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Klaus Held

Physis und Geburt:


Naturerfahrung in phänomenologischer Sicht

In unserem hochtechnisierten Zeitalter ist das Verhältnis des Menschen zu seiner natürlichen
Umwelt global in eine tiefe Krise geraten. Das muß die Philosophen veranlassen, sich darauf
zu besinnen, was ursprünglich mit „Natur“ gemeint ist. Mit den nachfolgenden Überlegungen
möchte ich zu einer solchen Besinnung beitragen.
Das lateinische Wort natura, „Natur“, ist die Übersetzung von griechisch phýsis. Dieser Be-
griff gilt traditionell als das Leitwort der Frühzeit von Philosophie und Wissenschaft bei den
Griechen. Wir haben keinen vernünftigen Anlaß, daran zu zweifeln, daß die ersten Denker
„Naturphilosophen“ waren, aber wir dürfen wohl die Frage stellen, welche Bedeutung der Be-
griff phýsis bei ihnen hatte. Diese Frage ist für jede philosophische Beschäftigung mit dem
Problem der „Natur“ unumgänglich, weil unser ganzer Gebrauch dieses Begriffs darauf zu-
rückgeht, daß das frühe Denken um die phýsis kreiste. Ich möchte deshalb von dieser Frage
ausgehen und sie im Geist derjenigen philosophischen Tradition, der ich mich zugehörig fühle,
auf phänomenologische Weise stellen.
Phänomenologisch fragen heißt nach Husserl, die „Sache“, die den Gegenstand der Frage bil-
det, nicht als etwas an sich Bestehendes betrachten, sondern in ihrer Korrelation mit der Wei-
se, wie sie für uns zum Erscheinen kommt. Wie die Sache „phýsis“ den frühen Denkern er-
schien, läßt sich aber nicht auf Anhieb sagen; denn ihr Denken ist uns nur in Fragmenten der
Originalschriften und aus späteren antiken Berichten bekannt. Wir können und müssen uns
primär auf die Darstellung des Aristoteles stützen. Er sah sich selbst in der Nachfolge des frü-
hen Denkens, weil seine Philosophie sich in ihrem grundlegenden Bereich – der „ersten Philo-
sophie“ – auf die phýsis zurückbezog.
Zunächst ist daran zu erinnern, daß die Auffassung des Aristoteles von der phýsis durch seine
Unterscheidung zweier Grundbereiche des veränderlichen Seienden bestimmt ist: Alles, was
uns in der Welt begegnet, alles Seiende – griechisch und zugleich phänomenologisch gespro-
chen: alles Erscheinende – können wir diesen beiden Bereichen zuordnen: Den einen Bereich
bilden die téchne ónta, das, was „durch uns“, unsere Hervorbringung, unser Anfertigen, Ma-
chen, Produzieren, Organisieren ins Sein und Erscheinen gelangt, den anderen die phýsei ónta,
das „von Natur Seiende“. Phýsis und téchne bezeichnen in dieser Gegenüberstellung zwei
Weisen des Erscheinens, die sich durch das Verhältnis des Erscheinens zu seiner Ursache un-
terscheiden: Das „von Natur Seiende“ kommt „von selbst“ zum Erscheinen, die Ursache sei-
nes Seins liegt in ihm selbst. Demgegenüber hat alles vom Menschen Hervorgebrachte die Ur-
sache seines Seins und Erscheinens außerhalb seiner selbst. Die Ursache bildet hier die
menschliche „Kunst“, téchne.
Diese Gegenüberstellung ist bis heute für unser Verständnis von „Natur“ maßgebend geblie-
ben und wir halten sie für trivial. Aber es gibt ein geschichtliches Indiz dafür, daß dieses Ver-
ständnis von „Natur“ keineswegs so fraglos selbstverständlich ist, wie es scheint. In der Über-
lieferung über das frühgriechische Denken finden sich nämlich keine Anhaltspunkte für die
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Annahme, daß die Unterscheidung der phýsis von der téchne den Horizont ihres Verständnis-
ses gebildet hätte. Es spricht alles dafür, daß die phýsis im Sprachgebrauch des frühen Den-
kens eine so weite Bedeutung hatte, daß sie beides umfaßte, was später unterschieden wurde:
das Von-selbst-Erscheinen einerseits und das Durch-uns-Erscheinen – das Erscheinen durch
Kunst – andererseits.
Erst seit Aristoteles phýsis und téchne einander gegenüberstellte, kam der engere Naturbegriff
in Gebrauch. Vorher war phýsis der Name für das Erscheinen von allem, was uns in unserer
veränderlichen Welt als seiend begegnet. Ein Nachklang dieses frühen Verständnisses von
phýsis ist oft noch in der großen Dichtung unserer Tradition vernehmbar, wenn in ihr das
Wort „Natur“ auftaucht. Weil es in der Phänomenologie um das Erscheinen überhaupt geht,
erwächst ihr aus diesem geschichtlichen Hintergrund die Verpflichtung, sich nicht nur mit
dem uns geläufigen engeren Naturbegriff, sondern auch mit der phýsis in ihrer ursprünglichen
weiten Bedeutung zu beschäftigen. Phänomenologisch müssen der weiten und der verengten
Bedeutung von „phýsis“ zwei Weisen der Begegnung mit der Natur korrelieren. Deshalb
stellt sich als erstes die Frage, welches die Erfahrung ist, in der sich die phýsis im weiten Sin-
ne bekundet.
Auch für die Beantwortung dieser Frage können wir uns zunächst nur an Aristoteles und seine
Sicht des frühgriechischen Denkens halten. In Übereinstimmung mit seinem Lehrer Platon er-
klärt er bekanntlich das Staunen, thaumázein, für die Erfahrung, aus der das philosophisch-
wissenschaftliche Denken entsprang. Nun führt aber nicht jedes Staunen zur Entstehung von
Philosophie und Wissenschaft. Erst Heidegger hat in seiner Vorlesung vom Wintersemester
1937/38 (Gesamtausgabe Bd. 45) phänomenologisch geklärt, wodurch sich das philosophie-
motivierende Staunen vom außerphilosophischen Staunen unterscheidet: Das letztere Staunen
entzündet sich am Ungewöhnlichen, an dem, was durch irgendeine auffällige Besonderheit
die gewohnte Erfahrung durchbricht. Im philosophischen Staunen hingegen ereignet sich et-
was ganz und gar Überraschendes: Das mit fragloser Selbstverständlichkeit Gewohnte er-
scheint uns als ungewöhnlich.
Doch was ist das schlechthin Gewohnte für uns Menschen? Es kann nur eine Gewohnheit sein,
die allen anderen Gewohnheiten zugrundeliegt. Eine solche Gewohnheit gibt es: Jede Erfah-
rungssituation, die ich durchlebe, impliziert Verweisungen auf weitere Erfahrungsmöglich-
keiten. Die Welt, die Dimension für das Erscheinen von jeglichem Seienden, ist das Korrelat
des Zusammenhangs aller dieser Verweisungen. Unsere Vertrautheit mit der so verstandenen
Welt wird zwar immer wieder gestört, weil sich Verweisungsrichtungen, die wir einge-
schlagen haben, als nicht gangbar oder als korrekturbedürftig erweisen. Aber wie Husserl in
den „Ideen I“ gezeigt hat, setzen solche Störungen den „normalen“ Fortgang unseres Verhal-
tens voraus, der von der Zuversicht getragen ist, daß das Weiterverwiesenwerden nicht aufhö-
ren kann. Dank dieser Normalität ist das Vertrauen in den Fortbestand der Welt unsere ele-
mentarste Gewohnheit. Die verbreitete antike Überzeugung von der Ewigkeit der Welt war
nur der philosophische Ausdruck dieses vorphilosophischen Vertrauens.
Das philosophische thaumázein ist eine eigentümliche Erschütterung dieses Vertrauens: Der
im Verweisungszusammenhang erfahrene fortwährende Übergang zu immer neuem Erschei-
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nen von Seiendem verliert seine Selbstverständlichkeit. Nun beruht das Vertrauen in den Fort-
bestand der Welt nicht auf theoretischen Erkenntnissen oder gar Beweisen, sondern es beseelt
uns in Gestalt der grundlegenden Stimmung, von der unser außerphilosophisches Leben
durchzogen ist. Deshalb kann auch die Erschütterung dieses Vertrauens nur „emotional“, als
Stimmung stattfinden, und eben darum handelt es sich beim thaumázein. In der Stimmung des
normalen Lebens empfinden wir die Fortsetzung des Erscheinens als den Normalfall, während
jede Störung uns im Prinzip als Ausnahmefall erscheint. Dieses Verhältnis zwischen Normal-
fall und Ausnahmefall wird durch die Erschütterung des thaumázein auf den Kopf gestellt.
Was in der Stimmung des außerphilosophischen Lebens den Ausnahmefall bildete, das Aus-
bleiben neuen Erscheinens, wird grundlegend für die Stimmung des philosophischen Staunens;
jedes wirklich stattfindende Erscheinen wird hier als überraschende Gewährung des Uner-
wartbaren empfunden.
So wird im philosophischen Staunen aus dem normalen Fortschreiten der Erfahrung, worin
uns fortwährend Seiendes erscheint und die Welt bestehen bleibt, ein Wunder, das uns fas-
sungslos macht, weil es sich immer wieder von selbst erneuert. Das Erscheinen als das uner-
wartbare Geschehen dieser Selbsterneuerung ist die phýsis, wie sie im thaumázein erfahren
wird, die phýsis, die jegliches veränderliche Seiende einschließlich des von uns Menschen
Hervorgebrachten umfaßt. Die stimmungshafte Erfahrung der phýsis in diesem weiten Sinne
ist von ganz anderer Art als die Erfahrung der Natur in ihrer engeren Bedeutung. Diese letzte-
re Erfahrung machen wir im Horizont der Herstellung von „Werken“, érga, durch eine téchne.
Was phýsis heißt, zeigt sich uns hier eigentlich nur indirekt in Form einer Einschränkung un-
serer Fähigkeit, etwas hervorzubringen: Uns erscheint alles das als „Natur“, was sich unserem
Zustandebringen von Werken entzieht, weil wir es als etwas vorfinden, das der Aktivität
unseres Herstellens vorangeht.
Das Musterbeispiel hierfür bildet das Material, das wir beim Herstellen eines Werks benöti-
gen. Wir sind bei jeder Herstellung unvermeidlich auf solches angewiesen, was für unsere Ge-
staltung schon vor- und bereitliegt. So impliziert diese Erfahrung bereits die altvertraute ari-
stotelische Grundunterscheidung zwischen dem Stoff, hýle, als dem, was für eine Gestaltung
zur Verfügung steht, und der Gestalt, eîdos oder morphé, als dem, was dem Stoff sein Ausse-
hen verleiht. In der Vorfindlichkeit des Materials begegnet uns zwar ein „Sein von Natur“.
Aber weil diese Begegnung aus der genannten Einschränkung des „Durch-uns-Seins“ ihren
Charakter empfängt, wird die phýsis hier von der téchne her verstanden. Dieser Zusammen-
hang zeigt sich auch in der konkreten Herstellungspraxis. Wir können nämlich den Versuch
machen, schon das Material, das wir bei einer konkreten Herstellung benutzen, selbst zu er-
zeugen. Und auch dasjenige Material, das bei dieser Erzeugung gebraucht wird, kann seiner-
seits schon Produkt eines vorangegangenen Machens sein.
Nun kann diese Iteration zwar kein regressus in infinitum sein, weil damit der Begriff der hýle
seinen Sinn verlöre; denn Hervorbringen bedeutet: ein vorfindliches Material formen. Der
Charakter der Vorfindlichkeit, der Vorgegebenheit des Materials ginge verloren, wenn es kein
„erstes Material“ gäbe, dessen Ursache nicht die menschliche téchne ist. Aber auch ein sol-
ches „erstes Material“ bleibt von der téchne her verstanden; es ist ein Grenzbegriff, der sich
allein im Horizont der Angewiesenheit menschlichen Herstellens auf Vorgegebenes bilden
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läßt. Und damit bereitet sich schon bei Aristoteles in der Erfahrung der phýsis im engeren Sin-
ne von Ferne die neuzeitliche Möglichkeit vor, die Transformation jeglichen Vorgegebenseins
in ein Hergestelltsein zum Ziel menschlicher Praxis zu machen.
Genau diese Möglichkeit ist in der stimmungshaften Erfahrung der phýsis in ihrer ursprüngli-
chen weiten Bedeutung nicht angelegt. Trotz dieser tiefgreifenden Verschiedenheit der beiden
phýsis-Erfahrungen muß es zwischen ihnen einen Zusammenhang geben; denn sonst wäre
nicht verständlich, warum Aristoteles den Anspruch erheben konnte, mit seiner Analyse der
phýsis im engeren Sinne von derselben phýsis zu sprechen, auf die sich das Erstaunen der
frühgriechischen Denker bezogen hatte.
Was beide Auffassungen von phýsis verbindet, zeigte sich gerade schon an der Erfahrung der
Vorgegebenheit des Materials. Wenn das Material – zumindest das „erste Material“ – kein Er-
zeugnis unserer Aktivität ist, kann es uns nur erscheinen, wenn wir durch eine passive Verfas-
sung unserer selbst dafür bereit sind; wir können es nur erfahren, indem uns die Begegnung
mit ihm überkommt, widerfährt. Das griechische Wort für „Widerfahrnis“ lautet páthos. Den
Charakter, Widerfahrnisse zu sein, haben aber auch die Stimmungen – darunter die Stimmung
des thaumázein. So bildet der páthos-Charakter das Bindeglied zwischen der frühgriechischen
und dichterischen Erfahrung der Natur im weiten Sinne und der aristotelischen Erfahrung der
Natur im engeren Sinne.
Wenn es einen solchen inneren Zusammenhang zwischen beiden phýsis-Erfahrungen gibt, be-
deutet das aber, daß sie in ihrer geschichtlichen Entwicklung nicht unabhängig voneinander
sein können. Dies läßt sich in der Tat daran beobachten, daß die Erfahrung der phýsis im en-
geren Sinne eine typisch neuzeitliche Gestalt angenommen hat und daß sich dies heute auf die
Erfahrung der phýsis in ihrer weiten Bedeutung auswirkt. Der moderne Umgang mit der Natur
bezieht sich zumindest in der Wissenschaft auf die phýsis im engeren Sinne; denn er wurde
dadurch möglich, daß sich in der Neuzeit aus der alteuropäischen téchne die Technik entwi-
ckelte, die auf der mathematisierten Naturwissenschaft beruht. Diese ihrerseits ging hervor
aus einer revolutionären Transformation der vormodernen Wissenschaft, die im Nominalis-
mus des Spätmittelalters begann und deren Charakter ich nur andeuten kann: Die platonische
Überzeugung, daß unser Geist für die eidetische Ordnung der Welt offen ist, brach zusammen,
und das hatte die Annahme zur Folge, daß wir eigentlich nur das verstehen können, von dem
wir wissen, wie es hergestellt sein könnte.
So kommt in der neuzeitlichen Naturwissenschaft der erfinderische Geist des Ingenieurs zur
Herrschaft. Durch diesen Geist bekam die Physik noch vor der Entstehung der modernen
Technik einen technischen Charakter, und dies wurde möglich durch die durchgängige Ma-
thematisierung aller physikalisch relevanten Sachverhalte und Gesetze, wie Husserl sie im
Galilei-Paragraphen der „Krisis“-Abhandlung dargestellt hat. Die Mathematisierung macht
technische Verfahren möglich, durch die es gelingt, immer weitere Bereiche dessen, was einst
vorgegebenes, vorgefundenes Material war, in ein Erzeugnis menschlicher Herstellung zu
verwandeln.
Wegen der räumlichen und zeitlichen Beschränktheit unserer Möglichkeiten kann das nicht
bedeuten, daß eines Tages jegliches vorgegebene Material, das wir für eine Gestaltung brau-
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chen, zu etwas vom Menschen Herstellbaren werden könnte. Aber entscheidend ist, daß diese
faktische Begrenztheit unserer Möglichkeiten uns einer Möglichkeit nicht beraubt: Wir kön-
nen jegliches Material im Prinzip als etwas Herstellbares betrachten und in dieser Perspektive
in unserer technischen Praxis die Umwandlung von allem Vorfindlichen in etwas von uns
Hervorgebrachtes zum Endziel – zum Telos – unseres Umgangs mit jeglichem Vorgegebenen
machen. Dieses Telos liegt zwar in der Unendlichkeit einer Zukunft, der wir uns immer nur
annähern, aber das hindert nicht, die technische Praxis so auszuüben, als sei das Telos erreich-
bar.
Von Hause aus ist das Telos der Umwandlung alles Vorfindlichen in Hergestelltes nur ein ge-
dachtes Ziel, eine „ideale“ Vorstellung, weil das Ziel real unerreichbar ist. Aber in der nicht
ablassenden Bemühung der neuzeitlichen Technik um fortschreitende Annäherung an dieses
unendlich entfernte Ziel operieren wir so, als sei es von gleicher Art wie die Ziele, die für uns
in endlicher Reichweite liegen. Wir können alle Formen unseres Verhaltens in der modernen
Welt, in denen ein ideales Telos für die Praxis in solcher Weise wirksam wird, als sei es real
erreichbar, in freier Aufnahme von Husserls Terminologie in der „Krisis“-Abhandlung als
Idealisierung bezeichnen. Idealisierung ist die Signatur unseres Zeitalters.
Mit der Idealisierung der Herstellungspraxis durch die Fortschritte der modernen Technik ver-
blaßt allmählich die Kraft und Lebendigkeit des Widerfahrnisses, worin uns das Material als
etwas Vorfindliches begegnet. So versiegt die Erfahrungsquelle des Widerfahrnis-Bewußt-
seins, das zum Verständnis von phýsis im engeren Sinne gehört. Das aber kann für die Erfah-
rung, aus der das Verständnis von phýsis im weiten Sinne erwächst, nicht ohne Folgen bleiben:
Es schwindet die Erschütterung durch das Widerfahrnis des thaumázein. Auf der anderen
Seite beerbt die moderne Forschung auch in ihrer durch den herrschenden Ingenieurgeist re-
volutionär gewandelten Gestalt noch immer die antike Wissenschaft, die ihrerseits aus dem
philosophischen Staunen entsprang. Die universale theoretische Neugier, die aus jenem Stau-
nen erwuchs und die wir ursprünglich in keiner anderen Kultur außerhalb der europäischen
antreffen, läßt sich auch beim modernen Wissenschaftler noch beobachten.
Die verbreitete Behauptung, die Forschungen der heutigen Naturwissenschaft seien nur noch
durch die Aussicht auf den Nutzen ihrer technischen Anwendung motiviert, erklärt sich vor
allem daraus, daß der moderne Forschungsbetrieb der Naturwissenschaften mit ihren gewalti-
gen kostspieligen Versuchsapparaturen von politischer Seite gefördert wird. Aber sie verkennt
den Geist leidenschaftlicher um ihrer selbst willen betriebener Forschung bei den Wissen-
schaftlern selbst. Kein vom Menschen gesetzter und angestrebter Nutzen, sondern nur die Er-
fahrung der Überwältigung durch ein Widerfahrnis kann solche Leidenschaft motivieren.
Trotzdem verliert die antike Behauptung, Philosophie und Wissenschaft gingen aus dem Stau-
nen hervor, für die gegenwärtige Erfahrung des Erscheinens des Seienden überhaupt – auch
auch bei den Philosophen – immer mehr ihre Überzeugungskraft. Der eigentliche Grund für
diese Entwicklung ist der Geist der Idealisierung. Durch ihn entfernt sich der wissenschaft-
lich-technische Fortschritt immer mehr von seiner ursprünglichen Motivationsquelle in einem
Widerfahrnis. Ohne die Verbindung mit dieser Quelle wird der Fortschritt ausschließlich von
der Tendenz der Idealierung beherrscht und verliert jedes Maß, weil das Telos der Idealisie-
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rung im Unendlichen liegt. In einem Widerfahrnis meldet sich die Endlichkeit unserer Erfah-
rung. Die Maßlosigkeit des Fortschritts läßt ihn vielen kritisch Gesinnten trotz aller damit ver-
bundenen Zugewinne an Daseinskomfort als sinnlos erscheinen. Aber auf der anderen Seite
ist es keine Frage, daß auch unter den radikal ökologisch Denkenden niemand ernsthaft ins
vortechnische Stadium der Menschheitsgeschichte zurückkehren möchte. Demnach kann die
einzige dem gegenwärtigen Zeitalter gerecht werdende Aufgabe nur darin bestehen, einen An-
halt in einem sinngebenden Widerfahrnis zu suchen, das den immer weiter ins Unendliche
fortschreitenden Prozeß der Technisierung davor bewahrt, sich ins Maßlose zu steigern. Ich
benutze das Wort „Anhalt“ hier in seiner doppelten Bedeutung: Das Wort bezeichnet eine
Orientierungsmarke und zugleich etwas Feststehendes, woran eine fortreißende Bewegung
anhalten kann.
Weil wir nicht sicher sein können, daß die Erfahrung des philosophischen Staunens noch le-
bendig ist, müssen wir nach einem anderen maß-gebenden Widerfahrnis Ausschau halten.
Aber gibt es eine Erfahrung, die dem Bedeutungsverlust durch die mit dem technischen Fort-
schritt einhergehende Idealisierung standhält? Immer dringlicher stellt sich Hölderlins be-
rühmte Frage: „Gibt es auf Erden ein Maß?“ Im Bereich des Umgangs mit dem Material tech-
nischer Herstellung läßt sich das gesuchte Widerfahrnis nicht beobachten; denn in diesem Be-
reich erscheint jegliches vorfindliche Material aufgrund der Idealisierung nur noch als etwas,
das im Prinzip zur Umwandlung in etwas Hergestelltes bestimmt ist. Kein Von-selbst-Er-
scheinen scheint sich in diesem Bereich der Transformation in ein Durch-uns-Erscheinen ent-
ziehen zu können. Alles wird in den Sog der ins Unendliche fortschreitenden Idealisierung
hineingezogen.
Weil der Umgang mit Material zur téchne-geleiteten Herstellung gehört, sind wir durch ihn
auf die Erfahrung der phýsis im engeren Sinne verwiesen. Demnach müssen wir ein maß-ge-
bendes Widerfahrnis, woran wir uns halten könnten, um in unserem Zusammenhang auf Höl-
derlins Frage eine Antwort zu finden, im Bereich der Erfahrung von phýsis im weiten Sinne
suchen. In dieser Situation kann uns der Begriff der Natur einen Weg weisen. Das Substantiv
natura im Lateinischen hängt mit dem Verb nasci zusammen, das „geboren werden“ bedeutet.
Geborenwerden ist bei den Lebewesen das Geschehen ihres Erscheinens in der Welt. Um die-
ses Geschehen, das auch beim Menschen stattfindet, phänomenologisch zu beschreiben, müs-
sen wir von der Weise ausgehen, wie es jeweils in der ersten Person – von mir – erfahren wird.
Dann fällt als erstes etwas ins Auge, worauf Phänomenologen schon mehrfach hingewiesen
haben: Ich kann prinzipiell nur nachträglich feststellen, daß ich durch meine Geburt bereits in
der Welt erschienen bin. Das erklärt sich daraus, daß meine eigene Geburt ohne mein Zutun
geschah; sie widerfuhr mir, ohne daß ich gefragt werden konnte.
Wenn ich mich selbst als schon geboren vorfinde, stoße ich durch die Nachträglichkeit dieser
Erfahrung auf eine Vorgegebenheit, die im Unterschied zu der des Materials nicht in eine
Herstellbarkeit transformiert werden kann; die gebürtliche Vorgegebenheit meiner eigenen
Existenz hat nicht den Charakter des Materials. Das Widerfahrnis, worin mir mein Geboren-
sein unaufhebbar als eine Vorgegebenheit begegnet, gehört also nicht in den Umkreis der
téchne und damit der Erfahrung von Natur im engeren Sinne. Es ist vielmehr mein originärer
Zugang zur phýsis im weiten Sinne, zur Selbsterneuerung des Erscheinens überhaupt. Wegen
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dieser exemplarischen Bedeutung der Geburtserfahrung für das Verständnis der phýsis in ihrer
ursprünglichen Bedeutung war es kein Zufall, daß das Wort natura, das sprachlich auf das
Geborenwerden verweist, zur lateinischen Übersetzung von phýsis wurde.
Phänomenologisch betrachtet ist die Geburt der eigentliche Musterfall der außerphilosophi-
schen Erfahrung von phýsis im weiten Sinne, also des Wunders des sich selbst erneuernden
Erscheinens. „Erscheinen“ bedeutet, wenn wir diesen sprachlichen Ausdruck und seine Äqui-
valente in anderen indoeuropäischen Sprachen unmetaphorisch verstehen, daß Seiendes aus
einer Verborgenheit hervortritt und ans Licht kommt. Daß das unablässig sich selbst erneu-
ernde Erscheinen des Seienden als ein Wunder erfahren wird, erklärt sich auch daraus, daß die
Selbsterneuerung aus einer Verborgenheit heraus erfolgt. Eben dies charakterisiert auch die
Geburt, wenn wir sie zunächst so darstellen, wie sie im vortechnischen Europa beschrieben
wurde: Das Menschenwesen, das erstmals auf der Bühne der Welt erscheint, hat die Geschlos-
senheit und das Dunkel des Mutterleibes verlassen. Dort war es nicht nur „verborgen“, son-
dern dadurch auch „geborgen“, d.h. geschützt vor den Gefährdungen, denen das Neugeborene
in der hellen Offenheit der Welt ausgesetzt ist. Im Deutschen ist der innere Zusammenhang
von „Verborgenheit“ und „Geborgenheit“ auch sprachlich vernehmbar. Der extreme Über-
gang von der Geborgenheit im Mutterleib zur Exponiertheit des neugeborenen Kindes in der
Offenheit der Welt ließ der vortechnischen Tradition auch die Geburtsschmerzen der Mutter
verständlich und akzeptabel erscheinen.
Heidegger hat daran erinnert, daß „Freiheit“ im alten deutschen Sprachgebrauch
„Offenheit“ bedeutet. Die von Helligkeit erfüllte Offenheit, in die ich mit meiner Geburt
gelangt bin, ist eigentlich die Dimension meiner Freiheit, wie sie real im Handeln in der Welt
in Erscheinung tritt. Wie Hannah Arendt klargemacht hat, besteht solche Freiheit darin, daß
ich die Möglichkeit habe, von vorgegebenen Verhaltensmustern abzuweichen und etwas Neu-
es zu beginnen, also im betonten Sinne dieses Wortes einen „Anfang“ zu machen. Diese
Möglichkeit verdanke ich meinem Geborensein; denn so oft ich in der Lage bin, etwas Neues
anzufangen, brauche ich dafür eine Kraft und Inspiration, von der ich weiß, daß ich sie nicht
mir selbst verdanke. Die deutsche Sprache hat dafür das bedeutungsvolle Wort „Einfall“.
Um etwas wirklich Neues anzufangen, bin ich auf einen Einfall angewiesen, d.h. ein Motiv
für mein Handeln, das in mich „einfällt“. Dieses Ein-fallen ist ein Widerfahrnis wie die Ge-
burt am zeitlichen Anfang meines Lebens, und es gleicht ihr auch darin, daß ich den betref-
fenden Einfall erst, nachdem er mir schon gekommen ist, bemerken kann. Zu dieser Nachträg-
lichkeit gehört außerdem, daß der Ort, von dem her mir die neue Initiative für mein Handeln
„einfiel“, der Ort der Herkunft des Neuen, für mich unaufhebbar im Dunkel liegt. In diesem
Sinne sind alle echten Anfänge Wiedergeburten. Sie sind Freiheitsereignisse, aber sie verwei-
sen zurück auf das Naturereignis der ersten Geburt. Durch dieses Ereignis wurde ich in die of-
fene Dimension der Freiheit herausgelassen, „freigelassen“. Gerade indem der Ort, aus dem
der neugeborene Mensch hervorkommt, das Innere des Mutterleibes, verborgen bleibt, wird
ein neues Anfangenkönnen, die Offenheit einer neuen menschlichen Existenz möglich.
Meine Geburt als Ermöglichung meines Anfangenkönnens läßt mich als ein „Ich“ zur Welt
kommen, das als Anfänger beim Handeln einen Charakter erwirbt, durch den es gegen kein
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anderes Ich austauschbar ist. Nur dank der Geburt kann ich „dieser und kein anderer“, ein un-
verwechselbarer „Jemand“ werden. Nur als ein Mensch, dem von Geburt gewisse ihn von An-
deren unterscheidende Züge mit auf den Lebensweg gegeben sind, habe ich die Möglichkeit,
diese Züge zu modifizieren. Deshalb gehörte zur Nachträglichkeit der Geburtserfahrung tradi-
tionell die Bereitschaft, den Zufall zu akzeptieren, durch den ein Mensch mit den ihm von Ge-
burt an eigenen Zügen ausgestattet ist. Wir Menschen sind nicht aus einem Bestandteil „Na-
tur“ und einem Bestandteil „freie Individualität“ zusammengesetzt, sondern beide Seiten ste-
hen in einem komplementären Verhältnis zueinander; das Anfangen bedarf der Freigabe aus
dunkler Verborgenheit, und diese Freigabe ist nur dadurch Geburt eines Menschen, daß sich
mit ihr die Dimension des Anfangenkönnens eröffnet.
Zum Freiheitsspektrum des Handelns gehört die Möglichkeit des Herstellens, der von téchne
geleiteten poíesis. In der Neuzeit kommt es im Bereich des Herstellens wegen der schon ange-
sprochenen Entwicklung der Wissenschaft zur Technisierung der poíesis, zur „Produktion“,
die zufolge der Idealisierung aller Lebensverhältnisse vom Telos der Transformation jeglicher
Vorgegebenheit in Herstellbarkeit geleitet ist. Unter dem Diktat der Idealisierung muß sich
der Geist der Produktion auch im Umgang mit unserem Geborensein durchsetzen. Die ele-
mentarste Vorgegebenheit, das ursprünglich Vorfindliche, wovon ich bei jedem Handeln, also
auch beim technischen Handeln Gebrauch mache, ist meine Freiheit, die mir durch meine Ge-
burt mit auf den Lebensweg gegeben ist. Der Geist der Produktion kann vor dieser Urvorge-
gebenheit nicht Halt machen. So wird durch die Idealisierung die Ermöglichung des Anfan-
genkönnens selbst technisch.
Bevor es im 20. Jahrhundert zur realen Technisierung der Geburt kam, kündigte sich im Den-
ken des 19. Jahrhunderts schon die Bereitschaft zu solcher Technisierung an, etwa wenn Karl
Marx in den Pariser Manuskripten die Zeugung von Kindern als Reproduktion der Mensch-
heitsgattung und damit als eine Spielart von Produktion interpretierte. Die Interpretation der
Gebürtlichkeit als Produktivität kann allerdings nichts an der Nachträglichkeit meiner eigenen
Geburtserfahrung ändern; ich kann dem Geschehen meiner eigenen Geburt nicht zuvorkom-
men. Insoweit läßt sich der Widerfahrnischarakter der Geburt, die Vorfindlichkeit meiner
selbst nicht beseitigen. Aber ich kann wohl versuchen, gleichsam stellvertretend mit techni-
schen Mitteln in das Geschehen einzugreifen, durch das sich die Geburt anderer Menschen
vorbereitet. Alle bisher genannten Aspekte, die traditionell mit dem Geborensein verbunden
waren, werden durch diese Technisierung der Geburt infrage gestellt.
Schon im vortechnischen Zeitalter gab es Methoden, die Geburt von Menschen zu fördern
oder zu verhindern. Technisierung der Geburt bedeutet zunächst, daß planmäßige Manipula-
tion an die Stelle dieser traditionellen Praktiken tritt. Die Empfängnisverhütung ist durch die
„Antibabypille“ in ein neues Zeitalter eingetreten. Das Dunkel der Unerkennbarkeit der Lei-
besfrucht im Mutterleib wird durch Röntgen- oder Ultraschall-Aufnahmen der Sichtbarkeit
zugänglich. Noch deutlicher sichtbar wird die Leibesfrucht durch die In-vitro-Fertilisation;
vor Beginn der Schwangerschaft ersetzt die Offenheit des Labors die bergende Geschlossen-
heit des Mutterleibs. Und für einen immer länger werdenden Zeitraum der zu Ende gehenden
Schwangerschaft kann diese Geborgenheit durch die medizinische Betreuung eines zu früh
geborenen Kindes ersetzt werden. So verstärkt sich die Tendenz, die Art und Weise, wie Men-
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schen gezeugt werden und zur Welt kommen, in wachsendem Maße vom Geborenwerden-
aus-einer-Mutter unabhängig zu machen. Mit der Möglichkeit, das Leben der Leibesfrucht
immer früher und immer länger aus dem Mutterleib auszulagern, verliert auch der Geburts-
schmerz mehr und mehr seinen Sinn. In manchen Ländern wird beispielsweise der Kaiser-
schnitt schon nicht mehr als Lösung für den Notfall, sondern als Regelfall praktiziert.
Die Genmanipulation am Embryo in vitro läßt die Möglichkeit am Horizont erscheinen, daß
Menschen geklont werden, auch wenn man bisher dazu noch nicht bereit oder in der Lage war.
Mit dem geklonten Menschen würde die anfängliche Ausstattung meiner selbst mit Zügen,
die mich als Anfänger beim Handeln von den Anderen unterscheiden, verloren gehen. Aber
auch ohne Klonen können die individuellen Züge, mit denen ein Mensch bei seiner Geburt
ausgestattet sein wird, in wachsendem Umfange durch gentechnische Eingriffe am Embryo
vom Zufall unabhängig gemacht werden. Die Gelassenheit gegenüber dem Zufall, welche die
Grundhaltung der Menschen im vortechnischen Zeitalter bestimmte, scheint zum Aussterben
verurteilt.
Seit sich im europäischen Denken der christliche Glaube durchgesetzt hatte und damit der un-
bedingte Respekt für das menschliche Leben gerade in seinen wehrlosesten Formen, wurde
die Schwangerschaft als unantastbares göttliches Geschenk aufgefaßt, durch das es dem Men-
schen verboten war, einem Embryo das Leben zu nehmen. Die pränatale Diagnostik impliziert
den kaum zu vermeidenden Grenzfall, daß im Falle der sicheren Vorhersehbarkeit schwerer
irreparabler gesundheitlicher Defekte wie Downsyndrom oder dergleichen von ärztlicher Seite
die Abtreibung der Leibesfrucht empfohlen wird.
Die zuletzt aufgeführten Implikationen der Technisierung der Geburt haben gegenüber den
vorher genannten Aspekten eine neue Qualität, weil sie nicht nur andere Menschen betreffen,
bei denen ich in das zu ihrer Geburt führende Geschehen eingreife. Wenn die genannten Im-
plikationen gesellschaftlich akzeptiert werden, erlaubt mir das, aus ihnen Konsequenzen für
mich selbst als erwachsenen Menschen zu ziehen. Die erste Konsequenz ist: Im Prinzip gibt
es nichts mehr, was mich hindern würde, nachträglich Züge meiner selbst zu ändern, mit de-
nen ich seit meiner Geburt ausgestattet war und die bisher als unveränderlich angesehen wur-
den. Die chirurgische Technik stellt für eine solch radikale Umwandlung der leiblichen Züge,
beispielsweise meines Geschlechts, bereits Mittel zur Verfügung, und die Neurotechnologie
ist auf dem Wege, das Gleiche für grundlegende Veränderungen der Psyche zu tun.
Die zweite Konsequenz betrifft das in der großen Tradition überwiegend geltende Verbot des
Suizids. In dem Faktum, daß ich die Erfahrung meines Geborenseins unaufhebbar nachträg-
lich mache, bekundete sich für die Tradition, daß mir das Leben von Gott oder den Göttern
geschenkt ist. Wenn die Abtreibung aufgrund pränataler Diagnostik ärztlich empfohlen wer-
den darf, muß auch der Einzelne das Recht haben, selbst sein Erscheinen in der Welt, das mit
seiner Geburt seinen Anfang nahm, gleichsam rückgängig zu machen.
In allen Praktiken, an die ich zuletzt stichwortartig erinnert habe, zeichnet sich eine unaufhalt-
bare Steigerung der Technisierung der Geburt ab; unter dem Diktat der Idealisierung mit ih-
rem im Unendlichen liegenden Telos gibt es für die Umwandlung des Geburtsgeschehens in
Produktion keine Grenze. Alle Bedenken, die in der Vergangenheit gegen die neuen Praktiken
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im Umkreis des Geburtsgeschehens erhoben wurden oder in Zukunft gegen ihre Ausweitung
zu erwarten sind, wurden und werden voraussichtlich vom Strom der Entwicklung weggespült.
Viele haben heute das Gefühl, daß diese Entwicklung etwas Unheimliches hat. Wir können in
diesem Gefühl bloß einen Ausdruck der normalen Konservativität der Menschen gegenüber
technischen Fortschritten sehen und es für philosophisch irrelevant halten. Das Gefühl der
Unheimlichkeit kann uns aber auch zu denken geben: Vielleicht liegt der eigentliche Grund
für dieses Gefühl darin, daß uns mit der fortschreitenden Technisierung der Geburt die
unüberwindliche Nachträglichkeit der Geburtserfahrung gleichgültig wird. Mit dieser Gleich-
gültigkeit aber setzen wir uns über das exemplarische Widerfahrnis hinweg, durch das wir
wenigstens eine Ahnung von der phýsis im weiten Sinne behalten können.
Wenn diese Ahnung schwindet, kann nur noch die Aussicht auf Nutzen den Fortschritt der
modernen naturwissenschaftlichen Forschung und Technik motivieren. Aber Nutzen ist ein
Nutzen-für-jemanden. Wer ist der „Jemand“, dem der Nutzen dient, wenn wir selbst immer
mehr das gebürtliche Geschehen in die Hand nehmen, das unser Anfangenkönnen ermöglicht,
aus dem sich ergibt, wer wir sind? Wenn wir durch die vollständige Manipulation der Geburt
zum Gegenstand der Züchtung unserer selbst werden, wie es Aldous Huxley schon 1932 in
„Brave New World“ satirisch prognostiziert hat, gibt es keinen Anhalt mehr, woran sich able-
sen ließe, was für uns nützlich ist. Wir brauchen diesen Anhalt, um bei der Technisierung der
Geburt das Maß zu finden, von dem schon die Rede war.
Allerdings verführt die Rede von einem solchen Maß zu einer „Bioethik“, die versucht, er-
laubte und unerlaubte Manipulationen am Menschen im Bereich des Geburtsgeschehens ka-
suistisch zu unterscheiden. Man beruft sich dafür auf irgendwelche überzeitlich gültigen nor-
mativen Grenzen der Verfügungsmacht des Menschen über seine eigene Natur. Aber alle Ver-
suche, auf welchem Wege auch immer solche Grenzen argumentativ abzuleiten, sind zum
Scheitern verurteilt. Wenn in den vorangegangenen Überlegungen von einem Maß die Rede
war, bezog sich das ausschließlich darauf, daß die Nachträglichkeit unserer Geburtserfahrung
uns den „Anhalt“ für ein mögliches Maßhalten bietet. Aus diesem Anhalt läßt sich keinerlei
bioethische Kasuistik ableiten; denn die Erfahrung dieses Anhalts entleert sich durch die fort-
schreitende Technisierung des gebürtlichen Geschehens jeden Inhalts; alle inhaltlichen Impli-
kationen fallen, wie die vorhin genannten Beispiele gezeigt haben, mehr und mehr der Um-
wandlung jenes Geschehens in Produktion zum Opfer.
Die Philosophen können kasuistisch bioethische Normen aufstellen und versuchen, die Ge-
setzgebung so zu beeinflussen, daß diese Normen politische Verbindlichkeit erhalten. Sie
würden damit im Prinzip Platons Forderung folgen, daß die Philosophen Könige werden. Im
geheimen Zusatz-Artikel seiner Schrift „Zum ewigen Frieden“ hat Kant gesagt, es sei nicht zu
wünschen, daß die Philosophen Könige werden, wohl aber, daß sie öffentlich zu Wort kom-
men. Wenn das geschähe, wäre heute eine ihrer Aufgaben, ohne bioethische Kasuistik die Ge-
setzgeber an die Nachträglichkeit ihrer eigenen Geburtserfahrung und damit an die ursprüngli-
che weite phýsis-Erfahrung zu erinnern. Dürfen wir hoffen, daß in die Gesetzgebung der
technisch fortgeschrittensten Industrienationen ein solcher Geist des Maßes einziehen wird?
Oder müssen wir für die künftige Menschheit nicht eher eine Tragödie der Maßlosigkeit be-
fürchten?