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Associação Nacional dos Programas de Pós-Graduação em Comunicação
XXVI Encontro Anual da Compós, Faculdade Cásper Líbero, São Paulo - SP, 06 a 09 de junho de 2017
A COM-PARTILHA: sobre a comunicação (do) social1

THE SHARING: on communicating the social
Maurício Liesen2
Resumo: Este trabalho trata de um oxímoro presente no conceito de comunicação

social. A partir das obras de Jean-Luc Nancy e Bernhard Waldenfels e suas
reflexões sobre o “com” como categoria filosófica, argumenta-se em prol de uma
“conversão” do conceito, na qual a comunicação não seria mais definida sob seus
aspectos sociais, mas, ao contrário, o social seria constituído pela comunicação.
Tal conversão é discutida sob seus aspectos éticos (alteridade), ontológicos
(comunidade) e políticos (espaço-entre).
Palavras-Chave: Comunicação social. Filosofia da comunicação 2. Epistemologia

da comunicação.
Abstract: This paper is about an oxymoron present in the concept of social

communication. From the works of Jean-Luc Nancy and Bernhard Waldenfels and
their considerations on the “with” as a philosophical category, we argue for a
“conversion” of that concept, in which communication would no longer be defined
under its social aspects, but, on the contrary, the social would be constituted by
communication. Such a conversion is discussed in this paper under its ethical
(alterity), ontological (community) and political (between) aspects.
Keywords: Social communication. Philosophy of communication. Epistemology of

communication.
O debate em torno da constituição e legitimação da comunicação social como área de

conhecimento – como um insistente fantasma que assombra qualquer tentativa de uma
epistemologia comunicacional – é incontornável, ainda mais desde o início desta última
década depois da publicação dos Referenciais Curriculares Nacionais que impulsionou as
elaborações de novas diretrizes por comissões de especialistas para a reformulação das
antigas habilitações em formações com saberes mais específicos 3. Mas ao invés de entrar no
1
Trabalho apresentado ao Grupo de Trabalho Epistemologia da Comunicação do XXVI Encontro Anual da
Compós, Faculdade Cásper Líbero, São Paulo - SP, 06 a 09 de junho de 2017.
2
Pós-doutorando da Escola de Comunicações e Artes da Universidade de São Paulo (ECA/USP). E-mail:
mauricioliesen@usp.br. O presente trabalho foi realizado sob os auspícios da Fundação de Amparo à Pesquisa
do Estado de São Paulo (FAPESP), processo 2014/06555-7.
3
Para uma análise das Referenciais Curriculares Nacionais (que recomendou as denominações dos cursos de
Bacharelado e Licenciatura ofertados no Brasil), seus efeitos na área de comunicação, bem como uma análise
das novas diretrizes para os cursos de Jornalismo e Relações Públicas, cf. ALMEIDA, SILVA & MELO, 2015;
WITZKI, 2010.
1
www.compos.org.brwww.compos.org.br/anais_encontros.php
mérito da questão sobre as configurações curriculares ou sobre a possibilidade e pertinência

da comunicação social como área, o objetivo deste texto é bem mais modesto: trata-se de um
ensaio sobre a comunicação social como conceito, ou melhor, trata-se de uma conversão
deste conceito. E a exposição desta conversão será o guia desta breve reflexão.
De maneira genérica, o termo “comunicação social” refere-se a uma área de estudo e
pesquisa que se ocupa de fenômenos sociais relacionados às praticas dos chamados meios de
comunicação. Consequentemente, sua subordinação à grande área das Ciências Sociais
Aplicadas4 encontraria sem problemas sua justificativa no duplo vínculo de causa e efeito
entre a sociedade e os meios. Por sua vez, sua legitimação acharia refúgio na tensão peculiar
de ser, ao mesmo tempo, crítica e sintoma de uma época em que as relações sociais ocorrem
em grande parte – e cada vez mais – através de meios técnicos de expressão, transmissão,
armazenamento e processamento5.
Essa filiação da comunicação às ciências sociais impõem-na pressupostos conceituais
– como, por exemplo, os conceitos de sociedade, intersubjetividade, interação social e
simbólica – que dificilmente conseguem ser tematizados pelas suas disciplinas teóricas
fundamentais (teorias da comunicação e dos media), pois essa herança constitui não apenas o
chão, mas também o horizonte no qual elas podem ser exercidas. À título de ilustração,
lembramos apenas que as ementas da disciplina de “Teorias da Comunicação” apresentada na
maioria dos cursos de “Comunicação Social” espalhados pelo país 6 cultivam a herança dos
estudos sociológicos do Mass Communication Research, dos modelos matemáticos de
transmissão de informações e das chamadas Escolas de Chicago, de Frankfurt e de Toronto,
mais preocupados com os efeitos dos meios massivos de informação na sociedade do que
com os questionamentos ontológicos, éticos, estéticos e epistemológicos da comunicação
humana. Entretanto, isso não constitui a princípio um problema, já que qualquer teoria
precisa de pressupostos ou construtos que não podem ser tematizados por ela (pois, sem tal
4
Conforme às diretrizes da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (CAPES). Cf.
http://www.capes.gov.br/images/documentos/documentos_diversos_2017/TabelaAreasConhecimento_072012_a
tualizad#a_2017_v2.pdf
5
Não por acaso, o conceito mais genérico de meio de comunicação baseia-se na sua capacidade de processar,
armazenar e transmitir informações (HOFFMANN, 2002; KRÄMER, 2008; MERSCH, 2006; MÜNKER &
ROESLER, 2008). Por sua vez, a informação é sempre uma escolha dentro de um campo de possibilidades, ou
na linguagem das teorias matemáticas da comunicação, informação é “aquilo que pode ser medido pelo
logaritmo do número de escolhas disponíveis” (Cf. SHANNON & WEAVER, 1949, p. 9)).
6
Para mais detalhes sobre este tema, Cf. MARTINO, 2012. Neste artigo, escrito pelo pesquisador Luís Mauro
Sá Martino, é apresentada uma análise comparativa dos temas e autores abordados pelos cursos de “Teoria da
Comunicação” ministrados em 31 universidades brasileiras.
2
base, ela simplesmente se desmoronaria). Ou seja, isso apenas corrobora o simples fato de
que toda teoria, na medida em que possibilita, delimita e produz seus próprios pontos cegos.
Em suma, nessa concepção mais genérica, o adjetivo “social” desempenha a função de um
selo de procedência não apenas teórica mas também prática, pois a sociedade, a estrutura
interpessoal ou a relação intersubjetiva são pressupostos para a instauração da comunicação
como um problema.
Como dito acima, o pressuposto destas nossas considerações é uma conversão deste
conceito mais corrente de comunicação social. A palavra “conversão” é empregada aqui não
apenas em seu sentido lógico (uma alteração de uma proposição na sua inversa), mas também
literal, no sentido de uma transformação mútua dos dois termos. Isso porque a comunicação
social guarda em si um problema inextricável e fundamental, presente em qualquer ciência
social, que é problema da constituição do próprio social. De acordo com essa conversão,
problematizar a comunicação significaria problematizar a própria condição de possibilidade
não apenas do social, mas das suas relações. Isso porque a comunicação se desdobra nos
espaços entre o indivíduo e a sociedade, entre o eu e o tu, entre o nós e o eles. Se oscilarmos
apenas em cada um dos polos, ou seja, ora entre sociologismos ora entre psicologismos, não
conseguiremos tematizar esse “entre”, que constitui o próprio espaço da comunicação.
Além disso, tal conversão promove o deslocamento para o conceito de comunicação
de uma problemática que é – como discutiremos no decorrer deste texto – ao mesmo tempo
ontológica, ética e política. Esta problemática até poderia ser localizada na passagem do eu
para um nós, do eu para o tu, do tu para o eu, do nós para o eu; entretanto, para superar a
pergunta sobre a origem (qual de cada polo é precedente? – o que remeteria a questão à
sociologia ou à psicologia), essa problemática deve impreterivelmente desaguar na
constituição de um me/mim e de um nos, ou seja, de uma passividade ou co-responsividade
que nunca cessa de nascer. Tal é a forma expressa pelo prefixo “com” presente na palavra
comunicação, rastro linguístico da problemática do ser/estar-junto na qual se encontra o
social. E como fundamentar teoricamente tal conversão que colocaria em evidência, portanto,
a constituição do social a partir da comunicação? Os próximos tópicos se constituem como
tentativas de responder a essa pergunta.
***
3
Coletividade, cooperação, colaboração, compaixão, comunismo, comunhão,

confidência, companhia, comemoração, conversão. Em “comum” essas palavras carregam
algo que só pode ser/estar-junto, algo que só pode ocorrer em um íntimo pertencimento, em
uma partilha mútua. O prefixo “com” (do latim cum/co) assinala uma condição de que nada
pode acontecer ou existir sem que exista ou aconteça a um outro. O cum também é uma
tradução latina do grego sym, mas ambos abrem diferentes caminhos de reflexão, já que mais
do que um ser/estar/ocorrer-junto implicado no “com”, o sym constitui um junto-com-o-outro
para formar um todo unitário, como nas palavras síntese, sinergia, simbolo, sinopse7.
Diferentemente, o “com” assinala algo que se nega a essa unidade, já que os elementos não
desapareceriam na constituição do todo. Mas ambos apresentam o paradoxo da separação na
ligação, pois só aquilo que está junto pode ser separado e vice-versa. Esse jogo etimológico é
um mote para tematização do paradoxo fundamental do social: a coexistência e a implicação
mútua daquilo que é comum e daquilo que é próprio.
Esse paradoxo é o ponto de partida para a abordagem do prefixo “com” como um
problema filosófico que, entretanto, possui uma história bastante recente. Dentre os autores
contemporâneos que se ocupam expressamente com essa questão, estão o filósofo alemão
Bernhard Waldenfels (1990, 1994, 1997, 2006, 2012, 2015) e, principalmente, o filósofo
francês Jean-Luc Nancy (1988, 1993, 2004, 2007, 2010, 2011). Ambos os autores repensam a
relação entre o singular e o plural para a constituição do social porém com diferentes
horizontes: o primeiro, a partir de uma releitura da fenomenologia de Edmund Husserl e da
ética de Emmanuel Levinas, o segundo a partir da releitura da ontologia fundamental de
Martin Heidegger. Uma breve incursão no pensamento desses autores deve nos ajudar a
delinear melhor essa relação de outro tipo entre o social e a comunicação.
***
Uma das maiores contribuições da filosofia de Waldenfels é a renovação da

fenomenologia a partir de uma extensiva investigação sobre o conceito de experiência do
estranho/de estranhamento (Fremderfahrung8) - já proposta por Husserl em suas Meditações
7
Cf. WALDENFELS, 2015, p. 9 et. seq.
8
O campo semântico do adjetivo alemão fremd é muito maior do que o produzido pelas palavras estranho e
estrangeiro em português, sendo por vezes traduzido como outro, alheio, desconhecido, forasteiro etc.
4
Cartesianas (1987)9. Waldenfels promove uma verdadeira virada fenomenológica ao

fundamentar a fonte da experiência em um momento de passividade (e não em uma
consciência intencional), um momento de resposta a um outro ao qual eu só posso responder.
Sua filosofia pode ser apreendida como uma redenção entre a filosofia da alteridade radical
de Emmanuel Levinas (LEVINAS, 1991, 2008) e a fenomenologia social.
A experiência de estranhamento é descrita por Waldenfels como um hiperfenômeno
(WALDENFELS, 2012). Isso significa dizer que ele apresenta um movimento negativo, ou
seja, ele só se mostra na medida em que se recolhe. O estranho, por estar aquém do sentido e
da regra, é ainda um fenômeno originário (Urphänomen). Como ele próprio ressalta, Husserl
já havia caracterizado o estranho como uma “acessibilidade comprovável do inacessível
original”10 (WALDENFELS, 1997, p. 90). Afirmar a radicalidade do estranho significa dizer
que ele não pode ser conduzido para o próprio nem pode ser suspenso em uma generalização.
Essa experiência de estranhamento tem basicamente duas dimensões: a do
arrebatamento (Pathos) e da resposta (Response). O arrebatamento descreve a forma da
experiência de estranhamento, pois nossa atenção – em detrimento à intencionalidade – é
assaltada. Ele é a marca da incontrolabilidade do tempo-espaço da experiência. Algo
simplesmente nos toma, nos acontece: “Arrebatamento não significa que exista alguma coisa
que aja sobre nós, muito menos significa que algo é compreendido ou significado como algo.
Ele significa ao mesmo tempo menos e mais do que isso, ele se nega à alternativa de
causalidade e intencionalidade em todas as suas formas tradicionais” (WALDENFELS, 2006,
p. 43). O arrebatamento não depende de um “o quê” anterior nem mesmo um “para quê”
posterior. No arrebatamento o sujeito não é mais sujeito, mas está sujeito (a) – para manter o
sentido empregado por Levinas. O arrebatamento não é algo que seja passível de
significação, compreensão, julgamento, rejeição ou aceitação. Mas ele “figura um tempo-
espaço do qual nós fazemos tudo isso no momento em que respondemos a isso. Tudo aquilo
pelo qual sou acometido e ao qual eu respondo não tem, como tal, qualquer sentido e não é
regido por qualquer regra” (ibid., p. 50). O arrebatamento é uma precedência que exige a
posterioridade da resposta. O arrebatado “por algo” corresponde a uma resposta “a algo” -
9
Quando o objeto da intencionalidade da consciência é um outro ego, o eu também se torna objeto de
intencionalidade e sentido. Tal relação é de um outro tipo, que Husserl denominou de Fremderfahrung. Esse foi
o tópico do último capítulo das Meditações e que teve um grande impacto na recepção francesa de sua obra, cuja
problemática do reconhecimento do outro disseminou-se nos textos de importantes filósofos do século XX,
como Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Emmanuel Levinas, Jacques Derrida e Jean-François Lyotard.
10
Todas as traduções de citações de obras estrangeiras, quando não referenciadas a devida publicação em
português, são do autor deste texto.
5
mesmo que na experiência de estranhamento esses dois elementos se negam a qualquer

definição satisfatória. O arrebatamento e a resposta não são dois acontecimentos sucessivos –
nem sequer dois acontecimentos. Eles descrevem uma única experiência de deslocamento de
tempo. Essa experiência é antes de tudo ética, porque caracteriza não só uma recepção, como
uma resposta face a um apelo, a uma interpelação.
Entretanto, mesmo não pertencendo ao domínio do sentido nem sendo sujeitada a
qualquer regra, a resposta possui uma lógica própria, que é diferente da lógica do
entendimento (hermenêutica), da lógica da ação comunicativa (Habermas) e da lógica do ato
intencional (Husserl). Waldenfels distingue quatro elementos que caracterizam a
responsividade (a segunda dimensão, junto com o arrebatamento, da experiência de
estranhamento): 1. a singularidade (de acontecimentos, que possibilitam outras formas de ver,
de pensar e de agir); 2. a inevitabilidade, pois não se pode não responder (o não responder já
é uma resposta); 3. a temporalidade deslocada, definida como diastase: “O atraso genuíno da
resposta enterra o primado de um presente originário. (...) A resposta acontece aqui e agora,
contudo ela começa em outro lugar.(...) Resposta significa prescindir de uma primeira - e
consequentemente também de uma última – palavra” (WALDENFELS, 2006, p. 65); 4. a
assimetria, já que, assim como em Levinas, a experiência de estranhamento não fundamenta o
diálogo, mas é um arrebatamento, um momento de passividade. A resposta pode ser
repetitiva/reprodutiva ou criativa/produtiva, entretanto, aquilo que a provoca ou a que(m) ela
se destina, permanece uma incógnita. A única certeza é a que que não se pode deixar de
responder.
Posto esse resumo do aparato conceitual de Waldenfels, retornemos então à questão
do “com” a qual foi abordada a no seu último livro Socialidade e Alteridade: Modos da
Experiência Social (Sozialität und Alterität: Modi sozialer Erfahrung) (2015). Para
Waldenfels, a inseparabilidade desses dois diferentes modos – o da mesmidade e o da
singularidade, o coletivo e o individual – é exposta pelo “com”, pois elas não apenas se
relacionam mutuamente como uma relação de figura e fundo, como não podem ser tomadas
como definições referenciais, mas sim diferenciais e tópicas: “Alteridade sem socialidade
seria tão fatal quanto socialidade sem alteridade” (WALDENFELS, 2015, p. 12). Desta
forma, a possibilidade de se dizer um ‘nós’ não é definida por sua suposta substancialidade,
mas por sua performatividade, pois está sempre exposto à prova.
6
Ao contrário do laço, da ligação ou do vínculo, o social para Waldenfels se funda

numa co-passividade e co-responsividade originária, ou seja, no lugar de “agentes”,
encontram-se “pacientes” cujo estar-junto é definido por uma situação de co-exposição. A
concepção do social em um encontro de indivíduos ou egos hipostasia-se na posse e na
propriedade privada, que sempre tende a um esforço extremo por possuir, na qual o possuir e
ser possuído se entrelaçam: eu sou o que eu tenho. O contrato social, portanto, nada teria a
ver com empatia. Se o outro é visto como um concorrente e as coisas apenas algo sobre o
qual disponho, só por meio de um contrato a vontade própria e a vontade do outro podem ser
conectadas. Para Waldenfels, a resposta (como “co-respondência”) é anterior ao vínculo
social, à intencionalidade e dotação de sentido. Toda intenção de expressão, de indicação ou
de insinuação está ligado a um pré-dado e já são respostas a uma exterioridade.
***
A precedência do outro sobre o mesmo e sua consequente virada ética da filosofia nos
moldes propostos por Levinas (retrabalhados por Waldenfels) vão ser problematizadas pelo
filósofo Jean-Luc Nancy, quem mais radicalmente se debruçou sobre o “com” como
categoria filosófica. A partir das suas reflexões sobre as dimensões ontológicas e existenciais
desta partícula, Nancy promoveu uma série de desconstruções e consequentes
transformações, seja da ontologia, com o conceito de Ser-com (NANCY, 2004), seja da
hermenêutica, com a noção de Sentido-com e hermeneia (NANCY, 2010, 2014), seja do
poético e do estético (NANCY, 2005, 2006), seja do conceito de comunidade e da própria
comunicação, a partir do seu conceito de com-partilha (partage) (NANCY, 1988, 2007).
Ao contrário Waldenfels, cuja filiação marcadamente fenomenológica é atestada na
clara sistematização e esquematização do seu pensamento, Jean-Luc Nancy possui uma
escrita fragmentária (JAMES, 2006), de difícil instrumentalização teórica. Mas o maior ponto
de divergência entre esses dois autores está no fundamento ontológico do argumento de
Nancy, em detrimento à acentuação ética de Waldenfels.
A fonte para o pensamento do “com” de Jean-Luc Nancy encontra-se na ontologia
fundamental do filósofo Martin Heiegger, que já em sua obra Ser e Tempo (1957), no § 26
intitulado de “O Dasein-com dos outros e o Ser-com cotidiano”, argumenta não apenas que o
Dasein é necessariamente um Dasein-com sob do ponto de vista ontológico, mas também que
7
esse “com” deve ser compreendido na sua forma existencial e não categorial. De acordo com
Nancy (2010, p. 21), essa passagem deve ser entendida como uma condição que abriga a
própria possibilidade de ex-sistência11. Em outras palavras, este “com” não pode fazer parte
do Ser ou do Dasein, pois é sua condição: “Se o Ser é Ser-com (Mitsein), então o ‘com’ é
aquilo que instaura o ‘ser’, e não o que se agrega a ele” (NANCY, 2004, p. 59).
Desde o início da década de oitenta, essa inspiração heideggeriana serviu de mote para
um trabalho de desconstrução do conceito de comunidade12, cujos ecos podem ser ouvidos
nas obras de Maurice Blanchot (2007), Roberto Esposito (2004) e Giorgio Agamben (1993).
Diferentemente da clássica abordagem sociológica da divisão entre sociedade e
comunidade13, para Nancy a comunidade é a própria experiência da co-existência, que, por
sua vez, só pode ser exposta para a comunidade como comunicação, que emerge como o
com-aparecer (com-paraît) da finitude de singularidades.
Esse conceito de comparição/com-aparição ressalta a impossibilidade de uma origem:
não há uma precedência do eu ou do nós, do mesmo ou do outro, mas eles são dados
mutuamente e incessantemente: “A ‘comunidade’ nos é dada, quer dizer, nos é dado um
‘nós’, antes mesmo que possamos articular um ‘nós’ ou mesmo justificá-lo” (NANCY, 2007,
p. 38). Comunicação é o que constitui essa exposição da singularidade em sua finitude à
exterioridade.
As noções de singularidade e pluralidade são formas de apreender uma disposição
anterior a qualquer formação social. A relação entre esses dois elementos seria o estofo do
social, já que através delas é que se articulam o problema da constituição de um nós a partir
de um eu ou vice-versa. A singularidade – que só pode existir no plural – é finita e não
procede de nada. É um fundamento sem fundo, já que ela não pode ser produzida ou derivada
ou extraída ou operacionalizada: “Não há nada atrás da singularidade – mas há, fora e dentro
11
Não custa lembrar que o filósofo Karl Jaspers, amigo de Heidegger antes do avanço no nazismo na Alemanha,
também havia proposto que a existência só poderia ser como co-existência, como comunicação
(Kommunikation), o que faz dele um dos pioneiros da problematização filosófica deste conceito. Para Jaspers, a
existência só pode ser compreendida a partir da comunicação entre seres humanos: “eu sou apenas em
comunicação com o outro” (JASPERS, 1973, p. 50).
12
Diante de críticas – dentre elas a de Jacques Derrida – sobre a pertinência de um conceito de comunidade (já
que o termo foi insistentemente retomado pelas teorias comunitaristas da década de noventa), Nancy o substituiu
em seus estudos sobre o Mitsein (Ser-com) heideggeriano pelos temos ser-junto, ser-comum e por fim, ser-com
(Cf. NANCY, 2000), sendo depois retomado como sinônimo em discussões posteriores como “com” (um “nós”
fundamental) que sempre co-constitui o “mesmo”. (NANCY, 2007, p. 30–31 Cf.)
13
De acordo com Ferdinand Tönnies (1991), um dos precursores da sociologia alemã, as comunidades seriam
agrupamentos humanos baseados em fundamentos naturais, que são ligados mutuamente pela compreensão,
pelos bens comuns e pela vontade comum. As sociedades, ao contrário, seriam formas de vidas modernas, nas
quais os indivíduos egoístas e atomizados possuem apenas laços frouxos entre si.
8
dela, o espaço material e imaterial que a distribui e a partilha como singularidade, distribui e
partilha os confins da singularidade – o que significa dizer da alteridade – entre ela e ela
mesma” (NANCY, 1991, p. 27). Por isso, não existe ser singular sem um outro ser singular.
Contudo, mesmo em mútua relação, não existe qualquer comunhão entre esses seres
singulares que os conduzam a uma totalidade superior. Se a comunidade não é o pressuposto
e nem mesmo o resultado de uma comunhão entre os seres acometidos pela exterioridade, o
que assumiria, portanto, o lugar desta comunhão? “No lugar de tal comunhão, há
comunicação. O que isso quer dizer é que, em termos muito precisos, a finitude em si não é
nada; ela não é nem um fundo, nem uma essência, nem uma substância. Mas ela aparece, ela
se presentifica, ela se expõe e assim ela existe como comunicação” (ibid., p. 28).
Dádiva e anátema, a comunidade não é uma obra a ser realizada, mas uma tarefa
incessante de transformação das relações entre seres: “O que a comunidade transmite é a
verdade do ser-em-comum” (ibid., p. 36). Por isso, a comunidade nunca para de se partilhar.
Na exposição da finitude, a comunidade se realiza como um areal em que a comunicação
acontece. O “com” da comunidade, portanto, assinala algo precário, incompleto, assim como
a própria existência, que só pode existir como “coexistência”.
Não há qualquer dúvida de que a nossa existência seja “compartilhada”. Essa com-
partilha é o que traduz essa outra forma (existencial e ontológica) de se definir a
comunicação. As duas palavras guardam em si a mesma origem latina, pois ambas foram
traduções de communicatio. Pois sua vez, communitatio é derivada de communis, composta
por cum (com) e munus (fardo, obrigação, dívida)14. A com-partilha seria composta, portanto,
por essa obrigação diante de uma dívida que não pode ser sanada. Ela estaria sempre presa a
esse dado, a esse pressuposto, no sentido de algo-que-se-antecipa (MERSCH, 2010, p. 252).
Na com-partilha, contudo, não se parte nada. Antes, se toma parte no nada. Com-parte-se…
Com esse desdobramento do conceito de com-partilha, eu gostaria de apontar para o
fato de que ele não pode ser confundido com o conceito de participação. A com-partilha é
14
A palavra latina communis também está abrigada na palavra comunidade. As implicações deste debate de
inspiração etimológica foram levadas a cabo pelo filósofo italiano Roberto Esposito. De acordo com ele, o
munus “é o dom que se dá porque se deve dar e não se pode não dar (…) É a obrigação que se contraiu com o
outro e que requer uma adequada desobrigação” (ESPOSITO, 2003, p. 28). Tal doação obrigada implica,
portanto, uma perda, uma concessão – e não um compartilhamento de algo próprio. É dar algo que não pode
conservar para si, mesmo na mutualidade da doação. Por esse motivo, a communitas caracteriza “o conjunto de
pessoas que estão unidas não por uma ‘propriedade’, mas justamente por um dever ou uma dívida” (ibid., p. 29).
A relação é promovida por uma insuficiência, por uma negatividade original – diferentemente de quem está
eximido desda dúvida, quem está imune. Assim, o com de communitas não marca uma pertença, nem mesmo
uma posse, mas um dom a ser dado, um penhor, uma dívida.
9
uma tomada de parte, mas de um tipo específico. Por fim, farei uso de um breve jogo
etimológico para ilustrar rapidamente esse ponto, que considero importante para diferenciar o
conceito de comunicação do conceito de participação. Communicatio é uma tradução da
palavra grega koinonia e, em alguns casos, também da palavra methexis (MÖRES, 2006, p.
157). Todavia, participatio (de pars: parte und capere: agarrar, se apropriar, pegar) é a
tradução latina mais recorrente para methexis. Enquanto koinonia foi tematizada pelo
pensamento ocidental muito mais como um termo técnico do debate teológico (no sentido de
reunião, encontro) (SEESEMANN, 1933), o termo methexis foi, desde a Antiguidade, tratado
como conceito filosófico (SCHÖNBERGER, 1998, p. 691–699). De acordo com Platão
(PLATON, 2013), methexis representa a relação sentre as ideias e as coisas do mundo
sensível. Ela possui, por assim dizer, uma função medial ou de mediação, de tal forma que as
coisas guardam as propriedades das ideias, ou seja, elas tomam parte nelas, embora nunca
possam se identificar com as ideias. A definição, portanto, não pode tomar parte no assim-
definido – mas somente o contrário15. Esta relação de não-identidade da methexis pode ser
apreendida como uma forma de communicatio. Entretanto, os aspectos acentuados pela
koinonia são outros. No lugar de uma participação do específico no genérico ou, dito de outra
forma, de uma participação de um mais baixo ontologicamente em um mais alto, a koinonia
representa uma relação mútua entre entidades que não pode ser qualitativamente estruturada.
Trata-se, portanto, de um co-originário tomar-parte, sempre singular e que não cessa de
nascer.
***
Depois de discorrer sobre uma perspectiva ética do “com” a partir do pensamento de

Bernhard Waldenfels e sobre uma perspectiva ontológica a partir da obra de Jean-Luc Nancy,
gostaríamos de abordar, de maneira breve, uma último aspecto, a partir de uma perspectiva
política que surge neste espaço-entre inaugurado pela com-partilha. O “com” que constitui a
comunicação como a experiência deste nascer constante do social é, como vimos, a marca de
um estar-junto como singular plural. O argumento a seguir é a de que este espaço-entre
também constitui o espaço da política.
15
Nos seus trabalhos posteriores, Platão substituiu o conceito de methexis pelo de mimesis para acentuar que as
coisas são semelhantes, mas nunca o mesmo que as ideias.
10
O político (aqui como substantivação do adjetivo) não pode ser situado no humano
isolado, no indivíduo ou em uma subjetividade. Ele ocorre no espaço aberto pelo “com”. Isso
está bem próximo ao conceito de política da filósofa alemã Hannah Arendt, que afirma que
“o humano é a-político. Política surge no entre-humanos, ou seja, completamente fora do
humano. Por isso não existe, de fato, uma substância ou um objeto político. A política surge
no entre e se estabelece como a relação” (ARENDT, 1993, p. 11).
O político, assim como o social, remeteria a uma fronteira fugidia, que como Arendt
explica, constitui um ‘quase’, um ‘ainda não’ da sociedade, que encontra seu começo e seu
fim na reflexão dessa fronteira e desse extremo. É a reunião em torno de uma posse ainda a
ser partilhada. Assim como a pluralidade que só pode existir enquanto co-presença de
singularidades, a política para Arendt trata do estar-junto-e-com-o-outro dos diferentes e é
apenas no espaço-entre da política que a liberdade pode existir, pois minha liberdade é
sempre uma liberdade com-o-outro. A função da política seria portanto a de organizar “a
diferenciação absoluta em consideração a uma relativa igualdade em em contraste à diferença
absoluta” (idem, p.12).
Essa dimensão política do “com” está presente na própria revisão do conceito de
comunidade como vimos anteriormente. Como sustenta o filósofo e teórico dos media Joseph
Vogel (1994, p. 21 et. seq.), ela delineia a fronteira mais extrema e a experiência-limite da
política moderna, ao mesmo tempo em que é perseguida por uma aporia, a do ‘em nome de’:
a comunidade se perde lá onde ela não pode abdicar de uma representação para criação e
garantia de sua unidade. O povo não-existente, o ‘nós’ não idêntico, a inclusão impossível
nos lembram que a fundação ou a origem do social nunca estará definida de uma vez por
todas, eles nos lembram que o comum e a unidade do coletivo não são nem originários, nem
presentificados, nem dados previamente, nem deduzíveis, mas são sempre atrasados,
deslocados e prorrogados.
***
De acordo com o que foi discutido até aqui, o conceito de comunicação social
aparece, portanto, como um oximoro, um contradictio in adjecto, porque a comunicação não
pode ser social, já que ela seria sua possibilidade, da mesma forma que o “com” não pode ser
o Ser, já que ele seria a sua condição. Assim, o “com” se configura como a marca de uma
11
exterioridade que não se deixa unificar naquilo em que ele possibilita – daí, portanto, sua
função medial16 –, que permanece sempre como um inapreensível, como um negativo que
escapa às categorias daquilo que ele revela. Com um certo esforço imaginativo, o resultado
desse nosso exercício teórico de conversão conceitual talvez pudesse ser expresso da seguinte
forma: Comunicação-Social. Assim, escrito em maiúsculo, para indicar uma substantivação
do adjetivo. Com um hífen entre as duas palavras, pois ao mesmo tempo que as separa, as
aproxima. Uma proximidade e distância originárias.
O objetivo desta conversão não foi o de tecer uma crítica às teorias ou epistemologias
comunicacionais vigentes, mas o de apresentar outras perspectivas fundadas em outras
tradições de pensamento. Se por um lado, devido ao formato do texto, elas foram
argumentadas de forma bastante sumária, por outro, foi possível mostrar que a
problematização da comunicação a partir do que podemos chamar apressadamente de
filosofias do “com” e do “entre” inaugura formas de reflexão para a comunicação social a
partir de aspectos éticos, ontológicos, políticos (abordados neste texto), estéticos,
epistemológicos e normativos (que permanecem como horizontes para futuras pesquisas).
Mas a urgência de uma filosofia da comunicação, como investigação dos pressupostos
conceituais das teorias comunicacionais (como, por exemplo, os conceitos de medium,
comunidade, comunicação e do social), não encontra sua justificativa apenas nessa
cristalização de problemas teóricos em sua partícula mais elementar – o “com”. Sua demanda
também é uma demanda prática, já que o problema da constituição de um “nós” sempre está
acompanhando de um “eles”, o que suscita processos de inclusão e exclusão que afetam
existências – em toda sua fragilidade, singularidade e finitude. A discussão em torno da
experiência do comum baseada em uma ontologia de uma existência compartilhada por
todos, pode esbarrar na impossibilidade de uma comunidade sem um fora. Repensar os
limites da relação teoria/prática dentro da área de comunicação social não deve ser ignorado
por qualquer reflexão epistemológica do campo.
Por trás de todo o jogo pronominal e etimológico, o que buscamos neste texto foi a
problematização da constituição social a partir de teorias que acentuam o lugar da
16
De acordo com o filósofo alemão Dieter Mersch (2002a, 2002b, 2010), um medium só existe em sua
medialidade, cuja presença tem o formato de uma ausência, já que na medida em que possibilita a aparição de
algo, ele se recolhe (mesmo se co-mediando neste processo). Em contraste às teorias semióticas, para as quais
um signo seria algo que está para alguma coisa (sob a estrutura de um “como”), o medium, ou melhor, sua
medialidade, seria este “como”, ou um “através de” que faz com que algo se mostre (como o sentido, por
exemplo), mas que não pode ser identificado com ele.
12
comunicação, ao mesmo tempo em que desloca a questão eu/nós-tu/eles para uma

passividade originária que acentua a impossibilidade de definição dessa mesma origem. Uma
tentativa de deixar-se mostrar esse incessante nascimento mútuo do mesmo e do outro.
“Que coisa estranha: até agora eu parecia estar querendo alcançar com a
última ponta de meu dedo a própria última ponta de meu dedo – é verdade que
nesse extremo esforço, cresci: mas a ponta de meu dedo continuou
inalcançável. Fui até onde pude. Mas como é que não compreendi que aquilo
que não alcanço em mim… já são os outros? Os outros, que são o nosso mais
profundo mergulho! Nós que vos somos como vós mesmos não vos sois”.
A maçã no escuro, Clarice Lispector
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