frei durch die symbolische Steinigung; die primi-
tiven Steinhaufen, in denen Hermes zugegen ist, zeugen von dem
ersten Blutvergießen und seiner Überwindung16• Hermes ist der Er-
finder des Opfers auch im homerischen Hermeshymnos, wo er ßov<p6voS
genannt wird17 • Daß Hermes seinen Beinamen Argeiphontes eben von
der Tötung des Argos gewonnen hat, steht für die Griechen mindestens
seit den Hesiodeischen Katalogen fest. Der Zweifel der Modernen an
dieser Namensdeutung18 kommt, neben dem Problem der Wortbildung,

14 PR I 394-7; II 253-66; E. Meyer, Forschungen zur Alten Geschichte I (1892)


67-101. F. Wehrli, 10. Dichtung und Kultlegende. AK Beih. 4 (1967)
196-9. Der Mythos ist schon in den alten Epen mindestens vierfach erzählt,
in der Danais, der Phoronis (Fr. 4-5 KinkeI, vg!. Kinkel p. 211; Phoroneus
gründet Herakult, Hygin. fab.274; 143), dem Hesiodeischen Aigimios
(Fr. 294-6 Merkelbach-West) und den Hesiodeischen Katalogen (Fr. 126-6
M.-W.); dann Akusilaos FGrHist 2 F 26-7; Pherekydes FGrHist 3 F 67;
Aiseh. Hik. 291-305 etc., vgl. u. Anm. 21; 23.
15 Xanthos FGrHist 765 F 29; Antikleides FGrHist 140 F 19; Eust. 1809,38-43.
16 Zu den Hermes-Steinhaufen Nilsson I (1955) 501-5; o. Kap. I 6 Anm. 28. -
Die Argiver hielten Gericht an einem Ort, wo der Sage nach Verräter gesteinigt
worden waren, Deinias FGrHist 306 F 3. Das Abstimmen bei Gericht mit
Steinen geht wohl letztlich auf Steinigungsritual zurück.
17 436; vgl. o. Kap. I 2 Anm. 12.
18 P. Chantraine, Me!. O. Navarre (1935) 69-79 (vorgriechisch) ; J. Chittenden
AJA 52 (1948) 24-8 (,Hundetöter'); A. Heubeck, Beitr. z. Namenf. 5
(1954) 19-31 (,Im Glanz prangend'). Argos (,Ebene'? Kallim. Fr. 299,2;
Strabo 8 p. 372) und den Eponym Argos wird man kaum trennen; daß die
mythische Person in die o-Deklination übergeht, macht keine Schwierig-
186 In. Auflösung und Neujahrsfest

doch vor allem davon, daß die ,Argostötung'als geringfügig und neben-
sächlich genommen wird. Der Mythos gibt dieser Tat eine andere
Dimension: das erste göttliche Blutvergießen, das erste Opfer also,
umgeben von einer typischen, Unschuldskomödie' mit Gericht, Ver-
urteilung, scheinbarer Steinigung. Auf Tenedos, beim Opfer eines
Kalbs zu Ehren des Dionysos Anthroporrhaistes, werfen die Beteiligten
auf den, der getötet hat, mit Steinen, "um die Befleckung von sich ab-
zuschieben"19; Aischylos' Metapher vom e0l-lcx ÄevO"lI..lOV, dem "Opfer,
das Steinigung nach sich zieht", läßt ahnen, daß derartiges häufiger
war20 . Vor allem erinnert die Gerichtskomödie an die attischen
Buphonia. Dort, in Athen, sind es die Nachkommen des Hermes, die
eleusinischen Keryken, die den Stier töten. Entsprechend spiegelt die
Tat des Hermes Argeiphontes, des ,Töters in Argos' , ein argivisches
Buphonienritual.
Tatsächlich hat der Mythos Argos, den ,Rinderhirten', dem Stier
so weit wie möglich angenähert: "Argos hatte den Stier getötet, der
Arkadien verwüstete, und bekleidete sich mit dessen Haut"21. An-
getan mit der Stierhaut zeigen ihn mehrere Vasenbilder. Der Besieger
des Stiers wird, mit der Haut des Opfers umhüllt, gleichsam selbst
zum Stier, um dann vom ,ochsenmör der , Hermes eingeschläfert und
zu Tode gebracht zu werden, durch einen Steinwurf, wie der Mythos
sagt 22 , so daß die folgende Steinigung Gleiches mit Gleichem vergalt;
zum Stieropfer gehört die Axt, die die Steinaxt fortsetzt.
Durch den lo-Mythos steht die Tat des Hermes wiederum im
Zusammenhang eines vorbereitenden Mädchendramas. Die Königs-
tochter 10, die Geliebte des Zeus, ist im Machtbereich der Hera ein-
geschlossen, im Heraion von Argos bewacht, an den heiligen Ölbaum
gefesselt23 . Mit dem Tod des Argos zerreißen diese Bande: hinaus in

keiten (vgl. A'iOAOS zu AioAEis), wohl aber die Wortbildung. Vielleicht geht
das epische Beiwort vom Lokativ (Il. 6, 224; 14, 119; Od. 4, 174) aus, ,in
Argos glänzend', dann der ,Mörder in Argos'. Seit der Ilias ist das Hinter-
glied sicher als ,Täter' verstanden (wie avSpElcpOVTflS, nOAVcpOVTflS).
19 Ael. nato an. 12, 34; U. Kap. In 4 Anm. 20.
20 Aisch. Ag. 1118; Burkert (1966) 119.
21 Apollod. 2, 4; Schol. Eur. Phoin. 1116; Vasenbilder mit Argos in Stierhaut:
sf. Amphora BM B 164 = ABV 148, 2, Cook In (1940) 632; rf. Hydria
Boston 08. 417 = ARV 2 579, 84, Cook In 633; rf. Krater Ruvo, J atta 1498 =
ARV2 1409, 9, Cook I (1914) 460; Katalog der Argos-Darstellungen: R. Engel-
mann JdI18 (1903) 37-58.
22 Apollod. 2, 7.
23 Apollod. 2, 6; Plin. n. h. 16, 239; vgl. sf. Amphora München 573 J. = Cook
2. Argos und Argeiphontes 187
die Weite flieht die Kuh, vom Stachel der Bremse in alle Fernen ge-
hetzt. Eine doppelte Realität des Kultes scheint hinter dem Spiel des
Mythos mit Königstochter und Kuhgestalt zu stehen: 10 ist Hera-
priesterin, wie schon in Hesiods Katalogen stand. Die Priesterin hat
ihren Platz im Heiligtum, sie wacht dort über die immer brennende
Lampe 24 - auch dies eine Gemeinsamkeit von Heraion und Erech-
theion -. Doch wenn beim Fest der Heraia die Priesterin in feier-
lichem Zug von Argos zum Heiligtum geleitet wird, hat sie dieses vor-
her verlassen, in einem Akt der ,Auflösung'; ist auch die Lampe so
lange erloschen? Schärfer, drastischer wird das Drama auf der Tier-
Ebene durchgespielt: wie der Stier im ,unsagbaren Opfer' fällt, werden
die Kühe seiner Herde herrenlos; von den ,Rindern des Argos', die
,der Hera heilig waren', erzählte man in Argos, ,Euboia' aber hieß der
Hügel, an dem das Heraion lag25 ;.sie sind ,freigelassen', um fürs Opfer
eingefangen zu werden. Beim Tod des Stieres wird - so ist aus dem
Mythos zu schließen - eine Kuh ,wie wahnsinnig' davongejagt. Dem
Fest der Hekatompen freilich entgehen auch die angeblich wilden
Kühe nicht.
Die Prozession der Heraia antwortet auf das Stieropfer der ,Auf-
lösung' noch in besonderer Weise durch ihre charakteristische Eigen-
tümlichkeit, das Tragen des heiligen Schildes. Zwar handelt es sich
in historischer Zeit, wie Pindar bezeugt, zumindest bei den im Agon
gewonnenen Schilden um Bronzeschilde, um Hoplitenschilde des Typs,
wie sie seit etwa 700 v. ehr. üblich sind. Das Ältere aber ist der große
Schild aus Stierhaut, der mit dieser seiner Herkunft vom Rind so
unmittelbar verbunden war, daß in einem auch sprachlich sehr alter-
tümlichen Homervers der Schild einfach mit dem indogermanischen
Wort für ,Rind' bezeichnet wird: ßOOV26 • Das Rind muß getötet wer-
den, will man den Schild gewinnen; eben in dieser Gestalt aber, als

III T. 49, 1; rf. Stamnos Wien 3729 = ARV 2 288, 1, Cook III T. 49, 2.
-10 war Priesterin der Hera, Hes. Fr. 124 M.-W. = ApolIod. 2, 5; 1<A1JOOO-
xov "Hpo:s Aisch. Hik. 291; Hellanikos, ]acoby FGrHist I a p. 455.
24 Paus. 2, 17, 7 vgl. 3, 15, 6.
25 Paus. 2, 17, 1; vom ,Weiden' der Rinder des Argos etymologisierte man
den Namen Nemea, Arrian FGrHist 156 F 16 = Et. M. 176,33 (es wäre
verlockend, den hier genannten Altar des Zeus Aphesios eben mit CX<pETO:
s0o: - o. Kap. I 2 Anm. 20 - zu verbinden); Luk. Dial. Deor. 3; Et. M.
600, 23; Schol. Pi. III 3, 23 Drachmann. - Eine Pferdeherde, die der Hera
heilig war, erwähnt Diod. 4, 15, 4; sie bestand bis zur Zeit Alexanders.
26 11. 7, 238; vgl. A. Snodgrass, Early Greek armour and weapons from the end
of the Bronze Age to 600 B. C. (1964) 37-68; 170-1.
188 111. Auflösung und Neujahrsfest

aufgespannte Haut, führt der ßoOS eine neue Existenz, wird ver-
läßlichster Kampfgenosse des Kriegers, schützende Haut vor der
eigenen Haut. So sichert der tote Stier den Lebenden; so tritt der
dem Knabenalter Entwachsene, indem er den Schild aufhebt, in den
Schatten und den Schutz des Toten. Der gewappnete Krieger ist in-
sofern selbst in der Rolle jenes Argos, der den Stier erlegte, um sich
dessen Haut umzulegen.
Argos der Rinderhirt ist damit in gewisser Weise Verkörperung
von Macht und Ordnung von Argos der Stadt: der Herr der Herde, der
Herr der Landschaft, der den Namen eben dieser Landschaft selber
trägt. Der Mythos macht Argos zum Gegenspieler des Zeus; daß er bei
alle dem diesem Zeus selbst ganz eng angenähert wird, hat man seit
langem gesehen 27 : Argos heißt Panoptes, der "alles sieht", ebenso wie
Zeus, der allwissende Himmelsgott, als Zeus Panoptes angerufen
wird; Mythographen beschreiben Argos mit 4 Augen, oder auch mit
3 Augen, so wie es ein Zeusbild mit 3 Augen gerade in Argos gab 28 .
Ein Bild des Alls sehen die Dichter in den unzählig vielen Sternaugen
des Argos29, wie Zeus das All ist. Die DoppeIgesichtigkeit des Argos
erinnert zudem an Mythen von Doppelwesen, die getötet, zer-
schnitten werden mußten, damit diese unsere Welt entstehen
konnte3o • Argos ist, im Rahmen der Stadt Argos, geradezu Verkörpe-
rung des ,Kosmos" der umgreifenden Ordnung. Eben um zu bestehen,
muß diese Ordnung durch den Tod besiegelt sein; sie wird aufgelöst
um der neuen Begründung willen. Argos wird getötet, im ,unsagbaren'

27 PR I 396,1, kritisch Ed. Meyer, Forsch. z. alten Gesch. I (1892) 72; 6) Ze\i
TICXVOTITCX Aisch. Eum. 1045. Altar ilIFO:L TTANOTITA in Argos BCH 33
(1909) 445. Cook I (1914) 457-62; 111 (1940) 631.
28 Argos mit 4 Augen: [Hesiod] Aigimios Fr. 294 M.-W.; doppelköpfig auf
Vasenbildern, sf. Amphora BM B 164 (0. Anm.. 21), Glockenkrater aus Ruvo,
Genua 1145 = ARV2 1054, 48, Cook 11 (1925) 380. - Marduk hat 4 Augen
und 4 Ohren: Enuma Elis ANET 62. - Argos mit 3 Augen: Pherekydes
FGrHist 3 F 66 (das dritte am Hinterkopf). Zeus mit 3 Augen (das dritte
auf der Stirn), angeblich der Zeus Herkeios des Priamos, im Tempel des Zeus
Larisaios in Argos: Paus. 2, 24, 3.
29 Eur. Phoin. 1116-7 TCx lJeV cruv CXO"TPOOV E1TlToi\cxicrlV ÖIJIJCXTCX ßi\ETIOVTCX TCx
Se l<ptI1TTOVTCX Svvov-roov IJETCX.
80 Wenn Verrius (Festus 52 M.) und Ovid fast. 1, 103-14 Ianus dem dann ge-
teilten Chaos gleichsetzen, wenden sie auf Ianus eine kosmogonische Idee an,
die schon hinter der Anthropogonie in Platons Symposion (189d-193d) steht.
Im Neujahrsfest von Philadelphia tritt als Doppelkopfmaske ,Saturnus' auf,
Repräsentant der ,Auflösungsperiode' vor dem Neuanfang, Lydos mens. 4, 2
p. 65 Wuensch.
3. Agrionia 189
Opfer des Stiers, damit die jungen Krieger den ,heiligen' Schild auf
ihre Schultern laden können und so die Ordnung der Stadt weiter-
tragen, in die Zukunft hinein wie Aeneas,
attollens umeris famamque et fata nepotum31 •

3. Agrionia

Im Mythos von Argos ist der Tod des Argos der Anlaß, daß 10,
die Königstochter, als wahnsinnige Kuh in die Ferne gehetzt wird.
Königstöchter, die in ihrem Wahn gleich Kühen durch die Wälder
und Berge irren, sind erst recht bekannt durch den Mythos aus Argos'
unmittelbarer Nachbarschaft, aus Tiryns, wo König Proitos herrschte.
Auch hier wirkt Hera, Hera von Tiryns, deren kleine Sitzstatue aus
Birnbaumholz als eines der ältesten, ehrwürdigsten griechischen
Götterbilder galt; als Argos Tiryns zerstörte, wurde das Bild ins ar-
givische Heraion überführt, wo es noch Pausanias auf einer Säule auf-
gestellt sah. "Unbedeutend" erschien es dem Periegeten1 , und schon
im 5. Jahrhundert hatte man so empfunden, als man erzählte, Proitos'
Töchter hätten dieses armselige Bild verspottet und sich so den Zorn
der Göttin zugezogen2 • Auch andere Motive für den Zorn Heras
waren denkbar; jedenfalls war es die Begegnung mit Hera in ihrem
Heiligtum, die die tirynthischen Königstöchter jäh aus ihrem wohl-
behüteten Dasein riß. "Umherschweifenden Wahnsinn" (i]AocruVll)
erregte die Göttin in ihnen, erzählten die hesiodischen Kataloge3 ,

31 Vergil Aen. 8, 731.


1Paus. 2, 17, 5; 8, 46, 3. Zu diesem Bild Akusilaos FGrHist 2 F 28; Demetrios
vonArgos FGrHist 304 F1; Si mon (1969) 320,29. Daß das Bild aus Birnbaum-
holz bestand, hängt wohl mit dem Fest der ,Birnenwerfer' und dem Mythos
von der Birne als erster Nahrung nach der Sintflut zusammen, Plut. q. Gr.
303ab. - Zu Tiryns gehörte ein Heros Argos mit einem heiligen Hain Argos,
Hdt.6, 75-80; Argos als Stifter des Herabildes bei Demetrios FGrHist 304
F 1. - Vgl. A. Frickenhaus, Tiryns (1912) T. 2; F. Oelmann Bonn. Jbb. 157
(1957) 18; T. 1, 3/4.
2 Akusilaos von Argos FGrHist 2 F 28; vgl. Bacch. 11,40-58; 82-112;
nach Servo auct. Buc. 6,48 haben sie das Gold der Herain eigenen Gebrauch
genommen, d. h. wohl, sich selbst wie Hera geschmückt. In Athen fiel
Goldschmuck der Arrhephoren der Göttin anheim, Harpokr. apPTl<popeiv.
3 Hes. Fr. 37, 10-15 vgl. Fr. 130-3 M.-W.; J. Schwartz, Pseudo-Hesiodeia
(1960) 369-77; 545-8; vgl. PR II 246-252; F. Vian, Melampous et les
Proitides, REA 67 (1965) 25-30.
190 III. Auflösung und Neujahrsfest

sie brachen aus Heiligtum und Stadt aus und irrten über die ganze Erde
hin; von "aller möglichen Unschicklichkeit"4 sprach man, von scham-
loser Entblößung, und von ihrem Wahn, daß sie sich für Kühe hielten
und muhend die Peloponnes durchzogen 6 • Die älteste Quelle, die Kata-
loge6 , geben ein etwas anderes Bild: "um ihrer häßlichen Lüsternheit
willen vernichtete die Göttin ihre zarte Jugendblüte": "Über den
Kopf ergoß sie ihnen gräßlichen Aussatz, weißes Ekzem überzog die
ganze Haut, die Haare waren ausgefallen vom Kopf, kahl waren ihre
schönen Häupter". Sexuelle Gier und Widerlichkeit wie von Krank-
heit und Alter: es ist die radikale Antithese zum Bild der lieblichen,
sittsamen Jungfrau, das Bild vom Hexensabbath. Vergleichbar ist der
Mythos von Pandareos' Töchtern, auf den die Odyssee anspielt: ihre
Mädchenzeit, die unter dem Schutz von Athena und Artemis steht,
findet ein jähes Ende; kurz vor der Hochzeit werden sie von Harpyien
entführt und den "verhaßten Erinyen" zu Dienerinnen gegeben 7 •
Auch die in der Wildnis schweifenden Proitiden sind zu erinyenhaften
Wesen geworden.
Affektierte Widerlichkeit fanden die athenischen Interpreten bei
den sich zusammenrottenden, knoblauchessenden Weibern der Skira8 ;
die Weiberherrschaft in der Komödie des Aristophanes, die Ver-
wirklichung des an den Skira gefaßten Plans ist beherrscht vom Bild
der lüsternen Vettel. Alter, Häßlichkeit, Sprengen der Sitte, ,Aus-
schweifung' aller Art gehören zusammen zur Phase der ,Auflösung',
im athenischen Ritus wie im Proitidenmythos. Auch dieser spiegelt
demnach vermutlich ein weiberbündisches Ritual. Die Beschreibung
der gräßlichen Verwandlung der Proitiden ist von realen Krankheiten
hergenommen; doch Imitation der Symptome findet sich im Ritus,
der in der Tat Jungfrauen mit weißem Schorf bedeckt auftreten läßt.

4 jJET'cXKoO'jJlcxs (l1rCxO'llS Apollod. 2, 27; YUjJvcxi Ael. v. h. 3, 42. Vielleicht sind


die Proitiden in den ihre Brüste entblößenden Mädchen von der Metope
von Thermos (7. Jh. v. Chr.) dargestellt, Schefold (1964) 35 Abb.6, J.
Dörig AM 77 (1962) 72-91; zweifelnd Simon (1969) 320, 29.
5 Servo und Prob. zu Verg. Buc. 6, 48; Kuhverwandlung Schol. Stat. Theb. 3,
453.
6 Res. Fr. 133. Daß Hera Subjekt ist, ergibt sich aus Philodem; M.-W. zu
Fr. 132.
7 Od. 20, 66-78 - ein in dieser Form isoliertes Stück Überlieferung; das
Scholion zu V. 66 nennt die ,Krankheit' der Pandareostöchter KVVCX, was
Roscher (0. Kap. II 1 Anm. 28) mit der Kynanthropie kombiniert hat; vgl.
M. C. van der KoH, RE XVIII 2, 499-504.
8 O. Kap. III 1 Anm. 42.
3. Agrionia 191
"Mit weißem Mehl eingerieben wie die Korbträgerinnen" , heißt es bei
einem attischen Komiker, mit Bezug auf irgend ein Opferritual9 •
"Jungfrauen, das Haupt mit weißem Gerstenmehl verquirlt" sind die
weissagenden ,Thriai , im Dienst des Delphischen Apollon nach der
Beschreibung des Hermes-Hymnos1o. Mit Lehm maskieren sich
,Artemis vom Alpheios' und ihre Nymphen in der Kultlegende von
Letrinoi. Daß dies rituellem Brauch entspricht, deuten die grotesken
Masken aus dem Heiligtum der Artemis Orthia in Sparta an. Ähnliche
Masken fanden sich auch im 'Heraion von Samos. Die ältesten Gor-
gonenbilder aber sind überlebensgroße ,Topfmasken', Weihgeschenke
der Hera von Tirynsll. Die Verwandlung der Proitiden ist eine
rituelle Maskierung, die Hera den Jungfrauen aufzwingt.
Mit dem Zorn der Hera konkurriert im Proitidenmythos die
Macht des Dionysos; auch hierfür wird bereits Hesiod zitiert, vermut-
lich die ,Melampodie'12. Melampus, der Seher und Reinigungspriester,
galt ja zugleich als Stifter des Dionysoskultes1 3 • In dieser Version
sendet Dionysos den Wahnsinn über die Proitiden, weil sie seine
Orgien nicht willig übernehmen wollten. Doch ist das Dionysische hier
nicht etwas radikal anderes, sondern nur eine leichte Umakzentu-
ierung der Strukturen, die auch im nicht-dionysischen Ritual gegeben
sind: die Auflösung der Ordnung, die den Zorn, die Abwendung der
Großen Göttin bedeutet, wird zum Machterweis des eben hier wirken-
den rasenden Gottes; der Wahnsinn wird ambivalent: Fluch oder
Begnadung? Die Melampodie ist wahrscheinlich jünger als die Kata-
loge, so daß man im Proitidenmythos das Vordringen des Dionysos-
kults irri 6. Jahrhundert greifen kann. Doch folgt die neue Interpre-
tation dem alten Rhythmus von Auflösung und Neubeginn.

9 Hermippos Fr. 26 (CAF I 231).


10 Hy. Merc. 553-5. Vgl. auch die Graien im Perseus-Mythos.
11 Artemis Alpheiaia: Paus. 6, 22, 9; vgl. Harpokr. O:TIOI-\6:TTOOV: Tii\el<j>ov yap
Tc{) TITli\C9 Kcxi TC9 TIlTVPCfl TOUS I-\VOVI-\EVOVS. Orthia: JHS Suppl. 5 (1929)
163, T. 47-62; Nilsson (1955) 161. Samos: H. Walter, Das griech. Heilig-
tum (1965) 28. Tiryns: G. Karo, Führer durch Tiryns (19342 ) 47; RE VI A
1465.
12 Hes. Fr. 131 = Apollod.2, 26; I. Löffler, Die Melampodie, Versuch einer
Rekonstruktion des Inhalts (1963) 37-9; doch ist die Rekonstruktion auf
Grundlage der verschiedenen Hesiodfragmente und -testimonia sehr un-
sicher, vgl. R. Pfeiffer Ausgew. Schriften (1960) 30-3. Die Trennung von
Proitiden- und Melampusmythos (Nilsson [1955J 613, 2) ist durch Hes. Fr. 37
jedenfalls widerlegt.
13 Hdt. 2, 49.
192 IU. Auflösung und Neujahrsfest

Zur Raserei, ob von Hera oder Dionysos verursacht, gehört das


Opfer. Wir fassen dies nur in der Melampus-Version der Sage, die in
einer zweiten Stufe die Situation des Wahnsinns noch zu steigern
weiß: Proitos hat das erste Angebot des Melampus, der die rasenden
Mädchen heilen will, abgelehnt; "da wurden die Mädchen noch toller,
und dazu noch mit ihnen zusammen alle anderen Frauen; denn auch
sie verließen ihre Häuser, brachten ihre eigenen Kinder um und liefen
in die Einsamkeit ct14. So ist wiederum Unsagbar-Gräßliches ge-
schehen: Mord der eigenen Kinder. Die Auflösung wird zur Perver-
sion. Zur Antithese der lieblichen Jungfrau kommt die Antithese der
liebenden Mutter: auch sie ist zur Hexe geworden, die Kinder um-
bringt, ja frißt. Bei jenem ,Stiermord" der im Argeiphontes-Mythos
gespiegelt ist, war der Urkönig und Allvater das Opfer, hier ist es
das Kind; doch dieser Unterschied ist eine Beziehung der Polarität;
Vatermord und Sohnesmord sind die beiden Varianten des ,unsag-
baren ( Opfers, die eins ins andere umschlagen können. So kann im
Ritual - dies ist schon jetzt zu postulieren - ein Jungtier ein-
treten, Stierkalb statt Stier.
Wie das Unerhörte doch noch zu einem glücklichen Ende kommt,
erzählt wiederum nur die Melampus-Fassung ausführlich: "Melampus
nahm die kräftigsten der Jünglinge und verfolgte unter Kampfge-
schrei und mit einem bestimmten ekstatischen Tanz die Frauen und
Mädchen aus den Bergen bis Sikyon"16. Merkwürdig, wie der Mythos
hier von Tiryns nach Sikyon überspringt; die gängigste Version ver-
setzt die Reinigung der Proitiden an einen dritten Ort, ins Heiligtum
der Artemis Hemera im arkadischen Lusoi16. Verschiedene lokale
Traditionen scheinen im Mythos zusammengefaßt zu sein. Es muß
doch wohl auch einen tirynthischen Abschluß des Mythos gegeben
haben17 , oder jedenfalls einen Abschlußritus in Tiryns, der freilich die

14,Apollod. 2, 28; 3, 37 TOUS E1TlIJ.CXOL1S{OVS exovO'cxl lTcxiScxs Tas O'O:P1<CXs CXllTWV


EO'tTOVVTO. Vgl. Paus. 2, 18, 4; Nonnos 47, 484-95.
15 Apollod. 2, 29.
16 Bacch. 11, 37-9; Eudoxos Fr. 26/7 Gisinger = Steph. Byz. •A~C(v{cx, Plin.
n. h. 31, 16 (vgl. Theopomp FGrHist 115 F 269; Phylarchos FGrHist
81 F 63; Arist. Mir. 842b 6; Paus. 5, 5, 10); KalI. hy. 3, 235; Paus. 8, 18,
7-8; R. Stiglitz, Die großen Göttinnen Arkadiens (1967) 101-5. Reinigung
in Elis: Strabo 8 p. 346; Paus. 5, 5, 10.
17 Auf einen Reinigungsritus im Tempel von Tiryns deuten die zahlreichen
dort gefundenen Votivstatuetten von Frauen mit Schweinen (vgl. u. Kap. V
2 Anm. 3-5): A. Frickenhaus, Tiryns I (1912) 17.
3. Agrionia 193
Einverleibung von Tiryns durch Argos kaum unverändert überleben
konnte. Jedenfalls ist die Raserei der Mädchen und Frauen nur ein
Ausnahmezustand, dem die Neuerrichtung der Polis-Ordnung folgt,
als Gegenpol der Perversion. Die außer Rand und Band geratenen
Weiber bekommen die überlegene Kraft der Männer zu fühlen. Es
sind die Jünglinge, die Epheben, die sich hier bewähren, es ist ihr An-
führer, Melampus, der dadurch zum neuen König wird18 • Er heiratet
alsbald die eine der glücklich geheilten Proitiden; so kehrt auch der
Dionysospriester wieder in deri Machtbereich der Hera ein, der Göttin
der geordneten Ehe. Demetrios Poliorketes feierte in Argos seine
Hochzeit am Fest der Heraia19 •
Nicht ohne Opfer ist es jedoch auch bei diesem Schlußakt ab-
gegangen. "Bei der Verfolgung fand die älteste der Proitostöchter,
Iphinoe, den Tod u20 • Auf dem Marktplatz in Sikyon zeigte man ihr
Grab. Im Ritus ist natürlich so wenig wie zuvor beim mythischen
Kindermord an ein Menschenopfer zu denken; die Selbstidentifizie-
rung der rasenden Proitiden mit Kühen weist daraufhin, daß eben ein
Rinderopfer auch die Heilung und Rettung begleitete. Damit schließt
sich der Ring der Entsprechungen zu den argivischen Heraia-Heka-
tombaia. Der ekstatische Tanz der von Melampus geleiteten Epheben
ist offensichtlich eine ritualisierte Jagd, um die wilden Tiere einzu-
fangen. Die Jagd wiederholt und erfüllt sich im Tieropfer, das die
Krisen der Gesellschaft markiert und überwindet. Der Proitidenmy-
thos erzählt die Geschichte einer Initiation, den Weg von der Jungfrau
zur Königin, der über das Zerbrechen der alten Ordnung, durch eine
wahnwitzige Zwischenperiode, am Tod vorbei zum Ziel führt. Und in
der Überwindung der Perversion etablieren sich die jungen Männer
mit ihrem König.

18 ApolIod. 2, 29; Schol. Pi. Nem. 9, 30; Paus. 2, 18, 4; PR II 252. Nur Pindar
(Paian 4, 28-35) läßt Melarnpus das Königtum ablehnen.
19 o. Kap. III 2 Anm. 6.
20 Apollod. 2, 29; Grab der Iphinoe mit Inschrift vom Marktplatz von Sikyon:
Praktika 1952, 394-5 = SEG 15 (1958) Nr. 195. Dramatische Bilddar-
stellung der Reinigung der Proitiden durch Ferkelopfer : Krater von
Canicattini, Boll. d' Arte 35 (1950) 97-107, E. Langlotz-M. Hirrner, Die
Kunst der Westgriechen (1963) 24, Trendall (1967) 602 nr. 102, AK 13
(1970) 67; T. 30,2; dazu eine Vase aus Neapel (H.1760) und ein Carneo,
RML II 2573. Zur ,Reinigung' durch Melampus vgl. auch Alexis Fr. 112
(CAF II 337); Diphilos Fr. 126 (CAF II 577); 6vaiCXlS 'Te arropprrrolS Kai
Ka6O:PIJoiS Paus. 8, 18, 7.
13 Burkert, Homo Necans
194 III. Auflösung und Neujahrsfest

Nur eine Glosse Hesychs gibt einen Hinweis darauf, daß die Pro i-
tidensage in Argos mit einem Fest verbunden war: "Agrania, Fest in
Argos, zu Ehren einer der Proitostöchtertt 21 • ,Ehrung t einer Heroine
setzt ihren Tod voraus; das Fest gilt also der von Melampus und seinen
Epheben getöteten, geopferten Iphinoe. Zugleich notiert Hesych:
"Agriania: Totenfest bei den Argivern tt • Beim Totenfest, Nekysia,
schwärmen die Seelen, die Masken aus, fordern für eine begrenzte Zeit
ihr Recht, um dann wieder dem normalen Leben zu weichen; man
,versöhnt t sie, um vor ihnen fortan Ruhe zu haben; oft werden sie in
aller Form verjagt 22 • Mit dem Tod der Proitostochter bei jener wilden
Jagd fand die mythische Ausnahmeperiode ihr Ende; eine Ausnahme-
zeit kehrt alljährlich wieder, ,zu ihren Ehrent, um überwunden zu
werden. Auch die Antithesis des Todes muß helfen, die Thesis des
Lebens zu begründen.
Agriania, Agrionia ist einer der verbreitetsten griechischen Fest-
namen, der vielerorts auch einem Monat, Agrionios, den Namen ge-
geben hat 23 • Besonders dicht sind die Zeugnisse in Böotien, und von
dort hat der Böotier Plutarch auch einige charakteristische Einzel-
heiten des Rituals überliefert, zu dem in Orchomenos ein dem Proi-
tidenmythos genau parallel laufender Mythos erzählt wurde. Freilich
ist in Böotien Dionysos ganz in den Vordergrund getreten, man erzählt
von Dionysischer Epiphanie und Dionysischer Raserei, wie im Kult
der Dionysospriester die zentrale Rolle spielt.

21 ' Aypavta' EOpTTJ ev "Apyet, hrl J.,lt~ T&V npohov 6vyaTepoov. - ' Ayptavta'
veKVata TI'apa ' Apye{otS Kat ayooves ev 9iJßatS.
22 u. Kap. IV 3.
23 Nilsson (1906) 271-4, der das Fest als ,Versammlung' der Toten parallel
den Anthesterien verstehen möchte; näher liegt doch Verbindung mit
äyptoS, *'Ayptaoov (Thrakerstamm 'Ayptcxves Hdt. 5, 16). Agrionia Theben:
o. Anm. 21; IG VII 2447; L. Robert BCH 59 (1935) 193-8 (zu Ehren von
6tovvaos Ka5J.,leios); Orchomenos: Plut. q. Gr. 299f; Chaironeia: Plut. q.
symp. 717a; I G VII 3348 etc.; Monatsname ' AyptoovtoS auch Oropos:
IG VII 247,18; SEG 24 (1969) Nr. 343; Lebadeia: IG VII 3082; 'Ayptavtos
Rhodos, Kameiros: LSS 94; 99; Peraia: LSS 110; Lindos: IG XII 1, 906
= LS 141; IG XII 1,1066,1077 etc.; Kos: Hippokr. Epid. 7, 4 (V 372 L.),
R. Herzog, Abh. Berlin 1928, 6, 49-50; Melite: IG IX 2, 206b 7; Epidau-
ros: IG IV 12 109 II 13; 112, 27; Messene: LS 64,7; Sparta: IG V 1,18 B 8;
'Ayeppavtos Eresos (vgl. neppaJ.,lOS statt Priamos Alkaios 42,2 LP): IG XII
2, 527, 27; 45; 6tovvaos OOJ.,lT)aTTJs Kat ayptoovtoS Plut. Anton. 24, 5; , Aypt-
oovla Kat NVKTeAla Plut. q. Rom. 291a. In Kos ist Agrionios der erste Monat
des Jahres, im Spätherbst (Herzog a. 0.).
3. Agrionia 195
Orchomenos, die Stadt des Minyas, ist wieder ein Ort mit beson-
ders alten Traditionen. Des Minyas Töchter24 sind es hier, die vom
Wahnsinn bis zum Kindermord getrieben werden, ehe die Wildheit der
Frauen in einer nicht weniger wilden Verfolgung untergeht. "Allein
enthielten sich der dionysischen Tänze die Töchter des Minyas, Leu-
kippe, Arsippe und Alkathoe ... Dionysos aber ergrimmt. Und sie
waren an ihren Webstühlen beschäftigt, sie arbeiteten im Dienst der
Athena Ergane so recht um die Wette. Da plötzlich schlängelten sich
Efeu- und Weinranken um die Webstühle, in den Wollkörben nisteten
Schlangen, von der Decke träufelten Tropfen von Wein und Milch"25.
Die Epiphanie des Dionysos bringt dionysischen Wahnsinn: "Da
warfen sie Lose in ein Gefäß, und die drei losten. Und als das Los der
Leukippe heraussprang, gelobte sie laut, dem Gott ein Opfer zu brin-
gen, und sie riß Hippasos, ihren Sohn, zusammen mit ihren
Schwestern in Stücke lC26 , "wie ein Rehkitz"27; "und dann stürmten
sie hin zu den ursprünglichen Mänaden. Die aber jagten sie von sich
wegen ihrer Mordbefleckung. Da wurden sie zu Vögeln"28, zu Eulen
und Fledermäusen, den Tieren der Nacht.
Das ,unsagbare Opfer' (60l-\cx) , auf dem Höhepunkt des Wahn-
sinns dargebracht, ist hier ganz das dionysische Zerreißungsopfer.
Mänaden mit zerrissenen Rehkitzen haben die Vasenmaler öfters dar-
gestellt 29 . Das Gräßliche führt zur Diastase: der dionysische Schwarm
teilt sich in zwei Gruppen angesichts dieser ,Tat', die ,Ursprünglichen',
Reinen weisen die Befleckten von sich. Der Mythos blendet ab mit
der Metamorphose, in der die Situation von Flucht und Verfolgung
zum bleibenden Naturbild fixiert ist: stets sind die Wesen der Nacht
gehaßt und verfolgt von den Vögeln des Tages.

24 Rapp RML II 3012-6; PR I 690.


25 Ael. v. h. 3, 42.
26 Ant. Lib. 10, 3 nach Korinna (665 Page) und Nikandros.
27 Ael. 1. c.
28 Ael.1. c.; vg1. Plut. q. Gr. 29gef; Ov. met. 4, 399-415. Die Namen der drei
Minyaden sind Leukippe (Leuconoe Ov. 4, 168), Alkathoe (Plut., Ant. Lib.)
bzw. Alkithoe (Ael., Ov.) und Arsippe (Ant. Lib., Ae1.) bzw. Arsinoe
(PIut.); Ant. Lib. endet mit Verwandlung in V\Jl(Tep{s, yi\aü~, ßv~a (eine
Eulenart), Ael. mit KOPOOV11, yi\aü~, vVKTep{s; Ovid hat nur die Fledermäuse.
- Aischylos Xantriai hat entweder den Minyaden- oder den Proitiden-
mythos behandelt.
29 Z. B. Skyphos Athen NM 3442, Harrison (1922) 452; vg1. H. Philippart
RBPh 9 (1930) 5-72. Dionysos ein Reh zerreißend: Stamnos BM E 439
= ARV 2 298, Harrison (1922) 450.

13*
196 II!. Auflösung und Neujahrsfest

Eine Verfolgung bringt das Ritual, das Plutarch30 ausdrücklich


auf den Minyadenmythos bezieht: "Die Männer der Minyaden wurden,
weil sie in Schmerz und Trauer schwarze Gewänder trugen, die
,Rußigen' genannt, sie selbst aber ,Oleiai', die ,Verderblichen'; und
bis heute nennen die Orchomenier die Frauen aus dieser Familie so.
Und jedes zweite Jahr an den Agrionien wird eine Flucht und eine Ver-
folgung dieser Frauen durch den Priester des Dionysos veranstaltet,
der ein Schwert trägt. Es ist aber erlaubt, die Frau, die er einholt, zu
töten; und so hat in unserer Zeit Zoilos, der Priester, eine Frau ge- .
tötet". In eben der Rolle, die Melampus, Archeget des Dionysoskultes,
im Mythos spielt, erscheint hier der reale Dionysospriester von Orcho-
menos; gleich den bewaffneten Epheben trägt er ein Schwert; dem
Tod der ältesten Proitostochter entspricht die Tötung einer Frau aus
dem Geschlecht der Oleiai. Der Ernstcharakter des Rituals scheint
hier ins Äußerste gesteigert; freilich schildert Plutarch im folgenden,
wie eben dieser eine, historisch verbürgte Fall ritueller Menschentötung
zur Krise, ja zur Änderung des Brauchs geführt hat. Zoilos starb
eines qualvollen Todes, die Orchomenier nahmen, nach inneren
Wirren, seiner Familie das Priestertum. Anscheinend hat Zoilos mit
dem Fanatismus des Zeloten den theatralisch-spielerischen Charakter
des Rituals verkannt und eben dadurch dieses ad absurdum geführt.
Sinnvolles Funktionieren des Rituals ist auch im dionysischen Be-
reich durch Tieropfer gewährleistet. Daß der Flucht der ,verderbli-
chen' Frauen ein geheimnisvolles, ,unsagbares' Opfer vorausging,
Dionysos dem Rohfleischesser, dem nächtlichen Agrioniengott zur
Nachtzeit dargebracht, ist aus dem Mythos zu ergänzen; auch die
Verfolgung hätte mit einem Tieropfer ihr Ziel erreicht.
Die Gemeinschaft spaltet sich am Agrionienopfer in zwei
Gruppen, die doch beide dem Dionysos dienstbar sind. Der Gegen-
satz der Geschlechter, der Frauen und Männer ist dadurch noch unter-
strichen, daß die· Männer die ,Rußigen' heißen, was über den Trauer-
brauch auf eine rituelle Vermummung weist, während die Anführerin
der Frauen, Leukippe, die ,weiße Stute' im Namen führt. So verfolgt
Melampus, der ,Schwarzfuß' , die vom weißen Aussatz gezeichneten
Proitiden - Rußvermummung gegen Mehlvermummung. Daß die
Hellen in Wahrheit die Befleckten, die Rußigen die innerlich Reinen
sind, diese Verkehrung von Innen und Außen deutet die polaren
80 q. Gr. 29gef. Der Text AtoAEiol wurde gegen Buttmanns Konjektur
'OAEiol verteidigt von Toepffer (1889) 189-90. für die doch Plutarchs
Etymologie otov oAo6:S spricht.
3. Agrionia 197
Spannungen an, die hier ausgetragen werden: eines ist nicht ohne das
andere denkbar, ja eines ist im anderen enthalten. Die ,Weißen' wer-
den zu Flügelwesen der Nacht; doch die Ordnung des Tages, die
triumphiert, behält die Erinnerung an das Dunkel. Schwarze Ge-
wänder trugen die attischen Epheben beim Panathenäenfest31 , wie
Theseus mit schwarzem Segel aus Kreta zurückkam, um König zu
werden.
Es ist immer wieder erstaunlich, wie viel Licht die Angabe eines
Zeitgenossen über tatsächlich bestehende Rituale verbreiten kann.
Auch aufs Agrionienfest seiner Heimatstadt Chaironeia gibt Plutarch
einen kurzen Hinweis32 : "Bei uns suchen an den Agrionia die Frauen
den Dionysos, als sei er entlaufen; dann lassen sie ab davon und sagen,
er sei zu den Musen geflohen und bei ihnen verborgen; wenig später,
wenn das Mahl zu Ende ist, stellen sie einander Rätsel und Scherz-
fragen". Dies bedeutet, meint Plutarch, daß durch die Anwesenheit
des Logos "das Wilde, Rasende verborgen wird, von den Musen in
gütigem Gewahrsam gehalten". Hier scheinen die Frauen unter sich
zu sein, in eigener Regie vollbringen sie den Wechsel vom Wilden zum
musisch Beherrschten: Das Wilde, Rasende ist verschwunden; un-
ruhiges Suchen, wie nach etwas Verlorenem, findet sein Ende, löst
sich überraschend in einem ,Mahl', einem Opferschmaus, in dem die
drängende Angst umschlägt in heiteres Spiel. Wir wissen nicht, in
welcher Weise andere Gruppen der Gesellschaft an diesem Fest be-
teiligt waren; doch schon die Momentaufnahme Plutarchs zeigt die ver-
traute Struktur von neuer ,musischer' Ordnung nach der ,Auflösung'.
Von blutiger Verfolgung des Dionysos und seiner Dienerinnen
durch den König Perseus erzählte man in Argos; man zeigte die
Gräber der gefallenen Mänaden, der ,Frauen vom Meer', ja konnte
vom Tod des Gottes selber sprechen; und doch knüpfte sich an das
Ereignis die Gründung des Dionysostempels, der Kult des Gottes33 •

31 o. Kap. III 1 Anm. 87; vgl. auch den Sieg des Melanthios über Xanthos
(dazu P. Vidal-Naquet Proc. Cambridge Philol. Soc. 14 [1968] 49-64).
32 q. symp. 717a.
33 Gräber der "AAlen Paus. 2, 22, 1; Grab der Xope{cx Paus. 2, 20, 4; Tempel
des Dionysos Kresios mit dem Grab der Ariadne Paus. 2,23, 7-8 mit
Berufung auf Lyseas (FGrHist 312 F 4); unklar ist, was Deinarchos von
Delos im einzelnen erzählte, FGrHist 399 F 1, doch sprechen die Testi-
monien vom Tod des Gottes (vgl. o. Kap. II 5 Anm. 41); nach Schol. T H.
14,319 warf Perseus Dionysos in den Lerna-See. Nonnos 47, 475-741 hat
die Perseus- mit der Melampusversion verquickt; inwieweit er Euphorion
folgt (Fr. 18 Powell), ist unsicher.
198 III. Auflösung und Neujahrsfest

Flucht und Verschwinden des Dionysos schildert auch bereits die


llias: der gewalttätige Lykurgos, der Sohn des Dryas, "scheuchte die
Ammen des rasenden Dionysos über die heilige Nysa-Ebene hin; sie
warfen, alle zugleich, ihr Opfergerät zu Boden, vom männermordenden
Lykurgos geschlagen mit dem Ochsenschläger ; Dionysos, erschreckt,
tauchte hinab in die Woge des Meeres, Thetis nahm ihn in ihrem
Schoß auf, den angsterfüllten; heftiges Zittern hatte ihn erfaßt beim
Schrei des Mannes 34• tc Ins dionysische Opfer, das die Frauen, die den
wahnsinnigen Gott hegen und pflegen, bereitet haben, bricht die
Verfolgung durch den bewaffneten Mann; bis zum Meer hin geht die
Jagd, die Axt schwingt Lykurgos, wie um ein Rind zu erschlagen-
die später bezeugten Versionen lassen ihn, selbst rasend in der Ver-
folgung des rasenden Gottes, die eigenen Kinder mit der Axt erschla-
gen: Opfer um Opfer. Von der Logik der Erzählung her ist Lykurgos
der Feind des Dionysos; als warnendes Beispiel vom verhängnisvollen
Kampf eines Menschen gegen einen Gott erzählt Diomedes in der llias
diese Geschichte. Gerne hat man den Lykurgosmythos als historisches
Zeugnis vom Widerstand gegen den eindringenden Dionysoskult aus-
gewertet 35 • In den unabweisbaren Zusammenhang mit dem orcho-
menischen Agrionien-Ritual und mit dem Melampusmythos gestellt,
rückt Lykurgos aber gerade an die Stelle des Dionysospriesters. Nicht
ein historischer Konflikt liegt vor, sondern die in ein und demselben
Ritual ausgespielte polare Spannung zwischen göttlichem Wahnsinn
und menschlicher Ordnung. So sind die Gegenspieler aufeinander be-
zogen36 im Dienst des gleichen Gottes, oder jedenfalls des gleichen

34 Il. 6, 130-40; Eumelos, Europia Fr. 10 Kinkel = Schol. All. 6, 131; dann
die Lykurgie des Aischylos, Fr. 69-100 Mette; Soph. Ant. 955-65;
Hygin. fab. 242; 132; Apollod. 3, 34-5; Dionysoshymnus bei Page,
Literary Papyri (1941) 520-5 = Fr. 56 Heitsch, Die griech. Dichter-
fragmente der röm. Kaiserzeit (1963); PR I 688; Vasenbilder: Brommer
(1960) 355; Mosaiks: P. Bruneau, C. Vatin BCH 90 (1966) 391-427; ein
neu es aus Trikka: BCH 92 (1968) 867-8. - Ob ßOUlTAll~ Il. 6, 135 Axt
(vgl. Leonidas Anth. Pal. 9, 352) oder Peitsche sei, war umstritten, vgl.
Schol.T.
35 Nilsson I (1955) 565; 611-2; Harrison (1922) 369; Rohde (1898) II 39-43
deutet so Proitiden- und Minyadenmythos, will aber Lykurgos ausnehmen
(40, 2). Daneben war die naturmythologische Deutung beliebt, Lykurgos als
Vertreter des Winters (PR I 687-8) oder der Sommerglut (Rapp RML II
2203) gegen den Vegetationsgeist.
36 Vgl. W. F. Otto (1933) 100 zum Opfer von Tenedos (u. Kap. III 4 Anm. 20):
"Der Sinn des Mythos ist, daß der Gott das Furchtbare, das er tut, selbst
erleidet".
3. Agrionia 199
Festes, dessen Phasen auch nach polaren Göttern benannt werden
können. Die Minyaden, die Dionysos widerstrebten, werden seine
Priesterinnen, die ihm zu Ehren das schauerliche Opfer vollziehen;
diejenigen, die die Minyaden verjagen, sind ihrerseits dionysische
Mänaden. Pentheus, der Feind des neuen Gottes, wird selbst als
Dionysos kostümiert 37 , um zum Zerreißungsopfer der wahnsinnigen
Bacchantinnen zu werden. Auch Lykurgos wird in einer Fassung des
Mythos zum dionysischen Zerreißungsopfer. Die Rollen im Rahmen
des Rituals schlagen ineinander um. Manche haben, wie Strabon er-
wähnt, überhaupt Dionysos und Lykurgos einander gleichgesetzt 3B •
Noch ein kaiserzeitliches Dionysosmosaik39 stellt Lykurgos, wie er
mit der Axt die Tochter erschlägt, ins Zentrum. Auch diese Gewalt-
tat ist ein Dionysos-Opfer.
Die Amme des Dionysos, mit der Axt verfolgt, und der Sprung
ins Meer, diese Motive bestimmen auch den anderen Dionysos-Mythos,
den das homerische Epos kennt, den Mythos von Ino-Leukothea. Sie,
die Kadmostochter, die "jetzt" im Meer als Göttin Ehre genießt,
rettet Odysseus mit ihrem Schleiertuch40 . Die Verwandlung der
Königstochter zur Göttin wird stets mit der Dionysosgeburt in
Theben verknüpft: Ino hat das Dionysoskind gepflegt und aufge-
zogen; Hera sendet, um sich zu rächen, den Wahnsinn über Ino und
ihren Gatten Athamas. In der Regel erzählt man von einem doppelten
Kindermord, durch den die Familie des Athamas vernichtet wurde:
Athamas erschlug seinen eigenen Sohn Learchos, indem er ihn "wie
einen Hirsch erjagte"41, Ino aber floh mit ihrem zweiten Sohn, Meli-
kertes ---.:... oder auch: Ino tötete selbst Melikertes im kochenden Wasser
eines Dreifußkessels42 und floh mit dem toten Kind vor Athamas'
37 Eur. Bacch. 821-35, vgl. E. R. Dodds, Euripides Bacchae (1960)2 zu 854---5.
38 Strabon 10 p.471; Weihungen ee~ I\V]KOVPY<1': D. SourdeI, Les cultes
d'Hauran a l'epoque Romaine (1952) 81-8; ein Altar des I\V]KOUpyOS aus
Cotiaeum (Phrygien): JRS 15 (1925) 163-4, T. 22.
39 Cuicul (Algerien), bei Nilsson (1957) 114.
40 Od. 5, 333-5; Alkman 50b Page; Eur. Med. 1282-89 m. Schol; Hyg. fab. 2;
Ov. met. 4,539-42; Apollod. 3, 28; PR 1601-5; Schirmer RML II 2011-7;
Eitrem RE XII (1925) 2293-2306.
41 OOS EAOCPOV ellpevO'os Apollod. 3, 28 vgl. Schol. Od. 5, 334; Schol. Luk.
p. 266, 13; Ov. fast. 6,481-98; Servo Aen. 5,241.
42 ApolIod. 3, 28 vgl. Eur. Med. 1284-9; Schol. Pi. III p. 192, 8; 194, 22
Drachmann. - Merkwürdig die Weihung eines Menneas eeC;X l\evKoee~
~eyeipoov unter Nennung seines Urgroßvaters, TOU CX1TOeeOOeeVTos sV TCj>
Mßl1TI, SI' 00 ot opTol &YOOVTOI OGI 611: Der Lebes, als Graburne, be-
deutet Tod und Vergottung zugleich.
200 III. Auflösung und Neujahrsfest

Wüten -, jedenfalls stürtze sie sich schließlich mit ihrem Sohn von
hoher Klippe ins Meer.
l
Wieder erfolgt im Wahnsinn das ,unsagbare Kinderopfer, folgt
die Diastase von Flucht und Verfolgung. Das Dreifußmotiv, der
Hirschvergleich, überhaupt die Namen Athamas und Ino stellen eine
enge Verbindung her zu der Werwolfmotivik von Lykaon bis
Phrixos43 • ,Wolfswuf, AUcrcrCJ., ist auch hier am Werk, wie auch bei
Lykurgos. Wie dieser, schwingt Athamas das Doppelbeil auf der
Verfolgung; wie dort, stürzen hier Amme und Kind ins Meer.
Unzweifelhaft liegen dem Leukothea-Mythos Kulttatsachen zu-
grunde. Leukothea war eine in vielen Heiligtümern verehrte
Göttin"; doch eben weil ihr Kult so verbreitet war und weit über die
griechische Welt hinausgriff, verschwimmen für uns die Konturen.
Auf welchen Lokalkult die meisterzählte Form des Mythos zielt, ist
schwer zu sagen. Von der Wiederkehr des Melikertes-Palaimon am
Isthmischen Heiligtum wird noch die Rede sein. Eine merkwürdige
Verbindung von Opfer und Klage fand Xenophanes im Leukotheakult
Eleas46, der vielleicht aus Phokaia übernommen war; Xenophanes
verspottete diese paradoxe Verbindung, die doch in der Spannung
l
zwischen Töten und Überleben die ,Unschuldskomödie der Jägerwelt
unmittelbar fortführte. Leukothea-Heiligtum und die Phallagogie
der Dionysia ist verbunden auf Delos46 • Vor allem erhob Megara An-
spruch auf Leukothea: hier sei Inos Leichnam gefunden und be-
stattet worden, hier sei ihr der göttliche Name, Leukothea, zuerst
verliehen worden47 • Unweit zeigte man den Felsen, von dem sie sprang;
auch gab es eine ,weiße Ebene l48 , auf der Athamas Ino verfolgt hatte.
Von der Erzählung her ist diese Fixierung der Verfolgung auf ein
abgegrenztes Areal paradox; verständlich wird sie im Blick auf ein
Ritual analog den Agrionia von Orchomenos, das die Entladung der
Aggression zugleich in festen Grenzen hält. Die Verfolgung über die
,weiße Ebene\ projiziert in den Kult der ,weißen Göttin dies I ,

schlägt wiederum die Brücke zu den Proitiden, zu Leukippe, ja viel-


leicht zu den Skira.
43 o. Kap. II 1-4.
44 Verwiesen sei auf Eitrem RE XII 2293-2306. Nilsson behandelt Leukothea
nicht, obwohl cuncta Graecia (eie. n. d. 3, 39) sie verehrte.
45 VS 21 A 13 = Arist. rhet. 1400b 6. 46 o. Kap. I 7 Anm. 54.
47 Paus. 1, 42, 7; Zenob. Par. 4,38. MOAOVp\S nhpa Paus. 1,44, 7-8; Schol.
Pi. III p. 194, 9 Drachmann; Schol. Lyk. 229.
48 AeVKOV ne5{ov Schol. Od. 5,334; Eust. 1543,26; Nonnos 10, 76; Et. M.
561, 44; Steph. Byz. repa:vela; wohl = KaAf)s 5p6\.loS Plut. q. conv. 675e.
4. Tereus und die Nachtigall 201
4. Tereus und die Nachtigall

Der Greuel des Kindermords durch die eigene Mutter, in die


Vogelwelt projiziert wie bei den Minyaden, prägt den Mythos von der
Nachtigall, der gleich dem von Lykurgos und von Leukothea schon im
Homerischen Epos erscheint. Unaufhörlich klagt die Nachtigall um
Itylos oder Itys, ihren von ihr selbst getöteten Sohn. In ungebroche-
nem Strom ist die Nachtigallenlyrik vom Homer bis in die neuere
Literatur gedrungen; und von hier aus geprägt, fand man gar keine
Schwierigkeit darin, daß der "schöne aber wehmütige Gesang der
Nachtigall" "den Gedanken an eine schwere Schuld und tiefe Trauer
des Vogels weckte"!. Dabei bedarf es doch nur einer kleinen Distanz
zum Herkömmlichen, um einzusehen, welches Mißverständis, ja welche
perverse Unterstellung dem Vogelgesang gegenüber die menschliche
Phantasie sich hier geleistet hat. Nicht von der natürlichen Wirklich-
keit ist diese bestimmt, sondern von der menschheitsgeschichtlichen
Tradition des Gräßlichen, gerade in den Ritualen der Nacht.
In der Odyssee greift Penelope nach dem Nachtigallenmythos
als dem Urbild der Klage: "wie wenn des Pandareos Tochter, die
grünliche Nachtigall, schön singt, wenn neu der Frühling heraufge-
kommen, in den dichten Blättern der Bäume sitzend, und vielfach
wechselnd gießt sie hin die vielhallende Stimme, um den Sohn weh-
klagend, Itylos, den lieben, den sie einst mit dem Erz getötet im Un-
verstand, den Knaben des Herrschers Zethos ... "2. Pherekydes3 er-
gänzt die Erzählung, in die Zethos' Bruder Amphion von Theben mit
seiner Gemahlin Niobe einbezogen sind: rasende Eifersucht auf die
größere Kinderzahl der Niobe hat Aedon, Zethos' Gemahlin, zur
Mordtat getrieben; zur Nachtzeit ergriff sie die Waffe, um einen ihrer
Neffen zu töten, doch sie traf im Dunkel das eigene, das einzige Kind.
Die Flucht nach der Tat, die Verwandlung in den Vogel ist schon im
Namen ,Nachtigall' vorausgesetzt.
Reicher an Figuren und Bezügen ist die Gestalt des Mythos, die
zur Nachtigall die Schwalbe gesellt. Sie hat sich in Athen durchgesetzt,

1 Roscher RML I 85 vgl. ibo II 569-73; Höfer RML III 2344-8; V 371-6;
PR II 154-62; Sophocles, Fragments ed. L. Pearson II (1917) 221-38;
Vasenbilder: Brommer (1960) 372.
2 Od. 19,518-23; übersetzung von W. Schadewaldt.
3 FGrHist 3 F 124.
202 III. Auflösung und Neujahrsfest

doch war sie schon in einem Hesiod zugeschriebenen Werk erzählt',


vermutlich in der ,Ornithomantia'; schon im 7. Jahrhundert zeigt die
Tempelmetope von Thermos ,Aedon' und ,Chelidon', die den Itylos-
Knaben in ihre Mitte genommen haben 6 • Hesiod und Sappho kennen
die Schwalbe als Tochter des Pandion6 , und ,viele Dichter' haben die
Nachtigall ,Daulias' genannt, wie Thukydides bezeugt7; Sophokles hat
in seinem ,Tereus', der die meisten späteren Zeugnisse beeinflußt hat,
wohl nicht allzuviel geneuert8 • Tereus, König von Daulis, Thraker von
Herkunft, ist Schwiegersohn des attischen Königs' Pandion, ver-
heiratet mit Prokne. Am Anfang des Verhängnisses steht die Mäd-
chentragödie, die Verschuldung des Königs: Tereus hat Proknes
jungfräuliche Schwester Philomela in seine Gewalt gebracht, hat sie
vergewaltigt und ihr, damit die Tat geheim bleibt, die Zunge aus-
geschnitten; sie ist gefangen in einem einsamen Gehöft 9 • Dort webt
Philomela einen Peplos, sie webt in ihn die Darstellung ihrer Leiden;
als die Webarbeit vollendet ist, wird der Peplos der Königin über-
bracht. So erfährt Prokne von dem Verbrechen, und jetzt kommt es
zum Aufstand der Frauen gegen den König, in dem sich die Ehefrau
und das geschändete Mädchen zusammenfinden. Ihr Opfer freilich
wird, statt des Vaters, der Sohn: Itys - so heißt in dieser Fassung
der Knabe in der Regel- wird zerfleischt, teils gekocht, teils gebraten
und dem Vater zum Mahl vorgesetzt. Als Tereus nachträglich ent-
deckt, was ihm geschehen ist, ergreift er die Doppelaxt und verfolgt
das schreckliche Schwesternpaar - in dieser Situation blendet die
Erzählung über in den Vogelbereich: Prokne wird zur klagenden
Nachtigall, Philomela zur Schwalbe, die mit verstümmelter Zunge nur
zwitschern kann, Tereus aber, der Beilträger, zum ,Epops', dem specht-
artigen, holzspaltenden Vogel10, der nicht ganz richtig meist mit
,Wiedehopf' übersetzt wird.

'" Fr. 312 M.-W. = Ael. v. h. 12, 20.


5 Schefold (1964) 33-4; T. 20.
6 Hes. Erga 568; Sappho 135 LP.
7 Thuk. 2, 29.
8 Fr. 581-95 Pearson. Vgl. Aisch. Hik. 60-8; Fr. 609 Mette; Apollod.
3,193-5; Hygin. fab. 45. Bei den Römern (Philokles? vgl. Radke RE
XXIII 249-50) wird Philomela zur Nachtigall. Für sich steht Boio bei
Ant. Lib. 11.
9 hrl TOOV xoopioov Apollod. 3, 194; iSpvaev sv Kooll1J <pVAOKf}V T1VO TIOPOKOTO-
O"Ti}aos Liban. narr. 18 (VIII 45 Foerster); stabula Ov. met. 6. 521; 573;
596.
10 D' Arcy Thompson, Glossary of Greek birds (1936 2 ) 95-100.
4. Tereus und die Nachtigall 203

Daß hier eine ,Flucht und Verfolgung( veranstaltet wird wie im


Agrionienritual, liegt auf der Hand; in der Tat ist der Mythos mit dem
dionysischen Bereich verwachsen: Ovid schildert, wie der nächtliche
Aufstand der Frauen ein Dionysosfest zum Vorwand nimmt; als
Mänade kommt Prokne zu Philomelal l . Die Greuelmahlzeit entspricht
einem dionysischen Opfer gerade in der Einzelheit, daß das Fleisch
,teils gebraten, teils gekochte wird12 : so verfuhren die Titanen mit dem
getöteten Dionysosknaben; ,Gekochtes zu braten( ist daher dionysisch-
orphischen Mysten verboten. Das gleiche Motiv gehört freilich auch
zum ,unsagbaren Opfere des Lykaon, des Thyestes, des Harpagos.
Schwierig freilich ist es, eben wegen der Verbreitung des Mythos,
entsprechende Rituale zu lokalisieren. Pandareos gehört nach Milet,
Zethos nach Theben, Pandion nach Athen, Tereus nach Daulis. An
diesem Ort, unweit Böotiens, haftet immerhin die Tradition besonders
fest. Hier fand die gräßliche Mahlzeit statt, versichert Pausanias13,
und sein Verweis auf ein angebliches ornithologisches Mirakel, daß
Schwalben nicht in Daulis nisten, weist auf epichorische Tradition.
"Und dies war für die Menschen der Anfang der Befleckung auf der
Speisetafel«, dieser Zusatz des Pausanias erhebt das Mahl von Daulis
zum Ur-Verbrechen, zur ersten Fleischmahlzeit überhaupt; dies kon-
kurriert mit den Mythen von den attischen Buphonia, von L ykaon und
Tantalos, von der Tötung des Argos als dem ersten Mord, und gibt
wohl einen in Daulis erhobenen Anspruch wieder. Ferner nennt
Pausanias14 ein Athena-Heiligtum in Daulis, dessen ältestes Kultbild
von Prokne aus Athen mitgebracht worden sei. Prokne, die Königin,
erscheirit damit als Athenapriesterin von Daulis, wie Königin
Praxithea in Athen. Philomelas Peplos-Wirken gehört in den Bereich
der Athena Ergane, der auch die Minyaden so ausschließlich ergeben
waren; auch die Arrhephoren weben am Peplos, und der Zusammen-

11 Ov. Met. 6, 587-605; das Dionysische sicher schon bei Sophokles; vgl. Ace.
trag. 642. L. Koenen in: Studien zur Textgeschichte und Textkritik
(Festschr. G. }achmann [1959]) 83-7 konjiziert dementsprechend 0PV1S
syevET' SK TWV 6pyioov Aristoph. av. 16.
12 Ov. Met. 6, 645-6, als ,Opfer nach väterlichem Brauch' bezeichnet (648);
o. Kap. II 1 Anm. 29.
13 10, 4, 8; vgl. Strabo 9 p. 423; Et M. 250, 1; Steph. Byz. LlCXÜA1S; Apollod.
3, 195. Andererseits wird BCXUAOV als ,Dickicht' erklärt (Paus. 10, 4, 7).
Hsch. LlCXVAis' EOpTTJ sv "ApYE1, l.li~ll~cx T1lS TTpohov lTPOS 'A1<piO'10V ~6:XllS
weist auf ein Opfer mit Scheinkampf.
14 10, 4, 9.
204 III. Auflösung und Neujahrsfest

bruch ihres Dienstes in der Begegnung mit der Akropolisschlange ent-


spricht Philomelas Katastrophe.
In Verbindung mit dem Königsnamen Pandion haftet Tereus
andererseits an Athenl5 . Vom attischen Fest Pandia freilich ist nahezu
nichts bekannt, außer daß es dicht auf die großen Dionysien folgte l6 ;
dies kann Zufall sein, zumal andererseits ein Opferfür ,Epopst im Herbst,
am 5. Boedromionl7 , belegt ist. Fester noch gehört der Kult des
Pandion und des Tereus zu Megara, wo einige Einzelheiten durch
Pausanias überliefert sind. In Megara war das Grabmal des Pan-
dionls , der dort einen Kult genoß, in Megara war auch das Grab des
Tereus, zu dem eine besonders merkwürdige Opferzeremonie gehörte:
"Sie opfern ihm jedes Jahr, wobei sie Steinchen beim Opfer statt der
Opfergerste verwenden Hl9 • Wie, auf welches Opfertier diese Steinchen
geworfen wurden, wissen wir nicht; soviel aber ist klar, daß hier eine
ins harmlose gewendete, symbolische Steinigungszeremonie vollzogen
wird, die Verschuldung und Entschuldigung anzeigt. So haben die
Götter nach der Tötung des Argos durch die symbolische Steinigung
des Hermes die Schuld von sich abgewälzt. Auch in Megara steht im
Bereich des Tereus ein ,unsagbares Opfer" im Mythos gefaßt als Ur-
schuld, die Mord und Fleischnahrung unter den Menschen etablierte.
In Tenedos wird zu Ehren des Dionysos Anthroporrhaistes, des
,Menschenzerreißers', ein neugeborenes Kalb geopfert, nachdem man
ihm Kothurne angelegt hat, offenbar um es dem Gott der Tragödie so
weit wie möglich anzunähern; mit dem heiligen Doppelbeil wird es
erschlagen, der Opferer aber flieht bis zum Meer, verfolgt von den
Steinwürfen der Teilnehmer, die so von der Mitschuld sich reinigen 20 •
Für Plutarch ist Dionysos Omestes mit dem Agrionios identisch2l •
So schließt sich der Ring der vergleichbaren Rituale.
15 Auf der Akropolis stand eine Statue der Prokne mit Itys von Alkamenes,
Paus. 1,24, 3; G. P. Stevens Resperia 15 (1946) 10-1.
16 Phot. navolcx. Deubner (1932) 176.
17 Im Opferkalender von Erchia, LS 18 ß 20; E 12.
18 Paus. 1, 5, 3; 39, 4; 41, 6, bei der Klippe der Athena Aithyia, die in Gestalt
eines Wasserhuhns einen attischen König unter ihren Flügeln nach Megara
trug (Rsch. • Ev 0' Ai.9vlCX) - vgl. damit o. Kap. I 7 Anm. 54; u. Kap. IU
6 Anm. 8.
19 Paus. 1,41, 8-9, vgl. o. Kap. I 1 Anm.16. Eine megarische Tereus-
Tradition kennt auch Strabon 9 p. 423, der sie fälschlich Thukydides
(2, 29) zuschreibt.
20 Ael. nato an. 12,34; Nilsson (1906) 308-9; (1955) 156; Cook I (1914)
659; II (1925) 654-73.
21 Plut. Anton. 24, 5.
4. Tereus und die Nachtigall 205
Der Mythos hat Tereus zum Thraker gemacht; doch werden die
Namen gerade vom Griechischen her durchsichtig: Epops, der ,Über-
schauer', ist gewiß ein Vogelname, ist aber doch von ähnlichen Formen
wie Epopetes, Epopeus nicht zu trennen; alle diese Namen begegnen
als Beinamen des Zeus22 , weisen auf einen ,überschauenden' Allgott
oder Himmelsgott. In Erchia wird dem ,Zeus Epopetes' in gleicher
Weise wie dem Epops geopfert. So wird vom Namen her Tereus der
Epops vollends zum Äquivalent des Argos Panoptes; selbst ,Tereus'
beginnt so griechisch zu klirigen, daß Epops als Übersetzung oder
Umschreibung erscheint: Er ist der ,Beobachter" der über Philomela
wacht wie Argos über 10, der königliche Wahrer der Macht, der frei-
lich gleich diesem bestimmt ist, dem Aufstand, der ,Auflösung' zum
Opfer zu fallen. Weist der Name Philomela auf ein einleitendes Schaf-
opfer, wie der Kekropstochter Pandrosos das Voropfer eines Schafes
zusteht 23 ? Kein Peplos ohne Schafwolle. Und Itylos, diese älter be-
zeugte Namensform, wurde bereits in Verbindung gebracht mit dem
lateinischen vitulus ,Kalb', haAos ,Stier', dem Wort, das Italien den
Namen gab. Dann wäre im Namen des Knaben ein Hinweis auf das
Tier, das zum ,unsagbaren' Opfer diente, das Stierkalb. Welche nicht-
griechische Sprache freilich dann im Hintergrund des Mythos steht,
ist nicht aufzuhellen 24 •
Die Übereinstimmung der Agrionienriten mit den Neujahrsfesten
der Städte Athen und Argos im Rhythmus des Geschehens ist deutlich
geworden. Im Mythos von den Proitiden wie in dem von der Nachti-
gall taucht dabei das Dionysische erst in den jünger bezeugten Ver-
sionen auf. Hier kann man wohl das Vordringen des Dionysoskultes
seit dem Ende des 7. Jahrhunderts fassen, der doch den alten Spuren

22 Hsch. ' ETIo1T'T1ls' Zeus, vgl. Stesichoros 280 Page; Hsch. ' ETI0'l'IOS' Zeus
Kcxl 'ATIo"A"Aoov; vgl. Kallim. hy. 1, 82; Ap. Rh. 2, 1123; Opfer All 'ETIOOTIeTEI
LS 18 r 20; Hsch. 'ETIOOTIeTi}s' Zeus TIcxpa 'A611VCX{OIS. Vgl. PR I 117, 2.
Hsch. ETI0'l" ETIOTITl1S ... Zu Tl1peuS - Tl1peiv Schol. Aristoph. Av. 102;
Et. M. 757, 45 vgl. ETIOTITCXS Kcxl Tl1Pl1TO:S Et. M. 65, 44.
23 Harpokr. ETI{!3010V = Philochoros FGrHist 328 F 10.
24 Die Glosse ITcx"AoS, OÜLTov"AoS ist den Griechen mindestens seit Hellanikos
(FGrHist 4 F 111) bekannt, Timaios bezeichnete das Wort als griechisch
(FGrHist 566 F 42), andere als etruskisch (M. Pallottino, Testimonia
linguae Etruscae [1954] nr. 839); vgl. M. Leumann Glotta 27 (1938) 90.
- Die Version bei Ant. Lib. 11 weist nach Lykien, während eine phrygische
Variante in der !3SKKos-Geschichte (Schol. Aristid. III 361, 13 Dind.;
ägyptisiert Hdt. 2, 2) enthalten sein könnte, insofern die stumme Amme
im einsamen Gehöft an Philomela erinnert.
206 IU. Auflösung und Neujahrsfest

des Rituals folgt. Gegenüber der Gesamtgemeinde tritt das Private,


tritt die Familienordnung in den Vordergrund, wie an Stelle des Stieres
das Stierkalb auftritt - das kleinere Opfer konnten sich auch private
Vereine leichter leisten -. Erscheinen die Polisfeste demgegenüber als
das Ältere, so schließt das nicht aus, daß die Kultvereine bündische
Traditionen der Vor-Poliszeit wieder aufleben lassen.
Was im vorgegebenen Rahmen die Besonderheit des Dionysos aus-
macht, ist das ,Rasen', das individuelle Erlebnis der Ekstase - das
freilich nicht deutlich vom Weinrausch unterschieden wird -. Es
fügt sich im Opferritual in die Zwischenperiode, die Verkehrung der
Ordnung, den Ausbruch der Wildheit. Die Sprengung des Etablierten
wird hier zur göttlichen Lust, zur Offenbarung des Gottes25 • Ein
Opfer ist immer noch damit verbunden, doch erscheint es mehr als
Initialzündung der Raserei, die um ihrer selbst willen ausgekostet
wird.
Die Ordnung, die gesprengt wird, ist im privaten Bereich vor allem
die Ehe. Diese Beziehung betonen die Mythen wiederholt: Die Miny-
aden weigerten sich dem Mänadenschwarm zu folgen, weil sie an ihren
Männern hingen26 ; Aedon die Nachtigall zog sich Heras Zorn zu, weil
sie sich rühmte, ihre Ehe sei glücklicher als die der Götterkönigin
Hera27 • Wenn zwischenmenschliche Ordnung sIch so gefestigt wähnt,
wird sie um so sicherer von höherer Macht zerbrochen und ins Gegen-
teil verkehrt. Dionysos bringt die Antithese zur Familie: die Frau
hat das Haus zu hüten - Mänaden schwärmen in die Wildnis; die
Frau ist sittsam gekleidet - wild, lüstern, schamlos entblößt tobt der
dionysische Schwarm. Die Frau hat zu arbeiten, zumal am Webstuhl
- "von Webstühlen, von Spindeln hinweg" scheucht Dionysos Frauen
und Mädchen. Die Frau hat ihren Mann zu lieben, ihren Kindern zu
leben - in der Nacht der Agrionia tötet die Mutter ihr Kind, um den
Mann zu treffen. Haß und Mord statt liebendem Beisammensein: die
Nacht bringt ans Licht, was am Tag verdrängt und verborgen ist;
und dadurch eben führt die Entladung im Wahnsinn zur Reinigung,
"findet Erlösung von den anhaftenden Übeln dem, der in rechter

25 Den Unterschied zwischen einer als Krankheit und einer als Erlösung
empfundenen, ,mystischen' Besessenheit arbeitet auch D. Sabbatucci,
Saggio sul misticismo greco (1965) 55-68, heraus, nur daß die Gleichung
orphisch = ,mystisch' (65) fraglich ist.
26 Ae1. v. h. 3, 42. In Athen dürfen Dionysos- und Herapriesterinnicht mit-
einander sprechen, PIut. Fr. 157 Sandbach vgl. q. Rom. 291a.
27 Ant. Lib. 11, 3.
5. Antiope und Epopeus 207

Weise wahnsinnig wurde und sich ergreifen ließ 28. Wenn Hera und 1l

Dionysos zu Gegnern werden, so bedingen sie sich doch gegenseitig;


die Mädchentragödie wird zur Initiation, zur Vorbereitung der Ehe.
Der Kampf der Männer und Frauen an den Dionysien auf Chios endet
mit der Hochzeit, aus der die Legende den berühmtesten Chier hervor-
gehen läßt, Homer29 • Der Festsaal der Villa dei misteri bei Pomp ei
liegt neben dem ehelichen Schlafgemach30 •

5. Antiope und Epopeus


Ein mythischer König Epopeus, dessen Name so unmittelbar an
Epops und Zeus Epopetes erinnert, empfing in Sikyon die Ehrungen
eines Heros: sein Grab war im heiligen Bezirk der Athena, in un-
mittelbarer Nähe ihres Altars!. Kult der Göttin und Grab des Heros,
diese Konstellation erinnert an die Beziehung der attischen Athena zu
Erechtheus: der getötete König der Urzeit steht neben der sieghaften
olympischen Göttin, wie ,Versöhnung' des Toten dem olympischen
Feueropfer gegenübersteht. Erechtheus ist weithin identisch mit
Poseidon; Epopeus von Sikyon aber wird im Mythos gar zu einem
Doppelgänger des Zeus, was die Einheitlichkeit der Reihe Epops,
Epopsios, Epopetes, Epopeus bestätigt 2 •
Der gängige Mythos verbindet allerdings Sikyon mit Böotien,
Epopeus mit Antiope3 , der Königstochter aus dem böotischen Hyria,
deren Söhne Zethos und Amphion Theben mit seiner Mauer umgaben.
Ob dies' auf eine historische Verbindung von Hyria-Theben mit
Sikyon weist oder ob die Sänger der Epen aus eigener Phantasie ähn-
liche Namen und Erzählungen verwoben haben, steht dahin. In den

28 Plat. Phaidr. 244e.


29 Seleukos bei Harpokr. 'QI-l1lpiSCXl (fehlt Nilsson [1906J 306): ... cxi YVVCXiKES
1fOTe TWV Xioov sv b.lovver{olS 1fCXpcx<ppovi}ercxercxl eis 1-l00X1lV Tii\6ov ToiS clvSpo:erl,
Kcxi Sones cl?\?\i}?\OlS ol-l1lPCX vVIJ<piovs Kcxi vUIJ<pcxs S1fCXUerCXVTO.
30 über die bacchischen Riten der ,Villa' als Initiation in den matrona-Stand
O. Brendel J dI 81 (1966) 206-60, bes. 258-60. Den Aufstand der Frau
mit Jungfrauenmord, Königsrnord, Kindermord und schließlicher Flucht der
Frau schildert auch die Korinthische Medeasage, die zu einem Fest der Hera
Akraia gehört, Burkert (1966) 117-9, O. Kap. Irr 1 Anm. 78.
1 Paus. 2, 11, 1; 6, 3. Vgl. P. Odelberg, Sacra Corinthia Sicyonia Phliasia
(Uppsala 1896) 185; H. Skalet, Ancient Sikyon (1928) 173.
2 O. Kap. Irr 4 Anm. 22.
3 PR rr 114-9; Cook I (1914) 734-9.
208 III. Auflösung und Neujahrsfest

ältesten Zeugnissen ist gerade die Verbindung Böotien-Sikyon nicht


zu fassen: in der Odyssee, im Frauenkatalog der Nekyia4, steht
Antiope als Tochter des Asopos, Gemahlin des Zeus und Mutter von
Zethos und Amphion in rein böotischer Umgebung, während in einem
Exkurs der Kyprien 6 erzählt war, wie "Epopeus, weil er die Tochter
des Lykurgos geschändet hatte, seine Stadt durch Eroberung verlor";
das erhaltene Exzerpt nennt nicht einmal den Namen des Mädchens.
Inden Hesiodischen Katalogen dagegen erhielt Antiope eine eigene
,Ehoie' , die vermutlich, neben dem Drama des Euripides, die Zu-
sammenfassung bei Apollodor bestimmt6 • Hier ist Böotisches und
Sikyonisches verbunden, wie auch im 6. Jahrhundert der Dichter
Asios7 es voraussetzt: Antiope, die Tochter des Asopos, gebar Zethos
und Amphion,
"schwanger von Zeus und zugleich vom Völkerhirten
Epopeus".
Erst bei Euripides faßbar und vielleicht erst von ihm dem Tragödien-
gott zu Ehren im Mythos etabliert ist die dionysische Atmosphäre
des Antiopemythos.
Trotz der komplizierten Überlagerungen ist in diesem die ver-
traute Grundstruktur durchaus erhalten. Am Anfang steht die
Mädchentragödie: Antiope verliert ihre Jungfräulichkeit in den
Armen des Zeus und wird Gemahlin des Epopeus von Sikyon. In der
dionysischen Version tritt Zeus selbst in Gestalt eines Satyrn im
Kithairon aufS, während das realistische Epos Epopeus selbst, ohne
göttlichen Doppelgänger, als Verführer nennt. Verführer oder Retter,
der männliche Partner, der sich des Mädchens bemächtigt, hat damit
den Tod sich zugezogen. Antiopes Verwandte - sei es der Vater

40d. 11,260-5. Die Doppelung der Gründung Thebens - Zethos und


Amphion einerseits, Kadmos andererseits - wurde in verschiedener Weise
ausgeglichen, Pherekydes FGrHist 3 F 41; Apollod. 3,40; F. Vian, Les
origines de Thebes (1963) 69-75.
5 Prakl. Chrest., p. 103, 20 Allen.
6 Hes. Fr. 181-2; Eur. Antiope: H. v. Arnim, Supplementum Euripideum
(1913) 9-22; Apollod. 3, 41-4 vgl. Hyg. fab. 8; Schol. Ap. Rh. 4, 1090.
Von Euripides angeregt der paestanische Kelchkrater Berlin F 3296, RML
II 2186, Trendall (1967) 203. Hellenistische Reliefbecher: U. Hausmann
AM 73 (1958) 50-72.
7 Fr. 1 Kinkel = Paus. 2,6,4.
8 Euripides laut Malalas p. 49 ed. Bonn. (TGF p. 410); Schol. Ap. Rh. 4,
1090; Ov. Met. 6, 110; 2 kaiserzeitliche Mosaiks, Cook III (1940) 467
T. XXXIX; 469; rationalisiert bei Kephalion FGrHist 93 F 5.
6. Antiope und Epopeus 209

Lykurgos, der Vater Nykteus oder der Onkel Lykos9 - ziehen gegen
Sikyon und erobern es, Epopeus fällt, Antiope ist in der Gewalt der
,wölfischen' Mächte. Heimlich hat sie Zwillinge geboren und aus-
gesetzt; ihr bleibt Sklaverei, Entehrung, Mißhandlung. Die Königin
Dirke ist es, die in dieser Phase als Stiefmutter, als Hexe ihr Regiment
führt. In dionysischer Interpretation ist sie freilich zugleich die ge-
weihte Bacchantin10, die die junge, ungeweihte Frau durch Leiden
zu~ Ziel zu führen hat. Antiopes Passion endet mit einem drama-
tischen Umschlag der Rollen: als Dirke sie durch einen wilden Stier
zu Tode bringen lassen will, stürmen Zethos und Amphion, zu Jüng-
lingen herangewachsen, das Gehöft, Dirke wird ihrerseits an den Stier
gefesselt und zu Tode geschleift. Lykos dankt ab, die Zwillinge über-
nehmen die ihnen zustehende Herrschaft und erbauen die Mauern von
Thebenl l.
Während in den Agrionien-Mythen Mädchen und Frauen gemein-
same Sache machen im Aufstand gegen die Männer - Proitiden und
die Frauen von Argos, Philomela und Prokne -, richtet sich hier die
Aggression der wilden Frauen, deren Anführerin Dirke ist, gegen die
Junge, die Sklavin. Dergleichen kam im Ritus vor: ins Heiligtum der
Mater Matut~ holen die Frauen eine Sklavin, "ohrfeigen sie und schla-
gen sie mit Ruten"12. Der Rutenschlag ist in der Villa dei misteri dar-
gestellt: so wird die junge Frau in den Kreis der Matronen eingeführt.
Diese Mißhandlung, die Initiation sein kann, steht im Antiope-Mythos
im Rahmen der Ausnahmezeit: Nykteus und Lykos, der ,Nächtliche'
und der ,Wolf', sind hier die Könige, aktiv und gefährlich aber ist
zur Wolfszeit die Frau, Dirke. Ihr Sturz, der Sturz des Weiber- oder
Hexenregiments, führt zur Gründung der Stadt, zur Neueinsetzung
der Herrscher des Tags. ,Die von den weißen Pferden', I\EVKOlTooi\oo
heißen die Söhne des Zeus13 ; ihnen gegenüber steht der Stier als
Werkzeug des letzten Opfers der Zwischenzeit. Im Gegensatz von Rind
und Pferd ist der Übergang zum neuen Stadium nochmals markiert.

9 Antiopes Vater heißt Lykurgos in den Kyprien, Nykteus bei Euripides, in


dessen Fassung dem Königsbruder Lykos die Rolle des grausamen Zwi-
schenkönigs zufällt.
10 Hygin. fab.7 baccha juerat; 8: per bacchationem kommt Dirke zu Antiopes
Fluchtort (nach Euripides); Paus. 9, 17, 6.
11 Schlußszene des Euripideischen Dramas, Pap. Flinders Petrie 1 = p. 21
von Arnim, vgl. Anm. 6.
12 Plut. q. Rom. 267d. Zur Villa dei misteri o. Kap. III 4 Anm. 30.
13 TOO l\euKO'ITOOAc.u Eur. HF 29; Phoin. 606; Hsch. Llles KOVpOI. l\eVKoo 'ITWAc.u
Eur. Antiope, Pap. Flinders Petrie 1, 71, p. 22 v. Arnim.
14 Burltert, Homo Necans
210 IH. Auflösung und Neujahrsfest

Wie eng der Mythos von der Machtübernahme der jungen,


kriegerischen Reiter mit der tatsächlichen Organisation des Kriegs-
wesens der Polis Theben verbunden ist, läßt noch einmal der Böoter
Plutarch14 beiläufig erkennen: das Grab der Dirke, berichtet er, ist
"den Thebanern unbekannt, außer denen, die das Amt der Reiter-
führer (hnrcxpxos) bekleidet haben. Denn der jeweils vom Amt
zurücktretende führt seinen Nachfolger, ihn allein, zur Nachtzeit
dorthin; sie vollbringen dort gewisse Opfer, ohne Feuer zu ver-
wenden, deren Spuren sie zuschütten und unsichtbar machen, und
noch in der Dunkelheit entfernen sie sich, auf getrennten Wegen".
Ein geheimes Opfer am geheimen Grab der Dirke ist der Akt, durch
den ein neuer Hipparchos das Amt vom Vorgänger übernimmt. Etwas
Verschüttetes muß da aufgedeckt werden, Blut muß fließen, ein Tier
wird zerstückelt und vergraben. In der nächtlichen Tötungshandlung
wiederholt sich die Gewalttat, mit der die ,von den weißen Pferden'
die Macht an sich gerissen haben.
Von den Riten der Zwischenzeit, des Übergangs ist sonst nichts
bekannt, es sei denn ein Rest, ins Magische gewendet; Pausanias15
erwähnt das Grab des Amphion und Zethos vor Theben, einen nicht
eben großen Grabhügel, von kaum behauenen Steinen eingefaßt. Von
diesem Hügel suchen die Männer von Tithorea im Frühsommer,
wenn die Sonne im Stier steht, Erde zu stehlen, während die The-
baner das Grab bewachen, um dies zu verhindern. Denn diese Erde,
sagte man, bringe Fruchtbarkeit, entweder für Tithorea oder für
Theben. Zwei Gruppen stehen sich gegenüber, fremde Tithoreer und
einheimische Thebaner, Räuber und Abwehrer, gewiß zur Nachtzeit,
am Grab der mythischen Reiter draußen vor der Stadt, im Zeichen
des Stieres. Dies ist kaum ohne Beziehung zu dem anderen, einsamen
nächtlichen Ritus, der Inauguration des Hipparchen am Grab der
von Amphion und Zethos getöteten Dirke. Das Graben heilkräftiger
Erde gehört in Lemnos allem Anschein nach zu einem Fest der Er-
neuerung16 ; die Skirophoria in Athen scheinen mit dem ,Tragen
weißer Erde' zu tun zu haben. Genauere Verifikation lassen diese
Assoziationen jedoch nicht zu.

14 Gen. Socr. 578b. Wie man die Spuren eines Opfers verwischt, zeigt hy.
Merc. 140. Geheim ist das Grab des Oidipus am Kolonos Hippios in Athen,
nur Theseus und seinen Nachfolgern bekannt (Soph. OK 1518-32),
geheim auch das Grab des Sisyphos am Isthmos (u. Kap. III 7, Anm. 39).
16 9, 17, 4-7, vgl. J. G. Frazer, Pausanias V (1898) 57; Cook I (1914) 736.
16 Burkert (1970) 10; u. Kap. III 6 Anm. 21/2; o. Kap. III 1 Anm. 44.
5. Antiope und Epopeus 211
Deutlicher fast ist die kultische Situation in Sikyon: den Tempel
der Athene, der "an Größe und Schmuck damals alle anderen Tempel
übertraf t17 , hat Epopeus geweiht mit einem Siegesopfer. Im Bild der
gewappneten Göttin erkennt sich die wehrhafte, siegesgewillte Bürger-
schaft von Sikyon. Doch neben dem Altar der Athena ist das Grab des
Stifters Epopeus, und ihm ganz nahe sind die ,Götter des Abwendens t,
die 6eoi &-rrOTPO-rrCX10l verehrt; "vor ihnen vollzieht man die Riten, die
bei den Griechen zur Abwehr von Unheil Brauch sind((18, düstere
Opfer offenbar, Ausdruck von Gereiztheit und Angst. Gefahr und Tod
wird signalisiert gleich neben Sieg und Unsterblichkeit. Der Kult, der
das Leben, den Lebensmut zu erneuern hat, wird dies als Nachein-
anderakzentuiert haben, vom Tod des Königs, der Abwehr des Bösen
zum triumphalen Opfer für Athena. Die Analogie zu Athen, zu den
Festen um Erechtheus und Athena Polias bewährt sich. Während
indessen dort der Mythos eine Gestalt aufspaltete in Erechtheus, den
Toten, und Erichthonios, den Stifter der Panathenäen, hat die
sikyonische Erzählung beide Stationen in etwas verwickelter Weise
im Leben des einen Epopeus untergebracht: er wurde erst tödlich ver-
wundet, feierte dann seinen Triumph und starb erst dann an seiner
Wunde19 . So konnte Epopeus als Opfer zugleich doch Stifter des Kultes
sein.
Eine Statue der Antiope stand in Sikyon im Heiligtum der
Aphrodite 20 , das so wichtig war, daß in klassischer Zeit ein Goldelfen-
beinbild der Göttin für den Tempel geschaffen wurde. Nur eine Prieste-
rin, eine bejahrte Frau, durfte den Tempel selbst betreten, dazu ein
jährlich bestelltes Mädchen, Lutrophoros betitelt. Dies erinnert an
den Sosipolis-Kult in Olympia21 ; und die Antiope-Statue weist viel-
leicht darauf hin, daß zu Epopeus und seinem Athena-Heiligtum eine
ähnlich polare Beziehung bestand wie dort zwischen Männerwelt und
Frauenwelt. Die Opfer der Männer, die die Ordnung der kriegerischen
Göttin begründen, wären ja nicht möglich, wenn nicht Aphrodites
Macht stets neues Leben zeugen würde. Das Ende des ] ungfrauen-
dienstes, der Einbruch der Ausnahmezeit, der Tod des Königs ist
Voraussetzung für den Antritt der jungen Generation.

17 Paus. 2, 11, 1. Eine Athena-Münze von Sikyon: Imhoof-Blumer (1885) 31.


18 Paus. 2, 11, 1.
19 Paus. 2, 6, 3. - Bei Res. Fr. 224 ist ,Sikyon' Sohn des Erechtheus, in einer
anderen Genealogie (Paus. 2, 6, 5) Enkel des Epopeus.
20 Paus. 2, 10, 4.
21 O. Kap. II 2 Anm. 49.
14*
212 III. Auflösung und Neujahrsfest

6. Die Weiber von Lemnos

Hatten die Feste und Mythen der ,Auflösung' schon mehrfach


über die Grenzen des Griechentums hinausgewiesen, in der Gestalt
der Leukothea wie im Namen der Skira, so führt der berühmteste
Mythos vom Frauenaufstand in eine Stadt, in der vorgriechische Be-
völkerung und Kultur bis ins 6. Jahrhundert selbständig blieb und
im Kult noch länger fortwirkte: Hephaistia auf Lemnos, die Stadt
des Hephaistos und der Kabiren. Die Griechen nannten die Ein-
wohner ,Tyrsener'; diese sprachen und schrieben eine unbekannte
Sprache vermutlich klein asiatischen Typs; die Eroberung durch
Miltiades, die Besiedlung mit attischen Kleruchen bedeutete keinen
völligen Bruch der Kontinuität!.
"Unter allen Greueln hat Vorrang der von Lemnos", singt der
Choephoren-Chor bei Aischylos2; längst vor ihm schon war im Rahmen
der Argonautenerzählung die Geschichte von den männermordenden
Lemnierinnen verbreitet worden. Sie beginnt, in der stets gleichen
Typik, mit einem Ehebruch, der diesmal jedoch kollektiv den Männern
angelastet wird: der Zorn der Aphrodite - die hier an Stelle der
Ehegöttin Hera steht - hat die Frauen von Lemnos getroffen, sie
entwickeln einen üblen Körpergeruch, der die Männer vertreibt3 •
Sie halten sich schadlos an thrakischen Sklavenmädchen. Da erhebt
sich gegen sie die Verschwörung der Frauen, bricht auf in nächtlichem
Aufstand: in einer Blutnacht werden sämtliche männlichen Bewohner
der Insel umgebracht, nicht nur die Ehemänner, sondern auch Väter

1 Zur Geschichte von Lemnos C. Fredrich AM 31 (1906) 60-86; 241-55;


F. L. W. Sealey BSA 23 (1918/9) 148-74; C. Fredrich, IG XII 8 p. 2-6;
RE XII 1928-30. Wichtige neue Aufschlüsse brachten die italienischen
Ausgrabungen, ASAA 15/16 (1932/3) vorläufig angezeigt, die aber 1939 abge-
brochen wurden; vgl. EAA III 230-1; IV 542-5. Zur athenischen Erobe-
rung Hdt. 6, 137-40; vgl. Philochoros FGrHist 328 F 100/101.
2 Cho. 631; vgl. PR 11 849-59; zur Rekonstruktion des alten Argonauten-
mythos P. Friedlaender RhM 69 (1914) 299-317 = Studien zur antiken
Literatur und Kunst (1969) 19-34; K. Meuli, Odyssee und Argonautika
(1921); U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Hellenistische Dichtung 11 (1924)
232-48. Zum Mythos in Verbindung mit dem Fest F. G. Welcker, Die
aeschylische Trilogie Prometheus und die Kabirenweihe zu Lemnos (1824)
155-304; G. Dumezil, Le crime des Lemniennes (1924); Burkert (1970).
3 Kaukalos ? FGrHist 38,2; Apollod. 1, 114; Schol. Ap. Rh. 1, 609 (Apol-
lonios selbst verschweigt die BvO'ooBia); Schol. Eur. Hek. 887; Zenob. Ath.
1,19 p. 351 Miller; Eust. 158,17; Dion or. 33,50; u. Anm.14.
6. Die Weiber von Lemnos 213
und Söhne der entmenschten Weiber4• Sie sind radikaler noch als
Prokne. Fortan gehört den Frauen die Insel, die hier amazonengleich
regieren. Und doch kann dies nur ein übergang sein, eine
Zwischenzeit.
Ein Mann nur hat ein besonderes Schicksal, der eigentliche Re-
präsentant der patriarchalischen Gesellschaft, der König Thoas. Ihn
sucht seine Tochter Hypsipyle zu retten, sie versteckt ihn in einer
hölzernen, sargartigen Truhe (A6:pVO:~), die dann, von Hypsipyle selbst
oder von den ihr Geheimnis' ausspähenden Frauen gemeinsam, ins
Meer hinausgestoßen wird6 • Valerius Flaccus6 malt aus, wie der König
erst im Dionysostempel, unter dem Gewand des Gottes, verborgen
wird und dann, in der Maske des Gottes, von den Bacchantinnen
unter Führung Hypsipyles zum Meer geleitet wird. Wieviel davon
ältere, lokalverbundene Tradition wiedergibt, ist nicht zu sagen.
Aufs engste mit Dionysos verbunden ist Thoas schon bei Euripides, er
ist der Sohn des Gottes 7• Merkwürdigerweise wird der Tod des Osiris
in eben dieser Weise erzählt: Seth schließt ihn in eine A6:pVO:~ ein,
der Nil trägt ihn hinaus ins Meers. Bereits für die Griechen des 5. J ahr-
hunderts waren Osiris und Dionysos identisch. In der Weite des Meeres
verschwindet geheimnisvoll sowohl Heiliges wie Unheil.
Vom Meere her kehrt auch das neue Leben zurück nach Lemnos,
wie der König meerwärts entschwand. Es ist das Argonautenschiff,
das erste Schiff überhaupt, auf dem die tüchtigsten jungen Männer
ganz Griechenlands sich zusammengefunden hatten, das eines Abends
an der Küste von Lemnos erscheint 9 ; seine Ankunft verwandelt die
Männerfeindschaft der vermeintlichen Amazonen ins direkte Gegen-
teil: sie ließen, laut Aischylos, noch vor der Landung die Argonauten
<1 rro:v apcrev 01-10V yevos Ap. Rh. 1, 618; ,Väter und Männer' ApolIod. 1, 115;
am ausführlichsten Stat. Theb. 5,85-334; Val. Flacc. Arg. 2, 107-427.
Ii Ap. Rh. 1, 620-6; Theolytos FGrHist 478 F 3, Xenagoras FGrHist 240 F 31,
und Kleon von Kurion Schol. Ap. Rh. 1, 623/6a; vgl. Eur. Hypsipyle Fr. 64,
74-87, 105-111 Bond (1963); Schol. Pi. III p. 2, 8-13 Drachmann. Die
Larnax auf der rf. Schale Berlin 2300 = ARV2 409, 43, G. M. A. Richter,
The furniture of the Greeks, Etruscans and Romans (1966) 385. Auf das
weit verbreitete Motiv der ,Arche' (Danae, Auge, Tennes, Osiris etc.) sei
nicht weiter eingegangen.
6 Arg. 2, 242-302, vgl. Immisch RML V 806.
7 Hyps. Fr. 64, 111 und AP 3, 10; Euvei5cxt in Athen, Priester des Dionysos
Melpomenos, als Nachkommen von Iason und Hypsipyle: Toepffer (1889)
181-206.
8 Plut. Is. 356c. Osiris = Dionysos: Hdt. 2, 42; wohl auch schon bei Hekataios.
9 Ap. Rh. 1, 630-52; Stat. Theb. 5, 335-47.
214 III. Auflösung und Neujahrsfe3t

schwören, mit ihnen die Werke der Aphrodite nachzuholen1o . Ein


Agon zu Ehren der Toten bewährt die Kraft der lebenden Nachfolger;
die Frauen von Lemnos stiften den Preis, ein Gewand den Siegernl l .
Mit der Investitur ist die Hochzeit verbunden, oder vielmehr ein un-
geordnetes Massenbeilager, mit dem e contrario die Periode von
Geschlechterhaß und Männerlosigkeit schließt. Schon die Ilias kennt
Euneos, den Herrn vom ,Guten Schiff, Sohn von Iason und Hypsi-
pyle, als Herrscher auf Lemnos1 2 •
Wieder ist es ein lokaler Zufall, der uns, freilich erst aus der
Spätantike , über das Ritual Auskunft gibt, das "auf Grund der von
lt
den Frauen von Lemnos gegen die Männer begangenen Untat all-
jährlich begangen wird, ein Fest der Reinigung und des Neuen Feuers.
Als Aition des Ritus wird der Mythos genannt, der eben dieses Fest
in Einzelheiten spiegelt. Philostrat von Lemnos1 3 berichtet aus erster
Hand - er selbst oder ein naher Verwandter war in Hephaistia
lt
"Priester des Hephaistos, nach dem die Stadt benannt ist "Ge- -:

reinigt wird die Insel zu bestimmter Zeit im Jahr, und man löscht das
Feuer auf der Insel neun Tage lang. Ein Festgesandtschaftsschiff aber
holt Feuer aus Delos, und wenn es eintrifft, bevor die Totenopfer zu
Ende sind, darf es nirgends auf Lemnos vor Anker gehen, sondern es
treibt auf dem offenen Meer vor den Küstenvorsprüngen, bis es nach
heiligem Brauch erlaubt ist, einzulaufen. Sie rufen nämlich zu diesem
Zeitpunkt unterirdische, geheime Götter an und bewahren darum,
meine ich, das Feuer rein im Schoß des Meeres. Wenn aber das Ge-
sandtschaftsschiff eingefahren ist und sie das Feuer verteilt haben für
alle übrigen Bedürfnisse des Lebens und insbesondere für die Hand-
werke, die des Feuers bedürfen, von da an, sagen sie, beginnt für sie
ein neues Leben".

10 Fr. 40 Mette, vgl. Pi. Py. 4, 254; Herodor FGrHist 31 F 6. Daher !\';IJV1CXl
als Komödientitel und -stoff, Aristoph. Fr. 356-75, Nikochares Fr. 11-4
(CAF I 772), Antiphanes Fr. 144-5 (CAF II 70), vgl. Alexis Fr. 134 (CAF
II 345), Diphilos Fr. 54 (CAF II 558), Turpilius 90-9 Ribbeck.
11 Simonides 547 Page; Pi. Py.4, 253 m. Schol.; vgl. Ap. Rh. 2, 30-2; 3,
1204-6; 4, 423-34.
12 H. 23, 747 vgl. 21, 41; 7, 468-9; 14, 230; o. Anm. 7.
13 Her. p. 232 Boissonade (Paris 1806) = p. 325 Kayser (Zürich 1844 = 18532 )
= ed. Teubner (1871) II 207. Zur Korruptel KCXt Kcx6' evcx TOÜ houS gegen
A. Wilhelm (Kcx6' eVO:Tou hous, Anz. d. Ak. d. Wiss. Wien 1939, 41-6)
Burkert (1970) 3: KCX1POV Kcx6' evcx TOÜ hous (?); vgl. Kcx6' EVcx KCXlp6v Plut.
Is. 380d (= Manetho FGrHist 609 F 22). - Vgl. Nilsson (1906) 470-1.
- Hephaistospriester Philostratos: IG XII 8, 27.
6. Die Weiber von Lemnos 215
Dies ist eine der klarsten und eindrücklichsten Beschreibungen
einer Zeit der Ausnahme und ,Auflösung', in der das normale Leben
fast zum Erliegen kommt: es gibt kein Feuer, kein normales Essen,
kein Götteropfer und keine Leichenfeier ; Bäcker und Schmiede strei-
ken, und auch die Hausgemeinschaft zerbricht. Der hellenistische
Historiker Myrsilos von Lesbos14 behauptet, Medea habe aus Eifer-
sucht gegen Hypsipyle ihren Zauber über die Frauen von Lemnos ge-
worfen, "und es gebe bis heute alljährlich einen bestimmten Tag, an
dem die Frauen wegen ihres üblen Geruchs Mann und Söhne von sich
fernhalten ". Der fabulöse Gestank, an dem die Ehen auf Lemnos
scheiterten, kehrt also mit kalendarischer Regelmäßigkeit alljährlich
wieder, der groteskeste Zug des Mythos wird zur Tatsache; dies ist
eindeutig ein Ritual, das zu jener Ausnahmeperiode gehört. Wie jener
üble Geruch zustandekam, läßt die Parallele der attischen Skira ah-
nen: da kauen die Frauen, die sich zusammenrotten, Knoblauch, "um
nicht nach Salben zu duften"15. Was immer ihre Geschlechtsgenossin-
nen auf Lemnos Analoges unternahmen16, auch sie jedenfalls verekeln
sich den Männern und treiben sie von sich, die Frau den Mann, die
Mutter die Söhne. Der Mythos steigert dies zu männermordendem Haß,
er macht aus dem Tag der Geschlechtertrennung die Zwischenzeit des
Matriarchats.
Auch dies verbindet das Lemnische Fest mit den Skira; und in
Athen ist fest bezeugt, was durch den Mythos von Thoas durch-
schimmert: die rituelle Wegführung des Königs17 . Freilich ist der
Weg zum Skiron weniger dramatisch als die Sargtruhe auf Lemnos;
was auf Lemnos tatsächlich geschah, wissen wir nicht; die Phallagogie
an den Delischen Dionysia18 zeigt eine andere Möglichkeit, wie das
Entschwinden im dionysischen Opferfest rituell dargestellt werden
konnte. Opfer gehörten jedenfalls zu der Ausnahmezeit auf Lemnos,
Opfer ohne Feuer, bei denen man allenfalls rohe Fleischstücke kosten
konnte, die Reste zu vergraben oder aber ins Meer zu werfen hatte.
Aus den ausgehobenen Opfergruben, in die das Blut rinnt, scheinen
14 FGrHist 477 F 1.
16 Philochoros FGrHist 328 F 89, o. Kap. III 1 Anm. 42.
16 Eine Randglosse Antig. hist. mir. 118 = Myrsilos FGrHist 477 F 1b nennt
TIi}ycxvov, ein Kraut, dessen Geruch Schlangen vertreiben (Arist. hist. an.
612a 28) und sexuelle Abstinenz bewirken (Schol. Nik. Alex. 410) soll;
vielleicht gehört dieses Gewürz zum Lemnischen Ritual, wie es nach Schol.
Nik. 1. c. in Mysterien gebraucht wurde.
17 O. Kap. III 1 Anm. 35.
18 O. Kap. I 7 Anm. 54.
216 111. Auflösung und Neujahrsfest

Mächte der Tiefe zu steigen und die Insel in Besitz zu nehmen. Die
Münzen von Hephaistia zeigen oft einen schreitenden Widder19 : es
ist anzunehmen, daß ein Widderopfer beim Hauptfest der Stadt seine
Rolle spielte. Auch Erechtheus erhält seinen Widder 20.
Eine besondere Rolle spielt auf Lemnos das Graben heiliger,
,Lemnischer Erde' durch die Priesterin der Artemis an jenem Berg
Mosychlos, wo Hephaistos vom Himmel fiel. ,Lemnische Erde',
Scheiben rötlichen Tons, mit dem Bild einer Ziege gesiegelt, gewann
den Ruf eines vielseitig verwendbaren Heilmittels, den es im vorderen
Orient bis ins 20. Jahrhundert bewahrte21 • Galen22 fuhr eigens nach
Lemnos, um die Gewinnung Lemnischer Erde zu beobachten; in der
Neuzeit geschah sie am 28. August unter Aufsicht des örtlichen Popen.
Dioskurides23 sprach von einem Ziegenopfer bei dieser Gelegenheit,
wovon aber in Galens Zeit die Lemnier nichts wissen wollten. Daß das
Graben am Berg des Hephaistos mit dem Feuerfest 'Iin Hephaistos'
eigener Stadt zusammenhängt, ist unabweisbar; daß statt des
Hephaistospriesters die Priesterin der Artemis agiert, deutet auf die
Abwesenheit des Gottes, auf jene Zwischenzeit, in der die Mächte der
Tiefe beschworen werden. Dann fällt das Fest in den August, fast in
die gleiche Zeit wie die attischen Skira; und auch deren Name enthält
einen Hinweis auf eine besondere, weiße Erde, die getragen wird.
Dann, zum Ende der Zwischenzeit, drängen sich die Menschen
am Strand, um Ausschau zu halten nach dem Schiff, mit dem das neue
Leben wiederkehrt, neues, reines Feuer: Hephaistos kommt in seine
Stadt zurück. So hat das Urschiff, die Argo, ins sterile Frauenreich
neue Lebensrnacht gebracht. Vor allem erhalten, wie Philostrat be-
tont, die Handwerker, die mit Feuer umgehen, Bäcker also und
Schmiede, vom neuen Element. Mythische Handwerker sind die
Kabiren, Kinder oder Enkel des Hephaistos auf Lemnos24• Ihr Heilig-

19 Königliche Museen zu Berlin, Beschreibung der antiken Münzen (1888)


279-83; HN2 262-3; Cook 111 (1940) 233-4; Hemberg (1950) 161, vgl.
102; 284 zu Samothrake.
20 O. Kap. 111 1 Anm. 38.
21 C. Fredrich ,AM 31 (1906) 72-4; F. W. Hasluck BSA 16 (1909/10) 220-30;
Cook III (1940) 228-34.
22 XII 169-75 Kühn.
23 5,113.
24 Akusilaos FGrHist 2 F 20; Pherekydes FGrHist 3 F 48. Ausgrabungsbericht:
ASAA 1/2 (1939/40) 223-4; 3/4 (1941/3) 75-105; 15/16 (1952/4) 317-40;
D. Levi in: Charisterion A. K. Orlandos III (Athen 1966) 110-32; Hemberg
(1950) 160-70.
6. Die Weiber von Lemnos 217
turn, das Kabirion, ist auf Lemnos unweit Hephaistia ausgegraben
worden; erstaunlich ist in ihm die Kontinuität des Kultes vom Vor-
griechischen zum Griechischen. Eine Gemeinde von Mysten sammelte
sich dort zu geheimen Feiern, in denen der Wein eine große Rolle
spielte; Verehrer der mythischen Schmiede, sind sie wohl ein einer
Schmiedegilde nachgebildeter Männerbund. Der Mythos sagt, die
Kabiren seien aus Lemnos vor Entsetzen ob des Weiber-Greuels ge-
flohen 25 • Sie müssen, wenn ihr Kult fortbesteht, doch wohl zurück-
gekommen sein, im Wiedereinbringen des neuen Feuers, mit dem die
Handwerker ihre Arbeit aufnehmen. Zu den Argonauten gehören die
Dioskuren, die immer wieder als ,Große Götter t den Kabiren an-
geglichen worden sind26, bis zur Identifizierung; Hephaistos, Kabiren,
Dioskuren - und Odysseus - tragen den spitzrunden Hut (niAos).
Anführer der Argonauten ist lason, dessen Name von lasion, dem
Gatten der Demeter, und lasion, dem Bruder des Dardanos auf Samo-
thrake kaum·zu trennen ist 27 • Ziel der Argonautenfahrt ist die Ein-
holung des Vließes eines im Sonnenland geheimnisvoll geopferten
Widders. Der Herold, der die Verhandlungen zwischen Argonauten
und Lemnierinnen führt, heißt Aithalides 28 , der ,Mann des Rußest,
wie Lemnos selbst als Insel des Hephaistos Aithale heißt. So eng ist die
Argonautensage in Einzelheiten mit Lemnos verwachsen. Vom Kult,
vom Vorgriechischen her gesehen, ist Argo das Kabirenschiff, das
neues Feuer und neues Leben bringt. Sieger im Lemnischen Agon,
erzählt Pindar29, war Erginos, der Weißhaarige, den die andern ver-
lachten: der Sieg des Hephaistos in der ihm eigenen Stadt inmitten ri-
tuellen ,Osterlachenst 30 ist hier noch in der griechischen Übermalung
angedeutet.
Bei aller Ähnlichkeit im Rhythmus von Auflösung und Neubeginn
zwischen dem Lemnischen Fest und den entsprechenden Festen von
Athen, Argos, Theben oder Sikyon zeigt sich doch ein charakte-
ristischer Unterschied: in Lemnos sind es nicht Schildträger oder

25 Phot. KaßElpOl.
26 Hemberg (1950) pass.; F. Chapoutier, Les Dioscoures au service d'une deesse
(1935) pass.
27 Vgl. die karische Stadt Iasos.
28 Ap. Rh. 1, 641-51; Pherekydes FGrHist 3 F 109 = Schol. z. d. St.;
Ai6cxA{a Polyb. 34, 11, 4; Steph. Byz. Ai6aAll.
29 Pi. 01. 4, 19-23, vgl. Schol. 32c; Kallim. Fr. 668.
80 P. Sartori, Sitte und Brauch III (1914) 167; vgl. Mannhardt (1875) 502-8;
GB X 121-31.
218 IH. Auflösung und Neujahrsfest

weiße Reiter, die die Männerordnung wieder errichten, nicht eine


militärische Organisation, sondern ein Handwerkerbund. Vielleicht
ist darum Lemnos der griechischen Eroberung erlegen. Und doch
wirkten in den vom aristokratischen Griechentum aus gesehen
,unteren' Schichten Kräfte, die auch bei Griechen Resonanz fanden
und in der sozialen Krise und Reform der Polis zum Tragen kamen.
Die Münzen von Hephaistia31 zeigen, außer dem erwähnten Widder,
die Filzmützen der Kabiren, den Heroldstab des Hermes-Aithalides,
außerdem Trauben und Weinreben: daß das ,Kabirische' dem Dio-
nysischen ganz eng benachbart ist, ja in dieses bruchlos übergeht, '
zeigen die Trinkbecher aus dem Kabirion bei Theben32 ebenso wie
der Lemnische Mythos, der Thoas dem Dionysos-Osiris so unmittelbar
angeglichen hat. Hephaistos' Rückkehr im Dionysischen Zug ist eines
der beliebtesten Motive der Vasenmaler33, seit in Korinth das Ansto-
kratenregiment der Tyrannis gewichen war; Alkaios von Lesbos hat
das Thema in die Literatur eingeführt, in griechischer Verwandlung
ein Nachhall von der nicht griechischen Insel des Hephaistos.

7. Die Wieder kehr des Delphins

Der Umschlag von Vernichtung zu Neubeginn führt immer


wieder über das Meer, am deutlichsten auf der Insel Lemnos, doch auch
im Meeressprung der Leukothea und des von Lykurgos gehetzten
Dionysos. Attische Aitiologen sahen auch die Abfahrt des Theseus
nach Kreta in den Skirophoria gespiegelt1 . Für Menschen, die am Meere
leben, liegt dies ganz nah: so vieles verschwindet in der unendlichen
Weite und Tiefe, um nie mehr wiederzukehren, anderes treibt über-
raschend an den Strand und bringt Gewinn. Todesangst und rettendes
Glück sind da einander ganz nah, Verlust und Wiederfinden. Wenn
das ,unsagbare Opfer' vom Meer empfangen und verborgen wird,
scheint Reinheit und Unschuld wie von selbst wiederhergestellt;
doch muß es Folgen haben: das Meer ist gerecht, es empfängt und gibt.

31 0 . Anm. 19; herangezogen bereits von Welcker (0. Anm. 2).


32 P. Wolters, G. Bruns, Das Kabirenheiligtum bei Theben (1940); Neue deutsche
Ausgrabungen (1959) 237-48; Hemberg (1950) 184-205; G. Bruns AA 1967,
228-73.
33 F. Brommer JdI52 (1937) 198-212; A. Seeberg JHS 85 (1965) 102-9.

1 o. Kap. III 1 Anm. 45.


7. Die Wiederkehr des Delphins 219
Die Wiederkehr vom Meer erscheint fast stereotyp begleitet vom Bild
des schönsten, gewandtesten, menschenähnlichsten Meeresbewohners:
des Delphins.
Zu panhelleniseher Geltung, wenn auch nur zum vierten Rang,
brachten es die Isthmischen Spiele im Heiligtum des Poseidon un-
weit Korinth2 • Ihre Kultlegende knüpft in der Regel an den Meer-
sprung der Leukothea an: Hier, am Isthmus von Korinth, sei der
Leichnam des Knaben Melikertes von einem Delphin ans Land ge-
tragen worden; Sisyphos, der kluge Gründer von Korinth, beiläufig
einer der ,Erfinder t des Bestattungsrituals, habe den toten Knaben
bestattet und ihm, dem nunmehr Palaimon benannten, zu Ehren die
Wettspiele eingerichtet 3 • Der Knabe auf dem Delphin war vielfach
in Werken der Plastik dargestellt, erscheint auch auf den Korinthi-
schen Münzen als Kennzeichen der Isthmischen Spiele4 - bald als
schlaffer Leichnam, bald als munterer Reiter dargestellt: konnte der
in einem eigenen Heiligtum, dem Palaimonion, verehrte wirklich ge-
storben sein?
Zwei Zentren bestimmen, wie so oft, das Heiligtum am Isthmus,
das des Palaimon und das des Poseidon: Heros und Gott, ,chthoni-
schest und olympisches Ritual, Kuppelbau und Tempel; zwischen
beiden begann und endete das Stadion für den Wettlauf. Freilich ist
der Kuppelbau im Palaimonion, den Pausanias sah und den die
kaiserzeitlichen Münzen zeigen, erst in römischer Zeit errichtet WOf-
den 5 , wobei das ältere Stadion teilweise überbaut wurde; wie der
Palaimon-Bezirk ursprünglich aussah, ist nicht geklärt. Daß aber
Palaimon seinen Kult hatte, ist der seit Pindar bezeugten aitiolo-
gisehen Legende zu entnehmen, die wahrscheinlich sogar schon im

2 K. Schneider, RE IX 2248-55, überholt durch die Ausgrabung des Heilig-


tums durch O. Broneer, Hesperia 22 (1953) 182-95; 24 (1955) 110-41; 27
(1958) 1-37; 28 (1959) 298-343; 31 (1962) 1-25; Roux (1956) 91-103.
3 Pi. Fr. 56; Arist. Fr. 637; Prokles (Xenokrates-Schüler) bei Plut. q. conv.
677b; Musaios FGrHist 455; Aristid. or 46, 32-5 Keil; Apollad. 3, 29;
Schal. Pi. III p. 192-4 Drachmann; Schal. Eur. Med. 1284; wohl schon bei
Eumelos, Jacoby zu FGrHist 451 F 4, A. Barigazzi Riv. di Filol. 94 (1966)
129-48 zu [Dion] or. 37, 11-4.
4 Paus. 2, 1, 8; 3, 4; Münzen: Imhoof-Blumer (1885) 10-12, T. BI-XIII;
vgl. Philostr. im. 16 (II 362, 24 ed. Teubn. 1871).
5 Paus. 2,2,1; Imhoof-Blumer (1885) T. B. XI-XIII; Hesperia 27 (1958)
15-7; F. Robert, Thymele (1939) 156-9; Roux (1958) 100-2, fig. 11;
IG IV 203. Philostrat (Il 362, 27) läßt Poseidon selbst das unterirdische
ä:SUTOV für Palaimon aufbrechen. .
220 III. Auflösung und Neujahrsfest

alten Epos des Eumelos vorkam6 • Vielleicht genügte zunächst eine


einfache Opfergrube für das nächtliche Opferritual.
Denn zur Nachtzeit wurde dem Palaimon ein schwarzer Stier
geschlachtet; nach Plutarchs Urteil erinnerte dies eher an eine Myste-
rienweihe (Tei\eTf]) als an ein Sport- und Volksfest 7. Von mysterien-
haftem ekstatischen Klagegesang spricht auch Philostrat8 , von ,Wei-
hen' und Orgiastik Aelius Aristides, zuvor vom ,Eid'9: Pausanias10
erwähnt das Palaimonion als Stätte heiliger Eide; auch der Eid, den
die Kämpfer vor den Spielen zu leisten hatten, fand dann gewiß dort
statt: die Begegnung mit Palaimon im unterirdischen Gewölbe, zur
Nachtzeit, ging den Tagen der Wettbewerbe voraus; von der Trauer
zur Lebenskraft, vom Tod zur Lebensordnung geht auch hier der Lauf,
von Palaimons Opfergrube zum Altar Poseidons.
Dem Meeresgott gilt das Fest an der Stelle, wo Meer- und Land-
weg sich kreuzen. Vom Meer her kamen Delphin und toter Knabe:
der Mythos macht das Isthmische Fest zum Schlußakt einer Tragödie,
deren gräßliches Zentrum er anderwärts ansiedelt, im Hause des
Athamas und an der Molurischen Klippe bei Megaral l. Vermutlich
haben die wandernden Sänger, wie bei Antiope und Epopeus, ver-
schiedene Lokaltraditionen verbunden. Dann wäre freilich auch am
Isthmus selbst ein ,unsagbares Opfer' am Meere zu postulieren, auf
das die Rückkehr des Delphinknaben antwortet.
In der Tat: am Strand unterhalb des Heiligtums, neben einem
Altar des Melikertes, wurde eine Fichte gezeigt, mit der die Ge-
schichte von Sinis dem ,Fichtenbeuger' , Pityokamptes, verbunden
war12 • Er ließ seine Opfer von den zurückschnellenden Fichten zer-
reißen oder zerschmettern, bis Theseus ihm ein gleiches Schicksal
bereitete. ,Auf Grund' dieses blutigen Siegs, der Tötung des Sinis,
hat Theseus die Isthmischen Spiele gestiftet, wie eine wohl attisch

6 V gl. Anm. 3.
7 Plut. Thes. 25; Taüpov Ilei\ava Philostr. II 363, 1; Tavpo<p6v~ TptETflP{61
Pi. Nem. 6, 40; Münzen, auf denen ein Stier zum Palaimonion schreitet:
Imhoof-Blumer T. B. XI; XIII; von einer Rinderherde des Poseidon spricht
Philostrat 1. c.
8 Her. II 207, 21 ed. Teubn. (1871) = p. 325 ed. Zürich (1844 = 1853 2).
9 Or. 46, 40 Keil.
10 2, 2,1.

U o. Kap. III 3 Anm. 40-2.


12 Paus. 2,1, 3-4; vgl. Bacch.17, 19; Eur. Hipp. 977-8; Diod. 4, 59; Schol. Pi.
III 193, 3; 195, 3 Drachmann. Wörner RML IV 921-34; Joh. Schmidt,
RE III A 238-44; Brommer (1960) 189-90 zu den Bilddarstellungen.
7. Die Wiederkehr des Delphins 221
beeinflußte Tradition wollte13 . Ein Fichtenkranz war Preis für den
Sieger14. Die zerfetzten Opfer aufgehängt am Baum, der keine eß-
baren Früchte trägt: dies ist ein Bild des ,unsagbaren Opfers' von
schauriger Deutlichkeit. Tatsächlich ist ein solcher Opferritus mittels
auseinanderschnellender Bäume in Gallien bezeugt15. Die Dichter
und Exegeten freilich haben es vorgezogen, eine andere Vor-
geschichte, die von Leukothea, zu erzählen; der Fichtenkranz wurde
sogar, von der Klassischen bis zur Hellenistischen Zeit, nach dem Vor-
bild von Nemea durch einen Eppich-Kranz ersetzt. Später restituierte
man den Fichtenkranz, den Kranz vom Opferbaum. Die ,mysterien-
hafte' Klage um Palaimon blieb Bestandteil des Isthmischen Festes.
Losgelöst von solch düsterem Hintergrund, heiter-befreiend hat
die Legende des 6. Jahrhunderts fast am gleichen Ort das Bild des
Delphinreiters weiterentwickelt, in den Farben des eben damals er-
neuerten Dionysoskultes: so landet Arion, der dionysische Dichter,
vom Delphin gerettet im Heiligtum des Poseidon. Korinthische Schif-
fer wollten ihm Gold und Leben nehmen, als er mit ihnen von Tarent
nach Korinth unterwegs war; Arion spielte im vollen Schmuck des
Sängers auf seiner Kithara sein letztes Lied und sprang ins Meer, und
ein Delphin erschien und trug ihn bis nach Tainaron. Dort, gewiß in
dem bekannten Poseidon-Heiligtum, sah Herodot ein Standbild des
Delphinreiters. Ihr eigentliches Ziel aber erreicht die Geschichte in
Korinth, in der Residenz des Tyrannen Periandros, als Arion erscheint
und die Verbrecher überführt. Korinther und Lesbier erzählen davon,
sagt Herodot16 •
Daß die hübsche Legende einen präzisen Sinn hat, wurde längst
gesehen17 : Arion ist, wie Herodot in eben diesem Zusammenhang be-
zeugt und auch schon Pindar weiß, der ,Erfinder des Dithyrambos'18.
13 Marm. Par. FGrHist 239 A 20; Plut. Thes. 25; Schol. Nik. Alex. 605.
14 Plut. q. conv. 677b; KalI. Fr. 59; Schot Ap. Rh. 3,1240; vorübergehend
durch aEAlvov ersetzt, Pi. 01. 13,33; Nem. 4,88; Isthm. 2, 16; 8, 64; Nik.
Alex. 604-6 m. Schol. 605; Schol. Pi. 111 p. 193, 11.
15 E. Thevenot, Hommages a W. Deonna (1957) 442-9. Vgl. die Tanne des
Pentheus, Eur. Bacch. 1064ff.; Dionysosbilder aus dem Holz dieser Tanne,
Paus. 2, 2, 7.
16 Hdt. 1, 24; dazu das angebliche Danklied Arions, Poetae Melici Graeci 939
Page.
17 C. M. Bowra, Arion and the dolphin, MH 20 (1963) 121-34 = On Greek
margins (1970) 164-81.
18 Pi. 01. 13, 18-9 m. Schol; Hellanikos FGrHist 4 F 86; Aristoteles Fr. 677
= Prokl. Chrest. 320a 31; Dikaiarchos Fr. 75 W.; Schol. PI. Resp. 394c;
Tzetz. Lyk. p. 2, 15 Scheer.
222 IH. Auflösung und Neujahrsfest

Diese Einführung des dionysischen Chorgesangs ist nicht zu trennen


vom Hervorbrechen der dionysischen Motive, der Thiasoi der Dick-
steiß-Tänzer auf den korinthischen Vasen eben seit der Periandros-
Zeit1 9 • Nach dem Sturz des Aristokratenregimes der Bakchiaden, die
sich unmittelbare Nachkommen des Dionysos nannten 20, mußte der
Kult dieses Gottes neue, demokratischere Formen finden; daß ein
Dichter und Musiker aus Lesbos diesen volkstümlich-derben Tänzen
die musikalische Gestaltung gab, ist durchaus glaubhaft. Auf einer
dieser Vasen beschäftigen sich die Tänzer mit, einem Delphin:
schütten sie Wein ins Wasser 21 ? Jedenfalls ist die Assoziation der
dionysischen Tänze mit dem Delphin fast in Arions Zeit damit bereits
bezeugt. Wenig später sind, in Frühformen der dionysischen Kom ödie,
auch in Athen Delphinreiter und Delphinmasken populär geworden 22 •
Was Lesbier und Korinther vom Dichter des Dionysos erzählten,
läßt der homerische Hymnos Dionysos dem Gott selbst widerfahren:
er gerät in die Gewalt tyrrhenischer Seeräuber, die ihn auf hoher
See in Fesseln legen wollen. Doch die Bande fallen ab, Reben wachsen
auf und umwinden Mast und Segel, Efeu umschlingt den Mast, die
Schiffer springen vor Entsetzen ins Meer und werden in Delphine
verwandelt. Nur den Steuermann, der allein den Räubern wider-
sprochen hatte, schont der Gott, ja er macht ihn "ganz glücklich",
indem er ihn in den heiligen Dienst stellt 23 •

19 H. Payne, Necrocorinthia (1931) 118-24; F. Brommer, Satyroi (1937) 20-22;


L. Breitholz, Die dorische Farce im griech. Mutterland (Göteborg 1960);
Pickard-Cambridge/Webster (1962) 100-1; 171-3. Dicksteißtänzer in Athen:
A. Greifenhagen, Eine attische schwarzfigurige Vasengattung und die Dar-
stellung des Komos im 6. Jh., Diss. Königsberg 1929. H. Seifert, Dithyrambos
und Vasenmalerei in Athen, Diss. Würzburg 1970. Die älteste Darstellung
des Dionysos auf dem Amphoriskos mit der Rückkehr des Hephaistos, Athen
N. M. 1092, bei G. Loeschcke AM 19 (1894) 510; Payne Nr. 1073; Brommer21;
Webster, List of Monuments Nr. 38.
20 Satyros Pap. Ox. 2465 fr. 3 coI. II, H. Lloyd-Jones Gnomon 35 (1963) 454.
21 Paris, Louvre MNC 674; Payne Nr. 989; Pickard-Cambridge/Webster (1962)
172, List of Monuments Nr. 43.
22 Sf. Skyphos Boston 20.18, M. Bieber, The history of the Greek and Roman
theater (1961) fig. 125a; sf. Schale Louvre CA 1924, AA 1942, 71 Abb. 3;
sf. Lekythos Kerameikos, ibo Abb. 4/5; rf. Psykter New York, Norbert
Schimmel Collection: G. M. Sifakis BICS 14 (1967) 36-7; pI. VI; er ver-
mutet, daß die Beischriften ETTI AEI\<DINOl: Anfang eines Chorlieds sind.
Satyrn und Delphine z. B. ~uf sf. Kylix Louvre F 138 = ABV 635, 34.
23 Hy. Dion. bes. 53-4; dann Pi. Fr. 236; Eur. Kykl. 11; Apollod.3, 37-8;
Ov. Met. 3, 582-691 u. a. m.; Lysikrates-Monument in Athen.
7. Die Wiederkehr des Delphins 223
Erst aus der Kaiserzeit ist das zugehörige Ritual bezeugt: in
Smyrna wird "im Monat Anthesterion eine Triere, hoch erhoben, bis
zum Marktplatz geleitet; der Priester des Dionysos lenkt sie gleich-
sam als Steuermann, nachdem sie am Meer die Ankertaue gelöst hat"24.
Die Bilder des Dionysos-Schiffs, das getragen oder auf Rädern ge-
fahren wird, haben wir indes bereits aus dem 6. Jahrhundert v. ehr.;
so auf einer klazomenischen Vase26 , die in Ägypten gefunden wurde
- Männer in seltsam ägyptisch anmutenden Schurzen tragen das
Schiff -, so auf drei attischen Vasen, die um 500/480 datiert werden;
hier steht das Schiff auf Rädern altertümlicher Form 26 . Der im Zuge

24 Philostr. V. Soph. 1. 25, 1, II 42, 24-7 ed. Teubn. (1871); Aristid. or. 17, 6
Keil = I 373 Dindorf (mit bezeichnendem Aition: die feindlichen Chi er
wollten, während die Smyrnäer auf dem Berge feierten, die Stadt erobern,
wurden aber von den Zurückkehrenden vernichtet und verloren ihre Schiffe:
Dionysia als Neugewinnung der Stadt, vgI. o. Kap. III 1 Exkurs, bes.
Anm. 118) "'" or. 21. 4 Keil = I 440 Dindorf. Nilsson (1906) 268. - Auf
Münzen von Magnesia tragen 4 Männer einen Schiffsbug mit Dionysos-
knaben (?), M. Bernhart Jb. f. Numismatik u. Geldgesch. 1 (1949) 22.
KOTOyooytO des Dionysos sind bezeugt in Milet: LSAM 48, in Priene: SIG
1003 = LSAM 37, in Ephesos: Acta S. Timothei ed. Usener (Progr. Bonn
1877, Nilsson [1906] 416, 5, mit rituellem Kampf). - Ankunft des Delphin-
reiters und Stadtgründung in der tarentinischen Tradition von Phalantos-
Taras, besonders auf Tarentiner Münzen, vgI. RE IV A 2286-7. Dionysien
in Tarent: PI. Leg. 637b; Tarent = Satyrion Diod. 8,21; Verg. Aen. 7, 801;
Prob. georg. 2, 197; Steph. Byz. LOTUptov.
250xford 1924, 264; J. Boardman JHS 78 (1958) 2-12; Pickard-Cambridge
(1962) 84, List of Monuments Nr.82. Männer, die ein Boot tragen, auf
ägyptischen Darstellungen z. B. AOB 494; 497; Schiffswagen z. B. AOB 199;
E. Panofsky, Grabplastik (1964) fig. 8. - Zur Ankunft des Gottes im Schiff
vgI. auch ANEP 676; 677; 686; Burkert (1967) 295-6.
26 Sf. Skyphos Acr. 1281a, Pickard-Cambridge (1968) fig. 12; sf. Skyphos Brit.
Mus. B 79, Pickard-Cambridge (1968) fig. 13, Deubner (1932) T. 14, 2; sf.
Skyphos Bologna 130, C. H. E. Haspels, Attic black-figured Lekythoi (1936)
253 Nr. 15, Pickard-Cambridge (1968) 13, Deubner (1932) T. 11, 1; dazu sf.
Amphora ,in Corneto' J dI 27 (1912) 76-7 = Tarquinia 678, E. Simon (1969)
284 fig.276, wo der gleiche statuarische, sitzende, übergroße Dionysos im
Schiff fahrend dargestellt ist. Die Schiffswagenprozession wird wegen der
Parallele aus Smyrna (0. Anm. 24) meist den Anthesterien zugewiesen
(Nilsson [1906] 269; [1955] 572; 583; Deubner [1932] 102-3; zögernd
Pickard-Cambridge [1968] 12-3), obwohl das Fest in Smyrna Dionysia heißt
und die Dionysia von Priene (SIG 1003, 20-4) nicht in den Anthesterion
fallen; für die großen Dionysien traten ein A. Frickenhaus JdI27 (1912)
61-69; E. Bethe Hermes 61 (1926) 463. Zu dem primitiven ,cross-bar-wheel'
H. L. Lorimer JHS 23 (1903) 132-151; G. Childe beiC. Singer, E. J. Holmyard,
A. R. Hall, A History of technology I (1954) 214; Burkert (1967) 295.
224 IH. Auflösung und Neujahrsfest

mitgeführte Opferstier weist doch wohl auf den Dithyrambos am


Fest der Dionysia; die großen Dionysien sind in Athen im Zug der
dionysischen Reform um 560 gestiftet und sukzessive erweitert wor-
den 27 ; zuletzt gegen Ende des 6. Jahrhunderts fand der Dithyrambos
durch Lasos von Hermione seine klassische Form. Gewiß ist der
Gott der Großen Dionysien der ,Dionysos von Eleutherai' im Ki-
thairon; aus Richtung Eleutherai wurde sein Bild zu Beginn des
Festes stets von neuem eingeholt. Doch die Ankunft des neuen Lebens
samt Übermut und Überschwang läßt sich so sinnenfällig ins Bild des
Schiffes fassen, daß der Schiffswagen zumindest zeitweilig der Pro-
zession die Mitte gab. Selbst in die Panathenäenprozession hat man
ja den Schiffswagen eingeführt2B • Der Gott in seinem Weinstock-
Schiff, von Delphinen umschwärmt, dies . ist die Epiphanie des
,Gottes der aus der Feme kommt' schlechthin; am schönsten ist sie
dargestellt in der Augenschale des Exekias29 •
Arion stammt von Lesbos; auch ein in Lesbos lokalisierter
Mythos schildert, wie aus der blutigen Katastrophe vom Meer her
neues, geheiligtes Dasein ersteht: das Haupt des Orpheus sei, erzählte
man, nach der Zerreißung des Sängers durch die thrakischen Mänaden
zusammen mit der Leier nach Lesbos übers Meer getrieben; Fischer
haben es aufgefischt, und es wurde in einer unterirdischen Höhle
beigesetzt, in Antissa "dort wo jetzt das Bakchos-Heiligtum ist"30.
Ans Begräbnis des im dionysischen Taumel Zerrissenen schließt sich
die Feier, in der die Leier des Toten neu zum Klingen kommt. An
Antissa knüpft die Tradition Terpandros an, der im 7. Jahrhundert
die äolische Musik ins griechische Festland brachte31 . In Athen kannte

27 Zu den Dionysien Deubner (1932) 138-42; Pickard-Cambridge (1968)


57-101; zu Lasos Pickard-Cambridge (1962) 12-5.
28 o. Kap. III 1 Anm. 90. Zu Pegasos von Eleutherai o. Kap. I 7 Anm. 53.
29 München 2044 = ABV 146, 21; vgl. o. Anm. 26; Hermippos Fr. 63 (CAF I
243); Nilsson (1906) 270; A. Lesky Gnomon 26 (1954) 211. "Über Dionysos
als den ,Kommenden Gott' W. F. Otto (1933) 75-81.
30 Luk. Adv. ind. 109 = OF T. 118; Phanokles Fr. 1 Diehl/Powell = Stob. 4,20,
47 = OF T.77; im Gebiet von Antissa, Myrsilos FGrHist 477 F 2; vgl.
Philostr. Her. 5, 3 (II 172, 12 ed. Teubn.); 10, 7 (II 181, 17); V. Ap. 4, 14;
Aristid. or. 24, 55 Keil = 1841 Dindorf; Hygin. astr. 2,7; Prokl. Resp. I 174
Kroll = OF T.119; Nikom. Harm. Exc.l p. 266,8-12 Jan = OF T.163.
Zum Motiv des weissagenden Kopfes W. Deonna REG 38 (1925) 44-69;
in einem Geheimkult in Neuseeland (1864): Globus 7 (1865) 149. Vgl. im
übrigen PR II 406-8; Ziegler RE XVIII 1242; 1293.
31 Phot. ~eTCx Aecrßtov ~S6v = Arist. Fr. 545.
7. Die Wiederkehr des Delphins 225
man jedenfalls im 5. Jahrhundert die lesbische Orpheus-Sage, wie die
Vasenbilder zeigen32•
Eine parallele Legende, einen benachbarten Ritus spiegelnd,
führt ins lesbische Methymna: Dort haben Fischer in ihren Netzen
aus dem Meer ein merkwürdiges Götterbild aus Olivenholz gefischt,
Phallos und Kopf zugleich; mit Billigung des Orakels erhielt es als
,Dionysos Phallen' seinen Kult, seine Opferfeste. Eine eherne Kopie
des Klotzes sah Pausanias in Delphi33• Vom "Herumtragen des
Götterbildes an den Dionysien" spricht eine Inschrift aus Methymna3!1;
wurde es jährlich neu aus dem Meer gefischt? Kopf oder Phallos,
Persönlichkeit oder Zeugungskraft des Getöteten, erhoben zum Zen-
trum neuen Lebens - dies ist gröber, weniger sublimiert als die
Orpheustradition von Antissa, und doch hängt beides strukturell aufs
engste aneinander. Den umgekehrten Weg von der Troas nach Thra-
kien läßt die Kultlegende von Ainos ein Holzbild des Hermes treiben35•
Fischer finden es, werfen es ins Meer und ziehen es zum zweitenmal
heraus; daraufhin opfern sie ihm Erstlinge ihres Fangs, indem sie es
einer dem andern herumreichen, und ,errichten' es schließlich in
einem Tempel in der Stadt. Das ,Herumtragen' scheint den phallischen
Hermes besonders eng mit dem Phallen von Methymna zu verbinden.
Auch in Ainos bewegt sich der Kult im Milieu der ,niederen' Stände,
was Kallimachos gerade reizte, die Legende zu behandeln.
Zurück zur hohen Dichtung und zugleich in eine dem Palaimon-
Mythos vergleichbare Düsterkeit führt die Sage vom Tod des Hesiod.
Schon die Athener des Peloponnesischen Krieges wußten, daß er in

~2 Zwei rotfig. Vasen, ARV2 1174, 1 (Cook III [1940] T. 16) und ARV2 1401, 1
(Cook III 101), Brommer (1960) 358; dazu eine rf. Hydria in Basel. Vgl.
Cook III 101-2, T. 17; 18.
33 Paus. 10, 19, 3 (.61oVVO'OV KecpaÄfjva Hss., <l>aÄÄfjva Lobeck [1829] 1087);
vgl. Nilsson [1955] 593, 6; Oinomaos von Gadara bei Euseb. Praep. Ev.
5,36, 1-3 = Parke-Wormell (1958) Nr. 337: <l>aÄÄllvov T1IJOOO'I .6IOOV\lO'OI0
KapllVov. Zu Phallos=Kopf-Phantasien Herter RE XIX 1727-8.
- Ein Dionysosbild aus dem Meer in Dionysopolis (Pontos): Skymnos
753-4.; doch auch andere Götterbilder stammen aus dem Meer, Nilsson
(1906) 226, 3. Vgl. J. Kroll, Das Gottesbild aus dem Wasser, Festschr. F. von
der Leyen (1966) 251-68; G. Beccatti, Boll. d. comm. 67 (1939) 37-60.
34 IG XII 2,503; Nilsson (1906) 282-3; zu Münzen von Methymna und Antissa
HN 560-1; F. Imhoof-Blumer Zeitschr. f. Numism. 20 (1897) 285, T. X 23/4.
35 Kall. Fr. 197, vor allem die Diegesis; Ainos als KTfO'lJ.a MlTvÄllvafoov Kai
KVlJ.a{oov Strabo 7 p. 331 Fr. 52. Zu Münzen von Ainos H. A. Cahn Schweiz.
numismat. Rundschau 31 (1944) 59-63; vgl. Nilsson (1955) 81-2.
15 Burkert, Homo Necans
226 IH. Auflösung und Neujahrsfest

einem Heiligtum umkam, dem des Zeus N emeios unweit Oineon und
Naupaktos36 • In einer sakralen Sphäre angesiedelt, wird dieses Sterben
im Schema des Opferrituals erzählt; es beginnt mit der Mädchentra-
gödie: man warf dem Sänger vor, er habe eine Jungfrau geschändet;
und darum haben ihre Brüder Hesiod im Heiligtum des Zeus er-
schlagen und ins Meer geworfen. Am dritten Tag danach jedoch, als
die Lokrer bei Rhion ans Meer zogen, das Ariadne-Fest zu feiern,
brachte eine Schar von Delphinen den Leichnam ans Ufer 37 • Man
setzte Hesiod im Heiligtum des Zeus Nemeios bei - wo dieses Grab
ist, wissen allerdings nur die Eingeweihten3B • Die Mörder waren ge-
flohen, entgingen aber ihrer Strafe nicht. Pausanias spricht von einem
Poseidonfest in Rhion, während das Ariadnefest auf Dionysos weist:
eben die Polarität von Dionysischem und Poseidon prägt auch die
Palaimon- und die Arion-Legende. Auch am Isthmos gab es geheime
Gräber 39• So ist der Tod des Dichters, der mit seiner Theogonie den
Griechen ihre Götter gab, in die Struktur des Heiligen, des Opfers
aufgenommen, mit seiner Ambivalenz; am Ende steht wohl doch die
Begnadung, die Erhöhung zur Dauer im Heiligtum; ja die Sukzession
wird eben durch die Katastrophe hindurch vollzogen: Sohn jener töd-
lichen Verbindung, erzählte man, sei der nächste große Gestalter der
Mythen gewesen, Stesichoros40 •

36 Thuk. 3, 96, 1.
37 Certarnen Homeri et Hesiodi 14, p. 42 Wilamowitz (1915) = p. 234,
Z.224-53 Allen, nach Alkidamas (M. L. West CQ 17 [1967] 446) und
Eratosthenes (Fr. 17-21 Powell); PIut. Sept. Sap. Conv. 162d; Paus.
9,31, 6; zum Ende der Mörder Plut. Soll. an. 96ge; 984d; PoIl. 5,42. Vom
Ariadnefest spricht das Certarnen, p. 42, 11 Wil. = Z. 234 Allen, von ti T6'W
·Plc.üv 6vo-{a Plut. 162e, einem Poseidonfest (Paus. 10, 11, 6; ßlovuo-la der
NaV1T<IKT10l sind Schol. Aristoph. Ach. 195 bezeugt). Zu Poseidon-Dionysos
vgl. auch Taras (Sohn des Poseidon: Arist. Fr. 590, und der ,Satura': Coel.
Antipater Fr. 35 Peter, Historicorum Romanorum Reliquiae). - Vgl.
Nilsson (1906) 383-4; U. v. Wilamowitz-Moellendorff, Die Ilias und Homer
(1916) 406-13; E. Vogt RhM 102 (1959) 199-203; R. Merkelbach, Mis-
cellanea A. Rostagni (1963) 519-21. Im Gegensatz zu Thukydides,
Plutarch, Pausanias ist im ,Certarnen' Schauplatz das Land der Opunti-
sehen Lokrer gegenüber Euboia.
38 Plut. 162ef; doch zeigte man in Orchomenos ein Grab des Hesiod, Arist.
Fr. 565, Certarnen p. 42, 23 Wil. = Z. 247-53 Allen.
39 Paus. 2, 2, 2 = Eumelos FGrHist 451 F 4 zum Grab des Sisyphos und des
Neleus; vgl. Kap. III 5 Anm. 14 zum Grab der Dirke und des Oidipus.
40 Philochoros FGrHist 328 F 213. - Die Wiederkehr des Toten vom Meer als
Gunsterweis des Dionysos auch in der Legende über den 358 ermordeten
Alexander von Pherai, Theopomp FGrHist 115 F 352: Alexander habe be-
8. Fisch-Advent 227

8. Fisch-Advent

Der Delphin des Poseidon ist in den griechischen Mythen symbo-


lischer Zierat: Attribut des Meeresgottes, Ausdruck elegant-spiele-
rischer Schönheit und freundlicher Geselligkeit, in tieferer Schicht
vielleicht Andeutung des gebärenden Mutterschoßes, der empfängt
und wieder hervorbringt!. Eine viel handfestere Bedeutung hat der
Fisch als Fisch im kleinasiatisch-phönikischen Gegenstück zum Leu-
kothea-Mythos, dem von Atatgatis und Ichthys. Schon Xanthos der
Lyder erzählte im 5. Jahrhundert v. Chr.: Atargatis, eine böse Königin
wurde "von Moxos dem Lyder gefangengenommen und samt ihrem
Sohn Ichthys im See von Askalon wegen ihres Hochmuts ertränkt;
und sie wurden von den Fischen aufgefressen" 2 • Der König läßt
Mutter und Sohn ins Wasser stürzen, wie Athamas Leukothea und
Melikertes ins Meer jagt; und wie Leukothea ist Atargatis danach und
eben wegen ihrer Leiden eine Göttin, ja sie ist die Große Göttin von
Askalon; die Griechen nannten sie auch Derketo. Am See von Askalon
ist ihr Heiligtum, heilig sind 'llle Fische, die darin gehalten werden3 •
Ktesias hat den Mythos weiter gräzisiert und verharmlost: nicht ge-
fressen, nein, gerettet sei Derketo von den Fischen worden, als sie
sich selbst in Scham und Verzweiflung, nach der Geburt ihrer un-
ehelichen Tochter Semiramis, ins Wasser stürtzte. Ein Fisch trug sie
ans Ufer, und darum sind die Fische ihr heilig; die Syrer dürfen nicht
von ihnen essen. Daß die Göttin halb als Fisch, halb als Mensch dar-
gestellt werde, bezeugt Ktesias bei dieser Gelegenheit wie später
Lukian4 •
sonders den Dionysos Pelagios von Pagasai verehrt; auf dessen Weisung
habe ein Fischer die Knochen des Ermordeten aus dem Meer gefischt, so daß
sie bestattet werden konnten. - Nach einer Kultlegende von Brasiai (Lako-
nien) ist dort in einem Larnax SemeIe tot an Land getrieben und festlich be-
stattet worden, Dionysos aber von lno in einer Höhle aufgezogen worden
(Paus. 3, 24, 3-4, ohne Angaben über Riten).
1 E. B. Stebbins, The dolphin in the literature and art of Greece and Rome.
Diss. Baltimore 1929. M. Rabinovitch, Der Delphin in Sage und Mythos der
Griechen (1947).
2 FGrHist 765 F 17 = Ath. 346e; die durch FGrHist 90 F 16 Xanthos zuge-
wiesene Namensform Moxos stimmt zu hethitisch Muksus, Muksas, vgl.
H. J. Houwink Ten Kate, The Luwian population groups of Lycia and Cilicia
Aspera (1961) 44-50. Zu Atargatis P. Perdrizet Melanges Cumont (1936)
885---91; P. Lambrechts, P. Noyen Nouv. Clio 6 (1954) 258-77.
3 Diod. 2, 4, 3.
4 Ktesias FGrHist 688 F 1 = Diod. 2, 4; Strabo 16 p. 785; Luk. Dea Syr. 14.
15*
228 UI. Auflösung und Neujahrsfest

Das Fisch-Tabu der Syrer fiel den Griechen immer wieder auf5 .
Daß es sich dabei aber nicht um ein einschichtiges Verbot handelt,
sondern' um die bezeichnende Ambivalenz des heiligen Rituals, be-
weist der detaillierte Bericht des Mnaseas von Patara6 : "Die Priester
- der Atargatis - bereiten alltäglich der Göttin echte Fische zu und
legen sie ihr auf einem Tisch vor, gekocht ebenso wie gebraten; und
dann essen die Priester der Göttin diese Fische selber auf'. Denn
"Gatis, die Königin der Syrer, war so auf leckere Kost erpicht, daß sie
das Gebot ergehen ließ, niemand dürfe ohne Gatis Fische essen", be-
richtet Antipatros von Tarsos7, oder, wie es Mnaseas formuliert, sie ge-
bot "Fisch nicht zu essen, sondern zu ihr ins Heiligtum hinaufzu-
bringen". Die Fische werden also nicht etwa nicht gegessen, weil sie
heilig sind, sie sind vielmehr darum heilig, weil sie gegessen werden in
einer sakralen Opfermahlzeit, in Gemeinschaft mit Atar-Gatis, der
Großen Göttin, der Mutter des ,Fisches' Ichthys schlechthin. Von ihrem
Sohn, präzisiert Mnaseas8 , stammen insbesondere die Fische Galene,
Myraina, Elakaten ab, große, geschätzte Speisefische; sie wurden ver-
mutlich vor allem im heiligen See gehalten.
Ebenso gehörte zum Tempel der ,Syrischen Göttin' in Bambyke-
Hierapolis ein Teich mit heiligen Fischen9 • Ihre erstaunliche Zahmheit
den Priestern gegenüber wird gerühmt - drängen sie sich freiwillig
zur Opfermahlzeit ? - ; Opfer wurden zum See herabgeführt, und man
erzählte dazu1o, Hera gehe voran und halte Zeus zurück, daß er die
Fische nicht erblickt; sie würden sonst sterben. Dies ist also ein für
den Götterkönig verborgenes Opfer, ein Opfer der ,Abwendung',
angsterregend und doch notwendig, eine Sache der göttlichen Frau:

5 Seit Xen. Anab. 1, 4, 9; Wächter (1910) 97-8; vgl. R. Eisler, Orpheus the
fisher (1921) pass.; F. J. Dölger, Ichthys I (1910) 120-42; U (1922) 175-447.
6 Bei Ath. 346de.
7 Bei Ath. 346cd.
8 Bei Ath. 301d.
9 Luk. Dea Syr. 14; 45-8; Ael. nato an. 12, 2; Plin. n. h. 32, 17. Mit Berufung
auf Ktesias (FGrHist 688 F 1) spricht Diod.2, 4, 2 vom See in Askalon,
[Eratosth.] Cat. 38, p. 180 Robert vom See in Bambyke. - Fische, die zum
Opfer bei Flötenspiel erscheinen, gehören zum Apollonheiligtum in Sura bei
Myra in Lykien, Polycharmos FGrHist 770 F 1/2 = Ath. 333d-f; Plut. Soll.
an. 976c; Plin. n. h. 32, 17; Ael. nato an. 8, 5; 12, 1. ,Lydia' Varro r. r. 3, 17, 4.
Aus verwandtem Bereich stammt die bekannte Fabel vom Flötenbläser und
den Fischen, Hdt. 1, 141, Ennius Sat. 65 Vahlen. - Ein Teich mit heiligen
Fischen in Smyrna: SIG 997.
10 Luk. Dea Syr. 47.
8. Fisch-Advent 229

der Typ des ,unsagbaren Opfers', am See der heiligen Fische vollzogen,
scheint deutlich durch. Griechen haben die Syrische Göttin auch mit
Aphrodite gleichgesetzt: ein Ei fiel vom Himmel in den Euphrat,
wurde von Fischen ans Ufer getragen, von Tauben ausgebrütet; ihm
entstieg Aphroditell • An Hesiod anknüpfend, erzählte man .auch12,
Delphine und ,Geleitfische', TIOJ,llriA01, s~ien"zusammen mit Aphro-
dite aus dem Blut des Uranos entstanden": die Epiphanie der Göttin
fällt zusammen mit der Ankunft der ,heiligen' Fische.
Die strukturelle Identität 'des syrischen Fisch-Tabus zur gewöhn-
lichen, blutigen Opfermahlzeit bedarf kaum der Hervorhebung: eben
das Geheiligte dient zur Speise, weshalb die Mahlzeit selbst streng
reglementiertes, heiliges Werk ist. Jedes Fischgericht wird für die
Syrer zur Opfermahlzeit, wie jedes Schlachten ein Opfer ist. Und wie
dem Verspeisen des Bratens das blutige Geschäft der Tötung voran-
geht, setzt auch der scheinbar unblutige Fischfang Gewalttat und
Mord voraus, vor allem den Sturz in die Wassertiefe. Im Uranos-
Mythos ist die Kastration eines Opfertiers gespiegelt, dessen Geni-
talien man rückwärts, ohne sich umzusehen, ins Wasser warf; in
Bambyke leitet man die Opfertiere zum See; Versenkung im Wasser
ist auch in den Mythen von Askalon vorausgesetzt. Rationalisiert
wirkt dies wie eine simple Fischfütterung ; der Charakter des Heiligen,
Festlichen ist von diesem Zweck indes nicht ableitbar. Hier ist auf
den Fischfang projiziert, was in anderem Bereich sich ausgebildet hat-
te: die feste Tradition des ]äger-Opfer-Rituals, in dem das Drama
des schuldha#en Tötens der Nahrung notwendig vorausgeht. Tat-
sächlich ist der Fischfang, menschheitsgeschichtlich, wesentlich jünger
als die Großtierjagd13, wenn er auch schon im ]ungpaläolithicum und
11 Nigidius Figulus Fr. 100 Swoboda = Schol. Germ. p. 81; 145 Breysig;
Hygin. fab. 197. Andere erzählten, Aphrodite habe sich auf der Flucht vor
Typhon (vgl. Pi. Fr. 91) in den Euphrat gestürzt und in einen Fisch ver-
wandelt, Diognetos von Erythrai FGrHist 120 F 2 = Hygin. astr. 2, 30;
Ov. met. 5, 331; fast. 2, 459; Manil. 4, 579-82. - In Aphaka am Libanon
war ein Heiligtum der ,Aphrodite' mit heiligem See, in den man Opfergaben
versenkte (Zosimos 1, 58; die der Gottheit genehmen Gaben gehen unter,
wie im ,Wasser der Ino' Paus. 3, 23, 8); am Festtag, unter Gebeten stürzt
ein Feuer vom Berg in den Fluß Adonis, "dies sei Aphrodite Urania" (Sozome-
nos 2, 5, 5; Zosimos spricht von einer Feuerkugel in der Luft): die Nennung
des Berges statt des Himmels verrät den realen Charakter des Ritus: man
läßt ein Feuerrad den Berg herabrollen (vgl. Mannhardt I [1875] 507-8).
12 Epimenides FGrHist 457 F 22 = Ath. 282ef. Zur Geburt der Aphrodite
o. Kap. I 7 Anm. 56.
13 Müller-Karpe (1966) 162.
230 UI. Auflösung und Neujahrsfest

erst recht im N eolithicum wichtig wird. Für die Griechen war in der
Regel nur die Fleischmahlzeit sakral; Fisch war die alltägliche, pro-
fane ,Zukost' zur Gabe der Demeter. Hier wirkt die Tradition der
meerfernen Einwanderer14, während die alten Randvölker des Mittel-
meers die Fischmahlzeit selbst sakralisiert haben. Jägerbräuche sind
zu Fischerbräuchen geworden, indem der Fischfang die Jagd ersetzte.
Das vorbereitende Jungfrauenopfer ist im Bereich von Fischer-
Kulturen häufig belegt: ein Mädchen wird zu Beginn der Saison ins
Wasser gestoßen15 ; und das erschreckende Zentrum des symbolisierten
Vater- oder Sohnesmords wird gleichfalls zu einem Akt der Vor-
bereitung - die besondere Struktur der Ausnahmezeit hat hier kein
Analogon. Die Katastrophe vereint Mutter und Sohn. die zusammen
zu den Fischen stürzen. Dafür schickt dann die Mutter der Tiere selbst
den nährenden Segen, den sie selbst gebärend hervorbringt: Atar-
gatis ist die Mutter des Fisches.
Was in Askalon und Bambyke zu fassen ist, führt einerseits in
die Hochkulturen des alten Orients hinein, andererseits aber auch auf
mancherlei Bräuche griechischer Fischer. Im Tempel des Marduk voIi
BabyIon wurden heilige Fische dem Gott dargebracht. Die ,Weidner-
Chronik'16 erzählt, wie "die Fischer von Esagila" auszogen, "für die
Tafel des Bel" Fische zu fangen; ein böser König hinderte sie, Ku-Ba'u
aber "gab den Fischern Brot, gab ihnen Wasser", und darum wurde
Ku-Ba'u von Marduk zur Königin eingesetzt. Ob Königin Ku-Ba'u, die
Freundin der Fischer, etwas zu tun hat mit der Göttin Kubaba-
Kybebe-Kybele, ist umstritten17 . Jedenfalls ist in BabyIon das
Fangen und Darbringen der Fische im Tempel ein zentraler Akt der
Frömmigkeit, ohne den keine Herrschaft Bestand hat. Wenig später
läßt die Chronik einen anderen Fischer, der einen "Fisch des Ge-
schenkes" für den "Großen Herrn Marduk" gefangen hat, selbst zum
König werden.

14 A. Lesky, Thalatta (1947) 1-37, bes. 17-20.


15 O. Kap. I 7 Anm. 24.
16 Übersetzung und Kommentar: H. G. Güterbock Zeitschr. f. Assyriol. 42
(1934) 54-5. Bilder vom Opfer des heiligen Fisches auf Rollsiegeln, F. J. Döl-
ger, Ichthys I (1910) 428-9; IU (1922) T. 18; R. Eisler, Orpheus the fisher
(1921) T. 22; Fütterung der Fische: ibo T. 20. Priester in Fischgewand :
Dölger IU T. 18,7 = Eisler T. 16; Dölger III T. 17, 1/2. Vgl. Dölger I 425-31.
17 Vgl. W. F. Albright Arch. f. Orientforsch. 5 (1928/9) 229-31; Th. Jacobsen,
The Sumerian king-list (1939) 104-5; E. Laroche, in: Elements orientaux
dans la religion grecque ancienne (1960) 113-28; R. Gusmani Kadmos 8
(1969) 158-61.
8. Fisch-Advent 231
Ähnliche Ordnung setzt der Mythos von Adapa für den Tempel
Eas in Eridu voraus18 : Adapa, von Ea als "Bewahrer der Riten ge- tl

schaffen, vollzieht den "vorgeschriebenen Fischfang für Eridu tl


;

"für den Haushalt seines Herrn, inmitten der See, fing er Fische. tl

Er kämpft dann mit dem Südwind, bricht ihm die Flügel, muß sich
dafür vor Anus Gericht verantworten, im Trauergewand Buße tun,
um schließlich, neu gekleidet und gesalbt, zum Priester Eas in Eridu
eingesetzt zu werden. Hier haben Spekulation und Poesie mitgewirkt,
ein kompliziertes und vieldeutiges Epos zu schaffen; das Thema
vom Fischer als Priester, vom Priester als Fischer im Zusammenhang
mit Verschuldung und Entsühnung scheint aber doch aufs Opfer-
ritual des Tempels und auf die Thematik des Opfers überhaupt zu-
rückzuweisen.
In Ugarit heißt Athirat "Herrin der Seetl, ihr Diener Qds-w-
Amrr ist Fischer, der "Fischer der Herrin Athirat der See"19. Von
zugehörigen Ritualen ist nichts bekannt. Doch schon der Titel schließt
t
die Göttin mit den Heiligtümern der ,Syrischen Göttin einerseits, mit
den Tempelordnungen des Zweistromlandes andererseits zusammen.
Bei den Griechen sind es nicht die großen Tempel, sondern die
geographischen und gesellschaftlichen Randzonen, wo Entsprechendes
zu finden ist. Wie die Fischer von Methymna oder Ainos ihren Diony-
sos- oder Hermesklotz aus dem Meer ziehen, wird an einem anderen
Ort alljährlich Dionysos ins Meer getaucht; vielleicht handelt es sich
um Halai Aixonides in Attika20 , wo dann, wenn der Thunfischfang
begann, der erste Thunfisch dem Poseidon geopfert, d. h. von dem
Priester 'und Standespersonen im Heiligtum feierlich verspeist wurde21 .
Eine merkwürdige Korrelation von Totenopfer und Fischfang zeigt

18 ANET 101-3 (die Zitate: A 9; 15; B 50) /'"'">.J AOT 143-6; vgl. ANET
Addenda 671-2: man diskutiert Gleichsetzung des Adapa mit dem Fisch-
menschen Oannes bei Berossos FGrHist 680 F 1,4.
19 M. H. Pope-Wo Röllig in: Wörterbuch der Mythologie ed. H. W. Haussig I
(1965) 246-9. M. C. Astour, Hellenosemitica (1965) 206.
20 Orakel bei Philochoros FGrHist 328 F 191 = Schol. T 11.6, 136 und Plut.
Aet. phys. 914d, vgl. ]acoby z. d. St. (CcA1EVE1V Schol., CcA1EVO'lV Plut.,
cAAalEvO'lv Wilamowitz, Maass, vgl. ]acoby z. d. St.; es kommt aber auch
cAA1EiS in Argos [Steph. Byz. S. v.] in Frage); K. Tümpel, ß16vvO'os cAA1EVS,
Philologus 48 (1889) 681-96.
21 Krates FGrHist 362 F 2 vgl. Antigonos von Karystos bei Ath. 297e. Die
Thunfischjagdbeginnt mit einem Gebet - wie noch heute in Sardinien-,
Ael. nato an. 15,3-6; man jagt Thunfische mit dem Dreizack, Diog. 5,22
(Paroem. Gr. I 255), Apost. 8,96 (Paroem. Gr. II 459).
232 III. Auflösung und Neujahrsfest

der Bericht des Hegesandros22 über Apollonia auf der Halbinsel


Chalkidike und den Bolbe-See: der See sei benannt nach Bolbe, die
dem Herakles einen Sohn Olynthos gebar. Sein Grabmahl ist am Fluß
Olynthiakos, der in den Bolbe-See mündet. Im Monat Anthesterion
und Elaphebolion, im Frühjahr, opfern die Apolloniaten ihren Toten,
darunter auch ihrem Heros an seinem Grabmahl am Fluß. Und dann,
sagen sie, "schickt Bolbe dem Olynthos seine Fischmahlzeit, und um
diese Zeit steigt eine unendliche Menge von Fischen aus dem See in
den Fluß ... ; und die Umwohner alle legen sich für ihren Verbrauch
eine ordentliche Menge Pökelfisch an". Die Göttin des Sees schickt
den Menschen die reichliche Nahrung, wenn sie ihren toten Sohn mit
Opfern ehren; dem düsteren Opfer am Ufer antwortet die Ankunft
der Fische.
In die hohe Literatur der Griechen eingegangen ist Diktys, der
,Netzmanni, der Fischer auf der Insel Seriphos. Ihm geriet der Kasten
ins Netz, in dem Danae mit dem Perseusknaben verborgen war.
Mutter und Kind waren ins Meer gestürzt worden, wie Ino und Meli-
kertes, wie Atargatis und Ichthys, nur daß die Sarg-Truhe, die auch
im Lemnischen Mythos vorkommt, zur rettenden Arche wurde23 •
Aischylos hat in seinen ,Netzfischern' die Ankunft der Danae ins dio-
nysische Milieu verlegt: die Weinbauern und die Kohlenbrenner
ziehen inmitten der Satyrn das Netz aus dem Wasser24 • Die Ankunft
der Gottesbraut und des göttlichen Kindes in der Arche möchte man
für ein rein erzählerisches Motiv halten. Doch für die Fischer von
Seriphos hatte der Perseus-Mythos eine konkretere Bedeutung: nach
Aelian25 fangen sie eine bestimmte Fischart, den TeTT1~ eVO:Alos,
grundsätzlich nicht, und wenn er ihnen ins Netz geht, werfen sie ihn
ins Meer: "sie sagen, die Fische seien Spielgenossen des Perseus, des
Zeus-Sohnes". Ein spezieller Verzicht unterscheidet den Fischer von

22 Hegesandros bei Ath. 334e; das Wort cm61Tvp1S für Fischopfer erscheint
in der koischen Inschrift SIG 1106 = LS 177,42; 62.
23 Zu Danae Hes. Fr. 136,3-6; RML I 946-9, III 1986-2060; PR II
229-33. Brommer (1960) 206-6.
24 Fr. 464--74 Mette.
25 Nat. an. 13,26. Vgl. Paus. 2, 18, 1: Perseus exe1 ... 'T1J.,lclS ... J.,ley{a'TOS ev
'Te ~ep{<p~ •.. - Ein Fisch ITepaevs im Roten Meer: Ael. nato an. 3,28. -
Merkwürdig die Münzbilder von Tarsos: Perseus mit Statue des Apollon
Lykeios tritt einem Fischer entgegen, F.Imhoof-Blumer, JHS 18 (1898)
177-8; RML III 2059; P. R. Franke, Kleinasien zur Römerzeit (1968)
nr. 127. - Perseus mit Thunfisch auf Münzen von Kyzikos: RML III 2058.
,8. Fisch-Advent 233
Seriphos von einem beliebigen Fischer, und dieses Tabu wird bezogen
auf Perseus, der unter den Fischen spielt, Fischprinz inmitten der Mee-
resbewohner. Es ist gewiß kein Zufall, daß Fischopfer gerade im Kult
der Hekate belegt sind26 , der Tochter des Perses oder Perseus. Dies
führt freilich wieder an den Rand der griechischen Welt und darüber
hinaus. Wäre doch selbst Themistokles bei den Griechen nicht zu
Ruhm gelangt, wenn er auf Seriphos geboren wäre 27 •
Pankrates28 , Dichter des zweiten Jahrhunderts n. ehr., erzählt
eine Legende um den heiligen ,Geleitfisch' Trol.l1riÄos, der besonders bei
den Göttern von Samothrake in Ehren stehe: im goldenen Zeitalter
habe Epopeus, Fischer von der Insel Ikaros, diese heiligen Fische ge-
fangen und sie alle mit seinem Sohn zusammen in feierlicher Mahlzeit
verspeist. Da sei wenig später ein Seeungeheuer an das Schiff des Alten
herangeschwommen und habe ihn vor den Augen des Sohns verschlun-
gen. Vom Meertier verschlungen wird, wer die heiligen Fische aß
- hier ist umgekehrt zusammengeordnet, was im Kreislauf des wieder-
holten Rituals ebenso gut anders zu verstehen ist: weil der Alte im
Meer versank, lassen sich die Fische fangen und essen. Wieder führt
die Nennung der Götter von Samothrake aus dem Griechischen hinaus.
Kabiren, Ruß, feuerlose Zeit und einen bestimmten Fisch ö:6eplvll
ordnet schon Hipponax29 zusammen, ohne daß alle Einzelheiten des
Fragments zu deuten wären. Eine ganz besondere Rolle spielt das
Fischopfer, nach den Bilddarstellungen zu schließen, im Mysterien-
kult der thrakischen Reiter 30, der mit den Großen Göttern von Samo-
thrake wiederum zusammenzuhängen scheint.
Bei'den Griechen selbst finden sich Relikte vom Wassersprung,
ins Spielerische, Lustige gewendet: Von einem Wettauchen ist in
Hermione31 die Rede, im Kult des ,Dionysos mit dem schwarzen

26 Eust. 87,31; 1197, 23; Apollodor FGrHist 244 F 109 = Ath. 325ab.
Hekate llepcrT}fs: Hesiod nach Schol. Od. 10, 139; Ap. Rh. 3, 467 etc.,
llepcrEoos 1TCXp6EVOS Lyk. 1175. - Fischopfer einer maskierten Frau an eine
Artemis oder Bendis auf einem etruskischen Stamnos: G. Schneider-
Hermann AK 13 (1970) 52-70. - Phlyake, auf Altar Fisch verspeisend:
A. D. Trendall, Phlyax vases (1967 2 ) T. 4c.
27 Plut. Them. 18.
28 Bei Ath. 283a.
29 Fr. 78 Masson = III D Beutler, vgl. Fr. 4 Masson = 5 Diehl.
30 F. J. Dölger, Ichthys I (1910) 143-50; 443-6; II (1922) 420-47. D.
Tudor, Corpus monumentorum religionis equitum danuvinorum I (1969).
31 Paus. 2, 35, 1 vgl. 2, 34, 10-11: Kult des Poseidon und der Aphrodite
TIOVT(CX Kcxi !\'l-\eV1CX in Hermione.
234 lII. Auflösung und Neujahrsfest

Ziegenfell t ; die Redensart vom ,Delischen Taucher t32 weist auf Ähn-
liches auf Apollons Insel - ein Schwimmer oder Taucher begleitet
Theseus' ankommendes Schiff auf der Fran<;ois-Vase. Der Mythos
vom Meeressprung des Theseus, der das Geschmeide aus der Tiefe
holt, spiegelt eine solche Taucher-Probe 33 • Ein ausgelassenes Fest
der Provinzialen, an dem aber auch vornehme Römer teilnahmen,
war in Ostia das Maiuma-Fest34 , an dem man sich gegenseitig ins Was-
ser warf.
In griechischen Mythen tauchen oft analoge Motive auf: als Skiron
vom Skironischen Felsen ins Wasser stürzt, kommt die Schildkröte
geschwommen36 - so wichtig waren die Schildkröten für die Strand-
bewohner, daß Aigina sie zum Wappentier erhob -. Andromeda,
Hesione werden geradezu als Köder am Meeresstrand ausgestellt, um
das große Seetier, das Ketos, anzulocken, das der Held erlegen kann36 •
In Tanagra löst die Prozession der Frauen zum Strand den Überfall
durch das Meeresungeheuer, den Triton, aus, der dann in dionysischer
Jagdzeremonie mit Wein gefangen und getötet wird37 • Vermutlich
hat die Jagd auf Robben und Wale das Bild vom Ketos geprägt, die

32 Sokrates-Apophthegma Diog. Laert. 2, 22; 9, 12; Herondas 3, 51. Das Bild


der Fran90is-Vase (ABV 76, 1) z. B. bei Schefold (1964) T.51a.
33 Bacch. 17; Brommer (1960) 165; 185. - Der Meergott Glaukos ist im Mythos
Metamorphose eines Fischers, der ins Meer sprang, PR I 610-3; RML I
1678-86.
34 Cod. lust. 11, 46; Lydos Mens. 4, 80 p. 133 Wuensch; Suda fL 47; Piscatorii
ludi Festus 238 M.
36 ApolIod. Epit. 1, 2; Diod. 4, 59; auf Vasenbildern mit Skirons Sturz (Brommer
[1960J 160-2; 190-1). Aphrodite Urania in Elis setzt den Fuß auf eine
Schildkröte, Plut. Praec. coni. 142d, ls. 381e; Paus. 6, 25, 1. Man erzählt,
Lais sei mit ,Schildkröten' zu Tode geprügelt worden Ath.598a, Schol.
Aristoph. Plut. 179. Schildkröte als Feind und Opfer Res in Ägypten:
H. G. Fischer Bull. Metr. Mus. 24 (1966) 193.
36 PR II 237-42; 549-58. Der Andromedamythos, bei loppe in Palästina
lokalisiert (Konon FGrHist 26 F 1, 40; Strabo 16 p. 759; los. bell. lud. 3, 420;
Paus. 4, 35, 9; Plin. n. h. 5, 69; 128) hat ein ägyptisches Gegenstück im Pap.
Amherst (A. Erman, Die Literatur der Ägypter [1923J 218-20; Th. H. Gaster
Bibliotheca Orientalis 9 [1952J 82-5; S. Morenz Forschungen und Fort-
schritte 36 [1962J 307-9): Yam, das Meer, verlangt Tribut, Astarte geht
hinab zum Meer, Seth kämpft für sie - offensichtlich ägyptische Version
eines kanaanäischen Mythos (vgl. auch O. Anm. 19). Ein hethitisches Gegen-
stück: J. Friedrich Archiv Orientalny 17 (1949) 230-54.
37 Paus. 9, 20, 4-5; vgl. Demostratos bei Ael. nato an. 13, 21; Ephoros FGrHist
70 F 225; Ath. 551a. Tritonen auf einer altertümlichen Tonstatuette aus
Tanagra : RML V 1164.
8. Fisch-Advent 235
Jagd auf Meeressäuger mit rotem, warmen Blut38 • Damit ist der Be-
reich des Delphines wiederum berührt. Bezeichnend allerdings ist,
wie die griechischen Mythen und weithin auch die maßgebenden
griechischen Kulte von der Alltagspragmatik, von der Notdurft des
Fischers sich abgelöst haben und ihre psychagogisch-soziale Funktion
in rein symbolischer Weise ausspielen; freilich steht das Hochkulti-
vierte in Gefahr, gleichsam an Blutarmut einzugehen.
Auf ganz verschiedenen Ebenen zeigen sich die gleichen Struk-
turen des Opferrituals ausgeprägt. Das Neujahrsfest der Polis mit
t
der ,Auflösung im ,unsagbaren Opfert und der Wiederherstellung der
Ordnung in Festschmaus und Agon ließ sich am detailliertesten in
Athen und Argos beobachten, in Sikyon und auch in Theben wenig-
stens erahnen; im außergriechischen Bereich tritt das Feuerfest von
Lemnos dem zur Seite, wo indes die Handwerkergilde gegenüber dem
griechischen Kriegerbund hervortritt. Eine Umakzentuierung der
gleichen Strukturen sind die vordringenden dionysischen Kulte,
einerseits im Agrionien-Typ, wobei die Ausnahmezeit zur Ekstase
um das Zerreißungsopfer im Draußen wird, andererseits im Typ des
dionysischen Advents, in dem der Gott vom Meer her in die Stadt
einzieht. Hierbei sind symbolisierte Formen von Fischer-Ritualen mit
im Spiel, die vor allem im außergriechischen Bereich Relevanz ge-
wonnen haben; Jungfrauenopfer und Meeressturz findet Antwort in
der Ankunft der Nahrung aus dem Meer. Wie sich die Rituale von
Jägern, Fischern, nomadisierenden Viehzüchtern und Stadtbewohnern
auseinander entwickelt und gegenseitig beeinflußt und überlagert
haben, ist im einzelnen nicht zu dokumentieren. Um so bemerkens-
werter ist die Einheitlichkeit der Struktur, die eben diesen wechsel-
seitigen Austausch möglich machte. Aus der Grundform des Opfers
mit Vorbereitung, blutigem Zentrum und Restitution wird ein weit-
gespannter Bogen, dem der Mythos mit den Themen der Mädchen-
tragödie , der Königs- oder Sohnestötung und der Sukzession der
jungen Generation folgt. Nahrung und Ordnung, zivilisiertes Leben
wächst aus der Antithese, der Todesbegegnung. Erst der homo necans
wird zum homo sapiens.

38 Vgl. die Mutter der Robben und den Mythos vom ]ungfrauenopfer bei den
Eskimos, o. Kap. I 8 Anm. 27.
IV. ANTHESTERIA

1. Bezeugung und Verbreitung

Das Anthesterienfest, das in Athen im Frühjahr zu Ehren des


Dionysos gefeiert wurde, erweist seine Bedeutung schon durch die
Tatsache, daß es einem Monat den Namen gegeben hat, nicht etwa
nur in Athen; der Monatsname Anthesterion ist im ganzen Gebiet der
Ionier bezeugt, in Eretria auf Euboia, auf der Insel Tenos, an der
klein asiatischen Küste von Milet über Priene, Ephesos, Teos und Ery-
thrai bis Smyrna, in den ionischen Kolonien Thasos, Kyzikos, Massa-
lial. Bereits Thukydides notierte diese Übereinstimmung und zog
daraus den Schluß, der auch für die moderne Wissenschaft unabweis-
bar ist: dieses Fest, dieser Monatsname muß älter sein als die ionische
Besiedlung Kleinasiens2 • Damit werden die Anthesterien zu einem
der ältest bezeugten Feste Griechenlands; und sofern sie mit Dionysos
und Wein zu tun haben, muß auch der Weingott Dionysos um 1000
v. Chr. längst fest installiert gewesen sein. Seit die Linear-B-Texte
von Pylos Dionysos3 vor 1200 v. Chr. bezeugen, wird man sich leichter
zu dieser Konsequenz bekennen, auch wenn denkbar wäre, daß der
Name des Gottes zum Weinfest erst sekundär dazugetreten isü-Den

1 Eretria: IG XII 9, 189 = LS 92, 9; Apollonia, Chalkidike: Ath. 334f.; Tenos:


IG XII 5, 872, 48; Paros: ibo 112; Kios: CIG 3723; Milet: SIG 633, 47; Priene:
SIG 1003,20-30; Amorgos: IG XII 7,55; 62; 67. Teos: SIG 38,33; Erythrai:
SIG 1014, 37; Smyrna: Philostr. V. Soph. 1, 25, 1, II 42,24 ed. Teubn.
(1871); Thasos: LSS 69; Kyzikos: CIG 3655, 20; Olbia: CIG add. 2083b;
Massalia Iustin 43,4,6 (u. Kap. IV 3 Anm. 12). In Syrakus: Timaios FGrHist
566 F 158, Diog. Laert. 4, 8, Antigonos bei Ath. 437e. Vgl. Farnell V (1909)
214-24; 317-20; Nilsson, Studia de Dionysiis Atticis (Lund 1900) 115-38;
(1906) 267-71; Anthesterien und Aiora, Eranos 14 (1916) 181-200 =
Opuscula I (1951) 145-65; (1955) 582-4; 594-8; Foucart (1904) 107-63;
Harrison (1922) 32-74; (1927) 275-94; Deubner (1932) 93-123; van Hoorn
(1951); Pickard-Cambridge (1968) 1-25.
2 Thuk. 2, 15, 4 mit den Scholien Pap. Ox. VI p. 124 nr. 853. Deubner (1932)
122-3.
3 PY Ya 102; Xb 1419; Gerard-Rousseau (1968) 74-6; L. R. Palmer, The inter-
pretation of Mycenaean Greek texts (1963) 250-8. - Kaum weniger wichtig
ist die Ausgrabung des Tempels von Aghia Irini auf Keos: er diente, seit etwa
1500 v. ehr., kontinuierliGh dem Kult, und zwar seit archaischer Zeit sicher
dem Dionysoskult, J. L. Caskey Hesperia 33 (1964) 326-35; Simon (1969) 289.
1. Bezeugung und Verbreitung 237
Namen Anthesteria haben die Griechen stets auf ,Blühen' bezogen,
insbesondere auf die Blüte der Weinreben'; und es besteht kein
Anlaß, von dieser schlichten Namensdeutung abzugehen.
Ein umfassendes und ins einzelne gehendes Bild des Festes läßt
sich wiederum nur in Athen gewinnen. Hier tritt zu den Angaben der
Lokalhistoriker und den Anspi~lungen der attischen Dichter eine
festumrissene Gattung der Keramik, die Choenkrüge 5 ; ihre Zugehö-
rigkeit zum Haupttag des Festes, der eben danach Choes hieß, Tag der
,Kannen' schlechthin, steht außer Frage; und die Malereien, die sie
tragen, sind nicht ohne Beziehung zu den Ereignissen des Festes. Die
Masse der Zeugnisse konzentriert sich aufs 5. und 4. Jahrhundert
v. Chr.; doch fehlen nicht vereinzelte Belege aus hellenistischer und
späterer Zeit, so daß das Lebensalter dieses Festes 1000 Jahre weit
überstieg.
Daß der Haupttag des Festes der 12. Anthesterion war, steht
bereits im Thukydidestext6 ; es ist dies eben der Tag der ,Choes',
der populärste, oft allein genannte Teil des Festes. Voran ging der

" Istros FGrHist 334 F 13 = Harpokr. •Aveeo-rllptoov; vgl. Macr. Sat. 1, 12,
14; Et. M. 109,12; An. Bekk. I 403,32; übersetzung , Floralia' Iustin
43, 4, 6. Lltovvaos "Avetos IG II/III2 1356, Paus. 1, 31, 4; Ll. EVCxvells
Phanodemos FGrHist 325 F 12, vgl. Euanthes als Vater des Weinspenders
Maron Od. 9, 197; •AvetaTf}p Thera IG XII 3, 329 (,Bekränzer' Wilamowitz
[1932J 77, 2). Nicht zu Dionysos gehören "Hpa 'Aveefa, < HpoaCxveeta,
&veeaq>opotin Argos (Nilsson [1906J 357), &veeaq>opot in Sizilien (PoIl.!, 37).
•Aveeo-rpfSes in Rhodos (LSS 96 vgl. Hsch. &veeo-rllptCxSes, An. Bekk. 215,
16), "Aveeta in Paiania (LSS 18). - Die Ableitung von *&va-esaaaaeat
(A. W. Verrall JHS 20 [1900J 115-7; Harrison [1922J 47-9) ist schon
wegen der gerade nicht ionisch-attischen (Apokope abzulehnen. - Tf}pta
als Suffix für Festnamen ist bereits mykenisch: *i\exeo-rpCA)Tf}pta Gerard-
Rousseau (1968) 201-3.
5 Ausführlich behandelt von Deubner (1932) 238-47, zusammenfassend von

van Hoorn (1951), dazu J. R. Green BICS 8 (1961) 23-7; ferner S. P. Karou-
zou, Choes, AJ A 50 (1946) 122-39; H. R. Immerwahr, Choes and Chytroi,
T APhA 77 (1946) 245-60; E. Simon, Ein Anthesterien-Skyphos des Polygno-
tos, AK 6 (1963) 6-22; Metzger (1965) 55-76; E. Simon, Gnomon 42 (1970)
710-1. Skeptisch A. Rumpf, Attische Feste - Attische Vasen, Bonn.
Jbb. 161 (1961) 208-14. Keineswegs alle, aber viele Darstellungen auf
Choenkrügen beziehen sich auf die Anthesterien; oft ist dies durch den im
Bild nochmals gemalten Choenkrug gesichert. Andererseits gibt es auch
Anthesterien-Bilder auf andersartigen Gefäßen. - Typische Choenkrüge er-
weisen Anthesteria auch für Unteritalien: van Hoorn (1951) 50-2; vgl.
Anm. 1; IV 5 Anm. 11.
6 2, 15, 4; T'iJ SooSeKCxT1J wird von Torstrik, Hude, Jacoby (FGrHist IU b
Suppl., Notes p. 160-1) als Interpolation getilgt, steht indes schon Pap.
238 IV. Anthesteria

Tag des ,Fässeröffnens', Pithoigia, am 11. Anthesterion, es folgt der


Tag der ,Töpfe', Chytroi, am 13. des Monats 7 • Zu beachten ist dabei
allerdings, daß nach der alten religiösen Zeitordnung der Sonnen-
untergang das Ende eines Tages markierte, daß Abend und Nacht als
,Vorabend' jeweils dem kommenden Tag schon zugerechnet waren.
So begegnen sich Pithoigia und Choes am Abend des 11., Choes und
Chytroi am Abend des 12. Anthesterion. Schon in der Antike hat diese
fließende Grenze gelegentlich Verwirrung gestiftet.
,Fässer" ,Kannen', ,Töpfe' - der handfeste, volkstümliche
Charakter des Festes zeigt sich schon in diesen Bezeichnungen. Tat-
sächlich war für die Finanzen der Polis 8 dieses Fest, im Unterschied
etwa zu Panathenäen, Mysterien, Großen Dionysien, quantite
negligeable; es spielte sich weithin auf der Ebene des ,Volksbrauchs'
ab, anders als die jüngeren, im 6. Jahrhundert von Tyrannen und
Polis eingeführten Dionysia. So war auch das zu den Anthesterien
gehörige Heiligtum des ,Dionysos in den Weihern'9, das Thukydides
zu den ältesten Athens rechnet, offenbar von der Welle athenischer

Ox. 853, gibt also jedenfalls antike Tradition wieder; den überlieferten
Text verteidigt A. W. Gomme, A historical commentary on Thucydides II
(1956) 52-3. - [Dem.] 59, 76.
7 Philochoros FGrHist 328 F 84 (vgl. ]acoby z. d. St.); Kallim. Fr. 178;
Apollodor FGrHist 244 F 133; Schol. Thuk. p. 121, 20 Hude; vgl. Nilsson
(1955) 594. Aristoph. Ach. 1076 U1TO TOUS XOCXS YO:P Kcxi X,iTpovs veranlaßte
Didymos (Schol. z. d. St. 1""0.1 Suda X 622) zur Behauptung, Choes und Chy-
troi seien am selben Tag.
S In der Hauptgelderrechnung IG II/IIP 1496 bringen die Kleinen Dionysien
311 Dr., die Großen Dionysien 808 Dr., die Anthesterien nichts ein.
9 TO (TOV) SV !\h.lVCXlS LlIOVVCTOV genannt Thuk. 2,15,4; Isaios 8, 35; [Dem.]
59, 76; Philochoros (?) FGrHist 328 F 229; Kallim. Fr. 305; Strabo 8
p. 363; Schol. Aristoph. Ran. 216 (sv 4> Kcxi OiKOS Kcxi veoos TOV eeov); Steph.
Byz. !\{I.lVCXl. Nicht bei Pausanias, der vielmehr das Heiligtum am Dionysos-
theater als ältestes Dionysosheiligtum bezeichnet, 1, 20, 3. Philostr. V. Ap.
3, 14 nennt aber noch ein aycxAI.lCX TOV LlIOVVCTOV TOV !\ll.lvcxiov; vgl. van
Hoorn RA 25 (1927) 104-20. Daß an diesem Heiligtum keine ,Weiher'
waren, diskutiert Strabo a. O. und Schol. Thuk. Pap. Ox. VI Nr. 853.
W. Dörpfeld hat zwischen Areopag und Pnyx ein kleines Heiligtum ausge-
graben, wo später die Iobacchen (IG II/IIP 1368 = SIG 1109 = LS 51)
ihr Kultlokal hatten; es wird vermutungsweise mit dem Limnaion identi-
fiziert: AM 20 (1895) 161-76; 46 (1921) 81-96; ]udeich (1931) 291-6;
Pickard-Cambridge (1968) 21-5. G. T. W. Hooker ]HS 80 (1960) 112-7
plädierte für die Ilissos-Gegend, Guepin (1968) 283 will in dem Ilissos-
Tempel (u. Kap. V 3 Anm. 2) das Limnaion finden. Ein Bild des Tempels
vielleicht auf dem Chous München 2464, van Hoorn (1951) Nr. 699 T. 61.
2. Pithoigia und Choes 239
Prachtbauten nicht mehr erreicht worden; es ist nicht sicher identi-
fiziert und war schon in Pausanias' Zeit anscheinend verschwunden
- vielleicht war es ersetzt worden durch das private Kultlokal der
,Iobacchen' -. Es verkümmerte wohl eben in folge des besonders
heiligen Gebots, das an ihm haftete: nur an einem einzigen Tag
im Jahr durfte es geöffnet werden, eben am Tag der Choes. Ein anderes
Rätsel an ihm war sein Name: Weiher und Sümpfe waren auch il}~
historischer Zeit im Bereich Athens kaum zu finden. Was zu atheni-
schen Gegebenheiten so schlecht paßt, muß wohl einer noch älteren,
auswärtigen Tradition entstammen. Es gibt keinen autochthonen
,Ursprung' der Religion.

2. Pithoigia und Choes

In dreifacher Hinsicht hat das Anthesterienfest seit langem Auf-


merksamkeit erregt: einmal als Fest der Kinder!. Die drei- bis vier-
jährigen Kinder werden am Choen-Tag beschenkt, und die Bilder
der Kinder, ihrer Gabentische und ihrer Spielsachen auf den Choen-
kännchen sind einzigartige Zeugnisse des privaten Lebens in Athen.
Für Religionshistoriker faszinierend waren die Anthesterien als Fest
der Toten: Gespenster oder Totenseelen, heißt es, kommen an diesen
Tagen aus der Unterwelt in die Stadt, um zum Schluß des Festes
wieder verjagt zu werden2 • Nicht geringere Neugier erregen die Hin-
deutungen auf eine ,Heilige Hochzeit' an eben diesem Fest: die ,Köni-
gin' von Athen, die Gattin des Archon Basileus, wird dem Gott Dio-
nysos als Gattin übergeben3 • Animismus und Fruchtbarkeitsmagie
kommen so beide auf ihre Rechnung. Darüber trat sogar in den Hinter-
grund, was doch in den Tagesnamen wie in den Äußerungen der Athe-
ner im Zentrum stand: das Öffnen der Fässer, das Trinken des neuen
Weines. Diese schlichten Handlungen haben hier feste, ritualisierte
Form gefunden; dieses Ritual zu verstehen, ist die Hauptaufgabe der
Anthesterien-Interpretation.

1 u. Anm. 27-9.
2 u. Kap. IV 3; die Interpretation der Anthesterien als Totenfest wurde vor
allem von Harrison (1922) 32-49 forciert, vgl. auch Nilsson (1955) 694-7,
der eine "äußerliche", aber "sehr alte" Verbindung von Dionysos- und
Seelenfest annimmt (697).
3 u. Kap. IV 4.
240 IV. Anthesteria

"Die Athener fangen mit dem neuen Wein am 11. des Monats An-
thesterion an, und sie nennen den Tag Pithoigia", schreibt Plutarch4.,
und gibt die fromme Deutung: "offenbar brachten sie seit alters vor
dem Trinken den Göttern eine Spende dar und beteten, daß der Genuß
dieses besonderen Saftes ihnen nicht zum Schaden, sondern zum Heil
ausschlagen möge". Die Weinfässer also sind es, die an diesem Tag
geöffnet werden, genauer jene großen Tongefäße (1TieOl), die man nach
dem Gären des Weins versiegelt hatte. Daß der Wein danach einige
Monate unangetastet ruhen muß, bis ins Frühjahr, ist eine merk-
würdig künstliche Regel, die aber sogar außerhalb Griechenlands, bei
den Römern, galt 5 • Jedenfalls ist das Trinken des Weins nicht ins Be-
lieben des Einzelnen gestellt, sondern die Gemeinschaft sammelt sich
und gedenkt des Gottes; gerade mit dem Anfang scheint Gefahr ver-
bunden: es wäre immerhin möglich, daß dieses Trinken ,zum Schaden
ausschlägt'. Weinbauern kennen auch heute noch feste Bräuche: ge-
meinsamer Erntebeginn, gemeinsame Kelterung. So ist hier das Kosten
des neuen Weins gemeinsame Feier im Bereich des Heiligtums.
Denn nur auf die Pithoigia kann sich der Berich des Atthido-
graphen Phanodemos6 beziehen: "am Heiligtum des Dionysos sv I\ill-
VCX1S' pflegten die Athener den neuen Wein, den sie hintransportierten,
für den Gott aus den Fässern zu mischen, dann auch selbst davon zu
kosten. Daher habe auch Dionysos den Namen ,Limnaios' bekommen,
weil der neue Wein, mit Wasser vermengt, so zuerst zum Mischtrank
wurde. Erfreut über die Mischung besangen die Leute mit Liedern

4 q. conv. 655e. - Monat fh601Yl00V in Peparethos: IG XII 8, 645, 5.


5 Die Vinalia am 23. April sind degustandis vinis instituta, Plin. n. h. 18, 287
vg1. Varro 1. 1. 6,16; Festus 65 M.; Ov. fast. 4, 863-900; Wissowa (1912) 115, 8.
6 FGrHist 325 F 12 = Ath. 465a: 1TPOS 'Tet> tepet> <PTlcn 'TOV sv AfllvCX1S ßl0VVO"OV
'TO yi\evKos <pepoV'TCXS 'TOUS •A6Tlvcx{ovs SK 'TWV 1Ti6c.ov 'Tet> 6eet> K1PVCxVCX1, eh'
CXU'TOUS 1TpoO"<pepe0"6cxl. - TIPOS 'TO tepov J acoby, mit der Konsequenz, daß
das Öffnungsdatum [Dem.] 59, 76 geändert werden muß (III b Supp1.
Notes p. 161). Wenn Dörpfelds Identifizierung des Limnaion richtig ist
(0. Kap. IV 1 Anm. 9), können nicht viele gleichzeitig "in das Heiligtum"
hineintreten. - K. Kerenyi Symb. Oslo. 36 (1960) 5-11 schließt aus dem
Wort yi\evKos ,Most', daß Phanodemos ein Herbstfest beschreibt. Doch
setzt PIut. q. conv. 655e-656b offenbar yi\eüKos = veos olVOS: 'TO yi\eüKos
T1K1O"'TCX lle6VO"Kel 655f /"'-..J eiKO'Tc.os 6 VEOS O{VOS ou lle6VO"Kel 656a; vg1. sapa Ov.
fast 4, 780. Gewiß heißt yi\eüKos auch Süßmost (ve06i\i1T'T'!l U1TO yi\evKel
Nik. Alex. 299) - die Transformation durch die Gärung ist in der Sprache
nicht markiert. - Bilder vom Faßöffnen: van Hoorn (1951) Nr. 613 T. 81;
Nr. 196 T. 82.
2. Pithoigia und Choes 241
den Dionysos, tanzten und riefen ihn an als den Schönblumigen, den
Dithyrambos, den Rasenden, den Stürmenden".
Daß man den Wein dem Gott des Weins an einem Heiligtum
mischt und spendet, das verschlossen bleibt, ist undenkbar; schon
darum muß bei Phanodemos von den Anthesterien die Rede sein.
Geöffnet allerdings war das Heiligtum sV !\{f...\VCX1S nur an den Choen,
am 12. des Monats 7 ; daß bereits der 11. Tag der ,Fässeröffnung' hieß,
erklärt sich eben aus der sakralen Tagesrechnung: der Abend des
Pithoigia-Tages geht über in die ,Choes'; gegen Abend werden die
Fässer geöffnet, mit Sonnenuntergang öffnet sich das Heiligtum.
Plutarch bezeugt für seine Heimat Böotien, daß dort der neue Wein
,nach dem Abendwind' , dem ,Agathos Daimon' zu Ehren, angebrochen
wurde8 • Den Tag über strömten die Leute zusammen von den über
ganz Attika verteilten Weingütchen ; Kleinbauern, die selten in die
Stadt kamen, Sklaven und Taglöhner der Grundbesitzer, die ihrerseits
in der Stadt wohnten - eine bunte Menge, Bekannte und Unbekannte,
große 1T{601 auf knarrende Eselfuhrwerke verladen: so sammelt man
sich am Platz vor dem Heiligtum und wartet, bis bei sinkender Sonne
das Heiligtum sich auftut und dem Gott aus den geöffneten Fässern
die erste Spende ausgegossen wird. Monatelang hat man zugewartet,
Gelüsten und banger Neugier zum Trotz; jetzt werden die harzge-
dichteten Verschlüsse erbrochen, die Spannung, wie das Ergebnis
eines Arbeitsjahres geraten sei, löst sich in Behagen- Grund genug,
den Gott des Weins zu preisen.
Wenn dann am darauffolgenden Tag der ,Kannen' das Kosten
des Weins sich steigert zum Wett-Trinken, wobei jeder seinen Krug
Wein vorgesetzt erhält, auch Sklaven und Taglöhner, ja sogar die
Kinder9 , dann scheint dies eine allgemeine Lustbarkeit so simpler
Art zu sein, daß sie keiner weiteren Erklärung bedarf. Aristophanes
läßt in den ,Acharnern' das Glück des Dikaiopolis, des frieden-
schließenden Antihelden, im Choen-Trinken gipfeln: auch hier siegt

7 [Dem.] 59, 76. Ebenso ist das Heiligtum des Dionysos in Theben (Paus.
9, 16, 6) nur einen Tag geöffnet, vgl. Paus. 2, 7, 5 (Dionysos in Sikyon);
7, 20, 1 (Patrai).
8 Am 6. Tag des Monats Prostaterios, Plu. q. conv. 655e.
9 Prokl. Schol. Hes. Erga 368, zu Pithoigia: o\lTe OiKETflV OUTe j.llCT6ooTOV eipyelv
..fis CxnOACXVCTeoos TOU oivov 6ej.llTov Tjv ... Vgl. Antigonos v. Karystos Ath.
437e. Darum ist der ,schwarze' Choentag für die Sklaven ein ,weißer' Tag,
Kallim. Fr. 178, 2. Zu den Kindern Anm. 27-9. Ausgaben für Staatssklaven
an X6es: IG II/IIP 1672, 204.
16 Burk~rt, Homo Necans
242 IV. Anthesteria

Dikaiopolis und erhält als Preis einen Weinschlauch, genug, um


Dutzende von Choenkannen zu füllen: so multipliziert die Sauferei
sich selbst - kein Wunder, daß die Wissenschaft sich mit der Fest-
stellung begnügte, die Choen seien unleugbar ein lustiges Fest gewe-
sen10. Doch um das Verhältnis von Lustigkeit und Ernst steht es merk-
würdig.
Eindeutig ist bezeugt, daß der Choentag ein ,Tag der Befleckung'
(!..uo:pa TJIJEPO:) warll. Man begann den Tag, indem man allem natür-
lichen Appetit zuwider Blätter kaute, Blätter einer bestimmten
Weißdornart, pOIJVOS, die auch sonst für gut zur Abwehr von Ge:"
spenstern galt12. Man bestrich die Türen mit Pech - ein gewöhnliches
Mittel zum Abdichten der Holzbretter13 ; doch wenn an diesem Tag
von allen Türen der Stadt das klebrige Schwarz strahlte, so daß eine
Türe nur mit besonderer Vorsicht zu öffnen war, war dies ein sehr
sinnenfälliger Ausdruck eines dies at er . Alle Heiligtümer waren an
diesem Tag geschlossen14, womit auch das normale Leben zu einem
Gutteillahmgelegt war: man konnte keine Eide im Heiligtum leisten,
also keine wichtigen Geschäfte abschließen, keine Hochzeit einleiten.
Kein ,normaler' Opferschmaus um einen der vielen Altäre konnte statt-
finden. Dabei waren die Heiligtümer nicht fest verrammelt, sondern
nur mit Seilen umgeben; die symbolisch angedeutete Grenze hatte

10 Aristoph. Ach. 1000-1234. "The Anthesteria ... plainly a cheerful feast"


Pickard-Cambridge (1968) 15.
11 Phot. I..llopa T]IJEpO' sv Tois XouCTlv 'AVeECTT1)p1OOVOS lJ1)v6S ... kürzer Hsch.
1J1opoi T]IJEPOl' TOV 'AVeECTT1)p1OOVOS lJ1)v6S ... (vgl. Eust. 456, 6). Im Wider-
spruch zur klaren Angabe des Photios herrscht die Tendenz, die Chytren
als die eigentliche IJIOpa T]IJEPO zu behandeln: Farnell V (1909) 216; Pickard-
Cambridge (1968) 14.
12 Phot. PO:IJVOS' CPUTOV 8 sv ToiS XouCTiv WS 6:AE~lCPO:PIJOKOV SIJOCTOOVTO eWeEV;
Phot. IJIOpa T]IJEpO. Zu PO:lJvoS Nik. Ther. 861-2: IJOUV1) yap Vi]CTTElPO
ßPOTOOV alTO Kfipos SPUKEl (862) mit Schol. 860 = Sophron Fr. 166 Kaibel,
Euphorion Fr. 137 Powell; Dioskor. 1, 90; Ov. fast. 6, 129-68 über
spina alba; Rohde (1898) I 237, 3; Harrison (1922) 39-40.
13 Phot. PO:lJvoS' ..• Koi lThT1J SXpiOVTO Ta OOOIJOTO (CTOOIJOTO Cd.); Phot.
IJIOpa T]IJEpO' .•. Koi lThT1J Tas eupOS EXplOV. Zur Verwendung des Pechs
vgl. die Bauabrechnung aus Eleusis IG II/IIP 1672, 170 lThT1)S KEPO:IJIO
lTEVTE 6:AEi~Ol Tas opocpaS TOV 'EAEUCTIV{OU •.. Koi Tas eupos. - Beim Babylo-
nischen Neujahrsfest bestreicht der Priester die Türen des Heiligtums mit
Zedernharz, ANET 333.
14 Pollux 8, 141 lTEPICTXoIV{CTOl; lTEPICTXO{VICTIJO Alkiphr. 4, 18, 11; im aitio-
logischen Mythos Phanodemos FGrHist 325 F 11; Vasenbilder: K. Friis
]ohansen Acta archaeologica 38 (1967) 175--98 (der zu Unrecht von ,Chytren'
spricht).
2. Pithoigia und Choes 243

jeder selbst in sein Bewußtsein zu erheben: der Zugang zu den


Göttern ist an diesem Tag unterbrochen. Einzig das Heiligtum, das
sonst stets verschlossen ist, steht offen, das des Dionysos sv Ai!.lVC<lS.
Unter diesen Vorzeichen des ,dies ater', götterfern, versammelt
man sich hinter frisch verpichten Türen zu gemeinsamem Essen und
vor allem Trinken15, die Familien samt Anverwandten - wohl ohne
Frauen - im Haus des Familienoberhaupts, die Beamten im Amtslo-
kal der Archonten, dem Thesmotheteion nahe dem Areopag16. Der
,König', Basileus, führt den Vorsitz. Man traf sich wohl zur gewöhn-
lichen Zeit des Mahles, am späten Nachmittag. Was folgte, war frei-
lich die deutliche Antithese eines ,gewöhnlichen' Festtagsessens. Jeder
Teilnehmer hatte seinen eigenen Tisch17 , und während sonst zum Ge-
lage ein großer Mischkrug mit Wein und Wasser angesetzt wurde,
aus dem die Schenken reihum die Trinkschalen füllten, erhielt an den
Choen jeder Teilnehmer ein für alle Mal seine eigene Kanne, eben den
,Chous' mit etwa 2% Litern gemischten Weins18 . Dies ist die Voraus-
setzung für das berüchtigte Wett-Trinken: den Efeukranz19 im Haar,
wartete man auf das Trompetensignal20 , das vom Thesmotheteion
her auf Geheiß des ,Königs' hin das Trinken einleitete. Und dann tran-
ken alle Versammelten ,schweigsam'21, ohne ein Wort, ohne ein Lied,
ja offenbar ohne Gebet, wieder und wieder aus der Kanne die Trink-
schale füllend, bis der Chous geleert war. Unter allen merkwürdigen
Sitten des ,Tags der Befleckung' mag dieses Schweigen beim Trinken
die redefrohen Athener am seltsamsten berührt haben; Wein und

15 Die Eingeladenen bringen dabei selbst Speisen im Korb mit, Aristoph.


Ach. 1085-1142, Schol. zu 961; anders Eratosth. FGrHist 241 F 16.
16 Plut. q. conv. 613b, Alkiphr. 4, 18, 11; vgl. Arist. Ath. Pol. 3, 5. Aristoph.
Ach. 1203; 1224 m. Schol.
17 Eur. Iph. Taur. 949; Plut. q. conv. 643a; Eratosth. FGrHist 241 F 16.
18 Eur. Iph. Taur. 953; 960; Phanodemos FGrHist 325 F 11; Apollodor
FGrHist 244 F 133; zu den Krügen Krates bei Ath. 495b; in Athen an den
Choen verkauft, Skylax 112. Opfertier, 5 KepO:IJ1CX und Wein für die Staats-
sklaven eis Xocxs: IG lI/lIP 1672, 204.
19 Alkiphr. 4,18, 11; oft auf den Choenkrügen auf gemalt, u. K. IV 4 Anm. 2.
20 Aristoph. Ach. 1001; vgl. u. Kap. IV 5 Anm. 15.
21 Plut. q. conv. 613b; 643a; Eur. Iph. Taur. 951. - Als Preis nennt Phanode-
mos FGrHist 325 F 11 einen Kuchen (lTACXKOVS); Aristoph. Ach. 1002; 1225
einen Weinschlauch - eine komödiantische übertreibung des Wett-
Trinkens: Dikaiopolis hat außer dem Chous gleich noch einen Humpen
ungemischten Weins getrunken (1229) und erhält nun noch einen ganzen
aCTKos. - Nike mit Chous - d. h. Sieg im Wett-Trinken - auf einem Chous,
Würzburg 4937 = ARV2 871, 95, E. Simon Gnomon 42 (1970) 711.
16*
244 IV. Anthesteria

Gesang gehören doch auch bei ihnen zusammen, mit Lied und Spruch
einander zuzutrinken, war ein fein entwickeltes Gesellschaftsspiel.
Am Choentag sitzt man gemeinsam unter einem Dach, doch wie von
einer gläsernen Wand umgeben: getrennte Tische, getrennte Krüge;
alle umschließt das allgemeine Schweigen, das man sonst nur von den
Höhepunkten der Opferhandlung kennt, wenn der Herold sein EVq>TUJEiTE
ruft.
Das Ritual spricht seine klare Sprache: das sogenannte Wett-
Trinken hat den Charakter einer Opferhandlung. Die Besonderheiten
des Choentrinkens sind üblich und bekannt beim blutigen Opfer:
nicht nur das Schweigen22 , sondern auch der jeweils besondere Tisch23
und die Verteilung in möglichst gleiche Por tionen 24, vor allem aber
die Atmosphäre der ,Befleckung( und Verschuldung. Das Wett-
Trinken zeigt in dieser Perspektive seine ursprünglichere Funktion:
alle beginnen zugleich, damit keiner sagen kann, der andere habe an-
gefangen26 • Und daß zu Tagesbeginn die unheilabwehrenden Blätter
nicht getragen oder aufgehängt, sondern gekaut werden, ist kathar-
tische Vorbereitung für die heilige Mahlzeit, wie sie vom Jägerbrauch
herkommt26 • Im Genuß der Nahrung liegt eine Verschuldung, die
gleichmäßig auf alle verteilt werden muß; und nur wer sein Teil er-
halten hat, gehört dazu, gebunden eben durch die Tat, die er begangen.
Eben daher rührt die Bedeutung des Choenfests im Leben der
Kinder: wenn ein Kind aus dem Gröbsten heraus war, im dritten
Lebensjahr, wurde es dem Familienverband der Phratrie vorgestellt,
und im gleichen Jahr nahm es erstmalig am Choenfest teil27 : "Geburt,

22 eV<j>lll..leiv : Stengel (1920) 111; im Römischen: G. Mensching, Das Heilige


Schweigen (1926) 101-2.
23 1..l0VO<j>ayOI im Poseidonkult in Aigina, Kcx6' CXUTOVS e<j>' TJl..lepCXS EKKcxH5eKcx l..leTO:
O"ICUlTl1S Ec;TTIWVTCXI PIut. q. Gr. 301de; avSpcxKexS Kcx6ftl..levoS Aisch. Ag. 1595
beim Thyestes-Mahl - doch ist der Text lückenhaft und korrupt (vgl.
E. Fraenkel z. d. St.).
24 LlIOVVO"OS iO"oScxiTllS Plut. De E 389a, Harpokr., Hsch. 'IO"oScxhllS.
25 ,Verteilung der Schuld' im Opferritual: Meuli (1946) 228; bei Hinrichtungen:
K. V. Amira, Germanische Todesstrafen, Abh. München 31, 3 (1922) 226;
228.
26 Abführmittel U. ä. vgl. GB VIII 83; vor dem ,festival of first fruits' (India-
ner): GB VIII 73; 75-6.
27 Philostr. Her. 12, 2 (II 187, 21 ed. Teubn. [1871]) 'A6ftvllO"lV 01 lTcxiSes ev
1..l1lv\ 'Av6eO"TllplwVI crre<j>cxvovvTCXI TOOV ö:v6ecuv TpiTc.p alTo yeveäs ETel. Auf-
nahme in die Phratrie im ,,3. oder 4. Jahr": Prokl. Tim. I 88, 18 Diehl;
Deubner (1932) 116; 234.
2. Pithoigia und Choes 245
Choes, Ephebie und Hochzeit"28 sind die wesentlichen Stationen in
der Entwicklung eines jungen Atheners. Das Kind erhielt einen Blüten-
kranz, es erhielt seinen Tisch und seinen Krug, freilich von kind-
licheren Dimensionen. Die Teilhabe am Wein bedeutet den ersten
Schritt zur Teilhabe am eigentlichen Leben der Gesellschaft, am
Leben der Erwachsenen. Den Kindern, die vor dem dritten Jahr
starben, gab man darum ein Choenkrüglein mit ins Grab, um das im
Diesseits versagte Ziel wenigstens fürs Jenseits symbolisch zu voll-
ziehen29 ; ebenso hat man denen, die vor der Hochzeit starben, das
Wassergefäß fürs Brautbad, die Lutrophoros, aufs Grab gestellt30 •
Die meisten erhaltenen Choenkrüge stammen von solchen Grab-
beigaben, die in der zweiten Hälfte des 5. Jahrhunderts eine Zeitlang
besonders in Mode gekommen waren.
Initiation durch Teilnahme an einer Opferhandlung, Bindung
durch symbolische Verschuldung: diese Interpretation des Choenri-
tuals wird bestätigt durch die aitiologischen Mythen, die die
Athener zur Erklärung der Bräuche erzählten. Im einzelnen wechselnd,
treffen sie doch darin zusammen, daß sie von Mord und Blutschuld
sprechen, die dem Trinken des Weins ihren Stempel aufdrückten. Den
Anschluß ans heroische Epos leistet die Einführung des Orestes: er
sei, nachdem er die Mutter Klytaimestra erschlagen hatte, von den
Erinyen verfolgt nach Athen gekommen, um dort entsühnt zu werden.
Der König von Athen, Demophon, wagte nicht, dem Schutzflehenden
die Tür zu weisen, und doch mußte er vermeiden, durch Kontakt mit
dem Befleckten sich selbst und seine Mitbürger zu beflecken; darum
der kuriose Ausweg: Orestes darf sein Haus betreten, doch erhält er

28 yC(j.lCUV, YEVVtlO"EOOS, xooov, E<pTlßElcxs IG II/IIP 1368, 130; das Relief Kou-
manoudes 3509, Deubner (1932) T. 16, 1, mit dem Epigramm TtAIK1TlS XOIK&'W,
6 OE ocxh.looV e<p6cxO"E TOUS XOVS (Nr. 157 Kaibel = IG II/IIP 13139). Zu
Blütenkranz und Gabentisch van Hoorn (1951) pass. Das oft dargestellte
Wägelchen erhielt Pheidippides allerdings an den Diasia im gleichen Monat,
Aristoph. Nub. 864. - Ein Chous in Baltimore, CV USA 306, 3 ist durch
Inschrift •AKP\I1TTOOl 6 TfCXTtlP als Geschenk für ein Kind bezeichnet. - Be-
schenkung der Lehrer am Choentag: Eubulides Fr. 1 (CAF II 431). - In
Keos durften erst Verheiratete Wein trinken, Arist. Fr. 611, 28.
29 S. Karouzou AJA 50 (1946) 126; 130; A. Rumpf Bonn. Jbb. 161 (1961)
213-4; aus einem Kindergrab stammt z. B. van Hoorn (1951) Nr. 118;
Nr. 115, fig. 35 zeigt eine Grabstele; vgl. den Stein':Chous Deubner (1932)
T. 15. - Einen Choenkrug trägt die ,gute Amme' nYPAIXMH TI9HNH
XPHLTH auf ihrer Grabstele, E. Simon AK 6 (1963) T. 3, 2.
30 Dem. 44, 18; 30; Eust. 1293, 8; Cook III (1940) 370-96.
246 IV. An thesteria

seinen eigenen Tisch, seinen eigenen Weinkrug, keiner wechselt mit


ihm ein Wort; aufgenommen und ausgeschlossen zugleich, feierte
Orest mit den Athenern das erste Choenfest31 ; alle benahmen sich wie
der Mordbefleckte, alle Athener sind an diesem Tag ,Oresteioi'32.
So künstlich die Hereinziehung des Orestes ins Athenische an-
muten mag, die innere Spannung des Rituals ist im Pflichtenkonflikt
und klugen Ausweg des Königs treffend ausgedrückt: Speisegemein-
schaft, die zugleich aufgehoben ist; das Tabu des Mörders33, das para-
doxerweise auf alle Athener ausgedehnt wird: der Mörder darf die
Heiligtümer nicht betreten - die Heiligtümer sind am Choentag ge-
schlossen; der Mörder ist von Herd und Tisch fernzuhalten - es gibt
keine Tischgemeinschaft an den Choen; man darf mit dem Mörder
kein Wort wechseln - schweigend leeren die Athener ihre Choen-
kannen. Der Choentag ist ein ,Tag der Befleckung', I-AlCXPO: TtIJEpcx:
,befleckt', IJICXPOS, ist vor allem der Mörder.
Man trinkt den neuen Wein, als wäre Blutschuld damit verbun-
den: direkter noch drückt dies der andere aitiologische Mythos zum
Choentag aus, der von Leuten erzählte, die aus Ätolien den Wein nach
Athen brachten: sie wurden erschlagen, als Sühnefest für sie aber hat
das Orakel eben das Choenfest eingerichtet34 . Ätolien war ein Zentrum
des Weinbaus oder wenigstens der Weinmythen: Oineus, der Wein-
mann, herrschte dort, seinem Großvater Orestheus hatte eine Hündin
den ersten Weinstock geboren35 . Daß in den attischen Mythen zum
Choentag eine Konfusion zwischen Orestheus und Orestes mitspielt,

31 Eur. Iph. Taur. 947-60; Phanodemos FGrHist 325 F 11 = Ath. 437cd nennt
Demophon, vgl. Plut. q. conv. 643a; 613b; Apollodor FGrHist 244 F 133 =
Schol. Aristoph. Ach. 961, Eq. 95 nennt Pandion, vgl. Jacoby zu 325 F 11,
III b Suppl. p. 184. Das Gericht über Orest in Athen auch Hellanikos FGrHist
323a F 22; Marm. Par. FGrHist 239 A 25; Verbindung mit Anthesterien auch
Schol. Lyk. 1374. Man nimmt an, daß das Orest-Aition der Choen ins 6. Jh.
zurückgeht, von Aisch. Eum.448-52; 474---5 implizit abgelehnt wird,
Jacoby III b Suppl., Notes p.28-9; vgl. R. Pfeiffer, Kallimachosstudien
(1922) 104---12. 32 Kallim. Fr. 178, 2.
33 Wächter (1910) 64---76; L. Moulinier, Le pur et l'impur dans la pensee et la
sensibilite des Grecs (1950) 81-92; bes. Soph. OT 236-43; PI. Euthyphr. 4b;
zum Schweigen Aisch. Eum. 448; Eur. HF 1219; Or. 75; Fr. 427; LSS 115
B 54 (Kyrene).
3' Aelian Fr. 73 Hercher = Suda<p 428, X 364; vgl. Schol. Aristoph. Ach. 961.
Eine ähnliche Geschichte vom Tod des Dionysospriesters als Aition eines
Ziegenopfers in Potniai:Paus. 9,8,2. - ,Sklaven und Ätoler' sind vom
Leukothea-Heiligtum in Chaironeia ausgeschlossen, Plut. q. Rom. 267d.
35 Hekataios FGrHist 1 F 15; Apollod. 1. 64.
2. Pithoigia und Choes 247

hat man mit Recht vermutet 36 • Die Gemeinsamkeit, über den Namens-
anklang hinaus, liegt aber eben im Motiv des Blutvergießens; in der
nach Ätolien weisenden Fassung der Erzählung sind die Athener nicht
nur die Genossen des Orestes, sondern die verantwortlichen Nachkom-
men der Mörder.
In die Literatur eingegangen ist der parallele Mythos aus Ikaria,
dem durch Weinbau und Weinbauernsitten berühmten attischen
Dorf, das heute Dionyso heißt. Bei Ikarios ist Dionysos selbst ein-
gekehrt, hat ihm die Rebe gebracht und ihn den Anbau, die Ernte, das
Keltern des Weins gelehrt. Froh lud Ikarios die Fässer mit der neuen
Gottesgabe auf seinen Wagen und brachte sie den Dorfgenossen. Doch
die ,Fässeröffnung' wurde zur Katastrophe: als die Zecher vom un-
gewohnten Weingenuß berauscht zu Boden sanken, glaubte man,
Ikarios habe sie vergiftet; die aufgebrachte Menge erschlug den
Spender des Weins mit Knütteln, sein Blut mischte sich mit dem Wein.
Verzweifelt suchte seine Tochter Erigone den verschwundenen Vater,
von ihrem Hund Maira geleite( bis sie den Leichnam in einem Brun-
nen fand. Da hat sich Erigone erhängt37 • So schwelgt der Weinmythos
von Attika, dem Weinland, in der Ausmalung des Gräßlichen. Dieser
Wein ist ein besonderer, alles andere als harmloser Saft.
Was das Ritual aussagt, bestätigen die Mythen von Gewalttat
und Tötung um den ersten Wein: das Trinken des neuen Weins hat die
Funktion einer Opfermahlzeit, geheiligt eben im Sinn des Unerhörten,

36 F. G. Welcker, Nachtrag zu der Schrift über die Aeschylische Trilogie


(1826)186; 211; S. Wide, Lakonische Kulte (1893) 82-3.
37 Die späteren Autoren (bes. Hyg. astr. 2, 4 = [Eratosth.J Catast. p. 77-81
Robert; Nonnos 47, 34-264) sind im wesentlichen von der ,Erigone' des
Eratosthenes abhängig (Fr. 22-6 Powell; R. Merkelbach, Miscellanea di
Studi Alessandrini in memoria di A. Rostagni [1963J 469-526). Die
Einkehr des Dionysos ist auf schwarzfigurigen Vasen (BM B 149 = ABV
245, 60; B 153 = ABV 243, 45) dargestellt, ohne Namensbeischrift, so daß
der Gastgeber auch Amphiktyon (Philochoros FGrHist 328 F 5; Paus.
1, 2, 5) oder Semachos (Philochoros FGrHist 328 F 206; Euseb. Hieron.
chron. a. Abr. 523) heißen könnte, dann auf einer Reihe neu attischer Reliefs
(Ch. Picard AJA 38 [1934J 137-52; M. Bieber, The sculpture of the
Hellenistic age [1955J 154; EAA III 114; Deutung umstritten). - Nach
Paus. 1, 2, 5 hat indes bei der Einführung des Kultes des Dionysos Eleu-
thereus (vgl. o. Kap. I 7 Anm. 53) das Delphische Orakel (Nr. 545 Parke-
Wormell [1958J) auf die Ankunft des Gottes bei Ikarios hingewiesen, diese
galt also als die älteste und maßgebende Epiphanie. - Ein neu es Mosaik
mit boIONYIOI, AKMH, IKAPIOI und 01 TTPQTOI OINON TTIONTEI aus
Paphos: Archaeology 21 (1968) 48-53.
248 IV. Anthesteria

Schuldhaft-Verkehrten, inmitten der verkehrten Ordnung dieses


Tags. Die Assoziation von Wein und Blut ist, zumal beim überwiegen
des roten Weins in den Mittelmeergegenden, naheliegend und auch
außerhalb des Griechischen, im Semitischen belegt38 • Doch handelt
es sich dabei offensichtlich nicht nur um eine unverbindliche Meta-
pher: heilig wurde das Weintrinken, indem ein ganzes komplexes
Ritual vom blutigen Opfer auf die Arbeit und den Genuß des Winzers
übertragen wurde39• Denn daß die Opferriten, im Jägerturn verwurzelt,
weit älter sind, steht fest, auch wenn die Geschichte der Erfindung und
Ausbreitung der Rauschtränke im N eolithicum und den frühen Hoch-
kulturen noch nicht recht zu übersehen ist; möglich, daß Arten des
Biers, des vergorenen Gerstentranks, dem Gebrauch des Weins vor-
ausgehen; es ist auch zu bedenken, daß andere Arten von Narkotika
in ähnlicher Weise religiös-rituell fruchtbar werden können 4o • Die
Männergesellschaft fand hier einen neuen, überwältigenden Er-
fahrungsbereich, in dem die deprimierende Realität durch den Ein-
bruch eines ganz Anderen verdrängt wird. Und wie die Gruppen seit
je ihre Identität und innere Festigkeit durch ein Opferritual ge-
wannen, wurde auch der neue Genuß als geheimes, ,unsagbares' Opfer
ausgespielt; in Befreiung und Bindung zugleich bot der Gott des
Weins eine neue, stabile Form der Gemeinschaft.
Bei den Indoariern ist Soma der heilige Rauschtrank, ein Gott,
vom Himmel herabgestiegen, zerquetscht, zerstampft und aus-
gepreßt, ein Opfer, das doch in allen Verwandlungen Gott bleibt, der
die Frommen zurück zum Himmel führt 41 • Die Griechen schon der

38 ,Blut der Reben' (dm cl?m) im Ugaritischen, Baal II iv 37, ANET 133;
AT Gen. 49, 11; Sir. 50,15. - ,Blut der Erde' Androkydes Plin. n. h.14, 58.
39 Vor allem wird das Keltern zum blutigen Zerreißungsopfer, schon im Ägyp-
tischen: S. Schott, Das blutrünstige Keltergerät, Zeitsehr. f. ägypt. Sprache
u. Altertumskunde 74 (1938) 88-93; D. Wortmann, ZPE 2 (1968) 227-30;
Eudoxos bei Plut. Is. 353bc; dann über Apok. Joh. 14, 18-20 bis zu spät-
mittelalterlichen ,Kelterbildern' ; vgl. Eisler (1925) bes. 226-35; 246-8;
269-79; 334-44. - Die ,Augenschalen' der griechischen Keramik setzen
anscheinend die paläolithischen Schädelbecher (Müller-Karpe [1966J 241;
Maringer [1956J 123-8; 125: noch in Pompei) fort.
40 Vermutungen über Bier und Dionysos bei Harrison (1922) 413-25 ; Wein
aus Sadar-Früchten in <;atal Hüyük: Mellaart (1967) 269; daß ,Soma' ein
halluzinogener Fliegenpilz war, sucht R. G. Wasson, Soma, Divine mushroom
of immortality (1968) zu erweisen; dagegen J. Brough, Bull. of the School
of Or. and Afr. Stud. 34 (1971) 331-62. Ausführlich über Drogen und
Ekstase besonders in Amerika La Barre (1970) 143-9.
41 Rig-Veda IX (Uebe~s. K. F. Geldner III [1951J 1-120).
2. Pithoigia und Choes 249

klassischen Zeit sind geneigt, Dionysos und Wein gleichzusetzen42 ;


die Konsequenz wäre. daß der Weintrinker den Gott selbst genießt,
daß die Mythen vom Tod des Weinspenders zur Beschreibung vom
Leiden und Sterben und von der Verwandlung des Gottes selbst wür-
den. Hier freilich hatten die Griechen der klassischen Zeit kaum über-
windbare Hemmungen: die Götter waren, seit Homer, laut Definition
,unsterblich'; wie könnte also ein Gott sterben, ja zu kannibalischem
Mahl herhalten? Ein solcher Mythos wird selbst ,unsagbar', Ö:PPllTOs.
Und doch hat man dies eben von einem einzigen Gott erzählt, von
Dionysos: die Titanen haben das Dionysoskind verführt, zerstückelt,
verzehrt. Dieser Mythos, offenbar in orphischen Mysterien tradiert,
war im 5. Jahrhundert bekannt, wie Anspielungen zeigen43 , auch
wenn man offiziell ihn ignorierte. Freilich beschreibt er - späterer
Allegorese zum Trotz - nicht die WeinbereitungM, sondern ein
blutiges Initiationsopfer, mit Kochen und Braten. Das Anthesterien-
ritual impliziert einen etwas anderen, wenn auch weithin analogen
Mythos vom Gott, der zerstückelt wurde, dessen Blut der sakramental

42 Eur. Bacch. 284; Kykl. 519-28; Plat. Leg. 773d (Wein als I-\otvol-\evos
aeoS); Phanodemos FGrHist 325 F 12; Philochoros FGrHist 328 F 5. "Der
Wein ist Dionysos" K. Schefold MH 27 (1970) 119.
43 Ältester sicherer Zeuge für den Mythos vom Tod des Dionysos ist bekannt-
lich Kallim. Fr. 643 (0. Kap. II 5 Anm. 41); vgl. Jacoby zu Philochoros
FGrHist 328 F 7; daß dieser Mythos in frühhellenistischer Zeit erfunden
sei, verfocht nach Wilamowitz (1932) 378-80 L. Moulinier, Orphee et
l'orphisme a l'epoque classique (1955) 46-60. Als ältere Anspielungen
können gelten: 1) Pi. Fr. 133, l1Tolvav 1TOi\OtOV 1TEv6eos; P. Tannery, Rev.
de Philol. 23 (1899) 129; H. J. Rose, HThR 36 (1943) 247. 2) Die Gleich-
setzung mit Osiris und das betonte Schweigen Herodots über die - in
Ägypten keineswegs geheimen - 1T<x6T) des Osiris, 2, 61; 132; 170, G.
Murray bei Harrison (1927) 342-3; 3) Plat. Leg. 701c TtTOVtK" <purrtS und
672b Ste<pop~aT) Tils \Vuxils T"V YVOOI-\T)v. 4) Isokr. 11 (Bus.) 39; 5) Xeno-
krates Fr. 20 Heinze, vgl. Plat. Krat. 400c. Die Zurückführung des Mythos
auf Onomakritos (Paus. 8, 37, 5, wohl nach Aristoteles, Fr. 7) ist antike
Philologenvermutung, doch könnte ein Gedicht des 6. Jhs. im Hintergrund
stehen. Der Papyrus von Derveni, der die Quellenlage über die Orphik
entscheidend geändert hat, bringt im Erhaltenen nichts über Dionysos.
Vgl. auch K. Kerenyi, Dioniso 14 (1951) 139-56; Mythos, Scripta in hon.
M. Untersteiner (Genua 1970) 171-8.
44 TT6:6T) des Dionysos als Allegorie der Weinbereitung: Diod. 3, 62, 7 = OF
301; vgl. 4, 5, 1; Skolion bei Plut. q. conv. 676e; Kelterlied Schol. Clem.
Protr. 4,4, p. 297, 4 Stählin; Cornutus 30; Himer. or. 45,4 = OF 214.
Wein als 011-\0 BOKX10u schon Timotheos 780 Page. Vgl. auch H. Herter
RhM 100 (1957) 109-10 zu einem Pompeianischen Gemälde, E. Simon
Hommages A. Grenier III (1962) 1418-27 zu Campana-Reliefs.
250 IV. Anthesteria

genüssene Wein45 ist. Vielleicht freilich hat dieser püstulierte Mythüs


immer nur in Andeutungen und Verkleidungen existiert, indem die
Erzählung Gütt, Täter, Opfer düch wieder trennte. Immerhin be-
hauptet Philüstrat46 , die Athener trieben am Anthesterienfest Masken-
spiel, stellten Bacchantinnen, Nymphen, Hüren dar "inmitten der
ürphischen Theülügie denk~ alsO' an Rezitatiün üder Darstellung
tt
,

des ürphischen Diünysüsmythüs am Chüentag. Dies ist Spätantike,


gewiß. Düch auch das Wett-Trinken der klassischen Zeit ist eine
,Weihe', TeAETf), ist, vüllzügen im heiligen Schweigen, symbülische
Wiederhülung eines blutigen Ritus, Tüdesschuld, die Lebensürdnung
begründet.

3. Karer üder Keren

Wenn aufdringliche Menschen in Athen eine ausnahmsweise ge-


währte Vergünstigung zur Regel machen wüllten, künnte man sie ab-
weisen mit dem wühl in irgend einer Kümödie So' fürmulierten Vers:
"Hinaus, ihr ... ! Die Anthesterien sind zu Ende"l. Welcher Vükativ
abel diesem ,Hinaus!' fülgte, darüber sind sich die Zeugen nicht einig;
die einen sprechen vün ,Keren', "als üb in der Stadt an den Anthe-
sterien die Seelen umgehen 2 , die anderen vün , Karern ' , die als
tt

karische Sklaven, die an den Anthesterien ausnahmsweise mit-


feiern dürfen, üder als angebliche Ureinwühner Attikas erklärt welden.
Daß allerdings die hier genannten Gesellen zu den Anthesterien in
einer intimen Beziehung stehen, darüber haben die Erklärer keinen
Zweifel.

45 So auch Guepin (1968) 294: "sacramental drinking of Dionysus as wine".


Foucart (1904) 138-48 wollte die Anthesterien aus dem Osiriskult ableiten,
ohne die besondere Funktion des Choentrinkens zu sehen.
46 V. Ap. 4, 21. Vgl. Luc. De salto 39.
1 Zenob. Ath. 1,30, p.362 Miller = Zenob. Par. 4,33, Paroem. Gr. I 93
Erd TOOV TC: CXtITC: E1TlS1')TOVVTOOV 7TO:VTOTe AcxllßO:vetv. Sprichwörter, als
Dramenzitate, erscheinen oft in Versform, vor allem als Trimeter, z. B.
Zenob. Par. 1, 60; 70; 75; 81; 83; 86; 90; 92; 96 etc.; indem man die
Sprichwort-Funktion des Verses übersah, hat man ihn vorschnell zu einem
rituellen Ruf gemacht (Deubner [1932] 113-4; Pickard-Cambridge [1968]
14).
2 An zweiter Stelle bei Phot. aupcxSe t<cxpeS"""'" Suda a 698, = Paus. Att. a 20
Erbse; Zusatz in einigen Handschriften zu Zenob. Par. 4, 33. Dazu Hsch.
t<i)p' 'fIvxi) ... t<fipes' 'fIvxcxt
3. Karer oder Keren 251
Unter dem Einfluß der Theorie des Animismus haben Otto Crusius
und Erwin Rohde die ,Seelen'-Deutung entschieden vertreten3 ; es bot
sich gleich die Parallele der römischen Lemuria' an, aber eine Fülle
verwandter Volksbräuche kam alsbald zusammen: immer wieder
gibt es Totenfeste, wo die Toten eingeladen, bewirtet und zum Schluß
mehr oder weniger drastisch wieder verjagt werden. So wurden die
Anthesterien zu einem ,Allerseelellfest' - selbst der Name wurde aufs
,Heraufbeschwören' der Seelen gedeutet 5 , das an den Pithoigia ge-
öffnete Faß sollte Behältnis der Seelen sein; Wein und Trinken stand
merkwürdig unverbunden daneben, und es schien sich die Alternative
zu ergeben, Dionysos entweder als Weingott oder als ,Herrn der
Seelen' gelten zu lassen.
Dagegen blieb das philologische Bedenken, daß gemeinhin bei
den Griechen die Totenseelen keine Keren, die Keren keine Toten-
seelen sind, sondern selbständige ,Schadedämonen ' , allenfalls , Ge-
spenster'6, über deren Beziehung zu irgendwelchen toten Ahnen nichts
verlautet. Auch hat man darauf hingewiesen, daß die mit Spott ab-
getane ,Karer' -Deutung alte, feste Tradition wiedergibt; sie allein er-
scheint in der alten Fassung der Sprichwörtersammlung des Zenobios 7 ;
Crusiu~ hat sie auf den Athener Demon, der vor Philochoros im 4. J ahr-
hundert v. Chr. schrieb, zurückgeführt8 ; die ,Keren'-Version iBt in den
Quellen ein Nachtrag, in dem, nach Crusius, Didymos gegen Demon
polemisiert. Dann hätte man in Athen selbst von,Karern' gesprochen;
es wird schwierig zu erklären, wie dieses Mißverständnis am Orte
selbst zustandekam, wenn es denn ein Mißverständnis ist.

3 O. Crusius in: Allgemeine Encyclopädie der Wissenschaften und Künste II 35


(1884) 265-7; RML II 1136-66, bes. 1148; 1162; Rohde (1898) I 239,2;
Harrison (1922) 34-6; 42-9; Deubner (1932) 113; vgl. Malten RE Suppl. IV
883-900.
4 Varro bei Non. p. 135; Ov. Fast. 5, 442. Parallelen bei E. B. Tylor, Primitive
culture II (1871; 19136 ) 40; Rohde, Crusius, Deubner a. O. vgl. G. Dumezil,
Le probU:me des Centaurs (1929) 3-52.
5 o. Kap. IV 1 Anm. 4.
6 Wilamowitz (1931) 272.
7 Zenob. Ath. 1, 30, p. 352 Miller = Zenob. Par. 4, 33 (u. Anm. 11).
8 Analecta ad Paroemiographos Graecos (1883; abgedruckt in: Corpus Paroemio-
graphorum Graecorum, Supplementum [1961J II) 48-9; 146, wobei er von
"Demonis mira inventa" (49) sprach; zu Demon vgl. FGrHist 327. Daß also
die ältere überlieferung von ,Karern' spricht, hat R. Ganszyniec Eranos 45
(1947) 100-13 betont; daß Demon irrt, suchte dagegen M. H. A. L. H. van
der Valk REG 76 (1963) 418-20 zu zeigen. Unentschieden Pickard-
Cambridge (1968) 14-5; J. Brunel RPh 41 (1967) 98-104.
252 IV. Anthesteria

Freilich ist die Behauptung der Parömiographen, es habe in


Athen besonders viele karische Sklaven gegeben 9, unbefriedigend:
nach allen anderen Zeugnissen waren die ,Thraker' und ,Geten' unter
den Sklaven weit zahlreicher. Immerhin ist auch dieser Erklärungs-
versuch von der Anschauung der Choen-Riten geprägt: dieser
,schwarze Tag' ist ja - Zeichen der Verkehrtheit - für die Sklaven
der ,weiße Tag'lO, an dem auch sie mitfeiern, mittrinken dürfen. Merk-
würdiger noch ist die auf Demon zurückgeführte Erzählung: "Einst
bewohnten die Karer einen Teil von Attika, und wenn die Athener das
Fest der Anthesterien begingen, schlossen sie einen Vertrag mit ihnen
und nahmen sie in die Stadt und in die Häuser auf. Wenn dann nach
dem Fest solche Karer in Athen zurückgeblieben waren, sagte, wer
ihnen begegnete, im Scherz: Hinaus, ihr Karer, die Anthesterien sind
zu Ende u11.
Wesentlicher als die erstaunliche Behauptung, es habe je Karer
in Attika gegeben, ist die Erfahrung eines Brauchtums, die offenbar
hinter dem Bericht steht: Fremde Wesen, ,Ureinwohner', kommen am
Fest von Draußen in die Stadt, ja in die Häuser, sie haben ein ver-
tragliches Recht darauf, freilich nur für die genau bemessene Frist
des Festes. Eben ein solcher Brauch ist für das Anthesterienfest der
Stadt Massalia überliefert12 : an diesem Tag konnten nach dem ,Recht
der Gastfreundschaft' viele der umwohnenden Gallier in die Stadt ge-
langen, andere schmuggelten sich auf Karren, auf den Faß-Fuhr-
werken offenbar, die von auswärts in die Stadt kamen, ein, und um
ein Haar wäre dieser Tag der offenen Tür für Massalia zum Verhängnis
geworden.
Der Topos von angeblichen Ureinwohnern, die an bestimmten
Tagen auftauchen und dann wieder vertrieben werden, findet sich
besonders in einem Bereich der Volkskunde: im Maskentreiben13• Und

9 Paus. Att. e 20 (0. Anm. 2), Zenob. Par. 4, 33 an erster Stelle.


10 o. Kap. IV 2 Anm. 9.
n Zenob. Ath. 1, 30, p. 352 Miller hat nur diese Version, die Zenob. Par. 4, 33 an
zweiter Stelle bringt.
12 Iustin 43, 4, 6; J. Brunel, D'Athfmes a Marseille, REA 69 (1967) 15-30 sah
die strukturelle Übereinstimmung mit Besuch und Vertreibung der ,Karer'
und stellte auch die Legende von den erschlagenen Ätolern (Kap. IV 2
Anm. 34) dazu.
13 K. Meuli, Schweizer Masken (1943) 13-64; Schweiz. Arch. f. Volkskunde 28
(1927/8) 23-9, besonders 27; über die ,Schurtendiebe' im Lötschental:
L. Rütimeyer, Ur-Ethnographie der Schweiz (1924) 364.
3. Karer oder Keren 253
von hier aus öffnet sich eine Perspektive, die gestattet, die Wider-
sprüche der Überlieferung auszugleichen. Im Maskenbrauch, wie er in
abgelegenen Alpentälern sich bis ins 20. Jahrhundert hielt, haben die
vermummten, fratzenhaften Wesen, die da eindringen, vor allem
das Recht, Bewirtung zu fordern; der Respekt, den man ihnen zollt,
wird damit erklärt, daß sie Ahnen der Menschen oder frühere Bewoh-
ner des Landes seien. Gespensterglaube und Maskenbrauch stehen in
engster Wechselbeziehung. Für Athen führt dies zu der Hypothese:
die ,Gespenster', Kflpes, und die ,Ureinwohner', Ka:pes, die am Choen-
tag die Stadt bevölkern, sind identisch, sind Maskierte - die auf At-
tisch dann wohl Ka:pes hießen.
In der Tat ist es sprachwissenschaftlich einleuchtend, eine alte
Flexion K~p, Kapos zu postulieren14, die in den Einzeldialekten
normalisiert werden konnte: ,Schadedämon' und ,Butzemann' zu-
gleich, eben den \Maskierten mag dieses Wort bezeichnet haben. Die
Assoziation mit den barbarischen Karern lag bei den a-haltigen For-
men aber immer nah, und es ist schwer zu sagen, ob etwa bei einem
Zeus Karios15 oder dem megarischen Ureinwohner Kar16 die eine oder
die andere Erklärung zu bevorzugen wäre.
Jedenfalls erscheinen die attischen Ka:peS als mindestens teil-
weise Entsprechung der ionischen Kflpes, schon insofern als man
beide ,vertreibt'; am Tag der ,Karer' kaut man Weißdorn, der die
Keren fernhä1t 17 • So wird das Fest anschaulich: Maskierte, bedrohliche
Masken dringen am Anthesterienfest in Stadt und Häuser ein; sie
kommen von draußen, zugleich mit dem neuen Wein - vielleicht
gleich auf den Wagen zusammen mit den Fässern. Vermummte
fuhren am Choentag auf Wagen in der Stadt umher und verfolgten
jeden, der ihnen begegnete, mit unflätigem Spott18 • Die Darstellungen

14 E. Schwyzer Glotta 12 (1923) 17-8; sv Kapos aiO'1J Il. 9, 378, an dessen


Bedeutung man in der Antike herumrätselte (vgl. Schol. AB, Eust. 757,
18-56; Hsch. K6:p). Hesych gibt als eine Bedeutung von K6:p auch TIp6ßaTov
an, wodurch eine Beziehung zu K6:pvoS, K6:pVEta hergestellt wird.
15 Hdt. 5, 66; Apollon K6:pEtOs in Hierapolis: G. Pugliese Carratelli ASAA 41/2
.(1963/4) 351-70; IEPOV TOU Kap{ov in Torrebis/Lydien: Nikolaos FGrHist
90 F 15.
16 Paus. 1,39,5; Steph. Byz. Kapia; Apollon Kaptv6s in Form eines Pyra-
mi den steins : Paus. 1, 44, 2.
17 O. Kap. IV 2 Anm. 12.
18 Phot. Ta: SK TOOV O:lla~oov r - I Suda T 19 = Paus. Att. T 4 Erbse: sv Tfj TOOV
Xooov eopTfj 01 Kooll6:soVTES STIl TOOV O:lla~oov TOUS O:TIaVTOOVTas EO'KOOTIT6v TE
254 IV. Anthesteria

der Choenkannen zeigen mehrfach groteske Masken19 mannigfacher


Form, die Erschrecken oder auch Gegenwehr auslösen. Das kunst-
mäßige Maskenspiel hat sich dann auf die Großen Dionysien kon-
zentriert, auf Komödie und Tragödie; den Anthesterien blieb der
primitivere, improvisierende und parodierende Mummenschanz.
Das Ineinander von Lustigkeit und Ernst ist beim Maskentreiben
besonders augenfällig: ausgelassenes Gelächter auf einem Hintergrund
von Erschrecken und Grausen. Insofern paßt das Treiben der fremden
t
,Karer gerade zum Charakter des Choentrinkens als eines Opferfestes.
t
Gerade beim Opfer, bei seinem Zentrum, der ,unsagbaren Handlung,
t
findet man ja so oft, als Element der ,Unschuldskomödie integriert,
den Einbruch der Fremden, die sich ihr Teil holen und eben darum
wieder weichen müssen. An die Werwolfbünde ist hier wieder zu er-
innern, an die Delpher beim Opfer, an die hirpi Sorani20 • So sind beim
sakramentalen Trinken des Weins unbekannte, unheimliche Gäste
zugegen, neben den Bekannten und Verwandten, die man geladen
hat; niemand darf an diesem Tag abgewiesen werden, jeder erhält
seine Kanne Wein, doch schweigend sitzt man an getrennten Tischen
hinter den schwarz gestrichenen Türen; so begegnet man im Unheim-
lichen dem Heiligen.
Der allgemein griechische Mythos erzählt von einer anderen Faß-
öffnung, die wilde Gäste anlockte: Herakles kehrt ein bei Pholos im
Pholoe-Gebirge, und ihm zu Ehren öffnet der Gastgeber das alte, große,
im Boden versenkte Faß: da stürmen aus dem Gebirge die Kentau-:

Kcxi SAOlS6povv. TC 5 'CXlITC Kcxi Tois J\TlVCXiOlS ÜCJTEPOV hroiovv. Harpokr.


(Phot., Suda TI 2023) s. v. TIOI.mEicxs nennt allgemein ßIOVVO'lCXKCXi TIol-mcxi,
daher sv ToiS ßlovvO'iolS App. Provo 4, 80 (Paroem. Gr. I 453), Schol. Luk.
p. 77, 28; 202, 15. IJEeVO'eSVTES KCUlJexSOVO'lV TT1S TJlJepCXS Zenob. Ath. 1, 74,
p. 358 Miller f""oo.I App. Provo 4, 80. s~ O:lJex~TlS als Muster unflätigen Spottes:
Aristoph. Eq. 464; Dem. 18, 122; PI. Leg. 637b; Men. Perinthia Fr. 4;
Philemon Fr. 43 (CAF II 489); Numenios Fr. 2 p. 121 Leeman = Euseb.
Praep. Ev. 14, 6, 13; Dion. HaI. ant. 7, 72, 11; Philostr. V. Ap. 4, 20;
Schol. Aristoph. nub. 296: T';V TPVYCX Xp16IJEV01, lVcx IJ'; YVOOP1IJ01 yevooVTcxl,
OÜTCUS Ta cxtmiw -iJSov TIOl"IJCXTCX ... O:lJex~TlS SmKCXe"IJEVOl.
19 Kind von Maske erschreckt: van Hoorn (1951) Nr. 918, fig. 84 vgl. Nr. 117,
fig. 148; Nr. 505 fig. 240; Kind eine groteske Gestalt abwehrend: Nr.l02
fig.26, vgl. Nr.256 fig. 15; Nr. 102 erinnert an den Typ des Herakles
KTlPCXIJVVTT\S: Pelike Berlin 3317, Harrison (1922) 166, EAA IV 347 (ähnlich
Herakles gegen rEPA~ Pelike Louvre G 234 = ARV2 286,16, vgl. 284,1;
653, 1; 889, 160; RML III 2083).
20 O. Kap. II.
4. Heilige Hochzeit und 'Lenäenvasen' 255
ren herbei, trinken, berauschen sich, fangen Streit an, der mit der
blutigen Niederlage der Kentauren endet 2l • Mit Vorliebe ist dieses
Thema in der archaischen Vasenmalerei behandelt. Die Kentauren
kommen von draußen, den Wein zu kosten, sie werden hernach mit
Gewalt vertrieben: ins Heroische gesteigert, bewahrt der Mythos eine
Peloponnesische Entsprechung zu den attischen Pithoigia und Choes.

4. Heilige Hochzeit und ,Lenäenvasen'

So viel auch an der verkehrten Ordnung des Choentags mit


Maskenfreiheit und Trinkkomment sich auskosten ließ, Ziel muß die
Überwindung des ,Tags der Befleckung' sein, die Beendigung des
götterlosen Ausnahmezustands: den Choes folgen die Chytroi. Wenn
die Sonne des 12. Anthesterion untergeht, endet der ,Tag der Be-
fleckung'. Die Choenkrüge sind bis dahin geleert; doch kann man sie
nicht einfach wegstellen. Fromme Zecher brachten auch sonst den
Kranz, den sie beim Fest getragen hatten, in ein Heiligtum, legten
ihn einem Standbild uml . An diesem Tag aber waren die Heiligtümer
geschlossen, außer dem des Dionysos ,in den Weihern'. Darum der
andersartige Ritus, der den Choentag beschließt; auch ihn hat, sagte
man, König Demophon anläßlich der Bewirtung des Orestes erfunden:
"er gebot, nach Abschluß des Trinkens die Kränze, die sie getragen
hatten, nicht in den Heiligtümern niederzulegen, da sie mit Orestes
unter einem Dach geweilt hatten; jeder solle vielmehr seinen Kranz
um seine Choenkanne legen und der Priesterin zum Heiligtum ,in
den Weihern' bringen, und dann in dem Heiligtum die weiteren Opfer

21 ApolIod. 2, 83-5; PR Ir 499-502; Brommer (1960) 135-8. Daß


die Kentauren als Masken existierten, suchte Dumezil (1929) zu er-
weisen, vgl. T. 1; eben diese Art der Tiermaskierung - angeschnalltes
Tier-Hinterteil - belegen jetzt die Wandbilder von Vatal Hüyük (0. Kap.
12 Anm. 18; 18 Anm. 28). -Das Bild der Jenaer Lekythos (ARV2 760,41;
Harrison [1922J 43), wo die von Hermes beschworenen ~uxa{ aus dem Pithos
schwärmen, erklärt sich aus der Funktion der Grabvasen bzw. runden
Tonringe bei den Libationen für die Toten; vgl. die sf. Opferröhre aus
Frankfurt bei H. V. Herrmann, Omphalos (1959) T.5; A. Furtwängler,
Antike Gemmen (1900) T. 20, 32; mit den dionysischen m60iYla hat dies
- gegen Harrison - keine unmittelbare Verbindung.
1 Vgl. Timaios FGrHist 566 F 158.
256 IV. Anthesteria

darbringen u2 • So belebten sich denn am Abend des Choentags die


Straßen und Gassen Athens mit all den Leuten, die mit geleerter, be-'
kränzter Choenkanne dem Heiligtum ,in den Weihern' zustrebten.
Nicht jeder war nach dem Genuß von 2% Litern gemischten Weins
noch ganz sicher auf den Beinen, und auch von heiligem Schweigen
ist jetzt nicht mehr die Rede. Die Situation um das Heiligtum ,in den
Weihern' läßt Aristophanes seinen für Gewässer besonders zuständigen
Fröschechor quakend besingen: "Laßt uns im Flötenton laut den
Hymnus anstimmen, meinen lieblich klingenden Gesang: quak, quak,
den wir um den nysäischen Sohn des Zeus, Dionysos, im Gewässer
erschallen ließen, wenn trunkenen Zugs am heiligen Töpfefest zu
meinem heiligen Bezirk alle Völkerscharen wallen U3 • Kpal1raAOKCiJlloS,
,im angesäuselten Schwarm', in diesem Wort ist die Stimmung des
Abends zusammengefaßt, die uns gleichzeitig die Bilder der Choen-
kannen auf Choenkannen lebendig vor Augen führen': da sehen wir
die etwas schwankenden Gestalten, das offenbar längst geleerte Choen-
krüglein mit dem Efeukranz in der Hand oder gar an die Leier ge-
hängt, bei Fackelschein dahinterschreiten, tänzeln, taumeln. Am
Chytrenfest, sagt Aristophanes, denn mit dem Abend setzt das Neue
bereits ein.
Wie das Trinken am Choentag dem Zentrum eines blutigen Opfers
entsprach, so ist in diesem Sich-Sammeln am Abend erst recht der
Abschlußritus des Jäger-Opfer-Komplexes zu erkennen: auf das Töten
und Essen folgt das Sammeln der Reste5, um eine symbolische
Restitution, eine bleibende Ordnung zu schaffen. In den Choenkan-
nen war der heilige Wein in gleiche Portionen aufgeteilt, jeder hatte

2Phanodemos FGrHist 325 F 11; die letzten Worte ETIena 6velv ev Tc;, tep4>
Tex ETIiA011Ta umschreibt Deubner (1932) 99; 100 "die Neige zu spenden" -
aber 6velv ist nicht OiTevSelV.
3 Ran. 211-9.
4 Deubner (1932) 244; H. R. Immerwahr TAPhA 77 (1946) 247-50; vgl.
van Hoorn (1951) Nr. 762 fig. 173; Nr. 385 fig. 85; Nr. 328 fig. 503; Nr. 633
fig. 95; Nr. 40 fig. 97; Nr. 838 fig. 88; Pelike Baselfig. 109; Nr. 602 fig. 107;
Nr.651 fig. 168; Nr. 581 fig.527 etc.; Nr.842 fig. 87 = Deubner T. 9, 2
= Metzger (1965) 68,26: ,Priesterin' nimmt Kränze in Empfang (oder:
Basilinna in Erwartung des Dionysos: E. Simon AK 6 [1963] 21?). - Plat.
Kritias 120b läßt in Atlantis die Schalen, aus denen beim Eidopfer getrun-
ken wird, ins Heiligtum weihen. Zerbrechen der Töpfe im Totenkult:
W. Helbig SBMünchen 1900,2,247-51 (dagegen LS 97,9; [Tex Se cX]yyeia
cXTIocpepeaeal); im hebräischen Sündopfer: AT Lev. 6,21.
5 O. Kap. I 2.
4. Heilige Hochzeit und 'Lenäenvasen' 257
in gleichem Maße davon genossen; jetzt werden alle diese Krüge an
einem geheiligten Ort zusammengebracht. So werden im Mythos
immer wieder die Reste des zerstückelten Opfers gesammelt, bei-
gesetzt, ja zu neuem Leben erweckt; auch vom zerstückelten Dionysos
wird dies erzählt 6 , ob das Geschehen nun nach Delphi oder nach Kreta
verlegt ist. Vielleicht wird von hier aus erst der Name des ,Dionysos
in den Weihern' durchsichtig, der zu den lokalen Gegebenheiten Athens
so wenig paßt: Weiher und Sümpfe - oder, für Küstenbewohner, das
Meer - sind der Ort des Verschwindens und des wunderbaren Auf-
tauchens; hier werden Opfer versenkt, hier spricht man von der Wie-
derkehr des Gottes aus der Tiefe 7• Hier ist der Ort, wo Dionysos, jen-
seits von Blutvergießen, Tod und sakraler Mahlzeit, als Gott sich
offenbart.
Eine ,Priesterin' waltet hier; kaum eine eigens bestellte Priesterin
für das regelmäßig verschlossene Heiligtum, sondern eine Frau, die an
diesem Tag priesterliche Funktionen übernimmt. Zum Heiligtum ,in
den Weihern' gehören 14 Frauen, vom ,König' eingesetzt, die ,Ehr-
würdigen'8 schlechthin genannt; an ihrer Spitze steht die ,Königin'9,
die Frau des Archon Basileus selbst. Sie vereidigt die ,Ehrwürdigen',
ja ihr selbst fällt die spektakulärste Rolle im Festprogramm zu: sie
wird dem Gott selbst zur Gemahlin gegeben; in einem Gebäude am
Marktplatz, dem Bukolion, kommt es zur Liebesvereinigung des
Gottes mit der sterblichen Frau10•
6 Philodem De piet. 2, p. 16 Kol. 44 Gomperz cPecxs TCx lJeA11 cruveelcr11S äveßicu;
Diod. 3, .62, 6 1TCxAIV S' \I1TO TfjS b.i)IJ11TPOS Tc;'W lJeAwV cruvcxPlJocreeVTcuv; o.
Kap. II 5 Anm. 41. Vgl. die Mythen von Aktaion (0. Kap. II 4 Anm. 18),
Hippolytos (Sen. Phaedra 1247-8, 1256-79), Pentheus (Eur. Bacch.
1299-1300), Orpheus ([Eratosth.] Catast. 24, p. 140-1 Robert), Osiris
(Plut. Is. 358a).
7 So ist in der Quelle von Lerna Dionysos versunken und wieder aufgetaucht,
wird dort ,heraufgerufen' (Plut. Is. 364f., vgl. o. Kap. III 3 Anm. 33); vgl.
auch Kap. III 8.
8 Die Form yepcxlpcx (Feminin zu yepcxpos vgl. XiIJCXlpCX/XlIJCXpOS) ist inschriftlich
gesichert (IG II/III2 6288; XII 3, 420), wurde von Aristarch auch Il. 6, 270
gelesen (Schol. A); sie ist (anders akzentuiert) Et. Gen. = Et. M. 227, 35
und An. Bekk. I 231, 32 vgl. 228, 9 überliefert (= Ael. Dion. y 7 Erbse),
bei Harpokr. s. v. (Cd. yepcxlcxi oder yepcxpcxi) herzustellen; [Dem.] 59, 73. 78;
PoIl. 8, 108, Hsch. (falsch eingeordnet) ist yepcxpcx{ überliefert. Deubner
(1932) 100, 5.
9 Die Demosthenesüberlieferung (59, 74) spaltet sich in ßcxcriAlcrcrCX, das
Phrynichos (p. 225 Lobeck) und Aelius Dionysius (13 5 Erbse) anerkennen,
und ßcxcr{AIVVCX, das sonst im Kinderspiel Men. Fr. 652a belegt ist.
10 [Dem.] 59, 73; 76; Arist. Ath. Pol. 3, 5. Daß dieser Akt zu den Anthesterien
17 Burke1:t, Homo Necans
258 IV. Anthesteria

An welchem Tag des Anthesterienfestes dies stattfand, ist nicht


überliefert. Doch sollte klar sein, daß der ,Tag der Befleckung' dafür
nicht in Frage kommt. Und da die ,Königin' dem Gott formell als
Gattin übergeben wird, ist ein schamloses Beilager bei Tageslicht eben-
so ausgeschlossen; zu Abend veranstaltet man die Hochzeitszüge, der
Nacht gehören die Werke der Aphrodite. Da nun die Pithoigia offen-
sichtlich vorbereitenden Charakter haben, bleibt von der Festzeit
nur die Nacht, die von den Choen zu den Chytren führt l l . Die Bestäti-
gung liefern Vasen bilder, besonders das einer Choenkanne in N ew
Y ork, die die Hochzeit von Dionysos und Ariadne umrahmt von den
Zechern des Choentags zeigt1 2 : die Fackel, der baumelnde Choenkrug
weist eindeutig auf die Nacht, bei deren Einbruch der ,angesäuselte
Schwarm' zum Limnaion zog, die ,heiligen Chytren' zu feiern.
gehört (an die Lenäen dachte E. Buschor AM 53 [1928] 102-3), ergibt
sich daraus, daß der v6IJos für die Qualifikation der ,Königin' in dem nur
am Choentag geöffneten Limnaion stand, [Dem.] 59, 75-6; auch der dann
(78) genannte Altar für den Eid der yepcxlpcxl kann nur der des Limnaion
sein. Beim (blutigen) Eidopfer hilft den Frauen der eleusinische Hierokeryx
(ib.). Zu den im Eid (ib.) genannten eE01V1CX ]acoby zu FGrHist 334 F 3.
11 So auch E. Simon AK 6 (1963) 11, Pickard-Cambridge (1968) 11, gegen
Deubner (1932) 109, der "den Vormittag und vielleicht den Beginn des
Nachmittags" des Choentags ansetzt. - IJEeTlIJEplVoi y6: IJO 1 als Skandal:
Dem. 18,129; vgl. LSS 115 A 11-4.
12 New York Metr. Mus. 06. 1021. 183 = van Hoorn (1951) Nr. 745, fig. 105
= Metzger (1965) 62-3, T. 27, 2. Richtig bemerkt E. Simon AK 6 (1963)
12: "Es gibt Szenen, in denen die Entscheidung: Ariadne oder Basilinna,
nicht gefällt werden darf". - Dionysos und Ariadne in der Laube: Chous
Leningrad 2074 St. = van Hoorn Nr. 579, Metzger (1951) T. XIII, 1;
Zecher mit Chous neben Dionysos, Ariadne, Eros: fr. Kelchkrater Tübingen
5439 = ARV2 1057, 97, AK 6 (1963) T. 5, 1. - Hochzeit des Dionysos auch
auf einer Oinochoe der Villa Giulia, L. Curtius in: Vermächtnis der antiken
Kunst (1950) Abb. 37-41; H. Marwitz, Antike und Abendland 12 (1966)
Abb. 2. - Dionysos tritt an thronende Frau heran: Oinochoe (nicht die
Normalform des Chous) im Brit. Mus., Deubner (1932) 101-2, T. 10. -
Dionysos, geleitet von Fackelträger mit Chous, tritt auf eine Tür zu, hinter
der eine Frau wartet: Kelchkrater Tarquinia RC 41. 97 = ARV2 1057, 96,
AK 6 (1963) T. 5, 3 (Typ einer Komos-Szene, vgl. van Hoorn [1951]
Nr. 761, fig. 117, Immerwahr TAPhA 77 [1946] 250). - Satyrknabe neben
gelagertem Paar auf einem unteritalischen Chous, Brindisi: K. Kerenyi
RM 70 (1963) 98, T. 43. - Dionysos mit Stierhörnern neben Ariadne auf
einer italischen Vase (E. M. W. Tillyard, The Hope Vases [1923] T. 31, 218;
van Hoorn p.51; Kerenyi a.O.) wurde mit der Hochzeit im Bukolion
kombiniert. H. Marwitz Antike und Abendland 12 (1966) 97-110 möchte
auch die Vorlage der ,Aldobrandinischen Hochzeit' auf den attischen Hieros
Gamos deuten.
4. Heilige Hochzeit und 'Lenäenvasen' 259
Die Einzelheiten der ,Heiligen Hochzeit' waren natürlich geheim,
,unsagbar'; die Quellen schweigen beharrlich und geben keine rIiIfe,
zwischen den beiden denkbaren Möglichkeiten zu entscheiden: sym-
bolische Vereinigung mit einem Bild, einer Herme13 , oder Vertretung
des Gottes durch einen Sterblichen, am ehesten den ,König' selbst14 •
Selbst die unter Demosthenes' Reden erhaltene Anklagerede gegen
Neaira, die den Skandal aufgreift, daß die Tochter einer Hetäre, selbst
nicht unbescholten, zur ,Königin' aufgestiegen war, bleibt bei Andeu-
tungen: "Diese Frau hat die unaussprechlichen Opfer für die Stadt
dargebracht, hat gesehen, was sie als Nicht-Athenerin nicht hätte
sehen dürfen; eine solche Frau hat den Raum betreten, den kein ande-
rer von all den vielen Athenern betritt, nur allein die Frau des ,Kö-
nigs'; sie hat die ,Ehrwürdigen Frauen' vereidigt, die bei den heiligen
Handlungen assistieren, sie wurde dem Dionysos zur Gemahlin gegeben,
sie hat für die Stadt die väterlichen Bräuche gegenüber den Göttern voll-
zogen, viele, heilige, geheime Bräuche"15. Immerhin gibt dies bei aller
Unschärfe im einzelnen den Umriß eines Programms: Betreten eines
unbetretbaren Raums; im Heiligtum ,in den Weihern' war neben dem
Tempel ein unterirdisches ,Haus'16, um das es sich offenbar handelt.
Was immer da hinabgebracht, was geholt wurde - man denkt an die
Nacht der Arrhephoren - , es folgt ein Eidopfer, das die ,Ehrwürdi-
gen' bindet; ,über den Opferkörben' leisteten sie den Schwur. Es gab
14 ,Ehrwürdige', entsprechend 14 Dionysosaltären in Athen17 ; dies
deutet auf eine Vielzahl von Dionysos-Opfern. Höhepunkt ist die

13 H. Goldmann AJ A 46 (1942) 64-7.


14 Farnell V (1909) 217 (zweifelnd); Deubner (1932) 107-9, 116-7; vgl.
GB II 148. Dagegen E. Simon AK 6 (1963) 12 mit Berufung auf den The-
seus-Mythos: der König muß weichen, wenn Dionysos erscheint; doch kennt
der Mythos von Kephalos und Prokris (Pherekydes FGrHist 3 F 34) das
Motiv, daß der König weicht und in Verkleidung wiederkehrt. Beilager ,mit
einer Statue des Leukippos vor der Hochzeit in Phaistos: Ant. Lib. 17, 6.
15 59, 73 vgl. 85.
16 O. Kap. IV 1 Anm. 9.
17 An. Bekk. 231,32; Ael. Dion. y 7 Erbse (0. Anm. 8); daß all diese Altäre
im Limnaion standen, ist nicht gesagt und eher unwahrscheinlich. Foucart
(1904) 138-41 hat die merkwürdige Übereinstimmung hervorgehoben,
daß Osiris in 14 Teile zerrissen ist (Plut. Is. 358a; 26 Teile: Diod. 1. 21. 2), ,
wonach entsprechend viele Gräber des Osiris existieren. - Zwei Komasten,
eine Frau am Altar, daneben ein Mann mit zwei Fackeln auf einem Chous
van Hoorn Nr. 870 fig. 69; Mann mit Chous und Opferkorb, Statue (des
Dionysos?), Mann vor Altar auf einem Fragment von der Agora P 5270,
L. Talcott AJA 49 (1945) 526-7.
17*
260 IV. Anthesteria

Übergabe an den Gott, und der ,Vollzug' des Ritus - eben das, was
Aristoteles unverblümt als Geschlechtsakt bezeichnet.
Wenn das sakramentale Trinken am Choentag ein blutiges Opfer
symbolisiert, muß die dem Sammeln der Reste folgende Heilige
Hochzeit ebenfalls im Rahmen der Restitutionsrituale stehen. Eben
dies ist in Brauch und Mythos vielfach bezeugt: das Opfer wird ver-
söhnt, indem eine Frau ihm hingegeben wird18 , ja in der Umarmung
gewinnt der Tote neue Lebenskraft, Zeugungskraft. So empfängt Isis,
nachdem die Reste des zerstückelten Osiris gesammelt sind, den
Horos19 ; so geht der Gott in die Pythia ein, die auf dem Dreifuß sitzt 20 •
Höchste Gefahr freilich signalisiert auch hier das ,Heilige' der Heiligen
Hochzeit: so gut die Frau den Toten belebt, kann dieser sie töten.
Mit diesen Umrissen müßte man sich bescheiden, gäbe nicht aller
Wahrscheinlichkeit nach die bildliche Überlieferung einen genauen Hin-
weis, in welcher Form Dionysos in dieser Nachtin Erscheinung trat. Dut-
zende von attischen Vasen zeigen eine überaus primitive Form des
Dionysosbildes, die darum seit langem die Aufmerksamkeit der Re-
ligionswissenschaft erregt hat. Kein menschengestaltiger Gott ist da
gebildet, nur eine Maske ist an einer Säule aufgehängt; zuweilen sind es
zwei Masken, ianusartig nach beiden Seiten blickend; ein Gewand ist
um die Säule geschlungen, rohe Andeutung eines Körpers, doch ohne
Arme oder Beine; Kuchen sind vielmehr aufgespießt, Zweige wachsen
aus dem Körper, vor dem Bild aber ist ein dreibeiniger Opfertisch
aufgebaut, auf dem neben allerlei Speisen vor allem zwei Weinkrüge,
Stamnoi, zu sehen sind. Frauen bewegen sich gemessem um das ganze,
Wein schöpfend und trinkend - sofern nicht die Phantasie des Malers
den gewöhnlichen dionysischen Schwarm der Satyrn und Mänaden
einherstürmen läßt21 .

18 O. Kap. I 7 Anm. 40-2; 61.


19 Angedeutet Plut. Is. 368e vgl. 367d; H. Bonnet, Reallexikon der ägypti-
schen Religionsgeschichte (1962) 669-70.
20 O. Kap. I! 6 Anm. 66/6.
21 A. Frickenhaus, Lenäenvasen, 72. Winckelmannsprogr. (1912) beschrieb
29 Vasen; Ergänzung: Pickard-Cambridge (1968) 30,2. Eng mit diesem
ikonographischen Typ hängt die Darstellung auf der sf. Lekythos München
1871 zusammen, in der R. Hackl ARW 12 (1909) 196 ägyptische "Mumien:'
verehrung", Beazley ABV 470,103 und Si mon (1969) 274 dagegen "Dio-
nysos" fanden. Die von Stackl beigebrachten ägyptischen ikonographischen
Parallelen sind nicht leicht zu nehmen: die Darstellung wird dann zu einem
weiteren Beleg für Synkretismus Osiris/Dionysos in der Zeit des Hekataios
(0. Kap. II! 6 Anm. 8). - Hauptargument für die Zuweisung an die Lenäen
4. Heilige Hochzeit und 'Lenäenvasen' 261
Welchem der attischen Dionysosfeste diese Form der Masken-
verehrung zugehört, ist nicht sicher entschieden. August Frickenhaus,
der diese Vasen am vollständigsten zusammentrug, nannte sie ,Lenä-
envasen'. Da vom Lenäenfest nahezu nichts bekannt ist, läßt sich diese
These nicht bündig widerlegen. Doch haben die Choenvasen einige
Indizien neuerdings gebracht, die für einen Zusammenhang mit den
Anthesterien sprechen 22 • Eine zugehörige Darstellung ist auf einem
Choenkrug aufgetaucht 23 , ein zweiter Choenkrug zeigt offenbar einen
früheren Augenblick des Rituals: die Maske des Gottes im Liknon,
von zwei Frauen mit Wein-Kantharos und Früchtetablett flankiert 24 •
An die Pithoigia allerdings ist nicht zu denken: der Wein ist bereits
in die Stamnoi abgefüllt25 , in denen er für den täglichen Gebrauch auf-
bewahrt ist. Weintrinkende Frauen sind für die Griechen ein Skanda-
lon; die Frauen auf den ,Lenäenvasen' aber erfüllen augenscheinlich
eine vornehme, heilige Pflicht. So ist in ihnen - als irdisches Gegen-
bild der mythischen Mänaden - der Frauenbund der ,Ehrwürdigen'
zu erkennen, der in der Chytren-Nacht seines Amtes waltet. Ein Text
nennt in der Aufzählung der Anthesterienriten zwischen der ,Um-
seilung' der Tempel am dies ater und den Chytroi selbst die ,Er-
richtung', lopveils26 : dieses Wort könnte ebenso auf das merkwürdige

ist der Festname, der zu I\fjVCXl = BCxKXCXl gehört (Frickenhaus 27-8).


Literarisch bezeugt ist Dionysos TTEPIKIOVIOS in Theben, Mnaseas Schol. Eur.
Phoin. 651, als efeuumrankte Säule, (YTüi\oS; Orakel und Eur. Fr. 203 TGF
bei Clem. Strom. 1, 24, 163.
22 Mit Frickenhaus votierten für die Lenäen Deubner (1932) 127-32; Simon
(1969) 276; zögernd Pickard-Cambridge (1968) 30-4; unentschieden
Metzger (1965) 66-8; für Zuweisung an den Choentag trat, in Kombina-
tion mit Phanodemos FGrHist 325F 12 (0. Kap. IV 2 Anm. 6), Nilsson ein,
J dI 31 (1916) 329 = Opuscula I (1951) 198 u. ö., (1955) 587; W. Wrede,
Der Maskengott, AM 53 (1928) 81-95; Webster bei Pickard-Cambridge
(1962) 80. Keine Entscheidung bringt die Weihung eines maskenhaften
Dionysosbildes - das ähnlich auf Hermen wiederkehrt - durch zwei
Frauen, J. FreI AA 1967, 28-34; E. Simon weist es dem Lenaios zu, (1969)
271,12.
23 Leningrad 19893, van Hoorn (1951) Nr. 603 fig. 53, besser Metzger (1965)
T. 27, 3, p.66-7. Im Gegensatz zu den anderen ,Lenäenvasen' sind hier
auch Männer neben Idol und Gabentisch dargestellt. Im Bildfeld ein Stier-
schädel.
24 Athen, Coll. Vlasto, van Hoorn Nr. 271 fig. 38 = ARV2 1249, 13, Nilsson
(1955) T. 38, 1.
25 KCXTEO"TCXj.lVIO"j.lEVOS Theophr. Caus. PI. 2, 18, 4.
26 Alkiphr. 4, 18, 11 (CXiPEO"IV Cdd; iÖPVO"IV cj. Meineke). (Hock [1905] 62
möchte es auf die Errichtung der 14 Altäre beziehen; doch Altäre pflegen,
262 IV. Anthesteria

Dionysosbild passen wie auf die zwei Stamnoi, in denen der Wein vor
dem Gott des Weines steht. In ihm nimmt wieder Gestalt an, was im
,unsagbaren Opfer' zerteilt und vernichtet war.
Man sieht dem Bild so ganz die Mache an: dies ist nicht eine Sta-
tue, die unverändert im Tempel steht, sondern es wird für eine ein-
malige Zeremonie improvisierend aufgebaut; man kann geradezu
ablesen, wie das vor sich geht: das wichtigste ist die Maske. Sie wird
gebracht, erhöht, befestigt und geschmückt; man holt den Tisch,
stellt Speisen auf und Wein. Die ,Königin' mußte einen Raum be-
treten, den niemand sonst betrat; eine der ältesten Lenäenvasen
zeigt eine tanzende Frau vor der großen Dionysosmaske, die in einer
Höhle sich aufrichtet 27 • Brachte die ,Königin' die Maske aus dem
unterirdischen Oikos im Limnaion? Und woher kam, was für die
folgende Hochzeit entscheidend war, die Zeugungskraft? Merkwürdig,
wie im Dionysosbild auf Lesbos Kopf und Phallos vereint erscheint 28 •
Doch fällt in Athen kein weiterer Lichtstrahl ins Dunkel des ,Unsag-
baren'. Nur dies läßt sich klar vorstellen, wie unter Gebeten und
Opfern, zwischen verrinnendem Blut und flackerndem Feuer, die
Maske aufgerichtet, bekleidet, geschmückt wurde, bis dann im Singen
der Hymnen, im Trinken des Weins und im sich steigernden Tanz
um die Säule der Gott eben da war, erschienen inmitten der Nacht,
um mit unerhörter Lebenskraft seine Heilige Hochzeit zu feiern.
Man erkennt auch hier den verwandelten Fortbestand jener
prähistorischen Riten der Restitution. Wie dort die Knochen des
- Tiers, vor allem der Schädel an einem Platze deponiert oder vielmehr
erhöht und geheiligt wurde, so ist hier nach dem Genuß des Heiligen
die Maske, Äquivalent des Schädels29 , aufgerichtet worden: ein Gott
ist da. So sucht das Ritual die Wiederherstellung der Ordnung nach
ihrer Verletzung, den Bestand des Lebens durch den Tod hindurch
zu dokumentieren. Die Griechen haben dies sich selbst nicht sozio-
logisch-psychologisch auseinandergelegt, auch nicht in klassischer
Zeit von Tod und Auferstehung des Gottes direkt gesprochen; sie
erzählten in schlichtem Mythos, daß Dionysos entschwand und aus

in Vorzeit ,errichtet', fortzubestehen.) - Errichtung einer Dionysos-Herme


auf einem Sarkophag in Princeton, F. Matz, Die dionysischen Sarkophage
III (1969) Nr. 202 T. 211; 218, vgl. Abh. Mainz 1963, 15, 1428-43, auch
zum Zusammenhang mit dem ,Maskengott' ; Hock 56.
27 Berlin 1930, Frickenhaus Nr. 1 p. 3; BCH 87 (1963) 319; EAA IV 1104.
28 O. Kap. III 7 Anm. 33.
29 O. Kap. I 6 Anm. 15; H. Baumann Paideuma 4 (1950) 205.
5. Chytroi und Aiora 263
der Ferne wiederkehrte. Eine der ,Lenäenvasen' zeigt die Ankunft
des Dionysos, von Hermes eingeführt, am Altar der ,Ehrwürdigen
Frauen'3o.
Der Fortgang der nächtlichen Feier läßt sich nur in groben Zügen
erahnen. In einem doppelten Brautzug mußte der Gott und die Braut
vom Limnaion, dessen Pforten sich dann wieder schlossen auf ein
Jahr, zum Bukolion an der Agora. geleitet werden 31 . Wer die Maske
von der Säule nahm, vielleicht sie aufsetzte und so für eine Nacht den
Gott verkörperte, wissen wirnicht 32 . Die Türe auch des Bukolions
schloß sich hinter der Gottesbraut. Jubel und Trubel der Zecher
freilich wird sich in den Straßen noch lange fortgesetzt haben, wie
zur Hochzeit die Pannychis gehört, bis endlich doch der Schlaf d2s
letzte Wort behielt an diesem langen, wechselvollen Festtag.

5. Chytroi und Aiora

Der Tag der ,Töpfe' hat seinen Namen von der besonderen Fest-
tagsspeise, die für ihn zubereitet wurde: Körner aller Art, zusammen

30 Akr. 325 = ARV2 460, 20, Frickenhaus p. 22, Cook I (1914) 707 (vgl. 708),
B. Graef - E. Langlotz, Die antiken Vasen von der Akropolis zu Athen II
(1933) T. 20.
31 Auf die Prozession der ,Königin' deutet man den Skyphos Berlin F 2589
= ARV2 1301, 7, Deubner (1932) T. 18, 2, AK 6 (1963) T. 3, 3, sowie einen
Skyphos in Basel, E. Simon AK 6 (1963) 6-22, T. 2; dazu Glockenkrater
Louvre G 422 = ARV2 1019, 77, AK 6 (1963) T. 7, 5; Volutenkrater
Vatikan, ARV2 590, 5, AK 6 (1963) T. 6, 1, u. a. m. Eine bei Dionysos, d. h.
vielleicht im Limnaion beginnende ITolJlTT) ist allegorisch dargestellt auf dem
Chous New York 25. 190, Deubner (1932) T. 9, 4; Metzger (1965) 66;
O. Brendel AJ A 49 (1945) 519-25, vgl. auch van Hoorn Nr. 273 fig. 23
= ARV2 1323, 36. - Der Schiffswagen gehört eher zu den Dionysien
als in die Chytrennacht, o. Kap. III 7 Anm. 26; für das von Deubner (1932)
104-7; T. 11 so wichtig genommene Choenkännchen New York 24. 97. 34
= van Hoorn Nr. 757 (dagegen A. Rumpf Bonn. Jbb. 161 [1961J 210-2)
hat sich eine neue Situation ergeben durch den Glockenkrater Kopenhagen
NM 13829: K. Friis J ohansen, Eine Dithyrambos-Aufführung in Athen,
Meded. Da. Vid. Selsk. 4, 2 (1959); Pickard-Cambridge (1962) T. 1, wo
festlich gekleidete Männer zur Flöte um den dreibeinigen ,Maibaum' stehend
singen. Wenn die Deutung auf den Dithyrambos richtig ist, ist an die Dio-
nysien zu denken. Die Prozession des Dionysios unter der Efeu-Laube auf
dem Wagen ist beschrieben Eust. 857, 36 o:y6:i\IJCXTl t.l0VUO'OV ITOIJITEUOVTl
ITEP1EKE1TO Kcxi O'K10:S EK K10'0'OV Kcd O:IJITEi\OV. V gl. Hsch. O'Kl6:S, Pollux 7, 174.
32 O. Anm. 13/4.
264 IV. Anthesteria

im Topf weichgekocht und mit Honig gesüßtl . Man hat dieses Gericht,
das im Volksbrauch auch außerhalb Griechenlands eine bedeutende
Rolle spielt, als Totenspeise bezeichnet2, und gewiß kehrt es im Toten-
kult wieder, doch nur, weil es in besonders alter Tradition steht. Es
handelt sich ganz einfach um~ das primitivste vegetarische Festge-
richt, aus einer Zeit stammend, als die Künste des Mehlmahlens und
Brot- oder Kuchenbackens noch unbekannt waren: alles zusammen-
getragen, was die Natur an eßbaren Körnern bietet, den Hunger zu
stillen, versetzt mit der einzigen Würze, die in der Natur sich fertig
findet, mit Honig: das ist die ,Panspermie'.
Der Historiker Theopomp berichtete darüber in einem Passus,
der in verschiedenen Brechungen durch Zitat erhalten ist; die Kurz-
fassung 3 behauptet, "niemand kostet( von diesen Töpfen, und hieran
klammerte sich die Theorie von der den Lebenden verbotenen Toten-
kost, zumal daneben von Opfern für den ,Hermes der Erdentiefe'
- an den Choen - die Rede ist. Die ausführlichere Fassung jedoch
sagt: "bei ihnen - den Athenern - ist Brauch an den Choen, über-
haupt keinem der Olympischen Götter zu opfern, sondern dem Chtho-
nischen Hermes; und von dem Topf, den alle in der Stadt kochen,
kostet keiner der Priester({4. Das Topfgericht wird also von allen

1 Trä:v O'Trepllex eis Xlhpexv E\vTJO'exVTeS Didymos Schol. Aristoph. Ach. 1076;
Xlhpexv TrexvO'Trepllfexs Theopomp FGrHist 115 F 347a. Vgl. Sosibios Ath.
648b SO"T\ SE TC Trvavtov ... TrexvO'Trepllfex SV yi\vKei T)\VTlIleVTl. Zur Panspermie
Nilsson (1955) 127-9; bei Neugriechen: B. Schmidt, Das Volksleben der
Neugriechen (1871) 60; E. Gjerstad ARW 26 (1928) 154-70; bei Serben,
Böhmen: J. Lippert, Christenthum, Volksglaube und Volksbrauch (1882)
421; 635; bei Russen: Wörter und Sachen 2 (1910) 100. Noch bei einer
Beerdigung im heutigen Rußland: "Dann bekam jeder in seine Schüssel ein
klein wenig Honiggrütze, die wir, der Seele zum Gedenken, ohne jede Zutat
auslöffelten", A. Solschenizyn, Im Interesse der Sache (19703 ) 52.
2 "a supper for the souls" Harrison (1922) 37; vgl. Deubner (1932) 112;
Nilsson (1955) 595.
3 Schol. Aristoph. Ach. 1076""' Suda X 622 = Theopomp FGrHist 115 F
347a, TfjS SE XlhpexS IlTlSevex yevO'ex0'6ext. Danach "no man tasted" Harrison
(1922) 37; "natürlich durfte niemand von dem Opfer essen" Deubner
(1932) 112-3; "davon kostet niemand" Nilsson (1955) 595.
4 Schol. R (daraus Schol. M) Aristoph. Ran. 218 = Theopomp FGrHist 115·
F 347b: 6vetv exlIToiS Eeos T(ois) XovO'{v (EXOVO'tV Cd., em. A. Wifstrand bei
Nilsson [1955] 595 Anm.; Tois XovO'lv auch im Paralleltext F 347a) T&')V IlEV
'Oi\vIlTr{ooV 6eoov ovSev\ TC TrexpaTrexv, <Epll1J SE X6ovl'l'· Kex\ TfjS XVTPexS f}v
E\VOVO'tV TraVTes oi KexTCx TTJV Troi\tV, ovSe\s yeveText TWV lepeoov. Es ist Willkür,
TOOV tepeoov als "Interpolation" zu bezeichnen (Jacoby III b Noten p. 88, 5
vgl. Harrison [1927] 291, 1). Richtig A. Mommsen (1898) 398.
5. Chytroi und Aiora 265
Menschen in der Stadt an diesem Tag gegessen, nur nicht von den
Priestern; diese haben dafür dem Hermes geopfert, nicht den Olym-
pischen Göttern, denn deren Tempel waren ja am Choentag versperrt.
Priester und blutige Kost auf der einen Seite, vegetarisches Festmahl
auf der anderen, dies ist als Antithese durchgehalten. Hermes ist der
Gott, der zwischen Jenseits und Diesseits vermittelt, der Dionysos
hinwegträgt und zurückbringt; sein Opfer gehört wohl in die Nacht
zwischen Choen und Chytren, während mit dem ,Topfgericht' die
Ordnung des Tages endgültig ',errichtet' wird5 .
Theopomp gibt als aitologischen Mythos für die Chytroi die Sint-
flutsage: die wenigen Menschen, die sich retten konnten, kochten
einen Topf mit jenem Körnergericht, indem sie alles, was noch zu
finden war, zusammenwarfen; so kamen sie wieder zu Kräften, und
"nach dem Namen des Tages, an dem sie wieder