issn 1669-9092

KONVERGENCIAS
FILOSOFÍAS DE LA INDIA

LA IMPERMANENCIA DE
LOS ELEMENTOS1
Teodore I. Stcherbatsky

Traducción: RUBÉN SOTO RIVERA2

1
Una selección de tres secciones traducidas al español por el Prof. Dr. Rubén Soto Rivera, del
opúsculo de Teodore I. Stcherbatsky: The Central Conception of Buddhism and the Meaning of
the Word “Dharma”. El texto base en inglés es publicado por la Motilal Banarsidass: Delhi,
Varanasi, Patna, Bangalore, Madras, 1986 (First Edition: London, 1922; Reprint: Delhi, 1970,
1974, 1979, 1983, 1988). Las indicaciones de números de páginas correspondientes con el
texto base se señalan mediante llaves {}, en las cuales la página y el dígito correspondientes se
han resaltado en negritas.

2
Esta traducción se la dedico agradecidamente a la memoria de la Dra. Carmen Dragonetti,
Gran Maestra del Buddhadharma, viuda del también benemérito Dr. Prof. Fernando Tola
Mendoza, la cual ha alcanzado su nirvana de esta vida terrestre a finales de este año pasado
(2018). Ambos han sido los fundadores de la prestigiosa Fundación Internacional de Estudios
Budistas (FIEB) en Buenos Aires (Argentina), y veteranos Maestros de varias generaciones de
estudiosos de las religiones hinduistas antiguas de la India y del budismo, tanto en sus
respectivos contextos históricos, lingüísticos, de sus principales comentaristas antiguos y de
sus mejores expositores modernos, como también de sus respectivas filosofías, culminando
sus investigaciones en una erudita comparación hermenéutica con las principales filosofías
occidentales desde la época grecolatina hasta la contemporánea.
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 Los elementos de la existencia son apariencias momentáneas,
destellos momentáneos en el mundo fenoménico de una fuente
desconocida. Exactamente como están desconectados, por decirlo así,
en amplitud, no estando vinculados conjuntamente por ninguna
sustancia saturante, exactamente así están desconectados en
profundidad o en duración, puesto que duran solamente un solo
momento (ksana). Desaparecen tan pronto como aparecen, con el fin
de que el momento próximo sea seguido por otra existencia igualmente
momentánea. Así, el momento llega a ser sinónimo de un elemento
(dharma), dos momentos son dos elementos diferentes. Un elemento
deviene en algo como un punto en el tiempo-espacio. La escuela
Sarvastivadina hace un intento de determinar matemáticamente la
duración de un momento. Sin embargo, representa lo que se admite
como la partícula más pequeña de tiempo imaginable. Tales cómputos
del tamaño del átomo y de la duración de un momento son,
evidentemente meros intentos de captar lo infinitesimal. La idea de que
dos momentos hagan dos elementos diferentes {p. 37} permanece.
Consecuentemente, los elementos no cambian, sino que desaparecen,
el mundo deviene en un cinema. La desaparición es la mismísima
esencia de la existencia; lo que no desaparece no existe. Una causa para
los budistas no era una causa real, sino un momento precedente, el cual
igualmente surgía de nada con el fin de desaparecer en nada.

Es imposible en el presente determinar la época cuando se

fraguó definitivamente. Algunas de las escuelas más antiguas, en
cualquier caso, la expresaron muy claramente. Sostenían que las
montañas, los árboles, los elementos de la materia, todos los
elementos, en general, eran apariciones momentáneas, como los
momentos del pensamiento. Las escuelas difieren en este punto, y la
completa demostración lógica se construyó, probablemente, al tiempo
cuando la lógica había tomado el lugar del abhidharma. Pero es fácil
darse cuenta de que, dada la idea fundamental budista de la pluralidad
y la separabilidad (prthaktva) de sus elementos, esta idea, elaborada
con la intrepidez característica india en la construcción filosófica, debe
haberse llevado hasta sus consecuencias lógicas, esto es, la suposición
de la no duración, puesto que no había material que pudiera poseer
duración. {p. 39}

Una consecuencia de esta doctrina era una negación del

movimiento. Un objeto existente realmente, esto es, un elemento, no
puede moverse, porque desaparece tan pronto como aparece, no hay
ningún tiempo para que se mueva. Esto no contradice la circunstancia
de que una de las características generales de la materia, la cuarta
mahabhuta, sea el movimiento. Cada movimiento se resuelve en una

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serie de apariciones separadas, o destellos, que surgen en contigüidad
de una con otra. El movimiento de los objetos físicos, como se explicaba
en el abhidharma, ofrecía el mejor apoyo para la consideración de la
materia muerta como una serie de destellos evanescentes. El fenómeno
de la aceleración de los cuerpos que caen se explica por una diferencia
de intensidad del elemento peso o movimiento (irana), en cada
momento de su curso hacia abajo, puesto que el objeto a cada
momento se compone diferentemente. Un elemento así es comparable
con un fuego, consiste en una serie de destellos separados que se
siguen uno a otro, momento representante de un fuego nuevo.

Los Sarvastivadinos construyen la teoría del carácter

momentáneo de los elementos de la manera siguiente: Cada momento
elemento que aparezca en la vida fenoménica se afecta
simultáneamente por cuatro fuerzas (samskaras) diferentes: las fuerzas
de lo que se origina (utpada), la decadencia (jara), el mantenimiento
(sthiti) y la destrucción (anityata). Estas fuerzas afectan a cada
elemento en cada momento de su existencia, son las fuerzas más
universales, el rasgo más característico o las fuerzas manifestantes de la
existencia fenoménica (samskrta-laksanani). No afectados por ellas, hay
sólo los tres {p. 39} elementos de la existencia eterna y no mutable
(asamskrta-dharma). El término samskrta es por tanto sinónimo de
ksanika, es decir, impermamente o momentáneo.

De acuerdo con las leyes de la interconexión entre los

elementos, estas cuatro fuerzas aparecen siempre juntas y
simultáneamente. Son sahabhu. Siendo ellas mismas elementos,
necesitan de fuerzas secundarias (upalaksana) con el fin de desplegar su
eficiencia. La tendencia realista de los Sarvastivadinos, si es que hubo
alguna, consistió en construir algunas realidades correspondientes con
nuestras ideas o hábitos del habla. Esta tendencia la compartían con el
sistema Nyaya-Vaiçesika. Igual como los últimos tenían la cualidad de la
conjunción (samyoga) como algo real, en adición con las cosas que se
unían, exactamente así los Sarvastivadinos tenían su originación,
decadencia, existencia, y destrucción, en adición con los elementos que
se originan y desaparecen en el mismo momento. Insistían en que estas
cuatro fuerzas, y las potencias secundarias que las influían a su vez, eran
realidades (dravyatah santi). Contra esta idea de un elemento que era
simultáneamente lo que se origina, existente, y que desaparece, otras
escuelas budistas y no-budistas levantaban la objeción muy natural de
que no podrían ser simultáneas la producción y la destrucción. Por otro
lado, era imposible permitirle a un elemento más que otro una sola
duración del momento, puesto que dos momentos constituían dos
elementos. Los Sarvastivadinos confrontaban la objeción, señalando la
diferencia entre un elemento en sí mismo, su naturaleza real (svabhava)
y su momento de eficiencia, su función, o manifestación (karitva
laksana). Los elementos o fuerzas pueden no oponerse uno al otro, sin

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embargo, su efecto puede resultar en algún único hecho real, como, por
ejemplo, suponer que tres asesinos hayan resuelto juntos matar a un
hombre escondido en algún {p. 40} escondrijo oscuro, uno de ellos
(utpada) lo empuja fuera de su escondite (el futuro), el otro lo agarra, el
tercero lo apuñala, todos actuando simultáneamente. La víctima
(dharma) aparece solamente para desaparecer. El momento de la
realidad es el momento de la acción, de su lograrse. “Denominamos un
momento”, los Sarvastivadinos sostienen, “el punto cuando una acción
se logra plenamente.” Tenemos el germen de la idea posterior de que
ester momento es algo trascendental, algo que no puede expresarse in
un pensamiento discursivo. El momento se levantaba entonces a la
posición de la “cosa en sí”, la fundación trascendental de la realidad; en
verdad la mismísima realidad absoluta –una concepción que tenía gran
importancia en el desarrollo de la filosofía india posterior.

La escuela Sautrantika toma un punto de vista más simple y

razonable acerca de la cuestión. Niegan la realidad de las cuatro
fuerzas-de-manifestación de la producción, la decadencia, etc. Las
nociones correspondientes de producción, destrucción, etc., se refieren
no a los momentos únicos, sino a la serie de ellos (santana). Incluso si se
aplica a un momento estas nociones no implican la existencia de
realidades correspondientes, son meros nombres para el hecho de que
una entidad momentánea aparezca y desaparezca. Esta entidad misma
aparece y desaparece, no hay necesidad de fuerzas suplementarias para
esto. Consecuentemente con eso, surge una adicional divergencia muy
importante entre estas dos escuelas. Como se declaró arriba, los
Sarvastivadinos sostienen que todos los elementos {p. 41} existen en
dos planos diferentes, la esencia real del elemento (dharmas-svabhava)
y su manifestación momentánea (dharma-laksana). El primero existe
siempre, en el pasado, presente y futuro. No es eterno (nitya) porque la
eternidad significa ausencia de cambio, pero representa las apariencias
potenciales del elemento en la existencia fenoménica, y sus apariciones
pasadas, también. Esta potencialidad existe para siempre (sarvada asti).
Incluso en el estado suprimido de Nirvana, cuando toda vida está
extinta, estos elementos se suponen que representen alguna entidad,
aunque su poder de manifestación se ha suprimido por siempre. Los
elementos futuros potenciales se dividen, en verdad, en esta escuela en
dos colecciones diferentes, los que aparecerán (utpatti-dharma) y los
que se suprimen y nunca aparecerán (anutpatti-dharma). Puesto que el
momento (ksana) no es algo diferente del elemento (dharma), el
tiempo en general no es diferente de los elementos tomados
colectivamente, en tanto que no hayan perdido su capacidad de
aparecer en la vida fenoménica. De hecho, “los tiempos” es uno de los
sinónimos usados para designar colectivamente los elementos que
aparecen en la vida común y corriente. Pero el término “tiempo” (kala),
que implica la realidad de un tiempo, se evita cuidadosamente; se
reemplaza por el término “transición” (adhvan). Cuando el

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Sarvastivadino sostiene que “cada cosa existe”, significa que todos los
elementos existen, y el realce que se pone en la realidad de los
elementos se refiere a la concepción de que su pasada tanto como su
futura transición representan algo real. El nombre de la escuela deriva
de esta tesis fundamental. Puesto que la concepción de un elemento
responde más bien a nuestra concepción de una fuerza sutil, que, de
una substancia, la realidad, esto es, la efectividad, del pasado no es tan
absurda como de otro modo aparecería. Al corresponder mejor el
concepto de elemento con nuestro concepto de fuerza sutil, que al de
sustancia, la realidad, -es decir, la eficacia-, del pasado no es tan
absurda como podría parecer. Los Sautrantikas niegan la realidad del
pasado y del futuro, en un sentido directo, admiten la realidad sola
presente. El futuro no es real, -defienden ellos-, antes de llegar a ser
presente, y el pasado no era real después de haber sido {p. 42}
presente. No negaban la influencia de los hechos pasados sobre los
presentes y los remotos futuros, pero la explicaban por el cambio
gradual en una secuencia ininterrumpida de momentos, teniendo esta
secuencia un punto de partida en un hecho conspicuo o (un hecho)
fuertemente impactante; era para ellos de las leyes de interconexión
entre elementos separados.

Había otra escuela que ocupaba una posición intermedia entre

los Sautrantikas y los Sarvastivadinos; sostenía la realidad de los hechos
presentes y de esa parte de los pasados que no había perdido ya su
influencia, pero la realidad de los futuros y de esa parte de los pasados
que había cesado de exhibir cualquier influencia, la negaba.
Vasubandhu llama a esta escuela Vibhajyavadinos, o Escuela
Distinguida. Todo el argumento entre las escuelas rivales, Vasubandhu
lo presenta con cada detalle en su usual modo magistral y no necesita
repetirse aquí.

LA IMPERMANENCIA EN EL YOGA DE SANKHYA

El menosprecio del “cambio y de la decadencia” y su contraste

con algo que “no cambie”, es un tema popular en muchas religiones y
filosofías. El mérito de haberlo elaborado hasta sus más remotas
consecuencias lógicas pertenece al budismo. Aparece que en esta labor
los budistas se ayudaban del trabajo paralelo de los filósofos
brahmánicos de la escuela del Yoga Sankhya. El punto de partida de los
últimos fue exactamente el reverso de la budista. Sostenían una unidad
de la existencia, la causa y el efecto eran uno en esencia. Pero un
corolario de la {p. 43} unidad de la substancia (satkarya-vada) era el
cambio constante de sus manifestaciones; este cambio se concibió
también como momentáneo (pratiksana-parinama). El momento se
define aquí como la medida infinitesimalmente pequeña de tiempo,
igual como el átomo es la fracción más pequeña imaginable de la
materia. Dos momentos no pueden conjuntarse, por tanto, no hay

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duración real, ningún tiempo fuera del momento. El tiempo es una idea
sin realidad, una construcción vacía de la mente. La única realidad es la
cosa momentánea. El pasado y el futuro no son reales directamente,
pero, puesto que el presente no puede existir sin un pasado, el último
es inherente en el hecho del cambio: “Por tanto”, dice Vyasa, “el
universo todo está incluido en un solo momento, todas las unidades
reales de cambio que Vd. pueda imaginar se amalgaman en cada único
momento”. En conclusión, Vyasa admite dos clases de eternidad: La
eternidad inmutable, que pertenece al alma, y la eternidad de
mutación, que pertenece a la materia. La unidad de cambio se
denomina dharma, y se identifica con el momento (ksana) en el Yoga
como en el budismo. El cambio de manifestación se llamó el cambio de
dharma; pero en el sistema brahmánico es bastante natural hacer uso
de este término, puesto que un antiguo y usual sentido de él es
“cualidad”, y en el punto de vista Sankhya las manifestaciones
cambiantes son accesorias de algún material saturante. Es por tanto
probable que el sentido técnico de este término en el budismo se
desarrolló a partir de uno de sus antiguos significados, con la diferencia
de que, habiendo dejado la cualidad sin ningún apoyo de ninguna
substancia, llegó a ser una cualidad independiente, o la cualidad en el
rol de la substancia. Como en el sistema budista, estas manifestaciones
{p. 44} se concibieron como fuerzas (çakti) e incluso como fuerzas
potenciales (yogyatavacchinna), que corresponden a la concepción
budista de un samskara. La diferencia es que pertenecen a alguna
substancia (dharmin). La realidad de un “tiempo de transición”
(adhvan), como distinto de un “tiempo de duración” (kala); el mismo
término –adhvan- se utiliza en ambos lados para expresar la primera de
estas concepciones.

Si ahora nos tornamos al punto de vista Sarvastivadino, que

admitía alguna realidad trascendental sempiterna de los elementos
junto con sus manifestaciones pasajeras, la semejanza se hace todavía
más chocante, y la diferencia se reduce frecuentemente a palabras. Un
dharma, dice Vyasa, existe en los tres tiempos. La manifestación
(dharma) y lo manifestado (dharmin) son hasta cierto punto lo mismo,
la manifestación representa sólo el modo en el cual lo manifestado
aparece. Patañjali y por Vyasa prueban entonces la realidad del pasado
y del futuro casi en los mismos términos usados por los Sarvastivadinos,
con la diferencia de que no hay mención fuerzas separadas (samnskrta-
laksanani) de la producción y la destrucción. Cuando los
Sarvastivadinos, acusados de ir a la deriva hacia el Sankhya, se
justificaban a sí mismos, señalando a estas fuerzas momentáneas, las
cuales salvaban el principio budista de las entidades separadas.

La cuestión de la relación entre la esencia permanente de un

elemento y sus manifestaciones se discutió meticulosamente {p. 45}
entre los budistas, y cuatro soluciones se sugirieron. La primera

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pertenecía a Dharmatrata: Sostenía la unidad de la substancia (dravya)
junto con un cambio de existencia (bhava). Esto fue descartado al
señalar simplemente el hecho obvio de que esto era Sankhya y no
budismo. La segunda explicación pertenecía a Ghosa. Suponía que los
elementos, aunque existentes en el pasado, presente y futuro,
cambiaban su aspecto (laksana), o intensidad, de acuerdo como
aparecían en tiempos diferentes; igual como el amor apasionado por
una mujer es sólo una intensificación de un sentimiento que está vivo
hacia las mujeres en general; no significa la ausencia total de este
sentimiento en otros casos. Esto no significa la total ausencia de este
sentimiento en otros casos. Esta explicación no se aceptó en razón de
que implicaba la co-existencia de aspectos diferentes a la misma vez.
Vasumitra abogaba por un cambio de condición (avastha), esto es, de
eficiencia (karitva) en el presente, e ineficiencia en el pasado y en el
futuro. Este punto de vista se aceptó en la escuela como el correcto. La
bola del ábaco indio lo ilustró: Arrojada al hoyo de las unidades significa
uno, en el hoyo de las centenas, cien, etc. Finalmente, Buddhadeva
pensó que el pasado, presente y futuro eran contingentes (apeksa) el
uno respecto al otro, igual como la misma mujer puede ser madre en
relación con su hijo y una hija en relación con su madre. Esto se
descartó como conducente a una confusión de los tiempos. El pasaje del
Vibhasa, donde estas opiniones de los cuatro famosos maestros de las
escuelas Sarvastivadina y Sautrantika se informan, gozaron al parecer
de gran popularidad. Se hace referencia a él en las obras budistas
posteriores, y evidentemente tanto Patañjali como Vyasa lo tomaron
prestado de los budistas. El Yogasutra iii, 13, apunta a dar una
explicación de las variaciones del tiempo de una substancia; adopta las
explicaciones sugeridas no como exclusivas una de otra, pero como
subordinadas y co-existentes. El cambio de manifestación (dharma) está
caracterizado más adelante como un cambio {p. 46} de aspecto
(laksana) y condición (avastha). Los ejemplos característicos para
ilustrar las explicaciones sugeridas se repiten en el Bhasya de Vyasa, con
modificaciones leves. Como si respondiese a la variedad de las teorías
budistas, Vyasa sostiene enfáticamente que el cambio de cualidad
(dharma), aspecto (laksana) y condición (avastha), no es sino el mismo
hecho variadamente descrito. “Hay, por tanto,” dice él, “una sola clase
de mutación de la materia, aunque nosotros la describamos
variadamente … Las mutaciones del aspecto externo (dharma) y de la
variación del tiempo (laksana) y de la intensidad (avastha), como se
describe aquí, no trascienden la substancia como tal. De ahí que hay
solo una clase de mutación que incluye todas esas variedades que
hemos descrito. Es por esto que sólo existe una clase de cambio que
incluya todas las variedades que hemos descrito.” La teoría de
Buddhadeva de que las variaciones del tiempo son contingentes unas a
otras, lo cual conduce lógicamente a la conclusión de que la esencia y la
manifestación son términos intercambiables, puede haber influido de
algún modo la teoría semejante de Patañjali y Vyasa de que la

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substancia y la cualidad son términos contingentes (sapeksika).
La doctrina del cambio universal momentáneo se originó
probablemente en el sistema Sankhya. De esta doctrina, recibe el
nombre de un Teoría del Cambio -parinama-vada, la cual es sólo un
corolario natural de su principio fundamental de la unidad entre la
causa y el efecto (satkarya-vada). Es natural conjeturar que ella haya
influido el budismo antiguo. Pero en un período posterior los filósofos
Sarvastivadinos ejercieron incuestionablemente una influencia
considerable en la formación de la doctrina Sankhya-Yoga. {p. 48}

LA IN-QUIETUD DE LOS ELEMENTOS

El tercer rasgo sobresaliente de los elementos budistas es que la

representan duhkha, un término que se ha traducido siempre por
sufrimiento, dolor, etc. Lo suficiente que esta interpretación pueda ser
para la literatura popular, es evidente que teóricamente quiere decir
algo más. Expresiones tales como “el elemento de la visión (caksuh) es
dolor”, “todos los elementos influidos (sasrava), esto es, influidos por el
deseo de vivir) son dolor”, -un elemento de “color” podría traerse bajo
el encabezamiento del “dolor”, también, -no podría entenderse si
nuestra idea usual del dolor se introdujera. La idea que le subyace es
que los elementos descritos arriba están perpetuamente en un estado
de conmoción, y la meta ultérrima del proceso del mundo consiste en
su apaciguamiento gradual y extinción final. El viejo credo budista (ye
dharma hetu-prabhavah) expresa ya la idea muy agudamente: “El Gran
Solitario ha indicado los elementos (separados), su interconexión como
causas y efectos, y su final supresión”.

Igualmente, Vasubandhu declara que el Buda en su la compasión

por los problemas de la humanidad les ofrecía un medio de salvación
que no consistía en magia o ventajas religiosas, pero del conocimiento
de un método de convertir todos los utpatti-dharmas en {p. 48}
anutpatti-dharmas, esto es, de parar para siempre la conmoción creada
por la operación de las fuerzas activas en el proceso de la vida. Nuestra
concepción de un elemento (dharma) budista no estaría completo si
esta connotación de una conmoción que ha de suprimirse (heya) no se
incluyera, junto con su no-substancialidad y su evanescencia
momentánea.

Este rasgo convierte la teoría del dharma en una doctrina de

salvación, -el objetivo principal del budismo teorético como también
práctico. La doctrina equivale brevemente a los detalles siguientes:
Desde el punto de vista de un progreso gradual hacia la Liberación Final
todos los elementos de la vida pueden dar por sentado dos caracteres
distintos: O pueden caracterizarse por una tendencia hacia la vida, la
conmoción y la turbulencia, y llamarse entonces sasrava, esto es,
“influido” por las pasiones; o son “no-influidos” (anasrava), esto es,
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exhiben la tendencia opuesta hacia la reducción de la vida, el
apaciguamiento de la conmoción, e incluso la aniquilación. Las pasiones
(kleça), siendo ellas mismas elementos separados, esto es,
representadas como entidades substanciales, afectan a la corriente de
la vida (santana) a la cual pertenecen. Aproximadamente, la primera
colección de elementos (los sasrava-dharmas) corresponden al hombre
común y corriente, con todos sus goces y molestias en la vida; la
segunda constituye al santo (arya), quien se mantiene alejado de todo
interés en la vida y se preocupa sólo por Liberación Final. Un
conocimiento meticuloso, una discriminación, de todos los elementos
de la existencia es esencial para la Salvación, puesto que cuando son
conocidos pueden destacarse and suprimirse gradualmente uno tras
otro. La connotación del término “elemento” (dharma) incluye así tres
concepciones adicionales: (1) es algo que puede determinarse bien,
esto es, distinguirse en la compleja corriente de la vida como una
realidad {p. 50} ultérrima; (2) este algo está en un estado de conmoción
eterna; (3) es algo que debe y puede apaciguarse, y traerse a un solaz
eterno.

Un elemento especial recibió en esta conexión prominencia

extraordinaria. Es el término prajña, que puede traducirse
aproximadamente por “entendimiento”. Es uno de los elementos citta-
mahabumika, esto es, una facultad mental presente siempre, en cada
momento consciente. En el plano ordinario de la existencia es sinónimo
de mati y significa simplemente entendimiento, la capacidad de
apreciar algo. Pero es capaz de desarrollo y deviene entonces en prajna
amala, “sabiduría inmaculada”, anasrava prajña, “entendimiento no-
influido (por mundanas consideraciones).” Su presencia da a toda a la
corriente (santana) total un carácter especial, llega a ser el elemento
central de la corriente, y sus satélites, -todos los otros elementos de la
“corriente}, -sentimientos, ideas y voliciones, llegan a ser puros. La
presencia de este elemento actúa como un antídoto contra esos otros
elementos, que son “desfavorables” (akuçala) para el progreso;
desaparecen gradualmente y no pueden reaparecer en la misma
corriente. La primera cosa de la que hay que darse cuenta en tal estado
es la teoría de los elementos (dharmata), la idea de que no hay
personalidad permanente (pudgala, atman), de que la supuesta
personalidad realmente es un conglomerado de dieciocho componentes
(dhatu). Cuando el punto de vista erróneo acerca de la existencia de una
personalidad (satkaya-drsti) se desecha, se entra en la senda que
conduce a la Liberación Final. Cada elemento vicioso, o inquietante,
“desfavorable” (akuçala) tiene un antídoto especial en la obtención de
la sabiduría; cuando se le suprime deviene en un anupatti-dharma, un
elemento que nunca regresará, un blanco se substituye por otro; este
blanco (nirodha) se llama “cesación a través {p. 50} de la sabiduría”
(pratisankhya-nirodha). Pero sólo las etapas iniciales de la santidad
pueden alcanzarse a través de este así llamado drsti-marga, es esto, a

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través del conocimiento una cierta cantidad de dharmas ha detenido
sus destellos. Los restantes se detienen por la concentración mística,
son bhavana-heya, esto es, para suprimirse al entrar en los ámbitos del
trance. En todos los sistemas indios el instrumento ultérrimo de
salvación es el Yoga. Éste no sólo puede deshacerse de los elementos
intelectuales y morales que son “desfavorables”, pero puede detener la
existencia, o apariencia de la materia misma. Hemos visto que la
materia se reduce en este sistema a los datos de los sentidos, los cuales
se conciben más bien como fuerzas, destellos momentáneos. La
observación práctica ha mostrado a los filósofos que cuando se alcanza
un cierto grado de concentración las sensaciones de gusto y olor
desaparecen, de ahí que se concluya, los objetos, los datos de los
sentidos del olor y del gusto, se han desvanecido también. Fundado en
esta observación práctica, se ha imaginado un plano de existencia,
donde los seres vivientes o “corrientes” (santana) consisten sólo en
catorce componentes, en vez de dieciocho. En el Abhidharma-koça, se
eleva a pregunta: ¿Cuántos elementos pueden suprimirse a través del
conocimiento y cuántos, a través del éxtasis? Y se contesta que algunos
elementos mentales se suprimen por el mero conocimiento solamente,
a saber, la creencia en una personalidad real (sat-kaya-drsti) y sus {p.
51} consecuencias, -todos los sentimientos, ideas y voliciones, y fuerzas
conectadas-, desaparecen tan pronto como el antídoto, esto es, el
anatma = dharma, se hace consciente. Otros elementos impuros
(sasrava), todos los elementos materiales (dhatus 1-5 y 7-10) y todas las
consciencias sensuales (dhatus 13-17; quince dhatus por todo) pueden
suprimirse sólo por el éxtasis. Puesto que la materia se concibe como un
juego de fuerzas sutiles, su desaparición de un modo similar al de la
supresión de la pasión y los puntos de vista erróneos no es tan ilógico.
Que parezca de modo semejante a como lo hace la pasión y los puntos
de vista erróneos, no es tan ilógico. Los elementos purificados del santo
(anasrava-dharma) no podrían suprimirse del todo, pero desaparecen
igualmente en el momento del Nirvana, a través de la ausencia del
nuevo karma, es decir, elementos de in-quietud (duhkha), a los cuales
se debía la conmoción del mundo. La imaginación ha construido
mundos totales donde estas clases de materia y sensaciones
correspondientes a ellas están ausentes, son los mundos de materia
reducida, o purificada. Pueden entrarse o por el renacimiento en ellos
(utpatti), o por un esfuerzo de concentración (samapatti), una
absorción que transporte a planos más altos de la existencia no
meramente budistas. Trabajando más allá en el mismo principio,
mundos más altos se construyen donde el lado material –los datos de
los sentidos– experimenta reducción adicional y finalmente mundos
puramente espirituales se alcanzan, donde toda materia, esto es, todas
las sensaciones y los datos de los sentidos están ausentes. Hablando
técnicamente, la fórmula de un ser viviente en estos planos de
existencia revelará sólo tres términos componentes (dhatu): La
conciencia (mano-dhatu), los fenómenos mentales y las fuerzas

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(dharma-dhatu), y la cognición abstracta, no-sensorial (mano-vijñana-
dhatu). Estos seres puramente espirituales (o, más precisamente,
fórmulas de ser) tienen su conciencia y fenómenos mentales traídos a
un solaz en algunos muy altos planos de existencia en trance. El trance
inconsciente (asanjñi-samapati) y el trance de cesasión (niridha-
samapati). Pero esta es, no obstante, {p. 51} no una extinción eterna. Al
final, el paro absoluto de todos los dharmas puros de los seres muy
altos se alcanza, un blanco eterno se substituye por ellos. Este es el
Nirvana, la absoluta aniquilación de los samskrta-dharmas, lo cual
equivale a la presencia de los asamskrta-dharmas.

De acuerdo con los Sarvastivadinos, este resultado bastante

negativo es, sin embargo, una entidad de alguna clase. Hacen una
diferencian, como se declaró arriba, entre la esencia y las
manifestaciones de los dharmas. Al momento del Nirvana las
manifestaciones han cesado para siempre, y no habrá renacimiento,
pero esta esencia permanece. Es, sin embargo, una clase de entidad
donde no hay ninguna conciencia.

Así el objetivo final del progreso del mundo, el resultado final de

todas las obtenciones y esfuerzos purificantes, espiritualizantes es una
completa extinción de la conciencia y todos los procesos mentales. Lo
absoluto (nirvana) es inanimado, incluso si es algo. Se caracteriza
algunas veces, especialmente en la literatura popular, como la dicha,
pero esta bendición consiste en la cesación de la in-quietud (duhkha). La
dicha es un sentimiento y, en lo absoluto no hay sentimientos, ni
concepción, ni volición, ni siquiera conciencia. La teoría es que la
conciencia no puede aparecer sola sin sus satélites, los fenómenos del
sentimiento, la volición, etc., y el momento último en la vida de un
bodhisattva, antes de fundirse en lo absoluto, es también el último
momento de la conciencia en su continuidad de muchas vidas. El
apaciguamiento de errores y pasiones es el ideal general de la
humanidad; pero este apaciguamiento acarreado mucho más y alzado al
estado de la insensibilidad absoluta es una peculiaridad del ideal hindú.
La filosofía ha convertido eso en fórmulas conceptuales, y el resultado
puede parecer absurdo, pero: “Cualquiera que desée ser un filósofo
debe aprender a no asustarse de los absurdos”, dice un distinguido
autor moderno. El budismo no era solo el sistema indio de filosofía en
arribar a {p. 53} tal resultado: En el sistema Vaiçesika el alma liberada es
tan inanimada como una piedra (pasanavat), o como el éter (akaçavat),
porque la cognición, el sentimiento, etc., no se consideran como de su
esencia, sino como una cualidad accidental producida por contactos
especiales, que cesan cuando se alcanza la liberación final. Lo absoluto
es espiritual sólo en esos sistemas que se aceptan la doctrina de que la
conciencia es de la esencia de lo absoluto, esto es, la doctrina de la
auto-luminosidad (sva-prakaca) del conocimiento.

Konvergencias, Filosofías de la India, Número 9, Enero 2019 | 94