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Dr. Jörg Noller LMU München

Kultur der Identität

Jenseits von Essenzialismus und Relativismus

1. Für einen kritischen Begriff kultureller Identität

Thema „Identität und Kultur“ ist gerade in Zeiten der fortschreitenden Globalisierung und des

steigenden Migrationsdrucks von enormer Wichtigkeit. Im Gegensatz zu seiner zentralen

Bedeutung wird das Thema „Identität und Kultur“ aber in der Öffentlichkeit, der Politik und

insbesondere der Philosophie nur selten diskutiert, teilweise mit gar spitzen Fingern angefasst.

Dies hat zur Folge, dass es bestimmten Gruppierungen des politischen Randspektrums

überlassen wird. Die sogenannte „Identitären Bewegung“ etwa vertritt einen

Ethnopluralismus, demzufolge die jeweilige Kultur einer Nation durch die biologische

Identität einer Volks- und Abstammungsgemeinschaft begründet sei, die von äußeren

Einflüssen „rein“ gehalten werden müsse, da diese aus ihrer Sicht als „fremd“ oder gar

„feindlich“ erscheinen. Dass das wichtige und aktuelle Thema der kulturellen Identität

politischen Extrempositionen überlassen wird, ist bedauerlich, liegt doch einer solch

ängstlichen Auffassung von kultureller Identität die meines Erachtens falsche Annahme

zugrunde, dass Identität und Kultur auf der einen, und Pluralität, Weltoffenheit oder

Multikulturalität auf der anderen Seite sich ausschließen.

Kurz gesagt ist die These, die ich im Folgenden vertreten möchte, folgende: Identität

und Kultur stehen Pluralität und Weltoffenheit nicht entgegen sie ermöglichen diese

vielmehr. Ich will in meinem Vortrag zunächst auf in meinen Augen falsche Auffassungen

von kultureller Identität auf der einen, und Multikulturalität auf der anderen Seite eingehen

und jeweils kritisieren. Denn sie stellen uns vor die falsche Alternative von Essentialismus

oder Relativismus. Einem solchen falschen Verständnis nach müssen wir entweder jede feste

und normativ bewertbare Form von Identität und Kultur aufgeben, um nicht als „identitär“ zu

gelten das ist die Position des kulturellen Relativismus. Oder aber wir müssen uns an

unserer Identität und Kultur festklammern, diese um jeden Preis bewahren und vor „fremden“

Einflüssen schützen das ist die Position des Essenzialismus. Wie also kann ein Begriff

kultureller Identität entwickelt werden, der jenseits von Essentialismus und Relativismus steht

und auch in einer globalen Welt relevant sein kann? Ich werde im Folgenden für einen

kritischen Begriff kultureller Identität argumentieren und mich dabei im Wesentlichen auf

philosophische Überlegungen stützen. Kulturelle Identität ist nichts gegenständlich

Gegebenes und Vorliegendes, sondern etwas, das erarbeitet und kultiviert werden muss, nur

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im Vollzug existiert. Sie ist flexibel, und es ist auch möglich verschiedene Identitäten zu

besitzen, wenn auch nicht beliebig, sondern gemäß einer bestimmten Logik. Kulturelle

Identität ist nicht allein durch Geburt determiniert, betrifft also auch das Individuum und seine

Entscheidung zu einer bestimmten Zugehörigkeit, ist aber auch von seiner Integration in die

jeweils aufnehmende Kultur und Gesellschaft abhängig. Kultur hat nicht in diesem Sinne eine

Identität oder ein Wesen, als sie unveränderbar wäre. Kulturen wachsen und entstehen, haben

Höhepunkte, und haben sie teilweise auch schon überschritten. Kulturen transformieren sich,

aber im Prozess der Transformation lassen sie sich sehr wohl identifizieren und

charakterisieren. Die Tatsache, dass Kulturen im Werden und Entstehen begriffen sind ihre

Genese bedeutet nicht, dass sie dadurch keine Geltung hätten und nicht bewertet werden

könnten. Denn Kultur ist selbst nur eine besondere Form des Werdens und Sich-Entwickelns,

wenn auch eine besondere.

Nach einer Kritik dieses falschen Verständnisses kultureller Identität sei es als

unveränderliche Substanz oder als kontingente Beliebigkeit werde ich dann in einem

zweiten Schritt zeigen, wie wir kulturelle Identität und Pluralität so denken können, dass sie

sich nicht ausschließen, sondern gegenseitig bedingen. Dies werde ich einen kritischen

Begriff von kultureller Identität“ nennen. Diesem Begriff zufolge sind Identität und Kultur

keine fixierten Wesenheiten, sondern unterliegen einem steten Wandel, der im Wesentlichen

auf äußeren Einflüssen und Reaktionen auf diese Einflüsse besteht, und in diesem

dynamischen Prozess gerade erst Identität und Kultur möglich macht. Abschließend möchte

ich anhand des problematischen Beispiels Deutschlands eine Perspektive aufzeigen, wie die

Rede von einer „deutschen Kultur“ oder „deutschen Identität“ in einem kritischen Sinne trotz

aller problematischen und fatalen Instrumentalisierungsversuche im 19. und 20. Jahrhunderts

auch im Rahmen einer globalisierten Welt sinnvoll sein kann.

2. Jenseits von Essenzialismus und Relativismus

2.1 Essenzialismus

Ich möchte mich zunächst einem falschen Verständnis von Identität und Kultur zuwenden,

das ich das „essenzialistische Modell“ nenne. Diesem zufolge sind kulturelle Identitäten

abgeschlossene Systeme, sei es von biologischen Verhältnissen, kulturellen Praktiken und

Zeichen, die durch Öffnung und Einflüsse anderer Systeme geschwächt, irritiert und in letzter

Konsequenz gar zerstört werden können. Essenzialistische Identitätsmodelle unterscheiden

stark zwischen Identität und Differenz, zwischen dem Eigenen und dem Fremden oder

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Anderen. Nach dieser Logik der Abgrenzung wird das Andere und Fremde zumeist als etwas

Bedrohliches empfinden. Eine solche defensive Sicht ist überaus problematisch, da das andere

so in letzter Konsequenz zum Feind erklärt werden kann, nicht zuletzt deswegen, um aus der

Abgrenzung heraus die eigene Identität zu behaupten und zu konstituieren. Hierin zeigt sich

eine Dialektik des Essenzialismus kultureller Identität: Eine zu starke Geschlossenheit und

Abgrenzung führt dazu, dass das Andere indirekt wieder an Bedeutung gewinnt und das

Eigene nur durch das Andere seine Negation bestehen kann. Beispiele solcher Systeme

sind die Nationalismen des 19. und 20. Jahrhunderts, die sich dann fatal in Richtungen eines

biologischen Rassismus bewegten, der als eine der radikalsten Formen des Essenzialismus

gelten kann, weil er Identität nun naturwissenschaftlich-biologistisch, d.h. nach absolut

objektiven Kriterien zu zementieren sucht. Der Vergleich von Kulturen mit Lebewesen oder

Organismen ist also durchaus problematisch. Zwar wird er der Dynamik kultureller Identität

teilweise gerecht denn Kulturen leben, doch neigt er zugleich dazu, Kulturen in einen

neodarwinistischen Kontext des Überlebenskampfes – des „survival of the fittest“ – zu

bringen. Dies ist ein Gedanke, der dem Begriff der Kultur nicht gerecht wird, da diese, um zu

florieren, immer den anregenden und angeregten, produktiven und konstruktiven Austausch

mit anderen Kulturen benötigt, darin aber gerade nicht auf deren Auslöschung aus ist.

2.2 Relativismus

Eine menschlich und psychologisch verständliche Gegenreaktion auf die Auswüchse von

identitärem Nationalismus und Rassismus ist der Relativismus. Ich verstehe darunter

Positionen, die kulturelle Identitäten entweder für tendenziell gefährlich und konstruiert

ansehen oder aber als in ihrer Wertigkeit völlig indifferent bestimmen, indem sie auf deren

kontingentes Gewordensein verweisen, also Genese und Geltung gegeneinander ausspielen.

Dieser relativistische Zugang ist vor dem Hintergrund der Exzesse des 19. und 20.

Jahrhundert zwar ideologisch verständlich, soll doch damit vermieden werden, dass sich

bestimmte Kulturen über andere erheben, diese normativ diffamieren oder gar auslöschen.

Allerdings birgt auch der Relativismus zahlreiche Probleme, da er in letzter Konsequenz sein

eigentliches Ziel, nämlich den Schutz und die Gleichberechtigung der Kulturen, verfehlt.

Kulturen und Identitäten wollen ernst genommen werden, um gewürdigt zu werden, und dies

schließt gerade normative Bewertungen mit ein. Ein kultureller Relativismus droht in letzter

Konsequenz in einen Indifferentismus zu führen, und darin alle Eigenheiten und kulturellen

Leistungen zu nivellieren und so letztendlich zu missachten. Ein Blick von „Nirgendwo“,

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jenseits jeglicher kultureller Identität, wird gerade nicht weltoffen und multikulturell sein,

sondern beliebig und nicht-wertschätzend. Doch wie können wir vermeiden, bestimmte

Kulturen als „höher“ oder „unterlegen“ zu qualifizieren, ohne gänzlich auf Bewertungen, und

das heißt Würdigungen zu verzichten?

3. Identität der Kultur Kultur der Identität

3.1 Die Logik kultureller Identität

Ein kritischer Begriff von Kultur und Identität muss also sowohl die Probleme des

Essenzialismus als auch die des Relativismus vermeiden. Er muss mit anderen Worten zeigen,

dass wir Kulturen in ihrer Identität ernst nehmen, bewerten und würdigen können, ohne dies

auf Kosten anderer kultureller Identitäten zu tun. Und er muss Identität und Kultur so

verstehen, dass sie dynamisch, offen und in einem fruchtbaren Austausch stehend gefasst

werden, nicht mit anderen Kulturen in einem Verdrängungs- und Überlebenskampf stehen

ähnlich dem clash of civilizations“, dem „Kampf der Kulturen“ – wie Samuel Huntington ihn

in seinem gleichnamigen Buch aus dem Jahr 1996 nannte. Ein kritischer Begriff kultureller

Identität wird Kulturen nicht als etwas Statisches verstehen, sondern als etwas Gewordenes,

und zwar etwas Gewordenes, was im furchtbaren Austausch mit anderen Kulturen und dem

Fremden erst zu dem werden konnte, was es ist, und immer noch im Werden begriffen,

niemals abgeschlossen ist. Damit kann einer Tendenz des Essenzialismus begegnet werden,

die ich die „teleologische“ nennen möchte. Kulturen streben keinem absoluten Ziel- und

Endpunkt zu, sondern sind durch Brüche, Krisen, Neuanfänge charakterisiert, ohne die sie gar

nicht zum Blühen kommen können.

Um einen kritischen Begriff kultureller Identität zu entwickeln, möchte ich zuerst auf

den Begriff der Identität und dann auf den der Kultur fokussieren. Mir kommt es darauf an,

die Flexibilität der Identität stark zu machen, denn es scheint mir ein Irrtum zu sein zu

glauben, dass es nur eine Identität geben könne. Identitäten lassen sich auf verschiedenen

Ebenen annehmen und leben. Das philosophisch Interessante besteht darin, Identitäten zu

begründen, die nicht individuell-personaler Natur sind, sondern intersubjektiver und

kultureller Art. Kulturen überlagern sich und interferieren miteinander. Sie sind auf

verschiedenen Ebenen angesiedelt. Dieses Phänomen wird neuerdings mit dem Begriff der

„Intersektionalität“, also der Überschneidung bezeichnet wenn auch nur im Sinne möglicher

Diskriminierungsformen einer Person. Identitäten sind gewöhnlich durchaus komplex: Ich

kann mich als christlicher Protestant fühlen und zugleich als Bayer, aber auch als Deutscher

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und Europäer zugleich. Zu Hause ist nicht notwendig, wo man geboren wurde. Multiple

Identitäten schließen sich per se nicht aus, wenn diese sich auf verschiedenen Ebenen

befinden. Doch geht es bei kulturellen Identitäten nicht nur um Gefühle. Gefühle kommen

und gehen und haben keine objektive Struktur, keinen propositionalen Gehalt. Deswegen

muss die Einstellung zur kulturellen Identität eine andere sein als nur ein Gefühl, wenn gleich

weniger als eine objektive Tatsache oder gar biologische Wurzel. Kulturelle Identität muss in

einer ganzheitlichen Verbindung von Geschichte und Tradition bestehen, als Folge einer

Selbstidentifikation, eine aktive Bezugnahme, die jedoch nicht einseitig ist, sondern immer

einen Gegenpart benötigt, der einen in die jeweilige Kultur und Tradition aufnimmt und

einführt. Deswegen ist Kultur und Identität nichts Subjektives, sondern etwas

Intersubjektives.

3.2 Sprache als kulturelle Lebensform

Die antiessentialistische und nicht-relativistische kulturelle Identität findet sich

paradigmatisch in der Form der Sprache verwirklicht. Denn Sprache ist mehr als ein bloßes

konventionelles Kommunikationsmittel. Sprache ist intersubjektiv-lebendiger Vollzug der

Konstitution von Bedeutung. Dies hat Wilhelm von Humboldt folgendermaßen beschrieben:

Die Sprache, in ihrem wirklichen Wesen auf gefasst, ist etwas beständig und in jedem Augenblicke Vorübergehendes. Selbst ihre Erhaltung durch die Schrift ist immer nur eine unvollständige, mumienartige Aufbewahrung, die es doch erst wieder bedarf, dass man dabei den lebendigen Vortrag zu versinnlichen sucht. Sie selbst ist kein Werk (Ergon), sondern eine Thätigkeit (Energeia). Ihre wahre Definition kann daher nur eine genetische seyn. Sie ist nemlich die sich ewig wiederholende Arbeit des Geistes, den articulirten Laut zum Ausdruck des Gedanken fähig zu machen [Hervorh. J.N.]. (VMS, 418)

Im Phänomen der Sprache zeigt sich gerade der Vollzugscharakter der Kultur als ein

subjektives und transzendentales Wirken, dem Ermöglichen und Verleihen von Bedeutung,

welches vom bereits konstituierten Objekt unterschieden werden muss. Humboldt fährt an

zitierter Stelle über den Geist fort:

Die Sprachen als eine Arbeit des Geistes zu bezeichnen, ist schon darum ein vollkommen richtiger und adäquater Ausdruck, weil sich das Daseyn des Geistes überhaupt nur in Thätigkeit und als solche denken lässt. Die zu ihrem Studium unentbehrliche Zergliederung ihres Baues nöthigt uns sogar sie als ein Verfahren zu betrachten, das durch bestimmte Mittel zu bestimmten Zwecken vorschreitet, und sie insofern wirklich als Bildungen der Nationen anzusehen. (VMS, 419)

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Die „Arbeit des Geistes“ ist dabei nichts Individuelles, sondern etwas Intersubjektives,

welches sich im dynamischen Austausch und Zusammenschluss vernünftiger Wesen ergibt

und als solche erst Bedeutung konstituiert. Sprache transportiert Bedeutung und Identität, geht

aber zugleich Verbindlichkeiten ein.

Das in dieser Arbeit des Geistes, den articulirten Laut zum Gedankenausdruck zu erheben, liegende Beständige und Gleichförmige, so vollständig, als möglich, in seinem Zusammenhänge aufgefasst und systematisch dargestellt, macht die Form der Sprache aus. (VMS, 419 f.; Hervorh. J.N.)

Sprache ist also nach Humboldt eine Form des Lebens die ihre Einheit durch die Einheit der

Nationen als Sprachgemeinschaft erhält und damit in einer permanenten Wechselwirkung

steht. Als solches ist Sprache eine geistige Operation, ein „Verfahren“ (VMS, 428), „das

bildende Organ des Gedanken“, eine „intellectuelle Thätigkeit“ (VMS, 426). Doch ist, wie

Humboldt betont, Sprache kein rein subjektives Phänomen, sondern von intersubjektiver und

dialogischer Natur:

In der Erscheinung entwickelt sich [

selbst nur, indem er die Verstellbarkeit seiner Worte an Andren versuchend geprüft hat. Denn die Objectivität wird gesteigert, wenn das selbstgebildete Wort aus fremdem Munde wiedertönt. Der Subjectivität aber wird nichts geraubt, da der Mensch sich immer Eins mit dem Menschen fühlt; ja auch sie wird verstärkt, da die in Sprache verwandelte Vorstellung nicht mehr ausschliessend Einem Subject angehört. Indem sie in andre übergeht, schliesst sie sich an das dem ganzen menschlichen Geschlechte Gemeinsame an, von dem jeder Einzelne eine, das Verlangen nach Vervollständigung durch die andren in sich tragende Modification besitzt. Je grösser und bewegter das gesellige Zusammenwirken auf eine Sprache ist, desto mehr gewinnt sie unter übrigens gleichen Umständen. Was die Sprache in dem einfachen Acte der Gedankenerzeugung nothwendig macht, das wiederholt sich auch unaufhörlich im geistigen Leben des Menschen; die gesellige Mittheilung durch Sprache gewährt ihm Ueberzeugung und

Anregung. (VMS, 428 f.)

]

die Sprache nur gesellschaftlich, und der Mensch versteht sich

Sprache ist nach Humboldt also weder ein bloßes Epiphänomen noch Produkt von

Konventionen, sondern eine sich intersubjektiv und geschichtlich vollziehende „Arbeit des

Geistes“, die zugleich als belebend, bildend und auch als einigend fungiert. Das Geistige der

Sprache, das gegenüber ihrer materiellen Seite wie der Phonetik das „erste und

Hauptsächlichste“ ist, wird auch nicht durch das Logische oder Semantische erschöpft.

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Vielmehr zählt Humboldt noch die Operation der der Einbildungskraft mit hinzu, wodurch die

Sprache eine Freiheitsdimension erhält, die Humboldt als organisch verfasstes „selbstthätiges

Einwirken der Individualität“ bestimmt (V, 267).

In die Sprache schreibt sich die Geschichte und kulturelle Identität ein wird daran

greifbar. Sprache ist deswegen kulturelles Gedächtnis, das lebendige Zentrum kultureller

Identität. Sprache ist Form der Kultur und geteilte Form einer Identität. Sprache wird nicht

nur adaptiert, sondern im Sprechen fortgeführt. Sprache hat eine performative Dimension:

Wer spricht, tut etwas. Er knüpft an einen größeren Diskurs an und geht damit zugleich

Verbindlichkeiten ein. Das Sprechen einer Sprache bedeutet damit noch nicht, Teil einer

kulturellen Identität zu sein. Aber die Sprache erschließt erst die jeweilige Kultur, da sie die

lebendige Oberfläche ist, an der all ihre Eigenheiten manifest und greifbar werden. Man

könnte die Sprache „transzendental“ nennen, insofern sie die Bedingung der Möglichkeit

kultureller Identität ist, ein Verweisungsnetz ermöglicht, in welchem Bedeutung realisiert

werden kann. Kultur kann nach diesem Verständnis als ein Zeichensystem verstanden werden,

welches durch eine besondere Dichte und Komplexität ausgezeichnet ist, so dass an manchen

Stellen dieses Diskurses gar Normativität aufblitzt. Kultur ist das, was „zwischen den Zeilen“

einer Sprache verhandelt wird, nicht nur in ihrer Semantik, sondern vor allem ihrer Pragmatik

in dem was wir tun, oder genauer: was uns die jeweilige Sprache tun lässt.

Aufgrund ihres lebendigen Charakters muss es den Sprechern ein Anliegen sein, die

Kreativität und Wandelbarkeit der Sprache zu erhalten zu fördern. Dies schließt auf der einen

Seite allzu strenge Sprachpolizei als Ausdruck des Essentialismus und auf der anderen

Ebene allzu oberflächliches Denglisch als ökonomische Ausgeburt des Relativismus aus.

Sprache ist keine unveränderliche Substanz, zerfällt selbst in weitere Formen, wie etwa

Dialekte, und zwar so, dass dieselbe Sprache verschiedene nationale Eigenheiten begründen

kann, wie etwa im Falle des Schweizerischen oder Österreichischen. Sprachen liegen also

quer zu nationalitätsgrenzen, konstituieren eine andere Form der Identität. Kulturelle

Identitäten sind damit flexibel ineinander schachtelbar, was aber gerade nicht bedeutet, dass

sie „bloß relativ“ sind. Sie haben identitätsstiftende Funktion. Mitglieder anderer

Sprachgemeinschaften können so die kulturelle Identität einer anderen Sprachgemeinschaft

annehmen, indem sie die Mühe des Sprachenlernens auf sich nehmen, und so am Ende selbst

an der Weiterentwicklung aktiv teilnehmen. Dies setzt freilich voraus, dass sie die

Verpflichtungen der jeweiligen Sprache eingehen, die sich nicht in grammatikalischer

Korrektheit erschöpfen.

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4. Deutsche Identität?

Abschließend möchte ich mich der heiklen Frage nach der deutschen Identität zuwenden. Wie

ich versucht habe zu zeigen, sind Kulturen Lebensformen, die an keine Substanz gebunden

sind, was gerade das Beispiel der Sprache verdeutlicht. Interessanterweise verstand sich

gerade die deutsche Kultur, vor den nationalistischen und chauvinistischen Auswüchsen der

zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, als eine solche Lebensform. Der Heidelberger Germanist

Dieter Borchmeyer hat in seinem Buch Was ist deutsch? Die Suche einer Nation nach sich

selbst, das 2017 erschien, auf die Übernationalität des Deutschen verwiesen. Er schreibt:

«Deutsch» ist ursprünglich ein Sprachbegriff, der die «Zunge» der germanischen Stämme Mitteleuropas bezeichnet und im Gegensatz zu den meisten anderen nationalen Sprachadjektiven wie englisch, französisch oder italienisch nicht von einem Stamm oder Volk wie den Angeln, Franken oder Italern abgeleitet ist. Schon von der Etymologie des Worts her zeichnet sich also eine Differenz zwischen dem Deutschen und dem Nationalen ab, wie sie in Goethes und Schillers berühmtem Xenion zum Ausdruck kommt: «Deutschland? Aber wo liegt es? Ich weiß das Land nicht zu finden. / Wo das gelehrte beginnt, hört das politische auf.»

Nach diesem übernationalen Verständnis des Deutschen ist es gerade seine

Weltbürgerlichkeit, die es auszeichnet, ein Grundgedanke des modernen deutschen

Humanismus von Goethe bis Thomas Mann. Die Deutschen, so lässt Thomas Mann seinen

Goethe in Lotte in Weimar sagen, sollten welt-empfangend und welt-beschenkendsein:

Das ist ihre Bestimmung, nicht aber als Originalnation sich zu verstocken.Diese

Unterscheidung zwischen dem rein geistigen und dem politischen Deutschen kann als ein

Leitmotiv der deutschen Geistesgeschichte gelten. Das Deutsche ist demgemäß ein inklusiver

Begriff, der in denkbar größtem Gegensatz zur Exklusivität eines essentialistisch und

biologistisch verstandenen Deutschensteht. Problematisch ist dieser Begriff deutscher

Identität freilich dann, wenn er zu sehr ästhetisch stilisiert wird. Thomas Mann hat in seinen

„Betrachtungen eines Unpolitischen“ das Deutschtum auf problematische Weise vom

Politischen unterschieden:

Der Unterschied von Geist und Politik enthält den von Kultur und Zivilisation, von Seele und Gesellschaft, von Freiheit und Stimmrecht, von Kunst und Literatur; und Deutschtum, das ist Kultur, Seele, Freiheit, Kunst und nicht Zivilisation, Gesellschaft, Stimmrecht, Literatur. Der Unterschied von Geist und Politik ist, zum weiteren Beispiel, der von kosmopolitisch und international. Jener Begriff entstammt der kulturellen Sphäre und ist deutsch; dieser entstammt der Sphäre der Zivilisation und Demokratie und ist etwas ganz anderes.

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5. Schlussbetrachtung

Ich möchte abschließend meine Gedanken zusammenfassen: Kulturelle Identität steht im

Spannungsfeld von Essentialismus und Relativismus. Wir benötigen kulturelle Identität,

gerade auch in einer globalisierten Welt, um andere Kulturen als solche wertschätzen zu

können, indem wir einen eigenen Standpunkt beziehen, ohne den für uns das Andere gar nicht

verständlich werden könnte. Das Andere und Fremde wird damit nicht zu einer Gefahr,

sondern zu einer Chance, in einen Austausch zu treten und die eigene Identität die immer

vielfach geschichtet, differenziert, niemals homogen ist in ernsthaftem Austausch weiter zu

entwickeln. Dabei erweist sich die Sprache als die paradigmatische Form kultureller Identität.

Sie ist nicht an bestimmte Völker oder Nationen gebunden, sondern steht gewissermaßen quer

zu diesen. Am Beispiel der Sprache zeigt sich, wie kulturelle Identität kritisch verstanden

werden muss: Wir können nur dann eine andere Sprache lernen, wenn wir selbst bereits eine

Sprache sprechen, von der aus wir uns das andere verständlich machen. Und indem wir die

andere Sprache lernen, werden wir unweigerlich mit neuen Aspekten konfrontiert, die wir auf

unsere eigene Identität beziehen, und die dadurch sogleich angereichert und transformiert

wird. Indem wir eine fremde Sprache lernen und schließlich sprechen, ihre Regeln anwenden

und fortsetzen, nicht nur in, sondern auch zwischen den Zeilen, im Sprechen und Tun, werden

wir selbst Teil einer anderen Kultur.