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18/1/2019 Sacrificio primitivo

LAS TEORÍAS DEL SACRIFICIO PRIMITIVO


Y SU SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO
Textos de Víctor Cadenas de Gea

7. El sacrificio en William
Robertson Smith
Esta nueva manera de contemplar el asunto
suponía reconocer algo obviado por los
antropólogos intelectualistas. Afirmar la
consistencia de las conductas rituales, de la
formación y establecimiento de sus
instituciones, tenía por fuerza que llevar a la
comprensión de que la religión no podía ser
producto de un error. Debía haber sido fruto,
en cambio, de una necesidad coherente. Dicho
de otra manera, debía poseer una función
específica en las sociedades. De otro modo,
¿para qué existirían las religiones? Tylor y
Frazer sólo se habían acercado a este
problema de modo tangencial, no
involucrándose plenamente.

Ya Fustel de Coulanges, en su obra La ciudad


antigua, había investigado la función de lo
religioso en las sociedades arcaicas,
concluyendo que ésta no podía ser otra que la
cohesión y la integración sociales.

La religión trata de mantener unido al pueblo, domesticando sus impulsos y dotando de orden y
estabilidad pacífica a la comunidad. Por su parte, W. R. Smith, en su clásica obra Lectures on the religion
of the semites, había llegado, por otros caminos, a similares conclusiones. Partiendo del estudio de la
religión semita y árabe, afirmó la función identificadora del sacrificio ritual. Esto suponía subrayar la
centralidad del rito en la religión primitiva, además de considerar el sacrificio como elemento fundamental
de la misma [34].

Para Smith, el significado de la religión no es otro que social, esto es, persigue el mantenimiento de la
identidad, continuidad y cohesión del grupo. Durkheim llegaría a escribir unas conocidas palabras acerca
de él que reflejan fielmente el contenido y originalidad de su obra:

“Es sabida la revolución que los trabajos de Robertson Smith han introducido en la teoría
tradicional del sacrificio. Hasta él, no se veía en el sacrificio más que una especie de
tributo u homenaje, obligatorio o gracioso, análogo al que los hombres deben rendir a sus
príncipes. Robertson Smith fue el primero en destacar que esta explicación clásica no
tenía en cuenta dos características esenciales del rito. En primer lugar, el rito constituye
una comida; son los alimentos lo que constituye su materia prima. Además se trata de
una comida en la que los fieles que la ofrecen toman parte al mismo tiempo que el dios al
que se ofrece. Ciertas partes de la víctima quedan reservadas a la divinidad; otras quedan
atribuidas a los que realizan el sacrificio, que las consumen (...) Ahora bien, un gran
número de sociedades cree que las comidas realizadas en comunidad crean entre los
asistentes un vínculo artificial de parentesco. En efecto, parientes son aquellos seres que
tienen naturalmente la misma sangre y la misma carne.
Pero la alimentación recrea sin cesar la sustancia del organismo. Así, pues, una común
alimentación puede producir los mismos efectos que un origen común. Según Smith, el
objeto de los banquetes de sacrificio consistiría en hacer comulgar al fiel y su dios en una
misma carne con la finalidad de establecer entre ellos vínculos de parentesco. Desde este
punto de vista, el sacrificio aparecía bajo una luz completamente nueva. Su elemento
constituyente esencial no era ya, como se había creído durante tanto tiempo, el acto de
renuncia que la palabra sacrificio expresa comúnmente, sino, ante todo, un acto de
comunión alimenticia” [35].

Encontramos una interpretación del sacrificio que destaca su aspecto nutricional y, sobre todo, de
festividad comunitaria. La comida sacrificial (sacrificial meal) en la que participan los miembros de una
comunidad constituye el elemento más original de lo religioso, su materia prima: “The very act of eating
and drinking with a man was a symbol and a confirmation of fellowship and mutual social obligations”
[36]. Este fortalecimiento del parentesco (un parentesco artificial como decía Durkheim, ya que rebasa la
noción de consanguinidad para instalarse directamente en lo social) lo produce el solo hecho de comer

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juntos [37]. Por medio de la comida común se renuevan los lazos sociales del grupo entre sí y con sus
divinidades, demostrando un origen común, una cercanía parental. Los dioses y sus fieles, de esta
manera, “are of one stock”, dependen de un tronco común [38]. De este modo, lo sagrado no parte más
que de la vida cotidiana de una colectividad reunida.

Los miembros de una comunidad, periódicamente, sacrifican a una víctima, la cual es posteriormente
ingerida por los mismos. Desde el momento de la inmolación, el animal sacrificado se sacraliza, se
convierte en sacro, participando de esta condición todo el grupo que come de él. Esta alimentación
comunitaria garantiza la solidaridad del grupo y su unión. La participación conjunta en la sangre y la
carne de la víctima renueva los lazos de la comunidad. Evita o atempera las tensiones y los conflictos
internos entre sus miembros. Refuerza el vínculo existente entre ellos. Esta consagración sacrificial se
produce incluso en los casos en los que la víctima detenta ciertas características impuras: “When un
unclean animal is sacrificed it is also a sacred animal” [39], como nos dice Robertson Smith. Todo
sacrificio es, por tanto, consagración, y ésta se produce con la matanza -slaughter- de la víctima[40] .

Hay que insistir, igualmente, en que la víctima es considerada, originalmente, como una entidad muy
cercana al propio grupo, como un pariente o ancestro animal que habitualmente no es usado para comer,
idea ésta muy presente en las investigaciones del culto totémico. El sacrificio es, originariamente, un acto
de la comunidad en el que la víctima es considerada un pariente cercano, un miembro de la misma
familia. En el sacrificio, tanto el plano de la víctima, como el de la deidad o el de los fieles, poseen una
afinidad íntima.

El sacrificio del animal totémico pone de manifiesto algo distinto de lo concebido por Tylor y Frazer. Ya no
se trata de una transacción entre el individuo y un agente operativo sobrenatural, ni de un don, pacto o
expiación por los pecados cometidos, sino de un acto que, por medio de la comunicación entre el dios y
sus fieles por su participación conjunta en la carne y la sangre de una víctima sagrada, logra establecer
un vínculo de parentesco entre los miembros de la comunidad. El gran propósito del banquete ritual es el
de sellar y cimentar la unidad del grupo, reafirmar los sentimientos compartidos de solidaridad grupal.

Robertson Smith también participó de las características esenciales de la antropología evolucionista. No


sólo por su trabajo teórico o por practicar un amplio comparatismo, sino también por su perspectiva
genetista. En su estudio del sacrificio encontró un ejemplo que despertó poderosamente su atención.
Halló atestiguada una práctica que, según él, dio origen a muchas otras formas sacrificiales. Se trataba de
la inmolación de un animal, “el camello de Nilus”, el cual era despedazado por una comunidad que se
abalanzaba en torno a él y lo devoraba medio crudo. Según Smith, esta acción había dado lugar a la
primera forma del sacrificio árabe. Esta forma de despedazamiento ritual se encuentra atestiguada en
diferentes culturas africanas y oceánicas, además de presentarse como base de cultos a dioses griegos.

Partiendo de este sacrificio y manducación del camello, Smith desplegó su teoría acerca del sacrificio-
comunión. Esta manera de proceder no gozó de gran repercusión en autores posteriores. Éstos
consideraban ilegítimo la capacidad de postular un origen a partir de un hecho único, tan limitado
culturalmente [41]. Como autor de pretensiones genetistas y universalistas, Smith sustentó una teoría
global de la religión humana en casos particulares, a los que se otorgaba de un carácter paradigmático.

De igual modo fue refutada la postura de Smith acerca de la esencia del sacrificio. No tanto porque
considerara que esta forma ritual desempeñaba un papel crucial en la religión primitiva, sino más bien
porque redujo todas las formas sacrificiales a una sola. Esta comida comunitaria que el grupo ejecutaba a
partir de una víctima inmolada constituía, no sólo la esencia y el origen del sacrificio, sino la esencia y el
origen de la religión en su conjunto. Posteriormente, la etnología se ha ocupado de negar
categóricamente esta tesis, entendiendo que el sacrificio-comunión ni es universal ni necesariamente
pertenece a las culturas de mayor simplicidad.

A pesar de estas críticas, los investigadores posteriores han reconocido la importancia del trabajo de
Robertson Smith, cifrada en tres ideas principales. En primer lugar, por ese necesario cambio de rumbo
en el objeto de análisis antropológico. Enmendando cierto abuso de la antropología intelectualista, el
análisis toma ahora en consideración la importancia que revisten las prácticas religiosas, los ritos y las
instituciones, en tanto que fenómenos objetivos analizables y llenos de sentido. Y, por tanto, quedan en
segundo orden las suposiciones del investigador acerca de las operaciones mentales del salvaje, labor a
veces innecesaria y gratuita. En efecto, dicho ejercicio, como hemos visto, concluía en la afirmación de un
equívoco, velando todo conocimiento ulterior.

En segundo lugar, por el significado último del sacrificio y, por ende, de la religión humana: el
mantenimiento de la continuidad y la cohesión sociales. Esta tesis funcionalista de la religión ha gozado
de una particular preeminencia en la antropología religiosa, manteniéndose casi invariable a lo largo de la
historia [42]. La idea de una función ordenadora y armónica en la organización religiosa, que por medio
de sus ritos e instituciones trata de frenar violencias y agrupar intereses, ha sido una herencia indiscutible
en análisis muy heterogéneos.

Por último, y como consecuencia de lo ya dicho, por el significado en último término social de la religión
primitiva, que a partir de ese momento forzará a la antropología a dedicar toda su atención a las
vivencias colectivas. Evitando toda conclusión precipitada en lo referente a señalar “malentendidos” en las
culturas, la investigación antropológica centrará sus análisis de la religión primitiva en el estudio detenido
de sus formas objetivas. Ya no se tratará de establecer elucubraciones de índole psicologista, sino de
establecer con contundencia un camino de ida y vuelta: la coherencia y la importancia de la religión en las
organizaciones y procesos sociales, y viceversa. Este cambio de enfoque provocará varias consecuencias
meritorias. Entre ellas, introducirá un modo de indagar en lo religioso que ya no necesitará acudir al
mundo del “más allá” para sustentar sus afirmaciones. En cambio, encontrará que la mejor manera de
explicar el mundo de las divinidades y la comunicación que los hombres entablan con ellas, es
precisamente acudiendo al mundo del “más acá”, esto es, a las relaciones sociales que los miembros de
un grupo mantienen entre sí. Como dice el propio William Robertson Smith: “We must no begin by asking
what was told about the gods, but what the working religious institutions were, and how they shaped the
lives of the worshippers” [43].

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