A Dialéctica de Marx possível como até absolutamente necessária.
Quem assim fala não compreendeu precisamente
A enorme importância de que se reveste a obra teórica de Karl Marx para a prática da luta
de classe proletária consiste em ele ter reunido pela primeira vez formalmente numa unidade
sólida, na totalidade viva de um sistema científico, todo o conteúdo das ideias novas que
transcendem o horizonte burguês e surgem inelutavelmente na consciência do proletariado a
partir da sua situação social. Karl Marx não criou o movimento proletário (como imagina muito a
sério muito burguês adorador do diabo). Também não criou a consciência de classe proletária;
mas deu ao seu conteúdo novo a expressão teórica e científica apropriada e elevou, assim, ao
mesmo tempo, esta consciência proletária a um nível superior. A tradução das concepções de
classe "naturais" do proletariado em conceitos e proposições teóricas e a sua poderosa
sistematização do "socialismo científico" não devem entender-se de forma alguma como simples
"reflexo" do movimento histórico real do proletariado. São antes componentes imprescindíveis
desse processo histórico real ele próprio. O movimento histórico do proletariado não se podia
tornar "autónomo" nem "unitário" sem que se formasse uma consciência proletária autónoma e
unitária. Assim como o movimento proletário amadurecido e organizado no plano político e
económico, nacional e internacional, se distingue do primeiros movimentos e convulsões
dispersos e desorganizados do proletariado, também o "socialismo científico" se distingue, como
"consciência de classe organizada do proletariado", dos sentimentos e ideias difusos e informes
em que a consciência proletária encontra a sua primeira expressão imatura. Mesmo numa
perspectiva prática, a constituição teórica do socialismo em ciência levada a cabo por Karl
Marx no Manifesto Comunista e n’O Capital mostra-se portanto, como um elemento
absolutamente necessário no contexto do grande processo de evolução histórica em que o
movimento proletário se desprendeu pouco a pouco do movimento revolucionário burguês do
"terceiro estado" e o proletariado se constituiu em classe autónoma e unitária. Só assumindo a
forma de uma "ciência" rigorosa é que o conteúdo das ideias proletárias que foram o conteúdo do
"socialismo moderno" pôde purificar-se radicalmente das ideias burguesas a que começara por
estar inseparavelmente ligado pela sua origem e que o socialismo transformado em "ciência"
pôde então cumprir verdadeiramente a missão de Karl Marx e Friedrich Engels lhe consignaram:
investigar, enquanto "expressão teórica" da acção revolucionária do proletariado, as condições
históricas e a natureza desta acção e, assim, "elevar a classe que, hoje oprimida, é chamada a
agir à consciência das condições e natureza da sua própria acção".
Ao caracterizar-mos, na exposição precedente, o significado prático da forma científica do
socialismo moderno ou marxista, definimos também já, ao mesmo tempo, o significado do método
dialéctico utilizado por Karl Marx. É que, se é certo que o conteúdo do socialismo científico existia
anteriormente à sua elaboração científica, como concepção informe (concepção proletária de
classe), não é menos certo que a forma científica que este conteúdo reveste nas obras
de Marx e Engels, quer dizer, o "socialismo científico" propriamente dito, foi essencialmente
produto do modo de pensar a que Marx e Engels chamaram o seu "método dialéctico". E não o
foi graças a um acaso histórico, como muitos "marxistas" contemporâneos gostariam de imaginar,
o que implicaria, portanto, que as proposições científicas que Karl Marx produziu com a aplicação
do seu "método dialéctico" poderiam hoje, ao serem reproduzidas, ser à vontade separadas desse
método, porventura já tornado absolutamente antiquado pelo progresso que se verificou
entretanto nas ciências, e que a sua substituição por outro método seria hoje, portanto, não só
o mais importante da dialéctica marxista. Como poderia, de outra forma, passar-lhe pela cabeça
que, nos nossos dias, numa época em que a luta de classes se agudiza em todas as esferas da
vida social (e, portanto, também da chamada vida espiritual), se poderia abandonar o "método
essencialmente crítico e revolucionário" que Karl Marx e Friedrich Engels opuseram, como
método novo da ciência proletária, ao "modo de pensar metafísico", ao mesmo tempo que à
estreiteza de vistas específica dos últimos séculos" e a todas as formas anteriores de "dialéctica"
(especialmente à dialéctica idealista de Fichte—Schelling—Hegel). Só quem absolutamente não
vê que há uma diferença essencial entre a "dialéctica proletária" de Marx e todo o outro modo de
pensar (metafísico e dialéctico) e que essa dialéctica representa o único modo de pensar em que
o conteúdo novo das ideias proletárias, formadas na luta de classes, pode encontrar uma
expressão teórica e científica que corresponda à sua verdadeira natureza, só quem não vê tudo
isto pode lembrar-se de que este modo de pensar dialéctico, porque representaria "apenas a
forma" do socialismo científico, seria, pois, também "algo de exterior e indiferente ao objecto", de
forma que, por conseguinte, o mesmo conteúdo conceptual objectivo se poderia exprimir tão bem
ou até melhor noutra forma. Isto é muito parecido com o que se passa quando certos "marxistas"
dos nossos dias imaginam que o proletariado poderia conduzir o seu combate prático contra a
ordem económica, social e política da burguesia adoptando outras "formas" que não
precisamente a forma bárbara e primitiva da luta de classes revolucionária. Ou quando essas
mesmas pessoas fingem para si e para os outros que o proletariado poderia levara a cabo a sua
missão positiva, a realização da sociedade comunista, por outras vias que não a ditadura do
proletariado, com os meios também do Estado burguês e da democracia burguesa, por exemplo.
O próprio Karl Marx, tinha, porém, uma opinião inteiramente diferente sobre essas coisas, ele que
escrevia já, numa obra de juventude: "A forma não tem valor se não for a forma do conteúdo" e
que, também mais tarde, sublinhou sem cessar que só a utilização consciente do método
dialéctico permite aceder à compreensão real, a um tempo positiva e negativa, quer dizer,
conscientemente revolucionária, do processo da evolução histórico-social — compreensão que
constitui a essência especifica do "socialismo científico". Sem dúvida que esta dialéctica nova ou
"proletária" em que assenta a forma científica do socialismo marxista não se destingue apenas
da forma mais extrema do modo de pensar ordinário, estreitamente metafísico. Ela é também,
pelos seus fundamentos, "absolutamente distinta" da dialéctica burguesa, que encontrou a forma
mais acabada no filosofo alemão Hegel, e é até, em certo sentido, o seu "contrário directo". É
impossível e supérfluo abordar aqui em detalhe as múltiplas consequências destas diferenças e
oposições. Para os fins que pretendemos, basta sublinhar que estas diferenças e oposições se
devem atribuir inteiramente a que a "dialéctica proletária" é precisamente a forma em que o
movimento revolucionário de classe do proletariado encontra a expressão teórica que lhe é
adequada. Se se compreendeu isto ou se se entreviu, mesmo só confusamente, esta relação,
compreende-se dum só golpe toda uma série de fenómenos de outra forma dificilmente
explicáveis. Compreende-se porque é que a classe burguesa dos nossos dias se esqueceu tão
completamente dos tempos em que ela própria tinha que conduzir, como "terceiro estado", uma
luta ora tenaz, ora heroicamente intensificada, contra a ordem económica feudal e contra a sua
superestrutura político-ideológica (nobreza e clero), tempos em que o seu porta-voz ideológico, o
abade Sieyès, lançou à ordem social dominante uma sentença perfeitamente dialéctica: "O que
é o terceiro estado? Tudo. — Que foi ele até hoje na ordem política? Nada. — Que exige ele?
Ser alguma coisa".
 Para a burguesia, agora que o Estado feudal foi derrubado e que, no Estado burguês, ela
não é apenas alguma coisa, mas se tornou tudo, já só há duas posições face ao problema da
dialéctica. Ou a dialéctica é um ponto de vista hoje totalmente ultrapassado, só respeitável no
plano histórico, como uma espécie de delírio sublime do pensamento filosófico no esforço para
superar os seus limites naturais, delírio para que um homem sensato e bom burguês não deve
de modo algum deixar-se arrastar; ou então o movimento dialéctico tem, em qualquer caso, que
se deter irrevogavelmente, hoje e sempre, no ponto final absoluto em que o último filosofo
revolucionário da classe burguesa, o filosofo Hegel, o fez outrora deter-se. Ele não pode
ultrapassar com os seus conceitos os limites que a sociedade burguesa também não pode
ultrapassar na realidade sem se suprimir a si própria. A sua última palavra, a grande síntese
universal em que todos os antagonismos estão definitivamente resolvidos ou podem sê-lo, é o
Estado. Perante este Estado burguês que representa, no seu desenvolvimento integral, a
satisfação completa de todos os interesses burgueses e, por conseguinte, o fim último da luta de
classe burguesa, já não há, precisamente por isso, para a consciência burguesa, nenhuma
antítese dialéctica, nenhuma oposição inconciliável. Quem, não obstante, se coloca prática e
teoricamente em oposição a esta realização absoluta da Ideia burguesa, abandona o círculo
sagrado do mundo burguês, coloca-se fora do direito, da liberdade e da paz burgueses e também,
por conseguinte, fora de toda a filosofia e ciência burguesas. Compreende-se porque é que, para
este ponto de vista que vê a sociedade burguesa actual como única forma pensável e possível
de vida social, a "dialéctica idealista" de Hegel, que encontra na Ideia do Estado burguês o remate
ideal, é a única forma pensável e possível de dialéctica. Em contrapartida, como era igualmente
de supor, esta "dialéctica idealista" da classe burguesa já não tem valor para a outra classe da
sociedade burguesa actual, que é levada directamente à revolta contra todo este mundo burguês
e contra o seu Estado "por uma miséria absolutamente imperiosa, que já não se pode iludir nem
atenuar — a expressão prática da necessidade", porque esta classe representa já ela própria
concretamente, no conjunto das suas condições materiais de vida, do seu ser material, a antítese
formal, o contrário absoluto desta sociedade burguesa e do seu Estado. Para esta classe, criada
no seio da sociedade burguesa pelo mecanismo interno do desenvolvimento da propriedade
privada, por "uma evolução independente dela, inconsciente, contra a sua vontade, condicionada
pela natureza das coisas", para esta classe que vê o seu objectivo e acção revolucionários
"prefigurados de forma patente e irrevogável nas próprias circunstâncias da sua vida, bem como
em toda a organização da sociedade burguesa actual", impõe-se também de forma igualmente
necessária, com base nesta sua situação social de classe, uma dialéctica nova, revolucionária, já
não burguesa e idealista, mas proletária e materialista. É que a "dialéctica idealista" da burguesia
só "na ideia" pode resolver os antagonismos materiais entre "riqueza" e "pobreza" que existem
na sociedade de classes burguesa, na ideia do Estado burguês, puro e democrático, de forma
que estas contradições resolvidas "idealmente" subsistem sem solução na realidade social
"material" e aumentam até constantemente de extensão e agudeza. A essência da nova
"dialéctica materialista" da classe proletária consiste, pelo contrário, em que ela suprime no
concreto a oposição material entre a riqueza burguesa (o "capital") e a miséria proletária,
suprimindo esta sociedade de classes burguesa e o seu Estado de classe na realidade material
da sociedade comunista sem classes. A dialéctica materialista constitui, por conseguinte, como
"expressão teórica" da luta histórica do proletariado pela libertação, o fundamento metodológico
indispensável do "socialismo científico".
Método Dialético
Algumas características do que chamei de tronco das tendências positivistas no campo
gnosiológico do pensamento filosófico e da ciência do homem ou da ciência social.
Se há um tronco positivista, um conjunto de posições, não apenas as posições ligadas
a Augusto Comte, há, por outro lado, um tronco dialético. São dois troncos e o tronco positivista
tinha gnosiologicamente, epistemologicamente, como filosofia da ciência.
Do ponto de vista dialético não é possível pura e simplesmente adotar a subdivisão teoria
do conhecimento, epistemologia, filosofia da ciência que já é por si o produto da perspectiva
positivista. Do ponto de vista dialético, sem dúvida existe uma problemática do conhecimento e
existe uma problemática da ciência. As coisas são extremamente interligadas. De modo que ao
falar em epistemologia ou em gnosiologia eu estou remetendo sempre, simultaneamente, a uma
teorética do conhecimento e a uma teorética da episteme. Mas, de modo inverso ao positivismo,
estou remetendo a uma teoria da ciência, a uma teoria do conhecimento que não nasce a partir
de uma reflexão pura e simples da observação do procedimento científico no campo
rigorosamente laboratorial, entre aspas.
Enquanto todas as correntes pensam a gnosiologia e a epistemologia a partir das formas
superiores da elaboração do espírito, isto é, tomam como ponto de partida resultados da
autonomização da inteligência, do espírito, tomam um momento elevado do produto histórico da
elaboração científica. O que eu quero dizer: quando um Kant, quando um Descartes, quando
todos os pensadores da história da filosofia tomam a questão do conhecimento para tratar,
quando convertem o fenômeno do conhecimento num objeto específico para examinar a partir da
elaboração já de nível elevado que a ciência tem atingido, da matemática, da física, passam a
refletir sobre o problema do conhecimento como se ele se instaurasse no instante em que o
especialista recuasse diante do objeto, no espaço do seu laboratório – o laboratório pode ser a
biblioteca – e começasse a refletir sobre o que é o conhecimento a partir desse instante. Tudo
funciona como se o conhecimento se instaurasse a partir desse momento, o momento do
conhecer sistemático, rigoroso, intelectual, elaborado, etc.
A dialética, não. A dialética toma como ponto de partida um instante muito mais natural e
historicamente efetivo. A dialética instaura sua gnosiologia a partir do instante em que ela
descobre no homem efetivo, não no homem especialista, no homem filósofo, no homem
intelectual, mas no homem comum, no homem na sua cotidianidade, a partir desse homem que
trabalha, e eu grifo a palavra trabalha, é que instaura a problemática gnosiológica. Sendo a
ciência, a filosofia, enfim as formas superiores do espírito resultado dessa gênese na
cotidianidade, produto de um distanciamento, produto de uma autonomização do espírito em
relação ao cotidiano, há uma independentização deste pensamento. Sobre isto voltaremos. Eu
quis apenas caracterizar aqui a diferença de raiz entre uma gnosiologia de ordem marxista e uma
gnosiologia de ordem não marxista. Enquanto uma parte do laboratório a outra parte da condição
histórico-concreta do homem efetivo, não do homem especulativo.
 Na atualidade existem dois grandes ramos de respostas no que tange à problemática do
conhecimento. Há dois conjuntos de respostas. Mais simples ainda. Há um conjunto de respostas
e estas podem ser classificadas em dois ramos. O ramo positivista e o ramo dialético. Retomo os
traços do positivismo. Primeiro a concepção do sujeito. (Trecho sobre as implicações políticas da
relação sujeito-objeto).
(Obs: Falta a parte de caracterização do positivismo. Não foi gravada. Mas, foi desenvolvida
no dia anterior).
Caracterização do ramo dialético. “A dialética trata da coisa em si”. Com estas únicas
palavras se faz a dialética de Marx ser não apenas diferente de todo o tronco positivista, mas ser
o seu oposto. Se a dialética trata da coisa em si e o positivismo recusa, evita tratar da coisa em
si, nós estamos com dois troncos diametralmente distintos.
Ao se dizer que a dialética trata da coisa em si está-se subentendendo primeiro a
possibilidade de o entendimento alcançar a integridade e a integralidade dos objetos postos para
o conhecimento. A posição do método dialético concebe um ser cognitivo que alcança a totalidade
do objeto. Alcançar o todo essencial do objeto, conhecê-lo no seu núcleo mais íntimo é
compreendido como uma possibilidade real do sujeito.
Desde logo, portanto, há uma afirmação ontológica da gnosiologia marxiana. Sujeito que
pode conhecer a totalidade do objeto e agora nós temos que parar um pouco sobre este sujeito.
Sim, este sujeito pode conhecer a totalidade do objeto, mais do que isto, ele deve conhecer a
totalidade do objeto, ainda mais, conhecer é só conhecer quando a totalidade do objeto é
compreendida. Só é objetivo o conhecimento da totalidade. O conhecimento só é concreto
quando referido ao todo.
A concepção do sujeito já é distinta da concepção do sujeito do positivismo. De um lado,
no positivismo, o sujeito é um sujeito de consciência limitada, no caso da dialética, o sujeito é
ilimitado. E essa infinitude do sujeito não está remetida pura e simplesmente à individualidade. O
sujeito do conhecimento não é entendido como a individualidade singular concreta. O sujeito do
conhecimento não é apenas a consciência individual isolada. Mais do que isso. A consciência
individual isolada é de fato a consciência real, mas ela expressa um sujeito coletivo de
conhecimento, que é o real responsável pela constituição da perspectiva que permite o
conhecimento. Em última análise, os indivíduos reais é que consubstanciam esse conhecimento,
mas eles consubstanciam em termos e na medida em que eles realizam uma condição de
possibilidade objetiva que os ultrapassa.
Aqui o sujeito do conhecimento é, à semelhança do sujeito da história, um sujeito coletivo.
Quem é o sujeito da história? São os indivíduos isolados? Não. As classes sociais são os sujeitos
coletivos da história. As classes sociais é que realizam a história. Os dirigentes ostensivos
individuais, que detêm as alavancas do poder do Estado, são representantes de uma política,
quer dizer, de um interesse global de categorias sociais. O sujeito cognitivo é a classe. É no
interior do sujeito coletivo que as individualidades realizam a apreensão cognitiva objetiva
concreta exata.
Aqui é preciso diferenciar a classe como aquela que cria uma perspectiva do conhecimento,
é a sua condição em si, isto é, independentemente da sua consciência. A classe em si, no
conhecimento, o contorno da classe, o espaço sócio/histórico que ela ocupa, pela sua raiz de
produção e reprodução material, isto é, pela sua raiz econômica, ela tem uma dada perspectiva,
ela tem um dado espaço, ela tem uma dada presença que demanda independentemente da sua
consciência um desdobramento. Esse desdobramento a que ela alude, no plano do conhecimento
é ou não aproveitado pelas individualidades que da perspectiva dela se põem. Assim, o grande
pensador, o grande cientista, o grande intelectual objetiva, realiza uma possibilidade tracejada
pela existência em si da classe, consubstanciando um conhecimento possível. Mas que a classe
enquanto conjunto não delimitado concretamente não efetiva. Quer dizer, a classe é o verdadeiro
sujeito cultural, consequentemente o verdadeiro sujeito cognitivo, mas quem realiza a cognição
são as consciências individuais. Não é uma consciência coletiva.
O que é consciência coletiva? O que se pensa aqui talvez Lucien Goldmann tenha feito
uma aproximação interessante, é falar numa intra-subjetividade. Não intersubjetividade, como era
em Kant. A objetividade kantiana é a identidade das diferentes consciências individuais. Cada
consciência individual confere com a consciência individual do outro. Se viver a mesma situação
e se tiver as mesmas informações ele conclui a mesma coisa. Resultado, a intersubjetividade
kantiana é uma identidade das diferentes subjetividades individuais. No caso dialético, não é esta
intersubjetividade que é aludida. Hegel já tinha feito a crítica da intersubjetividade. Porque a
intersubjetividade significaria, pura e simplesmente, da perspectiva hegeliana, que o objetivo é
aquilo que é comum à subjetividade. Se o verde me parece vermelho e se a todos o verde parece
vermelho, o verde passa a ser objetivamente vermelho. Isto mostra que a intersubjetividade
consolida o equívoco. A objetividade não é um parecer de.
A objetividade é realmente uma subordinação da subjetividade. A objetividade implica a
regência objetiva sobre a subjetividade. Como o conhecimento, no método dialético, subentende
o objeto regendo a cognição, enfim o primado gnosiológico está no objeto não no sujeito, ainda
que o sujeito não seja inativo. Em última análise, quem configura a subjetividade é o objeto.
Em Kant, é a subjetividade que organiza a objetividade. No caso da dialética, é a objetividade que
organiza a consciência. Em vários pontos, pensando ao inverso de Kant temos a dialética.
Este sujeito coletivo, dentro do qual atuam e realizam os seus objetivos os sujeitos
individuais, estes sujeitos individuais o realizam na medida em que o fazem da perspectiva de
certas classes. Aí então, a objetividade é entendida como uma possibilidade de classe. É
entendida como uma possibilidade do sujeito coletivo. E não como uma escolha do sujeito
individual. Isso é um ponto decisivo. A objetividade não é o resultado da construção de um
discurso rigoroso, mas a objetividade é o resultado de uma condição objetiva de possibilidade
social que permite então a geração do discurso rigoroso. Dito de outro modo, a objetividade não
é alcançada por um discurso de rigor, mas o discurso de rigor é constituído, possibilitado por uma
potencialidade de classe.
 Fora da dialética, a objetividade, isto é, a captura do real pelo discurso científico é resultado
do encaminhamento de um discurso rigorosamente conduzido. É o discurso que tem o segredo
da captura da realidade.
A dialética não nega a necessidade de um discurso rigoroso. Ao contrário, acentua que ele
é imprescindível, porém dá um passo mais profundo. O discurso rigoroso é gerado por uma
condição de possibilidade objetiva que transcende esse discurso e que é posto pelas
necessidades e possibilidades das categorias sociais. As formas do discurso rigoroso não são
consequência de uma opção do cientista, que escolhe entre o instrumento adequado e o
instrumento inadequado. A própria escolha do instrumento é uma condição de possibilidade que
ultrapassa o indivíduo e é tornada possível pela categoria social à qual o investigador se liga. Não
é a ideia de que o investigador tenha que nascer naquela categoria social, isto é, só o investigador
proletário conhecerá a verdade, todo investigador burguês só conhecerá a falsidade. Se o
investigador burguês se colocar da perspectiva da categoria social proletária, abre para si a
possibilidade da objetividade. O investigador proletário que se perspectiva pelas condições de
possibilidade da burguesia, constituirá uma ciência falsa. A maior parte dos investigadores da
perspectiva proletária, não são proletários. Não houve, até hoje, nenhum grande dialeta proletário.
Naquele momento, que é um largo momento de alguns séculos, a burguesia tem
necessidade da verdade. Ela precisa da verdade para constituir o seu mundo. Ser objetiva
corresponde às suas necessidade sociais. Ela então efetiva uma cognição objetiva. A partir de
meados do século passado, a burguesia entra numa outra fase, numa fase em que, consolidado
o seu poder, estruturada em todos os níveis a sua dominação, o prosseguir da efetuação do
conhecimento objetivo leva a abalar a sua posição de dominação. Do ponto de vista intelectual,
a verdade passa a ser inimiga de classe. O seu conhecimento tem de passar a ser um
conhecimento que veda a possibilidade da objetividade. Não é uma escolha dos indivíduos da
burguesia, é uma determinação coletiva de classe. Ela tem que recusar até mesmo os princípios
com os quais ela lidou e a partir dos quais ela articulou a sua compreensão efetiva de mundo.
Agora a sua compreensão de mundo tem de ser no mínimo uma barragem ao entendimento.
A questão que nós estudamos do entendimento e da razão. O homem limitado, o homem
ilimitado. Para o iluminismo, a razão era ilimitada. A razão humana tinha a possibilidade de
organizar o mundo do homem e o mundo da sociedade sob a forma racional total. É a mesma
burguesia que dirá, comAugusto Comte, já antes um pouco, que o entendimento, a razão é
limitada, o espírito é encolhido, o mundo não é capturável no seu todo. Exatamente o oposto do
que ela dizia um ou dois séculos antes. É o mesmo sujeito que, em momentos históricos distintos
de sua evolução sintetiza o mundo intelectualmente, teoricamente de modos diferentes.
Contraditórios, contrapostos, antagônicos.
Um elemento fundamental da prova que você quer é a própria prova histórica. A mesma
classe que gera a verdade passa a gerar a falsidade. A verdade ou a falsidade correspondem a
necessidades sociais. A verdade não é o luminoso universo maravilhoso dos nossos anseios de
verdade pura, nem a falsidade é o mundo obscuro, demoníaco do desejo de obscuridade. Falso
e verdadeiro correspondem a necessidades sociais em momentos distintos do mesmo sujeito.
Este sujeito coletivo gerará os produtores de teoria individuais que vão constituir a verdade ou
que vão constituir a falsidade. Verdade e falsidade que serão vistas para esta classe como
simples verdade. O falso é visto como verdade. Só uma outra classe, contraposta a essa, é que
pode denunciar a falsidade da primeira. Não também porque seja uma classe que ame a verdade
acima de tudo. Porque ela tem necessidade da verdade para derrubar a verdade falsa da outra.
A luta entre verdadeiro e falso corresponde, no campo da compreensão, do conhecimento teórico,
ao mesmo jogo e luta de interesses no sentido infraestrutural. Conhecer é credenciar-se ao poder.
É por aí que fundamentalmente Marx colocava: socialismo é ciência. Não há socialismo sem
ciência. Isto é, não há socialismo se[m] conhecimento da própria classe que pode construir o
socialismo e de todas as outras classes com as quais a classe revolucionária convive em
harmonia contraditória. Ou melhor, em articulação contraditória. A falsidade socialmente
necessária é ideologia. O pensamento falso, que é necessário à sobrevivência de certo tipo de
sociedade, para a sobrevivência de certo tipo de classe social, é o pensamento falso, que precisa
ser produzido e tornado dominante, é o pensamento ideológico.
Há mais de um sentido da palavra ideologia. Há mais de trinta. Mas isso (esse levantamento
de sentidos) é baboseira acadêmica. Existem dois sentidos reais e importantes. Um, que é o mais
usado, que o Marx usava, de falsa consciência. Ideologia é o pensamento falso, é a consciência
falsa. É o pensamento que não corresponde à realidade concreta.
O outro sentido de ideologia, e esse foi instaurado por Lênin, ideologia significa sistema de
ideias verdadeiro do proletariado. Quando Lênin dizia ideologia burguesa, ele pensava em termos
iguais a Marx, de falsa consciência. Quando ele dizia ideologia do proletariado, ele queria dizer
sistema de ideias científico do proletariado. No nascimento do termo ideologia, que foi no século
XIX, ideologia pretendia ser, para o seu criador, que foi Destutt de Tracy, ciência das ideias. É
um sentido que não pegou. É um sentido que foi derrubado rapidamente. Ele pretendia constituir
uma disciplina para conduzir a reflexão de tal forma que o erro ficasse impossibilidade. Um estudo
do sistema de causação dos erros para evitá-los. E para ela, inclusive, era uma ciência de origem
zoológica.
Aproveitei a passagem da determinação social do pensamento para mostrar que essa
verdade ou esta falsidade corresponde a determinações objetivas do ser social. O falso pode ser,
em determinados momentos, tão importante para a sobrevivência de uma sociedade, de uma
classe, quanto o verdadeiro. O verdadeiro não tem [em] si a força de ser prevalecente. Por isso
que a evolução da humanidade não é uma linha reta cultural. Por isso que a cultura não é um
sistema cumulativo de conhecimentos. A ciência avança e recua.
Por isso que no início dessa exposição eu pude dizer que hoje estamos muito abaixo do
que estávamos enquanto humanidade no começo do século. Como visão, como padrão, como
consciência média mundial estamos hoje, com uma diferença de cem anos, num padrão inferior.
O que não quer dizer que hoje não poderíamos estar num padrão muito superior. Mas, não
estamos. É um zigue-zague. Que haja obras que estejam muito acima do padrão médio, é outra
conversa. Mas, elas estão nas prateleiras. Eu dou um exemplo disso. Quanto se estuda de
marxismo na academia, seja a nível de Brasil, seja a nível internacional? E irrecusavelmente o
marxismo é, esteja ele certo, esteja ele atravessado por equívocos, a expressão mais alta de todo
o pensamento ocidental. De Aristóteles aos nossos dias, a fórmula mais avançada de cognição é
de Marx. Pode estar incompleta, pode estar cheia de equívocos, contudo não há nenhuma
postura mais avançada, mais perfeitamente constituída para a captura da verdade. No entanto,
ela não é uma ideologia dominante. No sentido de sistema de ideias. O que é dominante hoje é
o neopositivismo e o existencialismo. Ambos, sistemas de ideias constituídos depois de Marx,
como reação inclusive a Marx e que constituem parcelas de vedação do real. Portanto, involução,
flexão para trás. Por mais sofisticado que apareça o texto e o texto aparece sob alta sofisticação
técnica.
Recapitulando: sujeito concebido coletivamente, capaz de um entendimento total do objeto.
Sem limites, portanto, e que captura o objeto na sua dimensão integral, portanto indicando e
exigindo uma ontologia.
Com relação à empiricidade, reconhece a dialética que o ponto de partida de todo e
qualquer conhecimento começa pela janela do fenômeno. Não há outra janela. É a experiência
imediata que me traz ao espírito, ao entendimento, à razão, elementos iniciais de contato com o
real. E Hegel já compreendia isso e dizia: o empírico é verdadeiro enquanto empírico. Quer dizer,
já para Hegel, mas com mais força ainda para Marx, não se recusa o empírico. Parte-se do
empírico. Mas, desde logo, compreendendo que o empírico é parte. Não é todo. Mais ainda
no Marx, que o empírico, aquilo que se manifesta de imediato, pode estar sob a forma do inverso
da essência. Isto é, meu contato inicial do empírico me traduz uma situação dada, a nível
fenomênico, e este nível fenomênico, que me é capturável na imediaticidade, pode ser o oposto
de verdade. Isto quer dizer, o real pode aparecer sob forma mistificada. Não mistificada pela
consciência do outro. Mistificada pela própria realidade objetiva.
Dou um exemplo a nível do social. Quanto um operário encosta a barriga no balcão do
Departamento de Pessoal de uma fábrica qualquer para pedir emprego, ele está disposto a que?
A vender a sua força de trabalho. E o sujeito que o atende no balcão, que representa o capital,
está disposto a comprar a força de trabalho. Tendo o balcão por peça de referência. Tendo
indivíduos de cada lado que estabelecem um diálogo muito preciso, um querendo vender uma
coisa, o outro querendo comprar uma coisa. Qual é o suposto disso? Está suposta uma igualdade.
Entre o que compra e o que vende. Um é livre para vender, o outro é livre para comprar. Tudo
aparece ali como se fosse uma transação entre iguais. E o é a nível fenomênico. Mas, e a nível
essencial, ontológico? Aquela igualdade esconde uma desigualdade de raiz e de essência.
Esconde que o sujeito só vai lá vender porque é a única maneira de sobreviver. Portanto, a
pseudoliberdade, a aparência fenomênica, tem uma subordinação de raiz, que ele não pode
vencer a não ser pela morte. Ele está coagido a vender, mas a aparência é de livre venda. Ora,
o fenômeno aparece objetivamente como mistificação. Não é a mistificação da palavra ou da
consciência, é da própria realidade. A realidade é mistificada. É uma realidade que em linguagem
hegeliana e mesmo marxista se pode dizer falsa. O empírico é falso. Olha como isso acaba com
o positivismo de uma vez. Se o dado empírico é o ponto de partida e de chegada, se a partir do
dado empírico eu faço ilações em termos de leis abstratas e genéricas, se toda a ciência é a
constituição de universais abstratos a partir do fenomênico, num fenomênico falso o que eu
tenho? Que a lei abstrata é a generalização da verdade falsa. E o positivismo comete esse engano
sempre.
Então, eu tenho que partir do fenomênico. Não há alternativa. Mas, eu tenho que cotejar
esse fenomênico com a interioridade ontológica do objeto real e aí então fazer a crítica do
fenomênico. Eu tenho que desmistificar o fenomênico. Na maioria das vezes há uma
contraposição entre fenômeno e essência. A essência é o oposto do fenômeno. A essência é o
inverso daquilo que eu vejo na imediaticidade. Não é que eu não veja objetivamente. Eu vejo
objetivamente. Mas, a objetividade em si vista é que é falsa. Eu não estou duvidando dos olhos,
dos sentidos, como Descartes. Os órgãos dos sentidos me enganam. Não é isto. Descartes aí
está enganado.
Os órgãos dos sentidos me enganam, às vezes, por uma ilusão de ótica. Eu vejo uma
chaminé de longe e em vez de um cilindro eu vejo um retângulo. Mas, vejam que na prática, por
conhecimento de essência, eu venço o empírico. Eu continuo dirigindo a 120, sabendo que lá
embaixo a estrada não fecha. Se eu fosse me basear só na empiricidade, eu ia a cinco. O
ontológico me corrigindo na prática as ilusões fenomênicas. A essência corrigindo, portanto, os
órgãos dos sentidos. A razão corrigindo o meramente sensorial. Vejam que na prática o ontológico
interfere, ao passo que o positivismo nega o ontológico, quando a própria evidência individual de
cada um de nós recusa negar o ontológico. A própria experiência individual nos dá exemplos de
que nós nos comportamos levando em consideração o ontológico, isto é, o em si das coisas.
Depois vem um ramo do conhecimento e me diz que o em si é inalcançável.
É claro que essas formas rudimentares de tomar em consideração o ontológico – atravessar
a rua, o navio, a chaminé – são formas elementares. O ontológico que se quer científico tem uma
outra estatura, porém não uma outra natureza. Já na vida prática imediata o ontológico atravessa
a nossa existência. Por outro lado, no entanto, não é o aspecto dominante. O aspecto dominante
é um conhecimento meramente do bom senso. É um conhecimento do cotidiano, que é um
conhecimento da superfície das coisas. Dou um exemplo. Nós todos lidamos com dinheiro. Na
hora em que entramos num banco e descontamos um cheque, entramos no sistema
complexíssimo das finanças, operamos com esse dinheiro cotidianamente. E todavia não
sabemos o que é o dinheiro. E não importa, ontologicamente, o que é o dinheiro, o em si do
dinheiro, como ele é de fato nos escapa por completo.
Há dois instantes reais de conhecimento. Há mais, mas quero, aqui, fixar dois. Um, que é
o instante da imediaticidade, onde a gente se move a nível dos fenômenos, dos fenômenos
mistificados. Esta mistificação, esta empiricidade, esta imediaticidade, no entanto, nós formamos
algumas ideias a respeito disso e nos movemos. O plano do conceito, o plano da interioridade
efetiva, ontológica, do objeto, já é outro campo. É o campo da ciência. Entre um e outro pode, às
vezes, haver mesmo um abismo. Mas há, realmente, no sentido mais essencial, uma continuidade
superadora.
Novamente recapitulando: o sujeito não é limitado e não limitado é também o conhecimento
que se pode ter dos objetos. Ao contrário, o conhecimento é integral. O sujeito não é meramente
o sujeito individual. Este é o expressador, o efetuador, mas não é ele que cria as condições de
objetividade possível. Isto é a classe. A verdade é regida pelo objeto, não é regida pela
consciência. Daí a necessidade de uma teoria do ser, da ontologia. Daí aquela colocação
do Marx desde a juventude, de buscar a ideia no real. Onde eu posso buscar a ideia? Em dois
lugares: ou no real, ou na consciência. O que não quer dizer que a consciência não seja um
elemento do real. Mas, aqui, está-se distinguindo a interioridade e a exterioridade. A perspectiva
da dialeticidade é buscar a ideia no real, o que não quer dizer que se despreze nem a ideia nem
a consciência. Mas, a consciência tem a regência, o primado cognitivo do objeto. A objetivação é
saber subordinar, ter a possibilidade social objetiva de subordinar a subjetividade à objetividade.
Não à empiricidade, mas à ontologia deste objeto, partindo da empiricidade e esta empiricidade
sendo desmistificada. Ora, a empiricidade desmistificada pela consciência, basta aí para mostrar
a alta importância da consciência; é ela que é a desmistificadora. Ela desmistifica para superar o
plano da empiricidade e alcançar o plano da concreticidade. Entre empírico e concreto, uma forte
distinção.
A essência também é mutável. No caso da perspectiva dialética, não há uma contraposição
radical entre fenômeno e essência. Há uma conjugação dialética. A essência também não é uma
imutabilidade, não é uma mônada leibniziana, não é o uno parmenidiano, é um ser real que pode
mudar. A própria essencialidade não é uma eternidade. Ao contrário, a eternidade da essência é
a sua não eternidade. Donde, o homem não tem uma essência, mas tem uma condição. A
essência é a verdade do em si. A essência não é um caroço. A essência atravessa no passado,
no presente e no futuro, sob modos diversos da condição diversa, todos os fenômenos, todas as
partes do fenômeno.
A ideia de essência, em Parmênides, com relação à dialética, não tem uma contraposição
excludente. A potência, em Aristóteles, é uma possibilidade em aberto. É, ao meu ver, a visão
medieval de Aristóteles, a calificação do tomismo, não de S. Tomás, mas do tomismo, é a
calificação da essência, que em Aristóteles é, no entanto, um princípio móvel. Não é à toa, por
exemplo, quando se vai constituir a ontologia do marxismo, que certos aspectos da ontologia de
Aristóteles são retomados. Lukács faz isto. E Marx, mesmo, no Capital, referia com muito respeito
Aristóteles.
O problema da empiricidade.
Essa empiricidade é ponto de partida. Eu tenho que lixar essa empiricidade, se ela estiver
mistificada, eliminar essa mistificação, se ela não estiver mistificada, a partir dela chegar à
essencialidade ontológica, isto é, ao concreto. O segredo fundamental do método dialético é
exatamente estabelecer a concretude. É exatamente caminhar a partir da visão difusa e confusa,
caótica, da completude da empiricidade, para a concretude, passando pela abstração. Parte-se
da pletora empírica desordenada, ordena-se por abstrações e destas abstrações se volta à
empiricidade, mas agora essa empiricidade não é mais a empiricidade, mas a concretude. O
caminho é esse: a empiricidade caótica, a organização abstrata e a concreção a partir do abstrato.
O empírico agora é integrado na totalidade do real. Ele passa a ser determinado pela
multiplicidade de elementos que o compõem. Esse é o segredo da frase do Marx que “O concreto
é concreto porque é a síntese de múltiplas determinações”.
Consequentemente, o empírico que chega ao concreto, a prova da teoria não é o empírico,
mas é o concreto ontologicamente compreendido.
O empírico é a manifestação fenomênica tópica, ele remete às relações fenomênicas mais
elementares e superficiais. E pode aparecer, na maioria das vezes aparece sob forma mistificada.
Exemplo de empiricidade: toda descrição, no mais vasto rol possível, a respeito, por exemplo, de
uma comunidade. Descrevo quantas casas, quantos aposentos existem em cada casa, a
alimentação, a organização familiar, as doenças, as festas, os cultos, etc. Faço a enumeração
exaustiva de todos os dados que sensibilizam os meus órgãos dos sentidos. Eu tenho uma visão
empírica das coisas. O concreto é a descrição do quadro da comunidade, mas que chega ao
sentido lógico, íntimo da comunidade. Não é apenas o empírico pensado. É o empírico elevado
de nível, para além apenas das suas aparências. Não é apenas aquilo que aparece, mas aquilo
que está subjacente e que causa o próprio empírico. O iceberg é um exemplo claro disto. O
pedaço de gelo que está acima da água é a porção menor do ser que lá existe e o pedaço que
está por cima depende do pedaço que está embaixo. Quanto maior for o pedaço que estiver
embaixo d’água, tanto menor o de cima. Se eu fico só no pedaço de cima, me escapa a maior
parte do real. Tudo isso são metáforas. O empírico não está fora do concreto, mas o concreto é
muito mais amplo do que o empírico. O concreto é essa totalidade, essa integralidade, este em-
si capturado pela lógica interna, íntima do objeto. Não uma lógica da minha cabeça conferida ao
objeto, mas a lógica do objeto capturada, reproduzida pela consciência. Neste sentido, no meu
modo de entender, o melhor modo de dizer o que é dialética é dizer que dialética é a lógica do
real.
A retomada, através das reenumerações das características ontem apontadas. A primeira
delas, a caracterização da consciência, do entendimento, da inteligência, enquanto interioridade
humana capaz da captura da totalidade do objeto e a própria concepção desta consciência como
consciência ilimitada. A concepção positivista da consciência é de uma consciência finita. A
concepção da consciência na dialética é de uma consciência infinita. Era preciso explicar essa
infinitude. Totalidade do objeto é capturável; fenômeno e essência não mais conhecem uma
diferença abismal. Ao contrário, a relação entre as duas constitui um dos traços marcantes dessa
metodologia.
O elemento empírico é o ponto de partida, mas o ponto de chegada é a individualidade
concreta. Do empírico ao concreto estabelece-se uma imensa e rica gama de abstrações. Em
contraposição à tendência positivista, que parte do empírico, portanto, da parcialidade do todo e
estabelece meramente uma abstração, a pretensão dialética é partir do empírico, da parte,
alcançar um nível classificatório através da abstração, através de um segundo movimento de
manuseio das abstrações ir recompondo, em determinações cada vez menos abstratas e mais
concretas, até chegar ao concreto efetivo. O caminho é completamente diferente. O que é ponto
de chegada no positivismo, a abstração, na dialética é a cadeia de concatenações que se faz a
partir das abstrações; é pura e simplesmente mediação. Em última instância, na dialética o
objetivo não é a lei, mas a lógica da individualidade. Para isso é preciso conhecer a lógica da
universalidade.
Ainda quanto ao sujeito, há uma dialética entre o sujeito individual e o sujeito coletivo.
Enquanto o sujeito individual é suposto, é concebido como sujeito efetuador, o sujeito coletivo é
a classe. (Os agrupamentos sociais não são apenas aqueles constituídos pelas classes. Há
outros. O grupo de uma Igreja, o grupo de uma escola, etc. O grupo constitui o sujeito que cria o
espaço de. Ex: O grupo de jogadores de futebol. Só é possível jogar futebol num grupo. A classe
social é, nesse sentido, o sujeito cultural em potência). Isto se refere à determinação social do
pensamento e da razão. A razão é então concebida como um produto histórico. E na medida em
que é um produto histórico é um produto social. Isto é, as individualidades não nascem racionais.
O ser humano não nasce racional. É a sociedade que faz com que esta possibilidade se converta
em efetividade. Em ato real. A razão não é, neste sentido, um dom ou um dote da natureza, mas
um produto da própria vida humana. Vale dizer, da própria vida social. Não existe humanidade
fora da sociedade. O que confere humanidade ao homem é o fato de ele ser um fragmento, uma
individualidade dentro do contexto social.
Tome-se a questão da fome e da sexualidade. A forma de satisfazer a fome e a forma de
satisfazer a sexualidade, ambas como pulsões biológicas naturais, são totalmente reformuladas
pela história. Nem a fome é uma fome natural. A fome que só se resolve junto a uma mesa, no
uso de talheres, com alimentos preparados, cozidos, condimentados, etc. é obviamente uma fome
distinta daquela que através do dilaceramento direto e imediato do animal que acaba de ser
abatido pode fazer imaginar. Em última análise, a forma de produzir o homem produz as
necessidades e as formas de satisfação do homem.
Enquanto o homem é homem, se o homem pode admitir já a denotação de homem, neste
instante ele já não é inteiramente natural. Já há uma elaboração do próprio homem. O que não
quer dizer que o homem perca por inteiro as suas características de ser natural que evoluiu. Na
visão do marxismo, o metabolismo entre homem e natureza é permanente. Cada vez mais ele se
distancia da natureza e cada vez mais ele se torna histórico, social, produto da sua própria
história, da sua própria atividade. Mas, ele não tem condição, ao limite, de romper com a
naturalidade. Sempre haverá um gancho na natureza. A nossa dimensão biológica tem que ser
mantida. Ela pode ser transformada, mas deve ser mantida como dimensão biológica. Civilização
é progressivo afastamento do natural. Contudo, não há um rompimento absoluto em nenhum
momento, nem este rompimento é possível. Mas, há uma transfiguração absoluta. De modo que
não há nada no homem que seja puramente natural. Esta história que hoje em dia corre de voltar
ao natural, de ser natural, é estupidez de sub-homem.
Este naturalismo é a concepção da espiritualização do homem. O espírito do homem, é aí
que eu quero chegar para poder reencadear com a razão, é produto da atividade social do
homem. O homem não nasce com um espírito, mas forja um espírito. Esse espírito não é uma
realidade metafísica, sobrenatural, mas é a elaboração mais alta possível. Não estou aqui ferindo
a questão da transcendência, da religiosidade. O materialismo de Marx tem diante disto uma clara
posição. Subentende que a espiritualidade da religiosidade é a forma corrompida, é a forma
alienada do verdadeiro espírito do homem. A religião é, para Marx, o espírito de um mundo que
joga fora o espírito. A religião é uma forma de reagarrar o espírito, mas é uma forma alienada.
Ora, esse espírito, essa espiritualização do homem, tem imbricado em si um conjunto de
características e fatores, entre os quais aqui interessa uma, que é a mais importante delas, a mais
decisiva, a mais alta: a razão. A razão não é um ponto de partida, é um ponto de chegada. Ou,
melhor ainda, é um ponto de chegada ao qual nunca se chega. Porque a razão é uma
possibilidade de efetivação que progressivamente se transforma, amplia, torna mais profunda,
complexa e rica. A racionalidade é algo que cresce. Ao mesmo tempo é preciso notar que esse
crescimento, esta evolução não é algo que se dá em linha reta. Há regressões na racionalidade.
E não é preciso que regrida a racionalidade em todos os setores da vida, ao mesmo tempo, num
momento dado. É possível regredir em certas atividades e progredir em outras. No momento
atual, a racionalidade que diz respeito ao manuseio, à capacidade de manipulação dos
fenômenos da natureza, é progressiva. A capacidade racional de entender a totalidade da
dimensão humana, neste sentido social, este é um momento regressivo em termos de média
dominante no mundo. A dialética é capaz de explicar precisamente como uma coisa pode
ascender e outra descender simultaneamente. Coisa que era um enigma para toda a história do
pensamento anterior, onde os historiadores se viam embaraçados com coisas desse tipo:
avançou aqui, porém lá não, por quê?
Com todo esse discurso eu quis caracterizar de forma muito nítida a ideia de concepção de
racionalidade que não é uma entidade natural. A razão da dialética não é uma razão natural, mas
é uma razão histórica. É como tal que se desdobra, que evolui e involui, que se amplia e se reduz.
Não há uma única razão humana. Aristóteles: o homem é um animal racional. Parece aqui
embutida a ideia de uma razão padronizada, uniforme, que nem decresce nem evolui. Uma razão
que tem configurações estabelecidas, configurações estas que não se alteram. Quando a
perspectiva que aqui se traduz é precisamente o inverso. E as mutações têm momentos decisivos
para ocorrerem. Ocorrem em consonância com a alteração das formas de organização da
sociedade. Mais um elemento pelo qual a determinação social do pensamento se justifica.
Neste sentido, inclusive, como elemento entre aspas de prova, o que temos: que até a prova
empírica disto existe. A análise mostra que as teorias, por exemplo, gnosiológicas, metodológicas,
as formas da ciência, as ciências que aparecem e as ciências que desaparecem, as disciplinas
que são consagradas num determinado momento e noutro somem, formas literárias, por exemplo,
o romance. O romance não existiu eternamente. Formas de inteligência que são típicas de
momentos históricos. Formas de consciência política, social, econômica, etc.
O que eu quero marcar, aqui, é a ideia de uma razão historicamente dada. Uma razão que
não é uma faculdade meramente natural, consequentemente, é claro que não é uma mera
subjetividade. Claro que a razão não existe fora do indivíduo, da inteligência, portanto ela é um
elemento interior do homem. Mas, o que eu quero dizer que ela não é pura subjetividade é no
seguinte sentido: ela não tem regras próprias, a sua lógica não é gerida por ela. A lógica da
cabeça não é um produto da cabeça. É um instante abstrato da lógica da realidade que passou
para a cabeça.
 É o concreto pensado, mas aí, como forma lógica, um concreto pensado vazio de conteúdo.
Retida apenas a logicidade de conteúdos agora não referidos. Então, um silogismo, que parece
algo constituído puramente pela mente, é facilmente perceptível como o resultado de
encadeamento de afirmações e negações que derivam de afirmações e negações trazidas
diretamente de uma longa e milenar exercitação de atividade prática. Se eu tenho A igual a B, B
igual a C, portanto, A igual a C, sob esta forma genérica e abstrata total, eu tenho passagens da
vida absolutamente concreta e imediata que, abstraídas do seu conteúdo me dão esta forma.
Esta forma não é o que gera a possibilidade de operação com elas, mas elas são o resultado de
uma operação na realidade. Em última análise, é o resíduo purificado que fica na cabeça depois
de milênios de exercício efetivo e real do homem. Que se fixa como um território homogêneo e
que é utilizado para mexer nas coisas que antes não eram mexidas.
Todas as categorias do entendimento seriam abstrações de operações que a realidade
prática estabeleceu.
Essa razão que se constitui historicamente tem agora que ser vista na relação entre
conhecimento absoluto e conhecimento relativo e que está ligado ao que já foi aludido como
infinitude e finitude da razão. A concepção da infinitude da razão significa para a dialética o
seguinte: o homem é capaz de apreender o significado, conhecer, portanto, todas as coisas do
mundo na sua máxima interioridade e profundidade. O homem individual, sua consciência real
objetiva é uma consciência que pode se expandir. Está ligado isto à constituição histórica da
razão. E esta infinitude da razão individual não significa que a nível de cada individualidade seja
realizada efetivamente. Porque é que ela não é realizada efetivamente? Porque o conhecimento
absoluto não depende pura e simplesmente da individualidade. Segundo todo e qualquer
conhecimento depende do estágio histórico em que os entes já tenham se explicitado. Eu não
posso efetivamente conhecer o segredo do trabalho antes que o trabalho tenha chegado à sua
forma mais completa e fundamental. Aristóteles, que aludiu à questão do trabalho e aludiu com
muito rigor, esta noção de trabalho que ele tinha era uma noção limitada na medida em que a
forma trabalho é uma forma limitada. Só quando se chega ao trabalho mais alto que a história já
gerou, que é a forma do capitalismo, é que eu posso entender a totalidade ou a quase totalidade
do trabalho. Que quer dizer então isso? Que a infinitude da consciência está delimitada pelas
aquisições possíveis a cada momento histórico dado. Significa que a infinitude da consciência,
em realidade, para cada instante histórico, é uma finitude, mas essa finitude não se fecha em si,
é uma finitude aberta para a infinitude do gênero. Se eu tomo agora a noção já apresentada de
sujeito coletivo, a infinitude é uma possibilidade do sujeito do conhecimento. Do sujeito coletivo
do conhecimento, não simplesmente da singularidade. Ainda que esta singularidade, em Marx,
seja concebida como cada indivíduo sendo o elemento que reproduz em si o seu gênero. Isto é,
cada homem é, ao mesmo tempo, a totalidade da humanidade à qual pertence. Ele pode
reproduzir em si; não quer dizer que ele reproduza sempre porque há o problema da alienação
que o priva disso. Cada indivíduo traduz dentro de si o gênero, a totalidade da humanidade. Mas
esta humanidade tem, como sujeito coletivo do conhecimento, também os seus limites
historicamente postos. É a isto que se chama relação dialética entre conhecimento relativo e
conhecimento absoluto. O relativo não é aqui sinônimo de relativismo. No sentido de que o sujeito
A conhece A’, o sujeito B conhece B’, o sujeito C conhece C’ e são conhecimentos diferentes,
cada um conhece um pedaço, cada um tem uma certa apreensão, mas não é o todo,
consequentemente cada pedaço é relativo e eles se equivalem. Para a dialética está inteiramente
excluído o relativismo. Ou a verdade está aqui ou está ali. Ela não pode estar em dois lugares ao
mesmo tempo. A verdade é uma. Eu posso ter dez posições diferentes. Ou todas as dez estão
erradas, ou uma das dez está certa. E não é preciso que a maioria acredite nesta única. Pode ser
que seja a minoria. O fato de a maioria acreditar em alguma coisa não é nenhuma prova de que
aquilo seja a verdade. Pode provar simplesmente que a maioria está alienada.
Essa relação relativo/absoluto tem esse caráter: o conhecimento, em cada momento
histórico, é delimitado, mas ele abre para o conhecimento integral que é o absoluto. Absoluto não
é imóvel, eterno, inamovível, perene. Absoluto é totalidade.
Esta última palavra me abre para um novo subcapítulo da exposição. A noção, o conceito
fundamental no marxismo, no plano metodológico, da totalidade. O conceito de totalidade é
absolutamente decisivo. Em última análise, o método dialético é a pretensão de reproduzir na
cabeça a totalidade do objeto inquirido. E, do ponto de vista da dialética, só a totalidade contém
e revela a verdade. Fora da totalidade não há verdade. Um exemplo: se eu pego minha orelha,
corto fora e ponho em cima da mesa, essa orelha em cima da mesa já não é mais orelha. Porque
ela se define como orelha enquanto está numa posição dentro do todo que lhe permite ser a
especificidade do seu elemento peculiar. A orelha recortada e colocada na mesa, ela não ouve
mais, ela perdeu a sua essência.
A totalidade é um todo, porém um todo ordenado. Mas, seu eu pego esse mesmo cão,
antes de tê-lo retalhado, e o acompanho desde o seu nascimento até à sua morte, eu hei de notar
claramente que de início ele é um cãozinho, que se desenvolve, muda permanentemente. Entre
o cãozinho e o cão já velho que morre há uma só totalidade, mas eu tenho aspectos diferentes
em cada momento. Como fica isso? Portanto, a totalidade é um todo ordenado em processo. O
todo não é apenas um conjunto estável, ao contrário, dialeticamente pensando, não existe nada
estável. O todo está em processo, o todo é, por excelência, esse conjunto de mutações. Assim,
eu pergunto: aquela árvore, aquela árvore é uma totalidade? É apenas um instante da totalidade.
A totalidade dessa árvore vai da semente à morte da árvore. Esse é apenas um instante empírico.
Essa árvore, na imagem imediata dela é uma abstração porque é um pedaço. Eis um dos grandes
erros da fenomenologia: tomar a experiência imediata fenomênica como todo o real.
De modo que a totalidade é um todo matrizado, é um todo ordenado em processo e o real
tem momentos distintos de determinação. Nessa totalidade total eu posso perfeitamente distinguir
totalidades momentâneas ou parciais. A totalidade desta árvore neste momento.
Eu falei de conceitos que. Se a totalidade é esse conjunto, o conhecimento é a reprodução
deste conjunto. Com todas aquelas características ontológicas anteriormente anunciadas, a
concepção de ciência, da dialética em Marx é ser capaz de reproduzir a totalidade na cabeça.
Aquela ideia: o sujeito infinito; o objeto capturável na sua totalidade, historicamente determinada,
na relação de essência e aparência, na relação de conhecimento relativo e absoluto.
 Retomando por onde havíamos deixado o percurso do raciocínio. Que era precisamente a
ideia de constelação. Que era para abrir um momento decisivo no método dialético que são as
determinações recíprocas. A ideia de constelação conceitual ganha na dialética de Marx uma
importância capital. A ponto de não ser possível a compreensão de um rol de conceitos como é
feito noutras tendências. Aliás, muitos cursos de introdução iniciam com um longo capítulo sobre
as noções e conceitos fundamentais de. Isso é absolutamente impossível em termos de dialética.
Uma listagem de conceitos metodológicos, apresentados um a um, isoladamente, levaria a uma
visão inteiramente paralisante da própria concepção.
Sempre a necessidade está expondo no mínimo dois ou três conceitos ao mesmo tempo,
o que não quer dizer que não se possa deter-se com o máximo de rigor sobre cada conceito, mas
esse deter-se sobre cada conceito implica falar simultaneamente de mais algum. Sempre a ideia
na arquitetura conceitual da constelação. Porque na medida em que se toma a sério a noção de
totalidade, onde uma ordenação do conjunto das partes é que preside a instalação efetiva do
significado, isto é, o sentido real da coisa vem pelo conjunto interligado.
O conceito isolado é uma coisa totalmente abstrata no pior sentido do termo, no sentido de
parte unilateralizante, de parte que faz o peso cair para um dos lados, com um peso indevido.
Mesmo a ideia de modo de produção, a gente está compreendendo no modo de produção ao
mesmo tempo um conjunto muito grande constelar de conceitos. Se não o compreendo assim ele
vira uma forma. Ele vira exatamente o que Marx não quer que vire, uma mera abstração.
Alguém poderia perguntar: mas, então, o marxismo não opera com abstrações? Sim, opera.
A grande dificuldade do método dialético, o elemento da prova, é precisamente o seguinte: cada
conceito pode ser usado em níveis distintos. Que níveis são esses? São os níveis, são os planos
de concreção. Que plano de concreção é esse? É o espaço entre dois polos. Entre o abstrato-
abstrato e o concreto-concreto. Entre a abstratividade e a concreticidade. A concreticidade como
objeto real, como efetividade da existência, a coisa existente efetivamente na realidade e o
abstrato, isto é, algo que diz respeito a isso, mas diz respeito de forma genérica,
consequentemente eliminadora de um conjunto de suas partes.
Entre esses dois polos da máxima concretude possível e da abstratividade possível, que
caminhando entre as duas, todos os instantes em que concreto e abstrato estão misturados. Mas,
cada um desses infinitos pontos é uma condensação onde o elemento abstrato e o elemento
concreto estão simultaneamente presentes. Isto é, cada um destes pontos corresponde a dois
níveis: a determinação muito rigorosa em que nível se fala é muito decisiva no método dialético.
Se eu estou falando no nível abstrato, se eu estou falando no nível concreto.
Com as constelações acontece o mesmo. Eu posso ter a constelação na concretude
máxima e posso ter a constelação no polo da máxima abstratividade. Entre esses dois polos, a
própria constelação, que não é apenas objeto, ou uma ideia que pode estar nos polos, mas o
conjunto das ideias é que pode estar neste contínuo puntiforme. A grande dificuldade é nunca
perder de vista, por quem faz a investigação, em que níveis ele está pondo a constelação. Mais
ainda: os diferentes conceitos de uma constelação não precisam estar todos ao mesmo tempo
no mesmo nível. Alguns dos conceitos entram com maior concreticidade, outros entram com
maior abstratividade.
A gente está muito agarrado a ter noções rigidamente firmadas, como formas vazias, onde
atira os dados empíricos. No método dialético isso tudo tem que ser esquecido, porque concreto
e abstrato, dado empírico e caminho para a concreção, permeado pela abstratividade que está
pulsando em todos os sentidos. Discernir precisamente os níveis é controlar a “aplicabilidade” do
método. Por que isto ocorre? Por que é uma exigência do método? Não. Porque a realidade
procede deste modo. As constelações conceituais chegam a ganhar esta forma porque a
realidade se comporta desta forma.
Exemplo: a forma mais concreta do trabalho só surgiu no capitalismo. Mas, um conceito em
nível abstrato muito mais amplo do que o próprio trabalho concreto surgiu no escravismo. O
fenômeno real trabalho só ganha a sua plenitude no capitalismo. O trabalho nos modos de
produção anteriores é, em relação à forma trabalho concreta do capitalismo, uma forma mais
primária, portanto, pode-se dizer mais abstrata, menos complexa e menos rica. Mas, o conceito
que Aristóteles tinha do trabalho era mais amplo do que a concretude do trabalho no seu tempo.
A exigência lógica ao tratar o conceito de trabalho imediatamente o obrigou a perceber
certos componentes universais que não estavam ali, mas só vão aparecer no capitalismo. Quando
ele distinguiu trabalho efetivo e o momento de apreensão mental. A consciência do trabalho e o
trabalho. O trabalho compreende sempre dois momentos: consciência e trabalho efetivo. Está
presente na dimensão teleológica do trabalho o elemento consciência. A consciência, o por
teleológico no escravismo é muito rarefeito. O escravo não tem teleologia nenhuma. Mas,
Aristóteles percebeu que o trabalho tem teleologia. Ele percebe que o trabalho não é mera
atividade física. Que a atividade física compreende um momento de consciência. Assim, o
trabalho é muito mais abstrato no escravismo e muito mais concreto no capitalismo. Como
realidade, em nível de conceito, a noção trabalho, em Aristóteles, é muito mais ampla que o
próprio trabalho que ele conseguiu ver. Por exigência do próprio conceito. O grão de teleologia
que existe implica trabalhar a teleologia.
O abstrato é parte, é algo segmentado, é algo que perdeu a diferenciação. Nesse caso, o
trabalho concreto do escravismo é mais incipiente e mais abstrato. Mas, o verdadeiro trabalho
abstrato só aparece no capitalismo, que expressa o verdadeiro trabalho concreto. Trabalho
abstrato do capitalismo é um concreto abstrato da realidade. Exemplo: eu tenho uma fábrica num
setor da economia, que produz mercadorias do tipo metalurgia, outro setor que produz artefatos
de madeira, um terceiro, roupas, um quarto, alimentos, etc. Para que possa haver a troca de
parafuso por arroz, de arroz por calça, de calça por remédio, deve haver alguma coisa que igualize
tudo isso. A igualdade é o trabalho abstrato. Que quer dizer isso? Não interessa mais se eu mexo
com madeira, com ferro ou com tecido. O que interessa agora, para poder medir essa igualdade,
é saber qual o tempo social consumido para fazer qualquer dessas atividades. O trabalhador da
fábrica não trabalha mais concretamente. E sob nenhum aspecto. Em primeiro lugar, ele trabalha
pedaços. Já é uma abstração. O que importa não é o que ele faz, mas quanto tempo ele consome
para fazer aquilo. consequentemente, o trabalho tem como essência a abstração do trabalho
concreto e a retenção do tempo social consumido. Isto é que é o valor. O ser do trabalho concreto
é o trabalho abstrato.
Toda esta questão foi posta relativamente ao problema das abstrações que estão sempre
permeando as constelações. O que é praticamente interessante de reter: quando se constitui o
trabalho orientado pelo método dialético, em primeiro lugar busca-se a totalidade. A totalidade
garrafa, como forma de conhecimento é uma constelação conceitual. Essa totalidade conceitual
vai ficar em níveis distintos de abstração e concreção. Quando eu disse: a essência da garrafa é
ser mercadoria, esse é um instante de determinação abstrata. É a essência abstrata dela. Sem o
que o restante não dá para ser devidamente amarrado. Por sinal, o copo também é mercadoria,
o cigarro também. Se eu ficar só na determinação mercadoria, todos esses objetos viram um só.
É que a chave abstrata aqui me permite, na sequência, fazer a determinação concreta. A
determinação concreta não significa superar a noção de mercadoria, mas concretá-la. Eu não vou
mais perder de vista a noção de mercadoria. Por que ela imediatamente me dá o que? O fato de
este objeto não ser um objeto natural, mas um objeto histórico. Se é um objeto histórico, ela me
dá o conjunto de operações necessárias para chegar à mercadoria garrafa, a esta mesa. Significa
um ciclo produtivo, um ciclo distributivo, um ciclo de aquisição. A determinação concreta disso
implica trazer à tona todas as formas de concreção. Agora, a concreção absoluta é desnecessária
cientificamente. A concreção absoluta implicaria tomar todos os detalhes, mesmo ínfimos, e
integrá-los na teoria construída. Porém, isto não é necessário, na medida em que graus ainda
não tão concretos já me traduzem toda a concreção necessária para a compreensão. Então, eu
me limito àquele instante. Como é que eu sei que o limite chegou? É quando a reconstrução
conceitual ganhou um corpo de identidade concreta, que tem consciência de certos buracos
abstratos, mas sabe que o preenchimento destes buracos abstratos já não altera o conjunto.
Como eu sei isto? Nunca antes de fazê-lo.
Não há um requisito formal, na dialética, para dizer você chega até tal ponto, senão nós
cairíamos novamente no método formalizante. A completude formal. Como a completude não é
formal, quem rege a completude é o próprio objeto.
Alguém dirá: mas isso é inteiramente incontrolável! Absolutamente. É rigorosamente
controlável. É muito mais controlável do que a forma, porque a forma é um atendimento artificial,
ao passo que o atendimento concreto deriva de estar permanentemente revendo o suposto da
própria concreção. Isto é, o método, em cada instante, está sendo revisto. A prova não nasce
formalmente de fora, a prova se põe pela constituição concreta. A prova não me vem como
alguma coisa que eu tenho fora do meu trabalho e seu eu chegar a este padrão eu concluí. A
prova me vem pelo próprio texto constituído. É quando o texto ganhou uma identidade de
reprodução que eu posso parar.
Agora, eu posso me enganar. Onde, então, a outra prova ontológica se porá? Ela se porá
na famosa palavra práxis. Mas, não na forma em que ela é comumente utilizada. Vulgarmente, a
palavra práxis é entendida como a prática imediata empírica. Resultado: se eu tenho uma teoria,
se eu monto uma teoria e testo pela prática, se empiricamente ela dá resultados positivos, ela é
verdadeira. Se empiricamente, ela dá resultados negativos, ela é falsa. Isto não é dialética, é
pragmatismo. Assim se eu tenho uma teoria sobre um conjunto social num momento eleitoral, se
eu ganho as eleições eu tinha lido a sociedade de direito, se eu perco, eu tinha lido errado. Isto é
falso, dialeticamente. Eu posso estar certo perdendo as eleições e posso estar errado ganhando.
A práxis é uma prova, mas não concebida como empiricidade, mas como ontologia. Isto é,
não é funcionalmente concebida, como resultados positivos ou negativos, mas é a compreensão
dos resultados da prática pela lógica dos seres em movimento. Prova ontológica (não no sentido
medieval do termo), significa a compreensão, pela interioridade do objeto, daquilo que lhe
ocorreu. Perder ou ganhar uma eleição em si não prova nem desmente uma teoria. A própria
teorização, ontologicamente posta, é tomada como prova.
Seria mais interessante, mais compreensível se em vez de prova se usasse demonstração.
Como a corrente positivista tem no dado empírico a prova, ela transforma problema em prova,
porque o dado empírico é sempre problema, é algo que tem que ser explicado, ela mistifica e diz:
a prova está pelo dado empírico, ela não demonstra, mas aponta algo externo à teoria como
prova.
A demonstração dialética é de outro tipo. Ela não se satisfaz em recolher pura e
simplesmente algumas evidências empíricas, externas à construção teórica. Exemplo: ela toma
uma teoria, que não é algo entendido como hipótese (na dialética a teoria não é hipótese de
explicação, ela subentende que é a reprodução conceitual do real) através dela, a realidade terá
que se comportar provavelmente de um jeito ou de outro. Seja qual for o comportamento desta
realidade, se a reprodução deste segundo comportamento estiver em articulação adequada com
aquilo que a primeira teoria reproduziu do movimento, está provado. Quer dizer que eu tenho a
ideia de que a luta de classes é o motor da história. E tenho a atualidade, por exemplo, os Estados
Unidos. Nessa luta de classes, para Marx, o agente transformador é o proletariado. Eu pego na
empiricidade, nos EUA, e a classe operária é uma das camadas menos inquietas e mais
conformistas. Se eu tomar a prova empírica para este caso, o marxismo é falso. Porque o país
mais altamente desenvolvido do ponto de vista capitalista, com o seu proletariado mais
desenvolvido e organizado, é o menos revolucionário. Portanto, a teoria de Marx é falsa.
Mas, nenhum marxista aceita que a classe operária não seja a classe revolucionária. Só
que a maioria não sabe o que dizer com relação à classe operária norte-americana. Porque ela
passou a pensar também a prova como empírica. Quando, para Marx ela jamais foi. Aliás,
nos Manuscritos econômico-filosóficos, ele começa uma crítica à economia política. Então, lá ele
diz que a Economia Política parte da propriedade privada, mas não nos diz nada a respeito da
sua constituição. Portanto, a Economia Política nada nos explica a respeito da propriedade
privada. Eis aí um lance metodológico-ontológico. Não adianta partir do dado empírico e provar
pelo dado empírico. Eu tenho que explicar, que demonstrar. A prova é demonstração.
Então, a classe operária americana. Se eu tomar empiricamente, eu estou diante de uma
factualidade que me recusa o caráter revolucionário dessa classe. Ora, para obter uma
demonstração eu preciso explicar esta factualidade. Então, se o método dialético tem a
capacidade de me permitir explicar porque a classe operária norte-americana tem esse
comportamento durante esse período, não só eu entendo porque ela tem, mas continuo a afirmar
o caráter revolucionário caso eu possa demonstrar que esse estágio atual é resultado de uma
integração ontológica que não é permanente, mas é circunstancial e nesse instante leva a um
amordaçamento da consciência desta classe e leva a uma situação de equilíbrio material onde
ela não tem como nem porque reagir. Então a prova não está pela derivação do seu
comportamento imediato, mas pela sua essencialidade ontológica. Para dar o remate. Não é
porque a classe operária norte-americana, hoje, não levanta a bandeira revolucionária que esteja
resolvida a contradição capital-trabalho.
Eu vou finalizar agora tentando mostrar como se faz essa concreção. Para que não se
pense que o método dialético é apenas uma atitude. É um procedimento exatamente rigoroso e
exatamente preciso porque ele não é formal. Exatamente porque ele não tem um conjunto de
regras, um conjunto de procedimentos. Mas, ele tem isto sim, um conjunto de referenciais
ontológicos. Eu vou tentar articular uma súmula dos referenciais ontológicos e num ponto tentar
trabalhar no plano lógico a exigência de concreção.
Uma evidência espero ter constituído: que o método, na dialética de Marx, está
rigorosamente colado à ontologia. Não existe método sem ontologia.Lukács dizia que qualquer
questão séria de metodologia desemboca em ontologia. Todas as questões de metodologia que
não desembocam em ontologia são baboseira. O que há de sério, no método, está na sua
essencialidade ontológica. Resultado: o método dialético dá um conjunto de equipamentos
operacionais que são os instantes de abstratividade ontológica que norteiam os passos de modo
decisivo. Primeiro equipamento é um conjunto crescente, nunca estabilizado, de parâmetros
ontológicos, que, pela sua abstratividade, configura itinerários metodológicos.
O conjunto de noções abstratas, nunca formais. O que é uma abstração nesse sentido? É
uma parte de um conteúdo seccionado de outros. Uma abstração é um seccionamento
conteudístico e genérico. É um conteúdo genérico. Não é uma forma vazia, como a forma
matemática. O método não trabalha com a noção de forma vazia, forma matemática, mas com
nódulos genéricos conteudísticos, abstração, resumo genérico de alguma coisa.
Primeiro, o ser é uma totalidade, ordenada, em processo. Qualquer objeto, para que possa
ser estudado, tem que ser tomado na sua integridade. Quer dizer, então, que só posso estudar o
mundo todo de uma vez? Não. Eu posso recortar no mundo elementos que, mantidos na sua
integralidade, sejam possíveis de concreção. Se só na totalidade é possível a descoberta da
lógica interior que a rege, um recorte inadequado mutila a lógica interna e impossibilita a
descoberta da lógica interna que aquilo possui. A ontologia dá os lineamentos dos objetos. A
ontologia seria, pelo menos no seu nível abstrato, os lineamentos mais gerais do ser. Então, o
ser social. O ser social é uma forma da materialidade, é matrizado pelas formas de produção e
reprodução material da existência. Estas formas são a carapaça, o solo matrizador desse todo,
que não é constituído apenas pela base material, mas gera outras especificidades. O corpo
humano não é apenas a coluna vertebral, mas também braços e pernas que são derivados dessa
coluna, ou melhor, só têm sentido em relação a esta coluna.
Nesses modos de produção, as categorias sociais se recortam e entre elas há sempre dois
ramos antagônicos. O conflito entre elas gera a história desse modo de produção, gera, por
determinação não linear e não mecanicista, as ideias, gera a consciência. Ora, se eu vou estudar
uma ideologia, essa parametração ontológica me faz localizar a ideologia obrigatoriamente nesse
contexto. De modo que eu tenho que descobrir a gênese daquele sistema de ideias, a função
social daquele grupo de ideias e tenho que obrigatoriamente fazer aquilo que nós chamamos o
plano filosófico, que é a análise imanente dessas ideias. É o conjugado dessas três coisas que
permite entender a ideologia. Se eu arranco a ideologia fora desse contexto, eu passo a ter um
sistema de ideias incompreensível. Nem na sua estrutura lógica, porque esta depende do modo
de produção. Não é ter a matriz social, mas ter a matriz ontológica do ser social. A linguagem não
é uma linguagem fora do homem. A linguagem é uma linguagem no homem e o homem só é
homem na sociedade. Não existe linguagem pura, só existe linguagem humana. Isto não é um
pressuposto tranquilo. Tranquilo é que a linguagem está num contexto social. Mas, que a
linguagem seja produto ontológico do social, já é diferente. Qualquer filósofo não marxista
admitiria hoje que a economia é um fator. Mas, para o marxista, a economia não é fator, é matriz.
Não é nem causa, é matriz. A política é a forma do econômico ao nível do poder de Estado. Não
quer dizer que haja uma derivação como uma corrente linear. A linguagem. O que é a linguagem?
A linguagem é a consciência prática. É a consciência que se comunica, mas não no sentido de
passar informações, mas passa informações porque propõe ações ao outro.
Esses elementos norteadores, que demarcam o caminho, são fundamentos filosóficos da
investigação científica do objeto. Se a ciência busca alguma coisa, ela tem que saber o que busca.
É o preconceito positivista que supõe um investigador que desconhece tudo em relação ao objeto,
ser capaz de investigar o objeto. Se ele desconhece tudo do objeto, nem este objeto existe para
ele. O positivismo configura uma mistificação grosseira de supor um investigador dentro da sala
escura, procurando um gato escuro que lá não está. Se eu não sei algo do objeto, não sei o que
procurar. Então, o que eu sei de início? Eu sei uma abstração ontológica. Mínima que seja. Essa
abstração ontológica, configurada por todos os elementos mais ou menos aflorados, me permite
buscar a concreção. A concreção seria o momento de ciência deste saber que começou ao nível
filosófico-ontológico.
Para a dialética, não existe diferença entre ciência e filosofia. Ambas são apenas momentos
distintos de um mesmo saber. O saber das coisas. Então, agarrar as coisas subentenderia a
existência de um vai-e-vem entre o momento filosófico e o momento científico – o filosófico como
mais abstrato e o científico como mais concreto – ainda que as coisas possam ter momentos mais
abstratos do concreto científico e momentos mais concretos do abstrato filosófico. Esta malha
que vai se formando, busca desse perfil, desse desenho preliminar ontológico, percorrer o
caminho de concreção e chegar ao objeto efetivamente concreto. Isto é, transformar a ontologia
abstrata em ontologia concreta. A ontologia concreta, se pensada em termos de uma ciência
autônoma, “independente”, nós temos o produto científico.
Sintetizar todos os dados, integrar sob todos os ângulos, por aquilo que eu chamei de
determinações recíprocas e por constituição constelar conceitual, eu chego ao concreto.
 Acontecem várias coisas. Duas mais importantes: uma, eu concretei; outra, a abstração
ontológica inicial agora pode se converter num perfil ontológico mais abstrato e mais concreto.
Portanto, quando eu faço ciência eu não abandono a filosofia. E a retomada, no plano ontológico,
permite engordar esse ontológico, significa torná-lo mais complexo, mais rico, mais concreto, e
ele passa servir para uma segunda investigação de forma mais profunda. Mais do que isso. Em
última análise, aquela ideia de aproximação do conhecimento que eu coloquei tem aqui um dos
seus momentos importantes. Eu parto de uma abstração ontológica, chego ao produto científico
concreto. Mas, com esse produto científico eu realimento a minha ontologia. Então, eu posso
agora fazer novamente o percurso e melhorar a minha ciência. Aí, quando eu cheguei, pela
segunda vez, ao final da ciência, eu posso, pela terceira vez, melhorar a ontologia. Eu posso fazer
de novo o caminho da ciência. De forma que cada um desses círculos é um círculo de maior
amplitude concreta. Hegel falava que a ciência é um círculo feito de círculos. Nesse sentido,
estamos aqui numa plataforma hegeliana. Para passar para o marxismo, é preciso substituir
círculos por espirais. Então, eu digo: uma espiral de espirais. Onde se vai elevando o nível. E a
elevação do nível não está na fixação de generalidades, mas na retratação concreta das
singularidades. Mas, para que isso possa ser feito, as tuas generalidades são generalidades
agora que abandonam o terreno pura e simplesmente da generalidade abstrata e são
generalidade concreta.
O que é generalidade concreta? É a generalização que não contém apenas as igualdades
de elementos diversos, mas contém a igualdade e as diferenças. O universal, para Hegel, e
especialmente para Marx, não é aquilo que contém apenas o denominador comum de objetos do
mesmo tipo, mas contém os elementos diversos. A ciência usa a abstração como mediação. A
abstração não é o ponto de chegada, na dialética. É meio. É instrumento.
(Marilu: generalidade concreta é um absurdo! Ou é concreto ou é abstrato).
Isto é o preconceito lógico do positivismo. Isto está estourado desde Hegel. O universal
concreto é um conceito decisivo em Hegel. Comte também fez de conta que não existia. O
universal concreto é o universal que contém em si, enquanto conceito, a igualdade e a
desigualdade e supõe a sua existência na realidade. Trabalho abstrato é um universal concreto.
O momento do perfil ontológico norteia os passos do andamento científico. O arcabouço
ontológico me instrui sobre o que fazer no terreno científico. Primeira coisa: o recorte legítimo.
Como é que eu recorto legitimamente um objeto? Se eu tomar uma laranja e recortá-la
empiricamente, eu posso passar a faca de qualquer lado e de qualquer jeito. Essa talhada corta
não ao nível orgânico da laranja e seu eu começo a estudar assim, eu tenho uma arbitrariedade.
Qual foi a lógica que me inspirou o corte? Nenhuma. A casualidade. A coleta de dados empíricos
é uma causalidade arbitrária. O que eu colho é um caos que não tem ordenação.
(Marilu: depois eu arrumo)
Eis o crime. Eu começo a ordenar pela cabeça e não pela lógica que eles tinham na
realidade. Eu dou a ordem, ainda que eles estivessem numa ordem dada. A coleta de dados
empíricos desinstrumentalizada ontologicamente significa arrancar manchas empíricas,
factualidades de uma lógica à qual eles pertencem sem respeitar essa lógica. E depois arrumá-
las.
Se eu tomo a laranja e a recorto de acordo com a lógica orgânica dela própria, aí então eu
respeito o seu em si. Este passo é também o passo que esclarece como se gera a ontologia. Ora,
se o método deriva da ontologia, a ontologia norteia o método. De onde vem a ontologia?
Se eu tomo a laranja e me aproximo dela já com a atitude de quem a respeita. Supondo
que ela tem uma lógica dela, que não sou eu que vou dar a lógica a ela, através da minha cabeça,
mas que a minha cabeça vai descobrir a lógica dela, eu já tenho uma atitude completamente
diferente da do coletor de dados empíricos. Tiro a casca da laranja; tiro a película que resta; vejo
que ela é formada de gomos. Em vez de dar um corte, eu separo os gomos. Eu mantive unidades,
eu mantive recortes de integralidade do fruto. Abro a película de um dos gomos e descubro que
lá dentro existem aqueles grânulos, que separados são unidades reais. Só nesse descascar, só
nessa dissecação eu estou descobrindo as partes da sua integralidade. Eu não vou reinventar
depois uma lógica, mas eu já sei que debaixo da casca há gomos, dentro dos gomos há aquelas
cápsulas...
O recorte legítimo está em vários níveis. O gomo é um recorte legítimo; a cápsula é outro;
a semente é outro...e o meu estudo de integralização que vai do suco que está na cápsula,
passando pela cápsula, pelo gomo, pela articulação dos gomos, na junção dentro da cápsula, da
casca que se fecha e solta o galho, que se prende à árvore e se liga a um tronco, que desce a
uma raiz, que está num solo. A laranja na sua integralidade é esse todo. Esta é a totalidade, o
que não quer dizer que eu tenha que estudá-la toda de uma vez. Posso estudar por partes se
cada parte estiver referida ao conjunto, se não é uma abstração. Se eu estudo uma parte, em
diferentes camadas de concreção eu fico. É legítimo, numa tese, dizer: vou ficar mais abstrato
aqui e mais concreto acolá.
Na sociedade, o recorte legítimo obedece a um procedimento muito semelhante. Eu preciso
partir da configuração ontológica, que me dá os lineamentos (os modos de produção, as
categorias sociais...).
Seguindo, na sociedade, a questão ontológica, eu tenho a possibilidade de recortar.
Recortar sempre remetendo ao todo. A primeira coisa das duas últimas que eu quero mencionar
é a seguinte: os seres reais se põem na existência e para o pensamento, em três categorias de
generalização. Para o pensamento e para a realidade, essas três formas são existentes, isto é,
essas três categorias: singularidade, particularidade e universalidade. Não são apenas conceitos,
mas são existência. São categorias da consciência e da realidade. Exemplo: cada uma das
pessoas aqui presentes é uma singular da universalidade humanidade. Exemplo de
particularidade: os homens de um lado, as mulheres de outro.
Na sociedade, na vida humana no seu conjunto, essas três formas, tem três formas muito
importantes e o pensamento não dialético elimina uma delas. Faz uma operação de eliminação
no plano lógico para poder eliminar a nível sociológico. Entre a singularidade indivíduo e a
universalidade humanidade estabelece-se em geral o vácuo, isto é, entre a individualidade e a
universalidade não aparece nenhuma mediação. O indivíduo é remetido à universalidade da
humanidade diretamente. Contudo, em termos reais, este elemento é a mediação que liga o
indivíduo à humanidade. A particularidade que é eliminada por um golpe mágico das correntes
não dialéticas é a classe. A classe é, do ponto de vista histórico, a mais importante das
particularidades. O indivíduo pertence à humanidade passando pela sua pertinência à classe. A
lógica das ciências humanas, em geral, aboliu a lógica da particularidade precisamente para
poder abolir a efetividade das classes sociais. Ou apenas preserva a particularidade como forma
lógica da mediação ao estilo aristotélico onde o particular é pura e simplesmente um elo de
ligação. No silogismo, o termo médio só funciona como mediação conceitual. Na dialética, a
particularidade é concebida como existência real e por isso ela redunda, na consciência, numa
categoria que é lógica, mas é lógica porque é real. E a concreção tem nesta particularidade toda
a chave do método.
Quando eu quero designar um objeto, uma coisa qualquer (o método dialético se posta
diante da coisa – aqui coisa não necessariamente entendida como pedra – a coisa social é muito
diferente de uma coisa pedra, mas da coisa enquanto coisa que não está convertida ainda em
objeto – eu dizia que o método dialético presta atenção a este momento e busca a conversão da
coisa em objeto. O que é a coisa? É aquilo que ainda não entrou numa relação com um sujeito
qualquer que a transforma em objeto. Objeto é a designação da coisa quando há um sujeito que
se relaciona com ela. O em si de um objeto é a coisa. É algo que a dialética de Marx quer apanhar
independentemente da relação com o sujeito cognoscente. Através do objeto ela vai buscar a
coisa. Por aí estão eliminadas todas aquelas colocações bachelardianas da construção do
objeto. Marx é o oposto de Bachelard. Bachelard é uma sofisticação da retomada do construto
racionalista. E está naquele ramo dos positivismos. Se Bachelard quer construir o
objeto, Marx quer, através do objeto, que não é construído, mas tomado, chegar à coisa. Chegar
à coisa é operar a concreção.
Partindo de Hegel, que na Fenomenologia do espírito aponta isto com muito talento: a
mudez da singularidade imediata. A singularidade imediata é muda. Significa: diante de uma coisa
dada singularmente na sua imediaticidade essa coisa não pode ser dita nem pensada. Tente-se
pensar essa garrafa sem pensar na palavra garrafa. Para dizê-lo, eu determino: esta é garrafa. O
que é garrafa do ponto de vista lógico? É uma universalidade abstrata. Para designar a
singularidade eu tenho que lançar mão imediatamente da universalidade. O objeto singular
concreto, na sua imediaticidade, ganha voz pelo seu contrário, pela sua abstração. O objeto, uma
vez atado a esse universal, passa a ser dizível, passa a ser pensável. Mas, note que para passar
a ser pensável e dizível ele perdeu todo o seu conteúdo concreto. Quando, numa ciência, eu parto
da visão caótica de mundo, para começar a falar desse caos de coisas eu começo a classificá-
las através de abstrações. Exemplo: sociedade: o sistema de produção, o sistema de distribuição,
o sistema bancário, etc. Para falar delas, eu fujo para um universo vazio de conteúdo, mas que é
significante. A operação científica do positivismo se encerra aqui. Claro que a partir dessas
abstrações a ciência começa a fazer o que. No positivismo? Começa a procurar articular estas
palavras pelas palavras, não mais pela sua realidade. Os modelos são isso. Por isso que o
marxismo não trabalha com modelos. A dialética rejeita completamente a noção de modelo.
Par Marx, este momento que foi da singularidade muda à universalidade abstrata, que designa,
que fala, esse é o instante preliminar classificatório ainda não científico. A ciência é um outro
movimento, que partindo dessas abstrações faz o caminho de volta para reencontrar a
singularidade concreta não mais na imediaticidade da sua mudez, mas na voz multifacética da
sua concretude, que é a síntese de todas as determinações colhidas no percurso que vai da
abstração à concreção. Como isto é feito? Isto é operado pela lógica da particularidade.
Falávamos em universal, particular, singular. O singular é uma unidade, é um ponto. O
universal também é um ponto. O particular é diferente. O particular é um campo infinito. A
particularidade é o instrumento da concreção. É um instrumento que vai limitando, determinando
a universalidade.
Mesmo a universalidade, na medida em que ela é tomada como universalidade concreta,
então ela não é mais entendida apenas como a súmula das desigualdades, mas ela é a súmula
das desigualdades e das diferenças. Então, a própria universalidade contém em si a
desigualdade. Vale aqui, por aproximação, lembrar de um dos princípios básicos da lógica
hegeliana retomado por Marx: a identidade da identidade e da não identidade, isto é, o idêntico
entre o igual e o diferente. Isto é que dá origem à noção de contradição. Elementos contrapostos,
idênticos entre si e diferentes entre si. O importante é esta volta daqui para o concreto através do
particular, que é um campo. Um campo significa que ele não é unitário, ele é multifacético. Ele
traz para a universalidade o recorte da determinação. A universalidade é uma indeterminação. A
particularidade vai conferindo determinação a algo indeterminado. O processo puntiforme opera
que progressivamente a universalidade vai perdendo universalidade porque ela vai sendo
determinada e ganhando concretude, exatamente porque ela está perdendo generalidade. Ao
perder generalidade, ela está ganhando uma consubstanciação de determinantes da sua
limitação. A síntese de componentes distintas que constituem o total neste campo de mediação
e neste campo de efetivação do real faz com que o particular vá costurando os diferentes pedaços
na medida certa da identidade e da não identidade, articulando o igual e o desigual a ponto de
que todas as abstrações que estavam recambiadas para cá, mas não na indeterminação em que
estavam aqui, mas sim na extensão, na qualidade e no tamanho que elas têm efetivamente sob
o singular concreto. Resultado: os conceitos assim articulados fazem agora com que reencontrem
o singular não mais mudo, mas sim falante e falante sob todas as abstrações, mas abstrações na
medida certa em cada singular. Isto é a concreção.
Dialética e Visão de Mundo
Nas discussões sobre como procede elaborar e expor a teoria da dialética, a questão da
correlação entre a dialética e a visão de mundo [мировоззрения] surge com regularidade, embora
parecesse que na literatura marxista-leninista clássica isso estivesse resultado há muito tempo,
de modo inequívoco e completo.
Vejamos mais atentamente em que contexto preciso surge a necessidade de voltar outra
vez a debate-la, para colocar em evidência onde se escondem justamente essas imprecisões que
tornam possível o aparecimento de pontos de vista diferentes que chocam em discrepâncias e
contradições.
Deve-se notar, em primeiro lugar, que não é possível solucionar, nem ao menos colocar
essa questão de forma abstrata geral, ahistórica, como a questão da relação da “visão de mundo
em geral” [мировоззрения вообще] com a “dialética em geral”. Já que a mais minuciosa precisão
dos termos correspondentes não nos fornece qualquer coisa para o entendimento da essência
desses debates que hoje surgem ao redor da questão sobre que aspecto deve ter a teoria
científica materialista da dialética; posto que ela é entendida e elaborada como parte inseparável
da visão de mundo científica materialista.
Os clássicos do marxismo-leninismo jamais e em nenhuma parte encomendaram à filosofia
a obrigação de construir certo quadro ou sistema geral do “mundo em seu conjunto”, a partir dos
resultados das “ciências positivas”. Ainda menos razão tem atribuir a eles a opinião segundo a
qual uma “filosofia” [философия] desse tipo – se somente esta – deve armar a gente de uma
“visão de mundo” [мировоззрением]. A visão de mundo científica, segundo F. Engels, consiste e
se plasma não em um sistema abstrato de postulados filosóficos, e sim nas “ciências reais
mesmas”, em um sistema de conhecimentos científicos reais.
Toda tentativa de erigir sobre (ou “junto” a) as ciências positivas também uma ciência
especial sobre os vínculos “universais” das coisas, F. Engelsjulga, incondicionalmente, como uma
tarefa, no melhor dos casos, supérflua e infrutífera. No melhor dos casos. E, geralmente – como
demonstrou e continua demonstrando a experiência – tal “filosofia” inescapavelmente se
transforma em um pesado lastro, por assim dizer, em “pesos sobre os pés da ciência” e um
estorvo ativo ao progresso das ciências reais, já que, sendo uma descrição generalizadora dos
resultados da investigação de hoje, cada passo da ciência além dos limites desses resultados,
naturalmente, ela os considera como um atentado contra suas próprias construções, como seu
rompimento e “revisão”, enquanto não há aqui nem vestígio de revisão alguma das teses
genuínas da filosofia científica materialista dialética.
Por outro lado, essa filosofia – orientada à maneira positivista – permanece, como regra,
completamente apática e condescendente ali onde tem lugar uma revisão verdadeira dos
princípios do materialismo filosófico e da dialética filosófica, e inclusive incentiva essa revisão nos
casos quando ela se conduz sob a bandeira das conclusões “das ciências naturais
contemporâneas”, ali onde os descobrimentos mais novos na física ou astronomia (e para o
positivista estes sempre têm o significado de critério superior das verdades “filosóficas”) não
correspondam diretamente com as afirmações da filosofia realmente científica, a materialista
dialética. E aqui o positivista sempre se apressa a “corrigir” os conceitos filosóficos para favorecer
os “descobrimentos mais novos” e no âmbito deles(3).
Levando em conta a constante possibilidade do surgimento de filósofos semelhantes e de
“filosofias” nesse modelo, F. Engels afastou qualquer argumento sobre a necessidade de
construir junto a uma visão de mundo genuinamente científico, isto é, junto ao conjunto
entrelaçado de conhecimentos científicos reais (“positivos”) sobre o mundo, também um
quadro filosófico específico do mundo. Nessa tarefa ele não via materialismo algum, para não
dizer dialético:
“E se pudéssemos derivar o esquematismo do mundo, não de nosso
cérebro, mas por meio dele, do mundo real, se pudéssemos derivar
os princípios da existência daquilo que existe, não seria necessária
essa filosofia, mas, pelo contrário, contentar-nos-íamos com uma
série de conhecimentos positivos do mundo e do que nele ocorre,
conhecimentos que não formam uma filosofia, mas apenas uma
ciência positiva”(4).
Disso é evidente que F. Engels rechaça de imediato não a ideia em si da criação de um
quadro do mundo generalizado e esquematizado. Pelo contrário, ele parte justamente da
circunstância de que toda representação científica (quer se trate de uma ciência em separado ou
de todo o conjunto das ciências, da Ciência com maiúscula) é, de um modo ou de outro, uma
representação esquematizada do mundo que nos rodeia. Justamente por isso ele insiste em que
a criação de um sistema generalizado de representações sobre o mundo pode somente o
conjunto das ciências positivas, “reais”, que clareiam a travação mútua e as transições dentro de
uma concepção de mundo única e total, e são as mesmas que nos armam com a compreensão
do vínculo universal das coisas e o conhecimento sobre essas coisas, mostrando e demonstrando
essa ligação tanto em seu conjunto com nas particularidades.
Não se pode deixar de notar que F. Engels jamais nem em parte alguma chama as ciências
positivas – física, química, biologia ou economia política – com o nome depreciativo de
“particulares”, pois o próprio uso de tal predicado pressupõe que além das ciências “particulares”
deve existir certa “ciência universal”, a “ciência da totalidade”. Mas se tal ou qual ciência se dirige
exclusivamente ao conhecimento das “particularidades”, não ligadas a qualquer forma
essencialmente nem entre si, nem com outra categoria dessas “particularidades”, então ela, no
melhor dos casos, caracteriza sua imaturidade histórica. Se, em troca, ela revela nestas
“particularidades” certa lei, então isso significa que ela descobre na forma finita o infinito, no
singular o universal, no transitório o eterno:
“Todo verdadeiro conhecimento da natureza é conhecimento de algo
eterno, infinito e, portanto, de algo essencialmente absoluto”(5).
E aquele que não compreende essa simples circunstância descobre seu mais absoluto
desconhecimento dos axiomas da dialética e do materialismo. Linda visão de mundo “científica”
teríamos se ela se formasse a partir das ciências “particulares” que estudam umas
“particularidades” sem ligação, e uma “filosofia que, ao contrário, nos retrata a ligação sem as
particularidades que ela vincula! Essa divisão ridícula da ciência em duas categorias – na
investigação das coisas sem suas relações mútuas e a investigação das relações sem as coisas
– é justamente onde se assenta o cimento da noção positivista do papel e função da filosofia no
corpo da “visão de mundo científica”. E essa “emenda” com a qual certos autores procuram uma
vez ou outra atenuar o ridículo dessa noção, emenda segundo a qual as travações “particulares
e singulares” das coisas não têm a ver com as relações “gerais”, “universais” entre elas (isso seria
prerrogativa da “filosofia”), não muda qualquer coisa no assunto. Um ponto de vista semelhante
condena as ciências “particulares” a uma existência decadente, uma vez que, essencialmente
(consciente ou inconscientemente, aqui isso não têm importância) lhes proíbe chegar até a
dialética dentro de seu objeto, lhes proíbe implementar dialeticamente a compreensão desse
objeto, pois, caso contrário, a “filosofia” se veria sem trabalho.
Nisso consiste justamente o dano de representar a filosofia como ciência especial sobre o
“mundo em geral”. Essa representação, arcaica por seu conteúdo, sempre resulta não somente
conservadora, mas também diretamente reacionária. Justamente por isso F. Engels valoriza a
fantasia positivista de criação de um quadro ou sistema filosófico do mundo em seu conjunto não
somente como falta de perspectiva, mas também como uma tarefa anticientífica e antidialética
que dificulta ativamente a penetração da dialética na consciência e na teoria dos mesmíssimos
cientistas “positivos”, isto é, dos naturalistas e historiadores. As próprias ciências naturais não só
podem, mas estão obrigadas a revelar plenamente e sem desperdício a dialética na natureza, o
mesmo que a dialética do processo histórico social a evidencia e está em capacidade de
evidenciar todo o conjunto das ciências sociais: a economia política, a teoria do estado e do
direito, a psicologia etc.
V. I. Lenin não é menos categórico na valorização da interpretação positivista do lugar e
papel da filosofia dentro da visão de mundo científica contemporânea. Nas margens do livro
de Abel Rey, A Filosofia Contemporânea, a propósito de um juízo do autor que reitera esse ponto
os critérios de A. Comte e E. Dühring, V. I. Lenin faz anotações breves, mas suficientemente
expressivas(6). Está aqui sua apreciação da “teoria universal do ser” de Suvorov:
“Bem. A ‘teoria geral do ser’ é novamente descoberta por S.
Suvórov depois de numerosos representantes da escolástica
filosófica a terem descoberto muitas vezes sob as mais variadas
formas. Felicitemos os machistas russos por esta nova ‘teoria geral
do ser’! Esperemos que a sua próxima obra colectiva seja
inteiramente consagrada à fundamentação e desenvolvimento desta
grande descoberta!”(7).
A acuidade e clareza da reação de V. I. Lenin se explica, em primeiro lugar, pelo fato de
que todas as fantasias similares no caminho de criar “teorias universais do ser” surgiram nessa
época não como entretenimentos vazios, e sim como antíteses diretas da concepção engelsiana
da dialética como ciência, dessa mesma concepção que V. I. Lenin defendeu consequentemente
na polêmica com os revisionistas. Não pode haver qualquer dúvida que V. I. Lenin, ao insistir na
compreensão da dialética como lógica e teoria do conhecimento do “materialismo
contemporâneo” e ao observar os limites de todas as tagarelices sobre as “teorias universais do
ser”, defendeu também a essência genuína da posição de Engels expostas no Anti-Dühring, já
que essa posição era justamente a que os positivistas se apressavam em falsificar de qualquer
forma no espírito de uma “teoria universal do ser”, para logo contrapô-la a sua – “nova” – teoria
universal do ser, a sua “nova” esquemática do mundo, que se corresponderia às novíssimas
realizações da ciência.
O materialismo dialético é uma visão de mundo [мировоззрение], de outra maneira, uma
visão científica do mundo, quer dizer, um conjunto de representações científicas sobre a natureza,
a sociedade e o pensamento humano; como tal, este não pode sob nenhuma circunstância ser
construído pelos esforços da “filosofia” somente, e sim unicamente pelos esforços comuns de
todas as ciências “reais”, incluindo, naturalmente, a filosofia científica. A visão de mundo
denominada materialismo dialético, não é uma filosofia no velho sentido da palavra, a que
carregou sobre seus ombros uma tarefa ao alcance unicamente de todo o conhecimento
científico, e isso em perspectiva. Se a “filosofia anterior” se colocou diante de si essa tarefa
utópica, a única justificativa para suas pretensões então era o insuficiente desenvolvimento
histórico das outras ciências. Mas,
"desde o instante em que cada ciência tenha que se colocar no
quadro universal das coisas e do conhecimento delas, já não há
margem para uma ciência que seja especialmente consagrada a
estudar as concatenações universais”(8),
repete incansavelmente F. Engels, vinculando diretamente essa compreensão com a
própria essência do materialismo. É completamente indiscutível que a clara e inequívoca posição
de F. Engels, antes expostas em suas próprias palavras, foi o ponto de partida axiomático também
para V. I. Lenin em todas suas discussões com gente do tipo de Y. Berman e A. Bogdanov, de P.
Yuschkevich e A. Lunacharski, de V. Bazarov e S. Suvorov, no que eles se esforçavam para erigir
no sonho da visão de mundo marxista científica e materialista outra “teoria universal do ser”, uma
singular – “filosófica” – “visão de mundo”, posto que a genuína visão de mundo de K. Marx e F.
Engels exposta em O Capital e Anti-Dühring, em O 18 de Brumário de Luis Bonaparte e na Crítica
ao Programa de Gotha, não os satisfazia de forma alguma e eles neste trabalhos não leram
qualquer coisa que tenha a ver com uma visão de mundo de conjunto. A “visão de mundo” eles
viam, exclusivamente, na forma de uma ciência especial acima das outras ciências (“particulares”
e por isso “insuficientes”).
Daqui também a incompreensão orgânica dessa gente para a dialética como lógica e teoria
do conhecimento, como a lógica verdadeira do desenvolvimento da visão de mundo científica,
como teoria do conhecimento do mundo pelo homem, conhecimento realizado não pela “filosofia”,
e sim por todas as ciências reais em colaboração com a filosofia materialista científica, como a
concebeu F. Engels. Os positivistas russos, ao negar de antemão o valor da dialética como lógica
do pensamento, de lógica do desenvolvimento dos conceitos em toda esfera concreta do
conhecimento científico e da prática, o marxismo russo e os positivistas interpretaram também
essa dialética como a ação passiva e não obrigatória de “complemento” à análise científica,
somente como a “linguagem” na qual por algum motivo (e por algum motivo desconhecido) K.
Marx e F. Engels expressaram alguns dos “resultados positivos” de seu estudo da economia
política e da história.
 O próprio V. I. Lenin vê na dialética, primeiro de tudo, o método universal, a forma ativa do
pensamento de K. Marx e F. Engels, a lógica genuína do desenvolvimento dos conceitos ao longo
da investigação concreta daquelas esferas concretas da realidade, das quais se ocuparam
diretamente os fundadores da visão de mundo comunista, e em absoluto um conjunto “das
generalizações mais comuns”, feitas post factum, como tentaram mostrar os revisionistas,
começando com E. Bernstein e K. Schmidt e terminando com Y. Berman e S. Suvorov. Por isso
mesmo V. I. Lenin salienta também que a essência da dialética materialista consiste não em que
ela seja o conjunto das “afirmações mais gerais” relativas ao “mundo em geral”, e sim em que ela
é a lógica do desenvolvimento da visão de mundo científica realizada por K. Marx e F. Engels de
modo algum na forma de uma “teoria universal do ser”, e sim justamente na forma de
compreensão científica materialista de leis concretas do desenvolvimento da sociedade em um
estado histórico concreto determinado de seu desenvolvimento; na forma da economia política
científica de O Capital, na forma de princípios concretamente formulados de estratégia e tática da
luta do proletariado, na forma de compreensão teórica da sujeição a leis do processo
revolucionário de transformação da sociedade mercantil capitalista em sociedade socialista (na
forma disso que V. I. Lenin chama “socialismo científico”). Nestes resultados absolutamente
concretos da investigação teórica, realizada com ajuda da dialética como método de investigação,
se encerra também a visão de mundo que se desenvolve e precisa ininterruptamente com cada
novo passo da investigação da realidade histórica concreta, com cada novo descobrimento em
qualquer esfera da natureza e da história. V. I. Lenin via justamente nisso a essência da dialética
materialista. E nisso – e não em outra coisa – consistia também a contradição (e não somente
“diferença”) entre as posições de V. I. Lenin e as posições dos positivistas a respeito do marxismo.
É difícil sobrestimar toda a profundidade do seguinte enunciado feito pelo acadêmico N. N.
Semenov:
“Alguns filósofos expressam às vezes ressentimento: como considerar a filosofia marxista
leninista como Lógica, como teoria do conhecimento? E não levará isso à perda do valor de
visão de mundo da filosofia marxista, ao prejuízo de seu papel e inclusive à ‘separação da
filosofia com respeito às ciências naturais’? [...] Se a lógica vai ser compreendida realmente ao
modo leninista, então não há o que temer. Pelo contrário: pois todas nossas ciências, toda
nossa cultura se desenvolve com ajuda de um pensamento fundado na prática humana, e por
isso a ciência sobre o pensamento desempenha um papel primordial no desenvolvimento da
compreensão científica do mundo”(9).
Algo é indiscutível: as pessoas que reprovam a compreensão acima exposta por
“subestimar o valor de visão de mundo da filosofia”, reconhece publicamente, pura e
simplesmente, que concebem o “pensamento” de uma maneira algo estranho, para nada
materialista: como certa capacidade puramente subjetiva que não tem relação alguma como
mundo real, com a natureza e a sociedade, com o conhecimento genuíno das leis do
desenvolvimento da natureza e da sociedade.
Se partimos dessa compreensão do pensamento, que se apresenta nos trabalhos de K.
Marx, F. Engels e V. I. Lenin, então esta reprovação é francamente um disparate, pois o
pensamento em sua realidade não é, de fato, outra coisa que o processo de reflexo da natureza
e sociedade que realiza o esforço conjunto de todas as ciências, e é exatamente por isso que as
leis da Lógica em si não são outra coisa que as leis universais do desenvolvimento natural e
sócio-histórico refletidas na cabeça humana (e comprovadas pela milenar prática humana). Esta
circunstância se expressa pela fórmula segundo a qual a dialética é a doutrina sobre aquelas leis
universais as quais se subordinam, por igual, tanto o desenvolvimento do pensamento, como o
desenvolvimento da realidade (quer dizer, da natureza e sociedade); “estudar as leis gerais que
presidem à dinâmica e ao desenvolvimento da natureza e do pensamento” (10), e não somente do
“pensamento” concebido como processo psíquico subjetivo que tem lugar nas profundezas do
cérebro e na psique do indivíduo humano, pois o “pensamento” em semelhante concepção não é
estudado em absoluto na filosofia, nem na “dialética”, e sim na psicologia, na fisiologia da
atividade nervosa superior, etc.
O “pensamento” para a filosofia (para a dialética como ciência especial” é, em primeiro
lugar, o conhecimento em pleno desenvolvimento, o conhecimento em seu devir, isto é, o
processo de desenvolvimento histórico do conhecimento real, (das ciências naturais e das
ciências sobre a história). Toda dialética estuda as leis universais da natureza, a sociedade e o
pensamento. O específico da dialética marxista consiste em que esta dialética é materialista. E
isso significa que ela compreende as leis universais do pensamento como leis universais da
natureza e a história refletidas pelo conhecimento científico (e comprovadas pela milenar prática
humana). Nisso se resume tudo, nisso também se encontra a diferença específica entre a dialética
marxista e a hegeliana ou qualquer outra. Portanto, se falamos sobre uma definição mais concisa,
que expresse o “objeto específico da dialética marxista”, então esta de modo algum é
simplesmente “as leis universais do ser e do pensamento”, e sim – em uma expressão mais
concisa – as leis gerais do reflexo do ser no pensamento. Aqui se observa a alternativa à dialética
hegeliana, pois na variante hegeliana o assunto é justamente o inverso, e as leis universais do
movimento e o desenvolvimento na natureza e na história aparecem como “alienação”, quer dizer,
como leis do pensamento, projetadas na natureza e na história, como esquemas lógicos do
“autodesenvolvimento do pensamento”.
Assim, a concreticidade da determinação da dialética em geral (de qualquer dialética), que
transforma essa determinação em determinação “específica” da dialética marxista (e somente da
marxista), consiste justamente na sinalização clara do fato de que as leis do pensamento (as leis
lógicas, as leis do desenvolvimento do conhecimento do mundo pelo homem) são leis do
desenvolvimento da mesmíssima realidade refletidas, quer dizer, conhecidas e comprovadas pela
prática, leis do desenvolvimento da natureza e dos acontecimentos sócio-históricos. Nisso
consiste, de forma resumida, a determinação específica do objeto da dialética marxista como
ciência especial, e não como método aplicado a qualquer objeto no universo (estes dois sentidos
da palavra “dialética” sob nenhuma circunstância se podem confundir!).
Como ciência especial, particular, que se encontra não “sobre” as outras ciências, e sim
junto a elas, como ciência com plenos direitos, que tem seu objeto rigorosamente delimitado, a
dialética é também a ciência sobre o processo do reflexo do mundo exterior (da natureza e da
história) no pensamento humano. A ciência sobre as leis da metamorfose da realidade no
pensamento (isto é, sobre as leis do conhecimento, das leis da forma superior do reflexo), e do
pensamento na realidade (isto é, sobre as leis da realização prática dos conceitos, as
representações teóricas no material natural e na história). A teoria e a prática (quer dizer, o reflexo
e a ação na base do reflexo) se ligam, de tal modo, em um processo, dirigido pelas mesmas leis
(dialética, justamente), pelas leis da Lógica e o conhecimento teórico e da atividade prática.

Por isso a dialética entra em cena como Lógica, como ciência sobre o domínio teórico e prático,
da assimilação do mundo pelo homem social. Nisso consiste sua primordial e grandiosa
importância de visão de mundo, seu papel e função, não na composição de “teorias universais do
ser”, nem nas tentativas de solucionar uma tarefa que está ao alcance somente do conjunto todo
das “ciências reais”, e isso em sua perspectiva.

Seria justo por isso dizer que a importância de visão de mundo da dialética filosófica a
“subestima” justamente aqueles teóricos que, por princípio, não promovem a compreensão
engelsiana-leniniana da dialética como lógica e teoria do conhecimento do mundo pelo homem,
como ciência sobre as leis do desenvolvimento de toda a visão de mundo científica, quer dizer,
de todo o pensamento humano que se realiza a si mesmo na ciência e nos assuntos práticos. E
por causa desse interesse direto de afirmar o marxismo-leninismo na filosofia consiste no
tratamento consequente da dialética como lógica e teoria do conhecimento, pois nisso constitui
sua importância de caráter de visão de mundo, seu papel de lógica do desenvolvimento da visão
de mundo científica materialista contemporânea.