PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

NOTA:

ANTES DE LEER ESTA TRADUCCIÓN, TENER EN CUENTA QUE NO ES TOTALMENTE FIDEDIGNA Y

QUE A VECES PUEDE TENER ERRORES. SE RECOMIENDA LEERLA CON SU COPIA EN INGLÉS PARA
COMPARAR CONCPETOS QUE PUEDEN HABER ESTADO MAL TRADUCIDOS O FRASES QUE PUEDEN
NO TENER SENTIDO.

SEPAN DISCULPAR Y ESPERO QUE LO DISFRUTEN. PABLO

PREUCEL CAP 10: SIGNIFICADOS MATERIALES EN LA PRÁCTICA

Este libro explora la semiosis arqueológica como una práctica social distintiva implicada en
la mediación pragmática de la cultura material a través del tiempo y el espacio. Tomo como punto
de partida (1970) la tesis de Foucault el cual dice que las ciencias humanas no son ciencias en el
sentido normal, sino que son formas radicalmente diferentes de producción de conocimiento. Si
bien pueden hacer uso de las ciencias físicas, también impmementa una "doble hermenéutica" por
el que la interpretación debe siempre tener en cuenta las interpretaciones de los temas en
cuestión, lo que Geertz (1976) llama "punto de vista nativo". Esta postura también se desprende
de un compromiso con el imperativo ético kantiano por el que se debe actuar de tal manera que
se respete la humanidad en uno mismo y en los demás. Tras el análisis de Foucault, es posible
demostrar que la arqueología es un discurso pragmático constituido por las prácticas de
construcción de significados en el presente que se articula de manera sistemática con las prácticas
de construcción de significados en el pasado. La arqueología de la arqueología es, pues, una
investigación meta-contextual de cómo estos discursos y prácticas materiales se convierten en
ideologías semióticas y cómo cambian con el tiempo.

He sugerido que una forma productiva de evaluar la arqueología angloamericana es a

través de un examen de su compromiso histórico con el estructuralismo y la semiótica. Esta idea
puede parecer algo contradictorio ya que el discurso dominante en la subida de la arqueología
moderna hace hincapié en la importancia del funcionalismo tanto como lo hacen el
estructuralismo. La semiótica es el estudio de cómo los seres humanos hacen y usan signos, ya que
median su existencia en el mundo. La semiótica permite la comparación de las diversas estrategias
de interpretación con respecto a sus modalidades y argumentos, pero, al mismo tiempo, no
porvee orientación teórica en cuanto a cómo valorar estos argumentos. Estos juicios deben ser
suministrados por los marcos interpretativos externos y defendidos en el discurso público. La
semiótica no abogan por una perspectiva teórica particular, más allá del pragmatismo, la tesis de
que las ideas deben tener efectos en el mundo. La semiótica es, pues, un tipo especial de la teoría
de unificación, que abarca la desunión epistémica dentro de la unidad ontológica (Preucel y Bauer,
2001).

Hasta este punto, los compromisos arqueológicos con la semiótica han estado dominados
por el estructuralismo de Saussure y Lévi-Strauss y las diversas críticas postestructurales que estos
enfoques han engendrado. Este es quizás el mejor ejemplo de la importancia de la metáfora de
texto en algunos escritos postprocesuales. Sin embargo, también es importante tener en cuenta
que el estructuralismo también ha sido influyente en la arqueología procesual. Por ejemplo,
Schiffer (con Miller 1999) adopta modelo de circuito de Saussure para describir el proceso
comunicativo. Se desarrolla un modelo formal que propone que cada interactor desempeña tres
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funciones principales, como remitente, emisor y receptor, y estos roles típicamente implican
actuaciones con artefactos. Para él, la arqueología tiene que explicar las relaciones persona-
artefacto. Esta cuenta, sin embargo, no tiene en cuenta la ideología y el poder en la mediación
semiótica de la cultura. Renfrew (1994a) ahora acepta la tesis postprocesual que la cultura
material tiene un papel activo en la sociedad. Cuando funciona como un símbolo constitutivo, no
es simplemente representa algo, pero realmente hace algo. Para él, los símbolos materiales a
menudo tienen prioridad sobre los símbolos inmateriales, como las palabras, a causa de su
realidad física. Esta es una crítica legítima del modelo diádico de Saussure de la señal, pero no se
considera cómo las palabras y las cosas se articulan entre sí en el discurso estratégico.

El estructuralismo de Saussure es incompleto en varios aspectos importantes. Debido a

que se centra en pre-establecidos códigos fijos compartidos igualmente por un altavoz ideal y un
oyente ideal, descuida las dimensiones prácticas de la dinámica del habla en el uso diario. Se
intenta establecer el valor lingüístico únicamente en base a la diferencia sin tener en cuenta el
potencial constitutivo del significado y la práctica. Esta deficiencia es el foco de varias críticas
postestructuralistas. Por ejemplo, Giddens (1984) ha llamado la atención sobre la naturaleza
recursiva de la agencia y la estructura en su teoría de la estructuración. Bourdieu (1977) ha hecho
hincapié en cómo el habitus se articula con la doxa. Sin embargo, estos dos enfoques no tienen en
cuenta la importancia relativa, cómo la gente usa objetos para mediar su existencia social. Esta
laguna se puede ver como un legado del estructuralismo. Según Myers (2001: 22), la doctrina de la
arbitrariedad de los signos nos ha hecho pasar por alto las propiedades del material de las cosas.

Arqueología tiene mucho que ganar desde una versión de la semiótica desarrollada por
Charles Sanders Peirce. Con este fin, he llamado la atención sobre la antropología pragmática
como el campo que ha elaborado la aplicación de la semiótica peirciana a las cuestiones culturales
en mayor medida (Preucel y Bauer, 2001). Su principal contribución ha sido su visión pragmática
de la cultura y su compromiso con la comprensión de las formas culturalmente específicas en las
que las relaciones de signos median al ser social. Los signos funcionan no sólo para representar la
realidad social, sino también para crear y efectuar cambios en esa realidad. Los signos tienen una
representación en virtud de su capacidad para generar otros signos. El control de este proceso a
través de la acción estratégica permite la fijación de significados y,así, combinaciones de signos
vienen a ser interpretadas en conjunto como ideologías semióticas. Sin embargo, estas estrategias
vienen con ciertos riesgos ya que las ideologías semióticas siempre pueden ser cuestionadas y
desafiadas. El significado es siempre inestable y constantemente en proceso de negociación.

El enfoque peirciano posee ciertas ventajas sobre su rival Saussure (Parmentier 1994: XIII-
XIV). Saussure enfatiza dicotomías, como significado y significante, lengua y habla, diacronía y
sincronía, paradigmática y sintagmática, y el lenguaje interno y externo. Estas dicotomías implican
sólo la relación de oposición de la diferencia. Peirce, en cambio, se centra en tricotomías, como
primeridad-segundidad-terciedad, signo-objeto-interpretante y el icono-indice-símbolo. Estas
tricotomías abrazan la dinámica de la mediación. Saussure enfatiza consistentemente el lado
general y basado en reglas de sus dicotomías. Por ejemplo, destacó significante sobre significado,
lengua sobre habla, la sincronía sobre la diacronía, paradigmática sobre sintagmática, escritura
sobre discurso. Peirce se refiere a sus tricotomías como irreductible y derivado de su teoría de
categorías. Según Parmentier (1994: xiv), "Saussure ha llegado a representar el status quo, la
abstracción inmaterial, totalizando reglas, y falsa igualdad, mientras que Peirce se erige como el
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campeón de la reflexividad autocrítica, compromiso mundano, y alteridad dialógica". Mientras

esta caracterización puede ser exagerado un poco, la implicación aquí es que esos enfoques
postestructuralistas que critican a Saussure, pero conservan una versión de su teoría de signos,
están en peligro de manera similar debido a su incapacidad para delimitar los regímenes
semióticos y modalidades implicados en la producción social de valor.

El enfoque peirciano también tiene un considerable potencial para revolucionar algunos

de los temas clave en la arqueología cognitiva. Deacon (1997), por ejemplo, ha argumentado que
uno de los puntos de vista originales de Peirce es que la diferencia entre los modos de referencia
puede ser entendida en términos de niveles de interpretación. Es decir, la referencia es
fundamentalmente jerárquica con formas más complejas construidas a partir de las menos
complejas. Símbolos contienen índices que, a su vez, incorporan iconos. Para Deacon, la diferencia
entre los seres humanos y otros primates es el umbral simbólico que permite idioma. Cruzar este
umbral implica un cambio desde la estrategia mnemotécnica asociativa a las predicciones
simbólicas. Del mismo modo Noble y Davidson (1996) también se han centrado en el tema de
referencia y propuso que la transformación del icono para símbolo es importante en el origen de
comprensión del lenguaje. Sugieren que las llamadas y los gestos emblemáticos, que son raras en
los primates, pero común en los seres humanos, pueden haber sido la fuente de la evolución del
comportamiento de lengua como uno de los primeros homínidos.

La tipología de signos de Peirce permite la discriminación de las diferentes modalidades de

signos con referencia a diferentes interpretantes. Permite hacer importantes distinciones entre los
signos que significan algo para el analista (tal como una secuencia de estilos de cerámica para
representar un proceso histórico - un argumento simbólico), signos que significan algo único para
un actor de pasado (como un diseño de la cerámica en particular utilizado para representar una
afiliación social - un sinsigno indicial dicente), y los signos que significan algo que es ampliamente
compartida dentro de una comunidad más allá de los actores (tales como un diseño de la cerámica
particular utilizado para referirse una ideología específica - un sinsigno indicial remático).
Distingue entre las leyes y generalidades (legisignos) y casos concretos de su realización
(sinsignos). En algunos casos, los significados del analista y actor pasado pueden convergen, pero
esto no es necesario y el grado en que este es el caso dependerá de los objetivos de la
investigación. La tipología de signos de Peirce abordada por Hodder (1994: 73) concierne en
cuanto a la preocupación por la posibilidad de crear un esquema semiótico para la incorporación
referencial, estéticas y de significados experienciales (cf Molino 1992).

Además, un enfoque peirciano ofrece una perspectiva sobre la identidad social que en
muchos aspectos anticipa la evolución de la teoría social contemporánea. Peirce sugiere que la
identidad personal no se limita a la conciencia corporal. Más bien, se extiende a la "conciencia
social" por el cual el espíritu de una persona está "encarnada en los demás, y que continúa para
vivir y respirar" (Peirce Edición Proyecto 1998: 3). Por lo tanto el yo (uno mismo) de una persona
tiene dos aspectos. Abarca lo que él o ella está se está diciendo a él o ella en el transcurso del
tiempo. Esto resuena estrechamente con el énfasis de Bajtín (1981) sobre el encuentro dialógico
como el carácter fundamental del signo lingüístico. Además, el yo (uno mismo) de una persona es
el producto de todas las relaciones sociales en las que ese individuo se dedica. Daniel (1984) ha
hecho hincapié en este aspecto en su estudio de la sociedad Tamil donde el yo es a la vez una
categoría individualizada y una distribuida. Este punto de vista es en cierto modo similar al
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enfoque de "individuo" de Strathern (1988), donde la personalidad es divisible, formado por las
relaciones sociales en las que residen. Esto significa que los grupos se vuelven homólogos de la
inversa del singular y el vicio.

EN CADENAS Y CABLES (WTF)

Una semiótica peirciana tiene varias implicaciones para el razonamiento arqueológico y la

adecuación interpretativa. Aquí es útil comparar y contrastar las famosas metáforas de la cadena y
de cable. La metáfora de la cadena se puede remontar al concepto clásico y medieval de la "gran
cadena del ser" (Lovejoy 1936). Esta es la opinión de que toda la existencia se puede ordenar en
términos de grados de perfección desde el más alto hasta el más bajo y menos completo. La parte
superior de la cadena representa la perfección y esto se asocia a menudo con Dios. La parte
inferior de la cadena representa la perfección posible menos, que es la nada. Descartes aplica la
metáfora para describir la cadena de razonamiento científico. En sus primeras “Meditaciones”,
abogó por un método axiomático que implica la construcción de una cadena de inferencias a
través de argumentos deductivos sucesivas (Descartes, 1998). Un axioma es, pues, el punto de
partida adecuado para una cadena de razonamiento deductivo que lleva a asegurar el
conocimiento.

La metáfora de la cadena es un fenómeno generalizado en la interpretación arqueológica. Es

bien expresada por Chippindale y Tacon (1998: 92) que sostienen que "trabajamos por las cadenas
de la lógica: de la observación x de la evidencia desarrollamos una proposición y, de la que sale la
deducción z. Cada uno es un eslabón de una cadena de deducción razonada”. Ellos siguen diciendo
que cuanto más larga la cadena mayor será la posibilidad de error debido a la acumulación de
argumentos parcialmente correctos. Esto se debe a que, "ni la observación arqueológica ni la
deducción arqueológica suelen ser seguros con certeza real: una cadena de alargamiento de
razonamiento acumula los puntos débiles en sus numerosos enlaces" (Chippindale y Tacon, 1998:
92). La implicación es que hay una economía de interpretación y que las explicaciones más simples
son más confiables que las complejas. Esto, por supuesto, es la base de la Navaja de Ockham que
sostiene que no hay que hacer más suposiciones que el mínimo necesario. Este principio es a
veces llamado el principio de parsimonia.

Algunos postprocesualistas también han hecho uso de la metáfora de la cadena. Tim Yates
(1990), por ejemplo, habla de "cadenas de significantes" en su crítica del modelo de texto de
Hodder. Escribe que "según la definición de Hodder, el registro arqueológico es una web de las
similitudes y diferencias de las que se construye la red de asociaciones significativas a través del
cual conocemos el pasado. El concepto del texto, por supuesto, sirve para indicar el cambio
epistemológico lejos de la identidad (pasivo) del registro para la conexión en red (activa) de las
diferencias. Se pone el énfasis en las cadenas de significantes, haciendo cualquier artículo en
particular o artefacto referente a los otros significantes con los que se articula "(Yates, 1990: 154).
Luego afirma que el énfasis de Hodder del contexto es un intento de cerrar la cadena y limitar la
interpretación. Se caracteriza este movimiento de la siguiente manera: "nosotros descentramos el
texto arqueológico, haciendo sus partes componentes solo marcas diferenciales con un sistema de
diferencias, sólo para entrar en pánico ante la perspectiva y para recentrar ese texto en un
elemento que escapa a este movimiento: el contexto no puede, para realizar su función
prometida, en sí ser parte del movimiento que sirve para forstall".Yates, 1990: 155) .Para Yates,
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siguiendo a Derrida, toda la arqueología es insuficiente, ya que no hay pasado a ser descifrado en
el presente; no hay significado original que el arqueólogo puede descubrir. Sólo hay cadenas de
significantes que articulan con otras cadenas de significantes en una secuencia interminable.

Sin embargo, hay varios supuestos que subyacen a la metáfora de la cadena que pueden ser
cuestionados. La primera es que el razonamiento arqueológico procede en forma lineal a cargar
sobre algún problema. Se puede argumentar que los significantes que constituyen la cadena no
sólo están relacionados con las señales que vienen antes y después de ellos, sino también
colateralmente a las señales existentes junto a ellos. La fuerza de la cadena está por tanto
reforzada por estas conexiones suplementarias. La segunda hipótesis es que la cadena se ve
comprometida por enlaces débiles. Si la cadena incorpora enlaces colaterales entonces puede
soportar eslabones débiles ya que llevarían a la cepa. Sin una sola cadena, se necesita vincular
todos los significantes desde cadenas paralelas para complementarla. La tercera es que cuanto
más corta la cadena más seguro el conocimiento. Esta tesis falla ya que la fuerza de la cadena no
sólo está relacionada con los enlaces directos, sino también con el número y el tipo de vínculos
colaterales. La cuarta es que limitar la cadena, centrándose en el contexto o la materialidad es de
alguna manera ilegítimo. Este punto de vista, derivada de una lectura estricta de Derrida, descuida
que aunque las ideologías semióticas se producen continuamente en el presente, es posible
identificar las ideologías preexistentes que caracterizaron órdenes sociales en el pasado.}

La metáfora del cable de Peirce es una alternativa importante a la metáfora de la cadena.

Peirce desarrolla esta metáfora en un sofisticado análisis de la lógica de la explicación científica. Él
sugiere que la ciencia debe "proceder sólo de premisas tangibles que pueden ser sometidos a un
cuidadoso escrutinio, y confiar más bien en la multitud y variedad de sus argumentos que en la
fuerza probatoria de cualquiera" (5.264). Luego continúa diciendo que "su razonamiento no debe
formar una cadena que no sea más fuerte que su eslabón más débil (¿???????¡¡¡?), pero un cable
cuyas fibras puede ser siempre delgadas, con tal que sean suficientemente numerosos y estén
íntimamente conectadas" (traducción indescifrable: its reasoning should not form a chain which is
no stronger than its weakest link, but a cable whose fibers may be ever so slender, provided they
are sufficiently numerous and intimately connected). Peirce no aclara cuán numerosas o cuán
íntimamente conectadas tienen que estar las fibras. Presumiblemente, la cuestión es si una teoría
particular tiene un efecto sobre la comunidad científica. Sin embargo, esta es una importante
contribución a la lógica del razonamiento y una mejora significativa sobre la metáfora de la
cadena.

Richard Bernstein (1983) ha desarrollado la metáfora de cable en su discusión del

escepticismo epistemológico y falibilismo humano. Escribe que "Peirce critica la imagen del
razonamiento científico que lo representa como un movimiento lineal de las premisas a
conclusiones o de "hechos" individuales a generalizaciones. En su lugar, se hace hincapié en las
múltiples hebras y diversos tipos de pruebas, datos, corazonadas, y los argumentos utilizados para
apoyar una hipótesis científica o la teoría. Cualquiera de estas líneas puede ser débil en sí misma y
suficiente para apoyar la teoría propuesta, pero colectivamente proporciona una orden más fuerte
para la creencia racional de cualquier simple línea argumental - como un cable fuerte que se
compone de múltiples hebras débiles "(Bernstein 1983: 69). A continuación, se extiende esta
analogía del cable a un análisis de los diversos enfoques filosóficos de Gadamer, Habermas, Rorty
y Arendt y llega a la conclusión de que son "ni un murmullo de lenguas inconmensurables", sino
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más bien una "poderosa conversación coherente, que tiene sentido" ( Bernstein, 1983: 225). Se
sugiere que cada filosofía contribuye significativamente al movimiento más allá del objetivismo y
el relativismo en la teoría y en la práctica.

Wylie (1989) observa que hay por lo menos dos dimensiones adicionales, no discutidas por
Geertz, en las que se produce un cambio de rumbo (viración=virar). La interpretación involucra
viradas entre nuestra propia experiencia cercana y nuestros propios conceptos de experiencia
distante ya que no existen las ideas teóricas en un vacío conceptual. Esto tiene su paralelo en
viradas entre su experiencia cercana y sus conceptos de experiencia distante. Esto implica que los
antropólogos deben estar interesados en los conceptos de experiencia distante que informan a las
prácticas culturales de los demás, es decir, cómo se representan las cosas en el mundo. Para el, la
interpretación es necesariamente bidireccional en todos los ejes (verticales, horizontales y
diagonales).

El modelo de viradas puede ser diagramado de la siguiente manera (Figura 10.1). Las cajas
de puntos se refieren al antropólogo como sujeto y la persona nativa como co-sujeto. Dentro de
cada caja de puntos se encuentran las flechas (a, b) que indican viradas dialéctica entre los
conceptos de experiencia cercana y experiencia lejana para ambos: sujetos y co-sujeto. También
hay viradas dialécticas a través de conceptos de experiencia cercana (c) a través de los conceptos
de experiencia distante (d). Entre los puntos de la caja existen diagonales que representan viradas
dialéctica entre el lado de experiencias distantes del sujeto (¿) y el lado de experiencias cercanas
del co-sujeto (e), así como viradas entre los conceptos de experiencia distante y experiencia
cercana (f). Wylie sugiere que las incompatibilidades entre los conceptos de sujeto y co-sujeto se
encuentran a veces mediadas por una concatenación de los cables de los argumentos a través de
estas dimensiones.

El punto de viste peirceano también ofrece una perspectiva alternativa sobre la cuestión de
la prueba y verificación de conocimientos. Uno de los problemas con la metodología popperiana
standard ha sido que siempre fue clara en cuanto a la cantidad de resultados negativos que eran
necesarias con el fin de falsificar una teoría. ¿Requiere uno o diez hallazgos negativos? ¿Hay cosas
tales como pruebas decisivas? ¿Qué frena la invocación de la cláusula ceteris paribus para aislar
una teoría favorecida de la crítica? Este es un tema particularmente importante en las ciencias
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sociales desde el control de las variables que es significativamente más difícil que en las ciencias
experimentales. Debido a que las ciencias humanas son una práctica social, siempre es posible
preservar una teoría con argumentos ad hoc y pide pruebas adicionales.

Peirce se acerca al problema de la verificación desde la perspectiva de su máxima

pragmática. Se comparan los resultados de un único estudio realizado por un científico con el
resultado de varios estudios realizados por la comunidad científica. Por tanto, la verdad no es un
absoluto, sino más bien una investigación social sin fin y su estado se representa por la comunidad
científica no en un momento determinado en el tiempo, pero en el largo plazo. En el caso del
modelo de viradas de Wylie, las verdades arqueológicas son declaraciones interpretativas
construidas con múltiples hebras de pruebas y diferentes líneas de argumentación. Como
argumenta, es muy poco probable que todas las hebras incorporan sesgos idénticos. Esto es
motivo para actuar como si algunas interpretaciones son verdaderas incluso si no podemos probar
concluyentemente que ser así. También es un argumento en contra de aquellos escépticos
postmodernos que sostienen que no podemos saber nada sobre el pasado.

INTEGRANDO PALABRAS Y COSAS

Uno de los temas más difíciles para la semiótica arqueológica es especificar las relaciones
íntimas entre dos tipos de vehículos de la muestra, es decir, las palabras y las cosas. ¿Puede una
teoría de la materialidad ser subsumida por una teoría del lenguaje?; ¿Puede subsumir el
lenguaje? o, ¿Debe permanecer separada de la lengua? ¿Cuáles son las unidades apropiadas de
análisis? La cultura material parece poseer ciertas cualidades lingüísticas como referencia y
comunicación. Al mismo tiempo, las palabras tienen una cierta calidad del material, incluso si es
sólo efímera (Agha 2006).

La aplicación del modelo lingüístico a la cultura material tiene una distinguida historia. Se
predijo por Saussure (1966: 17) en la famosa frase: "mediante el estudio de los ritos, las
costumbres, etc., como signos, creo que vamos a arrojar nueva luz sobre los hechos y señalar la
necesidad de incluirlos en una ciencia de la semiología y explicarlos por sus leyes". Lévi-Strauss
defendió el enfoque lingüístico en sus estudios etnográficos del mito, tótem, y el parentesco.
Barthes (1972), por su parte, sostuvo que no había sistemas de significación paralela a la lengua en
sus estudios de la cultura popular. Ambos estudiosos, sin embargo, se basaron en gran medida en
los métodos de la lingüística estructural. Lévi-Strauss (1963) propuso la existencia de unidades de
significado fundamentales en fenómenos culturales tales como "mitemas" y "gustemes". Del
mismo modo, Barthes (1990) identificó "vestemes" como la unidad básica de significación en el
sistema de la moda.

Leroi-Gourhan (1965, 1968) fue el primer arqueólogo en idear un modelo estructuralista de

la cultura material y la representación simbólica. Este modelo fue influenciado por y fue, en
muchos sentidos, complementaria a la de Lévi-Strauss (Blanco 1993: xvi). Al mismo tiempo Deetz
(1967) propuso una homología entre el lenguaje y artefactos mediante el cual los patrones de los
artefactos podrían ser visto como producidos por los mismos principios de estructuración. Al igual
que Lévi-Strauss, propuso unidades fundamentales de significado, especialmente factmemes
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(memes facticos???) y formemes (wtf – sin traducción). Muller (1977) abogó por un enfoque de
transformación basado en la gramática generativa de Chomsky. Washburn (1977), Conkey (1978),
y Fritz (1978) ofrecieron los enfoques estructurales para el estudio procesual de intercambio de
información. Hodder (1982c) combinó el análisis de la simetría, con un enfoque de transformación
con el fin de identificar los límites de la cultura material. Friedman y Rowlands (1978), y Leone
(1977, 1978, 1984) adoptaron el marxismo estructural para examinar los usos de la ideología y de
la evolución de los sistemas de prestigio.

Desde el principio de la arqueología postprocesual, hubo un considerable escepticismo con

respecto a la suficiencia empírica del modelo de lenguaje. Gran parte de este escepticismo se
debió a la interiorización de la crítica postestructuralista. Miller (1982), por ejemplo, puso en duda
la aplicabilidad de la sintaxis, la semántica y la pragmática al estudio de la cultura material. Del
mismo modo, Wylie (1982) argumenta que la analogía lingüística se sostiene principalmente al
nivel del proceso de codificación y significados y astutamente reconoce que una competente
mediación puede gobernar la estructuración de la cultura material. Independientemente, Wynn
(1993) ha argumentado que el modelo lingüístico no es apropiado ya que no hay nada como la
sintaxis de la cultura material.

Las comparaciones más sofisticadas de significados culturales lingüísticos y materiales

fueron ofrecidas por Shanks y Tilley, y Hodder. Shanks y Tilley (1987a) observaron que la cultura
material es a la vez simple y más compleja de lo que el lenguaje escrito o hablado. Es más simple
en el sentido de que los vínculos sintácticas son más explícitos y más complejo debido a su
polivalencia. Señalaron que la cultura material como un sistema de signos adquiere una dimensión
ideológica cuando se articula en estrategias sociales. Del mismo modo, Hodder (1987b) observó
que los significados de cultura material violan el principio de arbitrariedad de Saussure del
lenguaje porque su materialidad a menudo desempeña un papel en la referencia. Además, señaló
que la cultura material difiere de la lengua en la naturaleza no discursiva y el subconsciente de sus
significados, su polivalencia, polisemia, y el carácter ambiguo y su durabilidad.

Esta falta de analogía llevó a Hodder (1986b, 1988) a abrazar la idea de la cultura material
como texto. Él introdujo este enfoque para enfatizar que la cultura material de significados se
genera contextualmente a través de la práctica donde los textos se convierten en contextos.
Abogó por el enfoque de texto, ya que es sensible a cómo los significados simbólicos se articulan
con las relaciones de poder. Existe, pues, una jerarquía de significados que algunas personas
vienen para controlar los modos de representación. Tilley (1991) amplió el enfoque de texto para
subrayar el papel activo del lector en la interpretación. Para él, la cultura material no se comunica
de la misma manera como el lenguaje, que está estructurado de una manera análoga. Esta
perspectiva es similar a la de Barthes (1977) y Derrida (1978) que ha inspirado una consideración
de las implicaciones sociales y políticas de "escribir el pasado en el presente" (por ejemplo, Baker y
Thomas 1990).

El enfoque de texto ha sido objeto de muchas críticas procesualistas y postprocesualistas. Es

acusado por algunos como la agencia de la negligencia y de la estructura, de ignorar el carácter
material del registro arqueológico y de ser demasiado centrado en significados. Sin embargo,
muchas de estas críticas pierden su marca, ya que se puede argumentar que la entextualization y
contextualización son prácticas centrales en la constitución del orden social. Como Silverstein y
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Urban (1996: 1) han señalado, los textos son precipitados momentáneos de procesos culturales
continuos. Lo que falta a continuación, en el enfoque textual actual es una consideración de cómo
se producen los textos, circulan y son redefinidos. Hay insuficiente atención prestada a cómo
ciertas prácticas sociales compuestas de palabras y cosas pueden llegar a ser seleccionadas,
combinadas, y valoradas en diferentes regímenes de representación.

Aunque el modelo de lenguaje puede ser un modelo apropiado para la cultura material, el
lenguaje y los principios semióticos están implicados en varias maneras. En primer lugar, no
podemos evitar el hecho de que los significados materiales se articulan a través del lenguaje. Nos
comunicamos de forma rutinaria acerca de cómo hacer las cosas y cómo deben ser interpretados.
Por otra parte, los recursos lingüísticos, como deícticos, tienen su análogo en la cultura material.
Exactamente de la misma forma en que palabras como "yo" y "tú" significan la existencia de un
altavoz, también lo hacen los artefactos significando la existencia de un creador pasado. Las
herramientas de piedra se convirtieron en objetos en lugar de "exhalaciones fulgurosas (¿)" sólo
después de que eruditos como Michele Mercati los reconocieran como productos de fabricación
humana (Daniel, 1981: 35). Esta propiedad referencial es la indexicalidad y es el punto de partida
para todos los análisis semióticos de la cultura material. Debido a la naturaleza jerárquica de la
referencia, es posible comenzar con índices y trabajar hacia arriba, hacia los símbolos para aislar
sus propiedades motivacionales y hacia abajo hacia los iconos para identificar sus características
isomorficas. El reto para la lingüística y la arqueología yace por igual en el reconocimiento de los
modos específicos de significación entextualizados por otras culturas, pasadas y presentes.

En segundo lugar, las palabras y las cosas están íntimamente asociados a través de prácticas
sociales que constituyen diferentes regímenes semióticos o de representación. Estos regímenes
son los ámbitos donde las prácticas discursivas y materiales se convierten en entextualizados,
contextualizados y destextualizedos. Appadurai (1986b: 21) llama a estas arenas "torneos de
valor" y sugiere que lo que está en juego no es solamente el estado, rango, o la fama, sino también
la disposición de los símbolos centrales de valor para la sociedad. Una cuestión clave es cómo los
diferentes regímenes de representación constituyen nociones culturales de tiempo y espacio. Una
práctica temporalmente centrada es una práctica social en el que el tiempo y la temporalidad son
las características de relevancia social. Del mismo modo, una práctica espacialmente enfocada es
una práctica social donde el espacio y espacialidad son las características distintivas. En la
actualidad, estas prácticas están estrechamente vinculados entre sí desde los órdenes sociales se
constituyen en el espacio y el tiempo (Gosden 1994; Parker Pearson y Richards 1994).

Parecería entonces que no puede haber una única teoría de la cultura material (Conkey
1999: 141; Hodder 1994: 73). Más bien, debe haber teorías de la práctica social dedicada al
estudio de cómo los agentes despliegan materiales y medios de comunicación lingüística hacia
fines semióticos. Estas prácticas sociales se componen de signos, pero que hacen el trabajo
adicional más allá de simplemente objetos que designan. Según Foucault (1973: 49, su énfasis),
"esto es lo que los hace más irreductible a la lengua (langue) y el habla. Este es el "más" que
debemos revelar y describir”. Los intentos recientes por Schiffer (con Miller 1999), Latour (1999), y
Olsen (2003) para el estudio de este "más" han tendido a adoptar una perspectiva de la objete-
persona (people-thing) diádica. Esta perspectiva, sin embargo, se ve comprometida por su máxima
confianza en el defectuoso modelo saussuriano del signo. Un enfoque más productivo es tener en
cuenta las relaciones sociales mediadas por cosas en una relación triádica donde las personas, las
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cosas y las palabras en varias combinaciones pueden todos funcionar como signos, objetos e
interpretantes dependiendo del contexto semiótico.

El término materialidad es quizás el más utilizado para describir la "calidad agencia de las
cosas". Las imbricaciones de uno mismo, las palabras y las cosas, su propia corporalidad, movilidad
y durabilidad, permite a los actores extender su agencia en el tiempo y el espacio. La circulación de
conchas kula (Munn 1986), amuletos del santo budista (Tambiah 1984), y Mamula (Keene 1997),
establecen regímenes de valor que constituyen aspectos de la personalidad y de la sociedad. Este
es también el caso de las formas arquitectónicas tan diferentes como los centros comerciales
(Gottdeiner 1995), fourieristas y falansterios1 (capítulo 8) y villas Pueblo de plazas dobles (capítulo
9). La extensión de la agencia es una preocupación central para Gell (1998: 222), quien escribe que
"una persona y la mente de una persona no se limitan a determinadas coordenadas espacio-
temporales, pero consisten en una extensión de acontecimientos biográficos y memorias de
eventos, y un categoría dispersa de materiales objetos, huellas y restos, que pueden ser atribuidos
a una persona y que, en conjunto, dan testimonio de la agencia y la condición de paciente durante
una carrera biográfica que puede, de hecho prolongarse mucho después de la muerte biológica”.
Peirce añade a esto la idea de que la agencia adquiere su significado particular cuando se
convierte en habitual. Este punto de vista es muy similar a (1977) noción de habitus de Bourdieu,
una estructura estructurada semiinconscientemente, que actúa de nuevo en el actor en un
proceso recursivo (ver Daniel 1984). Es en este sentido entonces la cultura material es una "mente
retrógrada con hábito."

IDEOLOGÍAS SEMIÓTICAS

Todas las relaciones semióticas dependen de ideologías semióticas por su poder y la

fuerza. Las ideologías semióticas pueden ser entendidos como los supuestos básicos acerca de por
qué los fenómenos cuentan como signos y cómo funcionan en el mundo (Keane 2003: 419).
Fenómenos que se expresan a través de la entextualizacion, las prácticas sociales en curso de
negociación, impugnación y resolución de disputas. Como Voloshinov (1973: 23) estableció, el
signo es "una arena de la lucha de clases". La apertura de las indicaciones a interpretaciones
alternativas perpetuamente amenaza con desestabilizar ideologías semióticas existentes. Los
signos materiales, en virtud de sus cualidades y de las asociaciones de material, tienen el potencial
para fijar significados y crear un sentido de estabilidad y atemporalidad.

En la superficie, nada puede parecer más disímiles que los socialistas utópicos del siglo XIX
de Nueva Inglaterra y los indios pueblo rebelde en siglo XVII de Nuevo México. Y, sin embargo,
varios puntos de comparación se pueden sacar afuera. Tanto los socialistas utópicos y los indios
Pueblo desarrollaron respuestas sociales coherentes a las economías políticas hegemónicas. En el

1
Sistema filosófico y socioeconómico propugnado por el filósofo francés Charles Fourier (1772-
1837) que aspiraba a la transformación utópica de la sociedad mediante la creación de falansterios
o comunidades autosuficientes que excluyen la propiedad y la familia.
Modelo utópico de carácter comunitario fundamentado sobre las ideas desarrolladas por Charles
Fourier en relación a lo que deberían constituir los ámbitos de convivencia y de trabajo en la
sociedad del futuro. La implantación de estas ideas se realizó en las comunidades denominadas
falansterios, cuya expansión fue muy limitada, aunque arraigarían durante un período concreto en
algunas comunidades de Estados Unidos, principalmente.
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

primer caso, los agricultores Brook estaban respondiendo al crecimiento del capitalismo industrial
y sus prácticas anti-humanistas. De particular preocupación fueron los acuciantes problemas
nacionales del abolicionismo, asociaciones laborales, la templanza, Grahamismo, y los derechos de
las mujeres. En este último caso, la gente Pueblo estaba reaccionando en contra de un ataque
mayor sobre su cultura y los medios de subsistencia por el imperio español. Esto incluye las
prácticas de explotación como encomienda y repartamiento así como la persecución religiosa.

Tanto los agricultores Brook y los indios Pueblo establecieron nuevas ideologías semióticas
que reinterpretan la relación entre el individuo y la sociedad. George Ripley y los líderes de la
comunidad de Brook Farm buscaron crear un nuevo tipo de individuo, cuya espiritual natural
pudiera desarrollarse en un entorno retirado de la competencia y las desigualdades del día. La
individualidad florecería en la expresión comunitaria. Propuso lograr este objetivo mediante la
reconstitución de trabajo intelectual y manual. Trascendentalismo, y más tarde fourierismo,
fueron las bases ideológicas de este movimiento, incluso a medida que llevaron a cabo
contradicciones imprevistas. Popay y Alonzo Catiti, y los otros líderes de la rebelión Pueblo,
crearon un movimiento de revitalización de gran alcance expresado en el discurso popular de
"vivir de acuerdo con las leyes de los antepasados". Su objetivo era establecer un nuevo tipo de
comunidad, diferente de la que existió durante el dominio español y en relación con las que
existían antes de la colonización española. Sin embargo, su comportamiento inmediatamente
después de la revuelta, como la demanda de tributo de pueblos individuales, indica su renuencia a
renunciar a su poder y autoridad recién descubierta.

Tanto los agricultores Brook y los indios Pueblo eligieron la arquitectura como medio
central en la constitución de sus respectivas órdenes sociales. Los estilos eclécticos de las seis
casas Brook Farm originales (la colmena, el Nido de Águilas, la casa, la casa del peregrino, el taller
y el Invernadero) perfectamente capturan el espíritu del trascendentalismo. Sin embargo, la
decisión de Ripley para construir un falansterio plantea una contradicción con las viviendas
existentes. Su rigidez y el formalismo fueron vistos como la restricción de las libertades y la
espontaneidad que habían caracterizado la vida antes de la fourierismo. Hubo una considerable
inquietud en la comunidad durante la admisión de comerciantes y mujeres y algunos miembros de
la izquierda. Esta sensibilidad trascendentalista fue engendrada en parte por la agencia de los
edificios originales, que promovieron activamente ciertos hábitos de pensamiento y las prácticas
sociales. De esta manera, los edificios resistieron activamente la transición completa de la
comunidad al fourierismo.

Tras la revuelta de 1680, El Zepe y otros líderes Cochiti fundaron la nueva aldea mesa de
Kotyiti como un signo arquitectónico de revitalización del discurso. Su forma de doble plaza con
sus pasarelas ubicadas estratégicamente codificaron principios cosmológicos indexando la
cosmovisión Cochiti haciendo de lo material una nueva forma de temporalidad. Las dobles plazas
también indexan la organización social, que en Pueblo Cochiti hoy están representadas por las
kivas turquesa y calabaza. Similares pueblos con plazas dobles se establecieron en Patokwa y
Boletsakwa en el distrito de Jemez y construidos por las personas Jemez y Jemez/Santo Domingo,
respectivamente. Estos grupos Pueblo comparten cosmologías similares y organización social con
Cochiti, por lo que una interpretación similar del significado del pueblo con doble plaza se puede
aplicar probablemente. Los pueblos de doble plaza, sin embargo, no fueron utilizados en los
distritos Hopi y Zuni. Estos grupos Pueblo no comparten las mismas cosmologías y organización
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

social con la Grande pueblos del Norte de Río. Esto sugiere que el pueblo Hopi y Zuni defendieron
sus propias versiones del discurso, revitalización que se expresa de forma diferente.

HACIA UNA ARQUEOLOGÍA PRAGMÁTICA FUCK YEAH

Con el cambio de milenio, el debate se ha intensificado en el estado disciplinario de la

arqueología americana y su relación fundamental con la antropología. Gran parte de este debate
se ha centrado en la relevancia contemporánea del "enfoque de cuatro campo" establecida por
Franz Boas. En 1904, Boas (1904: 513) identifica el dominio de la antropología como un conjunto
de "la historia biológica de la humanidad en todas sus variedades; lingüística aplicada a las
personas sin lenguaje escrito; la etnografía de las personas con los registros históricos y la
arqueología para la prehistoria". Esta es la razón de ser estándar para la integración de la
arqueología, la antropología biológica, antropología cultural y lingüística.

El criterio de esta reevaluación fue la división del Departamento de Antropología de la

Universidad de Stanford en 1998 en dos departamentos separados, el Departamento de Ciencias
Antropológicas y el Departamento de Antropología Cultural y Social. Esta división tuvo lugar en la
epistemología antes que en las líneas subdisciplinarias con el antiguo departamento defendiendo
al positivismo y el método científico y la última hermenéutica y métodos interpretativos. Toda la
profesión tomó nota y se preguntó si esto era un precursor de lo que vendrá. En 2000, Deborah
Nichols, Susan Gillespie, y Rosemary Joyce organizaron una reunión en la Sociedad para la
Arqueología Americana reuniones tituladas "La arqueología es antropología" (Archaeology is
Antrophology). Un año más tarde, T. Douglas Precio organizó un foro en el SAA titulada "La
arqueología es antropología" y William Longacre dio la División de Arqueología un distinguido
conferencia en las reuniones AAA titulada "Arqueología como Antropología: una revisión"
(Arqueología as Antrophology Revisited).

Gran parte del debate se predica sobre una visión particular de la interdisciplinariedad, la
forma en disciplinas académicas surgen y se reproducen (Gosden 1999: 33). La vista estándar
asume que las disciplinas académicas se organizan de acuerdo a las categorías más o menos
"naturales" de cosas que llamamos temas. La idea es que las disciplinas tienen límites
relativamente fijos de tal manera que todo el crecimiento está contenido dentro de la disciplina y
no destructivos de la misma. Esta caracterización justifica el establecimiento de departamentos,
líneas de contratación, sociedades profesionales y revistas académicas.

Recientemente, este punto de vista disciplinario ha sido puesto en duda. Foucault, por
ejemplo, ha puesto de relieve los significados duales de la palabra disciplina para referirse a un
área estructurada de consulta y para ciertos hábitos de pensamiento que son difíciles de
identificar y trascender (Gosden 1999: 35). Ahora hay un movimiento hacia la interdisciplinariedad
(Moran 2002). Las fronteras disciplinarias ya no son consideradas como fronteras impermeables y
la interdisciplinariedad es cada vez más común. Por ejemplo, los temas que se consideraban
tradicionalmente como el ámbito de la antropología cultural fueron tomados por los Estudios
Culturales, Estudios de la Mujer, Estudios de Género, Estudios Afroamericanos, Estudios Nativos
Americanos, etc. Esta situación a veces se ha interpretado como una pérdida de control sobre el
tema cultural. Prefiero pensar en ello como el éxito del proyecto antropológico, que se ha
comprometido a la amplia difusión de las ideas sobre la cultura.
 PABLO FLORES [TRADUCCIONES “VALAR MORGHULIS”]

Existe la crítica contemporánea de la arqueología antropológica dentro de este contexto.

Geoffrey Clark (2003: 58) ha sugerido que el compromiso vacilante al holismo antropológico ha
llevado a la creciente especialización de los subcampos donde hay poca fertilización cruzada y una
tolerancia limitada para el eclecticismo. Argumenta que los arqueólogos deben seleccionar entre
las "bandas más materialistas del espectro antropológica", porque la antropología no tiene marco
general contra la que su "ciencia normal" puede ser evaluada (Clark 2003: 59). Del mismo modo,
pero desde una perspectiva teórica diferente, Hodder (2005: 138) ha sugerido que la visión
holística del enfoque de cuatro campos se ha sustituido por las alianzas estratégicas entre los
intereses antropológicos específicos. Esto implica campos muy separados que pueden encontrarse
en la mesa para debatir como iguales. Por último, se ha producido un pequeño, pero ruidoso,
contingente dentro de la arqueología que ha optado por los departamentos idependientes de la
arqueología como los que Richard McNeish estableció en la Universidad de Boston y la
Universidad de Calgary (Wiseman 1980, 2001). La base de este argumento es que la arqueología
trasciende adecuadamente la antropología de integrar campos como la historia del arte, clásicos,
la egiptología, etc. (¿????)

Una forma alternativa de conceptualizar la arqueología es definirla como el estudio de la

constitución de la cultura y la sociedad por medio de la participación material del ser humano
con el mundo. La relación con la antropología, de concepción amplia, no puede y no debe ser
descartada, por la sencilla razón de que la analogía etnográfica, en sus diversas formas, sigue
siendo la base de toda interpretación. Toda interpretación implica el establecimiento y la
evaluación de los cables o hilos que vinculan contextos culturales conocidos y desconocidos
analógicamente. Estos hilos son luego retejido en tapices interpretativos en un proceso semiótico
en curso de entextualization y contextualización. Pero esta caracterización no significa que la
arqueología necesita estar limitado por los límites de la antropología contemporánea. Como el
concepto de Peirce sobre sí mismo, la arqueología tiene una identidad distribuida que se relaciona
con todos los demás campos que se relacionan con la comprensión humana. Desde esta
perspectiva, una arqueología pragmática centrada en la materialidad tiene el potencial de
revitalizar la práctica antropológica y contribuir a los estudios semióticos más generalmente
mediante la integración de cuestiones, previamente considerando el único dominio de las
disciplinas y subcampos individuales.