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PONENCIAS

Contenido

CONFERENCIA CENTRAL: POSTHUMANISMO Y TRANSHUMANISMO: MODOS DE


GESTION Y PRODUCTIVIDAD DE LO VIVIENTE ...................................................................... 2
Panel 1: LO HUMANO Y LO POSTHUMANO EN LA ANTROPOBIOLOGÍA
CONTEMPORÁNEA ....................................................................................................................... 27
Ponencia 1: SINGULARIDAD TECNOLÓGICA, TRANSHUMANISMO Y POSTHUMANOS:
MÁS ALLÁ DE LA SÍNTESIS EXTENDIDA DE LA EVOLUCIÓN HUMANA .................... 27
Ponencia 2: LA ERA DE LA ROBÓTICA Y SUS IMPLICACIONES EN LA SOCIEDAD ..... 50
Ponencia 3: HUMANO POSTHUMANO EN LA ANTROPOBIOLOGÍA CONTEMPORÁNEA
....................................................................................................................................................... 64
Panel 2: HUMANISMO, POSTHUMANISMO Y CIENCIAS DE LA GESTIÓN ......................... 82
Ponencia 2: LOS ESPEJISMOS, LOS SILENCIOS DEL POSTHUMANISMO ........................ 82
Panel 3: EL POSTHUMANISMO Y SU IMPACTO EN LA POLÍTICA PÚBLICA Y LA
GOBERNANZA ............................................................................................................................... 90
Ponencia 1: SOCIEDAD EN TRANSICIÓN: EL RETORNO DE LO BARROCO EN
POLÍTICA..................................................................................................................................... 90
Ponencia 2: GLOBALIZACIÓN Y SOCIEDAD BIOTECNOLÓGICA: ¿TRANSHUMANISMO
O HUMANISMO AVANZADO? .............................................................................................. 106
Ponencia 3: EL POSTHUMANISMO COMO IMAGINARIO SOCIAL Y LOS RETOS PARA
LA GOBERNANZA Y LAS POLÍTICAS PÚBLICAS DEL SIGLO XXI ............................... 133

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CONFERENCIA CENTRAL: POSTHUMANISMO Y
TRANSHUMANISMO: MODOS DE GESTION Y PRODUCTIVIDAD
DE LO VIVIENTE

Edgar Varela Barrios1


Introducción
La discusión sobre el humanismo, el posthumanismo y el llamado transhumanismo
es medular hoy en la filosofía política y moral. También atraviesa discusiones aplicadas en
otros campos de los saberes científicos. Esto sobre todo en casos tales como la biología, la
biotecnología, las ciencias de la informática, la computación, la sociología, entre otros. Es
pues una discusión que configura un complejo diálogo transversal entre la filosofía, las
humanidades, las ciencias naturales y las ciencias sociales. E incluso implica, en algunas de
sus aristas, ecos de menor dimensión y visibilidad, en campos como el del Management y
las políticas públicas. En este último ámbito, la superación de lo humano o reflexiones de
corte filosófico sobre el poder y la política, simplemente están excluidas. En contraste, de
ello se ha ocupado extendidamente la filosofía política, recuperando articulaciones entre la
especulación filosófica, con topos propios de la teoría crítica e inclusive, en campos y
temáticas cercanos a la sociología.
En efecto, este objetivo ha sido puesto en una perspectiva crítica, desde prismas
sociológicos centrados en el estudio de las prácticas humanas, en las maneras como tales
prácticas transforman la visión postmoderna. Ello, desde una matriz occidental, expandida
en torno de lo “humano” y del “humanismo” (Singer, 2003). Frente a tradiciones de las
culturas occidentales de estirpe judío-cristiana. No obstante, tales formaciones culturales
entendieron por humanismo un racionalismo que, en el discurso occidental, supone la
superioridad de lo espiritual sobre lo material. La hegemonía de la razón (nombre moderno
del alma), diferenciándola de la psiquis, que tendría que ver con la función fisiológica,
conductual y reflexiva propia de la mente, como mecanismo de estímulo-respuesta.

1
Doctor (PH. D.) en Administración, opción Management de la HEC – Universidad de Montreal- Canadá.
Magister en Historia Andina, y Lic. en Filosofía – Humanidades de la Universidad del Valle (Cali-
Colombia). Se desempeña como profesor titular de la Universidad del Valle, y en la actualidad, como Rector
de la misma universidad (2015-2019). Es miembro activo del Grupo de Investigación “Gestión y Políticas
Públicas”, Categoría A – Colciencias, y es investigador en temas de políticas públicas, Management, y
estudios organizacionales. Desde hace varios años es par evaluador de Colciencias en estas áreas. También
preside el GLAP, (2016-2019) grupo latinoamericano por la administración pública, y es miembro de
directorio mundial del IIAS (Bruselas- Bélgica).

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En contraste, desde perspectivas críticas a este humanismo, hoy se va más allá de la
sujeción de lo espiritual a lo corpóreo. Es decir, en este caso, respecto del sistema biológico
de pensar, actuar y de reflexionar. Esta, desde luego, no es la única oposición o antinomia,
en las semánticas de los humanismos. Estos diversos tipos de humanismo, en cierta manera,
articulan e integran la matriz occidental del humanismo, de manera conflictiva en algunos
casos. ¿Qué tienen estos momentos?... un componente antropocéntrico fuerte; pues,
continúan siendo esencialmente griegos, entrañando la diferencia entre la animalidad
humana versus la animalidad del resto de los animales no humanos (Waal, 2016). Todo ello
sustentado en la idea fuerza del hombre dueño de lo natural y dominador de lo viviente
(Lakatos, 1983). Las perspectivas modernistas de matriz griega reconocían la superioridad
del Bios humano (Valenzuela, 2015) sobre el resto del Bios. (Esposito, 2006; Schaeffer,
2009). Pero el posthumanismo hoy se inviste con una revisión radical de la relación entre el
hombre y la naturaleza. Esto es justamente lo que empieza a ser cuestionado desde
perspectivas postmodernas.

1. La matriz humanista contemporánea: el cientifismo biologicista de lo humano-


natural

El humanismo como dogma racionalista supone al ser humano superior a la


naturaleza. Y ello desde perspectivas provenientes de la tradición occidental de corte judío
cristiano. Existe una dilatada historia del proyecto civilizatorio de la dominación sobre lo
natural que debe además reconocerse como una larga historia exitosa. Subrayo esto, dado
que vivimos ahora dentro de una sociedad tecno científica, informacional, bastante
sofisticada respecto del pasado humano, vis a vis, la sociedad tradicional, la economía
campesina, o la economía autárquica del sustento.
Dado que las teorías de corte religioso son antropocéntricas, constituyen sistemas de
deidades tributarios del hombre. Como Ser humano este crea dioses que, aun cuando
superiores formales de él, lo colocan en el centro del universo natural y social. A partir de
eventos como la creación, el hombre debe someter a la naturaleza y ser su amo. En el siglo
XIX esto confluyó en la emergencia de la Psicología, la Antropología, la Sociología, la
Etología, entre otras ciencias, con un referente epistemológico convergente: el uso del
método de las ciencias naturales. La herencia de ello fue la maquinización no orgánica,
como interpretación de la organicidad biológica y biosocial. Herbert Spencer –inglés
contemporáneo de Darwin- fue fundacional en la irrupción de este patrón organicista. Ello
después tendría una enorme influencia en el management, sin que esto signifique una
genealogía articulada de la episteme orgánica en la sociología –u organicismo social y
organicismo administrativo- frente a la manera como las escuelas de Gestión han postulado
estos asuntos.

3
Bajo este tipo de reflexiones se segmenta y bifurca lo humano. Nunca se tiene en sí
misma la visión de un hombre integral, donde lo biológico sería tan importante y
fundamental como lo ideológico, lo espiritual y lo cultural. Nosotros somos parte de una
cultura en donde lo biológico es residual. Nuestra razón facultativa, comunicacional,
argumentativa y racional es la que nos define como humanos. Incluso para los que escriben
desde el posthumanismo y los que son críticos del humanismo. Porque allí hay una
situación ontológica discursiva; pues se está discutiendo con argumentos, discursos, textos,
narrativas que no se salen de la mathesis occidental.
Así, fue caracterizado el paradigma del utilitarismo filosófico; sustentado en una
teoría liberal de la naturaleza humana dúplice, sociable e insociable. El ser humano sería
una suerte de sujeto esquizofrénico que buscaría beneficiarse de los demás. Pero que, al
mismo tiempo, no quiere ser solidario, sino centrado en sí mismo, en su propio beneficio.
La nueva lógica de la utilidad es relacional. Los seres humanos se relacionarían entre sí, y
la organización social no sería producto de alguna imposición moral de carácter ideológico.
Lo que, en términos específicos, podríamos denominar ley divina mediante un esquema de
cálculo. El relacionamiento con otras personas se haría simplemente en virtud de que, desde
su cálculo, el individuo consideraba ventajosas las relaciones sociales. El ser humano
reconocía así la inevitabilidad de la interdependencia social, pero actuaría según una lógica
de beneficio propio o de auto interés. Esto fue denominado liberalismo por los filósofos
políticos de esa época y constituye la esencia del liberalismo, como corriente filosófica.
Para entender este principio es preciso referirse a Marx, cuando afirmaba que la
mercancía es la unidad básica, la célula vital del capitalismo. De la cual ha de partirse, y
cuya característica es la dicotomía entre valor de uso y valor de cambio. Si se mirase la
mercancía y se la relacionara con la tesis del utilitarismo y de la utilidad, podría
desdoblarse así mismo el valor de uso en una utilidad concreta. Y el valor de cambio en una
utilidad abstracta. La definición misma del capitalismo es su capacidad indefinida e infinita
de crear y producir más riqueza.
El nuevo lazo humano que se ha inventado está orientado por exigencias
estrictamente terrenas individuales y materiales que las ciencias del hombre pueden
formular e igualmente calcular, él se organiza en principio por la construcción de leyes
propias a la sociabilidad humana y no desde arriba por el efecto indiscutible de una ley
divina….desde el siglo XVII el interés devino para muchos el principio natural de la
sociabilidad humana y esto bien entendido más allá de los juegos económicos de mercado,
a partir del siglo XVIII de manera masiva numerosos autores comenzaron a imaginarse una
sociedad mítica, en la cual todas las relaciones sociales obedecerían a lógicas de
maximización de los beneficios privados en general, y de la ganancia monetaria en
particular, según esta concepción la sociedad nacería del reencuentro de individuos
naturalmente separados o aislados, autónomos, competitivos y móviles, ante todo
cuidadosos de aumentar sus ventajas y de disminuir sus pérdidas (Laval, 2002 p12).

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Según este individualismo, y en relación con los problemas de la sociedad, existe la
sociedad como resultado de un cálculo utilitario que aisladamente hace cada individuo,
sobre la necesidad de vincularse con los demás sujetos, no basado ni en la voluntariedad ni
en la reciprocidad; porque desde el punto de vista de la voluntariedad, el paradigma fuerte
del liberalismo es la independencia de los demás. O sea, entre más autónomo el sujeto,
menos dependiente, y mejor en su autovaloración ontológica. De tal forma que, para las
teorías liberales, el vínculo societal es una suerte de mal menor. Los fundamentos de la
doctrina liberal no han sido suprimidos. Lo que ha ocurrido es que, desde el liberalismo
social, se concibe que el orden de la sociedad solo es posible con un Estado que intervenga
y corrija significativamente las inequidades del mundo económico, y las del mercado. Y
que provea a los más desfavorecidos de medios para que puedan concurrir a su felicidad
individual.
En el siglo XX tales presunciones políticas hallaron un eco y fundamento en las
teorías sicoanalíticas, particularmente, en las conocidas formulaciones de Freud sobre el
carácter ambivalente de la naturaleza humana. Según Freud el hombre posee dentro de sí
fuerzas de naturaleza contradictoria que explican los desequilibrios y desajustes
emocionales. La tradicional dicotomía entre deseo y razón se presenta en la teoría
psicoanalítica clásica como una revaloración en términos de la relación entre lo consciente
y lo inconsciente. Estando contrapuesto a ello, el instinto de vida. La naturaleza humana
constituye el espacio vital para la lucha incesante entre Eros y Tanátos.
En una reflexión desde el presente, frente al constructivismo y las teorías cognitivas
en un enlace con los sistemas de información y la inteligencia artificial contemporánea, las
máquinas autónomas tienen relaciones lógicas, realizan, según Jorda, la idea de cerebro
igual al computador. En la época de Descartes, el cerebro era igual a una máquina que
razonaba. En tanto que ahora la idea fuerza posthumana expresa que el cerebro constituye
una máquina digital. O que el computador y los sistemas inteligentes sean analógicos y
digitales, en relación con los sistemas de pensamiento y racionalidad. Jorda (1999) -
discutiendo con Foucault- señalaba que la idea de la existencia de un sistema artificial
aparece como una ruptura. Aunque en realidad no hay tal, sino la realización del programa
de normalización. Nombre contemporáneo de la programática de racionalidad cartesiana
detrás de la idea de hombre máquina.
Jorda, citando a Canguilhem, hace referencia a dos etapas posteriores, ubicando una
en la mitad del siglo XIX; y la otra, en la mitad del siglo XX2: el hombre órgano3 y el
hombre sistema. Ambos emergen en la mitad del siglo XIX; el programa cibernético, con la
lógica sistema/ entorno organizacional, las teorías de la contingencia social y
organizacional. La hipótesis principal, en las escuelas cognitivas europeas, asegura que no

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Es decir, con lógicas de cien años de espacio entre una y otra; como paradigmas que se sustituyen
complementariamente, según él.
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el organicismo es el componente fuerte del socio biologicismo, desde sociólogos del siglo XIX, con H.
Spencer.
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se trata de una ruptura. Sino que este nuevo tipo de antropología política sistematiza,
integra y profundiza un programa racionalista. Que no se basaría más en la dicotomía entre
pensamiento y corporeidad4.
En otras palabras, el programa racionalista integral supone que la racionalidad
gobierna tanto la mente como el cuerpo. Según Lakatos, el programa científico de la mente
es la traducción en la mente del programa científico de la naturaleza. Copérnico lo
planteaba, como tantos otros científicos fundadores de las ciencias naturales, las ciencias
físicas y experimentales. De cierta manera, habría un programa unificado científico. La
cientificidad de la racionalidad no estaría solo en la mente humana sino también en la
corporeidad del mundo físico. El que incluye el mundo humano como sujeto físico. Allí, se
presentan la biopolítica y el biopoder de los que hablaría Foucault. E incluso, la capacidad
de explicar, lo que se realiza por parte de las ciencias cognitivas, en la medida en que se
podría construir un mapeo de la neurofisiología como algo homologable a los sistemas
naturales de tipo informacional de comunicación, tales como existen en la naturaleza.
De cierta manera, la tesis detrás de este tipo de argumentos es que no existe
dicotomía entre lo espacial-corporal y lo relacional-intelectivo. Al contrario, estos son dos
componentes de un mismo programa que se puede unificar. Y que el desarrollo de los
sistemas inteligentes de información estaría llegando a su extremo. En el fondo se trata de
una teoría híper racionalista que adicionalmente intenta realizar la programática de las
escuelas conductistas5 de los años 40 y 50, que fundaron las políticas públicas.

2. ¿Qué significa el posthumanismo?

El posthumanismo recoge o sintetiza críticas al humanismo racionalista, que


presume la superioridad de lo humano-espiritual-racional, incluso sobre lo humano-
biológico-corporal. No solo sobre las especies, sino también sobre sí mismo- Ello en cuanto
el sujeto humano supera la condición natural. Vía la razón intelectiva, su libertad de
pensamiento, y a través de la construcción de categorías, en el universo de lo moral y lo
ético. En primer término, es conveniente ser prudente en relación con el uso del prefijo
“post”. Como ocurre con acepciones tales como postmodernidad, posthumanismo o
postindustrialismo, por citar solo tres de estos tópicos. Se trata de etiquetas y cajones como
nociones provisorias que emergen denotativamente. Mientras no sepamos con qué
realmente estamos tratando, se coloca algún nombre provisional. Y nos ayudamos con estos

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Como lo propuso en un primer momento Descartes. Aunque muy bien lo dice Canguilhem; Descartes tenía
un programa cientifista para la razón y un programa cientifista para lo físico.
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La primera escuela que trató las políticas públicas fue el conductismo; programa científico que pretende
estudiar las acciones humanas, explicar científicamente las interacciones, y a partir de la observación de las
interacciones humanas, trata de explicar las pautas de conducta. Es dominante en la década de los 50, pero al
final de la década de los 60 es derrotado, puesto que se consideró que el programa cientifista era irrealizable.

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sufijos, que indican que algo no está del todo bien. Que el modernismo tiene problemas, o
que el industrialismo está siendo rebasado, pero sin que la industria desaparezca. Más bien
pudiera decirse que muta y se transforma, adquiere nuevas características. Así, nos
explicamos ciertas transformaciones que implican mutaciones, sin que cambie la matriz
esencial de lo analizado. Sea la industria, o el proceso transformativo de lo natural,
dinamizado por el hombre.
Post humanismo, postmodernidad o cualquier prefijo que acompañe a una base
lexical (“post”, “pre”, “trans” o “supra”) terminan siendo expresiones tributarias de la
matriz significante principal. En este caso del “humanismo” y de una diferenciada
interpretación sobre lo humano. Sin embargo, el prefijo post, al que hemos estado
acostumbrados tempranamente por influencia clásica greco-latina, connota necesariamente
un hecho cumplido. Y esto es muy importante. Pues, con él se ha construido la palabra
póstumo, la que antiguamente llegó a escribirse con H (posthumo). Donde la marca
lingüística que el prefijo le imprime al lexema humus, subraya la remitencia semántica al
verbo latino humare que significa ´enterrar´. Es decir, se trata de algo que ya feneció o
terminó. En este sentido, se hace claro que lo post comparte un rasgo semántico con el
prefijo Ex, en el entendimiento de que algo que fue, ya no es, porque dejó de ser. En este
orden de ideas, el término posthumanismo se interpretaría como todo cuanto ha llegado a
ser, o está siendo, después de la muerte o inhumación del humanismo.
Las concepciones posthumanas son variaciones de un referente cultural y lingüístico
que nos sobredetermina. Incluso el antihumanismo, en cierta medida, hace parte del
humanismo, pero no es tributario ni de una forma ni de un contenido específico de éste. De
allí que los sufijos o los prefijos sean interesantes ya que, pese a su marca lexical, en este
caso, el humanismo permanece tanto en el posthumanismo como en el transhumanismo.
Los propios teóricos antihumanistas han manifestado que no están en contra de la especie
humana o en contra del rol que juega el ser humano, en virtud de que el antropocentrismo
es absolutamente inevitable cuando estamos hablando de nuestra propia especie. Se trata
más bien de una perspectiva crítica sobre la forma como históricamente se ha interpretado
filosóficamente el humanismo. Ya que este se encuentra instalado en una separación
radical, exaltando una superioridad de lo espiritual racional sobre lo corporal.
El corazón de la emergencia del posthumanismo ha sido la Revolución técnico-
científica, que alberga una matriz de transformación epocal formidable, ahora, centrada en
reflexiones que no tienen que ver con el sujeto sino con el desplazamiento de lo humano
por lo maquínico-digital. Esto dista de lo planteado por Foucault (1988); pues no se trata de
una reflexión centrada sobre el sujeto y la racionalidad humana. Frente a lo anterior surge el
interrogante ¿En qué medida la biotecnología y la robótica están afectando el rol de las
organizaciones y el papel de los seres humanos en las organizaciones?
Filosóficamente, la mayor parte de las corrientes que se autodefinen como post
humanistas, niegan el sujeto racionalista preeminente, autoconsciente que actúa bajo reglas
de intencionalidad. Estas escuelas postmodernas, postulan que no son los individuos los
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que definen racionalmente los fines organizacionales. En su lugar, se apoyan en una suerte
de trans racionalismo en el sentido de una razón no-humana que gobierna cada vez más los
procesos propiamente humanos y sociales. Al respecto de lo humano y lo no humano,
Lafontaine (2004) menciona que existe un paradigma informacional cibernético que ha
resultado dominante y sustituye el humanismo por el posthumanismo, a partir de la
racionalidad informacional de las máquinas expertas y de los sistemas robotizados (Cortina,
2017, Aguilar, 2008). El paradigma informacional se vuelve no humano en la medida en
que la razón maquínica digital pierde relación con la naturaleza humana, aunque los seres
humanos hayamos creado los lenguajes, los metalenguajes y los códigos binarios.
Por ello, el posthumanismo sería entendido como una especie de superación
trascendente de lo humano, considerando la capacidad de las máquinas expertas de hacer
cálculos, anticipaciones y configurar sistemas decisionales; estos últimos, cabe decir, cada
vez ganan más terreno en la sociedad contemporánea. Este contexto se relaciona con la
robótica, es decir, con la sustitución de lo humano por lo maquínico-inteligente, que no es
lo maquínico-humano cartesiano. “Máquina” es un mal descriptor para lo que ocurre;
porque máquina es un “mecano”, en tanto que las máquinas inteligentes cibernéticas,
autorreguladas, se pueden auto programar y configurar en términos tales que sustituyan la
raza humana; con lo que seremos irrelevantes para sus procesos y su propia productividad.
Sin embargo, este en el siglo XXI, ha ganado bastante visibilidad; lo que se empareja con
otro término más popular, no solo en ámbitos académicos sino mediáticos, cual es el de
transhumanismo. En este caso, entendido como un mecanismo de cyborización (Aguilar,
2008). El hombre que se combina con la máquina, particularmente con el maquinismo
digital y lo que implican las tecnologías de la información y la puesta en escena tecnológica
desde formas de interacción humana, a partir de intermediaciones informáticas que hace 40
años no existían.
El post-humanismo se plantea la dicotomía paretiana –proveniente de Nietzsche-
entre lo humano y lo no humano. Los posthumanistas documentan que en este siglo lo no
humano tendrá la preeminencia sobre lo humano. En la medida en que las decisiones que
tomemos serán cada vez menores porque los sistemas inteligentes podrán tomar decisiones,
estructurarán alternativas de toma de decisiones. El post-humanismo es un alejamiento del
cuerpo. El dispositivo post-humano salta de la vida humana, material y física, a la vida
digital y virtual. Este es un dilema que no estaba en la tradición anterior.
Desde la cyborización, se ha creado en la filosofía contemporánea y en las ciencias
sociales, un nuevo campo autodenominado posthumanismo, como algo más allá de lo
humano. Ciertos sociólogos y filósofos consideran que estos cambios introducidos por la
robótica, la informática y la biotecnología transforman fundamentalmente la manera como
los seres humanos gestionan recursos, se gobiernan y se relacionan con otros. En este orden
de ideas. Simon es determinante porque, en cierta manera, sus tesis y programas de
investigación, lo mismo que su escuela del management estratégico constituyeron un
desencadenante de la inteligencia artificial para resolver problemas vinculados con la
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epistemología, especialmente en el campo de las decisiones (para anticiparlas,
normalizarlas y protocolarizarlas). Así, se podría resolver la incertidumbre a partir de la
configuración de protocolos. Finalmente, puede decirse que esta sociedad, desde hace tres
décadas largas, corresponde a las sociedades de normalización. Asi, cada día hay un
componente más importante dentro de las disciplinas que se aprenden. Pero a la vez, se
convierten en normalizaciones. Estas eran las promesas que Simon esperaba que existieran
y ya las vemos en la actualidad.
Usar la frase “sustituir la raza humana” puede sonar profano. Sin embargo, dicha
calificación se inscribe en discursos de religiosidad que han construido una esfera superior.
La misma que configura un subproducto limitado, mortal y finito: el hombre (Braidotti,
2015). Este subproducto mortal y finito se rinde a los pies de la totalidad omnisciente y
omnicomprensiva. Esta es la religiosidad: la adoración desde el ser finito hacia lo que es
infinito. El ser finito, pese a su racionalidad limitada, encuentra en la cibernética y la
inteligencia artificial, una nueva capacidad real para disponer de la información y del
tiempo y para tomar decisiones. Así, para tal limitación se encuentra una solución de fondo.
Herbert Simon dio paso a estas reflexiones y acciones en los años cincuenta y sesenta. Sin
embargo, como precursor no pudo imaginar cómo se llegó a mega computadores con la
capacidad de resumir grandes cantidades de datos que se pueden operacionalizar e
instrumentalizar en lógicas de simultaneidad que rompen las escalas clásicas del espacio-
tiempo.
La alienación que representaron las religiones en el pasado inmediato, ha sido
reemplazada por el mercado. Y su construcción exacerbada por el elemento comunicacional
que garantizan las TICs, con sus diversas tecnologías físicas y contenidos. Desde esta
perspectiva, no se trata de “sustituir” la inteligencia humana. Se busca hacer uso de las
tecnologías articulando lo “bio” y lo “socio” para potenciar la actividad maquínica
(Cifuentes, 2016). ¿Es esto lo que “profesa el posthumanismo? En el campo laboral, esta
potenciación de lo humano contribuye a desechar cuestiones propias de “lo humano”: la
fatiga y el cansancio, por ejemplo (Cifuentes, 2016).
El posthumanismo es, pues, un nombre utilizado para un conjunto de prácticas de
transmutación de lo viviente, que no sólo va en la línea de la racionalidad informacional,
sino en la vía de la transformación de lo viviente, para potenciar lo no-lógico, y no solo
reducirlo tal como en el pasado se había intentado (Pareto, 1917). La corriente que expresa
el posthumanismo, con Sloterdijk y otros autores, van en la línea radical de superación de
lo humano. Esta filosofía compleja es discutida hoy y en términos de consenso de la
comunidad académica, es rechazada. Lo planteado por Sloterdijk o Agamben son temas
políticamente incorrectos para el grueso de la comunidad moral, filósofos y académicos. El
post humanismo no solo es una corriente filosófica, estrictamente hablando, sino la
elaboración filosófica de prácticas tecnocientíficas, cada día más extendidas, que
manipulan, instrumentalizan, producen y manipulan lo vivo.

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En los años cincuenta del siglo pasado, buena parte de la filosofía europea que se
categorizaría después como postmoderna, era marcadamente antihumanista, contra el
existencialismo de corte sartriano. Eran tendencias postmarxistas como la que representó
Louis Althusser en una suerte de marxismo estructural, o el propio Michel Foucault (2004),
y sus seguidores que fueron deliberada y críticamente anti humanistas (Alexander, 1987).
Sin embargo, pese a su denotación podríamos mostrar que, si damos en imaginar una
parábola matemática, su eje de simetría llevaría a que el antihumanismo, los
posthumanismos y el transhumanismo compartieran eticidades con el humanismo. Pues,
tienen un suelo en común que sustenta el acuerdo básico que sobre ciertos postulados
humanistas sostiene el grueso de estas corrientes, autores y tendencias. Por ejemplo, tal
realidad está presente en la condena que se merecen conductas como las de psicópatas,
criminales, abusadores de niños, traficantes de drogas, personas corruptas que se apropian
de los recursos de las empresas o de la sociedad de los bienes públicos. Se trata de un
consenso moral en relación con aspectos que podríamos llamar negativos, acerca de lo que
algunos llamarían inhumano o anti humano; no lo que queremos postular como propio de la
naturaleza humana, sino aquello que convergentemente es razonable de evitar y condenar.
Su punto de partida buscó derrotar la racionalidad limitada y llegar a una fórmula
sofisticada de logros, desde el punto de vista de una racionalidad exhaustiva que superase
los límites del ser humano, dándole espacio al llamado posthumanismo. Visto en su esencia
o en sus últimas consecuencias se instalaría como superación de la biopolítica. Partiendo de
un presupuesto que está en Foucault, medianamente entendible en su época, aun cuando ya
existían procesos de transformación; igualmente reflexionado tanto por Agamben (1995)
como por Peter Sloterdijk: la capacidad de transformar la vida.
El posthumanismo no es una corriente filosófica estrictamente hablando, sino una
elaboración teórica proveniente de prácticas tecno-científicas, cada día más extendidas, que
manipulan, instrumentalizan, producen y manipulan lo vivo. El ser humano de hoy
transmuta lo viviente, y se transmuta a sí mismo. ¿Qué son las cirugías plásticas? Son
esquemas de transmutación de lo viviente —el ser humano transmutándose a sí mismo—
prácticas que solamente de manera residual se consideraban en términos de primitivismo.
Si mirásemos los orígenes de la civilización, encontraríamos que quienes hacían estas
intervenciones sobre la corporeidad eran las comunidades primitivas. Se abrían los labios,
amplificaban sus orejas, etc.
Es decir, el ser humano primitivo como un ser que se tomaba a sí mismo como un
objeto de intervención; lo que, un tiempo después, la civilización occidental prohibió con
un discurso religioso, durante milenios. El posthumanismo promueve y exalta las prácticas
de transmutación de lo viviente, que no va en la línea de la racionalidad informacional, sino
en la vía de la transformación de lo viviente, que probablemente pretendería potenciar lo
no-lógico; no solamente reducirlo como en el pasado se había intentado. El posthumanismo
no rompe todas las naves en su crítica al humanismo. Se ancla parcialmente en la
recusación de la distinción cartesiana de lo razonable, racional, lo corpóreo y extenso.
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Sloterdijk constituye un referente importante, pero no es el padre instalado de la mathesis
posthumanista. Podríamos decir que Weber y Durkheim hace 120 años si lo fueron de la
sociología. No es este aun el caso; pues, existe en el posthumanismo un pensamiento plural
y diverso, con bastantes matices. Los que todavía, incluso por su propia lógica, no son
reductibles a un discurso unificador y a un paradigma dominante.
Lo que existe hoy como corriente filosófica, en términos del posthumanismo,
Braidotti (2015) lo critica acremente por su punto de arranque antropocéntrico. Incluso, ella
como feminista, a pesar de ser europea, recusa la variedad principal de antropocentrismo en
nuestro proyecto civilizatorio: el eurocentrismo, y el machismo eurocéntrico. El patriarcado
como institución dominante dentro del proyecto antropo-eurocéntrico. La reivindicación de
lo que el antropocentrismo hace en diferentes planos; de uno que no vamos a hablar hoy,
pero lo menciono, que son los que han trabajado en los “animal studies” (Wolfe, 2010). La
arrogancia del hombre al creerse no animal o un animal de mejor familia que el resto de los
animales.
No obstante, existe una contradicción fuerte entre la semántica, la filogénesis de la
expresión, y la manera como socialmente, incluso la propia filosofía, lo está usando.
Incluso, el transhumanismo que implica lo trans, porta lo mismo mutando. No es lo que
está en la manera como hoy se entiende. Porque se lo entiende como el humano que escapa
de la cárcel del cuerpo y va a la maquínica y a la ciborización. Tendríamos que precisar y
denotar muy bien de qué estamos hablando. Como hipótesis, sería del posthumanismo que
se titula como tal, en términos de un neohumanismo; o un nuevo humanismo que no escapa
de las propias lógicas del antropocentrismo. Es más, es difícil que seamos capaces de
escapar. Somos hombres de razón. Somos hombres de lenguaje.
¿En qué medida este tipo de escape es realmente posible? Se pueden hacer
metáforas poéticas: ¿Puede un ave escapar de su condición de vuelo? Por supuesto que no;
si lo hace deja de ser ave, algo ontológicamente imposible. Esta idea según la cual la
historia marcha desde lo simple hasta lo complejo, permite entender de manera etnográfica
y meramente narrativa lo organizacional. Es importante reconocer el contexto histórico en
las dinámicas de las culturas. Uno de los elementos más importantes que se derivan de
hacer un reconocimiento de las prácticas. El eurocentrismo es el paradigma hacia el cual los
que vienen más atrás tendrán que llegar. La dificultad que se percibe en este tipo de
estrategias es la naturaleza universalista y el eurocentrismo de una cierta vertiente de teoría
de la burocratización, más que desde una estirpe weberiana propiamente tal.
Cabe hablar de la inteligencia artificial; estamos ahora en la revolución industrial
que tiene que ver con el aprendizaje automático. La inteligencia artificial empieza en el
mundo con Herbert Simon, Simon, (1964) que, desde el punto de vista del management,
intentó redescubrir; intentó explicar éste tema de la acción en común. Él tiene dos grandes
vertientes; una vertiente general que tiene más que ver con el management; y otra que se
marca más nítidamente en su libro "Protocolo análisis" (Simon, 1973), que tiene que ver
con el inicio de la inteligencia artificial. También se dio allí un salto desde lo analógico,
11
que era el modelo mecánico, a lo digital. Esta última categoría, “lo numérico”, se basa en
códigos configurados desde las ciencias de la información la cual tuvo su primer auge en
los años cincuenta. En conjunto, la constituyen sistemas de lenguajes y metalenguajes con
alto grado de formalización e instrumentalización.
Lo que se quiere plantear aquí es la existencia de un paradigma totalmente diferente,
en el cual lo que los seres humanos hemos creado, y estamos creando, son sistemas
inteligentes que relacionan datos y toma de decisiones. Citando a Maturana y Varela (1980)
y lo que Luhmann (1997) usó de ellos, se afirma que el punto de discusión es ¿Cómo estas
máquinas pueden producirse a sí mismas (autopoiesis)?
Para jugarse en procesos decisionales, una etapa más sofisticada en la que el ser humano no
está decidiendo, sino que los aparatos digitalizados se comunican entre ellos, ¿Cómo
sucede este proceso de toma de decisiones ante el cual estamos desde la inteligencia
artificial?
Lafontaine (2004) hace referencia a la toma de decisiones, pero no desde las formas
singularmente humanas sino desde procesos no humanos de puesta en marcha de decisiones
sociales y organizacionales. O de decisiones ontológicas que afectan al ser humano, sin que
este tenga control, capacidad de planeación, ni de dirección, sobre las mismas.
Las prácticas humanas y organizacionales permiten seguir los procesos de
transformación de los sistemas estructurados de acción con un carácter autopoiético. El
predominio de la inteligencia artificial, la informática y la robotización en los procesos
productivos y sociales podría llevarnos de vuelta al hombre político, aristotélico. Es decir, a
un ciudadano libre del trabajo, de las contingencias de la vida (sostenerse y producir). Se
trata de un hombre pensante; el hombre del ocio versus el trabajo. Obviamente, en las
sociedades antiguas se basaba en los esclavos que eran los trabajadores productivos.
De hecho, generalmente siempre ha sido así. Por ejemplo, no somos sujetos
productivos sino académicos, empleados, personal administrativo. El propio management
no produce, en el sentido estricto y directo, cosas materiales, sino que las gestiona y las
procesa. Porque debajo de este cuerpo administrativo, de la inteligencia o elites
intelectuales, hay una esfera de acción de quienes producen. Una sociedad robotizada, y
humana, generaría un espacio grande para que el ser humano se ocupe de lo no productivo,
de lo no administrativo, para decirlo en términos amplificados.
La última revolución científico-técnica, robótica informática y biotecnología, no se
puede describir simplemente en el análisis organizacional y societal, como si fuera de
carácter meramente acumulativo en relación con el capitalismo industrial.
Alternativamente, se da un modelo de análisis de la transformación, de cambio de
paradigma que tiene que ver con el post industrialismo, el post capitalismo, la
posmodernidad. Términos provisorios, en términos semánticos y epistemológicos, pero
indicativos de una ruptura; un antes y un después. Tenemos, claro, una ruptura, fisuras en
las lógicas de la racionalidad donde las clásicas estructuras societales y organizacionales
han perdido relevancia.
12
3. El llamado nuevo humanismo

El nuevo humanismo es una corriente filosófica reciente que inicia al final de la


década de los 90s (Brockman, 2007). Por ejemplo, un blog que se fundó en Harvard, el cual
dio fundamento a una red de científicos de distintos campos en las ciencias informáticas,
las ciencias biológicas, la psiquiatría y las ciencias duras. Ellos avanzaron hablando de su
programa para conciliar las nuevas ciencias, la inteligencia artificial, la biotecnología, las
ciencias de la conducta contemporánea, la robótica, con el humanismo, pero no buscando
nostálgicamente revivir el cadáver del viejo humanismo demoliberal, renacentista, sino
postulando que no existe contradicción entre lo humano, versus lo maquínico
y la tecné maquínica, incluyendo la virtualidad.
Suponen un nuevo contexto, una nueva espacialidad y una
condición enfocada, donde lo humano ha sido refundado. No están preguntándose si el
humano se refunda química digital y virtualmente, sino que da por supuesto que el humano
se articula con ello. Es en esa dirección en que las reflexiones están referidas6.
En Estados Unidos, en parte el libertarianismo está detrás de este tipo de acciones e
inspiraciones. El punto, el anti industrialista John Zersan, continuador erudito del
Unabomber, es un intelectual que critica la industrialización y la modernidad. Su eje nodal
supone que la naturaleza humana es de corte rousseauniano. Es el hombre previo a la
cultura, previo a la socialización, a la teckné. Y que todo lo que ha ocurrido después es en
general una desgracia.
Más bien, lo que plantean los neohumanistas subraya que la ciencia técnica, las
ciencias biológicas, la biotecnología, la neuropsiquiatría, la fisiología, no solo de los seres
humanos sino de los seres vivientes, las ciencias de la conducta, todas ellas leídas en clave
científica, a partir de investigaciones clínicas, de observación, de parametrización,
utilizando Big data y demás, podrían darnos una explicación de lo humano. Este nuevo
humanismo está lejano del humanismo de las bellas letras, que Sloterdijk critica como
culpable de la domesticación humana y el fracaso del proyecto letrado en su “carta sobre el
parque zoológico humano” dirigida a Martin Heidegger, a propósito del texto “Cartas Sobre
el Humanismo”. Sloterdijk (2000) ha construido en Europa occidental este fundamento de
carácter alterno, crítico, frente al humanismo. Descarta que éste tenga la posibilidad de

6
El nuevo humanismo es antitético de ideologías como las del Unabomber o de John Zersan, que consideran
la industrialización como una fatalidad, una desgracia que destruye al hombre. El Unabomber, autor de un
manifiesto contra la modernidad, enviaba cartas que contenían explosivos dirigidas a científicos de los
Estados Unidos, que él suponía eran los causantes directos de la hiper industrialización que afecta a la
naturaleza. En Estados Unidos esto tiene bastante relación con el libertarianismo, y con el romanticismo de
corte naturalista, fuerte en la literatura, como Walth Witmann o Henry David Thoreau, quien no solo fue
poeta sino también un precursor, en su discurso sobre la desobediencia civil.
13
reconciliar al hombre consigo mismo. No recusando la ciencia técnica, sino pretendiendo
que los programas científicos puedan determinar la compresión de la conducta.
En el campo de las ciencias sociales esto no es nuevo. Campbell (1996), que fundó
lo que él mismo denominó sociobiología. Si se lee a Konrad Lorenz, Niklas Tinbergen, y a
otros autores de la teología, o ciencias de la conducta animal, allí es importante la
observación detallada; se podría decir, incluso, etnográfica, de las especies animales, para
determinar sus pautas de conducta, sus relaciones de autoridad, formas de agresividad y
sociabilidad. Por ejemplo, estudiando cómo se comportan los félidos, o los primates y sus
formas de organización.
Esta etología, incluye al propio Erving Goffman, cuando discutía sobre las
organizaciones totales en los años 50. Fue un heredero de la escuela de Chicago, que tuvo
un fundamento etnográfico. También él hacía una programática etnográfica y de
observación científica de carácter clínico. No solo etnográfica sino también usada para
parametrizar y construir datos que le permitieran cientifizar la conducta de los animales, y
dentro de los animales, la propia conducta humana.
Este es un tema que la psiquiatría de corte criminal, de manera muy sofisticada, hoy
respecto a las premoniciones de Lombroso, al final del siglo XVIII y comienzos del XIX.
Este criminólogo italiano hablaba de la configuración morfológica criminal, y en sus libros
dibujó al criminal nato que es, básicamente, una persona no eurocéntrica; es alguien que
tiene cara de africano o indígena, o ciertos rasgos, que en su propuesta investigativa de la
época, determinaría una correlación entre la biologización y la naturaleza del sujeto animal;
y su conducta criminal o sus patrones, desde una perspectiva política serían considerados
como criminales.
Algo va desde esa teoría hace dos siglos a hoy, pero la investigación médica,
médica forense, clínica forense, trabaja muchísimo sobre este tipo de proyectos científicos
para poder hacer rastreos de patologías y perturbaciones de los “serial killers”, y
determinar mediante ellos, el tipo de rasgos que tienen las personas suicidas o que tienden a
construir cierto tipo de interacciones humanas. No sería la cultura, sino la biología la que
podría explicar cómo ciertas naturalezas de lo animal viviente estarían detrás.
El nuevo humanismo, aun cuando tiene esas bases, mantiene con el humanismo
clásico la pretensión de que el ser humano actúa como un animal con unas bases éticas
constitutivas y sustanciales. Particularmente a partir de la utilización del logos, como
discurso argumentado, y de la simbolización, la representación, y la capacidad de hacer
argumentar con carácter sofisticado del tipo causa-efecto, mediante conceptos lógicos,
deductivos, analíticos y sintéticos. Incluso desde Aristóteles, se había determinado la
posibilidad de hacer argumentaciones, la retórica, etc., serían algo que mímicamente o, en
menor escala, podrían tener otras especies vivientes. Particularmente las más desarrolladas
como los primates, las ballenas o algún tipo de mamíferos que, desde el punto de vista de la
taxonomía de las escalas animales, se encontrarían próximos a lo humano. Una Humanitas
que siempre, en esta perspectiva, sería vista en una clave biológica.
14
Se dio también una adecuación de este nuevo humanismo con los programas de
eugenesia. Es decir, con el reconocimiento positivo de que las ciencias técnicas -con todas
sus ramificaciones de carácter instrumental- podrían moldear y mejorar al ser humano.
Estas investigaciones, una vez descubierto el genoma y las características de los códigos
genéticos, podrían mejorar o prevenir enfermedades como el cáncer o el mongolismo en los
infantes; prevenir y manipular una mayor durabilidad de la vida del ser humano; planificar
desde el punto de vista genético mayores adaptabilidades de especies como el ser humano
frente el entorno, el cambio climático y la resistencia a las temperaturas extremas.
Cuando se habla de esto, se pueden rememorar filmes de la ciencia ficción como
“Soldado Universal” (Serrano, 2015). Un programa de ciencia ficción de hace 30 años.
Pero, sí se lee la divulgación científica contemporánea, verdaderos soldados universales
están siendo construidos por las fuerzas militares de los Estados Unidos. A través de cosas
que, desde el punto de vista del soldado universal, eran todavía primarias o apenas
introductorias como los chips de referenciación. Estos ya los tienen los soldados
norteamericanos hoy. Lo que permite que si son heridos puedan a través de la lectura del
chip obtener la historia clínica del soldado, y así actuar en un campo de batalla de forma
absolutamente directa, en términos de la información e intervención curativa.
También se usa la ciencia-técnica con mecanismos instrumentalizados para el
entrenamiento y la respuesta en relación con situaciones conflictivas. Es decir, si un
soldado es amenazado, cómo reacciona. Estos patrones de acción y conducta preventivos
no solamente se basan en un aprendizaje basado en el entrenamiento puro y duro. Sino en
programas científicos sofisticados para comandos élite7. Para el nuevo humanismo esto no
es antihumanismo ni posthumanismo. Porque el ser humano no perdería su contextura
física, su finitud, aun cuando se pueda prorrogar la vida. Se tendría la posibilidad de un
mejor aprestamiento y de una potencialización de sus capacidades. Con una
lecturabilidad de las interacciones sociales que probablemente —este es un tema que
usualmente este tipo de argumento no toca— podrían ayudar a resolver y mejorar la
gobernanza humana. Es decir, invadir los resortes tradicionales de la política y de la toma
de decisiones.
El profesor Rhodes (1995) destaca que la ciencia técnica, la robótica, la informática,
la inteligencia artificial, las máquinas que aprenden, que apenas estaban siendo inventadas
hace un par de décadas, podrían generar que la toma de decisiones se hiciera a través de la

7
También se considera, dentro de esta concepción del nuevo humanismo, lo que podría ser utilizado para la
selección de talentos de corte laboral. O en otros planos más problemáticos, de tipo delictivo. Cómo, desde
temprano, en un niño reconocer sus habilidades ara la música, para el piano, la composición, la literatura, la
argumentación, el ejercicio de la dirección. En la preparación y entrenamiento selectivo de líderes, o gerentes.
Que, desde esta perspectiva, se apoyaría en una temprana educación y en los programas genéticos que les
sirven de sustento.
15
inteligencia artificial y de sistemas de carácter parametrizado8. Rhodes no habló del internet
de las cosas en su época, pero este tipo de mecanismos implica una suerte de
despolitización de la sociedad tecnológica de alta complejidad; lo que podría resolver buena
parte de los que los economistas llaman costos de transacción, en la negociación entre
intereses inciertos que genera tantas ineficiencias en la puesta en acción de las decisiones y
los procesos organizacionales.
Recuerdo al conde de Saint Simon y su “Catecismo de los industriales” de la mitad
del siglo XIX. En efecto, la prognosis de Saint Simon era una sociedad donde los
empresarios y los industriales, como verdaderos productores, podrían desaparecer a las
élites nobles, al clero parásito y especulativo y a los administradores públicos, y a los
políticos profesionales. La ciencia técnica como industria reemplazaría la política.
En suma, el nuevo humanismo intenta conciliar la fundación de lo humano sin hacer
pronósticos apocalípticos o negativos acerca del rol de la ciencia técnica, la robotización, la
informática y la inteligencia artificial, y que más que ver una amenaza, ve las posibilidades
de que muchos de los problemas, de las dificultades, de las crisis paradigmáticas de la
sociedad industrial se puedan resolver con la ciencia técnica; ya no solo en el campo de las
ciencias duras, sino con el argumento que Lakatos expuso hace muchas décadas, sobre el
cual un programa científico puede ser totalmente transversal, y nos podría resolver
igualmente problemas de gestión, problemas de análisis de lo viviente, patologías, predecir
desastres. Hay una película que está en cartelera, sobre el tema de hasta dónde se podría
manipular o gobernar el clima y crear ambientes de carácter artificial que vayan en la
dirección del dominio sobre lo natural.
En este nuevo humanismo, la tecné, las máquinas, la utilización de los
equipamientos productivos, la tecno estructura productiva, aun cuando se transmutan, no
implican la destrucción de lo humano; incluso, significan un avance hacia lo complejidad
de lo humano en el proceso productivo, desde la mera lógica fabril en donde lo que se
reemplaza es la fuerza física, al último esquema, no al penúltimo, que es el del esquema de
la sociedad de la información de los años 70 hasta comienzos del siglo XXI.

8
Que obviamente hoy no son pura ciencia ficción, sino que son una realidad. En muchos países del mundo se
puede subir a metros subterráneos que no tienen chofer, manejados por una computadora. Los pilotos de los
aviones sofisticados básicamente lo que hacen es despegar y aterrizar, no navegar el avión porque un robot lo
hace. Los vehículos sin conductor ya están inventados. Están siendo ensayados, se están diseñando carreteras;
ya hay infraestructuras con la capacidad de interactuar a través del internet de las cosas con el vehículo, y con
otros vehículos. Dicen los futurólogos que será cosa de unos 20 o 30 años que el oficio de conducir un
vehículo sea absolutamente anacrónico. Y todos estemos, no nosotros sino la siguiente generación,
acostumbrados a ello. Así como nos extrañamos de ver carruajes y coches de caballos, en 30 años o menos, se
horrorizarán de ver conductores de vehículos.

16
El nuevo humanismo va a ser tecnológico, anti individualista y también va a
proveer el sustrato ético de la modernidad. En este sentido va a tener dos
cosas a seguir, la acción común, que tiene un empuje al movimiento
cooperativo, ahora tenemos desafíos como la ecología que no existía antes; y
también un tema de acogida porque eso era interesante en el humanismo de
la primera guerra mundial, ese primer humanismo era más religioso, es un
humanismo que no solo se va preocupar por la acción en común, sino que
también en cómo incluir (Isla, 2017 conversatorio Seminario de
Epistemología 2015).

El posthumanismo, no en la etimología y la semántica, y la lógica de la expresión,


sino en su uso social por los filósofos políticos es un neohumanismo, pues no va a los
basamentos de fondo de lo que es proyecto humanista. El proyecto crítico del humanismo
tiene sus fundamentos en Nietzsche, y en la tradición nietzscheana en filosofía que incluye
a Heidegger y que, en los últimos 40 años, autores como Foucault, quien era claramente
tributario de algunos de los paradigmas más importantes de Nietzsche, Deleuze, Agamben
y muchos otros filósofos que llamamos posmodernos, sí rechazan el proyecto civilizatorio,
cuestionan sus basamentos y van al fondo de la crítica del proyecto civilizatorio.
Incluso, lo hace Sloterdijk con la polémica que ello implica. Solo pueden criticar la
civilización reivindicando al hombre natural, o reivindicando la naturalidad humana, pero
esto- según el mencionado pensador alemán- es un utopismo porque el hombre natural o la
naturalización humana por fuera de la cultura y de la tecné constituyen simplemente una
contradicción en los términos. Probablemente la mejor manera de hacerlo sea
excluyéndose, suicidándose, volviéndose ermitaño, siendo antitético en un proyecto
individual como lo ha hecho la gente que está más consistente con este tipo de ideologías.
O creando estructuras paralelas, subculturas como los Punk, hippies y otras comunidades
que recusan lo natural. Los vaqueros americanos del siglo XVIII y XIX también lo hacían.

4. La cyborizacion - sus impactos en el transhumanismo

Este enfoque, el del transhumanismo, se sustenta en parte en la emergencia del


hombre post-orgánico, el hombre “digital”, el hombre “cyborg”, y en la Ciborización de la
vida humana (Sibilia, 2005; Haraway, 1995; Broncano, 2009; Hardt y Negri, 2004). Dichas
teorías surgieron a partir de las portentosas transformaciones tecnológicas de las pasadas
décadas (Deleuze, Guattari, 1980). La virtualización incesante y amplificada, derivada de la
revolución informacional (Internet, redes sociales, empresariales y comunicacionales), ha
impactado la forma cómo actúan y se gestionan las organizaciones complejas en tiempos de
globalismos, interdependencias e integración de mercados, políticas y relaciones sociales.
El transhumanismo se fundamenta como superación cibernética de las limitaciones
humanas a partir de los ciborgs (Ferry, 2017). El término cyborg es una palabra integrada
que alude a organismos con estructuras de funcionamiento cibernético, en parte vivas
(humanas) y en parte no vivas (no-humanas). Este término, popularizado por Haraway
17
(2005), recuerda la existencia de hombres y seres vivientes que simultáneamente poseen en
su existencia una naturaleza viva y tecnológica.
La ciborización no tiene por propósito dotar de alma a las máquinas o a los
computadores, sino que los seres humanos las hemos creado para, como lo dice
Schopenhauer (1859), amplificar la cultura como segunda naturaleza, lo que siempre ha
existido. ¿Cuál es la discusión hoy? ¿Cuál es realmente el fondo del posthumanismo? La
potenciación de lo humano a partir de lo maquínico-digital y de la inteligencia artificial,
haciendo que los procesos de producción, administración, incluso de gobierno, se hagan
cibernéticamente. Es decir, sin la intervención de humanos que decidan. De otro lado, la
configuración de las máquinas inteligentes o en el Internet de las cosas, con procesos
decisionales que salen de la esfera del gobierno humano ya que resulta mejor que las
gobiernen las máquinas, desde el punto de vista de la pura utilidad y pragmática humana.
La Ciborización funciona, incluso, sobre situaciones o decisiones emotivas,
potenciadas o reducidas. Esta filosofía reciente, en la frontera de la discusión desde la idea
de biopolítica, tiene -citando a Umberto Eco- tanto apocalípticos como integrados. Gente
que considera que esta dominancia de lo maquínico y la robótica es lo peor que nos puede
pasar. Y al extremo opuesto, los integrados o defensores de las posibilidades del
posthumanismo.
La articulación ciborg (hombre-máquina inteligente) no tiene solo como propósito
el mejoramiento del hombre (lo bio), sino que tiene como propósito la superación de su
limitación ontogenética. Desde estas visiones existe una cárcel humana física limitada, que
no podrán resolverse, pues seremos sujetos con incapacidad estructural, a no ser que nos
decidamos por el intervencionismo tecnológico y el nuevo creacionismo. Esta ha sido la
base central en la corriente de los posthumanistas. quese expresa en la digitalización y en
la transmutación de lo maquínico, en inteligencia artificial autónoma. Aunque en algunos
de estos autores articulada como soporte de las limitaciones humanas, en la línea del
discurso de Simon.
Esto se menciona, desde el discurso optimista y en relación con los efectos
negativos de estos esquemas, que se basan en sistemas de información y en la utilización
del Big Data. Es decir, cyborización no es solo promoción e implantación de prótesis como
Broncano (2012) lo afirma. La cyborización es una reconfiguración de la cultura con los
sistemas de información, con los saberes digitales y con la articulación de lo humano y lo
no humano. Para generar dispositivos de saber que generen una transformación respecto del
mundo del libro. Los intelectuales clásicos siguen valorando mucho los libros. Los leen,
pero el libro no tenía las condiciones de replicabilidad, o de comunicabilidad que si tienen
las nuevas tecnologías digitalizadas. No emergían las cosas que Rifkin (1999) describe de
manera brillante como el caso de os Prosumer (productors and consumer). En esquemas
de flujo multidireccional que están en los sistemas expertos comunicacionales, y que se han
masificado de muy diferente forma.

18
La reflexión sobre el posthumanismo no se puede hacer si no se establece una
correlación con el transhumanismo. E incluso con perspectivas desde la teoría transhumana,
que consideran, que el cuerpo humano sea una cárcel de la mente o el sistema de
pensamiento. Y que se podrían configurar articulaciones entre el sistema de pensamiento de
los seres humanos con los sistemas maquínicos digitalizados de información. Varios de los
que están en la frontera de la ciencia técnica de las empresas, como innovadores, están
trabajando el chip de implantes humanos. Los que pueden ser colocados en el cerebro o en
el sistema nervioso (Dawkings, 2014). Así, permiten una comunicación, una lecturabilidad
con las máquinas. Hay, todavía en el campo de la ciencia ficción, y en emergencia en el de
las ciencias informáticas, postulados que tenderían a lograr que el hombre pudiera transferir
su capacidad cerebral, cognitiva, su identidad y singularidad, a sistemas maquínicos.
Esto está relacionado con otra vertiente que proviene de nuevas ciencias. No se trata
tanto de un posthumanismo que supere lo humano. Sino de ir más allá del humanismo de
carácter clásico, para producir un nuevo humanismo. Este refundaría la reflexión sobre lo
humano, a partir de la incorporación y articulación de lo humano con las ciencias y las
técnicas. Sobre todo, con las grandes revoluciones científico-tecnológicas, en el campo de
la informática, la biotecnología y la digitalización de los saberes.
El pensamiento republicano, laico, individualista de corte demoliberal, centrado
sobre el individuo como portador de sujetos y de la noción de ciudadanía, transita hacia
algo diferente, pero sin que las bases constitutivas del mismo se puedan disolver. No se ha
aun llegado al terreno de un antihumanismo ni de un antiindustrialismo ni de una
antimodernidad, que serían cosas antitéticas. El antiindustrialismo es la reacción romántica
de rechazo a lo moderno industrial; lo hippie de los años 60 o lo que algunos teóricos
contemporáneos sustentan desde tales perspectivas.
Cuando se recusa el humanismo no se lo hace por problemas epistemológicos
vinculados con una teoría del sujeto. Sino desde el punto de vista de la ontología. ¨Por la
promesa que tiene el modelo humanitario grecorromano liberal y allí están situados. El
debate contemporáneo en filosofía es, en cierta manera, la reinstalación de las ideas de
proyectos humanos nuevos, pero ciento treinta años después, en un contexto mucho más
complejo y sofisticado.
Se observan entonces los argumentos nietzscheanos contra occidente y contra los
valores que tiene la civilización occidental como una matriz grecorromana cristiana y en
ese sentido, Nietzsche es un autor que ha sido recuperado por muchos de los autores que
recusan el humanismo, no solo por su nihilismo del que se hacía referencia, incluso en los
propios términos nietzscheanos. No es que ellos se adjudiquen la condición de
posthumanistas. Debido a que el posthumanismo es una etiqueta muy compleja y a veces
deletérea. También en muchos casos altamente mediática, y no estrictamente construida.
Pero lo que se puede percibir es la determinación de estos pensadores contemporáneos
considerando al humanismo como una etapa cerrada. No están diciendo que no haya seres
humanos. Por supuesto, están diciendo que los seres humanos del final del siglo XX y del
19
principio del siglo XXI son muy diferentes en sus lógicas de acción de los que vivían en las
épocas modernistas. Es decir, la zoe, la animalidad y la vitalidad bio, están siendo
transformados por la ciencia-técnica puesto. Ya que lo que antes era natural, el hombre lo
está transformando, instrumentalizando y modificando.
En este sentido, la discusión previa de la domesticación, criticada por Sloterdijk
(2000), se transmuta por la producción de lo viviente, porque la domesticación consistía en
colocar reglas morales y reglas sociales o políticas al rebaño y aquí se trata de cambiar el
rebaño, hacer una ontogenia transformativa de lo que es el rebaño. Sloterdijk (2000)
defiende el mejoramiento de la especie. Este es uno de los focos centrales de la discusión
contemporánea. De la enorme proliferación de tecnologías, y de sistemas poiéticos
productivos que impactan positivamente la transformación de lo viviente.
El problema del límite moral y jurídico lo usamos para el resto de las Zoe. Así,
manipulamos todo tipo de seres vivientes, incluso bacterias para producir fármacos, etc.
Pero todavía no tenemos claro un umbral de resistencia para transformar lo viviente
humano en términos de natalidad y procreación. ¿Qué hay hoy?: alquiler de vientres, gente
que tiene dinero decide que la mujer no se embaraza, sino que le pagan a otro y hacen
contratos y en el contrato el niño que nazca no es de la madre biológica sino de un contrato
mercantil. Por ello se atestiguan parejas que deciden tener descendencia prestada mediante
ese tipo de mecanismo u otros. Esto ya existe y es un negocio válido, legítimo que tiene
lógica de mercado. Entonces, se observa que el asunto no es blanco o negro, porque no hay
manipulación alguna. Se da una apertura de mercado en este tipo de dispositivos (Kaplan,
2017).
Desde épocas más recientes, solo desde hace pocos años, se evidencia una
transformación tecnológica importante, que se denomina learning machine, las máquinas
que aprenden. Se podría ir mucho más allá. Los sistemas de máquinas con capacidad de
aprender. Hoy, una máquina o un sistema informático robotizado, por ejemplo, puede, a
partir de la lectura del rostro de una persona, reconocerla e incluso hacer categorizaciones
de la misma (Nogueira, Nogueira, Navarro, 2013; Ortega, 2016). En la frontera de esta
transformación tecnológica hay cosas absolutamente inopinadas. Por ejemplo, detectar por
medio de la lectura que la máquina hace de la persona, su inclinación sexual, con patrones
que implican el rastreo parametrizado de máquinas y bases de datos (Tascón, & Coullaut,
2016).
La ciborizacion no es solo la máquina adherida al hombre en el sentido físico literal,
sino un universo cultural potenciado y transmutado por los sistemas de información y por
las sociedades digitales. Los que, incluso, generan un campo importante en el management.
Ya que este solo lo ha descrito de manera instrumental y específica, sin entender la
complejidad del fenómeno, el knowledge management (Kallinikos, 2003).
Los sistemas expertos, los sistemas de información, la comunicabilidad, la
multidireccionalidad que la comunicación está ejerciendo, se traduce en un efecto muy
grande sobre el universo político, porque este universo que estaba contenido en la
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interacción cara a cara y formas de comunicación tradicional (en la plaza pública, en el
ágora) hoy en día se da en múltiples medios. Hay una situación con los artefactos: el
síndrome de abstinencia. Hoy hay toda una campaña por la no conectividad como derecho
porque con todos estos aparatos, con redes sociales y demás (industrialismo productivo o
mundo de la producción consumo servicios) no tienen límites y hacen que la gente viva
conectada y se crea una patología de la desconexión (Braidotti, 2018). El que no está sin
estos aparatos, está aislado. Estos esquemas de cyborización conectan el mundo de la vida y
el mundo del trabajo. Incluso más allá del trabajo, del productivismo y de la conexión,
interfieren sistemáticamente la vida privada.
Cuando se consume, se compra o se viaja; se obtiene una huella digital. Se vende y
se crea un esquema totalizador que no es de la ciudadanía ni para sujeto político, sino la
puesta en escena del consumidor perpetuo, o que el consumidor productor. Lógicas nuevas
plantean y postulan estas dinámicas y que involucran la vida cotidiana. No solamente las
personas se conectan para trabajar, sino que nacen comunidades de interés que antes no
eran posibles y que se desvirtualizan. Se rompen las relaciones de concentración para leer,
para fijar atención, para la vida familiar. Es decir, el tema de continuidad temporal y
espacial es un asunto que produce enormes transformaciones de la vida humana.

5. Dilemas éticos y morales puestos en juego por el posthumanismo y el


transhumanismo

Entonces se apela a los argumentos del consumo. Empero la artesanía no resuelve el


problema de la producción industrial con lógicas muy sofisticadas de producción, de
mutación de lo viviente, que cada día son menos recusadas socialmente. La discusión, el
beneficio y las costumbres hacen que estos debates desaparezcan de la escena. Si el hombre
ha hecho posible la domesticación de la vida animal y vegetal. ¿Por qué no puede hacerlo
con su propia domesticación? Por ejemplo, emerge aquí la posibilidad de la manipulación
de los genes y el ADN humano. Del genoma, para que los niños no nazcan con cáncer, con
enfermedades congénitas, para que sean inteligentes, o superiores, etc.
Lafontaine (2016) se ubica en la idea de que el humanismo es lo que ha sido
humano, y que por ello se da una especie de usurpación del discurso posthumano. Hay una
necesidad ontológica del ser humano de construir lo que Hegel llamaría “técnica” –como
una extensión humana. Se la tiene desde la técnica primitiva hasta la técnica que
conocemos hoy. La tecnología es una forma de simbiosis entre la ciencia académica,
racionalista, técnica e industrial y que se encuentra más bien vinculada a la revolución
industrial. La tecnología es el proceso de la sociedad contemporánea derivado obviamente
de la tercera revolución tecnológica. ¿Qué da la discusión ética y política, que estaría en ese
segundo nivel, derivado de ese estrato ontológico? ¿Qué es lo que en últimas se humaniza?
Pareciera que el hombre se enajenase allí.

21
Cuando Sloterdijk fue criticado por promover la eugenesia, comparándolo con los
nazis, su respuesta fue firme. La manipulación genética o la biología de mejora genética no
está descartada que pueda crear un mejor ser humano. En esto hay discusiones que, por
supuesto empiezan desde lo políticamente correcto. A quién no se le ocurriría como
deseable que, a través de la transformación, trasmutación, manipulación genética, el cáncer
fuera erradicado o el mongolismo de los niños fuera prevenido, incluso antes de la
fecundación mediante manipulación in vitro.
A quién no se le ocurre que el envejecimiento podría ser retardado a escalas que hoy
no nos imaginamos, a través de esta misma biogénesis o eugenesis del ADN, que no tiene
la pretensión racial que siempre se supone, sino que se asienta en el punto de vista del
mejoramiento continuo biomédico, preventivo y anticipatorio, que aspira por un consenso
básico. De hecho, todos estos años y décadas hemos asistido a 80 años de medicalización y
de investigación científica y biomédica que ha mejorado la capacidad humana de resistir las
enfermedades, y al tiempo, que podría más allá de la terapéutica clínica y de la
medicalización, anticipar desde el momento mismo de origen que es el nacimiento y la
fecundación.
Pero esa posibilidad es una posibilidad tecno-científica; no es una especulación
ideológica (Brynjolfsson, McAfee, 2016). Éste es un gran debate moral, al igual que lo es el
debate de la eugenesia que se dio en los años 30’s y 40’s. Sloterdijk (2000) y Agamben
(1995), cada uno a su manera, hacen una discusión crítica de lo que significó la eugenesia.
Se ha sido muy crítico frente al hecho político de los nazis realizando eugenesia, pero, ¿Se
ha sido absolutamente acrítico frente al mundo industrial y posindustrial, frente a las
grandes corporaciones realizando eugenesia hoy?
Puede que se dispongan de todos los dispositivos científicos para manipular a los
seres humanos — incluso antes del vientre—, y que permitan implantar seres vivientes
mejorados. Ahora hay países neoliberales, abiertos a los mercados y a los desarrollos
científico-técnicos, los cuales generan una mutación que va más allá de la ciborización
tradicional del hombre, de aquel que tiene mecanos o máquinas analógicas o digitales
incorporadas; a una producción manipulable o programable de los nuevos seres vivientes y
de los saberes de los que están dotados los seres vivientes. Éste es un debate profundamente
filosófico, y que hasta hace algunas décadas era meramente especulativo —en siglos
anteriores ni siquiera se planteaba—. Y hoy, es un asunto central desde el punto de vista
político, y en donde, además, por las formas de gobernanza que tenemos los seres humanos
en estados territoriales, y en el peso de las corporaciones económicas, probablemente no
haya manera de dirigirlo (Mitcham, 1988). Ya que no se trata de saber si la ciencia técnica
nos permite hacer determinadas cosas, sino, sí estamos moralmente de acuerdo en que se
puedan hacer.
Es similar a lo que acontece con el uso de las armas. Estas están ahí y su uso es
prohibido — salvo ciertas condiciones—; pero cualquiera podría usar un arma y resolver
una contradicción con esa superioridad tecnológica y abatir, al contrario. Quien haga eso, lo
22
puede hacer, pero será aprehendido penalmente - salvo a un cuerpo humano denominado
soldado o policía, al que la sociedad le da una autoridad para asesinar. Un cuerpo que se ha
especializado en tener una soberanía iusnaturalista que va más allá de las reglas de
delimitación política.
Es el componente ontológico de las transformaciones que están ocurriendo, que son,
hechos, procesos, prácticas productivas, procesos de todo tipo, inclusive administrativos. El
juicio de valor y en el que el mundo de la política que debe definir sobre qué es lo bueno y
lo malo, sobre qué es lo justo y lo injusto9. En este sentido, las ciencias biológicas, y
biomédicas tienen enormes desarrollos en formas de instrumentación tecno-científica que
pueden derivar sobre afectación de las conductas (Pareto, 1917, Singer, 2003).. Estamos
hablando de las ciencias de la vida, que no son hoy meramente descriptoras de lo que es lo
viviente. Constituyen verdaderas ciencias de la vida que transforman lo viviente y que
tienen un programa de transformación y poseen distintos dispositivos y lógicas eugenésicas
para ello10.
Se puede decir que los seres humanos somos seres vivientes biológicamente
identificables11 con un atributo humano “el logos”, “el saber”, y “la autoconciencia”. Lo
que nos sigue marcando y que determina nuestras diferencias con el resto de lo viviente no-
humano y con lo natural. Esta ha sido una fuerte tradición marcante en los 2500 años que
van desde Platón hasta nuestros días. Por la manera en que el ser humano se referencia a sí
mismo como homo sapiens. Como sujeto de saber, de comprensión, discursivo. En el
entendido de que esto de la discursividad, el saber y del logos, en términos griegos
platónicos, se basaba en la superioridad e infinitud del alma. Lo anterior quiere decir que
nuestra idea de humanismo, ha sido grecorromana, y luego grecorromana-cristiana, desde el
siglo V antes de la Era Cristiana hasta nuestros días.
En el caso de Sloterdijk (2000) que considera que el proyecto humanista ha
fracasado, su argumento se basa en que el proyecto humanista, grecorromano occidental, se
basó en la alfabetización como mecanismo de igualación social de colocar unos estándares
mínimos de humanista que todos compartiríamos y que está en la línea de lo que él

9
¿Cómo se pueden resolver patologías y esquizofrenias? En muchos hospitales psiquiátricos, se da mediante
choques eléctricos o drogas que adormecen a las personas, es decir, se trata de atenuar mediante una
farmacología biopolítica la agresividad de los sujetos. Se les vegetaliza.
10
La eugenesia funciona en una escala enorme que es el gran peso de la bioeconomía o de la economía de lo
vivo, que se basa no simplemente en la productividad de lo viviente, sino en su trasformación. Hoy, y lo
hemos dicho en muchos escenarios, es una de las áreas más impactantes en términos de producción
económica y transformación social.
11
Como primates superiores, tenemos familia, podemos hacer "filia", como lo estudiaron Linneo y Cuvier en
el siglo XVII construyendo una taxonomía clasificatoria de lo humano viviente, biológico, respecto a lo no
humano. Agamben (1995) se refiere a Ζωή, animalidad, seres vivientes que tienen un carácter finito y
reproductible. Este Ζωή [Zoé], lo viviente, y detrás de lo viviente, las propias ciencias de la vida (biología,
medicina, antropología y por extensión, partes importantes de la propia sociología, psicología, management)
que se articulan de una forma u otra a lo viviente.
23
denomina domesticación. Claro que ello es una metáfora. Sus argumentos van más allá de
los zoológicos, sino que se inscriben en las metáforas productivo industriales que él recusa.
Porque descarta a la domesticación como principio de gobierno y de subordinación. Lo que
en buena medida surgió desde el modelo demo liberal que se basó en el contrato
hobbesiano. De esta perspectiva el ser natural, debe eliminar o restringir sus pulsiones
naturales y transmutarlas por ordenanzas, y reglas políticas que contengan su naturalidad.
En la discusión previa de la domesticación, descrita por Sloterdijk (2000), este se
transmuta en la producción de lo viviente porque la domesticación implicaba imponer
reglas morales, sociales y políticas al rebaño. En tanto que ahora, se trata de cambiar el
rebaño y de hacer una ontogenia transformativa del rebaño. Sloterdijk (2000) defiende el
mejoramiento de la especie. Este es uno de los focos centrales de la discusión
contemporánea. Existe al respeto una enorme cantidad de esquemas, tecnologías, y sistemas
poiéticos productivos de transformación de lo viviente (Nogueira, Nogueira, Navarro,
2013).
El problema del límite moral y jurídico lo usamos para el resto de las zoe, ya que
manipulamos todo tipo de seres vivientes, incluso bacterias para producir fármacos, etc.
pero todavía no tenemos claro, pues hay aún un umbral de resistencia para transformar lo
viviente humano en términos de natalidad y procreación. ¿Que sí ya hay?: muchas cosas, el
alquiler de vientres, la gente que tiene dinero decide que las mujeres no se embarazan, sino
que le pagan a otros y hacen contratos donde el niño que nazca no es de la madre biológica.
Así emergen ciertas parejas que deciden tener descendencia prestada, usando este
mecanismo, como un negocio valido, legítimo, y que tiene lógicas de mercado.
En la sociedad contemporánea del mundo fabril, en las estructuras de consumo, en
los centros comerciales, hay un tema de la espacialidad que contiene unas prácticas y
formas de vida en donde la ratio, el logos, la igualdad, no son los valores que se
construyen. No son los fundamentos ontológicos valorativos axiológicos de esos espacios.
Pues surgen otros, desde lógicas utilitarias que se basan en la diferenciación, en la
desigualdad, en la exclusión. También en los privilegios escenificando con las nuevas
tecnologías de manipulación de lo viviente, nuevas formas de desigualdad. Las que refutan
las ideas liberales del igualitarismo humanitario. Pues una cosa es el discurso humanitario
políticamente correcto aceptado por todos. Y otra muy diferente, las prácticas de las
sociedades humanas, particularmente de aquellas del capitalismo postindustrial que se basa
en valores antiliberales en el sentido filosófico. Anti-demo-liberales, pero asentadas en el
enfoque del liberalismo libertario (Morozov, 2015).

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26
Panel 1: LO HUMANO Y LO POSTHUMANO EN LA
ANTROPOBIOLOGÍA CONTEMPORÁNEA

Ponencia 1: SINGULARIDAD TECNOLÓGICA, TRANSHUMANISMO Y


POSTHUMANOS: MÁS ALLÁ DE LA SÍNTESIS EXTENDIDA DE LA
EVOLUCIÓN HUMANA

Felipe García Vallejo12

“Si el dominio de la ciencia natural moderna es progresivo e irreversible, entonces la historia es direccional y las demás
y diversas consecuencias económicas, sociales y políticas que fluyen de la misma son también irreversibles, en cualquier
sentido fundamental que se las tome”.
“El Fin de la Historia y el Último Hombre”
Francis Fukuyama.1992. The Free Press.

Resumen

La Singularidad Tecnológica es considerada como una línea de espacio y tiempo en el que los desarrollos
tecnológicos actuales, están transformando de tal forma nuestra sociedad que generarán un avance
espectacular en el mejoramiento humano por la modificación dirigida de nuestro genoma, la inteligencia
expandida y actuando con base de una nueva ética. De acuerdo con esta concepción, el Transhumanismo y los
Posthumanos se insertarán en un futuro, con base en la premisa que la especie humana en su forma actual, no
representa el final de nuestra evolución. Para entender la interacción de las tecnologías convergentes hacia
una singularidad tecnológica que nos trasformará en posthumanos, es importante crear una nueva concepción
de la evolución humana de frente a la manipulación de su genoma, la inteligencia artificial, las interfaces
humano-computador, así como también los cambios de nuestro entorno físico, cultural, político y creativo. La
Síntesis Evolutiva Extendida postula que además de la selección natural, nuestra evolución es dinámica y
cambiante en el tiempo y en el espacio y que las transformaciones de nuestra biosfera, aunado a la aplicación
de tecnologías de edición de nuestro genoma, condicionarán nuevas adaptaciones en lo biológico, social y
político. Esta nueva etapa de la especie humana serán los posthumanos.

Palabras clave: Singularidad. Transhumanismo. Posthumanos. Síntesis Evolutiva Extendida (SEE).


Inteligencia Artificial. Devenir Evolutivo Posthumano. Pensamiento Simbólico.

12
Biólogo Genetista de la Universidad del Valle. Doutor em Ciencias. PhD Diploma (Bioquimica e Biologia Molecular).
Universidade de Sao Paulo. Brasil. DPH and PDPH de la Escuela de Salud Pública de la Universidad de Harvard. Boston.
USA. Profesor Titular. Departamento de Ciencias Fisiológicas. Escuela de Ciencias Básicas. Universidad del Valle. E-
mail: jesus.garcia@correounivalle.edu.co
27
TECHNOLOGICAL SINGULARITY, TRANSHUMANISM AND POSTHUMANS:
BEYOND OF EXTENDED SYNTHESIS OF EVOLUTION
Abstract

The Technological Singularity is considered as a line of space and time in which the current technological
developments are transforming our society in such a way, that they will generate a spectacular advance in the
human improvement by the modification of our genome, the expanded intelligence and acting with basis of a
new ethics. According to this conception, the Transhumanism and the Posthumans will be inserted in a future,
based on the premise that the human species in its current form, does not represent the end of our evolution.
To understand the interaction of convergent technologies towards a technological singularity that will
transform us into posthumans, it is important to create a new conception of human evolution to face of
manipulation of our genome, artificial intelligence, human-computer interfaces, as well as the changes of our
physical, cultural, political and creative environment. The extended synthesis of evolution-SEEH-, postulates
that in addition to natural selection, our evolution is dynamic and changing in time and space and the
transformations of our biosphere coupled with the application of technologies for the editing of our genome
will condition new adaptations in the biological, social and political This new stage of the human specie will
be the posthumans.

Keywords: Singularity. Transhumanism. Posthumans. Extended Evolutive Synthesis (SEE). Artificial


Intelligence (AI). Posthumans. Symbolic Thinking.

Introducción

Fritjof Capra en su libro “El Punto Crucial” (1982), plantea un cambio de


paradigmas de cara al presente siglo XXI, pasando de la visión mecanicista cimentada en
Descartes y Newton (el universo mecánico) que nos ha dado los desarrollos actuales, a otra
de carácter holístico y ecológico. En su propuesta, la conexión existente entre los mundos
físicos, biológicos, sociales, psicológicos y ambientales no puede ser explicada
completamente por la concepción cartesiana, sino que se necesita el enfoque holístico y
ecológico que incorpore, entre otros, el aporte de la dialéctica histórica de Marx, de
Toynbee y Sorokin, además de la filosofía oriental, en especial el I Ching y sus conceptos
del Yin y el Yang. Este enfoque cambia todas nuestras percepciones y valores superando la
visión patriarcal y ubicando el aporte femenino como una de las variables fundamentales
del cambio por venir.
En lo que va corrido del siglo XXI, el conocimiento humano logrado mediante la
investigación científica ha alcanzado un desarrollo tal en el que para poder generar más
conocimiento y producir más rápidamente innovaciones, es necesario que exista una nueva
zona transdisciplinaria para integrar los distintos campos del saber. Como una consecuencia
de esta tendencia, actualmente, la ciencia se está unificando alrededor de un número
relativamente reducido de principios teóricos (tales como conservación, indecisión,
configuración, interacción, evolución, información y cognición) y de metodologías de
28
investigación que incluyen nuevas tecnologías de imágenes y simulación computacional,
“Big data”, inteligencia artificial, entre otras. Surge entonces, un nuevo escenario de
interfaces de convergencia que requieren un cambio en la formación científica, en las
ingenierías y en lo humanístico y social. Tomando como punto de partida la ciencia de la
cognición, esta convergencia expandirá las ciencias sociales y las humanidades a unos
límites inimaginables que transformarán las sociedades actuales (Montemagno, 2004;
Lynch, 2004).
Este documento mostrará cómo el progreso de la Ciencia, la Tecnología y el
desarrollo de innovaciones, en la actual convergencia tecnológica, está generando
condiciones para el cambio de época en el siglo XXI. Este cambio producirá un fenómeno
denominado singularidad; ésta se considera como una línea de espacio y tiempo en el que
los desarrollos tecnológicos están transformando de tal forma nuestra evolución, que
aparecerá una nueva estructura biosocial modificada en su genoma y actuando con una
nueva ética. Esta nueva era tendrá como punto de partida el impacto generado en nuestra
biosfera que aunado a la aplicación de tecnologías de edición de nuestro genoma,
condicionarán nuevas adaptaciones en lo biológico, social y político. Estos nuevos
integrantes de la especie humana serán los posthumanos.

Tanshumismo y Posthumanismo

Algunos autores consideran que el origen remoto del transhumanismo, al menos en


la formulación del término y en su inspiración general, puede situarse en un texto de 1958
escrito por el biólogo Julian Huxley. En su obra titulada “New Bottles for New Wine”
Huxley propuso el término “Transhumanismo” para referirse a la perspectiva según la cual
el ser humano debe mejorarse a sí mismo a través de la ciencia y la tecnología, ya sea desde
el punto de vista genético o desde el punto de vista ambiental y social. En dicho libro,
Huxley escribió:
La especie humana puede, si así quiere, trascenderse a sí misma, no sólo enteramente, un
individuo aquí de una manera, otro individuo allá de otra manera, sino también en su
integridad, como humanidad. Necesitamos un nombre para esa nueva creencia. Quizás
transhumanismo puede servir: el hombre sigue siendo hombre, pero trascendiéndose a sí
mismo, realizando nuevas posibilidades de, y para, su naturaleza humana (Huxley, 1958. p
13).

Actualmente, según “World Transhumanist Association” podemos entender el


transhumanismo como una manera de pensar en el futuro, con base en la premisa de que la
especie humana en su forma actual no representa el final de nuestro desarrollo sino más
bien una etapa relativamente preliminar de su devenir evolutivo. El Filósofo Sueco Nick
Bostrom, ha definido formalmente el transhumanismo como:

…un movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las
capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y aplicar al hombre las nuevas
29
tecnologías, a fin de que se puedan eliminar los aspectos no deseados y no necesarios de la
condición humana: el padecimiento, la enfermedad, el envejecimiento e, incluso, la
condición mortal” (Bostrom, 2005 p.1-25).

De acuerdo con la concepción transhumanista, surgen preguntas como: ¿Qué


entendemos por “mejoramiento humano” (human enhancement)? O ¿Estaremos frente a
una nueva versión de los pensamientos eugenésicos que tuvieron un gran impacto en
muchas ideologías del siglo XX, cuyas consecuencias funestas nos dejaron un legado de
inequidad e injusticia? En el 2012, durante el taller sobre “Mejoramiento Humano: Los
Problemas Èticos”, organizado por la unidad “Science and Technology Options
Assessment”- (STOA) del Parlamento Europeo, se definió el mejoramiento humano como:

…toda modificación que tiene por objeto mejorar el rendimiento individual humano
provocada por intervenciones basadas en la ciencia o de base tecnológica aplicadas al
cuerpo humano. Esta definición incluye tanto las formas “fuertes” de mejoramiento
humano, de segunda etapa, con resultados eficaces o permanentes a largo plazo, como las
mejoras “temporales”, que deberían limitarse a la mejora del rendimiento individual a través
de medios tecnocientificos, y su definición en sí no debería incluir los objetivos de una
mejora de la especie o una mejora de la humanidad (Science and Technology Options
Assessment European Parliament-STOA, 2012. PE482.685).

El Transhumanismo (TH) se enmarca conceptualmente en la perspectiva evolutiva


de la especie humana por medio de mejoras cognitivas, busca aplicar la razón, la ciencia y
la tecnología para reducir la pobreza, enfermedades, discapacidades y malnutrición en todo
el mundo. A menudo, los transhumanistas ven el mero concepto de lo "natural" como
problemático, algo que se convierte en un obstáculo para el progreso.
El posthumanismo suele asimilarse como el destino del transhumanismo al superar
las limitaciones intelectuales y físicas mediante el control tecnológico de su propia
evolución biológica, que modificaría el estado biológico y social actual de la especie
humana; el TH, plantea el tema de un hombre generado in vitro, mejorado genéticamente,
biónico e incluso, clonado. En este escenario, el posthumanismo y la tecnología han ido
avanzando de la mano como una forma de poder acceder al conocimiento actual mediante
nuevos instrumentos que permiten el acceso a un conocimiento cuántico como
consecuencia del avance tecnológico, esto conduce al surgimiento de un nuevo prototipo
humano híbrido, conteniendo interfaces no orgánicas y modificado biológicamente.

La singularidad tecnológica

Para el ingeniero de Google Ray Kurzweil, nuestra especie está a punto de


evolucionar artificialmente y convertirse en algo diferente de lo que ha sido siempre. Así
pues, para Kurzweil la singularidad tecnológica o Singularidad será un acontecimiento que
30
sucederá dentro de unos años, generado por el incremento espectacular del progreso
tecnológico, producido especialmente por el progreso que ha tenido en los últimos años el
desarrollo de la inteligencia artificial (Kurzweil, 2005). Es importante destacar que la
singularidad tecnológica, es un tema que produce mucha discusión sobre el efecto que
tendrá en la estructura socioeconómica del siglo XXI.
De otra parte, en el campo de la prospectiva, la singularidad tecnológica constituye
un periodo teórico futuro en el que, de acuerdo con ciertas reglas cuantificables, se predice
que el progreso tecnológico y el cambio social producirán, debido al desarrollo de una
inteligencia sobrehumana, un cambio en nuestro ambiente de manera tal que cualquier ser
humano anterior a esta singularidad, sería incapaz de comprenderlo o adaptarse (Nicolescu,
2016). Sin embargo, las más recientes discusiones postulan que la singularidad es un
periodo de progreso acelerado en CT+I en los años futuros que producirá efectos en las
sociedades del siglo XXI. El avance en tecnologías como la inteligencia artificial, el
desarrollo de software inteligente, hardware potente, nanotecnología, ingeniería genómica y
robótica, jugarán sin lugar a dudas, un papel importante en el proceso de consolidación de
la singularidad tecnológica.
De acuerdo con una serie aproximaciones realizadas por distintos autores entre los
que se puede mencionar Vinge (1993) y en este siglo a Kurzweil (2005), para alcanzar la
singularidad, se tendrían que lograr desarrollos tecnológicos que hagan realidad cada uno
de los siguientes productos:

1. Una clase de computador que alcance el nivel de inteligencia humana y


posteriormente lo supere (Dunjko & Briegel, 2018).
2. Redes computacionales que se comporten como “superneuronas” de un cerebro
distribuido que “actúe” como ente inteligente (Rowland & Stein, 2014).
3. Elementos de interacción con computadoras que permitan a un humano comportarse
como un ser supra-inteligente. (Whelton, 2016)
4. Manipulaciones biológicas que permitan mejorar en algunos seres el nivel humano
de inteligencia actual.

Sí la Singularidad ocurrirá o no, es un hecho que actualmente comienza a ser un


tema de debate serio entre científicos, tecnólogos y sociólogos. Aunque no existe un
acuerdo general, un consenso propone el inicio de la singularidad como un periodo de
cambio hacia la tercera década del siglo XXI. Gran parte de la discusión sobre la
singularidad tecnológica, gira alrededor de los desarrollos de la inteligencia artificial (IA),
conceptualizada como la inteligencia de máquinas, la cual se centra en el paradigma del
agente inteligente, siendo una de las áreas más promisorias de las ciencias de la
computación. Este paradigma se cimenta en el hecho que un agente inteligente es un
sistema que percibe su entorno y toma acciones que maximizan sus chances de éxito y tiene

31
como eje central, la capacidad que tiene el cerebro humano de captar, procesar, analizar y
ejecutar un complejo de respuestas que denominamos inteligencia.
Así pues se puede designar a la IA como el resultado de la convergencia
tecnológica entre las TIC y las ciencias cognitivas; sin embargo, debido al rápido desarrollo
de la convergencia tecnológica, en un futuro podría incluir a la nanotecnología y la
biotecnología para producir “bionanoagentes inteligentes” con una potencial mayor
capacidad que el del cerebro humano actual (Domínguez & García-Vallejo, 2009). Una
vez que se haya llegado al punto en que se desarrolle una inteligencia artificial superior a la
humana, se entraría en una etapa posthumana que probablemente conduzca a la
transformación de la especie tal como se concibe actualmente y por ende a un inimaginable
cambio en la estructura de las sociedades. Si bien algunos autores piensan que las
computadoras no llegarán a ser inteligentes (en el sentido de la prueba de Turing), el
camino biológico para llegar a la singularidad tecnológica no parece tener límite alguno.
Los desarrollos en interfaces entre los computadores y el cerebro humano, hacen predecir
que es posible y potencialmente lograble, una entidad inteligente supra humana.
La principal solución que se nos ofrece desde el transhumanismo para
acompasarnos a esa tendencia irreversible es el mejoramiento humano, es la interacción e
integración en nuestro cuerpo y mente de las tecnologías convergentes NBIC (Nano-Bio-
Info-Cogno), que permitirá, según esta línea de pensamiento, transformar radicalmente
nuestra naturaleza humana. Inicialmente a un estadio transhumano, pero con el tiempo,
hacia un proceso de fusión irreversible entre ambas inteligencias -algunos piensan incluso
en la confluencia entre la conciencia humana y una “conciencia” tecnológica-,
produciéndose así la emergencia de una nueva especie o de unos nuevos organismos
tecnológicamente modificados a los que denominaremos posthumanos (Domínguez &
García-Vallejo, 2009). De este modo, un poshumano sería un ser humano en
transformación, con algunas capacidades físicas y psíquicas superiores a las de un humano
normal debido a la aplicación de “mejoras” tecnológicas y cambios programados en su
genoma.

Evolución humana una nueva síntesis de cara a los posthumanos

Para entender de forma más coherente los conceptos de Singularidad Tecnológica y


Transhumanismo, es importante crear un nuevo escenario de la evolución de la especie
humana frente a los cambios tanto de su genoma como del entorno físico, tecnológico,
cultural y político. La teoría de la evolución propuesta por Charles Darwin y Alfred Russell
Wallace hace las de 150 años, ha cambiado sustancialmente frente a su premisa básica que
la evolución de las especies se produce por un mecanismo general denominado selección
natural que genera condiciones nuevas para adaptarse a un entorno dinámico y cambiante
en el espacio-tiempo (Darwin y Wallace, 1858). Sin embargo, frente a este concepto
32
generalizado pero simple, surgen una serie de fuerzas que conforma una nueva complejidad
evolutiva (García-Vallejo, 2001; Domínguez & García-Vallejo, 2004). Actualmente,
nuestra mejor comprensión de los procesos evolutivos se denomina teoría de la Síntesis
Evolutiva Extendida (SSE)13. Frente al avance del conocimiento en Biologia Evolutiva y la
nueva visión transdisciplinaria del mundo físico y social, surge la teoría de la Síntesis
Evolutiva Extendida SSE; ella postula la existencia otros procesos, más allá de la selección
natural, que deben ser considerados para explicar el “cómo” y el “por qué” las especies
evolucionan (Jablonka, 2006; Jablonka & Lamb, 2007). Como punto de partida de esta
propuesta aceptamos, que la evolución es dinámica y cambiante y se extiende en el tiempo
y en el espacio. Actualmente, reconocemos cuatro tipos de herencias que nos proporcionan
pautas de variación y que influyen en los procesos evolutivos:

1. La herencia Genética: Es la transmisión de la información contenida en los genes


codificados por el genoma, la cual se perpetúa de una generación a otra. Tanto la
mutación génica como la recombinación son las fuerzas que controlan este tipo de
herencia.
2. La herencia Epigenética: cuyo impacto afecta el desarrollo pre y postnatal, en este
marco conceptual, los cambios epigenéticos se transfieren de una generación a la
siguiente sin tener una alteración en la secuencia de nucleótidos del genoma. Este
tipo de herencia se refiere como traslacional pues generalmente se trasmite de
madre a hijo hasta una tercera generación. Es importante destacar que la herencia
epigenética es muy dependiente de la dinámica del entorno cambiante en el que la
población interactúa, se remarca por una impronta generacionalmente de forma
cambiante (García -Vallejo, 2013).
3. La herencia de Comportamiento que es la transmisión de acciones de
comportamiento de su mismo conocimiento de una generación a la siguiente, es un
tipo de herencia común en muchos animales siendo uno de los casos más
documentados el aprendizaje de los hijos de madres chimpancés para aprender a
cascar nueces con piedras o a pescar termitas con palitos.
4. La herencia Simbólica, la cual es exclusiva de los modernos humanos y es la
transmisión de ideas, símbolos y percepciones que influencian nuestro estilo de vida
y en el entorno en que usamos nuestro cuerpo. Es fundamental introducir el

13
debo aclarar que no me refiero a la Teoría Sintética de la Evolución que deriva del libro publicado en 1942
por Julian Huxley, titulado “Evolución, la síntesis moderna” citado en (Ayala J. 2007), y que se refiere a un
consenso de la comunidad científica alcanzado de 1930 al 1940 respecto a la integración entre la teoría
de Charles Darwin de la evolución por selección natural y las teorías de la genética (Futuyma, 2015). Sin
embargo, en las últimas décadas algunos aspectos de este conjunto teórico han sido cuestionados, a la vez que
otras áreas de investigación fueron incorporadas, tales como la macroevolución y la biología evolutiva del
desarrollo (Evo-Devo).
33
concepto de que este tipo de herencia, potencialmente puede afectar la transmisión
de información biológica de una generación a otra.

Anexo a lo referido anteriormente, existen otros dos conceptos teóricos


contemporáneos que son especialmente importantes para consolidar de manera definitiva la
nueva SES: 1) Una marca distintiva de cooperación y, 2) Un proceso de construcción de
nicho. Somos cooperados desde una etapa muy temprana de nuestra evolución cuando
pasamos de ser recolectores de bayas a buscar más proteína en la caza de animales; desde la
construcción, existen registros arqueológicos estampados en las pinturas rupestres del
neolítico superior, sobre la cacería comunitaria de grandes animales como los mamuts.
El dilema evolutivo neolítico era, si queremos tener un éxito como especie,
debemos incrementar no solo la tasa de nacimientos sino aumentar la salud para ser más
longevos. Este dilema requería de una solución nutricional, una mayor ingesta de proteínas
para incrementar nuestro sistema musculo-esquelético y el sistema nervioso, además de un
mayor suministro de carbohidratos para incrementar la reserva energética para hacer
grandes esfuerzos y largas caminatas.
En este contexto, la cooperación produjo otro condicionante evolutivo, la
generación de nicho para tener un espacio y tiempo de descanso de las grandes faenas y dar
comodidad al grupo familiar; de nuevo surgen los primeros intentos de construcción y
remodelación de espacio, que se iniciaron con la adecuación de cavernas, en las que se
establecían los grupos familiares y que posteriormente dio origen a las construcciones a
cielo abierto y a los primeros sistemas agrícolas.
En este punto, es importante preguntarnos ¿Qué ha cambiado a lo largo de las
generaciones en la evolución de nuestra especie? Seguimos acondicionando nuestro
entorno, transformándolo para nuestro provecho (no bienestar); continuamos cooperando
para desarrollar instrumentos y formas culturales más eficientes en la obtención de proteína
animal para nuestra ingesta, pero cooperamos para dominar y ejercer control sobre nuestro
nicho. En este aspecto una nueva fuerza evolutiva, que permitió una expansión por invasión
de nichos de los humanos denominada pre-modernos fue la creatividad. Esta fuerza se
convirtió en la marca registrada de nuestra especie a lo largo de los tiempos y lo seguirá
siendo en las sociedades posthumanas.
De acuerdo con esta concepción de la evolución humana hacia la singularidad,
nuestro devenir evolutivo posthumano estará conformado por interfaces no orgánicas,
genes modificados, sistemas epigenéticos controlables, de comportamiento ajustable e
incluso de un nuevo concepto del pensamiento simbólico. Esta nueva manera de vernos
dentro del complejo sistema de la biosfera y la culturoesfera (este término es mío), nos dan
una base epistemológica para poder analizar los procesos biológicos y culturales que
transformarán nuestra especie en un futuro. Desde este punto de vista, esta premisa es la
base epistemológica del posthumanismo y de su integración en la singularidad tecnológica
hacia la consolidación de posthumanos.
34
Hacia una convergencia y unificación de la ciencia y la tecnología

El camino hacia la generación de posthumanos está condicionado por una


convergencia de la CT+I. El conocimiento humano logrado mediante la investigación
científica ha alcanzado un desarrollo tal en el que para poder generar más conocimiento y
producir más rápidamente innovaciones, es necesario que exista una nueva zona
transdisciplinar que permita integrar los distintos campos del saber. En este siglo, la
ciencia se está unificando alrededor de un número relativamente reducido de principios
teóricos (tales como conservación, indecisión, configuración, interacción, evolución,
información y cognición) y de metodologías de investigación que incluyen nuevas
tecnologías de imágenes y simulación computacional. Para tomar ventaja de esta
unificación, la ciencia y la ingeniería deben transformarse para generar una interface de
convergencia que produzca una nueva clase de científicos, ingenieros y técnicos. Tomando
como punto de partida la ciencia de la cognición, esta convergencia expandirá las ciencias
sociales y las humanidades a unos límites inimaginables que transformarán las sociedades
actuales (Montemagno, 2004).
La unificación de la ciencia y la tecnología de seguro generará nuevos resultados
impactantes en las próximas dos décadas sobre la base de cuatro principios claves: la
unidad de la materia a nanoescala, las herramientas de transformación de las NBIC
(Nanotecnología, Biotecnología, Informática y Ciencias de la Cognición), los sistemas
jerárquicos o no lineales y el incremento de desempeño humano de acuerdo a lo que se
describe a continuación:

1. La Nanoconvergencia basada en la unidad de materia a nanoescala y sobre la base


de la integración a esta escala. La investigación científica puede entender mejor la
manera de cómo los átomos se combinan para formar moléculas complejas y cómo
estas a su vez se agregan de acuerdo con un principio fundamental común para
formar estructuras no solamente orgánicas si no inorgánicas. La tecnología puede
apalancar los proceso naturales hacia la ingeniería de nuevos materiales, nuevos
productos biológicos y maquinas a nanoescala (Fortina, Kricka, Surrey &
Grodzinski, 2005).
2. Los mismos principios nos permitirán entender y, cuando sea deseable, controlar el
comportamiento de microsistemas complejos, tales como neuronas y componentes
de computador y de macrosistemas complejos como el metabolismo humano y el
transporte vehicular (Roco, 2004; 2003)
3. Los avances revolucionarios de integración en las interfaces entre campos de la
ciencia y la tecnología previamente separados, están creando herramientas claves de
NBIC, incluyendo instrumentos científicos, metodologías analíticas, y sistemas de
35
materiales radicalmente nuevos. El momento innovativo de esta
interdisciplinariedad de áreas no se debe perder, antes por el contrario debe
apalancarse para lograr la unificación de las disciplinas (Bostrom, 2006).
4. Los desarrollos en enfoques sistémicos, las matemáticas y la computación en
conjunción con el trabajo en áreas NBIC, permitirán por primera vez, entender
mucho mejor el mundo natural y la cognición en términos de sistemas jerárquicos
complejos (Liu, Slotine, & Barabási, 2012), este enfoque de sistemas complejos
producirá un espacio holístico de oportunidades de integración con el fin de obtener
la máxima sinergia en dirección a una corriente general de progreso (Alakörkkö,
Saarimäki, Glerean, Saramäki & Korhonen, 2017).

La convergencia NBIC nos da el medio para afrontar exitosamente estos retos


incrementado sustancialmente las capacidades mentales, físicas y sociales. Un mejor
entendimiento del cuerpo humano y el desarrollo de herramientas para dirigir la
interacción humano-maquina han abierto un panorama completamente nuevo de la
tecnología y la innovación. Los esfuerzos deben centrarse tanto en los avances
individuales como colectivos en términos de enfatizar la concepción de beneficio
humano que articule el cambio mientras se conservan los valores fundamentales
(Domínguez & García-Vallejo, 2009).

La inteligencia artificial

Uno de los conceptos más discutidos y que de acuerdo con muchos filósofos y
pensadores es solo un atributo humano, es la de “inteligencia”, palabra que deriva del
vocablo latín “intellegere” (“inte” entre y “llegere” leer o escoger). No se profundizará en
las diferentes definiciones y concepciones filosóficas e intelectuales que a lo largo de la
historia humana se han dada con relación a este tema, por el contrario, tomaré como base
una definición basada en un sentido estrictamente científico y general. Así pues,
inteligencia es la capacidad innata que tenemos los humanos para analizar y adquirir cierto
grado de aprendizaje durante toda su vida. Esta capacidad de aprendizaje, nos da la
oportunidad de entender, asimilar y elaborar información para resolver problemas, y está
ligada a funciones mentales como percepción y memoria, todas ellas ejecutadas por
sistemas integrados por conexiones neuronales complejas que conforman una parte
importante de nuestro cerebro. Frente a este concepto, surge una pregunta clave: ¿Cómo es
posible que grupos organizados de neuronas conectadas dentro de nuestro cerebro, generen
todas nuestras creencias, deseos e intenciones, para que al final nos permitan contemplarnos
a nosotros mismos, así como también al universo del que nos originamos?
El eje central es que la inteligencia natural se puede entender mejor mediante la
unión de múltiples disciplinas científicas complementarias. Esta tesis se conoce como la
Gran Convergencia (GC) (Gershman, Horvitz & Tenenbaum, 2015). Los etólogos y los
36
psicólogos se centran en el comportamiento complejo exhibido por animales y humanos,
mientras que los neurocientíficos cognitivos, computacionales y de sistemas desean
comprender la base mecanística de los procesos que dan lugar a tal comportamiento. Estos
enfoques nos han llevado a investigar si los mecanismos por los que se integra la mente
pueden ser objeto de mejoramientos tecnológicos. Además, si esta mejora se puede dar en
presencia o ausencia de una conexión con el cerebro, este concepto es la base de la
inteligencia artificial (IA).
El enfoque IA es dotar a los agentes artificiales de cerebros sintéticos, es decir,
arquitecturas cognitivas que imitan los procesos de pensamiento que semejan un
comportamiento etológicamente relevante en sus contrapartes biológicas (Lake, Ullman,
Tenenbaum & Gershman, 2017). En ciencias de la computación, una máquina «inteligente»
ideal es un agente racional flexible que percibe su entorno y lleva a cabo acciones que
maximicen sus posibilidades de éxito en algún objetivo o tarea. La IA, también llamada
inteligencia computacional, es la inteligencia exhibida por máquinas. Coloquialmente, el
término inteligencia artificial se aplica cuando una máquina imita las funciones
“cognitivas” que los humanos asocian con otras mentes humanas, como por ejemplo:
“aprender” y “resolver problemas”.
Como una consecuencia de la Gran Convergencia, en los próximos años la
humanidad podría interconectarse de tal forma hasta concluir en lo que ya se denomina
como “Meta-Inteligencia” que será una integración de diversas interfaces inteligentes entre
los cerebros humanos. La evolución inteligente o Meta-Inteligencia de los próximos 30
años, sería en cuatro etapas, impulsadas a su vez por cuatro fuerzas, todas ellas paralelas
entre sí en su desarrollo: El mundo interconectado actualmente sería la Internet; la
aparición de interfaces cerebro-computador (BCI) y la Inteligencia Artificial (IA).
La ambición de comprender la inteligencia natural tal como se encuentra en los
organismos biológicos puede contrastarse con la motivación para construir máquinas
inteligentes, que es el tema de la inteligencia artificial (IA). ¿No sería asombroso si
pudiéramos construir cerebros sintéticos dotados con las mismas cualidades que sus
contrapartes biológicas? Este deseo de imitar la inteligencia a nivel humano mediante la
creación de máquinas artificialmente inteligentes ha ocupado a la humanidad durante
muchos siglos.

“Cyborgs”, robots y otras formas extendidas

La propuesta transhumanista hacia la etapa de posthumanos, es el incremento del


mejoramiento humano. Este postulado implica una modificación tanto de nuestras
estructuras corporales como de nuestras fisiología mediante una intervención empleando
dispositivos o procesos tecnológicos que permiten la manipulación de nuestro genoma y de
nuestro cerebro, aunado a una implantación de dispositivos que permitan una interacción
de lo biológico con aparatos cuya tecnología sirva de ayuda y complementación (Brown y
37
Brown, 2017). Desde una dimensión materialista, los humanos nos consideramos como
conglomerados específicos de asociaciones celulares que se construyen teniendo como base
una secuencia genética, codificada en nuestro genoma, esta extensión física de un ser
humano coincide con el límite de la piel externa. Sin embargo, más allá de la frontera
interna demarcada por la piel, podemos considerar otras dimensiones "extendidas" de la
existencia humana que no solo componen la vida activa de las personas sino también el
fenómeno general de la humanidad, podríamos aceptar existencias extendidas que
trascienden a través del espacio y el tiempo (Koob, 2015).
En 1960 Manfred E Clynes y Nathan S Kline acuñaron el término “cyborg” para
referirse a humanos mejorados que puedan sobrevivir en ambientes hostiles. En este
contexto, un cyborg es esencialmente un sistema hombre-máquina en el cual los
mecanismos de control de la porción humana son modificados externamente por
medicamentos o dispositivos de regulación para que esta extensión de la vida, pueda vivir
en un entorno diferente al normal. Así, la fusión cuerpo-máquina en los humanos, los
convierten en un nuevo tipo seres casi únicos, especiales, estos serían los “humanos del
futuro”. Los cyborgs tienen diversos aparatos que monitorean y ejercen acciones sobre el
organismo biológico, para incrementar los que perciben el resto de los seres humanos
actuales (Quigley & Ayihongbe, 2018). En este escenario, la inteligencia “cyborg” es un
tipo emergente de paradigma cuyo objetivo es integrar profundamente la inteligencia
artificial con la inteligencia biológica conectando máquinas y seres vivos a través de
interfaces neuronales, para combinar la capacidad de cognición biológica con la capacidad
computacional de la máquina. Se considera que la inteligencia “cyborg” es una nueva
forma de “construir” seres vivos con inteligencia artificial (Brown & Brown, 2017; Yu,
Pan, Gong, Xu, Zheng, Hua, Zheng & Wu, 2016).
El primer cyborg tal y como lo percibe la sociedad llegó en 1998 cuando el
profesor de cibernética de la Universidad de Reading, Kevin Warwick se sometió a una
operación para implantarse un chip RFID en su brazo (RFID es un pequeño chip que
permite identificar, remotamente mediante una señal de radio, el objeto en el que está
colocado). El objetivo era poner a prueba la comunicación entre un implante y diferentes
sistemas. En el departamento de Cibernética de la Universidad donde trabajada se
instalaron antenas que eran capaces de recibir la información del chip insertado bajo la piel
y dentro de una cápsula de cristal. El computador que recibía la información de las antenas
trazó, durante los 9 días que duró el experimento, los movimientos de Warwick por el
departamento, lo saludaba al entrar en el edificio y hasta le podía abrir la puerta y encender
la luz al notar su presencia. Tras ese proyecto que se denominó Cyborg 1.0, Warnick fue
más allá y desarrolló el proyecto Cyborg 2.0; 2002, en el que le implantaron
quirúrgicamente, una interfaz neuronal, consistente en 100 electrodos conectados a los
nervios del brazo que harían de puente para recoger la información al mismo tiempo que
era enviada al cerebro. Con ella, Warwick quería convertir la señal analógica de los nervios
al realizar movimientos con el brazo en una señal digital que pudiera gestionarse con un
38
computador, asi pues el sistema nervioso del brazo de Warwick se conectó con la Internet y
fue capaz de controlar un brazo artificial situado en Inglaterra desde Nueva York, y obtener
respuesta de los sensores de ese brazo.
Sin embargo, el primer cyborg reconocido oficialmente por el gobierno Británico
fue Neil Harbisson, músico y artista londinense quien sufría una rara enfermedad congénita
llamada acromatopsia que limitaba su visión al blanco y negro. Él es oficialmente el primer
posthumano que ha sido reconocido legalmente como un cyborg; Harbisson consiguió, en
el 2004, que la administración británica renovara su pasaporte aceptando su foto con el
“eyeborg”, un dispositivo diseñado por él en asocio con Adam Montandon conectado a su
cerebro y en cuyo pasaporte se destaca su condición “cyborg”. El primer dispositivo visual
cibernético, denominado “eyeborg” que fue implantado en Harbisson, se desarrolló en
Inglaterra en 2003 por Adam Montandon en colaboración con Neil Harbisson. El
“eyeborg”, bajo el proyecto “Bridging the Island of the Colourblind”, que ganó el
Innovation Award (Submerge, 2004), que es un premio británico a la mejor innovación;
además del primer premio europeo en Content Tools and Interface Design (Europrix,
2004). Como mencioné antes, la acromatopsia (ceguera al color), es una enfermedad
congénita no progresiva que se produce como consecuencia de la falta de función de los
conos, las células fotorreceptoras, localizadas en la retina las cuales están encargadas entre
otras funciones, de proporcionar información sobre la percepción de los colores dando
como consecuencia sólo la precepción de blanco, negro y grises en todas sus tonalidades.
Un porcentaje importante de los casos de acromatopsia se producen como consecuencia de
mutaciones en el gen ATF6 que codifica por el factor 6 de transcripción (“activating
transcription factor 6”).
El “eyeborg” es un sensor y una antena que envía señales a un chip implantado en
el cráneo; este chip convierte las frecuencias de luz en vibraciones para que sea capaz de
“escuchar los colores”. Artísticamente Harbisson, compone música traduciendo los colores
en sonidos, o pinta cuadros realizando el camino inverso. En su faceta de activista creó la
‘Cyborg Foundation’ junto a su amiga y coreógrafa Moon Ribas, una organización que
defiende el derecho de los humanos a convertirse en cyborgs incorporando tecnología a
nuestros cuerpos (Belfast Telegraph, 15 mayo, 2012; Tibballs, 2006). La antena eyeborg
implantada permanentemente en su cabeza desde 2004, está osteointegrada dentro de su
cráneo y sale de su hueso occipital. Esta antena le permite oír las frecuencias del espectro
de luz incluyendo colores invisibles como infrarrojos y ultravioletas. Su condición
extendida se da, pues la antena incluye conexión a internet que le permite recibir colores de
satélites y de cámaras externas, así como también llamadas de telefónicas directamente a su
cráneo. La antena del eyeborg, consta de 4 implantes diferentes: dos implantes de antena,
un implante de vibración/sonido, y uno para conectarse a internet vía Bluetooth.
Otros desarrollos tecnológicos de las interfaces extendidas es la “Robótica”, que
tiene sus orígenes en aparatos mecanismos autónomos conocidos como autómatas. La
robótica es una interface tecno-científica, que estudia el diseño y construcción de máquinas
39
capaces de desempeñar tareas realizadas por el ser humano o que requieren del uso de
inteligencia (https://robotica.wordpress.com/abou). La palabra robot fue usada por
primera vez en el año 1921, cuando el escritor checo Karel Capek estrenó en el teatro
nacional de Praga su obra “Rossum’s Universal Robot” (R.U.R.), se origina de la palabra
eslava “robota”, que se refiere al trabajo realizado de manera forzada. Las ciencias y
tecnologías de las que deriva podrían ser: el álgebra, los autómatas programables, las
máquinas de estados, la mecánica y la informática.
En términos generales, podemos decir que un robot es una entidad virtual o
mecánica artificial. En la práctica, esto es por lo general un sistema electromecánico que
normalmente es conducido por un programa de una computadora o por un circuito
eléctrico. Este sistema electromecánico, por su apariencia o sus movimientos, ofrece la
sensación de tener un propósito propio. La independencia creada en sus movimientos hace
que sus acciones sean la razón de un estudio razonable y profundo en el área de la ciencia y
tecnología. Históricamente en el año 2000, después de más de una década de investigación
y desarrollo, la empresa automotor Honda Motor Co. Ltd., presentó a “ASIMO” (Advanced
Step in Innovative Mobility) (http://asimo.honda.com/asimo-history/), una avanzada
innovación en movilidad para una nueva era en la robótica. Desde su nacimiento, ASIMO,
como se le denominó a este proyecto robótico, ha tenido grandes adelantos, con
actualizaciones presentadas en los años 2002, 2005, 2007 y 2011. Se estima que, en el
futuro, ASIMO podría ser capaz de ayudar a personas mayores o a aquellas que se
encuentran confinadas en una cama o en una silla de ruedas. Además, podría convertirse en
los ojos, oídos, manos y piernas de todo aquel que lo necesite; además también podría
asistir en las labores de extinción de incendios o limpieza de derrames tóxicos, entre otras
tareas que son peligrosas para los humanos.
En la actualidad, la Robótica es una de las actividades tecnológicas más
importantes en lo que va corrido del siglo XXI. Existen diferentes tipos y clases de robots,
entre ellos los hay con forma humana, de animales, de plantas o incluso de elementos
arquitectónicos, pero todos se diferencian por sus capacidades y se clasifican en 4 formas:

1. Androides: robots con forma humana. Imitan el comportamiento de las personas, su


utilidad en la actualidad es de solo experimentación. El principal limitante de este
modelo es la implementación del equilibrio en el desplazamiento, pues es bípedo. Un
ejemplo es ASIMO (Advanced Step in Innovative Mobility) que ya he descrito
anteriormente.
2. Móviles: se desplazan mediante una plataforma rodante (ruedas); estos robots aseguran
el transporte de piezas de un punto a otro.
3. Zoomórficos: es un sistema de locomoción imitando a los animales. La aplicación de
estos robots sirve, sobre todo, para el estudio de volcanes y exploración espacial.
4. Poliarticulados: mueven sus extremidades con pocos grados de libertad. Su principal
utilidad es industrial para desplazar elementos que requieren cuidados. En esta última
40
se puede clasificar según su morfología en: Robots angulares o antropomórficos, robots
cilíndricos, robots esféricos o polares, robots tipo SCARA (del inglés a Selective
Compliant Assembly Robot Arm), robots paralelos, robots cartesianos, entre otros.

En la robótica la actitud de los expertos hacia los autómatas humanoides ha vacilado


entre el entusiasmo y el escepticismo. Entusiasmo porque un robot humanoide puede tener
enormes ventajas para cierta clase de funciones, escepticismo debido a que para que una
máquina robótica sea útil se ha demostrado con ejemplos que la forma humana no es
necesaria y a veces es incluso un estorbo (respecto a las capacidades actuales de los
androides). La construcción de un robot que imite convincentemente, aunque sea una parte
ínfima, la libertad de gestos y movimiento humanos, es una tarea de una enorme
complejidad técnica. De hecho, es un problema que en varias instancias está todavía abierto
a la investigación y a la mejora, aunque ya existen varios ejemplos bastante meritorios en
ese sentido, de robots humanoides que imitan ciertas conductas y capacidades humanas. Un
ejemplo conocido en este sentido es el mencionado robot ASIMO de la Honda,
(https://www.honda.mx/asimo/), que es capaz de marchar en dos pies, subir y bajar
escaleras y de otra serie de proezas de locomoción bípeda.

Edición del genoma germinal: ¿posthumanos y superhumanos?

En el 2015 en una noticia mundial, científicos chinos informaron haber editado los
genomas de embriones humanos. Los resultados se publicaron en la revista en línea Protein
& Cell (Liang, Xu, Zhang, et al. 2015) y confirmaron los rumores generalizados de que se
llevaban a cabo tales experimentos, rumores que desencadenaron un debate de alto perfil
sobre las implicaciones éticas de dicho trabajo. Posteriormente, en 2016, otro equipo chino
de investigadores se convirtió en el primero que ha inyectado a una persona células con
genes modificados gracias a la revolucionaria técnica CRISPR-Cas9, el grupo dirigido por
el oncólogo Lu You, de la Universidad de Sichuan, introdujo células modificadas con este
método a un paciente con cáncer de pulmón agresivo como parte de un ensayo clínico
desarrollado en el West China Hospital, en la ciudad de Chengdú-China (Xiao-Jie, Lu
Xiao-Jie, Xue Hui-Ying, Ke Zun-Ping, Chen Jin-Lian & Li-Juan, 2015).
La edición del genoma consiste en la modificación de la secuencia de bases
nucleotídicas del ADN de una célula por inserción, deleción o corrección de las mismas. Se
puede llevar a cabo en las células somáticas (por ejemplo, del cerebro, hígado o corazón) y
únicamente las células en las que el ADN ha sido manipulado llevarán la modificación. En
este caso, solo el individuo concreto estará afectado, bien porque la modificación se realice
en sus células o bien porque se le transfieran células, propias o ajenas, modificadas, y se
podrá evaluar su impacto con cierta facilidad (Moreno, Vélez, Martínez, Garreta, Díaz,
Amador, Tischer, García-Vallejo, 2011; García-Vallejo, 2001; García-Vallejo & Barrera,
2001).
41
En cambio, si la edición del genoma se lleva a cabo en células de la línea germinal
(ovocitos, espermatozoides, células troncales que pueden convertirse en gametos o
embriones), las células modificadas genéticamente serían capaces de transmitir las
modificaciones introducidas a las generaciones futuras y el eventual impacto no podría ser
evaluado tan fácilmente. Sin embargo, a pesar de las llamadas a la prudencia por parte de
los propios descubridores de la técnica CRISPR ante las potencialidades de la misma, la
carrera por una aplicación clínica de estas técnicas ya ha comenzado (Doudna &
Charpentier, 2014; Yin, Song, Dorkin, Zhu, Li, Wu y Anderson, 2016).
La tecnología de edición genética CRISPR/Cas9, es una herramienta molecular
utilizada para “editar” o “corregir” el genoma de cualquier célula incluyendo a las células
humanas. Sería algo así como unas tijeras moleculares que son capaces de cortar cualquier
molécula de ADN haciéndolo además de una manera muy precisa y totalmente controlada.
Esa capacidad de cortar el ADN es lo que permite modificar su secuencia, eliminando o
insertando nuevo ADN o sea una verdadera edición del genoma humano (Dance, 2015).
Las siglas CRISPR/Cas9 son una compresión lingüística del “Clustered Regularly
Interspaced Short Palindromic Repeats” (Repeticiones Palindrómicas Cortas Agrupadas y
Regularmente interespaciadas), y de Cas9 que deriva del nombre que le ha asignado a una
serie de proteínas, principalmente unas nucleasas14 (Sander & Joung, 2014).
El proceso de editar un genoma con CRISPR/Cas9 incluye varias etapas. En la
primera un “ARN guía”, se asocia con la enzima Cas9. Este ARN guía es específico de una
secuencia concreta del ADN, de tal manera que por las reglas de complementariedad de
nucleótidos se hibridará en esa secuencia que es aquella que nos interesa editar o corregir
(Mahfouz, Piatek, & Stewart, 2014).
Una vez que se ha formado un hibrido ADN/ARN, actúa Cas9, la cual es una
enzima endonucleasa cortando internamente el ADN. Básicamente podemos decir que el
ARN guía actúa de “perro lazarillo” llevando a Cas9, el ejecutor, al sitio donde ha de
realizar su función. En la segunda etapa se activan al menos dos mecanismos naturales de
reparación del ADN cortado. El primero llamado indel (inserción-deleción) hace que,
después del sitio de corte (la secuencia específica del ADN donde se unió el ARN guía), se
produzca un hueco en la cadena, o se inserte un trocito más de cadena. Esto conlleva a la
perdida de la función original del segmento de ADN cortado. A continuación un tercer
proceso permite la incorporación de una secuencia concreta exactamente en el sitio
original de corte. Para esto, lógicamente, hemos de darle a la célula la secuencia que
queremos que se integre en el ADN que contiene el gene o los genes a editar en el genoma
blanco. Podemos decir que esta herramienta molecular, se podrá utilizar para regular la
expresión génica, etiquetar sitios específicos del genoma en células vivas, identificar y
modificar funciones de genes y corregir genes defectuosos. También se está ya utilizando

14
enzimas que cortan los enlaces entre los nucleótidos de una cadena de ADN.
42
para crear modelos de animales para estudiar enfermedades complejas como la
esquizofrenia, para las que antes no existían modelos animales.
La tecnología CRISPR/Cas9, se ha aplicado a la edición genética en humanos,
convirtiéndose en uno de los grandes temas de debate en el campo de la bioética, no sólo
entre la comunidad científica, sino también en distintos agentes sociales ya que, más allá de
mutaciones no deseadas, podría ser empleada para crear una generación de posthumanos
con capacidades superiores.
Aunque la edición de genomas es un paso trascendental en el camino hacia los
posthumanos, es necesario tener cautela con experimentos controlados en humanos para
corregir algunas enfermedades genéticas. En este tema un Grupo de expertos de la
UNESCO pide la prohibición de "edición" del ADN humano para evitar una inmoral
manipulación de los rasgos hereditarios. En un informe dado a conocer el 14 de febrero del
2017, compilado por un comité internacional de 22 especialistas en ciencias básicas,
ciencias políticas, derecho, industria y defensa del paciente de países desarrollados y en
desarrollo, se analizaron los alcances y limitaciones de la edición genética en humanos. El
informe promulga que la edición de genes en la investigación básica ayuda a comprender
los vínculos entre genes y enfermedades como el cáncer, la fertilidad humana y la
progresión de las enfermedades genéticas. Por ello alienta a explorar esta vía terapéutica
para curar y evitar enfermedades en “situaciones donde no haya otra alternativa. Sin
embargo, advierten que su uso en terapias somáticas, como la edición de células sanguíneas
para tratar la enfermedad de células falciformes o cáncer, debe abordarse cuidadosamente y
sólo para tratar y prevenir la enfermedad. El comité también determinó que cualquier uso
de la edición de genes humanos para las alteraciones del genoma destinadas a mejorar las
características humanas, pero no a tratar o prevenir la enfermedad, es inapropiado en este
momento. El informe incluye recomendaciones éticas sobre cómo proteger la dignidad de
los pacientes, evaluar la seguridad y eficacia de nuevas aplicaciones médicas o brindar
acceso amplio y justo a los beneficios de la edición genética humana. (Yin, Kauffmann &
Anderson, 2017).

El trashumanismo frente a una nueva eugenesia en el siglo XXI

La eugenesia (del griego “eugoniké”, que significa buen origen), es una concepción
filosófica y social que defiende la mejora de los rasgos hereditarios humanos mediante
diversas formas de intervención manipulada y métodos selectivos (Osborn, 1937). La
mejora de las cualidades de la especie humana o de una población humana, se puede
conseguir especialmente desalentando la reproducción de personas que tengan defectos
genéticos o que hayan heredado presuntamente rasgos no deseables que es lo que se
considera como eugenesia negativa; o de otra parte, fomentando la reproducción de
personas que hayan heredado presuntamente rasgos deseables, es la que definimos como
43
eugenesia positiva (http://dictionary.reference.com/browse/eugenics). Ambos tipos de
eugenesia plantean serios dilemas bioéticos en la actualidad, principalmente por sus efectos
en la historia de la humanidad como por el riesgo futuro en que se colocaría nuestra
especie. El origen de la eugenesia está fuertemente arraigado al surgimiento del darwinismo
social a finales del siglo XIX.
De acuerdo con lo que he expresado previamente, considero que el TH tiene una
fuerte base eugenésica, pues retoma aquella vieja concepción del ser humano como
“mängelwesen” (traducido del alemán como “defectos de los seres”), pero la reformula
hacia los conceptos de deficiencia (ser-deficiente) y limitación (ser-limitado). La especie
humana es deficiente en su especificidad biológica, así pues el Homo sapiens es por
definición un ser condicionado, aunque no por esto se encuentra predestinado a ser algo
fijo. La biología no es un destino sino un hecho y los avances científicos y las
manifestaciones tecnológicas (especialmente las futuras) permitirán (en un espacio de
tiempo todavía nada claro), trascender este tipo de limitaciones, ya que permitirán una
especie de reingeniería corporal, expandiendo, potenciando y mejorando sus capacidades;
en ultimas la promesa de una eugenesia positiva modificada.
Personalmente considero que a pesar de la promesa de la transformación genética y
tecnológica que plantea el pensamiento eugenésico transhumanista, nunca dejaremos de ser
humanos, pero la biología y la tecnología acabarán absolutamente mezcladas en la
naturaleza, quizás hacia una nueva especie el Homo tecnologicus. La realidad eugenésica
que nos plantea el posthumanismo, empezará por la propia modificación tecnológica de
nuestro cuerpo y la edición programada de nuestro genoma las cuales condicionarán una
nueva realidad humana. El cuerpo, según los transhumanistas sigue aquella lógica
cartesiana que lo ve como una mera extensión (res extensa). A partir de un reduccionismo
biológico se parte de una noción que considera al cuerpo como una realidad material
producto de nuestra herencia genética, al mismo tiempo que se encuentra condicionado
espacial y temporalmente, interactuando con el entorno, a un nivel físico y biológico. Esta
concepción no excluye las emociones, las cuales son vistas como respuestas de carácter
adaptivo (placer y displacer en todas sus manifestaciones) frente a estímulos
medioambientales y/o culturales. A pesar de que no es sencillo aislar lo biológico de lo
cultural (baste mencionar los insumos brindados por la epigenética), se privilegia el aspecto
biológico, por el cual los seres humanos seríamos fundamentalmente el resultado de
procesos ontogénicos y filogenéticos, productos de la evolución. El ser-defectuoso se
proyecta desde un punto de vista evolutivo, la corporalidad, por lo tanto, también es vista
desde un funcionalismo clásico de clara influencia darwiniana. A partir de esto, es posible
postular que la estructura o composición del cuerpo está supeditada a sus funciones, por lo
que se podría inferir que si las modificaciones corporales aumentan esta funcionabilidad
son deseables. El cuerpo va a ser descrito según un ¿para qué? De igual forma los sistemas
cognitivos (the cognitive sphere) vendrán a ser descritos como sistemas funcionales.

44
El TH tal como ha sido propuesto, tiene una serie de críticas pues según estas,
pondrían en peligro la naturaleza humana. Uno de los críticos más importantes es el
filósofo y politólogo estadounidense Francis Fukuyama, quien denominó al
transhumanismo como “...la idea más peligrosa para los sistemas democráticos”
(http://www.frasesgo.com/frases-de-democracia.html) y lo describe como una amenaza
para la esencia humana, pues atenta contra el principio de igualdad de todos los hombres
(Fukuyama, 2005). Para Fukuyama, el proyecto transhumanista nace en una sociedad
marcada por unas condiciones objetivas, materiales y concretas, que determinan una
desigualdad creciente. Las “mejoras” que propone el TH, no son generalizables en su
mayoría y conllevarían a una radicalización de la desigualdad convirtiéndola irreversible
por su naturaleza biológica. Una segunda crítica se refiere al marco ético dentro de lo que
vivimos, el cual es marcado por el hiperindividualismo, el hedonismo y el deseo de
posesión, del sexo, el dinero y el poder. En este contexto, la ola transhumanista destruiría
aún más la debilitada cohesión moral. Una tercera objeción que Fukuyama hace del TH,
radica en el olvido de la dimensión natural del ser humano. Somos animales racionales, y
no solo entes pensantes, y esta condición determina unas exigencias que el TH ignora. A su
vez, Habermas (2003) critica al TH, pues deja la autonomía moral del individuo sometida a
intereses sociales, políticos y económicos. Otros pensadores sostienen que la eventual
bifurcación de humanos en posthumanos llevaría a la esclavitud y al genocidio entre ambos
grupos (Annas, Andrews, Isasi & Isasit, 2002) o incluso que sus ideas pueden llevar a la
extinción de nuestra especie (McNamee & Edwards, 2006)

Consideraciones finales

Como lo he expuesto en diferentes partes de este documento, la relación entre el


humano y la tecnología ha sido simbiótica. En este momento es muy común la opinión de
que no hay casi ningún logro actual que no se deba al mismo tiempo al desarrollo de la
tecno ciencia o, al menos, a alguna aplicación tecnológica. Uno de los postulados
transhumanistas sobre los que cimenta el TH, es la “construcción” del ser humano por
medio de la transformación artificial de lo natural produciendo una “vida extendida”, en la
cual se busca la optimización –al mismo tiempo que la creación– de los espacios humano-
maquina. En este sentido, el ser humano trasciende lo natural, inventando realidades,
produciendo, al mismo tiempo que cosas y artefactos, e inclusive la humanidad misma.
El devenir evolutivo de la especie humana, está irreversiblemente ligado a una
alianza entre lo biológico y lo cultural, tal como lo postula la Síntesis Evolutiva Extendida-
SSE-. Estos dos conjuntos de fuerzas evolutivas, demarcan los escenarios que moldearán
nuestra futura evolución. Además porque la tecno cultura se ha convertido en una marca
indisoluble de nuestras sociedades actuales.
La promesa del superhombre (“Übermensch”), el pensamiento central de Nietzsche,
promulga que el ser humano no es un ser estático sino que está dotado de una enorme
45
fuerza creadora (Nietzsche, 2006). La especie humana está dotada de la fuerza expansiva de
la vida, la que está en un proceso evolutivo constante (de acuerdo con el pensamiento de
Charles Darwin y el evolucionismo). Pero para poder llegar a ser el Superhombre, hay que
superar la moral tradicional y decadente, y llegar a la nueva moral; frente a este horizonte
cabe preguntarnos ¿Estará esa nueva moral considerada en la concepción transhumanista?
El sociólogo y experto en bioética canadiense James Hughes, ha argumentado que la
Biopolítica está emergiendo como una nueva dimensión fundamental de la opinión política.
En el modelo de Hughes, la biopolítica se une a las dimensiones más familiares de la
política cultural y económica, para formar un espacio de opinión tridimensional. En su obra
“Citizen Cyborg”, Hughes (2004) presenta lo que él llama "transhumanismo democrático",
que combina la biopolítica transhumanista con la política económica socialdemócrata y la
política cultural liberal. Sostiene que lograremos el mejor futuro posthumano, cuando
garanticemos que las tecnologías sean seguras, las pongamos a disposición de todos y
respetemos el derecho de las personas a controlar sus propios cuerpos. La diferencia clave
entre el transhumanismo extropiano y el transhumanismo democrático es que este último
otorga un papel mucho más importante al gobierno en la regulación de nuevas tecnologías
para la seguridad y asegura que los beneficios estarán disponibles para todos, y no solo para
una elite adinerada o controladora de la tecnología.
Como han entendido algunos pensadores de primer nivel, en Estados Unidos y en
Alemania entre los que se incluye a Francis Fukuyama, Michael Sandel o Jürgen
Habermas, el TH plantea un nuevo paradigma que nos obliga a reflexionar, a anticiparnos a
las cuestiones abisales que estos nuevos poderes del hombre sobre el hombre plantearán
inevitablemente conflictos en los próximos años, en los planos ético, político, económico,
pero también en un plano inmaterial o espiritual.
Nunca dejaremos de ser humanos, pero la biología y la tecnología acabarán
absolutamente mezcladas en la naturaleza. La ciencia y la tecnología en el siglo XXI,
podrían tener efectos paradójicos en la consolidación de un mundo sostenido por una
arquitectura social posthumana unificada por la cultura tecnológica sobre la que se puedan
construir un gran número de subculturas. Ante este panorama, surge un interrogante sobre
cómo podría una nueva generación de ciencias sociales (basadas en la convergencia entre
las ciencias cognitivas y las ciencias naturales) para manejar conflictos en un mundo de
diversidades. Nos enfrentamos al reto de si la convergencia tecnológica podrá sustentar la
convergencia de las sociedades posthumanas.
El futuro inmediato de la especie humana en un contexto tecnosocial, plantea una
serie de interrogantes, los cuales actualmente son motivo de debate: ¿Hasta dónde se podrá
llegar por este camino con seres humanos? ¿Podemos algún día (¿pronto? ¿ya?)
“perfeccionar” a voluntad un rasgo del carácter, la inteligencia, el tamaño, la fuerza física o
la belleza de nuestros hijos, elegir el sexo, el color de los ojos o del cabello? Lo que está
claro es que los progresos de las tecnociencias en este terreno tienen una envergadura y una
rapidez inimaginables, son silenciosos, no llaman la atención de los políticos, apenas si la
46
de los medios de comunicación, de modo que prácticamente ocurren a espaldas del común
de los mortales y no son objeto de una regulación mínimamente coercitiva.

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49
Ponencia 2: LA ERA DE LA ROBÓTICA Y SUS IMPLICACIONES EN LA
SOCIEDAD

Víctor Hugo Mosquera Leyton15.

Resumen

Los avances científicos en el campo de la robótica están revolucionando el medio en el cual los seres
humanos interactúan. Los sistemas robóticos han incursionado en muchos campos de la vida cotidiana, como
procesos de manufactura, exploración, donde existe alto riesgo para la integridad de la persona y soporte en
actividades locomoción y manipulación, etc., aplicaciones que implican una interacción humano-robot que
cambia el rol de ejecutor del ser humano al de usuario u operador; esta interacción pretende mejorar los
resultados en las diversas tareas en las que los robots participan, bajo estándares definidos por la naturaleza de
campo aplicación. La interacción humano-robot genera un marco normativo orientado a una utilización
segura de sistemas y aplicaciones robóticas. En este trabajo se presentan diversas aplicaciones de la robótica,
su incidencia y reglas o normas que deben considerarse para su interacción con seres vivos.

15
PhD (C) en Ciencias de la Electrónica. Docente titular de la Universidad del Cauca. Departamento de
Electrónica, Instrumentación y Control. E-mail: mosquera@unicauca.edu.co

50
Palabras claves: Robótica, interacción humano-robot.

THE ERA OF ROBOTICS AND ITS IMPLICATIONS IN SOCIETY

Abstract

The scientific advances in the field of the robotics are revolutionizing the way in which the human beings
interact. The robotic systems have penetrated into many fields of the daily life, as processes of manufacture,
exploration, where high risk exists for the integrity of the person and support in activities locomotion and
manipulation, and so on, applications that imply an interaction human-robot who changes the executor's role
of the human being to that of user or operator; this interaction tries to improve the results in the diverse tasks
in which the robots take part, under standards defined by the field nature application. The interaction human-
robot generates a normative frame orientated to a sure utilization of systems and robotic applications. This
paper presents various applications of robotics, their incidence and rules or norms that should be considered
for their interaction with living beings.

Keywords: Robotics, human-robot interaction.

Introducción

Los avances tecnológicos han generado cambios importantes en nuestra sociedad, lo


que ha conllevado a que las personas se apoyen cada vez más en la tecnología para realizar
sus actividades diarias. La robótica es una tecnología que viene evolucionando con el
objetivo de mejorar la calidad de vida en muchos aspectos, como la seguridad, la
locomoción, asistencia médica, etc. Las crecientes cifras de ventas de robots es un
indicador de la alta aceptación de la sociedad de esta tecnología en los diferentes tópicos de
la vida cotidiana (Bertacchini, et al., 2017).
La robótica inicia con el objetivo de mejorar procesos de manufactura, más
conocida como robótica industrial, aplicación que permitió la masificación de productos
debido q que el empleo de robots permite incrementar la producción; actualmente hay en
todo el mundo aproximadamente 1,2 millones de plataformas robóticas trabajando en la
industria, plataformas equipadas con sensores para realizar operaciones de forma autónoma.
Otro campo en el cual la robótica incursionó fue la robótica móvil, la cual se pueden
dividir en tres categorías: (i) los robots móviles "clásicos" que son plataformas
parcialmente inteligentes que requieren de un operador, el cual define su trayectoria, (ii) Lo
vehículos autónomos guiados (AGV`s), están equipados con sensores que le permiten
realizar sus labores de forma autónoma, tareas se son previamente programadas y (iii) Los
51
vehículos inteligentes autónomos, los cuales pueden tomar decisiones autónoma acorde con
la tarea asignada y la información del medio en que se desplaza (Tsardoulias et al, 2017;
Vincent et al, 2017; Xu y Fan, 2018).
Los avances de la robótica industrial y móvil dieron origen a los denominados
robots de servicio, los cuales son robots móviles adaptados para tareas de servicio de uso
personal, como robots para tareas de limpieza, el cuidado de la salud, el ocio, etc. Llegando
a nuestros hogares como una tecnología que en pocos años será de uso masivo (Compagna
y Kohlbacher ,2015).
Actualmente uno de los campos donde aplicación de la robótica que ha generado
grandes innovaciones, es el de la medicina, en la cual se han diseñado dispositivos
robóticos que asisten en quirófanos a los cirujanos, especialmente en las cirugías
mínimamente invasivas; como también plataformas guiadas mediante interfaces que
permiten al robot realizar procesos quirúrgicos.
Como se mencionó, los ambientes en los cuales los robots desempeñan sus tareas
implican una interacción como el medio, que en algunos casos involucran directamente a
seres vivos. El avance esta tecnología y sus múltiples aplicaciones generan una relación
cada vez más estrecha con la sociedad actual, lo que ha generado que entes regulatorios
mundiales conciban normas orientadas a minimizar los riesgos del uso de esta tecnología
(Coeckelbergh ,2018; Holder et al, 2016; Holder et al, 2016a).
En este trabajo se mostrará algunos aspectos regulatorios generados por inserción de
los robots a la vida y procesos de los seres humanos, específicamente en la locomoción y la
asistencia médica, y los retos a los que se enfrenta la sociedad a nivel regulatorio para
generar responsabilidades de las consecuencias que esta relación pueda generar. Este
artículo presenta en su sección 2 una breve reseña de los avances de la robótica en el campo
de los vehículos autónomos, la robótica quirúrgica, robótica asistencial y prótesis robóticas;
algunos aspectos regulatorios que las sociedad ha adoptado para la inserción de los robots
en los campos anteriormente mencionados se encuentran en la sección 3 y finalmente las
conclusiones se consignan en la sección 4.

1. Interacción humano-robot

La humanidad ha construido herramientas para apoyar el trabajo repetitivo,


monótono y pesado, con el objetivo de mejorar el desempeño de procesos, que por fatiga de
un operador humano pueden decaer. Este factor se ha convertido en una de las claves del
éxito del progreso económico; la Revolución Industrial permitió el surgimiento de una
economía mecanizada, desplazando al operador humano por máquinas automáticas.
Posteriormente, los avances y la sinergia de la electrónica, la mecánica y la computación
dan origen a la robótica autónoma, tecnología que dota a los procesos de manufactura de
máquinas que realizan procesos de forma autónoma desplazando completamente al ser
humano de algunas labores en la cadena de producción (Coeckelbergh ,2018).
52
Los avances tecnológicos de la robótica no solo abarcaron el campo industrial,
muchos más campos de aplicación serán robotizados. Las estadísticas emitidas por la
Comisión Económica para Europa de las Naciones Unidas (ONU) y la Federación
Internacional de Robótica (IFR), muestran una tendencia de crecimiento constante de las
aplicaciones de la robótica (Holder et al 2016). A continuación se presenta una breve reseña
de las aplicaciones de la robótica en el campo médico y los vehículos autónomos.

1.1. Vehículos autónomos

Se estima que el 94% de los accidentes automovilísticos en los Estados Unidos se


debieron a causas relacionadas con el ser humano (distracción, somnolencia, falta de
atención y emoción) (Brummelen et al ,2018). Por lo tanto, para reducir los accidentes
automovilísticos, el aspecto humano de la conducción debería mejorarse a través de
sistemas de supervisión. Es así como la tecnología autónoma incursiona en este campo.
La tecnología de vehículos autónomos (AV) se está convirtiendo rápidamente en
una realidad en los denominados países desarrollados. Los avances en la robótica móvil
autónoma ha llevado a empresas como Google, Uber, Lyft, BMW y Ford, a desarrollar para
el mercado la tecnología autónoma para vehículos (Condliffe, 2016). En 2009, Google
inició un proyecto de automóvil sin conductor, desarrollando pruebas exitosas en vías
estatales de Estados Unidos; desde entonces muchos fabricantes de automóviles han
anunciado sus planes para fabricar de este tipo de vehículos (Figura 1). Se estima que para
el año 2040 los vehículos autónomos se utilizaran ampliamente (Litman, 2018; Holder et al,
2016; Holder et al, 2016a).

Figura 1. Vehículo autónomo.

Actualmente los fabricantes de AV se enfocan actualmente hacia diferentes niveles


de autonomía, como por ejemplo, estacionamiento automático, frenado automático, piloto
automático, etc. En la Tabla 1 se muestra algunos vehículos comerciales que presentan este
tipo de funcionalidades (Favarò et al, 2018).

53
Estas tecnologías tienen como objetivo reducir la cantidad y la gravedad de los
accidentes, aumentar la movilidad de las personas con discapacidad y personas mayores,
reducir las emisiones y utilizar la infraestructura de manera más eficiente.

Tabla 1. Vehículos comerciales, con funcionalidades autónomas (Favarò et al, 2018).


Conducción Cambio de
Estacionamiento Frenado
Vehículo autónoma de carril
semiautónomo semiautónomo
autopistas autónomo
BMW750i xDrive x x x
Ford (high-end
x x x
production vehicles)
Infiniti Q50S x x
Lexus RX x x
Mercedes-Benz E
x x x
and S-class
Otto Semi-Trucks x x
Renault GT Nav x x
Tesla Model S x x x x
Volvo XC90 x x x

Aunque ya se cuenta con funcionalidades autónomas, líderes en la industria


automotriz reconocen que los AV aún no son lo suficientemente robustos como para
conducir sin supervisión humana (Eddy, 2016; Tesla, 2016). Para alcanzar este objetivo, se
deben superar los siguientes desafíos:

 Percepción AV en mal tiempo y condiciones de iluminación.


 Percepción AV en entornos urbanos complejos.
 Conducción autónoma sin una gran dependencia de los datos de percepción a priori.
 Desarrollo de medidas de seguridad en caso de sensores o sistemas de percepción
defectuosos.

Uno de los mayores problemas legales y éticos que surgen sobre los AV se refiere a
la responsabilidad, de quien es responsable de daños causados en accidentes en los que se
involucran AV. Esta discusión se centra principalmente en vehículos de automatización
completa que son capaces de operar en la red de carreteras sin intervención humana. Dichos
vehículos almacenan y usan información, toman decisiones de forma independiente y
actúan físicamente. Esto significa que, como objetos físicos que navegan por espacios
públicos, los vehículos totalmente automatizados son capaces de causar daños en el mundo
real independientemente de sus fabricantes, propietarios u ocupantes. Esto plantea una
importante cuestión legal: ¿quién es responsable de dicho daño? A medida que esta
54
tecnología se extendida, aumentará la posibilidad de que los AV causen daños a la
propiedad y a los humanos (Holder et al 2016; Holder et al, 2016a). ¿Qué tan bien equipado
está el marco legal existente para afrontar este aspecto?, más adelante se detallará varios
aspecto en este tema.

1.2. Robots Quirúrgicos, Robots asistenciales y Prótesis Robóticas

La explotación de la tecnología robótica en el ámbito sanitario tiene un gran


potencial y es un área interesante de desarrollo. La industria ya ha experimentado la
implementación exitosa de la tecnología robótica en el campo médico, el robot quirúrgico
Da Vinci es un ejemplo notable (Figura 2). En este campo, la robótica se encamina a
desempeñar un papel mucho más importante en la cirugía, el cuidado de pacientes y la
sustitución de órganos y extremidades, esta sección se centra en estas tres áreas.

Figura 2. Robot quirúrgico Da Vinci.

1.2.1. Robótica quirúrgica.

En el transcurso de las últimas décadas, los robots se han integrado en salas clínicas
para reemplazar el procedimiento quirúrgico convencional (cirugía abierta) por un
procedimiento de cirugía mínimamente invasiva (MIS) que proporciona numerosos
beneficios, como acortar el tiempo de hospitalización, minimizado efectos posquirúrgicos y
molestias para el paciente (Ashrafian et al, 2017).
El desarrollo de robots quirúrgicos está estrechamente relacionado con los pioneros
de la cirugía mínimamente invasiva en la década de 1960, donde la cirugía se lleva a cabo
mediante una o más incisiones pequeñas, utilizando instrumentos largos y, a menudo, una
cámara (laparoscopio) para ayudar al cirujano. Posteriormente, hacia 1990, con los avances
tecnológicos se integran brazos robóticos en procesos quirúrgicos, sustituyendo físicamente
al cirujano, hoy en día los avances se orientan a la incursión de los robots en procesos
quirúrgicos por orificios naturales (Figura 3) (Le et al, 2016; Ramirez y Hu, 2015).

55
Las aplicaciones típicas son en el campo de la robótica quirúrgica son (Le et al,
2016):

Figura 3. Evolución de la robótica quirúrgica.

 Estaciones de trabajo con tecnología robótica.


 Dispositivos robóticos para cirugía endoluminal.
 Sistemas robóticos para el diagnóstico (Escaneo axial computarizado por tomografía
axial computarizada, resonancia magnética nuclear, tomografía por emisión de
positrones).
 Robots para terapia (tratamiento ocular con láser, terapia nuclear dirigida, cirugía
ultrasónica, etc.).
 Entornos virtuales para entrenamiento quirúrgico.
 Interfaces hápticas para la formación de cirugía / fisioterapia.

La introducción de robots en la cirugía también da lugar a un nuevo riesgo, la


posibilidad de que un paciente pueda ser perjudicado por el robot independientemente
de las acciones del cirujano. Entre enero de 2000 y diciembre de 2013 hubo 144
muertes y 1391 lesiones de pacientes y 8061 fallas en los dispositivos informaron a la
base de datos MAUDE de la FDA relacionada con sistemas robóticos e instrumentos
utilizados en cirugía mínimamente invasiva.

1.2.2. Robótica asistencial

Una de las consecuencias de los muchos avances médicos en la sociedad moderna


se relaciona con el envejecimiento de la población. Los robots asistenciales se han
convertido en una forma de abordar el problema creciente de los cuidados de personas con
limitaciones físicas debido a enfermedad, accidentes o edad.

56
Los sistemas robóticos de asistencia y los dispositivos de rehabilitación tienen una
interfaz de usuario que permite su operabilidad; como joysticks y teclados (figura 4); para
aquellos pacientes con mayores dificultades físicas se cuenta con interfaces de manos libres
más avanzadas basadas en señales EMG (Electromyography signals: actividad eléctrica
generada durante la contracción del músculo esquelético) y EEG (Electroencephalography
Signals: actividad eléctrica del cerebro registrada desde el cuero cabelludo) (Figura 4),
bioseñales que contienen información que permiten determinar la intención del usuario en
forma de una contracción muscular y una onda cerebral que se pueden emplear para operar
dispositivos de rehabilitación y robot asistencial (Złotowsk et al ,2017).

Figura 4. Robots asistenciales.

1.2.3. Prótesis robóticas

La tecnología robótica también puede integrarse físicamente en el cuerpo humano


en forma de prótesis. Las prótesis ya se utilizan con frecuencia, pero la introducción de la
tecnología robótica ha expandido enormemente su potencial. El objetivo final de las
prótesis robóticas es la sustitución de una parte del cuerpo faltante o funcionalmente
afectada (Figura 5). Las prótesis humanas para locomoción, manipulación, visión,
detección y otras funciones incluyen:

 Miembros artificiales (piernas, brazos).


 Órganos internos artificiales (corazón, riñón).
 Sentidos artificiales (ojo, oídos, etc.).
57
 Potenciar funcionalidad (exoesqueleto).

Figura 5. Prótesis robóticas.

Este campo tiene una conexión importante con la neurociencia, para desarrollar
interfaces neuronales y sistemas de coordinación sensorial-motora para la integración de
estos dispositivos en el cuerpo humano y mejorar la adaptabilidad a un usuario (Kopacek,
2014). La naturaleza automática de un robot asistencial o protésico implica una cercanía
física con un usuario y lo imprevisibilidad de la interacción del usuario con el robot, son
todos factores que pueden aumentar el riesgo de que el usuario sea perjudicado. Por lo
tanto, es imperativo que, además de los estándares de seguridad, estos robots estén
regulados adecuadamente.

2. Normas de la relación humano-robot

En 1942, el destacado novelista Isaac Asimov, que acuñó la palabra robótica,


formuló sus famosas tres leyes de la robótica:

 Ley 1: Un robot no puede dañar a un ser humano, o por inacción, permitir que un
ser humano resulte dañado.
 Ley 2: Un robot debe obedecer las órdenes dadas por los seres humanos, excepto
cuando dichas órdenes entren en conflicto con la primera ley.
 Ley 3: Un robot debe proteger su propia existencia siempre que dicha protección no
entre en conflicto con la primera o la segunda ley.
58
Más tarde, en 1983, Asimov agregó la cuarta ley o ley cero.

 Ley 0: Ningún robot puede dañar a la humanidad o, por inacción, permitir que la
humanidad sufra daños.

Los avances científicos y tecnológicos han llevado estas leyes de la literatura y la


ciencia ficción a la realidad, por lo cual cobran una importante relevancia en los diferentes
campos en que la robótica está presente (Kopacek, 2014; Majeed, 2016). Es así como en
2001 el ingeniero Paolo Dario y el filósofo José María Galván introducen el concepto de
tecnoética. Un año después el ingeniero Gianmarco Veruggio abre el debate de la necesidad
de una ética orientada al desarrollo de aplicaciones robóticas, que posteriormente se
conocerá como la Roboética (Palmerini et al, 2016).
La Roboética tiene como objetivo desarrollar herramientas
científicas/culturales/técnicas que puedan ser compartidas por diferentes grupos sociales y
creencias. Estas herramientas buscan promover y fomentar el desarrollo de la robótica para
el avance de la sociedad humana y las personas, y para ayudar a prevenir su uso indebido
contra la humanidad. Acorde con la definición, la Roboética no se refiere a la ética de los
robots, sino la ética de los diseñadores, fabricantes y usuarios de esta tecnología.
En 2005, la Red Europea de Investigación en Robótica (EURON) inicia un proyecto
(Roboethic EURON) con el objetivo de diseñar la hoja de ruta de la Roboética, este
proyecto reúne a expertos de la robótica y humanistas. Este proyecto no se orientó a un veto
o una ética prohibicionista. Sus principales líneas de desarrollo son: la promoción de la
cultura y la información; la educación permanente; un debate público vigoroso y directo; y
la participación en todas estas actividades de las generaciones que son los actores del futuro
(Kopacek, 2014; Majeed, 2016; Palmerini et al, 2016).
La roboética permite definir de forma acotada las ventajas, desventajas e
implicaciones éticas, de la incursión de la robótica en campos que anteriormente
desempeñaban los humanos, en la tabla 2 se puede observar un ejemplo de estas
dimensiones.

Tabla 2. Dimensión ética de los robots (Palmerini et al, 2016).


Aplicaciones
Ventajas Desventajas Recomendación ética
de Robots
Promover investigaciones
Empleados en Amenaza otras formas sobre el impacto de las
Exploración
ambientes peligros de vida en el planeta nuevas tecnologías
robóticas en la naturaleza

59
La falla de los sistemas
Reduce el tiempo de
de robots puede causar Mejorar los estándares de
Quirúrgicos recuperación del
problemas seguridad
paciente
potencialmente fatales
Incrementa la Establecer condiciones de
Servicios Pérdida de privacidad.
calidad de vida seguridad.

Hoy en día, hemos delegado la responsabilidad a los aspectos cruciales de nuestra


seguridad, salud y demás a robots. Lo cual exige a los diseñadores y fabricantes considerar
todos los aspectos perjudiciales de sus productos e implementar en ellos contingencias que
eviten el perjuicio de los seres humanos y el ambiente, apelando al principio de precaución:
"Cuando una actividad plantea amenazas de daño a la salud humana o al ambiente, deben
tomarse medidas de precaución incluso si algunas relaciones de causa y efecto no están
plenamente establecidas científicamente" (Hashim y Yussof, 2016).

2.1. Proyecto Robolaw.

El proyecto Robolaw se inició en marzo de 2012, se completó en septiembre de


2014 y fue financiado por la Comisión Europea en el marco del Séptimo Programa Marco
de Investigación y Desarrollo Tecnológico ("FP7") (Holder et al, 2016).
El objetivo principal del proyecto RoboLaw es comprender las implicaciones
legales y éticas de las tecnologías robóticas emergentes y descubrir, (i) si los marcos legales
existentes son adecuados y realizables acorde con proliferación de tecnologías robóticas, y
(ii) en qué formas el campo de la robótica afecta las normas, los valores y los procesos
sociales. El problema de la regulación de las nuevas tecnologías ha sido abordado en
Europa casi por todos los sistemas jurídicos: por lo tanto, es posible confiar en un fondo
que incluye una gran cantidad de estudios sobre la relación entre el derecho y la ciencia y
entre el derecho y la tecnología. Sin embargo, el proyecto RoboLaw se centra en las
fronteras extremas del avance tecnológico, confrontando el "estado" legal de la robótica, las
nanotecnologías, las neuroprótesis, las interfaces cerebro-computadora, áreas en las que se
ha realizado muy poco trabajo hasta ahora (Holder et al, 2016; Holder et al, 2016a).
El Proyecto centra su trabajo en las características de un robot y no en su aplicación,
ya que estas son diversas y crecientes, estas características son:

 Uso o tarea del robot: Según la tarea que desarrolla, pueden ser de servicios o
industriales.
 El entorno: Ambiente donde opera.

60
 Naturaleza: Cómo se manifiesta el robot, es decir si está incorporado a
máquinas o son sistemas biónicos híbridos o robots biológicos.
 Interacción entre humanos y robots: Tipo de relación entre humanos y
robots. Esto incluye la proximidad de humanos y robots cuando está en
funcionamiento y también la interfaz entre los dos.
 Autonomía: Nivel de independencia del robot durante su funcionamiento
(totalmente autónomo, semiautónomo o teleoperado).

Estas características ofrecen una taxonomía que permiten establecer


recomendaciones políticas al interior de la Comisión Europea orientada a que (i) los
robots deben diseñarse de manera que se protejan los valores de la dignidad humana, la
salud, la seguridad y la privacidad, (ii) la investigación y la innovación deben ser lideradas
responsablemente y la aplicación de tecnologías destinadas a superar las vulnerabilidades
humanas y (iii) definir responsabilidades en caso de accidentes, o fallas de los robots
(Palmerini et al, 2016 ).

2.2. Tendencias normativas de AV

Uno de los mayores problemas legales y éticos que surgen sobre AV se refiere a la
responsabilidad de los daños causados en causa de accidente. Esta discusión se centra
principalmente en vehículos de automatización completa que son capaces de operar en la
red de carreteras sin intervención humana. Dichos vehículos almacenan y usan
información, toman decisiones de forma independiente y actúan físicamente sobre esas
decisiones. Esto significa que los vehículos totalmente automatizados son capaces de causar
daños en el mundo real independientemente de sus fabricantes, propietarios u ocupantes.
Esto plantea una importante cuestión legal: ¿quién es responsable de accidentes de AV?, el
marco legal tradicional no considera este aspecto para definir responsabilidades en tales
circunstancias (Holder et al, 2016).
Del mismo modo que es poco probable que los ocupantes de los vehículos tengan
responsabilidad civil por los daños causados por un AV, también es poco probable que
tengan responsabilidad penal salvo en circunstancias extremas. Los delitos penales
existentes relacionados con la conducción (por ejemplo, exceso de velocidad, conducción
imprudente) probablemente ya no serían relevantes; sin embargo, la perspectiva de
responsabilidad penal para los fabricantes y operadores que no cumplen con sus
responsabilidades adquiere mayor prominencia.
En este campo de la robótica la normatividad aún no se encuentra en vigencia ya
que los vehículos totalmente autónomos no se han masificado; sin embargo Volvo en 2015
anunció que la responsabilidad por los daños generados por sus vehículos autónomos, será
asumida por esta empresa (Holder et al, 2016), un precedente muy interesante, pero aún es
necesario ahondar en el impacto de estos vehículos en las leyes existentes.
61
2.3. Tendencias Normativas en la robótica médica y asistencial.

Las aplicaciones de la robótica en los campos de la medicina son una realidad hoy
en día, lo cual obligo a los entes reguladores la definición de normas que permitan que los
desarrollos en este campo puedan ser aplicados en beneficio de la humanidad sin riesgos en
el proceso. Existe una legislación vigente que se aplica a la robótica asistencial y protésica
dependiendo del tipo de robot en cuestión. Dos de las leyes más importantes en esta área
son:

• Directiva 93/42/CEE del Consejo sobre dispositivos médicos. Directiva sobre


dispositivos médicos.
• Directiva 90/385/CEE del Consejo sobre la aproximación de las legislaciones de
los Estados Miembros sobre dispositivos médicos implantables activos
(AIMDD).

La normativa de la AIMDD, por ejemplo en el caso de prótesis robóticas y define


aspectos como las fuentes de energía para su funcionamiento y si estas están destinadas a
ser introducidas total o parcialmente, en el cuerpo humano y que están destinados a
permanecer (Holder et al, 2016). La categorización y regulación de los robots de cuidado
son un poco más problemáticos. La Directiva 93/42/CEE define dispositivo médico como
"cualquier instrumento, aparato, dispositivo, software, material u otro artículo, ya sea que
se use solo o en combinación para el:

 diagnóstico, prevención, monitoreo, tratamiento o alivio de la enfermedad.


 diagnóstico, monitoreo, tratamiento, alivio o compensación por una lesión o
discapacidad.
 investigación, reemplazo o modificación de la anatomía o de un proceso fisiológico.
 control de la concepción, y que no logra su principal acción prevista en o sobre el
cuerpo humano por medios farmacológicos, inmunológicos o metabólicos, pero que
puede ser asistido en su función por tales medios "(Holder et al, 2016; Holder et al,
2016a).

Las múltiples aplicaciones en el campo de los dispositivos médicos se regulan por la


directiva 93/42/CEE, pero en caso de ausencia de una legislación específica, el punto de
referencia habitual es la norma ISO 13482, que especifica los requerimientos de seguridad
para robots de cuidado personal. Esta norma describe los riesgos potenciales asociados con
los robots asistenciales y proporciona los requisitos para hacer frente a estos. En el marco
de responsabilidad del producto la Directiva 85/374/CEE ("Directiva de producto
defectuoso"), establece un régimen de responsabilidad estricta del fabricante (Holder et al,
62
2016). Los avances en el campo de la normatividad en el caso de la robótica médica, han
permitido el aprovechamiento del desarrollo tecnológico sin detrimento de los usuarios.

Conclusiones

La robótica ofrece a la humanidad mejorar su estilo de vida, que evidencia una


amplia aceptación en muchos campos de la vida cotidiana; lo que ha llevado a generar unas
normas de desarrollo y utilización para minimizar los riegos que la interacción humano-
robot implica. Por otra parte la legislatura aún continúa generándose para atribuir deberes y
derechos de fabricantes y usuarios de esta tecnología. Si bien existes códigos éticos que
permiten una convivencia entre seres humanos, la inserción de entes artificiales autónomos
(robots), implica ampliar estos códigos con el objetivos de incluirlos, es así como la
roboética, que no es la ética de los robots, sino la ética humana incluyendo la interacción
más estricta entre robots y seres humanos, así como con la interacción más estrecha entre la
propia robótica y la ciencia biológica.

Referencias

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Ponencia 3: HUMANO POSTHUMANO EN LA ANTROPOBIOLOGÍA


CONTEMPORÁNEA

64
William González16

“Los seres humanos llamamos justicia a nuestras propias venganzas.”


Dostoievski.

Resumen

Mi reflexión busca un objetivo concreto, recuperar la “Facultad de Juicio Instituyente del Ciudadano”
tan olvidada en estas épocas postmodernas. Para ello, propongo que discutamos el concepto de
institución desde sus raíces antropobiológicas, es decir posthumanas, alejados de cualquier
consideración sobre la naturaleza humana intrínseca, racional y cargada de buenos propósitos, que de
una vez por todas descubrirá la esencia virtuosa del humano. Retomaré la noción de institución en tres
de sus aspectos más importantes: el biológico, el psíquico y el social. Plantear así las cosas, me permitirá
establecer un diálogo crítico frente a las formas hipermodernas de gobierno de las poblaciones y sus
territorios, es decir frente a su administración.

Palabras Clave: Teoría de la retardación. Institución imaginaria de la sociedad. Facultad de juzgar.


Democracia dirigida y Totalitarismo invertido.

POSTHUMAN HUMAN IN CONTEMPORARY ANTHROPOBIOLOGY

Abstract:

My reflection seeks a specific objective, to recover the "Faculty of Institutional Judgment of the Citizen" so
forgotten in these postmodern times. For this, I propose that we discuss the concept of institution from its
anthropobiological roots, that is to say, posthuman, far from any consideration of the intrinsic, rational human
nature and charged with good intentions, which once and for all will discover the virtuous essence of the
human being. I will return to the notion of institution in three of its most important aspects: the biological, the
psychic and the social. Putting things this way, will allow me to establish a critical dialogue with the
hypermodern forms of government of the populations and their territories, that is, against their administration.

Key words: Retardation theory, Imaginary institution of society, Faculty of judgment, Managed democracy,
Inverted totalitarianism.

Introducción

16
Postdoctor. Universidad París 8 – Francia Profesor titular. Departamento de Filosofía. Universidad del
Valle
Líder. Grupo de Investigación “Etología y Filosofía”.
65
En lugar de sentarnos a reflexionar si el proyecto moderno fracasó o puede ser
aún retomado, en lugar de atacar o defender el dualismo o las multiplicidades, la
verdad correspondencia o el relativismo, la filosofía del sujeto o la anti-antropología, la
creencia en el progreso o el desencanto postmoderno; nos situaremos en lo que hoy
sabemos de nosotros mismos, bajo una metodología transdisciplinar.
(1).Partiendo de las teorías antropobiológicas y etológicas, que definen al ser humano
como un animal biológica y psíquicamente retardado en su desarrollo que nace con las
características fetales de la inmadurez, tratamos de demostrar en este artículo, (2). que
la creación de lo que conocemos como instituciones, tiene que ver directamente con esta
retardación humana. Efectivamente las instituciones son, en un principio, extraórganos
del ser humano, que reemplazan los frenos internos (instintos) que animal humano no
posee para relacionarse consigo mismo y con los demás. (3). Esto no quiere decir que
las instituciones sean cosas en sí (edificios ministeriales o leyes rígidas), ellas son
formaciones imaginarias complejas que contribuyen con la regulación endopsíquica
de los individuos en una sociedad; hasta el punto que, al permitirme identificarme con
mi deseo y con el de los demás, estas formaciones imaginarias son las que le dan
sentido a la vida. He allí porque no existe individuo asocial, extrasocial o presocial, de la
misma manera que no hay individuo sin lenguaje. Esto quiere decir que, si bien pueden
existir individuos sin Estado, como lo prueban los paleontólogos o los historiadores, no hay
individuos sin instituciones y la mayor de ellas, la más grande institución imaginaria que
conocemos, se llama sociedad. Por eso cuando los integrantes de una sociedad cuestionan
sus propias instituciones, es decir sus propias representaciones imaginarias (el machismo, el
totalitarismo, el xenofobismo), es porque han comprendido el uso de su autonomía, es
decir, han comprendido que ellos pueden instituir sus propias instituciones a través de su
Facultad de juzgar instituyente. (4). La pérdida de la Facultad de Juzgar Instituyente es
una enfermedad de la democracia, es el ascenso de lo insignificante, puesto que se
nos ha enseñado que la democracia es un simple procedimiento reflejo. Esta
enfermedad se representa en la pérdida de la dignidad humana, ya que no nos permite
autopresentarnos, al hacernos creer que progresamos cuando nos autocensuramos
(autismo) o delegamos nuestro juicio crítico a un tercero. (5). En la época actual, este
autismo de civilización, toma dos formas: la democracia dirigida y el totalitarismo
invertido. Hoy este totalitarismo invertido está acompañado por el poder corporativo y
privado de la globalización que pregona esta democracia dirigida, bajo el pretexto de
una lucha contra el terrorismo, la conservación del orden, la seguridad y la paz
mundial. Los medios masivos de comunicación han creado un nuevo mito, que solo
favorece a las corporaciones privadas y a la apariencia de la democracia de la sociedad
anónima (S.A.). El mito consiste en afirmar de forma falsa e insolente que las leyes
del mercado del capitalismo actual, de la estabilidad jurídica mundial o de la seguridad
planetaria, tienen un origen extrasocial. Al unirse el Estado y la Corporación privada, lo
gerencial reemplaza lo político, el inversionista reemplaza al ciudadano, el espectador
66
al actor, el proyecto empresarial a la vida como obra de arte. Se crea pues, un
Superpoder que genera una decadencia de la democracia y un analfabetismo político.

El aborto crónico que después de todo soy

Se sabe que el ser humano carece de instintos extra-específicos (control del


entorno), y que sólo posee instintos intra-específicos de nutrición, reproducción y
agresión, pero con relación al mundo exterior, a diferencia de los otros animales, no
tiene ninguna pre-adaptación que le permita orientarse. Es el anatomista holandés
Louis Bolk quien descubre la razón de esta carencia instintiva desde 1926: comparado
con los otros mamíferos de igual complejidad, el ser humano nace un año antes de su
maduración orgánica. Desde el punto de vista biológico es un “aborto crónico”, que
tiene una aptitud a nacer con las características exteriores del estado fetal, lo cual le
impide funcionar como un animal bien formado. Bolk es radical en su definición: “Si
quisiera expresar mi principio en una formula breve, diría que el hombre es desde el
punto de vista corporal un feto de primate que ha llegado a la madurez sexual.” (p.
38). Algunos de los retardos más comunes del ser humano son: carencia de pelaje en
el momento de su nacimiento que hace de su piel una de las más inadaptadas del reino
animal, carencia de órganos de ataque para su defensa (cuernos, garras, mimetismo,
etc.), carencia de órganos especializados en la fuga, dentición primitiva, estructura
indeterminada de la mandíbula la cual no es clasificable ni entre los herbívoros ni
entre los carnívoros, necesidad de una larga protección durante la infancia, pene
péndulo sin protección en el hombre, vagina en posición primitiva dotada aún de un
himen, disfuncionamiento del ovario femenino cuyo germen es funcional a cinco años
mientras que su estructura corporal no puede soportar un embarazo más que a doce
años y la madurez psíquica necesaria para recibir tal acontecimiento está alrededor de
los 18 años, perdida de pigmentación de los cabellos, la piel y los ojos. La
comparación de los dientes de leche entre el hombre y el simio muestran que, en este
último, la aparición de los dientes es contigua a su nacimiento preparando así la
emergencia casi inmediata de los dientes definitivos; en el hombre, su desarrollo
retardado hace que los dientes provisionales (llamados de “leche”) no aparezcan más
que al final del segundo año y sólo después de una larga espera de 6 años se produce
el cambio a dientes definitivos. A esto se agrega su adiposidad, su debilidad muscular,
sus piernas cortas, su crecimiento incontrolado del apetito, la dificultad para elegir de
manera estable un compañero sexual único. Suturas craneales abiertas al momento de
nacer, falta de maduración en el desarrollo cerebral al no poder recordar los
acontecimientos de sus primeros cuatro años de vida y de manera general la
desintegración de los sistemas instintivos.
Si observamos las crías de los animales superiores, ellas tienen la ventaja de
asemejarse bastante al nacer, a lo que serán cuando adultas. Viendo así las cosas, la
67
ontogénesis humana ocupa un lugar especial en el mundo de los vertebrados, ya que el
viviente humano se presenta como un mamífero inferior que tiene las características de un
insesor, de un nidicola17. Como lo constata

Adolf Portmann (1951):

…sólo después de un año el hombre alcanza el grado de formación que un auténtico


mamífero, correspondiente a su especie tendría que poseer en el momento del parto. Así
pues, si este estado tuviera que formarse en el hombre según el modo auténtico de los
mamíferos, nuestro embarazo tendría que ser un año más largo de lo que es realmente;
tendría que alcanzar 21 meses (p. 385).

El hombre es en este sentido un parto prematuro, un fuginido secundario a nivel de


los vertebrados, un aborto crónico que realiza la maduración de su organismo de manera
extrauterina y en relación directa con el medio ambiente. Tanto como algunos grupos de
pájaros, el hombre al nacer necesita de una relación estrecha con sus padres a fin de
completar el proceso evolutivo de maduración que ha sido frenado a nivel intrauterino.
Bolk en su teoría de la retardación humana resumirá con precisión suiza este problema al
preguntarse por la característica esencial del hombre como organismo y como forma. Él
distinguió características consecutivas en el hombre como su posición erecta; pero
igualmente distinguió características primarias: su ortognatismo (el hecho que la dentadura
este debajo del cerebro), el peso cerebral elevado, la posición central del foramen magnum,
la persistencia de las suturas craneales, la existencia de labios mayores en la vulva de las
mujeres que hace que la relación sexual sea única en su género, es decir, ventro-ventral.
Todas estas propiedades son caracteres primarios (primitivismos) en un sentido muy
particular: propiedades o circunstancias formales, que en los fetos de otros primates son
transitorios y en el hombre se han estabilizado. El ser humano será así definido por Bolk
como un ser que obedece a la ley de la retardación y no a una evolución progresiva y
gradual: el desarrollo del ser humano es sorprendentemente lento y su fase infantil
demasiado prolongada con relación a otros animales, pudiendo incluso vivir en un estado
puramente somático cuando sus funciones reproductoras se han frenado. Así el cerdo pesa
al nacer 2 kg y duplica su peso a los 14 días; el caballo pesa al nacer 40 kg y duplica su
peso a los 60 días; el ser humano pesa al nacer 3,5 kg y duplica su peso al cabo de 180 días.
La retardación sería la ley de desarrollo universal del humano y al mismo tiempo la
explicación de la posición especial que como animales ocupamos en la naturaleza con
relación a los otros vertebrados. Veamos este cuadro comparativo entre el desarrollo
humano y el del chimpancé.

17
Insesor o nidícola, son especies animales en donde los recién llegados al mundo están en una fase de
desarrollo relativamente tardía, con relación a la regulación térmica, a las posibilidades de movimiento y a las
capacidades sensoriales. De allí el hecho que requieran de los cuidados de sus padres para sobrevivir.
68
CARACTERÍSTICAS CHIMPANCÉ SER HUMANO

Edad de la primera molar 3 años 6 años

Periodo de crecimiento Hasta 12 años Hasta 20 años

Edad de madurez sexual Hasta 7 años Hasta 14 años

Edad de ascenso del hueco occipital 2 años Jamás

Peso en la edad adulta 50 Kg De 50 a 75 Kg

Relaciones entre el peso del cerebro del 2,3 3,5


adulto y el peso del cerebro del feto

Duración de la multiplicación de las 2 Semanas 8 Semanas


células nerviosas en el estadio
embrionario (promedio: 5000 neuronas
formadas por segundo)

Locomoción Bipedia Bipedia


temporal en el definitiva a los 3
momento de años
nacer.

Cuadrupedia a
los 6 años

Figura 1. Cronología comparativa del desarrollo de algunos aspectos del chimpancé y el ser humano.
Fuente: Bolk L. (2007, p. 18.)

Las tesis de Bolk (citado por Delassus, 1996) podrían ser resumidas así: la ontogénesis
humana no recorre todos los estadios de la recapitulación filogenética, sino que se frena a
mitad de camino. Para Bolk, la causa de esta retardación es provocada por un mecanismo
de inhibición de orden endocrino y por lo tanto análogo a ese que se observa en el caso de
la neotenia (capacidad de un organismo para reproducirse siendo larvario). Esta retardación
aparece como un principio general de la evolución en lo que al ser humano se refiere, de tal
manera que restringe el campo de aplicación de la ley biogenética fundamental de Ernest
Haeckel.
Las consecuencias que emergen de esta manera de considerar al ser humano son, sobre
el plano morfológico, la existencia de una juvenilización de la especie por fetalización;
sobre el plano dinámico, una inmadurez al momento de ser dado a luz que genera un
inacabamiento del ser humano frente a su entorno; sobre el plano del porvenir,
paradójicamente esta retardación, esta falta de fijación hereditaria, abre al ser humano a
nuevos campos de exploración sociocultural. Sobre el plano de las razas, este

69
inacabamiento natal haría que ellas difieran en sentido inversamente proporcional a su
desarrollo: los nórdicos o los chinos más retardados que los africanos, y el hombre más que
la mujer.
De allí que Bolk (2007) diga que la esencia de la estructura humana:

…es el resultado de una fetalizacion; la esencia de su existencia individual es la


consecuencia de una retardación. Estas dos propiedades están en estrecha relación
causal: la fetalización de la Gestalt humana es en efecto la consecuencia de una
retardación estructural evolutiva (p. 66).

La terrible afirmación de Bolk produce sin duda fricciones y escalofríos a todos


aquellos que definen al ser humano como un organismo superior, ya que todos los rasgos
corporales que son específicos al género humano, son estados fetales que se transformaron
en estados permanentes. Otros autores más contemporáneos como Stephen Jay Gould o
William Mason hablarán en esta misma línea de neotenia para designar esta desaceleración
en el desarrollo, que se traduce por un retardo en el crecimiento de la madurez sexual. Con
toda justicia, Otto Schindewolf hablará de protogénesis para designar la conservación
definitiva (fijación) de estos estados embrionarios. El posthumano, es el aborto crónico, el
feto de chimpancé, que por ese mismo hecho, permanece abierto al mundo. El biólogo
norteamericano Gould (1983) resume visualmente este hecho sorprendente:

La flexibilidad es la marca característica de la evolución humana. Si los humanos


evolucionaron por neotenia como yo lo pienso, seremos por siempre niños, y esto
no lo digo en un sentido metafórico. En la neotenia, el desarrollo se desacelera y
los estadios de juventud de los ancestros se convierten en las fases adultas de los
descendientes. Muchos caracteres esenciales de nuestra anatomía nos relacionan
con las fases fetales y juveniles de los primates: una cara pequeña, un cráneo
abovedado y un cerebro voluminoso con relación a la talla del cuerpo, el gran dedo
del pie alineado sobre los otros, el orificio occipital colocado bajo el cráneo, lo cual
permite orientar la cabeza en la buena dirección cuando el cuerpo está en posición
vertical, una pilosidad limitada antes que nada a la cabeza, a las axilas y a la zona
del púbica. Una imagen vale más que mil palabras. Esta figura ilustrará
perfectamente mi propósito. (p. 374).

Figura 1. Chimpancé adulto (izquierda) y cuando aún es una cría (derecha).


De Adolf Naef (1926) ¿Cuál se parece más al ser humano?
70
Ahora podemos preguntarnos: ¿Qué tiene que ver la retardación biológica del
desarrollo humano con la Facultad de Juzgar Instituyente de la que hablamos al
comienzo? Para explicarlo es necesario abordar aquí dos temas: l. La relación entre
institución y retardación humana. 2. La relación entre institución e imaginario.

Institución y retardación humana

Arnold Gehlen (1994) es quien demostró de forma contundente que la actividad


inteligente del ser humano para modificar el mundo exterior proviene de sus carencias
orgánicas. Casi todo lo que un animal posee, instintos, mecanismos de defensa
(cuernos, garras, mimetismo), control del entorno, le está negado al ser humano. Él
tiene la obligación (y no el deber) de “descargarse” de esta indigencia, a través de las
instituciones. Las instituciones, desde el punto de vista antropobiológico, no son ni
alienación a la superestructura (Marx), ni mecanismos de poder (Foucault). Ellas son
un extraórgano en donde el ser humano crea una multiplicidad de modos de conducta
dentro de los cuales escoge ciertas variables y las convierte en modelos conductuales
aprobados por la sociedad que proporcionan una gran recompensa, ya que liberan al
individuo del hecho de tener que tomar excesivas decisiones en cada instante de la
vida y, además, constituyen una guía y una orientación frente a las diversas
excitaciones a las que estamos sometidos constantemente.
Las instituciones para Gehlen (1994) son “modelos suprapersonales” (y no
suprahumanos) que funcionan como “autoprescripciones”, como una cura a su propia
invalidez, que finalizan consolidándose en una reglamentación objetiva a través del
derecho. La idealidad del ser humano:

…tiene legitimidad en cuanto sistema jurídico y suma de normas y tradiciones


jurídicas (…) Ahí reside el derecho como un conglomerado operante que se va
perfeccionando y al que es posible servir sin tener que maniobrar en el movedizo
terreno de lo subjetivo (p. 95).

Basta con observar atentamente lo que sucede cuando las instituciones se


derrumban (invasiones, catástrofes históricas, fracasos políticos), inmediatamente
surge la inseguridad, la desorientación de los centros morales y mentales porque en
ellas está centrada la certeza de lo evidente. Como consecuencia surge la contra
reacción: la improvisación, la desazón, la angustia, el patriotismo, la terquedad o la
excesiva excitabilidad. “Las dislocaciones en los individuos causadas por el derrumbe de
sus instituciones se traduce en primivitización; su conducta recuerda los arduos esfuerzos
de los sordomudos por entender.” (Gehlen, 1994 p. 91).
Las instituciones prevalecen porque existe un grado de reconocimiento social desde

71
la etapa infantil como lo demuestran los estudios de Gehlen y de Stern (1989),18 en donde
la creación juega un papel muy grande en su preservación. La institución más grande que
conocemos y la que mejor permite estabilizar nuestros comportamientos derivados de
nuestra biología carente, es la institución de la sociedad. Ella está constituida por varias
instituciones particulares, es una unidad de complicadas redes de significaciones que
Castoriadis denomina “El magma de significaciones”, en donde las significaciones
imaginario sociales pueden ser dioses, el ciudadano, la nación, el Estado, el partido, el
hombre, la mujer, el niño, etc. Llegados a este punto, no es la biología lo que distingue al
hombre o al niño, sino las significaciones imaginario-sociales. Castoriadis (1996) llama
imaginarias a estas significaciones:

…porque no tienen nada que ver con referencias a lo racional o a los elementos de
lo real, no han sido agotadas por ellos y son sustentadas por la creación. Y las
llamo sociales porque existen sólo si son instituidas y compartidas por una
colectividad impersonal y anónima (p. 5).

Institución e imaginario

La institución de la sociedad es la que determina qué es real y qué no lo es, qué


tiene sentido y qué no. Así por ejemplo la quema de brujas no tiene hoy ningún sentido.
“La sociedad es un sistema de interpretación del mundo (…) La sociedad es (…) una
creación de mundo, de su propio mundo. Su identidad no es más que este sistema de
interpretación, este mundo que ella crea” (Castoriadis, 1996 p. 6). La institución de la
sociedad y sus significaciones imaginario-sociales se despliegan en dos dimensiones que no
pueden asociarse: la conjuntista identitaria que está determinada, estratificada y codificada
(es el “cierre” de la creación. Así, por ejemplo, códigos, sentencias y leyes) y conduce a la
heteronomía; y la dimensión imaginaria en donde las significaciones no están determinadas
(y es la “apertura”. Así por ejemplo las modificaciones de los Derechos Humanos desde
1789) y conduce a la autonomía. De manera más radical, Castoriadis (1996) piensa que “La
sociedad es autocreación, desplegada como la historia” (p. 10).
Las nuevas formas socio-históricas surgen a través de la creación; y de ello puede
darse ejemplos: la creación de la polis democrática en la antigua Grecia, el capitalismo
occidental reinante, la burocracia totalitaria rusa de 1917, otra cosa es que sean legítimas.
Cuando las sociedades cuestionan su propia institución, su representación del mundo y su
propia representación imaginaria y social, es porque han comprendido el papel autónomo
de la facultad de juzgar. Antropológica e históricamente esto tiene un vínculo directo con la
democracia y la filosofía ya que se:

18
Ver la excelente demostración de Stern (1989), partiendo de la conformación del “sí-mismo nodal”, evita la
exageración de las teorías que defienden una esquizofrenia primitiva o un autismo primitivo en el recién
nacido.
72
…rompe el cierre de la sociedad instituida que prevalecía hasta entonces, y se abre
un espacio en donde la actividad del pensamiento y la política llevan a poner en
tela de juicio una y otra vez no sólo las formas dadas de la institución social sino el
posible terreno para cualquiera de esas formas. Aquí la autonomía adquiere el
sentido de autonomía de la sociedad, que, desde este momento, es más o menos
explícita: nosotros hacemos las leyes y por eso somos responsables de ellas, y
tenemos que preguntarnos todo el tiempo ¿Por qué esta ley y no otra? ¿Es justa esta
ley?” (Castoriadis, 1996 p. 13).

El resultado fue la aparición de un nuevo tipo de ser histórico a nivel individual que
es el “individuo autónomo” que hace uso de su Facultad de Juzgar. Ahora bien, esto se
hace como una lucha contra los viejos ordenes, leyes y principios. Pero no olvidemos que
esta creación histórica de la autonomía, dado su carácter individualista, puede impedir una
genuina institución de la sociedad. Esto es fácilmente observable en las pseudo-
democracias participativas, que más adelante categorizaremos, con Sheldon Wolin, como
democracias dirigidas o totalitarismos invertidos. De allí que la facultad de juzgar en
común a través del reconocimiento de los societarios sea fundamental.
La democracia no es sólo procedimiento, es el futuro de un nuevo ser humano, de
un posthumano; no que sea más fuerte que el actual, sino que ya no se rija por las
coordenadas actuales ni pasadas del humanismo, ya que es este humanismo el que
construyó dos guerras mundiales y nos ha impedido ejercer nuestra facultad de juzgar,
ocupándola con terceros sagrados: Dios, el Estado, la Corporación. La verdadera política es
la resultante de una creación histórico-social. Castoriadis (1996b) menciona que:

El Estado es una creación histórica fechable y localizable: Mesopotamia, Este y


Sudeste asiático, Centroamérica precolombina. Una sociedad sin tal Estado es
posible, concebible, augurable. Pero una sociedad sin instituciones explícitas de
poder es un absurdo, en el que cayeron Marx y los anarquistas (p. 1).

No existe individuo asocial, extrasocial o presocial, de la misma manera que no hay


individuo sin lenguaje. Es necesario que existan seres humanos ya socializados. La filosofía
política contemporánea está montada sobre esta ficción incoherente de un individuo-
sustancia, bien definido en sus determinaciones que considera la democracia como simple
procedimiento. Los que piensan así, no logran ver que un individuo por fuera de la sociedad
sencillamente no existe. “El ser-sociedad de la sociedad son las instituciones y las
significaciones imaginarias sociales que esas instituciones encarnan y hacen existir en la
efectividad social” (Castoriadis, 1996b p. 2). Estas significaciones imaginarias son las que
dan sentido a la vida, a la actividad, a las decisiones.
Pero en la mayoría de las sociedades la autocreación es ocultada o atribuida a héroes
fundadores, ancestros poderosos, deidades u otra serie de mecanismos inamovibles. En
ellas se llega a un cierre del sentido pues todo es atribuido a una fuente exterior a la
73
actividad de la colectividad efectivamente existente. Esto es lo que sucede con el excesivo
respeto a las viejas normas, al excesivo respeto constitucional, al derecho clásico y positivo
y a su forma de castigo y pena, a la concepción de participación ciudadana y a la
concepción misma de Estado. Para Castoriadis (1996b) la política es:

…la actividad explícita y lúcida que concierne a la instauración de las instituciones


deseables, y la democracia como el régimen de autoinstitución explícita y lúcida,
tanto como es posible, es la instauración de instituciones sociales que dependen de
una actividad colectiva y explícita (p. 5).

La autoinstitución no conlleva a una sociedad perfecta, puesto que se está en


perpetuo movimiento, sino a una sociedad libre y justa. Por eso el objetivo de la política no
es la felicidad, sino la libertad, afirma Castoriadis. Para ser libre y sentirse como tal, es
necesario que se tenga participación efectiva en la formación de la ley para que se convierta
en institución. No se puede ser libre bajo una ley si no se puede decir que esta ley es propia,
sino se ha tenido la posibilidad efectiva de participar en su formación y en su institución.
Para este autor “La libertad bajo la ley –autonomía- significa participación en el
posicionamiento de la ley” (p. 7).
Pero hay que estar atentos, ya que, en las grandes democracias tramposas, la esfera
de lo público se transformó en privada. Las importantes decisiones se negocian con
intereses particulares y por esa razón, deben tomarse en secreto y tras los bastidores, de
gobiernos, parlamentos, aparatos de partidos. Creer que existe un derecho positivo con
procedimientos que pueden ser separados de los valores sustantivos, es una ilusión. Es
necesario repetirlo, el fin de la política no es la felicidad “que solamente puede ser un
asunto privado, es la libertad y la autonomía colectiva.” (p. 15)
La libertad se requiere para hacer cosas concretas, pero estas sólo se pueden realizar
colectivamente, ya que no soy nadie sin los otros, mi subjetividad se mueve más que al
interior de las otras subjetividades, se mueve en el mismo campo social-histórico, de allí
que no sea difícil llegar a una concepción del bien común. La felicidad es un hecho privado,
el bien común o la vida buena, es pensable sólo en el campo de lo público a través de un
juicio común entre societarios. Pero, a decir verdad, ninguna sociedad puede existir sin una
definición de valores sustantivos sobre sus bienes sociales comunes; ellos, los valores, son
también parte de la existencia de la sociedad, le dan coherencia y hacen parte de las
significaciones imaginarias sociales establecidas. Para Castoriadis, estas significaciones
definen el “empuje” de cada sociedad, suministran normas y criterios, que no son
instituidos formalmente. Aristóteles había dicho ya que ciudadano es aquel que es capaz de
gobernar y ser gobernado, los ciudadanos para llegar a ser autónomos deben ser guiados
por la paideia. “La democracia como régimen es (…) el régimen que intenta realizar, tanto
como resulta posible, la autonomía individual y colectiva, y el bien común tal como es
concebido por la colectividad considerada.” (p. 17)

74
Ahora bien, nada ganamos al decir que somos individuos frutos de un azar que nos
hundió al interior de una sociedad que no escogimos; tampoco ganamos nada diciendo que
esta sociedad es un artefacto que podemos ignorar y actuar de forma independiente a él.
Este es un desconocimiento de la dinámica por la cual se dio la humanización del ser
humano como socialización, y el desconocimiento que la política es la creación de un tipo
de ser que se da las leyes de su propia existencia, fruto de un proyecto de autonomía
individual y colectiva.
La Facultad de Juzgar Instituyente es entonces autocreación y autoalteración, obra
de un imaginario radical instituyente que se autoconstituye como sociedad e imaginario
social cada vez particular y autónomo. La sociedad ateniense, piensa Castoriadis (1997), no
es más que los atenienses, si no sería solo restos de mármol y ánforas sacadas del
Mediterráneo. Y los atenienses son atenienses por el nomos de la polis. “Creándose, la
sociedad crea al individuo y los individuos en y por los cuales solo puede ser
efectivamente.” (p. 1).
Si bien los individuos están hechos por la sociedad y al mismo tiempo la rehacen, en
las sociedades en donde ha habido una completa ruptura con la heteronomía, se permite una
“verdadera individuación del individuo, y la imaginación radical de la psique puede a la vez
encontrar o crear los medios sociales de una expresión pública original y contribuir a la
autoalteración del mundo social.” (Castoriadis, 1997 p. 2) La autonomía es aquí
completamente expresada por un individuo al que por fin podemos llamar posthumano.

El ascenso de lo insignificante

Es sólo cuando las sociedades europeas rompen con el imaginario milenario de la


realeza del derecho divino reforzado por el cristianismo, en donde se creía que “todo
provenía de dios”, que la autonomía se alcanza nuevamente, ya que el poder de hacer cosas,
crearlas, pensarlas e imaginarlas, vuelve a ser posible. En las revoluciones tanto en Francia
como en Inglaterra el término Nación adquiere un sentido político, ya que se declara que la
soberanía pertenece a la Nación. También es cierto que este hecho histórico será vaciado de
su contenido a través de la introducción del concepto de “representación”, que esta sea
parlamentaria, filosófica o religiosa. Por eso los derechos y las libertades, se vuelven
instrumentos contra este Estado omnipotente y extraño.
La institución es una formación compleja ya que también realiza funciones
psíquicas múltiples que contribuyen a la regulación endopsíquica. La institución
llamada sociedad es también la transmisión intersubjetiva de una modalidad del
cumplimiento de mi deseo, pero también del desear identificarme con el deseo del otro,
de la misma manera que no puedo sino identificarme con el mío propio y que es verdad
que lo hago. La identificación es aquí lo importante, ya que es el Juicio en Común de
los societarios, el que evita la exageración del subjetivismo.

75
Las instituciones desarrollan igualmente sus patologías, al generar un espacio
psíquico indiferenciado que crea confusiones ya que no hay límites del sí mismo. Igual
sucede con el desarrollo de estados pasionales, en donde se producen estados
psicóticos, ya que la institución no puede contener ni ser contenida; y se acaba por
atacar la capacidad de formar pensamientos, de crear lo instituyente.
La repetición, la mimesis, la obnubilación, aparecen como cortinas de humo
bajo el concepto de respeto a la norma y a la ley, pero lo que hay detrás es la
desintegración de la facultad de juzgar, ya que se absolutiza la institución y la ley, o
peor aún, se absolutiza a una persona, que podrá hablar por todos al representarnos, ya
que él posee la cualidad parapsicológica de estar en la cabeza de todos al ocupar el
lugar del dios soberano. Es así como deben explicase los delirios de los que defienden
el “respeto al imperio de la ley” para así cumplir con su deseo perverso de venganza.
Un psicoanalista de las instituciones, R. Kaës, tiene razón cuando explica que en este
arrebato la pasión puede desgarrar hasta el punto de unificar a quienes siguen a estos
ídolos, ya que nos convierten en anormalmente buenos ciudadanos, en “normópatas”
que siguen hasta las leyes más aberrantes, pero después de todo instituidas. Hay aquí
como un orgasmo institucional, baluarte del gozo terrible y pánico contra la angustia de
la aniquilación que podría presentarse sino seguimos lo instituido. Entonces, la
institución se vuelve muchedumbre y las masas subsumidas en la imposibilidad de
juzgar y reemplazadas por el discurso de su líder-tótem quieren que (para el caso
colombiano, su Zarathustra Montañez o su Ulises criollo) resurja. Llegados a este
punto, la transmisión directa de los afectos se propaga sin encontrar el tope de las
mediaciones y de los espacios intermediarios (Castoriadis, 1997). En últimas la
institución se vuelve ideología, se repiten las mismas letanías del líder.
Para decirlo de manera breve, la institución se enferma cuando no recarga
libidinalmente a los societarios, cuando impide la realización de nuestros deseos y en
lugar de permitirnos la creación de una ilusión, lo que nos ofrece es la desilusión, la
renuncia al fetiche, a la identificación imaginaria, lo que termina por enfermar la
Facultad del Juzgar en Común Instituyente. Esta enfermedad es difícil de admitirse ya
que la hipermoralidad humanística desarrollada por las teorías políticas contractuales
y consensuales, no les permite saber que están enfermos (agnosognósia) al cumplir al
pie de la letra con la esencia misma de lo instituido. Estas filosofías no logran ver que
mientras que la institución y lo instituido representan el pasado, lo instituyente no
representa el futuro, ¡es lo actual! es decir, el pensamiento en acto adelantando una
acción, puesto que pensar es anticipar algo en cada instante, en cada momento y dar o
no mí acuerdo.
La pérdida de la Facultad de Juzgar Instituyente es también una pérdida de la
dignidad humana y no olvidemos que sobre ella se sostienen todos los derechos de
libertad, de participación, de no intervención que se relacionan además con todos los
derechos sociales, culturales y colectivos.
76
Quintero (2013) menciona que:

La validez de una norma no viene dada por razones de carácter institucional y


convencional, es decir, que no son las razones del órgano legislativo, ni las
razones del órgano ejecutivo como proponente de la ley, las que le dan validez
a la ley. Las razones de orden formal comportan una circularidad en la que la
validez de una ley le viene dada por el mandato de otra ley (...) a lo que deberá
apelar una ley para alcanzar su legitimidad, es al reconocimiento general que
pueda tener en todos los espacios sociales hacia los que está dirigida esa
legislación (…) al reconocimiento del único soberano en los modelos
“democráticos” que son precisamente los destinatarios de la ley (p. 55).

Dos enfermedades de la facultad de juzgar: democracia dirigida y totalitarismo


invertido

Lo totalitario es lo inverso a lo autónomo, y no se trata ni de una tiranía ni de una


dictadura, es algo diferente. Lo que facilita el totalitarismo es la apropiación por parte del
poder, de la ley y el conocimiento de los fines últimos de la vida social. Se trata de una
fusión entre el Estado y la sociedad civil; o si se quiere, entre el pueblo, el proletariado y el
ególatra de turno que puede ser una ideología, las leyes del mercado o grandes capitalistas.
No ha sido suficiente con la llegada de la democracia para que el totalitarismo desaparezca.
Las incertidumbres de la democracia lo hacen surgir, cuando hay creencias desmedidas,
cuando no hay garantías y cuando se está sujeto a la inestabilidad permanente. La
democracia está en peligro ya que es un régimen del riesgo histórico y por eso es un
régimen trágico, puesto que, debido a los cambios constantes, sus certezas se vuelven
rápidamente incertidumbres, como lo afirma C. Castoriadis. Cuando la crisis insoluble se
presenta, la democracia puede incluso suscitar una servidumbre voluntaria, que la lleva a
pensar fusionalmente y pierde su autonomía y su capacidad instituyente. Allí es donde se
instala el totalitarismo, que, bajo su falso humanismo, ya no les exige a los individuos
reinventarse, sino que globaliza sin piedad, no solo los mercados, sino también los gustos y
hasta las emociones más minúsculas. El individuo pierde así su autonomía, que no es otra
cosa más que la capacidad de poner en tela de juicio las propias leyes existentes. Pero esta
autonomía no es solitaria sino colectiva, ella trata de autoinstituir la sociedad, darse la ley
como autocreación de la sociedad. La heteronomía, por el contrario, se identifica con el
totalitarismo, ella es la dominación total, allí los sujetos no pueden cambiar al estar atados a
un mito en el que consideran que las leyes tienen un origen extrasocial; mito como el de las
leyes del mercado del capitalismo actual, la estabilidad jurídica mundial, la seguridad
planetaria o la simple creencia que las nuevas tecnologías nos sacarán de los callejones sin
salida que hemos creado.
Hoy este totalitarismo está acompañado por el poder corporativo de la
globalización generando lo que Sheldon Wolin ha denominado totalitarismo invertido,
bajo el pretexto de una lucha contra el terrorismo, la conservación del orden, la
77
seguridad y la paz. Este totalitarismo invertido se despliega a través de una
democracia dirigida con funciones retóricas y centradas en la simple opinión.
Cuando los poderes corporativos dejan de ser una simple fuerza externa que
influencia las decisiones políticas, y se convierte en una instancia que toma
decisiones, es cuando surge esta nueva forma de democracia dirigida. El ideal de
autogobierno ciudadano regido por el principio de soberanía popular, es aquí
cortocircuitado por el cálculo administrativo, la prospectiva, la encuesta o la política
basada en la evidencia. Este hecho ha autorizado, por ejemplo, las citas secretas y
confidenciales entre grandes cuadros de empresas y dirigentes de alto nivel estatal,
que eliminan sin piedad el espacio público ciudadano de la deliberación argumentada.
Así, la cultura corporativa, aparece como el nuevo falso humanismo, que, en nombre
del bien común, se autoriza a administrar lo público. Esto ha cambiado tan
profundamente las cosas, que las economías de la libre competencia no dudan en
ignorar las leyes de un país o de un continente y hasta las reglas éticas; hasta el punto
que no es extraño, que un gerente de alto rango tome el lugar del político. El poder
corporativo se fusiona cada vez más con el Estado, toma sus funciones ejecutivas,
hasta el punto que fusiona sus principios corporativos con las funciones
gubernamentales.
Wolin (2008) menciona que la privatización provee un componente
fundamental a la democracia dirigida.

…al ceder funciones esenciales que alguna vez fueron celebradas como
victorias populistas, la privatización devalúa lo político y su contenido
democrático. La estrategia que siguieron los defensores de la privatización es,
primero, desacreditar las funciones de bienestar social como “socialismo” y
luego vender esas funciones a un oferente privado o bien privatizar un
programa en particular. Una función gubernamental tradicional como la
educación está en proceso de redefinición, pasando de ser una promesa de
hacer la educación accesible a todos a ser una oportunidad de inversión para el
capital de riesgo (p. 196).

Un objetivo importante de la democracia dirigida es para Wolin, la expansión


del poder privado (es decir, corporativo) y el abandono selectivo y premeditado de la
responsabilidad gubernamental por el bienestar de la ciudadanía. En este mercado
libre los vendedores y compradores no sólo requieren de seguridad mercantil y
financiera, sino también de inseguridades útiles, como la incertidumbre del empleo y
de las remuneraciones, los titubeos de los sistemas de jubilación y las indecisiones de
los planes de salud. También afirma que

La unión del poder corporativo y el poder de Estado significa que, en lugar de


la ilusión de un sistema más reducido de gobierno, tenemos la realidad de un
sistema más amplio, más invasivo que nunca, alejado de influencias
78
democráticas y por lo tanto más capacitado para dirigir la democracia (p. 197).

Al unirse el Estado y la Corporación privada, crean un Superpoder que genera


una decadencia de la democracia y un analfabetismo político. Lo grave en este asunto,
está en que este Superpoder tiene su propia Constitución, y a diferencia de la
Constitución estatal escrita, hace énfasis en los controles y los equilibrios, limita al
poder gubernamental, los derechos humanos, la soberanía popular a partir de los
recursos disponibles, de las oportunidades, de las ambiciones y no tanto desde los
límites autoinstituidos por el juicio de los societarios. Su composición está pensada en
términos de aumento, no de restricción. Dicho brevemente la Constitución del
Superpoder, es la unión simbiótica entre lo político y lo económico. Wolin describe:

A diferencia del Imperio Romano y su ciudadanía extendida, Superpoder sólo


tiene clientes, mercados dominados en lugar de provincias incorporadas (…)
lleva a países extranjeros bienes y servicios económicos, así como el poder
suavizante de influencias y productos culturales (…) para estrategias
internacionales económicas y militares.” (p. 190).

En este tipo de mundo los ciudadanos son tratados más como encuestados que
como actores sociales, como seres manipulados, más que como comunidades
autónomas ya que el lenguaje mismo de la ciencia y la tecnología se ha vuelto
esotérico para poder manipular. Hoy en el popurrí postmoderno, podemos ver como
los políticos renuncian para aceptar puestos convenientes en empresas y viceversa, o
como militares de alto rango son contratados por las corporaciones o se lanzan a la
presidencia. Al respecto Wolin (2008) dice que:

Una característica de esta mezcolanza es que lo político ha adquirido


caracteres gerenciales. La política y las elecciones, así como la conducción de
los departamentos y agencias gubernamentales, han pasado a ser consideradas
una habilidad gerencial más que política. La gestión gerencial, sin embargo, no
es un concepto neutro. Tiene sus raíces en la cultura empresarial, sus valores
son moldeados por la presión de una economía competitiva que pone a prueba
constantemente la legalidad y las normas éticas. La arrogancia que lleva a los
ejecutivos corporativos a violar la ley tiene su paralelo en la arrogancia con la
cual Superpoder desprecia o ignora las normas internacionales (p. 195).

Este cambio ha dado como resultado una nueva figura, la del gerente que se
siente tan cómodo en el Departamento de Defensa, en la empresa multinacional
Halliburton o en el Comité Nacional Republicano, para sólo tomar un ejemplo. Un
ejemplo de Superpoder es la corporación multinacional de tiendas WAlMart, que
constituye la personificación de esta cultura expansiva, que se presenta como el
paraíso de los precios bajos y el complemento perfecto de un Superpoder invasivo y
totalizador que destruye pequeñas tiendas que no pueden competir, imponiéndole a
79
sus trabajadores salarios mezquinos acompañados de duras jornadas, un servicio de
salud precario y un desestímulo a la sindicalización. Se trata de un capitalismo
invertido a la manera corporativa imperial.
Si comparamos rápidamente tres fotografías históricas del poder político, podemos
decir que, desde Platón, sabemos que la tarea del poder político radica en favorecer el
bienestar general. Por ello se le exigía al dirigente tener ciertas virtudes que le
permitieran gobernar; entre otras, deshacerse del interés egoísta. Los ideales
democráticos del siglo XVIII le proporcionaron a la ciudadanía, el defender y
mantener las instituciones democráticas. La cultura democrática debía centrarse en la
cooperación con el fin de defender y proteger formas de vida y de producción
comunes. El siglo XXI trastocó este ideal, haciendo del enfrentamiento y la
competencia un placebo de la cooperación, que dio como resultado la cultura apolítica
del pragmatismo, es decir, esa de los efectos, los resultados, los frutos, de la extensión,
de la innovación y del crecimiento continuo basado en la rentabilidad. Es así como los
provechos de la corporación comienzan entonces a ser más prevalentes que los bienes
comunes y la cooperación social, como sucedió durante el gobierno de Ronald Regan
en EE. UU, cuyos puestos superiores no estaban ocupados por funcionarios públicos,
si no por gerentes corporativos a quienes no les interesaba el bien común. El gran
empresario, gerente o presidente corporativo ocupó los cargos superiores del gobierno
en donde el conflicto de intereses surgió de inmediato. Y Wolin dice:

La pregunta generalizada es si es posible la democracia cuando la cultura


dominante en la economía fomenta la conducta y los valores antipolíticos y
antidemocráticos; cuando el mundo corporativo es tanto el proveedor principal
de liderazgo político como la mayor fuente de corrupción política; cuando los
pequeños inversores están en una posición de desamparo comparable a la del
votante promedio. La “democracia de los accionistas” pertenece a la misma
lista de oximorons que la democracia de Superpoder” (p. 201).

En esta estrategia de poder, las elecciones no dirigidas serían una pesadilla


empresarial, por eso necesitan de una campaña electoral permanente, saturada de
publicidad que requiere mediciones continuas (encuestas), pero no participación
continua; esto termina por generar en la población una lasitud cívica, una apatía
política, un autismo de civilización. Llegados a esta situación, Wolin (2008) describe
que:

la corrupción misma no es una anomalía sino un elemento esencial para el


funcionamiento de la democracia dirigida. El arraigado sistema de sobornos y
corrupción no incluye violencia física, no hay incursiones de los camisas
pardas de las tropas de asalto ni coerción de la oposición política. Si bien las
tácticas no son las de los nazis, el resultado final es el equivalente invertido.
La oposición no ha sido liquidada, se ha vuelto inepta.” (p. 202).

80
Dicho de otra manera, el totalitarismo invertido es un autismo, es tener el
apoyo de los ciudadanos sin dejarlos gobernar ni ejercer su autonomía, se trata de un
poder distanciado de la gente, pero ejercido en su nombre, es una democracia tutelada
en donde el imaginario político del que hablábamos a propósito de Castoriadis, es
investido por un imaginario de Superpoder que trae consigo un imaginario
Constitucional: la democracia de los inversionistas, a los que el mismo Estado les
abona el terreno político para que se apropie de sus propias necesidades, gerencie el
riesgo y la crisis.
La verdadera democracia debe ser el juicio crítico en común de los societrios,
juicio que se establece a través de una elaboración con los demás miembros de la
sociedad, de tal forma que debo responder por mis enunciaciones, al igual que por mis
silencios.

Referencias

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Universidad del Valle.
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Universidad del Valle.

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Salamanca, 1987.
Gould, Sthepen-Jay., La mal mesure de l’homme, Paris, Ramsay, 1983, pp. 374-376. Para observar
la posición que ocupan las tesis de L. Bolk en la teoría de la evolución de Darwin, ver el
libro de S. J. Gould, Darwin et les énigmes de la vie. Réflexions sur l´histoire naturelle,
Paris, Éditions du Seuil, 1997Stern D., El mundo interpersonal del infante, Paris, PUF,
1989.
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francés, « La cérébration des Mamifères », in Grassé (P.P.), Traité de Zoologie, Paris, tome
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Quintero J.C., Cuestiones de legitimidad en la justicia transicional. Facultad de juicio instituyente y
ley de verdad, Santiago de Cali, Universidad del Valle, 2013, p. 55.
81
Wolin S., Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido,
Madrid, Katz, 2008, p. 196.

Panel 2: HUMANISMO, POSTHUMANISMO Y CIENCIAS DE LA


GESTIÓN

Ponencia 2: LOS ESPEJISMOS, LOS SILENCIOS DEL POSTHUMANISMO

Fernando Cruz Kronfly19

Resumen

Este documento apunta a poner en evidencia la racionalidad milenaria que subyace pero que al
mismo tiempo guía al posthumanismo contemporáneo. Racionalidad puesta en marcha desde el comienzo
mismo de la humanidad, y que consiste en eliminar o apenas en ir aliviando el peso del mundo sobre mujeres
y hombres. Los animales sufren el peso del mundo sobre su existencia biológica, pero no tienen de él
conciencia alguna ni se han propuesto quitárselo de encima. Sólo lo viven a partir de sus instintos,
encandilados en ellos. Pero los seres humanos, extraños animales que han hecho conciencia del peso del
mundo sobre sí, mediante las herramientas y los imaginarios resolvieron desde sus orígenes intervenir sobre
las dificultades de la vida para irlas eliminando o apenas aliviando y de esta manera hacer más llevadera la
existencia.
La historia de la civilización humana, material e inmaterial, está inscrita en esta ley profunda,
invisible a muchos. Por esto mismo, la mirada que aquí se expone es un tanto paradójica, pues se propone ir
más allá de la obviedad del presente inmediato de la ciencia y la técnica, cuyas novedades nos asombran, para
conectar este presente con la racionalidad profunda no siempre visible que gobierna la civilización y la cultura
desde el mismo comienzo de los tiempos humanos hasta nuestros días. Los imaginarios míticos y las
religiones, en cuanto creaciones inmateriales, también obedecen de manera esencial a esta misma racionalidad
que apunta a dar sentido y esperanza a la existencia humana obligada a llevar sobre sus hombros el peso de
las dificultades, pero de esta dimensión humana inmaterial no habrá de ocuparse el presente documento. En
síntesis, mediante las invenciones técnicas, científicas, mitos, utopías e imaginarios religiosos, en bloque, la
humanidad ha venido enfrentando desde los tiempos ancestrales el peso del mundo sobre su vida.

19
Abogado laboralista. Ph.D. Honoris Causa en Literatura, Universidad del Valle. Profesor jubilado de la
Facultad de Ciencias de la Administración de la misma universidad. Co-director del Grupo de Investigación
Nuevo Pensamiento Administrativo. Email: fercruzk@gmail.com

82
Palabras clave: Posthumanismo, inteligencia artificial, especificidad humana, racionalidad de la ciencia y la
técnica, mundo virtual.

THE MIRRORS, THE SILENCES OF POSTHUMANISM


Abstract

This paper aims to highlight the millenarian rationality that underlies but at the same time guides
contemporary posthumanism. Rationality set in motion from the very beginning of humanity, and which
consists in eliminating or scarcely relieving the weight of the world on women and men. The animals suffer
the weight of the world on their biological existence, but they have no conscience or have proposed to take it
off. They only live it from their instincts, dazzled by them. But humans, strange animals that have become
aware of the weight of the world on themselves, through tools and imaginaries resolved from their origins to
intervene on the difficulties of life to eliminate them or just alleviating and in this way make life more
bearable.
The history of human civilization, material and immaterial, is inscribed in this profound law,
invisible to many. For this reason, the gaze presented here is somewhat paradoxical, since it aims to go
beyond the obviousness of the immediate present of science and technology, whose novelties amaze us, to
connect this present with profound rationality not always visible that governs civilization and culture from the
very beginning of human times to the present day. Mythical imaginaries and religions, insofar as immaterial
creations, also obey in an essential way to this same rationality that aims to give meaning and hope to human
existence forced to carry on its shoulders the weight of difficulties, but of this immaterial human dimension
this document will not be taken care of. In summary, through the technical inventions, scientific, myths,
utopias and religious imaginaries, en bloc, humanity has been facing from the ancestral times the weight of
the world on their life.

Keywords: Posthumanism, artificial intelligence, human specificity, science and technology rationality, we
and them, virtual world.

Introducción

El prefijo “post” viene gozando de un prestigio no siempre bien merecido. En


principio, anuncia el advenir de realidades que superan y dejan atrás, por viejas, caducas e
inservibles, aquellas realidades que precedieron. Sin embargo, detrás de este “post” suelen
asomar algunos espejismos. A modo de ejemplo, la postmodernidad sugirió el fin del
mundo moderno, muerte que algunos celebraron. Se dijo que la modernidad ya no iba más.
Sin embargo, pasado cierto tiempo, hoy puede decirse que no fue exactamente así. Lo que
advino fue una nueva modernidad, que conserva sin embargo el núcleo esencial y la matriz
básica de la modernidad clásica, que a diario se reinventa. Esta permanente reinvención
hizo creer a muchos que estábamos asistiendo al funeral de la modernidad.
Sin embargo, cómo no reconocer que, en el interior de esta vieja ruta de la
civilización instrumental, ha ocurrido en la actualidad algo radicalmente nuevo, nunca antes
visto: la inteligencia artificial y la robótica. Si bien ellas se inscriben en la misma
racionalidad humana que se traía, implican un asombroso salto cualitativo. Algo así como
una mutación en términos metafóricos, tal como ocurrió con la ruptura paradigmática
83
heliocéntrica, el desciframiento del genoma humano o el descubrimiento de la penicilina.
No obstante, la racionalidad que subyace a la inteligencia artificial y la robótica sigue
siendo la misma: eliminar o aliviar el poder del mundo sobre la humanidad.
Quizás por esto la robótica y la inteligencia artificial conduzcan al levantamiento de
una nueva utopía: resolver de manera total y definitiva el peso del mundo sobre la frágil
criatura. Algo de poner en duda, pues la desesperanza y la pérdida del sentido de vivir
crecen y acosan. Además, por el momento la humanidad planetaria continúa
reproduciéndose y por regiones la miseria se expande. ¿Qué hará el posthumanismo para
enfrentar la desesperanza contemporánea, diferente de ponernos a engullir tabletas y
soporíferos? ¿Qué hará el posthumanismo con las masas humanas que queden
desconectadas de la locomotora? ¿Calla el posthumanismo este problema y cuál es para los
miserables su promesa?

Los espejismos, los silencios del posthumanismo

Más que una época de desaparición del mundo humano, el post-humanismo


anuncia, por el momento, sólo la sustitución parcial de la inteligencia humana natural por la
inteligencia artificial, que coexistirá paralela a la inteligencia humana y, en principio, bajo
su control.
El advenir de la inteligencia artificial obedece al viejo fin de aliviar o eliminar el
peso del mundo sobre el hombre. Peso que proviene de su condición biológica, de la
otredad humana y del mundo moral sobre los deseos. La enfermedad, la muerte, el hambre
forman parte del peso del mundo. Igualmente, y de manera esencial, la incertidumbre y los
demás seres humanos. La ciencia y la técnica contribuyen a eliminar o aliviar este peso,
pero la relación del hombre con él es en extremo ambivalente. Contra el mundo, el ser
humano afirma su mismidad, su identidad. Sin este enfrentamiento el ser humano no
tendría yo. Pero la norma moral también hace parte del peso del mundo en cuanto impone
límites al deseo. De este dispositivo moral llega al individuo el límite, la negatividad, la
aflicción.
Los enemigos y los diferentes siempre han hecho parte del peso del mundo. Las
matanzas, las dominaciones eliminan ese peso, lo alivian. Pero a veces dejan detrás un
reguero de culpas, de venganzas pendientes. Los esclavos, los siervos y los obreros alivian
al dominador del peso del trabajo directo, a cambio de asumirlo. Los escenarios y las
formas de la eliminación o alivio del peso del mundo son entonces complejos y variados.
Nada de indebido tiene que el hombre procure quitarse de encima o sólo aliviar el
peso del mundo. No es otro su destino. Aunque para lograrlo algunos tengan que acudir a la
matanza, a la esclavitud, a la dominación. Queda dicho que el peso del mundo son también
los límites impuestos al deseo mediante las normas morales, las exigencias del otro, los
deberes, las concesiones. La subjetividad hipermoderna de nuestro tiempo procura aliviarse
84
del peso de la otredad humana refugiándose en el egoísmo, el individualismo, el
narcisismo, el desapego insolidario, el ensimismamiento unario. Preocupante caldo
espiritual neonazi.
La racionalidad que gobierna la eliminación y alivio del peso del mundo sobre el
hombre empezó pues con la humanidad. El curso de la civilización instrumental da cuenta
de este recorrido. Hoy, las máquinas inteligentes constituyen la frontera por donde vamos.
Se logrará no solo quitarse de encima el peso del costo de la fuerza de trabajo, sino el costo
humano en su conjunto: jubilaciones, salud, educación. Los seres humanos somos la
insoportable e insostenible carga fiscal de nuestro tiempo.
De lo que tal vez no se tiene conciencia suficiente, es que la lucha por la
eliminación o alivio del peso del mundo mediante las herramientas, mitos y utopías,
anunció desde el comienzo de los tiempos la racionalidad que hoy nos ha traído al post-
humanismo. El arpón, el arco y la flecha, aligeraron el esfuerzo de los ancestrales. La rueda
y la carreta aliviaron el peso del mundo en el vagar nómada, así cabizbajos los ancestrales
caminaran murmurando y cantando a los espíritus. Pero ni el arco, la flecha y la rueda
fueron inteligentes.
Así, la racionalidad que condujo al post-humanismo contemporáneo tiene la
antigüedad de la especie. Quien no conoce las hechuras del tiempo histórico y rinde culto
desmedido al presente desconectado, piensa que cuanto ocurre en el mundo de hoy carece
de antecedentes. Son últimos y novedosos los productos, claro, pero la Lógica que hizo
posible llegar al mundo posthumano viene de muy lejos. Hay mucho menos de nuevo en el
mundo virtual, que asombra a los jóvenes. Los bisontes de Altamira eran virtuales. El
lenguaje, desde el origen mismo del hombre, es virtual. La realidad virtual comenzó con el
hombre, es el hombre.

La asombrosa inteligencia artificial amoral

Lo que es realmente nuevo como obra del hombre es la asombrosa inteligencia


artificial. Como para quitarse el sombrero. Máquinas que “piensan”, que procesan
volúmenes inimaginables de información y ejecutan programaciones exoneradas del peso
del mundo sobre ellas en forma de sentimientos, inhibidores morales, fatiga, derechos
humanos, transacciones que obliga el amor, exigencias de un mejor vivir, ideologías
políticas, sindicatos. Las máquinas inteligentes se libran de este peso.
No es posible pronosticar el grado de humanización que la ciencia logrará transferir
a las máquinas. Por ahora se trata de una humanización restringida sólo a la inteligencia.
Este es un punto esencial. No hacemos máquinas inteligentes para que estropeen su
inteligencia con la traba de los sentimientos, la piedad, el reconocimiento del otro. Las
máquinas están obligadas a no ser del todo humanas. De pronto se enamoran y lo estropean
todo.

85
Susana, la apasionada muñeca robot erótica de caucho, hecha a la medida de los
solitarios onanistas, flotantes, unarios, narcisos, líquidos, egoístas, es posthumana. No
pregunta nada a su amante unidireccional, no se enamora, siempre está allí dispuesta.
Susana alivia a ciertos varones del peso del mundo en el amor, representado en la mujer
que obliga transacciones sobre tiempo y espacio y pone en cuestión la aguda autonomía
masculina hipermoderna. Las prótesis eróticas inteligentes, hechas a la medida de las
mujeres que se ponen a salvo del apego amoroso, son posthumanas desmembradas. A
través de ellas, fue posible eliminar para ciertas mujeres el peso del mundo representado en
el dolor del duelo, del hombre de carne que interroga, que invade, que maltrata y pone en
cuestión la autonomía soberana del cuerpo. El secreto no siempre dicho de la inteligencia
artificial es precisamente la eliminación del rasgo que hace al hombre humano: su
moralidad, su dimensión trágica. Las máquinas inteligentes, así no lo parezcan, son la
negación misma de la humanidad. Deben ser sólo inteligentes, jamás sujetos morales
escindidos.

A la evolución natural de las especies, en lo humano se le fue la mano

Como consecuencia de la evolución natural, asunto a recordar, en la especie humana


se produjo no sólo la crisis total del instinto sino la zozobra de la naturaleza. A la evolución
en este punto se le fue la mano. Produjo un animal extraño, enfermo de ansiedad,
trágicamente escindido y atrapado en la pregunta del bien y del mal. Esta escisión no es un
defecto sino la humanidad misma. Las máquinas inteligentes no están escindidas. Así
compactas las necesitan los seres humanos, para mediante ellas continuar por la ruta
histórica de la eliminación y alivio del peso del mundo. ¿Para qué inventar inteligencia
artificial bloqueada por los escrúpulos, por los sentimientos? Quienes rinden culto a las
máquinas inteligentes poco se dan cuenta de esto. Las máquinas inteligentes tienen un
precedente histórico inmediato: los oficiales nazis.

¿Inteligencia artificial & espíritu neonazi?

No exageran quienes han advertido en el mundo hipermoderno restos vivientes de


Auschwitz. Desconcertaron al mundo los asesinos macabros que cumplían órdenes
inteligentes sin preguntarse por el bien o el mal de lo que hacían. Los nazis anticiparon, de
alguna manera, aspectos ocultos de las máquinas amorales obedientes, diseñadas para
cumplir órdenes. Los nazis fueron idiotas morales. Las máquinas inteligentes jamás serán
idiotas pero, como ellos, son amorales.
La solución final en Auschwitz no hubiera podido ocurrir si no hubiese estado
asistida por una poderosa fusión: utopía, ciencia y técnica. Sin olvidar los principios
medulares de la gestión. Después de pasar por las cámaras y los hornos, hijos de la ciencia
86
y la técnica, aquella ceniza humana era esparcida como abono sobre los campos de
remolacha. Los niños con sus dientes de leche aparecían sollozando en las ensaladas, pero
los nazis nada veían. Todo esto en el Siglo XX, el gran siglo de la inteligencia, la utopía del
Progreso, la ciencia y la técnica, la esperanza y la confianza en la Razón.
De la inteligencia artificial sólo es posible entonces esperar operación amoral, para
bien o para mal. Sin escrúpulos, sin preguntas éticas. Es un despropósito transferir la
humanidad moral integral a las máquinas inteligentes. No es demasiado atrevido pensar
entonces que el espíritu nazi continuó su curso en el mundo posthumano. Hay un hilo
invisible que al parecer los une. Desde este punto de vista, estamos ante una inteligencia no
humana, más que posthumana. Esto es central. Inteligencia en la que el complejo mundo
moral humano fue amputada. No es para asombrarse demasiado: la inteligencia artificial
sigue la ruta histórica de la civilización fáustica. Ella es el futuro de una humanidad que
busca sacudirse de encima de manera aún más radical el peso del mundo. En este caso, el
asfixiante peso del mundo moral.

Posthumanismo y trabajo subordinado

El trabajo humano pasa por la subordinación, así se oculte. Es esencial a la


subordinación la fragmentación de las sociedades y las organizaciones en dos pronombres:
nosotros y ellos. Esto es tan obvio que se torna invisible. La fragmentación del mundo
humano en dos pronombres es la esencia del poder, de lo político, pero es además
constitutiva del psiquismo humano. Configura la identidad y deriva del ingreso del niño en
el uso de los pronombres: Yo-Tu-Él, con sus plurales. Las máquinas inteligentes podrán
pronunciar los fonemas Yo-Tú-Él, pero no existe evidencia de que por el momento tengan
Yo, porque éste es ante todo conciencia moral.
En consecuencia, respecto de las máquinas inteligentes no habrá subordinación
alguna por parte de sus creadores y usuarios, sino sólo programación. El gerente, abrazado
feliz a sus sumisas máquinas inteligentes no requerirá de un departamento de recursos
humanos. Le bastará un taller de reparación. No tendrá que motivar a nadie, sobar la
espalda de nadie ni echar mano de costosos dispositivos de manipulación psíquica. Sólo
programará, esperará resultados. Las máquinas inteligentes eliminarán las preocupaciones
que conforman el peso del mundo que agobia al gerente: no se aburrirán, no lo traicionarán,
no tendrán dignidad, no serán perezosas, no murmurarán a sus espaldas, no se robarán el
tiempo. No se incapacitarán, no se embarazarán. No engullirán tabletas antidepresivas ni
ansiolíticos como tantos ejecutivos hoy deben hacer. No habrá despidos, llantos,
hospitalizaciones ni renuncias. Por lo tanto, el gerente ya no se reconocerá a sí mismo como
subordinador, pero encontrará otros escenarios donde pueda regalarse este extraño placer.
Nos espera la sociedad pulcra y limpia del más alto rendimiento sin dolor humano. Esto,
por el lado más feliz. Por el otro, nos espera el mundo de los excluidos del proceso, de los

87
miserables, de los sobrantes humanos que el tren dejó. Aunque esto no esté bien decirlo
aquí, ¿cómo no insinuarlo siquiera como parte de la hipótesis?

Inteligencia artificial y pulsión de muerte y destructividad

Pero detrás del asombroso mundo posthumano no actúa sólo la inteligencia humana.
Actúa también, oculta en el inconsciente, la pulsión de destructividad y muerte. Este es otro
punto esencial. El mundo posthumano, caracterizado por la amputación de la moral como
parte del peso del mundo, es hijo de esta pulsión que recorre también la civilización de
manera paralela a la espectacular pulsión de vida. Ya sabemos que el “progreso” y la
civilización son fáusticos: destruyen y matan a medida que crean. Eliminar en la máquina
inteligente la conciencia moral, que se deja a la responsabilidad del usuario y quién sabe, es
quitarse de encima un estorbo, en cuanto la moral hace parte del peso del mundo sobre los
deseos e impulsos humanos. La pulsión de muerte y destructividad es astuta, como todo lo
inconsciente. Se oculta a la sombra de justificaciones y asombros, entre ellos los
provenientes de la maravilla de la ciencia y de la técnica.
La ciencia y la técnica hacen su trabajo, aunque no siempre, sin preguntarse a qué
manos irán sus invenciones, cuáles serán sus consecuencias e implicaciones. Pero esas
manos destinatarias pueden estar atrapadas, encandiladas sin siquiera sospecharlo en la
pulsión de muerte y destructividad, como tantas veces ha sucedido y sucede en la historia
real. Y como a diario ocurre con gran gozo en el cine violento, en los videojuegos, en las
series televisivas sin que muchos lo adviertan. Sabemos que la ciencia y la técnica han
nutrido y apoyado la espectacular y sublime obra humana, que le han quitado de encima a
los seres humanos el peso del mundo como enfermedad, dolor y sufrimiento. Pero también
sabemos que al mismo tiempo han potenciado la pulsión de destructividad y muerte,
colmándola de dolor pero también de gozo.

Conclusiones

Los puntos de vista anteriores podrán ser juzgados como contrarios al avance de la
ciencia y de la técnica. Este sería el juicio más fácil, superficial y ligero. No es por ahí, no
es así. Jamás un discurso adverso a la ciencia y la técnica podría defenderse, aunque
tampoco un discurso acrítico, sumiso y obsecuente. El asunto aquí es otro. La humanidad
parece atrapada en su autodestrucción, y la ciencia y la técnica en muchos casos viene
siendo su brazo armado, aunque también podría ser la solución. Una elegante manera de
destruir, reducir o eliminar al otro que hace parte de la especie humana bajo la forma de
peso del mundo, es su sustitución técnica. Apocalíptico o no, este es un horizonte altamente
probable ¿Por qué? Es un enigma que no se reduce sólo a lo económico, a lo geopolítico.
Quizás sea porque la potencia de la pulsión de destructividad y muerte, una vez
desencadenada, se racionaliza a través de justificaciones, supera la potencia de la pulsión de
88
vida, coexiste con ella y es fuente inconsciente de gozo. ¿Estamos aquí para celebrar el
posthumanismo o para mirarlo con cautela?
Sustraer el mundo posthumano de este horizonte teórico, encandilados por el
asombro y la maravilla que alimentan los silencios y los espejismos, es arriesgarse a no
entender mucho. La imagen del infierno fue siempre más fascinante que la imagen del
cielo, escribió quien fuera uno de más grandes pensadores contemporáneos. Para hacerlo
real en la tierra, el cielo necesita un inalcanzable presupuesto. Es mejor y más realista
morirse primero. En cambio, el infierno ha sido real tantas veces. Para estar allí no ha sido
necesario irse del mundo. En casos de pobreza, al infierno le bastan cuchillos baratos y
fósforos. Pero ha sido pleno de lujo y riqueza en las guerras totales o parciales actuales.
Entre nosotros, el infierno ocurre en las zonas marginales y en ciertas calles y aldeas todos
los días, pero en medio de la inocencia del mundo muy pocos atribuyen esto a la oculta
pulsión de destructividad y muerte, cocinada en el mondongo de la miseria. Pulsión astuta e
inconsciente, hay que repetirlo, que se esconde en las religiones, en las barras bravas, en las
utopías de todo orden. Se adorna de banderas, de himnos, de pendones, de medallas y
uniformes. Hoy, más que nunca, vive a la sombra de la ciencia y la técnica bélicas. Parte
sustancial del mundo posthumano inteligente, que busca eliminar o aliviar el peso del
mundo que aflige a los poderosos, es hijo de esta pulsión.

Bibliografía guía

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Sloterdijk, P. (2008). Extrañamiento del mundo. España. Pre- textos
Steiner, G. (1976). En el castillo de barbazul. España. Guadarrama.

Panel 3: EL POSTHUMANISMO Y SU IMPACTO EN LA POLÍTICA


PÚBLICA Y LA GOBERNANZA

Ponencia 1: SOCIEDAD EN TRANSICIÓN: EL RETORNO DE LO BARROCO EN


POLÍTICA

André-Noël Roth Deubel20

Resumen

Las transformaciones que caracterizan la presente fase de desarrollo de la sociedad marcan un punto de
inflexión entre modernidad y postmodernidad (o hipermodernidad). Anteriormente, entre los siglos XVI y
XVIII, se vivió un periodo de transición entre sociedad feudal y sociedad moderna. Estos periodos de
transición se caracterizan por ser contradictorios, por hacer convivir de manera simultánea lógicas
antagónicas. Estas situaciones de transición producen entonces una cultura particular, una cultura calificada
de barroca. Esta cultura barroca se extiende también a la producción política que tiende a ser extravagante y
autoritaria. Se considera entonces que el periodo de transición contemporáneo genera una nueva fase de
producción cultural, calificada como neobarroca, oscilando esta vez entre modernidad y posmodernidad, que
se refleja en las tensiones y contradicciones que atraviesan actualmente las formas de gobernanza de la
sociedad.

Palabras clave: modernidad, posmodernidad, transhumanismo, cultura barroca, populismo

20
Politólogo, Magister en Ciencias Políticas y Doctor en Ciencias Económicas y Sociales, mención Ciencia
Política por la Université de Genève (Suiza), Profesor Titular del Departamento de Ciencia Política, Facultad
de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá, Colombia,
anrothd@unal.edu.co

90
SOCIETY IN TRANSITION: THE RETURN OF THE BAROQUE IN POLITICS
Abstract

The transformations that characterize the present phase of society's development mark a point of inflection
between modernity and postmodernity (or hypermodernity). Previously, between the sixteenth and eighteenth
centuries, there was a period of transition between feudal society and modern society. These periods of
transition are characterized by being contradictory, by making conflicting logics coexist simultaneously.
These situations of transition then produce a particular culture, a culture qualified as baroque. This baroque
culture also extends to political production that tends to be extravagant and authoritarian. It is considered then
that the period of contemporary transition generates a new phase of cultural production, qualified as neo-
baroque, oscillating this time between modernity and postmodernity, which is reflected in the tensions and
contradictions that currently go through the forms of governance of society.

Keywords: modernity, postmodernity, transhumanism, baroque culture, populism


Introducción

La presente transición entre sociedad moderna y postmoderna se caracteriza, entre


otras, por el retorno de un cierto relativismo (el fin de los grandes relatos modernos
generadores de certidumbre, de confianza en la promesa del progreso infinito) de un lado, y
por las posibilidades hipermodernas abiertas por el transhumanismo del otro lado. Este
último término debe ser entendido como la posibilidad de mejorar la especie humana
mediante el uso de las ciencias y técnicas (en particular ciencias cognitivas e
informacionales -p.e. big data-, inteligencia artificial, neurociencias) que permiten
aumentar las capacidades físicas y mentales de los seres humanos. Esta situación implica
vivir en una fase de transformaciones profundas, de orden cultural, en donde el viejo
mundo moderno limitado, para retomar la famosa expresión de Simon, está aún presente y
en donde el nuevo mundo, caracterizado por la extensión del cálculo racional a nuevos
ámbitos, aún no se ha impuesto claramente.
El término de barroco caracterizó, para los siglos XVI a XVIII, esta situación de
indeterminación, de contradicción no resuelta entre dos formas de vida y de producción de
verdad, una basada en la fe divina y otra basada en la razón humana. En la época
contemporánea se vive una nueva forma de vida contradictoria, en tensión, esta vez entre
modernidad y postmodernidad, y más particularmente entre humanismo y transhumanismo.
Nos queda difícil o imposible abandonar la modernidad, representada a nivel institucional
por la invención del Estado y de las políticas públicas basados en la distinción entre esfera
pública y esfera privada, donde el Estado y las políticas públicas constituyen el lado
público del individuo, mientras se le reconoce un espacio privado, singular, preservado de
la intervención del Estado, en donde este se autolimita, lugar en el cual se desarrolla la
humanidad singular de cada individuo y que se expresa de manera colectiva en las
91
instituciones de deliberación pública. La posmodernidad expresa el cuestionamiento de
estas distinciones y el transhumanismo permite el uso de técnicas que borran o redefinen de
manera concreta la frontera entre esfera pública y esfera privada. En un primer momento
argumentamos el carácter cultural humanista que revisten las instituciones estatales y las
políticas públicas modernas para luego, en un segundo momento, subrayar la perspectiva
transgresora de los límites modernos que autoriza la perspectiva del salto racionalizador del
transhumanismo.

1. El Estado y las políticas públicas como productos culturales humanistas

Desde la mitad del siglo XX, el estudio del Estado y de las políticas públicas ha
tomado una importancia considerable en los ámbitos político y académico. La
determinación de las formas de gobernanza y de la acción pública las más efectivas para los
propósitos deseados es parte importante de los discursos de los políticos y de la acción de
los gobernantes por un lado y, por otro, los científicos sociales y políticos están solicitados
para que su labor investigativa sea pertinente y contribuya a solucionar problemas públicos.
Frecuentemente, los primeros llaman a los segundos como expertos para asesorías y
consultorías. Así, los políticos esperan encontrar en esta colaboración soluciones a
problemas públicos y legitimidad científica para sus decisiones y acciones. Y, en cuanto a
los científicos y académicos, éstos esperan de esta cooperación la posibilidad de influir
sobre las decisiones políticas, de verificar empíricamente la veracidad de sus hipótesis y
teorías y, por allí, ganar en notoriedad social y prestigio académico (y también algo de
dinero).
Sin embargo, la relación entre instituciones políticas, toma de decisiones, política
pública y ciencia no es sencilla. Ya desde sus inicios a mitad de siglo XX, las Policy
Sciences propuestas por Lasswell buscaban un doble objetivo que las hacían problemáticas
desde el punto de vista estrictamente científico: aportar a la solución de los problemas
públicos mediante el uso de los métodos y herramientas de la ciencia y, a su vez, fortalecer
los valores democráticos y defender la dignidad humana (Lasswell, 1951), es decir
pretendían ser una actividad científica al servicio de un humanismo. Es decir la ciencia no
pretendía desplazar la decisión política, sino permitir hacer elecciones políticas a partir de
más y mejor información en cuanto a las consecuencias de éstas (pragmatismo). En este
sentido, las Policy Sciences y, derivado del mismo surco, el análisis de políticas públicas
(Policy Analysis) se pensaron como una actividad académica a pretensión científica y
racional comprometida políticamente con los valores de la democracia y del Estado
moderno. Pretendían ser las ciencias del Estado en acción (Meny y Thoenig, 1992) para el
bien de la humanidad.
A pesar de este doble compromiso, científico y político (y ético), gran parte del
desarrollo de este campo de estudio hasta hoy en día privilegiará, en el marco de una
ciencia social positivista, y luego neopositivista, los aspectos científicos y técnicos de los
92
problemas y de las soluciones derivadas más que los mismos valores democráticos
(Fischer, 2003). El objetivo principal consistió en eliminar la influencia política o subjetiva,
considerada fundamentalmente, con Max Weber, como siendo irracional, o con Dror (1970)
como siendo extraracional. Es este elemento de a-racionalidad, que permitía conservar el
carácter humanista o, de una cierta manera, encantado de la sociedad y que permitía
fundamentar la idea de la decisión democrática basada en la deliberación pública (ver
Majone, 1997).
Principalmente, el estudio de las políticas públicas buscó ampliar los conocimientos
y las evidencias científicas involucrados en un problema público para permitir elaborar una
solución a éste que sea técnicamente eficaz y eficiente. La idea de políticas basadas en
evidencia constituye una tendencia importante en el discurso científico-político de los
tomadores de decisión y de los expertos para legitimar sus elecciones. Reducir la parte de lo
irracional o extraracional a lo más mínimo posible, era la tarea que se impusieron de hecho
las Policy Sciences. Eliminar progresivamente el humanismo, reflejado en la actividad
política en las prácticas de la retórica, de los efectos de la personalidad, de la persistencia
de la contingencia y de lo imprevisto, como refugios de la a-racionalidad de la actividad
política y de los asuntos de políticas públicas, para transformarla en puros problemas
técnicos que se puede resolver mediante cálculo (Roiz, 2013), hacía parte de lo que se
llamó el Rational Project (Stone, 2002) de construcción de un Estado cada vez más
racional en su forma y procederes. Este proyecto resultó dominante durante la mayor parte
del siglo XX y buscaba construir un modelo de decisión política y de sociedad basados en
el uso generalizado de la racionalidad científica apoyado en “evidencias”.
En los años setenta del siglo pasado se señalará los problemas o los límites de esta
perspectiva. Ya que no se podía considerar, de forma optimista, que la persistencia de áreas
de “irracionalidad” consistía en una mera dificultad que se iba resolver con el tiempo, a
medida que la ciencia social, y en particular las Policy Sciences, afine sus métodos y
progrese en el conocimiento de los asuntos públicos y del comportamiento de los actores
para permitir así lograr una predicción y un control cada vez mayor y más certero de las
consecuencias de las decisiones de políticas públicas tomadas. Así, Dror (1970) señalará de
manera temprana la inadecuación de la metodología científica para el desarrollo del análisis
de políticas públicas por el papel que juegan en el proceso político elementos extra-
racionales como la creatividad, la intuición, el carisma, etc.
Tal vez una de las objeciones más interesante a esta perspectiva científica positivista
o ingenieril la hará el físico nuclear Weinberg en 1972, la cual fue retomada
específicamente para la formulación de políticas por Majone (1997). El físico, confrontado
a los dilemas de seguridad que representa el uso de la energía nuclear, planteó el problema
epistemológico presente en la relación entre la ciencia y las políticas públicas. Designó
como siendo de tipo transcientífico problemas que pueden ser formulados en el lenguaje de
la ciencia pero que ésta no es capaz de resolver. Para Weinberg (1972) un número
importante de problemas de políticas públicas son de este tipo y no pueden ser resueltos por
93
los métodos científicos por tres razones. La primera es por una razón práctica: resulta
demasiado costoso realizar la investigación que se requiere para dar una respuesta certera.
El segundo motivo tiene que ver con el tipo de ciencia que se necesita movilizar: la ciencia
social no permite prever con certeza los comportamientos de personas concretas y situadas,
sino de forma probabilística en el mejor de los casos.
Ya con anterioridad, Dewey (2014) había señalado que no existía posibilidad alguna
de una “ciencia mecánica” exacta para un individuo. Finalmente, el involucramiento en las
posibles respuestas de juicios éticos, morales y estéticos, es decir consideraciones no
científicas, constituye la tercera razón (Weinberg, 1972). En un mismo sentido, tanto Rittel
y Webber (1973) y Wildavsky (1979) hablarán de los problemas de políticas públicas como
siendo frecuentemente problemas “retorcidos” (wicked problems) o complejos. Es en esta
irreductibilidad de los problemas políticos en problemas técnicos que se preserva el carácter
humanista de la modernidad tal como se presenta en el siglo XX. A pesar de los
importantes avances científicos, éstos no fueron capaces de suplantar la contingencia de la
decisión política.
Weinberg consideró que, en estos casos, los procedimientos usuales para dar
solución a este tipo de problemas eran dos: uno, el proceso político ordinario y, dos, el
proceso de exposición contradictoria de argumentos ante un ente legalmente habilitado para
tomar una decisión (adversary procedure). El primero consiste en una toma de decisión
tradicional que corresponde a una imposición por mayoría, por el juego de las relaciones de
fuerzas políticas, o por competencia legal gracias a la detención del poder legal de tomar
decisiones políticas. Es la solución de autoridad. La segunda posibilidad se acerca más a un
procedimiento de tipo judicial (cuasi-judicial) en donde se escuchan las partes y se espera
que el órgano decisor efectúe una juiciosa ponderación de los intereses y puntos de vista en
juego (Weinberg, 1972) para determinar el interés general.
Éste último procedimiento, de naturaleza dialéctica, es claramente cada vez más
utilizado para solucionar problemas públicos buscando tener en cuenta en la decisión el
máximo de evidencias científicas y reducir a su mínima expresión los elementos
irracionales o extra-racionales residuales (Weinberg, 1972). El uso de este procedimiento es
cada vez más común para dirimir controversias de políticas públicas tal como se advierte
mediante una cierta judicialización de la política (intervenciones de las Cortes
Constitucionales), pero también a través de procedimientos ad hoc de audiciones públicas
en los espacios de representación política como los parlamentos, invitación de expertos en
comisiones parlamentarias, o incluso de consultas de paneles de expertos por gobiernos y
administraciones públicas. Es una solución de tipo competitivo, generalmente de tipo
pluridisciplinar o interdisciplinar. Para Majone, estos procedimientos, si bien ya se
caracterizan por una cierta institucionalización, todavía no se establecen “normas y
procedimientos apropiados para institucionalizar la argumentación” (Majone, 1997 p37).
Una tercera solución, no contemplada por Weinberg, es de tipo colaborativo.
Consiste en involucrar no solamente a los expertos, sino también a las personas
94
directamente afectadas y a los públicos concernidos21 por el problema en el proceso de
formulación de la solución. En este caso, la búsqueda de solución se fundamenta tanto en
evidencias y conocimientos científicos aportados por los expertos como en saberes locales
detenidos y expresados por los públicos afectados e concernidos. El proceso de formulación
de solución es entonces de carácter transdisciplinar, en la medida en que toma en
consideraciones saberes considerados como no científicos, ni académicos, mediante la
inclusión en el proceso de los individuos afectados. A problemas de tipo transcientífico,
corresponde entonces una respuesta igualmente transdisciplinar, es decir post-positivista
que implica el reconocimiento de la argumentación de todos los públicos concernidos como
elemento fundamental para persuadir de tomar una u otra decisión. Torgerson (1992) señala
que esta preocupación por la irreductibilidad de lo político en el proceso de políticas,
“resuelta” mediante la participación de los afectados, había sido percibida por el mismo
Lasswell a finales de los años 6022.
Salvo excepciones notables (p.e. Berger, 1977), habría que esperar para que esta
perspectiva post-positivista y transdisciplinar se desarrolle en el campo aplicado de las
políticas públicas. Como le señala Torgerson (1986), su “emergencia plena” dependía “de
un contexto de fuerzas sociales y políticas más amplio que tiende generalmente a frenar
cambios hacia una orientación participativa” (p215), ya que esta constituye un desafío a las
relaciones de poderes existentes y al Estado administrativo basado en el conocimiento
experto. Sin embargo, en los años 80 y 90, asistimos a la sustitución de la deslegitimada
eficiencia técnica o ingenieril (puesta en duda por el auge del relativismo científico) por la
eficiencia económica como criterio de elección política (Majone, 1997) encarnada en el
auge de las teorías de la elección racional y de la elección pública. Con ellas llegó la era de
los economistas neoclásicos y luego neoinstitucionalistas que tuvo como consecuencia una
revigorización de las concepciones tecnocráticas en el análisis y la formulación de las
políticas públicas. Estas perspectivas teóricas tuvieron (tienen) la ambición de explicar y
predecir el comportamiento humano a partir de la idea de que este se conforma a las reglas
del homo economicus. De este modo se esperaba nuevamente que la decisión política podía
reducirse a un cálculo, esta vez un cálculo costo beneficio.
En contraposición a esta perspectiva economicista, fue necesario esperar finales de
los años 80, en el contexto de la caída de la Unión Soviética, para que la democratización
de los regímenes políticos, en América latina con el fin de los gobiernos militares,

21
En el sentido de públicos concernidos de Dewey (2010). Estos públicos concernidos pueden ser definidos
como el “conjunto de personas, organizaciones e instituciones, indirectamente concernidas por la percepción
compartida de las consecuencias indeseables de una situación problemática y que se implican en el intento de
dilucidarla y resolverla” (Cefaï, Terzi, 2012 p10).
22
Torgerson (1986) cita a Kariel (1972): “La participación…se convierte en un imperativo epistemológico: la
acción y el conocimiento están inextricablemente unidos”. En nota a pie de página Torgerson indica que
“cuando Lasswell comenzaba a desarrollar esta idea (…) Kariel (1969) lo consideró de manera atinada como
‘una innovación…que abría un foro democrático para la co-participación al poder’”.
95
permitiera que la toma de decisión en materia de políticas públicas pasará por una fase de
mayor apertura hacia la sociedad. El reconocimiento de la diversidad social, cultural y
étnica condujo a una mayor visibilización, expresión y reconocimiento de una pluralidad de
puntos de vista sobre los diferentes asuntos controversiales que atraviesan a las sociedades.
Se produjo un cambio en las relaciones de fuerzas sociales que permitió el despliegue de la
democracia participativa (p.e. los presupuestos participativos), como complemento a la
democracia representativa. Este cambio fue significativo de la ampliación necesaria de los
espacios de deliberación pública en materia de políticas públicas para permitir la expresión
de la diversidad de argumentos y opiniones basados en evidencias de origen científico
como no científico (saberes locales, valores, ideas y creencias). Pareció entonces evidente
que las instituciones tradicionales del Estado moderno (partidos políticos, parlamentos
representativos, gobiernos ministeriales y burocráticos) resultaban insuficientes para
ofrecer respuestas adecuadas y legítimas a muchos problemas de políticas públicas
transcientíficos o retorcidos.
Frente a esta evolución, hoy en día, el campo de estudios de las políticas públicas se
ha también diversificado y la corriente post-positivista se ha reforzado, aunque sigue siendo
minoritaria en la práctica política frente a la corriente mainstream (neo)positivista. Se han
multiplicado propuestas académicas que se proponen tomar en consideración factores que
revelan la transcientificidad de los problemas a tratar mediante políticas públicas. Factores
como las ideas, las creencias, los valores (Sabatier, Jenkins-Smith, 1993), los referenciales
(Jobert, Muller, 1987), la fuerza propia de los discursos (Roe, 1994), la retórica persuasiva
(Majone, 1997), el encuadre (frame) (Rein y Schön, 1996) o las emociones o los
dispositivos institucionales (Fischer, 2009) entran así a ser parte de la explicación o
interpretación de las políticas públicas y sus consecuencias. De este modo, una política
pública no es solamente el resultado de un proceso de racionalización a partir de datos
objetivos, evidencias y relaciones causales respaldados por métodos científicos, sino
también resultado de un proceso valorativo, es decir irreduciblemente contingente y
político, lugar en donde se expresa el humanismo. Estos dos procesos se encuentran
inextricablemente ligados entre sí. De modo que un problema de política pública, así como
la construcción de una solución para este, raras veces pueden ser resueltos por la ciencia
por si sola. Es esta perspectiva relativista y humanista –reconociendo la libertad humana de
decidir-, legitimadora de la participación amplia de la sociedad en el proceso de toma de
decisiones que está nuevamente cuestionado por la perspectiva transhumanista.
Irremediablemente, la crítica pospositivista, el reconocimiento de lo contingente
como característica de la democracia, desplaza el debate sobre la resolución de los
problemas públicos de los métodos, datos y evidencias científicos hacia el proceso político
que acompaña la toma de decisión: es el giro argumentativo en el estudio de las políticas
públicas, con sus múltiples y diversos desarrollos (véase Fischer y Forrester, 1993; Fischer
y Gottweis, 2012). En vez de preguntarse por las generalmente escasas evidencias
científicas en la materia, es preciso desplazar entonces la mirada hacia los procesos
96
democráticos y de deliberación pública (¿cómo, en dónde, con quién?) operando en vista de
la toma de decisiones en políticas públicas (véase Fischer, 2009; Hajer, Wagenaar, 2006).
En este sentido, se reanuda, además, con la preocupación por los valores democráticos
inicialmente considerada como fundamental por el mismo Lasswell (1951) y su postura
humanista. Resulta evidente que los análisis de las políticas públicas deben tomar en cuenta
los contextos históricos en los cuales se insertan. Como anotan Lascoumes y Le Galès
(2007), los modelos de comprensión y de análisis de las políticas públicas también “quedan
profundamente marcados por las sociedades de referencia de sus autores”. Se puede
fácilmente observar esto en los principales modelos de análisis en el campo. Estos suelen
partir de postulados culturales o institucionales como, por ejemplo, la cultura democrática,
una democracia estable, el bipartidismo, la existencia de instituciones y funcionarios
públicos eficaces, “neutrales” y/o legítimos, de capacidades técnicas y de experticia
adecuadas, de la ausencia de violencia, de clientelismo o corrupción, etc.
La discusión anterior conlleva a considerar a la política pública, no como el
resultado de un complicado algoritmo que el análisis científico permitiría descifrar, sino
como un producto cultural resultante de la combinación del proceso científico y del proceso
político – que incluye la manera singular en que cada sociedad gestiona la contingencia -
vigentes en la sociedad que le produce.
Pero, ¿de dónde provienen estas pautas culturales que guían este proceso de
producción? Siguiendo al filósofo Ernst Cassirer (1874-1945), podemos considerar que los
procesos civilizatorios se expresan a través de “formas simbólicas” (Cassirer, 1979). Estas
reúnen en su seno tanto el conocimiento científico como las otras producciones del espíritu
y operan como una “fuerza formadora de hábitos” mentales, como “principios que regulan
los actos” (Panofsky, 2011 p83) que le permite al ser humano dar sentido a sus acciones.
Una forma simbólica guía las expresiones materiales y espirituales de los seres humanos
(Cassirer, 1979). Se encarna, consciente e inconscientemente, por lo tanto, también en el
proceso de producción de las políticas públicas. Es una matriz de hábitos de pensamiento y
de comportamiento para los individuos que les permite pensar y actuar adecuadamente en
la vida cotidiana, prácticamente sin pensarlo. Corresponde a lo que Bourdieu (1994) llama
un habitus (Bourdieu, 1994) o a lo que el filósofo latinoamericano Echeverría (1998)
designó como un ethos23.

23
Consideramos los términos ethos y habitus como sinónimos. En efecto, el término griego ethos tiene como
significado “hábito”, “uso”, “costumbre” y también “carácter”. Tiene el doble sentido de conjugar el concepto
de uso, costumbre o comportamiento automático con el concepto de carácter, personalidad individual o modo
de ser (véase Echeverría (1998) y Gandler (2015). La RAE le define como el “Conjunto de rasgos y modos de
comportamiento que conforman el carácter o la identidad de una persona o una comunidad". En cuanto al
término de habitus, es un concepto definido por Tomas de Aquino como un modo de ser, un estado de
disposiciones del individuo que determina sus reacciones. Es una matriz de comportamientos individuales
(Wikipedia.fr). El concepto ha sido retomado por Bourdieu quien lo define como un principio generador de
prácticas distintas y distintivas, un conjunto de disposiciones (Bourdieu, 1994). Para un uso del término de
habitus para el estudio de las políticas públicas, véase Bourdieu (2005) y también Roth (2010).
97
Ahora bien, si consideramos que los procesos civilizatorios generadores de formas
simbólicas son histórica y culturalmente situados, tendremos por lo tanto también diferentes
ethos o habitus, según las variaciones existentes entre dichos procesos históricos colectivos
(Bourdieu, 1994 p17). Solamente con la puesta en evidencia de estos habitus o ethe será
factible interpretar o comprender adecuadamente la producción material y espiritual de una
sociedad en particular y, por ejemplo, de sus políticas públicas. A su vez, esta operación es
la que posibilita un proceso eventual de emancipación de estas “fuerzas formadoras de
hábitos”. De allí se deriva la necesidad de caracterizar estas matrices generadoras de
comportamientos predominantes en la sociedad estudiada.
Sin embargo, con el transhumanismo, es una renovada ambición racionalizadora,
desencantadora para retomar la expresión weberiana, que se desarrolla a un ritmo acelerado
poniendo en tensión la aceptación de la contingencia, fundamento de la idea democrática, y
las expectativas de reducción de la contingencia generadas por las promesas de la
hiperracionalización del transhumanismo. Los avances en las ciencias cognitivas, las
neurociencias y la economía comportamental permiten entrever la posibilidad de reanudar
con un nuevo Rational Project reduciendo drásticamente los espacios de contingencia en
donde se expresa la razón democrática24.
Hoy en día, después de la crisis financiera de 2008, la perspectiva positivista
fuerte25, que se desarrolla principalmente desde una perspectiva filosófica utilitarista y una
visión liberal del progreso social, se encuentra nuevamente reforzada por las expectativas
generadas por las ciencias cognitivas, la economía comportamental y los progresos de las
neurociencias. Con la ambición de fundamentar las políticas públicas en evidencias
científicas, la economía del comportamiento busca ofrecer técnicas para desarrollar
políticas que permiten obtener más eficazmente los comportamientos individuales y
sociales deseados.
Apoyándose en la psicología cognitiva y social, la economía comportamental,
partiendo de la consideración de la “caída” del homo economicus en boga en los años 80,
pretende ahora refundar la teoría económica tomando en cuenta las limitaciones cognitivas
de los individuos, el papel de las emociones en el proceso de toma de decisiones y la
influencia de las interacciones sociales en la elección individual (Hedoin, 2012). Esta
perspectiva busca así explicar los sesgos cognitivos en el comportamiento individual y, a
partir de allí, tomarlos en cuenta en la formulación de las políticas públicas, por ejemplo
mediante los ahora famosos “nudges” (empujones) (Thaler y Sunstein, 2008). La
posibilidad de aplicación del cálculo estadístico predictivo se extiende a nuevos campos
que hubieran encantado a los ingenieros tayloristas o los psicólogos organizacionales de las

24
Aristóteles ya había señalado en su Retórica la importancia de la deliberación para las cosas que pueden ser
de una u otra forma.
25
Fuerte, en la medida en que se pretende también generar a partir de estos conocimientos normas para la
formulación de las políticas públicas.
98
relaciones humanas (Elton Mayo). Así mismo, desde las neurociencias se prosigue la
misma idea.
Comprender el funcionamiento del cerebro permite establecer los determinantes que
podrán orientar las decisiones individuales. Se considera que la biología del cerebro
influencia la decisión humana, lo que permite hablar tanto de neuromercadeo como de
neuro-políticas (neuropolitics y neuropolicy)26. En conjunto, estas posturas analítico
empíricas permiten justificar científicamente intervenciones estatales cada vez más
intrusivas en la vida de los ciudadanos, poniendo en peligro el principio fundamental de la
libertad (Hedoin, 2012) y borrando la frontera moderna entre público y privado. De este
modo, los nuevos tecnócratas pueden pretender ahora saber no solamente mejor que
nosotros mismos qué es bueno para uno mismo, justificando así políticas cada vez más
paternalistas fundamentadas sobre una economía del comportamiento, sino también
predecir y orientar nuestros comportamientos. Es la vestimenta nueva para proseguir el
sueño tayloriano de un control completo, de una eventual robotización del ser humano
(Schauder, 2018). Baja esta nueva vestimenta, reaparece así el dictador benevolente de la
monarquía absolutista del siglo XVIII. Si es posible construir robots que se comportan
como humanos, quiere decir que se puede también considerar a los humanos como robots,
prever sus comportamientos y, de allí, orientarlos o programarlos.
La segunda limitación que señalaba Weinberg (1972) (ver arriba) relativa a la
imposibilidad de una ciencia social mecánica (Dewey) tiende así a ser superada. Las
ciencias cognitivas y las neurociencias, asociadas al big data, permiten así renovar el sueño
mecanicista existente en el positivismo moderno. Entramos en una era de hiperracionalismo
que cuestiona la democracia y la libertad humana de la época moderna que se justificaba y
se legitimaba precisamente por la incapacidad de suprimir radicalmente la contingencia.
Este sueño transhumanista implica también la dilución de las ciencias sociales y humanos
en las ciencias naturales. Las decisiones, y los comportamientos humanos en general, son
explicados causalmente por las neurociencias y las ciencias cognitivas que establecen el
puente entre biología y emociones. El uso cada vez más extendido de estos conocimientos
en la formación e implementación de la acción pública (p.e. nudges) reduce así la necesidad
y la legitimidad de los espacios de deliberación pública, abriendo la vía a un nuevo
autoritarismo posibilitado y legitimado en las evidencias de este nuevo conocimiento
científico27.

26
Según Gregory Berns, “Colective decisión-making is political, but politics are biological”. Ver
http://www.neuropolicy.emory.edu/
27
Un ejemplo es el control del comportamiento de los ciudadanos por medio de cámaras a reconocimiento
facial y su calificación para la obtención de derechos. En China los ciudadanos son así calificados por su
comportamiento “adecuado” en el espacio público. Existe un ranking de los buenos ciudadanos que tiene
efecto para obtención de algunos bienes (trabajo, alojamiento, visa, etc.). Es un proceso de benchmarking
generalizado.
99
2. La formación de un ethos barroco

La transición entre sociedad feudal y sociedad moderna en Europa occidental dio


lugar a una cultura particular llamada barroca (Maravall, 1975; Villari, 1991). En esta parte
del mundo, el proceso modernizador arrancó con las transformaciones estructurales de la
sociedad feudal, particularmente por el desarrollo de la urbanización, hacía los siglos XI y
XII. Esta situación generadora de problemas inéditos de gobernanza dio luz a una nueva
matriz cultural unificadora, una nueva forma simbólica, inicialmente en el noroccidente
europeo, que resultó del encuentro entre el pensamiento de Aristóteles (384-322 AEC), que
se redescubre a esta época a través de la España musulmana, con la teología cristiana. Esto
condujo al desarrollo de la filosofía escolástica. Esta nueva forma de pensamiento llegará a
su expresión paradigmática con la Summa Theologiae de Tomás de Aquino (1224-1274).
La escolástica marcará profundamente la cultura y la mentalidad occidentales
proponiendo una nueva solución a la relación problemática existente entre fe cristiana y
razón humana, desplazando la antigua perspectiva agustiniana (Senellart, 1995). Mas no
consistió solamente en una nueva filosofía, que reconciliaba la metafísica y la dialéctica de
Aristóteles con la teología cristiana, sino que fue también una nueva metodología para la
educación, y por lo tanto un modo de comunicación, principalmente basada en la
especulación y la confrontación dialéctica de textos (Panofsky, 2011). La escolástica
ofreció así un nuevo modo de pensar y actuar dando inicio al proceso modernizador
europeo con la creación de nuevas instituciones educativas (universidades) para su difusión
y el desarrollo embrionario de instituciones de tipo estatal (véase Panofsky, 2011; Roiz,
2013; Roth, 2017). Se generó así en Europa occidental una nueva forma simbólica en tanto
que “fuerza formadora de hábitos” que conllevó, además, al desarrollo característico del
estilo gótico en la arquitectura (Panofsky, 2011)
Posteriormente, esta matriz greco-cristiana inicial dio luz a dos “submatrices” a partir de la
segunda mitad del siglo XVI con el desarrollo de la Reforma protestante (iniciada en 1517
por Martín Luther) de un lado y de la Contra-reforma católica del otro. Situación histórica
que coincidió con la conquista y consolidación de las colonias americanas por la Monarquía
católica española. Según Echeverría (1998), estas dos visiones teológicas antagónicas
estructuraron diferentes vías hacia la modernización occidental constitutivas de diferentes
maneras de vivir o habitar el mundo de la vida cotidiana, es decir se generaron habitus o
ethe diferenciados. El mismo autor considera así la formación de cuatro vías históricas para
entrar en la modernidad capitalista en desarrollo: la realista, la romántica, la clásica y la
barroca. A estas cuatro vías le correspondería a cada una un ethos particular (Echeverría,
1998). Así, en una manera un tanto similar a Weber con los tipos ideales, Echeverría
considera a estos ethe como cuatro estrategias civilizatorias elementales que ofrece la
modernidad capitalista. Cada una aparece siempre combinada con las otras, de manera
diferente según las circunstancias, en la vida efectiva de las distintas ‘construcciones del
mundo’ histórico de la época moderna (1998 p40).
100
Los cuatro ethe se distinguen por su relación a la modernidad capitalista. De un lado
están los ethe realista, romántico y clásico que aceptan, aunque de manera diferente, la
predominancia de la modernidad capitalista (véase Echeverría, 1998). Entre ellos se destaca
en particular el ethos realista, ya que este se identifica plenamente con el “hecho
capitalista” y afirma su eficacia y su bondad insuperables (Echeverría, 1998). En cambio, si
bien el ethos barroco ve el hecho capitalista como ineluctable, le considera, sin embargo,
“inaceptable y ajeno” (Echeverría, 1998). De esta forma, este ethos se singulariza por
quedar en un estado de empate, de interdependencia y de indecisión entre dos propuestas
contradictorias de aceptación o de rechazo hacia la modernidad capitalista. De manera
central, el ethos realista se relaciona más con la ética protestante y la racionalización (el
proceso de desencantamiento de la vida que analiza de manera profunda Max Weber),
mientras el ethos barroco le hace principalmente, pero no exclusivamente, con la Contra-
reforma católica y el importante papel dado por esta a las emociones. Tal como le expresan,
en sus estudios sobre el arte barroco, tanto Fernández (2008):

El racionalismo (…) se convierte en una verdadera pesadilla para la Iglesia romana,


que lo ve como el punto de partida del libre pensamiento que conduce a todas las
reformas religiosas. Por eso, casi todo el arte católico se desarrollará en otra
dirección: los jesuitas de san Ignacio y los sacerdotes del Oratorio de San Felipe de
Neri impulsan un arte que haga más accesible la religión, ya no por las ideas
racionalistas del Renacimiento sino por medio del halago a las emociones y a la
sensiblería, que encontraba su mejor sustentación en la doctrina de los Ejercicios
espirituales de san Ignacio de Loyola (p99).

Como Argan (1994):

Las poéticas barrocas retoman, revalúan y desarrollan la concepción clásica del arte
como mímesis o imitación; el arte es representación, pero la finalidad de la
representación no es la de conocer mejor el objeto que se representa sino la de
impresionar, conmover, persuadir. ¿De qué cosa? De nada en concreto; ni la verdad
de fe ni la bondad de una concepción política se pueden demostrar o imponer con
una pintura o un edificio. El arte es un producto de la imaginación y su fin principal
es la de enseñar a ejercitar la imaginación. Es importante porque sin imaginación
no hay salvación. Proponerse la salvación significa admitir que la salvación es
posible, imaginarse salvados; es decir, significa imaginarse más allá de la
contingencia de la realidad cotidiana. (…) La imaginación que es ahora reconocida
como la facultad que produce el arte es muy distinta de la fantasía y del capricho.
La imaginación tiene un fin: persuadir que una cosa no real puede volverse real
(p258)28.

De este modo, el barroco ha sido un movimiento cultural que expresa una


resistencia a la modernidad racionalizadora considerado inaceptable pero a su vez

28
La cita de Argan (1994) está también en Fernández (2008)
101
ineluctable. Intentó preservar la fe religiosa como fuente de conocimiento frente a los
avances de la razón científica. El barroco puso un mayor énfasis, hasta la extravagancia, en
los aspectos emocionales y afectivos, como estrategia para reforzar la fe y lograr la
reconciliación de los aspectos contradictorios entre fe católica y razón mediante un intenso
despliegue de retórica ornamental y emotiva. Esta tensión entre fe y razón se expresó en
una serie de comportamientos, materiales y espirituales, no idénticos – se trata de una
gramática-, que se puede asociar a una cultura barroca (Echeverría, 1998; Maravall, 1975;
Villari, 1991). ¿En qué consiste este ethos barroco? Según Villari (1991), el
comportamiento barroco es caracterizado “por la presencia de actitudes aparentemente
incompatibles o evidentemente contradictorias en el mismo sujeto”. Así, logra hacer
convivir, así lo menciona “tradicionalismo y búsqueda de novedades, conservadurismo y
rebelión, amor a la verdad y culto del disimulo, cordura y locura, sensualidad y misticismo,
superstición y racionalidad, austeridad y consumismo, consolidación del derecho natural y
exaltación del poder absoluto” (Villari, 1991 p13-14).

3. Una transición neobarroca

A partir de estas consideraciones, pensamos que se puede equiparar las condiciones


históricas que generaron la cultura barroca del siglo XVI a la situación contemporánea. Lo
barroco, que se caracterizó entonces por su estrategia de combinar al mismo tiempo el
conservatismo católico y la modernidad, impregnó no solo el arte propiamente dicho (en
particular la arquitectura, la pintura y la música), sino también todas las actividades
sociales, y en particular a la actividad política (Maravall, 1974; 1975). Consistió en una
forma de hibridación, de mestizaje entre dos culturas, tradicional y moderna, resultante de
una “combinación conflictiva de conservadurismo e inconformidad” (Echeverría, 1998
p46). En otras palabras, el ethos barroco se desplegó como una estrategia de reconciliación
de los contrarios mediante el uso del ornamentalismo, de la extravagancia y del ritualismo
o, dicho en un modo diferente, una gestión que combina de forma simultánea elementos
“improductivos, transgresores y represores” (Echeverría, 2013 p41-42). El estilo barroco,
por su carácter contradictorio intenta, de un lado, poner a prueba y eventualmente
transformar la tradición y, del otro lado y al mismo tiempo, revitalizarla y reafirmarla
(Echeverría, 2013). Según distintos autores contemporáneos, esta cultura barroca se
relacionaría también con la condición posmoderna contemporánea ya que comparta con
nuestros tiempos un gusto por el comportamiento “inestable, multidimensional, mutante”
(Calabrese citado por Echeverría, 1998 p14).
La cultura barroca, y su ethos, se desarrollarían solamente en ciertas circunstancias
sociales e históricas particulares, tal como ocurrieron en los siglos XVI-XVII durante la
transición entre una dominación religiosa y una dominación racional, y tal como parece
repetirse hoy con una nueva tensión transitoria: entre sociedad moderna humanista y
sociedad posmoderna transhumanista. La primera implica el reconocimiento de la
102
imposibilidad de la reducción radical de lo político a lo técnico y la segunda considera que
su reducción es ahora posible. Esta nueva transición es productora de una gramática que
podemos calificar de neobarroca. Esta cultura neobarroca se refleja entonces en el
desarrollo de nuevas formas políticas que, si bien buscan reafirmar los valores de la
democracia moderna humanista, que se basa en la aceptación de la limitación del
conocimiento, a su vez, buscan transformarlas mediante el uso de tecnologías de carácter
transhumanista que, a la postre, corroen estos valores.
Y la táctica política para ello resulta similar a la de la precedente transición barroca,
conduciendo a un repliegue de la democracia y un retorno de la política autoritaria basada
en el conocimiento y las evidencias “hiperrealistas” de los expertos o de su rechazo
mediante un culto de la personalidad. Los expertos como encarnación del nuevo dictador
benevolente que se materializó en la monarquía absolutista del siglo XVIII y las nuevas
formas de populismo que expresan el rechazo emotivo al frio cálculo de los primeros. Hoy
la prometida dictadura de los expertos benevolentes genera un rechazo basado en los
valores democráticos, pero, a su vez, existe la percepción en el carácter de la ineluctable de
una dominación de las ciencias y técnicas transhumanistas expresadas en los avances y las
promesas de las neurociencias en particular.

Conclusión: resistencia neobarroco y extravagancia política contemporánea

Esta situación de transición entre racionalismo “limitado” e hiperracionalismo es


generadora de una cultura neobarroca. Se trata de una cultura contradictoria que intenta
resistir a lo nuevo. De este modo, este neobarroquismo se traduce por un comportamiento
político, con sus productos, materiales y espirituales, que fomenta la imaginación y la
emoción para resolver esta contradicción. Es la expresión del neopopulismo
contemporáneo. De este modo, la formulación de políticas públicas “neopopulistas” tiende
a tomar la forma de una construcción barroca: está hecha para impresionar, suscitar la
emoción y el entusiasmo. Las políticas públicas neobarrocas tienen las mismas funciones
que tuvieron las catedrales barrocas: construcciones imponentes y extravagantes destinadas
a persuadir la población de la omnipotencia y omnisciencia (de Dios para las catedrales) y
de la personalidad política que ocupa el lugar del Estado para las políticas públicas. De
modo que, con variaciones según las historias y situaciones nacionales, las políticas
públicas, como los planes de desarrollos contemporáneos, se equiparan a catedrales
barrocas.
El paisaje político administrativo “populista” de una nación está sembrado de
políticas neobarrocas, más o menos extravagantes (como por ejemplo Donald Trump), tal
como la administración religiosa del siglo XVI habían sembrado una red de catedrales,
iglesias y capillas destinadas a impresionar a las poblaciones. Es el retorno de lo barroco en
política, en defensa de la cara humanista, de la contingencia, de la decisión humana, aunque
con formas extravagantes y mesiánicas que desembocan frecuentemente en regímenes o
103
políticos autoritarios. La otra cara, transhumanista, vivida por algunos como nuevo ethos
romántico, es la promesa de una extensión del proceso de racionalización, de
desencantamiento, a las emociones, y la expectativa de una limitación radical de la
contingencia de las decisiones humanas. Puede significar sino el fin, por lo menos la
reducción radical de la política entendida como el espacio de la deliberación pública. La
fase histórica actual es una fase de transición que implica la convivencia con estas dos caras
contradictorias, entre la racionalidad limitada de la modernidad humanista y la perspectiva
de una racionalidad exhaustiva del transhumanismo.

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2016. Texto sin paginación.

Ponencia 2: GLOBALIZACIÓN Y SOCIEDAD BIOTECNOLÓGICA:


¿TRANSHUMANISMO O HUMANISMO AVANZADO?

Albert Cortina Ramos 29

Resumen
En estos tiempos hipermodernos, y ante la ideología del transhumanismo y su intención de construir una
sociedad posthumana, emerge con fuerza el paradigma del humanismo avanzado en un contexto de
responsabilidad colectiva.
Empezamos a vislumbrar los primeros signos y efectos de la presente revolución digital y de las futuras
revoluciones biológica y espacial, donde las biotecnologías producirán cambios disruptivos incluso en la
propia condición humana. El desarrollo y convergencia de la inteligencia artificial y de las tecnologías
exponenciales (nanotecnología, biotecnología, tecnología de la información, tecnología cognitiva, robótica,
computación cuántica…) tendrá un impacto directo sobre nuestra naturaleza y esencia como seres humanos y

29
Abogado y urbanista. Profesor e investigador en la Universidad Autónoma de Barcelona y en la
Universidad Politécnica de Cataluña. Director del Estudio DTUM. acortina@estudidtum.com

106
sobre la biosfera y la noosfera. Necesitamos, pues, comprender estos cambios y capacitarnos para actuar con
responsabilidad tecnológica en esa nueva etapa de la evolución.
Próximamente conviviremos en paisajes, hábitats y ciudades inteligentes, humanos, ciborgs y robots
autónomos con personalidad electrónica legalmente reconocida y deberemos aprender a colaborar. Por lo
tanto, tenemos que preparar las bases culturales, educativas, psicológicas, ambientales, sociales, políticas,
económicas, legales, éticas y espirituales de esa situación inédita en nuestra civilización.
La auténtica clave del nuevo orden mundial que se está dirimiendo en estos momentos no radica únicamente
en cómo se organizará económica y geopolíticamente la globalización, sino en qué se convertirá la especie
humana y qué efecto tendrá esa transformación sobre la conciencia de los individuos y de la humanidad.
Estamos pues en el momento más crucial de la historia humana y lo que se está poniendo en juego no es lo
que haremos o dejaremos de hacer, sino lo que SEREMOS de ahora en adelante.
En la presente ponencia intentaremos dar las claves desde el humanismo avanzado para transitar por esa
sociedad biotecnológica, sin perder por ello nuestra esencia humana ni renunciar a nuestra misión de
evolucionar hacia más elevados niveles de conciencia.

Palabras clave
Transhumanismo, posthumanismo, humanismo avanzado, sociedad biotecnológica, globalización,
gobernanza mundial, biopoder, biopolitica, singularidad tecnológica.

Abstract
In these hypermodern times, and before the ideology of transhumanism and its intention to build a post-
human society, the paradigm of advanced humanism emerges with strength in a context of collective
responsibility.
We begin to glimpse the first signs and effects of the present digital revolution and future biological and
spatial revolutions, where biotechnologies will produce disruptive changes even in the human condition itself.
The development and convergence of artificial intelligence and exponential technologies (nanotechnology,
biotechnology, information technology, cognitive technology, robotics, quantum computing ...) will have a
direct impact on our nature and essence as human beings and on the biosphere and the noosphere. We need,
then, to understand these changes and enable us to act with technological responsibility in this new stage of
evolution.
Soon we will live in landscapes, habitats and smart cities, humans, cyborgs and autonomous robots with
legally recognized electronic personality and we will have to learn to collaborate. Therefore, we must prepare
the cultural, educational, psychological, environmental, social, political, economic, legal, ethical and spiritual
bases of that unprecedented situation in our civilization.
The real key to the new world order that is being resolved at this time is not only how globalization will be
organized economically and geopolitically, but also what the human species will become and what effect that
transformation will have on the consciousness of individuals and society. of humanity.
We are therefore at the most crucial moment in human history and what is being put into play is not what we
will do or will not do, but what we will be from now on.
In this paper we will try to give the keys from advanced humanism to travel through that biotechnological
society, without losing our human essence or renounce our mission to evolve to higher levels of
consciousness.

Keywords: Transhumanism, posthumanism, advanced humanism, biotechnological society, globalization,


global governance, biopower, biopolitics, technological singularity.

1. Futuro, innovación y globalización tecnológica

107
¿Quién esta visionando y construyendo hoy el futuro? ¿Desde qué principios y
valores éticos? ¿Qué tipo de sociedades biotecnológicas se están construyendo en el marco
de la actual globalización? ¿Cuál es el modelo de innovación más adecuado para la persona
humana? ¿Adoptaremos los postulados de la ideología transhumanista o nos inclinaremos
por los principios del humanismo avanzado?
En múltiples ocasiones, en los debates científicos, académicos, políticos y
económicos no se plantea con suficiente profundidad y visión crítica cuales son los desafíos
y las implicaciones éticas, ontológicas, ambientales, sociales, políticas y económicas de la
innovación y de la convergencia de las tecnologías exponenciales en la actual revolución
digital y en las futuras revoluciones biológica y espacial.
Resulta difícil responder a la pregunta de si los ciudadanos van a poder seguir
siendo libres y decidir sobre el modelo de sociedad biotecnológica en el cual van a vivir, y
si los cambios disruptivos que se avecinan en las próximas décadas resultarán favorables a
los intereses y necesidades colectivas, a la democracia tal y como la entendemos
actualmente y al bien común.
Comprobamos con demasiada frecuencia cómo los ciudadanos únicamente pueden
participar en las etapas de información sobre la planificación (estrategias), programación
(agenda) o implementación económica (innovación en productos y servicios). Sin embargo,
los ciudadanos no participan en la definición del modelo que configura determinada
innovación o desarrollo biotecnológico. Tampoco participan en el plan maestro que diseña
la “arquitectura” de las Supermentes, componente esencial de la globalización tecnológica
que estamos construyendo en la actualidad.
Según Thomas Malone, una supermente (o inteligencia colectiva) es una red de
personas y máquinas conectadas que parecen actuar de forma inteligente (Malone, 2018).
Para este autor, la inteligencia artificial tan sólo es conectar las inteligencias humanas.
Dichas supermentes digitales pueden clasificarse en relación a cuánto beneficio obtiene el
grupo de las decisiones que toman y por la equidad con que distribuyen sus efectos entre
sus integrantes. Para Malone, tenemos que dejar de pensar en los humanos contra las
máquinas y empezar a pensar en los humanos colaborando con los robots. Ese será el nuevo
reto de la gobernanza mundial. Lo único que hacen las máquinas, según Malone, es
potenciar nuestra conectividad humana: aceleran supermentes. Estar cada vez más
hiperconectados significara que nos integraremos en supermentes cada vez más poderosas
con mayor facilidad y a menor coste. Los cerebros que se hiperconectaran serán los
nuestros; las máquinas sólo nos ayudarán a lograrlo. El riesgo está en si las máquinas por si
solas podrán montarse su supermente y superarnos. Por ahora, tenemos la percepción de
que esta hiperconectividad digital está reduciendo las labores profesionales automatizables,
y por tanto, nuestros salarios. No obstante, mi opinión es que también los ciudadanos
podemos hiperconectarnos y decidir lo mejor.
Por otro lado, en nuestro actual modelo socio-económico, asociamos
frecuentemente la innovación con el bienestar, es decir, simplemente con la satisfacción de
108
nuestras necesidades y aspiraciones materiales y de confort. Sin embargo, las personas
también queremos alcanzar mayores cotas de felicidad, pensamos en el sentido de nuestra
vida, en lo que de verdad nos importa, en el control sobre las decisiones que afectan a
nuestra existencia y en el incremento de la conciencia que nos permite un mejor
entendimiento de la realidad y una mayor unión con la trascendencia.
Por ello, resulta lícito hacernos la siguiente pregunta: ¿tenemos un derecho ilimitado
a la innovación? A nuestro entender, la respuesta resulta negativa. Realmente hay límites,
condicionantes éticos, principios morales y una responsabilidad personal y social que
modulan dicho derecho. No todo lo que podemos o podremos hacer desde la ciencia y la
tecnología nos va a convenir como individuos o como especie humana.
Las anteriores reflexiones resultan pertinentes dado que en el presente siglo XXI va
a ir configurándose un tipo de innovación específica sobre la persona a través del llamado
“mejoramiento humano” (human enhancement), es decir, estamos a las puertas de la
irrupción del nuevo paradigma transhumanista que pretende acelerar biotecnológicamente
la evolución humana alterando la condición y naturaleza de la persona y diseñando
biotecnológicamente una “nueva humanidad” compuesta por seres transhumanos y
posthumanos con capacidades físicas y cognitivas aumentadas.
Por lo tanto, el paradigma del desarrollo sostenible (ambiental, económico y social)
y del desarrollo humano integral, está destinado a confrontarse necesariamente al nuevo
paradigma del mejoramiento humano basado en la innovación y el diseño biotecnológico
sin límites de la persona, postulados proclamados por el transhumanismo y el
posthumanismo.
A lo largo de mi ponencia nos preguntaremos si habrá realmente confrontación
entre el paradigma de la ecología integral y el paradigma tecnocrático, o si más bien, habrá
una integración entre el paradigma del desarrollo sostenible, la innovación y el paradigma
emergente del mejoramiento humano.
¿Qué papel jugaran en esa confrontación o integración las diversas cosmovisiones
antropológicas o biocentricas, los distintos marcos culturales, las múltiples tradiciones
espirituales, religiosas y de sabiduría perenne, las convicciones laicas, agnósticas y ateas en
la construcción de una ética universal que nos ayude a abordar la complejidad, la
incertidumbre y los desafíos del futuro en un mundo globalizado, multicultural e
hiperconectado?
¿Se configurará un auténtico liderazgo compartido entre las ciencias humanas y
sociales (humanidades) y las ciencias naturales, empíricas y fácticas en esta cuarta
revolución industrial o revolución digital y en las futuras sociedades biotecnológicas?
El desarrollo de la inteligencia artificial, la convergencia de las tecnologías
emergentes (nanotecnología, biotecnología, tecnología de la información y de la
comunicación, tecnología cognitiva) así como la robotización, la computación
cuántica…tendrán un impacto directo y radical sobre nuestra esencia como seres humanos
que lo abarcará todo.
109
Estamos pues, en el momento más crucial de la historia humana, y lo que se está
poniendo en juego no es lo que haremos o dejaremos de hacer con la innovación de
servicios y productos, sino lo que seremos de ahora en adelante a partir de la innovación
biotecnológica aplicada al propio ser humano.
La auténtica clave de la cuarta revolución industrial o revolución digital y del nuevo
orden mundial que se está dirimiendo en estos momentos, no radica únicamente en cómo se
organizará económica y geopolíticamente la globalización, sino en qué se convertirá la
especie humana y qué efectos tendrá esa transformación sobre la conciencia de los
individuos y del conjunto de la humanidad. Al mismo tiempo, se empieza a ver como
alcanzable el viejo sueño de trascender nuestro confinamiento en la Tierra y colonizar el
Cosmos (Dyson, 2017).
Por todo ello, resulta oportuno debatir ahora sobre si debemos transitar por esa
sociedad biotecnológica bajo los postulados ideológicos del transhumanismo y del
posthumanismo o, más bien, apostamos por los principios y valores del humanismo
avanzado.

2. Vivir adaptados al paso de las tecnologías exponenciales. El ser posthumano

La aceleración de la tecnología, la generación de fenómenos exponenciales y la


posible aparición del hombre posthumano como evolución de nuestra especie, no tienen
mucho sentido sólo en relación con las tecnologías de la información y comunicación, la
digitalización e incluso la inteligencia artificial. Sobre todo, si hablamos únicamente de la
vida en nuestro planeta. Resulta, sin embargo, lógico y probable, si pensamos en la
colonización del espacio cósmico exterior (Rees, 2017).
El hombre posthumano, en cualquier caso, es una posibilidad que cada vez aparece
más clara, pero no sólo para hacer frente a las tecnologías digitales, a la inteligencia
artificial de las máquinas, al Big Data, al blockchain, o a las tecnologías exponenciales de
las que venimos hablamos. Más bien porque a la actual revolución digital seguirá una
biológica de gran envergadura, y a ella, el salto definitivo al espacio de nuestra especie,
mejorada desde luego, que vendrá después.
Como señala el catedrático de Economía Aplicada en excedència de la Universidad
de Cantabria, el professor Alfonso Castilla, “para explorar las estrellas el hombre necesita
mejorar su fisiología y su inteligencia, y quizás prepararse para las aterradoras distancias
del cosmos, a las cuales sólo se adaptarán de verdad seres casi inmortales”30
En realidad, tenemos ante nosotros tres grandes revoluciones: la digital, la biològica
y la espacial.

30 https://economiayfuturo.es/suenos-de-tierra-y-cielo/ (último acceso, 10/07/2018)

110
El astronomo britanico Martin John Rees nos hace conscientes de “un porvenir
posthumano en el que nuestros descendientes podrán algún día trascender las limitaciones
humanas aquí en la Tierra, pero, más probablemente, fuera de ella”.
En “Viajes interestelares y posthumanos”, último capítulo del libro “El próximo
paso: la vida exponencial (Rees, et al, 2017), el citado astrónomo se adentra en los viajes
en el espacio y en la vida en las estrellas, la cual -dice Rees- no será posible nada más que
para seres inmortales, o casi, en términos de lo que la vida es para los hombres actuales.
Dicho autor cree que las tres tecnologías básicas que serán necesarias para todo ello
son: la biotecnología avanzada, la inteligencia artificial fuerte y la tecnología relacionada
con la exploración del espacio.
Rees no tiene problemas en creer que las máquinas irán superando poco a poco las
habilidades distintivamente humanas y piensa con gran tranquilidad que el fenómeno de la
“eclosión de la inteligencia” de las máquinas, no se producirá en este siglo como creen
Kurzweil y otros, sino que más bien tendrá lugar en los próximos siglos.
En el citado capítulo, Rees se adentra en asuntos más cosmológicos, como la
búsqueda de inteligencia en el espacio y la expansión del mundo y separación de las
galaxias, entrando así en las escalas cósmicas, en las que mil años son apenas nada.

3. Transhumanismo, posthumanismo y evolución biotecnológica del ser humano

La aspiración a innovar, a mejorarnos, a perfeccionarnos, probablemente sea una de


las pulsiones o características fundamentales de la humanidad manifestada a lo largo de
todos los tiempos. Nos proponemos mejorar individualmente como personas, y
colectivamente como grupos familiares, sociedades y civilizaciones. Queremos también
mejorar nuestros entornos naturales, nuestros hábitats, nuestras ciudades, nuestros
paisajes… Nos proponemos innovar en todas las direcciones, y lo queremos hacer siendo
respetuosos con los objetivos del desarrollo sostenible.
Si bien dicha aspiración genérica de innovación y mejora resulta encomiable, en
pleno siglo XXI, cabe preguntarse: ¿qué es lo que realmente deseamos innovar y mejorar
en relación a nosotros mismos como parte de un todo? ¿Queremos mejorar al propio ser
humano como individuo para que dicha mejora alcance al conjunto de la humanidad? ¿Lo
vamos a hacer teniendo en cuenta su singularidad y diversidad, su libertad y dignidad
inalienables? ¿Pretendemos que la ampliación y mejora de sus capacidades vayan dirigidas
a un desarrollo humano más integral?
Todos queremos innovar y mejorar. No obstante, ¿hasta dónde debemos mejorar el
cuerpo, la mente, la consciencia, la espiritualidad, nuestro entorno, el planeta…mediante la
interacción e integración con las nuevas tecnologías emergentes NBIC (nanotecnología,
biotecnología, tecnologías de la información y ciencia cognitiva)?
En el presente apartado, vamos a centrarnos en la innovación aplicada al propio ser
humano, y en especial, a la cosmovisión que nos propone el transhumanismo (Bostron,
111
2003, 2005a, 2005b y 2007). Lo haremos analizando su programa de transformación del ser
humano (Young, 2006). Veremos como para esta corriente ideológica, el transhumano y el
futuro posthumano pretenden mejorar e incluso sustituir al ser humano actual, una vez
eliminadas sus discapacidades, superadas sus limitaciones biológicas, y ampliadas todas sus
capacidades de forma artificial o sintética (Bostrom y Savulescu, 2010). Mediante ese
proceso evolutivo inducido por las tecnologías emergentes y exponenciales, el transhumano
y el posthumano según la ideología transhumanista, alcanzarán una superinteligencia, una
superlongevidad y un superbienestar desconocidos por la humanidad hasta el día de hoy.
Por otro lado, los transhumanistas afirman que en ese momento ya cercano de nuestra
historia se producirá la singularidad tecnológica, también llamada Singularidad (Kurzweil,
2012).
Veamos pues a continuación como dicha corriente ideológica, filosófica, e incluso
espiritual, nos presenta su agenda de presente y de futuro para el ser humano individual y
para el conjunto de la humanidad (Fukuyama, 2002, 2006).
Según la World Transhumanist Association31, podemos entender el transhumanismo
como una manera de pensar en el futuro basado en la premisa de que la especie humana en
su forma actual no representa el final de nuestro desarrollo, sino más bien una etapa
relativamente preliminar (Postigo, 2009).
El filósofo Nick Bostrom ha definido formalmente el transhumanismo como “un
movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las
capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y aplicar al hombre las nuevas
tecnologías, a fin de que se puedan eliminar los aspectos no deseados y no necesarios de la
condición humana: el padecimiento, la enfermedad, el envejecimiento e, incluso, la
condición mortal” (Bostrom, 2005a).
Con estas premisas, los transhumanistas no dudan en pensarse a sí mismos como
una extensión del humanismo, ya que comparten su preocupación por los seres humanos en
general y por los individuos en particular. Consideran que, aunque no se logre la
perfección, si es posible mejorar las cosas promoviendo un pensamiento racional. Su
énfasis está centrado en el potencial de “llegar a ser” del que disponemos. Por ello es por
lo que afirman que es necesario y deseable mejorar la condición humana, y emplear medios
racionales para lograrlo. Esa mejora no queda restringida a lo externo y ambiental (la
cultura, la educación, los métodos humanistas tradicionales), sino que también se aplica al
organismo humano. Y es esta aproximación la que permite pensar en ir más allá del
humano actual.
En este sentido, el Manifiesto Posthumanista, en el que se exponen las principales
tesis de esta ideología de signo tecnocéntrico, afirma por un lado que "todo progreso de la
sociedad humana se articula hacia la transformación de la especie humana tal y como es

31
Ver: http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-faq/ (último acceso, 10/07/2018)
112
entendida en estos momentos" y por otro lado se afirma que "los cuerpos humanos no
tienen límites" (Pepperell, 2003).
En la trilogía publicada conjuntamente con el científico Miguel Ángel Serra
(Cortina y Serra, 2015, 2016a, y 2016b) ya apuntábamos la necesidad de hacer un análisis
crítico y un debate transversal sobre este relato de alcance global que nos presenta el
transhumanismo y que supone una nueva concepción del futuro del ser humano.
Para la Singularity University, comunidad global de innovación y aprendizaje de
referencia para la ideología transhumanista, plataforma colaborativa con sede en el Centro
de Investigación de la NASA en Silicon Valley, y cuya misión es "reunir, educar e inspirar
a un grupo de dirigentes que se esfuerzan por comprender y facilitar el desarrollo
exponencial de las tecnologías y promover, aplicar, orientar y guiar estas herramientas para
resolver los grandes desafíos de la humanidad " 32, ciertamente el desarrollo humano
resultará exponencial a partir de la convergencia de las tecnologías emergentes que
supondrán cambios disruptivos en la evolución humana y en la biosfera.
El transhumanismo es actualmente una corriente influyente de opinión que
interpreta y promueve temas de mejoramiento humano desde posiciones más o menos
radicales y que a través de internet, los medios de comunicación, la publicidad, el cine, la
literatura, la música, los juegos online, los mundos virtuales, los metaversos, las
comunidades virtuales en red, etc. está generando una nueva cultura de la mejora a la cual,
como sociedades democráticas y avanzadas debemos centrar nuestra atención para que de
forma crítica y responsable vayamos construyendo, a la vez, una ética universal y un
humanismo avanzado (Cortina, 2017) que nos permitan transitar por esta sociedad
biotecnológica que estamos construyendo en los inicios del siglo XXI.
Los principios rectores y valores de esa ética universal deberían ayudarnos a
discernir entre aquellas tecnologías emergentes y exponenciales que permitan avanzar en
un desarrollo humano integral, es decir, en el perfeccionamiento del proyecto humano y en
la mejora de la humanidad en su conjunto; de aquellas otras tecnologías que permitan
disminuir o superar legítimamente algún tipo de discapacidad producida por una
enfermedad o por un accidente; o de aquellas tecnologías que pretendan aumentar
exponencialmente las capacidades de la persona sana para incrementar su rendimiento
físico o cognitivo individual; o finalmente, de aquellas otras tecnologías cuyos efectos se
intuyan claramente como no deseados ni deseables para el ser humano y/o para el conjunto
de la humanidad.
Probablemente, en materia de mejoramiento humano, no todo lo que científicamente
y tecnológicamente podamos hacer ya en estos momentos, o en un futuro más o menos
lejano, nos convenga.
Singularidad tecnológica

32
Ver: https://su.org/ (último acceso, 10/07/2018)
113
La Singularidad está cerca. Para el ingeniero de Google Ray Kurzweil, nuestra
especie está a punto de evolucionar artificialmente y convertirse en algo diferente de lo que
ha sido siempre. Para Kurzweil, la singularidad tecnológica o Singularidad será un
acontecimiento que sucederá dentro de unos años con el aumento espectacular del progreso
tecnológico debido al desarrollo de la inteligencia artificial (Kurzweil, 2012) Eso
ocasionará cambios sociales inimaginables, imposibles de comprender o predecir por
cualquier humano anterior al citado acontecimiento. En esa fase de la evolución se
producirá la fusión entre tecnología e inteligencia humana. Finalmente, según este autor
transhumanista, la tecnología dominará los métodos de la biología hasta llegar a una era en
la que se impondrá la inteligencia no biológica de los posthumanos que se expandirá por el
universo.
Kurzweil pronostica que el siglo XXI marcará la liberación de la humanidad de sus
cadenas biológicas y la consagración de la inteligencia como el fenómeno más importante
de nuestro universo (Cortina y Serra, 2015). Los ordenadores tendrán una inteligencia que
los hará indistinguibles de los humanos (Kurzweil, 1992). De esta forma, la línea entre
humanos y máquinas se difuminará como parte de la evolución tecnológica. Los implantes
cibernéticos mejorarán a los seres humanos, dotándolos de nuevas habilidades físicas y
cognitivas que les permitirán actuar integradamente con las máquinas. A su vez, estas irán
evolucionando al irse produciendo una serie de mejoras que las irán convirtiendo en nuevos
organismos tecnológicos, tal vez configuradores de una vida artificial sentiente (Gilder y
Kurzweil, 2001).
Tal y como lo plantean Kurzweil y otros representantes del transhumanismo, parece
como si estuviésemos en plena carrera evolutivo-tecnológica en la cual la inteligencia
artificial tuviese muchas posibilidades de ganar a la inteligencia humana. Según esta
concepción, la inteligencia artificial se desarrolla ya en estos momentos muy rápidamente,
prácticamente de manera exponencial, y va aprendiendo día a día, ganando
progresivamente mayores cuotas de autonomía y adoptando de forma cada vez más eficaz
todo tipo de decisiones. En cambio, afirman, la inteligencia humana es más lenta e ineficaz
debido a sus limitaciones biológicas y condicionamientos culturales.
La principal solución que se nos ofrece desde el transhumanismo para
acompasarnos a esa tendencia irreversible es el mejoramiento humano (Singer, et al, 2009).
La interacción e integración en nuestro cuerpo y mente de las tecnologías emergentes NBIC
permitirá, según esta línea de pensamiento, transformar radicalmente nuestra naturaleza
humana, en un primer momento a un estadio transhumano, pero con el tiempo, hacia un
proceso de fusión irreversible entre ambas inteligencias - algunos piensan incluso en la
confluencia entre la conciencia humana y una “conciencia” tecnológica - produciéndose
así la emergencia de una nueva especie o de unos nuevos organismos tecnológicos a los que
denominan posthumanos (Pepperell, 2003).

114
De este modo, un transhumano sería un ser humano en transformación, con algunas
capacidades físicas y psíquicas superiores a las de un humano normal debido a la aplicación
de “mejoras” tecnológicas y genéticas (Bostrom y Savulescu, 2010).
Por otro lado, un posthumano podría ser un organismo tecnológico o un ser cuyas
capacidades excediesen de forma excepcional al ser humano actual por lo que no se
plantearía ambigüedad entre humano y posthumano.
Tal vez, como señala el movimiento transhumanista, en estos momentos ya
convivamos con algunos seres transhumanos y con formas incipientes de vida posthumana.
Superinteligencia
Según el transhumanista Marco Santini “hay que tener en cuenta que en los
próximos años habrá una red de computación profundamente integrada en el medio
ambiente, en nuestros cuerpos y en nuestros cerebros. En última instancia, seremos capaces
de escanear todos los detalles más destacados del interior de nuestro cerebro, utilizando
miles de millones de nanobots. A continuación, se podrán realizar copias de seguridad de la
información. Utilizando la nanotecnología, podremos recrear el cerebro, o mejor aún, según
aspiran los transhumanistas, reinstalarlo en un sustrato de computación más eficaz.
Nuestros cerebros biológicos utilizan señales químicas que sirven para trasmitir
información en sólo unos pocos de cientos de metros por segundo. La electrónica es ya
millones de veces más rápida. Una pulgada cúbica de circuitos de nanotubos sería alrededor
de cien millones de veces más potentes que el cerebro humano. De este modo, vamos a
disponer de medios más potentes que la velocidad extremadamente baja interneuronales de
nuestra inteligencia“33.
No obstante, a pesar de los saltos cuantitativos y cualitativos espectaculares
enunciados anteriormente, filósofos como Jordi Pigem afirman que “la inteligencia
artificial es un oxímoron. Las máquinas no piensan, solo calculan. Pueden calcular
prodigiosamente, pero ahí no hay verdadera inteligencia. La verdadera inteligencia es
natural (y cordial)” (Pigem, 2015).
Sin embargo, la visión transhumanista parece ir en dirección contraria a la
afirmación de Pigem. Esta corriente de pensamiento insiste en que toda esa explosión
predictiva de la capacidad de computación con el tiempo alumbrará una inteligencia
artificial que tal vez llegue a adquirir incluso una consciencia simulada en silicio
(Brynjolfsson & MacAfee, 2014). Si al final los humanos nos integrásemos a las
tecnologías emergentes podríamos, según ellos, llegar a estar en contacto directo con esa
inteligencia artificial siempre que lo eligiésemos. El resultado sería que nos fusionaríamos
efectivamente con la inteligencia artificial y sus habilidades se convertirían en las nuestras.
Eso impulsaría a la especie humana, en opinión de los transhumanistas, a un periodo de
superinteligencia (Bostrom, 2014).

33
Ver: http://www.transhumanismo.org/articulos/LiliaMoralesTranshumanismo.htm (último acceso,
10/07/2018)
115
Superlongevidad
Aubrey de Grey, experto en la investigación sobre el envejecimiento sostiene, desde
una visión transhumanista, que nuestras prioridades están fundamentalmente sesgadas y
que tenemos que empezar a pensar seriamente acerca de prevenir la enorme cantidad de
muertes debido al envejecimiento la mayor causa de enfermedades mortales en el mundo
occidental (Grey, 2007).
Según este autor, actualmente no se está tratando el envejecimiento como una
prioridad mundial. ¿Estamos simplemente resignados a la muerte por envejecimiento? Hoy
en día tenemos el conocimiento y los equipos técnicos para comenzar a desarrollar las
tecnologías para combatir el envejecimiento. Desafortunadamente muchas veces, según él,
carecemos de la voluntad y del apoyo financiero para hacerlo. La mayoría de nosotros, dice
Aubrey de Grey, estamos acostumbrados a la idea de envejecer, a que el envejecimiento sea
una consecuencia normal de la vida. Según el punto primero de la Declaración
transhumanista (en su versión revisada de 2009), “hoy contemplamos la posibilidad de
ampliar el potencial humano superando el envejecimiento, las deficiencias cognitivas, el
sufrimiento involuntario, y nuestro confinamiento en el planeta Tierra”34.
Siguiendo los argumentos del pensamiento transhumanista, si suponemos que la
medicina moderna es para mantenernos vivos y sanos durante el mayor tiempo posible,
entonces el movimiento anti-edad lleva a la medicina a su conclusión lógica “el mayor
tiempo posible” significa “siempre y cuando queramos”.
Para ello, por ejemplo, se prevé la utilización de los "killer app" (nanorobots
destructores) nanotecnológicos (Storrs, 2005). Dichos robots, del tamaño de las células de
la sangre, a criterio de los transhumanistas, podrán viajar por el torrente sanguíneo
destruyendo patógenos, removiendo desechos, corrigiendo errores del ADN, y revirtiendo
los procesos del envejecimiento.
Pero, ¿qué haría un mundo sin envejecimiento?, ¿sería sostenible?, ¿cómo
podríamos manejar el enorme crecimiento de la población?, ¿cómo nos repartiríamos los
recursos naturales?, ¿quién sería el propietario de las tecnologías que lo hicieran posible?,
¿sería la superlongevidad para toda la humanidad o solo para una élite?, y ¿cómo sería la
supervivencia y la ancianidad para el resto de la población?
Un ejemplo concreto de la agenda transhumanista en relación a la superlongevidad
para alcanzar una “nueva humanidad” es el Proyecto Avatar 204535 impulsado por el
magnate ruso Dmitry Itskov, que promueve el desarrollo del primer ciborg de la historia,
así como la inmortalidad cibernética (Tipler, 1994).
¿Ciencia ficción? Tal vez, pero eso no impide que los seguidores del
transhumanismo se lo tomen muy en serio y tengan como elemento fundamental de su
corriente de pensamiento, de sus proyectos y de sus programas de financiación, la

34
Ver: http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-declaration/ (último acceso, 10/07/2018)
35
Ver: http://2045.com/ (último acceso, 10/07/2018)
116
superlongevidad, la tranferencia mental (mind uploading, en terminología anglosajona) y
la inmortalidad cibernética36.
Muchos son las preguntas que nos podemos hacer: ¿qué relación tendrá en el futuro
la superlongevidad con la calidad de vida de los seres humanos?, ¿hasta cuándo
trabajaremos?, ¿subsistirán los derechos y los servicios sociales del actual Estado del
Bienestar? ¿no sería muy aburrido vivir tanto tiempo? y ¿qué papel desempeñarían la ética
y el derecho?
Superbienestar
Una vez expuestos dos de los tres elementos clave de los postulados
transhumanistas que hemos querido abordar en el presente apartado, cabría preguntarse: ¿en
qué medida la superinteligencia y la superlongevidad nos harán más felices, plenos y
dichosos individualmente y colectivamente? La respuesta del transhumanismo sería la
siguiente: en la medida en que nos conduzcan al superbienestar.
El filósofo David Pearce expone en sus trabajos que la línea transhumanista del
superbienestar tiene como objetivo, en primer lugar, investigar y eliminar el sufrimiento37.
Minimizar nuestro sufrimiento, y el sufrimiento de aquellos que nos importan,
efectivamente es una parte fundamental de lo que nos impulsa y preocupa como seres
humanos. Por lo tanto, los transhumanistas, que se consideran “abolicionistas” argumentan
que debemos empezar a utilizar las tecnologías modernas para hacer exactamente eso:
minimizar y eventualmente abolir el sufrimiento marcando el comienzo de una era del
llamado superbienestar.
La ideología transhumanista sostiene que si alguna vez esperamos aumentar el
bienestar de nuestra especie tendremos que editar nuestros genes. Para esa corriente de
pensamiento, está claro que la selección natural no nos ha diseñado para ser felices, sino
que nos ha diseñado para ser buenos para sobrevivir y para la transmisión de los genes. En
la actualidad, según los transhumanistas, cada niño es una tirada de dados genéticos. David
Pearce sostiene que lo menos que podemos hacer es cargar los dados a favor nuestro, para
crear seres humanos que vivan más saludables y felices.

4. Biopoder y biopolitica: el control de la vida

No obstante las aparentes buenas intenciones, existe el riesgo que la corriente de


pensamiento transhumanista hibridada con una ideología neoliberal radical y
deshumanizante, y con una tendencia trans destacada ya en la actual postmodernidad,
reniegue de la plena condición natural de la persona y, en un progresivo proceso de
mercantilización, individualismo reduccionista y materialismo, reduzca a los humanos al

36
Ver: http://www.youtube.com/watch?v=ueOw2DyAIsU (último acceso, 10/07/2018)
37
Ver: http://hedweb.com/hedab.htm (último acceso, 10/07/2018)

117
nivel de manufacturas y, por consiguiente, de objetos modificados por la tecnología
orientada únicamente al provecho económico. Esa forma inhumana y deshumanizante de
falso progreso científico-tecnológico conllevaría el advenimiento de una sociedad
posthumana terriblemente desigual, alienante e injusta. En esa sociedad posthumana alejada
de la naturalidad, la persona singular y diversa quedaría simplemente obsoleta y descartada.
Cabe señalar la influencia que en todo este escenario de globalización y gobernanza
mundial van a tener las prácticas biopolíticas de gestión y gobierno de la vida, más allá de
como las entendió Foucault creador del citado concepto (Foucault, 1974). Esta escuela de
pensamiento sitúa el momento político en la responsabilidad relacional, capaz de
autogestión, del sujeto bioético que asume el pleno control de su existencia genética, la cual
incluye de manera virtual también la enfermedad, la discapacidad, y otras formas de
responsabilidad del sujeto encarnado por su cuerpo.
Esta posición se ve con mayor claridad, a partir de la última fase del pensamiento de
Foucault caracterizada por el énfasis sobre la responsabilidad individual para la autogestión
de la salud y el propio estilo de vida. Dicha posición exhorta a pensar en la existencia
posthumana biorgánica, que comporta el abandono definitivo del paradigma naturalista. En
efecto, responsabilidad bioética significaría cuidar de manera adecuada del propio capital
genético.
No obstante, tanto en el mundo occidental como en las economías globales
emergentes estamos asistiendo a la constitución de toda una subclase de cuerpos de usar y
tirar, que están, al mismo tiempo, genéticamente sobrexpuestos y socialmente
subasegurados. Este tipo de control de la población llega más allá de los análisis de
Foucault sobre la biopolítica, desde el momento en que no funciona a través de las técnicas
de la disciplina y el control, sino más bien a través del cultivo biogenético de los datos y del
biosaqueo. Como ha afirmado Mark Halsey: “Si antes el objetivo principal era controlar a
los locos, los jóvenes, las mujeres, los nómadas y los anormales, en tiempos recientes éste
consiste, en cambio, en capturar lo inhumano, lo inorgánico, lo inerte, y en breve, los
llamados elementos naturales” (Halsey, 2006).
De este modo, la ideología transhumanista o posthumana conduciría al
advenimiento acelerado de estos extraordinarios cambios históricos.
Clough analiza los nuevos mecanismos de captura no de individuos liberales, sino
de los que el autor denomina dividuos biogenéticos: “Mecanismos que reconfiguran
estadísticamente las poblaciones que son clasificadas en términos de capacidades
corpóreas, puesto que indican lo que un cuerpo puede hacer en el presente y qué
características podría desarrollar en el futuro. Las capacidades afectivas de los cuerpos,
calculadas en estadística como factores de riesgo, pueden ser capturadas en cuanto tales
independientemente del sujeto, incluso independientemente del cuerpo del sujeto. Esto se
traduce en la difusión de procedimientos burocráticos competitivos, de control y de mando
político, en términos de protección de la vida de la población” (Clough, 2008).

118
El igualitarismo y la agenda de “mente colmena” que potencialmente acompañan las
transformaciones tecnológicas presentes tienen pues consecuencias terribles para la visión
humanista del sujeto. Tanto el individualismo liberal como el humanismo clásico son
erosionados hasta lo más profundo por las transformaciones inducidas por nuestra
condición histórica. Es inevitable pues que las ciencias humanas sufran el impacto de la
condición posthumana. A nuestro entender, dichas ciencias tienen que reaccionar y
actualizar sus propuestas para este nuevo contexto socio-político y nueva era de la
evolución humana.
Es por ello que proponemos un humanismo avanzado como alternativa al
transhumanismo y al posthumanismo.

5. Inteligencia ambiental, innovación urbana y sostenibilidad

En relación a nuestra habitabilidad y adaptación al entorno, la próxima evolución


tecnológica y social del hábitat urbano vendrá marcada por la innovación en biotecnologías
urbanas y en el Internet de las cosas que dotará de una nueva “inteligencia” a las ciudades,
a los territorios y a los paisajes. Se producirá así una interacción aún más evolucionada
entre el medio, los edificios, las infraestructuras y las personas.
El propio diseño de las futuras innovaciones biotecnológicas basadas, entre otras, en
la inteligencia artificial, permitirán que las cosas entiendan las peticiones de los seres
humanos y las procesen para facilitar de esta forma la búsqueda de información y
conocimiento de los propios ciudadanos. Esto permitirá llevar a cabo una planificación y
gestión más inteligente de la ciudad que mejorará su eficiencia energética, la gestión de los
servicios urbanos, la movilidad, la habitabilidad, la economía urbana, y que generará una
gobernanza más democrática al dar mayor protagonismo a la comunidad en las decisiones
que afecten a su espacio colectivo y al hábitat urbano.
Así pues, las llamadas smart cities se encontrarían ya en el estadio inicial de lo que
el ecólogo urbano Salvador Rueda denomina urbanismo ecosistémico (Rueda, 2012) dado
que pretenden integrar, en un espacio físico y digital hibridado, la sostenibilidad ambiental,
económica y social; la autosuficiencia energética y productiva; y las tecnologías del
conocimiento y de la comunicación más innovadoras aplicadas a las ciudades y a los
territorios que por definición, son sistemas complejos.
Pero, para que el urbanismo tradicional se convierta en un urbanismo ecosistémico
real, a nuestro entender, deben aplicarse algo más que unos simples avances tecnológicos y
unos indicadores. Hay que progresar en el alcance y profundidad del cambio que conlleva
el nuevo paradigma que se vislumbra a partir de un desarrollo integral de las personas, de la
responsabilidad tecnológica, de la ecología integral y del sistema de valores éticos que
acompañan a este nuevo paradigma. Si el urbanismo y la ordenación del territorio quieren
llevar a cabo una revolución en la propia disciplina y práctica, deberán modificar
radicalmente sus planteamientos actuales e interiorizar el nuevo papel que les corresponde
119
en la sociedad del conocimiento y en la revolución digital, quitándose de encima las lacras
del crecimiento ilimitado e insostenible, la especulación inmobiliaria, la corrupción
política, el deterioro del medio ambiente y la degradación del paisaje.
El urbanismo ecosistémico adecuado para la sociedad biotecnológica está
profundamente comprometido con el desarrollo armónico del hábitat urbano, del territorio,
del paisaje y del conjunto de los sistemas del planeta, atendiendo a las necesidades de la
humanidad actual y de las generaciones futuras, actuando desde la responsabilidad
individual y social, contribuyendo al progreso económico, al bien común, y sin consumir
más recursos de los que genera la propia ciudad o el territorio.
En este sentido, el urbanismo ecosistémico busca un progreso que equilibre el
desarrollo con la sostenibilidad y el conocimiento, facilitando de este modo una relación
armónica con el resto de sistemas y con la realidad compleja con la que se relaciona.
El urbanismo ecosistémico aplicado a las ciudades inteligentes, autosuficientes,
conectadas, productivas y fértiles, a los territorios inteligentes y a los paisajes de calidad, se
convierte así en el nuevo paradigma de la ordenación urbana y territorial que desde un
renovado compromiso ético y democrático, muchos ciudadanos, profesionales y algunos
responsables políticos ya están visionando y desarrollando de forma transdisciplinar.
Nuestras ciudades evolucionan, innovan y se complejizan, movidas por los avances
tecnológicos, por la inteligencia ambiental, por las biotecnologías urbanas y por el Internet
de las cosas que conceptualiza la interconexión digital de objetos cotidianos con Internet, lo
que les va a permitir recolectar e intercambiar datos de forma constante. También las
ciudades evolucionan gracias al Internet de las personas que se concreta en la recogida de
datos para personalizar cada experiencia, o más específicamente por el llamado Internet de
sí mismo, que originará ecosistemas digitales personalizados de dispositivos y contenidos
gracias a entornos gamificados.
En definitiva, el sistema de una ciudad del conocimiento puede ser más inteligente
dado que las tecnologías nos están ofreciendo herramientas para optimizar los recursos.
Pero una ciudad no es más inteligente sólo por tener a su disposición nuevos avances
tecnológicos si no por las personas que los van a utilizar. Las ciudades inteligentes de
verdad, están formadas por personas inteligentes, o mejor aún, por personas sabias, que
forman el conjunto de la ciudanía y que, mediante la inteligencia colectiva y la gobernanza
democrática construyen un hábitat urbano auténticamente sostenible.

6. Ecomodernismo y renaturalización tecnológica

El concepto de ecomodernismo o modernismo ecológico, que ve la tecnología como


la clave de la solución a los grandes problemas ambientales, está también ganando adeptos
y mucha repercusión. Aparentemente los conservacionistas convencionales podrían verse
relegados por algunos de los principios del nuevo movimiento modernista ambiental que

120
plantea una nueva visión ecológica: la tecnología como última esperanza de salvar nuestro
planeta.
Tal y como señala el consultor ambiental Fred Pearce, los ecomodernistas o
modernistas ambientales visten su ecologismo con orgullo, pero están a favor de la energía
nuclear, la agricultura modificada genéticamente, las megafábricas, la urbanización y la
geotecnología del planeta para evitar los cambios climáticos. Según dicho autor, los
ecomodernistas aceptan estas tecnologías no para conquistar la naturaleza, como hacían los
modernistas del siglo XX, sino para darle espacio (Pearce, 2015). Los defensores de este
movimiento ambiental afirman que si pudiéramos reducir el espacio del planeta que
utilizamos para realizar nuestras actividades –por medio de tecnologías más inteligentes,
ecológicas y eficientes–, entonces la naturaleza podría quedarse con el resto.
Mientras que muchos ecologistas convencionales quieren vivir armónicamente con
la naturaleza mediante el uso sostenible de los recursos naturales, los ecomodernistas
quieren cortar los vínculos entre la humanidad y la naturaleza. De este modo, son
defensores de la renaturalización, es decir, de la restauración de grandes extensiones de
hábitats naturales y de la reintroducción de las especies que anteriormente habían vivido en
ellos. Esta reintroducción es un tema popular en el ecologismo moderno, pero los
modernistas ambientales opinan que, sin las tecnologías emergentes, la biología sintética,
etc. esto solo podría lograrse eliminando a gran parte de la humanidad.
Según el Manifiesto Ecomodernista (Asafu-Adjaye, et al., 2015), la tecnología es la
solución y no el problema. En opinión de estos autores, el aprovechamiento de la
innovación y el impulso del emprendimiento pueden salvar el planeta.
Finalmente, los ecomodernistas afirman que los agroecologistas que compartirían
sus tierras con la naturaleza en nombre del “desarrollo sostenible” están equivocados. En
vez de “compartir” la tierra, dicen, deberíamos “ahorrarla” y maximizar el rendimiento de
las superficies de tierra que escojamos utilizar para nuestras actividades como humanos.
Ello solo se logrará haciendo inteligentes a los territorios y hábitats urbanos.
La tensión entre hasta qué punto la tecnología puede resolver nuestros problemas
ambientales y humanos, así como hasta qué punto los agrava no es nueva. Pero el
surgimiento de una agenda de aprovechamiento del avance tecnológico para mejorar y
restaurar la naturaleza sí que resulta nuevo.

7. Innovación inteligente en la biosfera y biomimética

En el mes de marzo de 2016, en Perú, se celebró el 4º Congreso Mundial de


Reservas de Biosfera de la UNESCO en el cual se aprobó la Declaración de Lima relativa
al Programa sobre el Hombre y la Biosfera (MAB) de la UNESCO y su Red Mundial de
Reservas de Biosfera (RMRB), así como el nuevo Plan de Acción (2016-2025) cuyo fin es
el de garantizar la implementación efectiva de la Estrategia del MAB (2015-2025).

121
La misión fundamental del Programa MAB es alcanzar un equilibrio entre la
responsabilidad que tiene el ser humano de preservar la naturaleza y conservar la diversidad
biológica y cultural del planeta y su necesidad de utilizar los recursos naturales para
mejorar el bienestar social y económico de los pueblos.
Dicha misión consiste también en promover y experimentar políticas, tecnologías,
enseñanzas y nuevos estilos de vida e innovaciones para el uso sostenible de la
biodiversidad y los recursos naturales y para adaptarse al cambio climático y atenuar sus
efectos promoviendo un movimiento mundial en pro de la sostenibilidad y utilizando las
Reservas de la Biosfera como laboratorios para lograr los objetivos definidos en la Agenda
2030 para el Desarrollo Sostenible.
En este sentido, la visión del Programa MAB es la de un mundo en el que las
personas sean conscientes de su futuro en común y de la interacción con nuestro planeta, y
actúen de manera colectiva y responsable para construir una sociedad próspera en armonía
con la biosfera.
Por ejemplo, la Reserva Mundial de la Biosfera La Palma (España) plenamente
alineada con esta visión, misión y estrategia, ha apostado por las tecnologías emergentes y
la innovación inteligente en la biodiversidad de la isla, así como en la gestión activa de su
paisaje y en el progreso y bienestar integral de las personas.
En otros foros de pensamiento, algunas voces cada vez más autorizadas nos indican
que la presente crisis ecológica o de la biosfera es el resultado de la emergencia de la
llamada noosfera. Por ello, la salud y el cuidado de esta capa de la Tierra – que es un
organismo vivo, inteligente y sintiente- debería también ser objeto de nuestra atención ya
que la polución noosférica es la fuente de toda polución.
Estamos hablando de la capa de pensamiento humano en el esquema -a nivel de
sistemas integrales- del diseño planetario que constituye una dinámica evolutiva del sistema
de la Tierra.
Sin entender el significado y el propósito evolutivo de la noosfera en tanto la mente
auto reflexiva, envoltura o membrana mental que rodea al planeta, no comprenderemos
verdaderamente los tipos de soluciones necesarias para restablecer un futuro viable para
nuestro hábitat.
En efecto, en esta nueva etapa del llamado Antropoceno, al irradiarse
tecnológicamente por todo el planeta, el homo sapiens ha llevado inadvertidamente a la
noosfera a su manifestación, o más bien, la ha extendido como una zona mental
inconsciente que cubre el mundo entero.
El impacto a nivel global del pensamiento humano y su traducción en tecnología
(inteligencia artificial, robótica, nanotecnología, vida sintética…) ha hecho de la noosfera
un fenómeno planetario.
Tal vez debemos ir comprendiendo que la situación actual de la Tierra (biosfera)
con sus problemas climáticos y catástrofes, es un reflejo de nuestra psique o mundo interior

122
(noosfera) y que como confirma la física cuántica, la realidad la creamos con nuestra
mente, ya que el Universo es mental, es pura energía
Seguramente, la sociedad biotecnológica que estamos construyendo tendrá que
aprender de la naturaleza si quiere perdurar. De este modo, en los inicios del siglo XXI,
nace una nueva ciencia, la Biomimética, que es señalada como la solución para mantener la
sostenibilidad de nuestra civilización. Se puede entender por biomimética la forma de
aprender del buen hacer de la naturaleza, sea en el ámbito de los servicios, los procesos, los
productos, los sistemas o los materiales. “El buen hacer” en realidad son 3.600 millones de
años de ventaja sobre la especie humana, creando nuevos materiales, nuevas especies,
nuevas soluciones.
La biomimética se define también como el estudio de la estructura y la función de
los sistemas biológicos como modelos donde inspirarse y “mimetizarse”.
A la hora de pensar en la forma de organizarnos en las sociedades biotecnológicas,
en la gobernanza de la globalización tecnológica, cabe preguntarnos, ¿cómo entiende la
naturaleza el crecimiento? Seguramente ya no podamos crecer como lo hemos venido
haciendo hasta ahora en las épocas anteriores a la presente cuarta revolución industrial o
revolución digital. En la sociedad biotecnológica del presente y del futuro, crecer supondrá
crecer en comprensión, en conocimiento y en conciencia. Supondrá madurar en
inteligencias múltiples y en inteligencia colectiva. Será potenciar la conciencia perceptiva,
la conciencia mental no antropocéntrica y potenciar hasta el infinito la inteligencia
espiritual, la conciencia cósmica, la trascendencia de nuestro potencial supramental.
La biomimética y la microbiótica en particular, entendidas como la comprensión del
micro en su relación con todo lo que existe vivo, expresará un nuevo referente de estudio y
de conciencia. Sus dos dimensiones, la dimensión interior y la exterior, permiten la
simbiosis, la cooperación, y el intercambio en una evolución transformadora de nosotros
mismos y del entorno.
Desde una dimensión exterior la biomimética nos va a permitir encontrar la
inspiración más creativa para nuevos materiales, para nuevas formas evolutivas, para
entender el desarrollo organizacional de los ecosistemas, y para infinitud de otras formas de
ampliar nuestras potencialidades sin pasar por la destrucción del entorno sino aprendiendo
de él para saber evolucionar y transformarnos nosotros mismos.

8. Paradigma tecnológico y desarrollo humano integral

En sí misma considerada, la técnica es ambivalente. En efecto, si de un lado hay


actualmente quien es propenso a confiar completamente a ella el proceso de desarrollo, de
otro lado, surgen ideologías que niegan totalmente la utilidad misma del desarrollo,
considerándolo radicalmente antihumano considerando, en el otro extremo ideológico, que
la tecnología únicamente comporta degradación. Así, se acaba a veces por condenar, no
sólo el modo erróneo e injusto en que los hombres orientan el progreso, sino también los
123
descubrimientos científicos mismos que, por el contrario, son una oportunidad de
crecimiento para todos si se usan bien. La idea de un mundo sin desarrollo expresa
desconfianza en el hombre. Por lo tanto, es un grave error despreciar las capacidades
humanas de controlar las desviaciones del desarrollo o ignorar incluso que el hombre tiende
constitutivamente a "ser más". En la encíclica Caritas in veritate, el Papa emérito
Benedicto XVI afirma que “considerar ideológicamente como absoluto el progreso técnico
y soñar con la utopía de una humanidad que retorna a su estadio de naturaleza originario,
son dos formas opuestas para eximir al progreso de su valoración moral y, por tanto, de
nuestra responsabilidad” (Benedicto XVI, 2009).
La persona humana tiende por naturaleza a su propio desarrollo integral. Este no
está garantizado por una serie de mecanismos naturales, sino que cada uno de nosotros es
consciente de su capacidad de decidir libre y responsablemente. Tampoco se trata de un
desarrollo a merced de nuestro capricho, ya que todos sabemos que somos un don y no el
resultado de una autogeneración. Nuestra libertad está originalmente por nuestro ser, con
sus propias limitaciones. El desarrollo de la persona se degrada cuando ésta pretende ser la
única creadora de sí mismo. De modo análogo, el progreso de los pueblos se degrada
cuando la humanidad piensa que puede recrearse utilizando los prodigios de la tecnología.
Ante esta pretensión prometeica, hemos de fortalecer el aprecio por una libertad no
arbitraria, sino verdaderamente humanizada por el reconocimiento del bien que la precede.
El desarrollo tecnológico puede animar la idea de la autosuficiencia de la técnica,
cuando el hombre se pregunta únicamente por el cómo, en vez de considerar los porqués
que lo impulsan a actuar. Por eso la técnica tiene un rostro ambiguo. Nacida de la
creatividad humana como instrumento de libertad de la persona, puede entenderse como
elemento de una libertad absoluta, que desea prescindir de los límites inherentes a las cosas,
como plantea la visión transhumanista. El proceso de globalización actual podría sustituir
las ideologías por la técnica transformándose ella misma en un poder ideológico, que
expondría a la humanidad al riesgo de encontrarse encerrada dentro de un a priori del cual
no podría salir para encontrar el ser y la verdad. En este sentido, cada uno de nosotros
conocería, evaluaría y decidiría los aspectos de su vida desde un horizonte cultural
tecnocrático, al que perteneceríamos estructuralmente, sin poder encontrar jamás un sentido
que no fuera producido por nosotros mismos. Cuando el único criterio de verdad es la
eficiencia y la utilidad, se niega automáticamente el desarrollo. La clave del desarrollo está
en una inteligencia capaz de entender la técnica y de captar el significado plenamente
humano del quehacer del hombre, según el horizonte de sentido de la persona considerada
en la globalidad de su ser. La libertad humana es ella misma únicamente cuando responde
al atractivo de la técnica con decisiones que son fruto de la responsabilidad moral. Por eso
la necesidad apremiante de una formación para un uso ético y responsable de la técnica.
Conscientes de esta atracción de la técnica sobre el ser humano, hay que recuperar el
verdadero sentido de la libertad, que no consiste en la seducción de una autonomía total, si

124
no en la respuesta a la llamada del ser, comenzando por nuestro propio ser y siguiendo por
la dignidad de la propia naturaleza y de la vida en la Tierra.
El absolutismo de la técnica tiende a producir una incapacidad de percibir todo
aquello que no se explica con la pura materia. No obstante, todos los hombres tienen
experiencia de los aspectos inmateriales de su vida.

9. Ecología integral y sociedad consciente

Ante la globalización tecnológica creemos que es necesario adoptar una actitud


humilde, prudente y responsable, siendo plenamente conscientes de nuestra pertenencia
como género humano al conjunto de los sistemas de la Tierra, atendiendo de esta manera a
una ecología integral, fruto de una auténtica conversión ecológica, como afirma el Papa
Francisco en su encíclica Laudato Si’. (Francisco, 2015).
La cultura ecológica debería ser pues una mirada diferente, un pensamiento, una
política, un programa educativo, un estilo de vida que conformen una resistencia ante el
avance del paradigma tecnocrático deshumanizador y contrario a la vida. Buscar sólo un
remedio técnico a cada problema ambiental que surja, es aislar cosas que en realidad están
entrelazadas, y ocultar los verdaderos y más profundos problemas del sistema mundial.
Se hace necesaria una reflexión en profundidad sobre la condición humana actual y
sobre el "paradigma tecnocrático" que hoy amenaza tanto a los seres humanos como a la
sostenibilidad de la biosfera.
La forma en que la humanidad de hecho ha asumido la tecnología y su desarrollo
junto con un paradigma homogéneo y unidimensional no resulta del todo responsable. En
este paradigma se destaca un determinado concepto del sujeto: un concepto del sujeto que
progresivamente, en el proceso lógico-racional, abraza y así posee el objeto que se
encuentra fuera. Y este sujeto se desarrolla en el establecimiento del método científico con
su experimentación, que ya es explícitamente técnica de posesión, dominio y
transformación.
No se trata de retroceder al pasado, sino de aminorar la marcha para mirar la
realidad de otra manera. La ciencia y la tecnología no son neutrales, pero pueden implicar
desde el comienzo hasta el final de un proceso varias intenciones o posibilidades, y pueden
configurarse de distintas maneras. Así pues, se propone orientar la técnica hacia la
resolución de problemas concretos, y conectarla con la pasión por ayudar a los demás a
vivir con más dignidad y menos sufrimiento para los seres humanos y para el resto de los
seres vivos, así como para renaturalizar la biosfera.
En efecto, se hace necesaria una conversión, un cambio de mentalidad, un cambio
cultural para lograr una ecología integral, una casa de todos, un oikos común donde la
economía consciente sea parte de la ecología integral y se rompa el divorcio existente entre
la ecología y la economía que comenzó con la revolución industrial y que se ha acentuado

125
en la era de la globalización tecnológica y de la cuarta revolución industrial o revolución
digital.

10. Humanismo avanzado y ética universal

Ante las ideologías del transhumanismo, del posthumanismo, del ecomodernismo y


del biopoder, propongo una visión sobre la convergencia de las tecnologías exponenciales
(nanotecnología, biotecnología, tecnologías de la información y de la comunicación,
integración cognitiva, inteligencia artificial, robótica, neuroespiritualidad ...) y su
interacción e integración en el ser humano y en la biosfera, basada en un humanismo
avanzado (Cortina, 2017), adecuado para ese futuro que se nos empieza a hacer ya presente,
en el que dichas tecnologías emergentes y exponenciales deberán estar al servicio de las
personas y de la biosfera y no al revés, y en el que la ética y las humanidades deberían
liderar el nuevo escenario del progreso científico- tecnológico.
Frente a los riesgos existenciales a los que podemos estar abocados si en las
próximas décadas desarrollamos de forma acelerada y acrítica algunas de las biotecnologías
exponenciales más disruptivas, entendemos que “es necesario construir urgentemente un
renovado humanismo integrador y avanzado de base ética y espiritual, sustentado en una
cosmovisión que no pretenda desautorizar a la ciencia ni a la tecnología sino
complementarla, enriquecerla y humanizarla, partiendo de la base de que el ser humano,
que tiene como misión cuidar de forma responsable la biosfera, es vida inteligente,
sentiente y consciente, es naturaleza que integra espíritu y materia, alma y cuerpo, corazón
y mente, y que mediante esta integración puede llegar al perfeccionamiento del proyecto
humano” (Cortina, 2016). Esta definición nace pues de una antropología adecuada a la
persona, abierta a lo trascendente, que entiende al ser humano como un espíritu encarnado,
en el cual la dimensión espiritual y la humana se encuentran armónicamente integradas.

Tras confrontar los rasgos distintivos de cada especie -en tanto a su genética,
morfología, embriología y comportamiento- diferentes expertos abogan por la singularidad
de una doble dimensión en lo humano -biológico y cultural- que nos dota de autoconciencia
y libertad, de la capacidad y necesidad de completar con nuestras decisiones lo que la
naturaleza nos ha concedido, así como de poder interpretar y plantearnos el sentido de
nuestra propia existencia.
Se requiere pues, un sistema de valores humanistas revisado que configure una ética
universal para ayudarnos a discernir en qué casos la interacción e integración de
biotecnologías emergentes y exponenciales en la biosfera, así como en nuestro cuerpo y
mente para aumentar nuestras capacidades resultará moralmente correcta, y en que otros
casos no (Cortina, 2017).
Necesitamos crear sistemas de valores, proyectos de vida colectiva de calidad, para
gestionar convenientemente todo el poder creciente y acelerado de las ciencias y de las
126
biotecnologías, y para asumir de forma responsable las consecuencias prácticas que se
deriven de ellas.
De esta forma, “la tecnología debe estar al servicio de la persona, con los objetivos
puestos en curar y paliar sus déficits, así como mejorar su calidad de vida, pero sin alterar
la esencia de la condición humana, lo que somos, lo que nos define más nuclearmente”
(Torralba, 2015).
Siguiendo el buen criterio del físico David Jou, “atender el mejoramiento físico y
cognitivo es un objetivo factible, siempre que se haga sin arrogancia, con respeto, con
justicia, con piedad, al servicio de todos, en un entorno equilibrado entre humanismo y
tecnología” (Jou, 2015).
Por tanto, se hace necesario construir para el siglo XXI una sociedad capacitadora e
incluyente en la que se defiendan de forma activa los postulados ya enunciados del
humanismo avanzado: la dignidad inherente a toda persona, la libertad del ser humano, su
derecho a decidir, la defensa de su integridad física y moral, el respeto a su dimensión
espiritual, y la equidad entre todos los seres humanos. En definitiva, necesitamos organizar
una sociedad que capacite a las mujeres y a los hombres de toda condición y edad para que
puedan desarrollar su proyecto vital, alcanzar la felicidad, y sean, de este modo, personas
singulares, mejores y diversas.
Desde el humanismo avanzado se propone elaborar una “Declaración universal de
los valores humanos”, mediante una ética que resulte válida para resolver los grandes
desafíos que plantean la globalización tecnológica y la gobernanza mundial en relación a la
condición humana. En las próximas décadas, tendremos que definir el denominador común
de esa ética universal y articular unos principios básicos compartidos globalmente,
inspirados a partir de la ley natural, de la sabiduría perenne, de las cosmovisiones de las
diversas tradiciones religiosas y espirituales de la humanidad y de las distintas aportaciones
de las corrientes del pensamiento humanista secular (Cortina, 2017).

11. Inteligencia espiritual e interioridad humana

Respecto a la innovación sobre la propia condición humana que hemos ido


analizando en anteriores apartados, y en relación concretamente al desarrollo del concepto
de inteligencia como tal, cabe destacar la teoría de las inteligencias múltiples que fue
ideada por el psicólogo estadounidense Howard Gardner como contrapeso al paradigma de
una inteligencia única y reduccionista, a una Superinteligencia o a una Supermente.
Gardner propuso que la vida humana requiere del desarrollo de varios tipos de
inteligencia: la inteligencia lingüística, la inteligencia lógico-matemática, la inteligencia
espacial, la inteligencia musical, la inteligencia corporal y cinestésica, la inteligencia
intrapersonal, la inteligencia interpersonal, y finalmente, la inteligencia naturalista
(Gardner, 2011).

127
La teoría de las inteligencias múltiples abrió el camino para seguir investigando
acerca de la inteligencia. Por ejemplo, apareció también el concepto de inteligencia
emocional. Y es que, en realidad, dichas inteligencias múltiples son una combinación de lo
emocional y lo racional. Y es precisamente en ese contexto que aparece la idea de
inteligencia espiritual que podríamos definir como la capacidad de visión penetrativa para
comprender la realidad profunda de los fenómenos y de los principios. En definitiva,
estamos hablando de la capacidad para ver las cosas tal y como son. Por ejemplo, en la
cosmovisión budista, esta comprensión, -visión cabal o Vipassana -, supone la superación
de la ignorancia, base del sufrimiento, para alcanzar la verdadera felicidad.
Así pues, la inteligencia espiritual se centra en el sentido de trascendencia. Es
exclusivamente humana y está basada en la sabiduría, en nuestra capacidad de visión
holística de la realidad profunda, de comprensión de contextos y totalidades significativas.
Es por tanto la capacidad de trascendencia propiamente humana, de ir más allá de lo
biofísico y social, más allá del cuerpo y de las emociones. Su mirada se realiza con el ojo
de la contemplación, es una inteligencia transpersonal porque se sitúa más allá del ego
narcisista. Actúa con visión universal. Es transracional, no se limita a la racionalidad
instrumental mecánica de la ciencia. Es la única que puede darle sentido espiritual a la vida,
es decir, generar sentido trascendente para vivir. También la podemos definir como la
capacidad de relacionarnos armónicamente con la totalidad, de estar relacionados con el
todo y de ser felices a pesar de las circunstancias.
Ramon Gallegos, promotor de la Fundación Internacional para la Educación
Holística y difusor de la educación holística y la filosofía perenne de Aldoux Huxley,
señala que la inteligencia espiritual es exclusivamente humana. Dicho especialista afirma
que mientras los animales y computadoras o inteligencia artificial muestran evidencias de
inteligencia emocional e intelectual, la inteligencia espiritual es exclusiva de las personas.
Ni máquinas, ni inteligencia artificial ni animales tienen inteligencia espiritual ni pueden
desarrollarla. Por otro lado, la inteligencia emocional está arraigada en nuestro cuerpo
biofísico, depende de nuestros instintos, sentimientos, hormonas, etc, su objetivo es dar
respuesta emocional aceptable a una situación particular. Los animales también muestran
inteligencia emocional.
El Dr. Gallegos explica que la inteligencia espiritual permite, por primera vez,
construir un modelo integral de todas las inteligencias sobre la base de tres niveles
jerárquicos y nos ofrece un modelo holístico de la inteligencia donde considera tanto
dimensiones como niveles. En el modelo de inteligencia espiritual se observan, según este
autor, los siguientes niveles (Gallegos, 2013):
- En el primer nivel, la inteligencia más básica, la inteligencia emocional, que
está más relacionada con el cuerpo, los instintos y es acerca de sentir.
- El segundo nivel lo ocupa la inteligencia intelectual que está más relacionada
con las actividades de la mente, lo cognitivo y es acerca de pensar.

128
- El tercer nivel lo ocupa la inteligencia espiritual que está más relacionada
con el bienestar, con vivir una vida feliz y es acerca del Ser.
Por su parte, el escritor americano Dan Millman considera que la inteligencia
espiritual pertenece a cada uno de nosotros; se encuentra en nuestros corazones y está en el
corazón de cada religión, cultura y sistema moral, y señala que la vía de acceso a la
inteligencia espiritual se da a través de las Leyes Universales (Millman, 1995).
Para la líder del pensamiento de gestión, Danah Zohar, la inteligencia espiritual es la
inteligencia primordial; es aquella que nos permite afrontar y resolver problemas de
significados y valores, ver nuestra vida en un contexto más amplio y significativo y al
mismo tiempo determinar qué acción o camino es más valioso para nuestra vida (Zohar,
2002). Dichos autores consideran que la inteligencia espiritual está en todo nuestro Ser,
como una totalidad trabajando de manera armónica con la inteligencia racional y la
inteligencia emocional.
Finalmente, para el filósofo Francesc Torralba, la inteligencia espiritual pone en
juego el desarrollo pleno no sólo de la persona sino de las culturas y de los pueblos
(Torralba, 2010).
El humanismo avanzado parte pues de la noción integradora de los tres niveles de
inteligencia de la persona: el emocional, el intelectual y el espiritual. La inteligencia
espiritual como capacidad exclusiva del ser humano, se encuentra en nuestros corazones,
implica múltiples vías de conocimiento y se orienta a la integración de la vida interior de la
mente y el espíritu con la vida exterior del trabajo y la acción en el mundo. Es, en
definitiva, una inteligencia contemplativa.
Si tratamos de hacer propuestas sobre innovación en la condición o naturaleza
humana debemos plantearnos necesariamente estos aspectos relacionados con la
interioridad de la persona, con su Ser.

Conclusión

Revisar la visión global del hombre, para tomar las riendas de su propia evolución y
superar lo humano, es la propuesta del transhumanismo, la nueva utopía/distopía del siglo
XXI basada en la tentación prometéica de cambiar la naturaleza humana y liberarnos de
nuestra condición natural. Se trata de abolir el sufrimiento, además de incrementar sin
límite nuestras capacidades cognitivas, físicas, sensoriales, morales y emocionales. La
propuesta transhumanista pasa por editar nuestros genes para ser felices, asegurando
incluso la inmortalidad. La convergencia y exponencialidad de las tecnologías emergentes
(nanotecnología, biotecnología, tecnología de la información, cognotecnología…) se
identifica como el instrumento ambivalente utilizado por el biopoder y la biopolítica para
construir un nuevo orden mundial fundamentado en la globalización tecnológica y en tres
revoluciones: la digital, la biológica y la espacial. Son muchos los interrogantes que surgen.
Entre otros: ¿Es esto posible?, ¿Nos conviene?, ¿Es ético diseñar un ser humano diferente?,
129
¿Qué repercusiones tendrá ese tipo de globalización en la gobernanza de las sociedades
biotecnológicas?
Con la confianza puesta en los valores propiamente humanos y en los principios
éticos de nuestra civilización, y creando sinergias desde el respeto hacia las otras
cosmovisiones existentes en el mundo, en la presente ponencia he querido desarrollar una
propuesta alternativa al transhumanismo, desde el humanismo avanzado para esa nueva
sociedad biotecnológica. Sin renunciar al progreso que se deriva del avance del
conocimiento, el hombre debe poder seguir profundizando en el misterio de su existencia y
de la belleza de la vida, para encauzar el progreso al servicio de su dignidad, su libertad, su
derecho a la felicidad y a la apertura a la trascendencia. La ecología integral, componente
esencial del humanismo avanzado, postula por mantener la preeminencia de la inteligencia
humana frente a la artificial, al tiempo que se cuida de la casa común que es la Tierra. El
humanismo avanzado apuesta por conectar el cerebro con el corazón, por no tener miedo al
futuro y por adoptar una actitud de esperanza para transitar mejor por la sociedad
biotecnológica. Estoy convencido que en ese futuro que ya es presente, seguiremos siendo
más humanos, profundizaremos en nuestro ser como personas, perfeccionaremos el
proyecto humano y desarrollaremos nuestra inteligencia espiritual basada en la ley del
Amor ya que realmente, el deseo de trascendencia nos configura como seres humanos.

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132
Ponencia 3: EL POSTHUMANISMO COMO IMAGINARIO SOCIAL Y LOS
RETOS PARA LA GOBERNANZA Y LAS POLÍTICAS PÚBLICAS DEL SIGLO
XXI

Gabriela Chavarría Alfaro, Ph.D38

Resumen

Este artículo caracteriza el imaginario social del posthumanismo presente en algunos videojuegos de guerra
para mostrar que este imaginario es reductivo, militar y totalitario. A través de este imaginario posthumanista
se lleva a cabo una guerra nómada y tecnológica a nivel planetario, una guerra de imágenes en términos de
Mattelard que implica retos para la nueva gobernanza del siglo XXI.

Palabras clave: imaginarios sociales, posthumanismo, videojuegos de guerra, guerras de imágenes.

Abstract

In this article the social imaginary of posthumanism present in some war videogames is characterized to show
that this imaginary is reductive, military and totalitarian. Through this posthumanist imaginary, a nomadic and
technological war is waged on the planetary level, a war of images in terms of Mattelard that implies
challenges for the new governance of the 21st century.

Keywords: Social imaginary, posthumanism, war´s videogames, visual wars.

Introducción

38
Catedrática Docente e Investigadora. Escuela de Humanidades. Universidad de Costa Rica.
Email: prof.gabrielachavarria@gmail.com)
133
Para referirme al impacto del posthumanismo en la cultura contemporánea he
decido analizar el posthumanismo como un imaginario social a través de algunos
videojuegos de guerra representativos, porque como afirma Carretero (2006) “la
imaginación, tan despreciada tradicionalmente desde un esquema lógico-racionalista, es
una facultad nuclear para llegar a esclarecer la vinculación del hombre con el mundo
circundante” (p.2).
El posthumanismo como imaginario social nos invita a imaginar un mundo
futurista, a situarnos más allá de nuestra biología y más allá del presente que habitamos y
ahí radica también su gran poder apelativo hacia la juventud, por eso he escogido
ejemplificar ese imaginario a través de algunos videojuegos de guerra, pues como señala
Glaber (2014) la industria de los videojuegos hace mucho tiempo superó la industria de
Hollywood, sin embargo, no ha recibido la misma atención de la crítica.39
Por otra parte, para establecer la relación entre el imaginario social del
posthumanismo en los videojuegos y los retos para la gobernanza y las políticas públicas
del siglo XXI, me referiré a la necesidad de tener políticas culturales que garanticen la
protección y desarrollo de la diversidad cultural y el derecho y la independencia de cada
Estado a la producción de sus propias imágenes.
Es necesario aclarar que el imaginario del posthumanismo ha sido analizado con
bastante detalle por Rossi Braidotti (2005; 2015) y Katherine Hayles (1999), en el cine y la
literatura de ciencia ficción. Ellas han estudiado los escenarios cibertecnológicos donde la
subjetividad humana va transformándose entre la máquina, lo vegetal, lo animal y lo
humano, subjetividad en devenir entre fronteras borrosas y monstruosas, y han mostrado
como esos ambientes y personajes responden a presupuestos posthumanistas. Además,
como reconocidas teóricas feministas del posthumanismo han teorizado mucho sobre el
papel de lo femenino dentro de ese mundo de la monstruosidad y la transformación
permanente.
Sin embargo, considero que hacen falta estudios que relacionen el imaginario
posthumanista con los videojuegos de guerra y analicen el impacto sociocultural que tiene
esa realidad virtual en la sociedad contemporánea. Según un sondeo de la GfK, Sociedad de
Estudios del Consumo, los videojuegos con temas militares y bélicos gozan de una especial
aceptación entre el público y son los de mayores ventas y consumo a nivel mundial. En esta
ponencia voy a tomar como ejemplos los videojuegos Call of Duty (3 y 4) (desarrolladores
en Los Ángeles Infinity War, Treyard, Spark unlimited, etc.) y Fallout 3 y 4 (Bethesha
Game Studios). La escogencia de estos videojuegos ha sido producto de un sondeo y un

39
Veáse (Schulze von GlaBer, Michael. La guerra en la pantalla. En Everett, Owen (Ed.) (2014). Sembrando
Semillas. La militarización de la juventud y cómo contrarrestarla. Accesible en línea https://www.wri-
irg.org/es/story/2014/sembrando-semillas-la-militarizacion-de-la-juventud-y-como-contrarrestarla
134
trabajo realizado con mis estudiantes de primer año universitario, ya que ellos han crecido
“ensamblados” a estos dispositivos desde los dos años de edad40.
El imaginario social del posthumanismo

Según Juan Luis Pintos (2015) los imaginarios sociales son como esquemas a
priori construidos socialmente por las estructuras y sistemas sociales -que orientan nuestra
percepción del mundo que nos rodea. Dentro de esas estructuras y sistemas ocupan un
papel primordial en la transmisión de imaginarios los medios de información masiva y
tecnológica que transmiten la cultura popular: prensa, cine, internet, televisión, streaming y
por supuesto videojuegos. Los videojuegos son los que tienen un mayor impacto sensorial y
cerebral, pues la experiencia de la inmersión permite a los jugadores experimentar ese
mundo como un entorno real o como una hiperrealidad en términos de Baudrillard (1978).
La afectación que produce en los jugadores tiene mucho más duración e impacto
que la que puede producir una serie de televisión, un comic o una película porque la
realidad virtual tiene más poder para afectar que otro medio, donde existe una distancia
entre el espectador y el espectáculo.
Pintos (2015) señala que como esquemas a priori los imaginarios “no son
observables ni medibles como un objeto, pero permiten entender muchos objetos.” (p.156).
Por eso mismo, los imaginarios sociales más que un campo específico de conocimiento
objetivo o de proyecciones de deseos subjetivos, son una matriz de conexiones entre
diferentes elementos de la experiencia de los individuos y las redes de ideas, imágenes,
sentimientos, carencias y proyectos que están disponibles en un ámbito cultural
determinado (Pintos, 1995).
Entonces partiendo del imaginario como una matriz de conexiones entre elementos
de la experiencia e imágenes, comentaré dos aspectos que son a la vez redes de ideas e
imágenes comunes en los videojuegos de guerra analizados y que se relacionan con
presupuestos del posthumanismo: a. El escenario post-apocalíptico, el imaginario post-
morten y la explosión del mundo antropocéntrico y; b. La genetización de la biología.
Posteriormente, me referiré a dicho imaginario como símbolo de una guerra nómada y
permanente, y los retos que implica para la nueva gobernanza del siglo XXI.

40
A pesar de que en la década de los noventas encontramos algunos estudios del impacto de videojuegos en
jóvenes, es a partir del siglo XXI y del desarrollo cada vez más sofisticado de las tecnologías emergentes que
el estudio crítico de los videojuegos como realidad virtual toma un nuevo impulso en las academias
universitarias, bajo la denominación de “Games studies o ludology”, y que abarcan estudios del acto de jugar,
los contenidos de los videojuegos y las culturas que los rodean. Como ejemplo de esto tenemos que en el año
2001 se funda la revista académica digital titulada The International Journal of Computer Game Research,
con el apoyo de The Swedish Research Council, The Joint Committee for Nordic Research , IT University of
Copenhagen y Lund University. Esta publicación digital tiene dentro de su misión, ofrecer a los académicos
de las humanidades y las ciencias sociales un foro para el intercambio de ideas y teorías entre pares así como
un espacio para publicaciones académicas sobre los videojuegos. El último número publicado es el volumen
18, issue 1, April 2018. Accesible en www.gamestudies.org
135
1. El escenario post-apocalíptico, el imaginario post-mortem y la explosión del
contexto antropocéntrico

Los escenarios que se presentan de manera constante en los videojuegos de guerra


son siempre escenarios post-apocalípticos, el mundo después de la bomba atómica o
después de una tercera guerra mundial como en Call of Duty Modern Warfare 3 donde la
tercera Guerra Mundial ha devastado Occidente o como en Call of Duty 4, la última de la
saga, donde la guerra se sitúa fuera del planeta, en el espacio sideral, pues se parte de que
Estados Unidos perdió su hegemonía mundial y fue atacado por una fuerza superior que
acabó con la geografía conocida de la tierra. Los protagonistas son un grupo llamado Ghost,
encargado de repeler la invasión 10 años después de un suceso devastador. En el otro
ejemplo de videojuego, la saga Fallout 3 y 4, una bomba nuclear y un virus acabó con la
mayoría de la humanidad y los sobrevivientes- por los efectos químicos y radioactivos- se
convirtieron en mutantes genéticos y diversas monstruosidades. Sirva la breve mención a
estos ambientes para afirmar que los escenarios comunes en los videojuegos ya sea que se
ubiquen en tierra, mar o aire, siempre enfrentan al jugador con un tiempo post-apocalíptico.
Estos escenarios, además de permitir que los jugadores experimenten en su mundo virtual
la tecnología de punta en la guerra, sincronización en el uso de armas no convencionales,
robots militares, drones, etc. también les permite experimentar el final del mundo humano,
el total acabamiento del mundo antropocéntrico. En algunas ocasiones, algunos videojuegos
como los mencionados aquí retoman los escenarios de la I o II Guerra Mundial, alteran los
hechos históricos para simbolizar que esas guerras acabaron con todo lo humano y el juego
empieza a partir de ese aniquilamiento. Lo que queda por delante es la sobrevivencia,
porque lo que en realidad explota es el contexto antropocéntrico y se destruye el vínculo
social entre los humanos, sus sociedades. A partir de ahí cada jugador seguirá solo, aislado,
en contacto casual con alguna máquina, animal, mutante o seres no humanos. El mundo tal
como es conocido en nuestro presente ya ha sido destruido por virus, errores científicos,
sucesos ecológicos o guerras devastadores.
Desde finales del siglo XX y durante siglo XXI, la imagen del “apocalipsis” como
el inicio de las narrativas de entretenimiento ha invadido con intensidad toda la cultura
popular del cine, las series de televisión, los comics, el internet, el streaming y, por
supuesto, los videojuegos. Las catástrofes se han naturalizado como algo casi cotidiano.
Ferrero y Roas (2011) afirman que actualmente hay una disposición a tratar las crisis
(políticas, económicas, climáticas, sanitarias, etc.) que ahora son fenómenos globales como
crisis imposibles de evitar:

La aparición de pandemias mundiales a finales del siglo XX y comienzos del


XXI-desde la encefalopatía espongiforme bovina (a partir de 1996), la gripe aviar
o H1N1 (a partir del 2004 y de 2009), las diferentes plagas de gripe porcina (la
última a partir del 2009), el calentamiento global y el cambio climático, evidente
136
con la entrada del nuevo siglo […], el terrorismo global pos 11-S, sucesivas crisis
económicas, desde la crisis financiera asiática (1997) hasta la crisis financiera
mundial (2007) (Ferrero y Roas, 2011, p.9)

Todas estas crisis que además tienen un tratamiento particularmente dramático en


los medios de información mundiales conforman un imaginario de catástrofes a nivel
global, generando un clima de inseguridad y temor, de caos y vulnerabilidad, que luego son
reforzados e intensificados en la pantalla de cine, la literatura, la televisión y el internet.
Ellas son el caldo de cultivo para un sinfín de apocalipsis futuras.
En el imaginario de la cultura popular el apocalipsis es un hecho. La imaginación
acepta que estas crisis son interminables y que cuando una acaba viene la próxima, hasta
que un día ocurrirá una de gran magnitud que acabará con nuestro mundo. Por tanto, este
imaginario asume que el futuro siempre será post-apocalíptico, es decir, post-
antropocéntrico, post-humano.
Aceptar estos imaginarios post-apocalípticos implica renunciar a la esperanza del
presente, pues ya lo damos por perdido y al imaginarnos el futuro, nos situamos siempre en
un futuro que no habitaremos. Es como desarrollar un imaginario post-mortem, un futuro
donde ya sabemos que no estaremos. Esta ilusión puede funcionar como un mecanismo que
libera la conciencia del jugador de cualquier responsabilidad ética y le permite traspasar
límites morales, porque sabe que no vivirá ninguna consecuencia. Cuando el jugador se
inmerge en el videojuego y experimenta un futuro post-apocalíptico, desarrolla una
imaginación post mortem, donde de antemano se acepta simbólicamente como una especie
de fantasma, como un ser incorpóreo, capaz de encarnar cualquier avatar necesario para las
misiones. Esa simbólica disolución de su propio yo, le permite liberarse de cualquier
atadura consciente, suspender sus juicios morales y traspasar todos los límites de
convivencia social, ya sea asesinar, robar, violar o cualquier acción necesaria para cumplir
la misión y alcanzar otro nivel, pues más importante que la historia es el frenético ritmo que
los jugadores incorporan en patrones de movimiento, afectividad y excitación. Como
afirma Valïaho (2014): “The videogame images seek to frame us as basically affective and
aroused beings who are constantly reacting to shifting, contingent screen events. And in
this type of affective capture lie the thrill and power of the game” [Las imágenes del
videojuego buscan enmarcarnos como seres básicamente afectivos y excitables, que
están reaccionando constantemente a los rápidos cambios en la pantalla y a este tipo de
eventos. En este tipo de captura afectiva descansa el atractivo poder del juego] (p.37)
El jugador queda reducido a un cerebro neuronal, explicable a través de puras
reacciones bioquímicas y junto con el dispositivo electrónico este sujeto jugador es un
ejemplo modelo del funcionar de la biopolítica en las sociedades posthumanas (Latour,
2008; García Celgas, 2010; Esposito, 2012).
Por otro lado, el imaginario post-apocalíptico de un mundo en ruinas, de un mundo
que se alza sobre los escombros cumple otra función ideológica, la clausura del tiempo
histórico. Con el apocalipsis no solo queda abolido el presente sino también todo el pasado.
137
Se anula el orden político, geográfico y social conocido hasta el momento. Obliga a
empezar de cero, a borrar la historia humana. Así es como generalmente estos mundos
rescatan épocas pre-históricas, primitivas o tribales o mundos medievales de sectas
religiosas y de guardianes secretos, donde solo cabe la magia, la fe o la religión, pero no el
conocimiento ni la razón. En estos imaginarios es fácil encontrar sectas religiosas que
adoran a máquinas o máquinas que simulan animales salvajes en bosques artificiales, etc.
Muchas veces, la tecnología y la ciencia adquieren una aureola sagrada.

2. La genetización de la biología

El imaginario genético es el otro aspecto presente en la mayoría de los videojuegos.


Este imaginario tiene como base la biotecnología, que es a su vez un postulado clave del
posthumanismo (Chavarría, 2015). Como explica Franklin (2000): “As the daily news can
no longer be read without encountering some new disquieting biotechnological
enablement, so also can be whitnessed a process of cultural redefinition whereby
foundational understandings of the human, the body, reproduction and the future are being
transformed” [Las noticias diarias no pueden leerse sin encontrar alguna noticia angustiosa
sobre una habilitación biotecnológica o sin ser testigos de una redefinición cultural por la
cual la comprensión fundacional de lo humano, el cuerpo, la reproducción y el futuro están
siendo transformados] (2000, p.188)
Así como las crisis políticas, económicas, climáticas, de salud, etc. mencionadas en
el aspecto anterior preparaban el terreno para el imaginario del apocalipsis, la
popularización de los avances biotecnológicos a través de los medios de información y la
cultura popular, van minando los presupuestos de la historia natural, la naturaleza humana y
las fronteras entre las especies construyendo el imaginario de una naturaleza global y una
cultura global que ha desembocado en una genetización e individualización de la patología,
del comportamiento y la identidad.41 De acuerdo con Franklin (2000) estamos siendo
testigos de una gubernamentalidad genómica que tiene como función:

the regulation and surveillance of technologically assisted genealogy. This is


necessitated by the removal of the genomes of plants, animals and humans from
the template of natural history that once secured their borders and their re-
animation as forms of corporate capital [la regulación y vigilancia de la
genealogía tecnológicamente asistida. Esto es necesario para la
eliminación de los genomas de plantas, animales y humanos de la plantilla de la

41
Nikolas Rose en The Politics of Life Itself (2007) explica como este imaginario ha llevado a las personas a
considerarse a sí mismo seres fundamentalmente bioquímicos y a confiar en el poder de los fármacos para
solucionar cualquier depresión, trastorno o problema de comportamiento. Esta concepción genética y
yneuroquímica tiene como base la idea de que el ser humano es sobre todo un ser cerebral y ayuda a
promover a gran escala la industria farmacéutica. (Rose citado por Chavarría, 2015).
138
historia natural que en el pasado había asegurado sus fronteras y hoy se re-
animan como formas de capital corporativo.] (p.188)

En el imaginario genético de estas sociedades posthumanas de los videojuegos esa


gubernamentalidad es algo que se ha llevado a sus últimas consecuencias y todo lo animal,
vegetal, mineral y humano ha sido intervenido y modificado. Podría decirse que se ha dado
un caos genético donde se han traspasado sin límites las fronteras entre las especies.
Según Mary Midgley (2004), la idea de las fronteras entre las especies ha sido
tomada muy seriamente en nuestra tradición biológica y cultural y puede verse en el hecho
de que, por ejemplo, se considera aberrante tener relaciones sexuales con animales. En la
mitología popular los monstruos mixtos como gorgonas, minotauros etc., son vistos como
desórdenes de la naturaleza y la biología aún sostiene que las especies se ven moldeadas
fuertemente por los nichos que ocupan. Sin embargo, afirma Midgley, algunos famosos de
la ingeniería-genética han empezado a contar una historia diferente que afirma que la fuerte
división entre las especies está fuera de moda:

Algenist propose that just as the alchemists thought of all chemical substances as
merely stages on an unbroken continuum, so biologists should see living species as
stages on a continuum, along which in principle, they can always be moved and
exchange their properties. [El algenista propone que así como los alquimistas
pensaban en todas las sustancias químicas como meras etapas en un continuum
ininterrumpido, los biólogos deberían ver las especies vivientes como etapas en un
continuo, a lo largo del cual, en principio, siempre pueden moverse e intercambiar
sus propiedades.] (Midgley, 2004, p.157).

Esta filósofa estadounidense afirma que la nueva ideología que se propone


removerá los conceptos tradicionales de naturaleza humana y especies; imaginando la
naturaleza como algo infinitamente maleable. Esa nueva ideología es la que experimentan
los jugadores en los entornos de los videojuegos, porque todas las especies biológicas son
vistas como depositarios de genes que pueden ser transferidos e intercambiados entre unos
y otros, generando entornos bizarros sin límites, donde cabe cualquier cosa híbrida que
podamos imaginar. Estos entornos van más allá incluso del concepto de sociedades
posthumanas, planteadas por Latour (2008), pues el autor propone estas sociedades como
asociaciones de agentes humanos y no humanos que llegan a establecer conexiones
momentáneas y fluidas entre ellos. Sin embargo, aún en las sociedades posthumanas de
Latour hay fronteras entre las especies y entre lo humano y no-humano, pero en las
sociedades de los videojuegos existe un caos genético que impide la identificación entre las
especies y, por tanto, no hay comunidades, sino unos pocos sobrevivientes viviendo en
territorios fragmentados. Esto produce la sensación de aislamiento e individualismo
extremo donde cada jugador o avatar anda por su cuenta, solo preocupado por sobrevivir.
Por estas razones, este mundo virtual, es idóneo para que florezcan las ideas de Hobbes de
que abandonados a nuestra naturaleza lo que existiría es una guerra de todos contra todos.
139
Las características analizadas en los videojuegos (el apocalipsis, el imaginario post-
mortem y la genetización de la biología, producto de la ingeniería genética y de una
biología molecular) proponen un posthumanismo destructivo, es decir, un posthumanismo
que arrasa con todas las conquistas positivas de la historia humana, y del mundo
antropocéntrico: los derechos humanos, la dignidad de la vida, las normas éticas y el
respeto por las diferentes especies y su pluralidad.
El imaginario posthumanista que se reproduce a través de estos videojuegos es un
post humanismo reducido y deformado que propone el exterminio de los débiles y la guerra
como los únicos caminos a seguir. Ambos aspectos del imaginario del posthumanismo en
los videojuegos propone eliminar todas las barreras éticas y biológicas para buscar una
sobrevivencia que solo significa mantenerse vivo(a), es decir tener un cuerpo que pueda
cumplir sus funciones básicas, un cuerpo para hacer la guerra, una corporalidad de soldado.
Culturalmente hablando, el imaginario de estos videojuegos promueve un
monocentrismo cultural, es decir, la idea de un centro (imperial en términos de Edward
Said) que tiene todos los recursos militares y científicos al que el jugador debe aspirar o
debe llegar y es donde habita la élite poderosa económicamente que es la única que se
puede proteger de las catástrofes. En el caso del videojuego Fallout tiene por nombre el
Enclave y en el caso de Call of Duty recibe varios nombres.
Esta cultura del centro propone salvaguardarse y exterminar a todo aquel que la
amenace, lo cual implica la reducción de la humanidad a una minoría poderosísima, en
términos de dinero y recursos y el resto queda abandonada a las plagas, los virus, los
enemigos y todo tipo de adversarios, es decir, que en este imaginario posthumano la
mayoría de la población en el planeta queda abandonada a salvarse como pueda. Así
tenemos un imaginario posthumanista que solo puede ser útil a una minoría del planeta y
condena el resto de la humanidad a las peores pesadillas militares y biológicas.
Políticamente hablando, es el imaginario de un gobierno del terror y la esclavitud, que
presenta esas sociedades altamente desiguales como sociedades “naturales” en las que solo
sobreviven los que han sido más fuertes, valientes o más aptos. Ese neo-darwinismo, como
explica Hanna Arendt es una idea ligada en su base a los totalitarismos (ya sea el nazismo o
el comunismo). Arendt caracteriza a la ideología totalitarista como aquella que cree en un
determinismo social o neo-darwinismo, a partir del cual se supone hay una ley infalible en
la naturaleza (la supervivencia del más apto) que es una ley histórica y que no se puede
detener. El mundo social que se recrea en estos juegos es siempre una sociedad polarizada
entre quienes tienen todo el poder y están representados como empresarios, políticos y
militares, y quienes además se encuentran en torres o espacios resguardados de la
hecatombe, las bombas o los virus y por tanto tienen apariencia humana y –afuera-, en lo
que queda de los bosques o en las ruinas se encuentra el resto de la humanidad que sí ha
sido afectada por la hecatombe nuclear y que por lo mismo generalmente son mutantes,
zombies y monstruos. Y que son los que generalmente el jugador debe o puede asesinar. A
los jugadores se les invita a pertenecer a esa minoría que se salva con el simple hecho de ir
140
subiendo de niveles al cumplir las misiones que el juego les impone, ya sea cometer
genocidio, robar, engañar, etc. porque el temor a la muerte es más fuerte. Para Arendt el
desencadenante en un sistema totalitario de que se active la ley del más fuerte es el terror:

El terror es el desencadenante de que se cumpla la “inevitable” ley de la


naturaleza: la ley de “los más fuertes” que triunfan sobre los “débiles o incapaces
de vivir”. En este tipo de régimen se conceptualiza como algo natural la
eliminación de los más débiles y desprotegidos. Todos los derechos quedan
abolidos así como las categorías de inocente o culpable. El totalitarismo arrasa las
estructuras y los límites de los derechos creados por el hombre. En todo
totalitarismo subyace un sentido de evolución y supervivencia y de eliminación del
más débil. (Arendt, citada por Martínez, Jorge y Javier Barraycoa, 2012, pp. 106).

Los jugadores viven así un clima de temor, en el cual deben mantener una vigilancia
constante para no ser asesinados o atacados y eso los invita a romper todos los límites para
salvarse. De esta manera, en la realidad virtual del juego rompen los límites entre las
especies, la geografía y el orden social con naturalidad, así también los jugadores rompen
los límites entre la fantasía y la realidad, al entrar a un mundo hiperreal en el que se simula
la disolución del yo consciente y se empieza a vivir una identidad en transformación
constante como la llamaría Braidotti (2005).
La fusión del dispositivo, -ya sea teléfono, consola o computadora, y el humano,
ejemplifica la creación de una de nueva subjetividad posthumana, la de esta máquina a la
que el jugador le presta su sistema nervioso central, su corporalidad, mientras la máquina le
indica todo lo que tiene que borrar y todo lo debe experimentar. Esa nueva realidad que se
crea entre la máquina y el jugador permite que los jugadores vivan durante muchas horas en
una hiperrealidad que puede hacerles dudar por momentos de su propia realidad física. Esta
duda de la propia realidad es necesaria, según Arendt, para conseguir legitimar el
totalitarismo. Por tanto, quisiera conceptualizar estas nuevas subjetividades como
subjetividades que se crean a partir de los videojuegos y a estos videojuegos
conceptualizarlos como “armas culturales” portadores de imaginarios sociales que ayudan a
construir realidades sociales.42 Pintos (1995) afirma que cada vez que “hay un reacomodo
de las fuerzas en la hegemonía mundial, se renuevan los imaginarios sociales, sustituyendo
los mecanismos de argumentación por mecanismos de seducción, suprimiendo cualquier
referencia a los fines en un discurso cerrado en los medios y la tecnología” (p.104). El
imaginario de este posthumanismo de los videojuegos de guerra funciona como una
premisa de apertura hacia el imperativo tecnológico porque lo carga de una potencialidad
sin límites y hace olvidar la responsabilidad que debe tener toda ciencia y tecnología.

3. Una guerra nómada: la guerra comercial de las imágenes

42
De hecho son muchos los casos de jóvenes que han llevado a la realidad física las acciones planteadas en
los videojuegos.
141
Una vez descritas la red de ideas y experiencias que implica el imaginario
posthumanista de los videojuegos de guerra, podemos afirmar que este posthumanismo es
una versión reduccionista de los avances tecnológicos y científicos y es una versión
fundamentalmente militar y totalitaria del futuro de la humanidad. Este posthumanismo
arrasa con cualquier posible esperanza de un mundo pacífico, democrático e inclusivo y,
además, implica la puesta en marcha de una ideología de guerra que viaja militarizando a la
juventud en una especie de guerra nómada a través de las imágenes. Y aquí me gustaría
introducir el uso del concepto que hace Manuel De Landa en su libro War in the Age of
Intelligent Machines (1991) sobre las tácticas de guerra de los pueblos nómadas y los
pueblos sedentarios. En este libro, el autor clasifica las formas de hacer la guerra
históricamente en dos: por un lado, los métodos que usaron los pueblos nómadas y por otro,
los que usaron los pueblos sedentarios. En su recorrido histórico de las armas y las técnicas
utilizadas por ambos, De Landa, asegura que los nómadas fueron los más exitosos hasta
finales del siglo XV y sobre sus tácticas dice lo siguiente: “The tactis of the nomads were
based on a combination of psychological shock and physical speed [Las tácticas de los
nómadas se basaban en una combinación del choque psicológico y la velocidad física]
(p.37). De esa misma forma podríamos referirnos a estos dispositivos tecnológicos que
viajan seduciendo a los consumidores de videojuegos con un mundo de velocidad, reacción
y excitación constante. Velocidad y movimientos corporales rápidos y sobretodo shock
psicológicos por medio del terror.
Hoy día, en pleno siglo XXI, cuando las guerras se han vuelto digitalizadas y no
pueden entenderse separadas de la tecnología, una tecnología que rompe las barreras del
espacio y viaja a gran velocidad, puede hablarse con certeza del concepto de guerra
nómada. Una guerra nómada y planetaria que llega a todos los rincones de la tierra y que se
basa en lo que Mattelard (2012) llama la guerra comercial de las imágenes a escala
mundial. En su andar, esta tecnología militar y de entretenimiento va arrasando sutilmente
identidades nacionales y regionales, va bombardeando la diversidad cultural e imponiendo
un mundo cada vez más monocultural, estandarizado y reducido. Va imponiendo unos
imaginarios y desechando otros.
¿De dónde vienen? Varios autores se refieren a la alianza entre el complejo militar
industrial y la industria del entretenimiento. James Dittmer en Popular Culture, Geopolitics
and Identity (2010) afirma que:

One of the powerfull groups that are hypothesized to be behind our affective
mediascapes is the Military-Industrial-Media Entertainment (MIME) complex. The
media and entertainment elements of this complex are often criticized as
contributing to an affective mediascape that promotes militaristic responses
via American popular culture. [Uno de los grupos más poderosos que se han
conocido están detrás de nuestros afectuosos espacios mediáticos es el complejo
Militar-Industrial de Entretenimiento de Medios. Los media y elementos de

142
entretenimiento de este complejo son criticados comúnmente por contribuir a un
entorno afectuoso, que promueve respuestas militares a través de la cultura popular
americana] (Dittmer, 2010. Cap. 5)

La alianza entre estos gigantes fue anunciada por Eisenhower desde 1961. Por otro
lado, Irving Kristol afirma “Nuestros misioneros viven en Hollywood. Es un imperio con
un mínimo de sustancia moral. Aunque la población mundial lo quiera y necesite ahora,
uno se pregunta cuándo se cansará de él” (Kristol citado en Schiller, 2006, p. 178).
Además, David Rothkopf dice “La política de verdad para la Era de la Información pasa
por establecer estándares tecnológicos, por definir estándares de programación, por
producir los productos informativos más populares, y por liderar el desarrollo relativo a los
servicios de comercio globales[…], (Rothkopf en Schiller, 2006, p.170). En realidad la
MIME. NET es bastante conocida pero no tanto como debería.

Los retos para la nueva gobernanza del siglo XXI

Aplicando la línea de argumentación anterior a la política mundial y el contexto de


la globalización, este complejo militar industrial que funciona en complicidad con los
Media de la información y el entretenimiento implica un gran desafío para la nueva
gobernanza mundial y para las nuevas gobernanzas de los Estados- Nación. Si como señala
Aguilar (2014) el surgimiento de la nueva gobernanza tuvo como uno de sus objetivos
políticos originarios la democratización de regímenes autoritarios y si además uno de sus
objetivos es también la transparencia en la forma de gobernar, el estudio de alianzas
políticas y culturales como la MIME.NET a nivel global, debe asumirse como un desafío al
que hay que prestarle mucha atención, porque estas alianzas son parte de una gobernanza
corporativa mundial que en lugar de ayudar a democratizar los países, pretende instaurar un
pensamiento y una cultura global única a través de una supremacía electrónica global.
La desigualdad en la producción de imágenes e imaginarios a nivel mundial y la
necesidad de tener independencia en la producción de nuestras propias imágenes se
convierte en un reto para las políticas culturales y educativas de cada Estado-Nación en la
nueva gobernanza. La necesidad, por ejemplo, de una alfabetización visual para nuestros
jóvenes que les ayude a comprender mejor esos imaginarios como productos culturales,
debe ser una prioridad de nuestras políticas educativas y culturales. Así como la protección
de nuestra diversidad cultural.
Sin duda, foros como éste que tratan temáticas tan actuales como las del
posthumanismo y la nueva gobernanza así como programas de investigación al respecto son
acciones claves para encontrar una solución que nos permita construir una comunidad
mundial más tolerante, pacífica e inclusiva.

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