Marxismo transcrítico

Luis Tapia
CIDES-UMSA

Marx acompañó la elaboración de su trabajo teórico sobre el capitalismo y su teoría

de la historia, con una reflexión sobre las condiciones históricas de posibilidad de un
conocimiento causal y crítico de la realidad social. Una de sus ideas consistió en sostener
que es determinado tipo de configuración social el que permite conocer de una manera
histórico-causal las estructuras que organizan la explotación y la dominación política. En su
argumentación se refería a la configuración del mundo y al modo de producción capitalista,
y en particular a la constitución de la clase y movimiento obrero que en tanto movimiento,
desarrolla la capacidad de explicar críticamente esa explotación y dominación social.

Aquí hay por lo menos, tres niveles en términos de configuración histórica que
hacen posible la ciencia social o el conocimiento crítico. El primero es la configuración de
un tiempo histórico o un tipo de civilización, esto es, un modo de producción vinculado a
un tipo de sociedad y de organización de la cultura, que permite una indagación científica
sobre las estructuras de la vida social y la explicación de las causas y formas en que se
organiza la explotación. Esto en tiempos modernos, en el tipo de civilización industrial
organizada en torno al modo de producción capitalista.

Este sería el segundo nivel analítico: la organización del modo de producción

capitalista, que consiste en la separación de medios de producción de los trabajadores, y la
mercantilización de la fuerza de trabajo en condiciones de propiedad privada de los medios
de producción, condición de apropiación del plusvalor generado por esa fuerza. Pero la
configuración de este tipo de estructura no es suficiente. El conocimiento es una dimensión
desarrollada por los sujetos. Y la condición de posibilidad de conocimiento crítico de las
estructuras sociales está vinculada a los sujetos generados por esas estructuras, en particular
los del polo del trabajo que son quienes tienen interés específico de conocer cómo es que se
organiza la exportación y la dominación para poder superarla. De aquí viene la fuerte
relación que Marx estableció entre movimiento obrero y comunista, y un conocimiento
científico y crítico de la realidad social.

Marx a su vez sostuvo, que el conocimiento de la forma social más compleja y

desarrollada permitiría desplegar el desarrollo de sociedades más simples y menos
desarrolladas. A partir de eso articuló un conjunto de categorías que construyó como una
teoría de la historia. Un núcleo o conjunto categorial contiene la idea de que la dinámica
social responde al desarrollo de las fuerzas productivas y al modo en que éstas se articulan
bajo determinado tipo de relaciones de producción, en torno a las cuales se genera un tipo
de sociedad. Y que el cambio social está ligado a procesos en los cuales el desarrollo de
esas fuerzas productivas se encuentra limitado por las relaciones de producción, creando
así las condiciones, la necesidad y la actualidad del cambio social.

A este esquema de dinámica histórica, planteado en términos aparentemente

tecnológicos e institucionales jurídico-políticos, le falta explicitar la acción de los sujetos.
En relación con esto, Marx introdujo la idea de que es la lucha de clases la que despliega y
condiciona tanto el desarrollo de las fuerzas productivas, como su contradicción con las
relaciones de producción y consiguiente cambio. Cabe recordar, Marx planteó que la
principal fuerza productiva es precisamente la forma de relación entre los hombres no sólo
en el proceso productivo, sino la social en general. Por ejemplo, en los Grundisse plantea
que es la forma de comunidad la que se constituye en principal fuerza productiva.

Este conjunto de ideas luego se convirtió en una especie de concepción teleológica

y evolucionista de la historia, que implicaba una trayectoria que va de un modo de
producción que se corresponde con un menor grado de desarrollo de las fuerzas
productivas, a otro que implica uno mayor. Así, se piensa en la secuencia esclavismo,
feudalismo y capitalismo, éste último en cuyo seno se crearían las condiciones de
posibilidad de emancipación de las condiciones de explotación y dominación. La transición
a una sociedad comunista.

Este núcleo teórico gruesamente sintetizado de algunas formulaciones centrales de

Marx, fue elaborado básicamente en torno a Inglaterra y el continente europeo para el caso
del capitalismo y de la historia de las formaciones sociales, bajo el supuesto de que la
conceptualización de la realidad social se podría elaborar mejor teniendo como referente
empírico el territorio donde se había desarrollado primero y más ampliamente el nuevo tipo
de relación, esto es, el capitalismo.

Marx planteó que lo que él elaboró era una teoría crítica del capitalismo, y no una
de todos los sistemas válida para todas las condiciones sociales. Esto implica pensar que las
condiciones de posibilidad y el horizonte dentro del cual tiene validez la teoría del modo de
producción capitalista, es válida para hoy cuando se ha generalizado lo que él llamó la ley
del valor o la condición de separación. Hay un conjunto de elementos que luego son
extrapolados como parte de una historia más general.

A partir de estas formulaciones de Marx, los marxistas tratarán de tener ese

conjunto de principios generales como una teoría de validez para todo tipo de realidad y
tiempo histórico. Por un lado, forzando los hechos históricos o las historias particulares vía
una explicación deductiva que termina siendo reductiva; y por el otro, chocándose con la
complejidad de configuraciones sociales e históricas diferentes.

Frente a este problema es importante desarrollar la conciencia del tipo de

historicidad contenida en el pensamiento marxista. En esto, un pensador boliviano, René
Zavaleta, sugirió la idea de que el horizonte de validez general del marxismo corresponde
al horizonte de existencia de la ley del valor, esto es, de expansión e instauración de
relaciones de producción capitalistas, y que el grado de generalidad de la aplicación de este
conjunto teórico se amplía en la medida en que el modo de producción capitalista tiene
como una de sus principales tendencias la de la mundialización, proceso expansivo que
sigue en curso hasta hoy. Dicho de otro modo, René Zavaleta planteaba que el horizonte o
las condiciones de validez general de una teoría está dado por el grado de homogeneización
de la realidad social o de la sustancia social.1

1
Zavaleta, René: «Clase y conocimiento», en Historia y sociedad 7, México, 1975
 En este sentido, el capitalismo es una fuerza histórica de homogeneización social.
En la medida en que esa calidad y tipo de relaciones transforman la organización y formas
de vida en cada vez más lugares, se dan las condiciones de generalización de una teoría, en
particular la contenida en la ley del valor como la desarrollada por Marx.

Esto implica que allá donde no hay capitalismo no hay condiciones de validación ni,
por lo tanto, capacidad de explicación de una teoría general que sin dejar de serlo, no es
una teoría absoluta, es decir, una que tenga validez para toda forma de vida social y de
tiempo histórico. Aunque sí hay algunas que aparecen como transhistóricas.

Esto nos lleva al problema de los límites históricos de las teorías generales incluido
el marxismo, que tiene la ventaja de elaborar en diferentes momentos la conciencia de estos
límites. Es precisamente en ello en lo que trabaja en nuestra región René Zavaleta. Esta
conciencia de los límites no lleva a negar la teoría general, sino a precisar en qué
condiciones tiene capacidad de explicación y posibilidad de validación.

A esto se podría añadir la idea de que hay una incompletitud de la teoría, en varios
sentidos. Aquí me interesa sobre todo destacar dos. Por un lado, en tanto desde el marxismo
lo que se piensa es la realidad social como realidad histórica, es decir, como algo que está
siempre en movimiento y que no es una repetición cíclica de lo mismo, en este sentido
también cabe pensar que la teoría es algo que está en movimiento y tiene que estar en
movimiento y desarrollarse. En la medida en que no hay una forma final de lo social,
tampoco puede haber una forma teórica final o completa. El carácter histórico de lo social
hace pensar en la incompletitud de todas las teorías generales.

Hay otro modo de ver la incompletitud de la teoría cuando nos ponemos en el

ámbito de la diversidad cultural, de constatar la existencia de diversas formas de sociedad y
de cultura en el mundo y en diferentes épocas, y de manera particular con relación a la
constatación de diversos tipos de sociedad y de cultura en los mismos territorio y tiempo.
 Esta diversidad cultural coexistente en el mismo territorio por lo general es
resultado del colonialismo en todos los continentes. De una manera más general, es
resultado del hecho de que la vida humana y social es contingente, se puede organizar de
varios modos. Históricamente se ha organizado a través de diversidad de culturas. Las
teorías generales tratan de identificar los rasgos estructurales comunes pero también hay
grandes diferencias. Con el tiempo, el desarrollo del capitalismo tiende a homogeneizar la
vida social en todo el mundo.

Un modo de enfrentar la explicación de la diversidad social o los límites de las

teorías generales para explicarla, es sostener que para el caso específico de un país como
Bolivia, Colombia o México, la teoría general no sirve porque no permite explicar o
subsumir todos los rasgos locales en su aparato conceptual y, por lo tanto, la alternativa
sería hacer teoría local. Este es un argumento que se puede aplicar no sólo marxismo sino a
cualquier teoría general. En este punto el argumento de Zavaleta en lo que al marxismo
concierne, es sostener que en la medida en que hay desarrollo del capitalismo en el
territorio del país, la ley del valor y el marxismo se vuelven pertinentes para explicar esa
dimensión capitalista y moderna en el país y sus articulaciones con el mundo, siendo
conscientes a la vez hay de que no puede explicar todo.

Es aquí donde quiero plantear la emergencia de la necesidad de interacción de la

teoría marxista con otras formas de pensamiento. Para esto vuelvo a retomar el criterio de
las posibilidades de formas de pensamiento. Marx en los últimos años de su vida se dedicó
a estudiar otras culturas y civilizaciones, a partir de estudios antropológicos, etnológicos e
históricos de otras partes del mundo. En particular se dedicó a estudiar la comuna rusa, las
formas comunitarias en la India durante el tiempo tanto del dominio de los sahs como de
los musulmanes, las formas de propiedad colectiva de la tierra en Argelia y las de
feudalización en ambos casos. También estudió las formas y estructuras sociales de las
sociedades de Norteamérica a través de los trabajos de Morgan.2

2
Ver Marx, Carlos: El cuaderno kovalewsky, Autodeterminación, La Paz, 2014; Los apuntes etnológicos de
Karl Marx, Siglo XXI, Madrid, 1988
 La motivación central para este tipo de trabajo tenía que ver con pensar la
posibilidad de transición al comunismo sin pasar necesariamente por el capitalismo; esto es,
la posibilidad de desorganizar las formas de organización de la sociedad dividida en clases,
de modo que no lleguen al capitalismo, o lo contengan bajo formas parciales. Esto, a partir
de la recreación de estructuras comunitarias, formas de propiedad colectiva de la tierra y
asamblearias de gobierno de las colectividades. Es una preocupación política la que lo lleva
a estudiar otras formas del ser social. El desarrollo de este tipo de estudios se da sobre todo
en la segunda mitad del siglo XIX y es el material de trabajo del último Marx.

Marx no llegó a elaborar una reformulación sistemática de su teoría de la historia

basada en el estudio de este tipo de sociedades, pero era algo que se prefiguraba; Marx
estaba preparando una reforma de los rasgos etnocéntricos o eurocéntricos de su teoría de la
historia. Es una tarea que quedó pendiente para quienes retoman su teoría como estrategia
conceptual y concepción teórica del mundo social. Es la tarea nuestra en América Latina.

Un modo de enfrentar esta incompletitud o finitud de la teoría es mantener la

propia teoría en desarrollo, en ajustes de consistencia lógica-teórica, desplegando
categorías para explicar aquellas dimensiones que todavía no han sido abordadas o lo han
sido de manera incompleta, mejorando las articulaciones entre los distintos niveles de
análisis y dimensiones de la realidad. Una estrategia consiste en el desarrollo de la propia
teoría como despliegue de su potencial, respondiendo a los cambios que se dan en la
realidad social. En tanto son históricos el objeto y el sujeto del pensamiento, la teoría tiene
que desarrollarse; si no, se vuelve una forma de pensamiento rezagada.

Un otro modo de enfrentar la finitud de toda teoría es establecer un proceso de

transcrítica con las otras. Aquí retomo un concepto y una práctica sugerida y desarrollada
por Kojin Karatani3, consistente en un método de doble revisión crítica, esto es, entrar a una
teoría con otra teoría, para hacer un análisis de su lógica y consistencia interna, de una

3
Katatani, Kojin: Transcritique; MIT Press, 2005
manera combinada, es decir, reconstruyendo la lógica interna, contrastada y sometida a
revisión epistemológica y teorética con base en otra matriz teórica, y luego hacer lo mismo
en sentido inverso. Lo que Karatani hizo fue revisar la teoría kantiana con la lógica teórica
marxista, y luego la marxista con la lógica teórica kantiana. Este es un tipo de ejercicio que
puede permitir detectar los puntos y áreas de inconsistencia, incompletitud o rezago teórico
en la propia teoría utilizando los recursos de la otra, confrontándola con el grado de
desarrollo logrado por las demás teorías. Esto no necesariamente se vuelve integración
teórica que podría ser un resultado posterior, un trabajo de metateorización o de integración
de elementos de varias teorías en torno a una matriz que seguiría siendo la dominante, o de
dos teorías en una nueva. En todo caso no es este el punto que aquí me interesa desarrollar.

Este trabajo de transcrítica no necesariamente hay que hacerlo con todas las teorías
existentes lo que sería útil, sino con aquellas que por su grado de desarrollo y consistencia
permiten una contrastación productiva para la propia estrategia y estructura teórica. El
proceso de transcrítica permite una reflexividad dialógica, ya que es una reflexión sobre la
propia evaluándola y analizándola mediante su contrastación con la consistencia lógica
desarrollada por otras teorías. Este tipo de reflexividad permite la recreación de cada una de
las teorías que entran en relación en particular de la propia, que es diseccionada con otra
matriz teórica. Recreación que en principio no implica la incorporación de conceptos de la
otra, sino la identificación de vacíos e insuficiencias que impulsan el desarrollo de
respuestas a problemas identificados, al igual que del trabajo conceptual pendiente en toda
teoría.

Considero que se pueden distinguir dos tipos de transcrítica. A una la llamaré

transcrítica intra societal y a la otra transcrítica intersocietal. La primera consiste en un
proceso de reflexividad dialógica entre teorías que han sido generadas en el seno del mismo
tipo de sociedad, cultura y civilización; por ejemplo, entre teorías modernas aunque sean
muy heterogéneas en estructura conceptual y estén vinculadas a diferentes concepciones
sociales y políticas. Por ejemplo, el trabajo que hace Karatani con la obra de Marx y de
Kant es una forma de transcrítica intra-societal, aunque sea hecha por un japonés.
 La transcrítica intersocietal tiene que ver con la penetración crítica de un tipo de
teoría por una forma de pensamiento y de conceptualización que viene de otro tipo de
cultura, de sociedad y civilización, en ambas direcciones. Digamos, la disección de una
teoría moderna por alguna forma de pensamiento comunitario y la correspondiente de una
forma de pensamiento comunitario por una moderna. En este ámbito de la transcrítica
intercultural distinguiría también dos modalidades: Una transcrítica cosmológica, cuando se
hace una crítica cruzada entre dos diferentes concepciones del mundo, lo cual implica no
sólo someter a análisis cruzado las dimensiones explicativas de una forma de pensamiento
sino también sus valores y creencias políticas y religiosas, es decir, su cultura. Habría otro
tipo de transcrítica más restringida, la interteórica, esto es, el análisis y crítica dialógica
entre formas de pensamiento que en el seno de su cultura se diferencian como teoría.

La recreación del marxismo en las condiciones de desarrollo teórico contemporáneo

y a la vez en las condiciones de diversidad cultural que existen en nuestros países, y la
forma en que se establece la relación entre las diferentes formas sociales y culturales
producto de la colonización y del neocolonialismo, implica la necesidad de trabajar las dos
cosas a la vez; es decir, una transcrítica intrasocietal y una transcrítica intercultural. Voy a
desplegar argumentos en los dos sentidos.

Primero, para referirme a la crítica a la transcrítica intracultural quiero retomar un

argumento desarrollado en la escuela de Poznan, en particular por Leszek Nowak, que
consiste en plantear que el tipo de conciencia teórica y epistemológica que planteó Marx
sobre todo en la Introducción a la crítica de la economía política, y la practicó y desarrolló
con rigor en la elaboración de El capital, se puede pensar como un proceso de idealización
cognitiva.

Esto consiste en pensar que la conceptualización está orientada a dar cuenta de la

esencia de alguna dimensión o proceso de lo real. Se hace por la vía de la abstracción,
aislando lo que se consideran aspectos secundarios, para identificar el núcleo explicativo
que corresponde al núcleo de relaciones definitorias de cierto tipo de configuración de la
materia y la vida social. Esto implica establecer primero una serie de hipótesis de
idealización que va suspendiendo temporalmente la consideración del efecto, o la
intervención de varias dimensiones del objeto pensado, para establecer la relación más
simple como diría Marx. Así, para elaborar El capital él suspendió por un tiempo el peso
determinante del análisis del mercado mundial, el estado-nación y la competencia
interburguesa en el ámbito del mercado interno. Previamente había suspendido la
competencia internacional entre capitales y sus respectivos estados, luego la lucha de
clases, la lucha entre fracciones de capital en cada rama de la industria, la diferencia de
salarios y así, hasta quedarse con la relación más simple, que él identificó como la relación
mercancía, en torno a la cual elabora su teoría de la ley del valor de alto grado de
abstracción, que sirve para pensar el tipo de teoría que en la realidad social se produce en
torno a los bienes de uso en las relaciones capitalistas de producción.

El proceso de idealización luego necesita ser complementado por un proceso de

concreción, es decir, de paulatina introducción de los niveles de idealización suspendidos
temporalmente; esto es, introducir la diferencia salarial, los grados de productividad, la
competencia entre las diferentes ramas de la producción y entre las fracciones de capital, el
mercado interno, la competencia internacional, el estado-nación y el sistema mundial.
Marx trabajó sobre todo en el proceso de idealización y llegó a avanzar en el de concreción
sobre todo en el ámbito del modo de producción, es decir, considerar las diferencias entre
ramas de producción, competencia entre capitales, la diferenciación del capital financiero,
industrial y comercial y la renta de la tierra, hasta llegar a la tasa de ganancia y la
redistribución del plusvalor en el mercado interno nacional. No tuvo tiempo de llegar a
reconstruir de manera sistemática toda la teoría de las clases en parte planteada en sus
escritos, la teoría del estado y del sistema mundial con el mismo rigor analítico desplegado
en El capital.

Esto implica que el marxismo desplegó una conciencia epistemológica sobre el

trabajo para realizar el estudio de la totalidad histórica que es el capitalismo, a partir de una
estrategia que puede servir para pensar otro tipo de formas de vida social. Según Marx éste
era el modo de proceder de los científicos en tiempos modernos, pero no llegó a desarrollar
con el mismo grado de amplitud su teoría en todas las dimensiones. Esto implica que el
marxismo en los tiempos fundacionales, es una teoría desigual, ampliamente desarrollada
en torno a algunos núcleos de idealización relacionados con el modo de producción
capitalista y menos o sólo bosquejada en el análisis de las clases sociales, el estado y el
sistema mundial que son abordados en rasgos mucho más generales.

Esta incompletitud de la teoría implica la necesidad de desarrollo constante por un

doble motivo. Se trata de pensar realidades en movimiento y de completar las dimensiones
sin desarrollar que la teoría identificó. Para hacer este trabajo hay que desarrollar en
principio las capacidades internas. Para tener una conciencia reflexiva de las limitaciones,
obstáculos epistemológicos y teóricos, puede ser útil un ejercicio de transcrítica con otras
teorías contemporáneas. En algunos casos puede ameritarse un trabajo metateórico de
integración como lo han hecho varias escuelas de marxismo con otras teorías en las que han
encontrado ideas para enfrentar problemas pendientes.

En el último siglo en el seno del marxismo se ha hecho trabajo de transcrítica en

algunos casos con teorías que han configurado nuevas disciplinas sociales referidas a
dimensiones no muy tratadas por el marxismo, y que han sido útiles para incentivar el
desarrollo de su potencial en estos temas. Es el caso de la ciencia política, la antropología y
otras disciplinas en campos temáticos. En algunos casos el marxismo ha integrado
desarrollos teóricos de algunas de estas disciplinas, y de algunas teorías en el seno de las
suyas para desarrollar un tipo de análisis compatible con su estrategia.

Aquí me interesa bosquejar algunas líneas de lo que estoy llamando marxismo

transcrítico en el ámbito de la intercultural y lo hago en especial a partir de la especificidad
de mi país y la región andina, como también de la amazónica, que no son lo mismo.

Nos toca pensar la recreación del marxismo o su constante recreación con relación a
otras teorías contemporáneas, pero también a otras formas de pensamiento y cosmogonías,
sobre todo en países de diversidad cultural. Bosquejo algunas líneas del trabajo de
transcrítica en el plano intercultural, así como en el tiempo de Marx fue el desarrollo del
trabajo antropológico y etnográfico en la segunda mitad del siglo XIX lo que se convirtió
en la condición de posibilidad para trabajar su inquietud de la transición al comunismo sin
tener que pasar por toda la destrucción social y la explotación del capitalismo. Hoy una de
las principales condiciones de posibilidad para que en América Latina enfrentemos este
trabajo de transcrítica o reflexividad dialógica con otras formas de pensamiento, está dada
por el proceso de los pueblos indígenas y varias culturas que han reivindicado una
identidad indígena y han generado formas de unificación nacional, casos de Ecuador y
Bolivia, también de otros países de esta parte del mundo. Hay formas de unificación por lo
menos regional al interior de cada país y a través de las fronteras nacionales también.

Culturas subalternas desde tiempos coloniales han pasado por un proceso de

organización y movilización política que los ha constituido en sujetos políticos capaces de
producir cambios al interior de sus países, lograr reconocimiento y reformas a nivel estatal.
Este proceso de organización, unificación y movilización con capacidad de reforma en el
horizonte del país ha estado acompañado de otros de rescate y desarrollo de sus
concepciones del mundo y pensamiento político. La acción y movilización política no son
resultado exclusivo de la organización, sino que están precedidas de un trabajo de
producción intelectual, articulación discursiva y desarrollo de pensamiento, que es lo que
les permite cuestionar los modelos económicos y políticos implementados en las últimas
décadas en el continente. Es lo que le posibilita a las organizaciones indígenas tener un
programa político y un discurso cultural en principio para sí mismos, pero también para los
otros al interior de los países.

Tomando como referencia la historia de los procesos de organización comunitaria y

de las grandes centrales indígenas en mi país Bolivia, considero que este trabajo tiene en
parte un componente de traducción. Por ejemplo, aymaras y quechuas han hecho trabajos
de reconstrucción y desarrollo de su cosmovisión y su conocimiento sobre estructuras
sociales y políticas, sobre su saber productivo, así como de los principios y valores que
orientan su organización de la vida social, y lo han puesto, es decir, traducido a la lengua
dominante. Pero no se trata sólo de una traducción literal o lingüística sino también
conceptual en parte. De hecho, mucho de ellos son por lo menos bilingües y están
trabajando en la reconstrucción y desarrollo de su pensamiento tanto en su lengua como en
la dominante, el castellano, lengua con la cual interactúan con el resto del país en términos
de dialógicos como de conflicto y confrontación. La crítica a lo que se llama colonialismo
interno o reproducción de las estructuras señoriales coloniales se la hace en la lengua
dominante.

La transcrítica es un proceso de interacción en el mejor de los casos, más aún

cuando se trata de transcrítica intercultural. Por un lado, la transcrítica implica primero el
conocimiento de otra teoría (cuando se trata de un trabajo inter-teórico) o el conocimiento
de otra cultura cuando se trata de transcrítica intercultural. El conocimiento de otra cultura
lleva tiempo. Es algo que se logra a través de la interacción con los sujetos de la otra, a
través de un diálogo. La idea de la transcrítica consiste en que el conocimiento de otros
sujetos de otra cultura nos permita hacer la lectura crítica de la nuestra, nuestra concepción,
creencias y teoría. Se trata de un proceso de autoconocimiento a través del de los otros.

En materia del conocimiento de otras culturas el marxista boliviano René Zavaleta

establece la siguiente distinción a partir de las ideas de Marx y algunas de Mariátegui.

Zavaleta distinguió dos tipos de civilización. A una llamó civilización agraria, que
se caracteriza porque los procesos de transformación de la naturaleza se hacen con base en
el conocimiento obtenido de la observación de los ciclos naturales, del cual se inventa la
agricultura como un modo de reproducción ampliada de los bienes necesarios para la vida y
reproducción social. La clave de una cultura agraria es que se organiza en torno a las
estaciones de la naturaleza en especial la producción, y a partir de eso también los ciclos
religiosos y políticos.

Una organización de la cultura de este tipo que sigue las estaciones se caracteriza
por lo general también por producir concepciones cíclicas del tiempo. Esta concepción está
articulada en torno a algo que Zavaleta llama tiempo histórico, que se refiere a un modo de
transformación de la naturaleza, cual es la invención de la agricultura. Hay una gran
diversidad de culturas que son civilización agraria, inclusive en Bolivia aymaras y
quechuas, y parte de los guaraníes transformados por los jesuitas, son pueblos y culturas
agrarias. A pesar de las diferencias lingüísticas y las historias tienen algunos rasgos
estructurales comunes, aunque también grandes diferencias.

El otro tipo de civilización es la industrial. Siguiendo a Marx, Zavaleta la

caracteriza como aquella que instaura un modo de transformación de naturaleza que tiende
a alejarse del tiempo estacional de la misma. Esto ocurre con la invención de la gran
industria, que permite que los ciclos de producción se aceleren y tiendan a separarse de las
estaciones o los ciclos naturales. Tal es el rasgo central, complementado con aquellos a
través de los cuales Marx caracterizó la condición moderna, como el estado de separación,
el de los trabajadores respecto a los medios de producción y la de la vida productiva que se
vuelve autónoma respecto del espacio político y los procesos de gobierno.

A la anterior distinción de civilizaciones añadiría una tercera siguiendo la misma

lógica teórica, la nómada. Lo característico de una sociedad y de una cultura nómada es que
en rigor no hay proceso de producción o estos se hallan restringidos a la producción de
ciertos bienes, ya que lo característico de un pueblo nómada es el vivir y reproducirse
recogiendo los bienes que la naturaleza le brinda, o cazando todo tipo de animales en tierra,
en los ríos y el mar. Los pueblos nómadas elaboran algunas cosas simples como vestimenta
simple, herramientas de cacería, medios para llevar las cosas, pero además producen
mitología, ideas, cultura. Tal vez se podría decir que la civilización nómada es la condición
social de producción de cultura sin procesos de producción, o por lo menos sin que éstos
tengan la centralidad. Por eso creo que el concepto modo de producción no se aplica a este
tipo de condición social. No hay un modo de producción nómada; hay una forma de vida
social nómada.

En ese sentido, la forma de articulación que en el marxismo se llama modo de

producción a mi parecer comienza con la invención de la agricultura y la introducción de la
propiedad privada. Esto implica que hay vida social y formas de ella que se deben pensar
más allá del concepto modo de producción y fuerzas productivas, aunque este juicio lo
hago utilizando de manera negativa estas ideas.
 Considero que es pertinente tratar más sobre las sociedades nómadas desde el
marxismo en mi país, porque la gran diversidad social hoy reconocida, treinta y seis
diferentes pueblos y culturas, básicamente vienen de una matriz nómada. Treinta y tres de
estas culturas habitan la Amazonia, el oriente y el Chaco.

Primero hago un bosquejo de trabajo transcrítico del marxismo con relación al

pensamiento y formas de organización política y social de algunas culturas que son parte de
la civilización agraria en la zona andina, y luego hago otro aún incompleto de algunas
líneas de trabajo del marxismo con relación a sociedades nómadas.

Marx en sus últimos años se dedicó a estudiar varias sociedades en las que todavía
existían formas comunales o colectivas de propiedad de la tierra, a partir de su
preocupación por pensar otra línea de desarrollo y transición al comunismo. Parte de estos
estudios se han publicado como los Cuadernos etnológicos y otra la editamos en Bolivia
gracias a una traducción de Raquel Gutiérrez como Cuaderno Kovalevsky, en donde Marx
estudia la India y Argelia. La preocupación central de estos trabajos son esas formas de
propiedad de la tierra. Todas las sociedades que estudia son sociedades o pueblos agrarios.
Aquí razono de manera ya cruzada, teniendo como referentes de identificación una
civilización agraria y una nómada.

Con el referente de esos trabajos y el foco en los mismos temas, uno puede pensar
que la idea del comunismo está vinculada a la propiedad colectiva de la tierra. Eso implica
que la idea del comunismo emerge en el horizonte de una civilización agraria en un doble
sentido. Por un lado implica la idea de propiedad, pero de una comunal regulada por la
colectividad. Por el otro, se puede ver que la idea del comunismo se refiere a una sociedad
en la que ya hay producción, o sea una reproducción ampliada de bienes naturales a partir
del conocimiento de la naturaleza, de su temporalidad y especificidad en cada territorio.

La idea y la experiencia de la propiedad colectiva de la tierra, como el principal

medio de producción y condición de reproducción de la vida, es algo que viene de un
horizonte de civilización y cultura agraria. En este sentido, el comunismo como concepción
y proyecto tiene una raíz agraria. Hay y ha habido muchas concepciones de comunismo,
pero la que se desarrolla en el siglo XIX y acaba predominando posteriormente, nacida
también de la teorización de Marx, es aquella que establece una fuerte ligazón entre
comunismo y proletariado es decir, el proyecto de sociedad postcapitalista hecha posible
por la conciencia histórica y acción política de la clase obrera y los trabajadores
emergidos en el seno del capitalismo; valga decir, de una civilización industrial en la que el
rasgo dominante es la propiedad monopólica de los medios de producción.

El comunismo moderno hace una articulación o combinación de la idea básica

tomada de la experiencia de culturas de la civilización agraria, con algunos componentes
modernos, traducido ese comunismo en la socialización de los medios de producción a
partir del grado de socialización de las fuerzas productivas que genera el capitalismo. En
este núcleo argumental de Marx, cierto grado de desarrollo de las fuerzas productivas ha
de conducir a la necesidad de un cambio en las relaciones de producción que reinstaure la
propiedad colectiva de los medios de producción, cosa que no se ha podido experimentar
como condición general en las experiencias llamadas socialistas del siglo XX.

Esta versión moderna de comunismo, montada sobre la idea de que es la

socialización de las fuerzas productivas y cierto grado de desarrollo de las mismas lo que
conduce a la socialización de los medios de producción, privilegia lo que algunos han
llamado el componente tecnológico, como de manera explícita lo formula por ejemplo,
Gerald Cohen en La teoría de la historia de Marx4. Aquí vuelvo a recordar que según Marx
la principal fuerza productiva es la comunidad valga decir, la forma de organización y
relación entre los seres humanos y los sujetos productores.

En ese sentido, cabe aprender más de las culturas agrarias para corregir aquello que
la historia -por así llamarla- socialista ha mostrado que no funciona para la construcción de
una sociedad comunista. En particular, quiero señalar un elemento que tiene que ver con la
dimensión política. Un rasgo político de aquellas formas sociales en las que hay propiedad
colectiva de la tierra, es el hecho de que el gobierno de esas sociedades se realiza a través

4
Cohen, Gerald: La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa. Madrid, Pablo Iglesias-Siglo XXI, 1986.
de formas comunitarias o asamblearias de gobierno, es decir, formas colectivas que evitan
que surja la propiedad privada y la concentración de la riqueza.

En este sentido, se puede afirmar entonces que es la forma de gobierno, la política,

la que define la forma de propiedad y de manera más general la económica. La propiedad
colectiva está asociada al gobierno colegiado o asamblearia de la comunidad.

Eso es algo que se observa hoy por ejemplo en la zona andina, donde se han logrado
mantener o rescatar formas colectivas de propiedad de la tierra. En esos territorios existe un
gobierno comunitario que se caracteriza por la rotación en los cargos a través de lo que
llaman thaki, es decir, un camino en el que cada miembro de la comunidad va asumiendo
responsabilidades desde las más simples como cuidar los animales y observar el cielo para
atender la siembra, hasta convertirse en el responsable de toda la comunidad, y luego
algunos se vuelven responsables de la marka o la red de ayllus, que sería la estructura de
articulación de la vida social y de la política regional. Allá donde hay propiedad colectiva
de la tierra hay democracia directa y rotación en la función de autoridad.5

Esto hace pensar que en una perspectiva comunista que tiene por finalidad
socializar la propiedad o restituirla allá donde la hubo alguna vez, lo más importante es la
forma política de gobierno. La política no es secundaria y prescindible sino que es la que
define la posibilidad y la factualidad de la instauración, restauración y desarrollo de las
formas colectivas de propiedad. Podemos ver que el principal déficit en la historia del
socialismo y del comunismo moderno, fue precisamente la cuestión de la democracia y su
vínculo con la socialización de los medios de producción.

La eliminación de la democracia que empieza con la eliminación de los soviets en la

revolución rusa, se traduce en estatización de los medios de producción y ausencia de ella
en los espacios de producción y en el conjunto de la vida social. En este sentido, creo que

5
Ver Ticona, Esteban: “El thaki entre los aimara y los quechua o la democracia en los gobiernos comunales”
en Los andes desde los andes, Yachayhusasi, La Paz, 2003.

una mirada al horizonte de la civilización agraria, en especial allá donde se han mantenido
formas colectivas de propiedad, una mirada al pasado recreado hoy en varios de nuestros
países con algunos cambios, es condición para pensar o reformular el comunismo moderno
y la centralidad que debe tener la dimensión política. En particular, la idea de la democracia
directa; la democracia como deliberación abierta con base en el principio de igualdad.

Se podría decir que una de las formas en que Marx planteó su idea del comunismo
como condición social en la que se ampliaría la libertad en la medida en que la gente podría
trabajar un tiempo breve y luego dedicarse a caminar, pintar u otras actividades no
productivas, en cierto sentido tiene componentes de una civilización nómada; es decir, de
una vida social no organizada en torno a la producción. Esto es algo que necesito trabajar
más.

Para los marxistas, en Bolivia no sólo nos es necesario pensar en la diversidad

cultural porque existe, tiene peso, está politizada, organizada, en movimiento y articula
discurso y pensamiento, sino también porque observando sus principios y formas de
organización, se puede tener mejor conocimiento de la historia del comunismo y del
marxismo y reformular las ideas y las estrategias de acción y construcción de una sociedad
igualitaria en estos territorios y tiempo.

Referencias

Zavaleta, René: «Clase y conocimiento», en Historia y sociedad , México, 1975.

Marx, Carlos: El cuaderno kovalewsky, Autodeterminación, La Paz, 2014; Los apuntes

etnológicos de Karl Marx, Siglo XXI, Madrid, 1988.

Katatani, Kojin: Transcritique; MIT Press, 2005.

Cohen, Gerald: La teoría de la historia de Karl Marx. Una defensa. Madrid, Pablo Iglesias-
Siglo XXI, 1986.
Ticona, Esteban: “El thaki entre los aimara y los quechua o la democracia en los
gobiernos comunales” en Los andes desde los andes, Yachayhusasi, La Paz, 2003.