TDCH Completo

TEILHARD DE CHARDIN
EN UNA NUEVA CLAVE DE LECTURA
Reinterpretación de la cosmovisión teilhardiana
Enfoque del problema y propuesta hermenéutica
Jaime Arturo FRANCO ESPARZA sdb
INTRODUCCIÓN
Muchos creyentes, conscientes de la presencia de Dios en las cosas, en las
personas y en todos los acontecimientos, tienen el problema de reconciliar dos
tendencias, aparentemente contrarias entre sí: el amor a Dios y la pasión por el mundo.
Con frecuencia se ha hecho hincapié en la necesidad de buscar primero la Justicia de un
Reino que no es de este mundo, presentando así un cristianismo lejano e indiferente al
devenir histórico. En tal contexto pueden ubicarse las nuevas corrientes o movimientos
religiosos de tendencia fundamentalista que, bajo forma de fanatismo e intolerancia,
proponen el ideal de la fidelidad y de la perfección en total contraste con las "actividades
mundanas" consideradas, desde su perspectiva, como "elementos enemigos" o como un
obstáculo para el desarrollo y el progreso de la vida espiritual.
Por otra parte, como contrapartida, existe un gran número de personas que ha
contribuido con su testimonio de vida a superar los antagonismos que han fragmentado
el desarrollo integral de la humanidad ansiosa de realizar su ideal de totalización. Entre
estas personas se ubica Pierre Teilhard de Chardin, que se ha propuesto descubrir el
justo valor de las actividades terrenas en sintonía con las aspiraciones religiosas de
adoración y de entrega incondicional a Dios. Él ha intuido la plena realización del
designio divino en armonía con los proyectos de la humanidad, proclamando, hasta el
final de su vida, un mensaje de amor que ha revolucionado la mentalidad adormecida de
muchos cristianos. Sin embargo, el esfuerzo por comunicar su visión fundamental y por
construir desde esta vida los cimientos del Reino de los Cielos, no ha sido bien compren-
dido ni suficientemente valorizado. Su pensamiento ha sido objeto de múltiples y
diversas interpretaciones que todavía hoy son causa de confusión y desconcierto. Tal
situación de perplejidad ha despertado en nosotros un vivo interés por considerar más de
cerca dicha controversia, motivándonos a realizar un trabajo de rigurosa investigación
sobre Teilhard y su cosmovisión.
1. Objetivos e hipótesis de estudio
Son dos los objetivos que pretendemos alcanzar con este trabajo. Primero:
presentar un panorama sobre la vida y la obra de Teilhard, poniendo de relieve las distin-
tas fases interpretativas de las que ha sido objeto su pensamiento, con el fin de dar un
cuadro bio-bibliográfico actualizado del mismo. Segundo: realizar una evaluación
interpretativa del debate teilhardiano, poniendo en evidencia los factores principales que
han causado confusión y desconcierto, con la intención -como propuesta de una posible
solución al problema e hipótesis de investigación- de plantear la cosmovisión de
Teilhard en una clave de lectura.
Estamos convencidos de que la cosmovisión del conocido Jesuita puede ser aún
objeto de una justa valorización y de una cabal interpretación, siempre que sea bien
enfocada. Parte de nuestro trabajo consiste, precisamente, en justificar dicha convicción,
haciendo ver que las líneas de fuerza emergentes del pensamiento de Teilhard -en su
aspecto peculiar de haber sido elaboradas como una "visión de conjunto"- requieren una
nueva clave de lectura apropiada.
Por otra parte, hemos presentado también algunas líneas de estudio vinculadas
con el postulado del Punto Omega, que podrían muy bien constituir el material básico
para una segunda hipótesis de investigación. A pesar de no haberla desarrollado en esta
sede, exponemos un esbozo de lo que ella comprendería.
2. Las fuentes de la investigación
Para la elaboración del presente trabajo nos hemos basado en los escritos de
Teilhard de Chardin: los ensayos que se encuentran reunidos en los trece tomos de la
Édition du Seuil, su Epistolario, su Diario, las antologías y los escritos fuera de serie. No
hemos tenido en cuenta, en cambio, los textos aún inéditos.
Habiendo debido tomar contacto con el pensamiento total de nuestro Autor a

través de la lectura de sus obras, hemos preferido traducir personalmente al castellano
los textos franceses. Ello nos ha permitido, en determinados momentos, apuntar más al
sentido que a la letra de tales textos. Por otra parte, siendo también conscientes de la
dificultad que comporta el hacer una buena traducción -en especial, por lo que se refiere
a las palabras técnicas o a las expresiones idiomáticas-, hemos creído conveniente
colocar en la nota de referencia el texto original con la finalidad de superar esta
dificultad.
Para los fines de este trabajo, han sido necesarias tanto una lectura completa
como una detenida reflexión sobre las fuentes. Asimismo hemos debido utilizar algunos
léxicos e índices orientativos para facilitar la comprensión de los neologismos del Autor.
2
3. Advertencia metodológica y disposición de la materia
Gracias a la lectura asidua y reflexiva de los escritos teilhardianos hemos

constatado, por una parte, que el proceder metodológico de Teilhard está en estrecha
relación con las ideas claves de su sistema; por otra, hemos caído también en la cuenta
que no se pueden comprender verdaderamente el proceder y la cosmovisión del Jesuita,
sin una comprensión preliminar del problema que está en la base de sus intuiciones.
Esto nos ha conducido a utilizar un método y a organizar el material de acuerdo a

dicho problema. Y así hemos creído necesario hacer hablar lo más posible al Autor
mismo, ubicando sus afirmaciones en el contexto de su visión de conjunto. De ese modo,
hemos puesto de relieve los rasgos fundamentales de su vida vinculados a las
convicciones principales que aparecen en sus escritos.
Por otro lado, para llegar a realizar la propuesta de valorización interpretativa,

hemos recogido las críticas más significativas en pro y en contra del pensamiento
teilhardiano, clasificándolas respectivamente y dando una valorización general de las
interpretaciones. De la misma manera -al haber puesto de relieve ciertos juicios
negativos expresados contra la persona y la obra de Teilhard- hemos constatado el
antagonismo provocado por el encuentro entre los datos de la ciencia y los argumentos
de la fe, encontrando en esto una grande afinidad con la controversia galileana. De ello
hemos deducido la necesidad de justificar la correspondencia del "caso Galileo" con el
"problema Teilhard", analizando los respectivos contextos históricos y tratando de llegar
a comprender los factores principales en los debates interpretativos que han hecho del
Jesuita un caso semejante al del Astrónomo de Pisa.
Con el mismo objetivo hemos planteado el problema de los diversos enfoques

que se han hecho sobre la cosmovisión de Teilhard, tratando de hacer resaltar su
propuesta original. Asimismo hemos analizado y sintetizado las líneas de fuerza
emergentes de su pensamiento en estrecha vinculación con su proceder metodológico.
Para la parte dedicada a la propuesta hermenéutica, hemos juzgado e

interpretado los elementos precedentes explicando el nexo entre Fe-Ciencia y Dios-
Mundo, haciendo ver que la síntesis teilhardiana, en sus líneas de fuerza, puede y
requiere plantearse en una clave de lectura apropiada. Esto nos ha obligado a concretizar
aún más nuestra propuesta, poniendo de manifiesto que el enfoque más idóneo, de
acuerdo a las exigencias de la síntesis del Jesuita, es la perspectiva trinitaria. Para
explicitar aún más esta propuesta, hemos considerado, en primer lugar, las líneas claves
de la cosmovisión de Teilhard formando un trinomio indivisible y distinto en sus compo-
nentes; en segundo lugar, nos hemos propuesto enfocar dichas líneas desde una
perspectiva "dinámico-orgánica" de estructura trina; por último, hemos sugerido también
analizar e interpretar las afirmaciones claves de la doctrina trinitaria presentes en la obra
3
de Teilhard, haciendo ver que los diversos aspectos de su cosmovisión -como por
ejemplo, el profundo sentido de la unidad, el problema del equilibrio relacional y de la
complejidad, la filosofía de la Unión creadora y, en fin, el postulado del Punto Omega
como Elemento Universal y piedra angular del proceso de la evolución- no podrían
explicarse adecuadamente sin la perspectiva trinitaria.
De acuerdo con lo que hemos indicado anteriormente, dividimos nuestro trabajo

en cuatro capítulos. En el primero de ellos -sin perder de vista el nexo que existe entre el
escritor y su obra-, presentamos los rasgos biográficos y los datos bibliográficos de
nuestro Autor. En el segundo exponemos la interpretación y la valorización de la obra
teilhardiana. En el siguiente capítulo estudiamos el enfoque del problema en relación
directa con las líneas de fuerza emergentes del pensamiento de Teilhard. En el cuarto
hacemos nuestra propuesta hermenéutica de interpretación de la síntesis teilhardiana en
clave de lectura trinitaria. Por último, en la conclusión general, enumeramos global-
mente los resultados de la búsqueda realizada.
4. Núcleo del problema
A simple vista, la originalidad de Teilhard de Chardin se resumiría en el hecho

de haber restablecido una serie de conexiones entre perspectivas de diversa índole
aparentemente inconciliables entre sí. Sin embargo, considerando con más detenimiento
la cuestión en debate, podrá constatarse que nuestro Autor ha puesto de manifiesto,
como núcleo del problema, no sólo la dificultad por reconciliar ciencia y fe, sino
fundamentalmente el fuerte influjo de la "Weltanschauung estática" sobre los esquemas
interpretativos que hacían concebir las relaciones entre Dios y mundo al margen del
proceso evolutivo y que, al haber propuesto pensar evolutivamente toda la teología, dio
lugar a la gran cantidad de interpretaciones y de polémicas que hemos mencionado
anteriormente.
Han sido varios los críticos de Teilhard que han intentado interpretar su
pensamiento desde diferentes puntos de vista. Unos, desde un horizonte científico-evolu-
cionista, o desde un enfoque filosófico-fenomenológico; otros, desde una reflexión
religioso-cristológica, tratando de dar, cada uno desde la propia posición, una respuesta a
los múltiples problemas que ha suscitado su pensamiento. Pero, por el momento, no
existe todavía ningún estudio en el que se haya planteado la cosmovisión del Jesuita en
una clave de lectura trinitaria. Este es un enfoque nuevo que, a nuestro parecer, puede
ayudar a comprender mejor el pensamiento de Teilhard y, al mismo tiempo, puede
suscitar nuevos interrogantes que, provocando la sed del "conocer más" para "actuar
mejor" -según la filosofía del être plus propuesta por nuestro Autor-, agudicen el sentido
crítico-práxico abriéndolo a perspectivas antes ignoradas e imperceptibles.
5. Algunas observaciones
4
Sería un error considerar nuestra investigación como un estudio sobre la Trinidad
en Teilhard, dado que nos hemos limitado sólo a plantear el problema fundamental de su
cosmovisión en una clave de lectura trinitaria. Sin embargo, esto no nos ha impedido el
haber hecho varias referencias de importancia sobre las afirmaciones que el Jesuita hizo
acerca de la Trinidad.
Por último, somos conscientes de los límites y deficiencias que puede tener
nuestra investigación al haber abordado uno de los argumentos más complejos dentro
del ámbito filosófico-teológico, a saber, el problema de las relaciones entre Dios y
mundo, es decir, el problema de cómo reconciliar Fe y Ciencia. Un problema que no
sólo fue central en la vida de Teilhard y en sus escritos, sino que también fue el punto
neurálgico y crucial de las críticas e interpretaciones de quienes alabaron o condenaron
su pensamiento.
5
VIDA Y OBRA DE TEILHARD DE CHARDIN
Han pasado ya muchos años de aquel domingo de Pascua en el que expiraba el Jesuita
francés Marie-Joseph Pierre Teilhard de Chardin. Cinco años antes de morir, dirigía a Dios esa
oración en la que pedía poder formular bien la esencia de su mensaje:
"Mi Dios Jesús, una vez más, la misma oración, la más ardiente, la más humilde: Hazme
terminar bien (...) terminar bien, es decir, haber tenido el tiempo y la ocasión de formular mi
Mensaje Esencial, la Esencia de Mi Mensaje"1.
El Jueves Santo escribía en la última página de su diario la síntesis de ese mensaje

esencial:
"Lo que yo creo - Síntesis: 1) San Pablo... los 3 versículos (1Cor 15,26,27,28): Dios todo en
todo (¡confirmación teológica!... Revelación ultra-satisfecha); 2) Cosmos = Cosmogénesis -
Biogénesis - Noogénesis - Cristogénesis; 3) El Universo está centrado (Evolutivamente, Hacia
Arriba y Hacia Adelante); Cristo es el centro de ello"2.
Teilhard, preocupado por hacer llegar el mensaje cristiano en un lenguaje adaptado a las
exigencias de su tiempo, concentra su esfuerzo en restablecer el vínculo entre el mundo de la
ciencia y el cristianismo; entre los adoradores de Cristo y los adoradores del mundo; entre la
pasión de la tierra por construir y la pasión del cielo por ganar. Esta doble vocación de "hijo de
la tierra" e "hijo del cielo" es lo que ha caracterizado su persona, su obra3.
1
"Mon Dieu Jésus, une fois de plus, la même prière, la plus ardente, la plus humble: Faites-moi bien finir, (...)
bien finir c'est-à-dire avoir eu le temps et l'occasion de formuler mon Message Essentiel, l'Essence de Mon
Message" (P. TEILHARD DE CHARDIN, Le Christique, en ID., Le Coeur de la Matière XIII [Éd. du Seuil,
París 1976] 95). A partir de este momento, siempre que citemos las obras del autor, señalaremos su nombre
con un pequeño guión ( - ) e indicaremos el título del ensayo, el número del tomo al cual pertenece y las
páginas correspondientes.
2
"Ce que je crois - Synthèses: 1) St. Paul... les 3 versets (ICor XV, 26, 27, 28): Dieu tout en tous
(confirmation théologique!... Révélation ultra-satisfaite!); 2) Cosmos = Cosmogénèse - Biogénèse -
Noogénèse - Christogénèse /.../; 3) L'Univers est centré (Évolutivement, en Haut - en Avant; Le Christ en est
le centre /.../" (- Dernière page du Journal XIII 119) (La disposición del texto es nuestra). La última página
del diario también se encuentra en el tomo V 404-405.
3
Cf E. RIDEAU, La pensée du Père Teilhard de Chardin (Éd. Seuil, Paris 1965) 48-51; E. NEIRA, Teilhard
de Chardin: signo de nuestro tiempo, en Revista Javeriana 83-84 (1975) 465; R. LATOURELLE, Teilhard
de Chardin, en R. FISICHELLA (ed.), Dizionario di Teologia Fondamentale (Cittadella Editrice, Assisi
1990) 1208.
Vida y obra de Teilhard
1. Rasgos biográficos
Hay que recordar que para entender bien el pensamiento de un autor, no basta simplemente
examinar los diferentes puntos de la doctrina que él nos transmite. Es necesario también
considerar cuál es el problema central de su vida que se vislumbra a través de sus escritos4.
Según Norbert Max Wildiers5, la vida de Teilhard estaría dominada por la preocupación
fundamental de encontrar una respuesta al problema de las relaciones entre Dios y el universo.
Tal cuestión no sólo ocuparía el puesto central de su perspectiva, sino que también sería el
fulcro de su aventura interior y la clave para discernir su pensamiento6. Se trata de un
problema que tiene como punto neurálgico las relaciones entre fe y ciencia. Ahora bien, en
vistas a comprender mejor dicho problema y teniendo en cuenta el nexo íntimo que existe
entre el autor y su obra, expondremos en este apartado un breve cuadro bio-bibliográfico del
mismo7.
1.1. Vida familiar
Teilhard nace el 1º de mayo de 1881 en Sarcenat, en las proximidades de Orcines, Puy-de-

Dôme, a 7 Kilómetros al Oeste de Clermont Ferrand, Francia. La belleza del lugar, con sus
altas montañas y verdes praderas, ha despertado y favorecido en su espíritu de aventurero el
gusto por la contemplación de la naturaleza8. En los datos biográficos presentados por Claude
Cuénot, aparece la referencia a un acta que prueba la existencia en Auvergne, en el año de
1325, de un Pierre Teilhard9. Por otra parte, aparece también una remota parentela con
Marguerite Catherine Aroueten, hermana de Voltaire y tatarabuela de Berthe Adèle de
Dompierre d'Hornoy, madre de Pierre10.
En el año de 1875 Emmanuel Teilhard de Chardin (1844-1932) se casa con Berthe Adèle
(1853-1936). Pierre será el cuarto de once hijos11. Hasta el año 1892 permanecerá en Sarcenat
4
Cf A. LONDOÑO, ¿ Quién era Teilhard de Chardin ?, en Revista Javeriana 63 (1965) 86.
5
Sacerdote jesuita experto en la obra de Teilhard. Nace en Amberes (Bélgica) en el año de 1904. Además de
ser filósofo y teólogo es también científico. Es el editor de las Oeuvres de Teilhard y el autor de las introduc-
ciones de cada volumen. Su fama es notable. El 13 de Noviembre de 1992 recibió un premio de la organiza-
ción Hamburgse, que comportaba la cantidad de 600,000 francos por sus méritos excepcionales como
investigador (cf V. BRANDE, Max Wildiers, Krijgt Vondelprijs, en Het Belang Van Limburg/Reportage [28-
Octubre-1992] 7).
6
Cf N. WILDIERS, Introduzione a Teilhard de Chardin (Bompiani, Milano 1966) 8-13.
7
Para una mayor profundización sobre la vida y obra de Teilhard, se puede hacer referencia a las fuentes
autobiográficas, biográficas y bibliográficas que hemos citado al final de nuestro trabajo.
8
Cf M. TEILLARD-CHAMBON (= Claude Aragonnès), Pierre Teilhard de Chardin a Sarcenat, en Cahiers
Pierre Teilhard de Chardin 2 (1960) 79-87.
9
Cf C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin = Écrivains de Toujours 58 (Éd. du Seuil, Paris 1981) 165.
10
Cf ibidem 165-166; N. WILDIERS, Introduzione 165.
11
Los once hermanos son: Albéric, Marielle, Françoise (Religiosa Hermanita de los Pobres), Pierre, Margueri-
9
bajo la tutela de sus padres, recibiendo de ellos las primeras enseñanzas que forjarán su
carácter. Su padre fue un gran naturalista de amplia cultura. Él transmitió a Pierre el talento de
la observación despertando en su espíritu el amor por la naturaleza y su afición por
coleccionar insectos, pájaros y piedras. Los gestos de humanidad que su padre manifestaba en
el trato con los demás, influyeron de manera decisiva en su personalidad12. Asimismo la
influencia de Berthe Adèle ha sido determinante para sus hijos. Ella despertó en Pierre el
sentido de la presencia de Dios. La devoción al Sagrado Corazón de Jesús -que ocupará un
lugar especial en la vida de Teilhard- será desde su infancia alimentada por la piedad de su
madre13:
"En esta dirección, el progreso me fue facilitado por el hecho de que, «el Dios de mi madre»,
fue ante todo, tanto para mí como para ella, el Verbo «encarnado» [...]. Y es en este punto que
aparece, en la historia de mi vida espiritual [...], el rol inicial tan importante, tenido por una
devoción con la cual mi madre no ha dejado jamás de nutrirme, no imaginando las
transformaciones a las que las someterá mi insaciable necesidad de Organicidad cósmica: la
devoción al Corazón de Jesús"14.
La madre de Pierre, igualmente preocupada por crear una atmósfera agradable en la

familia, hizo reinar la mutua estima entre sus hijos. Es de hacer notar que, a pesar del buen
ambiente que imperaba en el hogar, hubo momentos también de inquietud. Puede recordarse al
caso, por ejemplo, cuando seis de los hermanos de Pierre fueron movilizados en el tiempo de
la primera guerra mundial, muriendo dos de ellos en los combates (Olivier y Gonzague)15.
Teilhard quería a todos sus hermanos, pero sentía una preferencia especial por Marguerite-
Marie (Guiguitte), la hermana que sufría de parálisis16. Con ella, al igual que con su prima
te Marie (Guiguitte), Gabriel, Olivier, Joseph, Louise, Gonzague y Victor. Para más detalles sobre la vida
familiar de Pierre se puede ver: M. TEILLARD-CHAMBON, Pierre Teilhard 83-86; C. CUÉNOT, Pierre
Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution (Plon, Paris 1958) 9-30; - Genèse d'une pensée.
Lettres (1914-1919). Présentées par Alice Teillard-Chambon et Max-Henri Bégouën et précédées d'une
Introduction de Claude Aragonnès (Grasset, Paris 1961) 148.
12
Cf C. CUÉNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution 9-30.
13
Cf P. WENISH, Teilhard de Chardin and the devotion to the Sacred Heart, en Apostleship of Prayer 11
(1972) 275-293; R. FARICY, The Heart of Christ in the spirituality of Teilhard de Chardin, en Gregorianum
69 (1988) 261-277.
14
"Dans cette direction, la marche m'était facilitée par le fait que, «le Dieu de ma mère» c'était avant tout, pour
moi comme pour elle, le Verbe «incarné» /.../. Et c'est en ce point qu'apparaît, dans l'histoire de ma vie
spirituelle /.../, le rôle capital germinal, tenu par une «dévotion» dont ma mère ne s'est jamais lassée de me
nourrir, sans se douter des transformations que lui ferait subir mon insatiable besoin d'Organicité cosmique:
la dévotion au Coeur de Jésus" (- Le Coeur de la Matière XIII 53). La devoción al Sagrado Corazón de
Jesús tiene una gran importancia para Teilhard, ya que hablar de dicha devoción significa para él hablar del
amor de Cristo ("le culte «du Sacré-Coeur» ou Amour du Christ" - l.c.).
15
Cf M. TEILLARD-CHAMBON, Pierre Teilhard de Chardin 86.
16
Marguerite-Marie (1883-1936), a los 20 años fue atacada por el morbo de Pott (cf A. L'ARCO, Messaggio di
Teilhard de Chardin. Intuizioni e idee madri [Elle Di Ci, Torino-Leumann 1964] 13-14).
10
Marguerite, Teilhard encontrará el motivo y la oportunidad de intensificar el intercambio
epistolar. En dichas cartas les comunicaba los pequeños sucesos cotidianos, las noticias de
familia, el relato de algún viaje y les invitaba a la vez a que vieran en todo acontecimiento la
mano de Dios17. Además de la ayuda espiritual que les ofrecía con sus diversas reflexiones,
Pierre aprovecharía asimismo la ocasión para comunicarles algunos aspectos sobre la génesis
de su cosmovisión que se iría formando desde muy temprana edad.
1.2. Tendencias innatas
Aproximadamente entre los cinco o seis años, Pierre queda fuertemente impactado al
observar cómo un manojo de sus cabellos al caer en el fuego se transforma instantáneamente
en ceniza18. Después de haber hecho esta experiencia sobre la mortalidad y la contingencia de
las cosas, surge en él la pasión y la inclinación por buscar algo más duradero y permanente. La
necesidad de poseer en todo "algún Absoluto" fue, desde la infancia, el eje de su vida interior.
Nada le parecía tan característico ni tan familiar en su comportamiento interior, cuanto el
gusto o la necesidad irresistible de algo que fuese lo "Unico Suficiente y lo Unico Necesa-
rio"19. Es así que empieza a experimentar su inclinación hacia los objetos metálicos:
"Entre los placeres de esta edad, no era feliz (de ello me acuerdo con lucidez) más que en
relación a un gozo fundamental, el cual consistía, generalmente, en la posesión (o el
pensamiento) de algún objeto más precioso, más raro, más consistente, más inalterable. Tanto
más, si se trataba de algún pedazo de metal"20.
"Y en efecto ¿por qué el Hierro? [...], porque para mi experiencia infantil, nada en el mundo
era más duro, más pesado, más tenaz, más duradero que esta maravillosa sustancia que asumía
bajo forma tan plena como le era posible...«La Consistencia»: tal ha sido indudablemente para
mí el atributo fundamental del Ser"21.
Más adelante Teilhard experimentará otra desilusión. Aquel pedazo de hierro que creía tan
consistente no lo era realmente22. Para consolarse, él buscó los equivalentes en una llama azul
17
Cf - Genèse d'une pensée 68-69; - Lettres d'Hastings et de Paris 1908-1914. Introduction par Henri de
Lubac. Annotation par Auguste Demoment et Henri de Lubac (Éd. Montaigne-Aubier, Mayenne-France
1965) 15.
18
Cf - Le Coeur de la Matière XIII 53.
19
Cf - Mon Univers XII 296; - Le Coeur de la Matière XIII 23.
20
"Parmi les plaisirs de cet âge, je n'étais heureux (je m'en souviens en pleine lumière) que « par rapport à une
joie fondamentale, laquelle consistait, généralement, dans la possession (ou la pensée) de quelque objet plus
précieux, plus rare, plus consistant, plus inaltérable. Tantôt, il s'agissait de quelque morceau de métal" (- Le
Coeur de la Matière XIII 23).
21
"Et en effet, pourquoi le «Fer»? /.../ sinon parce que, pour mon expérience enfantine, rien au monde n'était
plus dur, plus lourd, plus tenace, plus durable que cette merveilleuse substance saisie sous forme aussi pleine
que possible...«La Consistance»: tel a indubitablement été pour moi l'attribut fondamental de l'Etre" (ibidem
26).
22
Cf ibidem 27.
11
vacilante -a la vez tan material, tan imperceptible y tan pura- sobre los leños del fogón, pero
con más frecuencia en alguna piedra transparente o coloreada. Esta renacida atracción por el
"mundo de las piedras" produce como efecto una liberación definitiva en lo más profundo de
su vida interior23.
Reflexionando sobre sus experiencias del pasado, Teilhard caerá en la cuenta de que iba
madurando en él una clarificación de los elementos fundamentales de su pensamiento. Lo que
él había llamado sucesiva y continuamente "componentes universales", no era sino el residuo
de una lenta evolución en él24:
"Pero, más aún, variación gradual de resplandor y de matiz ligado al juego complicado de tres
componentes universales: lo Cósmico, lo Humano y lo Crístico, -explícitamente presentes en
mí (al menos la primera y la última) desde los primeros instantes de mi existencia, pero de la
que he necesitado más de sesenta años de esfuerzo apasionado para descubrir que éstas no eran
más que las inmediaciones o aproximaciones sucesivas de una misma realidad de fondo...
Rubores resplandecientes de la Materia, virando insensiblemente al oro del Espíritu, para
transformarse en fin en la Incandescencia de un Universal-Personal"25.
Ese "Universal-Personal" lo encontrará en Cristo y en su misterioso dinamismo amoroso.

Es en él donde encontrará la liberación que anhelaba su corazón deseoso de poseer Algo
verdaderamente definido, tangible y que fuese a la vez capaz de poseer todos los atributos del
ser; en el Dios Encarnado encontrará realizada, finalmente, la gran síntesis de su búsqueda:
"!Asombrosa liberación! [...]. La entera realidad física y espiritual de Cristo se reunía ante mis
ojos en un objeto definido y compacto donde se desvanecía toda particularidad accidental y
restrictiva [...]. Para mí, Dios «se materializaba» profundamente en una realidad a la vez
espiritual y tangible, donde, sin que me lo figurase aún, comenzaba a realizarse la gran síntesis
en la cual se resumiría el esfuerzo entero de mi existencia: la síntesis del Hacia Arriba y Hacia
Adelante. Inmersión del Divino en la Carne"26.
Las experiencias vividas por Teilhard desde los primeros años de su infancia fueron de
23
Cf ibidem 27-28.
24
Cf ibidem 24.
25
"Mais, plus encore, variation graduelle d'éclat et de teinte liée au jeu compliqué de trois composantes
universelles: le Cosmique, l'Humain et le Christique,- explicitement présentes en moi (au moins la première
et la dernière) dès les premiers instants de mon existence, mais dont il m'a fallu plus de soixante années
d'effort passionné pour découvrir qu'elles n'étaient que les approches ou approximations successives d'une
même réalité de fond... Pourpres lueurs de la Matière, virant insensiblement à l'or de l'Esprit, pour se muer
enfin en l'incandescence d'un Universel-Personnel" (- Le Coeur de la Matière XIII 22).
26
"Étonnante libération! /.../. L'entière réalité physique et spirituelle du Christ se ramassait à mes yeux dans un
objet défini et compact où s'evanouissait toute particularité accidentelle et restrictive /.../. Pour moi, Dieu «se
matérialisait» profond dans une réalité à la fois spirituelle et tangible, où, sans que je m'en doutasse encore,
commençait à s'opérer la grande synthèse en laquelle se résumerait l'effort entier de mon existence: la
synthèse de l'En Haut et de l'En Avant. Immersion du Divin dans le Charnel" (ibidem 54-55).
12
gran importancia para él, ya que a través de ellas pudo comprender mejor la evolución de su
vida interior. Posteriormente -y sirviéndose ya del estudio y de nuevas experiencias-, podrá
expresar de manera más completa la síntesis de su cosmovisión.
1.3. Estudios
Teilhard empezó su educación secundaria con los jesuitas a la edad de once años, en el
colegio Notre-Dame de Mongré (Villefranche-sur Saône 1892-1897). En 1896 obtiene su
primer bachillerato en ciencias naturales; al año siguiente termina su segundo bachillerato en
filosofía y letras; en 1897 consigue el bachillerato en matemáticas. Luego, entra en el
noviciado de la Compañía de Jesús (Aix-en-Provence), a la edad de 18 años (1899). En 1901
emite sus primeros votos27. Estudia Filosofía durante tres años en la casa de Saint-Louis
(Jersey). Enseña después química y física en el colegio jesuita de la Sainte-Famille (Cairo
1905-1908) y hace cuatro años de teología en Hasings-Sussex, Inglaterra (1908-1912). Es
ordenado sacerdote en 1911 por el obispo de Southwark, Monseñor Amigo28.
En esos años comienza a interesarse particularmente por los problemas de geología y de

paleontología. Su amistad con el profesor Marcellin Boulé será significativa porque le iniciará
en la paleontología humana29. Un poco más tarde comenzarán sus expediciones científicas. En
1913 tiene la oportunidad de visitar las cavernas con pinturas prehistóricas que se encuentran
al noreste de la España, y regresar de dicha expedición en compañía del gran paleontólogo
Breuil30.
Después de un período de interrupción a causa de la primera guerra mundial, continuó sus

estudios y consiguió el doctorado en ciencias naturales en el año de 1922. Su tesis doctoral
sobre "los mamíferos del bajo eoceno" causó un gran impacto en la famosa universidad de la
Sorbona. Por primera vez un científico católico, que además era jesuita, se declaraba partidario
decidido y entusiasta de la teoría evolucionista31.
Estos datos del curriculum, si por una parte ponen de relieve la notable preparación de
Teilhard en el ámbito científico, por otra pueden tal vez hacer pasar inadvertido un detalle de
importancia con relación a lo académico: su preparación filosófica y teológica. La permanen-
cia en el colegio de Mongré, desde el año 1892 hasta 1898, y trece años de formación con los
27
En este año, mientras él estudia a Laval, expulsan a los jesuitas debido a las nuevas leyes antirreligiosas (cf
C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 166).
28
Cf J. DEEDY, Teilhard de Chardin, en J. DELANEY (ed.), Santi di oggi (Cittadella Editrice, Assisi 1985)
190. Monseñor Amigo, obispo inglés, fue quien ordenó a más de quinientos jesuitas franceses exiliados,
entre los cuales se encontraba Teilhard (cf Table de Hors-Texte - Mgr. Amigo, R.P. Léonce de Grandmaison,
R.P. Auguste Bulot, en Lettres d'Hastings et de Paris 129).
29
Cf N. WILDIERS, Introduzione 165.
30
Cf - Lettres d'Hastings et de Paris 385-392; C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 167.
31
Cf I. LEPP, La nueva tierra. Teilhard de Chardin y el cristianismo en el mundo moderno (Ed. Carlos Lohlé,
Buenos Aires 1963) 27.
13
jesuitas en los que realiza estudios serios e incluso brillantes, ponen de manifiesto la incontes-
table formación de Teilhard en esos sectores32.
No está de más recordar aquí el gran interés que siente el Jesuita por los asuntos religiosos.
Prueba de ello son sus participaciones en las jornadas teológicas organizadas por diferentes
instituciones, o sus debates y encuentros con grandes personalidades -como por ejemplo, con
Henri de Lubac, Yves Congar, Marie-Dominique Chenu, Bruno de Solages, Adhémard d'Alès,
Joseph Huby, Gabriel Allegra, Maurice Blondel, y otros más- con quienes aprovechaba la
oportunidad para intercambiar pareceres o para clarificar sus intuiciones fundamentándolas
con argumentos exegéticos, patrísticos, dogmáticos y filosóficos33.
1.4. La primera guerra mundial
En el primer conflicto bélico mundial el padre Teilhard prestó sus servicios no sólo como
sacerdote sino también como camillero del 8º Regimiento (Marruecos), que se convertiría
posteriormente en el 4º Regimiento mixto de infantería. Por su valor y por haber mostrado
audacia ante el peligro, fue condecorado con la Medalla Militar y con la Legión de Honor34.
La experiencia de la guerra significó para él un verdadero "bautismo en la realidad". Fue -

por paradójico que pueda parecer- una "luna de miel intelectual" en la que comenzaba a
madurar su cosmovisión35.
Lejos de ser insensible ante el dolor36, Teilhard comienza a percibir algo especial en
32
Cf E. RIDEAU, La pensée du P. Teilhard de Chardin 15; G.-H. BAUDRY, Il credo di Teilhard (Società
Editrice Internazionale, Torino 1972) 21-22; A. AMATO, La cristología cosmica di Teilhard, en ID. (ed.),
Problemi attuali di cristologia = Biblioteca di Scienze Religiose (Libreria Ateneo Salesiano, Roma 1975)
102-103; A. DUPLEIX, Teilhard de Chardin. Actualité d'un débat, en Bulletin de littérature Ecclésiastique
92 (1991) 1-4,6,9,11.
33
Cf - Lettres d'Hastings et de Paris 128,151,202,209; - Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondence
commentée par Henri de Lubac (Beauchesne, Paris 1965); R. HALE, Il cosmo e Cristo. Basi di una teologia
ecologica secondo Teilhard de Chardin (Istituto Stensen, Firenze 1972) 57,59,74; M.-D. CHENU, Jacques
Duquesne interroge le Père Chenu. Un théologien en liberté = Les interviews s/n (Centurión, Paris 1975)
130-131.
34
Cf J. DEEDY, Teilhard de Chardin 190. Es interesante el considerar también otros testimonios que se han
dado sobre su experiencia de la guerra y algunos escritos del mismo Teilhard donde expresa parte de su
vivencia. A modo de ejemplo se puede ver: M. BEGOUEN, Témoignage, en Cahiers Pierre Teilhard de
Chardin 2 (1960) 15-38; - Journal - 26 août 1915-4 janvier 1919. Texte intégral par Nicole et Karl Schmitz-
Moormann (Fayard, Paris 1975) 19-396; - La nostalgie du front XII 225-241; - Genèse d'une pensée 260-
271; P. TEILHARD DE CHARDIN - J. BOUSSAC - F. GUILLAUMONT (ed.), Lettres de guerre inédites
(Oeil, Paris 1986).
35
"[...] pendant la guerre, c'ètait l'éclosion des idées, pour moi, - la lune de miel intellectuelle [...]" (- Lettres à
Léontine Zanta = Christus 19 (Desclée de Brouwer, Paris 1965) 57. También puede verse: R. SPEAIGHT,
Teilhard de Chardin: a Biography (Collins, London 1967) 57-74; V. SPROXTON, Teilhard de Chardin
(Billing & Sons Ltd, Great Britain 1972) 36-50; C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 21.
36
Cf M. BARTHÉLEMY-MADAULE, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin (Éd. du
Seuil, Paris 1967) 72.
14
aquellos acontecimientos bélicos. Con su mirada, al ir más allá de los mismos hechos, logra
percatarse de lo que es capaz la fuerza humana37. Descubría que la energía humana -al organi-
zarse individual y colectivamente entregándose con pasión a una misión, como por ejemplo, la
de la Guerra- es capaz de llevar a cabo, aún a costa de mucho sacrificio, grandes empresas. A
la luz de tales intuiciones, Teilhard imagina las consecuencias que podrían desencadenarse en
el mundo si la humanidad fuese capaz de percibir un ideal auténtico que estimulase de manera
conveniente los dinamismos de toda la tierra; ya no bajo su aspecto primitivo y salvaje de la
muerte, sino bajo su forma más sublime en la que triunfe la vida:
"Hasta el momento presente, la mayoría de los hombres no comprende todavía la Fuerza (esta
clave y este símbolo del ser-más) más que bajo su forma más primitiva y más salvaje: la
Guerra [...]. Pero viene el tiempo (y llegará) en que la masa se dará cuenta de que los
verdaderos éxitos humanos son aquellos en que triunfen los misterios de la Materia y de la
Vida. Viene el momento en que el hombre de la calle comprenderá que hay más poesía en un
potente instrumento destinado a romper los átomos, que en un cañón"38.
Podemos decir que la cosmogénesis es vista por Teilhard como un proceso en el transcurso
del cual todas las fibras de la realidad convergen en busca de alcanzar su meta. Dicho objetivo,
para el creyente que sabe observar, se concretiza en un Cristo personal y universal que reúne
las energías humanas, al punto de producir una vasta transformación39. Es sólo en tal contexto
que la guerra para Teilhard tendrá un significado positivo. En una de sus cartas que dirigía a su
prima Marguerite dirá:
"No sé qué clase de monumento levantará más tarde el país sobre la colina de Froideterre,
como recuerdo de la gran batalla. Uno sólo sería el adecuado: un gran Cristo. Sólo la figura del
Crucificado puede recoger, expresar, y sublimar todo lo que hay de horror, de belleza, de
esperanza y de hondo misterio en tal desencadenamiento de lucha y de dolor"40.
1.5. Vida de científico
Después de la primera guerra mundial, Teilhard asumió con más dedicación su vida de
científico. Acepta la invitación del Institut Catholique de París que le ofreció una cátedra de
37
Cf - L'heure de choisir. Un sens possible de la guerre VII 17-26; G. SANHUETA, Teilhard de Chardin.
Una intuición de la energía del hombre, en Mensaje 30 (1981) 187-192.
38
"Présentement, la majorité des hommes ne comprend encore la Force (cette clef et ce symbole du plus-être)
que sous sa forme la plus primitive et la plus sauvage: la Guerre [...]. Mais vienne le temps (et il viendra) où
la masse se rendra compte que les vrais succès humains sont ceux qui triomphent des mystères de la Matière
et de la Vie. Vienne le moment où l'homme de la rue comprendra qu'il y a plus de poésie dans un puissant
instrument destiné à briser les atomes que dans un canon" (- L'Énergie Humaine VI 169-170).
39
Cf ibidem 192.
40
"Je ne sais pas quelle espèce de monument le pays élèvera plus tard sur la côte de Froideterre, en souvenir de
la grande lutte. Un seul serait de mise: un grand Christ. Seule la figure du Crucifié peut recueillir, exprimer
et consoler ce qu'il y a d'horreur, de beauté, d'espérance et de profond mystère dans un pareil déchaînement
de lutte et de douleurs" (- Genèse d'une pensée 152).
15
geología41. Participó activamente en numerosas expediciones científicas de renombre,
creándose una gran fama tanto como paleontólogo que como geólogo. Fue invitado en calidad
de experto a la expedición Roy Chapman Andrews del American Museum of Natural History
en el año 193042. Al siguiente año se descubre -y Teilhard participa en dicho descubrimiento-
que el Sinanthropus (de Choukoutien), cercano pariente del Pithecantropus de Java, es un
faber, es decir, que tallaba piedras y usaba fuego43. También participará en las expediciones
Haardt-Citroën (1931-1932), Yale-Cambridge en la India (1935), y en la expedición Harvad-
Carnegie en Birmania (1937-1938). Por esos años, es nombrado consejero del servicio
geológico de China y con el tiempo lo eligieron jefe de una entera generación de geólogos y
paleontólogos44.
Después de la segunda guerra mundial, en el año 1950, fue nombrado director de

investigación del Centre National de la Recherche Scientifique, en París, donde le ofrecieron
una cátedra en el Collège de France. Al año siguiente fue nombrado colaborador permanente
de la Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research en New York; es donde en 1952
tuvo la oportunidad de conocer los grandes "ciclocitrones" de la Universidad de Berkeley y es
allí donde realizó sus últimas expediciones al Sur del Africa (1951 y 1953), en vistas a
coordinar e impulsar la investigación científica de la prehistoria humana.
Teilhard también fue miembro del Royal Antropological Institute de Gran Bretaña e
Irlanda, integrante de la Academia de las Ciencias en el Institut de France. Formó parte de la
Academia de las Ciencias en New York y fue colaborador de la Sociedad Americana de
Geología45.
Lo visto hasta el momento ya es suficiente para tener una idea más clara sobre la actividad
que desempeñaba Teilhard en el ambiente científico. Una actividad en la que los colegas le
reconocían la preparación profesional, que le hacía tener un cierto prestigio46; una actividad en
la que reconocían igualmente la sencillez con la cual él trataba a los demás mostrándose
siempre sensible y agradable en sus conversaciones47. Pero, de modo especial, lo que más
admiraban los compañeros en Teilhard, era el espíritu de sacrificio y su capacidad para
41
Cf N. WILDIERS, Introduzione 166; C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 171.
42
43
Cf C. CUÉNOT, Le P. Teilhard de Chardin et les fouilles de Choukoutien, en Information Scientifique 13
(1958) 159-169; ID, Teilhard de Chardin 169.
44
45
Cf l.c.
46
Cf M. LE MORVAN, Pierre Teilhard de Chardin, scientist extraordinary, en Teilhard Review 26 (1991) 69-
71.
47
Cf P. LEROY, Unfailing friendship. The Personaliy of Teilhard de Chardin, en Teilhard Review 23 (1988)
57.
16
afrontar los problemas de sus viajes48 y de las aventuras científicas49. Ciertamente que las
experiencias vividas en tales travesías estuvieron llenas de emociones, las cuales no ocultaron
las tensiones que el aventurero debió sobrellevar con perseverancia y con espíritu religioso
hasta el final de su vida.
1.6. Dificultades
Teilhard fue un peregrino en busca de la verdad; sin embargo, sus indagaciones no siempre
fueron bien aceptadas. Aunque no recibió ninguna excomunión por parte de las autoridades
eclesiásticas, ni sus obras entraron a formar parte del "Indice", sí fue objeto de una represión
sistemática50.
Ya desde el año 1916 empiezan a darse tensiones entre él y los superiores de su Orden y
las autoridades de la Iglesia Católica. Uno de sus primeros escritos -en el que Teilhard
describe su visión cósmica a la luz de la teoría de la evolución- es rechazado por la revista
Études, negándosele la autorización para publicarlo51. La situación se vuelve más crítica
debido a un esquema que Teilhard había desarrollado sobre el dogma del pecado original. De
manera confidencial, el Jesuita había redactado unos apuntes en los que exponía algunas
posibles orientaciones en vistas a comprender mejor dicho dogma tratando de armonizarlo
racionalmente con las explicaciones científicas de la prehistoria52. El esquema, que estaba
destinado para la discusión del momento y no para la publicación, llegó misteriosamente a
Roma a través de un denunciante anónimo53. Con el correr del tiempo las consecuencias de tal
denuncia resultarían trágicas, ya que con ella se iniciaron las censuras y los exilios: le negaron
cátedras de enseñanza y el permiso para que aceptara las invitaciones a dar conferencias de
prestigio; y le quitaron la oportunidad de tener credenciales profesionales o de recibir la
48
Puede evocarse al respecto su viaje sobre el "Crucero Amarillo", en el que Teilhard tardó nueve meses
(desde Mayo de 1931 a Febrero de 1932); en dicho viaje iba en calidad de geólogo y jefe moral de la
expedición por parte de la misión transasiática Citröen (cf A. L'ARCO Messaggio di Teilhard de Chardin
27).
49
A modo de ejemplo, pueden recordarse los problemas suscitados por la identificación del "Eoanthropus de
Piltdown" que ha hecho de Charles Dawson un caso insólito en el que Teilhard sufrió las consecuencias por
el fraude de su amigo (cf - Lettre du 8 Décembre 1953, en L'Apparition de l'Homme II 17; - Lettres
d'Hastings et de Paris 407-408; H.-V. VALLOIS, La solution de l'énigme de Piltdown, en Anthropologie 57
(1953) 562; ID, Encore la fraude de Piltdown, en Anthropologie 58 (1954) 353; P. BERGOUNIOUX, La
prehistoria y sus problemas (Taurus, Salamanca 1960) 233; M. LUKAS, Teilhard and Piltdown: a re-
assessment, en L. ZONNEVELD, Humanity's quest for unity: A United Nations Teilhard Colloquium
[Wassenaar, Mirananda 1985] 61-70; J. DEEDY, Teilhard de Chardin 209-210).
50
Cf ibidem 189,194.
51
Cf A. DE ANDRACA, Teilhard de Chardin and Exile or geographical expulsion, en Teilhard Review 22
(1987) 53-60; en especial 55.
52
La redacción definitiva del escrito se puede ver en: - Note sur quelques représentations historiques possibles
du péché originel X 59-70 y una ulterior elaboración en: - Réflexions sur le péché originel X 217-230.
53
Cf I. GÖRRES, Teilhard de Chardin hijo de la tierra (Editorial Guadalupe, Buenos Aires 1974) 67.
17
nominación oficial por parte de la autoridad eclesiástica, cuando era el momento de nombrar
algún representante de la Iglesia para que participara como conocedor de la problemática en
grandes conferencias científicas54. La invitación que recibe para ir a China por parte de los
superiores de la Compañía en Abril de 1923, no fue ciertamente sólo motivada en razones
científicas: fue innegablemente una invitación que no podía eludir, y que tenía la intención de
alejarlo de su cátedra universitaria donde sus ideas eran juzgadas peligrosas, pues al declararse
partidario defensor de la evolución, era visto como un aficionado comunista que renegaba de
la propia fe y que comprometía las creencias cristianas tradicionales55.
Permanecerá en China durante más de veinte años (del 1923 al 1946), con pequeños
períodos de residencia en París y en otras partes del mundo. Al finalizar la segunda guerra
mundial, en 1946, Pierre regresará a Francia, pero ante las nuevas tensiones que surgieron
debido a la propagación de algunos de sus manuscritos y a la difusión de sus ideas, tuvo que
sufrir un nuevo exilio56. En este clima de hostilidad, cuatro años después de su regreso al país,
Teilhard tiene nuevamente que abandonarlo para dirigirse esta vez a New York donde termina
la serie de sus destierros57.
Tal situación de exilio y de censura se mantendrá hasta los últimos días de su existencia.
En marzo de 1955 recibía una invitación para participar en el gran congreso paleontológico
que tendría lugar al mes siguiente en la Sorbona, pero las autoridades eclesiásticas le prohíben
tomar parte en tan importante encuentro58. Sería fácil enumerar una larga cadena de injusticias
y de hechos desagradables vividos por el Jesuita59; pero, a pesar de esos momentos llenos de
incomprensión en los que tuvo que soportar calumnias y desprecios, él, que había consagrado
a Dios su vida, supo ser fiel a su ideal religioso mostrando en ellos una actitud cristiana digna
de imitar60.
54
Cf J. DEEDY, Teilhard de Chardin 194.
55
Cf A. DE ANDRACA, Teilhard and Exile or geographical expulsion 55-56; I. LEPP, La nueva tierra
27,38,42; M. PATOU, Le Père Teilhard de Chardin, un paléontologue fervent défenseur de l'évolution, en
Histoire et Archéologie 75 (1983) 62-64.
56
Cf infra 82-83.
57
Cf C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 171.
58
Cf I. LEPP, La nueva tierra 46; - Lettres à Jeanne Mortier 78.
59
Cf C. CUÉNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Les grandes étapes de son évolution 478; I. GÖRRES,
Teilhard de Chardin 65.
60
Cf G.-H. BAUDRY, Pierre Teilhard de Chardin, en C. SAVART - F. CHIOVARO (ed.), Storia dei santi e
della santità cristiana: Verso una santità universale. Dal 1715 ai nostri giorni X (Editrice Eraclea, Milano
1991) 146-152, en especial 148.
18
1.7. Fidelidad a la Iglesia
Teilhard era consciente de sufrir la persecución a causa de sus ideas, pero, a la vez, por
ningún motivo se sentía con el derecho de romper con la Iglesia61. Vivió a fondo y de manera
coherente la virtud de la obediencia62. Comentando algunos de sus sentimientos a Jeanne
Mortier -referente a las negativas que había recibido-Teilhard le dirá:
"Te lo repito: todo esto no produce en mí ninguna amargura, porque estoy demasiado seguro
del resultado final. No me he sentido jamás tan profundamente ligado a la Iglesia; ni tan firme
de que esta Iglesia, reflexionando con mayor profundidad sobre su Cristo, será «la» religión
del mañana..."63.
Igualmente nos parece interesante recordar aquí las palabras con las cuales se dirigía al
entonces general de la Compañía, el padre Jean Janssens, referente a la prohibición de publicar
alguno de sus escritos de índole teológica:
"En verdad (y en virtud también de toda la estructura de mi pensamiento), me siento hoy más
que nunca irremediablemente ligado a la Iglesia jerárquica y al Cristo del Evangelio como
jamás en la vida lo hubiese estado. Jamás el Cristo me ha aparecido tan real, tan personal y tan
inmenso. ¿Cómo podría pensar que la dirección en la que me he comprometido está
equivocada? Queda el hecho, lo reconozco plenamente, que Roma puede tener sus razones
para estimar que mi visión del cristianismo es prematura, o incompleta en su forma actual y en
consecuencia que no podría ser difundida en el presente sin inconvenientes. Es sobre este
punto importante de fidelidad y de docilidad exteriores que yo insisto particularmente (esto, en
efecto, es el objetivo esencial de esta carta) en afirmar que, a pesar de ciertas apariencias, estoy
decidido a permanecer «hijo de obediencia»"64.
61
Cf - Sur mon attitude vis-a-vis de l'Église officielle XIII 135-136. También puede verse al respecto: -
"Pressentir avec l'Église". Quelques notes inédites du Père Pierre Teilhard de Chardin. Extraits présentés
par Pierre Noir, en Christus 34 (1987) 321-326.
62
Cf K. CANEVARO - A. MARCHESE, Teilhard de Chardin figlio d'obbedienza (An.Veritas Editrice,
Roma1965); R. D'OUINCE, Un prophète en procès. Teilhard de Chardin et l'avenir de la pensée chrétienne
I (Aubier-Montaigne, Paris 1970); ID., Teilhard de Chardin dans l'Église de son temps. Teilhard de Chardin
et l'avenir de la pensée chrétienne II (Aubier-Montaigne, Paris 1970); P.-H. COUTAGNE, Un prophète en
procès Teilhard de Chardin, en Vie Spirituelle 125 (1971) 345-352.
63
"Je vous répète: tout ceci ne développe en moi aucune amertume, - parce que je suis trop sûr du résultat final.
Je ne me suis jamais senti plus lié, par le fond, à l'Église; - ni plus certain que cette Église, en repensant plus
à fond son Christ, - sera «la» religion de demain..." (- Lettres à Jeanne Mortier 178).
64
"En vérité (et en vertu même de toute la structure de ma pensée), je me sens aujourd'hui plus irrémédiable-
ment lié à l'Eglise hiérarchique et au Christ de l'Evangile que je ne l'ai jamais été à aucun moment de ma vie.
Jamais le Christ ne m'a paru plus réel, ni plus personnel, ni plus immense. Comment croire que la direction
où je suis engagé soit mauvaise...? Reste, je le reconnais pleinement, que Rome peut avoir ses raisons pour
estimer que, sous sa forme actuelle, ma vision du Christianisme est prématurée ou incomplète, et que par
suite elle ne saurait être diffusée présentement sans inconvénients. C'est sur ce point important de fidélité et
de docilité extérieures que je tiens particulièrement (en fait ceci est l'objet essentiel de cette lettre) à vous
affirmer que en dépit de certaines apparences, je suis décidé à rester «enfant d'obéissance»" (- Lettres intimes
de Teilhard de Chardin à Auguste Valensin, Bruno de Solages, Henri de Lubac, André Ravier 1919-1955.
19
Era obvio que en ciertos momentos Teilhard sintiese de manera especial la angustia y el
dolor al experimentar censuras, rechazos y exilios camuflados. Estos mismos sentimientos los
pone por escrito en una carta que envió a su amigo Auguste Valensin:
"Querido amigo, ayúdame un poco. Exteriormente he estado a la altura: pero interiormente es

algo que se parece a la agonía o a la tempestad [...]. Oh amigo. Dime que no he sido infiel a mi
ideal obedeciendo..."65.
1.8. Muerte y problemas póstumos
Podríamos decir que Teilhard no tuvo la paz que tanto deseaba hasta el momento de su
muerte, después de haber sufrido, con espíritu religioso, los momentos tempestuosos. A la
edad de 66 años, en Junio de 1947, sufre un infarto del miocardio, quizás provocado por una
mala medicación, es decir, debido a ciertas inyecciones contra la fiebre amarilla. Transportado
de emergencia a la clínica, durante el trayecto, padece un síncope y durante 15 días se
encuentra entre la vida y la muerte. Apenas se recupera un poco, su pobre corazón, que había
palpitado tanto por el cosmos, por la humanidad y por Jesucristo, sufre otro impacto por la
renovada prohibición de escribir sobre argumentos espirituales. En la Pascua de 1949 una
pleuritis le inmoviliza en el lecho hasta el mes de Junio. El 10 de Abril de 1955, a la edad de
74 años, el Jesuita amante del cielo y de la tierra entregaba su vida al que es Principio y Fin de
todo, al Dios Alfa y Omega, al Señor Dios de la Evolución66.
Estaba dirigiéndose hacia el comedor cuando se desplomó como un árbol que cae al suelo.
Después de algunos minutos de silencio angustioso, entreabrió los ojos y preguntó: "¿Qué ha
sucedido? ¿Dónde me encuentro?" Y, como si tratase de asegurarlo, pronunció dulcemente sus
últimas palabras: "Esta vez, siento que es terrible". Fue todo. Se llamó al médico, después a su
amigo el Padre de Breuvery. Uno y otro estaban ausentes. Fue el Padre Martín Geraghty, de la
Residencia de San Ignacio en New York, quien llegó inmediatamente a impartirle la Extrema
Unción. Eran las 6 de la tarde. El cielo era espléndido, la primavera brillaba en todo su fulgor.
Murió de improviso -como había pedido- en plena euforia, en la ciudad más cosmopolita de la
tierra, él, "el amigo de cada hombre del mundo". Murió en plena primavera, el día de Pascua67.
Introduction et note par Henri de Lubac [Aubier-Montaigne, Paris 1974] 400); también se puede ver: K.
CANEVARO - A. MARCHESE, Teilhard de Chardin figlio d'obbedienza 27; R. D'OUINCE, Un prophète
en procès 127ss.
65
"Cher ami, aidez-moi un peu. J'ai fait bonne figure; mais, intérieurement, c'est quelque chose qui ressemble à
l'agonie ou à la tempête /.../. Oh ami, dites-moi que je ne suis pas infidèle à mon idéal en obéissant..." (-
Lettres intimes de Teilhard de Chardin 115-116). También puede verse: H. DE LUBAC, L'épreuve de la foi,
en Lettres à Léontine Zanta 31-47.
66
Cf A. L'ARCO Messaggio di Teilhard de Chardin 29-30.
67
Cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin, en A. BAUSOLA (ed.), Questioni di storiografia filosofica. Il
pensiero contemporaneo V (Editrice La Scuola, Brescia 1978) 437-438.
20
En la carta que Pierre Leroy manda al provincial Ravier para comunicarle los detalles
sobre la muerte de Teilhard, le comenta que el Jesuita murió de un derrame cerebral68. A la vez
le hace saber que los funerales tuvieron lugar el martes 12 de Abril a las 9 de la mañana en el
templo de San Ignacio (New York). Fueron celebrados por el Padre de Breuvery y asistieron al
entierro unas pocas personas69.
En el año en que murió Teilhard daba inicio la publicación de sus escritos, surgiendo con
ello nuevos problemas70. Algunos intérpretes de la obra teilhardiana se propusieron seguir
manteniendo vivo su pensamiento, organizando centros de estudios e invitando a los interesa-
dos en su perspectiva a profundizar sobre los distintos aspectos de sus escritos71. Otros, en
cambio, al afrontar de manera acrítica y superficial su pensamiento, dieron lugar a grandes
polémicas. Tales interpretaciones favorecieron que los estudiosos tomaran partido no de una
manera ecuánime, sino más bien apasionada. Esto mismo ocasionó la aparición de los dos
movimientos que habían engendrado mayores controversias: el "teilhardismo" y el
"antiteilhardismo"72.
68
"Il est mort d'une hémorragie cérébrale" (- Lettres intimes de Teilhard de Chardin 468).
69
Cf ibidem 467-469; - Lettres de Voyage 367; R. SPEAIGHT, Teilhard de Chardin: a Biography 319-332; R.
DUNAND, Sur la tombe de Pierre Teilhard de Chardin, en Choisir 1 (1991) 11-12.
70
Con la publicación del primer escrito, - Le Phénomène humain (Éd. du Seuil, Paris 1955), surgía una gran
cantidad de reacciones. A modo de ejemplo, puede verse: J. VILLAIN, Le Phénomène humain, en Études
285 (1955) 402; J. ROUSSEL, Teilhard de Chardin, en Revue encyclopédique 490 (1955) 669-670; J.
GALOT, Le Phénomène humain, en Nouvelle Revue Théologique 2 (1956) 179; D. DUBARLE, Phénomène
Humain, en La Vie Intellectuelle 1 (1956) 6-22; G. DES LAURIERS, Teilhard et le Phénomène Humain, en
Revue Thomiste (1956) 520; además también se pueden ver las revistas que en ese año dedicaron el fascículo
completo a Teilhard: Recherches et Débats 12 (1955); La Table Ronde 99 (1955); Psyché 99-100 (1955);
Les Études Philosophiques 4 (1955).
71
Los centros de estudio más importantes que fueron organizados en varios lugares y en diferentes momentos,
y que en la actualidad siguen prestando sus servicios son: Association des amis du P. Teilhard de Chardin.
Organo informativo de la Fundación Teilhard de Chardin (38 Rue Geoffroy St-Hilaire, Paris 75005); Revue
internationale Pierre Teilhard de Chardin (Rue des Champs-Elysées 18a, Boîte 7, Bruxelles 1050); Il Fu-
turo dell'uomo. Associazione Teilhard de Chardin (Istituto Stensen, Viale don Minzoni 25/a, Firenze 50129);
American Teilhard Association (Box 67, White Plains, New York 10604); The Teilhard Review (23
Kensington Square, London W8 5HN/Tel. 01.937.5372). Desde 1966 hasta el 1971, esta revista fue
publicada dos veces al año, y a partir de 1972 es publicada tres veces al año. De 1966 a 1981 la revista se
llamó The Teilhard Review; en 1982 cambió de nombre: The Teilhard Review and Journal of Creative
Evolution, y de 1989 en adelante, se ha llamado: The Teilhard Review and Journal of Cosmic Convergence
(La actual dirección es: 3 Priory Farm Court, Water Street, Lavenham Suffolk CO10 9RW). Siempre que
hemos hecho referencia a esta revista ha sido sólo bajo la nominación Teilhard Review. Se puede ver
también: M. LE MORVAN (ed.), Centre to Centre, en Teilhard Review 25 (1990) i-iv.
72
Cf J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Teilhard et Teilhardisme (Ed. de la Universitá Pontificia Lateranense,
Roma 1962); A. MONESTIER - L. SALLERON, Teilhard e antiteilhard. A favore e contro Teilhard =
Diritto e Rovescio 4 (Borla, Torino 1967); E. RIDEAU, Sì e no a Teilhard de Chardin? (Paoline, Catania
1969).
21
El 6 de Diciembre de 1957, con la intención de evitar la expansión del teilhardismo, el Santo
Oficio promulgó un decreto retirando los escritos de Teilhard de las librerías católicas y de las
bibliotecas de los seminarios e instituciones religiosas73. En 1959 aparecieron unos artículos en
la revista Divinitas en los que se juzgó duramente el pensamiento teilhardiano74. Poco después,
contrarrestando los juicios precedentes, aparecieron dos escritos, en tono diverso, que
defendieron prácticamente el pensamiento de Teilhard. Fueron las contribuciones de Jean
Daniélou y de Henri de Lubac75. Finalmente, con fecha de 30 de Junio de 1962, se emitió un
"Monitum" o advertencia formal sobre la aceptación acrítica de los escritos de Teilhard76. En
el mismo número de L'Osservatore Romano, inmediatamente después del "Monitum",
apareció un artículo anónimo que comentó a grandes líneas algunos aspectos de la obra del
Jesuita. Tal artículo fue motivo de diversas reacciones polémicas. Uno de los contraataques
fue encabezado por Leys Roger, quien criticó severamente el artículo anónimo y, como
contrapartida, le respondió Philippe de la Trinité, autoridad de la Suprema Congregación del
Santo Oficio77. La situación llegó así a complicarse más y más. Los que estuvieron a favor o en
contra encubrieron bajo una marea de alabanzas o de condenas el rostro del verdadero
Teilhard. Unos y otros presentaron al propio Teilhard como el único auténtico, haciendo cada
vez más difícil la identificación de su persona y de su pensamiento78.
Es curioso constatar cómo los recelos suscitados por los prejuicios sobre una personalidad
discutida pueden influir de manera determinante en ciertas decisiones. En Marzo de 1981, el
entonces Presidente de Francia, M. Valéry Giscard d'Estaing, pidió al Provincial de los
Jesuitas, y por solicitud de algunos amigos de Teilhard, que sus restos fuesen trasladados a su
tierra de origen, en honor de su centenario. Las circunstancias parecían ser favorables ya que
73
Cf A. SZEKERES, Les théologiens catholiques et Teilhard de Chardin, en ID. (ed.), Le Christ cosmique de
Teilhard de Chardin (Éd. du Seuil, Paris 1969) 102; J. DEEDY, Teilhard de Chardin 197.
74
Cf G. DES LAURIERS, La démarche du P. Teilhard de Chardin 219-268; J. PHILIPPE DE LA TRINITE,
Teilhard de Chardin: Synthèse ou Confusion? 285-329; CH. JOURNET, La vision teilhardienne du Monde
330-364.
75
Cf J. DANIÉLOU, Signification de Teilhard de Chardin, en Études 312 (1962) 145-161; H. DE LUBAC, La
pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin (Aubier, Paris 1962).
76
Cf SUPREMA SACRA CONGREGATIO SANCTI OFFICI, Monitum, en Acta Apostolicae Sedis 54 (1962)
526 [AAS]; L'Osservatore Romano. Giornale Quotidiano Politico Religioso 148 (30 Giugno-1ºLuglio 1962)
1. Referente al rol desempeñado por los principales protagonistas del Monitum emitido por el Santo Oficio y
sobre la decisión del Papa Giuseppe Roncalli, Giovanni XXIII (1958-1963), puede verse: A. TORNIELLI,
Teilhard e il Papa buono, en 30giorni 4 (1994) 62-64.
77
Cf R. LEYS, Teilhard dangereux ?, en Revue Teilhard de Chardin 14 (1963) 20-35; J. PHILIPPE DE LA
TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin (Editorial H.T. Milenario, México 1968) 9-194. Es de hacer notar
que -según algunos críticos- el Santo Oficio de la época estaba completamente bajo la influencia
conservadora del Cardenal Alfredo Ottaviani (cf A. TORNIELLI, Teilhard e il Papa buono 62).
78
Cf E. COLOMER, Teilhard de Chardin, treinta años después, en Actualidad Bibliográfica 22 (1985) 192.
Ante la gran cantidad de ataques y contraataques hechos en relación al pensamiento teilhardiano, nos viene a
la memoria la antigua contienda que tuvo lugar entre "jesuitas" y "dominicos". El padre Teilhard en una de
sus cartas ya hacía alusión sobre tales querellas escolásticas que fueron motivo de división entre los religio-
sos (cf - Lettres d'Hastings et de Paris 232,357).
22
la propiedad de St.Andrew-on-Hudson, donde Teilhard había sido enterrado, se había transfe-
rido a una escuela de cocina. Sin embargo, el Superior de los jesuitas franceses rechazó
decididamente la petición. Fue así negado un derecho acordado a todos los exiliados, el
reposar después de muertos en su propia tierra natal79.
Hemos mencionado sólo algunos de los problemas póstumos a la muerte de Teilhard que
originaron grandes debates y que apasionaron a muchos espíritus. Para terminar de completar
el cuadro bio-bibliográfico, presentaremos a continuación un bosquejo sobre la obra del autor.
2. Datos bibliográficos
Ciertamente que se podrá preguntar cómo fue posible que los escritos de Teilhard lograran
subsistir, después de las dificultades y persecuciones que suscitó su pensamiento. La respuesta
está en un hecho sencillo pero muy significativo.
2.1. Un testamento
Se ha llegado a afirmar que sin la existencia de su testamento, nadie habría podido

recordar jamás a Teilhard, ni su pensamiento ni sus cualidades80. La única manera posible para
salvar toda la herencia espiritual del Jesuita, era hacer algo al margen de la Compañía. La
razón era obvia. No había ninguna garantía de conservar el patrimonio teilhardiano, ya que
había sido dada la orden de destruir todos los escritos que estuviesen en manos de los jesuitas
jóvenes81:
"El asunto fue por fin decidido por una ocurrencia espontánea -¿podríase hablar de
inspiración?- del P. Jouve, sustituto del superior ausente. Cuando salía de casa, se encontró en
la puerta con la señorita Jeanne Mortier, secretaria de Teilhard, que venía a tomar dictado.
«Como usted sabe -le dijo- , el Padre viaja próximamente a Transvaal, y ello podría empeorar
sus problemas cardíacos. Ruéguele, pues, que le legue sus escritos, porque nosotros, los
jesuitas, no los podremos publicar jamás»"82.
Considerando más de cerca los hechos, podemos decir que fue precisamente un ensayo del
padre Teilhard lo que en realidad estuvo en el origen de tal eventualidad. En Septiembre de
1938 le llegó a Jeanne Mortier, enviado por un amigo seminarista, el "Medio Divino"83. La
79
Cf A. DE ANDRACA, Teilhard and Exile or geographical expulsion 53.
80
CF J. DEEDY, Teilhard de Chardin 199.
81
Cf I. GÖRRES, Teilhard de Chardin 66.
82
Ibidem 78. Jeanne Mortier tenía apenas ocho años cuando su educación fue confiada a las Dames del Sacré-
Coeur de Lyon. Más tarde su padre, ingeniero e inventor, la inicia en las ciencias. Esta iniciación y diez años
de estudio de teología tomista en el Institut Catholique de París (1928-1938) la prepararán a su encuentro
con el Padre Teilhard de Chardin (cf S. CLAIR-MICHOT, Avant-Propos, en Lettres à Jeanne Mortier 7-8).
83
Se trata de una copia dactilografiada del "Medio Divino" que no será publicada hasta el año 1957.
23
lectura del ensayo le impactó espiritualmente. La sacaba del túnel donde se había metido,
después de diez años de estudios tomistas. Ella sólo conocía el nombre del autor: Pierre
Teilhard. Al final de Enero de 1939 le fue entregada una invitación por una pareja de amigos
que estaban interesados en las conferencias científicas del Museo de Historia Natural. Al leer
que la exposición sobre las excavaciones recientes en Birmania tenían por responsable al
padre Teilhard de Chardin, descubría que el autor místico del "Medio Divino" era un hombre
consagrado a la ciencia. Fascinada por la "nueva visión" del religioso científico, le propuso
ayudarle en aquello que necesitara y en la recopilación de sus reflexiones. Fue de esta manera
que se convirtió en su secretaria. Comenzó a ordenar los manuscritos, a clasificarlos y a
dactilografiarlos. Fue un trabajo que necesitó de mucho tiempo y de gran esfuerzo. Finalmente
Teilhard, unos años antes de morir, concluiría la "histórica eventualidad" nombrando como
heredera de su patrimonio a Jeanne Mortier84: "En este mismo recibidor, el 2 de Julio de 1951,
el padre Teilhard, a petición del padre Jouve, redactó en mi presencia el testamento dejándome
sus escritos"85.
2.2. Peculiaridad de la obra
Para comprender los escritos de Teilhard en sus justas dimensiones, es necesario no perder
de vista la peculiaridad de su trabajo. René Latourelle dirá que su obra es una apologética, es
decir, la reflexión de un hombre de ciencia sobre la propia fe, con la finalidad de ver hasta qué
punto y de qué manera se pueden armonizar ciencia y fe86.
Norbert Max Wildiers afirmará que Teilhard confrontó, durante toda su vida, las conside-
raciones científicas con su fe, pensando no sólo en eliminar la contradicción sino en realizar
una síntesis viviente entre ellas87.
Otros autores han considerado la obra del Jesuita un testimonio de vida personal, en cuanto
que él estaba convencido de tener un mensaje auténticamente evangélico que transmitir a
todos los hombres88. A la vez, han visto en su obra un deseo apostólico y una preocupación por
84
Cf J. MORTIER, Paroles d'un témoin, en Lettres à Jeanne Mortier 9-12.
85
"Dans ce même parloir, le 2 juillet 1951, le Père Teilhard, à la demande du Père Jouve, rédigerait, en ma
présence, le testament me léguant ses écrits" (ibidem 12). Hay que hacer notar el gran valor de Jeanne-Marie
Mortier en su esfuerzo por publicar la obra del Padre Teilhard aún sin haber recibido el Imprimatur ni la
Aprobación Eclesiástica.
86
Cf R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin 1208. Al respecto también se puede ver: C. D'ARMAGNAC, La
pensée du Père Teilhard de Chardin comme Apologétique moderne, en Nouvelle Revue Théologique 84
(1962) 598-621; B. DE SOLAGES, Teilhard de Chardin, Témoignage et étude sur le développement de sa
pensée (Édouard Privat Éditor, Toulouse 1967) 390; M. PONTET, Pascal et Teilhard de Chardin témoins de
Jésus-Christ (Desclée de Brouwer, Paris 1968); J. JARQUE, Foi en l'homme. L'apologétique de Teilhard de
Chardin (Desclée et Cie, Paris 1969).
87
Cf N. WILDIERS, Introduzione 96; ID., The fundamental experience of Pierre Teilhard de Chardin, en L.
ZONNEVELD - R. MULLER (ed.), The desire to be human. A global reconnaissance of perspectives in an
age of transformation, written in honour of Teilhard de Chardin. International Teilhard compendium.
Volumen del Centenario (Wassenaar, Mirananda 1983) 143-156.
88
Cf L. BOFF, O Evangelho do Cristo Cósmico. A realidade de um mito o mito de uma realidade - Teilhard de
24
difundir en esquemas nuevos el mensaje cristiano89.
Con el deseo de abarcar en una sola visión de conjunto la totalidad de la realidad, Teilhard
penetra en el campo de la filosofía y de la teología, de las ciencias naturales y de la historia, de
la mística y de la moral, tratando así de superar las viejas concepciones que impedían la conci-
liación de perspectivas, sirviéndose, para ello, de categorías de índole científica, filosófica y
teológica90.
Otra característica de los escritos teilhardianos es la persistencia en la intuición

fundamental. El Jesuita se iniciaba como escritor en 1909, con un opúsculo titulado Les
miracles de Lourdes et les enquêtes canoniques91. Comentaba a sus padres que estaba contento
por haber tenido la oportunidad de haberse lanzado al agua publicando algo, y que esas
primicias hubiesen sido para la Santísima Virgen, lo que consideraba como una delicadeza por
su parte y un augurio favorable para él92. Ya desde entonces ponía de manifiesto su deseo por
reconciliar lo rigurosamente positivo, es decir lo científico, con la fe en un Dios personal93.
El 24 de Marzo de 1916, Teilhard terminaba de escribir La Vie Cosmique, en la que

exponía por primera vez una síntesis sobre las ideas fundamentales de su pensamiento. Ante el
peligro de muerte en el que se encontraba durante el tiempo de la guerra mundial, suponía que
su primera obra de esta índole podría ser en realidad la única. Manda el opúsculo a su prima
Marguerite y le pide que lo conserve como un "testamento intelectual"94. Lo que allí anunciaba
ya contenía en germen el desarrollo ulterior de su pensamiento. Después de haber vivido
grandes experiencias y haber reflexionado sobre ellas durante tantos años, Teilhard expondría
por última vez lo que estuvo en su corazón desde los primeros años de su vida literaria. En
New York, unos días antes de morir, en Marzo de 1955, terminaba de redactar Le Christique.
En esta obra no sólo expresaba la "esencia de su mensaje", sino que hacía ver también que la
intuición fundamental de su perspectiva no había sufrido cambios esenciales, y que era
precisamente la misma intuición que había expresado por primera vez en aquel "testamento
intelectual", pero ahora de una manera más cabal:
"Hoy, después de cuarenta años de continua reflexión, es todavía exactamente la misma visión
Chardin = Centro de Investigaçao e Divulgaçao Teologia 1 (Vozes, Petrópolis 1971) 17-40.

89
Cf F. MOLINARIO, La rivoluzione copernicana di Teilhard, en Città di Vita 28 (1973) 300; A.
LONDOÑO, Quién era Teilhard de Chardin 88.
90
Cf P. SCIANDINI, Teilhard de Chardin, en E. ANCILLI (ed.),Dizionario Enciclopedico di Spiritualità III
(Città Nuova Editrice, Roma 1990) 2445.
91
Cf - Les miracles de Lourdes et les enquêtes canoniques, en Études 118 (1909) 161-183.
92
Cf- Lettres d'Hastings et de Paris 52.
93
Cf - Les miracles de Lourdes et les enquêtes canoniques 164.
94
"Ceci est mon testament d'intellectuel" (- La Vie cosmique XII 81). También puede verse: M. TEILLARD-
CHAMBON, La Guerre 1914-1919, en Genèse d'une pensée 46.
25
fundamental que siento la necesidad de presentar, y de hacer compartir, bajo una forma
madura, una última vez"95.
Resumiendo: el carácter apologético de los escritos, la manera de proceder interdisciplinar,

la preocupación por considerar la totalidad y complejidad de los fenómenos, el afán por
reconciliar el mensaje evangélico con las distintas actividades terrenas, el interés por renovar
esquemas interpretativos, el uso de nuevas expresiones lingüísticas, la persistencia y la
continuidad en la intuición de fondo, han caracterizado la síntesis teilhardiana haciéndola
verdaderamente original. Teniendo en cuenta dicha peculiaridad, podemos ahora comentar
algo más sobre sus escritos.
2.3. La obra en general
Teilhard fue un escritor fecundo. Sus escritos alcanzaron alrededor de 500 títulos. Su obra
ha sido clasificada en dos partes: la primera considerada de índole científica y la segunda de
tipo prevalentemente filosófico-teológico. Además, el Jesuita ha escrito un diario y fue autor
de un vasto epistolario. También han sido elaboradas algunas antologías y varios léxicos e
índices como parte complementaria a la obra teilhardiana.
2.3.1. Obra científica
Por lo que se refiere a la obra científica, existen aproximadamente 300 escritos. Teilhard -
como hemos visto- llevaba una vida de científico bastante activa. Él mismo, con ocasión de su
elección por la Académie des Sciences, escribía una especie de curriculum vitae para la revista
Études. En la auto-descripción personal hace notar que para situar e interpretar correctamente
el descubrimiento inesperado del famoso "Hombre de Pekín" (el Sinanthropus), hacía falta un
enfoque estratigráfico, fisiográfico y paleontológico de todo el Cuaternario del Extremo
Oriente, al cual él había consagrado los últimos años de su carrera científica para poder llevar
a cabo tal empresa96.
Como investigador y hombre de ciencia, Teilhard realizó importantes estudios. Contribuyó

fundamentalmente a la comprensión de la historia geológica en el corazón de Asia, centrando
su atención sobre el estudio de los mamíferos y estableciendo científicamente la fecha de los
fósiles asiáticos, los depósitos sedimentarios de Asia y sus correlaciones estratigráficas97.
95
"Aujourd'hui, après quarante ans de continuelle réflexion c'est encore exactement la même vision fondamen-
tale que je sens le besoin de présenter, et de faire partager, sous sa forme mûrie,- une dernière fois" (- Le
Christique XIII 97-98).
96
Cf - La Carrière Scientifique du Père Teilhard de Chardin XIII 193-195; D. WESPIN, Le Père Teilhard à
Pékin, en Revue Teilhard de Chardin 77-78 (1979) 35-39.
97
Cf - A correlation of some Miocene and Pliocene Mammalian Assemblages in North America and Asia with
a discussion of the Mio-Pliocene Boundary Vol. 23 (Publ. Univ. Calif. Bull. Dept. Geol. Sci., Berkeley
1934) 277-290; D. WESPIN, Le Père Teilhard à Pékin 36; É. BONÉ, L'itinéraire scientifique de Teilhard de
Chardin en Asie (1923-1946). Coordonnées et justifications, en Mémoires de l'Institut géologique de l'Uni-
versité de Louvain 31 (1982) 295-322.
26
Asimismo el aventurero de Sarcenat dejó como patrimonio científico algunas aportaciones de
interés general sobre la teoría de la evolución, despertando la curiosidad en aquellos que se
habían interrogado sobre la convergencia del universo y su significado98.
Tales experiencias y los datos precedentes al índice bibliográfico de su obra científica nos
hacen pensar que, sin una preparación profesional y sin una competencia como experto en la
materia, nada de esto hubiera sido posible. A menudo se ha hecho la pregunta: ¿Teilhard es un
verdadero científico? Las páginas que siguen -comenta Jean Piveteau- darán una respuesta
clara y precisa a cada persona de buena fe. Estas mostrarán igualmente que las generalizacio-
nes filosóficas de Teilhard reposan sobre un serio fundamento científico99. La mayoría de los
escritos científicos del Jesuita han sido reunidos en once tomos a cargo de la pareja Nicole y
Karl Schmitz-Moormann100.
2.3.2. Obra filosófico-teológica
Por importante que sea su obra científica, no es en realidad a ella que Teilhard debe su
fama. Su originalidad como escritor no se detiene en el análisis de los puros datos científicos.
A través de estos escritos, Teilhard ha querido demostrar al hombre de ciencia que la
evolución del universo encuentra en Dios, y por tanto en el cristianismo, una coherencia que
constituye un criterio de verdad. A partir de tal convicción el Jesuita elaborará una gran
cantidad de ensayos101.
Los escritos considerados en este ámbito alcanzan alrededor de 200 títulos. Han sido
reunidos y publicados en trece tomos (a cargo de las Éditions du Seuil) en un lapso de veintiún
años (de 1955 a 1976)102. De los trece tomos, tres son obras íntegras, es decir, constituyen un
solo ensayo completo: - Le Phénomène humain I (1955); - Le Milieu divin IV (1957) y - La
Place de l'Homme dans la Nature VIII (1966)103. Los demás tomos contienen breves ensayos,
98
Cf A. ZUBOV, Il contributo di Teilhard de Chardin alla teoria dell'evoluzione, en Futuro dell'uomo 8
(1981) 15-23; L. GALLENI, Il contributo di Pierre Teilhard de Chardin alle moderne teorie
evoluzionistiche, en AA.VV., Teilhard de Chardin: materia, evoluzione, speranza (Borla, Roma 1983) 81-
92.
99
Cf J. PIVETEAU, Préface à Pierre Teilhard de Chardin, en L'Oeuvre Scientifique. Textos reunidos y
editados por Nicole y Karl Schmitz-Moormann (Walter Verlag, Olten-Freiburg i.B. 1971) XXI-XXIII.
100
Cf l.c.
101
Cf E. COLOMER, Teilhard de Chardin, treinta años después 197; R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin
1208.
102
Otras editoriales que publican algunos de los ensayos del padre Teilhard son: Éd. Grasset, Éd. Albin Michel,
Éd. Desclée De Brouwer, Éd. Aubier y Éd. Desclée et Cie. La publicación en español de la obra teilhardiana
está a cargo de "Taurus Ediciones" a través de la colección "Ensayistas de Hoy" y bajo la dirección del
profesor Miguel Crusafont Pairó, miembro del Comité "Teilhard de Chardin".
103
Son tres los tomos de la Éditions du Seuil que están formados por una sola pieza. Algunos han creído que
sólo han sido dos volúmenes de esta naturaleza. Por ejemplo: B. MONDIN, Teilhard de Chardin Pierre, en
ID., Dizionario dei Teologi (Studio Domenicano, Bologna 1992) 581.
27
reflexiones y conferencias que se han agrupado según la temática central y en orden cronoló-
gico con el fin de poner en evidencia la génesis de su pensamiento. Estos son: - L'Apparition
de l'Homme II (1956); - La Vision du Passé III (1957); - L'Avenir de l'Homme V (1959); -
L'Énergie humaine VI (1962); - L'Activation de l'Énergie VII (1963); - Science et Christ IX
(1965); - Comment je crois X (1969); - Les Directions de l'Avenir XI (1973); - Écrits du temps
de la guerre XII (1976); y - Le Coeur de la Matière XIII (1976).
Haciendo un veloz comentario sobre algunos de los numerosos ensayos elaborados por
Teilhard, podemos decir que Le Phénomène humain ocupa ciertamente el lugar central de su
obra, en razón no sólo de su extensión sino también de su valor fundamental. Tal ensayo es
juzgado por la mayoría de los intérpretes como uno de los escritos más importante del autor.
No es una obra metafísica ni tampoco una especie de ensayo teológico, sino una "memoria
científica" en la que expone su cosmovisión sobre el fenómeno humano considerado en su
totalidad104. Fue escrito durante su permanencia en Pekín entre Junio de 1938 y Junio de 1940,
época en que su visión del mundo ya había alcanzado la plena madurez105; más tarde, en 1947-
1948, hará algunas observaciones finales que complementarán la obra106.
La Place de l'Homme dans la Nature está en estrecha vinculación con el estudio del
fenómeno humano. Su redacción fue terminada en París el 4 de Agosto de 1949. En él, el
Jesuita hace hincapié sobre la necesidad de fijar estructural e históricamente la posición del ser
humano en relación con las otras formas de vida en vistas a comprender mejor el significado
de la presencia del hombre en el universo107. Otros ensayos que están en la misma línea y que
ayudan a clarificar los escritos anteriores se encuentran reunidos en L'Apparition de l'Homme
y en La Vision du Passé108.
Le Milieu divin ocupa también un lugar muy especial dentro de los escritos teilhardianos.
Es un ensayo que refleja la experiencia interior del autor. Teniendo en cuenta el problema
sobre la santificación de la acción, el religioso propone una nueva espiritualidad: llegar a Dios
ya no mediante el desprecio del mundo y de cuanto hay en él, sino mediante el esfuerzo por
acabar de construir ese mundo en el que Dios está presente. Para ello es fundamental
"aprender a ver a Dios en todo", tomando conciencia del valor que tienen las realidades
temporales y de su calidad mediadora en vistas a "hacer" y "padecer" todo en "Dios
Mediador"109. El ensayo fue terminado en Tientsin, entre el Noviembre de 1926 y el Marzo de
104
Cf Le Phénomène humain I 21.
105
Cf N. WILDIERS, Avant-Propos, en Le Phénomène humain I 12.
106
Hay que recordar que este ensayo es distinto de los otros dos escritos que llevan el mismo nombre (cf - Le
Phénomène humain IX 115-128 [del año 1928] y - Le Phénomène humain III 227-243 [del año 1930]).
107
Cf - La Place de l'homme dans la nature VIII 17.
108
Algunos de los más importantes son: - La Préhistoire et ses progrès II 21-38 (5-Enero-1913); - L'Hominisa-
tion. Introduction à une étude scientifique du Phénomène humain III 75-111 (6-Mayo-1925); - Le
Phénomène humain III 225-243 (Noviembre-1930); - La structure phylétique du groupe humain II 185-234
(1-Enero-1951); - Les singularités de l'espèce humaine II 293-374 (25-Marzo-1954).
109
Cf - Le Milieu Divin IV 25-27.
28
1927. Pero la intención de elaborar un pequeño compendio sobre la vida interior, surge en él
algunos años antes110, reflejándose ya ciertas ideas del proyecto espiritual en varios escritos del
tiempo de la guerra, como por ejemplo en: Le Milieu Mystique (13-Agosto-1917), L'Ame du
monde (Enero 1918), Mon Univers (14-Abril-1918), Le Prêtre (8-Julio-1918), Forma Christi
(13-Diciembre-1918), L'Élément universel (21-Febrero-1919) y La puissance spirituelle de la
Matière (8-Agosto-1919)111.
Existen otros escritos que también son de gran importancia, ya que a través de ellos
quedan aclarados algunos aspectos de las intuiciones teilhardianas que a su vez permiten
comprender mejor la visión fundamental del autor. Entre los de mayor relieve se encuentran:
Note sur les modes de l'action divine dans l'univers (Enero-1920)112, Science et Christ ou
Analyse et Synthèse (27-Febrero-1921)113, La Messe sur le Monde (1923)114, L'Esprit de la
Terre (9-Marzo-1931)115, Comment je crois (28-Octubre-1934)116, Comment je vois (12-
Agosto-1948)117, Le Coeur de la Matière (30-Octubre-1950)118 y Le Christ (Marzo-1955)119.
110
Cf - Genèse d'une pensée 254.
111
Cf - Ecrits du temps de la guerre XII 153-192,243-259,293-307,308-333,363-386,429-445,465-479.
112
Cf - Comment je crois X 33-45.
113
Cf - Science et Christ IX 45-62.
114
Cf - Le Coeur de la Matière XIII 139-156.
115
Cf - L'Énergie humaine VI 23-57.
116
Cf - Comment je crois X 115-152.
117
Cf - Les Directions de l'Avenir XI 177-223.
118
Cf - Le Coeur de la Matière XIII 19-74.
119
Cf ibidem 93-117.
29
2.3.3. Diario y Epistolario
El valor de la espontaneidad que brota de la rica experiencia humana y religiosa de la vida

de Teilhard está reflejado en sus cartas y reflexiones cotidianas. Por lo que respecta al
"Diario" del Jesuita podemos decir lo siguiente: Teilhard mismo le ha dado el título de Notes
et Esquisses; lo hacía con regularidad; lo inició durante la guerra, en el año 1915, y en él
escribiría su conocida "última página del diario" el Jueves Santo de 1955120. El Diario ha sido
dividido en tres bloques: a) los "Nueve cuadernos de la guerra", que contienen precisamente
sus apuntes del tiempo de la guerra y algunas reflexiones que van hasta el año 1925; b) los
"Cuadernos de China", que comprenden las experiencias vividas allí desde 1925 y que
continúan hasta el 1944 y c) los "Cuadernos de la última etapa", que van desde el año 1944 al
1955121. Teilhard entregó el primer bloque del diario a su prima Marguerite. Después de la
muerte de ésta, los cuadernos pasaron a manos de Monseñor Bruno de Solages. Finalmente,
Nicole y Karl Schmitz-Moormann, la misma pareja que editó la obra científica, publicó
también esta parte del diario122.
Además del Diario, Teilhard tiene un imponente epistolario. Muchas de las cartas han sido
ya publicadas y reunidas en tomos con distintos títulos que indican el criterio de la clasifica-
ción: Lettres de voyage (1923-1955); Genèse d'une pensée; Maurice Blondel et le P. Teilhard
de Chardin; Lettres d'Egypte (1905-1908); Lettres à Léontine Zanta; Lettres d'Hastings et de
Paris (1908-1914); Teilhard de Chardin sur le terrain; Accomplir l'Homme; En Chine avec
Teilhard; Dans le sillage des sinanthropes; Lettres intimes à Auguste Valensin, Bruno de
Solages, Henri de Lubac (1919-1955); Lettres de guerre inédites y Lettres à l'abbé Gaudefroy
et à l'abbé Breuil. Otras cartas han sido publicadas en revistas o fascículos por separado123 y
algunas más están próximas a publicarse124.
Entre los mejores estudios que existen hasta el momento sobre el epistolario teilhardiano,
se encuentra ciertamente el de Gérard-Henry Baudry125. En él se incluye un repertorio cronoló-
gico de las cartas publicadas, la correspondencia anónima y sobre todo el diccionario de los
destinatarios de las cartas, en el que aparecen los datos biográficos y las referencias bibliográ-
ficas126.
120
Cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L'opera e le interpretazioni = Giornale di Teologia 25 (Queriniana,
Brescia 1992) 86 [3ª edición actualizada].
121
Cf l.c.
122
Cf - Journal 7-15.
123
A modo de ejemplo puede verse: - Lettres inédites à un savant de ses amis, en Christus 54 (1967) 238-258.
124
Se espera la publicación próxima de las cartas teilhardianas dirigidas a Max Bégouën, Pierre Leroy, André
Ravier, François Russo y Dominique de Wespin.
125
Cf G.-H. BAUDRY, Dictionnaire des correspondants de Teilhard de Chardin, suivi de répertoire
chronologique des lettres publiées (Ecole d'Imprimerie Saint-Luc, Lille 1974).
126
También existen algunos comentarios sobre el epistolario. A modo de ejemplo se puede ver: P. LEROY - H.
30
2.3.4. Antologías
Igualmente han sido elaborados varios opúsculos que recogen los fragmentos más
significativos de la obra de Teilhard, coleccionándolos en torno a determinados temas que
prevalecen en común (elaborados por las Éditions du Seuil). A manera de ejemplo, pueden
mencionarse: Hymne de l'Univers (1961); Je m'explique (1966); Être plus (1968) y Réflexions
et Prières dans l'Espace-Temps (1972).
Existe además una pequeña serie de Cahiers Pierre Teilhard de Chardin (también a cargo
de las Éditions du Seuil) que contienen escritos del Jesuita, testimonios, comentarios y alguna
información en general sobre la obra teilhardiana de parte de sus seguidores. Los títulos más
sobresalientes son: Construire la Terre I (1958); Réflexions sur le Bonheur II (1960); Pierre
Teilhard de Chardin et la politique africaine III (1962); La Parole Attendue IV (1963); Le
Christ Évoluteur V (1966) Le Dieu de l'Évolution VI (1968); Sens humain et sens divin VII
(1971) y Terre promise VIII (1974).
2.3.5. Léxicos e índices orientativos
Para facilitar la comprensión del lenguaje utilizado por Teilhard en sus escritos, se han
elaborado algunos léxicos e índices orientativos. Los de mayor relieve son: C. CUÉNOT,
Lexique Teilhard de Chardin (Éd. du Seuil, Paris 1963); ID, Nouveaux Lexique Teilhard de
Chardin (Éd. du Seuil, Paris 1968); M. DECKERS, Le vocabulaire de Teilhard de Chardin.
Les éléments grecs (Duculot, Gembloux 1968); A. HAAS, Teilhard de Chardin-Lexikon.
Grundbegriffe, Erläuterungen I-II (Herder, Freiburg 1971) y P. L'ARCHEVÊQUE, Teilhard
de Chardin. Nouvel index analytique (Laval, Québec 1972).
Lejos de haber abordado en un estudio completo la vida y obra de Teilhard, sólo nos
hemos limitado a dar un bosquejo que nos permitiese tener algunas nociones más claras sobre
su personalidad y sus escritos. Creemos, sin embargo, que de los distintos centros de investi-
gación que están dedicados a profundizar el pensamiento de Teilhard, se podrán recabar los
demás datos no mencionados en este trabajo127.
MORIN - S. SOULIÉ, Pèlerin de l'avenir. Le Père Teilhard de Chardin à travers sa correspondance 1905-
1955 (Centurion, Paris 1989); R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L'opera e le interpretazioni 78-85.
127
Para una mayor actualización bibliográfica, también puede verse la revista Julio-Diciembre del Archivum
Historicum Societatis Jesu que abastece anualmente, desde el año de 1955, una orientación detallada sobre
las publicaciones en torno a la obra de Teilhard. Por lo demás, puede consultarse asimismo la bibliografía
que hemos presentado al final de nuestro trabajo.
31
32
CAPITULO SEGUNDO
INTERPRETACION Y VALORIZACION DE LA OBRA DE TEILHARD
En la historia de la humanidad han existido personajes célebres que con su vida y sus
aportaciones han representado auténticas mutaciones. Teilhard de Chardin ha sido uno de esos
espíritus que han cambiado algo en una época. El Jesuita ha sido considerado por varios
estudiosos como un gran pensador que -con su peculiar manera de hacer ver las cosas y de
interpretar los acontecimientos de la historia-, hizo revolucionar la mentalidad del hombre
moderno presentándole el universo como si fuese un templo1.
1. Tres fases de múltiples y diversas interpretaciones
Los escritos de Teilhard han sido objeto de una vasta cantidad de comentarios. En pocos
años su obra se ha convertido en "Best-Seller", suscitando debates apasionantes y juicios
contrarios y favorables2. La gran cantidad de interpretaciones, con el correr del tiempo,
se ha podido clasificar e individuar determinando lo que es más característico de cada período.
Son tres las etapas interpretativas que algunos han puesto en evidencia entorno a la obra de
Teilhard3.
1.1 Fase de las controversias
Está caracterizada por la vivacidad y la polémica apasionada, que va desde el año 1955 -
advirtiéndose ya en la publicación de algunos escritos ciclostilados cuando todavía estaba vivo
Teilhard, alrededor del año 1950-, hasta el año 1965 aproximadamente. Fue el tiempo de "la
marea alta de la moda teilhardiana" en la cual coexistieron las críticas severas y los grandes
elogios4.
Hubo quien puso fuertemente el acento en el aspecto negativo de la obra de Teilhard,

calificándolo como herético5, idólatra6, apóstata7, demasiado poco cerebral8, figura moderna
1
Cf J. LACROIX, Le Sens de l'Athéisme moderne (Tournai, Paris 1959) 28; J. SILES, Las dos fuentes de la
revolución contemporánea. El pensamiento filosófico y religioso de Pierre Teilhard de Chardin, en Finis
Terrae 9 (1962) 86; E. NEIRA, Teilhard de Chardin: signo de nuestro tiempo 462; J. DEEDY, Teilhard de
Chardin 213.
2
Cf A. MONESTIER - L. SALLERON, Teilhard e antiTeilhard 7; F. MOLINARIO, Rivoluzione
Copernicana 312; R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin 425.
3
Cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin 427; A. AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin
93-123.
4
Cf E. NEIRA, Teilhard de Chardin: signo de nuestro tiempo 463.
5
Cf G. BONNOT, L'hérésie de Teilhard de Chardin, en Express 720 (1965) 47-50.
6
Cf K. ALMQUIST, Aspect de l'idolâtrie teilhardienne, en Études Traditionnelles 69 (1968) 251-260.
Interpretación y valorización
del anti-Cristo9, espíritu falso y objetivamente peligroso10, un modernista y evolucionista hege-
liano11, un romancero novelesco más que un hombre de ciencia12 y otras críticas en esta misma
línea.
Otros, por el contrario, con un espíritu de mayor apertura, pusieron el acento en el aspecto
positivo, considerándolo como profeta13, figura del siglo XX14, maestro de la cultura
contemporánea15, científico al servicio de la fe16, hombre de oración y obediencia17, hombre de
7
Cf R. VALNÉVE, Teilhard l'apostata (Giovanni Volpe Editor, Roma 1971) 7-122.
8
Cf A. BRAMBILA, Que Dios es la mar de raro (Geyser, México 1973) 139-141.
9
Cf M. JOURDAN, Une figure moderne de l'ante-Christ, en Permanences 24 (1965) 25-50.
10
Cf CH. JOURNET, Teilhard de Chardin, en Nova et Vetera 37 (1962) 308. J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ,
Teilhard de Chardin: Synthèse ou Confusion? 329; ID, Roma y Teilhard de Chardin 125,177.
11
Cf P. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle Théologie, où va-t-elle?, en Angelicum 23 (1946) 138.
12
Cf J. ROSTAND, Una mistificazione: il caso Teilhard de Chardin (Libreria Frattina Editrice, Roma 1966)
14-17.
13
CF M. NÉDONCELLE, Un prophète des convergences humaines, en Revue des Sciences Religieuses 31
(1957) 293-298; M. LAMBILLIOTE, Le Père Teilhard de Chardin, prophète de l'évolution, en Synthèses
108-109 (1957) 5-17; R. FRANCOEUR, Teilhard de Chardin: Prophet of a New Vision, en Homiletic and
Pastoral Review 61 (1960) 34-39; E. DEDERRA, Teilhard de Chardin, Professor und Prophet, en Die
Mitarbeit 11 (1962) 545-549; B. CHARBONNEAU, Teilhard de Chardin, prophète d'un âge totalitaire.
Essai (Denoël, Paris 1963); H. GÜNZL, Teilhard de Chardin. Prophet der Einen Welt. Die Zukunft des
Geistes, en Ostereichische Monatshefte 21 (1965) 59-63; 22 (1966) 24-26; H. CAMARA, Teilhard de
Chardin, prophète du developpement, en Bible et Vie Chretienne 71 (1966) 28-31; C. NORANHA, Um
profeta contemporâneo: Teilhard de Chardin. O padre jesuíta, en Boletim do Instituto de Angola 30-32
(1968) 40-56; P.-H. COUTAGNE, Un prophète en procés 345-352; G. HOURDIN, Un prophète et un pion-
nier: Teilhard de Chardin, en Cri du Monde 1 (1971) janvier, 42-43; F. CASTELLI, Teilhard de Chardin,
profeta del divenire cosmico, en ID., Sei profeti per il nostro tempo. Volti dell'umanesimo
contemporaneo (Dehoniane, Napoli 1972) 335-390; R. GARAUDY, Teilhard de Chardin: prophet of a
new world, en Cross Currents 25 (1976) 287-288.
14
Cf J. WEBER, Une grande figure du XX siècle. Qui était Teilhard de Chardin? Propos recueillis au
Congrès de Vézelay, du 2 au 9 septembre 1960, en ID., Figaro Littéraire (Figaro, Paris 1960); E. NEIRA, La
respuesta de Teilhard de Chardin al mundo de hoy, en Revista Javeriana 63 (1965) 466-477; CH. BORDET,
La actualidad del mensaje del P.Teilhard de Chardin (Betis, Barcelona 1968).
15
Cf F. AMATO, Un maestro della cultura contemporanea: Teilhard de Chardin, en Quarta Generazione 5
(1963) 50-56.
16
Cf C. CUÉNOT, L'apport scientifique de Pierre Teilhard de Chardin, en Cahiers Pierre Teilhard de
Chardin. La Parole Attendue 4 (Éd. du Seuil, Paris 1963) 55-71; L. BARJON - P. LEROY, La carrière
scientifique de Pierre Teilhard de Chardin (Éd. du Rocher, Monaco 1964); J. PIVETEAU, Le Père Teilhard
de Chardin savant (Fayard, Paris 1964); E. FIORIOLI, Un savant au service de la foi, en Culture Française
12 (1965) 249-266.
17
Cf H. DE LUBAC, La prière du Père Teilhard de Chardin (Fayard, Paris 1964); R. D'OUINCE, L'épreuve
de l'obéissance 331-346.
37
aportes e intuiciones18, optimista19, misionero testigo del amor20, y también lo consideraron
como un cristiano místico y fiel a la Iglesia21.
Podemos decir a fin de cuentas que, toda esta serie de controversias y reacciones, ha
caracterizado este período con múltiples y diversos matices interpretativos22.
18
Cf B. SOBORN, L'apport de Teilhard de Chardin à la pensée religieuse moderne, en Revue de
l'Évangélisation 15 (1959) 115-131; A. DE PERETTI, L'apport du P. Teilhard de Chardin à la pensée
contemporaine, en Amis du Bec-Hellouin 2 (1963) 17-23; L. NOIROT, L'apport de Teilhard à l'evolution de
la femme dans le monde, en Synthèse 270 (1968) 63-70; A. ZUBOV, Il contributo de Teilhard de Chardin
alla teoria dell'evoluzione, en Futuro dell'Uomo 8 (1981) 15-23; G. MARTELET, Les grandes intuitions
chrétiennes de Teilhard, en Documentation Catholique 78 (1981) 1083-1090; AA.VV., Teilhard de Chardin,
son apport, son actualité. Colloque du Centre Sèvres 1981 (Le Centurion, Paris 1982).
19
Cf J. ONIMUS, L'optimisme conquérant du Père Teilhard de Chardin, en Cahiers du Sud 43 (1956) 83-95;
P. CHAUCHARD, L'optimisme dramatique de Teilhard de Chardin est l'espérance chrétienne, en Revue
Teilhard de Chardin 11 (1962) 17-18; L. LOCHET, L'optimisme chrétien du Père Teilhard de Chardin, en
ID., Fils de Dieu (Cerf, Paris 1963); P. CHAUCHARD, Teilhard de Chardin et l'optimisme de la croix
(Ed.Universitaires, Paris 1964); P. MÉNAGER, Teilhard de Chardin, ce chercheur optimiste, en Le Pélerin
du XX siècle 5 (1966) 22-24; L. LAURENDEAU, L'ottimismo di Teilhard di fronte al mondo moderno, en
Incontri 8 (1972) 5-9.
20
Cf A. RETIF, La pensée missionnaire de Pierre Teilhard de Chardin, en Mission de l'Église 15 (1959) 193-
196; É. RIDEAU, Un homme qui a aimé l'homme, en Revue Teilhard de Chardin 11 (1962) 3-5; H. DE
LUBAC, Teilhard missionnaire et apologiste (Ed.Prière et Vie, Toulouse 1966); A. RETIF, Teilhard
missionnaire, en Cahiers d'Education Missionnaire 12 (1965) 5-12; P. CHAUCHARD, Teilhard le miséri-
cordieux, en A. GOETTMANN (ed.), L'evangile de la miséricorde (Cerf, Paris 1965) 217-227; V.
CASELLA, Teilhard de Chardin, profeta dell'amore, en Dialogo 4 (1967) 236-242; P. CHAUCHARD,
Teilhard, testigo del amor (Columba, Buenos Aires 1968); P.-H. COUTAGNE, Teilhard de Chardin apôtre
du Christ pour notre temps, en Vie Spirituelle 123 (1970) 481-485.
21
Cf C. CUÉNOT, Pierre Teilhard de Chardin. Sa vie mystique à Pekin (1939-1946), en Rencontre Orient-
Occident 2 (1957) 3-6; M. BARTHÉLEMY-MADAULE, Le sens mystique chez le Père Teilhard de
Chardin, en Âge Nouveau 14 (1960) 79-84; F. LEPARGNEUR, Místico e Sabio. Pierre Teilhard de
Chardin: 1881-1955, en Revista Eclesiástica Brasileira 24 (1964) 606-638; M. FAESSLER, La experiencia
espiritual del Padre Teilhard de Chardin, en Confluences 5 (1964) 13-17; 6 (1965) 11-17; É. RIDEAU, La
spiritualité missionnaire du Père Teilhard de Chardin, en Mission de l'Église 21 (1965) 117-129; C.
VOLLERT, The Spirituality of Teilhard de Chardin, en Jesuit Bulletin 46 (1967) 3-17; L. VEUTHEY, La
spiritualitá di Teilhard de Chardin, en Cittá di Vita 22 (1967) 365-377.
22
Otras recensiones de relieve, típicas de este período, son: C. TRESMONTANT, Introduction à la pensée de
Teilhard de Chardin (Éd. du Seuil, Paris 1956); N. CORTE, La vie et l'âme de Teilhard de Chardin (Fayard,
Paris 1957); O. RABUT, Dialogue avec Teilhard de Chardin (Éd du Cerf, Paris 1958); L. BOROS,
Evolutionismus und Anthropologie. Zum Lebenswerk von Teilhard de Chardin, en Wort und Wahrheit 13
(1958) 15-24; R. TELDY, Faut-il brûler Teilhard de Chardin? (Calmann-Lévy, Paris 1959); P. CHAU-
CHARD, L'être humain selon Teilhard de Chardin (Gabalda, France 1959); P. GRENET, Pierre Teilhard de
Chardin ou le philosophe malgré lui (Beauchesne, Paris 1960); G. MAGLOIRE - H. CUYPERS, Présence
de Pierre Teilhard de Chardin. L'homme et la pensée (Éd Universitaires, Paris 1961); R. FRANCOEUR
(ed.), The world of Teilhard de Chardin (Helicon Press, New York 1961); J. DANIÉLOU, Signification de
Teilhard de Chardin 145-161; H. DE LUBAC, La pensée religieuse de Père Teilhard de Chardin 11-343; P.
SMULDERS, Het Visioen van Teilhard de Chardin (Desclée de Brouwer, Paris 1962); G. VIGORELLI, Il
Gesuita proibito. Vita e opere di Teilhard de Chardin (Il Saggiatore, Milano 1963); J. MARITAIN, Le
paysan de la Garonne (Desclée de Brouwer, Paris 1966).
38
1.2 Fase de las interpretaciones globales
Después de varios años de controversias, y debido no sólo a los datos adquiridos en las
discusiones, sino también a la publicación y al conocimiento más profundo de los escritos
inéditos de Teilhard, daba inicio otro período conocido como la "fase de las interpretaciones
globales". Dicho período comenzó aproximadamente desde el año 1966 hasta nuestros días y
se caracterizó por una mayor apertura, lo que permitió afrontar la obra de Teilhard en todos
sus componentes.
Existen varios estudios globales que reúnen la mayoría de los aspectos de la obra de
Teilhard. Entre los más significativos se encuentra el denso trabajo de Émile Rideau que, a
través de un análisis global y sintético, pone de manifiesto con rigor y objetividad el
pensamiento de Teilhard interpretado en términos de fenomenología23. Casi en la misma línea,
pero en términos de filosofía de la naturaleza, se ubica el trabajo de Bruno de Solages24.
Hay otros estudios que no presentan precisamente en forma demasiado sistemática todos
los aspectos del pensamiento de Teilhard; sin embargo, puede captarse en ellos un profundo
conocimiento de la obra del Jesuita, que pone de manifiesto la visión global de las intuiciones
teilhardianas. Algunos de estos trabajos son, por ejemplo, los de Norbert Max Wildiers25,
Henri de Lubac26, Claude Cuénot27, Gérard-Henry Baudry28, Peter Schellenbaum29, René
d'Ouince30 y Pierre Leroy31.
23
Cf E. RIDEAU, La pensée du Père Teilhard de Chardin 8,49.
24
Cf B. DE SOLAGES, L'homme devant Dieu (Aubier, Paris 1964) 125-132; ID., Teilhard de Chardin.
Témoignage et étude sur le développement de sa pensée 391 págs.
25
Aparte de las presentaciones que hace Norbert Wildiers a los tomos de la obra teilhardiana y de sus múltiples
artículos en los que pone de manifiesto el amplio conocimiento que tiene sobre el jesuita, puede verse:
Teilhard de Chardin (Éd. Universitaires 1960) 135 págs.
26
Cf H. DE LUBAC, Teilhard posthume. Réflexions et souvenirs (Fayard, Paris 1977) 157 pags.
27
CF C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 192 págs; ID., Ce que Teilhard a vraiment dit (Stock, Paris 1972) 316
págs.
28
Cf G.-H. BAUDRY, Qui était Teilhard de Chardin. Introduction à sa vie et à son oeuvre (Ecole
d'Imprimerie Saint-Luc, Lille 1972) 127 págs.
29
Cf P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l'énergétique teilhardienne. Étude génétique (Éd. du Cerf, Paris
1971) 464 págs.
30
Cf R. D'OUINCE, Un prophète en procès 261 págs.
31
Cf P. LEROY, Pierre Teilhard de Chardin tel que je l'ai connu ; ID, Unfailing friendship 57s. Aquí cabe
mencionar que Pierre Leroy fue durante muchos años el compañero, el colaborador y uno de los amigos más
íntimos del Padre Teilhard (cf F. RUSSO, Pierre Leroy. Un chemin non tracé: Jésuite au XXº siècle, en
Études 377 [1992] 570).
39
1.3Fase de las interpretaciones monográficas
La última parte es conocida como el período de las "interpretaciones monográficas". Se

inicia juntamente con la etapa anterior de las interpretaciones globales y profundiza algunos
aspectos particulares de la obra de Teilhard. Dicha fase llega hasta nuestros días32.
Los aspectos que más han atraído la atención de los estudiosos en la obra de Teilhard son:
el biográfico33, el científico-evolucionista34, el filosófico35, el psicológico36, el del sentido de la
historia37, el metodológico38, el político-económico39, el ético-moral40, el de la dimensión
32
Cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin 427.
33
A modo de ejemplo se puede ver: F. ORMEA, Una nota biografica e introduttiva, en ID., Pierre Teilhard de
Chardin. Il pensiero, l'originalità e il messaggio = Aletheia (Contessa, Torino 1963) 7-20; G. VIGORELLI,
Il Gesuita proibito 7s; R. SPEAIGHT, Teilhard de Chardin: A Biography 21-331; V. SPROXTON, Teilhard
de Chardin 17-119; A. DALL'OLIO, Teilhard de Chardin, Pierre, en Enciclopedia biografica degli
scienziati e dei tecnologi 3 (Mondadori, Milano 1975) 55-58; M. LUKAS, Teilhard. A biography (Collins,
London 1977); F. RUSSO, Pierre Teilhard de Chardin, en A. NEGRI (ed.), Novecento filosofico e
scientifico I (Marzorati Editore, Milano 1991) 795-825; J. DUFORT, D'Ignace de Loyola (1491-1556) à
Pierre Teilhard de Chardin (1868-1955), deux figures du Christ, une foi au monde, en Cahiers de
spiritualité ignatienne 15 (1991) 187-198.
34
Cf I. BARBOUR, Issues in Science and Religion (SCM Press, London 1966); G. VON WAHLERT,
Teilhard de Chardin und die moderne Theorie der Evolution der Organismen (Gustav Fischer Verlag,
Stuttgart 1966); T. DOBZHANSKY - E. BOESIGER, Idee per una evoluzione (Boringhieri, Torino 1971);
E. NEMESSZEGHY - J. RUSSEL, La visione evoluzionistica di Teilhard, en ID., Teologia dell'Evoluzione
= Teologia per tutti oggi 22 (Paoline, Catania 1972) 90-117; T. BLAIR, Two evolutionary theories: Neo-
Darwinism and Teilhard de Chardin (St. John's University, Brooklyn 1972); J. FEYS, Evolution in
Aurobindo und Teilhard (K.L. Mukhopadhyoy, Calcutta 1973); M. NICOLAS, Évolution et Christianisme.
De Teilhard de Chardin à Saint Thomas d'Aquin (Fayard, Paris 1973); G. ANAYA DUARTE, Pierre
Teilhard de Chardin y su teoría de la Evolución, en Boletín de la Universidad Iberoamericana 168 (México
1988) Sep-Dic.20-22; J. ONIMUS, Teilhard de Chardin et le mystère de la Terre = Espaces libres 21 (Éd.
Albin Michel, Paris 1991) 11-198.
35
Cf C. D'ARMAGNAC, Philosophie de la nature et méthode chez le Père Teilhard de Chardin, en Archives
de philosophie (Janv.-Mars 1957) 3-41; M. BARTHÉLEMY-MADAULE, Bergson et Teilhard de Chardin
(Éd. du Seuil, Paris 1963); ID., La vision teilhardienne est-elle une philosophie?, en AA.VV., Teilhard de
Chardin (Hachette, Paris 1969) 155-175; H. BIRX, Pierre Teilhard de Chardin's philosophy of evolution
(Springfield, Illinois 1972); CH. LÉFÈVRE, Thèmes philosophiques dans les études teilhardiennes, en
Revue Philosophique de Louvain 73 (1975) 368-389.
36
Cf P. BORRELLA, Le ipotesi antropologiche, psicologiche e sociali di Pierre Teilhard de Chardin, con
bibliografia teilhardiana internazionale 1891-1981 (Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 1981).
37
El estudio por excelencia sobre este aspecto es el de F. BRAVO, La vision de l'histoire chez Teilhard de
Chardin = Cogitatio Fidei 52 (Éd. du Seuil, Paris 1970).
38
Algunos estudios sobre la problemática son: F. RUSSO, La méthode du Père Teilhard de Chardin, en Essais
sur Teilhard de Chardin-Recherches: débats 40 (1962) 13-23; C. SOLAGUREN, Ciencia, método y
presupuesto en el pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin, en Verdad y Vida 20 (1962) 509-532; J.
HOYOS, El método del P. Teilhard de Chardin, en Revista Javeriana 64 (1965) 471-483; M. ORELLANA,
El método crítico de Teilhard, en Boletín de la Universidad de Chile 55 (1965) 57-60;M. BARTHÉLEMY-
MADAULE, Réflexions sur la méthode et la perspective teilhardienne, en Études Philosophiques 21 (1966)
40
femenina41, el estético-artístico42, el pedagógico43 y el teológico44.
Esta variedad de aspectos tratados por los estudiosos no ha impedido enfocar la obra
teilhardiana desde otros puntos de vista. Se trata de enfoques a partir de los cuales la obra del
510-552; CH. LÉFÈVRE, Sur la méthode de Teilhard, en Revue Nouvelle 45 (1967) 184-202; A.
MATTSON, Teilhard and Tillich: An attempt to demonstrate their use of a common method (Seminary
Foundation, Hartford 1973); A. ESCRIBAR, El problema del método en la obra de Pierre Teilhard de
Chardin, en Teología y Vida 17 (1976) 65-86; R. HALE, Il metodo teologico di Teilhard de Chardin, en
Aquinas 18 (1976) 358-374; C. ELORRIAGA, El aspecto metodológico del acceso al punto Omega según
Teilhard de Chardin, en Anales Valentinos 5 (1979) 423-433; B. TOWER, On the practice of Teilhardian
principles: The role of empathy in transdisciplinary studies, en Teilhard Review 17 (1982) 3-13; A.
DAVERIO, Un modello teilhardiano di analisi e sintesi, en AA.VV., Teilhard de Chardin. Materia,
evoluzione e speranza (Colloquio dell'Istituto Stensen, Firenze) 61-63.
39
Cf C. SOUCY, Pensée logique et pensée politique (P.U.F., Paris 1967); P. MATHIEU, La pensée politique
et économique de Teilhard de Chardin (Éd. du Seuil, Paris 1969); U. STAICO, Il pensiero politico di
Teilhard de Chardin e la critica della democrazia (Giuffrè, Milano 1976).
40
Cf D. MERMOD, La moral chez Teilhard (Éd. Universitaires, Paris 1967); PH. BERGERON, L'action
humaine dans l'oeuvre de Teilhard de Chardin (Fides, Montréal 1969); M. BARTHÉLEMY-MADAULE,
Personne et Liberté, en ID., La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin 77-109; CH.
MOONEY, A liberdade e o risco na Evoluçao, segundo Teilhard de Chardin, en J. COURTNEY (ed.), A
liberdade e o homem ((Vozes, Petropolis 1967) 95-112; T. BROCH, Das problem der Freiheit im Werk von
P. Teilhard de Chardin (M-Grünewald, Verlag 1977) 531-548; G. SANHUEZA, La moral como energética
humana, en Mensaje 342 (1985) 358-361.
41
Cf A. DEVAUX, Teilhard et la vocation de la femme (Éd. Universitaires, Paris 1964); H. DE LUBAC,
L'eternel féminin. Étude sur un texte du Père Teilhard de Chardin (Aubier, Paris 1968); F. RIAZA, Teilhard
y lo Femenino, en Razón y fe 850 (1968) 1-26; C. O'CONNOR, Woman and Cosmos. The Feminine in the
Thought of Pierre Teilhard de Chardin (Englewood Cliffs, New Jersey 1974); E. NEIRA, Amor, sexo y
feminismo en Teilhard de Chardin, en Theologica Xavieriana 25 (1975) 66-76.
42
Cf M. PÉRIGORDE, L'esthétique de Teilhard (Éd. Universitaires, Paris 1965).
43
Cf A. LIGNEUL, Teilhard éducateur de l'homme nouveau, en AA.VV., Énergies. Actes du IV Symposium
international Pierre Teilhard de Chardin (Société Teilhard de Chardin, Bruxelles 1965) 33-47; J.
HOURTON, Teilhard de Chardin y la educación, en Anales de la Facultad de Filosofía y Ciencia de la
Educación de Santiago de Chile 1 (1966) 1-34; R. REZEK, Contribuçôes de Teilhard de Chardin para a
pedagogia do homem moderno, en Cuadernos Monásticos 8 (1971) 29-41.
44
Algunos de los estudios más significativos de la gran cantidad de trabajos que se han hecho sobre el ámbito
teológico son: E. BRUNS, Cosmogenesis and Theology, en R. FRANCOEUR (ed.), The World of Teilhard
(Helicon Press, New York 1961) 166-185; R. FARICY, Teilhard de Chardin's Theology of the Christian in
the World (Sheed and Ward, New York 1967); A. FIERRO, El proyecto teológico de Teilhard de Chardin
(Sígueme, Salamanca 1971); E. COLOMER, Hombre y Dios al encuentro. Antropología y teología en
Teilhard de Chardin (Herder, Barcelona 1974); J. CAVANAUGH, Pierre Teilhard de Chardin: a dialogue
between science and theology (School of Theology at Claremont, Claremont 1975); G.-H. BAUDRY, La
Tentative de Teilhard. Son influence sur l'élaboration théologique contemporaine, en Quatre Fleuves 17
(1983) 31-48; E. DOYLE, Teilhard and Theology, en Teilhard Review 20 (1985) 2-12; E. BALTAZAR,
Liberation Theology and Teilhard de Chardin, en Teilhard Review 22 (1987) 71-86; A. DUPLEIX, Teilhard
et les Théologiens, en Bulletin de Littérature Ecclésiastique 92 (1991) 13-30; R. GIBELLINI, Pierre
Teilhard de Chardin: teologia e scienza, en ID., La teologia del XX secolo = Biblioteca di Teologia
Contemporanea 69 (Queriniana, Brescia 1992) 184-192.
41
Jesuita ha sido valorizada e interpretada con acentuaciones diversas; por ejemplo, el enfoque
cristiano-católico45, el marxista46, el racionalista47, el protestante48, el ecológico-cultural49, y el
enfoque de movimientos religiosos50.
2.Hacia una nueva fase de reinterpretación teilhardiana
Sin entrar en detalles, ya podemos darnos cuenta de algo evidente: aunque la marea alta de
la "moda teilhardiana" ya pasó, los estudios hechos sobre su persona y su obra muestran que
Teilhard ha sido una figura compleja que hizo historia apasionando los espíritus intelectuales
con su pensamiento51.
45
Cf A. SZEKERES, Les théologiens catholiques et Teilhard de Chardin 83-149; R. GIBELLINI, Teilhard de
Chardin. L'opera e le interpretazioni 139-245; J. SEGUNDO, ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios? =
Presencia Teológica 72 (Sal Terrae, Santander 1993) 337-356.
46
Cf G. MOREL, Karl Marx et le P. Teilhard de Chardin, en Études (1960) 80-87; R. GARAUDY,
Perspectives de l'homme. Existentialisme, Pensée catholique, Marxisme (Presses Universitaires de France,
Paris 1961); P. GRENET, Teilhard de Chardin et le marxisme, en Revue Thomiste 72 (1972) 588-617; H.
SKOLIMOWSKI, Marxism, Christianity and the Ecological Imperative, en Teilhard Review 24 (1989) 3-9.
47
Cf E. KAHANE, Teilhard de Chardin (Publications de l'Union Rationaliste, Paris 1960).
48
Cf G. CRESPY, La pensée théologique de Teilhard de Chardin (Éd. Universitaires, Paris 1961); ID., De la
science à la théologie: Essai sur Teilhard de Chardin = Cahiers théologiques 54 (Éd. Delachaux et Niestlé,
Neuchâtel 1965); S. DAECKE, Teilhard de Chardin und die evangelische Theologie. Die Weltlichkeit Gottes
und die Weltlichkeit der Welt (Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1967); ID, Teilhard de Chardin et la
théologie de l'avenir, en A. SZEKERES (ed.), Le Christ cosmique de Teilhard de Chardin 269-302; CH.
HEGARTY, Bonhoeffer and Teilhard on Wordly Christianity, en Science et Esprit 21 (1969) 35-71.
49
Las intuiciones teilhardianas han despertado recientemente un vivo interés en el cuadro de la "teología
ecológica". A modo de ejemplo puede verse: TH. BERRY, Teilhard in the Ecological Age. The Dream of the
Earth (Sierra Club Books, San Francisco 1988); G. SCHIWY, Der Kosmische Christus. Spuren Gottes ins
Neue Zeitalter (Kösel, München 1990); L. BOFF, Ecologia mondialità mistica. L'emergenza di un nuovo
paradigma (Cittadella Editrice, Assisi 1993) 45-69.
50
Cf I. QUILES, Teilhard y las religiones orientales, en Oriente-Occidente 2 (1981) 247-263. Entre tales inter-
pretaciones se encuentra también la del movimiento religioso del New Age. Aquí hay que afirmar que es
errónea y forzada la "anexión" de Teilhard a la causa de dicho movimiento. Los adeptos le han considerado
como principal inspirador de su doctrina y han interpretado la obra teilhardiana desde su propio horizonte. Al
respecto puede verse: G. SCHIWY, Teilhard de Chardin e il New Age, en Il futuro dell'uomo 13 (1986) 12-
19; J. SUDBRACK, Neue Religiosität: Herausforderung für Christen (Grünewald, Mainz 1988); T.
BROCH, Teilhard de Chardin: Wegbereiter des New Age? (Grünewald, Mainz 1989); E. GARCIA, "New
Age": un nuevo reto para el cristianismo, en Selecciones de Teología 126 (1993) 144; M. TRENNERT-
HELLWIG, Die Urkraft des Kosmos. Dimensionen der Liebe im Werk Pierre Teilhards de Chardin =
Freiburger theologische Studien 153 (Herder, Freiburg 1993) 2.
51
Cf E. COLOMER, El fenómeno Teilhard, en AA.VV., Teilhard de Chardin. Hechos y dichos (Nova Terra,
Barcelona 1966) 282s.
42
2.1.Valorización general de las interpretaciones
La gran cantidad de interpretaciones hechas sobre la obra teilhardiana comprende un lapso

no mayor de cincuenta años divididos en tres fases interpretativas. Cada una de las fases ha
pasado ya por su época de máximo auge. Cabe constatar sin embargo, que todavía en la
actualidad existen algunos indicios de interpretaciones que -aunque de manera sutil- parecen
tomar de nuevo posición a favor o en contra del pensamiento de Teilhard, privilegiando los
aspectos positivos o negativos de su obra52. Son interpretaciones que ponen en evidencia lo
paradójico de las posturas. Por una parte se encuentran críticas que acentúan el influjo positivo
ejercido por Teilhard en científicos, filósofos, teólogos, escritores, políticos y aún hasta en el
ambiente eclesiástico en donde los ecos de su pensamiento han resonado en la Constitución
Pastoral del Concilio Vaticano Segundo53. Por otra, existen críticas que no sólo han acentuado
lo negativo, sino también han manifestado un rotundo rechazo hacia la obra del Jesuita. Una
neta oposición que tal vez pueda explicarse debido a varios motivos. El primero de ellos, de
carácter institucional, está vinculado a las reservas tanto de las más altas instancias de la
Orden de los Jesuitas, como por parte del Magisterio de la Iglesia (Suprema Congregación del
Santo Oficio) representado por la "Academia Pontificia Romana de Teología". El parecer de
estas autoridades a través de sus reservas oficiales ha favorecido sin duda -de una u otra
manera- la valorización negativa de la obra en general. El siguiente motivo, más informal, está
vinculado al impacto que causó la novedad del pensamiento teilhardiano: la manera original
en su proceder metodológico, la aparición inmediata del primer ensayo que presuponía
escritos precedentes, la recensión apresurada del mismo y la publicación incompleta de sus
ensayos, fueron otros factores que influyeron también de manera considerable en la tarea
interpretativa. Un tercer motivo, en orden a la "profesionalidad", está en íntima relación con
las críticas diletantes carentes de una adecuada fundamentación científica y en las que se
refleja un conocimiento parcial e impreciso de la obra del Jesuita. En tal sentido han surgido
críticas superficiales basadas en otras interpretaciones; críticas de grave intolerancia y que,
difamando al autor, han desvirtuado su pensamiento. Por último -entre los motivos de mayor
relieve-, se encuentra la dificultad de orden histórico: bajo el influjo de las crisis suscitadas por
las revoluciones culturales del tiempo, aparecieron interpretaciones que eran auténticas
reacciones provocadas por los nuevos paradigmas. Dichos paradigmas cuestionaban concep-
ciones y representaciones que por mucho tiempo fueron intocables. Reacciones críticas que no
sólo fueron la causa principal de las grandes controversias, sino que también, en cierto modo,
fueron una especie de "termómetro" que detectaba algo sintomático: los indicios históricos que
auspicaban un cambio de mentalidad y de actitud tanto en la sociedad como en la Iglesia54.
52
A modo de ejemplo puede verse: R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin 1207-1216; R. FARICY, The
christian and creation: the approach of Teilhard de Chardin, en Teilhard Review 27 (1992) 9-15; M. TREN-
NERT-HELLWIG, Die Urkraft des Kosmos. Dimensionen der Liebe im Werk Pierre Teilhards de Chardin
522-523, que acentúan los aspectos positivos, y W. SMIT, Teilhardism and the New Religion. A Thorough
Analysis of the Teachings of Pierre Teilhard de Chardin (Tan Books and Publischers, Rockford-Illinois
1988) 208-245; B. MONDIN, Teilhard de Chardin 580-588; BENEDICTINE FATHERS, New Jersey USA,
Teilhard de Chardin: false prophet, en Christian Order 33 (1992) 274-291, que hacen hincapié en lo
negativo.
53
Cf J. DE SAHAGUN, Aportación del P. Teilhard de Chardin al Concilio Vaticano II, en Burgense 23
(1982) 197-215; J. BACIK, Pierre Teilhard de Chardin, en ID., Contemporary Theologians (The Mercier
43
Ciertamente hay varios aspectos de la obra de Teilhard que necesitan ser tratados con
debida cautela. Por ejemplo, el léxico utilizado por él para exponer su síntesis; el contexto de
las expresiones lingüísticas que requiere un adecuado enfoque; el cambio de perspectiva
mediante el cual las concepciones y los argumentos tradicionales adquieren otros matices
semánticos; la visión de conjunto que pide de por sí ser estudiada en su integridad; y en fin, la
complejidad del autor y de su obra que requiere un estudio más especializado basado
directamente en sus escritos55. Por otra parte se encuentran también motivos que hacen estimar
la obra de Teilhard como fascinante y en grado de ser juzgada de una manera más adecuada.
Algunos de estos son: la presentación de un cristianismo no lejano sino abierto a la mentalidad
científica del hombre contemporáneo; la visión de un universo no estático ni cíclico sino
dinámico y en evolución; el énfasis de la percepción orgánica que hace descubrir en todo una
unidad y un movimiento de convergencia; el rol decisivo dado a Cristo como mediador entre
lo divino, lo humano y lo cósmico; la dimensión escatológica del porvenir, que confiere a los
acontecimientos del presente el impulso necesario para vivir con mayor plenitud -y con un
sentido más agudo de la responsabilidad histórico-práxica- el evento cristiano; la novedad de
su lenguaje que es signo de querer expresar la totalidad de una realidad percibida en su
complejidad; y por último, la coherencia extrema entre su propuesta y su experiencia personal
de fe cristiana56.
Después de lo que hemos considerado hasta el momento creemos poder afirmar que el
Jesuita contribuyó, en su afán por responder a los desafíos contemporáneos, a plantear de
manera diferente los enigmas que continuamente aparecen en la historia provocando con ello
cambios significativos. Es por eso que pensamos que Teilhard puede ser considerado como no
superado del todo, en cuanto que todavía algunos aspectos de su proyecto siguen interesando a
los intérpretes de su pensamiento que buscan una respuesta ante los problemas eternos del
hombre:
"¿Quiere esto decir que Teilhard ha sido «superado»? [...]. He aquí una cuestión que
pide ser abordada con rigor y objetividad. Pues bien, me parece que es preciso decir
ante todo algo que a veces es olvidado en razón de su misma obviedad: en la
perspectiva de la historia lo que Teilhard hizo ya no puede ser deshecho. Sea cual sea
la actitud que se adopte ante su obra, ésta constituirá siempre un capítulo importante en
la historia del pensamiento cristiano de la primera mitad de nuestro siglo. Más allá de
Press, Ireland 1992) 210; J. MAXIMIANO, Christian Cosmology in «Gaudium et Spes», en Landas 6 (1992)
69.
54
Cf H. KÜNG, El Dios de la evolución: Pierre Teilhard de Chardin, en ID., Existe Dios? (Cristiandad,
Madrid 1979) 248; A. AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin 93-123; R. GIBELLINI,
Teilhard de Chardin. L'opera e le interpretazioni 93-273.
55
Cf A. AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin 96-99; N. WILDIERS, Introduzione 17-18.
56
Cf A. AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin 96-99; J. ONIMUS, Teilhard de Chardin et
le mystère de la Terre 195-198; J. BACIK, Pierre Teilhard de Chardin 215-219; R. GIBELLINI, Teilhard
de Chardin come teologo 13-14.
44
este hecho indudable, pero obvio, entiendo que hay al menos tres o cuatro planos en su
obra que tienen todavía vigencia, tal vez porque responden a problemas eternos"57.
2.2.Hacia una "cuarta fase" interpretativa: Teilhard, "un nuevo caso Galileo"
Los signos presentes manifestados en el esfuerzo por revalorizar la obra de Teilhard, son la
ocasión para constatar una "cuarta fase" que va perfilándose y que probablemente acompañará
el fin del siglo y los umbrales del año 200058. Una fase interpretativa que comienza a
caracterizarse por una mayor toma de conciencia histórica y que ha tenido como resultado el
hecho de reconsiderar de manera más explícita algunos de los problemas ocasionados por los
malos entendidos. Este ha sido el caso, por ejemplo, sobre Galileo Galilei59.
El Papa Juan Pablo II recibía en audiencia, en la mañana del sábado 31 de Octubre de

1992, a la Sección Plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias. Dirigiéndose a los
científicos, les decía que el "caso Galileo" debe considerarse como un problema de
permanente actualidad, en cuanto que es una cuestión que afronta el diálogo entre los datos de
la ciencia y el mensaje de la fe60. En el mismo día en que se llevó a cabo la absolución de la
condena de Galileo, un periódico cotidiano comentaba lo siguiente: "El contraste entre ciencia
y fe no se repetirá más -ha prometido el Papa Wojtyla-, y la ciencia moderna lo tomará en
serio. Hombres de fe y de ciencia como fueron en su tiempo Galileo, o mucho más cercano a
nosotros Teilhard de Chardin, no tendrán que sufrir más por tal disidencia"61.
2.2.1.Galileo y su cosmovisión
Los acontecimientos relativos a Galileo han sido puntos de referencia muy significativos
para Teilhard, en cuanto que le han permitido comprender mejor los cambios que modificaron
la historia dándole a ésta un nuevo sentido62. El considerar algunos detalles ocurridos en aque-
57
E. COLOMER, Teilhard de Chardin, treinta años después 196; también puede verse: T. KING, The milieux
Teilhard left behind, en Teilhard Review 24 (1989) 90-96; R. LATOURELLE, Teilhard de Chardin 1215-
1216; A. DUPLEIX, Teilhard de Chardin. Actualité d'un débat 1-4.
58
Cf A. DUPLEIX, Teilhard de Chardin. Actualité d'un débat 4.
59
Cf G. MINOIS, L'Église et la science. Histoire d'un malentendu. De Galilée à Jean-Paul II vol.II (Fayard,
Paris 1991) 9-526.
60
Cf JUAN PABLO II, Appartiene ormai al passato il doloroso malinteso sulla presunta opposizione
costitutiva tra scienza e fede, en L'Osservatore Romano. Giornale Quotidiano Politico Religioso 254 (1º
Novembre 1992) 1ª página; ID., Alla Pontificia Accademia delle Scienze, 31 ottobre 1992. Il caso Galileo,
en La Traccia 10 (1992) 1124. Para una mayor profundización del argumento puede verse: A. STRUMIA,
L'uomo e la scienza nel magistero di Giovanni Paolo II (Piemme, Casale Monferrato 1987).
61
F. GABRIELI, Il Papa disse: «Eppur si muove», en Il Messaggero. Giornale del Mattino 299 (1º Novembre
1992) 1 [La traducción es nuestra].
62
A modo de ejemplo se puede ver: - La place de l'homme dans la nature III 248; - Évolution de l'idée d'évolu-
tion III 349; - Du cosmos à la cosmogénèse VII 262-263; - Une nouvelle question de Galilée: oui ou non
l'humanité se meut-elle biologiquement sur elle-même? V 317-336.
45
llos tiempos de Galileo, puede ser de gran ayuda para valorizar con mayor equilibrio ciertas
interpretaciones hechas sobre la obra de Teilhard que -no obstante los años transcurridos-,
parece que han sido influidas por las circunstancias históricas en las que imperó una
determinada manera de concebir el universo.
a) El antecedente galileano: la revolución copernicana
Copérnico nació en Thorn, Polonia (1473-1543). Fue un hombre de estudio. Su gran

pasión era la astronomía. A partir del 1505 comenzó a interesarse en la hipótesis según la cual
la tierra giraba alrededor del sol, centro inmóvil del universo. Tal hipótesis, conocida con el
nombre de "heliocentrismo", cuestionaba la visión antigua comúnmente aceptada. Según ésta,
la tierra era inmóvil y el centro del universo; alrededor de ella giraban el sol y los planetas.
Dicho sistema llamado "geocentrismo" alcanzó la máxima perfección con Claudio Tolomeo,
astrónomo y matemático griego del siglo II d.C.63.
Ya desde el siglo V a.C. aparecieron ciertos indicios sobre el heliocentrismo con algunos
pitagóricos que hablaban de un "fuego central". Pero el verdadero precursor de Copérnico fue
el astrónomo Aristarco de Samos (310-230 a.C.), quien sostenía desde entonces -inspirado por
el ideal platónico de la perfección-, que el sol debería ocupar el puesto central en el universo.
Dicha filosofía sobre el astro-sol influiría notablemente en la astronomía copernicana. Movido
por convicciones metafísicas más que por deducciones científicas, Copérnico llegó a concebir
el sol como el astro más perfecto, como el señor y rey del mundo, como un símbolo de lo
divino, que debería colocarse, por ser el astro más bello y luminoso, en el puesto de honor, es
decir, en el centro del universo. Sirviéndose de tales convicciones, Copérnico comenzó a cons-
truir un modelo matemático que permitía calcular los movimientos planetarios colocando el
sol como punto de referencia. Ese fue su mérito. A partir de entonces dedicará toda la vida en
perfeccionar su modelo astronómico64.
A pesar de lo grandioso de su proyecto, Copérnico se abstuvo de publicarlo prematu-

ramente. Ello no impidió que, entre sus amigos, circulasen los manuscritos que resumían los
principios de la nueva astronomía; principios que comenzaron a divulgarse por toda Europa.
Sólo después de algún tiempo, Copérnico pondría por escrito los resultados de sus investiga-
ciones en una especie de enciclopedia astronómica con el título: De revolutionibus orbium
coelestium. El esfuerzo copernicano manifestado en tan colosal obra sintetizaba los nuevos
principios que pondrían fin al geocentrísmo. Comenzaban los albores de una nueva astronomía
que revolucionaría la mentalidad científica y religiosa que había permanecido indiscutible por
tanto tiempo. Empezaba a cambiar el paradigma cultural65. Se iniciaba así la "revolución
copernicana". Una revolución que no sólo fue un acontecimiento científico de primera
magnitud, inseparable de la cultura, sino también un evento que tuvo amplias implicaciones66.
63
Cf J.-P. LONCHAMP, Il caso Galileo (Paoline, Torino 1990) 6-9.
64
Cf ibidem 9-10.
65
Cf ibidem 10-11.
66
Cf A. GINZO-FERNANDEZ, Copérnico y el pensamiento moderno, en Razón y fe 228 (1993) 425; D.
46
El impacto cultural de tal revolución había sido atenuado por varias eventualidades. Entre
ellas, por ejemplo, la estratégica presentación hecha al De revolutionibus. El teólogo luterano
Osiander, supervisor de los manuscritos destinados a la publicación -temiendo las reacciones
en el ambiente eclesiástico por la audacia de las ideas copernicanas-, explicaba en tono
modesto que se trataba solamente de datos aproximativos hechos en vistas a realizar cálculos
posteriores más precisos. Tal presentación llena de habilidad y destreza que atestaba el
carácter provisorio de las indagaciones jugó un rol histórico decisivo. Contrarrestaba en cierto
modo los peligros de la nueva astronomía que parecía falsear la Sagrada Escritura, pues la
obra era presentada como un simple ensayo que trataba asuntos ex suppositione. Por otra parte,
aunque fue rápida la divulgación de las ideas copernicanas, éstas no suscitaron gran
entusiasmo entre los astrónomos del siglo XVI, ya que la mayoría de ellos veían con poco
interés el sistema del heliocentrismo. Además existía una cierta inclinación por el modelo
astronómico de Tyge Brahe el cual sostenía que los planetas, a excepción de la tierra que
permanecía inmóvil, giraban alrededor del sol. Era un sistema astronómico ocasional y sin
mayor trascendencia que tenía la ventaja de ser fiel al sentido común y a las nuevas indagacio-
nes sobre el movimiento de los planetas. Esta serie de eventualidades favorecieron que las
ideas de Copérnico no tuvieran tanto auge en aquel tiempo. Tales ideas innovativas todavía
eran débiles en sus argumentos de fondo. Sería Galileo quien daría más consistencia a dichos
argumentos perfeccionando los principios copernicanos67.
b) La contribución de Galileo y el veredicto eclesiástico
Galileo nace en Pisa, Italia, en 1564. Fue matemático, físico y astrónomo. El interés y la
pasión por la astronomía llegaron al vértice de su vida cuando obtuvo unos catalejos que
genialmente apuntó hacia el cielo. A partir del 1609 el astrónomo de Pisa comienza a escrutar
la bóveda celeste de manera frenética reuniendo una gran cantidad de observaciones. Poco a
poco iría descubriendo las manchas solares, las montañas y relieves de la luna, algunos
satélites de Júpiter, las fases del planeta Venus, que eran análogas a las de la luna y, otros
hallazgos más que le permitieron aumentar su caudal de datos astronómicos. La magnitud de
tales descubrimientos no sólo hizo recuperar la confianza en la veracidad sobre el sistema del
heliocentrismo, sino que también puso en evidencia la importancia de la observación y el rol
decisivo en el uso de los instrumentos de investigación. Comenzaba a cambiar la manera de
explorar el universo, es decir, surgía un nuevo método de investigación: de ahora en adelante
una teoría podía ser válida sólo después de haber alcanzado un número suficiente de datos
mediante la observación68.
Era obvio que Galileo, al haber cuestionado de manera más formal el modelo astronómico
INGRAM, The Copernican Revolution revisited: paradigm, metaphor and incommensurability in the history
of science, en History of the Human Sciences 4 (1993) 11-35. En este contexto puede verse: F.
MOLINARIO, La rivoluzione copernicana di Teilhard 299-312.
67
Cf J.-P. LONCHAMP, Il caso Galileo 11-15.
68
Cf ibidem 23-28.
47
tradicional, daba mayor lugar a las insidias. Para él no había ninguna duda sobre el hecho de
que la tierra fuese un planeta igual a los otros. Había observado que no era el único planeta en
tener satélite (la luna), ya que había descubierto los de Júpiter; considerando también las fases
orbitales de Venus, deducía que a modo semejante la tierra podría girar alrededor del sol.
Tales convicciones fueron objeto de no pocos problemas. La nueva astronomía impulsada con
mayor auge por Galileo ponía en dificultad la interpretación de ciertos textos bíblicos. En
efecto ¿cómo era posible que el Señor detuviese el sol -como dice la Sagrada Escritura- si éste
era inmóvil, o cómo entender la sentencia de los salmos en la que se afirma que la tierra es
inconmovible?69. Las nuevas ideas hacían falaz la Escritura. Surgían también otras dificultades
de índole teológica que agravaban la situación: si la tierra era un planeta como los otros,
existía la posibilidad que algunos de ellos fuesen habitados: ¿Dios tendría quizás que
multiplicar la revelación, o la misma encarnación, en beneficio de las otras poblaciones
extraterrestres? Y si existían tales, ¿cómo explicar el hecho del pecado original, o cómo
imaginar que existiesen hombres inmunes de tal pecado al no descender de Adán y Eva? Eran,
sin duda alguna, ideas consideradas objetivamente peligrosas que amenazaban tanto a la
ciencia como a la religión70.
Fueron organizadas varias campañas antigalileanas. Por una parte, se sostenía que las
indagaciones sobre los nuevos astros y satélites eran sólo aberraciones ópticas. Los astróno-
mos -al no haber visto nada a través de los catalejos por falta de experiencia y de una adecuada
metodología en la aplicación de los mismos- llegaron a la conclusión que los descubrimientos
realizados por Galileo no eran otra cosa que pseudoimágenes creadas por el instrumento,
juzgando ficticias sus observaciones. Por otra parte, algunos predicadores habían pronunciado
sermones injuriosos contra "la secta diabólica de los matemáticos" y habían hecho denuncias
directas contra Galileo considerándolo un defensor de principios heréticos. Fueron vanos todos
los recursos utilizados por el astrónomo de Pisa en su intento de hacer ver la legitimidad de los
principios copernicanos. Cartas y escritos elaborados por él, con el fin de aclarar los
problemas que brotaban de los distintos pareceres, fueron ineficaces. El 3 de Marzo de 1616,
bajo el pontificado de Paolo V (1605-1621), era puesta en el "Indice" la obra copernicana De
revolutionibus71.
Después de una larga cadena de hechos ocurridos en tales circunstancias, la situación

parecía cambiar un poco. Gregorio XV muere en 1622 y es elegido Papa el Cardenal Maffeo
Barberini, que asumiría el nombre de Urbano VIII (1623-1644). El 27 de Octubre de 1623
Galileo tendrá la oportunidad de ofrecer al Papa, pública y oficialmente, una de su obras: Il
Saggiatore. La amistad con el nuevo Vicario de Cristo -que era partidario de la ciencia y que
tenía en estima al astrónomo-, despertaba grandes esperanzas para los secuaces copernicanos.
Un año más tarde, en un coloquio que tiene con el Pontífice, Galileo le expondría su proyecto
de publicar una obra con miras a realizar una confrontación entre los diferentes sistemas
astronómicos en debate. El Papa no puso objeciones a la propuesta galileana, pero al mismo
69
Cf Jos 10,12-13; Job 9,7; Sal 104,5.
70
Cf J.-P. LONCHAMP, Il caso Galileo 11-12,26-29.
71
Cf ibidem 32-40.
48
tiempo le hizo la recomendación de presentar el estudio como una simple hipótesis. A finales
de 1629 la magna obra, el Dialogo, prácticamente estaría terminada72. El manuscrito fue
revisado por el padre Riccardi con el fin de obtener el Imprimatur, el cual, a su vez, había
sugerido al astrónomo redactar una introducción en la que presentase la obra haciendo
recordar la censura de la doctrina copernicana promulgada en 1616 y en la que expusiera los
argumentos en pro y en contra del sistema de Copérnico, mostrando así su neutralidad. El
bosquejo del prefacio fue sometido a revisión por el Papa el 31 de Julio de 1630, quien pidió
al astrónomo que formase parte también de la obra un argumento que hablase sobre la
omnipotencia de Dios, es decir, en el que apareciese la idea de que Dios, en su omnipotencia,
puede producir fenómenos celestes muy distintos a los resultados calculados por la inteligen-
cia. Galileo incluyó al final del libro dicho argumento pero de manera casi ajena al desarrollo
del tema; luego lo presentó al supervisor con las sugerencias modificadas. Finalmente el padre
Riccardi obtiene el permiso para imprimir el Dialogo pero a condición de que la obra fuese
revisada una última vez y fuese publicada en Roma. Cosa que no se llevó a cabo y que sería la
desgracia para el astrónomo de Pisa. Galileo ya había publicado el libro en Florencia (Febrero
de 1632). Cuando la obra llegó a Roma, fue motivo de un violento impacto en la esfera
religiosa. El Sumo Pontífice reaccionó de inmediato al sentirse defraudado ante la manera
sarcástica con la que Galileo hacía ver magistralmente que el sistema copernicano era superior
al de Tolomeo. De nada sirvieron el prólogo ni el argumento sobre la omnipotencia de Dios.
La obra en su género no parecía ser tanto un libro de astronomía ni tampoco de física, sino
esencialmente una auténtica declaración de guerra contra la ciencia y la filosofía tradicionales.
Urbano VIII pidió que se tomaran enseguida las medidas necesarias contra la difusión de
semejante obra. Después, bajo las presiones de la situación política y religiosa del momento, el
Papa convocaría a juicio al astrónomo matemático73. El 22 de Junio de 1633, el veredicto final
condenaba a Galileo no sólo por haber ridiculizado los argumentos de Tolomeo, sino funda-
mentalmente por haber transgredido la disposición del 1616 y haber defendido los principios
copernicanos. Completamente ciego, Galileo moriría víctima de tal condenación el 8 de Enero
de 164274.
72
El gran escrito galileano es conocido comúnmente bajo la nominación del Dialogo. Pero el título original de
la obra es imponente por su extensión: Dialogo dove nei congressi di quattro giornate si discorre sopra i due
massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano, proponendo indeterminatamente le ragioni filosofiche
e naturali tanto per l'una quanto per l'altra parte (cf ibidem 61).
73
Fueron varias las circunstancias ante las cuales Urbano VIII se vio presionado. Para caer en la cuenta de esto
basta recordar, por ejemplo, la aparición de la herejía protestante, las guerras civiles, el malestar de algunos
religiosos que reprochaban al Papa su tolerancia hacia las ideas innovadoras y la epidemia de la peste que
hacía estragos en aquella época. El cuadro resulta todavía más dramático si se agrega la ocurrencia de ciertos
predicadores que habían hecho alusión a dicha tolerancia del Pontífice, interpretando las calamidades
sufridas como signos apocalípticos y castigos de Dios por la falta de firmeza contra las nuevas doctrinas que
ponían en peligro la fe (cf ibidem 67-75).
74
Cf ibidem 46-77. Para una mayor referencia sobre la temática también puede verse: A. FAVARO, Le opere
di Galileo Galilei I (Barbèra, Firenze 1890); P. PASCHINI, Vita e opere di Galileo, en AA.VV.,
Miscellanea Galileiana (Pontificia Accademia delle Scienze, Roma 1964); R. HAIGHT, An Alternative
Vision (Paulist, New York 1970); S. DRAKE, Galileo at Work (University of Chicago Press, Chicago 1978);
F. BRUNETTI (ed.), Opere di Galileo Galilei (Uted, Torino 1980); M. FRYE ROLAND (ed.), Is God a
Creationist? (Charles Scribner's Son, New York 1983); C. CROMBIE - A. CARUGO, The Jesuits and
Galileo's Ideas of Science and Nature, en Annali dell'Istituto e Museo di Storia della Scienza di Firenze 2
(1983) 3-68; M. FINOCCHIARO, The Methodological Background to Galileo's Trial, en W. WALLACE
49
2.2.2.La enseñanza del caso Galileo y el problema Teilhard
La presentación a grandes líneas del caso galileano ha tenido por finalidad sacar alguna
enseñanza que permita comprender más a fondo el problema de la relación entre ciencia y fe.
Al respecto nos parece ilustrativo el comentario que hace el Papa a la Sección Plenaria de la
Pontificia Academia de las Ciencias en ocasión de la absolución de la condena galileana: "El
«caso Galileo» ha constituido una trágica incomprensión. En este caso se puede sacar una
enseñanza que es de actualidad: a menudo una visión más amplia permite el superar una
oposición que parece insuperable. La primera cuestión es sobre la hermenéutica bíblica. Se
trata de situar correctamente el problema puesto por el paso del geocentrismo al heliocen-
trismo. Los teólogos deben interrogarse sobre sus criterios de interpretación en la Escritura. La
trágica incomprensión sobre el «caso Galileo» enseña que es deber de los teólogos mantenerse
regularmente informados sobre las adquisiciones científicas"75.
El problema sobre Teilhard es sin duda una cuestión que tiene varios elementos en común
con el caso Galileo76. Ambos, tanto el astrónomo de Pisa como el científico Jesuita, han hecho
aportaciones valiosas para la sociedad y ambos han sido objeto de polémicas y controversias.
Pero la cosa más importante no fue tanto el haber sostenido los principios copernicanos del
heliocentrismo o el haber defendido la teoría evolucionista, sino el hecho de haber planteado
de diferente manera los problemas, ocasionando que las antiguas concepciones sobre el
sistema de Tolomeo y la creencia sobre el universo estático hayan perdido su carácter de
"verdad incontestable" y que comenzase a insinuarse en el pensamiento del hombre un sentido
de duda respecto a las concepciones tradicionales77. Podríamos decir que han sido aportaciones
en contextos distintos, pero con una estrecha relación entre sí: en ambos casos surge el
problema sobre la interpretación de la fe cristiana bajo el influjo de la innovación científica del
tiempo; ambos estudiosos han tratado de dar una respuesta a dicha problemática encontrando
en la confrontación de sus convicciones motivos de búsqueda y de contestación.
La enseñanza del caso Galileo todavía aparece más clara si se trae a la memoria el hecho
sobre el "uso de los catalejos". El astrónomo de Pisa fue madurando poco a poco sus ideas
(ed.), Reinterpreting Galileo (University of America Press, Washington 1986) 241-272; P. BARRY, The two
books of God. Creator, Creation and Evolution, en Teilhard Review 26 (1991) 55-66; C. DOLLO, Galilei e
la fisica del collegio Romano, en Giornale Critico della Filosofia Italiana 12 (1992) 161-201; A.
ZICHICHI, Il caso Galileo, en Il Fuoco 4 (1992) 11-14; W. BRANDMÜLLER - J. GREIPL (ed.),
Copernico, Galileo e la Chiesa. Fine della controversia (1820). Gli atti del
Sant'Uffizio (Leo S. Olschki, Firenze 1992) 3-495; A. TORRESANI, Caso Galileo, ultimo atto, en Studi
Cattolici 382 (1992) 809-812; J. SANGUINETI, Galileo: Genio & Carattere, en Studi Cattolici 391 (1993)
516-522.
75
JUAN PABLO II, Appartiene ormai al passato il doloroso malinteso 1,6 [La traducción es nuestra]; también
puede verse: P. ACCORNERO, Galileo aveva ragione, parola di un Pontefice, en Il nostro tempo (8-
Novembre 1992) 5.
76
Cf M. GOZZINI, Teilhard - Il nuovo Galileo, en Leggere 8 (1962) 4-5.
77
Cf N. WILDIERS, Introduzione 36-37.
50
sobre el sistema copernicano gracias a las investigaciones que llevaba a cabo. El instrumento
de investigación mediante el cual Galileo hacía sus observaciones, al no haber sido utilizado
de manera correcta, dio por resultado enfocar distorsionadamente los objetos de estudio. Los
sabios de aquel entonces juzgaron aberrantes las conclusiones galileanas y las consideraron
contrarias a la fe cristiana. Galileo había hecho ver que entre los resultados de la ciencia y los
datos de la Escritura no podía existir oposición. Estaba convencido que era necesario
interpretar los libros sagrados más allá de su sentido literal78. En otras palabras, el problema
puesto por Galileo a los intérpretes de la Biblia hacía referencia a la causa principal de la
controversia: el "mal enfoque" provocado por el paso del geocentrismo al heliocentrismo.
A primera vista parece vano y sin ninguna importancia lo que ha sucedido en relación al
mal uso de los catalejos; sin embargo, dicho incidente ha trascendido los simples aconteci-
mientos, pues en cierto modo, ha sido determinante en la valorización de lo ocurrido.
Aplicando el incidente de manera análoga en el sector de la investigación teológica, podemos
decir que el hecho de haber interpretado literalmente algunos pasos de la Sagrada Escritura -
haciendo mal uso del instrumento testimonial de la teología-, fue lo que principalmente
ocasionó la reserva y la condena del pensamiento del astrónomo, quien había sostenido,
basándose en sus observaciones y en sus convicciones hermenéuticas, que los principios
copernicanos no eran aberrantes ni contrarios a la fe sino legítimos. Con el correr del tiempo,
después de que pasaron más de trescientos cincuenta años, se reconoció finalmente, "en
manera formal y oficial", que el "Caso Galileo" fue objeto de una trágica incomprensión79.
Aunque la dolorosa incomprensión galileana pertenece al pasado, es siempre de

actualidad la enseñanza que la historia deja como desafío a la humanidad: el reto de asumir
una actitud de mayor apertura que permita superar los antagonismos provocados por el
encuentro entre los resultados de la ciencia y los datos de la fe. Es en este idéntico sentido que
puede ser revisada la propuesta teilhardiana. Una reconsideración que requiere un enfoque
adecuado del problema, ya que para ciertos intérpretes de Teilhard, la ciencia y las
aportaciones que ésta nos ofrece -como por ejemplo, la visión del universo que está en
evolución- no tienen nada que ver con la fe y viceversa; constituyen dos esferas totalmente
ajenas entre sí, separadas por un muro impenetrable. En tal contexto se llegó a decir que el
esfuerzo realizado por Teilhard en vistas a reconciliar ciencia y fe, era un concordismo, "una
apologética de pacotilla"80. Dicho razonamiento corresponde a una convicción de fondo que
78
Esta convicción puede ya notarse en algunas cartas que Galileo dirigió a Castelli y a Cristina di Lorena, a
propósito del problema sobre la interpretación de la Sagrada Escritura. Lamentablemente los principios
hermenéuticos propuestos por Galileo en aquel entonces no fueron debidamente considerados (cf J.-P.
LONCHAMP, Il caso Galileo 34-36,88-92; JUAN PABLO II, Allocuzione pronunciata davanti all'Acca-
demia Pontificia delle Scienze, in occasione della commemorazione di Albert Einstein, il 10 Novembre 1979,
en L'Osservatore Romano. Giornale Quotidiano Politico Religioso 260 [12-13 Novembre 1979] 2).
79
Cf P. POUPARD (ed.), Galileo Galilei 350 anni di storia (1633-1983). Studi e ricerche (Ed. Piemme-
Marietti, Roma 1984); JUAN PABLO II, Appartiene ormai al passato il doloroso malinteso 6. No hay que
olvidar que, desde el año 1741, el Santo Oficio ya había autorizado la publicación de las obras galileanas y
empezaba a entreverse la posibilidad de una reconsideración sobre el caso (cf P. ACCORNERO, Galileo
aveva ragione, parola di un Pontefice 5; A. TORRESANI, Caso Galileo, ultimo atto 809-812).
80
Cf J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin pág. 52 nota 9.
51
puede sintetizarse en una frase lapidaria: "Cosmos fijo o cosmogénesis, esto es indiferente a la
revelación y a la fe sobrenatural, y a la inversa"81. Semejante convicción -que estará en la base
de otras críticas e interpretaciones- provocó, en la confrontación con las aportaciones científi-
cas, una "desubicación de perspectivas": los planteamientos filosóficos y teológicos que
resultaron de los nuevos paradigmas científicos fueron considerados peligrosos y
comprometedores para la fe. Esto ya puede entreverse en un comentario hecho a propósito del
"Monitum" del 1962: "Algunos deseaban, querían un Index y, ciertamente, por más de un
aspecto filosófico y teológico de la obra en litigio, su deseo era perfectamente legítimo. El
abanico de las posturas de quienes se oponían al Index estaba ampliamente abierto. Algunos lo
declaraban solamente inoportuno: de él se «abusaría» para considerarlo como un nuevo caso
de condenación tipo Galileo, y las explicaciones que se dieran correrían el riesgo de no
cambiar nada en ello"82. "Para nosotros -concluirá el autor- Teilhard es objetivamente
peligroso [...]. Que entiendan los teilhardianos. Et caveant Consules"83.
Para no calificar estas críticas negativas sólo como altercados emotivos y polémicos, es
necesario ante todo no perder de vista el contexto que en cierto modo las ha provocado. Se
trata -según nuestro parecer- de enfocar el problema teniendo en cuenta los factores históricos
que condicionaron el pensamiento de Teilhard y las respectivas interpretaciones hechas sobre
su obra.
a) El antecedente teilhardiano: la crisis modernista
Si para Galileo el contexto de sus debates tuvo como antecedente la revolución copernica-
na, el cuadro de referencia teilhardiano tuvo como escenario el problema de la crisis
modernista84. Una crisis de crecimiento que ha sacudido fuertemente el pensamiento cristiano
al final del siglo XIX e inicios del XX; una crisis que resulta del encuentro entre la teología
cristiana y las grandes innovaciones científicas85.
81
L.c.
82
Ibidem 6.
83
Ibidem 177,179.
84
Cf A. ESPONERA, La revolución científico-técnica y la teología según Pierre Teilhard de Chardin, en
Escritos del Vedat 5 (1975) 133-182; C. TRESMONTANT, La crise moderniste (Éd. du Seuil, Paris 1979) 9.
85
Cf C. TRESMONTANT, La crise moderniste 9,11. Sin pretender entrar de lleno en la problemática, aquí nos
limitaremos sólo a exponer algunos puntos de referencia que nos puedan ayudar a comprender mejor el
contexto y la génesis del pensamiento teilhardiano. Para mayores detalles sobre la cuestión del modernismo
se puede ver: P. SABATIER, Les modernistes. Notes d'histoire religieuse contemporaine (Fischbacher, Paris
1909); J. RIVIERE, Le modernisme dans l'Eglise. Étude d'histoire religieuse et contemporaine (Letouzey et
Ané, Paris 1929); M.-J. LAGRANGE, Loisy et le Modernisme (Cerf, Paris 1932); R. MARLÉ, Au coeur de
la Crise moderniste. Le dossier inédit d'une controverse (Aubier, Paris 1960); M. RANCHETTI, Cultura e
riforma religiosa nella storia del modernismo (Einaudi, Torino 1963); G. GENTILE, La religione. Il
modernismo e i rapporti tra religione e filosofia (Sansoni, Firenze 1965); É. POULAT, Storia, dogma e
critica nella crisi modernista (Morcelliana, Brescia 1967); L. BEDESCHI, La curia romana durante la crisi
modernista. Episodi e metodi di governo (Guanda, Parma 1968); É. POULAT, Modernisme, en Encyclo-
paedia Universalis. Migration-Oedipe II (Edition de l'Encyclopaedia Universalis, Paris 1971) 135-137; ID,
Catholicisme, démocratie et socialisme. Le mouvement catholique et Mgr. Benigni de la naissance du
socialisme à la victoire du fascisme (Casterman, Tournai 1977); G. DALY, Transcendence and Immanence.
52
1) La explosión del saber científico y sus consecuencias
Basta recordar algunos sucesos para tomar mayor conciencia de los cambios que alteraron
tanto el modo de vivir de la humanidad cuanto la manera de percibir los problemas. En 1800
Alessandro Volta (1745-1827) construyó la primera pila eléctrica, dando inicio a un conjunto
de experimentos y descubrimientos que señalaban el paso del modelo electrostático al electro-
dinámico. Fueron descubiertos igualmente principios y teorías que dieron lugar a cambios
significativos en la historia. Aparecieron los primeros medios de transporte propulsados por el
vapor: el navío (Rober Fulton 1765-1815) y la locomotora (George Stephenson 1781-1848);
surgieron los principios de la termodinámica (Lord Kelvin 1824-1907 y Joseph John Thomson
1856-1940); las nuevas aportaciones de los aparatos eléctricos, por ejemplo: el telégrafo
(Samuel Morse 1791-1872), la lámpara de incandescencia (Thomas Edison 1847-1931) y el
radio (Pierre y Marie Curie 1859-1906/1867-1934); los principios sobre la teoría electro-
magnética (Michel Faraday 1791-1877 y James Maxwell 1831-1879); el descubrimiento de las
ondas eléctricas y del efecto fotoeléctrico por Heinrich Hertz (1857-1894). En el sector de la
biología aparecieron los grandes naturalistas: Lamarck (1744-1829), creador de la teoría sobre
el transformismo; Claude Bernard (1813-1878) quien contribuyó en la creación de la fisiología
y en la medicina experimental; Louis Pasteur (1822-1895) que con el estudio sobre la
fermentación y los micro-organismos no sólo puso fin al mito de la generación espontánea
sino que también contribuyó notablemente al progreso de la medicina; Rudolph Virchow
(1821-1902) aportó los principios sobre la teoría celular; Gregor Mendel (1822-1844)
contribuyó con las leyes de la herencia; Charles Lyell (1797-1875) colaboró notablemente en
el estudio de la historia natural para interpretar el gran pasado; Charles Darwin (1809-1882)
planteó el problema sobre "el origen de las especies" y "el origen del hombre" surgiendo de
ello la teoría de la evolución; Georges Cuvier (1769-1832) creó la anatomía comparada y
fundó la paleontología como ciencia. En el campo de la astronomía era descubierto un nuevo
planeta: Neptuno (por el astrónomo alemán Galle con ayuda de las observaciones de Le
Verrier, en 1846). Y el suceso que coronó el siglo tuvo como protagonista a Max Planck
(1858-1947) quien puso en la base de toda la física moderna su "teoría quántica", en 190086.
Tal explosión del saber científico repercutió en todos los sectores de la sociedad, pero de
modo especial en la proliferación de las industrias. La utilización de los descubrimientos
científicos transformó por completo la producción. Esto favoreció a que se multiplicaran las
grandes ciudades que, a su vez, incrementaban su riqueza y su confort social; el sentido de
A study in Catholic Modernism and Integralism (Clarendon Press, Oxford 1980); É. POULAT,
Modernistica. Horizons, physionomies, débats (Nouvelles Editions Latines, Paris 1982); F. PADINGER, Die
Enzyklika «Pascendi» und der Antimodernismus, en AA.VV., Christliche Philosophie im Katholischen
Denken des 19 und 20 Jahrhunderts. Rückgriff auf scholastiches Erbe Band 2 (Graz-Wien Köln, Styria
1987) 349-361; P. VALLIN, Intégralisme et modernisme en 1900 (Centre Sèvres, Paris 1991).
86
Cf G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi III (Editrice La Scuola, Brescia
1983) 271-304; C. RONAN, Histoire mondiale des sciences (Éd. de Seuil, Paris 1988); J.-P. LONCHAMP,
Science et Croyance = Petite encyclopédie moderne du christianisme s/n (Desclée De Brouwer, Paris 1992)
139-143.
53
bienestar fue haciéndose aún más evidente debido al progreso en el campo de la medicina que
hacía desaparecer poco a poco los viejos y angustiantes flagelos de las epidemias y de las
enfermedades infecciosas. En pocas palabras, la revolución científica e industrial cambiaba
por completo el modo de vivir de la humanidad ofreciéndole nuevas expectativas para el
futuro. Con el tiempo se creó un clima eufórico que desembocó en una confianza ilimitada en
el poder de la ciencia. Daba inicio la ideología "cientista" que tuvo como propulsor principal
al filósofo francés Auguste Comte (1798-1857); él fue quien forjó el término del "positivis-
mo"87. Según dicha ideología, la ciencia es el auténtico saber y mejor de los saberes, y tiene la
primacía en todo. De aquí se originó el postulado que afirma que la ciencia es capaz de
responder a todas las cuestiones teóricas y de resolver todos los problemas prácticos a
condición de que sean formulados en términos racionales. En tales circunstancias, hubo quien
creyó conveniente poner en manos de los "expertos científicos" la responsabilidad de dirigir
todas las actividades de la sociedad. Surgió así el ideal tecnocrático: organizar científicamente
la humanidad88.
Bajo esta nueva ideología política todo problema parecía tener su correspondiente
solución, pero los hechos de la historia demostraron lo contrario. No tardaron en aparecer los
conflictos: comenzaron las luchas por la conquista de los mercados; la división y la distinta
condición de vida entre los habitantes de las ciudades y los pobladores del campo era muy
marcada; la pobreza, la marginación y la explotación hacían su aparición de una manera más
inquietante. La ideología cientista no tenía en sus manos la solución del desequilibrio social
que alteraba los cálculos racionales sobre la organización prevista. A esto puede agregarse que
dicha ideología había provocado otra dificultad en el sector de la religión: la confianza en el
poder ilimitado de la ciencia desplazaba los misterios de la fe y destruía la creencia en lo
sobrenatural. Si la ciencia se había convertido en la base espiritual del orden social, Dios
estaba de más e inclusive era visto como algo inútil que impedía el progreso de la humanidad.
No es casualidad que surgieran en aquella época las corrientes filosóficas que hicieron florecer
el ateísmo89. Al haberse negado la legitimidad de las otras formas de conocimiento -no
experimentable-, era lógico no sólo negar la posibilidad de conocer a Dios, sino también
plantear su existencia como una proyección del ser humano en su delirio de grandeza. Ludwig
Feuerbach (1804-1872) hizo más explícito tal razonamiento convirtiendo la teología en una
antropología. El hombre es el creador de la religión y es él quien debe ocupar el puesto de
Dios. El ser humano es el único Dios a quien adorar90. Karl Marx (1818-1883) pasó del
87
Otros representantes del positivismo son: John Stuart Mill (1806-1873) y Herbert Spencer (1820-1903) en
Inglaterra; Jakob Moleschott (1822-1893) y Ernest Haeckel (1834-1919) en Alemania y Roberto Ardigò
(1828-1920) en Italia. Para una mayor referencia se puede ver: G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero
occidentale dalle origini ad oggi 227-268.
88
Cf J.-P. LONCHAMP, Science et Croyance 139-149.
89
El siglo XIX ve la expansión y la influencia dominante en Europa de las filosofías alemanas y de los grandes
sistemas del Idealismo: Emmanuel Kant (1724-1804); Johann Gottlieb Fichte (1762-1814); Georg Hegel
(1770-1831); Joseph Schelling (1775-1854) y Arthur Schopenhauer (1788-1860); cf C. TRESMONTANT,
La crise moderniste 11; G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi 3-177; D.
MORIN, L'ateismo scientifico, en T. LA ROCCA (ed.), L'ateismo moderno = Universale Teologica 21
(Queriniana, Brescia 1993) 33-52.
90
Cf G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi 129-131.
54
ateísmo antropológico al ateísmo social; la sociedad oprimida -en su afán de emancipación y
en sus deseos de una condición más justa-, es la única creadora de las fábulas religiosas; la
religión, a la vez que era vista en este contexto como simple proyección social, era
considerada también como el opio que aliena la humanidad. Si los filósofos se habían limitado
a interpretar el mundo en diversos modos, se trataba ahora de transformarlo. Y para ello, era
necesario eliminar todo lo que se oponía a la creación de la sociedad sin clases, es decir, había
que eliminar la religión por ser factor de alienación espiritual. Hizo así su debut el materia-
lismo histórico91. Por último, con Friedrich Nietzsche (1844-1900) el ateísmo alcanzaba su
máxima expresión radical. El profeta que proclamaba la "muerte de Dios" hizo desaparecer de
muchos corazones la creencia cristiana y con ello el significado y el gusto por la vida. Para él
no existía ninguna estructura racional, ni creencia, ni principio universal, que pudiese justificar
o fundamentar la razón de vivir del ser humano inmerso en el eterno caos. En un contexto de
nihilismo -en que los hechos mismos de la historia fueron considerados absurdos- se creyó que
nada tenía valor en el devenir de la humanidad, y por tanto, todo carecía de sentido en la
vida92.
2) La reacción eclesiástica y sus consecuencias
La Iglesia vio con preocupación la evolución del mundo moderno, pero su temor y su
angustia fueron mayores cuando las ciencias y los métodos experimentales hicieron irrupción
en el sector bíblico-teológico. Basta recordar, para confirmar lo dicho, la gran cantidad de
controversias suscitadas por las ideas revolucionarias de Ernest Renan (1823-1892) y Alfred
Loisy (1857-1940). Ellos, juntamente con otros pensadores contemporáneos, fueron quienes
dieron lugar al doble movimiento ideológico del "modernismo" y del "antimodernismo"93.
Renan había aplicado sus ideas positivistas a la Sagrada Escritura, desplazando de los eventos
religiosos el aspecto sobrenatural. En 1864, en su obra "la Vida de Jesús", ponía en evidencia
el hecho de que los milagros narrados en los Evangelios serían inadmisibles; al ser indemos-
trables científicamente, los milagros no tienen fundamento histórico ni existencia real, son
sólo invenciones míticas94. Con Alfred Loisy la crisis llegaba a un punto álgido. El estudioso
francés afrontaba de manera más explícita los problemas planteados por la crítica bíblica.
Dedujo que los Evangelios eran libros escritos como los otros, compuestos sólo por los
hombres y por tanto, con errores y límites humanos; lo extraordinario y lo sobrenatural
narrado en ellos debía considerarse como simples acontecimientos alterados y transfigurados
por la fe y la devoción tradicional95. Guiándose por los criterios de la investigación histórica,
91
Cf ibidem 139-154.
92
Cf ibidem 325-337.
93
Cf R. AUBERT, Aux origines de la réaction antimoderniste, en Ephemerides Theologicae Lovanienses 37
(1961) 578; É. POULAT, Modernisme 135-137; C. TRESMONTANT, La crise moderniste 14.
94
Cf C. TRESMONTANT, La crise moderniste 14-35. Cabe hacer notar aquí que dicho argumento influyó
notablemente sobre los primeros escritos de Teilhard (cf - Les miracles de Lourdes et les enquêtes
canoniques 161-183; - La vie cosmique XII 61-66,69-71; - La Maîtrise du Monde et le Règne de Dieu XII
85-86).
95
Cf A. LOISY, Il Vangelo e la Chiesa - Intorno a un piccolo libro (1902-1903) (Ubaldini, Roma 1975) 73-77;
55
Loisy había hecho una neta separación entre el Jesús de la historia y el Jesús de la fe. Para él,
no era posible pasar por la inteligencia del Jesús histórico, empírico, objeto de ciencia, al Jesús
de la fe proclamado por la Iglesia; no había continuidad entre el hecho evangélico y el hecho
eclesiástico96. El punto delicado de la cuestión desembocaba de nuevo sobre el problema de las
relaciones entre ciencia y fe, el cual ponía en tela de juicio la inmutabilidad dogmática y la
interpretación de los textos sagrados. Por una parte, surgió la cuestión sobre cómo conciliar la
ciencia, que cambia constantemente en sus datos provisorios, con la fe que es inmutable; pero
por otra, también surgió la inquietud de tener en una mayor consideración las aportaciones
científicas que -a pesar de su carácter provisorio-, hacían percibir de manera distinta ciertos
datos que no habían sido del todo bien comprendidos97. Las diversas posturas hicieron más
difícil la situación hasta tal punto que provocaron la serie de problemas que prácticamente
caracterizaría la reacción eclesiástica contra el "modernismo"98.
Resumiendo: podemos decir que la crisis modernista -al haber hecho irrupción en el
mundo de la religión cristiana- favoreció el que la intervención de los representantes de la
Iglesia fuera firme y sin miramientos. Esto trajo varias consecuencias. Si por una parte la
Iglesia trató de dar una respuesta oportuna a la crisis de credibilidad que hacía estragos en la
sociedad por la rápida expansión del ateísmo, por otra sus representantes asumieron una
actitud de recelo contra la ciencia y contra todo aquello que modificaba los esquemas
tradicionales. En tal contexto fue rechazado el influjo de los estatutos científicos que plantea-
ban en términos nuevos la cuestión sobre Dios, Cristo y la institución eclesiástica: el utilizar
métodos elaborados fuera del control de la Iglesia y que escapaban a su jurisdicción, no sólo
fue percibido como un peligro que amenazaba la fe, sino que también eso mismo fue visto
como un atentado contra la autoridad eclesiástica99. La concepción de la historia presentada
por las nuevas filosofías fue juzgada incompatible para la fe cristiana: la exaltación del "sujeto
histórico" -al centrar ahora su atención en la "experiencia"- hacía cambiar los enfoques de las
C. TRESMONTANT, La crise moderniste 35-66.

96
Cf É. POULAT, Storia, dogma e critica nella crisi modernista 50-216.
97
Cf ibidem 208-209.
98
La palabra "modernismo" -según Th. Loome- fue empleada por primera vez en un sentido religioso por el
teólogo holandés A. Kuyper en su obra Het modernisme: een Fata Morgana op christelijk gebied publicada
en Amsterdam en el año 1871; en 1893 Mgr. Benigni aplica la expresión a una corriente del catolicismo a
propósito de la idea católica y de la idea liberal; el mismo prelado utilizará el término contra Murri, el
precursor de la democracia cristiana, en un artículo de la Voce della Verità de Septiembre 1902 y a propósito
de A. Loisy en la Miscellanea de Enero 1904. Pero el uso de dicho vocablo será consagrado por la encíclica
Pascendi dominici gregis de Pío X en 1907. Al respecto puede verse: R. MURRI, Filosofía della fede.
Appunti (Unione Cooperativa Editrice, Roma 1908; Lettere di un prete modernista. Appendice: dalla
sospensione di R. Murri alla scomunica di A. Loisy (Libreria Editrice Romana, Roma 1908) 169-282; R.
MARIANO, Il Cristo e il cristianesimo secondo il modernista A. Loisy, con un'appendice: don Romolo
Murri è egli, sí o no, un modernista? (Barbèra, Firenze 1911) 20-49; É. POULAT, Catholicisme, démocratie
et socialisme; le mouvement catholique et Mgr. Benigni 199-235; P. EICHER, Théologies modernes. La
Théologie Catholique, en Dictionnaire de Théologie (Cerf, Paris 1988) 759.
99
Cf G. DALY, Transcendence and Immanence 18.
56
apologéticas tradicionales basadas fundamentalmente en concepciones intelectualistas100. El
hecho de dar importancia a los condicionamientos históricos y sociales de los enunciados de la
fe fue visto con una gran desconfianza, ya que con ello se corría el grave riesgo de relativizar o
desplazar lo sobrenatural.
Esta reacción de la Iglesia con sus distintos matices se concretizó en varios documentos. El
9 de Noviembre de 1846 Pío IX (1846-1878) promulgó la encíclica Qui pluribus en la que
llamó "enemigos de la divina revelación" a los que exaltaban con sumas alabanzas el progreso
humano, queriéndolo introducir en la religión católica101. Algunos años más tarde, el 8 de
Diciembre de 1864, en la encíclica Quanta cura, Pío IX calificó el comunismo como funestísi-
mo error102. Juntamente con la encíclica fue emitido el Sílabo contra los errores modernos103.
El documento condenó la postura que negaba la existencia del Absoluto Supremo y de
aquellos que reducían los milagros narrados en la Sagrada Escritura a puras invenciones
míticas; igualmente consideró como grave error negar la inspiración sobrenatural y subordinar
la Revelación divina a las leyes del progreso continuo e indefinido104. Cinco años más tarde el
Concilio Vaticano I (1869-1870) confirmaría la posición precedente fundamentando de
manera mucho más extensa los argumentos a debate. En la constitución dogmática sobre la fe
católica se afirmaba que Dios puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón
humana, partiendo de las cosas creadas, y también por la luz sobrenatural de la fe. En ella se
proclama la existencia de un doble orden de conocimiento: el de la razón natural y el de la fe
divina. Fue decretado también que entre ambos conocimientos no puede darse ninguna
contradicción, ya que Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad puede ir en contra de la
verdad105. Se proclamaba también que la Iglesia tiene el derecho y el deber de proscribir toda
falsedad en la ciencia, a fin de que nadie se deje engañar por la filosofía y la vana falacia106. Se
hacía así la clara distinción entre ciencia "falsa" y "verdadera". La verdadera y la buena
ciencia es aquella cuyos resultados concuerdan con los dogmas y con la Biblia; la falsa es
aquella que contamina la verdad con el error y que debe ser por tanto rechazada y combati-
da107. Esta constitución resaltó la competencia exclusiva de la Iglesia en juzgar e interpretar el
100
Cf J. RIVIÈRE, Le modernisme dans l'Eglise 211; H. BERKHOF, Il ponte del cattolicesimo: la
trascendentalità immanente. La teologia cattolica nell'epoca moderna - Maurice Blondel, en M.FIORILLO
(ed.), 200 anni di teologia e filosofia. Da Kant a Rahner: un itinerario di viaggio = Piccola Biblioteca
Teologica 27 (Claudiana, Torino 1992) 289-297.
101
Cf H. DENZINGER - A. SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum, Definitionum et declarationum de
rebus fidei et morum (Verlag Herder, Barcelona-Friburgo-Romae 1973) n. 2777 [DS].
102
Cf DS 2891-2892.
103
Cf DS 2901-2980.
104
Cf DS 2901-2907.
105
Cf DS 3017. El 19 de Diciembre de 1513, el V Concilio de Letrán (1512-1517) ya había confirmado que la
verdad en modo alguno puede estar en contradicción consigo misma, definiendo como absolutamente falsa
toda aserción contraria a la verdad de la fe iluminada (cf DS 1440).
106
Cf DS 3018.
107
Cf J.-P. LONCHAMP, Science et croyance 149-151.
57
verdadero sentido de las Sagradas Escrituras108.
La encíclica Providentissimus Deus de León XIII (1878-1903) promulgada el 18 de

Noviembre de 1893 afrontaba la problemática sobre la interpretación de la Palabra de Dios; en
ella se aludía al servicio que el conocimiento de las cosas naturales podía prestar a los
estudiosos y maestros de la Sagrada Escritura; y se proclamaba que cuando el teólogo y el
físico se mantienen en su propio terreno no tiene por qué existir desacuerdo entre ellos109.
Posteriormente surgieron dos intervenciones que, de manera más explícita, respondían a los
problemas provocados por la crisis modernista: el Decreto del Santo Oficio Lamentabili sane
exitu emitido el 3 de Julio de 1907, mediante el cual fueron condenados los errores de los
modernistas acerca de la Iglesia, la Revelación, Cristo y los sacramentos110, y la encíclica
Pascendi dominici gregis de Pío X (1903-1914) promulgada el 8 de Septiembre de 1907111. El
documento eclesiástico condenó la actitud cientista, el agnosticismo, la reducción de perspec-
tiva que impedía fundamentar racionalmente los motivos de credibilidad, el ateísmo, el
relativismo dogmático y otros aspectos más que fueron definidos como "conjunto de herejías"
que atentaban contra la sana doctrina de la fe112. Asimismo la encíclica había puesto de relieve
su preocupación ante el peligro que representaba el principio de la "evolución"; un principio
que -desde su perspectiva- era casi lo principal en la doctrina de los modernistas y que
conducía prácticamente a la negación de Dios y a la pérdida de toda creencia113:
"Para terminar toda esta materia acerca de la fe y de sus varios brotes, réstanos,
Venerables Hermanos, que oigamos en último lugar lo que los modernistas enseñan
acerca de su desenvolvimiento. El principio general aquí es: En una religión que vive,
nada hay que no sea variable y que, por ende, no deba variarse. De aquí pasan a lo que
en sus doctrinas es casi lo principal: la «evolución». Consiguientemente, el dogma, la
Iglesia, el culto, los libros que veneramos como santos, y hasta la fe misma, si no
queremos que todo eso se cuente entre lo muerto, tiene que someterse a las leyes de la
evolución [...]. Pero basta por ahora esto para que quede sobradamente patente por
cuán múltiple camino la doctrina de los modernistas lleva al ateísmo y a destruir toda
108
Cf DS 3007. También se garantizó la autoridad del Magisterio eclesiástico proclamando el dogma de la
"infalibilidad del Romano Pontífice" (cf DS 3072-3075).
109
Cf DS 3287.
110
Cf DS 3401-3466; F. HEINER, Il decreto «Lamentabili sane exitu» della S. Congregazione del S. Ufficio in
data 3 luglio 1907 concernente gli errori dei modernisti e la loro condanna, en G. STRANIERO (ed.), La
dottrina dei modernisti confutata (Desclée & Cie.-Editori Pontifici, Roma 1914) 18-399.
111
Cf PP. PIUS X, Litterae encyclicae Pascendi, en A. FILIPPI - E. LORA (ed), Enchiridion Biblicum.
Documenti della Chiesa sulla Sacra Scrittura. Edizione bilingue (Dehoniane, Bologna 1993) nn. 257-267.
También se puede ver: J. LEBRETON, L'encyclique et la théologie moderniste (Beauchesne, Paris 1908); D.
MERCIER, Le modernisme. Sa position vis-à-vis de la science, sa condamnation par le Pape Pie X (Action
Catholique, Bruxelles 1909); F. PADINGER, Die Enzyklika «Pascendi» und der Antimodernismus 359.
112
Cf DS 3475-3500.
113
Cf Z. ALSEGHY, L'Evoluzione e il magistero ecclesiastico, en Concilium 6 (1967) 40-47; .
58
religión" 114.
Sólo nos queda añadir que lo declarado tanto en el Decreto Lamentabili sane exitu como
en la encíclica Pascendi Dominici gregis, fue confirmado nuevamente por el Motu propio
Praestantia Scripturae el 18 de Noviembre de 1907 bajo pena de excomunión para los
infractores o para los que defendieran cualquiera de las proposiciones, opiniones o doctrinas
condenadas en los documentos mencionados115.
Es cierto que la Iglesia jamás pronunció oficialmente una declaración dogmática sobre la
evolución como teoría científica, ni tampoco la ha condenado como tal116. Pero también sería
vano negar que sus representantes mantuvieron por mucho tiempo una actitud de recelo contra
dicha teoría aplicada en el ámbito de la religión117. Aunque fue proclamado que ningún
verdadero desacuerdo puede darse entre el teólogo y el físico, no dejó de hacerse hincapié -y
tal vez con demasiada insistencia- por conservar la respectiva distancia entre lo que es de
orden religioso y lo que pertenece a las ciencias naturales. Se asumía así con determinación la
actitud por "mantenerse en su propio terreno"118. El vínculo entre ciencia y fe, si no llegó a
romperse por completo, sí quedó muy debilitado. Es en este clima de tensión donde se ubica el
esfuerzo de Teilhard y en el que hay que colocar la mayoría de las distintas reacciones que
provocó su pensamiento.
b)El caso Teilhard y pistas de solución
Hay que recordar que las reflexiones del Jesuita -estrechamente vinculadas con la historia
evolutiva del universo y de la vida119-, fueron motivo de grandes polémicas. Los mal entendi-
dos dieron como resultado el mantenimiento de una actitud de hostilidad contra su pensa-
miento. En efecto, la propuesta de Teilhard suscitó un gran desconcierto en la esfera eclesiásti-
114
DS 3493,3500; trad. esp. D. RUIZ (ed.), El Magisterio de la Iglesia. Manual de los símbolos, definiciones y
declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres = Biblioteca Herder 22 (Herder, Barcelona 1963)
496,507.
115
Cf DS 3503. Dichas declaraciones eran además profesadas bajo el "Juramento contra los errores del
modernismo" emitido el 1º de Septiembre de 1910 por el Motu propio Sacrorum Antistitum (cf DS 3537-
3548).
116
Cf E. NEMESSZEGHY - J. RUSSEL, Teologia dell'Evoluzione 57-59; Z. ALSZEGHY, L'evoluzione e il
magistero ecclesiastico 40-47.
117
Esto ya puede verse reflejado en algunas expresiones del decreto promulgado por el Concilio Provincial de
Colonia (1860) sobre los orígenes de la humanidad y en el que se hace alusión a la teoría de la evolución; en
la declaración de la "Comisión Bíblica" emanada el 30 de Junio de 1909 y que respondía a las cuestiones
referentes al carácter histórico de los primeros capítulos del Génesis y en algunas afirmaciones de la
Encíclica Humani Generis (1950) de Pío XII (cf DS 3875-3899; C. MESSENGER, Evolution and Theology
[Burns Oates, London 1951] 226).
118
Cf DS 3287.
119
Cf F. MANTOVANI, Teologia - L'Evoluzione cosmica di Teilhard, en Avvenire. Giornale Mattutino.
Settimanale di Cultura, libri e arti 127 (27-Novembre-1993) 3.
59
ca. El científico Jesuita, partidario apasionado de la teoría evolucionista, había reclamado no
solamente la aceptación de la evolución como un dato compatible con la religión, sino también
como un dato que obligaba a pensar evolutivamente toda la teología. Una consecuencia de
dicho enfoque fue, sin duda, el haber cuestionado la manera de presentar los datos de la fe en
modo ajeno a los acontecimientos de la historia y sin mayor incidencia para los desafíos del
mundo moderno. Motivado por la situación que percibía, Teilhard propuso formular la fe de
manera más aceptable para los contemporáneos, es decir, proponía superar la distancia que se
establecía entre la propuesta cristiana y la vivencia cotidiana, entre la teología y la vida120.
En 1946, año en que regresaba del exilio de China, se redactó un artículo en la revista
Angelicum, que sin nombrar al padre Teilhard, lanzaba un durísimo ataque contra su
pensamiento. El artículo hacía hincapié sobre las ideas que cuestionaban la manera tradicional
de afrontar los argumentos de la fe121; igualmente el escrito hacía alusión a Teilhard y a sus
contemporáneos que eran vistos como los inspiradores de la Nouvelle Théologie122, y como
tales, eran acusados de favorecer el relativismo filosófico y dogmático123. Monseñor Bruno de
Solages con otro artículo pondría en evidencia el contrasentido de la crítica del padre
Garrigou-Lagrange124. Más tarde, en 1949 y, motivado por la defensa que monseñor de
Solages hacía de su pensamiento, Teilhard tomaba parte directamente en el debate125. Envió a
Roma un pequeño opúsculo en vistas a clarificar su postura teológica poniendo en evidencia el
núcleo del problema. Planteaba la crisis moderna de la fe como una consecuencia del "cambio
de perspectiva". Según Teilhard, dicha crisis era ocasionada por la mentalidad cultural que
pasaba de una "Weltanschauung estática" a una "Weltanschauung dinámica" y que hacía
percibir el universo ya no en perfecto orden sino más bien en evolución. Tal perspectiva hacía
120
Cf - Points forts et points apparemment faibles du christianisme: un tour d'horizon, en Introduction à la vie
Chrétienne X 185-199.
121
Cf P. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle théologie où va-t-elle? 126-145.
122
Entre los años treinta y cincuenta aparece un movimiento de renovación de la teología católica en Francia,
primero en la Escuela de los dominicos de Le Saulchoir (Tournai), y sucesivamente en la Escuela de los
jesuitas de Lyon-Fourvière; dicho movimiento se proponía, en polémica con la teología neo-escolástica
dominante, una "reforma de la teología" que tuviese en su base dos ideas claves: el regreso a las fuentes y la
apertura de diálogo con el mundo. El movimiento estaba constituido por teólogos dominicos como Marie-
Dominique Chenu (1895-1990) e Yves Congar (1905-1995), y teólogos jesuitas como Henri de Lubac
(1896-1991) y Jean Daniélou (1905-1974), que fueron acusados polémicamente como representantes de una
Nouvelle Théologie. Teilhard de Chardin (1881-1955) y Maurice Blondel (1861-1949) jugaron un rol
especial en dicho movimiento de renovación (cf R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin come teologo, en ID.
(ed.) Teilhard de Chardin. La mia fede. Scritti teologici [Queriniana, Brescia 1993] 9-10). También puede
verse: G.-M. BERTIN, La morte di Dio: ipotesi teologica ed utopia Nietzschiana = Filosofia e problemi
d'oggi 23 (Armando Editore, Roma 1973) 41-54; M.-D. CHENU, Le Saulchoir. Una scuola di teologia
(Casa Editrice Marietti, Monferrato 1982) 3-87; R. GIBELLINI, La teologia del secolo XX 173-183.
123
Cf P. GARRIGOU-LAGRANGE, La nouvelle théologie où va-t-elle? 134,143.
124
Cf B. DE SOLAGES, Pour l'honneur de la théologie. Les contre-sens du R.P. Garrigou-Lagrange, en
Bulletin de Littérature Ecclésiastique 2 (1947) 66-83.
125
También se puede ver: B. DE SOLAGES, La pensée chrétienne face à l'évolution (Éd. Institut Catholique de
Toulouse, Toulouse 1948).
60
plantear de diferente manera las cosas. El Jesuita presentaba como solución al problema la
interpretación y comprensión de las verdades de la fe cristiana teniendo en mayor conside-
ración la nueva visión del mundo, es decir, el sistema evolucionista126.
Al año siguiente, el 12 de Agosto de 1950 fue promulgada la encíclica Humani Generis de

Pío XII (1939-1958). El documento eclesiástico juzgaba aberrantes las nuevas doctrinas que
menospreciaban la "Filosofía Perenne" y advertía a las autoridades eclesiásticas y a los
responsables de la formación universitaria sobre los peligros que representaba la hipótesis del
sistema evolucionista; una hipótesis que -según el parecer de la encíclica- era peligrosa para la
fe en cuanto que podía hacer desaparecer de los espíritus toda noción de Dios incrementando
el relativismo dogmático127.
Con la intención de dar una respuesta a la encíclica del Papa, el Jesuita elaboró otro escrito
en el que planteó la posibilidad de armonizar los datos de la ciencia con los argumentos de la
fe y en el que hacía ver la necesidad de distinguir los términos de la cuestión128. Sin embargo,
los esfuerzos realizados por aclarar el problema no fueron suficientes: un escrito curiosamente
anónimo atacaba de nuevo y con más dureza aún al religioso de Sarcenat acusándolo de
ingenuidad y de comprometer los dogmas de la fe cristiana129.
Los recelos suscitados por los preconceptos y por la irrupción de la ciencia en el ámbito de
la fe, hicieron poner bajo sospecha la perspectiva teilhardiana que planteaba en modo diverso
los argumentos de la religión. En tal contexto en que prevalecieron los mal entendidos -que
han hecho de Teilhard un caso semejante al de Galileo-, creemos útil y oportuno tomar de
manera más seria aquel desafío que se lanzaba hace algunos años: "Todo esto confirma aún
más los preconceptos de los otros. El caso Teilhard debe plantearse de nuevo. La acusación de
ingenuidad no es posible"130.
1) En busca de un enfoque metodológico adecuado
126
Cf - Le Coeur du Problème V 337-349.
127
Cf PP. PIUS XII, Litterae encyclicae Humani Generis, en Acta Apostolicae Sedis 42 (1950) 561,568-
570,575-578.
128
Cf - Monogénisme et Monophylétisme. Une distinction essentielle a faire X 245-249.
129
Cf L'Évolution rédemptrice de P. Teilhard de Chardin (Éd. Cèdre, Paris 1950) 10-19; - Lettres à Jeanne
Mortier 60-61.
130
W. WARTHLING, Pierre Teilhard de Chardin: riapertura del caso, en Concilium 19 (1983) 141 [la
traducción es nuestra]. También puede verse: G. BAGET, Partito per tornare. «L'evoluzionismo interpretato
da un grande gesuita: Teilhard de Chardin», en Il Sabato 20 (15-Maggio-1993) 57.
61
Sin pretender dar una solución a los problemas que ha suscitado el pensamiento de
Teilhard, pensamos que tal vez éstos puedan plantearse de distinto modo. Teniendo en cuenta
la necesidad de buscar un enfoque adecuado a la perspectiva teilhardiana, un primer aspecto
por afrontar sería precisamente la cuestión sobre el método. Ello implicaría aclarar ciertos
enfoques hechos sobre la síntesis del Jesuita con la intención de hacer resaltar su propuesta
original. Asimismo requeriría estudiar algunas consideraciones metodológicas que Teilhard
planteó en íntima sintonía con las convicciones principales de su cosmovisión. Por tanto, una
primera empresa será la de explicar el proceder metodológico de Teilhard en estrecha vincula-
ción con las líneas de fuerza emergentes de su pensamiento.
2) En busca de una interpretación teológica apropiada
Una segunda pista de solución haría frente a otro aspecto de las reflexiones teilhardianas
que necesita ser estudiado con más atención y claridad: la cuestión teológica. De manera más
explícita, podemos decir que el Jesuita ha puesto en evidencia un problema de capital
importancia: el problema sobre las relaciones entre Dios y el mundo. Dicha cuestión puede
considerarse como el argumento focal de la perspectiva de Teilhard. Una cuestión a la cual
trató de dar una respuesta en sintonía con la visión dinámica del mundo.
Ahora bien, según nuestro modo de ver, el problema que Teilhard ha puesto en evidencia
requiere una clave de lectura apropiada. Buscar un esquema interpretativo -que ayude a
comprender de manera más adecuada las líneas maestras de su pensamiento y las nuevas
cuestiones que surgen a partir de su visión orgánica-, será el desafío que asumiremos a
continuación.
62
CAPITULO SEGUNDO
INTERPRETACION Y VALORIZACION DE LA OBRA DE TEILHARD 36
1. Tres fases de múltiples y diversas interpretaciones
1.1. Fase de las controversias

1.2. Fase de las interpretaciones globales
1.3. Fase de las interpretaciones monográficas
2. Hacia una nueva fase de reinterpretación teilhardiana
2.1. Valorización general de las interpretaciones

2.2. Hacia una "cuarta fase" interpretativa: Teilhard, "un nuevo caso
Galileo
2.2.1. Galileo y su cosmovisión
a) El antecedente galileano: la revolución copernicana

b) La contribución de Galileo y el veredicto eclesiástico
2.2.2. La enseñanza del caso Galileo y el problema Teilhard
a) El antecedente teilhardiano: la crisis modernista
1) La explosión del saber científico y sus consecuencias

2) La reacción eclesiástica y sus consecuencias
b) El caso Teilhard y pistas de solución
1) En busca de un enfoque metodológico adecuado

2) En busca de una interpretación teológica apropiada
63
CAPÍTULO TERCERO
LINEAS DE FUERZA EMERGENTES

DEL PENSAMIENTO DE TEILHARD.
ENFOQUE DEL PROBLEMA

CAPÍTULO TERCEROLINEAS DE FUERZA EMERGENTES DEL
PENSAMIENTO DE TEILHARD.ENFOQUE DEL PROBLEMA
Los puntos centrales que emergen del pensamiento de Teilhard pueden vislumbrarse
ya en el ensayo "la vida cósmica" que presentó en 1916 como testamento intelectual1. El
religioso científico escribía esas líneas por exuberancia de vida y por necesidad de vivir;
para expresar una visión apasionada de la tierra y para buscar una solución a las dudas de su
acción; porque a la vez que amaba el universo, sus energías, sus secretos y sus esperanzas,
al mismo tiempo se había consagrado a Dios2. Con dicho ensayo el Jesuita comenzaba a dar
una respuesta más explícita a la cuestión sobre la reconciliación entre Dios y el mundo,
dejando entrever en ella los primeros indicios de las líneas de fuerza que darían forma a su
pensamiento y que constituirían lo esencial de su convicción:
"Es mi convicción más querida que cualquier desinterés por todo aquello
que constituye el encanto y la atracción más nobles de nuestra vida natural
no puede estar en la base de nuestros desarrollos sobrenaturales. El cris-
tiano, si comprende bien la obra inefable que se cumple a su alrededor y por
medio de él en *toda+ la naturaleza, tiene que caer en la cuenta que los
impulsos y los arrebatos suscitados en él por *el despertar cósmico+ pueden
ser considerados, no solamente en su forma transpuesta sobre un Ideal
divino, sino también en la médula de sus objetos más materiales y más
terrestres: le basta para ello con penetrar en el valor beatificante y en las
esperanzas eternas de la Santa Evolución... Y he aquí la palabra que yo deseo
por encima de todo hacer entender, porque es ésta la que reconcilia Dios y el
3
Mundo" .
1 Cf - La vie cosmique XII 17-82.
2 Cf ibidem 19.
3 "C'est ma conviction la plus chère qu'un désintéressement quelconque de tout ce qui fait
le charme et l'intérêt les plus nobles de notre vie naturelle n'est pas la base de nos
accroissements surnaturels. Le chrétien, s'il comprend bien l'oeuvre ineffable qui se
poursuit autour de lui et par lui dans *toute+ la Nature, doit s'apercevoir que les élans et
les ravissements suscités en lui par *l'éveil cosmique+ peuvent être gardés par lui, non
seulement dans leur forme transposée sur un Idéal divin, mais aussi dans la moelle de
leurs objets les plus matériels et les plus terrestres: il lui suffit pour cela de pénétrer la
valeur béatifiante et les espoirs éternels de la sainte Évolution... Et voilà la parole que je
désire par-dessus tout faire entendre car c'est elle qui réconcilie Dieu et le Monde"
(ibidem 22).
1. Planteamiento del problema
1. Planteamiento del problema
Teilhard de Chardin elaboró una síntesis que brotaba prácticamente de las distintas
inclinaciones que sentía en su corazón: la pasión por el Mundo y el amor a Dios. Según el
parecer de algunos estudiosos -que ponen de relieve con sus argumentos el núcleo del
problema-, es imposible realizar dicha síntesis tratándose de realidades totalmente distintas:
Dios y mundo, creación y evolución, historia de la salvación e historia natural, no pueden
ser objeto de una síntesis o visión de conjunto -como ha propuesto el Jesuita en sus escritos-
, pues esto significaría ignorar la diferencia entre los diversos niveles del saber teológico,
filosófico y científico.
Después de haber estudiado los escritos de Teilhard y reflexionado con más

intensidad sobre los mismos, creemos -a nuestro modo de ver-, que la dificultad puesta en
evidencia precedentemente, corresponde a un "mal enfoque" provocado por el pasaje de una
"Weltanschauung estática" a una "Weltanschauung dinámica"; un cambio de perspectivas
que ocasionó grandes debates y polémicas apasionadas -por el influjo de un determinado
contexto histórico-, impidiendo valorizar sosegadamente la propuesta original de Teilhard.
Para dar una pista de solución a esta problemática, creemos oportuno aclarar preliminar-
mente la cuestión de algunos enfoques realizados sobre su síntesis.
1.1. Enfoques sobre la cosmovisión teilhardiana

1.1. Enfoques sobre la cosmovisión teilhardiana
Ciertos críticos de la cosmovisión teilhardiana -en su intento de juzgar e interpretar

la obra del Jesuita-, han sugerido establecer una determinada perspectiva como punto de
partida; una perspectiva desde la cual pudiesen ser interpretadas las líneas de fuerza
emergentes del pensamiento de Teilhard en sintonía con la génesis de su cosmovisión. Son
varios los intentos hechos al respecto. Sin embargo, podemos decir que el debate se ha
concentrado fundamentalmente en dos posturas: la de aquellos que afirman que Teilhard
parte desde la fe, es decir, de su experiencia espiritual, y la de los que sostienen que parte
desde una perspectiva científico-evolucionista.
4 Cf C. BORASI, Sulla *visione cosmica+ di Teilhard de Chardin. Considerazioni sul

paradigma evoluzionistico tra teologia e scienza, en Asprenas 38 (1991) 493.
5 Cf supra 55-57,66-70.
6 Cf supra 51-54.
1.1.1. Cosmovisión a partir de la fe
1.1.1. Cosmovisión a partir de la fe
Henri de Lubac ha sido un estudioso célebre de la obra de Teilhard que ha sabido

enriquecer sus interpretaciones con abundantes referencias bíblico-patrísticas. El cardenal
ha figurado como uno de los principales defensores de la primera postura. Él sostiene la
prioridad de la fe como "la parte más íntima" del pensamiento teilhardiano.
De Lubac, después de haber realizado un estudio detallado sobre los escritos de

Teilhard, pone en evidencia que es necesario, para entender el "fenómeno humano", pasar
primero por el "medio divino". Según de Lubac, el punto de partida para comprender la
síntesis del Jesuita, no tendría que buscarse en una concepción evolutiva del mundo sino
más bien en la experiencia espiritual de Teilhard; una experiencia profunda que ha
configurado su pensamiento y que puede percibirse fundamentalmente en la mística del
"medio divino".
Tal postura podría comprenderse mejor si se tienen en cuenta las diversas etapas por
las que Teilhard maduró su pensamiento. Si, por una parte, su manera peculiar de "ver" la
realidad ha podido concretizarse en una "síntesis intelectual", por otra, ésta sería el
resultado de una experiencia precedente: la "pasión por el absoluto" que aparece desde los
primeros años de su infancia y que fue tan potenciada en el "ambiente familiar". Es ahí
donde originalmente se encendió en él ese fuego interior. Pero la experiencia decisiva que
alimentó ese fuego inicial en la vida de Teilhard -y en la que podría determinarse el inicio
inspirador de todos sus escritos-, ha sido la experiencia de la guerra: en el campo de batalla,
ante la muerte que lo acecha en la soledad de aquellas trincheras es donde Teilhard aprende
a reflexionar, a rezar y a escrutar el porvenir a la luz de la presencia de Dios que todo lo
7 A modo de ejemplo, puede verse: H. DE LUBAC, La pensée religieuse du Père Teilhard

de Chardin 11-343; ID., La preghiera di Padre Teilhard de Chardin 13-212. También
son de interés ciertas referencias biobibliográficas: E. GUERRIERO, Cronologia: Henri
de Lubac, le date di una vita, en Communio 126 (1992) 11-15; J. DORÉ, Henri de Lubac
(1896-1991). La vie et l'oeuvre d'un Théologien exemplaire, en Bulletin de Littérature
Ecclésiastique 94 (1993) 39-46.
8 Cf H. DE LUBAC, La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin 11-22.
9 Cf ibidem 123.
10 Cf l.c.
11 Cf ibidem 120; ID., La preghiera di Padre Teilhard de Chardin 22; A. L'ARCO,

Messaggio di Teilhard de Chardin. Intuizioni e idee madri 12.
12 Cf C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin 21-30; - Genèse d'une pensée 33ss.
70
invade. Prueba de ello, son las experiencias que el Jesuita afrontó en los grandes combates y
que -a través de su correspondencia, los ensayos y los diarios- han quedado impresas como
un testimonio vivo. Al caso, por ejemplo, vienen a la memoria esas palabras con las cuales
Teilhard comentaba a su prima Marguerite las aventuras bélicas vividas en el Ypres: "Estoy
contento, en el fondo, de haber pasado por Ypres. Espero haber salido más hombre y más
sacerdote. Ahora más que nunca creo que la vida es bella, incluso en las peores circuns-
tancias, cuando se ve a Dios que está siempre presente en ellas". Esa experiencia profunda
de la presencia de Dios -del Dios inmanente, del Dios totalmente cercano por haberse hecho
carne en Jesucristo y del "Dios todo en todo"-, es la que de Lubac encuentra en la
cosmovisión teilhardiana como principio inspirador y configurador de sus escritos.
Según de Lubac, el gran olvido que existe en el Occidente Moderno de la presencia

divina y de su acción en nosotros y en todas las cosas no ha favorecido la comprensión en
sus justas dimensiones de la experiencia primordial de Teilhard; una experiencia tan radical
en él, que ha sido considerada injustamente como panteísmo por parte de algunos críticos;
ellos, al no advertir la experiencia espiritual como la parte más íntima de su pensamiento,
no han sabido valorarla adecuadamente.
Otros estudiosos, al igual que de Lubac, asumen la misma postura. Entre ellos, por
ejemplo, se encuentra Gérard-Henry Baudry, el cual afirma que Teilhard no ha pasado de la
ciencia a la fe sino de la fe a la ciencia, sosteniendo igualmente que no es la evolución la
que nos permite comprender la Encarnación sino al contrario, es la Encarnación la que
confiere el significado a la evolución.
1.1.2. Cosmovisión a partir de la ciencia

1.1.2. Cosmovisión a partir de la ciencia
13 Cf H. DE LUBAC, La preghiera di padre Teilhard de Chardin 20. Uno de sus escritos
donde refleja esta situación de reflexión y de oración ante el peligro inminente de la
muerte, fue precisamente encontrado en una de esas trincheras (cf - La Grande Monade
XII 261-263).
14 "Je suis heureux, au fond, d'avoir passé par Ypres. J'espère en être sorti plus homme et
plus prêtre. Et plus que jamais, je crois que la vie est belle, dans les pires circonstances -
quand on y regarde Dieu, qui y est toujours" (- Genèse d'une pensée 68).
15 Cf H. DE LUBAC, La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin 218-227.
16 Cf H. DE LUBAC, La preghiera di Padre Teilhard de Chardin 33.
17 Cf G.-H. BAUDRY, Il credo di Teilhard 67.
18 Cf l.c. Puede verse también al respecto: R. HALE, Il cosmo e Cristo 73; C. BORASI, Sulla
*visione cosmica+ di Teilhard de Chardin 496ss; R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin.
L'opera e le interpretazioni 174-185.
71
De manera contraria a lo expuesto anteriormente, se afirma aquí que, para entender
el pensamiento teilhardiano, más que partir de la experiencia espiritual de Teilhard, hay que
partir de su visión científico-evolucionista. La razón de ello estaría en la convicción de que
el Jesuita elaboró su síntesis únicamente sobre la base de datos científicos considerando el
aspecto religioso-espiritual como algo ocasional y sin demasiada incidencia. Hans Urs Von
Balthasar es uno de los representantes sobresalientes que sostiene tal postura.
Después de haber declarado que de Lubac abandona a la ligera los proyectos

cosmológicos teilhardianos, von Balthasar rebate la postura precedente afirmando que no
existe ninguna espiritualidad en estado puro ya que es siempre el espíritu de una deter-
minada visión del mundo; por lo cual, no sólo debe ser simplemente experimentada sino
también pensada.
Dicho parecer es aún mayormente favorecido por la concepción que tiene von
Balthasar sobre el proceso evolutivo en relación con la divinidad. Él no considera en la base
de la cosmovisión teilhardiana la perspectiva de la fe, pues sostiene que el Jesuita ha
privilegiado y puesto al centro de todas sus ideas la categoría científica de la evolución.
Para von Balthasar, Teilhard ha hecho de la evolución su dios; él elaboró su cosmovisión
tratando de comprender todo cuanto existe a la luz de dicha teoría; es a partir de y desde la
evolución, que comprende todo, incluidos los datos de la fe revelada. En la óptica de von
Balthasar, es aberrante el hecho de incorporar la categoría de la evolución en el ámbito de la
fe, ya que supone mezclar la historia natural del mundo con la historia sagrada e interpretar
el Reino de Dios en sentido puramente humano; y, al mismo tiempo, concibe el Dios
trascendente y "totalmente Otro", de un modo mundano y limitado, es decir, como un Dios
que se reduce a ser el motor del proceso evolutivo, como un "Dios mezclado en la
Cosmogénesis" y sin trascendencia. De aquí su rotunda negativa hacia el sistema teilhardia-
no.
Por eso para von Balthasar, no es la perspectiva de la fe lo que estaría en la base de

las intuiciones claves de Teilhard, sino más bien su visión científico-evolucionista. Es a
partir de esta perspectiva que el religioso de Sarcenat habría elaborado y madurado su
19 Cf H. VON BALTHASAR, Die Spiritualität Teilhards de Chardin. Bemerkungen zur

deutschen Ausgabe *Le Milieu divin+, en Wort und Wahrheit 18 (1963) 339-350.
20 Cf ibidem 341.
21 Cf ibidem 342.
22 Cf ibidem 339-342.
23 Cf H. VON BALTHASAR, Die Spiritualität Teilhards de Chardin 342.
72
pensamiento, y es a partir de ella que los interesados en su cosmovisión podrían plantear el
estudio de su interpretación. En fin, para von Balthasar, se trata de una síntesis que, al haber
colocado en el centro de su sistema la teoría evolucionista, ha sustituido el misterio del
amor por el progreso, degradando con ello el contenido del mensaje cristiano. En la misma
línea metodológica se coloca, por ejemplo, Georges Crespy, quien afirma que el Jesuita
realizó su síntesis a partir de la ciencia, desembocando posteriormente en la teología; es
desde la ciencia que él construye su sistema coronándola con la perspectiva de la fe.
Se ha llegado a decir que sería difícil confutar esta postura en modo convincente en
base a los escritos de Teilhard. Por nuestra parte, creemos que la opinión de von Balthasar -
de no vislumbrar ninguna convergencia entre los senderos del mundo y los de Dios desde
ningún punto de vista y negar la posibilidad de conciliar de alguna manera estas realidades-,
es una opinión que resulta de la separación indebida que el autor ha hecho entre Dios y
mundo. Según Teilhard, debe buscarse otra solución a la neta oposición: Dios y mundo no
deben considerarse como realidades aisladas o separadas; al ser distintas, tampoco deben
considerarse como realidades antagónicas. Es a partir de esta convicción que el Jesuita hará
su propuesta.
1.2. La propuesta original de Teilhard

1.2. La propuesta original de Teilhard
Si se pudiera hablar de algún contraste entre las posturas precedentes y la

peculiaridad de Teilhard, éste sería el de la disyuntiva radical por dar una prioridad absoluta
ya sea a la fe "o" ya a la ciencia. La dificultad estaría no tanto en el haber privilegiado uno
de los elementos de la relación, sino en el hecho de haber excluído desde la raíz una
perspectiva de la otra. Según el parecer de Norbert Wildiers, Teilhard no llegó a las
conclusiones de su síntesis únicamente sobre la base de los datos científicos, ni tampoco por
la experiencia espiritual desencarnada de una visión concreta del mundo. Afirmar que
Teilhard elaboró su síntesis sólo a partir de la fe "o" de la ciencia, excluyendo una de la
otra, equivaldría a tergiversar la originalidad de su pensamiento.
24 Cf ibidem 342-343.
25 Cf G. CRESPY, De la science à la théologie 15-32; M. CORVEZ, De la ciencia a la fe.

Teilhard de Chardin (Mensajero, Bilbao 1967) 11-20. Para una mayor profundización
sobre esta posición puede verse: R. GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L'opera e le
interpretazioni 192-208.
26 Cf H. RIEDLINGER, La regalità cosmica di Cristo 145.
27 H. VON BALTHASAR, Die Spiritualität Teilhards de Chardin 349.
28 Cf N. WILDIERS, Introduzione 89, 162.
73
La cosmovisión teilhardiana -a pesar de que tenga una estructura notablemente
fenomenológica-, no puede estimarse fragmentada o dividida en sus fundamentos. El mismo
Teilhard comenta que "la originalidad de su creencia" tiene sus raíces en dos dominios de
vida que habitualmente han sido considerados antagónicos. Por educación y por formación
intelectual, Teilhard pertenece a los "hijos del Cielo", pero por temperamento y por estudios
profesionales, él es "un hijo de la Tierra". Colocado así por la vida en el corazón de dos
mundos, el Jesuita ha armonizado en lo más profundo de su ser esas corrientes de vida que
aparentemente son contrarias entre sí. Después de varios años consagrados a la búsqueda de
la unidad interior, Teilhard descubre que una síntesis se ha ido elaborando naturalmente
entre las dos corrientes que lo solicitaban. Una síntesis en la que no excluye ni elimina
ninguna de esas tendencias, sino que más bien las refuerza y complementa recíprocamente.
Así, pues, su corazón y su mente no están divididos: él cree con todas sus fuerzas en Dios y
ciertamente más que nunca en el Mundo. Teilhard hace prevalecer así el equilibrio entre la
pasión por el mundo y el amor a Dios, buscando la complementariedad recíproca de las
distintas inclinaciones que él experimenta. En dicho contexto de equilibrio y de síntesis
surge la visión de conjunto que le ha permitido despertar plenamente al sentido de la totali-
dad.
1.2.1. El "despertar cósmico" y la visión de totalidad

1.2.1. El despertarcósmico y la visión de totalidad
Puede decirse a fin de cuentas que el Jesuita -en base a sus escritos y teniendo en
mayor consideración lo que significó para él le coeur du problème y la via tertia-, no ha
considerado propiamente un punto exclusivo de partida en la elaboración de su síntesis
intelectual, es decir, no ha dado prioridad absoluta a la experiencia de fe "o" a la perspectiva
científico-evolucionista; él parte de la "visión de conjunto", de la "totalidad", del "sentido
de la plenitud", como puntos de referencia y de interpelación.
29 "L'originalité de ma croyance est qu'elle a ses racines dans deux domaines de vie
habituellement considérés comme antagonistes [...]" (- Comment je crois X 117).
30 Cf ibidem 118.
31 Cf ibidem 121-123; - La vie cosmique XII 23-33; E. LOPEZ-DORIGA, La cosmovisión de

Teilhard de Chardin, en Revista Teológica Limense 21 (1987) 368-373.
32 "El corazón del problema" cf - Le Coeur du problème V 339-349.
33 Cf - Trois choses que je vois - ou une Weltanschauung en trois points XI 161-175; -

Christianisme et évolution. Suggestions pour servir à une théologie nouvelle X 201-216;
- L'atomisme de l'esprit. Un essai pour comprendre la structure de l'étoffe de l'univers
VII 60- 63.
34 Cf A. L'ARCO Messaggio di Teilhard de Chardin 37; R.-W. KROPF, Teilhard, Scripture
74
Para Teilhard, el problema se hace vivo y palpitante allí donde está planteada
precisamente la cuestión sobre la totalidad. Una cuestión que pone de relieve la unidad
orgánica y dinámica que existe en todo. El hecho de comenzar a ver gradualmente la
realidad -abriendo poco a poco los ojos ante la magia del inmenso cosmos que va
precisándose cada vez más en las mentes de los observadores-, es un signo evidente de que
la humanidad está despertando a la conciencia del Todo: "Todo lo que nosotros miramos -
afirma Teilhard- se precisa. Esta ley general de la percepción vale para el sentido cósmico.
Nosotros no podemos despertar a la conciencia del Todo, sin que los contornos, primero
indeterminados, de la Realidad Universal tiendan, bajo nuestros tanteos, a perfilarse".
Despertar al "sentido cósmico" significa para el Jesuita, aceptar gradualmente en la

inteligencia individual y colectiva el hecho de que todo está relacionado entre sí; de que el
universo por formar un sistema indefinidamente vinculado con el tiempo y con el espacio
no produce seres aislados; de que cada elemento del cosmos es coextensivo a la totalidad
espacial y contemporáneamente coextensivo a la historia de la Realidad Universal. Es un
despertar que implica descubrir el movimiento del cosmos, y a través de él advertir la
existencia de un ritmo misterioso que tiende en todo de forma natural hacia su crecimiento e
unificación, esto es, una tendencia universal por "ser-más", por alcanzar la plenitud del ser.
En tal sentido -comenta el Jesuita- "nada tiene que dejar de *ser intentado+ en la dirección
del ser-más".
Es cierto que la preocupación por comprender el Todo se remonta a épocas muy

antiguas. Es una cuestión que ha ocupado siempre los espíritus de cada época. Sin embargo,
Teilhard está convencido de que la crisis por la que está pasando la humanidad contemporá-
nea es un signo típico de los tiempos nuevos. La posibilidad de un despertar de nuestras
conciencias a una "super-conciencia" se afirma cada día más y se presenta como una fuerza
que prepara el grande acontecimiento esperado por la humanidad: el descubrimiento de un
gesto sintético de adoración donde se alíen y se exalten mutuamente un deseo inmenso por
conquistar el mundo y un deseo apasionado de unirse a Dios; el acto vital, específicamente
and reveletion: a study of Teilhard de Chardin' Reinterpretation of Pauline themes -

The Pleroma (Associated University Press, London 1980) 153.
35 "Tout ce que nous regardons se précise. Cette loi générale de la perception vaut pour le
sens cosmique. Nous ne pouvons pas nous être éveillés à la conscience de Tout, sans que
les contours, d'abord indéterminés, de la Réalité Universelle tendent, sous nos tâtonne-
ments, à prendre figure" (- Comment je crois X 124).
36 Cf - La vie cosmique XII 23-33; - Le sens humain XI 21-32; - Le Phénomène humain I

25; - Comment je vois XI 183.
37 "Rien ne DOIT rester *intenté+ dans la direction du plus-être" (- Genèse d'une Pensée
148; - Etre plus 25).
75
nuevo, correspondiente a una edad nueva de la Tierra.
Es un despertar a nuevas perspectivas que suscita el deseo apasionado por "ver más
y mejor". Según Teilhard la clave para superar los "reduccionismos" que degradan las
auténticas dimensiones de la realidad y que impiden concebir la totalidad del fenómeno no
es una simple curiosidad sino más bien una exigencia vital. Ante tal situación que se impone
por el don misterioso de la existencia, Teilhard dirá: "Ver o perecer". Para salir de la crisis
"reduccionista", Teilhard propone percibir el Universo, no ya en un régimen de cosmos,
donde un dualismo perjudicial se introducía inevitablemente en la estructura del Universo,
sino en un régimen de Cosmogénesis. De aquí que sea necesario despertar al sentido
cósmico para comprender mejor la unidad orgánica del universo, en la que todo aparece y
subsiste en función de todo; tal es el sentido más general, más profundo y el más
inalcanzable de la realidad percibida en génesis, en sentido evolutivo.
El hecho de haber comenzado a concebir el tiempo de una manera orgánica provocó

un cambio en el modo de percibir las cosas: se descubre en todo una continuidad, una
unidad como algo esencial al proceso evolutivo en la que se advierte la complejidad de los
fenómenos. Con la finalidad de ir descubriendo los múltiples contornos y los distintos
matices con los que se reviste la realidad y, asimismo, para comprender más ampliamente la
complejidad implicada en ello, Teilhard plantea la posibilidad de abrir el horizonte a otras
dimensiones y a otros puntos de vista. Dicha apertura permitiría considerar el significado
global del proceso mismo de la evolución; un sentido que haría emocionar, extasiar y
colmar de nobles sentimientos a cualquier observador que tratase de explicar "todo el
fenómeno" hasta el extremo:
38 Cf - Lettres de voyage 266; - Panthéisme et Christianisme X 77. Para ciertos estudiosos,

el fenómeno de ir despertando a una "conciencia colectiva", es propio de los nuevos
paradigmas que han surgido en contexto de la "ecología holística" (cf P. POUPARD, Foi
et culture dans les mutations de notre temps, en Pontificium Consilium de Cultura -
Cultures et foi 2 [1993] 94; J. ACUÑA-SANABRIA, La perspectiva holística como guía
para la educación y promoción humana, en Senderos 44 [1993] 86; L. BOFF, Ecologia
mondialità mistica 17-20; J. McCARTHY, Le Christ cosmique et l'âge de l'écologie, en
Nouvelle Revue Théologique 116 [1994] 31-32).
39 Cf - Le Phénomène humain I 25; - Le sens humain XI 21-32.
40 "Chercher à voir plus et mieux n'est donc pas une fantaisie, une curiosité, un luxe. Voir
ou périr. Telle est la situation, imposée par le don mystérieux de l'existence [...]" (- Le
Phénomène humain I 25).
41 Cf - Du cosmos à la cosmogénèse VII 266.
42 Cf - Agitation ou genèse?. Position de l'Homme et signification de la socialisation

humaine dans la nature V 275.
43 Cf - Le Phénomène humain I 22; - Un sommaire de ma perspective *phénomé-
76
"[...] la preocupación por el Todo nos aparece como religiosa,
fundamentalmente religiosa. Bajo la experiencia más profana del amor (si es
profunda), bajo la construcción racional, por más fría que sea (si busca
abarcar toda la Realidad), se transparenta siempre alguna emoción divina y
aparece como un soplo de adoración. )Cómo podría ser de otra manera? El
Todo, con sus atributos de universalidad, de unidad, de infalibilidad (al
menos relativas) no sabría descubrirse ante nosotros sin que en él pudiése-
mos reconocer a Dios o la sombra de Dios. Y Dios, por su parte, )podría
manifestarse de otra manera ante nosotros sin pasar por el Todo, sin tomar
la figura, o al menos el ropaje del Todo? Poeta, filósofo, místico, casi no se
puede ser lo uno sin lo otro".
Esta visión constituye esencialmente lo que Teilhard ha identificado como

"perspectiva fenomenológica del mundo". Una perspectiva que ha puesto en evidencia la
necesidad de hacer frente al problema de la totalidad y de la complejidad; pero también es
una aportación que ha provocado grandes debates por lo que se refiere a la cuestión
metodológica. Mientras algunos estudiosos han sostenido que es absolutamente inadmisible
el enganche entre ciencia y fe, Teilhard ha propuesto buscar una vía intermedia de
reconciliación armónica.
1.2.2. El proceder metodológico de Teilhard y la "tercera vía"
nologique+ du Monde. Point de départ et clef de tout le système XI 236.
44 "[...] la préoccupation du Tout, nous apparaît comme religieuse, fondamentalement

religieuse. Sous l'expérience la plus profane de l'amour (si elle est profonde), sous la
construction la plus froidement raisonnée de l'Univers (si elle cherche à embrasser tout le
Réel), toujours quelque émotion divine transparaît, et il passe un souffle d'adoration.
Comment pourrait-il en être autrement? Le Tout, avec ses attributs d'universalité,
d'unité, d'infaillibilité (au mois relatives) ne saurait se découvrir à nous sans que nous y
reconnaissions Dieu, ou l'ombre de Dieu. - Et Dieu, de son côté, peut-il se manifester à
nous autrement qu'en passant par le Tout, en prenant la figure, ou du moins le vêtement,
du Tout? Poète, philosophe, mystique, on ne peut guère être l'un sans l'autre" (-
Panthéisme et Christianisme X 77).
45 En New York, el 14 de Enero de 1954, Teilhard terminaba de redactar un importante

opúsculo en el que colocaba como punto de partida y clave de todo el sistema "su
perspectiva fenomenológica del mundo" (cf - Un sommaire de ma perspective
*phénoménologique+ du monde. Point de départ et clef de tout le système XI 233).
46 Cf supra 52.
47 Cf B. MONDIN, Teilhard de Chardin 587.
48 Cf - Christianisme et évolution. Suggestions pour servir à une théologie nouvelle X 201-

216.
77
1.2.2. El proceder metodológico de Teilhard y la terceravía
Si por una parte se ha afirmado, justamente, que no existe ninguna espiritualidad en

estado puro, por otra podría decirse igualmente que tampoco existe ninguna visión del
mundo en estado puro. En vistas a clarificar esta postura y con el fin de evitar posibles
equivocaciones, Teilhard creyó útil presentar, claramente desarticuladas, las etapas de su
apologética o de su dialéctica. No es en forma lineal, ni cíclica, ni mucho menos
fragmentaria que hay que proceder -hace hincapié el Jesuita-, sino más bien de manera
orgánica y dialéctica. En ello puede verse que no hay propiamente un punto exclusivo de
partida, sino diversos pasos que se exigen mutuamente y que han de irse enriqueciendo
dentro del proceso, aunque sin poderlos separar de modo absoluto. De aquí que Teilhard vea
que no es cuestión de hacer una opción por la ciencia desplazando la religión, o viceversa.
Alternativa que ciertamente le fue sugerida en más de una ocasión. Sin embargo él, después
de los años de experiencia inmerso en el problema, proponía otra vía de solución:
"*Haga ciencia pacíficamente, sin inmiscuirse en la filosofía, ni en la

teología...+. Tal es el consejo (y la advertencia) que la autoridad durante
toda mi vida me habrá repetido [...]. Pero tal es también la actitud de la
cual, respetuosamente -pero con la seguridad que me han dado cincuenta
años de vida pasada en el corazón del problema-, yo quisiera hacer
remarcar, a quien le corresponda, que es psicológicamente inviable, y
directamente contraria, por lo demás, a la mayor gloria de Dios".
Teilhard, conociendo que las vías de exclusión (ciencia o religión, mundo o Dios) no
son las más adecuadas en un proceder que contemple la totalidad -y por una profunda
exigencia de unidad en el saber-, puso en evidencia una "tercera vía" en la que reconcilió la
49 Cf supra 91.
50 Cf - Le Phénomène humain I 22; E. NEMESSZEGHY - J. RUSSEL, Teologia

dell'Evoluzione 10-13.
51 Cf - Esquisse d'une dialectique de l'esprit VII 149; F. BRAVO, La dialéctica en Teilhard

de Chardin, en Estudios Filosóficos 1 (1974) 9-40.
52 Cf - Esquisse d'une dialectique de l'esprit VII 149-150.
53 "*Faites de la Science paisiblement, sans vous mêler de philosophie, ni de théologie...+

Tel est le conseil (et l'avertissement) que l'autorité m'aura répété, toute ma vie durant.
[...] Mais telle est aussi l'attitude dont, respectueusement,- et cependant avec l'assurance
que me donnent cinquante années de vie passée au coeur du problème,- je voudrais faire
remarquer, à qui de droit, qu'elle est psychologiquement inviable, et directement
contraire, du reste, à la plus grande gloire de Dieu" (- Recherche, travail et adoration IX
283).
78
visión religiosa con la visión científica del universo. Proceder sin esta visión de totalidad,
significaba para él carecer de un ideal que animase la investigación, desembocar en lo
mediocre y estar divididos interiormente:
"En nuestros días, por la fuerza de los acontecimientos, un Cristiano no

puede de ningún modo dedicarse sinceramente a la Investigación (ni en
consecuencia trabajar con el mismo entusiasmo con sus camaradas no
cristianos) sin participar de la visión fundamental que anima esta Inves-
tigación [...]. Por consiguiente decirle a un Religioso que haga Ciencia sin
permitirle, al mismo tiempo, que repiense simultáneamente toda su visión
religiosa es, más bien, como lo decía al inicio, darle una consigna imposi-
ble,- y condenarlo de antemano a unos resultados mediocres, en una vida
interior dividida".
Para afrontar el problema sobre la totalidad del fenómeno e intentar integrar

armónicamente dentro de una representación coherente del mundo la pluralidad y la
multitud de aspectos que comprende la realidad, Teilhard propone construir una especie de
"ámbito-interdisciplinar" en el que sea posible considerar la complejidad de dicha realidad.
Tal ámbito de convergencia no es una metafísica ni tampoco una simple física, sino más
bien una nueva dimensión de la investigación: la "Hiper-Física". Ésta, desde otros
horizontes y enfoques, permitiría al investigador ir más allá de sus observaciones, en vistas
a enriquecer su sistema de hipótesis. Ahora bien, para que la "Hiper-Física" pueda ser eficaz
en su función mediadora de convergencia interdisciplinar, Teilhard propone superar la
actitud de hermetismo, ya que ésta impediría enriquecer la propia perspectiva con las
aportaciones hechas desde diferentes enfoques; de igual modo, también propone respetar,
dentro del mismo ámbito de convergencia, lo que es peculiar a cada disciplina. Claro está
que no se trata de hacer confusión o acuerdos forzados entre los distintos ámbitos. El Jesuita
afirma que "sobre un globo terráqueo sería absurdo (concordismo) el confundir los
meridianos a la altura del ecuador; pero en el polo (coherencia), estos mismos meridianos
54 Cf P. SCIANDINI, Teilhard de Chardin 2445.
55 "De nos jours, par la force des choses un Chrétien ne peut absolument plus s'adonner
sincèrement à la Recherche (ni par suite s'aligner à forces égales avec ses camarades non-
chrétiens) sans participer à la vision fondamentale qui anime cette Recherche [...]. Dire
par conséquent à un Religieux de faire des Sciences sans lui permettre, en même temps,
de repenser du même coup toute sa vision religieuse, c'est bien, comme je le disais en
commençant, lui donner une consigne impossible,- et le condamner d'avance à des
résultats médiocres, dans une vie intérieure divisée" (-Recherche, travail et adoration IX
286).
56 Otros estudiosos - haciendo referencia sobre la necesidad de aceptar un ámbito de

convergencia interdisciplinar - proponen la misma intuición bajo la connotación de
"mediación meta-empírica" (cf C. BORASI, Scienza e teologia: ragioni di un dialogo =
Fede e Cultura 2 [Edizioni Dehoniane, Bologna 1993] 24.
79
deben, por necesidad estructural, juntarse entre ellos". Aplicando su convicción sobre la
coherencia que exige una perspectiva global, Teilhard dirá que "así como sucede con los
meridianos que se acercan al polo, Ciencia, Filosofía y Religión convergen necesariamente
al aproximarse al Todo. Convergen, digo bien, pero sin confundirse y sin cesar, hasta el
final, de afrontar la Realidad bajo ángulos y planos diferentes".
Teilhard, al integrar en una visión de conjunto la ciencia, la filosofía y la teología

dirigidas hacia un mismo objeto de estudio afronta la realidad desde diversos enfoques. En
un plano se encuentra el enfoque científico, en el que -a la luz del sentido cósmico de la
teoría evolucionista- analiza el fenómeno humano. El Jesuita queda altamente impresionado
al descubrir tanto el "gran pasado" de la humanidad como el largo recorrido que ésta ha
realizado para llegar a su estado actual; el hallazgo y posterior análisis del sinanthropus le
han permitido comprender las fases sucesivas por las que se ha configurado el ser humano
en medio de los demás seres vivos. Pero la mirada de Teilhard no se detiene en el "sentido
cósmico" de los acontecimientos, sino que en su búsqueda desciende a niveles mucho más
profundos. Y así pasa a otro plano: al enfoque filosófico, en el que se propone comprender,
desde otro ángulo, la síntesis viviente producida por la cosmogénesis. Para ello Teilhard
plantea el "sentido humano" del proceso de la evolución no sólo buscando en la dirección
del "gran pasado", sino que dirige también su mirada hacia el futuro en vistas a divisar la
"síntesis suprema" o el "resultado final". Habiendo aprendido por principios filosóficos que
es imposible explicar lo perfecto desde el tosco esbozo -el espíritu humano, por ejemplo,
por las formas más bajas de la vida-, Teilhard formula hipotéticamente ciertas conjeturas en
las que vislumbra el porvenir de la humanidad explicándolo en función del resultado final y
la integridad del fenómeno con mayor apertura de horizonte. Es aquí donde el Jesuita
57 "Sur une sphère, il serait absurde (concordisme) de confondre les méridiens à l'équateur;
mais au pôle (cohérence), ces mêmes méridiens doivent, de nécessité structurelle, se
rejoindre entre eux" (- Comment je vois XI 182).
58 "Comme il arrive aux méridiens à l'approche du pôle, Science, Philosophie et Religion

convergent nécessairement au voisinage du Tout. Elles convergent, je dis bien; mais sans
se confondre, et sans cesser, jusqu'au bout, d'attaquer le Réel sous des angles et à des
plans différents" (- Le Phénomène humain I 22).
59 Cf - La Découverte du Passé III 257-269; - La Vision du Passé III 333-343.
60 Cf - La découverte du Sinanthrope II 119-131.
61 Cf E. COLOMER, Teilhard de Chardin, treinta años después 196.
62 Cf I. LEPP, La nueva tierra 33.
63 Aquí cabe hacer notar que la intuición teilhardiana ha sido corroborada en el ámbito
científico por los estudiosos de "la evolución sintrópica". Al respecto se ha comentado
que "cada fenómeno en su desarrollo depende ya sea del pasado que del futuro (de sus
potencialidades) [...]. De esto se deduce que en los procesos evolutivos la estructura de
80
vincula su percepción filosófico-fenomenológica con el enfoque teológico, en cuanto que es
en la revelación cristiana que alcanza a entrever la síntesis suprema hacia la cual desemboca
el proceso de la evolución. En el fenómeno cristiano -y en especial, en las consecuencias
históricas que se han producido a partir de la aparición del Hombre Jesús de Nazaret-, es
donde Teilhard vislumbra el "sentido crístico" de la evolución. Un sentido que es de suma
importancia, en cuanto que es por medio de éste que se descubre el significado total del
universo; un sentido que -al iluminar las mentes y fortificar los corazones del género
humano excitando con nuevas energías su dinamismo- proyecta un futuro prometedor en la
marcha de la humanidad hacia su plena realización; un sentido que es considerado
finalmente por el Jesuita como el único medio eficaz que impediría el retroceso evolutivo.
En tal contexto -cuyo esfuerzo por abarcar la totalidad del fenómeno humano se ha concreti-
zado en una extrapolación interdisciplinar-, Teilhard dirá: "Sólo el Fenómeno. Pero
asimismo *todo+ el fenómeno".
Resumiendo: Teilhard no ha sido indiferente ante la riqueza que comporta la

realidad en sus múltiples y diversos aspectos. Él englobó en una visión de conjunto distintos
modelos del proceder metodológico (observar-deducir-inducir-intuir) en vistas a dar razón
de la complejidad presente en el objeto de estudio. Podríamos decir que es el factor
"complejidad" el que ha inspirado principalmente a Teilhard a realizar la opción por la
"tercera vía" en su proceder metodológico. Una complejidad que hoy día poco a poco
cada especie viviente no sólo depende de aquellas que la han precedido, sino también de
aquella que le seguirá. En los fenómenos biológicos del desarrollo y en los procesos
evolutivos prevalece la componente sintrópica sobre la entrópica y se tiene un *arrastre
finalístico+, por lo cual su explicación debe ser hecha en función del resultado final" (S.
ARCIDIACONO, L'evoluzione sintropica, en Il Fuoco 4 [1992] 37). [La traducción es
nuestra]. También puede verse: J.-L. PARROT (ed.), La Fin et les moyens. Études sur la
finalité biologique et ses mécanismes (Maloine, Paris 1985); R. MORRIS, Aux confins de
la science (Archipel-First, Paris 1991); K. RICARD, L'origine de la vie, en Études 3802
(1994) 189-199, en especial 198-199; A. MANNO, Complessitá e finalismo nella scienza
attuale, en Sapienza 47 (1994) 51-84, en especial 82-83.
64 Cf - L'Énergie d'Évolution VII 379-393; - L'Activation de l'Énergie humaine VII 407-

416; M. LORENTE, La energía del universo, tema central en la hiperfísica teilhardiana,
en Pensamiento 37 (1981) 1-24, en especial 4; G. SANHUEZA, La moral como energética
humana 358-361.
65 "Rien que le Phénomène. Mais aussi *tout+ le Phénomène" (- Le Phénomène humain I

21); Referente al modo de proceder interdisciplinar de Teilhard puede verse: C.
D'ARMAGNAC, Philosophie de la nature et méthode 5-41; A. CANTONI, Il problema
Teilhard de Chardin. Scienza - filosofia - teologia (Marzorati, Milano 1969); G.
STRANIERO, L'ontologia fenomenologica di Teilhard de Chardin (Marzorati, Milano
1969); N. WILDIERS, Weltbild und Theologie im Werk Teilhard de Chardin, en Weltbild
und Theologie (Einsiedeln Köln, Zürich 1974) 339-380; P. SCHELLENBAUM, Le Christ
dans l'énergétique teilhardienne 22-32.
66 La opción por la "tercera vía" es clave para comprender la perspectiva fenomenológica de
81
comienza a vislumbrarse con mayor claridad y que tiende a reconocerse como un desafío al
que hay que hacer frente: el desafío del diálogo interdisciplinar. Muy significativas nos
parecen las palabras del Papa cuando insiste sobre este aspecto: "La emergencia del tema de
la complejidad marca probablemente, en la historia de las ciencias naturales, una etapa tan
importante que a ella se ha agregado el nombre de Galileo, justo en el momento en que
parecía imponerse un modelo unívoco de orden. La complejidad indica precisamente que,
para dar cuenta de la riqueza de la realidad, es necesario recurrir a una pluralidad de
modelos".
En tiempos pasados ciertos modelos unívocos se impusieron favoreciendo una

percepción fragmentada de las cosas. Dicha fragmentación, a la vez que impidió
comprender el vínculo existente entre el mundo, el hombre y Dios, degradó asimismo la
imagen de tales realidades con un "dualismo" tajante. Teilhard sostiene que en la base de tal
visión reduccionista se encuentran los "esquemas interpretativos" que corresponden a la
mentalidad de una "Weltanschauung estática".
Teilhard; una perspectiva que tendrá como característica fundamental la de ser "una
visión de conjunto" basada en el principio evolutivo del "*Tercer Infinito+, el Infinito de
*la complejidad+, tan real como lo Infimo y lo Inmenso" ("*Troisième Infini+, l'*Infini
de complexité+, aussi réel que l'Infime et l'Immense" [- Un sommaire de ma perspective
*phénoménologique+ du monde. Point de départ et clef de tout le système XI 233]).
67 Hay que hacer notar que hacia los años 1940-1941, junto con el Padre Leroy, el jesuita de
Sarcenat, en su esfuerzo por responder al desafío interdisciplinar, funda en Pekín el
Instituto de "Geo-biología"; él mismo se autodefine como "geo-biólogo" ("Je suis, si l'on
me passe le mot, un *géo-biologiste+" [- La foi en la paix V 191]). El grande proyecto de
Teilhard de reintegrar la vida en el vasto fenómeno de la evolución - en una visión de
conjunto -, le impulsó a buscar la integración de las ciencias. Al respecto puede verse: A.
L'ARCO, Messaggio di Teilhard de Chardin 28-29; C. CUÉNOT, Teilhard de Chardin
170; P. BALLIN, On human nature: sociobiology, natural theology and the Future of
Mankind, en Teilhard Review 15 (1980) 12-17; J. ONIMUS, Teilhard de Chardin et le
mystère de la Terre 22.
68 S.S.JUAN PABLO II, Appartiene ormai al passato il doloroso malinteso 6 [La

traducción es nuestra].
69 Al respecto puede verse: M. MORETTI, Dualismo greco e antropologia cristiana =

Methodos 5 (Ed. L.U. Japadre, L'Aquila 1972) 57-142; U. BIANCHI, Il dualismo
religioso: saggio storico ed etnografico = Nuovi Saggi 86 (Ed. dell'Ateneo Roma 1983);
P. FONTAINE, The light and the dark: a cultural history of dualism Vol. I (J.C.Gieben,
Amsterdam 1986); I. COULIANO, I miti dei dualismi occidentali: dai sistemi gnostici al
mondo moderno (Jaca-Book, Milano 1989); C. GEFFRÉ, Difficultés et taches d'une
anthropologie chrétienne, en Revue de Sciences Religieuses 2 (1993) 75-88; J.
SEGUNDO, )Qué mundo? )Qué hombre? )Qué Dios? 61-104.
70 Cf - Trois choses que je vois - ou une Weltanschauung en trois points XI 161-175; -

Christianisme et évolution. Suggestions pour servir à une théologie nouvelle X 201-216;
- L'atomisme de l'esprit. Un essai pour comprendre la structure de l'étoffe de l'univers
82
La antigua visión del mundo estaba inspirada en el mecanicismo. El mundo venía
considerado como un compuesto de elementos heterogéneos, puestos juntos desde el exte-
rior. Así como una máquina está formada por piezas diversas construidas anteriormente, así
el mundo era concebido como un gigantesco mecanismo, en el cual todos los seres, ya pre-
construidos e independientes los unos de los otros, eran simplemente colocados. La tierra, la
bóveda celeste, las plantas, los animales, el hombre, etc., todo era concebido como un
conjunto de elementos diversos que existían independientemente los unos de los otros y
constituían un todo sólo por una intervención extrínseca. La máquina funcionaba y todo
estaba en orden.
Durante mucho tiempo la estructura general de la "Weltanschauung estática" ejerció

una influencia determinante en los esquemas interpretativos. Tal concepción se reflejó, por
ejemplo, en ciertas categorías de índole aristotélico. A través de ellas, la realidad era bien
definida en ideas y conceptos que determinaban la identidad del ente y la clara distinción en
relación a todo lo demás. Sin embargo, la reflexión que se hacía sobre el "ser" del ente, era
a partir de un concepto de "ser" abstracto, lógico, debido al pensamiento, no real. De aquí
que para Teilhard resultase insuperable el abismo entre el "no ser" y el "ser", en donde se
perdía toda continuidad y todo vínculo en el vacío de la "nada"; donde el "devenir histórico"
quedaba reemplazado por el "devenir mental" en el paso de la "potencia" al "acto". El
problema estaba -según el Jesuita- en que no se daba razón suficiente del constante devenir
de la realidad histórica, ni tampoco se consideraba la complejidad de cuanto existe dentro
del tiempo y del espacio en una visión orgánica. Desde la óptica teilhardiana, esto favoreció
la creación de percepciones estáticas y dualistas en tres ámbitos fundamentales: ante todo,
en el interior de la persona, o sea, al separar o contraponer indebidamente cuerpo y alma;
luego, en el ámbito exterior de la persona, que se refiere a la relación con el mundo y con
todo lo que le rodea; una separación en la que se contrapone indebidamente la materia al
espíritu, y finalmente, en la relación esencial con Dios separando o contraponiendo
indebidamente lo natural con lo sobrenatural.
VII 60-63.
71 Cf N. WILDIERS, Introduzione 34-35.
72 Cf C. VALE, Teilhard de Chardin: ontogenesis vs. ontology - Critique of Classical

Metaphysics, en Theological Studies 53 (1992) 330-336; infra 201.
73 Cf - Que faut-il penser du transformisme? III 221-223; - Le Phénomène humain I 343-

345.
74 Cf - Esquisse d'un Univers Personnel VI 73; - Un Seuil mental sous nos pas: du cosmos à
la cosmogénèse VII 266-267.
75 Cf - Le Christ Évoluteur X 167-172; - Quelques réflexions sur la conversion du Monde IX

158-159; - La Parole attendue XI 105.
83
Después de una vana resistencia a la teoría de Copérnico y de Galileo, la ciencia, la
filosofía y la teología de entonces fueron obligadas a abandonar por la presión de la
situación la concepción antigua del mundo. No obstante dicho cambio, la división interna y
la neta separación de las distintas realidades que fueron consideradas incompatibles, no
dejaron de repercutir a su vez en la reconciliación de perspectivas haciendo ficticia o
superficial la posibilidad del diálogo. No es el momento de hacer una larga historia de los
debates y de los desacuerdos que surgieron al respecto. Pero podemos decir que, si en un
tiempo ciencia y religión, filosofía y teología, fueron concebidas inconciliables entre sí -
hasta el punto de pensar que se daba un paso regresivo al tratar de asociarlas-, hoy día, la
integración de aspectos y enfoques diversos es vista como una de las tareas fundamentales
para los estudiosos que intentan tener una visión más completa de la realidad. Las
indagaciones en el ámbito científico en la actualidad hablan de una sana reconciliación, de
un auténtico diálogo entre los diversos enfoques que han surgido por las intuiciones hechas
sobre la totalidad, la organicidad y la complejidad; intuiciones que, dentro de una visión de
conjunto, corresponden al espíritu de lo que Teilhard llamó "tercera vía".
76 Cf ibidem 156-157.
77 Cf supra 80-81.
78 Teilhard hace referencia al asunto (por ejemplo en - Comment je vois XI 207-208; -

Forma Christi XII 365). También puede verse: N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la
théologie catholique 156-157; J. HEDLEY, Science and religion. Some Historical
Perspectives (Cambridge University Press, Cambridge 1991) 117-151; J. CARLES,
Teilhard 50 ans après 11; A. DUPLEIX, Teilhard et les Théologiens 16; R. PANIKKAR,
La visión cosmoteándrica: el sentido religioso emergente del Tercer Milenio , en
Selecciones de Teología 125 (1993) 65; J.-M. MALDAMÉ, Christianisme et science - Les
leçons de l'histoire, en Revue Thomiste 93 (1993) 440-445.
79 Cf J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin 135-136.
80 Cf M. SACCHI, El pseudo conflicto entre las ciencias positivas y el saber filosófico, en

Doctor Communis 44 (1991) 68-86; CH. MOONEY, Theology and Science: A New
Commitment to Dialogue, en Theological Studies 52 (1991) 289-329; J.-M. BESNIER -
D. BOURG (ed.), La science hors d'elle-même?. Phénomenologie et théologie, en Esprit
191 (1993) 78-115; H. LAUX, Mystique et philosophie, en Études 378 (1993) 787-794; J.
MARTINEZ, El descubrimiento científico: inovación y racionalidad, en Pensamiento 49
(1993) 33; C. BORASI, Scienza e Teologia: ragioni di un dialogo 13-38; M. ASSALTO,
Filosofi e teologi, il muro è caduto, en La Stampa. Giornale Quotidiano (Domenica 24-
Ottobre 1993) 18; J.-M. MALDAMÉ, Nouveau regard sur l'émergence humaine, en
Bulletin de Littérature Ecclésiastique 4 (1993) 341; J. DE SAHAGUN, La relación entre
filosofía y teología en los últimos decenios, en Burgense 34 (1993) 41-57.
81 Aquí cabe hacer notar que los descubrimientos más recientes en el campo de las ciencias
biológicas, de la psicología y de la cibernética, parecen indicar que las ideas de la
"totalidad", de la "organicidad", de la "complejidad" y de la "sintropía", no son
generalizaciones vagas e imprecisas sino más bien conceptos con fundamento (cf E.
84
Si pudiéramos sintetizar en pocas palabras la lógica fundamental que se desarrolla
en la "tercera vía", deberíamos decir que ésta sería principalmente la de evitar los extremos
proponiendo una solución intermedia (via tertia). Por una parte, evitar toda actitud radical
en la que -bajo el influjo de la mentalidad correspondiente a la "Weltanschauung estática"-
se haga una indebida separación entre los distintos niveles del saber teológico, filosófico y
científico, y en la que se excluya toda posibilidad de convergencia; y por otra, evitar una
neta identificación en detrimento de lo que es característico en cada perspectiva, convir-
tiendo, por ejemplo, la ciencia en una reflexión religiosa o la teología en filosofía. Se trata
de aquella lógica que -al tener en consideración el problema de la totalidad- busca el
"equilibrio en todo". Un equilibrio que no es de naturaleza estática -en el que se refleja
muchas veces la actitud de arrogancia con la que se pretende poseer la verdad en modo
absoluto, exhaustivo y definitivo-, sino un "equilibrio dinámico" donde puedan percibirse
las divergencias y los nuevos problemas, como incentivos que promuevan, más allá del
"temor receloso", una mayor colaboración en la búsqueda de otro equilibrio mucho más
complejo y que nazca y desemboque en un "diálogo verdadero". Tal es el parecer, por
ejemplo, de Jean-Pierre Lonchamp, doctor en ciencias físicas, quien sostiene que todos los
enfoques -el científico, el filosófico, el teológico, etc.-, son vías de acceso que tienen sus
límites. ")Por qué oponerlas -dice el experto en física nuclear- exaltando una en detrimento
de las otras cuando éstas se complementan? Esta diversidad es en sí una riqueza". Según
Lonchamp, ha llegado el momento de abatir los muros de la incomprensión y de la
desconfianza. Afirma además, que el diálogo verdadero no es una yuxtaposición de
monólogos sino que es como algo inseparable de una atención apasionada a los puntos de
vista e intuiciones de los demás. Lonchamp concluye su estudio diciendo que "Teilhard de
Chardin fue durante toda su vida el hombre de dicho diálogo".
Otros hablan, por ejemplo, de la necesidad de una verdadera "interdisciplinariedad",

pues renunciar a ella significaría prescindir de un conocimiento más amplio y completo de
la realidad estudiada. Afrontar con distintas perspectivas la realidad, favorece la superación
AGAZZI [ed.], I sistemi tra scienza e filosofia [SEI, Torino 1978] 10).
82 Cf D. MAZZONIS - M. CINI, Il gioco delle regole. L'evoluzione delle strutture del sapere
scientifico (Feltrinelli, Milano 1981) 102.
83 "Pourquoi les opposer en exaltant l'une au détriment des autres alors qu'elles se
complètent? Cette diversité est en elle-même une richesse" (J.-P. LONCHAMP, Science
et Croyance 226).
84 "Teilhard de Chardin fut, toute sa vie durant, l'homme d'un tel dialogue" (ibidem 228).
También puede verse: I. BALDO, La concezione armonica del rapporto fede-scienza in
Teilhard de Chardin, en ID., Progetto scientifico e speranza religiosa (Gregoriana,
Padova 1985) 69-79.
85 Cf G. HARDCASTLE, Evolutionary Epistemology as an Overlapping, Interlevel Theory,
85
de los reduccionismos ocasionados por la fragmentación del saber. La emergencia del para-
digma de la complejidad es una de las razones para integrar visiones parciales en otras más
amplias.
Desde dicha óptica surge la convicción de que la "visión de conjunto" favorece tanto
la distinción de los diferentes ámbitos de la realidad como su mutua integración en un todo
orgánico, indivisible y al mismo tiempo diferenciado, sin que por ello se haga una transgre-
sión de los límites. A la luz de dicha convicción, el problema sobre la reconciliación entre
ciencia y fe puede encontrar nuevas pistas de solución, ya que "los caminos tanto de la
ciencia como los de Dios constituyen un único recorrido intelectual".
Así podríamos seguir mencionando un gran número de estudiosos que, en su

esfuerzo por conciliar perspectivas distintas, han logrado superar la dificultad provocada
por los viejos dualismos. Son estudiosos que, atentos a los desafíos de los nuevos tiempos,
han tomado más en serio el hecho de considerar lo que por tanto tiempo se había pedido
bajo la mística de la "tercera vía": una mística capaz de contemplar la totalidad de la
realidad y de impulsar al ser humano a entregarse con pasión en todo; una mística capaz de
superar la fragmentación del saber en vistas a encontrar en todo un motivo de verdadera
adoración; una mística, en definitiva, capaz de provocar una "sana curiosidad" que motive
al hombre a luchar con ardor por conocer todos los misterios de la realidad; esos misterios
que parecen escapar todavía de las manos de la humanidad que lucha por aferrar sus
secretos:
en Biology and Philosophy 8 (1993) 173-192, en especial 175.
86 Cf L. CLAVELL, Il silenzio di Dio & l'incontro con Dio. Superare il riduzionismo

antropologico, en Studi Cattolici 384 (1993) 84-88, en especial 88.
87 Cf R. PANNIKKAR, La visión cosmoteándrica 68-69; C. BORASI, Scienza e Teologia:

ragioni di un dialogo 22.
88 Cf R. PANNIKKAR, La visión cosmoteándrica 65-69.
89 Cf J.-M. MALDAMÉ, Le Christ et le cosmos. Incidence de la cosmologie moderne sur la

théologie (Desclée, Paris 1993) 78,132.
90 S. JAKY, La strada della scienza e le vie verso Dio = Di Fronte e A travèrso 210 (Jaca
Book, Milano 1994) 1 [La traducción es nuestra]. Por otra parte también se ha dicho que
"la ciencia encuentra a Dios detrás de cada puerta que consigue abrir" (Frase de Albert
Einstein [1879-1955] citada por E. NEIRA, El problema de Dios en Teilhard de Chardin,
en Revista Javeriana 65 [1966] 247).
91 Son de gran interés al respecto los capítulos dedicados a la reconciliación de perspectivas

y al problema del dualismo, en J. SEGUNDO, )Qué mundo? )Qué hombre? )Qué Dios?
15-104.
86
"[...] hace falta una fe, una mística [...]. La religión en la ciencia [...]. Ya no
más el adorador del mundo, sino el adorador de algo más grande que el
mundo, a través y más allá del progreso en el mundo. Ya no más el Titán
orgulloso y frío, sino Jacob luchando apasionadamente con Dios".
2. Líneas de fuerza emergentes en la visión de síntesis

2. Líneas de fuerza emergentes en la visión de síntesis
Si nuestros ojos no se cierran a la significación bio-cósmica del fenómeno -dirá el

religioso-científico-, se puede llegar a percibir que el proceso evolutivo tiene su principio de
animación propulsivo y atractivo en la fe cristiana: "Porque si es cierto que, por necesidad
energética, el proceso de complejidad-conciencia exige absolutamente, para realizarse
plenamente, el ardor de una Fe intensa, es también cierto (la cosa es evidente con tal que se
haga el esfuerzo por hacer un cambio de horizonte) que ninguna Fe es, hasta el momento
presente, capaz de animar tan plenamente (amorizándola) una Cosmogénesis de conver-
gencia, a excepción de aquella del Cristo *pleromizante+ y *parusíaco+, in quo omnia
constant".
El estudio más profundo de los elementos claves que están presentes en dicha
convicción de Teilhard, nos permitirá descubrir la unidad de la síntesis en aquello que le es
92 "[...] il faut une foi, une mystique [...]. De cette religion dans la science [...]. Non plus
l'adorateur du monde, mais l'adorateur d'un plus grand que le monde, à travers et au-
delà du monde en progrès. Non pas le Titan orgueilleux et froid, mais Jacob luttant
passionnément avec Dieu" (- La Mystique de la Science VI 223). El episodio bíblico sobre
la lucha de Jacob con el personaje misterioso (Gen 32,25-31), ha ocupado un lugar
especial en el pensamiento de Teilhard. Para él, dicho episodio se convierte en el símbolo
del esfuerzo sobrehumano en el que se manifiesta el deseo apasionado por conocer y
poseer todos los misterios de la verdad. Pero sobre todo, es el símbolo del esfuerzo
sobrenatural que implica una lucha, la conquista del cetro de la tierra para que venga el
Reino de Dios (cf - La vie cosmique: la lutte avec l'Ange XII 71-75). También puede
verse: - La route de l'ouest vers une mystique nouvelle XI 47-64; - Comment je vois:
partie mystique XI 214-220; - Quelques remarques *pour y voir clair+ sur l'essence du
sentiment mystique XI 225-229; A. L'ARCO, Messaggio di Teilhard de Chardin 79; P.
SCHELLENBAUM, Le Christ dans l'énergétique teilhardienne 156-170; J.-M.
MALDAMÉ, Cosmologie, cosmogénèse, religiosités cosmique, en Bulletin de Litttérature
Ecclesiastique 92 (1991) 41-42.
93 "Car s'il est vrai que, de toute nécessité énergétique, le processus de complexité-
conscience exige absolument, pour s'achever, la chaleur de quelque Foi intense, - il est
également vrai (la chose saute aux yeux pourvu qu'on se donne la peine de faire un tour
d'horizon) qu'aucune Foi n'est présentement en vue, capable d'animer pleinement (en
l'amorisant) une Cosmogénèse de convergence, excepté celle en un Christ *plérômisant+
et *parousiaque+, *in quo omnia constant+" [- Un sommaire de ma perspective
*phénoménologique+ du Monde. Point de départ et clef de tout le système XI 236]).
87
fundamental y, a la vez, comprender mejor cada una de las líneas de fuerza que emergen de
su pensamiento.
2.1. La percepción del universo en evolución

2.1. La percepción del universo en evolución
Un primer aspecto que Teilhard ha percibido con claridad es el de la naturaleza

dinámica o evolutiva del universo. Para el Jesuita, el cosmos no aparece ya como un
conjunto perfectamente ordenado, como una ordinata collectio creaturarum, tal como era
presentada en la edad media, sino como un flujo de acontecimientos, un mundo en estado de
génesis y de formación en el que pueden advertirse tres momentos o fases evolutivas: la
constitución de la materia (la geosfera), la vitalización de la misma (la biosfera) y la
iluminación de la vida (la noosfera). Dichas fases evolutivas han sido identificadas por
Teilhard en su dinamismo peculiar en términos de cosmogénesis, de biogénesis y de
noogénesis.
Es evidente que la concepción del universo en estado de génesis no nació de un día

para otro. Según Teilhard, en el transcurso de los últimos años la misma idea de Evolución
ha sufrido diferentes transformaciones y cambios significativos. Desde los tiempos heroicos
de Lamarck y de Darwin, puede decirse que la noción de evolución zoológica se ha
clarificado, universalizado y centrado sobre el Hombre y la Hominización. Inicialmente, es
decir hace más de un siglo, el Hombre fue considerado ante todo como un simple observa-
dor; luego, después de Darwin, como una ramificación elemental de la Evolución.
Finalmente, comenzó a percibirse que por él pasa el tronco principal del árbol de la vida
94 "Un premier point qui se découvre à moi avec une évidence que je ne songe même plus à
contester, c'est que l'Unité du Monde est de nature dynamique ou évolutive" (- Comment
je crois X 124-125). Cabe hacer notar que Teilhard comenzó a perfilar su percepción
sobre la evolución durante sus estudios de teología, aproximadamente en los años 1910-
1911 y bajo el influjo de la Évolution créatrice de Bergson (cf - La vie cosmique XII 30; -
L'union créatrice XII 203).
95 Cf M.-D. CHENU, La théologie au douzième siècle (Cerf, Paris 1957) 23; N. WILDIERS,
Teilhard de Chardin et la théologie catholique 167.
96 A modo de ejemplo puede verse: - Réflexions sus la probabilité scientifique et les

conséquences religieuses d'un ultra-humaine VII 282-287; - La Place de l'Homme dans
la Nature VIII 57,113-173.
97 "Au cours des dernières années, l'idée d'Évolution a beaucoup évolué" (- Évolution de
l'idée d'Evolution III 347). La misma reflexión aparece en: - L'Énergie d'Évolution -
Ancienne et Nouvelle Évolution VII 382-385. También puede verse: P. SCHOONEN-
BERG, L'evoluzione, en R. GIBELLINI (ed.), Il mondo di Dio in evoluzione = Giornale di
Teologia 20 (Queriniana, Brescia 1968) 27-67.
88
terrestre.
Es por eso que Teilhard llegará a concebir la evolución no ya como una hipótesis o
reduciéndola a un simple método; ella representará para él una nueva dimensión del univer-
so que afecta a la totalidad de sus elementos. Desde esta óptica presenta el dinamismo del
cosmos con una orientación interna que es realmente de importancia universal para la
comprensión de su historia. El desarrollo de dicho dinamismo no es desordenado, ni una
sucesión de altibajos o una oscilación entre polos opuestos, sino más bien un "movimiento
de convergencia", un progresivo ascenso hacia una dirección bien determinada e irreversi-
ble. De aquí que el estudioso de Sarcenat afirmase que "la vida no se diversifica al azar, en
todo sentido, sino que deja ver una dirección absoluta de marcha hacia los valores de
conciencia creciente; y, sobre este eje principal, el Hombre es el término más avanzado que
conocemos".
Toda la historia del mundo se ha orientado hacia una complejidad siempre mayor
como un proceso de formas simples a formas más complicadas: desde los primeros
elementos hasta el hombre. Teilhard observa en los seres que se suceden a lo largo del
tiempo que disponen de mecanismos cada vez más complicados; intuye una cierta
propiedad que tiene la materia no sólo de agregarse o cristalizarse, sino de "organizarse"
céntricamente bajo forma de corpúsculos cada vez más complejos; una organización interna
siempre más rica que manifiesta un dinamismo de autocentración cada vez mayor. Paralela-
mente a esta creciente complejidad, Teilhard constata también una segunda propiedad en la
evolución: la orientación hacia un grado mucho más alto de conciencia, es decir que, la
misma materia tiende a interiorizarse, a "integrarse" hasta el punto de centrarse más en su
dinamismo emergente y posibilitando formas superiores de existencia, mediante las cuales
98 Cf - Évolution de l'idée d'Évolution III 347-349. Puede verse también al respecto: K.

RICARD, L'origine de la vie 190.
99 "L'Évolution n'est déjà plus, et depuis longtemps, une hypothèse, -ni seulement une
simple *méthode+" (- Évolution de l'idée d'Evolution III 348). Por lo que se refiere a la
reducción de la evolución a método científico puede verse: H. BREUIL, Notes et critiques
- Le P. Teilhard et son *Phénomène humain+, en Bulletin de Littérature Ecclésiastique
57 (1956) 38.
101 "La vie ne se diversifie pas au hasard, en tout sens. Mais elle laisse voir une direction
absolue de marche vers les valeurs de conscience croissante; et, sur cet axe principal,
l'Homme est le terme le plus avancé que nous connaissions" (- Évolution de l'idée
d'Évolution III 349).
102 Cf - La place de l'homme dans l'Univers. Réflexions sur la Complexité III 312-313; - Vie
et Planètes. Que se passe-t-il en ce moment sur la terre? V 137-138.
89
el desarrollo gradual del fenómeno psíquico tiende a perfeccionarse. Es a partir de estas dos
constataciones que nuestro científico elaboró la ley "Complejidad-Conciencia" haciendo ver
que todas las cosas en el universo están constituidas por una dimensión "externa" y otra
"interna", y que éstas encuentran un punto de continuidad y de convergencia en su
"dinamismo relacional".
Asimismo esta ley ha representado, para el Jesuita, un auténtico parámetro a través

del cual constatar que nada puede verificarse en el cosmos sin que antes no haya sido
preparado. Por otra parte, entrando de lleno en la lógica de la ley "complejidad-conciencia",
nuestro científico ha podido advertir una curva que no desciende a lo largo del devenir
histórico y cuyos puntos de transformación, en consecuencia, no son nunca reiterativos.
Pues bien -dirá Teilhard-, es sobre esta curva esencial en relación con esa ascensión de
fondo que el fenómeno vital requiere ser situado: "En el Universo material, la Vida no es un
accidente sino la esencia del fenómeno". La aparición de la vida surge así como un
fenómeno que ha tenido lugar en el seno de la materia y no como algo ajeno a ella. Para
Teilhard, el nacimiento de la vida se presenta como un punto crítico y singular de "germina-
ción", como un momento único e imposible de comparar. La formación del protoplasma se
ha originado una sola vez sobre la tierra, así como una sola vez se han constituido en el
103 Cf - La structure phylétique du groupe humain II 195; - La place de l'homme dans
l'Univers. Réflexions sur la Complexité III 312-313; - La Centrologie. Essai d'une
dialectique de l'union VII 107; - La réflexion de l'énergie VII 338; - La formation de la
Noosphère V 221; - Le Christique XIII 99.
104 Dicha ley es específicamente teilhardiana y es considerada por varios científicos como
una valiosa contribución. Al respecto puede verse: N. WILDIERS, Introduzione 57-60; F.
CRONIN, Complexity-Consciousness in Teilhard de Chardin (Fordham University, New
York 1971); F. FACCHINI, Sur l'apport de Pierre Teilhard de Chardin à la paléanthro-
pologie et à l'étude de l'évolution humaine, en Revue des Questions scientifiques 139
(1978) 167-190; S. RAVERA, La "complessità-coscienza" di Teilhard de Chardin, en
Futuro dell'uomo 6 (1979) 47-56; J.-M. MALDAMÉ, Cosmologie, cosmogénèse, religio-
sités cosmiques 40.
105 "Eh bien, c'est sur cette courbe essentielle, c'est par rapport à cette montée de fond, que
le phénomène vital demande, j'imagine, à être situé" (- Le Phénomène humain I 106).
106 "Dans l'Univers matériel, la Vie n'est pas un accident, mais l'essence du phénomène (-
Agitation ou genèse?. Position de l'Homme et signification de la socialisation humaine
dans la nature V 275).
107 Por lo que respecta al "origen de la vida", la biología de los últimos decenios ha obtenido
grandes resultados, hasta tal punto que la teoría de Darwin puede hoy considerarse
fundamentada físicamente -no sólo sobre el plano de la célula viviente, sino también
sobre el de la molécula- y demostrada experimentalmente, gracias a los adelantos de la
"biología molecular" (cf I. PRIGOGINE, La nuova alleanza. Uomo e natura in una
scienza unificata [Longanesi, Milano 1981] 83; A. DALEUX, Teilhard de Chardin and
the World of Quanta, en Teilhard Review 22 [1987] 34-40).
90
cosmos núcleos y electrones.
A pesar de que la vida se ha desarrollado en múltiples formas y que ha alcanzado un

alto grado de complejidad, se produce todavía, en el proceso evolutivo, una modificación
crítica análoga; consecutivamente a la vitalización de la materia, la vida se humaniza y
aparece la reflexión. El hombre hace su ingreso en el mundo emergiendo de la "biosfera":
"El hombre ha entrado sigilosamente -expresa emocionado Teilhard-, ha entrado tan
lentamente, delatado sólo por los indestructibles instrumentos de piedra que multiplican su
presencia, que comenzamos a advertirlo ya, desde el Cabo de Buena Esperanza hasta Pekín,
cuando puebla el Viejo Mundo. Ya ciertamente él habla y vive en grupos. Ya enciende el
fuego".
Es obvio que hay una diferencia esencial entre la vida animal y el hombre. Teilhard
mismo es consciente de ello cuando explica la distinción fundamental entre uno y otro: "el
animal sabe, claro está. Pero ciertamente *él no sabe que sabe+". No obstante sus cualida-
des originales e irreducibles, el hombre no puede concebirse como un ser absolutamente
heterogéneo o como un fenómeno aparte: está en estrecha relación con el mundo; es un
producto de la tierra; "el hombre ha nacido y crece, históricamente, en dependencia con
108 "De ce point de vue, qui me paraît le bon, la *révolution cellulaire+ se découvrirait donc
comme exprimant, sur la courbe de l'évolution tellurique, un point critique et singulier de
*germination+, - un moment sans pareil. Une seule fois sur la Terre du protoplasme,
comme une seule fois dans le Cosmos des noyaux et des électrons" (- Le Phénomène
humain I 106).
109 Cf N. WILDIERS, Introduzione 51.
110 La noción de biosphère fue introducida en 1875 por el geólogo austriaco Eduard Suess en
uno de sus primeros libros consagrados a la génesis de los Alpes. Ésta fue recuperada de
nuevo en su obra Le Visage de la Terre (1883-1888) traducida en francés en 1918; el
último capítulo trata justamente sobre la vida. La obra entusiasmó a Teilhard hasta tal
punto que le consagró un artículo en la revista Études en diciembre de 1921; la expresión
empleada con frecuencia por el jesuita, no concernía sólo a los seres vivientes, sino al
conjunto de los elementos bioquímicos anteriores a la vida que la han hecho posible; es
concebida por él como la substancia orgánica donde aparece envuelta la tierra hoy (cf -
La Place de l'Homme dans la Nature VIII 57). También puede verse: J. ONIMUS,
Teilhard de Chardin et le mystère de la Terre 21-22.
111 "L'Homme est entré sans bruit, disais-je. En fait, il a marché si doucement que lorsque,
trahi par les instruments de pierre indélébiles qui multiplient sa présence, nous
commençons à l'apercevoir,- déjà, du Cap de Bonne-Espérance à Pékin, il couvre l'Ancien
Monde. Déjà, certainement, il parle et vit en groupes. Déjà il fait du feu [...]" (- Le
Phénomène humain I 205-206).
112 "L'animal sait, bien entendu. Mais certainement *il ne sait qu'il sait+" (ibidem 182).
91
toda la Materia y con toda la Vida". Según el Jesuita, es necesario aceptar el hecho de que el
hombre haya nacido de la tierra, como lo afirma la ciencia y aún más llegar hasta las últimas
consecuencias de la lección aceptando también que ha nacido enteramente del Mundo, es
decir, no solamente sus huesos y su carne sino también su increíble poder de pensar. Sólo
tomando mayor conciencia de la estrecha vinculación que existe entre el hombre y el mundo
la humanidad podrá reconocer el valor de la "Tierra-Madre". De igual manera sólo cuando
se percibe el dinamismo del mundo es posible entender mejor el puesto del hombre en el
universo que evoluciona ya que, "en el mundo biológico, el Hombre no es un incidente, sino
una forma superior de la Vida"; el hombre es la evolución que se ha hecho consciente de sí,
comenta el biólogo Julian Huxley (1887-1975). En este contexto, llegó a comentarse
también que la Tierra no es un simple pedestal sobre el cual el hombre ha sido puesto como
una estatua, sino más bien un inmenso tallo del cual el hombre constituye la flor.
Para Teilhard, con la aparición del ser humano el universo se ilumina por dentro, se
transfigura de significado hasta el punto de parecer haber entrado en un estado de
"incandescencia": tiene inicio una nueva fase en la historia del mundo. Con la aparición de
la reflexión, el mundo ha tomado conciencia de sí y ha tenido lugar "el fenómeno por
excelencia de la naturaleza": el fenómeno de la libertad. Ha llegado el momento histórico en
el cual las fuerzas ciegas de la naturaleza sean asumidas por el hombre y tomen un rumbo
nuevo, pues el hombre ahora se coloca en una posición clave de eje principal, una "posición
113 "L'Homme est né, et il croît, historiquement, en dépendance de toute Matière et de toute
Vie" (- Le Christ évoluteur X 164).
114 "Il faut accepter ce que la Science nous dit, à savoir que l'Homme est né de la Terre. Mais,
plus logiques que les savants qui nous parlent, il nous faut aller jusqu'au bout de la leçon:
c'est-à-dire accepter que l'Homme soit né tout entier du Monde, - non pas seulement ses
os, sa chair, - mais son incroyable pouvoir de penser" (- L'Esprit de la Terre VI 26).
Puede verse también al respecto: J. PIVETEAU, L'Apparition de l'homme. Le point de
vue scientifique. Image de l'homme dans la pensée scientifique (OEIL, Paris 1986) 67-75.
115 La Dêmêtêr (cf - Le Phénomène humain I 153-175).
116 "Dans le Monde biologique, la Réflexion (c'est-à-dire l'Homme) n'est pas un incident,
mais une forme supérieure de la Vie" (- Agitation ou genèse?. Position de l'Homme et
signification de la socialisation humaine dans la nature V 276).
117 Cf J. HUXLEY, L'Homme. Cet être unique (Editions de la Baconnière, Neuchâtel-Suisse

1948) 339. La expresión es varias veces citada por Teilhard en - Le Phénomène humain I
244; - La Place de l'Homme dans l'Univers. Réflexions sur la complexité III 320; - Place
de la technique dans une biologie générale de l'humanité VII 168; - Évolution zoologique
et invention III 330; - Le goût de vivre VII 245; - Transformation et prolongements en
l'Homme du mécanisme de l'Évolution. Écrit pour Huxley VII 322.
119 "[...] le phénomène par excellence de la Nature" (- Le Phénomène humain IX 128).
92
polar" en el mundo. Comienza a entreverse otra fase de transición en la que el "sentido
cósmico" es iluminado por un nuevo sentido. Ha llegado el tiempo de que el hombre
despierte al "sentido humano" del universo.
La acción humana debe conducir ahora el proceso evolutivo hacia su total desarrollo
y hacia su plena madurez. Querer comprender el mundo prescindiendo del "sentido
humano" conduciría inevitablemente a una deformación de la realidad. El observador
objetivo no podrá comprender integralmente el proceso de la evolución sin dicho sentido.
Lamentablemente hubo un tiempo en que la misma ciencia perdió de vista la correlación
entre el mundo y el hombre. Es paradójico que se haya construido -comenta Teilhard- una
ciencia del universo sin el Hombre y también que se tenga un conocimiento del Hombre al
margen del universo. Pero, a pesar de que no exista todavía una ciencia del universo
extendida al hombre en cuanto tal, ha llegado el momento de dar al "sentido humano" su
puesto adecuado, la posición clave y colocar al hombre como vértice del proceso evolutivo.
Se trata de cultivar con un mayor empeño el "sentido humano", en vistas a
comprender mejor el dinamismo de la evolución y poder así advertir en éste con más
claridad, el proceso de convergencia que se dirige hacia la *sobre-personalización+. Un
proceso de unificación en el que cada elemento se une centrándose más en su interior y en
el que dichos elementos al formar parte de otro centro llegan a diferenciarse mucho más.
Según Teilhard, el secreto de todo este proceso está en el mismo principio dinámico de la
evolución que se explicita como ley de convergencia en la unión diferenciada:
120 "[...] l'Homme occupe une position clé, une position d'axe principal, une position polaire
dans le Monde" (- La Place de l'Homme dans la Nature VIII 19). También puede verse:
É. BONÉ, La coupure anthropologique, en Laval Théologique et Philosophique 50
(1994) 63.
121 Cf - Le sens humain XI 21-28. El "sentido humano" del universo en la actualidad ha sido
corroborado por el "Principio Antrópico", el cual afirma que la presencia del observador
en el universo impone unas condiciones, no sólo sobre su posición temporal, sino
también sobre las propiedades del conjunto universal. Es un principio que trata de
explicar la unidad y la complejidad del universo por el dinamismo interno que parece
ordenarse, en el ser humano, hacia una meta final. Al respecto puede verse: J.
DÉMARET - CH. BARBIER, Le principe anthropique en cosmologie, en Revue des
Questions Scientifiques 152 (1981) 470-471; G. GALE, Modern teleology and the
Anthropic Principles, en ID., L'Univers, des faits aux théories (Belin, Paris 1988) 185-
195; T. DE KONINCK, La science et Dieu - Le principe Anthropique, en Laval
Théologique et Philosophique 50 (1994) 58-60.
122 "D'où ce fait paradoxal: il y a une Science de l'Univers sans l'Homme. Il y a aussi une
connaissance de l'Homme en marge de l'Univers; mais il n'y a pas encore une Science de
l'Univers étendue à l'Homme en tant que tel [...]" (- Le Phénomène humain III 228).
También puede verse: N. WILDIERS, Introduzione 42-43.
123 Cf - L'union créatrice XII 193-224; - Introduction à la vie chrétienne X 199-120; -

Universalisation et Union. Un effort pour voir clair VII 83-101; - La Centrologie. Essai
d'une dialectique de l'union VII 103-134.
93
"Nos encontramos, por el juego de nuestro crecimiento, en la doble
necesidad de interiorizarnos nosotros mismos y, simultáneamente, de pasar
de alguna manera a aquello que nos rodea. Sin duda que estos dos gestos no
son tan opuestos como parecen, sino que se encuentran ligados en la
armonía de un solo movimiento profundo. El Hombre evita comunicarse
con otro Hombre porque teme, al compartir con él, disminuir su
personalidad. Busca engrandecerse aislándose. Pues bien, si el Universo es
orgánicamente posible (es decir, si no nos coloca por principio en una
posición mecánicamente imposible), es lo contrario que es verdad. El don
que nosotros hacemos de nuestro ser, lejos de amenazar nuestro *yo+, debe
tener por efecto el de llevarlo a plena realización. Y esto es legítimo [...]. La
verdadera Unión no funde los elementos que reconcilia; por fecundación y
adaptación recíprocas, ésta les da una renovación de vitalidad [...]. La
*unión diferencia+. Así reaparece, no sólo en el fondo, sino por encima de
nosotros mismos, la ley de convergencia fundamental [...]. La unión en el
interior hasta el momento nos ha personalizado. Es ahora la unión hacia el
exterior la que va a *sobre-personalizarnos+".
Estas son las dos fórmulas que jamás deben separarse en el pensamiento de Teilhard,
a saber, la "unión diferenciada" y "todo lo que asciende converge". A este punto -una vez
aceptado el hecho de que el universo está en movimiento y de que dicho movimiento es de
tipo convergente y que se manifiesta en el hombre como coronación de una larga historia-,
Teilhard plantea la cuestión sobre la nueva dirección que comienza a vislumbrarse dentro
del fenómeno humano. Surge inevitable el problema del porvenir, es decir, el conocimiento
de la meta hacia la que se dirige la humanidad y cuál es el sentido que comprende dicho
movimiento.
124 "Nous nous trouvons, par le jeu de notre croissance, dans la double nécessité de nous
approfondir nous-mêmes, et simultanément de passer en quelque façon dans ce qui nous
entoure. C'est donc, sans doute, que ces deux gestes ne sont pas si opposés qu'ils en ont
l'air, mais qu'ils se trouvent liés dans l'harmonie d'un seul mouvement profond.
L'Homme évite de se communiquer à un autre Homme parce qu'il craint, en se
partageant, de diminuer sa personnalité. Il cherche à se grandir en s'isolant. Eh bien, si
l'Univers est organiquement possible (c'est-à-dire s'il ne nous place pas par naissance
dans une position mécaniquement impossible), c'est l'inverse qui est vrai. Le don que
nous faisons de notre être, loin de menacer notre *moi+, doit avoir pour effet de
l'achever. Et ceci est vrai [...]. la véritable Union ne fond pas les éléments qu'elle
rapproche; par fécondation et adaptation réciproques, elle leur donne un renouveau de
vitalité [...]. L'*union différencie+. Ainsi reparaît, non plus seulement au fond, mais au-
dessus de nous-mêmes, la loi de convergence fondamentale [...]. L'union à l'intérieur
nous a jusqu'ici personnalisés. C'est maintenant l'union à l'extérieur qui va nous *supra-
personnaliser+" (- Esquisse d'un Univers Personnel VI 80-81).
125 Cf É. BORNE, Teilhard de Chardin (1881-1955), en P. POUPARD (ed.), Grande

Dizionario delle Religioni (Cittadella Editrice, Assisi 1988) 2099.
126 Cf - Le Milieu divin IV 162; - Agitation ou genèse?. Position de l'Homme et signification
94
2.2. La confianza optimista en el porvenir
2.2. La confianza optimista en el porvenir
Teilhard se pregunta en qué modo la especie humana, que representa el culmen de la

evolución, prosigue ahora su desarrollo. Para tratar de dar una respuesta al problema,
Teilhard reflexionó sobre el pasado y estudió los fenómenos que aparecían ante él como
auténticos "signos reveladores" del sentido de la historia: "Peregrino del porvenir -comenta
nuestro aventurero-, regreso de un viaje realizado en el pasado. El Pasado me ha revelado la
construcción del Porvenir. Y la preocupación del Porvenir tiende a modificarlo todo.
Precisamente para hablar con un poco más de autoridad del Porvenir, debo esencialmente
establecerme con mayor solidez que nunca como un especialista del pasado".
Esto no quiere decir, de ninguna manera, que Teilhard al reflexionar sobre el

porvenir, lo hiciese como si se tratase de un reportaje anticipado del futuro. Por una parte, el
Jesuita dirá que "el fin del Mundo es inimaginable"; pero por otra, como un buen
observador que ha sabido escrutar los acontecimientos en el gran pasado, encontrará
también los indicios de aquello que se aproxima, el culmen de la noosfera, que percibe no
ya como algo estático e incomprensible, sino más bien como la prolongación de un
movimiento o de una curva de los cuales él había podido observar ya el ritmo y la palabra.
Dicho de otro modo, Teilhard encontró en su peregrinar a través del tiempo y del espacio,
indicios claros para superar la concepción estática e inmutable de la "noosfera".
Desde una perspectiva estática -en la que los sabios retuvieron por mucho tiempo la
de la socialisation humaine dans la nature V 275-276; - Comment je vois XI 191; N.

WILDIERS, Introduzione 71-72.
127 "Pèlerin de l'Avenir, je reviens d'un voyage entièrement accompli dans le Passé [...]. Le
Passé m'a révélé la construction de l'Avenir. Et la préoccupation de l'avenir tend à tout
balayer. Précisément pour parler avec quelque autorité de l'Avenir, il m'est essentiel de
m'établir avec plus de solidité que jamais comme un spécialiste du passé" (- Lettres de
voyage 61,186). También puede verse: - La découverte du passé III 263-264.
128 "La fin du Monde est inimaginable" (- Le Phénomène humain I 305).
129 Cf N. WILDIERS, Introduzione 63-64,71-72,78-79.
130 Eduard Le Roi - siguiendo en la línea de Vernadsky (científico y filósofo ruso) - fue quien
por primera vez en 1920, en un seminario sobre Bergson, empleó la expresión de
"Noosfera". Posteriormente Teilhard, uno de los participantes a dicho seminario, asumió
y transformó el uso del término. Para una mayor información puede verse: V.-I. VER-
NADSKY, The Biosphere and the Noosphere, en The American Scientist 33 (1945) 1-12;
H. SKOLIMOWSKI, Reconstructing Teilhard's Background. A Note about the origin of
the term *Noosphere+, en Teilhard Review 21 (1986) 85-86.
95
tierra como el centro del cosmos-, el hombre aparecía separado de la naturaleza que le rodea
y como un espectador al que todo le estaba sometido. Todas las creaturas estaban hechas
para él y podía servirse de ellas como quisiese. Se sentía en el mundo como un señor en su
feudo. En tal cuadro de referencia no había espacio para la noogénesis, y por tanto, el ser
humano venía concebido como una creatura que aparecía sobre la tierra con todas sus
facultades plena y perfectamente desarrolladas. Se pensaba que nacía gozando del ejercicio
pleno de su libertad. Esto fue debido a los esquemas que durante siglos estuvieron
vinculados a conceptualizaciones abstractas y casi ahistóricas. Según los observadores de
entonces, todo era invariable y estático y los cambios que se producían eran solamente
superficiales y sin llegar a alterar la esencia de las cosas. Desde su origen, éstas poseían una
forma definitiva que conservaban siempre sin modificaciones esenciales. A la luz de dicho
paradigma, el hombre era visto más como "naturaleza" y "esencia" que como sujeto
histórico viviente en el tiempo; más como estructura inmutable y fija, que como persona "en
relación con" y "en relación para" en sentido dinámico.
Desde una perspectiva dinámica, tanto el mundo como el ser humano vienen
concebidos como inacabados y aparecen formando parte de un gran proceso cuyo desarrollo
lleva a lograr la plenitud de su crecimiento. En tal esquema, el hombre no nace ejerciendo
plenamente su libertad, sino que más bien "aprende a ser libre", con lo cual -en estrecha
vinculación con su dinamismo, su responsabilidad, su intersubjetividad y su sociabilidad-
surge ineludiblemente el problema del porvenir.
Para el Jesuita esto significaba que el hombre, lejos de haber coronado la plenitud de
su desarrollo, se encuentra todavía en estado embrionario: "Si el Mundo estuviese maduro
en nuestras almas -dirá-, deberíamos encontrar en nuestra plenitud el equilibrio y el reposo.
Podríamos circunscribirnos a nosotros mismos. Ahora bien, es justamente por lo contrario
que huimos constantemente de nosotros mismos en el esfuerzo de poseernos. Lo que
amamos definitivamente, en nuestra persona, es siempre *otro+ ante nosotros. Nosotros
somos incompletos, inacabados [...]. La Evolución continúa, aún después del Hombre". Es
por eso que "el Hombre no resulta ser un inexplicable cabo sin salida en el proceso cósmico
131 Cf C. ROCCHETTA, L'antropologia cristiana tra identità e differenza, in margine al

libro di Bruno Forte *L'eternità nel Tempo+, en Vivens homo 4 (1993) 315.
132 Cf - Du cosmos à la cosmogénèse VII 264-265. Sobre el problema de la libertad

concebida en este cuadro dinámico de referencia puede verse: T. BROCH, Das Problem
der Freiheit 62-530.
133 "Si le Monde était mûr en nos âmes, nous devrions trouver dans notre plénitude
l'équilibre et le repos. Nous pourrions nous cercler nous-mêmes. Or voici, juste à
l'opposé, que nous nous échappons constamment à nous-mêmes dans l'effort même de
nous posséder. Ce que nous aimons finalement, en notre personne, c'est toujours *un
autre+ en avant de nous. Nous sommes incomplets, inachevés [...]. L'Évolution continue,
même après l'Homme" (- Esquisse d'un univers personnel VI 79-80).
96
de la Noogénesis, sino más bien, en él y por él, la ascensión de la Conciencia continúa más
allá de él mismo". Aparece así, en el mundo humano, el fenómeno social como algo que
marca un progreso esencial de la Reflexión. Teilhard no ve este fenómeno como una inven-
ción jurídica o un acuerdo superficial, ni mucho menos como un contrato social, voluntaris-
ta y racional, sino más bien como un fenómeno biológico, ya que "en lo Social prosiguen en
línea recta la Química y la Biología".
Es obvio que la tendencia a reagruparse y a establecer relaciones orgánicas es tan

antigua como el mundo. Se descubre ya en los átomos, que se constituyen en estructuras
cada vez más complejas. Se percibe también en los seres vivos que, a su modo, tienden a
una cierta socialización, cada uno en su propio campo. Y así esta ley general y universal del
cosmos se continúa en el hombre de forma que se efectúa en él una verdadera super-
organización de la materia, que lejos de detenerse continuará hacia adelante hasta llegar a la
liberación de la conciencia. La tendencia progresiva hacia la unificación es para Teilhard un
signo evidente de que la humanidad converge "hacia adelante" en una organización más
compleja. En la humanidad, los contactos se han hecho más intensos y más sólidos, debido
a la creciente colaboración que ha permitido un mayor sentido de responsabilidad y una
disposición más amplia para tratar de resolver los problemas con mucho mayor eficacia que
en otros tiempos. Surge así un auténtico cambio de significado y de valores que hace
percibir el futuro del género humano con un gran optimismo: "en el punto de la evolución al
que hemos llegado -comenta el religioso de Sarcenat-, se impediría más bien a la Tierra de
girar que a la humanidad de totalizarse".
134 "[...] l'Homme n'est plus une impasse inexplicable dans le processus cosmique de la
Noogénèse: mais, en lui et par lui, la Montée de Conscience continue au-delà de lui
même" (- La montée de l'autre VII 75).
135 "Dans le Monde humain, le phénomène social n'est pas un arrangement superficiel, mais
il marque un progrès essentiel de la Réflexion" (- Agitation ou genèse?. Position de
l'Homme et signification de la socialisation humaine dans la nature V 275-276);
también puede verse: - Comment je vois XI 191.
136 "Dans le Social se poursuivent en ligne droite la Chimie et la Biologie" (- Un grand

événement qui se dessine: la planétisation humaine V 167).
137 "Sous le voile, sous la forme de la collectivisation humaine, c'est vraiment la super-
organisation de la Matière sur elle-même qui continue sa marche en avant, avec son effet
habituel, spécifique, d'une libération de conscience" (ibidem 168). También puede verse:
N. WILDIERS, Introduzione 78.
139 "Au point d'évolution où nous sommes parvenus, on empêcherait plutôt la Terre de
tourner que l'Humanité de se totaliser" (- Les directions et les conditions de l'avenir V
295).
97
No se trata aquí de asumir nuevamente la actitud del positivismo o del cientismo
como ocurrió ya en tiempos del modernismo. Teilhard no opta por una confianza ilimitada
en la ciencia o en la eficacia del progreso. Para él, éste es un problema que se refiere
principalmente a la cuestión del porvenir y, por ello, hay que estar convencidos de la
urgente necesidad de hacerle frente con "sentido humano". Nuestro autor es consciente de
que cada progreso va acompañado de tensiones, conflictos y nuevas dificultades, pero cree
y ve necesario también hacer una opción fundamental sobre los acontecimientos que
interpelan a la humanidad en relación a su destino: se trata de decidirse a favor o en contra
del optimismo. En concreto, esto implicaría aceptar o rechazar el hecho de que se efectúa la
metamorfosis humana. "En los tiempos de Galileo -comenta Teilhard-, era necesario
decidirse a cualquier precio en pro o en contra de una rotación espacial de la Tierra en el
firmamento (pese a que las concepciones científicas de la época eran todavía confusas).
Durante un instante, sobre esta cuestión, todo el porvenir del pensamiento (y de la
actividad) humanas estuvo en suspenso. De igual manera me parece que se presenta, a unos
cinco siglos de distancia, pero de un modo mucho más crítico todavía, nuestra situación
actual con respecto a la aceptación o al rechazo de reconocer, en el Fenómeno humano, el
indicio de lo que acabo de llamar deriva convergente del Universo sobre sí mismo".
Teilhard constata los cambios extraordinarios producidos por la aparición del

hombre en el universo y cómo el ser humano -al haber comenzado a dominar de manera
prodigiosa las fuerzas de la naturaleza, encauzándolas a fines cada vez más precisos- ha
entrado en una nueva fase de su historia en la que ya no es posible prescindir del significado
que comporta el porvenir y de la necesidad de plantear dicha cuestión con todo rigor. Es
aquí donde el Jesuita, al reflexionar con un sentido de totalidad sobre el fenómeno de la
Noogénesis, plantea el problema del porvenir en los siguientes términos: si el proceso de la
evolución todavía continúa )el progreso es eterno e indefinido?; la meta final de consuma-
ción -si es que la hay- )tiene su realización de manera ideal e impersonal?; dicha meta o
punto definitivo )es sólo el resultado de un proceso inmanente de la historia?. Teilhard trató
de dar una respuesta a tales cuestiones postulando varios argumentos que sintetizó bajo la
140 - Note sur le Progrès V 27; - Note sur la notion de perfection chrétienne XI 116-117.
141 Cf - La Grande Option - Pessimisme ou optimisme? V 61-81.
142 "Au temps de Galilée, il fallait à tout prix se décider (même si les conceptions
scientifiques de l'époque étaient encore confuses) pour, ou contre, une rotation spatiale
de la Terre au firmament. Pendant un instant, sur cette question, tout l'avenir de la
pensée (et de l'activité) humaines s'est trouvé en suspens. Telle, à près de cinq siècles de
distance, mais de façon plus critique encore, me paraît se présenter notre situation
actuelle par rapport à l'acceptation, ou au refus, de reconnaître, dans le Phénomène
humain, l'indice de ce que je viens d'appeler une dérive convergente de l'Univers sur lui-
même" (- La convergence de l'univers VII 304).
98
connotación genial de una expresión: el "Punto Omega".
Con la expresión lingüística del "Punto Omega", el Jesuita ha querido poner en

evidencia que el dinamismo de la evolución no prosigue en modo indefinido, sino que tiene
que llegar a un punto final, definitivo y perfecto de totalización (Punto Omega Irreversible).
Con esta expresión remarca también que el punto máximo de convergencia humana no
puede pensarse como si fuera una cosa o un concepto o una idea abstractas, pues esto sería
insuficiente y contrario además a la naturaleza convergente de la Noogénesis. Teilhard lo ve
más bien como algo real que desemboca en la cumbre de la personalización (Punto Omega
Actual y Personal); y que la evolución -por necesidad y coherencia energéticas- exige un
punto de realización plena más allá de los límites del tiempo y del espacio que sea un centro
de atracción motora fuera de las dimensiones y de los cuadros del Universo visible (Punto
Omega Trascendente). El Jesuita ha postulado así la existencia de un único Punto Omega,
pero con matices diferentes y con enfoques diversos. Podría decirse que tales
planteamientos corresponden a tres aspectos del fenómeno, a saber, la percepción del Punto
Omega en su aspecto externo (dimensión científica), en su aspecto interno (enfoque filosófi-
co) y en su aspecto global o completo (perspectiva teológica).
Desde la perspectiva científico-fenomenológica, el Punto Omega aparece como la

etapa conclusiva del proceso evolutivo; como un punto de llegada, de madurez y de
totalización que se manifiesta en el nacimiento de una nueva humanidad: la "Super-
Humanidad" que -en perfecto equilibrio energético-, llega a una plena y eficaz organización
e integración. Es el Punto Omega cuya característica principal comenzará a percibirse con
claridad cuando todo haya llegado hasta el extremo de su desarrollo; es el Punto Omega
visto como "Totalización".
Desde un planteamiento fenomenológico-filosófico, el Punto Omega aparece como

un "ideal", como una meta a lograr que se convierte en un punto de atracción motora-
convergente. Se trata de una tendencia intrínseca que -desde el "interior de las cosas (au
dedans des choses")- mueve y estimula los centros energéticos del universo. Toda realidad
tiene en su estructura interna una determinada cualidad de organización e integración -ser
143 Cf - Le Phénomène humain I 287-288,301; - La Centrologie. Essai d'une dialectique de

l'union VII 114-117.
144 Cf - Le Phénomène humain I 298-303; - La Centrologie. Essai d'une dialectique de

l'union VII 117-121.
145 Cf - Le Phénomène humain I 301; - La Centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII
118.
146 Cf - Le Phénomène humain I 49-50.
99
"centro" y "centrarse"-, que aparece como una tendencia o impulso finalizado. En el ser
humano dicha tendencia se transforma haciéndose libre y consciente. Es a partir de tal
tendencia intrínseca que el ser humano -en vistas a satisfacer la atracción del "ser-más"-
debe percibir el ideal por alcanzar en la cumbre de la personalización. Aparece el Punto
Omega como un Punto de atracción-motora, como un Principio de animación que -desde "el
interior"- perfecciona los dinamismos de la humanidad dándoles una mayor autonomía. El
Punto Omega visto como la "nueva condición" o ideal por conquistar en donde todas las
energías internas del ser humano lleguen hasta el extremo de su desarrollo. Es el Punto
Omega convertido en objeto cumbre de "personalización".
Por último -desde una perspectiva teológica-, el Punto Omega es la expresión

utilizada para designar la "plena realización" de la "totalización" y de la "personalización"
entrevista en el "Pleroma", el "Cristo Cósmico". Es Cristo que -por estar presente en todo-
se establece como Punto de perfección total; Cristo que, por ser centro de atracción motora,
hace explícito su influjo como un principio de "ultra-personalización". El Punto final y
cumbre de todo se manifiesta y se realiza en el Cristo Pleromático y Parusíaco. Para
Teilhard, Omega se convierte en símbolo de plenitud; representa la divinidad de Cristo -que
está en el inicio y al final de cada cosa- y resalta su rol de "Centro", de "Vértice" de toda la
creación, de "Polo de convergencia y de unificación de la humanidad.
Es así que el Punto Omega de la evolución asume estas connotaciones fundamenta-

les: "Punto final de totalización"; "Punto cumbre de personalización" y "Punto de plena
realización". Es aquí donde el Jesuita ubica la gran hazaña de su vida: en el hecho de haber
vinculado la totalización del fenómeno humano y la cumbre de la personalización con la
aparición de Cristo. El Cristo de la Revelación -dirá Teilhard- no es otra cosa que el Omega
147 La expresión "centro" tiene un significado especial para Teilhard: es toda realidad que se
manifiesta como un punto de equilibrio y de armonía que, al haber alcanzado una cierta
cualidad interna de organización y de integración, se convierte en una estructura
equilibrada de convergencia (cf - La Centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII
110-117).
148 - L'énergie d'évolution VII 388-393.
149 Cf - Le Phénomène humain I 301; - La Centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII
118.
150 "[...] le Christ résume en soi, il consomme la totalité et la plénitude [...]. Le Christ, hic et
nunc, occupe pour nous, en position et en fonction, la place du Point Oméga" (- Super-
humanité, super-Christ, super-Charité. De nouvelles dimensions pour l'avenir IX 209-
210).
151 Cf Ap 1,8;21,6;22,13.
152 Cf - Le Christique XIII 105-107.
100
de la Evolución.
Así pues el "sentido crístico" del proceso evolutivo es ineludible, y por tanto es
imposible imaginar el porvenir de la totalización humana al margen de él. No se trata ya de
una coincidencia forzada o gratuita del "Punto Omega" con la aparición de Cristo, sino de
percibir el significado de lo que ha comportado el hecho de la Encarnación en el proceso de
la evolución y de saber advertir lo extraordinario del proceso evolutivo -el salto cualitativo
por excelencia- en el Verbo encarnado, el "alma de la evolución".
En efecto, la humanidad no tendría las fuerzas necesarias para seguir su perfeccio-

namiento si no existiese el influjo de un Centro de atracción-motora que llevase, hasta el
extremo de su desarrollo, el proceso de la evolución. Ahora bien, según Teilhard, el signo
más revelador de tal influjo se ha manifestado ya en la aparición de Cristo. Es en el evento
de la Encarnación, del Dios hecho carne, donde comienza a revelarse de modo extraordina-
rio -"hacia adelante" y "hacia arriba"- la realización y el desarrollo pleno del ser humano.
Teilhard -teniendo en cuenta que el porvenir de la humanidad depende en gran parte

tanto del hombre mismo como de su cooperación y opción fundamen-tal-, explica el influjo
irreversible del evento cristiano en estrecha relación con las exigencias del proceso
evolutivo. Dicho proceso, para que llegue a su plena realización -afirma-, debe cumplir
ciertas condiciones que el ser humano, individual y colectivamente, tiene que asumir con
responsabilidad. En primer lugar, el hombre tiene que salvaguardarse de todo pesimismo y
evitar que el desánimo y el desaliento le hagan dudar o retroceder ante los obstáculos. Es
por ello que Teilhard ve como un obstáculo para tal empresa aquellos sistemas o doctrinas
filosóficos que predican y fomentan tanto el abandono del mundo como la indiferencia o
renuncia a la vida. Así pues, la verdadera sabiduría no está ni en el pesimismo ni en el
fatalismo, ya que ambos solamente conducen hacia al fracaso final. La segunda condición
está en que se ame y se desee con todas las fuerzas el cumplimiento último de la evolución;
en desear con amor intenso que llegue a su término el proceso de unificación; se trata de
percibir el "punto final de maduración", como un empeño universal, como un auténtico
153 "Qu'arrive-t-il, par contre, si, par adhésion simultanée aussi bien au Néo-christianisme
qu'au Néo-humanisme contemporains, notre esprit s'éveille, d'abord au soupçon, puis à
l'évidence que *le Christ de la Révélation+ n'est pas autre chose que *l'Oméga de l'Évolu-
tion?+" (ibidem 106). También puede verse: - Mon univers IX 82-83; - Le Coeur de la
Matière XIII 56-60).
154 Cf - Mon univers IX 85-94; G. BISHOP, Evolution: blind chance or God, en Teilhard
Review 15 (1980) 23.
155 Cf D. GRAY, Christ: The Soul of Evolution, en ID., The One and the Many (Burns and
Oates, London 1969) 113-132.
156 Cf - Le Coeur de la Matière XIII 50-55.
101
ideal por conquistar y ante el cual -por el carácter sagrado que representa- ya no es posible
ser indiferente. Por eso es necesario creer con todas las fuerzas en el mundo, en el hombre y
en su destino, porque está de por medio la totalización del Punto Omega. He aquí el por qué
el hombre debe amar el cumplimiento final de la evolución.
Pero )es posible un amor tal que mueva a la acción y sea sublime a la vez? )Cómo
puede el ser humano ser capaz de tener un amor por un centro futuro, ese punto final de
maduración que parece una atracción o una cosa, cuando todo amor verdadero se concentra
solamente sobre una persona o sobre alguien? Ciertamente que si se piensa en el punto
Omega como una cosa o idea abstractas nuestro amor sería insuficiente y no tardaría en
desvanecerse ante las dificultades por superar. Si en cambio se concibe ese punto Omega
como alguien, entonces el amor puede hacernos superar todos los escollos y hacernos
encontrar la fuerza necesaria para conducir la evolución hacia su total cumplimiento. Por
eso, el punto Omega tiene que ser personal, alguien: "En un Mundo que culmine en un
Impersonal no sabrían descender sobre nosotros ni el calor de atracción ni la esperanza de
irreversibilidad (inmortalidad), sin las cuales nuestros egoísmos tendrían siempre la última
palabra. Hace falta un verdadero *Ego+ en la cima del Mundo, para consumar, sin
confundirlos, todos los *ego+ elementales de la Tierra". Este "Super-Ego" trascendente es
el Dios encarnado, el Cristo de la Revelación, que satisface plenamente las condiciones
exigidas por el proceso evolutivo en su marcha hacia su meta final de totalización. Cristo
aparece como ese Objeto irresistible de atracción que asume en su persona todas las
tendencias energéticas transformándolas en un ideal común de convergencia.
Por eso, para Teilhard, la Encarnación es la piedra angular de la evolución a través

de la cual todo lo que ocurre en la historia queda vinculado a Cristo y viceversa, todo
acontecimiento referido a Él afecta también al universo entero. De aquí que perciba el
suceso biológico final del Hombre sobre la Tierra, no ya como una probabilidad sino como
una certeza. Según nuestro autor, es en el evento Cristo, donde la palabra total y definitiva
157 Cf - L'Esprit de la Terre VI 36-57; - Esquisse d'un univers personnel VI 82-89; N.

WILDIERS, Introduzione 85-87.
159 "D'un Monde culminant en Impersonnel ne sauraient descendre sur nous ni la chaleur
d'attrait, ni l'espérance d'irréversibilité (immortalité) sans lesquelles notre égoïsme aura
toujours le dernier mot. Il faut un véritable *Ego+ au sommet du Monde, pour
consommer, sans les confondre, tous les *ego+ élémentaires de la Terre" (- Comment
concevoir et espérer que se réalise sur terre l'unanimisation humaine? V 373).
160 Cf l.c.; - Le Coeur de la Matière XIII 50.
161 "[...] le succès biologique final de l'Homme sur Terre est, non seulement une probabilité,
mais une certitude: puisque le Christ (et en Lui, virtuellement, le Monde) est déjà
ressuscité" (- Les directions et les conditions de l'Avenir V 305). También puede verse:
102
sobre el porvenir ha sido ya dada: es la victoria de la vida sobre la muerte. Un triunfo que -
como promesa dada a la humanidad y anticipada en la Resurrección-, hace esperar con
pleno optimismo el porvenir. Esta es la opción fundamental -en pro del optimismo- que
mueve al hombre a luchar con ardor por superar los escollos de la vida y a entregarse en
todo con pasión, sabiendo que la meta final del género humano está garantizada como
triunfo absoluto de la vida. Tres días antes de morir, el Jesuita dejaba por escrito dicha
convicción que constituiría el primer artículo de su credo:
"Lo que yo creo: [El último enemigo en ser destruido será la Muerte. Porque
ha sometido todas las cosas bajo sus pies. Mas cuando diga que *todo está
sometido+, es evidente que se excluye a Aquel que ha sometido a él todas las
cosas. Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también
el Hijo se someterá a Aquel que ha sometido a él todas las cosas, para que
Dios sea todo en todo] ... Revelación ultra-satisfecha [...]".
2.3. La experiencia peculiar sobre Dios

2.3. La experiencia peculiar sobre Dios
Teilhard -como buen hijo de san Ignacio- ha encontrado en la espiritualidad propia

de la Compañía de Jesús una fuente importante para su aportación original. El Jesuita
alimenta su experiencia de la presencia de Dios bajo el influjo de dicha espiritualidad, pero
añadiéndole un matiz muy especial: el de la "Mediación Divina". Podríamos decir que la
experiencia religiosa de nuestro autor se ha caracterizado no sólo por haber planteado el
problema de las relaciones entre Dios y el mundo en estrecha vinculación con las mediacio-
nes divinas, sino fundamentalmente por haber concebido la Evolución como la mediación
que hace posible semejante reconciliación. Teilhard descubrió el valor beatificante de la
evolución, viendo que era sólo por medio de ella que podía plantearse y explicarse, en
sentido estricto y amplio a la vez, el postulado del Punto Omega. Un postulado que hace
posible la reconciliación de la historia natural con la dimensión sobrenatural, dando lugar al
CH. MOONEY, Optimism and Christian Hope, en Teilhard Review 2 (1967) 54-57.
162 "Ce que je crois - Synthèses: 1) St Paul... les 3 versets (ICor XV, 26, 27, 28) ... Révélation
ultra-satisfaite!) [...]" (- Dernière page du Journal XIII 119).
163 Al centro de la espiritualidad ignaciana está la experiencia de ver a Dios en todas las
cosas, en todos los seres, en donde quiera que esté. Puede verse al respecto: E. ISERLOH,
Gott finden in allen Dingen, die Botschaft des heiligen Ignatius von Loyola und unsere
Zeit, en Trier. Theolog. Zeitschrift 66 (1957) 65-66; J. DUFORT, D'Ignace de Loyola 187-
198.
164 Cf G. ANAYA DUARTE, Teilhard de Chardin y la cercanía de Dios en la Creación, en

ID., Experiencia de Dios y sus mediaciones (Progreso, México 1989) 114-129.
165 Cf - La vie cosmique XII 22.
103
evento de la incorporación de Dios en el mundo. He aquí por qué la "Evolución" era la
palabra que él deseaba hacer escuchar por encima de todo, porque es la que, postulando un
auténtico "punto común de convergencia", reconcilia Dios y el Mundo, la fe y la ciencia.
Ciertamente que para Teilhard la evolución no se transforma en un dios a quien

adorar, sino que es la mediación a través de la cual el Dios trascendente puede ser adorado
en su expresión tangible de su divinidad, en el Dios hecho hombre y en la Hostia
consagrada y convertida en el "Cuerpo Eucarístico" que termina de consumarse. A su modo
de ver, Dios ha querido servirse de la evolución para hacer explícita dicha presencia y para
mostrar al ser humano los múltiples y diversos caminos por los cuales Él lo conduce hacia
su plena realización; una realización que está en estrecha relación con el carácter sagrado
que representa, es decir, con la consumación misma de Cristo: "Por la Encarnación, que ha
salvado a los hombres -dirá el Jesuita-, el Devenir del Universo también ha sido transforma-
do y santificado; Cristo es el término de la Evolución, *también natural+ de los seres; la
*Evolución es santa+. He aquí la *verdad liberadora+, el remedio divinamente preparado a
las inteligencias fieles, pero apasionadas, que sufren por no saber conciliar en ellas dos
impulsos casi igualmente imperiosos y vitales: la fe en el Mundo, y la Fe en Dios".
Desde esta perspectiva, la evolución viene vista por Teilhard como un proceso que
refleja de alguna manera el dinamismo de ese Dios que está presente íntimamente "en el
corazón de la Materia". Un dinamismo que aparece como *flujo universal de unificación.
166 "[...] Et voilà la parole que je désire par-dessus tout faire entendre car c'est elle qui
réconcilie Dieu et le Monde [...]" (- La vie cosmique XII 22).
167 Según Teilhard, el misterio de la Eucaristía es la expresión más significativa a través de la

cual la "mediación" de la presencia divina se hace tangible en la Hostia Consagrada.
Puede verse al respecto: - Le Christ dans la Matière. Trois histoires comme Benson:
L'Ostensoir XII 119; - Le Prêtre XII 313-318; - La Messe sur le Monde XIII 141-156; La
preghiera di Teilhard de Chardin 66; L. DEVOY, Teilhard's Eucarist. Archetype of
Cosmic Fulfilment, en Teilhard Review 23 (1988) 3-8.
168 "Par l'Incarnation, qui a sauvé les hommes, le Devenir même de l'Univers a été
transformé, sanctifié; le Christ est le terme de l'Évolution, *même naturelle+ des êtres;
*l'Évolution est sainte+. Voilà la *vérité libératrice+, le remède divinement préparé aux
intelligences fidèles, mais passionnées, qui souffrent de ne pas savoir concilier en elles
deux élans presque également impérieux et vitaux: la foi au Monde, et la Foi en Dieu" (-
La vie cosmique XII 69).
169 "*Au coeur de la Matière, Un Coeur du Monde, Le Coeur d'un Dieu+ [...] LE BUISSON
ARDENT" (- Le Coeur de la Matière XIII 21). Palabras muy interesantes con las que
introduce Teilhard este ensayo. En la nota el Jesuita explica el significado del título:
"*(...) el título de Graham Greene (The Heart of the Matter) me convendría maravillosa-
mente (pero con un sentido enteramente diferente) para un ensayo que he deseado
escribir desde hace tiempo bajo un nombre que tiene su origen en el espíritu inglés
(intraducible en francés): The Golden Glow (es decir la aparición de Dios, fuera de, y
dentro del *Corazón de la Materia+)+" ["*(...) le titre de Graham Greene (The Heart of
104
Un dinamismo superior e irreversible que controla y sobre-anima todos los demás dinamis-
mos por dentro y que preanuncia la plena realización y consumación de la humanidad en
Cristo encarnado.
Para comprender aún más a fondo lo que ha significado para el Jesuita el misterio de
la Encarnación en relación con el cosmos, será necesario no perder de vista que dicho
misterio ha sido concebido por él como un proceso, como un devenir, esto es, en términos
de génesis. Un proceso en el que propone una nueva reflexión sobre el "ser": la metafísica
de la "unión creadora", a través de la cual percibe el "ser" como manifestación y como
donación. Ahora bien, según nuestro autor, el "Ser Supremo", el Dios trascendente, se
revela en el mundo dándose, y dándose se manifiesta. Esto quiere decir, para él, que Dios ha
comenzado a manifestarse y a darse en el acto Creador. Es en dicho acto donde ubica el
inicio de la Encarnación. El "decir de Dios" es la Palabra que se manifiesta dando el ser; es
la Palabra misma que se Encarna en todo el cosmos haciéndolo partícipe de su existencia.
La Encarnación de Cristo ha comenzado a gestarse por la acción creadora de Dios desde los
comienzos del mundo, desde la agitación cósmica. Una acción que ha santificado la materia
the Matter) me conviendrait merveilleusement (mais avec un sens entièrement différent)

pour un essai que je rêve d'écrire depuis quelque temps sous un nom qui me vient à
l'esprit en anglais (intraduisible en français): The Golden Glow (c'est-à-dire l'apparition
de Dieu, hors de, et dans le *Coeur de la Matière+)+" (ibidem)]. Es de hacer notar que
hay una clara referencia al hecho bíblico de la *Zarza ardiendo+ [Ex 3,1-6]. A la luz del
texto, puede comprenderse mejor cómo la *Presencia de Dios+ no altera la naturaleza, ni
la destruye consumiéndola, sino más bien se sirve de ella para revelar y realizar sus
prodigios. Al respecto se puede ver: P.-H. COUTAGNE, Le Christ au coeur de la matière
et au coeur de l'histoire. La vision christique du Père Teilhard de Chardin, en Equipes
enseignantes 2 (1967) 64-78; 3 (1968) 70-87.
170 "[...] un *Flux universel d'unification et d'irréversibilisation+ où nous nous trouvons

baignés. Dynamisme supérieur, contrôlant et sur-animant tous les autres dynamismes
par le dedans [...]" (- Le Christique XIII 101-102).
171 Cf - Comment je vois XI 207-208.
172 Cf P. RENAULT, Lecture d'une Métaphysique de l'union chez Teilhard de Chardin, en

173 No hay que olvidar que el "decir de Dios" es creador, es la Palabra dicha, y por tanto, la
Palabra que se manifiesta dando el ser: "Dijo Dios: *Haya luz+ [...] Dijo Dios: *Haya un
firmamento [...]+ Dijo Dios: *Acumúlense las aguas [...]+ Dijo Dios: *Produzca la tierra
vegetación [...]+ Dijo Dios: *Haya luceros [...]+ Dijo Dios: *Bullan las aguas de animales
vivientes [...]+ Dijo Dios: *Produzca la tierra animales vivientes [...]+ Y dijo Dios:
*Hagamos al ser humano a nuestra imagen [...]+" (Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26.29). Para
una mayor profundización sobre la temática puede verse: J. RUIZ DE LA PEÑA,
Teologia della creazione (Borla, Roma 1988) 13-81; A. GESCHÉ, L'homme crée créateur,
en Revue Théologique de Louvain 22 (1991) 153-184.
174 Cf - La vie cosmique XII 67.
105
y la vida; una acción que es Presencia real transformada en gracia y que preparó la "Perla
del Cosmos", la bienaventurada Virgen María, para recibir la Palabra hecha Carne; un
evento que ha despertado en el religioso sentimientos vivos de reconocimiento y de bendi-
ción:
"Benditas pasividades que me enlazan por cada una de las fibras de mi

cuerpo y de mi alma, Santa Vida, Santa Materia, por cuyo medio entro en
comunión, al mismo tiempo que con la Gracia, con la génesis de Cristo,
puesto que, al perderme dócilmente en tus amplios pliegues, nado en la
Acción creadora de Dios, cuya Mano no ha cesado nunca, desde el comienzo,
de modelar la arcilla humana destinada a formar el Cuerpo de su Hijo [...]"
Con dicha filosofía Teilhard no pretendió afirmar que Dios crea uniendo realidades
"pre-existentes". En ningún modo insinuó o dio a entender que Dios compartía su existencia
con otro principio eterno, ni mucho menos que se sirvió de algún agente extra-divino o pre-
existente para llevar a cabo su acción creadora. Teilhard puso simplemente de relieve un
aspecto de capital importancia, a saber, que Dios no queda al margen de los seres al
crearlos, sino que en cierta manera se une a éstos dándoles la existencia: "Crear, pues, para
Dios, es por definición unirse a su obra, es decir, comprometerse de una manera o de otra en
el mundo por encarnación", ya que, "en régimen de *cosmogénesis de unificación+ (que es
por definición el régimen del Pleroma), Dios no sabría crear sin encarnarse, ni encarnarse
sin llevar el peso (sufrido y pecaminoso) de la Evolución... *Evolución, es decir ultra-
175 "Dès l'Origine des Choses, un Avent de recueillement et de labeur a commencé, au cours
duquel, docilement et amoureusement, les déterminismes se ployaient et s'orientaient
dans la préparation d'un Fruit inespéré et pourtant attendu. Si harmonieusement
adaptées et maniées que le Suprême Transcendant paraîtrait germer tout entier de leur
immanence, les Énergies et les Substances du Monde se concentraient et s'épuraient
dans la tige de Jessé; elles composaient de leurs trésors distillés et accumulés, le joyau
étincelant de la Matière, la Perle du Cosmos et son point d'attache avec l'Absolu
personnel incarné, la bienheureuse Vierge Marie, Reine et Mère de toutes choses, la vraie
Déméter... et quand vint le jour de la Vierge, la finalité profonde et gratuite de l'Univers
se révéla soudain: depuis le temps où le premier souffle de l'individualisation, passant
sur le *Suprême Centre inférieur+ distendu, faisait sourire en lui les monades originelles,
tout se mouvait vers le Petit né de la Femme" (ibidem 68).
176 "Bénies passivités qui m'enlacez par chacune des fibres de mon corps et de mon âme,
Sainte Vie, Sainte Matière, par qui je communie, en même temps que par la Grâce, à la
genèse du Christ, puisque, en me perdant docilement en vos vastes replis, je nage en
l'Action créatrice de Dieu, dont la Main n'a pas cessé, depuis l'origine, de modeler l'argile
humaine destinée á former le Corps de son Fils [...]" (ibidem 71).
177 "Créer, donc, pour Dieu, c'est par définition s'unir à son oeuvre, c'est-à-dire s'engager
d'une façon ou de l'autre dans le Monde par incarnation" (- Christianisme et Évolution.
Suggestions pour servir à une théologie nouvelle X 213).
106
Creación+".
La razón de tal "compromiso" -de "crear encarnándose"- es el amor y no un

principio de emanación. Un amor que ha hecho posible la existencia del universo y que se
encarna comunicándole el "ser". He aquí la esencia de la Unión Creadora. Dios crea el ser,
no desde el vacío, no desde la nada absoluta, sino desde un acto libre de amor, mediante el
cual la creatura comienza a existir como síntesis; una síntesis entre el amor creador
participado y la novedad del ser.
Podría decirse que la primerísima síntesis se realiza en el momento en que Dios

llama a sus creaturas a la existencia, en el momento de la creación, porque lo primero que
existe en el mundo no es "el ser", sino la "unión que engendra este ser"; unión que es
expresión del dinamismo de amor que tiende a unificarlo todo y que encuentra su única
fuente en Cristo: "En el Mundo presente -afirma Teilhard- no existe, físicamente, más que
un único dinamismo; aquel que lo vincula todo a Jesús; Cristo es el lugar al que tienden y se
agregan las porciones logradas, vivientes, *elegidas+, del Cosmos. En Él, *Plenitud del
Universo+, omnia creantur porque omnia uniuntur (Esos son los términos mismos de la
Unión creadora!".
Por otra parte, el Jesuita percibe la Encarnación de Cristo como un proceso que no
sólo tiene su inicio en la creación del mundo sino que es un dinamismo amoroso que -al
haberse encarnado en toda creatura- aparece también como presencia continua, como la
178 "En régime de *cosmogénèse d'unification+ (qui est par définition le régime du Plérôme)
Dieu ne saurait créer sans s'incarner, ni s'incarner sans porter le poids (souffrant et
peccamineux) de l'Évolution ... *Évolution, c'est-à-dire ultra-Création+" (- Lettres
intimes de Teilhard de Chardin 465).
179 Es obvio que no se trata de emanación, porque Dios no pierde nada de sí, ni escapa de su
voluntad una energía creadora; se trata de un auténtico amor a través del cual Dios crea
todas las cosas haciéndolas partícipes de su Ser mediante su acción creadora (cf - Note
sur les modes de l'Action divine dans l'Univers X 36-40; - Contingence de l'Univers et
goût humain de survivre ou Comment repenser, en conformité avec les lois de l'énergé-
tique, la notion chrétienne de création? X 267-272).
180 "[...] d'un point de vue dynamique, ce qu'il y a de premier au Monde, pour notre pensée,
ce n'est pas *l'être+, mais c'est *l'union qui engendre cet être [...]+" ( - Contingence de
l'Univers et goût humain de survivre ou Comment repenser, en conformité avec les lois
de l'énergétique, la notion chrétienne de création? X 271).
181 "Dans le Monde présent, il n'existe, physiquement, qu'un seul dynamisme: celui qui
ramène tout à Jésus; le Christ est le lieu où tendent et se ségrègent les portions réussies,
vivantes, élues, du Cosmos. En Lui, *Plénitude de l'Univers+, omnia creantur parce que
omnia uniuntur. Ce sont les termes mêmes de l'Union créatrice!" (- L'Union Créatrice
XII 222). Por eso, para Teilhard, "Dios crea uniendo" ("[...] Dieu *creat uniendo+" [-
Mon Univers IX 73]).
107
substancia fundamental en el seno de la cual se configuran las almas, como el medio
superior donde evolucionan, pero sin negar o relativizar la trascendencia de Dios. Por eso
considera la divinidad -en quien vivimos, nos movemos y existimos-, incapaz de mezclarse
y de confundirse en nada con el ser participado. Por la Encarnación cósmica descubre en
Dios un Ser personal que está en el nacimiento, en el crecimiento y al término de todas las
cosas. Todo vive y todo se construye y, por consiguiente, todo es uno, en Él y por Él. Por
ser Persona, es el Ser viviente y amante, en el que las conciencias, cuando se pierden,
acaban de acentuarse y de iluminarse hasta los extremos de su personalidad. Él es un
Infinito no distendido e incoloro sino viviente y luminoso que conoce, atrae y ama.
Por último, Teilhard concibe el misterio de la Encarnación como un acontecimiento

escatológico. Está plenamente convencido de que la obra inefable que se persigue en la
naturaleza alrededor de nosotros y por nosotros, no es otra cosa que la consumación de
Cristo y del mundo; una obra que se lleva a cabo como parte esencial del plan del universo
y, por tanto, con el rigor de la evolución: "El Mundo ha salido de Dios -comenta- para
volver, enriquecido y purificado, a Dios: tal es el plan del Universo. "La tarea única del
Mundo consiste en la incorporación física de los fieles a Cristo en Dios. Ahora bien, esta
obra capital se prosigue con el *rigor y la armonía de una evolución natural+ [...]. La Santa
Evolución. La *mano de Dios sobre nosotros+. *El Mundo todavía se crea+, y en él, *es el
Cristo que se consuma...+".
He aquí en breves palabras las características principales de la experiencia
182 "La substance fondamentale au sein de laquelle se dessinent les âmes, le milieu supérieur
où elles évoluent, leur Éther spécial (si l'on peut dire), c'est la transcendante et pourtant
immanente Divinité *in qua vivimus et movemur et sumus+. Incapable de se mélanger et
de se confondre en rien avec l'être participé qu'il soutient, anime, relie, Dieu est à la
naissance, à la croissance, au terme de toutes choses. Tout vit et tout s'élève, par
conséquent, tout est un, en Lui et par Lui... [...] un *Etre vivant, aimant, en qui les
consciences, lorsqu'elles se perdent, achèvent de s'accentuer et de s'illuminer, jusqu'aux
extrêmes ressources de leur personnalité+. Vaste et enveloppant comme la Matière, mais
chaud et intime comme une âme, Dieu est le Centre partout répandu [...]. Oh! la joie
inexprimable de se sentir envahir, absorber, sans fin et sans bornes, par un Infini non
point distendu et incolore mais vivant et lumineux, qui connaît, qui attire, qui aime!..." (-
La vie cosmique XII 55-56). Puede verse también al respecto: A. EMILIANI, Dagli enti
finiti al Superente infinito e personale che conosce e ama = Philosophia 11 (Ed. Studio
Domenicano, Bologna 1992) 123-150.
183 "Le Monde est sorti de Dieu pour retourner, enrichi et purifié, en Dieu: tel est le plan de
l'Univers" (- La Maîtrise du Monde et le Règne de Dieu XII 94).
184 "L'affaire unique, c'est l'incorporation physique des fidèles au Christ qui est à Dieu. Or,
cette oeuvre capitale se poursuit *avec la rigueur et l'harmonie d'une évolution
naturelle+ [...]. La sainte Évolution. La *main de Dieu sur nous+. - *Le Monde se crée
encore+, et en lui, *c'est le Christ qui s'achève...+" (- La vie cosmique XII 58,69).
108
teilhardiana sobre el misterio de Dios entrevisto en la Encarnación: junto a "El que es", el
Jesuita puede amar apasionadamente a "El que llega a ser". Una experiencia en la que
concibe a Dios plenamente inmerso en el mundo gracias a Jesús Mediador y en la que
descubre al Salvador, que ha germinado en nuestro Mundo, todavía en proceso de consuma-
ción. Por otra parte, el Dios que es a la vez incapaz de mezclarse y de confundirse en nada
con las creaturas, por ser un Dios Creador Trascendente, no destruye la "originalidad
creadora" de los seres: "la causa primera no se mezcla en los efectos -escribe-, sí actúa
sobre *las naturalezas individuales+ y sobre el movimiento *de conjunto+. Dios,
estrictamente hablando, *no hace+: Él *hace hacerse+ a las Cosas". Es por eso que
Teilhard no ha concebido la presencia divina en forma ficticia o simplemente como algo
artificial o moralista, sino más bien en todo su dinamismo y realismo, como una "omnipre-
sencia de acción", como una presencia continua de "transformación unitiva" y como una
presencia viva que se ha hecho tangible en la persona del Cristo histórico.
Para Teilhard la historicidad de Cristo era fundamental para poder creer en su

divinidad. Reconocía en el dogma de la Encarnación la base de toda su cristología y veía en
la Iglesia la "forma viviente" a través de la cual el influjo de Cristo se hacía explícito en la
historia. Él mismo se expresará en los siguientes términos: "Concreta e históricamente, es
incontestable que la noción viva y conquistadora del Cristo Universal ha surgido y ha
crecido en la conciencia cristiana a partir del Hombre-Jesús reconocido y adorado como
Dios. Todavía hoy, suprimir la historicidad de Cristo (es decir la divinidad del Cristo
histórico) significaría hacer desvanecer instantáneamente en lo irreal toda la energía mística
acumulada desde hace dos mil años en el *phylum+ cristiano. Cristo nacido de la Virgen y
Cristo resucitado: los dos no forman más que un bloque [...] creo en la divinidad del Niño
185 "En Vous, à côté de *Celui qui est+, je puis aimer passionnément *Celui qui devient+
[...]. Grâce à Jésus Médiateur, le Cosmos surnaturel a découvert ses racines, intimement
mêlées à notre Univers. Dans notre Monde, le Sauveur a germé; par la prolongation de
nos humbles travaux et de notre patience, Il grandit encore et s'achève" (ibidem 61).
186 Cf - Le Milieu Mystique XII 163.
187 "La cause première ne se mêle pas aux effets: elle agit sur *les natures+ individuelles et
sur le mouvement de *l'ensemble+. Dieu, à proprement parler, *ne fait pas+: Il *fait se
faire+ les Choses" (- Note sur les modes de l'action divine dans l'Univers X 38).
188 Cf - Le Milieu Divin IV 148-150.
189 "L'Église vivante et le Christ-Oméga [...]. Non plus simplement l'Église enseignante, mais
l'Église vivante: germe de super-vitalisation déposé au sein de la Noosphère par
l'apparition historique du Christ-Jésus [...]" (- Esquisse d'une dialectique de l'Esprit VII
155-156). También puede verse: - Comment je vois XI 206; G.-H. BAUDRY, Il credo di
Teilhard de Chardin 64-65,90-115; A. ESPONERA, La concepción de la Iglesia en la
visión de Teilhard de Chardin, en Teología Espiritual 17 (1973) 93-114.
109
de Belén [...]".
Es así que Teilhard, en su peculiar experiencia religiosa, ha sabido descubrir a Dios

constantemente presente en todos los acontecimientos de la historia -desde el nacimiento del
mundo hasta el punto final de todas las cosas-, encontrando en dicha presencia el
fundamento del aspecto sagrado del cosmos. Por otra parte, amar la tierra sin Dios presente
en ella, no tendría ningún sentido. Gracias a la tierra, Dios no nos aparece más como un
absoluto sin rostro; y por el hecho de que la tierra le ha dado un rostro -por haberse hecho
carne y habitado entre los hombres-, ésta aparece como una mediación concreta no sólo a
través de la cual el divino ha tomado forma humana sino también por medio de la cual
termina de consumarse incorporando en sí la creación entera.
No se trata de entender la presencia de Dios en el Universo como un resultado del

proceso evolutivo, sino más bien de concebir la evolución como fruto del dinamismo divino
presente en lo más íntimo de las realidades existentes; un dinamismo que en el Verbo
encarnado adquiere un significado muy especial, en cuanto que, por Él, con Él y en Él,
dicho dinamismo configura la creación entera predisponiéndola a su término y a su destino
final. Desde esta perspectiva la Creación, la Encarnación y la Redención aparecen como las
tres fases de un mismo proceso de fondo, de un "cuarto misterio": el misterio de la Unión
Creadora del Mundo en Dios o "Pleromización".
Resumiendo: la experiencia religiosa del Jesuita ha pasado por varias etapas.

Teilhard despierta al sentido cósmico haciendo un acto de "fe en el Mundo"; perfecciona
dicho acto -en el que descubre el sentido humano del proceso evolutivo- transformándolo en
un principio motor de convergencia: la "esperanza en el porvenir"; y en este proceso
evolutivo -a la luz del sentido crístico- encuentra la presencia constante y dinámica de Dios
difundida por doquier y convertida en un medio divino de transformación. Un medio real y
190 "Concrètement et historiquement, il est incontestable que la notion vivante et

conquérante du Christ-Universel est apparue et a grandi dans la conscience chrétienne à
partir de l'Homme-Jésus reconnu et adoré comme Dieu. Encore aujourd'hui, supprimer
l'historicité du Christ (c'est-à-dire la divinité du Christ historique) serait faire s'évanouir
instantanément dans l'irréel toute l'énergie mystique accumulée depuis deux mille ans
dans le phylum chrétien. Christ né de la Vierge et Christ ressuscité: les deux ne forment
qu'un seul bloc inséparable [...] je crois à la divinité de l'enfant de Bethléem [...]" (-
Introduction à la vie chrétienne X 187). También puede verse: - Le Milieu Divin IV 140--
141.
191 Cf - Le Christique XIII 109; WILDIERS N., Introduzione 86-87.
192 "Création, Incarnation, Rédemption [...], les trois faces d'un même processus de fond,
d'un *quatrième+ mystère [...]: le Mystère de l'Union Créatrice du Monde en Dieu, ou
*Plérômisation+ (- Christianisme et évolution. Suggestions pour servir à une théologie
nouvelle X 213).
110
absoluto que se ha hecho Presencia tangible en el dinamismo histórico de Cristo y, desde el
cual, podrá perfeccionar su "fe en el mundo" y su "esperanza en el porvenir", reconociendo
en todo y ejerciendo por medio de todo, el "amor de Dios": "La Energía haciéndose
Presencia". Una energía que manifiesta al ser humano no sólo su posibilidad de creer y de
esperar, sino también *de amar+, co-extensiva y co-orgánicamente, con todo el pasado, el
presente y el futuro de un Universo en vías de concentración sobre sí mismo. La consuma-
ción del Universo por Cristo y la consumación de Cristo por el Universo; he aquí el
Universo Cristificado por la energía transformadora del Amor.
2.4. Conclusión
2.4. Conclusión
Hemos presentado de manera muy general las líneas de fuerza emergentes en la

síntesis teilhardiana. Una síntesis que podríamos considerar no del todo terminada, pues se
ha dicho que "la obra de Teilhard es comparable a una partitura inacabada. Aguarda una
mano que la complete y la lleve al feliz término de sus acordes finales, desarrollando sus te-
mas básicos, prolongando sus movimientos, reteniendo su ritmo".
193 "L'Énergie se faisant Présence. Et donc la possibilité se découvrant, s'ouvrant à l'Homme,

non seulement de croire et d'espérer, mais (chose bien plus inattendue et plus précieuse!)
*d'aimer+, co-extensivement et co-organiquement, avec tous le passé, le présent et le
futur d'un Univers en voie de concentration sur lui-même..." (- Le Christique XIII 114).
194 "[...] L'Amorisation de l'Univers [...]. L'Univers Christifié [...]. La Consommation de

l'Univers par le Christ [...]. La Consommation du Christ par l'Univers [...]" (ibidem
96,105,107).
195 Para suplir de alguna manera los límites en la presentación que hemos hecho sobre la
síntesis teilhardiana, pueden verse algunas de las obras indicadas en el apartado
bibliográfico de nuestro trabajo (cf infra 203s).
196 A. FIERRO, El proyecto teológico de Teilhard de Chardin 629.
111
A la luz de lo que hemos visto hasta el momento, y sin pretender llevar a su término
la síntesis ni de dar una solución a todos los problemas surgidos de la cosmovisión
teilhardiana, creemos factible presentar nuestra propuesta hipotética como simple esbozo
orientativo, es decir, intentar presentar una clave de lectura o paradigma interpretativo
apropiado a las exigencias de dicha síntesis. Según nuestro modo de ver, los acordes finales
y los temas básicos presentes en la obra de Teilhard prolongan sus movimientos y
conservan su ritmo peculiar en la perspectiva trinitaria. Este es el paradigma más idóneo
para una cosmovisión dinámica que propone concebir la realidad en su totalidad bajo el
principio de la "unión diferenciada".
112
CAPÍTULO TERCERO
LINEAS DE FUERZA EMERGENTES

DEL PENSAMIENTO DE TEILHARD.
ENFOQUE DEL PROBLEMA ................................................................................... 68
1. Planteamiento del problema 69

1.1. Enfoques sobre la cosmovisión teilhardiana 69
1.1.1. Cosmovisión a partir de la fe 69
1.1.2. Cosmovisión a partir de la ciencia 71
1.2. La propuesta original de Teilhard 73
1.2.1. El "despertar cósmico" y la visión de totalidad 74
1.2.2. El proceder metodológico de Teilhard y la "tercera vía" 78
2. Líneas de fuerza emergentes en la visión de síntesis 87

2.1. La percepción del universo en evolución 88
2.2. La confianza optimista en el porvenir 95
2.3. La experiencia peculiar sobre Dios104
2.4. Conclusión112
113
CAPITULO CUARTO
UNA CLAVE DE LECTURA PARA LA SINTESIS TEILHARDIANA.
PROPUESTA HERMENEUTICA
CAPITULO CUARTOUNA CLAVE DE LECTURA PARA LA SINTESIS
TEILHARDIANA.PROPUESTA HERMENEUTICA
A simple vista, la originalidad de Teilhard se resumiría en el hecho de haber restablecido
una serie de conexiones entre perspectivas aparentemente inconciliables entre sí. Sin embargo,
considerando con más detenimiento el planteamiento realizado precedentemente, podrá
constatarse que el Jesuita, haciendo resaltar los distintos matices de su propuesta metodológica, ha
puesto de manifiesto como núcleo del problema no sólo la dificultad de reconciliar ciencia y fe,
sino fundamentalmente el fuerte influjo de la "Weltanschauung estática" sobre los esquemas
interpretativos que hacían concebir las relaciones entre Dios y mundo al margen del proceso
evolutivo y de una manera abstracta. Teniendo en cuenta una visión del mundo que cambiaba por
completo los cuadros de referencia de la humanidad, Teilhard elaboró una síntesis en la que
propuso dar una mayor consideración a la evolución en vistas a una mejor comprensión del
problema sobre la presencia de Dios en el mundo que se transforma.
1. Una cuestión de síntesis que desemboca

en un problema teológico-científico
1. Una cuestión de síntesis que desemboca en un problema teológico-científico
La idea de la evolución fue entrando poco a poco en la mentalidad moderna gracias a la

astronomía, a la biología, a la paleontología y a las demás ciencias. En un primer momento,
evidentemente, la evolución biológica fue objeto de muchas discusiones. Como ocurre con cada
idea nueva, esta teoría tuvo que superar desde el inicio no pocas resistencias. La razón de ello
debe buscarse no sólo en la tendencia conservadora de algunos estudiosos, sino también en el
hecho de que las pruebas dadas hasta el momento eran muy discutibles e inclusive la misma teoría
era formulada a menudo en términos bastante imprecisos. "Gracias a Dios hoy nos podemos reír al
leer que científicamente el evolucionismo no tiene bases sólidas"1. Pero el problema mayor que
surge al respecto no está en el ámbito científico, sino que consiste en el modo de conjugar la
1 D. HALLADO, Evolución, Azar y teología 197. También puede verse: R. VALNÈVE, Teilhard
l'apostata - L'Evoluzionismo, teoria priva di fondamento 117-122.
nueva visión del mundo con la teología2.
1.1. La cuestión Fe-Ciencia y el problema Dios-Mundo
1.1. La cuestión Fe-Ciencia y el problema Dios-Mundo
2 Es de gran importancia la vinculación de la teología con una determinada imagen del mundo.
Puede verse al respecto: K. RAHNER, )Es la ciencia una "confesión"?, en ID., Escritos de
Teología III (Taurus Ediciones, Madrid 1961) 427-443.
Propuesta hermenéutica
La preocupación por vincular la fe con la visión del mundo ha sido, ciertamente, una
constante en la tradición cristiana. Un ejemplo de dicha preocupación se encuentra en la síntesis
teológica elaborada por Santo Tomás y puede apreciarse también en el pensamiento de Teilhard.
Podemos decir que existe una perfecta sintonía entre Santo Tomás y Teilhard en el ámbito
de la teoría del conocimiento, pues los intérpretes los han considerado como los promotores del
realismo crítico. Puede afirmarse, sin ningún temor a equivocarse, que Teilhard ha elaborado su
perspectiva teniendo siempre en cuenta la realidad concreta, es decir, el fenómeno en cuanto tal.
Bastaría leer cualquiera de sus escritos, por ejemplo el prólogo del Fenómeno humano, para
comprobar que es partidario del realismo y caer en la cuenta de su gran sensibilidad por la reali-
dad.
En el dominio de la relación entre fe y razón las opiniones de Santo Tomás y de Teilhard

son idénticas, al igual que los principios que sustentan dicha relación. Es imposible que las
verdades descubiertas por la razón natural puedan estar en contradicción con las descubiertas por
la revelación. A pesar de su naturaleza esencialmente diferente, las dos fuentes de conocimiento
son correlativas la una de la otra y se complementan mutuamente: por la fe, la razón adquiere una
nueva dimensión, mientras que, inversamente, la fe se beneficia de una nueva luz y se enriquece
por la razón. Entre las dos existe una armonía real. En tal contexto se ha llegado a preguntar si
Santo Tomás, quizás sin la influencia de la fe, hubiese logrado alcanzar ese apogeo en su pensa-
miento metafísico.
Por último, Santo Tomás y Teilhard se han esforzado por ubicar el cristianismo y la
dogmática en el cuadro de una visión concreta del mundo. Por lo que se refiere a Santo Tomás,
encontramos en sus escritos no sólo la afirmación de que el estudio de las creaturas es necesario
para la teología, sino también una aplicación concreta de dicha afirmación. Es evidente que Santo
Tomás se interesaba vivamente por el pensamiento científico de su tiempo. No sólo el hombre de
ciencia y el filósofo, sino igualmente el teólogo debe dirigir su atención hacia las cosas creadas,
aunque sea desde diferentes enfoques. Sobre la base de textos aristotélicos y de sus comentaristas
ulteriores, judíos y árabes, Santo Tomás se había formado una concepción científica del mundo
3 Cf M. LÖHRER, Propiedades y formas de actuación de Dios. Observaciones dogmáticas, en J.

FEINER - M. LÖHRER (ed.), Mysterium Salutis. Manual de teología como historia de la
salvación II (Ediciones Cristiandad, Madrid 19772) 249-252 [MS].
4 Cf J. DANIÉLOU, Signification de Teilhard de Chardin 312; N. WILDIERS, Teilhard de

Chardin et la théologie catholique 158.
5 Cf - Science et Christ ou Analyse et Synthèse IX 62.
6 Cf N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la théologie catholique 159-162.
115
cuyas líneas eran, según él, estables y en perfecto orden. Él ha elaborado esta visión del mundo
por parte suya y la ha integrado enteramente en su pensamiento teológico. La actitud de Teilhard a
este propósito es completamente idéntica. Él está convencido de que el teólogo debe interesarse
por la visión del mundo tal como es presentada por la ciencia; es consciente, igualmente, del
hecho de que en la actualidad no poseemos una visión del mundo susceptible de ser comparada,
por lo que se refiere a su unidad y a su evidencia, a la del medioevo. De aquí que vea la urgente
necesidad de "reajustar" las líneas fundamentales de la doctrina cristiana a la luz de la nueva
visión del universo.
Por lo que concierne a los tres principios evocados -el realismo crítico en la teoría del
conocimiento, la armonía entre fe y razón, y la estructura dialogal de la teología con una
determinada visión del mundo-, podemos decir que el pensamiento de Teilhard permanece
enteramente en la línea de la teología escolástica "auténticamente tradicional"; su única
innovación en relación a la doctrina común de los teólogos se encuentra en la sustitución de la
concepción de un cosmos inmutable por la visión de un universo en cosmogénesis. De aquí que la
obra teológica de Teilhard pueda caracterizarse como un intento de desmitologización radical de
la teología católica tradicional y de liberación de todo aquello que la relacione con la antigua
visión del mundo, a fin de posibilitar una comprensión nueva del cristianismo, más acorde con las
exigencias del hombre contemporáneo.
Según Teilhard, la teología contemporánea todavía es tributaria de las categorías y de las

nociones que hacen referencia a una concepción antigua del mundo. La cosmología de la escolás-
7 Cf J. RUSSELL, St. Thomas and the Heavenly Bodies, en The Heythrop Journal 8 (1967) 27-
39.
8 Cf N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la théologie catholique 162-163.
9 "Je veux dire la nécessité grandissante où nous nous trouvons aujourd'hui de ré-ajuster à un
Univers renouvelé les lignes fondamentales de notre Christologie" (- Le Christ Évoluteur X
164).
10 Cf H. DE LUBAC, La pensée religieuse 347; ID., Tradition et nouveauté dans la position du

probléme de Dieu chez le P. Teilhard de Chardin, en De Deo in philosophia S. Thomae et in
hodierna philosophia. VI1 Congressus Thomisticus Internationalis. Acta II (Officium Libri
Catholici, Romae 1966) 212-220; X. TILLIETTE, Le Christ des philosophes. Du maître de
sagesse au divin Témoin (Culture et Vérité, Paris 1993) 300- 490.
11 Cf N. WILDIERS, Teilhard de Chardin et la théologie catholique 165; G.-H. BAUDRY, La

tentative de Teilhard 31-48, en especial 40-41; E. DOYLE, Teilhard and Theology 7-8.
12 Cf - L'Énergie humaine VI 193; - Un seuil mental sous nos pas: du cosmos à la cosmogénèse
VII 261-277.
116
tica, fundada sobre la ciencia griega y árabe, consideraba el mundo como un conjunto
perfectamente ordenado. Esta noción de orden constituye, de alguna manera, la idea clave que
influye sobre toda la teología: Dios es, en primer lugar, Aquél que crea y que mantiene el orden
universal. El bien y el mal se plantean en relación al respeto o a la infracción del orden querido
por Dios. El ser humano se concibe como creado en perfecto orden y equilibrio por lo que se
refiere a su libertad. Sin embargo, con el pecado, el hombre quebrantó la armonía pre-existente en
el universo y fue a partir de entonces que comenzó a reinar el desorden y el desequilibrio. La
redención se convierte entonces en un restablecimiento del orden perdido. La Iglesia y el Estado
están edificados conforme al principio del orden jerárquico. Es por ello que podría calificarse con
toda justicia a la noción de orden como la categoría madre de la teología y de la filosofía
escolástica.
La teología que tiene como cuadro de referencia una visión estática del mundo se vuelve
espontáneamente, según Teilhard, hacia el comienzo de todas las cosas. Respecto a la creación y
el orden del mundo la teología pondrá el énfasis en la protología, en la perfección y en la santidad
inicial que, habiendo sido perturbadas por el pecado, deben ser recuperadas de nuevo, con la
vuelta hacia el estado primitivo entregado desde el principio. En el cuadro de una visión cósmico-
evolutiva, la mirada se dirige espontáneamente hacia otra dirección. Aquí no se trata ya de
volverse al pasado, sino de acentuar el porvenir. Para el teólogo, consciente de vivir en un mundo
en curso de edificación y en estado de génesis, el pasado no tiene más que una significación
secundaria. En tal teología se pondrá de relieve la escatología, es decir, la consumación del
mundo, las últimas cosas y la Parusía como coronación de la historia. Para el creyente que ve
desde esta perspectiva, Dios no es en primer lugar Aquél que ha creado el mundo, sino Aquél que
conduce este mundo a su perfeccionamiento, Aquél que -potenciando y estimulando todo tipo de
actividad- nos espera al final de los tiempos. El ideal motor no debe fundamentarse en el regreso
al pasado o en la recuperación de lo perdido, sino en el futuro como una conquista por afrontar. La
estructura del cosmos en estado de génesis plantea a la teología varios problemas. Entre ellos, se
encuentra la cuestión concerniente a la presencia de Dios en el mundo, que Teilhard planteó en
sintonía con el ritmo de la evolución y en la que supo advertir el lento y progresivo revelarse de
Dios en la historia. Una cuestión que ha sido, a fin de cuentas, el punto central de la cosmovisión
del Jesuita y que ha constituido el argumento focal que trató de resolver de acuerdo a una visión
concreta del mundo que la ciencia de su tiempo le ofrecía.
1.2. El núcleo del problema en la síntesis teilhardiana:
13 Cf H. MEYER, Thomas von Aquin (Herder, Bonn 1938) 583; J.-H. WRIGHT, The order of the
Universe in the Theology of St. Thomas Aquinas (Analecta Gregoriana, Rome 1957) 89;
WILDIERS N., Teilhard de Chardin et la théologie catholique 166.
117
Dios íntimamente presente en el Mundo que evoluciona

1.2. El núcleo del problema en la síntesis teilhardiana: Dios íntimamente presente en el
Mundo que evoluciona
Uno de los grandes desafíos que se imponen al saber teológico, es precisamente el de

mostrar cómo ocurre el encuentro entre el actuar trascendente divino y el actuar histórico del ser
humano, sin que en dicho encuentro se degrade o se anule uno con el otro. Es notable cómo una
de las grandes dificultades del pensamiento pre-cristiano haya sido siempre la de conciliar el
Absoluto con lo contingente, el ser inmutable con la existencia de los seres mutables, el Uno con
lo múltiple.
Durante quince siglos los grandes pensadores del cristianismo se han esforzado por
interpretar dicho problema en el cuadro de una concepción muy concreta del mundo. La estructura
general de esta visión ha ejercido una influencia profunda sobre la interpretación de la dogmática.
Teilhard, al comprobar el influjo ejercido por la antigua concepción del mundo sobre la teología
de su tiempo, buscó una perspectiva totalmente diferente: la de pensar evolutivamente la presencia
de Dios en el mundo, teniendo en cuenta la totalidad del fenómeno.
Podríamos decir que el problema del planteamiento realizado por Teilhard sobre las
relaciones entre Dios y el mundo, es fundamentalmente una cuestión de enfoque: ")Cómo
llegaremos a entender la presencia de la corriente divina bajo la membrana continua de los
fenómenos, la Trascendencia creadora a través de la inmanencia evolutiva?". Las diversas
soluciones que se han dado en el debate, están en estrecha vinculación con la manera de concebir
los tres elementos de la cuestión, a saber, la idea que se tiene sobre el universo, la imagen de Dios
y el modo de concebir la relación entre ambos. Una comprensión que -al ser "mal enfocada"- ha
desembocado en algunas posturas aberrantes.
Una primera postura es la de aquellos que niegan la existencia del primer elemento de la
relación: Dios. Es la corriente del ateísmo. La idea de Dios viene excluida sea de una manera
teórica o práctica de todo esquema mental. Incluso -como ya hemos mencionado precedente-
mente- llega a ser vista como un obstáculo que aliena la existencia propia del ser humano y de sus
14 Cf C. ROCCHETTA, L'antropologia cristiana tra identità e differenza 320-321.
15 - Le Dieu de l'évolution X 287-288.
16 "Comment arriverons-nous à saisir la présence du courant divin sous la membrane continue

des phénomènes, - la Transcendance créatrice à travers l'immanence évolutive? (- Note sur les
modes de l'action divine dans l'univers X 39).
118
posibilidades de acción. Una segunda solución es la de aquellos que eliminan el otro término de la
relación: mundo. Es la posición del deísmo o misticismo. Dicha corriente concibe el mundo casi
como inexistente, haciendo de toda realidad una "mistificación". Su mirada está totalmente
absorta en Dios; el mundo no es más que una apariencia e ilusión; es un obstáculo que impide al
hombre dedicarse enteramente al divino. Desde esta óptica surge el desprecio por todas las
realidades "mundanas", como divulgan y exigen algunos secuaces de la "antigua mística oriental".
Otra postura que aborda el problema de las relaciones entre Dios y mundo, es la de aquellos que
admiten los dos términos como principios absolutos: Dios y Mundo. Es la posición del dualismo.
Esta corriente admite la existencia de un principio independiente y eterno, pero a modo de
antítesis del otro principio co-existente. Dios sería el principio absoluto del Espíritu, del Bien; el
otro principio absoluto sería la Materia, el Mal. La expresión más típica de este dualismo se hace
explícita en el maniqueísmo, el cual describe la relación de los dos principios como una lucha
eterna entre el Bien y el Mal, la Luz y las Tinieblas, el Espíritu y la Materia, Dios y Mundo. Por
último, se encuentra también la solución de aquellos que consideran los dos elementos de la
relación en términos de identidad: Dios = Mundo. Es la posición del panteísmo. Dicha corriente
concibe la relación de Dios con el mundo como una unidad de identidad, negando una diferencia
esencial entre Dios y el mundo; Dios en su ser y esencia no es distinto del mundo; Dios es el
mundo y el mundo es Dios; todo se disuelve y diluye en Dios y, éste a su vez, se edifica y llega a
ser tal por el conjunto de todos los elementos del universo que forman su ser.
Estas son sólo algunas de las posturas más sobresalientes que han surgido ante el problema
fundamental de las relaciones entre Dios y el mundo. Posturas que han sido cuestionadas tanto por
la razón como por la fe. Ahora bien, la posición que mejor explica la relación entre Dios y el
mundo y que ofrece una respuesta más coherente a los argumentos que se han planteado es,
precisamente, la doctrina cristiana sobre la creación. Dicha corriente filosófico-teológica afirma
que la relación entre Dios y el mundo es una relación de "participación", una relación donde se
afirma la existencia de un solo Principio Absoluto que, por ser trascendente, no se diluye ni pierde
su identidad ante las creaturas; una relación donde el Creador, por ser un Absoluto Personal, entra
en diálogo con el ser humano creado a su imagen y semejanza y con el cual establece una alianza
de amor. En términos teilhardianos, esto mismo viene expresado también por medio de los
17 Cf - La route de l'Ouest vers une mystique nouvelle: la voie orientale XI 49-52.
18 Es el panteísmo de fusión o disolución (cf - Esquisse d'un univers personnel VI 85).
19 Para una mayor información sobre la temática, puede verse: E. BEAUCAMP, La creación,
primer capítulo de la Historia y preludio del misterio de la Salvación, en ID., La Biblia y el
sentido religioso del Universo = Mensajero 9 (Belgas, Bilbao 1966) 89-111; G. COLOMBO,
Creazione, en G. BARBAGLIO - S. DIANICH (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia (Paoline,
Roma 1982) 184-210.
119
argumentos sobre la "Unión Creadora", los cuales hacen hincapié sobre el rol central de Cristo, el
Punto Omega o Medio absoluto y universal de convergencia, a través del cual se establece una
auténtica relación entre el actuar trascendente de Dios y el proceso de la evolución.
Según nuestro autor, una de las principales razones que está en la raíz del conflicto de la
aceptación del nexo entre historia "profana" e historia "sagrada" ha sido el hecho de concebir la
revelación cristiana en abstracto y al margen del tiempo y del espacio. Se ha dicho que "admitir o
no admitir la Cosmogénesis no puede cambiar *nada esencial+ de la sana y verdadera Cristología,
creída y basada en la Revelación (Escritura y Tradición)". En tal contexto se ha olvidado que el
cristianismo es la religión de la Encarnación y no de la desencarnación. Concebir la revelación
desencarnada de la historia no sólo ha incrementado la distancia entre fe y ciencia, sino que ha
favorecido también, en cierto modo, las posturas que han "volatilizado" o distorsionado la
comprensión sobre la presencia de Dios en el mundo.
La Presencia de Dios y la experiencia de su amor -según Teilhard-, se hacen tangibles y

palpables en el Verbo hecho Carne. En apariencia esto es algo absurdo -dirá nuestro autor-, pero
dicha experiencia es posible en cuanto que el Dios encarnado asume las siguientes características:
una "tangibilidad de orden experimental" debido a la inserción histórica (por nacimiento) del
Cristo Jesús en el proceso mismo de la evolución; una "expansibilidad de orden universal"
conferida al Centro Crístico por el rol de la Resurrección, y un "poder asimilador de orden orgáni-
co" que integra potencialmente, en la unidad de un solo cuerpo, la totalidad del género humano.
De aquí que el Jesuita estuviese profundamente convencido de la presencia palpable de Dios. Una
presencia que, gracias a la mediación de Cristo, ha podido advertir como una auténtica diafanía:
"Si fuese permitido modificar una palabra sagrada -comentará Teilhard- diríamos que el gran
misterio del Cristianismo no es exactamente la Aparición, sino la Transparencia de Dios en el
Universo. Oh sí, Señor, no solamente el rayo que roza, sino el rayo que penetra. No vuestra
Epifanía Jesús, sino *vuestra diafanía+".
20 Cf - L'union créatrice XII 201,222-223; - Mon Univers IX 72-84; - Christianisme et évolution.

Suggestions pour servir à une théologie nouvelle X 213.
21 J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin 116.
22 "Aimer Dieu et le monde, s'entend-on objecter, n'est-ce pas là un acte psychologiquement

absurde? Comment, en effet, aimer l'Intangible et l'Universel?" (- Le Christique XIII 103).
23 "D'une parte, quoi qu'on dise, un amour ( un *vrai+ amour) de Dieu est parfaitement possible
[...]. Et cet amour, d'autre part, a certainement quelque chose de plus fort dans le Christianisme
que nulle part ailleurs [...]; car, dans aucun autre Credo, existant ou passé, ne se trouvent aussi
*miraculeusement+ et efficacement associées, pour nous séduire et nous captiver, les trois
caractéristiques suivantes du Dieu incarné chrétien: a) Tangibilité d'ordre expérimental, due à
l'insertion historique (par naissance) du Christ Jésus dans le processus même de l'Évolution; b)
120
En este hacer "experiencia tangible de Dios" -que está íntimamente presente en sus
creaturas, hasta el punto de transparentarse en ellas-, es donde se encuentra lo paradójico de
Teilhard. Es aquí donde podría ubicarse el punto neurálgico de su perspectiva que ha provocado
tantos debates y grandes polémicas: )Cómo concebir la presencia palpable de Dios en el mundo
que cambia y se transforma? Esta manera de concebir la presencia divina )no convertiría a Dios
en un elemento más de este mundo? )No se niega así lógicamente lo absoluto de Aquél que "es",
en el sentido sólido e ilimitado del término, del Dios inmóvil, inmutable y semper idem?. "Una
vez más -se ha llegado a comentar- los extremos se tocan: por querer hacer *cósmico+, y por
tanto más humano, más eficiente, el misterio trascendente de la Encarnación redentora, Teilhard
no puede más que naturalizarlo y, al hacerlo, lo rebaja despojándolo precisamente de su
trascendencia sobrenatural. Para salvar a este mundo, en el sentido en que podemos y debemos
hacerlo, es necesario buscar primero la Justicia de un Reino que no es de este mundo. Esta es la
paradoja, este es el misterio de la cruz".
Estas son controversias que -según nuestro parecer- han tenido como causa principal la
transición provocada por el paso de la "Weltanschauung estática" a la "Weltanschauung
dinámica"; un cambio que ha ocasionado una alteración en la manera de concebir la relación
Dios-Mundo. Un cambio que, a fin de cuentas, ha repercutido también en el modo de plantear el
problema sobre la "trascendencia divina". He aquí la verdadera cuestión por afrontar y que es la
raíz de tantos malentendidos referentes a la manera de comprender el encuentro entre Dios y el
mundo.
Expansibilité d'ordre universel, conférée au Centre Christique par jeu de *résurrection+; c)

Pouvoir assimilateur enfin, d'ordre organique, intégrant potentiellement dans l'unité d'un seul
*corps+ la totalité du genre humain" (ibidem 103-104).
24 "S'il est permis de modifier légèrement un mot sacré, nous dirons que le grand mystère du
Christianisme, ce n'est pas exactement l'Apparition, mais la Transparence de Dieu dans
l'Univers. Oh! oui, Seigneur, pas seulement le rayon qui effleure, mais le rayon qui pénètre. Pas
votre Épiphanie, Jésus, mais *votre diaphanie+" (- Le milieu divin IV 162).
25 Cf J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin 152.
26 Ibidem 123.
121
En efecto, desde una perspectiva "estática", parece que no hay distinción posible entre
Dios y mundo, sino sólo en la separación. En tal contexto la trascendencia divina es frecuente-
mente concebida o, más bien, imaginada como pura exterioridad. "Muchas objeciones y
dificultades en lo que respecta a nuestras relaciones con Dios derivan del hecho de que nosotros
consideramos a Dios como un extraño, Alguien ajeno". Según algunos autores, Dios es absolu-
tamente trascendente "al" mundo, habiendo como un abismo entre ambos. Dicho abismo no sería
otra cosa que la "absoluta diferencia" por la cual Dios se revela como el "Totalmente Otro" en
relación con sus creaturas; una diferencia que lo hace ser absolutamente "impasible". Dicho con
otras palabras: la trascendencia divina -desde esta óptica- es planteada haciendo hincapié en la
absoluta distancia que se establece entre Dios y el mundo: "La fe no es un gusto -llegó a
comentarse-, Dios y el mundo no pueden fusionarse, el mundo (así fuere el de los ángeles) estará
siempre, como tal, infinitamente distante de Dios". Claro está que, concebir la trascendencia de
esta manera, significaría renunciar al aspecto dinámico del Dios vivo presente en la historia. De
aquí que se haya dicho que "una teología que se funda en la metafísica, aunque sea en la de
Aristóteles, pierde vida".
Otros estudiosos, en cambio -superando los esquemas correspondientes a la "Weltans-

chauung estática"- están convencidos de que "Dios no es trascendente *al+ mundo, como la
antigua filosofía había conceptuado desde una inteligencia dualista, separando formalmente el
inteligir y el sentir. Dios es trascendente *en+ el mundo", es decir, "Dios no es trascendente *a+
las cosas sino trascendente *en+ las cosas". Este cambio de perspectiva ha dado como resultado
concebir la trascendencia no tanto como "lo más remoto" sino, de alguna manera, como "lo más
27 Cf A. JEANNIÈRE, Approches christologiques. Essais sur Teilhard de Chardin, en Recherches

et Débats 40 (1962) 93.
28 Cf H. DE LUBAC, La preghiera di Padre Teilhard de Chardin 33.
29 P.-T. DEHAU, Divine intimité et Oraison, en La Vie Spirituelle 66 (1942) 412-413 [La
traducción es nuestra].
30 Cf H. VON BALTHASAR, Die Spiritualität Teilhards de Chardin 342; G. O'HANLON, The

Immutability of God in the Theology of Hans Urs von Balthasar (Cambridge University Press,
Cambridge 1990).
31 J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin pág. 37-38 nota 1.
32 M. GUTIERREZ, La atracción del futuro, en Revista de Espiritualidad 52 (1993) 10. También

puede verse: infra 201.
33 J. SAEZ, Mundanidad y trascendencia de Dios en Xavier Zubiri, en Burgense 33 (1992) 523.
34 X. ZUBIRI, El hombre y Dios (Alianza Editorial, Madrid 1984) 175.
122
cercano".
En esta línea se colocaría Teilhard. La trascendencia de Dios más que ser ausencia o
exterioridad es, para él, "presencia desbordante y transfigurante". Él estaba convencido de que
Dios es el principio más íntimo, el fundamento y la finalidad de la creatura. Como también estaba
convencido de que en Dios existe una capacidad fundamental mediante la cual, al estar presente
en la creatura, su ser personal no se confunde ni se pierde ni despoja a la creatura de su propio ser,
sino que la lleva más radicalmente a su máxima autonomía y consistencia. Ciertamente que Teil-
hard no ha negado ni relativizado la trascendencia divina, sino más bien, dentro de su experiencia
peculiar de Dios, le ha dado la connotación de la "unión diferenciada". Dios se une perfectamente
a sus creaturas, pero sin disolverse en ellas ni destruir su originalidad. Podríamos decir -en
sintonía con el teólogo Adolphe Gesché-, que la trascendencia puede plantearse haciendo
hincapié sobre la "capacidad ontológica de Dios" de asumir realmente lo distinto de sí, es decir, de
incorporar en su persona el cosmos y la humanidad entera. Por eso desde esta óptica, la trascen-
dencia, como el "movimiento típico del ir hacia un más allá", encuentra su máxima expresión en
el hecho de la Encarnación. Dios, al haberse encarnado, ha ido más allá de toda posibilidad real e
inimaginable, pues ha asumido verdaderamente en su naturaleza divina e ilimitada la condición
limitada de la humanidad. Se trata del Dios que ha querido asumir -con plena libertad e infinito
amor- una "condición limitada", efectuando una auténtica "Kenosis". Es aquí donde ocurre el
35 Cf J. FERRATER, Trascendencia, en ID., Diccionario de Filosofía IV (Alianza Editorial, Madrid

1982) 3311. En el sentido tradicional la trascendencia posee dos connotaciones (el ejemplo
clásico se encuentra en Heidegger): el "estar más allá de sí" y el de "ser ontológicamente
diferente" del ente. Sin embargo, a pesar de dichas connotaciones, esto no ha impedido que se
le pueda concebir a la vez como "lo más cercano" (cf l.c.).
36 Cf - Le Milieu Divin IV 135-137; - Journal: 3 Janvier 1916 pág.178-179; A. LONDOÑO, )Quién

era Teilhard de Chardin? 93.
37 Cf - Note sur les modes de l'action divine dans l'univers X 37.
38 Cf - La vie cosmique XII 55-56; P.-H. COUTAGNE, Le Dieu cosmique de Teilhard de Chardin,
en Lumière et vie 32 (1983) 64-65.
39 CF A. GESCHÉ, Dieu est-il *capax hominis+? - Vers une nouvelle transcendance, en Revue
Théologique de Louvain 24 (1993) 22-37.
40 "[...] trascender significa *ir de un lugar a otro, atravesando o traspasando cierto límite+. La
realidad que traspasa el límite es llamada *trascendente+ y la acción y efecto de traspasar, o
simplemente de estar más allá de un límite dado, es la *trascendencia+" (J. FERRATER,
Trascendencia 3308).
41 CF A. GESCHÉ, Dieu est-il *capax hominis+? - Vers une nouvelle transcendance 32. El
término "Kenosis" procede del verbo griego que significa "vaciar". Esta expresión alude más
bien al modo que al hecho mismo de la Encarnación. Aquello de que Cristo se despojó
libremente haciéndose hombre no es la naturaleza divina, sino la gloria que de hecho le
123
aspecto "milagroso" del acontecimiento referido por Teilhard: en el hecho de asumir realmente lo
"limitado" de la condición humana, revelándose en esto lo absolutamente "ilimitado de Dios".
Sólo un ser sobrenatural y absolutamente ilimitado puede llevar a cabo semejante acción. Ninguna
creatura, por ser limitada, tiene la "capacidad de asumir otra condición" distinta a la suya
permaneciendo a la vez inalterable en su naturaleza. Esto es lo que verdaderamente constituiría la
"distinción de Dios" con relación a cuanto existe en la creación. Esto sería lo que le haría ser
"Totalmente Otro": no ya por quedar distante o ajeno a las creaturas, sino por asumir realmente lo
diverso de sí en la propia naturaleza. Es sólo desde esta perspectiva que podría comprenderse lo
paradójico del "Dios trascendente íntimamente presente". Por eso se ha dicho que una reflexión
sobre la verdadera trascendencia debe conducir necesariamente a re-pensar la Omnipotencia
divina.
En tal contexto se ha llegado a plantear el argumento sobre la "omnipotencia de Dios" en

los siguientes términos: si el Absoluto no fuese capaz de asumir la humanidad y de hacer posible
tal coexistencia en perfecta armonía, sin mezcla ni confusión de ningún tipo, esto sería en realidad
un límite que pondría en dificultad el tomar en serio lo "ilimitado" de Dios; la omnipotencia
divina no sería tal y quedaría desvanecida en una simple ilusión metafísica. Este ha sido el caso,
por ejemplo, del estudioso hebreo Hans Jonas, el cual, después de apelar a Dios ante el "Evento
Auschwitz", ha comentado que la potencia total y absoluta hace referencia al hecho de que no está
limitada por nada, ni siquiera por la existencia de algo extraño o ajeno a ésta y distinto de ella. La
mínima expresión o existencia de algo así, representaría una limitación y la potencia debería
destruir la otra realidad, para mantenerse intacta en lo propio absoluto. Para Hans Jonas la
potencia consiste precisamente en la facultad de superar todo límite. Después de Auschwitz -
afirma el filósofo hebreo- podemos y debemos afirmar con extrema decisión que una Divinidad
omnipotente, o carece de bondad o es totalmente incomprensible. Pero si Dios puede ser
comprendido y a su bondad no podemos renunciar, entonces existe el mal en cuanto que Dios no
es omnipotente.
pertenecía y que poseía ya en su preexistencia (cf Jn 17,5; Flp 2,7).
42 "[...] *miraculeusement+ et efficacement associées [...] (- Le Christique XIII 104).
43 "Une réflexion sur la vraie transcendance conduit à repenser la Toute-Puissance" (A. GESCHÉ,
Dieu est-il *capax hominis+? - Vers une nouvelle transcendance 23).
44 Cf H. JONAS, Il concetto di Dio dopo Auschwitz. Una voce ebraica (Il Melangolo, Genova
1989) 32-34;: ID., Gnosticismo, esistenzialismo e nichilismo, en R. FARINA (ed.), Lo
gnosticismo (Società Editrice Internazionale, Torino 1991) 335-355; J. RICHARD, Dieu tout-
puissant et souffrant, en Laval Théologique et Philosophique 47 (1991) 39-51; M. SAROT,
Auschwitz, Morality and Suffering of God, en Modern Theology 7 (1991) 135-152.
124
Según lo que hemos considerado, podemos decir que es precisamente en la condición

limitada asumida por el Dios encarnado donde se revela lo ilimitado de su poder y de su amor.
Dios no es indiferente ante los hechos contradictorios ni tampoco responde con un "silencio
incomprensible". Por el misterio de la Encarnación, la muerte y resurrección de Cristo se
transforman en una respuesta explícita que abarca todos los tiempos y lugares del universo. En
efecto, en la cruz aparecen simbolizadas, de manera real, las consecuencias drásticas de lo que ha
comportado "sacramentalmente" el rechazo humano hacia el ser divino. Y, en el hecho de la
Resurrección, se revela asimismo lo "ilimitado" de Dios que responde ante dicho rechazo con su
amor transformador. Dios hace explícito su amor ilimitado respondiendo con la Resurrección ante
la respuesta limitada y negativa del ser humano.
Es así que la experiencia de la "Kenosis" revela algo que cambia nuestra concepción sobre
la trascendencia, a saber, que Dios es en absoluto omnipotente y, en cuanto tal, existe en Él la
capacidad ontológica de asumir realmente algo distinto de sí, pudiendo coexistir con sus creaturas
sin que por ello se vea deteriorada su misma naturaleza. Podemos decir que es la trascendencia del
Dios encarnado, intuida por Teilhard en su pasión por el Absoluto, por ese Algo que anhelaba
libre de cualquier imperfección, Algo totalmente ilimitado, irreversible, universal y que -siendo a
la vez espiritual y tangible, simultáneamente imperceptible y concreto- pudiera ser adorado. Es la
Trascendencia concreta, incomparablemente cercana y tangible, gracias a la cual se superan las
condiciones limitadas propias del tiempo y del espacio. He aquí la peculiaridad teilhardiana que -
al descubrir a Dios íntimamente presente en el mundo que evoluciona- pone de manifiesto dicho
evento como un misterio de verdadera comunión en el amor que hace posible la "unión diferencia-
da". La unión donde "el acto trascendente de Dios es percibido por nosotros a través de lo
45 El misterio Pascual es el "evento" donde se revela prodigiosamente el poder de Dios. Un evento

que - a nuestro modo de ver - se presenta como la "Teandricofanía-Sacramental" del actuar
divino implicado en el actuar humano (cf infra 183-185).
46 CF A. GESCHÉ, Dieu est-il *capax hominis+? - Vers une nouvelle transcendance 22-37.
47 Aquí cabe hacer notar que, tanto para Teilhard como para los intérpretes más familiarizados
con su pensamiento, el "infinito real" no es de dispersión sino de concentración; cuanto más
cualitativamente determinado, más se manifiesta ilimitado e incondicionado. Puede verse al
respecto: - Le Milieu divin IV 134-135; - Le Coeur de la Matière XIII 25-32; H. DE LUBAC, La
preghiera di Padre Teilhard de Chardin 24.
48 "[...] la Transcendance concrète [...] incomparablement proche et tangible" (- Le Milieu divin IV

135) También puede verse: - La Biologie, poussée à fond, peut-elle nous conduire à émerger
dans le Transcendant? IX 280.
49 El fulcro de la cosmovisión teilhardiana encuentra su máxima coherencia en el dinamismo del

"amor". Es por el amor que el proceso de la evolución prosigue su marcha hacia delante y hacia
arriba. El amor, como energía de unión, de propulsión y de transformación, está en la base de la
diferenciación y de la personalización. Puede verse al respecto: - L'esprit de la terre VI 40-42; -
125
inmanente".
2. Una cuestión de síntesis que requiere

una clave de lectura apropiada
2. Una cuestión de síntesis que requiereuna clave de lectura apropiada
Al punto de la investigación en que nos encontramos, ya disponemos del material

suficiente como para hacer más explícita nuestra propuesta hermenéutica. Ésta puede plantearse
en estrecha relación con lo que hemos considerado precedentemente. Ante todo -obedeciendo al
primer objetivo de nuestra investigación-, hemos realizado una valorización interpretativa de la
cosmovisión de Teilhard tratando de situar correctamente los problemas ocasionados por el paso
de la "Weltanschauung estática" a la "Weltanschauung dinámica". Es así como hemos podido
constatar que el factor central de los principales debates ha sido verdaderamente el "desenfoque
hermenéutico" referido al problema de las relaciones entre fe y ciencia el cual, como hemos visto
también, se encuentra vinculado directamente con la manera de enfocar la cuestión sobre el
encuentro entre Dios y mundo. Un desenfoque que puede solucionarse a través de un
planteamiento diverso del problema. Es en esa perspectiva que se ubica nuestra propuesta
hermenéutica, la cual -como segundo objetivo de la investigación que realizamos-, se sintetiza en
los siguientes términos: la cosmovisión de Teilhard puede ser aún objeto de una justa valorización
y de una cabal interpretación, si se le plantea en una clave de lectura apropiada. )Cuál? El
enfoque trinitario. He aquí nuestra sugerencia.
2.1. Interpretar la cosmovisión de Teilhard

en una clave de lectura trinitaria
2.1. Interpretar la cosmovisión de Teilhard en una clave de lectura trinitaria
Ante las tendencias a convertir a Dios en un elemento más de este mundo -relativizando su
trascendencia al hacer de Él un ser limitado o transformando su existencia como si fuese resultado
de una proyección humana-, surge la necesidad de presentar a un Dios Trino que, superando la
distancia y el silencio, se haga presente en la historia sin ser absorbido por ella. Este recurso al
L'énergie humaine VI 180-198; - La centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 125-126;
P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l'énergétique teilhardienne 402-431; M. TRENNERT-
HELLWIG, Die Urkraft des Kosmos. Dimensionen der Liebe 355-521.
50 A. NEUMANN, Evoluzione e creazione 16 [La traducción es nuestra]. También puede verse al

respecto: - Note sur les modes de l'action divine dans l'Univers X 39-40; L. SANZ, Dios-
Mundo. Dialéctica teilhardiana de inmanencia y transcendencia, en AA.VV., En torno a
Teilhard = Cuadernos Taurus 84 (Taurus, Madrid 1969) 11-128; N. BONNET, Immanence et
Transcendance chez Teilhard de Chardin, en Archives de Philosophie 47 (1984) 591-612.
126
Dios Trino es lo que puede librarnos actualmente de las posturas que tienden a distorsionar la
imagen de Dios y del mundo. Un recurso que es necesario en la cosmovisión teilhardiana en
cuanto que -siendo el símbolo de la fe cristiana, donde el dinamismo del amor hace posible la
coexistencia armónica de lo distinto en la perfecta comunión-, se presenta como el paradigma que
de manera extraordinaria deja espacio al dinamismo de la "unión diferenciada" propuesto por el
Jesuita.
Por otra parte, no hay que olvidar que el problema de las relaciones entre Dios y el
Universo es en realidad el punto focal de la cosmovisión de Teilhard. Un problema clave que
tiene su justificación y su verdadera razón de ser -como veremos más adelante- en el misterio de
la Trinidad. Los argumentos teilhardianos que -debido al enfoque realizado desde una perspectiva
estática- han sido objeto de malos entendidos, encuentran en el misterio trinitario nuevas pistas de
solución. La reconciliación de realidades distintas propuesta por el Jesuita, desde la perspectiva
trinitaria, no resulta ser en realidad aberrante o absurda, como en un tiempo se creyó. Es el caso,
por ejemplo, del modo de concebir la relación entre Trascendencia-Inmanencia. Si en el pasado se
llegó a pensar que la imagen de Dios era despojada de su trascendencia sobrenatural al imaginarlo
plenamente inmerso en el mundo, desde un enfoque trinitario, el sentido de la cuestión cambia por
completo. Se trata de plantear dicha cuestión centrando ahora la atención sobre la relación que se
establece entre Trascendencia-Inmanencia y el misterio trinitario. Visto desde este nuevo
horizonte, se concibe a Dios como Trascendente y a la vez Inmanente por ser Uno y Trino y no a
la inversa. Debe abandonarse, pues, aquella actitud que da prioridad absoluta a la inmanencia "o"
a la trascendencia; tampoco debe imaginarse una disminuida por la otra. Más bien se trata de
concebir ambas armónicamente y en perfecto equilibrio dentro del misterio trinitario.
Ahora bien, para que nuestra sugerencia hermenéutica no quede en abstracto y sin ningún
51 Cf M. ARIAS, Dios en la teología actual, en Teología y Vida 34 (1993) 210-211.
52 Es de fe católica - tal como viene expresado por el símbolo "Niceno-constantinopolitano, o

también por el símbolo Quicumque o "pseudo-atanasiano" - venerar a un solo Dios en la
Trinidad y a la Trinidad en la unidad, sin confundir a las personas ni separar la substancia. Y en
esta Trinidad nada es antes ni después, nada mayor o menor, sino que las tres personas son
entre sí coeternas y coiguales. Por eso se venera la unidad en la Trinidad como la trinidad en la
unidad. Puede verse al respecto: DS 75,150; L. SCHEFFCZYK, La formación del dogma
trinitario en el primitivo cristianismo, en MS 135-189.
53 Cf R. VALNÈVE, Teilhard l'apostata - Un'aberrazione 31-41; J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ,

Roma y Teilhard de Chardin 151-156.
54 Cf H. VON BALTHASAR, Die Spiritualität Teilhards de Chardin 347; J. PHILIPPE DE LA

TRINITÉ, Roma y Teilhard de Chardin 123.
127
punto de referencia, creemos que ésta puede aún concretizarse en tres aspectos complementarios.
En tal sentido, interpretar la cosmovisión de Teilhard en una clave de lectura trinitaria implicaría,
en primer lugar, considerar las líneas de fuerza emergentes de su pensamiento inseparables entre
sí, pero a la vez sin llegar por ello a la confusión; es decir, se trata de considerar dichas líneas
formando un trinomio indivisible y distinto en sus componentes.
Un segundo aspecto que habría que tener presente es el de enfocar el trinomio superando
la visión de los esquemas estático-dualistas que impiden la adecuada interpretación de la cosmovi-
sión de Teilhard. Esto permitirá recuperar la dimensión dinámico-orgánica del sistema teilhar-
diano que es fundamentalmente de estructura trina.
Por último, se trataría también de analizar e interpretar las afirmaciones claves de la

doctrina trinitaria presentes en la obra de Teilhard. A la luz de tales consideraciones podrá
advertirse que la perspectiva trinitaria es verdaderamente la piedra angular de la cristología del
Jesuita y el punto focal a partir del cual toda su cosmovisión conserva su ritmo y coherencia total.
Somos conscientes de que nuestra propuesta es apenas un bosquejo necesitado de una

mayor profundización. Los aspectos sugeridos son de por sí muy complejos y extensos, y una
estructuración del material elaborada desde esta perspectiva originaría nuevos trabajos de
investigación. Es por ello que, sin pretender desarrollar en este trabajo todos los argumentos
planteados, nos limitaremos aquí a presentar, sólo a grandes líneas, el panorama general de lo que
proponemos tener en consideración.
2.1.1. Considerar las líneas claves de la cosmovisión

en un trinomio indivisible y distinto en sus componentes
2.1.1. Considerar las líneas claves de la cosmovisión en un trinomio indivisible y
distinto en sus componentes
La visión orgánica de Teilhard está caracterizada por un profundo sentido de unidad. Para
él, hablar de unidad significaba fundamentalmente hacer frente a un problema de equilibrio
universal. Un equilibrio donde entran en juego no sólo el dinamismo divino y el ser humano, sino
también el porvenir del mundo entero. "Para cada uno de nosotros (para los más creyentes) -dirá
nuestro autor-, el problema espiritual que se pone es el de equilibrar no ya dos, sino *tres+
Realidades presentes: nuestra alma, Dios *y+ el Porvenir terrestre del Mundo ante nosotros".
55 "Pour chacun de nous (pour les plus croyants d'entre nous) le problème spirituel se pose
d'équilibrer non plus deux, mais *trois+ Réalités en présence: notre âme, Dieu *et+ l'Avenir
terrestre du Monde en avant de nous" (- La parole attendue XI 104).
128
Estas tres realidades se encuentran en sintonía con las líneas de fuerza emergentes del pensamien-
to teilhardiano que hemos expuesto precedentemente: la percepción del universo en evolución, la
confianza optimista en el Porvenir, y la experiencia peculiar de Dios. Líneas que pueden
sintetizarse en un trinomio que resume las ideas claves del Jesuita: "Universo-Porvenir-Dios".
Constituido así el trinomio, es de capital importancia considerarlo indivisible y distinto en

sus elementos. Esto permitirá explicar mejor la lógica y la coherencia interna de la visión orgánica
de Teilhard. Aquí es necesario recalcar que no se trata de la percepción de tres elementos en
forma aislada, como si se pudieran percibir las tres realidades en fases separadas: primero la
percepción del universo que evoluciona; luego la confianza optimista en el porvenir y finalmente
la experiencia peculiar sobre Dios. Más bien es cuestión de no perder de vista la unidad del
trinomio concebido como indivisible y como resultado de una sola experiencia de fondo: la
experiencia de Dios presente en el Universo que, por encontrarse en evolución, deja entrever un
Porvenir en el que se proyecta un Punto Omega. Una única experiencia en la que viene reflejada
la visión de conjunto y en la que se focaliza el Punto Omega como Centro de convergencia y de
atracción de los distintos elementos en relación. Separar o privilegiar exclusivamente alguno de
los elementos del trinomio significaría mutilar aquello por lo cual la cosmovisión de Teilhard
adquiere su característica propia, a saber, el de ser una auténtica "visión de conjunto" en donde el
factor privilegiado resulta ser la "totalidad". Por otra parte, a pesar de que se trata de un solo
trinomio indivisible, no hay que descartar el hecho de que la verdadera unión no elimina la
distinción, es decir, no destruye la diferencia que hace que cada elemento tenga su autonomía.
Teilhard encontró el equilibrio de los elementos claves del trinomio en un factor o medio
común de convergencia que se fue configurando a través de su búsqueda por el Absoluto y que
poco a poco tomó forma en el Punto Omega. El Jesuita ha considerado dicho Punto como el
Medio por excelencia donde se realiza el encuentro entre los tres elementos: el universo que
evoluciona, la humanidad que converge hacia adelante en un porvenir de totalización y Dios que -
hacia arriba o hacia la perfecta cualidad de ser- plenifica la realización de todos los elementos del
universo. De aquí la importancia dada a la evolución en cuanto que, gracias al susodicho proceso,
aparece como Centro de encuentro y de equilibrio -hacia adelante y hacia arriba -la atracción de
Cristo transfigurado en Punto Omega.
56 Se trata de una sola experiencia que refleja de alguna manera *la totalidad+ del fenómeno
percibido por Teilhard (cf - Mon Univers 114; - Super-Humanité, Super-Christ, Super-Charité.
De Nouvelles dimensions pour l'Avenir IX 216-218; - Comment je vois XI 183,219-220); - Le
Coeur de la Matière XIII 69-70).
57 En las ilustraciones 1-2 del apéndice, pueden verse gráficamente representados estos elementos
claves indivisibles y distintos en la percepción teilhardiana.
129
El problema del "equilibrio" surge especialmente con la aparición del ser humano,
transformándose en una cuestión de opción: o se escoge la ruta de la "unión", en el sentido de las
religiones del Oriente, donde la fusión elimina por completo toda distinción, o se opta por la
pluralidad divergente, por lo múltiple disperso. Teilhard opta por una tercera vía: la "unión
diferenciada", a través de la cual puedan superarse los "integrismos" y en la que también puedan
evitarse los "reduccionismos". La dificultad está en el hecho de querer contemplar elementos
distintos desde puntos de vista diversos pero dentro de una sola visión de conjunto. Así tenemos,
por ejemplo, el Universo que evoluciona percibido desde un enfoque científico; el problema sobre
el porvenir final de la humanidad y de la historia que, por ser argumentos que hacen referencia al
fin ontológico de todas las cosas, es una cuestión que apela a la filosofía; por último, el tratar de
iluminar la totalidad del fenómeno -teniendo en consideración la intuición del "resultado final"
revelado por la fe cristiana- apela también a la teología. Desde la óptica teilhardiana la clave para
resolver el problema de la convergencia de las distintas perspectivas está en el Punto Omega.
58 Cf - La Grande Option: Pluralité ou unité? V 65-68; - La route de l'Ouest. Vers une mystique
nouvelle: La voie orientale XI 49-52.
59 Cf C. ROCCHETTA, L'antropologia cristiana tra identità e differenza 316-318.
130
El paso decisivo efectuado por Teilhard en su búsqueda del factor común, fue el de haber
identificado el Punto Omega con Cristo, descubriendo en Él los atributos mediante los cuales se
convierte verdaderamente en Elemento Universal. En Cristo, todos los elementos del universo -
por el hecho de la Encarnación, es decir, por efecto de la "Unión Creadora"-, han sido vinculados
a su Persona encontrando en ésta el dinamismo que los diferencia e unifica en su búsqueda del
pleno desarrollo. Es así como Cristo asume todos los atributos de la materia, apareciendo ante
nosotros como la figura perfecta, ya no de cualquier energía vaga y sin apariencia, sino más bien
como la "Energía vital que da forma" a cuanto existe en el universo. A partir de dicha energía,
podrá hablarse entonces de una "nueva energética", a través de la cual se canalice la mirada de los
sabios en un sólo factor común: en la energía que, con sus múltiples aspectos y movimientos,
desvela la complejidad del fenómeno considerado en su totalidad: "*Prácticamente+ -dirá
Teilhard-, nos encontraremos depositarios responsables de una parte de energía universal por
conservar y propagar -energía, no cualquiera, sino llevada, en nosotros, a un cierto grado supremo
de elaboración [...]. Entreveremos en ello una energética nueva (de mantenimiento, canalización,
crecimiento de las aspiraciones y pasiones humanas) donde se reunirían la Física, la Biología y la
Moral- encuentro tan extraño, pero inevitable, desde el momento en que se ha comprendido la
realidad del Fenómeno humano". Se trata de cambiar de horizonte, en vistas a comprender que
Cristo no sólo ha hecho más comprensible el fenómeno humano, sino que es también Aquél que
reúne en sí las tendencias más opuestas transformándose en un medio auténtico de convergencia.
Es aquí donde Teilhard logra intuir el rol capital del Punto Omega percibiéndolo como un "Punto
final de Totalización" que atañe a la ciencia, como un "Punto cumbre de Personalización" que
estimula la reflexión de los filósofos, y como un "Punto de Plena Realización" que colma las
esperanzas de los estudiosos creyentes.
60 Cf - Note sur "l'Élément universel" du monde XII 389-393; - L'Élément universel XII 431-445;
- Comment je crois X 124.
61 "Le nom chrétien de la Réalité universelle que j'adorais depuis si longtemps, je le lus enfin en
moi: c'était *l'influence [Vie] Cosmique du Christ+ [...]. L'Élément Universel, finalement, dans
notre Monde surnaturalisé, c'est *la Forme+ vivante du Verbe Incarné, attingible et perfectible
partout" (- L'Élément universel XII 438,440).
62 Cf P. SCHELLENBAUM, Le Christ dans l'énergétique teilhardienne 32-48,86-89,170-172,248-

254;339-350,402-431; A. AMATO, La cristologia cosmica di Teilhard de Chardin 103-104; M.
LORENTE, La energía del universo, tema central en la hiperfísica teilhardiana 1-24.
63 "*Pratiquement+, nous nous trouverions dépositaires responsables d'une part d'énergie

universelle à conserver et à propager, - énergie, non pas quelconque, mais portée, en nous, à un
certain degré suprême d'élaboration [...]. Nous entrevoyons là une énergétique nouvelle
(entretien, canalisation, accroissement des aspirations et passions humaines) où se rejoin-
draient la Physique, la Biologie et la Morale, - rencontre bien curieuse, mais inévitable, dès lors
qu'on a compris la réalité du Phénomène humain" (- Le Phénomène humain IX 127).
64 Cf - Un sommaire de ma perspective *phénoménologique+ du Monde. Point de départ et clef
131
2.1.2. Plantear las líneas claves de la cosmovisión

en una visión dinámico-orgánica de estructura trina
2.1.2. Plantear las líneas claves de la cosmovisión en una visión dinámico-orgánica de
estructura trina
"En la teoría de la Unión creadora -dirá Teilhard-, la dificultad de la trasciencia no se

pone, por la simple razón de que esta teoría no admite la existencia de cosas aisladas". Dicha
convicción teilhardiana es fruto de una determinada "Weltanschauung" de tipo "dinámico-orgáni-
ca" que ha querido ser la explicación del universo teniendo en mayor consideración el sentido de
la totalidad.
Es obvio que para tal empresa se requieren unos ojos capaces de reconocer la inmensidad
de la realidad, para que así puedan vislumbrarse nuevas líneas de apertura, lo cual es,
precisamente, algo característico de un sistema dinámico: "Ante todo, y a pesar de ciertas
apariencias -comenta Teilhard-, la *Weltanschauung+ que yo propongo no representa de ninguna
manera un sistema fijo y cerrado. No se trata aquí (lo que sería ridículo) de una *solución+
deductiva del Mundo, *al estilo Hegel+, de un cuadro definitivo de verdad, sino solamente de un
conjunto *de ejes progresivos+ como lo que existe y que se descubre poco a poco en todo sistema
en evolución. No extenuación de la Verdad, sino líneas de penetración por donde se pueda
vislumbrar ante nuestros ojos una inmensidad de la Realidad todavía inexplorada".
Podemos decir que la cosmovisión de Teilhard se ha caracterizado principalmente por ser

dinámica, orgánica y de estructura trina. Una síntesis dinámica en la que el Jesuita hizo ver la
"unidad fundamental del universo" y en la que propuso superar los esquemas "estáticos" que
impiden discernir el valor de la evolución y lo tremendamente complicado de sus elementos en
movimiento.
de tout le système XI 236.
65 "Dans la théorie de l'Union créatrice, la difficulté de la transience ne se pose pas, pour la simple
raison que cette théorie n'admet pas l'existence de choses isolées" (- L'Union créatrice -
Transience XII 213).
66 "D'abord, et malgré certaines apparences, la *Weltanschauung+ que je propose ne représente

aucunement un système fixé et fermé. Il ne s'agit point ici (ce serait ridicule!) d' une *solution+
déductive du Monde, *à la Hegel+, d'un cadre définitif de vérité, - mais seulement d'un faisceau
*d'axes de progression+, comme il en existe et s'en découvre peu à peu dans tout système en
évolution. Non point épuisement de la Vérité, mais lignes de pénétration par où s'entrouvre
devant nos yeux une immensité de Réel encore inexploré" (- Comment je vois XI 181).
67 Cf - Le Phénomène humain I 52.
132
En régimen de una "Weltanschauung estática", predomina la estructura "dual" en la que,

según Teilhard, se pierde el dinamismo de la relación. En el ámbito de las categorías aristotélicas,
el paso del "no ser" al "ser" y de la "potencia al acto" es imaginado sólo en abstracto. Desde esta
perspectiva, los elementos del cosmos son considerados inconciliables entre sí, creándose una
especie de barrera o abismo insuperable que separa uno de otro. Así tenemos, por ejemplo, que
entre Dios-Mundo, Fe-Ciencia y Espíritu-Materia existe una separación que impide la confusión o
la mezcla, pero que a la vez hace perder toda continuidad y todo vínculo. Desde dicho enfoque, se
hace hincapié en no mezclar el ambiente sagrado y sus correlativos elementos con lo que es
profano y de distinta naturaleza.
Es sorprendente constatar cómo toda una serie de cuestiones se aclaran -sostiene el

Jesuita-, agregando "una dimensión más" en nuestras percepciones. En efecto, desde un régimen
de "cosmos fijo" la realidad es percibida en un equilibrio estático en el que se anula el dinamismo
del devenir histórico. Es algo así como lo que ocurre cuando se usa un potentísimo "microscopio-
electrónico", desde el que pueden distinguirse con perfección las partes y los mínimos detalles del
objeto amplificado, pero en el cual las estructuras vivientes pierden su vitalidad al ser sometidas
al vacío necesario para la observación.
Es obvio que no se trata de prescindir del aspecto metafísico, pues esto acarrearía una pérdida
sustancial dentro de la misma doctrina teológica sobre Dios y un abandono de la tarea que debe
realizar la teología frente a la metafísica, como lo ha hecho ver Von Balthasar en sus escritos. Más
bien es cuestión de agregar la dimensión "dinámica" a la doctrina cristiana, lo cual implicaría
pensar evolutivamente toda la teología. Ante una nueva imagen del mundo, son necesarios otros
puntos de referencia, un nuevo paradigma que responda mejor a las exigencias del problema de la
complejidad. "La misma teología -afirma Jean-Pierre Lonchamp- debe hacer frente a la compleji-
dad, afrontada sin dejar de lado la dialéctica del uno y del múltiple que deben ser pensados en
conjunto. La idea de un Dios trino a la vez uno y totalmente presente en cada una de las
*personas+ de la Trinidad, se inscribe perfectamente en este cuadro conceptual de la compleji-
68 "[...] il est surprenant de constater combien toute une série ou famille de questions, jusqu'alors
demeurées insolubles ou obscures [...], se dénouent et s'éclairent simplement devant l'esprit
muni, pour s'emparer du Réel, *d'une dimension de plus+ (- Un seuil mental sous nos pas: du
cosmos à la cosmogénèse VII 266).
69 Cf H. VON BALTHASAR, Herrlichkeit. Eine Theologische Ästhetik Band III/1 Teil 2 (Johannes
Verlag, Einsiedeln 1965) 958-963, en especial 961.
70 Cf A. NEUMANN, Evoluzione e creazione, en Il fuoco 4 (1992) 15-16.
133
dad". Ahora bien, el Punto Omega en su estructura trinitaria propuesto por Teilhard -según
nuestro pareceres la clave para responder mejor a los desafíos de la complejidad y del problema
sobre lo uno y lo múltiple. No es cuestión de eliminar o de separar elementos, sino más bien de
integrarlos armónicamente teniendo en mayor consideración el dinamismo que les es propio.
Desde una perspectiva "dinámico-orgánica", la cosmovisión de Teilhard recupera sus justas
dimensiones y aparece en su esplendor la neta "estructura trinitaria" de lo que él concibió como
piedra angular de todo su sistema: el Punto Omega, Centro y Foco trinitario.
2.1.3. Analizar e interpretar las afirmaciones claves

de la doctrina trinitaria presentes en la obra de Teilhard
2.1.3. Analizar e interpretar las afirmaciones claves de la doctrina trinitaria presentes
en la obra de Teilhard
Teilhard ha hecho ver ciertamente la necesidad de ubicar las verdades de la fe cristiana

dentro de una visión "dinámico-orgánica". Según él, si la religión no tuviese en cuenta el
fenómeno de la cosmogénesis, se correría el riesgo no sólo de fomentar la indiferencia religiosa,
sino incluso de neutralizar las energías transformadoras que mueven al género humano hacia la
búsqueda en el porvenir de un mundo mejor en conformidad con los designios divinos. También
ha puesto en evidencia la necesidad de incorporar en el proceso de la evolución -como principio
de coherencia-, la verdad sobre Jesucristo, haciendo ver que, al excluir la dimensión religiosa de
la perspectiva evolucionista, todo carecería de sentido y de significado. Pero lo más importante
que ha planteado al respecto, ha sido el hecho de considerar su cosmovisión cristológica en una
perspectiva de conjunto que requiere la verdad sobre la Trinidad. Esto mismo nos hace ver que el
misterio trinitario no es en Teilhard una concepción superficial o desligada de sus aportaciones
originales. Basta para ello ubicar cristianamente el fundamento de la identidad-diferencia de Dios-
mundo, Religión-ciencia, para descubrir que todo se encuentra en estrecha vinculación con el
tema de la identidad-diferencia que subsiste en la Uni-Trinidad de Dios. Sólo la fe en la Uni-
71 J.-P. LONCHAMP, Science et croyance 170-171 [La traducción es nuestra].
72 "[...] Faites-le briller à nos yeux au foyer trinitaire du Point Oméga" (- Christianisme et
Évolution. Suggestions pour servir à une théologie nouvelle X 212).
73 Cf - Mon Univers XII 295-307; - Christologie et Évolution X 93-113; - Le Christ Évoluteur X

161-176; - Christianisme et Évolution X 201-216; - Le Dieu de l'Évolution X 283-291; - Mes
Litanies X 293-294; - Un seuil mental sous nos pas: du cosmos à la cosmogénèse VII 261-277.
74 Cf - Le Phénomène humain I 324-344; - La Parole Attendue XI 101-109.
75 Cf - Introduction à la vie chrétienne X 186.
134
Trinidad divina puede hacer factible la coexistencia de la dialéctica identidad-diferencia en Dios

mismo, como fundamento de la identidad-diferencia de los seres creados.
Es obvio que en la obra de Teilhard no se encuentra un tratado sistemático sobre la

Trinidad, ni tampoco una teología formalmente organizada referente al tema; sin embargo, las
afirmaciones trinitarias que nuestro autor ha hecho, son de capital importancia en cuanto que
ayudan a recuperar las justas dimensiones del misterio de Cristo: "Lo *trinitario+ -dirá Teilhard-
se descubre, desde este punto de vista, no como una prolongación superior, sino como el corazón
mismo de lo *crístico+". Es por eso que los misterios centrales de la cristología teilhardiana -
como por ejemplo, la Encarnación, el Pleroma y la consumación final de Cristo e incluso la
estructura orgánica del Punto Omega-, hunden sus raíces en la verdad sobre la Trinidad.
Sin pretender desarrollar el estudio sobre la Trinidad en la obra de Teilhard, aquí nos
limitamos a mencionar sólo algunos textos que son claves para tal empresa y que pueden ser
puntos de referencia para una investigación ulterior.
Un primer texto clave es el que hace referencia al equilibrio vital: ")Quién será, en fin -
pregunta el Jesuita-, el *cristiano ideal+, el cristiano a la vez nuevo y antiguo, que RESUELVA
EN SU ALMA EL PROBLEMA DEL EQUILIBRIO VITAL, haciendo pasar TODA LA SAVIA
DEL MUNDO A SU ESFUERZO HACIA LA TRINIDAD DIVINA?. Sin duda, aquel que
comprenda que, para ser supremamente hijo de Dios, para cumplir la totalidad de su santa
voluntad, habrá de mostrarse, más que cualquier servidor de Mammón, asiduo al Trabajo de la
Tierra".
76 Cf - Christianisme et Évolution. Suggestions pour servir à une théologie nouvelle X 212; C.

ROCCHETTA, L'antropologia cristiana tra identità e differenza 319-320.
77 "Le *trinitaire+ se découvrant, de ce point de vue, non plus comme un prolongement supérieur,
mais comme le coeur même du *christique+" (- Du cosmos à la cosmogénèse VII 272).
También puede verse: - Introduction à la vie chrétienne X 179-186.
78 Cf - Mon Univers IX 84-94.
79 Algunos indicios en esta línea trinitaria pueden encontrarse ya en: G.-H. BAUDRY, Il credo di
Teilhard de Chardin 120; N. GORRISSEN, Le Christ, témoin du Père, dans la vie et l'oeuvre du
P. Teilhard, en Revue Diocésaine de Tournai 21 (1966) 11-32; 124-166; A. GLÄSSER, Evolutive
Welt und christlicher Glaube: Pierre Teilhard de Chardin (Pustet, Regensburg 1984) 225; R.
PANIKKAR, Cosmic Evolution, Human History and Trinitarian Life, en Teilhard Review 25
(1990) 61-71.
80 "Quel sera donc, enfin, le *chrétien idéal+, le chrétien à la fois nouveau et ancien, qui
RÉSOUDRA EN SON AME LE PROBLEME DE L'ÉQUILIBRE VITAL, en faisant passer
TOUTE LA SEVE DU MONDE dans SON EFFORT VERS LA DIVINE TRINITÉ?... C'est celui
qui aura compris que, pour être suprêmement l'enfant de Dieu, pour accomplir la totalité de sa
135
Es un texto que aborda el tema sobre el dinamismo de la Evolución, a través del cual se
realiza la consumación de Cristo y en el que se plantea el problema del equilibrio vital en los
siguientes términos: la Savia que "desciende del Cielo" en el esfuerzo Humano-Cósmico, después
de haber fecundado el dinamismo que se mueve sobre la Tierra, se orienta hacia el Manantial de
donde ésta ha salido. Cristo Encarnado y su Santo Espíritu son los medios a través de los cuales se
realiza la obra prodigiosa de la "Vitalización Cósmica". Todos los dinamismos de la tierra son
vitalizados con la Savia que desciende del Cielo con la intención de llevarlos hasta su pleno
desarrollo y así, una vez maduros, dirigirlos hacia su Fuente de origen. El punto clave de este
texto teilhardiano está precisamente en el hecho de considerar los dos movimientos -el que
desciende del Cielo y el que se mueve sobre la Tierra- dentro del dinamismo trinitario y, por lo
tanto, el de plantear el problema del verdadero "equilibrio vital" sólo desde el misterio de la Trini-
dad.
Otro texto trinitario de capital importancia, que tendría que ser analizado y estudiado más
detenidamente, es el que aborda el tema sobre la influencia que Cristo Encarnado ejerce sobre
toda la creación, manifestándose y haciéndose explícita en el dinamismo del Dios Uno y Trino.
Algunas consideraciones que ha hecho el Jesuita al respecto, ilustran el rol capital que tenía para
él la verdad sobre la Trinidad. "Sin duda alguna -afirma-, si consideramos el Universo en su
marcha actual y concreta, hemos de decir que se halla orientado hacia un Fin último determinado;
sin esto, se desintegraría. Pero hay que comprender que secundum signa rationis (ratiocinatae),
esta finalidad que recubre, coordina y anima el movimiento general de las cosas, es una influencia
creadora descendente, esto es, que va, *precisándose gradualmente+, hacia un coronamiento
*sintético+". Según nuestro autor, por la Revelación se sabe cuál era el destino que Dios había
fijado libremente a todas las creaturas, es decir, se sabe que "los Hombres están llamados a formar
un solo Cuerpo, en el seno de una divinización extraordinariamente íntima; y la Humanidad de
Jesús fue *escogida+ para servir de instrumento a esta unificación, en la que queda atado el haz
Volonté sainte, il doit se montrer, plus qu'aucun serviteur de Mammon, assidu au Travail de la
Terre" (- La Maîtrise du monde et le Règne de Dieu XII 102).
81 Cf ibidem 94-105.
82 "Sans aucun doute, si nous considérons l'Univers dans sa marche actuelle et concrète, nous
devons dire qu'il est orienté vers une Fin dernière déterminée: sans cela, il tomberait en
poussière. Mais il faut comprendre que secundum signa rationis (ratiocinatae), cette finalité
qui recouvre, coordonne et anime le mouvement général des choses, est une influence créatrice
descendante, c'est-à-dire qui va *en se précisant graduellement+, un couronnement
*synthétique+" (- Forma Christi XII 367).
136
esparcido de todas las fibras del Universo". Desde la óptica teilhardiana, la Elección de Cristo
para Caput Creationis encierra, como primera consecuencia, la de que nosotros nos hallamos
"supremamente atraídos hacia Él". Cuando la vida inferior se mueve hacia la conciencia, cuando
los hombres se apasionan por la completa libertad y unanimidad de su espíritu, cuando los
pensadores y los poetas se estremecen ante la cercanía de un "Alma del Mundo", es a Jesús a
quien se busca. Jesús, personal y divino, que debe "ante todo" ser deseado como la "clave de
bóveda" que sostiene el Esfuerzo universal; Jesús, que tiene "efectivamente" que cumplir este
papel natural, antes de poder manifestarse a nosotros mediante las regiones más íntimas de su Ser,
y de emprender, en esas profundidades, la obra sobrenatural de nuestra santificación. Bajo esta
"forma natural" adoptada por su "Ser sobrenatural" para insertarse en nuestro Universo, Cristo
despierta y solicita lo que se ha convenido en llamar las exigencias naturales del corazón humano.
Ocupando el puesto de Centro de las Cosas visibles, hace que se eleve hacia Él, sin haber sido aún
reconocido, la mirada de todos aquellos que hacen consistir su gusto de vivir en la espera y la
preparación de una era de luz y de paz. Tal es el primer paso, común a todos los hombres, de la
atracción de las almas por Jesús. Sin embargo, en el corazón de todos los buenos servidores del
Mundo, una vaga inquietud sobrevive a todos los esfuerzos por hacer surgir de la Naturaleza un
Ideal terrestre. Esta turbación es el anuncio de una iniciación superior. "Pero, un día -concluye
Teilhard-, por la voz de los profetas o de su Hijo, Dios explicita su influencia. Se manifiesta como
viviente-personal, uno y trino a la vez. Fides ex auditu. En ese momento, si el alma es fiel, sus
deseos, hasta entonces confusos, *toman cuerpo+ en torno de la Verdad nueva. Con la fe en el
dogma revelado siente que desciende hasta ella la necesidad neta y consciente de ese dogma. Ni
siquiera la Trinidad, por lejana que hasta entonces le haya parecido, deja de presentársele ahora
como indispensable en adelante para su felicidad".
Las afirmaciones que hemos citado no dejan lugar a duda de que Cristo es el Medio a
través del cual Dios hace explícita su influencia en sus creaturas, creando y organizando los
elementos del cosmos y conduciéndolos a su destino final. Ahora bien, según la convicción de
Teilhard, la influencia divina manifiesta ser claramente de índole trinitaria. Existen otros textos
83 "Les Hommes son appelés à former un seul Corps, au sein d'une divinisation
extraordinairement intime; et l'Humanité de Jésus a été *élue+ pour servir d'instrument à cette
unification, où se lie le faisceau éparpillé de toutes les fibres de l'Univers" (cf ibidem 368).
84 Cf ibidem 371.
85 "Mais, un jour, par la voix des Prophètes ou de son Fils, Dieu explicite son influence. Il se
manifeste comme vivant-personnel, - un et triple à la fois. Fides ex auditu. A ce moment, si
l'âme est fidèle, ses désirs, jusque-là confus, *prennent corps+ autour de la Vérité nouvelle.
Avec la foi au dogme révélé elle sent descendre en elle le besoin net et conscient de ce dogme. Il
n'y a pas jusqu'à la lointaine Trinité qui ne lui apparaisse comme indispensable désormais à sa
béatification" (ibidem 372).
137
que ponen aún con mayor evidencia dicha convicción. En uno de ellos se afirma que "lo que
constituye exactamente la característica *graciosa+ del Mundo, es que el puesto de Centro
universal no ha sido dado a un intermediario supremo cualquiera entre Dios y el Universo, sino
más bien ha sido asumido por la Divinidad misma, la cual nos ha introducido de este modo, *in et
cum Mundo+, en el seno trinitario de su inmanencia". Por otra parte tambiée ha dicho que en el
"Punto Omega -foco a la vez uno y complejo-, aglutinados por la persona crística, se descubren
*tres centros entrelazados+ (podríamos decir) cada vez más profundos: exteriormente, el vértice
inmanente (*natural+) del cono humano-cósmico; más en el interior, hacia el centro, el vértice
inmanente (*sobrenatural+) del cono *eclesiástico+ o *crístico+; y totalmente en su corazón, por
último, el centro trascendente trinitario y divino. El Pleroma completo se alcanza por la acción
mediadora de Cristo Omega". En tal sentido el proceso de la "pleromización" o de la realización
del ser participado viene visto como una especie de réplica o de simetría de la "Trinitización".
Pero de todas las afirmaciones teilhardianas que abordan la perspectiva trinitaria, hay una
en especial que -a nuestro modo de ver-, es la más explícita y, desde la cual puede constatarse
evidentemente el llamado imprescindible que hace el Jesuita a la verdad sobre la Trinidad para
clarificar su pensamiento. Sólo a la luz de dicha verdad se comprende finalmente cómo esas
realidades que se presentan aparentemente inconciliables entre sí (Dios-Mundo) quedan incluidas
en una perfecta comunión sin perder su propia autonomía. Una comunión en la cual Aquél que
está por encima de todo e inmerso en todo lleva a su máxima identidad la originalidad de sus
creaturas. Este sería el Grande Acontecimiento que se realiza en la historia y que se proclama
como la Buena Noticia del universo en vías de personalización:
"Para un espíritu *de hoy+, la noción de un Dios en tres Personas es algo

complicado, raro y superfluo (*)Tres Personas en Dios? )A que viene esto?...+).
Y esta impresión corre el riesgo de ser reforzada todavía más por la manera poco
clara con la cual ciertos fieles, ante la necesidad de renovar su piedad, aíslan de su
devoción tanto la Trinidad del Cristo como el Cristo de su Padre y de su Espíritu.
86 "Ce qui fait exactement la caractéristique *gracieuse+ du Monde, c'est que la place de Centre
universel n'a pas été donnée à un intermédiaire suprême quelconque entre Dieu et l'Univers;
mais qu'elle a été prise par la Divinité elle-même, - laquelle nous a introduits, ainsi, *in et cum
Mundo+, au sein trinitaire de son immanence" (- Mon Univers IX 84).
87 "[...] point Oméga: foyer à la fois un et complexe, où, cimentés par la personne christique,
*trois centres emboîtés+ (pourrait-on dire) se découvrent, de plus en plus profonds: extérieure-
ment, le sommet immanent (*naturel+) du cône humano-cosmique; plus en dedans, au milieu,
le sommet immanent (*surnaturel+) du cône *ecclésiastique+ ou *christique+; et, tout-à-fait
au coeur, enfin, le centre transcendant trinitaire et divin. Le Plérôme complet se rejoignant sous
l'action médiatrice du Christ-Oméga" (- Esquisse d'une dialectique de l'Esprit VII 156).
88 Cf - Comment je vois XI 208-210.
138
En realidad, bien comprendida, la concepción trinitaria no hace más que

*reforzar+ nuestra idea sobre la unicidad divina, confiriendo a ésta la *estructu-
ra+ (o mejor dicho, el carácter estructural, construido) que es la marca de toda
unidad real y viviente en nuestra experiencia. Si Dios no fuese *trino+ (es decir si
no se opusiese interiormente a él mismo) no concebiríamos que él pudiese
subsistir en sí, independientemente, y sin la reacción de algún Mundo en torno de
él; -y si no fuese trino, además, ya no concebiríamos que él pudiese crear (por
consiguiente encarnarse) sin inmergirse totalmente en el Mundo que él suscita.
Desde este punto de vista, la naturaleza trinitaria de Dios no es una concepción sin
relaciones específicas con nuestras necesidades religiosas más actuales. Sino más
bien ella se revela como la condición esencial de la capacidad inherente en Dios
de ser la cumbre personal (y, a pesar de la Encarnación, trascendente) de un
Universo en vías de personalización".
Resumiendo: los diversos aspectos que hemos considerado de la cosmovisión teilhardiana

-como por ejemplo, el profundo sentido de la unidad, el problema del equilibrio relacional, la
complejidad, el trinomio indivisible y distinto en sus componentes, la filosofía de la Unión
creadora y su dinamismo, el Punto Omega como Elemento Universal y piedra angular del proceso
de la evolución, pero, en especial, el problema fundamental sobre las relaciones entre Dios y
mundo- no podrían explicarse adecuadamente sin la perspectiva trinitaria. Esto podría
comprenderse mejor a la luz del sentido mismo de la simbología trinitaria: "Si Dios fuera uno solo
-ha comentado-, se daría la soledad y la concentración en la unidad y unicidad. Si Dios fuese dos,
una díada (Padre e Hijo solamente), habría separación (uno es distinto del otro) y exclusión (uno
no es el otro). Pero Dios es *tres+, una Trinidad. El *tres+ evita la soledad, supera la separación
y sobrepasa la exclusión. La Trinidad permite la identidad (el Padre), la diferencia de la identidad
89 "Pour un esprit *d'aujourd'hui+, la notion d'un Dieu en trois Personnes a quelque chose de
compliqué, de bizarre et de superflu (*Trois Personnes en Dieu? Qu'est-ce que cela vient
faire?...+). Et cette impression risque d'être renforcée par la façon peu éclairée dont certains
fidèles, par besoin de renouveler leur piété, isolent dans leur dévotion, tantôt la Trinité du
Christ, tantôt le Christ de son Père et de son Esprit. - En réalité, bien comprise, la conception
trinitaire ne fait que *renforcer+ notre idée de l'unicité divine, en conférant à celle-ci la
*structure+ (ou pour mieux dire le caractère structurel, construit) qui est la marque de toute
unité réelle et vivante dans notre expérience. Si Dieu n'était pas *trin+ (c'est-à-dire s'il ne
s'opposait pas intérieurement à lui-même) nous ne concevrions pas qu'il pût subsister sur soi,
indépendamment, et sans la réaction de quelque Monde autour de lui;- et s'il n'était pas trin,
encore, nous ne concevrions pas, non plus, qu'il pût créer (donc s'incarner) sans s'immerger
totalement dans le Monde qu'il suscite. De ce point de vue, la nature trinitaire de Dieu n'est pas
une conception sans attache spécifique avec nos besoins religieux les plus actuels. Mais elle se
découvre comme la condition essentielle de la capacité inhérente à Dieu d'être le sommet
personnel (et, malgré l'Incarnation, transcendant) d'un Univers en voie de personnalisation" (-
Introduction à la vie chrétienne X 185-186).
139
(el Hijo) y la diferencia de la diferencia (el Espíritu Santo). La Trinidad impide un frente a frente
del Padre y del Hijo en una contemplación *narcisista+. La tercera figura es el diferente, el
abierto, la comunión. La Trinidad es inclusiva, ya que une lo que separaba y excluía (Padre e
Hijo). Lo uno y lo múltiple, la unidad y la diversidad se encuentran en la Trinidad como circuns-
critos y re-unidos. El tres aquí no significa tanto el número matemático como la afirmación de que
bajo el nombre Dios se verifican diferencias que no se excluyen sino que se incluyen, que no se
oponen sino que se ponen en comunión; la distinción es para la unión. Por ser una realidad
abierta, este Dios trino incluye también otras diferencias; de este modo el universo creado entra en
la comunión divina".
Así, para Teilhard, al Dios que se revela en la persona de Cristo, al mismo tiempo que se
le contempla y adora como el Dios que es inmutable, el que Es, en el sentido sólido e ilimitado del
término, el semper idem, se le puede adorar a la vez, gracias al misterio trinitario, como a ese Dios
que ha querido asumir en sí -por su infinito amor y libertad- el devenir. Esta es la filosofía
propuesta por el Jesuita sobre el Ser de Dios en sintonía con el misterio de la Trinidad. Ser Uno y
Trino. Cada uno de los Tres es Uno y no el otro. Entonces se puede ser distinto, porque el ser
mismo es en sí maravillosa distinción. En esta óptica, el no-ser no es la negación del ser, sino el
ser en la distinción inmanente en sí que es vida. El Ser, entonces, puede coexistir realmente con
los seres (que no son el Ser) sin contradicción, porque el Ser en sí es Trinidad, el Dios que era,
que es y que será:
"Para calificar la fuerza enigmática que, desde la infancia me solicitaba, en

discordancia aparente con lo *Sobrenatural+, en dirección de algún Ultra-
Humano, me había acostumbrado a considerarlo como procedente, no de Dios,
sino de algún Astro rival, como algo que se trataba solamente de poner en
coincidencia y dependencia en relación a Dios. Ahora bien, he aquí que me daba
cuenta de una cosa: y ésta es que, tanto desde las profundidades del porvenir
cósmico como también desde las alturas del Cielo, era todavía Dios, *siempre el
mismo Dios+, quien me llamaba. *Un Dios del Hacia-Adelante+ de pronto
aparecido transversalmente en el *Dios tradicional del Hacia-Arriba+... de tal
manera que en lo sucesivo, a menos de sobreponer las dos imágenes en *una
sola+, ya no seríamos capaces *plenamente de adorarlo+.... Una Fe nueva en la
90 L. BOFF,La Trinidad, la sociedad y la liberación = Cristianismo y Sociedad 5 (Paulinas,

Madrid 1987) 9-10.
91 Cf - Introduction à la vie chrétienne X 186; G. ZANGHI, Verso l'uno che è amore, en Nuova
Umanità 87 (1993) 10-12.
140
que se produce la Fe ascensional hacia un Trascendente y la Fe propulsora hacia

un Inmanente; una Caridad nueva donde se combinan, divinizándose, todas las
pasiones motoras de la Tierra: he aquí, lo veo ahora y para siempre, bajo pena de
fallar, lo que el Mundo espera en este momento, delirantemente [...]. *Señor, ya
que, con todo el instinto y por todas las oportunidades de mi vida, no he cesado de
buscarte y de colocarte en el corazón de la Materia universal, es en el
deslumbramiento de una Transparencia y de una universal Iluminación que me
gustaría cerrar los ojos... [...]. Tanto que, desde entonces, ante mis ojos y en mi
corazón, tu has llegado a ser, aún más que Aquél que era y que es, Aquél que
será...+".
92 "Pour qualifier la force énigmatique qui, depuis l'enface, me sollicitait, en discordance

apparente avec le *Surnaturel+, en direction de quelque Ultra-Humain, je m'étais habitué à la
considérer comme émanant, non point de Dieu, mais de quelque Astre rival, qu'il s'agissait
seulement de ramener en coïncidence et dépendance par rapport à Dieu. Or voici que
maintenant je m'apercevais d'une chose: et c'est que, des profondeurs de l'avenir cosmique
aussi bien que des hauteurs de Ciel, c'est encore Dieu, c'est *toujours le même Dieu+ qui
m'appelait. *Un Dieu de l'En Avant+ soudain apparu transversalement au *Dieu traditionnel
de l'En Haut...+ de telle sorte que désormais, à moins de superposer les deux images en *une
seule+, nous ne saurions jamais plus *pleinement adorer...+ Une Foi nouvelle où se composent
la Foi ascensionnelle vers un Transcendant et la Foi propulsive vers un Immanent,- une Charité
nouvelle où se combinent, en se divinisant, toutes les passions motrices de la Terre: voilà, je le
vois maintenant, et pour toujours, ce que, sous peine de défaillir, le Monde attend en ce
moment, éperdument [...]. *Seigneur, parce que, de tout l'instinct et par toutes les chances de
ma vie, je n'ai jamais cessé de vous chercher et de vous placer au coeur de la Matière
universelle, c'est dans l'éblouissement d'une universelle Transparence et d'un universel
Embrasement que j'aurai la joie de fermer les yeux... [...]. Si bien que, depuis lors, à mes yeux, à
mon coeur, vous êtes devenu, bien plus encore que Celui qui était et qui est, Celui qui sera...+"
(- Le Coeur de la Matière XIII 64,65,67,68).
141
2.2. Asumir los desafíos provocados por el cambio de perspectiva

para "enfocar adecuadamente" la cosmovisión de Teilhard
2.2. Asumir los desafíos provocados por el cambio de perspectiva para enfocaradecua-
damente la cosmovisión de Teilhard
"Me parece que el fenómeno cristiano -afirma Teilhard-, ha sido obscurecido por la
manera en que se intenta, a menudo, definirlo partiendo de ciertas propiedades que no son en él
más que accidentales o secundarias. Presentar simplemente el Evangelio como un despertar del
Hombre a su dignidad personal, o bien como un código de pureza, de dulzura y de resignación,
incluso como el punto de partida de nuestra civilización occidental, es encubrir su importancia y
hacer incomprensibles sus éxitos, despreciando lo que aporta de característicamente nuevo". En su
opinión, el mensaje esencial de Cristo es el anuncio de la "Paternidad divina" a través del cual se
revela que el Dios amor no se alcanza, finalmente, más que en el amor, esto es, mediante una
auténtica unión personal que se lleva a cabo con el rigor de la evolución cósmica.
2.2.1. La "revelación cósmica" del Punto Omega

2.2.1. La revelacióncósmica del Punto Omega
Uno de los desafíos que surge en el ámbito teológico al pasar de una perspectiva "estática"
a una "Weltanschauung dinámica", es precisamente el de considerar la "revelación divina" en su
totalidad cósmica y ligada al proceso de la evolución. Esto significa que no se tiene que imaginar
la Palabra de Dios desencarnada de la historia o en "abstracto". Dios -con plena libertad e infinito
amor-, ha querido hacer partícipe a la humanidad de su vida y de los designios de su voluntad,
pero para llevar a cabo tal empresa hace irrupción en la historia siguiendo evidentemente unas
etapas determinadas, en las cuales respeta las fases del hombre en su desarrollo, sin forzarlo ni
violentarlo, y en las que se revela sirviéndose de mediaciones concretas.
Desde esta perspectiva, toda la historia aparece encauzada hacia la unificación de la

humanidad con Dios, el cual, habiéndose manifestado desde los comienzos del mundo, se revela
plenamente en Cristo como un evento de "comunión personal". Según Teilhard, dicho
93 "Le phénomène chrétien me semble avoir été obscurci par la façon dont on cherche souvent à le
définir à partir de certaines propriétés qui ne sont chez lui qu'accidentelles ou secondaires.
Présenter simplement l'Évangile comme un éveil de l'Homme à sa dignité personnelle, ou bien
comme un code de pureté, de douceur et de résignation, ou encore comme le point de départ de
notre civilisation occidentale, c'est masquer son importance et rendre ses succès
incompréhensibles, en négligeant ce qu'il apporte de caractéristiquement nouveau" (- L'Énergie
humaine VI 193).
94 Cf ibidem 193-194.
142
acontecimiento, al estar en estrecha relación con la evolución natural, se manifiesta y se realiza

gradualmente en diversos momentos, proyectándose su pleno desarrollo en la consumación
perfecta del Cristo Total, en el Punto Omega.
Ahora bien -según nuestro parecer- tal Revelación se hace explícita con sus mediaciones
cósmicas en tres fases distintas. La primera de ellas podríamos identificarla bajo la connotación de
la "Teofanía Trascendental"; la segunda como el evento de "Teantropofanía Sacramental"; la
última podría ser nominada como la etapa de la "Pleromafanía Pentecostal". Se trata de varios
momentos de la Revelación que reúnen lo fundamental del actuar trinitario manifestado en el
transcurso de la historia. Cada una de las fases representa una peculiaridad del manifestarse de
Dios a sus creaturas, a través de las cuales Él realiza poco a poco el designio de su voluntad: la
incorporación de la humanidad y del cosmos en su seno trinitario.
Sin entrar en detalles, podemos decir que la "Teofanía Trascendental" pone en evidencia
en primer lugar el actuar creador de Dios, mediante el cual se revela Trascendente y Omnipotente
al llamar a la existencia a todas las creaturas dándoles el ser, al entrar en comunión y en diálogo
con ellas, pero, sobre todo, al establecer con la humanidad un pacto perfecto de comunión, una
alianza cósmica que gradualmente, superando todos los límites de espacio y de tiempo, se realiza
en el evento de la Encarnación. La manifestación extraordinaria de Dios a través de los elementos
del cosmos llega a su máxima expresión al asumir en su condición divina el producto más noble y
super-complejo de la evolución: la naturaleza humana. Es el Dios Encarnado que manifiesta
extraordinariamente su trascendencia y sus designios eternos a través de lo inmanente. He aquí lo
peculiar de la "Teofanía Trascendental".
Con la aparición de Cristo se pone de manifiesto otro aspecto del actuar divino: la
"Teantropofanía Sacramental". "En el Cristo total -afirma Teilhard-, no existe solamente el
Hombre y Dios. Está más bien Aquél que, en su ser *teándrico+, reúne toda la Creación: *in quo
omnia constant+". El proyecto divino manifestado ya en la teofanía de la creación, no sólo se da a
95 Cf - Le Christique XIII 107.
96 Es evidente el testimonio de las Sagradas Escrituras en el que se pone de manifiesto la

superación de los múltiples y diversos obstáculos por los que ha pasado la realización de la
alianza. Todos los teólogos están de acuerdo en afirmar que la Encarnación de Cristo ha tenido
que esperar el momento histórico propicio para asumir la condición humana (cf C. BORASI,
Scienza e teologia: ragioni di un dialogo 150).
97 "Dans le Christ total (sur ce point la tradition chrétienne est unanime) il n'y a pas seulement
l'Homme et le Dieu. Mais il y a encore Celui qui, dans son être *théandrique+, rassemble toute
la Création: *in quo omnia constant+" (- Le Christique XIII 107).
143
conocer, sino que además, ya anunciado y simbolizado de mil maneras desde la antigüedad, se
actúa eficazmente en el acontecimiento de Cristo. En la Cruz -la "Teofanía" por excelencia-, se
pone de manifiesto y se dan a conocer en forma especial la "Paternidad divina" y su infinito amor.
Es en la cruz donde se revela en toda su abismal trascendencia el vínculo real que une el Creador
con su creatura, y donde se manifiesta explícitamente nuestra condición filial. En Jesús que muere
en la cruz, se representa sacramentalmente -y como tal, se realiza- la historia de un Dios que se
autoentrega como don de amor a la humanidad y la historia de una humanidad que rechaza dicho
don. Se trata de una historia que se transforma en un triple signo sacramental. En primer lugar,
Cristo es el signo que representa la iniciativa del Padre de hacer partícipe al ser humano de su
condición divina, revelándose y comunicándose como Palabra de Vida Eterna. En segundo lugar,
Cristo simboliza en la cruz -como signo sacramental-, la respuesta negativa con la cual la
humanidad rechaza dicha Palabra. En efecto, Cristo -la Palabra Encarnada- muere en la cruz a
consecuencias del rechazo humano. Lo que se manifiesta desde la cruz, a modo de una auténtica
"diafanía-sacramental", son las consecuencias y el resultado de dicho rechazo, es decir, en el
Cristo agonizante, que sufre atrozmente y que muere en una condición miserable, se refleja la
situación del ser humano que ha rechazado la Palabra dada por el Padre. Esta "diafanía" deja ver
los vínculos que unen a la humanidad y al cosmos con el Creador, hasta tal punto que en el hecho
de querer prescindir de la condición original de ser creatura, resulta la agonía que conduce a la
destrucción y a la muerte. En tercer lugar, Cristo es el signo que representa sacramentalmente la
respuesta divina al rechazo humano: la Resurrección, que es la anticipación de lo que Dios lleva a
cabo con su creación. Es aquí que la "Teantropofanía Sacramental" aparece como un evento en el
que Dios revela y realiza en modo extraordinario la transformación del cosmos y de la humanidad.
Por eso, para Teilhard, la Cruz y la Resurreción son eventos cósmicos, signos del esfuerzo
humano que busca la totalización de su condición original; símbolos en los que se representa la
fatiga y el peso de la evolución mediante la cual la humanidad toma conciencia y opta por acabar
de realizarse plenamente transformándose en el Cristo resucitado. Es obvio que la unión personal
de la humanidad con la divinidad, es una realidad que ha comenzado a existir desde que Dios creó
al ser humano a imagen y semejanza suya, pero es, a la vez, un proceso que todavía -reclamando
la libre cooperación del hombre- se dirige hacia la consumación final de "la vasta plenitud de la
Encarnación". Es en tal contexto que el Jesuita dirá convencido: "*Quidquid patimur, Christum
patimur. Quidquid agimus, Christus agitur+".
98 Desde esta perspectiva podría comprenderse mejor la "manifestación histórica del pecado origi-
nal". Al respecto puede verse: - Note sur quelques représentations historiques possibles du
péché originel X 59-70; - Réflexions sur le péché originel X 217-230.
99 - Forma Christi XII 375.
144
Por último, se encuentra la fase que hemos nominado como "Pleromafanía Pentecostal". El
Acontecimiento de Cristo implica en sí este proceso lento del reconocimiento de la condición
filial y de la aceptación de su amor. Un proceso que va perfeccionando al ser humano en todas sus
dimensiones hasta su total realización. Dicho proceso de reconocimiento y de aceptación no es
posible sin la fuerza transformadora del Espíritu. Teilhard está convencido de que todo ha sido
creado por la fuerza del Espíritu. El Espíritu Santo es el constitutivo ontológico existencial que
está presente en lo más íntimo de nuestro ser como principio interior de vida nueva que Dios da, y
gracias al cual los designios de Dios se realizan en el cosmos. Porque este mismo Espíritu de Dios
dirige el curso de la historia con admirable providencia y renueva la faz de la tierra, estando por
consiguiente "presente en esta evolución". Es un principio operativo y dinámico íntimamente
presente en la historia. La máxima expresión de este dinamismo se encuentra en el signo
escatológico de Pentecostés, "la pleromafanía" que pone de manifiesto el triunfo absoluto de la
vida sobre la muerte y del amor sobre el egoísmo. Es la victoria proclamada por la función
redentora del Verbo que unifica toda carne en un mismo Espíritu. Es el triunfo del Espíritu que se
manifiesta como extinción definitiva del mal y del pecado: "la victoria sobre la multitud". Es la
realización final del organismo sobrenatural del "Pleroma", donde el Uno substancial y el múltiple
creado se reúnen sin confusión en una totalidad diferenciada por los efectos de la "Trinitización".
Hemos presentado tres fases diversas en las que el actuar de Dios es concebido dentro de
la historia y en la que se pone de manifiesto su voluntad de servirse de múltiples y distintas
100 Cf - La vie cosmique XII 70; - Le milieu mystyique XII 175.
101 Cf - Mon univers XII 304-305; Y. CONGAR, Je crois en l'Esprit Saint II (Fayard, Paris 1980)
75.
102 Cf J. LIBANIO, La acción del Espíritu Santo en la resurrección de la carne y en la

transformación cósmica, en J. LIBANIO - M. BINGEMER, Escatología cristiana = Teología y
Liberación 10 (Paulinas, Florida-Argentina 1985) 222-226, en especial 223.
103 "LE MAL DE LA MULTITUDE. *La Douleur+ [...] *Le Péché+ [...]. LA VICTOIRE SUR LA
MULTITUDE. Le principe d'unité qui sauve la Création coupable en voie de retourner en
poussière, c'est le Christ [...]. Lisons hardiment l'Évangile; et nous constaterons que nulle idée
ne traduit mieux, pour nos esprits, *la fonction rédemptrice du Verbe+, que celle d'unification
de toute chair en un même Esprit" (- La lutte contre la multitude. Interprétation possible de la
figure du monde XII 135,139,143).
104 "Fruit, en quelque manière, d'une Réflexion de Dieu, non plus en Lui, mais en dehors de Lui, la
Plérômisation (comme eût dit saint Paul) - c'est-à-dire la réalisation de l'être participé par
arrangement et totalisation - apparaît comme une sorte de réplique ou de symétrique à la
Trinitisation" (- Comment je vois XI 210). Por lo que se refiere al proceso de la "Pleromización"
o al "Pleroma" puede verse: - Mon univers IX 114; - La Parole attendue XI 106-107; R.-W.
KROPF, Teilhard, Scripture and revelation: a study of Teilhard de Chardin's Reinterpretation
of Pauline themes - The Pleroma 153-207.
145
mediaciones, a través de las cuales ha comunicado "un sólo mensaje esencial" que constituye el
"núcleo" de la Revelación, a saber, el "mensaje de la salvación".
2.2.2. El "núcleo de la revelación" del Punto Omega

2.2.2. El núcleodelarevelación del Punto Omega
A la luz del Evento Cristo -revelado gradualmente dentro del devenir histórico, siendo el
punto central de dicha Revelación la Teandricofanía Sacramental-, pueden enfocarse desde otro
punto de vista las tres cuestiones que son de capital importancia en la cosmovisión teilhardiana: la
imagen de Dios y de su actuar en la historia; la concepción del ser humano y de su libertad y,
finalmente, la relación que se establece entre el actuar divino y el actuar de la humanidad. Esto
implicaría afrontar el aspecto soteriológico que, desde el enfoque teilhardiano, aparece como el
misterio de la "Salvación Cósmica".
Desde esta perspectiva, la connotación "cósmica" comporta los "tres infinitos" de

Teilhard: la dimensión espacial, la dimensión temporal y la dimensión de la complejidad,
brotando de ello el sentido de la totalidad y de la plenitud. Dicho con otros términos: abordar el
tema sobre la "Salvación Cósmica" en el sentido de comprender todo, significaría abordar la
temática sobre la "Salvación Universal".
Según nuestro parecer, el "núcleo" cristiano del mensaje soteriológico pone de relieve tres
aspectos focales. Ante todo, la "universalidad", a través de la cual nadie ni nada queda excluido
dentro del proyecto salvífico; en segundo lugar la "plenitud", es decir, la condición que se refiere
a la perfecta realización y totalización de cuanto existe, de una manera irreversible y de acuerdo a
los designios del Creador; finalmente, el aspecto de la "absoluta gratuidad" divina, mediante la
cual, no por mérito propio sino por la iniciativa de Dios Padre, rico en misericordia, la salvación
se presenta como un "don gratuito".
105 Cf I. HERNAIZ, Los tres infinitos de Teilhard de Chardin, en Naturaleza y Gracia 28 (1981)
303-315.
106 Cf Ef 2,4-9.
146
La afirmación de la Voluntad Salvífica Universal y de la real libertad del hombre ante

Dios -sostiene el jesuita John Sachs-, debería conducir a reformular los conceptos de Dios, de la
libertad humana y de la salvación en sintonía con la doctrina del apocatástasis pero en términos
ortodoxos. En esta línea podría ubicarse también nuestra propuesta hipotética sobre el proceso de
la "Salvación Cósmica" planteado por Teilhard en estrecha relación con el postulado del "Punto
Omega". Teniendo en cuenta que la cosmogénesis -mediante la cual se lleva a cabo la elaboración
del Pleroma- se manifiesta como un vasto fenómeno de "Cristificación", y que dicho proceso es
un reflejo o réplica de la "Trinitización", creemos factible formular, bajo la expresión lingüística
de la "Trinificación", el estudio sobre los argumentos que hemos expuesto precedentemente.
Nuestra propuesta implica concretamente plantear la hipótesis de la Trinificación, en

primer lugar, como "un evento final de Totalización" en el que viene salvaguardada e incremen-
tada la verdadera "unión". Es el proceso de unificación mediante el cual todo tiende a organizarse
y a integrarse armónicamente en vistas a la edificación de la "Super-Humanidad". Un proceso
que, a la luz de la "Teofanía Trascendental", tiene su máxima expresión en el misterio de la
Encarnación. La "Trinificación" puede enfocarse, en segundo lugar, como "un evento cumbre de
Personalización", en el que "la diferencia" sea respetada y promovida como algo esencial e
indispensable en toda estructura. Es el proceso de "diferenciación" a través del cual los elementos
del cosmos llegan a "centrarse" más en sí mismos, pero en el que simultáneamente -como
autosacrificio de crecimiento y de real fecundación- despliegan hacia otros centros su dinamismo
relacional entrando a formar parte de una "nueva condición" distinta de la propia. Un proceso que,
a la luz de la "Teandricofanía Sacramental", tiene su punto culminante en la "Ultra-
Personalización". En tercer y último lugar, la "Trinificación" puede plantearse como "un evento
de Plena Realización" en el que el principio clave se encuentra en el "dinamismo de equilibrio"
107 Cf J. SACHS, Current Eschatology: Universal Salvation and the Problem of Hell, en
Theological Studies 52 (1991) 227-254. También puede verse al respecto: H. VON
BALTHASAR, Sperare per Tutti = Jaca Book 165 (Jaca Book, Milano 1989) 117-134; J. SACHS,
Apocatastasis in Patristic Theology, en Theological Studies 54 (1993) 617-640.
108 "[...] le vaste phénomène de Christification que me découvrait la conjonction du Monde et de

Dieu [...]" (- Le Coeur de la matière XIII 64); cf - Un seuil mental sous nos pas: du cosmos à la
cosmogénèse VII 272.
109 Cf - Comment je vois XI 210.
110 La expresión "Trinificación" no es una innovación nuestra. Es un término que Frederick Crowe
usa en una sección de su teología sistemática para explicar la presencia de la Trinidad en el
mundo en el contexto de la imago Dei tomista y de la analogía psicológica basada en las
facultades de la inteligencia y de la voluntad. Al respecto puede verse: W.-F. RYAN,
Trinification and Phenomenology, en T. DUNNE - J. LAPORTE (ed.), Trinification of the
World (Regis College Press, Toronto 1978) 97-109.
147
que se establece entre la "unión" y la "diferencia". Es el proceso que desemboca en el amor

predisponiendo la plena realización y consumación de la humanidad para su condición definitiva.
Un proceso que, a la luz de la "Pleromafanía Pentecostal", debe ser visto como victoria absoluta o
suceso definitivo tanto de Dios como también de la humanidad. Y el signo más revelador de tal
momento se tendrá cuando la humanidad -encontrándose en la frontera de lo limitado por haber
llegado al máximo de su desarrollo-, se haya hecho capaz de asumir en sí, plena y universalmente
la trascendencia, es decir, cuando se haya hecho capaz de dar el paso hacia lo ilimitado, hacia lo
sobrenatural. Entonces, por el dinamismo de la "unión diferenciada", esto es, por el amor revelado
en el actuar ilimitado de Cristo Encarnado, aparecerá el "Universo Trinificado".
Las afirmaciones que hemos hecho sobre la "Trinificación", llevadas hasta sus últimas
consecuencias, nos cuestionan seriamente sobre la necesidad de considerar el problema concer-
niente a la posibilidad real de la salvación universal. Dicho problema tendría que plantearse de
diferente manera: no tanto como un hecho apocatástico, en el que la libertad del hombre venga
destruida y el actuar de Dios considerado prepotente, sino más bien como un evento que implica
la realización plena y definitiva de la libertad humana en íntima sintonía con los designios
divinos. Todo esto podría expresarse a través de una formulación constituida por dos premisas y
una conclusión que necesitarían ser analizadas y estudiadas con mayor profundidad en un estudio
ulterior. Aquí presentamos sólo el bosquejo de dicho enfoque.
Partiríamos de una primera premisa: el evento de la "Trinificación" se concibe

adecuadamente como el modo trascendente del actuar de Dios Uno y Trino que se inmanentiza en
el universo en evolución, y se manifiesta a la vez concretamente en Cristo como una mediación
"Teandricofánico-Sacramental", que lleva a cabo de manera eficaz la plena realización del
designio divino;
Añadimos una segunda premisa: forma parte esencial de dicho evento la plena configura-
ción de la libertad humana, concebida no simplemente como "libre albedrío" o "libertinaje", sino
como la capacidad de actuar conforme a lo que le es propio, es decir, conforme a lo que implica el
ser plenamente "persona"; la intervención de Dios sobre ella no es una violación sino más bien un
proceso de maduración que plenifica el ser auténticamente libre;
Como conclusión lógica de estas premisas puede justificarse el hecho de plantear

teológicamente el problema concerniente a la posibilidad real de la salvación universal. Esto tiene
su razón de ser en cuanto que no sólo se presenta la cuestión sobre la libertad plena del ser
humano en íntima sintonía con el influjo creador de Dios, sino también en cuanto que dicho
dinamismo trascendente de Dios se concretiza precisamente en el hecho de llevar a cabo -libre y
148
gratuitamente- lo que a primera vista resulta imposible debido a los grandes "límites históricos" en
los que se encuentra vinculado el ser humano.
Ahora bien -tratándose de una hipótesis que ha resultado de las consideraciones realizadas
en nuestro trabajo-, creemos oportuno, como un auténtico desafío teológico, tomar en mayor
consideración el cambio de perspectiva provocado por el paso de la "Weltanschauung estática" a
la "Weltanschauung dinámica" en vistas a responder mejor a los problemas planteados.
149
CAPITULO CUARTO
PROPUESTA HERMENEUTICA ...................................................................................... 113

en un problema teológico-científico............................................................................... 113
1.1. La cuestión Fe-Ciencia y el problema Dios-Mundo114
Dios íntimamente presente en el Mundo que evoluciona ........................................ 117

una clave de lectura apropiada ................................................................................ 125
en una clave de lectura trinitaria............................................................................... 126
en un trinomio indivisible y distinto en sus componentes .................................... 128
en una visión dinámico-orgánica de estructura trina............................................ 131
de la doctrina trinitaria presentes en la obra de Teilhard .................................... 133
para "enfocar adecuadamente" la cosmovisión de Teilhard.................................. 140
2.2.1. La "revelación cósmica" del Punto Omega141
2.2.2. El "núcleo de la revelación" del Punto Omega144
150
CONCLUSION GENERAL
CONCLUSION GENERALCONCLUSION GENERAL
Mientras algunos estudiosos han considerado que la incidencia de la cosmología

como ciencia sobre la teología no puede de ninguna manera concernir a la teología
trinitaria como tal1, nosotros pensamos que el problema sobre las relaciones entre Dios y
mundo encuentra en el misterio trinitario un punto de referencia de capital importancia y
de gran valor. En especial, creemos que la nueva imagen del mundo -dinámico-orgánica
o en evolución- plantea un desafío concreto: el de considerar simultáneamente el
"Todo", las "Partes" y el "dinamismo relacional" que resulta del encuentro entre ambos.
Un enfoque que -como hemos visto en nuestro trabajo- apela, de una u otra manera, al
misterio de la Trinidad.
En tal sentido podemos decir que una primera conclusión resultante del estudio
realizado, es la concerniente al "caso Galileo", al "modernismo" y al "Jesuita prohibido".
Descubrimos que los problemas puestos en evidencia en cada uno de dichos casos son el
resultado de no haber vinculado armónica y estrechamente entre sí la "visión de
conjunto", el "estudio especializado" y la "reconciliación de perspectivas".
En efecto, el "caso Galileo" puso de manifiesto el esfuerzo por dar prioridad

absoluta a la "visión global" que en aquel momento brindaba la religión. El problema
surgió no tanto por el hecho de querer explicar e interpretar todo a la luz del amplio
panorama de los argumentos de la fe, sino más bien en que los datos científicos -que
como tales consideraban sólo "una parte" del problema, postulando argumentos
concentrados en un determinado aspecto-, no fueron suficientemente tenidos en cuenta.
Esto dio como resultado el mantenimiento de unas posturas tan arbitrarias que en su
defensa de la primacía absoluta de la fe, negaron prácticamente la autonomía de la
ciencia.
1 Cf J.-M. MALDAMÉ, Le Christ et le cosmos 90.

Por otra parte -y casi como una reacción opuesta a la actitud precedente- surgió
la "crisis del modernismo". En ella se ve reflejado el esfuerzo por la "especialización",
es decir, por considerar los aspectos particulares e individuales de los problemas
planteados. Si en el pasado se había negado la "autonomía" de la ciencia, con el
modernismo apareció el fenómeno contrario. La ciencia se postuló como la única
poseedora del auténtico saber y como el mejor de los saberes; ella era la que debería
tener la primacía en todo. Con la aparición de las múltiples y distintas disciplinas se
favoreció, en cierto modo, la fragmentación del saber, debilitándose de esta manera los
vínculos que unían la fe con la ciencia. Fue así como se eliminó del horizonte de la
especialización el esfuerzo por considerar el "Todo" en una visión de conjunto.
Por último, tampoco se llegó a entender adecuadamente el esfuerzo realizado por

reconciliar la visión global de la fe con los argumentos específicos de la ciencia. Este
fue el caso del "Jesuita prohibido". Si Galileo fue objeto de incomprensión, por haber
sostenido que la tierra se mueve en el espacio, Teilhard no iba a correr mejor suerte y se
le tildó de innovador que, como tal, representaba un peligro para la fe debido a sus
argumentos sobre la tierra que se mueve en el tiempo2. Dos movimientos que
corresponden a dos teorías diversas -el heliocentrismo y el evolucionismo-, pero que
comportan un mismo problema de fondo, a saber, el "desenfoque hermenéutico"
provocado por el cambio violento de perspectivas. Por lo que respecta al primer
problema, el malentendido fue evidente. Ciertamente se necesitó de mucha cautela en la
reconsideración de dicho caso, pues las aportaciones del astrónomo de Pisa cambiaban
por completo los esquemas mentales que habían permanecido intocables durante siglos.
Pero por otra parte, es también de lamentar que hayan sido necesarios más de trescientos
cincuenta años para llegar a reconocer "formal" y "oficialmente" por parte de la
autoridad eclesiástica la incomprensión galileana3.
2 Cf A. L'ARCO, Messaggio di Teilhard de Chardin 107.
3 Cf capítulos precedentes.
149
Creemos que, una vez resuelto con autoridad el "caso de Galileo" sobre el
terreno conflictivo entre Ciencia y Fe a nivel de Cosmología, se reanuda nuevamente el
discurso con la cosmovisión del religioso científico de Sacernat. Un caso que todavía no
ha quedado bien aclarado y que sigue desconcertando a diversos sectores. Es en tal
contexto que pueden colocarse los últimos incidentes ocurridos con ocasión del
centenario del nacimiento de Teilhard. Para celebrar dicho aniversario, el Institut
Catholique de París organizó en Mayo de 1981 un convenio sobre el Jesuita. Desde
Roma el Secretario de Estado, Agostino Casaroli, envió una carta en la cual eran
vivamente elogiados tanto Teilhard cuanto su pensamiento4. Este acontecimiento fue
interpretado por muchos como una real y legítima rehabilitación del estudioso, cuyas
obras - diecinueve años antes -habían sido prohibidas y consideradas ofensivas para la
doctrina católica por parte de los Padres de la Suprema Congregación del Santo Oficio.
Sin embargo, un mes después, el 11 de Julio, por iniciativa de algunos cardenales de la
Curia Romana, la sala de prensa de la Santa Sede publicó un comunicado en el que se
explicaba la interpretación de la carta del Cardenal Casaroli y en el que se confirmaba la
validez del Monitum de 1962, con el cual se decretaban plenamente vigentes las
declaraciones de dicho documento5.
No es el caso de entrar en más detalles por lo que se refiere a los argumentos

teilhardianos que han sido motivo de múltiples debates al ser considerados por algunos
como contrarios a la fe cristiana. Hemos estudiado los dos aspectos más discutidos del
4 Cf A. CASAROLI, Lettera del Card. Casaroli al Rettore dell'Istituto Cattolico di

Parigi: in occasione del centenario della nascita di P. Teilhard de Chardin, en
L'Osservatore Romano. Giornale Quotidiano Politico Religioso 132 (10-Giugno-
1981) 1.
5 Cf A. TORNIELLI, Teilhard e il Papa buono 64. El texto del Monitum dice así:
"Ciertas obras del P. Teilhard de Chardin, incluyendo algunas póstumas, son
publicadas y encuentran una aceptación que no es desdeñable. Independientemente
del debido juicio en lo que atañe a las ciencias positivas, en materias de filosofía y
teología se ve claramente que las obras antes mencionadas encierran tales
ambigüedades y aún errores tan graves que ofenden la doctrina católica. Por tanto los
Emmos. y Rvdos. Padres de la Suprema S. Congregación del Santo Oficio exhortan a
todos los Ordinarios y Superiores de Institutos religiosos, a los Rectores de
Seminarios y Directores de Universidades, a defender los espíritus, particularmente
los de los jóvenes, de los peligros de las obras del P. Teilhard de Chardin y de sus
discípulos. Dado en Roma, en el Palacio del Santo Oficio, el 30 de Junio de 1962.
Sebastián Masala, Notario" (J. PHILIPPE DE LA TRINITÉ, Roma y Teilhard de
Chardin 7).
150
pensamiento de Teilhard que están en la base de todos los demás problemas: el
argumento sobre el proceder metodológico y la cuestión sobre la Trascendencia divina.
El resultado de tal estudio nos lleva a concluir que el factor principal de los múltiples
debates y grandes polémicas, tiene su raíz de fondo en la "des-ubicación" o en el
"desenfoque hermenéutico" provocado por el paso de la "Weltanschauung estática" a la
"Weltanschauung dinámica". Hemos llegado a la conclusión, suficientemente
fundamentada en el trabajo realizado, que el cambio de perspectiva ha ocasionado un
auténtico "desenfoque", es decir, una alteración en la manera de concebir la relación
Dios-Mundo (problema teológico) que ha influido asimismo en el modo de concebir el
encuentro de la Fe con la Ciencia (problema metodológico).
Es nuestra convicción, después del estudio realizado, que lo que ha impedido

interpretar el pensamiento del "Jesuita prohibido" de un modo más crítico, han sido los
recelos anti-teilhardianos que todavía se encuentran vinculados a una "Weltanschauung
estática". Pero en especial, creemos que sus aportaciones no han sido adecuadamente
comprendidas porque sus comentadores han puesto escasamente de relieve su fe en la
Trinidad. Grave laguna, ya que la fuente de su cristología se encuentra precisamente en
este dogma fundamental. Por lo tanto, es necesario poner esta verdad revelada como
"punto focal hermenéutico" para comprender bien el problema central vivido por
Teilhard e interpretar mejor la peculiaridad de su cosmovisión6.
6 Cf G.-H. BAUDRY, Il credo di Teilhard de Chardin 120.
151
Gracias al misterio trinitario, el problema sobre las relaciones entre Dios y
Mundo puede explicarse convenientemente, quedando salvaguardada tanto la
trascendencia como la inmanencia divina. Porque si Dios no fuese trino -ha insistido
más de una vez nuestro autor-, no podría asumir lo distinto de sí; no podría existir
simultáneamente inmerso en el mundo siendo a la vez el principio absoluto de cuanto
existe, independiente y distinto de todo7.
Asimismo, la peculiaridad de Teilhard al afrontar el problema del "Todo" y "las

partes" en una visión de conjunto, encuentra en el misterio de la Trinidad el paradigma
idóneo, ya que, por ser un misterio de "inclusión" que hace referencia a la capacidad
inherente de asumir en sí la diferencia, es el misterio que hace posible la explicación de
la coexistencia de perspectivas distintas sin que por ello se vea deteriorada una por la
otra: la Fe, que ilumina la totalidad del misterio divino; la ciencia, que ayuda a
comprender los secretos específicos del mundo, y la filosofía, que se hace necesaria para
explicar dicha relación dinámico-recíproca. El trinomio indivisible y distinto en sus
elementos es aquel desde el cual puede enfocarse adecuadamente el problema sobre la
"unión diferenciada" propuesto por Teilhard en su peculiar proceder metodológico, que
desafía a no permanecer en una perspectiva cerrada sólo en el Todo "o" únicamente en
las partes.
En síntesis: el "cambio de perspectiva" es ciertamente un desafío que tiene que

asumirse, no sólo para analizar con una mayor apertura y con un espíritu más dialogante
los problemas teológicos que nuestro Autor ha planteado, sino fundamentalmente para
armonizar el "Todo", las "partes" y su "dinamismo relacional" en una "visión de
conjunto", en la que pueda realizarse, sin confusión y sin mezcla de ningún tipo, la
reconciliación entre "Ciencia-Filosofía-Teología" para comprender mejor la relación
entre "Mundo-Porvenir-Dios".
Nuestro trabajo ha sido una aportación cuyo objetivo principal -después de haber
realizado un breve estudio sobre la persona de Teilhard, su obra e interpretaciones- ha
sido el de plantear su cosmovisión en una clave de lectura trinitaria. Dicha propuesta -
7 Cf - Introduction à la vie chrétienne X 186.
152
con los límites propios que comporta-, ha querido ser también un modesto estudio
realizado en vistas a replantear, en un futuro, la reconsideración del "caso Teilhard", al
igual que se ha hecho en nuestros días con Galileo Galilei. Un caso en el que deseamos
no sean necesarios otros 350 años para resolverlo definitivamente.
Quisiéramos terminar nuestro trabajo poniendo de relieve el "modo con el que

Teilhard habla de las cosas terrenas", pues hemos llegado a la conclusión de que, en su
manera de mirar el mundo y, por tanto, en su hablar, en su sentir y en su actuar
"mundanos", se transparenta su profunda experiencia de la presencia desbordante y
transfigurante de Dios. Una experiencia desde la que proclamó, como verdadero
evangelio, la transformación de todo el Universo. Este fue el "mensaje esencial" de
Teilhard que, con celo misionero, supo vivir y comunicar:
"Hay una manera de mirar el Mundo que no nos deja ver en él más que una
suma de elementos mal compaginados o enemigos. Por todas partes en torno
nuestro, parece, la incurable separación y el antagonismo innato. Por todas
partes lo vil mezclado con lo precioso, el trigo con la cizaña. Por doquier la
inutilidad, el desecho, el residuo... [...]. Yo quisiera ser, Señor, por lo que toca a
mis humildísimas posibilidades, el apóstol, y (si me atrevo a decirlo) el
evangelista *de tu Cristo en el Universo+. Desearía, por medio de mis
mediaciones, de mi palabra, por la práctica de toda mi vida, descubrir y
predicar las relaciones de continuidad que hacen del Cosmos en que nos
agitamos un medio divinizado por la Encarnación, divinizante por la comunión,
divinizable mediante nuestra cooperación. *Llevar a Cristo, en virtud de los
lazos propiamente orgánicos, hasta el corazón de las Realidades consideradas
como las más peligrosas, las más naturalistas, las más paganas. He aquí mi
153
8
evangelio y mi misión+" .
8 "Il est une façon de regarder le Monde qui ne nous laisse voir en lui qu'une somme
d'éléments disparates ou ennemis. Partout autour de nous, semble-t-il, l'incurable
séparation et l'antagonisme natif. Partout le vil mélangé au précieux, - le froment
côtoyant l'ivraie. Partout l'inutilité, le rebut, le déchet... [...]. Je voudrais être,
Seigneur, moi, pour ma très humble part, l'apôtre, et (si j'ose dire) l'évangéliste *de
votre Christ dans l'Univers+. - Je voudrais, par mes médiations, par ma parole, par la
pratique de toute ma vie, découvrir et prêcher les relations de continuité qui font, du
Cosmos où nous nous agitons, un milieu divinisé par l'Incarnation, divinisant par la
Communion, divinisable par notre coopération. *Porter le Christ, en vertu d'attaches
proprement organiques, au coeur des Réalités réputées les plus dangereuses, les plus
naturalistes, les plus païennes, voilà mon évangile et ma mission+" (- Le prêtre XII
313,329).
154
APENDICE
A P E N D I C EA P E N D I C ELa "Weltanschauung" de Teilhard en tres puntos1.
Ilustración - 1
Ilustración - 2
1 Las ilustraciones están inspiradas en un diseño de Teilhard en donde describe

los puntos centrales de su cosmovisión (cf - Trois choses que je vois ou: une
Weltanschauung en trois points XI 174).
El Punto Omega considerado por Teilhard como centro de convergencia2.
Ilustración - 3
Ilustración - 4
2 Cf - La centrologie. Essai d'une dialectique de l'union VII 117-125.
156
La "Weltanschauung estática" de estructura dual y su repercusión en la
interpretación de la historia3.
Ilustración - 5
3 Cf - Un seuil mental sous nos pas: du cosmos à la cosmogénèse VII 266-270;

M. BENZO, L'impossibile sogno di Teilhard de Chardin, en ID., Uomo
profano-Uomo sacro. Trattado di Antropologia Teologica (Cittadela Editrice,
Assisi 1980) 289-293.
157
Ilustración - 6
158
La "Weltanschauung dinámico-orgánica" propuesta por Teilhard.
Ilustración - 7
Ilustración - 8
159
La estructura del Punto Omega desde una perspectiva trinitaria4
4 Puede compararse esta estructura trinitaria del Punto Omega -que es lógica y
armónica-, con el diseño propuesto en la portada del libro: W. SMIT,
Teilhardism and the New Religion.
160
Ilustración - 9
161
CONCLUSIÓN GENERAL148
APENDICE
..................................................................................................................................154
162
BIBLIOGRAFIA
BIBLIOGRAFIA
I. FUENTES
1. Elenco cronológico de los escritos de Teilhard

contenidos en los 13 tomos de la Éd. du Seuil
1913
- La préhistoire et ses Progrès II 21-38.
1916
- La vie cosmique XII 17-82.
- La Maîtrise du Monde et le Règne de Dieu XII 83-105.
- Le Christ dans la Matière. Trois Histoires comme Benson XII 107-127.
1917
- La lutte contre la multitude. Interprétation possible de la figure du Monde XII

129-152.
- Le milieu mystique XII 153-192.
- La nostalgie du Front XII 225-241.
- L'Union créatrice XII 193-224.
1918
- L'âme du Monde XII 243-259.

- La grande Monade XII 261-278.
- L'Éternel Féminin XII 279-291.
- Mon Univers XII293-307.
- Le Prêtre XII 309-333.
- La foi qui opère XII 335-361.
- Forma Christi XII 363-386.
- Note sur "l'Élément universel" du Monde XII 387-393.
1919
- Sur la notion de Transformation créatrice X 27-32.
- Note sur l'union physique entre l'Humanité du Christ et les fidèles au

cours de la sanctification X 19-26.
- Note pour servir á l'Évangélisation des Temps nouveaux XII 395-414.
- Terre Promise XII 415-428.
- L'Élément universel XII 429-445.
- Les Noms de la matière XII 447-464.
- En quoi consiste le corps humain? IX 31-35.
- La puissance spirituelle de la Matière XII 465-479.

1920
- Note sur l'essence du Transformisme XIII 123-131.
- Note sur le Christ-universel IX 37-44.
- Note sur les modes de l'action divine dans l'Univers X 33-45.
- Chute, Rédemption et Géocentrie X 47-57.
- Note sur le Progrès V 21-37.
1921
- Sur mon attitude vis-à-vis de l'Église officielle XIII 133-137.
- Science et Christ ou analyse et synthèse IX 45-62.
- Les hommes fossiles à propos d'un livre récent II 39-50.
- Comment se pose aujourd'hui la question du transformisme III 15-40.
- La Face de la Terre III 41-69.
1922
- Note sur quelques représentations historiques possibles du péché originel X

61-70.
1923
- La Messe sur le Monde XIII 139-156.
- Panthéisme et Christianisme X 71-91
161
- La paléontologie et l'Apparition de l'Homme II 51-81.
- Sur la loi d'irréversibilité en évolution III 71-74.
1924
- Mon univers IX 163-114.
- Conclusion: Texte sur la fin du Monde V 399-403.
1925
- L'histoire naturelle du monde. Réflexion sur la valeur et l'avenir de la

systématique III 143-157.
- Le paradoxe transformiste. A propos de la dernière critique du trasfor-

misme par M. Vialleton III 113-142.
- L'Hominisation. Introduction à une Étude scientifique du Phénomène

humain III 75-111.
1926
- L'apparence nécessairement discontinue de toute série évolutive III 159-

162.
- Les fondements et le Fond de l'idée d'évolution III 163-197.
- Le milieu Divin IV 8-203.
1928
- Les mouvements de la Vie III 199-210.
- Pour Odette et pour Jean XIII 157-163.
162
- Le phénomène humain IX 115-128.
1929
- Le sens humain XI 19-44.
1930
- Que faut-il penser du Transformisme? III 211-223.
- Une importante découverte en Paléontologie humaine. Le Sinanthropus

Pekinensis II 83-95.
- Le phénomène humain III 225-243.
1931
- L'Esprit de la Terre VI 23-57.
1932
- La place de l'Homme dans la Nature III 245-256.
- La route de l'Ouest. Vers une mystique nouvelle XI 45-64.

1933
- La signification et la valeur constructrice de la Souffrance VI 59-66.
- Le christianisme dans le Monde IX 129-145.
- L'incroyance moderne. Cause profonde et Remède IX 147-153.
- Christologie et Évolution X 93-113.
163
1934
- L'Évolution de la chasteté XI 65-92.
- Les fouilles préhistoriques de Peking II 97-110.
- Comment je crois X 115-152.
1935
- La faune pléistocène et l'Ancienneté de l'Homme en Amérique du Nord II 111-

118.
- Allocution prononcée par le R. P. Teilhard de Chardin à l'occasion de la

bénédiction nuptiale de Monsieur et Madame de la Goublaye de Ménorval en
l'Église de Saint-Louis des Invalides le 15 juin 1935 XIII 165-170.
- La découverte du Passé III 257-269.
1936
- Esquisse d'un Univers personnel. A Personalistic universe VI 67-114.
- Quelques réflexions sur la conversion du Monde IX 155-166.
- Sauvons l'Humanité. Réflexion sur la crise présente IX 167-191.
1937
- Le phénomène spirituel VI 115-139.
- La découverte du Sinanthrope II 119-131.
- L'Énergie humaine VI 141-200.
164
1938
- Hérédité sociale et Éducation. Notes sur la valeur humano-chrétienne de

l'enseignement V 39-53.
- Le phénomène humain I 5-348.
1939
- La grande Option V 55-81.
- Comment comprendre et utiliser l'Art dans la ligne de l'Énergie humaine XI 93-

97.
- La mystique de la science VI 201-223.
- Quelques Vues générales sur l'essence du Christianisme X 153-159.
- Les unités humaines naturelles. Essai d'une Biologie et d'une Morale des
races III 271-301.
- L'heure de choisir. Un sens possible de la guerre VII 17-26.
1940
- La parole attendue XI 99-109.
1941
- Réflexions sur le Progrès: 1) L'avenir de l'Homme vu par un paléontologiste; 2)

Sur les bases possibles d'un Credo humain commun V 83-106.
- L'atomisme de l'Esprit. Un essai pour comprendre la structure de l'étoffe de

l'Univers VII 27-63.
165
1942
- Note sur la notion de Perfection chrétienne XI 111-117.
- La montée de l'Autre VII 65-81.
- L'Esprit nouveau. 1) Le Cône du Temps; 2) La Transposition "conique" de

l'Action V 107-126.
- Universalisation et Union: un effort pour voir clair VII 83-101.
- Le Christ évoluteur X 161-176.
- La place de l'Homme dans l'Univers. Réflexions sur la complexité III 303-326.
1943
- Super-humanité, Super-Christ, Super-Charité. De nouvelles dimensions pour

l'Avenir IX 192-218.
- La question de l'Homme fossile. Découvertes récentes et problèmes actuels II

133-174.
- Réflexion sur le Bonheur XI 119-140.
1944
- Introduction à la Vie chrétienne X 177-200.
- La centrologie. Essai d'une dialectique de l'Union VII 103-134.
1945
- Vie et Planètes. Que se passe-t-il en ce moment sur la Terre? V 127-156.
166
- La morale peut-elle se passer de soubassements métaphysiques? XI 141-146.
- L'analyse de la Vie VII 135-146.
- Action et activation IX 219-233.
- Christianisme et Évolution. Suggestions pour servir à une Théologie nouvelle X

201-216.
- Un grand événement qui se dessine: La Planétisation humaine V 157-175.
1946
- Catholicisme et Science IX 235-241.
- Quelques Réflexions sur le retentissement spirituel de la bombe atomique V

177-187.
- Sur les degrés de certitude scientifique de l'idée d'Évolution IX 243-249.
- Esquisse d'une dialectique de l'Esprit VII 147-158.
- OEcuménisme IX 251-254.
1947
- La foi en la Paix V 189-197.
- La formation de la "Noosphère". Une interprétation biologique plausible de

l'Histoire humaine V 199- 231.
- Place de la technique dans une Biologie générale de l'Humanité VII 159-169.
- La foi en l'Homme V 233-243.
167
- L'apport spirituel de l'Extrême-Orient. Quelques Réflexions personnelles XI 147-
160.
- Quelques Réflexion sur les Droits de l'Homme V 245-249.
- Évolution zoologique et Invention III 327-331.
- Sur la valeur religieuse de la Recherche IX 255-263.
- Le rebondissement humain de l'Évolution et ses conséquences V 251-271.
- Lettre à Emmanuel Mounier IX 291-293.

- Réflexions sur le péché originel X 217-230.
- Agitation ou Genèse?. Position de l'Homme et signification de la socialisation

humaine dans la nature V 273-289.
1948
- Trois Choses que je vois ou: Une Weltanschauung en trois points XI 161-175.
- Ma position intellectuelle XIII 171-174.
- Sur la nature du Phénomène social humain et sur ses relations cachées avec la
Gravité VII 171-174.
- Les directions et les Conditions de l'Avenir V 291-305.
- Note-mémento sur la structure biologique de l'Humanité IX 265-271.
- Comment je vois XI 277-220
168
- Appendice (à Comment je vois): 1) Note au Phénomène humain. Sur certaines
analogies ou relations cachées entre gravité et conscience; 2) Note au Phénomè-
ne chrétien sur la Nature "bi-axe" de l'Incarnation; 3) Note à la Métaphysique. Sur
la notion d'"entités couplées" XI 221-223.
- Observations sur l'Enseignement de la Préhistoire XIII 175-178.
- A la base de mon attitude XIII 179-182.
- Remarque essentielle à propos du "Phénomène humain" XIII 183-186.
- Allocution pour le mariage de Christine Dresch et Claude-Marie Haardt XIII

187-190.
1949
- Les conditions psychologiques de l'Unification humaine VII 175-185.
- Un Phénomène de contre-évolution en Biologie humaine ou la peur de

l'Existence VII 187-202.
- L'essence de l'Idée de Démocratie. Approche biologique du problème V 307-

315.
- Une nouvelle Question de Galilée: oui ou non l'Humanité se meut-elle biologi-

quement sur elle-même? V 317-336.
- Le sens de l'espèce chez l'Homme VII 203-210.
- La place de l'Homme dans la nature. Le groupe zoologique humain. Structure et

Directions évolutives VIII 15-173.
- Le coeur du problème V 337-349.
169
- La vision du Passé. Ce qu'elle apporte à la Science et ce qu'elle lui ôte III 333-
343.
1950
- Sur l'existence probable, en avant de nous, d'un "Ultra-Humain" (Réflexions

d'un biologiste) V 351-364.
- L'énergie spirituelle de la Souffrance VII 253-257.
- Comment concevoir et espérer que se réalise sur Terre l'unanimisation humaine?

V 365-374.
- Qu'est-ce que la Vie? IX 273-276.
- Du Préhumain à l'Ultra-Humain ou "Les Phases d'une planète vivante" V

375-385.
- Le Phénomène chrétien X 231-243.
- Évolution de l'idée d'évolution III 345-350.
- Les Australopithèques et le Chaînon manquant ou "Missing Link" de l'évolution

II 175-183.
- L'Évolution de la responsabilité dans le Monde VII 211-221.
- La carrière scientifique du P. Teilhard de Chardin XIII 191-196.

- Pour y voir clair. Réflexions sur deux formes inverses d'esprit VII 223-236.
- Le Coeur de la Matière XIII 19-74.
- Monogénisme et Monophylétisme. Une distinction essentielle à faire X 245-249.
- Le goût de vivre VII 237-251.
170
1951
- La structure phylétique du Groupe humain II 185-234.
- Un seuil mental sous nos pas: du Cosmos à la Cosmogénèse VII 259-277.
- Réflexions sur la probabilité scientifique et les conséquences religieuses d'un

Ultra-Humain VII 279-291.
- Note sur la réalité actuelle et la signification évolutive d'une Orthogénèse

humaine III 351-362.
- La Biologie, poussée à fond, peut-elle nous conduire à émerger dans le

Transcendant? IX 277-280.
- La convergence de l'Univers VII 293-309.
- Quelques Remarques "Pour y voir clair" sur l'essence du sentiment mystique XI

225-229.
- Notes de Préhistoire Sud-Africaine II 235-242.
- Transformation et Prolongements en l'Homme du mécanisme de l'Évolution VII

311-323.
- Un problème majeur pour l'Anthropologie: Y a-t-il, oui ou non, chez l'Homme,

prolongation et transformation du processus biologique de l'Évolution? VII 325-
332.
1952
- Australopithèques, Pithécanthropes et Structure phylétique des Hominiens II

243-248.
- Observations sur les Australopithécinés II 249-255.
171
- La Réflexión de l'Énergie VII 333-353.
- Ce que le monde attend en ce moment de l'Église de Dieu: une généralisation et

un approfondissement du sens de la Croix X 251-261.
- Hominisation et Spéciation III 363-379.
- La fin de l'espèce V 387-395.
1953
- Réflexions sur la compression humaine VII 355-363.
- En regardant un cyclotron. Réflexion sur le reploiement sur soi de l'Énergie

humaine VII 365-377.
- Contingence de l'Univers et goût humaine de survivre, ou comment repenser, en

conformité avec les Lois de l'Énergétique, la notion chrétienne de création? X
263-272.
- L'Énergie d'Évolution VII 379-393.
- Une suite au Problème des origines humaines. La Multiplicité des mondes

habités X 273-282.
- L'Étoffe de l'Univers VII 395-406.
- Mes Litanies X 293-294.
- Le Dieu de l'Évolution X 283-291.
- Sur la probabilité d'une bifurcation précoce du Phylum humain au voisinage

immédiat de ses origines II 257-291.
172
- L'activation de l'Énergie humaine VII 407-416.
1954
- Un sommaire de ma perspective "Phénoménologique" du monde. Point de

départ et clef de tout le système XI 231-236.
- Les singularités de l'espèce humaine II 293-374.
- Les recherches pour la découverte des origines humaines en Afrique au sud du

Sahara II 263-273.
- Le Phénomène humain (Comment au-delà d'une "Antropologie" philosophico-

juridico-littéraire, établir une science de l'Homme, c'est-à-dire une Anthropo-
génèse et une Anthropodynamique?) XIII 197-200.
- L'Afrique et les Origines humaines II 275-291.
1955
- Une défense de l'Orthogénèse à propos des figures de spéciation III 381-391.
- Barrière de la Mort et Co-Réflexion, ou De l'éveil imminent de la conscience

humaine au sens de son irréversion VII 417-429.
- Le Christique XIII 93-117.
- Recherche, Travail et Adoration IX 281-289
- Dernière page du Journal (Jeudi-Saint, 7 Avril 1955). Ce que je crois XIII 118-
119.
173
2. Epistolario y Diario
- Lettres de voyage (1923-1955), recueillies et présentées par Claude Aragonnès

(Grasset, Paris 1956).
- Genèse d'une pensée. Lettres (1914-1919). Presentation par Alice Teillard-

Chambon et Max-Henri Bégouën et introduction par Claude Aragonnès
(Grasset, Paris 1961).
- Lettres d'Egypte (1905-1908). Avant-propos de Henri de Lubac (Aubier, Paris

1963).
- Lettres d'Hastings et de Paris (1908-1914). Introduction par Henri de Lubac.

Annotation par Auguste Demoment et Henri de Lubac (Aubier, Paris 1965).
- Lettres à Léontine Zanta. Introduction par Robert Garric et Henri de Lubac =

Christus 19 (Desclée de Brouwer, Paris 1965).
- Teilhard de Chardin sur le terrain. 24 lettres recueillies et présentées par George

Barbour (Éd. du Seuil 1965).
- Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondence commentée par Henri de Lubac

(Beauchesne, Paris 1965).
- Lettres inédites à un savant de ses amis, en Christus 54 (1967) 238-258.
- Accomplir l'Homme. Lettres inédites (1926-1952). Suivi de "Perspectives d'hu-

manisme" par Ruth Nanda Anshen. Préface du Père d'Ouince (Grasset, Paris
1968).
- En Chine avec Teilhard. Lettres inédites, présentées par Claude Rivière (Éd. du
Seuil 1968).
- Dans le Sillage des Sinanthropes. Lettres inédites (1926-1934), présentées par

Pierre Leroy (Fayard, Paris 1971).
174
- Lettres intimes de Teilhard de Chardin à Auguste Valensin, Bruno de Solages,
Henri de Lubac, André Ravier (1919-1955). Introduction et notes par Henri de
Lubac (Aubier, Paris 1974) [21 edición aumentada].
- Journal I (cahiers 1-5) (26 août 1915 - 4 janvier 1919). Texte intégral publié par
Nicole et Karl Schmitz-Moormann (Fayard, Paris 1975).
- Lettres familières de Pierre Teilhard de Chardin. Les dernières années (1948-

1955), présentées par Pierre Leroy (Le Centurion, Paris 1976).
- Quelques lettres inédites de Pierre Teilhard de Chardin à Théodore Monod, en

Études Théologiques et Religieuses 57 (1982) 317-342.
- Lettres à Jeanne Mortier, présentées par Clair-Michot (Éd. du Seuil 1984).
- Lettres de guerre inédites, présentées par Pierre Boussac et Jean Guillaumont

(Oeil, Paris 1986).
- Lettres à l'abbé Gaudefroy et à l'abbé Breuil. Notes de Gérard-Henri Baudry

(Rocher, Monaco 1988).
- Correspondance inédite de Pierre Teilhard de Chardin et de Gaston Fessard,

présentée et annotée par Michel Sales, en Bulletin de Littérature ecclésiastique 90
(1989) 350-414.
3. Antologías y escritos fuera de serie
- Les miracles de Lourdes et les enquêtes canoniques, en Études 118 (1909)

161-183.
175
- A correlation of some Miocene and Pliocene Mammalian Assemblages in North
America and Asia with a discussion of the Mio-Pliocene Boundary Vol. 23 (Publ.
Univ. Calif. Bull. Dept. Geol. Sci., Berkeley 1934) 277-290.
- Hymne de l'Univers. Pensées choisies par Fernande Tardivel (Éd. du Seuil, Paris
1961).
- Je m'explique. Textes choisis et ordonnés par Jean-Pierre Demoulin (Éd. du

Seuil, Paris 1966).
- Être plus. Directives extraites des écrits publiés ou inédits du Père, de sa

correspondance et de ses notes (Éd. du Seuil, Paris 1968).
- Réflexions et Prières dans l'Espace-Temps. Textes assemblés et annotés par

Edouard et Suzanne Bret (Éd. du Seuil, Paris 1972).
- "Pressentir avec l'Église". Quelques notes inédites du Père Pierre Teilhard de

Chardin. Extraits présentés par Pierre Noir, en Christus 34 (1987) 321-326.
II. DOCUMENTOS DE LA IGLESIA
CONCILIO VATICANO I,
Constitutio dogmatica de fide catholica, en DENZINGER H. - SCHÖNMETZER
A., Enchiridion Symbolorum, Definitionum et declarationum de rebus fidei et
morum (Verlag Herder, Barcelona-Friburgo-Roma 1973) nn. 3000-3045 [DS].
CONCILIO VATICANO I,
Constitutio dogmatica I de Ecclesia Christi, en DS 3050-3075.
LEO PP. XIII,

Litterae encyclicae Providentissimus Deus, en DS 3280-3294.
PIUS PP. IX,
176
Litterae encyclicae Qui pluribus, en DS 2775-2780.
---
Litterae encyclicae Quanta cura, en DS 2890-2896.
PIUS PP. IX,

Syllabus seu collectio errorum modernorum, en DS 2901-2980.
PIUS PP. X,
Litterae encyclicae Pascendi, en DS 3475-3500.
---
Motu propio Praestantia Scripturae, en DS 3503.
---
Motu propio Sacrorum Antistitum, en DS 3537-3550.
PIUS PP XII,
Litterae encyclicae Humani Generis, en Acta Apostolicae Sedis 42 (1950) 561,568-
570,575-578 [AAS].
SUPREMA CONGREGATIO SACRAE ROMANAE ET UNIVERSALIS

INQUISITIONIS,
Decretum Lamentabili sane exitu, en DS 3401-3466.
SUPREMA SACRA CONGREGATIO SANCTI OFFICII,

Monitum, en AAS 54 (1962) 526.
III. ESTUDIOS
1. Estudios citados
ACUÑA-SANABRIA J.,
La perspectiva holística como guía para la educación y promoción humana, en
177
Senderos 44 (1993) 69-94.
AECKE S.,
Teilhard de Chardin et la théologie de l'avenir, en SZEKERES A. (ed.), Le Christ
cosmique de Teilhard de Chardin (Éd. du Seuil, Paris 1969) 269-302.
AGAZZI E. (ed.),
I sistemi tra scienza e filosofia (SEI, Torino 1978).
ALMQUIST K.,
Aspect de l'idolâtrie teilhardienne, en Études Traditionnelles 69 (1968) 251-260.
ALSEGHY Z.,
L'Evoluzione e il magistero ecclesiastico, en Concilium 6 (1967) 40-47.
AMATO A.,
La cristología cosmica di Teilhard, en ID. (ed.), Problemi attuali di cristologia =
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Dieu en toutes choses, en Revue Teilhard de Chardin 99 (1985) 23-27.
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Demain une science et une religion cosmique, en Revue Teilhard de Chardin 106-
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La passion de Teilhard de Chardin, en Revue Teilhard de Chardin 110-111 (1988)
20-31.
231
ÍNDICE GENERAL DE LA OBRA
INTRODUCCIÓN 2
1. Objetivos e hipótesis de estudio 3

2. Las fuentes de la investigación 4
3. Advertencia metodológica y disposición de la materia 4
4. Núcleo del problema 6
5. Algunas observaciones 7
CAPITULO PRIMERO
VIDA Y OBRA DE TEILHARD DE CHARDIN ....................................................... 8
1. Rasgos biográficos 9
1.1. Vida familiar 9

1.2. Tendencias innatas 11
1.3. Estudios 13
1.4. La primera guerra mundial 15
1.5. Vida de científico 17
1.6. Dificultades 18
1.7. Fidelidad a la Iglesia 20
1.8. Muerte y problemas póstumos 22
2. Datos bibliográficos 25
2.1. Un testamento 25
2.2. Peculiaridad de la obra 27
2.3. La obra en general 29
2.3.1. Obra científica 29
2.3.2. Obra filosófico-teológica 30
2.3.3. Diario y Epistolario 33
2.3.4. Antologías 34
2.3.5. Léxicos e índices orientativos 34
CAPITULO SEGUNDO
INTERPRETACION Y VALORIZACION DE LA OBRA DE TEILHARD......... 36
1. Tres fases de múltiples y diversas interpretaciones 36
1.1. Fase de las controversias 36

1.2. Fase de las interpretaciones globales 39
1.3. Fase de las interpretaciones monográficas 40
2. Hacia una nueva fase de reinterpretación teilhardiana 43
2.1. Valorización general de las interpretaciones 43

2.2. Hacia una "cuarta fase" interpretativa:
Teilhard, "un nuevo caso Galileo"............................................................. 46
2.2.1. Galileo y su cosmovisión............................................................. 47

2.2.1.1. El antecedente galileano:
la revolución copernicana ........................................................ 47
2.2.1.2. La contribución de Galileo
y el veredicto eclesiástico.......................................................... 49
2.2.2. La enseñanza del caso Galileo

y el problema Teilhard ........................................................................... 52
2.2.2.1. El antecedente teilhardiano:

la crisis modernista ................................................................... 55
2.2.2.1.1. La explosión del saber científico
y sus consecuencias ....................................................... 56
2.2.2.1.2. La reacción eclesiástica
y sus consecuencias ....................................................... 59
2.2.2.2. El caso Teilhard y pistas de solución 64

2.2.2.2.1. En busca de un enfoque
metodológico adecuado............................................................. 67
2.2.2.2.2. En busca de una interpretación
teológica apropiada .................................................................. 67
CAPÍTULO TERCERO
LINEAS DE FUERZA EMERGENTES DEL PENSAMIENTO DE TEILHARD
ENFOQUE DEL PROBLEMA ................................................................................... 68
1. Planteamiento del problema 69
1.1. Enfoques sobre la cosmovisión teilhardiana 69

1.1.1. Cosmovisión a partir de la fe 69
1.1.2. Cosmovisión a partir de la ciencia 71
1.2. La propuesta original de Teilhard 73

1.2.1. El "despertar cósmico" y la visión de totalidad 74
1.2.2. El proceder metodológico de Teilhard y la "tercera vía" 78
2. Líneas de fuerza emergentes en la visión de síntesis 87
2.1. La percepción del universo en evolución 88

2.2. La confianza optimista en el porvenir 95
2.3. La experiencia peculiar sobre Dios104
2.4. Conclusión112
CAPITULO CUARTO
PROPUESTA HERMENEUTICA ............................................................................ 113

en un problema teológico-científico ....................................................................... 113
1.1. La cuestión Fe-Ciencia y el problema Dios-Mundo114
234
Dios íntimamente presente en el Mundo que evoluciona ............................... 117

una clave de lectura apropiada............................................................................... 125

en una clave de lectura trinitaria ................................................................... 126
en un trinomio indivisible y distinto en sus componentes ............................ 128
en una visión dinámico-orgánica de estructura trina....................... 131
de la doctrina trinitaria presentes en la obra de Teilhard ............... 133

para "enfocar adecuadamente" la cosmovisión de Teilhard....................... 140
2.2.1. La "revelación cósmica" del Punto Omega141
2.2.2. El "núcleo de la revelación" del Punto Omega144
CONCLUSIÓN GENERAL148
A P E N D I C E154
BIBLIOGRAFÍA ......................................................................................................... 159
ÍNDICE ......................................................................................................................... 233
P. Jaime Arturo Franco Esparza sdb

Dr. en Teología Dogmática
Director del Departamento de Investigación
235
del Instituto Salesiano de Estudios Superiores = ISES
http://www.avantel.net/~icaises/
Tel. (01 55)

56 71 10 87
56 71 18 77
26-52-10-57
E-mail: jaimefranco@yahoo.com
jaimefrancox@hotmail.com
236

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TEILHARD DE CHARDIN

EN UNA NUEVA CLAVE DE LECTURA

Reinterpretación de la cosmovisión teilhardiana

Enfoque del problema y propuesta hermenéutica

Jaime Arturo FRANCO ESPARZA sdb

2. Las fuentes de la investigación

Habiendo debido tomar contacto con el pensamiento total de nuestro Autor a

Gracias a la lectura asidua y reflexiva de los escritos teilhardianos hemos

Esto nos ha conducido a utilizar un método y a organizar el material de acuerdo a

Por otro lado, para llegar a realizar la propuesta de valorización interpretativa,

Con el mismo objetivo hemos planteado el problema de los diversos enfoques

Para la parte dedicada a la propuesta hermenéutica, hemos juzgado e

De acuerdo con lo que hemos indicado anteriormente, dividimos nuestro trabajo

4. Núcleo del problema

A simple vista, la originalidad de Teilhard de Chardin se resumiría en el hecho

El Jueves Santo escribía en la última página de su diario la síntesis de ese mensaje

1.1. Vida familiar

Teilhard nace el 1º de mayo de 1881 en Sarcenat, en las proximidades de Orcines, Puy-de-

La madre de Pierre, igualmente preocupada por crear una atmósfera agradable en la

1.2. Tendencias innatas

Ese "Universal-Personal" lo encontrará en Cristo y en su misterioso dinamismo amoroso.

En esos años comienza a interesarse particularmente por los problemas de geología y de

Después de un período de interrupción a causa de la primera guerra mundial, continuó sus

1.4. La primera guerra mundial

La experiencia de la guerra significó para él un verdadero "bautismo en la realidad". Fue -

1.5. Vida de científico

Después de la segunda guerra mundial, en el año 1950, fue nombrado director de

"Querido amigo, ayúdame un poco. Exteriormente he estado a la altura: pero interiormente es

1.8. Muerte y problemas póstumos

Se ha llegado a afirmar que sin la existencia de su testamento, nadie habría podido

2.2. Peculiaridad de la obra

Otra característica de los escritos teilhardianos es la persistencia en la intuición

El 24 de Marzo de 1916, Teilhard terminaba de escribir La Vie Cosmique, en la que

Chardin = Centro de Investigaçao e Divulgaçao Teologia 1 (Vozes, Petrópolis 1971) 17-40.

Resumiendo: el carácter apologético de los escritos, la manera de proceder interdisciplinar,

2.3. La obra en general

2.3.1. Obra científica

Como investigador y hombre de ciencia, Teilhard realizó importantes estudios. Contribuyó

2.3.2. Obra filosófico-teológica

2.3.3. Diario y Epistolario

El valor de la espontaneidad que brota de la rica experiencia humana y religiosa de la vida

2.3.5. Léxicos e índices orientativos

INTERPRETACION Y VALORIZACION DE LA OBRA DE TEILHARD

1. Tres fases de múltiples y diversas interpretaciones

1.1 Fase de las controversias

Hubo quien puso fuertemente el acento en el aspecto negativo de la obra de Teilhard,

1.2 Fase de las interpretaciones globales

1.3Fase de las interpretaciones monográficas

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