Antropología Teológica

Nada obsta a la Fe y Moral católicas para su publicación.
Fray Dr. Aníbal Fosbery O.P.

Puede imprimirse
S.E.R. Mons. José María Arancedo, Obispo de Mar del Plata
Mar del Plata, 27 de mayo de 2002.
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Corrección: Prof. Carina Andrea Fernández San Miguel
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los titulares del copyright.
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ISBN Nº 987-20294-3-1
IMPRESO EN ARGENTINA
Primera Edición - Mayo de 2003
Imprenta: PROPACK - San Lorenzo 3382 - Mar del Plata
- República Argentina
Aprobada provisoriamente por Res. Min. Nº 456/91 conforme lo establece en el art. Nº 64 de la Ley de Educación Superior 24521
H
oy todos opinan de como tiene que ser el hombre, y pareciera
que es imposible llegar a una verdad porque cada uno pretende
tener la suya. Este curso pretende escuchar de Dios “su Crea-
dor” la verdad sobre el hombre: lo que él es, su origen y su destino.
¿Qué lugar ocupa el hombre en el mundo, por qué existe el mal, cómo es
Dios y cómo ama a los hombres, quién es Jesucristo y por qué la Iglesia?, son
algunas de las cuestiones que intentaremos responder.
El programa consta de siete unidades de aprendizaje que desarrollan este
módulo de estudios. El tema central es la persona humana como ser crea-
do a imagen y semejanza de Dios, por eso se inicia con el estudio de la
revelación divina. Luego estudiaremos el tema de la creación, el mundo
en el que habita el hombre y el lugar que él ocupa. Después entraremos de
lleno en la consideración del significado bíblico de imagen divina, en el ser
personal, y en las relaciones que establece este ser creado con lo divino a
través de lo sobrenatural, y de la resolución del misterio del mal en su
vida. No se podría entender bien al hombre sin conocer a Dios, su creador,
por eso el tema siguiente es el ser de Dios, su naturaleza y personas
divinas. La presencia de Dios en el mundo, en Jesús y su misión redento-
ra. Para concluir con el misterio de la Iglesia, su fundación, su misión y
sus características principales: una, santa, católica y apostólica.
Desde esta perspectiva antropológica, es que nos interesa que puedan
adquirir criterios básicos para poder discernir la realidad en que vivimos.
Pensar al hombre como “imago Dei” y conocer el llamado sobrenatural
hecho por Dios, trae consecuencias radicales en la vida de las personas, en su
forma de actuar, de pensar y de ser.
Los temas desarrollados en el presente curso no pretenden agotar ningu-
no de ellos, son una breve introducción donde se espera:
• Definir conceptos fundamentales de la fe católica.
• Conocer el método de la ciencia teológica.
• Adquirir criterios de análisis desde una visión cristiana del hombre.
• Acercar a la lectura de diversas fuentes bibliográficas para poder
profundizar los temas tratados.
Para encarar el estudio del curso es conveniente que cuenten con biblio-
grafía anexa fundamental para consultar: Sagrada Biblia y el Catecismo
de la Iglesia Católica. Estos dos textos son los rectores de toda teología
católica, son libros de consulta permanente. La Biblia será utilizada para
poder consultar las citas a las que el módulo de estudio refiere. El catecismo
será necesario para poder superar dificultades en definiciones y términos
teológicos, y/o como complemento del desarrollo temático del curso.
También hay algunos documentos de la Iglesia que pueden ser de mucha
utilidad para el estudio del curso, como ser: Divinno Afflante Spiritu, Dei
Verbum (DV) y Lumen Gentium (LG). Estos se pueden adquirir gratuitamen-
te en Internet, en el sitio www.multimedios.org, que recomendamos por su
gran cantidad de material de consulta sobre temas catequísticos y teológicos,
6 UNIVERSIDAD FASTA Antropología Teológica
documentos de la Iglesia, catequesis de Papa, escritos de Padres de al Iglesia,

entre otras cosas.
A lo largo del curso se proponen actividades con el fin de poder hacer un
cierre de cada unidad de aprendizaje, con ellas podrán autoevaluarse y saber
como van con la comprensión de los temas. Una de las actividades planteadas
es transversal: es el armado de un glosario a medida que se avanza en la
lectura. Esto será de utilidad para lograr claridad conceptual y así poder
hacer distinciones con más precisión.
Es importante tener en cuenta que el presente curso cuenta con bibliografía
complementaria que le será de mucha utilidad leer a medida que se indique. En
cada unidad se aclarará que lecturas se deben hacer además del módulo. Esto
ayudará a profundizar más el estudio, hacerlo seriamente y a conciencia, consultan-
do e investigando, superando los obstáculos y creciendo en esta tarea de autoformación
permanente.
Objetivos del Curso
• Que el alumno conozca los temas centrales de la teología católica.

• Que el alumno conozca bien la antropología cristiana desde la cual pueda
iluminar la ciencia que estudia, su desempeño profesional en el futuro y en su
vida personal.
• Que el alumno acceda a la lectura de textos bíblicos, magistrales y teológicos
más importantes.
• Que el alumno conozca su fe y adquiera criterios cristianos para discernir la
realidad.
UNIVERSIDAD FASTA Antropología Teológica 7
Esquema de Contenidos
A continuación haremos una breve introducción a los contenidos que abordare-

mos en el curso para comprender la perspectiva de estudio de los temas a desarro-
llar.
1. La Ciencia Sagrada.
2. La Revelación: Dios se manifiesta al hombre.
3. La creación: El lugar del hombre en el mundo.
4. ¿Quién es el hombre?: La imagen de Dios, el pecado y la santificación.
5. ¿Quién es Dios?: la unidad de su naturaleza y la trinidad de sus personas.
6. La Redención: Jesucristo es Dios y Hombre.
7. La Iglesia: lugar de encuentro de Dios con el hombre.
Introducción a cada Unidad de Aprendizaje

Unidad 1
La Ciencia Sagrada
En esta unidad nos introduciremos a la ciencia teológica. Si estudiamos sobre
Dios y las cosas creadas en relación a Él, debemos conocer cuál es el método con el
que se estudia este objeto científico. Para esto definiremos qué es una ciencia, y
luego abordaremos qué es la teología, mostrando cómo en el hombre la razón y la
fe logran una perfecta armonía sin contraponerse entre sí.
Contenidos:
Introducción a la Teología.
El concepto de ciencia.
La teología como ciencia: análisis de su objeto de estudio.
El Dogma: definición y clasificación.
Unidad 2
La Revelación: Dios se manifiesta al Hombre
Dios se revela a sí mismo y el misterio su voluntad: su designio salvífico. Así, el
hombre, al conocer el amor de su Creador, puede corresponderle por medio del acto
de fe.
Dios se revela por medio de palabras y obras intrínsecamente ligadas y lo hace
con un lenguaje humano, manifestándose en la historia. Para poder abordar el
mensaje de salvación será necesario que sepamos qué es la Revelación y sus partes:
La Sagrada Tradición y Las Sagradas Escrituras, como también el rol que cumple el
Magisterio al servicio de la misma.
Por último, frente a la complejidad que presentan las Sagradas Escrituras dare-
mos algunas orientaciones sobre cómo se deben interpretar, considerando la inspira-
ción de Espíritu Santo sobre los autores humanos, y el problema de la verdad que se
encuentra en ella. Es un tema fundamental para dar respuesta a los errores

interpretativos de las sectas que proliferan hoy en día.
Contenidos:
Introducción a la Revelación Divina.
La Revelación: Naturaleza y Objeto.
Sagrada Tradición y Sagradas Escrituras.
El Magisterio de la Iglesia.
Sagradas Escrituras: Nociones generales.
Inspiración y Verdad en la Biblia.
Consideraciones generales para su interpretación.
Objetos del Antiguo y Nuevo Testamentos.
Unidad 3
La creación: El lugar del Hombre en el mundo
“...la catequesis sobre la Creación reviste una importancia capital.
Se refiere a los fundamentos mismos de la vida humana y cristiana:
explicita la respuesta de la fe cristiana a la pregunta básica que los
hombres de todos los tiempos se han formulado: «¿De dónde veni-
mos?», «¿A dónde vamos?», «¿Cuál es nuestro origen?», «¿Cuál es
nuestro fin?», «¿De dónde viene y a dónde va todo lo que existe?». Las
dos cuestiones, la del origen y la del fin, son inseparables. Son decisi-
vas para el sentido y la orientación de nuestra vida y nuestro obrar.”1
Además abordaremos algunas de las hipótesis que rechazan el origen del mundo
del Dios Único, Trascendente y Espiritual, y sus consecuencias antropológicas.
Contenidos:
Sentido cristiano del término creación.
Los diferentes modos de comenzar a ser.
Pruebas racionales y Bíblicas sobre la creación.
Definición del Magisterio.
Conservación, Gobierno y Providencia.
Hipótesis que rechazan el concepto de creación.
El Dualismo: el problema del Bien y el Mal.
El Materialismo: El problema de la evolución del Hombre.
El Panteísmo: La New Age.
1
Catecismo de la Iglesia Católica 282
Unidad 4
¿Quién es el hombre?: La imagen de Dios, el pecado y la santificación
Esta es la unidad de aprendizaje central de nuestro curso. Dios nos dice que
estamos hechos a su imagen y semejanza (Cf. Gn 1,27), descubrir el significado de
esta frase será la principal cuestión de esta unidad. Nuestra naturaleza espiritual y
personal es manifestación de la imagen de Dios que hay en el hombre. Estudiare-
mos a la persona humana y el alma espiritual desde una visión metafísica.
El segundo tema nos remite al misterio del mal: El pecado. Su origen, sus causas
y consecuencias antropológicas atañen directamente a nuestra vida espiritual. El
hombre siempre ha buscado respuestas para intentar explicarse el problema del mal
en el mundo. Más en nuestros días donde el subjetivismo moral no nos permite
discernir claramente qué es el mal, y en definitiva qué es el pecado.
Por último, frente al problema del mal solo se encuentra una respuesta trascen-
dente y sobrenatural: La gracia de Dios. El auxilio gratuito de Dios, muestra de su
amor, que nos permite participar de la vida divina. Sus dos consecuencias son: La
justificación de los pecados por los méritos de Jesucristo, y a su vez poder hacer
actos meritorios para alcanzar la vida eterna.
Contenidos:
El hombre como imagen y semejanza de Dios.
El Hombre: Persona y Alma.
El Pecado: el problema del mal en el hombre.
Lo sobrenatural: La gracia, la justificación y el mérito.
La vida eterna.
Unidad 5
¿Quién es Dios?: la unidad de su naturaleza y la trinidad de sus personas
¿Quién es Dios? será la pregunta clave. Nos centraremos en dos misterios: el
Dios uno, y el Dios Trino. Primero estudiaremos el modo de poder conocer a Dios
por medio de la vía natural, con la luz natural de la razón: las vías de acceso al
conocimiento de Dios (por ejemplo las 5 vías de Santo Tomás de Aquino). Luego
veremos la vía sobrenatural, con la razón natural iluminada por la fe: desde el dato
divinamente revelado conocer su única naturaleza divina y su trinidad de personas
(Padre, Hijo y Espíritu Santo).
En el desarrollo de esta unidad abordaremos desde la metafísica el conocimien-
to natural de Dios y sus atributos entitativos y operativos. Luego al llegar al límite de
nuestra razón natural desde la luz de la fe, abordaremos el tema de la Comunidad
Divina Trinitaria, accediendo ahora al misterio desde la revelación divina.
Contenidos:
Conocimiento Natural y Sobrenatural de Dios.
Unidad de Naturaleza en Dios.
Atributos entitativos y operativos de Dios.
Trinidad en las Sagradas Escrituras.
Personas Divinas: Relaciones y Procesiones.
Unidad 6
La Redención de los Hombres: Jesucristo es Dios y Hombre
Una vez estudiado quién es el hombre y quién es Dios, nos introduciremos al
misterio cristiano: la redención de los hombres obrada por Jesucristo, verdadero
Dios y verdadero Hombre, en todo igual a nosotros excepto en el pecado. A esto
está ordenada la historia del hombre, a que Dios habitara entre nosotros para que
nosotros lleguemos a habitar en Él.
Pondremos el Misterio de Cristo en su verdadero contexto: el Antiguo Testamen-
to, que lo anuncia, este es el tiempo de la promesa y de la espera, el tiempo de la
paciencia de Dios. Conocer a quién estaba esperando el Pueblo de Israel nos dará
una visión más acabada de porqué Jesús de Nazaret se encarnó y obró como lo
hizo.
Luego será necesario conocer la vida de Cristo (el Nuevo Testamento), descubrir
su Divinidad y su Humanidad desde sus palabras y sus obras.
Por último, la Cristología dogmática nos enseñará, a la luz de lo visto, el Misterio
de la Unión Hipostática: la unión de la naturaleza humana y divina en la persona
del Verbo; el Misterio de la Encarnación del Verbo en la Virgen Madre de Dios y de
los hombres; y el Misterio de la Redención de los hombres por medio la Pasión,
Muerte y Resurrección Gloriosa del Hijo de Dios.
Contenidos:
Introducción al Misterio de Cristo.
Cristología Bíblica: el anuncio de Cristo en el Antiguo Testamento.
Cristo en el Nuevo Testamento: los misterios de la vida de Cristo.
Cristología Dogmática: Unión Hipostática.
Misterio de la Encarnación y la Pascua.
Redención de los Hombres.
Unidad 7
La Iglesia: lugar de encuentro de Dios con el Hombre
Cristo no solamente se encarnó y nos redimió sino que nos dejó el lugar de
encuentro con Dios y con el prójimo que es la Iglesia. Es interesante estudiar las
diferentes imágenes que se utilizan en las Sagradas Escrituras: El Cuerpo Místico de
Cristo y Pueblo de Dios, donde se manifiesta el carácter sacramental y comunitario
de la salvación. Su origen Divino (fundada por Cristo) y su misión redentora, le da
sus notas distintivas: la Iglesia es Una, Santa, Católica y Apostólica.
La Iglesia como sacramento de Cristo, es medio de salvación. Al servicio de Dios
es administradora de los sacramentos, estos signos sensibles y eficaces de la gracia,
son el medio ordinario por el cual Cristo nos comunica la gracia santificante y en
consecuencia la redención nuestra.
Contenidos:
La Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo y Pueblo de Dios.
El carácter Sacramental de la Iglesia.
La Fundación y la Misión de la Iglesia.
Notas de la Iglesia.
Mapa de contenidos
Dios
Uno y Trino
Unidad 5
Vida Eterna Revelación
Unidad 4 Unidad 2
Gracia Hombre Creación

Unidad 4 Unidad 4 Unidad 3
Pecado Cristo
Unidad 4 Unidad 6
Iglesia
Unidad 7
P
arece que en nuestros días afirmar que la teología es una
ciencia parecería algo que está fuera del sentido común. Se
piensa muchas veces que es una cuestión que hay que sen-
tirla, nada más contrario a una ciencia que lo subjetivo.
Por eso es necesario establecer claramente lo que vamos a estu-
diar, es decir, aquello que haremos es ciencia, a pesar de la resisten-
cia que se presenta de considerar la teología dentro del campo cientí-
fico. Veremos el prejuicio que tienen las concepciones actuales de “cien-
cia”, para explicar un sentido más amplio que es la definición aristotélica
de la misma.
Entonces consideraremos su objeto de estudio, su método, sus
principios y conclusiones como así también sus características distinti-
vas. Al finalizar esta unidad trataremos sobre el dogma como principio
teológico, quién lo define y porqué.
Objetivos de la unidad de aprendizaje

• Definir al teología como ciencia.
• Caracterizar la teología como ciencia y su campo de estudio.
• Conocer la relación existente entre la Teología Natural y la Teología Sobrenatural.
• Comprender el sentido profundo de la definición de los dogmas católicos.
Temario
• El Concepto Teología.
• La Teología como ciencia.
• Objeto de la ciencia Teológica.
• Los dogmas: definición y reflexión.
Mapa de Contenidos
TEOLOGIA CIENCIA SOBRENATURAL

OBJETO FORMAL
NATURAL
FUENTES OBJETO MATERIAL DIOS
CREACION
SAGRADAS ESCRITURAS
SAGRADA TRADICION DOGMAS
MAGISTERIO DE LA IGLESIA
El concepto de Teología
El origen de la palabra es griego y significa etimológicamente:
Theo: Dios y Logos: Palabra, es decir, estudio o tratado acerca de Dios.
El origen de la palabra no es bíblico, tampoco cristiano sino pagano. Sus princi-

pales usos fueron:
• Designar la poesía que hablaba sobre los dioses, término que utiliza Platón.
• Aristóteles utiliza la palabra en su metafísica, filosofía teológica, hablando del
ser en cuanto ser y en relación con el Ser Inmóvil.
• El culto civil, al adorar a los reyes o emperadores como dioses.
• La filosofía cosmológica y la mitología.
Esto explica la reticencia de utilizar el vocablo Teología en el ámbito cristiano.
Recién Orígenes (Padre de la Iglesia de fines del siglo II d.C.) comienza a aplicar el
término al conocimiento cristiano de Dios, y San Agustín (siglo IV) también lo hace
con el fin de acercar a los paganos a la Doctrina christiana, llamándola vera theologia1.
En oriente, en el contexto de una visión mística de la misma, se la entiende
como la unión del Alma con Dios en virtud de la contemplación. En occidente la
perspectiva es distinta, pues es concebida como una interpretación de la fe, es decir
un estudio de la Sagrada Escritura.
En tiempos próximos a Santo Tomás de Aquino (siglo XIII), las expresiones
utilizadas para este campo de conocimiento eran: doctrina christiana, sacra Scriptura
(dado que los conocimientos partían de la verdad revelada en Sagradas Escrituras),
sacra pagina, sacra eruditio. El término teología se va asentando a lo largo de los
siglos XIII y siguientes, en virtud de su presencia entre las disciplinas de las universi-
dades2.
La Ciencia Teológica
Debemos jerarquizar el estudio que haremos durante el curso, tener en claro qué
es una ciencia, qué entendemos por ella y en que campo se encuadra la ciencia
teológica.
En nuestros días llamamos ciencia a las que se apoyan en comprobaciones
empíricas, es decir, desde la experiencia, en un laboratorio, por ejemplo. La frase “lo
he demostrado científicamente” nos refiere a que se realizó una prueba con elemen-
tos que corroboraron fácticamente la hipótesis en cuestión. El problema es que el
campo de las ciencias quedaría enormemente reducido. Por ejemplo, que pasaría
con la historia que se basa en testimonios humanos, no podemos probar la existen-
cia de José de San Martín si no tenemos videos, fotos o a él mismo delante nuestro.
Qué sucedería con la filosofía que trata de elementos supersensibles, metafísicos.
1
CONGAR, Y, La Fe y la Teología, Ed. Herder, Barcelona, 1981.
2
TIJERO, A. Condición y panorama de la Teología, en Suma de Teología de Sto. Tomás de
Aquino, Edición BAC Maior, Ed. BAC, Madrid, 1998. P. 75
Qué pasaría cuando hablamos del alma del hombre si nadie vio un alma en un tubo
de ensayo. Cómo hablar de Dios si no lo podemos ver, medir o pesar. En definitiva,
las ciencias cuyo objeto no es mensurable quedarían fuera de esta definición: y por
consiguientes, también la teología.
La teología, en cambio es una ciencia en el sentido en que Aristóteles le daba a la

misma: el conocimiento de una cosa por sus propias causas.
En este sentido hay ciencia cuando se da un proceso de lo conocido a lo desco-

nocido, de la evidencia de los principios, a través de la demostración, hasta las
conclusiones3. Esta definición aristotélica es mucho más amplia y abarcativa.
Por lo tanto, la ciencia procede desde sus principios evidentes, y en esto nos
detendremos un momento. La ciencia no demuestra sus principios, que es el punto
de partida. Por ejemplo:
Planteamos el principio de no contradicción: nada puede ser y no ser al mismo
tiempo y en el mismo sentido, ¿cómo demostramos que esto es así y no puede
ser de otra manera? ¿Una mesa puede ser mesa y silla en el mismo momento y
en el mismo sentido? La respuesta es evidente, no. Y eso no se puede demostrar,
no se puede hacer un razonamiento para afirmar ese principio, evidentemente es
así. Tampoco podemos demostrar que la realidad existe, independientemente de
si nosotros la conocemos o no, solo vasta con abrir los ojos y verla.
A esto se le llama la evidencia del principio.
A primera vista, este concepto de ciencia parase que tampoco encaja con la
teología porque ella no posee la evidencia de los principios (enunciados de la
Fe), y por consiguiente tampoco la de las conclusiones. Los principios de esta
ciencia son los enunciados de la Fe. Habría que ubicar entonces a la teología dentro
de la jerarquía de las ciencias puesto que hay algunas de estas que cuyos principios
no son demostrados, y por tanto no tienen evidencia sino en una ciencia superior,
son las llamadas ciencias subalternas. En este rango es donde se encuentra la teolo-
gía. Su punto de partida es la Fe, por ella llega al conocimiento de unas
verdades que superan la capacidad racional.
Sin embargo, la dificultad se resuelve con la explicación de Santo Tomás.
Profundicemos en este punto: hay ciencias que toman como punto de partida prin-
cipios que no se demuestran porque son evidentes. Pero hay otras que toman sus
principios de otras ciencias para poder conocer, así la medicina que toma principios
y conclusiones de la biología y la química, la música y la arquitectura lo hacen de la
matemática, etc. Esta es la teoría aristotélica de subalternación de las ciencias:
donde una ciencia toma sus principios de otra superior.
¿Cómo se aplica esto a la Teología? Los principios de la teología son los artículos
de fe –por ejemplo el credo– revelados por Dios a los hombres, y ellos encierran en
sí mismo los misterios de Dios y su obra, por lo tanto nos damos cuenta que sus
3
Ob cit, p. 78
principios no son evidentes4. En este punto aparece la originalidad del pensamiento Para completar este
de Santo Tomás sobre el tema (Cf. Suma de Teología I 1q.): tema recomendamos la
lectura de la Suma
Teológica de Santo To-
Si bien los principios no nos son evidentes para nosotros por nuestro estado de más de Aquino. I 1q,1a
viadores (vamos hacia Dios), si los son respecto de Dios y de los bienaventurados 9a.
(aquellos que están salvos en el seno de la Trinidad), ya que lo que es oscuro para
nosotros y asentimos con la razón iluminada por la fe, es evidente para Dios y para
aquellos que están con Él.
La Teología es una ciencia porque hay un conocimiento participado de las cau-

sas, es un conocimiento deductivo que consiste en una intelección del dato revela-
do. Es fruto del discurso racional, si bien es sobrenatural porque se apoya en la Fe.
La ciencia teológica no tiene evidencia de los principios ni de las conclusiones,
pero sí del nexo entre ambos. De allí que sea una ciencia humana, una elabora-
ción racional, que a partir de las verdades reveladas llega a la deducción de nuevas
verdades contenidas virtualmente en las mismas.
Concluimos, que es ciencia subalternada:
Los principios de la teología son tomados de una ciencia superior, que es la

ciencia de Dios: el conocimiento que Dios tiene de sí mismo y de las causas de las
cosas, que son evidentes para Él y no para la teología que participa de ellos por
gracia de Dios, y son el punto de partida para que la razón iluminada y guiada por la
fe pueda “ordenar e interpretar los datos múltiples de la creencia católica de modo
que se vean sus encadenamientos tales como Dios los ha dispuesto” 4 .
Por tanto es ciencia subalternada a la ciencia de Dios.
Características de la ciencia Teológica

Brevemente diremos que la teología5:
• Es ciencia especulativa en cuanto busca conocer a Dios.
• Es ciencia práctica porque su conocimiento lleva a actuar de una determina-
da manera.
• Es la más elevada de las ciencias: por la dignidad de su objeto de estudio que
es Dios.
Una ciencia es más elevada que otra por la dignidad de su objeto de estudio, en
la teología es Dios, por tanto es el Ser más elevado, origen de todo cuanto existe.
Vale otro ejemplo: la medicina es más elevada que la veterinaria en cuanto que su
objeto de estudio es el hombre, que tiene mayor dignidad que los animales.
• Es sabiduría porque estudia la verdad de Dios, esto le permite juzgar la
veracidad de las conclusiones de otras ciencias.
4
Cf. CONGAR, Y, p. 180
5
En este punto se podrá leer de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino, I 1q, 4-6a.
Objeto de la Teología
Toda ciencia tiene un objeto de estudio, algo sobre lo que se desarrolla. El
objeto se considera de dos modos:
• Objeto Material: es el sujeto sobre que estudia la ciencia. Por ejemplo la
medicina tiene por sujeto de estudio al hombre.
• Objeto Formal: es el punto de vista sobre el que se estudia el objeto mate-
rial. La medicina estudia al hombre en cuanto busca la salud física.
El objeto es lo que distingue una ciencia de otra. Puede haber coincidencia en el
objeto material, entonces su distinción se dará por el objeto formal y viceversa.
Por ejemplo: La medicina y la psicología tienen como objeto material al hom-
bre, pero el objeto formal las distingue, la primera busca la salud física y la segunda
la salud mental.
En la teología el objeto material primario es Dios, y secundario son las cosas
creadas en cuanto tienen relación con Dios: la naturaleza nos interesa en cuanto
que su principio, su existencia y fin es Dios, y que por ella podemos conocerlo; o
estudiamos al hombre en cuanto llamado a la salvación.
Entonces:
Dios es el objeto de la teología, pues esta ciencia tiene como principios a los
artículos de Fe, y éstos tienen a su ves como objeto a Dios, así es uno mismo el
objeto de la ciencia y de sus principios.
Este conocimiento se refiere a Dios, a un Dios que se revela, a un Dios que crea
al mundo, y a un Dios que salva haciéndose hombre en Cristo. De allí que aunque
trate de diversas cosas, a todas las estudia de la misma perspectiva formal, es decir
en cuanto dato revelado. Por este motivo es también una ciencia, en cuanto estruc-
tura en conocimientos sistemáticos los datos de la revelación.
En el objeto formal hacemos una distinción: la teología natural o teodicea, y
la teología sobrenatural.
La teología natural: es el estudio de Dios con la luz natural de razón, tal es el caso
de las vías de acceso al conocimiento de Dios (las vías de Santo Tomás para demos-
trar su existencia). La teología sobrenatural: es el estudio de Dios con la luz natural
de la razón iluminada por la fe, cuando estudiamos la Santísima Trinidad partimos
del dato revelado (fe) ya que la fuerza sola de la razón nunca podríamos llegar a
conocerla.
Con lo cual podemos distinguir lo siguiente:
Teología Natural Teología Sobrenatural

Objeto de estudio Dios Uno Dios uno y trino
La luz de la razón partiendo
Medio de conocimiento La revelación
de la naturaleza
La luz de la razón iluminada
Principio cognoscitivo La luz natural de la razón
por la fe
Los Dogmas
En el dictado de clases sobre Dogmas, he encontrado entre mis alumnos planteos
“violentos” cuando nos introducimos en el tema. Hoy en día, cuando hablamos de
dogma pareciera que nos referimos a algo estanco, autoritario, sin sentido, impues-
to, hasta incluso irracional; no importa lo que se diga, pero cuando uno dice dogmá-
tico nos encontramos frente a un sentido negativo y falso, algo que aparentemente
va en contra de toda libertad del hombre, claro está que el sentido de libertad
utilizado para estos planteos es hacer, decir y pensar lo que uno quiera y no como
el uso de las facultades humanas para realizar el bien. Así que debemos dar res-
puesta a este problema.
Comenzaremos por dar una definición de dogma:
(en sentido estricto) “entendemos por dogma una verdad directamente revelada
por Dios y propuesta como tal por la Iglesia para ser creída por los fieles” (OTT, L,
1969, p 30).
El Concilio Vaticano I, en la constitución dogmática de la fe católica nos dice:
“...deben creerse con fe divina y católica todas aquellas cosas que se contienen
en la palabra de Dios escrita o tradicional, y son propuestas por la Iglesia para ser
creídas como divinamente reveladas, ora por solemne juicio, ora por su ordinario y
universal magisterios” (Dz 1792).
Siguiendo a Ott, vemos que el dogma comprende dos elementos:

a) la verdad a ser propuesta como dogma debe ser inmediata y directamente
revelada por Dios, ya sea explícita o implícitamente, es decir que debe estar
contenida en una de las fuentes de la revelación (Sagrada Escritura o Sagrada
Tradición).
b) que haya sido propuesta por el magisterio eclesiástico a sus fieles para ser
creída. Esto no solo es notificar a los creyentes de una verdad de fe, sino que
además es obligación creer en esa verdad propuesta. Esto lo hace la Iglesia a
través de una solemne definición del Papa o en concilios, considerados magiste-
rios extraordinarios, o por el magisterio ordinario y universal de toda la Iglesia.
El dogma en sentido estricto es objeto de la fe divina y católica, fe divina
decimos por que es dada por Dios a los hombres, es sobrenatural. Al mismo tiempo
es católica por ser propuesto por el magisterio infalible de la Iglesia (ya que cuenta
con la asistencia del Espíritu Santo). El hecho de no creer o ir en contra de un
dogma, hace que uno caiga en el pecado de herejía, lo que implica la excomunión.
Respecto a este último término aclaremos que la excomunión es una opción de
aquel que no comparte la comunión en la fe de los católicos. Si la persona no se
une en la misma fe católica, se encuentra separado de la comunidad; por consi-
guiente no es una cuestión discriminatoria por parte de la Iglesia, sino de una
evidente de la persona que opta por no compartir lo que da unidad a la Iglesia: la
comunión en la misma fe. Un ejemplo conocido históricamente es el caso de
Galileo Galilei.
Pero además de las excomuniones explícitas que realiza oficialmente la Iglesia,

existen otras de la vida cotidiana de nuestros tiempos, que no son menos importan-
tes, las cuales podríamos llamar implícitas.
Por ejemplo, se habla de aquellas personas que estando bautizadas, no creen
en el Credo (el Símbolo de los Apóstoles), en lo fundamental de nuestra religión por
lo cual no están en comunión con la fe católica; también es el caso de las personas
que se convierten a otras religiones, cuando no pasan a formar parte de una secta,
etc.
Pero una cosa es aquel que se separa libre, conciente y voluntariamente de esta
comunión, y otra muy distinta es aquel que por la condición humana pecadora, cae
en algún error del cual se rectifica una vez advertido, por ejemplo una persona que
no cree que Jesucristo sea verdadero Dios y verdadero Hombre porque nunca se lo
enseñaron y al conocerlo ilumina su razón con la fe divina.
Los dogmas son enunciados de verdades reveladas, sobrenaturales, objetiva-
mente contenidas en la revelación confiada como un depósito a la Iglesia, que las
propone a nuestra fe, su sentido es independiente del movimiento de las ideas huma-
nas. Así los dogmas se convierten en unas fórmulas auténticas y normativas, por
medio de un juicio solemne del magisterio. Este carácter de fórmula precisa no le
quita su carácter de afirmación de la verdad religiosa en cuestión, que interesa a la
vida y destino del hombre6.
La necesidad y el objetivo de formular dogmas es para eliminar algún error de fe,

y a su vez fijar una adquisición moralmente unánime de la inteligencia católica de la
fe, ya que una comunión tiene necesidad de hacerse bajo algún símbolo, y la comu-
nicación de la fe exige alguna fórmula, la cual tiene condiciones que no son objeto de
este curso (Cf. CONGAR, Y, p.94).
A modo de resumen:
1. Lo definido como dogma debe estar revelado por Dios implícita o explícita-
mente.
2. Debe ser propuesto por el magisterio de la Iglesia para ser creído por los fieles.
3. Son objeto de la fe divina (sobrenatural) y católica.
4. Da unidad en cuestiones de moral y doctrina a la Iglesia.
Lejos de ser una cuestión autoritaria, las definiciones dogmáticas de la Iglesia
Católica muestran su misión de enseñar, difundir y preservar la fe recibida, enco-
mendada por Cristo a los Apóstoles y por ellos al Magisterio Eclesial. A medida que
van pasando los años, por la gracia de Dios y la oración de los fieles, se va teniendo
una comprensión más profunda de la revelación, y es a partir de ahí que se va
definiendo el dogma. No es producto de una persona que se le ocurre definir algo,
antes bien es la Palabra de Dios que pide ser definida con mayor precisión y
claridad, y hacer explícito, en algunos casos, lo que se encuentra implícito en ella.
6
Cf. CONGAR, Y, p.93
Por ejemplo: El dogma de la Santísima Trinidad no está explícitamente revela-

do, sino que se encuentra implícito en la Revelación que Dios hace a su Iglesia, y
ésta lo hace explícito en una fórmula dogmática donde propone una verdad para
que sea creída por todos los fieles.
A esto se le llama la evolución del dogma (en contra del supuesto concepto
estático del dogma), cuando las verdades que hasta un momento determinado solo
se creían implícitamente, se hacen explícitas; cuando se definen cuestiones para un
conocimiento más claro por medio de conceptos nuevos y bien preciso; también
frente a cuestiones debatidas en un momento, al ser clarificadas son aclaradas y
definidas condenando posiciones heréticas, etc.
No hay cuestiones escondidas o malas intenciones en la tarea del magisterio
eclesial, sino que a la Luz de la Verdad, buscan al Sumo Bien poniéndose al servicio
de la Palabra Revelada, ejecutando su misión encomendada por el mismo Jesucris-
to, Señor de la Historia. Cuando la Iglesia define un dogma es porque hay razones
suficientemente meditadas a lo largo de la historia, de alto grado de evidencia y con
una aceptación prácticamente plena por parte de los fieles.
Por lo tanto, considerando estas cuestiones no podemos hablar de autoritaris-
mo, sino de ejercer una autoridad dada por Dios a la Iglesia para las cuestiones que
atañen a la fe, y por consiguiente, a la vida de los fieles. No es algo sin sentido e
irracional, sino que es para incrementar la fe, que es el asentimiento de la razón a
las verdades reveladas por Dios, es luz y no oscuridad. Evidentemente aquello que
se define cuenta con la garantía del Espíritu Santo que asiste al Papa, con el Don de
la infalibilidad dada por gracia de Dios.
Actividades Propuestas
1) Durante el curso una de las actividades transversales será el armado de un glosa-
rio con las definiciones fundamentales de los temas tratados. Para esta primera
unidad proponemos las siguientes palabras:
a) Teología.
b) Ciencia.
c) Teología Natural.
d) Teología Sobrenatural.
e) Dogma.
2) Con la lectura de los textos realice un ensayo explicando por qué la teología es
una ciencia (en no más de una página).
3) Qué respondería a la siguiente frase: “la teología no es ciencia ya que carece de
principios evidentes, solo es una especulación religiosa y subjetiva que ayuda a cre-
cer espiritualmente al hombre”.
4) Hemos estudiado que los dogmas son directamente revelados por Dios, y estos
pueden encontrase de modo explícito o de modo implícito, por ejemplo: respecto de
la moral Dios dice “No matar” explícitamente, e implícitamente encontramos otra
verdad revelada: “no abortar”. Busque tres ejemplos de dogmas que estén explícita-
mente revelados y otros que sean implícitos, citando el Papa que lo define.
D
ios se revela a los hombres, se da a conocer, se comunica con
nosotros y manifiesta el misterio de su voluntad: que lleguemos
al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo, lo que implica la reden-
ción del pecado por los méritos de Jesucristo.
Cuando nos encontramos frente a la revelación que Dios nos hace, no
estamos solamente delante de las Sagradas Escrituras, o Biblia, también nos
encontramos frente al la Sagrada Tradición, muchas veces olvidada por los
laicos, que es una fuente viva de verdad y revelación misteriosa.
Esta es una confusión muy común que nos lleva a encerrar la religión
católica en un libro, como es el caso de los protestantes, e infinidad de sectas
que de ellos se desprenden. Justamente el dinamismo de la Revelación se da
en la relación profunda que hay en entre la Biblia y la Tradición del Pueblo de
Dios: “La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas;
manan de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el
mismo fin”1.
Por lo tanto en la primera parte haremos algunas consideraciones sobre la
Revelación de Dios, qué es la Revelación, cómo se transmite, las Sagradas
Escrituras, la Sagrada Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Luego nos dedi-
caremos a las Sagradas Escrituras específicamente, estudiando algunos crite-
rios para encarar una lectura seria de la misma.
Para esta unidad recomendamos la lectura de la constitución dogmática
sobre la divina revelación Dei Verbum en sus números 2 al 20, y tener una
Biblia para consultar las citas aquí dadas.
1
Dei Verbum 10

1. Comprender a la revelación divina como una manifestación de amor de
Dios y de salvación para el hombre.
2. Considerar la unidad de la Revelación, tanto la Sagrada Tradición como la
Sagrada Escritura.
3. Establecer criterios mínimos para la lectura de las Sagradas Escrituras, a
partir de los conceptos de inspiración e inerrancia.
Temario
• Introducción a la Revelación Divina.
• La Revelación: Naturaleza y Objeto.
• Sagrada Tradición y Sagradas Escrituras.
• El Magisterio de la Iglesia.
• Sagradas Escrituras: Nociones generales.
• Inspiración y Verdad en la Biblia.
• Consideraciones generales para su interpretación.
• Objetos del Antiguo y Nuevo Testamentos.
Mapa de Contenidos
REVELACION TRADICIÓN
SAGRADA TRADICION
APOSTÓLICA Y
PADRES DE LA IGLESIA
SAGRADAS ESCRITURAS
BIBLIA ANTIGUO TESTAMENTO
MANIFESTACION DE DIOS
NUEVO TESTAMENTO
SALVACION DEL HOMBRE
VERDAD PARA NUESTRA

INSPIRADA POR EL SALVACION
ESPIRITU SANTO
SAGRADAS ESCRITURAS INERRANCIA
DIOS
2 AUTORES
HOMBRE INTERPRETACION
1. ¿Qué es la Revelación Divina?

1.1. Naturaleza y Objeto de Revelación (DV 2)2
Revelar significa sacar el velo, mostrar algo. Tan simple como eso es lo que
Dios hizo:
Revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad.
Por lo tanto el objeto primario revelado es Él mismo.

También revela el misterio de su voluntad:
“por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres
llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina”.
El designio divino acá expresado, incluye los tres misterios principales del cristia-
nismo: la Trinidad, la Encarnación y la Gracia3.
En este último párrafo se pone de manifiesto el fin del cristiano: llegar al
Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo. Para ser más claro con esta frase, nosotros,
los bautizados, tenemos que llegar al Padre, aquel sobre el que Cristo nos habló (cf.
Jn 14,2), el Hijo vino para predicar al Padre y su voluntad. Para llegar a Él es
necesario un Camino, es la segunda persona de la Trinidad (el Hijo, Jesús, Cristo)
quien se constituye en único Camino: “Yo soy el camino, la verdad y la vida. Nadie
va al Padre sino por mí” (Jn 14,6). Y por último este camino que recorremos no lo
hacemos naturalmente, antes bien es necesaria la ayuda de la gracia sobrenatural,
para andar es necesario un vehículo que es mandando por Jesús mismo: El Espíritu
Santo que da la gracia sobrenatural y nos lleva permanentemente en la senda de
Cristo hacia el Padre (Jn 14,16).
Así, el objeto de la revelación, cuyo punto más elevado es Cristo Jesús, es Dios
(Uno y Trino) y su designio sobre los hombres.
Cuando hablamos de la naturaleza de la Revelación Divina, se hace referencia En este tema es fun-
básicamente a tres puntos: a) El diálogo de amistad entablado por Dios; b) El damental leer la Cons-
amor de Dios para con los hombres; c) El modo de revelarse de Dios por titución Dogmática de
la Divina Revelación
medio de hechos y palabras.
(Dei Verbum)
a) El Dios invisible (Col 1,15) va en busca del hombre corrupto por el pecado,
entabla un diálogo de amistad con él como lo hizo con Moisés (Ex 33,11) y con los
apóstoles (Jn 15,14-15).
El que toma la iniciativa en el diálogo amical es Dios. Al igual que en
nuestra vida espiritual, cuando uno va en busca de la gracia de Dios en realidad Él
ya actuó en nosotros previamente. Es decir que el pecador se arrepiente cuando ya
el Espíritu de Dios pasó y movió el alma nuestra hacia la conversión.
Latourelle escribe: “Esta palabra por la que Dios franquea en cierto modo la
2
En este punto se puede complementar con la lectura de Latourelle, R, Teología de la Revela-
ción, Ed. Sígueme, Salamanca, 1995, donde realiza una reflexión teológica sobre la revelación
a la luz de DV.
3
Latourelle, R, Teología de la Revelación, Ed. Sígueme, Salamanca, 1995, p. 357.
distancia que le separa del hombre y se llega hasta su presencia, no puede ser otra
cosa que la palabra amistad: procede del amor, crece en la amistad y persigue una
obra de amor...”4. Claramente notamos que el mismo lenguaje que Dios utiliza es el
nuestro, y se hace ver y comprender desde la historia y las palabras, forjando una
amistad entre Él y nosotros.
b) Por otra parte, la Revelación procede del amor y persigue una obra de
amor que es introducir al hombre en la vida trinitaria, en el seno del amor que es
Dios mismo. Se debe observar que se revela como Padre, Hijo y Espíritu Santo,
mostrando una comunidad de amor perfecta, modelo para nosotros y a su vez fin
de nuestra vida cristiana.
c) Por último, Dios se revela con hechos y palabras intrínsecamente liga-
das5. Para comprender este concepto fundamental observemos nuestra vida coti-
diana: los esposos que se aman mutuamente no solo se dicen cuanto se aman, sino
que además hay gestos concretos y cotidianos que lo demuestran, como regalarle
flores, un abrazo, decirse cuanto se aman. En una amistad forjada en el amor, no
solo se hacen cosas que muestren que son amigos, sino que además se habla de la
amistad que tienen, lo explicitan con hechos concretos.
Este es el modo en que Dios se manifestó, en el ejercicio concreto de la salva-
ción. Se introduce en la historia del hombre comunicándose de múltiples formas,
dispuestas según la bondad y sabiduría divinas (lo que se conoce como economía
de la salvación). En la historia, Dios se revela con obras concretas: En el Antiguo
Testamento, los acontecimientos del éxodo (Ex 7-14), en el Nuevo Testamento la
vida de Cristo, su encarnación, sus milagros, la muerte y la resurrección. Pero ade-
más manifestó sus palabras: Los profetas que interpretan las intervenciones de
Dios en la historia del pueblo de Israel; las palabras del mismo Cristo, que es Dios y
hombre, que declaran el sentido de sus acciones. Mirando el conjunto de las Sagra-
das Escrituras podemos decir que el hecho central es la venida de Jesús de Nazaret,
quien previamente fue anunciado con las palabras del AT (Antiguo Testamento), y
esa obra fue confirmada con las palabras del mismo Cristo.
Estos hechos y palabras, no van separadas, van unidas en lo más profundo:
Dios hizo y dijo, dijo e hizo, hizo mientras dijo y dijo mientras hizo6. El designio
salvífico, no solo queda manifestado en palabras, sino que es realizado por obras.
No solo nos dice que nos va a salvar, sino que obra la salvación en la historia del
hombre.
1.2. La Sagrada Tradición (DV7-8)

Como decíamos al comienzo, la Sagrada Tradición es parte de la revelación
divina hecha a los hombres.
“Dios quiso que lo que había revelado para salvación de todos los pueblos, se
conservara íntegro y fuera transmitido a todas las edades” (DV 7).
4
Ob cit p 358
5
DV 2
6
Cf. Lautorelle, p 360
Cristo les predicó a los apóstoles el Evangelio y les da el mandato de transmitirlo

a todas las naciones de la tierra (Mc 16,15). Ellos y otros de su generación ponen
por escrito el mensaje de salvación inspirados por el Espíritu Santo (las Sagradas
Escrituras).
Solo queda mantenerlo vivo, íntegro y transmitirlo a todas las generaciones. Es La religión católica
donde los apóstoles nombran a sus sucesores, los Obispos, dejándoles a cargo el no es solo la religión de
un libro (la Biblia) sino
Magisterio (conservar, exponer y difundir el depósito de la fe). Es en esta instancia,
donde nace la Tradición de la Iglesia, en la comunidad apostólica y de los Santosque, además de la Sa-
grada Escritura se con-
Padres. La misión es clara, perpetuar la predicación apostólica hasta el fin de los
templa La Sagrada tra-
tiempos. dición haciendo de la
San Pablo exhorta a los fieles que conserven lo aprendido por palabra o por profesión de fe católica
la religión de un Pue-
carta: Así pues, hermanos, manténgase firmes y conserven las tradiciones que han
blo
aprendido de nosotros, de viva voz o por carta (2 Tes 2,15). ¿Qué es lo que han
aprendido? Todo lo necesario para la vida de la fe y crecer en ella, es con eso que la
Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades
lo que es y lo que cree. Se observa en la Tradición Apostólica un componente
activo: vivir y conservar aquello que recibieron. También tiene un sentido pasivo: el
objeto de la Tradición y su extensión, que es el contenido mismo, es decir, todo lo
referente a la fe y costumbres del pueblo de Dios.
Latourelle7 señala un sentido dinámico de la revelación que vale aclarar. La
Dei Verbum (DV) 8 dice:
“Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu

Santo”.
El dinamismo se da por el crecimiento en la comprensión de los contenidos de

la Tradición. No es que aumente en sí misma, sino que cada vez, bajo la acción del
Espíritu Santo, la Iglesia tiene una comprensión (percepción, como utiliza Latourelle)
más profunda de las palabras de ella. En definitiva, no es que hay más “conteni-
dos”, sino que se comprenden más profundamente, y eso es lo que el magisterio
eclesiástico enseña. Este crecimiento se da por la vida contemplativa, la oración, el
estudio y la prédica de los obispos.
Las verdades transmitidas por la Tradición no pueden conocerse plenamente,
sino por el conjunto de testigos y formas de expresión en las que vive: escritos de los
padres de la Iglesia, liturgia, práctica de la Iglesia, reflexión teológica.
Con esto vemos que el depósito de la fe no se agota en las Sagradas Escrituras,
sino que es vivificado permanentemente por la Tradición Apostólica, iluminada por
el Espíritu Santo, que es el componente dinámico que nos da una mayor compren-
sión de la vida de la Iglesia como pueblo peregrino que se dirige hacia la plenitud de
la vida Trinitaria.
7
1.2.1 Mutua relación entre Tradición y Escritura
“La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; ma-

nan de la misma fuente, se unan en un mismo caudal, corren hacia un mismo fin”
(DV 9).
No podemos considerar una sin la otra, dependen entre si, son un solo depósito,
constituyen una sola revelación. Por eso aclara que brotan de la misma fuente que
es la revelación divina misma; se funden en un mismo caudal ya que expresan el
mismo misterio de Dios Uno y Trino; y tienden hacia un mismo fin que es la salva-
ción del hombre.
En definitiva ambas son Palabra de Dios, la Sagrada Escritura en cuanto escrita
por inspiración del Espíritu Santo, la Tradición es Palabra de Dios en cuanto confiada
a los apóstoles por Cristo y Espíritu Santo, transmitida intacta a sus sucesores para
que éstos la guarden, la expongan y difundan fielmente en su predicación. Por esto
la Iglesia no tiene las certezas solo por las Escrituras, sino que las tiene de ambas.
Una ilumina a la otra, complementándose mutuamente.
1.2.2. Escritura, Tradición y Magisterio
“La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la Palabra de

Dios, confiado a la Iglesia” (DV 10).
Este es un punto crucial en este tema, es foco de muchas críticas por parte de
los protestantes y que ha traído sus graves confusiones, incluso entre los mismos
católicos.
El Magisterio está al Muchas veces se piensa que la Revelación es un patrimonio exclusivo del Magis-
servicio de la Revela- terio, que ellos lo toman y hacen con él lo que les conviene, subordinando la Escri-
ción. tura a su oficio magisterial e incluso confundiendo la Tradición con el mismo Magis-
terio.
El Concilio Vaticano II en la Dei Verbum, aclara de modo tajante este problema:
Primero, la Tradición y las Escrituras son el depósito de la fe, la revelación
divina, separando al Magisterio (tengamos en cuenta que la Tradición y el Magiste-
rio no son aceptados por las otras religiones cristianas).
En segundo lugar, el depósito de la fe es un patrimonio de todos los cristianos,
no solo del Magisterio. Con lo cual resalta la unidad entre pastores y fieles, donde
toda la Iglesia vive del depósito sagrado.
Tercero, el hecho de que toda la Iglesia viva en unidad y participe desde la fe, la
oración y la eucaristía de esta Revelación, no significa que cualquiera pueda inter-
pretarla como quiera. El oficio de interpretar auténticamente el depósito de la fe
queda reservado exclusivamente al magisterio de la Iglesia, no por un capricho
clerical sino por mandato y con la autoridad del mismo Jesucristo, y con la asisten-
cia del Espíritu Santo.
Cuarto, aunque el Magisterio tiene la autoridad de interpretar este depósito, no
esta sobre él, sino a su servicio. El Magisterio no sustituye la Revelación, se define a
si mismo como servidor de la Palabra de Dios, que no enseña otra cosa que lo que
le ha sido confiado.
Por último, el Magisterio, por mandato divino, y con la asistencia del Espíritu
Santo, escucha con piedad, guarda santamente, expone fielmente, y saca de este
único depósito de la fe lo que propone como verdad revelada que hay que creer
(dogmas). Por lo tanto, así como Tradición y Escritura son inseparables, también lo
son este depósito del magisterio que se sirven mutuamente.
A diferencia de los protestantes, no nos encontramos solos frente a las Escritu-
ras, sino que nos encontramos frente a la Tradición Apostólica (parte de la Revela-
ción de Dios), y unidos al magisterio de la Iglesia que lo escucha, lo guarda y lo
expone fielmente.
Figura 2:
Sagrada Escritura Revelación Sagrada Tradición
Magisterio
2. La Inspiración y la Verdad en las Sagradas Escrituras
Introducción
Cada vez que leemos la Biblia, encontramos no pocas dificultades para su com-
prensión. Muchas imágenes que nosotros encontramos en ella nos pueden llevar a
una confusión tremenda si uno no se encuentra mínimamente advertido sobre su
contenido, y especialmente sobre el espíritu con que fue escrita.
En la primera parte de este capítulo aclaramos que la Revelación de Dios no es
más que una obra de amor. Y para que quede más claro respóndase la siguiente
pregunta: ¿Qué le agregamos a Dios con nuestra conversión?, ¿Sumamos algo a
Dios, lo hacemos más feliz, más perfecto, más amable? ¿Me llama porque me
necesita? La respuesta es: no agregamos nada a Dios, a lo que Él es, él no necesita
de nosotros, ni de nada...
Desde esta perspectiva se comprende mejor el mensaje de la revelación. Si Dios
no necesita de nosotros, ni le agregamos nada, entonces ¿porqué se revela; porqué
busca al hombre; porqué envía a su Hijo, Jesucristo, a morir por nosotros? En esta
clave se debe comenzar a comprender la obra de Dios, si no necesita y lo hace no
cabe otra respuesta: AMOR, la caridad plena. Dios no busca ser más feliz, ni el
beneficio propio, sino que nosotros alcancemos la plenitud de la felicidad en Él.
Por lo tanto cuando nos encontramos frente a dificultades sobre cuestiones de la
revelación, es necesario comprender el amor de Dios, y que esto solo se alcanza por
el camino de la fe, que curiosamente, no la obtenemos sino porque Dios nos la da
en el Bautismo.
Hablaremos, entonces, de la Escritura, haciendo algunas consideraciones nece-
sarias para introducirse en ella, sin olvidar, claro está, que es parte de la Revelación,
que es plena desde la luz de la Tradición Apostólica.
2.1 Sagradas Escrituras: Nociones generales

a) ¿Qué es la Biblia?
La DV 9, dice:
“La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración

del Espíritu Santo”.
No se trata solo del libro más leído de todos los tiempos, tiene una característica
única, es obra de Dios Espíritu Santo que inspira al hombre para que ponga por
escrito todo y solo lo que Dios quiso (DV 11).
El término Biblia viene del griego, es el plural de biblon, que significa libro,
Biblia es: varios libros, podríamos llamarlo una pequeña biblioteca sagrada que
contiene el mensaje escrito por Dios para los hombres.
Tomen una Biblia católica y lean el índice, en él encontraran los libros que la
conforman, como los clasifican y su agrupación en dos grandes partes: El Antiguo
Testamento (AT) que relata los hechos previos a la venida de Jesucristo, es el tiempo
de la promesa; y el Nuevo Testamento (NT) que narra lo sucedido desde los tiempos
de Jesús (anuncio del ángel Gabriel a Isabel, el nacimiento de Juan el Bautista (Lc
1) hasta la vida de la primeras comunidades cristianas (Hechos de los Apóstoles)8,
además de las cartas católicas.
b) El Canon
Toda religión revelada termina por sentir tarde o temprano la necesidad de fijar
un canon, es decir, un conjunto de libros sagrados, pues si Dios ha querido comu-
nicar su voluntad a los hombres, debe haber algún modo de saber con toda seguri-
dad dónde se encuentra esa revelación. Esto es precisamente lo que garantiza el
canon:
Señala los límites entre lo que es y lo que no es revelación. Si no se pudiera

identificar ¿de qué serviría la revelación?.
El origen de la palabra canon, es del griego Kanon que deriva del babilonio
qanu, caña. Así se llamaba a la vara larga utilizada por los albañiles para medir.
Más adelante, toma un sentido metafórico, norma o patrón.
La necesidad de definir el canon de la revelación (tanto en los judíos como en los
cristianos) respondió a tres motivos: primero, conservarla a fin de evitar que se
pierda en la vorágine de tradiciones que nacen en torno a ella; segundo, preservar-
la, es decir, impedir que sufra cambio o alteraciones; y tercero, observarla y hacer
que actúe en la fe y la vida.
El presupuesto básico de la definición del canon judeocristiano es la inspira-
ción, el hecho de que determinados libros han sido escritos bajo influjo del Espíritu
Santo, lo que hace otorgarles una aceptación incondicional. Los criterios prácticos
que la Iglesia ha seguido para la selección de libros inspirados han sido: El origen
apostólico y el uso constante en la Iglesia, con sus consecuentes frutos espirituales.
El canon de la Escritura se nos presenta como un conjunto de producciones
literarias dotado de cohesión interna. Tal cohesión se debe a que los libros fueron
usados por la comunidad guiada por el Espíritu Santo, alimentaron su oración,
impulsaron su reflexión y le ofrecieron una norma de vida. La facultad de juzgar si
se da o no esta conformidad la tiene el Magisterio de la Iglesia.
Por lo tanto, la inspiración exige la canonización de un libro. Canonizar signifi-
ca declarar autoritativamente que un libro es inspirado, y consecuente-
mente forma parte de la Escritura. Canonizar no produce ningún cambio en el
libro, simplemente se declara o se pone de manifiesto lo que ya está allí, es decir, se
descubre la inspiración pero de ninguna manera se crea.
El canon católico se definió en el Concilio de Trento (1546) donde ordena acep-
tar, bajo pena de excomunión, 45 libros del Antiguo Testamento (AT), y 27 del
Nuevo (NT)9, quedando este cerrado, es decir que no se incluyen más libros dentro
de la Biblia.
7
8
Para este punto leer DV 14-20
9
Dz, 784-785
Aclaración: Los libros que no entraron en el canon de la Iglesia son los llama-
dos Apócrifos (libro oculto o secreto). Tales libros sólo podían ser leídos por los
iniciados. Más tarde en el lenguaje católico, este término se reservó para designar los
libros que por su título y contenido se aproximaban a la escritura canónica, pero
realmente no han sido admitidos en el catálogo oficial de la Iglesia (no son inspira-
dos). Actualmente muchos se encuentran publicados y leídos como una importante
fuente histórica y literaria, aclaración que vale para desmentir algunas películas que
hablan de evangelios apócrifos ocultos (Estigma).
2.2. La Inspiración de las Sagradas Escrituras

La expresión inspiración divina, alude a la especial influencia de Dios
sobre los autores humanos de la Biblia, una influencia de tal naturaleza que
sirve de base a la afirmación de que Dios es autor de los libros sagrados10. Nos
encontramos frente a un misterio de fe en sentido estricto. La podríamos definir
como el especial influjo del Espíritu Santo sobre el autor sagrado en orden
a escribir todo y solo lo que Dios quiso.
Dei Verbum 11 afirma que:
“los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, con todas sus partes, en cuanto
escritos inspirados por el Espíritu Santo, tienen a Dios como autor...Dios se valió de
hombres elegidos, que usaban de todas su facultades y talentos...como verdaderos
autores”.
La Biblia tiene dos autores: uno humano y otro divino, y su fundamento

nace en las mismas escrituras11.
Hombre Un libro
Inspiración
Sagrada Escritura 2 Autores
Dios Todos los libros

Espíritu Santo
10
DV 11
11
En nuestro estudio nos limitaremos a ver los fundamentos bíblicos sobre los autores divino y
humanos, sin abordar las múltiples teorías que hay sobre el tema, más bien nos detendremos en
las consecuencias o efectos de la Inspiración.
a) El origen divino de la Escritura

Estudiaremos este concepto desde los dos testamentos para observar en como
se manifiesta este misterio:
En el Antiguo Testamento:
En el judaísmo no hay una idea clara y elaborada de la inspiración de la escritu-
ra, más bien se habla en el AT de un influjo divino sobre los profetas, pero en la
mayoría de los casos es en orden a la proclamación y no para escribir. No
obstante, a veces Dios ordena escribir algo, por ejemplo en Isaías 30,8: “Ahora ven,
escríbelo en una tablilla, grábalo en un libro, y que dure hasta el último día, para
testimonio hasta siempre” (ver también Jr 30,2; 36,2; Hab 2,2). Como se puede
observar, la idea de inspiración como se entiende hoy en la Iglesia no está expresada
en el AT.
En el Nuevo Testamento:
La idea de inspiración aparece implícita o explícitamente en los libros del NT.
El mismo Jesús apela a las escrituras como el documento por excelencia y de mayor
autoridad, por ejemplo en el evangelio de Juan (10,35): “no puede fallar la Escri-
tura”. También se refleja en los numerosos “Está escrito” que el Mesías utilizaba,
para referirse a los libros del Antiguo Testamento (Mt 4,4.7.10; 26,31).
Los autores del NT expresan la convicción de que en las palabras de la escritura
el Espíritu Santo habló por medio de los hombres (Hch 1,16), e incluso la llaman
palabra de Dios (citando los Salmos, Hb 3,7).
Sin embargo, hay textos que aluden directamente a la inspiración divina de las
Escrituras, como ser12:
• San Pablo en 2 Tim 3,14: “Toda Escritura inspirada por Dios es útil para la
enseñanza...”.
• San Pedro (2 Pe 1,21): “porque nunca profecía alguna ha venido por voluntad
humana, sino que hombres movidos por el Espíritu Santo, han hablado de parte de
Dios”.
Con estas citas bíblicas, tenemos un panorama más claro de que el misterio de
la inspiración divina se descubre a partir de la misma revelación.
b) El Origen Humano de la Escritura El hombre inspira-

do al escribir hace uso
El Papa Pío XII, en Divino afflante Spiritu (1943) dice: de sus facultades y ta-
lentos
“…partiendo del principio de que el escritor sagrado, al escribir su libro, es instru-
mento del Espíritu Santo, pero instrumento vivo y racional, observan rectamente
que, bajo el influjo de la divina moción, de tal manera hace uso de sus facultades y
energías, que por el libro nacido de su acción puedan todos fácilmente colegir la
12
Ver también: Ap 1,3-6; 2 Pe 3,16
índole propia de cada uno y, por así decirlo, sus singulares características y rasgos”.
(Divino afflante Spiritu 19)
En el AT, vimos como Dios ordenaba a los profetas a escribir algún mensaje. El
autor humano aparece como un simple transmisor pasivo del mensaje divino, cum-
pliendo las órdenes del Espíritu Santo. La concepción judaica tendía a considerar
que los autores humanos caían en una especie de éxtasis religioso, en donde Dios le
dictaba el mensaje.
Pero a lo largo de la Biblia encontramos testimonios que muestran a los autores
como factores creativos y activos, que nos hablan del esfuerzo del autor para la
composición del libro (Ecl 1,30-32: 2 Mac 15,38).
El pasaje más llamativo es del evangelio de Lucas (1,1-4):
“Puesto que muchos han intentado narrar ordenadamente las cosas que se han
verificado entre nosotros, tal como nos las han transmitido los que desde el principio
fueron testigos oculares y servidores de la Palabra, he decidido yo también, después
de haber investigado diligentemente todo desde los orígenes, escribírtelo por su or-
den...”.
Observemos atentamente que Lucas habla de una investigación, con todo lo

que ello implica: buscar fuentes, entrevistas, documentos, ordenar la información,
etc. Por lo tanto no podemos pensar que este autor realizó toda su obra (el Evan-
gelio y Hechos de los Apóstoles) en un estado de éxtasis, o que no intervinieron para
nada sus facultades y talentos. Además los rasgos de cada uno de los libros de la
Biblia responden, entre otras, a características propias de cada autor.
Con esto podemos concluir que el hombre tiene un papel de suma importan-
cia, es autor secundario de la escritura, haciendo uso de todas sus facultades y
talentos13, activa y creativamente, empujado por la fuerza misteriosa del Espíritu
Santo.
c) La Relación entre lo divino y humano

Como conclusión del tema podemos decir:
La Escritura es verdaderamente Palabra de Dios, pero expresada en un lenguaje

que es auténtico producto del intelecto humano, como si dos artistas, Dios y hom-
bre, hubieran producido los libros sagrados.
La doctrina de Santo Tomás de Aquino habla de Dios como autor principal

de la Biblia, y el hombre, en cambio, como un autor instrumental. Al aclarar esta
relación, los santos padres y los teólogos, lo hacen en base a imágenes diversas,
tomadas del trabajo manual y del arte. En el caso del trabajo manual y del arte se
trata de instrumentos inanimados; en el caso de la inspiración, de hombres en plena
13
DV 11
posesión y uso de sus facultades espirituales y corporales. En uno y otro caso el

instrumento obra conforme a su calidad y estado –el hombre–; pero la obra, con su
sentido y plan, ha de atribuirse en primer término al que maneja el instrumento –
el Espíritu Santo–. Sin embargo, la obra realizada demuestra indudablemente, las
facultades y aptitudes del instrumento14.
Esta relación cobra mayor sentido al considerar la Biblia en su totalidad. La
autoría de Dios hace que tenga unidad orgánica, y no mera colección de libros más
o menor homogéneos. El autor humano es autor de uno o más libros, o parte de
ellos, imprimiendo en ellos su sello personal, y Dios es el autor de todos.
d) Efectos de la Inspiración
El efecto principal de la inspiración es la misma Biblia, aunque podemos
señalar diferentes aspectos del mismo:
1) Revelación, unidad, integridad y sacramentalidad
a) Revelación: la inspiración hace que la Biblia en su conjunto sea Revela-
ción (no solo ella, no olvidemos la Tradición). Es Dios quien se revela en la
Biblia hablando al hombre.
b) Unidad: aunque materialmente (humanamente) parece una antología de
textos, a la luz de la fe es un solo libro que tiene una sola fuente de origen:
Dios. Por lo tanto los estudios que se realizan de la Biblia deben considerar
seriamente esta unidad.
c) Integridad: significa que Dios ha logrado alcanzar en la Biblia lo que
pretendía perfectamente. A pesar de las limitaciones y defectos aportados
por los autores humanos, Dios ha logrado dar la imagen exacta de sí mismo
y de Cristo que trataba de transmitir.
d) Sacramentalidad: se define a los sacramentos como un signo visible de
Dios invisible. Son encuentros con Dios en Cristo, la Biblia ofrece esta opor-
tunidad cuando rezamos con ella. Por ejemplo: Lectio Divina que es un
modo de oración a partir de la meditación profunda de la Biblia. También la
Liturgia de las Horas, donde toda la Iglesia se une en oración a Dios, cuya
característica es rezar con la misma Palabra de Dios
2) Inerrancia: en esta parte solo citaremos la DV 11: “...los libros sagrados Inerrancia es la au-
enseñan sólidamente, fielmente y sin error la verdad que Dios hizo consignar en sencia de error en la
dichos libros para salvación nuestra”. El tema lo desarrollaremos en el próximo Biblia.
punto “verdad en la Biblia y su interpretación”. Inerrancia es la carencia de error
en la Biblia. Verdad e Inerrancia en la Biblia
14
AAVV, Diccionario de la Biblia, Editorial Herder, Barcelona, 1997, p 906-907.
3 Verdad e Inerrancia en la Biblia
3.1 Consideraciones generales para su interpretación

Introducción
El problema de la inerrancia (en sentido negativo) o verdad (en sentido positivo)
en las Sagradas Escrituras, es sumamente complejo de dilucidar. Ésta ha traído a lo
largo de la historia muchos conflictos que no han tenido fácil solución y repercutie-
ron fuertemente dentro de la vida de la Iglesia.
Esta cuestión, íntimamente ligada a la interpretación de los libros sagrados, lleva

a cometer errores que pueden terminar con la fe de las personas, comportamientos
morales contrarios al espíritu católico, y, porqué no, a una guerra; y muy por el
contrario, una buena interpretación del hecho de la inerrancia, puede llevarnos a
una profunda vida espiritual. Por lo tanto, consideramos que un católico que cree
en la Inspiración del Espíritu Santo y en la Verdad del mensaje Bíblico, debe apren-
der a dar razón, en nuestros días, de su propia fe15.
Vemos algunos ejemplos que pueden traer algunos de los mencionados conflic-
tos:
ENCUENTROS CERCANOS DEL TERCER TIPO

Leer: Ez 1,4-17
En un teatro de Capital Federal un señor se dedicaba a hablar de la vida extra-

terrestre y mostrar desde distintas fuentes, los encuentros con extraterrestres que
hubo en la historia. La cuestión es que no tardó mucho para llegar a la Biblia, y
encontró en el pasaje del profeta Ezequiel uno de las descripciones más claras sobre
el tema expuesto.
En el ser descrito en el libro de Ezequiel, no es una figura que conozcamos (luego

no es humana), su apariencia no parece ser de este planeta. El modo en que se
manifiesta parece venir en una nave (carro) que destella fulgores de electro en el
desierto... etc.
EL ORIGEN DEL MUNDO Y DEL HOMBRE

Leer: Gn 1-4
Gn 1-2: El relato de la creación del mundo trae conflictos con las ciencias natu-
rales. El origen del mundo en seis días no coincide con las teorías sobre el tema,
aunque algunos quisieron ver en cada día de la creación eras de millones de años,
igualmente no encontramos una solución. Por lo tanto ¿bueno es desechar el relato?
El origen del hombre de arcilla del suelo y agua no condice con las hipótesis de
la evolución, y el Papa Juan Pablo II declaró que la teoría evolucionista es algo más
que una hipótesis.
15
Para este apartado puede leerse a Mannucci, V, La Biblia como Palabra de Dios, Introducción
general a la Sagrada Escritura, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1995. También se puede comple-
mentar con la el documento de la Iglesia Divino Afflante Spiritu de Pío XII
Si en Gn 1,27 Dios crea al ser humano varón y mujer, ¿porqué vuelve a crear de
arcilla del suelo (en Gn 2,7-ss) al hombre, y de una costilla a la mujer? ¿Se debe
descartar la creación del hombre?
Ni hablar del capítulo 3, que nos habla de la caída, en donde aparece una
serpiente que habla, el pecado original que es comer el fruto de un árbol, el castigo
que Dios impone al hombre, ¿no era que Dios es Bueno y no castiga?
Así pasa con los primero once capítulos del Génesis, donde encontramos una
dificultad tras otra, como el problema del Arca de Noé (imaginen el tamaño del
arca para que pueda entrar un macho y una hembra de cada especie) y la Torre de
Babel (cap. 9-11)
CUANDO DE ATROCIDADES SE HABLA ¿PALABRA DE DIOS?

Leer: Jos 11,14-ss
¿Qué explicación podemos dar a que se mate a toda la población (jerem) de los
territorios conquistados por Israel, para cumplir la voluntad de Dios?
Leer: Hch 15,20
Abstenerse de sangre, por lo tanto ¿Podemos recibir sangre? ¿No va en contra de

la voluntad de Dios recibir una transfusión de sangre como sostienen los Testigos de
Jehová?
AL FINAL, ¿DE DONDE VIENE?

Leer: Mt 1,1-16 y Lc 3,23-38
Al leer las dos genealogías de Jesús nos encontramos con diferencias grandes en
el origen de las mismas. En definitiva ¿porqué no se ponen de acuerdo los evange-
lios en el origen de Cristo?
Primera Conclusión:
Bajo ningún aspecto deben dudar de la Biblia. No tienen que dudar en lo que
verdaderamente creen (de su fe recibida), más allá de saber o no las causas últimas.
En principio sabemos que
la Sagrada Escritura es inspirada en todos sus pasajes, de principio a fin, nada

de ella queda excluido del influjo del Espíritu Santo sobre los autores sagrados o
hagiógrafos.
Se entiende que los pasajes que mostré presentan dificultad. No son los únicos
en la Biblia, un libro como el Apocalipsis en cada versículo nos encontramos con el
problema de creer o no lo que dice. ¿A dónde nos lleva todo esto?
Para encontrar algún principio de solución estudiaremos primero la cuestión de

la inerrancia. Segundo, cuáles son los parámetros que se utilizan para interpretar las
Escrituras (hermenéutica y exégesis). Por último, veremos cómo se pueden interpre-
tar algunos de los pasajes que mencionamos más arriba.
3.2 Verdad en la Biblia

Comencemos con la inerrancia bíblica. Sabemos que la Escritura es inspirada
en todos sus libros, en todas sus partes, no podemos decir que hay partes que no
son de Dios, que no son inspiradas, que son puramente humanas, el mismo término
canon, es norma de la verdad16. Además debemos saber que Dios no puede enga-
ñarnos, ya que Él es la Verdad y lo impide su misma Bondad.
El Concilio Vaticano II, en la DV 11 dice claramente:
“Como todo lo que afirman los hagiógrafos, o autores inspirados, lo afirma el

Espíritu Santo, se sigue que los libros sagrados enseñan sólidamente, fielmente y sin
error la verdad que Dios hizo consignar en dichos libros para salvación nuestra”.
De esto se puede concluir:

1) La interpretación de la Biblia debe tratar ante todo de descubrir y explicar la
Revelación y la realidad salvífica que Dios nos ha comunicado en Jesucristo, en
ella se encuentra la Palabra de Salvación.
2) Se debe tener en cuenta lo que Dios quiere dar a conocer cuando inspira, y la
intención del hagiógrafo que escribe. Es decir, que se debe leer a la luz de la
voluntad divina de comunicar la Verdad Salvífica.
3) No se debe pensar que existe una división en la Escritura (una parte inspirada
sin error, y otra no inspirada expuesta a error). Lo que enseña es que la verdad
revelada es para nuestra salvación (esta es su especificación formal), y todo la
tarea exegética (de interpretación) se debe orientar a encontrar y descubrir esta
verdad salvífica, el plan salvífico de Dios. Esta es la intención formal tanto de
Dios como del autor humano inspirado.
En definitiva, ¿Qué pasa con las críticas que muchas veces se hace desde los
ámbitos filosófico-metafísicos, del ámbito de las ciencias naturales o de la historia?
Grillmeier, dice: “Para juzgar sobre la verdad de estos contenidos (de la realidad
profana) no se debe partir de su realidad profana aislada, sino desde el punto de
vista específico de cómo y en qué medida se realiza en ellos el objeto formal de la
inspiración...Comunicar la verdad salvífica...”17
Entonces, podemos decir que las verdades metafísicas, científicas o
históricas (profanas) adquieren un carácter salvífico. Se pusieron en conside-
ración a la salvación del hombre y no contienen error porque contienen la revelación
salvífica de Dios, o se relacionan en mayor o menor medida con este actuar divino.
“Las afirmaciones reveladas saludables en sentido propio, o también naturales

constatables, son como tales esencialmente inerrantes; el resto tiene, respecto a la
verdad revelada para nuestra salvación, una función de servicio; es medio o marco
de las verdades propiamente pretendidas y por ello participa de la inerrancia sólo en
16
Mannucci, V, La Biblia como Palabra de Dios, Introducción general a la Sagrada Escritura,
Descrlée de Brouwer, Bilbao, 1995, p 225
17
En Mannucci, V. p 238
virtud de este servicio a la Palabra de Dios en el sentido propio y verdadero” (Mannucci,

V, 1995, p 238).
Se entiende por verdad saludable revelada, aquellas que hacen referencia

directa a nuestra salvación o a Dios mismo, por ejemplo Ex 3,14: “Yo soy el que
soy”, o Jn 1,14 “y el Verbo se hizo carne y puso su Morada entre nosotros”, etc. Y
por verdades naturales las que hablan de los ámbitos no pertenecientes directa-
mente al objeto formal mencionado. En estas últimas algunas son verdaderas, y
otras los son en cuanto configuran el marco o medio de las verdades directa-
mente salvíficas, es decir, sirven a la Palabra de Dios18.
En conclusión, los versículos de la Biblia que leyeron anteriormente comien-
zan a dar un enorme giro, sabemos que no se puede decir cualquier cosa, antes bien
debemos buscar esta especificación formal: la verdad para la salvación.
3.3 La Interpretación de la Biblia
“La Escritura debe ser leída con el mismo Espíritu con que fue escrita” (DV12)
En la DV 12 encontramos algunas condiciones a tener en cuenta para la una

correcta interpretación de la Biblia:
1) Estudiar con atención lo que los autores querían decir y lo que Dios quería
dar a conocer con dichas palabras.
2) Tener en cuenta los géneros literarios. Porque la verdad se presenta y se
enuncia de modo diverso en obras de diversa índole.
3) El tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época.
4) Modo de pensar, de expresarse, de narrar y las expresiones que se usaban en
las conversaciones ordinarias.
5) La Biblia se debe leer con el mismo Espíritu con fue escrita, teniendo en
cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradición de la Iglesia y
la analogía de la fe.
6) Todo lo que los exégetas estudian (los que aplican estos criterios para la
interpretación de la Biblia) queda sometido al juicio definitivo del Magisterio
de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar
la Palabra de Dios.
La tarea exegética o de hermenéutica es interpretar las sagradas escrituras según
indicamos más arriba citando a DV 12. Se busca descubrir tanto los sentidos lite-
rales (lo que el autor humano quiso decir con el texto) como los supraliterales (lo
que el autor divino por medio del humano nos dijo).
Para realizar la exégesis se deben aplicar los principios de interpretación que se
utilizan para cualquier otro texto. En primer lugar, hay que establecer el texto
18
Cf. Mannucci, V (1995) p.238
genuino con toda la exactitud posible, sobre la base de testimonios textuales o de

conjeturas críticas. Luego hay que encuadrar el texto en su contexto, con lo cual se
utilizan textos paralelos, antiguas versiones, los comentarios de más autoridad, etc.
Lo más importante es que el intérprete (o exegeta) tenga en cuenta el género
literario, la época y el lugar de composición, la ocasión, la finalidad y las fuentes
del texto, así como la condición, la cultura, la mentalidad del autor y el pueblo a
que pertenece. Para realizar esta tarea se cuenta con ciencias auxiliares: filología,
historia, literatura, geografía, arqueología, etc. Se deben tener muy en cuenta estos
medios ya que la literatura del antiguo oriente se halla mucho más alejada de
nuestra mentalidad moderna que la literatura clásica grecorromana19.
Por tanto existe una necesidad de hacer una investigación exegética seria. El
Concilio Vaticano II nos dice que Dios nos ha hablado por medio de hombres y de
forma humana (DV 2.12) y hay que descubrir lo que, tanto Dios como el autor
humano (hagiógrafo), quisieron decir.
Esto se desprende de la naturaleza misma de la Inspiración. Recuerden
que los autores sagrados son verdaderos autores (DV 11) y es necesario entender
debidamente lo que ellos quisieron decirnos para llegar a comprender lo que Dios ha
comunicado a todos los hombres en un lenguaje completamente humano.
La tarea del intérprete exige de suyo la necesidad de la crítica textual, litera-
ria e histórica.
Por medio de la crítica textual se reconstruye el texto lo más próximo posible al
original.
Con la crítica literaria se estudia el lenguaje humano de la Biblia y de las
formas literarias empleadas por los hagiógrafos y de acuerdo con su personalidad,
con sus fines didácticos y el ambiente histórico y cultural en el que vivieron. Desde
esta se encuentra no solo el interés apologético por las dificultades planteadas en
diferentes textos bíblicos, sino que, en sentido positivo, se encuentra un sentido
teológico pretendido por Dios. Por la crítica literaria se conocen los géneros literarios
(las diferentes maneras en que es propuesta la verdad en los textos y escritos de
diversas índoles).
Desde la crítica histórica “no sólo se sitúa al libro en su ambiente (autor, fecha de
composición, autenticidad literaria, etc.), sino que trata también de descubrir el
valor histórico de aquello que el texto narra, de reconstruir la historia de los dos
Testamentos, con la precisión que hacen posible los métodos de la crítica histórica
moderna”20.
Vale aclarar que el intérprete de la Biblia no es un simple historiador que estudia

el texto únicamente como fuente histórica. Emplea la crítica histórica como ins-
trumento para llegar al significado del texto que narra los sucesos salvíficos del
pasado. Recordemos que Dios se revelo en la historia y a través de la historia (DV 2),
19
Cf. AAVV, Diccionario de la Biblia, Editorial Herder, Barcelona, 1997, pp 670-671.
20
Mannucci, V (1995), p 295
y la historia descripta en la Biblia es Historia de la Salvación.

Tal vez nos ayude seguir este gráfico para comprender por cuantas redacciones
pasó el texto bíblico hasta llegar a nuestras manos, es decir como se ha transmitido:
Figura 5
Versiones Escritas
Acontecimiento Tradición Oral Recopilación de
Diversas
tradiciones y versiones
escritas y redacción
final en forma de libro
Siglo III a.C. Traducción al
griego en la Alejandría para Distintos Géneros
la comunidad judía Literarios
(traducción de los 70)
Dificultad de
Primeras identificación de
Versiones Escritas: Los recopiladores
los autores
y redactores de los
Hebreo
textos pueden no
ser los autores de
la historio original
Copias del s. II a -C:

Copias para las primeras
· Papiro de Manchester Manuscritos en Hebreo
comunidades cristianas
encontrados en el desierto de
Qumrán, anteriores al siglo I
(Manuscritos del Mar Muerto)
Copias del Nuevo

Testamento
Traducción de todas las
versiones existentes
hasta entonces al latín
Vulgata realizada
por San Jerónimo
Referencias
Versiones que se
conservan hasta hoy
“La Escritura debe ser leída con el mismo Espíritu con que fue escrita”,
es lo que nos aclara el Concilio. Esto vale tanto para los lectores como los intérpre-
tes de la Escritura. Ella nació bajo el influjo del Espíritu Santo, por lo cual debe ser
leída e interpretada en el Espíritu Santo. Esto significa una docilidad ante Dios
oculto en las palabras inspiradas. En la Biblia se transparenta el Misterio de Dios
Vivo, no una simple historia de los hombres, sino como Dios busca al hombre; por
lo tanto, para descubrir al Señor es necesario entrar en ámbito del Espíritu para
dejar que eleve el alma hacia Él, para que podamos indagar y escuchar su palabra
con fe.
El quinto punto que señalamos más arriba (de DV 12), nos da tres criterios
concretos para la hermenéutica teológica:
Figura 4
Criterios Hermenéuticos
El contenido y la unidad La analogía de la fe

de toda la Escritura
1. El contenido y la unidad de toda la Escritura: AT y NT forman un todo

único, a pesar de todo su proceso histórico de compleja redacción. Como se aclaró
en el tema anterior (Verdad en la Biblia), se debe hablar de verdad de cada uno de
los textos bíblicos dentro del conjunto de todo el mensaje bíblico.
2. La Tradición viva de la Iglesia: decir que hay que tener en cuenta la
Tradición de la Iglesia para la interpretación de la Biblia, significa que la Escritura se
debe interpretar en la Iglesia, ya que nace en ella y constituye una de sus fuentes
fundamentales. Como dijimos anteriormente, la Iglesia es depositaria de la Revela-
ción, con lo cual el Espíritu Santo actúa en las dos y las hace connaturales.
Tanto la Iglesia como la Escritura tienen un origen divino, proceden de Dios, por
ello se dice que son connaturales.
Cuando hablamos de la Iglesia, lo hacemos en sentido católico, no hacemos
referencia a otra más que la Iglesia Una, Santa, Católica, Apostólica, fundada por
el mismo Cristo, del cual Él es cabeza. Para la correcta lectura de la Escritura se
debe tener en cuenta todos los componentes de la Tradición: Las afirmaciones de
los Santos Padres que atestiguan la vivificante presencia de la Tradición, en el perío-
do más cercano a los orígenes cristianos; la reflexión y el estudio de todos los creyen-
tes, lo cuales meditan en su corazón las cosas y las palabras transmitidas, y también
la profunda inteligencia que les proviene de la experimentación de las cosas espiri-
tuales; la predica de aquellos que con la sucesión apostólica han recibido un caris-
ma seguro de verdad (Magisterio).
Así, la Tradición se convierte en norma y regla de la interpretación
exegética.
Mannucci aclara:
“Mantenerse en el contexto de la Tradición significa, hermenéuticamente hablan-

do, aceptar una determinada comprensión de la persona y del acontecimiento de
Jesucristo, cumplimiento de la Revelación, tal como se desarrolló en el determinante
y autorizado comienzo de la comunidad apostólica y tal como se ha desarrollado
con autoridad propia a lo largo de la tradición post-apostólica. Aceptar esta com-
prensión no para detenerse en ella, sino para adoptarla como punto de referencia
necesario para cualquier ulterior desarrollo de la comprensión (p 300).
Toda interpretación queda finalmente reservada a la aprobación del Magisterio

de la Iglesia que “no es superior a la Palabra de Dios sino que está a su servicio,
enseñando únicamente aquello que ha sido transmitido... (siendo) su oficio inter-
pretar auténticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida” (DV 10).
3. La analogía de la fe: es la conciencia de la unidad de la Revelación y de la

fe de la Iglesia. Todas las expresiones de la Revelación y de la fe se hallan estrecha-
mente coordinadas y se iluminan mutuamente; toda expresión, por lo tanto, debe
ser considerada a la luz de las otras y vinculadas con ellas, si se la quiere entender
correctamente y mantener abierta a una comprensión más profunda.
3.4 Los Géneros Literarios

Es necesario hacer una referencia explícita al tema de los géneros literarios,
asunto que se ha convertido una tarea encomendada a los exégetas con carácter de
obligación por Pío XII en la encíclica Divino Afflante Spiritu.
Se entiende por género literario
“las formas o modos de expresión de que se sirven, para expresar su pensamien-

to, las gentes de una época determinada y un país determinado”.
En la Biblia no hallamos nuestras formas de expresión, sino las que eran propias
de las personas del antiguo oriente. Esto hace que su descripción deba hacerse de
acuerdo a un estudio de la literatura de aquella época y lugar.
Todo género literario encierra un modo particular de expresión de la verdad
y, por tanto, ésta debe ser buscada por métodos adecuados al género en cuestión.
De ahí que una condición necesaria para la correcta exégesis de un libro o fragmen-
to sea determinar las peculiaridades y leyes de dicho género.
De acuerdo a los géneros literarios se clasifican los libros de la Biblia, vean el
índice de una, y encontraran libros históricos, legales, sapienciales, cartas, proféticos,
etc.
Los principales géneros literarios son:
a) Histórico: tiene forma de relato, real o imaginario. Incluye narraciones po-
pulares, leyendas, sagas, cuentos. También nos encontramos frente a relatos de
hechos ocurridos, acontecimientos cotidianos, crónicas que se registraban por
escrito.
b) Legal: Son textos que recogían normas o costumbres por las que se regía el
pueblo. Es una exigencia de la alianza con Dios.
c) Profético: revela la existencia de un mensajero que, en este caso, sabe que
habla a los hombres en nombre de Dios e inspirado por su Espíritu. El profeta,
además de la palabra, se vale de la acción simbólica para expresar la acción de
lo quiere decir.
d) Lírico: Expreso o pretende expresar sentimientos, vivencias interiores, pa-
sión, amor. Su leguaje tiende al simbolismo que expresa mejor las vivencias de
carácter poético y religioso.
e) Sabiduría o sapiencial: son narraciones de experiencia de vida. Reflexio-
nes sobre diversas realidades de la vida, sobre los grandes interrogantes de los
hombres, formulados por sabios y pensadores.
f) Cartas o epistolar: son escritos enviados por un remitente a un destinatario
que puede ser una persona o una comunidad. Sus contenidos son muy variados.
Este género es de gran importancia en la Biblia, sobretodo en el NT.

g) Apocalíptico: Muy ligada a la profecía, es el relato de las revelaciones
obtenidas mediante visiones y sueños, expresados de forma enigmática y simbó-
lica. Contiene un mensaje de esperanza a pesar de las imágenes a veces usadas,
ya que al final siempre se encuentra la victoria de Dios sobre el mal.
Cada género literario a su vez tiene subgéneros de los cuales daremos algunos
ejemplos21:
Histórico:
Poético popular (abundantes ejemplos encontramos en el libro del Gn)
Informativo (libro I y II de Reyes, Crónicas)
Anuncio (Evangelios, Hechos de los Apóstoles)
• Legal:
Ley apodíctica (el caso de los 10 mandamientos en Ex 20, 1-17)
Ley casuística (Ex 21)
Saber sacerdotal (Lv 11-16)
• Profético:
Oráculo o Palabra de Dios: que puede ser denuncia (Is 1,2-3), o de anuncio
(Is 2,1-ss)
Palabra del Profeta (Am 4,1-3)
Relato biográfico (Os 1.3)
• Lírico:
Cantos oracionales (los Salmos)
Cantos de amor (Cantar de los Cantares)
Elegías (Lamentaciones)
• Sabiduría o sapiencial:
Sentencias y poemas didácticos (Proverbios)
Diálogos y Relatos (Job)
Tesis (Eclesiastés y Job)
• Cartas o epistolar:
Proféticas (Jr 29)
Reales (1Re 21,8)
Temáticas (Hb)
21
Sánchez Caro, JM y otros, La Biblia Didáctica, Ed SM-PPC Consulta, España, 1996. Pp 12-13
Acción apostólica (el corpus paulino, por ejemplo Fl)
• Apocalíptico:
Visiones, sueños e interpretaciones (Dn 7-12 y Apocalipsis)
Cantos
Relatos (Dn 1-6)

Con esto tenemos un panorama general de los géneros literarios necesarios para
entender los diferentes libros santos.
Segunda Conclusión
Respecto de los pasajes bíblicos antes citados podemos sacar algunas conclusio-
nes: aquellos que los interpretaron no han tenido en cuenta ni la verdad para la
salvación, ni la Tradición, ni la unidad de la Escritura, ni la analogía de la
fe, ni el Magisterio, mucho menos las consideraciones de los géneros lite-
rarios, la época de escritura, el ámbito del hagiógrafo y tantas otras tantas
cosas que enumeramos en este apartado...
No hace falta ser un perito literario o historiados para leer el don de la Sagrada
Escritura, solamente hace falta tener cuidado con aquello que decimos fundados en
ella. Es una fuente inagotable de vida espiritual, y es una gracia para todos los
cristianos el poder contar con ella, por lo tanto, siempre tenemos que tener como
norte lo que Dios quiso decirnos al Revelarse:
Darse a conocer y llevarnos por el Hijo en el Espíritu Santo al Padre, para poder
gozar de la bienaventuranza eterna.
En este capítulo hemos dado algunas herramientas básicas para poder acercarse
a la lectura bíblica, y con ellas poder llegar a un entendimiento más profundo de
aquello que fue revelado, entrando así en el dinamismo profundo de la vida de la
Iglesia, que es la comunidad que Cristo nos deja para llegar a la salvación eterna.
BREVE APÉNDICE
No podemos dar por finalizado el capítulo sin antes hacer algunas consideracio-
nes sobre algunos de los pasajes que tan mal hemos interpretado o puesto dudado
en el presente apartado. Por tanto, brevemente les daré algunas claves exegéticas
para lograr entender la intención de diferentes pasajes.
La exégesis no es la palabra de Dios, ni es la voz del Magisterio de la Iglesia,

solamente es una herramienta para que, a través del estudio, se pueda profundizar
el conocimiento de la Palabra. En definitiva, ella puede estar sujeta a error, como
toda ciencia humana, pero en la investigación se quiere encontrar el misterio de
Dios manifestado a los hombres. Todo lo que afirme la exégesis queda sometido al
juicio definitivo del Magisterio de la Iglesia.
En nuestro tiempo debemos tener sumo cuidado impidiendo que el estudio

exegético se aparte de la fe, porque lo único que haríamos es dudar de todo lo que
Dios nos dice a través de la revelación escrita, poniéndonos en un plano totalmente
diferente al que la Biblia realmente tiene.
Hablaremos de tres pasajes, el del profeta Ezequiel, el de Hechos de los Apósto-

les y finalmente las genealogías de Jesús de Mateo y Lucas.
Ez 1,4-17
El profeta Ezequiel vivió en el siglo VII a C, en la época del destierro. Él utiliza un
género literario apocalíptico para su libro, la característica del género es ser suma-
mente simbólico y complejo de analizar (aunque no tanto para las personas de su
época que conocían bien la simbología), siempre trae un mensaje de esperanza,
Dios vence a los enemigos de Israel.
Los dos datos que tenemos son la época y el género literario. Si observamos las
imágenes del AT, nos encontramos que lo descrito por Ezequiel coincide con los
querubines, ángeles custodios de lo sagrado. Antiguamente se creía que Dios estaba
presente en el carro llevado por esto ángeles. Sus estatuas se encontraban en el
interior del Templo de Jerusalén.
El aspecto de estos seres dan temor, y justamente eso se busca, el ángel muestra
la presencia de lo Divino, y frente a lo divino se tiene el santo temor, la reverencia
(como las gárgolas de las catedrales, su aspecto a veces demoníaco no hace más
que mostrar la custodia feroz de lo sagrado).
La cuestión es ver su Ezequiel estaba mirando los querubines o estaba queriendo
significar otra cosa. Acá es donde la correcta interpretación basada en el género
literario juega un papel capital. Supongamos que en el capítulo primero el profeta
quiere mostrar la presencia del Dios de Israel ente él, por eso utiliza un modo de
narrar que solo los Israelitas desterrados comprenderían.
De todos estos datos sueltos decimos:
1) No son extraterrestres los seres descriptos por Ezequiel (eso es evidente para
los que conocen un poco el AT).
2) La descripción coincide con los querubines, cuyo significado es bendecir a
Dios.
3) Por el género literario, Ezequiel más que ver ángeles, utiliza un recurso litera-
rio que manifiesta claramente la presencia de Dios en el desierto: “era algo como
la forma de la gloria de Yahveh” (Ez 1,28) y que le da un mensaje, una misión
Profética: “Hijo de hombre, yo te envío a los israelitas...” (Ez 2,3). Importante es
el lugar en que se manifiesta Dios: el desierto, lugar de encuentro con Dios como
lo fue en el éxodo.
Comprenden como no nos podemos quedar solo con los versículos que leyeron
sino ver la unidad de la Escritura, la presencia de estos seres en otros pasajes (Gn
3,24; Ex 25,18; IRe 6,23-28), leer lo que antecede y sigue a la cita, la historia de
Israel, las imágenes y formas de expresión, etc.
Hch 15,20
Uno de los problemas más graves de mal interpretar este pasaje es que le cuesta
la vida a miles de personas que se ven imposibilitadas de recibir transfusiones de
sangre. Tal inconveniente se nos presenta con la conocida secta Testigos de Jehová,
o de la Iglesia de los santos de los últimos días, que insisten en interpretar al pié de la
letra la Biblia.
Veamos que nos puede decir un poco de sentido común y conocimiento de
historia.
Primero debemos aclarar que el capítulo 15 de Hechos de los Apóstoles son las
actas de los concilios de Antioquia y el de Jerusalén, También se llama controversia,
ya que se juntaban los apóstoles para solucionar los inconvenientes que se presenta-
ban en la vida pastoral. El pasaje que leyeron hace referencia al último.
Dos posturas se ponen en juego: la de los judaizantes, que pretendían que los
gentiles (mundo pagano) para bautizarse debían convertirse primero al judaísmo,
“convertirse primero a Dios” es la expresión que se usaba. Esto implica poner bajo
la ley de Moisés a los paganos, cumplir con 635 preceptos entre ellos el de la
circuncisión, cosa horrenda para el mundo gentil. La consecuencia era que no se
podían convertir a Cristo sin antes ser judíos como Él, y esto llevó a que mucho no
quieran bautizarse.
La otra postura, no judaizante (cuyo mayor exponente fue San Pablo), decían
que no era necesario circuncidarse para bautizarse, la fe es condición suficiente para
la conversión a Dios y a Cristo. Este planteo hacia que el mensaje cristiano se abra
rápidamente al mundo entero, sobrepase los límites de Israel.
Algo preocupaba a todos, la idolatría en la que estaba inmerso el paganismo,
con los rituales que realizaban para adorar sus falsas divinidades, por ejemplo, el
sacrificio de animales en donde se comía la carne y la sangre de los mismos que
fueron inmolados para los ídolos.
Por tanto, Santiago, obispo de Jerusalén, sugiere una norma básica para evitar
la idolatría que sería algo inaceptable para el mundo judío. Cuando dice abstenerse
de sangre, nada habla de transfusiones, sino de no ingerir sangre de los animales
sacrificados a los ídolos. Aclaramos que el hecho de tomar sangre de animales no es
un rito fuera de lo común, es más, lo cristianos lo hacemos cuando en el sacramen-
to de la Eucaristía recibimos cuerpo y sangre de Nuestro Señor Jesucristo.
¿Qué opinan ahora de lo que sostienen los Testigos de Jehová? Evidentemente la
interpretación de ese pasaje no es correcta, está descontextualizada y muy lejos de
la intención de los autores.
Mt 1,1-16 y Lc 3,23-38
Las genealogías de Jesús tienen un significado muy importante para la vida
pastoral de las primeras comunidades cristianas. En ambos evangelios se explica el
origen de Aquel que vino a salvarnos para ubicar a los que se bautizaban a donde
está su raíz.
Comencemos entonces con la tarea exegética:
1) Los evangelios se escribieron con un fin catequético, enseñar a los fieles los
hechos y palabras de Jesús. Nacen para conservar a través del tiempo el mensa-
je salvífico traído por el Mesías. Por tanto no se puede leerlos con si fueran libros
de historia científica (como entendemos esta ciencia hoy en día), pero no por
esto se puede negar su carácter histórico.
2) El fin pastoral de los evangelios nos remite a considerar para quién fue escri-
to. Cuando uno hace un catecismo lo primero que se fija es a quien va dirigido,
y según la realidad y necesidad de los destinatarios se seleccionará el material y
se organizará el contenido, se usará un lenguaje determinado y un modo de
enseñar (lo mismo que señalamos en el apartado “Interpretación de la Biblia”).
3) Finalmente la pregunta: ¿por qué Mateo une la ascendencia de Jesús con
Abraham y Lucas lo hace con Adán (e Hijo de Dios)? La respuesta es sencilla
teniendo en cuenta la totalidad y unidad de la Escritura (sobretodo de los evan-
gelios y sus destinatarios).
Mateo escribe para las comunidades judías, por lo tanto necesita demostrar la
legitimidad de Jesús como Mesías, esto implica decir que desciende de David, y su
pertenencia al Pueblo de Dios, es decir, hijo de Abraham. No hace falta dar más
explicación que esa para que comprendan quién es Cristo.
En cambio Lucas, escribe para los paganos, que nada conocen de Abraham y
David, por lo tanto pone el origen de Cristo en Adán, es decir, todo el género
humano, mostrando con esto la universalidad de la salvación traída por Él.
No solo por este pasaje nos damos cuenta los destinatarios de los evangelios,
sino porque todo en ellos está escrito según un modo específico.
En esta síntesis vemos como se aplica la exégesis para interpretar la Escritura,
teniendo en cuenta las diferentes cuestiones vistas para encontrar lo que los autores
quisieron decir y lo que Dios quiso dar a conocer con dichos libros.
Responda las siguientes preguntas:
1) Realice un mapa conceptual con los puntos de la DV 2 y 7 al 10, relacionan-
do los diferentes conceptos que desarrolla.
2) Continuemos con el glosario agregando las siguientes palabras:
a) Revelación Divina
b) Sagrada Tradición
c) Sagrada Escritura
d) Magisterio
e) Inspiración
f) Inerrancia
g) Género Literario
3) Señale los efectos de la inspiración de las sagradas escrituras.
4) Lea atentamente los siguientes pasajes bíblicos e identifique el género litera-
rio al que pertenecen. Luego elija dos de ellos y ensaye una interpretación exegética
considerando los criterios dados en esta unidad. (consideren utilizar todas las
herramientas que les ofrece la Biblia, como ser índices, pié de páginas y notas
marginales)
a) Dn 7
b) Ap 12
c) Ex 14
d) Sal 51 (50). Se titula Miserere o Misericordia
e) Lc 24
5) Luego de haber leído la unidad haga una breve comparación entre lo que
usted conocía sobre la Biblia y cual es su visión luego del estudio.
E
n nuestros días es difícil hablar del lugar del hombre en el
mundo por la gran confusión que encontramos sobre el
origen y el fin del mundo. Tanto las hipótesis científicas
que, en algunos casos, intentan desmentir el origen divino de todo lo
creado (caso de algunas corrientes evolucionistas), como las que ensa-
yan un tipo de espiritualidad egocéntrica, donde el yo termina
divinizándose y confundiéndose en el todo del cosmos y con el mismo
Dios (como es la New Age); no logran explicar la trascendencia de la
Primera Causa origen de todo cuanto existe.
En definitiva se busca explicar el mundo por él mismo, lo cual,
como veremos es absurdo.
El Catecismo de la Iglesia Católica nos enseña que “la catequesis
sobre la Creación reviste una importancia capital. Se refiere a los
fundamentos mismos de la vida humana y cristiana: explicita la res-
puesta de la fe cristiana a la pregunta básica que los hombres de
todos los tiempos se han formulado: «¿De dónde venimos?», «¿A dón-
de vamos?», «¿Cuál es nuestro origen?», «¿Cuál es nuestro fin?», «¿De
donde viene y a dónde va todo lo que existe?». Las dos cuestiones, la
del origen y la del fin, son inseparables. Son decisivas para el sentido
y la orientación de nuestra vida y nuestro obrar.”1
Nos toca abordar estos temas desde la teología y teniendo en cuen-
ta nuestro campo de estudio: Dios y las cosas creadas en cuanto que se
relacionan con Él. Lo más importante a considerar sobre la obra divi-
na es que “la bondad y el amor divino son la razón de la creación”. Y
es importante considerar el lugar que tenemos nosotros en esta obra
trinitaria, es decir, descubrir el orden de las cosas.
No se puede entender al hombre sino es en el contexto de toda la
creación, el hombre es parte de ella y tiene una misión que cumplir
respecto de los otros seres. Por este motivo es que vamos a intentar
ahora explicar la visión teológica del cosmos, con el fin de comprender
el lugar que en él ocupa el hombre.
1
Catecismo de la Iglesia Católica 282

• Conocer que el origen de todas las cosas está en Dios y las consecuencias
de esta concepción.
• Distinguir la visión cristiana del mundo de las sostenidas por el dualismo, el
materialismo y el panteísmo.
• Conocer y reflexionar sobre el orden de la naturaleza dado por Dios y el
lugar del hombre en el mundo desde su realidad espiritual y corporal.
Temario
• Significado del término creación.
• Sentidos del término crear: amplio, metafórico y estricto.
• Los diferentes modos de comenzar a ser.
• Hipótesis contrarias al pensamiento cristiano.
• La creación en la Biblia.
• El lugar del hombre en la creación.
• Conservación, Gobierno y Providencia.
Mapa de Contenidos
EL ORDEN EN LA
CREACIÓN
ORIGEN DEL MUNDO
EMANANCION
MODOS DE COMENZAR
EL LUGAR
A SER DEL
GENERACION
HOMBRE
TRANSFORMACION
ERRORES
CREACION
MATERIALISMO
BIBILICOS
PANTEISMO
HACER DE LA NADA
FUN DA M ENTOS
DUALISMO
TEOLOGICOS
SOLO DIOS
DEL MAGISTERIO
Conservación
Providencia
Gobierno
1. El Significado de Crear
Uno de los conceptos más propios del cristianismo es la noción de creación, con
ella se refiere al origen que tienen las cosas. Vamos a empezar entonces, por el
concepto de creación en sentido cristiano para continuar analizando el pensamiento
de aquellos que se oponen a esta idea.
La palabra creación puede tomarse en diversos sentidos:
a) en un sentido amplio cuando se refiere a la producción de un ser, y así se dice
por ejemplo que el artista es un creador.
b) el sentido metafórico: cuando se concede un cargo o dignidad a una persona.
c) el sentido estricto: cuando se refiere a la acción divina de producción de
cosas de la nada. En este último sentido trataremos nosotros.
La creación es: cuando una cosa, totalmente inexistente –es decir, que no
existe ni en acto ni en potencia, ni en forma ni en materia– recibe de una causa
eficiente todo el ser.
En efecto, todo cuanto existe tiene su razón de ser en sí mismo o en otro

ser. Si existe por sí mismo, entonces existió siempre, es Dios, nunca nadie le dio la
existencia. En cambio, si la ha recibido de otro, entonces en algún momento ha
comenzado a existir, y esto pudo haber sucedido de los siguientes modos: por ema-
nación, por generación, por transformación o por creación. 2
Se produce por emanación cuando la cosa producida recibe del emanante (la
causa eficiente) una parte de su mismo ser. Por ejemplo: si un río forman una
laguna, ésta es emanada, está recibiendo parte del ser del río (emanante o causa
eficiente).
La generación se da cuando el engendrado recibe del que engendra (causa
eficiente) como por medio de una operación vital, su misma naturaleza específica,
sea por causalidad eficiente o sea por causalidad material. La generación es el
origen que un ser tiene de otro al que está unido por la semejanza de naturaleza.
Por ejemplo: un animal que engendra a otro, el engendrado tiene la misma natu-
raleza que el que engendra, un perro engendra perros y no gatos.
La transformación se realiza cuando un ente que ya existe, bajo el influjo de
una causa eficiente, sufre una mutación que puede ser:
• Accidental: cuando la cosa cambia un accidente, por ejemplo: un pintor
(causa eficiente) cambia el color de una pared.
• Formal: cuando pasa a tener una forma distinta, por ejemplo: la leña,
después de quemarse, se transforma en ceniza.
En todos estos casos se da por supuesto siempre la existencia de un ser, y
2
Seguimos en esto a PIOLANTI A. Dio nel mondo e nellúomo, Librería Editrice Vaticana, 1994,
p.22 ss.
esto tienen de diferente con el concepto de creación puesto que en esta la causa
eficiente no requiere la preexistencia de ningún sujeto, de ninguna materia.
De esta forma, precisando el concepto de creación, podríamos definirla tam-

bién como el pasaje del no ser al ser.3
Cuando en la teología cristiana se afirma que Dios crea a las cosas no sostiene
que salga algo de Dios hacia fuera, esto es, una emanación de la sustancia divina;
ni se dice tampoco que Dios transforme una materia eterna preexistente, sino que se
dice que las cosas salen de la nada y es Dios la causa única de toda la realidad, y
que esta es distinta de Él.
Así podemos agregar una nueva definición al concepto de creación: “Es la pro-
ducción de una cosa de la nada de sí y de un sujeto”4.
La nada es el no ser, aquello que no existe, por lo tanto no puede ser causa
material de una cosa, por esta razón cuando se dice “de la nada” es para indicar que
no existe ningún tipo de presupuesto previo. Y en esta definición se agrega “de un
sujeto”, para indicar de que en esta producción se parte, no sólo de la nada de un ser
en sí, sino de la nada de otro ser, esto es, que no es la tarea que realiza el escultor
que saca de un mármol existente una forma nueva.
De todo esto podemos deducir que no se da creación en los siguientes casos:
a) cuando el Verbo Eterno, el Hijo de Dios, es engendrado por el Padre, porque
en este caso la procesión no sale fuera de la sustancia divina;
b) tampoco se da creación en el caso de la transformación del pan en cuerpo
de Cristo y del vino en su sangre en la misa porque en este caso se parte de una
materia;
c) tampoco se da creación cuando Dios infunde su gracia en el alma de un
hombre porque lo sobrenatural es siempre accidental al hombre;
Así podemos agregar una nueva definición de creación: “Producción de una

cosa según su sustancia”.
Lo que se produce no es un cambio de accidentes sino el ser mismo de una cosa,

es decir que esa cosa que no existía ahora existe, y esta acción sólo la puede realizar
Dios5.
3
SANTO TOMÁS dice así: “si se considera la emanación de todo el ser universal respecto a su
primer principio, es imposible presuponer algún ser a esta emanación. Ahora bien, “la nada” es
lo mismo que la negación de todo ser. Por tanto, como la generación del hombre se hace del
no-ser que es no hombre, así la creación que es emanación de todo el ser, se hace del no-ser
que es la nada” (Suma Teológica, I, q. 45, a.1).
4
Santo Tomás Suma Teológica, I, q 46, a.1-2
5
Idem a.5: “el efecto propio de Dios al crear es algo que se supone anterior a toda otra acción,
es decir, el ser en absoluto. Por consiguiente, ninguna causa puede obrar dispositivamente e
instrumentalmente en la producción de este efecto, ya que en la creación no se presupone
materia alguna que pueda disponerse por la acción del agente instrumental”
Hipótesis contrarias al pensamiento cristiano

Hay tres hipótesis que rechazan el concepto de creación que acabamos de
definir. Estas posturas se basan en una visión de la relación de Dios con el Mundo,
ven a Dios:
1) a Dios en contra del mundo: dualismo.
2) el mundo sin Dios: materialismo.
3) que Dios es el mundo: panteísmo.
Veamos más detenidamente cada hipótesis: 6
* El dualismo: se define como tal al sistema que admite dos principios supre-
mos, diversos y opuestos, de los cuales se origina toda la realidad. Los orígenes
de este pensamiento se hallan en el mazdeísmo (antigua religión persa) que
sostiene la existencia de un principio del bien y otro del mal. Y esta tendencia de
explicación dualística del mundo se continúa en los filósofos griegos; así por
ejemplo Pitágoras, que trataba de explicar las cosas a partir de la antítesis nu-
mérica o Empédocles, por la lucha entre el amor y el odio; Anexágoras, por la
oposición entre la materia y la mente ordenadora; finalmente Platón por el
contraste entre materia y mente suprema.
Esta explicación dualística del mundo pasa al ambiente cristiano a través del
gnosticismo, que consiste en un movimiento pseudoreligioso, sincretista que ad-
hiere al maniqueísmo (Mane sostenía la existencia de dos principios contrarios y
coeternos). A lo largo de la historia del cristianismo, por una equivocada exage-
ración de lo espiritual sobre lo material se repitieron estas ideas dentro de los
grupos de sectas herejes, como los cátaros (medioevo). En todos estos casos se
desprecia la materia, y el cuerpo del hombre como algo de poco valor o incluso
pecaminoso.
* El materialismo: sostiene que todas las cosas dependen solamente de la
materia, que existe desde toda la eternidad y que se desarrolla indefinidamente.
Los primeros en sostener esta tesis fueron los pensadores griegos (siglo VI a.C.).
Así, para Tales de Mileto la materia primordial y única es el agua, para
Anaximandro el elemento original es lo indeterminado (apeiron) y para
Anaxímedes, es el aire, el cual se convierte en fuente de todas las demás cosas.
Sin embargo, el más importante entre ellos es Demócrito (siglo IV a.C.), que
afirmaba que el mundo resulta de la composición de muchos cuerpos minúscu-
los (átomos), infinitos, eternos e inmutables que se agitan en el vacío y que se
combinan dando origen a diversos cuerpos.
El materialismo, como pensamiento filosófico reaparece en los siglos XVII y
XVIII con Hobbes, De la Mettrie, Voltaire, Diderot, etc. En el siglo XIX aparece
nuevamente, bajo la forma de mecanicismo biológico, pues se presenta a la
materia atómica como el sustrato de todas las formas orgánicas. Particular im-
portancia tuvo la teoría de la evolución de Darwin y de Spencer. Por último, en
6
Cf. PIOLANTI A., o.c.p. 27 ss.
el siglo XX otra reedición de este pensamiento materialista se dio en la corriente

materialista histórico-económica sostenida por Feuerbach., Marx y Engels, que
dan origen al comunismo.
* Panteísmo: consiste en la negación de la distinción entre Dios y el mundo, y
este pensamiento adquirió distintas formas a lo largo de la historia: a) panteísmo
emanatista: Plotino (neoplatónico) afirma que existe el Uno, que es el primer
principio y fuente de la realidad. Este Uno es incognoscible e inefable, su existen-
cia se deduce únicamente por la intuición, como por una experiencia mística. De
este Uno emana también el Espíritu, que es múltiple en cuanto implica alteridad
y relación, pero que se asemeja al Uno porque es una sola idea. De este Espíritu,
a su vez emana el Alma Universal, inferior aunque semejante al Espíritu; esta es
principio de vida en el mundo sensible e incluye en sí misma una multiplicidad
indefinida de almas. Estas emanaciones concluyen en la materia, que es la
negatividad absoluta, la pura potencialidad e indeterminación.
A esta emanación que desciende por grados corresponde un retorno ascendente
de las cosas al Uno puesto que toda sustancia contiene en sí misma a la inferior.
Hay por lo tanto una única vida que invade todas las cosas.
No existe siempre claridad en el pensamiento de Plotino con respecto a la natu-
raleza de este Uno que por momentos pareciera no identificarse con el mundo y
por otro tiene una sola sustancia con él.
Sin embargo, podemos decir que todas las cosas constituyen con el Uno una
única sustancia.
Otra forma de panteísmo es el panteísmo sustancial de Spinoza. Este filósofo
sostiene que la sustancia es aquello que no tiene necesidad de otro para existir, es
decir, es la autosuficiencia, lo absoluto, que tiene autonomía completa.
Por lo tanto, la sustancia es Dios, y tiene ella atributos infinitos como el pensa-
miento la extensión. Las cosas que nosotros vemos son “modos” de la sustan-
cia, modos que no existen en sí mismos y por sí mismos, sino sólo en la sustan-
cia. No hay ninguna diferencia, entonces, entre las cosas y Dios.
Por último se halla el panteísmo idealista que se inicia con Kant, el cual sostie-
ne que el yo (la razón humana) no sólo ordena la realidad al conocerla puesto
que se le presenta de manera caótica, sino que es él mismo el creador de la
realidad. El yo trascendental del cual surgen las cosas, se desarrolla en un proce-
so dialéctico de tres momentos: tesis, antítesis y síntesis. Fichte continúa el pen-
samiento kantiano que afirma que el hombre no sólo pone las cosas al pensarlas
sino que tiene conciencia de que ellas son el no yo como un producto de sí
mismo. Con algunas variantes sobre este tema también se halla Schelling, y el
más grande de los pensadores idealistas Hegel, el cual identifica totalmente el
ser con el pensamiento de manera tal que sólo lo ideal es real. Y esta realidad
ideal se desarrolla en un devenir que es permanente, y que se identifica con la
sustancia divina. El hombre y las cosas no son más que momentos de ese deve-
nir, manifestaciones de una única realidad divina. Es el punto máximo del idea-
lismo y del panteísmo.
El Magisterio de la Iglesia ha rechazado a lo largo de la historia estas hipóte-
sis que considera como erróneas.
De esta forma, en contra del dualismo sostiene que Dios es el único creador del
cielo y de la tierra, es decir, de todas las cosas visibles e invisibles. Esto es lo que
expresa al inicio del Credo: “Creo en Dios Padre, Todopoderoso, creador del cielo y
de la tierra” (Símbolo Apostólico). Esta expresión de fe se mantiene clara, sin con-
fusiones en todas las manifestaciones formales de fe que acompañan los actos
litúrgicos, y en las enseñanzas de los primeros maestros de la fe (padres de la Igle-
sia). De manera particular esta doctrina se hace explícita al rechazarse la postura de
las sectas maniqueas, 7en las cuales se niega la posibilidad de un principio creador
que no sea Dios; o de la afirmación de que el mal también tiene un principio
absoluto. Lo mismo se halla en los rechazos de la Doctrina Social de la Iglesia de las
posturas de las sectas de cátaros, los valdenses y los albigenses, reafirmando a Dios
no sólo como creador de las cosas espirituales sino también de las corporales y
sosteniendo que hasta el mismo diablo es creado por Dios, como un ser que es
bueno por naturaleza pero que luego se convierte en malo. 8
Contra el materialismo no existe un rechazo directo puesto que lo considera un
error banal, es el hecho de afirmar que sólo existe la materia.
Respecto del panteísmo también son varias las declaraciones del Magisterio en
las cuales se niegan la posibilidad de admitir una confusión del Ser divino con el ser
creado, particularmente se da esto en el Concilio Vaticano I (1870) en el cual se
afirma que hay un solo Dios creador, que ha creado por su bondad y potencia
infinita todas las cosas de la nada.
De esta manera, la enseñanza oficial de la Iglesia se mantuvo fiel al dato de la
revelación en la cual lo primero que se enseña es que todo procede de un solo
Creador, que no es de este mundo.
7
Cf. Concilio I de Toledo (año 400).
8
Concilio IV de Letran (año 1215) DS 800. Esto se repite en el Concilio de Florencia (año
1441).
2. La Creación en la Biblia
2.1 Los relatos de Gn 1 y 2

En el inicio de la Sagrada Escritura nos encontramos con el relato de la crea-
ción, y lo primero que nos llama la atención es el hecho de hallar allí dos relatos
diferentes sobre el tema. Esto no se debe a un error de repetición sino al proceso de
formación del texto sagrado, en efecto sabemos que hay más de un autor que es
inspirado por Dios y que el texto se forma a partir de tradiciones.
• En un primer momento existían los relatos orales que se transmitían de
generación en generación (tradición oral).
• Más tarde surge la necesidad de poner por escrito esos relatos, incorporando
naturalmente los elementos propios del lenguaje de la época y de la intención de los
autores humanos.
Que el texto esté inspirado por Dios no significa que Dios dicte palabra por
palabra el texto, sino que Él ilumina sobrenaturalmente sobre la inteligencia de un
autor para escribir aquello que Él quiere revelar, como viéramos en el unidad dos de
este módulo.
Recordemos para El autor principal entonces es Dios, Él elige e inspira a algunos, y estos ponen
este tema la unidad an- por escrito lo que quiere revelar Dios usando de los elementos propios del lenguaje
terior de su época. El texto fue escrito por más de un autor, en la antigüedad la autoría de
un texto no se limita a una persona singular sino a un maestro y se extendía a sus
discípulos de manera tal que si bien se atribuye el texto al personaje principal, puede
haber allí distintas manos que escriban sin que esto signifique falsificación de la
autoría en sentido moderno. Los relatos de la creación responden a dos líneas:
• la tradición sacerdotal (capítulo 1).
• la tradición yahvista (capítulo2).
Antes de continuar con la lectura del módulo sugerimos tomar la Biblia y leer los
capítulos 1 y 2 del génesis.
El texto del primer capítulo presenta rasgos muy distintos respecto del segundo.
La razón de esto se halla en que se tratan de escritores distintos, aunque ambos
piensan y escriben semíticamente, recordemos que cuando Dios inspira deja que
las causas segundas (autor humano) intervenga también con sus propias cualidades
humanas.
Génesis 1 presenta la creación dentro de un contexto mucho más amplio,
plasma el origen del cosmos desde la perspectiva de los habitantes del mar. Se trata
de un relato progresivo, en el cual en primera instancia Dios separa y luego adorna.
El relato consiste entonces en un proceso por el cual el caos totalmente desordenado
surge un cosmos completo ordenado y con un fin. Este cosmos tiene una forma
ascensional, como si se tratase de una pirámide en cuyo vértice está el hombre, por
eso, una vez creado éste, luego de haber alcanzado la plenitud de la obra, Dios
descansa9.
9
Cf. GROSS H.Exégesis teológica de Génesis 1-3, in Mysterium Saslutis, vol II, Cristiandad Madrid
1992, p.355 ss.
Dios
Hombre
Animales
Vegetales
Minerales
En esta narración encontramos la cosmovisión primitiva del antiguo Oriente,

según la cual la tierra es un disco que flota en el mar cósmico, fijado con columnas
a las raíces del mar. Debajo de la tierra está el mundo inferior, y por encima de ella
una bóveda celeste que la limita y que retiene el océano celeste. En ella están
sujetas las estrellas, y cuyas puertas son las que se abren con el diluvio. También hay
que tener en cuenta la existencia de mitos en la antigüedad que trataban de expli-
car los orígenes del mundo, como el caso de los babilónicos. Sin embargo cabe aquí
distinguir entre la mitología como representaciones de la intervención de múltiples
dioses, del lenguaje mítico que es la forma de manejar símbolos e imágenes para
relatar aspecto de la experiencia humana.
Los autores bíblicos rechazaron la mitología, porque precisamente se oponía a

su fe monoteísta; pero usaron del lenguaje mítico, elemento cultural propio de su
época.10
Por lo tanto, los autores inspirados, tratan de hacer comprensible la situación

presente del hombre para lo cual relatan el comienzo de la existencia humana en la
tierra y la caída del primer hombre.
10
Cf. GRELOT P. Hombre ¿quién eres?, Cuadernos Bíblicos 5, Verbo Divino, Navarra 1976. P, 21
ss. Los pueblos en la Mesopotamia tenían distintas representaciones: a) para los sumerios todo
procedía de la fecundidad divina, modelo y fuente de la humana, y los hombres habían sido
procreados por la gran diosa madre Ninmah. Los dioses también eran responsables del mal. b)
para los acadios hay un demiungoque organiza el universo, es un dios nacional. Al principio de
todo hay un caos, y de las aguas salen los dioses que luego se enfrentan. El hombre está
sometido fatalmente a los dioses.
Volviendo sobre el texto de Génesis 1, la narración usa un verbo preciso para

definir la acción divina, crear (bará, en hebreo) es una acción que sólo se aplica
Dios, nunca al hombre, y en ella está contenida implícitamente la creación de la
nada. De esta manera, la narración subraya una acción específica de Dios.
Lo que el autor quiere decirnos en primer lugar es que:
Con esta idea se pretende dejar en claro que las creaturas no proceden de un
impulso impuro indeterminado y sordo de una masa original que producen a los
dioses mismos, rechazando así toda fusión panteísta entre Dios y el mundo. Dios
crea las cosas por su palabra, y esta actividad divina no es algo transitorio como la
humana, sino que es constante. El texto presenta a un Dios que dirige su palabra a
la creatura, y por esto existen las cosas y no la nada.
Y en segundo lugar:
El lugar que ocupa el hombre como imagen de Dios y como llamado a participar
del señorío de Dios.
El autor de este texto se denomina genéricamente en exégesis bíblica como la

fuente sacerdotal porque presenta la creación dentro de un esquema cultual. La
obra se realiza dentro de un esquema semanal, pero la intención no es referirse al
tiempo que dura la creación sino más bien presentar una acción ordenada que
termina con una finalidad bien clara: Dios descansa. Este descanso divino tiene que
ser imitado por el hombre para dedicar un tiempo a Dios en el cual, por medio de la
alabanza y la contemplación, “devuelva” a Dios todas las cosas creadas. La misión
del hombre es rendir culto a Dios en nombre de toda la creación, pues de esta
manera todas las cosas que han salido de Dios se dirigen a su fin.
Este es el modo como el hombre siendo imagen de Dios debe vivir su señorío
sobre el mundo, y por esto en la gradación de seres aparece él en el vértice más alto.
Este relato sacerdotal de la creación tiene también una clara tendencia contraria
a la mitología antigua, como se ve en la creación de los astros. Estos, no son seres
divinos independientes de la potencia del creador, como lo presenta la mitología.
Los astros son creaturas del creador 11.
El texto de Génesis 2 tiene características distintas, es por eso que se deduce un
autor distinto, en este caso la creación se concentra en el hombre y éste se encuentra
en el centro del círculo alrededor del cual se ordena toda creatura. El relato es más
vivo, más cálido, más espontáneo. El punto de partida de la creación ya no es el
mar sino la tierra, una tierra sin vegetación en la cual se halla el hombre y alrededor
construye Dios el mundo. El hombre forma parte de esta tierra y por eso está forma-
do de ella, y Dios se presenta como un alfarero que interviene directamente en la
creación del hombre.
11
Cf. SCHEFFCZYK L.Creación y providencia, in Historia de los Dogmas, t, II, BAC, Madrid 1974,
p.4 ss
El mensaje de este texto es que Dios cuida del hombre. En primer lugar porque
prepara el medio vital para el ser humano, es lo que llamamos paraíso, y que
encarga que el hombre lo trabaje.
Del relato no son tan importantes los detalle de descripción del lugar cuanto la
idea de armonía total del ser y de la existencia humana, como un estado de integri-
dad y equilibrio del hombre. Es una situación de felicidad para el hombre en la cual
el trabajo no es una carga pesada por la relación de amistad que tiene con Dios. A
pesar de que Dios se inclina a cuidar al hombre, éste se siente sólo y por eso Dios le
crea una ayuda apropiada manifestando nuevamente su amor de Padre. También la
creación del mundo animal resulta un acto de la providencia divina para con el
hombre, con él se asegura el sustento y la supervivencia.
En síntesis:
Las enseñanzas de estos primeros textos bíblicos es clara: las cosas proceden de
un Creador, y no existía nada antes de la acción de Dios; en este mundo creado hay
un ser especial, el ser humano con quien Dios puede entablar una relación de amis-
tad. Estas nociones se repiten a lo largo de toda la Sagrada Escritura.
2.2 Otros pasajes sobre el tema

En el Antiguo Testamento hay otros textos que exaltan la grandeza de Dios a
través de su obra, particularmente en los Salmos. Así por ejemplo:
“Por la palabra de Yahveh fueron hechos los cielos, por el soplo de su boca
fueron hechos toda su mesnada…pues Él habló y fue así, mandó Él y se hizo” (32, 6).
El Salmo 103 es un verdadero himno de alabanza por la maravilla de la Crea-

ción: “¡Yahveh, Dios mío, qué grande eres! Vestido de esplendor y majestad, arropa-
do de luz como de un manto, tú despliegas los cielos lo mismo que una tienda…
¡cuán numerosas tus obras Yahve! todas has hecho con sabiduría, de tu criaturas
está hecha toda la tierra…escondes tu rostro y se anonadan, les retiras su soplo y
expiran y a su polvo retornan. Envías tu soplo y son creados y renuevas la faz de la
tierra”.
Con un estilo más poético, en el libro de Job, Yahveh el Creador, le pregunta a

Job y en él a todos nosotros: “¿Dónde estabas tú cuando fundaba yo la tierra?
Indícalo, si sabes la verdad. ¿Quién fijó sus medidas? ¿Lo sabrías? ¿Quién tiró el
cordel sobre ella? ¿Sobré qué afirmaron sus bases? ¿Quién asentó su piedra angular,
entre en clamor a coro de las estrellas del alba y las aclamaciones de todos lo hijos de
Dios? ¿Quién encerró el mar con doble puerta cuando del seno materno salía
borbotando; cuando le puso una nube por vestido y del nubarrón hice sus pañales;
cuando les tracé sus linderos y coloqué puertas y cerrojos? ¡Llegarás hasta aquí, no
más allá - le dije- , aquí se romperá el orgullo de tus olas! (38, 4-11)”.
Pero el texto más acabado respecto de la Creación corresponde al libro II de los
Macabeos. Texto escrito en el siglo II a.C., y en el cual una madre judía exhorta a
sus hijos a mantener la fe en el Creador, a no desobedecer sus leyes por hacer la
voluntad del rey. La madre tenía siete hijos y todos fueron primeros torturados antes
de morir mártires. La mujer sufre con valor porque tiene puesta la esperanza en la
recompensa de Dios, que es más fuerte que cualquier hombre poderoso. Ella anima-
ba a sus hijos con estas palabras:

“Yo no sé cómo aparecisteis en mis entrañas ni fui yo quien os
regaló el espíritu y la vida, ni tampoco organicé yo los elementos de
cada uno. Pues así el Creador del mundo, el modeló al hombre en su
nacimiento y proyectó el origen de todas las cosas, os devolverá el
espíritu y la vida con misericordia, porque ahora no miráis por voso-
tros mismos a causa de sus leyes… mientras el menor seguía con vida
(el rey Antíoco) no sólo trataba de ganarle con palabras sino hasta con
juramentos le prometía hacerle rico y muy feliz, con tal de que aban-
donara las tradiciones de sus padres. Pero como el muchacho no le
hacía ningún caso el rey llamó a la madre y la invitó a que aconsejara
al adolescente para salvar su vida… ella dijo: Hijo ten compasión de mí
que te llevé en el seno por nueve meses, te amamanté por tres años, te
crié y te eduqué hasta la edad que tienes. Te ruego, hijo, que mires al
cielo y a la tierra y, al ver todo lo que hay en ellos, sepas que a partir de
la nada lo hizo Dios y que también el género humano ha llegado así a
la existencia. No temas a este verdugo, antes bien mostrándote digno
de tus hermanos, acepta la muerte, para que vuelva yo a encontrarte
con tus hermanos. (II Macabeos, 7, 22-29)
Aquí se encuentra por primera vez la expresión de la nada, aunque estaba implí-
cita en el texto del Génesis, aquí es donde se expresa de una forma más contunden-
te.
También en el Nuevo Testamento son varios los textos que hacen referencia al
Dios creador, y lo identifican con el Padre. “Venid, benditos de mi Padre, recibid la
herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo” (Mt 25,34).
El mismo Jesús dice: “Ahora, Padre, glorifícame tú junto a ti, con la gloria que tenía
a tu lado antes que el mundo fuese” (Jn 17,5). En el libro de la Apocalipsis se dice:
“Eres digno, Señor y Dios nuestro, de recibir la gloria, el honor y el poder, porque tú
has creado el universo; por tu voluntad, no existía y fue creado (4, 11).
3 – El Puesto del Hombre en el Mundo

El hombre ocupa un puesto especial en el contexto de la creación puesto que por
su cuerpo está en el mundo, pero no está de cualquier manera sino con una presen-
cia espiritual además de física.
En el hombre se sintetiza el mundo material y el mundo inmaterial, por esto no

sólo ocupa un espacio físico sino que tiene también una presencia espiritual y le
compete la misión de ser el lazo de unidad entre estas dos dimensiones del cosmos.
El ser humano está situado como el nexo, el anillo que los une. El mundo es
uno por su origen, por la relación de sus partes y por su ordenación al hombre como
fin del universo.
Mundo Espiritual:
Dios
Ángeles
HOMBRE
Mundo Material:
Seres corpóreos
Sólo Dios, como ser absoluto, puede ser el principio y fin último del mundo. Sólo
Dios puede crear. Los entes son una participación finita de su ser, ninguno de ellos
llega a agotar el ser de la causa; cada una a su manera refleja la perfección infinita
del creador. Esta es la razón de ser de la variedad de los entes y de los distintos
niveles de ser. Dios creó una multitud de cosas para manifestar a través de ellas su
infinita bondad. La bondad que en Dios se da de manera absoluta y simple, en las
creaturas se da de manera múltiple y por partes, de forma tal que es el conjunto, la
totalidad la que representa de manera más acabada el ser divino.
En conclusión:
La pluralidad de seres y la desigualdad de los mismos es una consecuencia nece-

saria en los entes creados.
Pluralidad significa de por sí imperfección, y esta pluralidad procede de la

unidad puesto que Dios, que es Uno, crea seres imperfectos y por lo tanto múlti-
ples12. Por tanto, la perfección del universo consistirá en el retorno de las cosas a
Dios, en otras palabras, en el acercamiento de la multiplicidad de los seres a la
unidad divina. En el origen y en el fin de todo hay una unidad que da consistencia
y orden a todos los seres que forman parte de él.
Todos los seres creados proceden del ser infinito, todos proceden por vía de
participación, pero no todos participan del ser de la causa en la misma medida.
Las posibilidades de participación de los seres creados son, al menos en potencia,
infinitas.
El hombre forma parte de esta variedad de seres que constituyen el mundo.
Como los grados de participación del ser absoluto son diferentes entre si, y esto
concede el grado de perfección de los seres, esto determina el puesto que debe
ocupar cada creatura en mundo. El hombre, como dijimos, ocupa un lugar interme-
dio entre las sustancias corporales y espirituales. Está en el horizonte de ambas
realidades como nexo.
En la creación hay un orden que tiene como fin último a Dios y allí realiza el
hombre su tarea en cuanto conduce las cosas hacia Él. En un sentido relativo y
sólo relativo se puede decir que el hombre es el fin del mundo en cuanto que el
orden que muestra el universo supone la ordenación de las cosas inferiores a las
superiores: los cuerpos se ordenan a los vivientes, y todos estos al hombre que es el
fin de todo cuanto hay en el mundo de los cuerpos.
El mundo no es un universo homogéneo que tiene sólo diferencias de grados
entre los seres, como sucede en la escala química de los elementos. “En el mundo
no sólo hay diferencia de individuos, sino de especies, de esencias y de participación
en el acto de ser. Los entes del mundo no sólo son innumerables sino que son
diversos. La diferencia constituye la riqueza del universo. Lo que son los individuos
en la especie, eso significa las especies y las esencias diversas en todo el universo.”13
El mundo es uno y múltiple a la vez. Uno por la unidad que proviene del
principio y el fin, y por la relación entre las distintas partes que la componen. Sin
embargo, también es múltiple. Hay de hecho muchos individuos dentro de una
especie, como sucede con el ser humano y la razón de esto está en que cada
individuo manifiesta algún aspecto de la humanidad del hombre y a su manera la
enriquece con su aporte. Además de esta multiplicidad de individuos hay también
una multiplicidad de especies por la que el conjunto de las mismas conforma el
universo.
La inteligencia infinita de Dios ha pensado y creado un mundo constituido por
seres que están relacionados entre sí como constituyendo una cadena que va de lo
inferior a lo superior. En esta cadena de los seres, lo más elevado de los seres
inferiores se toca con lo menos elevado de los seres superiores que siguen a conti-
nuación; de esta forma el hombre ocupa un lugar central, como anillo central, en
12
dice Santo Tomás: ¨ La distinción de los seres y su multiplicidad proviene de la intención del
primer agente que es Dios, porque El le ha dado el ser a las creaturas a causa de su bondad la
que quiere comunicar a ellas, y que por ellas se ha representada. Y como no puede ser
representada suficientemente por una sola creatura, ha producido muchas diversas a fin de que
una supla lo que le falta a las otras, para representar la divina bondad.¨(SUMA TEOLOGICA
I,q.47, a.1, c.)
13
LOBATO A., El hombre en cuerpo y alma, Edicep, Valencia, 1994, p. 120.
cuanto articula el mundo de la materia con el mundo del espíritu 14.

Podemos hablar de un orden en el universo puesto que cada una de las partes
tiene un lugar que ocupa en el contexto del todo, y este orden de las partes es el que
permite que el universo se realice en cuanto tal15. Hay dos fines, uno que es intrínse-
co a cada ser y otro que es común a todos. Siempre el bien del todo es mayor que
el de la parte. Por eso el orden de todo el universo es mayor que el de la parte.
En ese orden los seres inferiores están ordenados a los superiores, y los superiores
disponen y dirigen a los inferiores.
Así es como podemos decir las plantas son para los animales y éstos para el
hombre, en el sentido de que sean útiles al ser que es superior y de esta manera
cumplan su misión en la totalidad del mundo.
Para comprender el orden del mundo hay que tener una visión de la totalidad del
mismo y reconocer que existen sustancias materiales y espirituales, que en la perso-
na humana se dan unidas sustancialmente, pero que también se da en un tipo de
ser como sustancia puramente espiritual. Hay un mundo de sustancias espirituales
que forman parte también de la creación divina y que es lo más próximo al ser de
Dios. La existencia de estos seres espirituales, los ángeles, se puede llegar a deducir
con la razón humana pero constituyen fundamentalmente un dato de la revelación
que se acepta por la fe, tema que trataremos en el próximo punto.
a) Los Ángeles
Como estábamos diciendo, para comprender el sentido del mundo hay que
tener presente a estas realidades espirituales que forman parte de él. Los ángeles
no son fuerzas o energías difusas, dispersas en el espacio, o sentimientos subjetivos
de las personas humanas; los ángeles son seres personales como el hombre y como
Dios, aunque son de un modo diferente.
Los ángeles son sustancias creadas, completas y subsistentes, de naturaleza pura-

mente espiritual, dotadas de gran inteligencia y de poder superior a los hombres.
Como dijimos la existencia de los ángeles no se prueba por la razón sino por la
fe, por eso muchos rechazan la existencia de estos seres puramente espirituales. Así
por ejemplo los racionalistas y materialistas y los espiritistas, los identifican con las
almas de los muertos. Sabemos de la existencia de los ángeles por el testimonio de
la revelación.
En la Sagrada Escritura aparecen estos seres ya desde los inicios: así por ejem-
plo, en Antiguo Testamento, inmediatamente después del pecado de Adán y Eva,
un ángel guarda la entrada del Paraíso (Gn 3, 24). También un ángel se aparece a
Agar, mujer de Abraham en el desierto. Es un ángel el que detiene el brazo de
14
Cf. Idem p. 121.
15
Es la sabiduría divina la que es causa de la distinción de los seres para la perfección del
universo, puesto que este no seria perfecto puesto que no seria perfecto sino hubiese mas que
un tipo de bondad en los seres. Cf. SUMA TEOLOGICA I q 47, a.2, c.
Abraham cuando va a sacrificar a su hijo Isaac (Gn 22, 11). Jacob, patriarca de
Israel, ve en sueños (se trata de una revelación sobrenatural), una escalera por
donde suben y bajan los ángeles de Dios (Gn 28, 12). Es también un ángel el que
acompaña a los judíos en su éxodo por el desierto (Éxodo 14, 19). Los ángeles
protegen a los jóvenes que se mantienen fiel a la ley divina cuando son enviados a
morir en un horno (Daniel 3, 49).
En el Nuevo Testamento aparecen también estos seres espirituales en varios
pasajes: es un ángel el que anuncia a María la encarnación del Verbo de Dios (Lc 1,
26-38); también es un ángel el que le avisa a José sobre el nacimiento del niño, y el
que le manda huir a Egipto (Mt 1, 20 y 2, 13). En el mismo nacimiento de Jesús
aparece una multitud de ángeles (Lc 2, 13) y finalmente, en el momento de ser
capturado para ser crucificado en el huerto de Getsemaní, Jesús dice que tiene a
una legión de ángeles que lo protege (Mt 26, 54).
Los ángeles, entonces, no son inspiraciones divinas, ni fuerzas de la naturaleza,
tampoco personificación de operaciones divinas ni almas de muertos, son seres
espirituales creados por Dios, como dice San Pablo: “Porque en Él fueron creadas
todas las cosas del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las
dominaciones, los principados, las potestades; todo fue creado por Él y para Él”
(Col, 1,16).
Los ángeles son espíritus puros, sin mezcla alguna de materia, y la teolo-
gía ha encontrado una razón de conveniencia para explicar la naturaleza de estos
seres puesto que existiendo seres inteligentes dotados de cuerpo hacía falta que
existiesen seres puramente espirituales que se acercaran más a la perfección divina,
puesto que un ser cuanto más espiritual es, más inteligente es16. Al ser puramente
espirituales no se da en ellos ninguna de las condiciones propias a las que están
sometidas los seres corporales como la corrupción, la mutabilidad, la división en
partes, o la ocupación de un espacio físico. El ángel se halla allí donde actúa como
ser inteligente y esto lo hace a través de su inteligencia y voluntad, y sólo puede
hacerse presente en el mundo material en la medida que puede mover a un determi-
nado cuerpo. Este movimiento se realiza normalmente a través de la comunicación
que tienen con los seres racionales a los cuales pueden, por ejemplo, sugerirle una
idea.
Estos seres espirituales, aunque puedan influir en la vida de los seres humanos
de ninguna manera se mezclan con los seres humanos puesto que tanto éstos como
los ángeles son personas, y ser persona, como vamos a ver, significa ser una sustan-
cia completa e incomunicable.
El ángel es un ser que tiene una capacidad intelectual superior a la del hombre,
puesto que en él la inteligencia no actúa en relación con un cuerpo. En el hombre
el conocimiento racional parte de los datos de la realidad que reciben los sentidos,
16
Los ángeles no existen desde la eternidad, sólo Dios existe desde toda la eternidad; estos
seres fueron creados por Dios junto con la creación del universo material. Naturalmente “junto”
no significa en el mismo momento, pues eso es imposible de determinarlo, significa que estos
también son seres creados, y por eso también forman parte de la totalidad de la creación. Esto
es lo que han enseñado siempre los doctores de teología y el Magisterio Oficial de la Iglesia. Es
también imposible determinar la cantidad de ángeles que fueron creados, sin embargo, de los
textos bíblicos puede deducirse que el número de los mismos es muy elevado. Por eso se habla
de millares, millones, legiones, etc. Santo Tomás Suma teológica I q 50 a.1
y el razonamiento se logra por partes siguiendo un procedimiento. En el ángel, en

cambio, el conocimiento se da de manera directa por una captación inmediata del
objeto conocido sin necesidad de todo ese proceso lógico de composición o división
de juicios17. Los ángeles conocen las cosas porque tienen una participación en el
conocimiento divino, reciben de esta manera esas ideas sobre las cosas, aunque su
conocimiento no es perfecto como el divino y por lo tanto no es causa de las cosas.
También se da en los ángeles la voluntad, pues a través de ella operan. Con
esta potencia ellos aman aquello que conocen, en primer lugar a Dios, pues al ser
creados pueden verlo, también aman a los demás ángeles y a los hombres. De la
misma forma que su conocimiento es instantáneo, también su voluntad; para estos
seres puramente espirituales no existe el tiempo al menos en el sentido como existe
para nosotros.
Al ser seres dotados de inteligencia y voluntad son también libres, esto significa
que por decisión individual, no impuesta, tienen ellos que adorar a Dios y cumplir
con la misión que Él les encargue en el mundo18. No todos quisieron adorar a Dios
y por eso existen ángeles buenos y ángeles malos19. Los demonios son los ángeles
malos. Estos existen porque prefirieron amarse más a sí mismo que a Dios, fueron
vencidos por la tentación de considerarse seres superiores. Esto explica la presencia
del mal moral en el mundo, como relata la Sagrada Escritura, la tentación de “ser
como dioses” para Adán y Eva fue introducida por el demonio (representada en la
serpiente) 20.
Para concluir hay que decir que según la teología:
Los ángeles tienen una doble misión, por un lado adorar a Dios como toda
creatura, y siendo ellos seres espirituales la adoración consiste en una alabanza que
deben rendir ante su presencia. La segunda misión que tienen los ángeles, como
cada una de las creaturas, es colaborar a que el universo llegue a su perfección y esto
lo hacen asistiendo a los hombres de manera tal que sus vidas se dirijan a Dios
Por eso se habla en la teología de los ángeles custodios, como enseña la Escritu-
ra: “Te encomendaré a sus ángeles para que te guarden en todos tus caminos y ellos
te llevarán en sus manos para que no tropiecen en las piedras” (Salmo 90, 11-12).
Hemos tratado brevemente de los ángeles ya que consideramos que no se puede
entender al universo sólo como una realidad material, y al hombre como la única
realidad espiritual en él. Además creemos que esto contribuye a la comprensión del
misterio del mal en la vida del hombre.
17
Cf. SANTO TOMAS Suma Teológica, I, q. 58 aa. 2,3,4.
18
Cf. SANTO TOMAS Suma Teológica, I, q. 59 aa 1,2,3.
19
La existencia de los demonios es una enseñanza que se halla en la Sagrada Escritura y que ha
sido incorporada al Magisterio Oficial de la Iglesia. Así por ejemplo se menciona en el Antiguo
Testamento una “caída” de Lucifer que pretendió alzarse por encima de Dios y ser más que Él
(Cf. Isaías 14, 12-15). También en el Nuevo Testamento aparecen estos ángeles malos, el
mismo Jesús dice haber visto caer a Satanás desde el cielo (Lucas 10, 18), y en el Evangelio de
San Juan le dice a los judíos que le rechazaban: “Ustedes tienen por padre al diablo” (8, 44)
4. La Finalidad de Todas las Cosas Creadas

Antes de estudiar la finalidad del mundo tenemos que aclarar dos nociones: la
conservación y gobierno de la creación.
4.1 Conservación
La creación supone no sólo una acción de la potencia divina para hacer existir a
cada uno de los entes sino que esta acción tiene que necesariamente permanecer en
el tiempo que dura la existencia de ese ser, puesto que el ser mismo de cada cosa
depende de la Causa Primera21.
En otras palabras,
Dios crea las cosas de la nada y prolonga su acción creadora en la conservación

de su ser.
Esto significa que Dios sostiene el ser de la cosa, pues si no lo hiciera desapa-
recería. Nada de cuanto existe continuaría existiendo si no fuese por esta prolonga-
ción de la acción de la Causa Primera, como dice la Sagrada Escritura: “Pues amas
todo cuanto existe y nada aborreces de lo que has hecho, que no por odio hiciste
cosa alguna. ¿Y cómo podría subsistir nada si tú no quisieras o cómo podría conser-
varse sin ti?” (Sab 11,25-26.). También San Pablo dice: “Él es antes que todo y todo
subsiste en Él” (Col 1,17).
La acción por la cual Dios conserva todo lo que existe, es continua e incesan-
te pues todo efecto depende de su causa, y en este caso en particular depende no
sólo en sus obras sino también en su mismo ser, ya que no lo tienen por sí mismos
sino recibido de la Causa Primera. Sólo Dios existe por sí mismo, porque su existen-
cia pertenece a su esencia, Él es el Ser Necesario. Todos los demás seres son contin-
gentes, es decir, podrían no existir, puesto que de hecho no existieron, si existen es
porque han recibido esta existencia de aquél Ser Necesario, como veremos en el
unidad 5.
Algunos se preguntaron si podría Dios aniquilar todo lo que existe, y al encon-
trarse con la respuesta negativa pretendieron ver en ella una limitación de la omni-
potencia divina. Dios es todo poderoso, puede hacer lo que quiere, pero es perfecto,
por lo tanto no puede querer lo contradictorio o lo ilógico. Y crear algo para que
exista para después hacerlo volver a la nada sería una contradicción, más bien
propia de los hombres que de Dios. No habría de esa manera no sólo lógica en Dios
sino tampoco bondad. Cuando en la Escritura se habla del fin del mundo no se
entiende por ello una aniquilación sino una transformación en un nuevo mundo,
esto es, en la vida eterna.
La teología católica nunca ha definido la duración del tiempo hasta éste fin del
mundo porque no existe ningún dato en la Sagrada Escritura que permita deducir-
21
Cf. ROYO MARÍN, A., Dios y su obra, Bac, Madrid, 1963, p. 538-546.
lo. Más aún, ha rechazado todas las especulaciones humanas respecto de una fecha
como se ha dado frecuentemente entre las sectas. Sin embargo, puede resultar
interesante, incluso para entender el sentido del mundo y del tiempo una teoría
propuesta por San Agustín y retomada por Santo Tomás:
El fin del mundo llegará cuando sea creado el último hombre que está destina-
do, según el plan divino, a formar parte del reino de Dios en la vida eterna. (Cf. De
Potencia, q. 5. a.1, c.).
4.2. Providencia
El plan que Dios tiene por el cual gobierna todo el mundo se llama Providencia
y existe en la mente divina:
La providencia un orden admirable en todas las cosas creadas por el cual cada
una de ellas se dirige a un fin propio, y ese orden no puede tener otra causa sino el
pensamiento divino que al crear las cosas determina el modo cómo estas se realizan,
y no sólo cada una sino la totalidad de los seres.
En efecto, en la Sagrada Escritura se menciona la existencia de este plan en

Dios: “Sí, yo soy Dios, yo y no hay ningún otro; yo soy Dios y no tengo igual. Yo
anuncio desde el principio lo por venir, y de antemano lo que no se ha hecho. Yo
digo: mis designios se realizan y cumplo toda mi voluntad...como lo he dicho así lo
haré; lo he dispuesto y lo cumpliré” (Is 46,9-11)22.
El mismo Jesús habla en los Evangelios de este plan divino: “Por esto os digo: no
os inquietéis por vuestra vida, sobre qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, sobre con
qué os vestiréis...mirad cómo las aves del cielo no siembran, ni siegan ni acumulan
en graneros, y vuestro padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que
ellas...? Y del vestido, ¿por qué preocuparos? Mirad a los lirios del campo como
crecen: no se fatigan ni hilan... En cuanto a vosotros aún todos los cabellos de
vuestras cabezas están contados” (Mateos 6,25-30).
Hay dos razones
Hay dos razones teológicas que permiten explicar el sentido de la Providencia Teológicas para explicar
divina: el Sentido de la Provi-
dencia
• En primer lugar, se advierte en las cosas un orden que no tiene ninguna
explicación sino fuese por la presencia de una inteligencia que es su causa. El orden
supone finalidad y nunca puede ser el resultado de una disposición casual de ele-
mentos materiales. Esto lo admiten incluso las hipótesis científicas que tratan de
explicar el origen del universo, hay no sólo producción de energía sino orden.
• En segundo, lugar es imprescindible que haya un plan porque de esta manera
se hace posible la realización de cada ser, y es propio de un ser bueno que quiera que
otro se realice. Habiendo creado Dios todas las cosas por ser absolutamente bueno
22
En varios otros pasajes de la Sagrada Escritura se menciona la dependencia que tienen los
seres de su Creador, particularmente en lo que tiene que ver con la alimentación como signo
visible de la sustentación en Dios (Salmo 146, 103, 144). También para la Escritura es Dios el
que conduce la vida del hombre (Proverbios 16, 9, Sabiduría 14, 3).
resulta coherente, que en virtud de la misma bondad, conduzca las cosas creadas a
su perfección.
De esta manera no caben en el cristianismo el fatalismo de aquellos que niegan
la existencia de Dios (como los deístas, los fatalistas y los materialistas). La forma
más corriente de negación de la Providencia consiste en el dualismo de los que
sostienen que hay un principio del bien y el del mal; y también la de aquellos que
piensan que el orden del universo depende de los astros (astrología). La actitud del
creyente, en cambio, es de confianza en un Dios infinitamente bueno:
“Yahevé es mi pastor, nada me falta. Me ponen verdes pastos y me lleva frescas

aguas. Recrea mi alma y me guía por las rectas sendas por amor de su nombre”
(Salmo 22).
Podría alguno preguntarse si es Dios el que gobierna al mundo y siendo Él bueno

por qué muchas veces los malos triunfan. Este problema se resuelve con el cono-
cimiento del misterio del mal y de por qué Dios lo permite, que veremos más adelante.
De los textos bíblicos la teología ha ido elaborando a lo largo del tiempo un
pensamiento sobre el sentido de la creación. La Biblia, como dijimos, no tiene una
intencionalidad doctrinal, en el sentido de una explicación racional; su fin es sólo
dejar por escrito lo que quiso Dios revelar a los hombres. De allí que a partir de las
nociones fundamentales que podemos sacar de los textos es que llegamos a concluir
una visión del cosmos desde la perspectiva de Dios.
El hombre no se puede entender sino como parte de este cosmos, por eso resulta
particularmente interesante entender el mundo para comprender el sentido de la
existencia de este ser.
En la relación que el hombre tiene con el cosmos existe una primera dificultad y
es el hecho de que el hombre tiene una sobredimensionada imagen de sí mismo, y a
partir de ella la pretensión de ser el centro de todo. Esto tiene una explicación muy
lógica, puesto que el hombre no sólo conoce las cosas, sino que se conoce a sí
mismo; y además sabe que el entendimiento le da la capacidad de modificar las
cosas creadas.
Reflexionemos sobre esto último:
Uno de los errores que más a menudo comete el hombre es pensar en sí mismo,
pensar en sus problemas, y que la solución de los mismos está sólo en sus manos.
No tiene en cuenta su verdadera dimensión, porque vuelto sobre sí mismo y encerra-
do en la fronteras de su ser, a veces pierde la capacidad de mirar alrededor, a la
creación, para después mirarse, comprenderse a sí mismo dentro de ella. Este es el
consejo del salmista, en el Salmo 8 que para vencer la soledad y la depresión dice
que no hay mejor remedio que contemplar el mundo: “Al ver tu cielo, hechura de tus
dedos, la luna y las estrellas, que fijaste tú, ¿qué es el hombre para que de él te
acuerdes? “ El salmista dice una gran verdad porque contemplar la grandeza de la
creación no sólo produce un goce estético por su belleza, sino que nos enseña que el
verdadero tamaño del hombre no se percibe cuando sólo se mira a sí mismo. Es
cierto que la inteligencia, como muestra el libro del Génesis le da al hombre superio-
ridad sobre el resto, pero no es menos cierto que su pequeñez es la contracara de
aquella dignidad.
En realidad, deberíamos ir más lejos en la afirmación y decir que, no sólo el
hombre no es el centro del mundo sino que éste no ha sido creado para él. Dios no
creó el mundo para el hombre, lo hizo para sí mismo. Comprender esto es com-
prender al hombre.
Para explicar esta verdad teológica tenemos que explicar la creación por sus
causas, así es que comenzamos por la Causa Eficiente.
a) La Causa Eficiente:
La causa eficiente de una acción cualquiera es:
aquello que obrando realiza la operación
En el caso de la creación, se trata de realizar el efecto más universal, esto es dar

el ser (la existencia) a todas las cosas, y por lo tanto ninguna causa puede realizar
semejante efecto, sino el ser que existe por sí mismo y desde siempre. Sólo
Aquél que tiene la plenitud del ser, puede causarlo de la nada. Esto es lo que se dice
con la expresión de la nada23.
Todo aquél que obra lo hace en virtud de su naturaleza porque el obrar sigue al
ser, esto es, que las acciones tienen que ver con el modo de ser.
En otras palabras, ningún efecto puede ser desproporcionado con respecto a
la forma de un ser. Esto se aplica a todos los seres creados (causas segundas) y
analógicamente a Dios. De esta forma es que podemos decir que la acción divina
realizada en la creación es proporcional al ser divino puesto que Él es un ser absolu-
tamente perfecto. No hay ningún otro ser que pueda producir un efecto tan grande
por esto es que se llama a Dios, filosóficamente hablando, Causa Primera.
Cuando Dios creó a los seres, no sólo produjo la sustancia de los mismos, sino
que además les dio capacidad para obrar; de allí que se llaman a estos causas
segundas. Y así como estos seres dependen de Dios para existir, de la misma
manera dependen de la Causa Primera para obrar pues si no existiera Aquella no
podrían éstos realizar acciones.
En la obra de la creación se dan además una Causalidad Ejemplar 24 .
a) La Causalidad Ejemplar:
La causa ejemplar es aquello según lo cual se hace una cosa, es la forma conce-
bida en la mente, a imitación de la cual todo agente inteligente produce un efecto
Por ejemplo: Es el proyecto o idea ejemplar que tiene el arquitecto o el escultor
en su mente antes de comenzar la obra, de manera tal que podemos decir que existe
antes de la obra ya una idea de la misma.
Esto se aplica analógicamente a Dios puesto que la creación es una expresión
23
Cf. AUER J., El mundo, creación de Dios, Herder, Barcelona 1979 p. 125-175
24
Cf. PIOLANTI, A., Dio nel mondo e nellúomo, Ed. Vaticana, Roma, 1994, p. 84 a 103.
externa realizada en el tiempo, de una idea de la mente divina.

En otras palabras esto significa que Dios para crear no toma de otro lado “los
modelos” de las cosas sino que primero los piensa y luego decide darles existencia.
Dios es un ser inteligente y por eso primero piensa antes de obrar y lo hace sabia y
ordenadamente, esto es, de manera tal, de conducir las cosas a un fin, a su propia
realización. Dios ha pensado un universo ordenado con multiplicidad de cosas exis-
tentes y todas dirigidas a un mismo fin, y todas estas ideas que están en la mente
divina son las formas ejemplares, los arquetipos conforme a los cuales crea 25 .
Estas ideas divinas ejemplares se identifican con la esencia de Dios, puesto que
ser y conocer son una misma cosa en Dios, y Él no sólo se conoce a sí mismo sino
que conoce las infinitas participaciones que tienen las cosas de su ser, fuera de Él.
Esto explica la admirable unidad que tiene la creación, la innumerable cantidad de
seres creados, la coordinación y armonía de todo el cosmos, en orden a una misma
finalidad.
Las cosas creadas tienen una impronta divina, es decir, una semejanza con
Dios. Obviamente que la creatura no puede imitar a Dios sino de una manera
inadecuada e imperfecta por ser finita y limitada. Aquí también se halla la razón de
su multiplicidad, cada una según su modo refleja la perfección divina. Ese reflejo
adquiere su máxima expresión en la imagen divina plasmada en los seres espiritua-
les.
En el relato de la creación el hombre es designado como imagen y semejanza de

Dios, y como dijimos ya, esto significa una superioridad sobre el resto de las creaturas.
Esta superioridad tiene su fundamento en la condición espiritual del ser

humano, particularmente la razón, y ésta se conoce a sí misma y sabe de su supe-
rioridad por esto es frecuente que el hombre piense que Dios ha creado el mundo
para él.
Una de las grandes cuestiones que hay que resolver respecto del cosmos es: para
quién, o para qué crea Dios el mundo. Y la respuesta es imprescindible para poder
tener una idea más precisa del puesto que ocupa el hombre dentro del mundo.
El mundo no fue creado por Dios para el hombre, a pesar de que éste sea el ser
más perfecto de la creación visible.
Dios no puede hacer nada que tenga como fin un ser creado porque estaría
subordinándose a un ser inferior, lo cual sería una imperfección. Al obrar por un fin,
un ser pone en juego su naturaleza. Así por ejemplo yo no podría dedicar toda mi
vida a mi perrito por más buenito y lindo que sea, estaría subordinándome a un ser
inferior. Puede ser que lo cuide, pero nunca más que a las personas humanas a las
que debo querer con un amor espiritual.
Lo mismo sucede con Dios, y por esto una de las formas de deformar la idea
25
Cf. SANTO TOMÁS, Suma Teológica, q. 44, a. 3, c.
verdadera de Dios es pensar que Él es un ser que vive pendiente de las necesidades
del hombre. De forma tal que cuando no asiste a las necesidades humanas parecie-
ra ser que ya no es Dios. Esta equivocación es fruto de la mentalidad utilitarista de
los seres humanos ya que a veces el hombre en su soberbia se constituye en fin de
todas las cosas y piensa que las personas merecen la pena amarse si le reportan
algún tipo de utilidad, hasta el punto de trasladar esta idea a Dios mismo. Esta es la
razón por la que no pocos atraviesan por profundas crisis de fe, cuando ponen en
duda la existencia o bondad de un Dios que parece haberse olvidado de ellos.
Por lo tanto, el hombre no es el centro del mundo.
Dios no puede obrar con ningún otro fin que no sea Él mismo, como veremos
más adelante, y por este motivo es que Él mismo es el fin de la creación.
Dios ha creado el mundo para Él mismo, y no porque sea egoísta como algunos
podrían pensar. No tenemos que confundir el ser de Dios con el ser del hombre,
puesto que en el caso del hombre, si éste obrara siempre teniéndose a sí mismo
como fin de sus acciones, entonces sí estamos frente a un perfecto egoísta. Esto no
sucede con Dios porque Dios no es egoísta, Dios es Dios, y su obrar no puede tener
otra finalidad que Él mismo.
Además, hay otra razón que justifica que Dios sea el fin de toda la creación y es
que Él, quiso en su infinita bondad, darse a sí mismo, esto es, darle al hombre una
participación en su perfección. Cualquier otro tipo de felicidad que el hombre
pudiese imaginar no podría nunca tener el valor de amar y contemplar a Dios para
siempre. Dios no podría haberle dado un fin más grande al mundo.
En la creación los seres inferiores se subordinan a los superiores, hay un orden,
por esto las plantas, los animales, las cosas en general deben servirle al hombre, y
éste a su vez debe dirigir su vida a Dios.
El fin de la creación se alcanza cuando el hombre termina viviendo para siempre

con Dios en el cielo.
El mundo no es un ser perfecto y por esto no es un ser quieto, sino en permanen-

te movimiento en busca de su realización, es una realidad siempre dinámica. Este
movimiento se verifica en todos los niveles de seres, desde los irracionales, que
tienden por su forma a conservarse y a realizarse; y en los racionales, en los cuales,
en virtud de su alma se proyectan al exterior para alcanzar su perfección. Esta
proyección de los seres espirituales es una búsqueda para conocer a Dios, a una
Verdad que pueda saciar su inteligencia.
El modo de ser del hombre determina necesariamente esta búsqueda de una

realidad absoluta, su naturaleza espiritual reclama la eternidad. El obrar es siempre
proporcionado al ser, y busca un bien que lo realice, y ese bien no puede ser él
mismo. El hombre no puede tenerse a sí mismo como fin de su vida porque él es un
ser contingente, limitado, imperfecto y su alma busca mucho más.
La pregunta sobre la finalidad de la creación requiere aún una aclaración

mayor puesto que uno podría preguntarse por qué Dios crea si no tiene necesidad de
las creaturas. Y la razón última está en su propia bondad. La bondad de por sí es
difusiva, esto es, tiende a hacer el bien sin otro motivo que ella misma, y por esta
razón Dios, sin necesitar de las creaturas, las crea. La creación es un acto de abso-
luta liberalidad de Dios, es decir que no está condicionado por ningún tipo de
necesidad. Hay aquí otro elemento que puede servirle al hombre para descubrir cuál
es su lugar en el cosmos: Dios no necesita del hombre.
Sin embargo se puede afirmar que Dios ha creado el universo para su gloria.
La gloria, es una expresión de origen bíblico que designa la manifestación de la
bondad y el poder de Dios. Así como sucede en los hechos milagrosos y de interven-
ción extraordinaria de Dios en la historia de los hombres, en los cuales se hace
patente la omnipotencia divina; lo mismo sucede con la creación, pues los seres
creados manifiestan el poder, la sabiduría y la bondad divinas26.
Las cosas “muestran” a Dios, “hablan” de Él. De la misma manera que se puede
decir que la obra de un artista es su gloria, en cuanto significa para él honor, fama,
bienes materiales, etc., cosas que el artista no busca directamente pero que se
siguen necesariamente de su tarea, de manera semejante ocurre con la creación,
pues ésta es una inmensa obra de arte que glorifica a su Creador.
La creación proyecta fuera de Dios la belleza de su Ser, pero esta proyección es
siempre imperfecta y parcial ya que nunca agota el ser de Dios; hay una distancia
infinita, insalvable, entre la bondad de las cosas y la bondad de Dios.
La realización de cada una de las creaturas significa de manera directa una mani-
festación mayor de la perfección divina. De manera particular el hombre, que al ser
libre, puede ver el fin y elegirlo y por lo tanto llegar a una participación más elevada
de la bondad y belleza de su creador.
Esta es la vocación esencial de toda creatura, y lo que lleva inscripto en lo más

profundo de su ser: dar gloria a Dios con todo su ser y sus acciones. Esto es lo
que reclama Dios con mucho celo en la Sagrada Escritura: “Ser amado con todo el
corazón, con toda el alma”. Dios no está dispuesto a compartir este puesto, el de ser
fin último con ningún otro ser, y por esta razón a veces el hombre en su vida se ve
exigido por una respuesta ante lo absoluto, y se debate en una lucha interior entre
los dos grandes amores, amar a Dios por encima de todas las cosas, o amarse a sí
mismo hasta el fin.
Para explicar mejor el sentido de la creación, hay que decir que ésta no le agrega
nada a la perfección divina sino que más bien, por ser perfectamente bueno, era
conveniente que su bondad se difundiese. Dios no está determinado a crear por
nada ni por nadie, lo hace libremente. Su obrar no depende de ningún otro ser
porque está siempre en acto, como veremos, Dios no busca nada que no tenga ya.
La creación es la mayor manifestación de libertad y amor en Dios.
En conclusión, Dios en la creación obra en vista de un fin que es su divina
esencia, su infinita bondad. Él decide crear para que su perfección sea comunica-
da fuera de sí a otros seres que participen de ella y todo esto por la única razón de
26
Cf. NICOLAS, J-H., Synthése de dogmatique, complément, Ed. Univ. Fribourg, Beauchesne,
París, 1993. p.217 a 227.
su amor. En esta intención confluye también la gloria de Dios, es decir, la mani-

festación de su bondad y el bien mismo de las creaturas. Dios quiere entonces en
segundo lugar la perfección de las creaturas, y en este sentido sí podría decirse que
Dios ha creado el mundo para el hombre. Amándose a sí mismo Dios ama a las
creaturas en las cuales brillan reflejos de su belleza.
De esta manera encontramos respuesta también a la cuestión de si Dios es o no
egoísta. Con la creación Dios no recibe una perfección que le faltaba, sino que
simplemente comunica a otros su bondad.
En resumen, la finalidad última del universo es Dios mismo, esto hace que la
creación tenga unidad pues todos los entes creados, sean materiales, sean raciona-
les, convergen en el mismo fin. A partir de este fin se entiende el orden y la
armonía que tiene la totalidad del cosmos, y que se refleja en la armonía interna de
cada creatura. El universo creado se presenta así como una ascensión de los seres
que participan según su modo de la perfección divina.
La bondad y el amor divino son la razón de la creación.
Anexo de la Unidad 3 - Lic María Fernanda Martín
NEW AGE
Definir la New Age es complejo en virtud de la cantidad de elementos que
intervienen en ella. El Cardenal Godfried Danneels en su carta pastoral “Cristo o
Acuario” (1990) manifiesta que la New Age no es una religión, pero tiene
contenido religioso; no es una filosofía, pero da una visión del mundo y del
hombre; no es una ciencia, pero pretende basarse en leyes científicas.
El Cardenal Danneels la define como una nebulosa que contiene esoterismo,

ocultismo, pensamiento mágico y mítico respecto a los secretos de la vida, y una
pizca de cristianismo, todo mezclado con ideas procedentes de la astrofísica.
Podemos decir que es una “espiritualidad” en sentido amplio, una espirituali-

dad sin Dios ni gracia, ella abraza al “espíritu de los tiempos”.
La expresión “New Age” fue difundida por la escritora inglesa Alice Bailey, fun-
dadora del grupo teosófico “Escuela Arcana”. Bailey menciona la “nueva era” en su
libro “El retorno de Cristo” (1948), pretendiendo instaurar una nueva religión, basa-
da en el regreso de Cristo, no como Hijo de Dios, sino como uno de los siete maes-
tros del universo y fija como fecha del mismo el inicio de la Era de Acuario.
Posteriormente, en la década del 70 comienzan en California, EEUU, a desa-

rrollar sus ideas los técnicos principales de este movimiento: Marilyn Ferguson, auto-
ra de “La Conspiración de Acuario”, especie de Biblia de la Nueva Era; y Fritjof
Capra, autor del “Tao de la Física”, entre otros.
La New Age se presenta como un basto movimiento de búsqueda espiritual que

continúa las tradiciones inmemoriales de la sabiduría oriental, promete el crecimien-
to espiritual sin sujetarse a dogmas o sacrificios, rescata la libertad del sujeto y
estimula la realización personal. El secreto es que cada uno preste oído a su interior.
Sus fieles aspiran a fundirse con la naturaleza y el cosmos, a fin de encon-
trarse con la chispa de gran energía universal, que es Dios.
A diferencia de las iglesias y religiones tradicionales, que impondrían, según ellos

una relación codificada con lo divino, ellos quieren establecer el contacto inmediato
y directo, por descubrimiento personal con la divinidad que habita en cada uno de
nosotros. En ésta perspectiva Dios no es más trascendente: el hombre se ha vuel-
to Dios.
La Nueva Era postula una transformación que haga emerger en el hombre una
nueva ciencia que implique el cambio de todos los esquemas de explicación y per-
cepción de la realidad.
Estamos entonces ante un nuevo modelo y cosmovisión del hombre, de su

relación consigo mismo, con los demás, con la naturaleza, con el Cosmos, con el
universo entero. Según argumenta Ferguson en su libro, la New Age constituye un
cambio de paradigmas “en un mundo globalmente unido, en el que todos los fenó-
menos biológicos, psicológicos, sociales y ambientales dependen unos de otros... El

nuevo paradigma... está constituido por una visual integral y ecológica.
Abraza nuevos conceptos del espacio, del tiempo y de la materia derivados de la

física subatómica; los conceptos sistemáticos de la vida, del espíritu, de la concien-
cia y de la evolución; el modo integral correspondiente de entender la salud y la
curación; la integración de métodos orientales y occidentales de la psicología y de la
psicoterapia; un nuevo concepto de la economía y de la tecnología, y un mundo
ecológico y feminista de considerar las cosas, que es en el fondo profundamente
espiritual”.
Este paradigma se conoce como La Conspiración de Acuario, donde la pala-

bra “Conspiración “ significa literalmente respirar juntos. El concepto de Acuario lo
explica su propia autora M. Ferguson: “Escogí la referencia a Acuario, a fin de dejar
clara la naturaleza benévola de esta unión. Aunque no estoy familiarizada con los
arcanos astrológicos, me sentí atraída por el poder simbólico de esa idea difundida
en toda nuestra cultura popular: el que tras una era de violencia y oscuridad, la de
Piscis, estamos entrando en un milenio de amor y de luz, la Era de Acuario, la
época de la verdadera liberación espiritual.
Esté o no escrita en los astros, lo cierto es que parece estarse aproximando una
era diferente; y Acuario, la figura del aguador en el antiguo zodiaco, símbolo de la
corriente que viene a apagar una antigua sed, parece ser el símbolo adecuado.”
Fuentes de la New Age

Gnosticismo: Gnosis significa conocimiento. Se trata de un movimiento ante-
rior al cristianismo, el cual considera que la salvación se halla únicamente en la
gnosis, es decir, en el saber y en el conocer. La fe es lo opuesto a la gnosis.
Para los newagers la salvación no se produce por la aceptación con fe del amor
a Dios, sino por la “nueva conciencia” que se adquiere por el camino de la
autoexperiencia.
El Esoterismo: El término deriva de la palabra griega esoterikos, que se traduce

como “lo que es interno”, “lo que está oculto”. Actualmente el esoterismo está
más vinculado a la psicología, siguiendo los caminos del ejercicio de la experiencia
de sí mismo y de la meditación, pretende descubrir las leyes ocultas de la existencia
humana y de la existencia cósmica.
Los pilares principales que comunican el saber esotérico son:
• La Astrología: para los seguidores de la Nueva Era la humanidad está en

vísperas de grandes acontecimientos cuyos hechos se encuentran escritos desde
hace tiempo en los astros.
• Teosofismo: teosofía significa literalmente ”sabiduría de Dios” y se distin-

gue de la teología, en que la teosofía permite que determinadas personas pue-
dan tener acceso directo a lo divino, mediante la iluminación, la visión o la
iniciación. El teosofismo pretende haber recibido su doctrina de un grupo reduci-
do de espíritus selectos llamados “maestros de la sabiduría”, los cuales tienen
clara conciencia de sus reencarnaciones anteriores, por lo que la metempsicosis
es principio fundamental del teosofismo. El dogma principal de la doctrina
teosófica es el concepto de divinidad impersonal, por lo que rechaza a un

Dios personal y trascendente.
Religiones Orientales
• El Hinduismo: es la religión dominante en la India, los conceptos filosóficos
que influyen en la New Age son el Karma: ley determinista, según la cual todo
hombre, después de la muerte, recoge lo que ha ido sembrando en su vida; la
reencarnación, el yoga indú, el principio de identificar nuestro yo profun-
do con lo divino y el Gurú, maestro espiritual.
• El Budismo: A diferencia del hinduismo, el budismo no conoce lo divino, sino
que pretende liberarse del sufrimiento hasta lograr el Nirvana (la paz perfecta). Su
método es el budismo Zen para lograr la autorrealización del propio yo.
• El Taoísmo: se ha dejado sentir como principio filosófico, a través de su
doctrina del constante ascenso y descenso entre el ying y el yang, que son los dos
polos fundamentales de la realidad, denominada Tao; cuya principal característica
es la naturaleza cíclica del movimiento continuo, el ying y el yang limitan estos ciclos
de transformación. Los dos polos del ser, ying y yang representan los siguientes
valores: el ying es receptivo, conservador, intuitivo, cooperador, ecologista,
femenino, etc.; el yang, es agresivo, expansivo, racional, egocéntrico, mas-
culino, etc. Claro está que la New Age se halla bajo el signo del ying.
• Nueva Psicología: según la Nueva Era el “yo consciente” está inmerso en el
océano de una conciencia suprapersonal, existiría un inconsciente colectivo, presen-
te en todos los hombres, siguiendo las teorías del psicólogo suizo Jung. Es como un
depósito de la experiencia de la humanidad desde sus orígenes: imágenes, represen-
taciones, modos de pensar, etc. La New Age pretende que se puede revivir los
acontecimientos del nacimiento y también hacer experiencias límites “al encuen-
tro de la muerte”. Propone sistemáticamente estos fenómenos: rebirth o nuevo
nacimiento, para evacuar ciertos traumas; viajes a las puertas de la muerte; así
como el famoso channelling, o entrada en contacto con cosas o seres más allá del
mundo visible.
Fundamentos Doctrinales
PANTEÍSMO
Etimológicamente se deriva de los vocablos griegos: “pan”= todo y “theos” =
Dios, que significa “Todo es Dios”. El panteísmo representa una de las caracterís-
ticas fundamentales de la New Age. Se pretende vivir una religiosidad en la que Dios
se disuelve con lo divino convirtiéndose en un ser absoluto e impersonal, una “ener-
gía cósmica” que penetra todas las cosas como el aire, identificándose con lo íntimo
de todas las cosas, pero particularmente con la psique humana.
Para la New Age Dios es el espíritu del universo, quien le da vida, la energía que
lo lleva a autoorganizarse y evolucionar, Dios es la fuerza que moviliza al hombre, a
toda naturaleza, al cosmos, y es a la vez la suma de todas esas fuerzas. Se excluye
y rechaza la diferencia entre el Creador y la criatura. La divinidad, entonces, no es
ya una persona, sino la expresión más elevada de la conciencia cósmica. La
Nueva Era promueve la búsqueda de un Dios interior, que es lo más profundo de
nosotros mismos. El ser supremo no es algo distinto de la persona: nosotros somos
Dios.
Por lo tanto, la New Age niega al Dios personal de la revelación cristiana; niega
a un Dios Soberano. Para este movimiento Dios y mundo no son diferentes, es decir,
que todo está en todo, Dios coincide con el hombre y que, o bien el mundo entero
es divino, o bien se identifica con el cosmos.
La Nueva Era en las voces de sus representantes ideológicos más autorizados
como Capra o Ferguson, reprochan al cristianismo de separar a Dios del mundo y
por lo tanto de fomentar un dualismo, rompiendo la “unidad” y creando polarida-
des ruinosas: Dios- hombre, naturaleza- gracia, ley-evangelio, cielo-tierra, cuerpo-
alma, etc.
Holismo:
Deriva del griego “olikos” que significa universal o totalidad. Para el nuevo para-
digma de la New Age, el concepto holístico de unidad y totalidad es esencial; la
realidad fundamentalmente una. El hombre tiene la responsabilidad de entenderse
como parte integrante del cosmos y de la naturaleza. La multiplicidad y la diversi-
dad son puras apariencias. Se habla entonces de “fundirse” con el cosmos, de
“ser partes” de la energía universal y de la armonía total del universo. El holismo
designa la unidad última de todas las cosas. Todo es uno, lo múltiple no es final-
mente sino una ilusión. Dios no es distinto del mundo. El Uno es divino, espiritual y
consciente: es la energía –vida, que es material ontológico y psíquico del universo.
Visión del Mundo:
La Nueva Era ha seguido las huellas de un eminente físico atómico, ya mencio-
nado, Fritjof Capra, quien considera al universo no como una máquina, sino como
un gran único cuerpo viviente, gobernado, no ya por la mecánica sino por las rela-
ciones cualitativas.
Es decir, que todos los seres resultan estar emparentados entre sí, son una
misma familia.
El modelo holístico de la física moderna, que identifica la materia con ondas y
energía, supera el modelo mecanicista de la física clásica newtoniana que conside-
raba los elementos del universo como parte de una máquina grande. La ciencia,
con este nuevo concepto, hace del universo, según Capra, un “océano de energía”
donde todo nace y participa de una misma realidad que se encuentra en continua
evolución, entendida ésta como un despliegue del ser, como la autoconstrucción
inteligente del Uno. Este “cuerpo energético” está a punto de entrar en un perío-
do más perfecto, es decir, una nueva era.
La llamada “filosofía holística de la naturaleza” constituye una nueva concep-
ción del mundo, que permite entender al universo, en su conjunto, como un solo
gran sistema, una unidad indivisible y dinámica cuyos elementos están estrecha-
mente vinculados y pueden comprenderse sólo como modelos de un proceso cósmi-
co.
Por lo tanto, el mundo es un organismo vivo, una red armoniosa de relaciones
dinámicas, un todo integrado y vivo.
La New Age presenta, entonces, a la tierra como un sistema vivo más amplio,
con poder de autoorganización; la tierra es la diosa de la Era de Acuario, llamada

“Gaia”: La Tierra Madre. La diosa Gaia es un ser vivo, totalmente autónomo, capaz
de engendrar de su vientre materno, constantemente y adaptándose a las mudanzas
introducidas por accidente o por el hombre, las diversas formas de vida conocidas
en ella.
La conspiración acuariana propone un nuevo modelo de progreso que no sea
destructor de la naturaleza. M. Ferguson habla de un nuevo paradigma del ambien-
te, de una vía para redescubrir nuestra estrecha relación con nuestro lugar en la
naturaleza. New Age el y ecologismo poseen mucho en común: llevar al hombre a
tomar conciencia de su unidad con la naturaleza que lo rodea. Hay una
sacralización de la madre tierra, la ecología está concebida al servicio del Todo y
que pone un pie de igualdad al ser humano con la ameba o el ciempiés propugnan-
do el retorno a un paganismo preocupado por la naturaleza, hasta el extremo de
divinizar las fuerzas de la naturaleza.
Como hemos visto, esta concepción ecologista tiende a divinizar la naturaleza,
y la naturaleza no es Dios, Dios está presente pero la trasciende infinitamente; es
necesario tener en cuenta que en el concepto cristiano de creación, el que el univer-
so no se identifique con Dios de ninguna manera implanta el “dualismo” en el
sentido de que aleje a Dios de su creación, de nosotros. La trascendencia divina no
hay que entenderla como distancia en el espacio sino como diferencia en el ser.
Asimismo, el ecologismo acuariano es “biocéntrico”, es decir, el hombre ocupa
solo una parte de la naturaleza, a diferencia del cristianismo que es “antropocéntrico”,
por cuanto el hombre es el centro de la creación. Podemos encontrar aquí nueva-
mente la visión panteísta concibiendo que toda realidad es expresión de lo divino,
por tanto Dios es el mundo; Dios y mundo no son diferentes, confundiéndose de
este modo al Creador con su creación.
Concepción de Hombre:
Para la New Age el ser humano es una parcela divina, un núcleo concentrado de
energía universal, alienado por su incapacidad de percibir su verdadera esencia
divina. El hombre no está en el centro del Cosmos, él es parte integrante del mismo,
es un microcosmos. Las leyes y energía que están en él son las que están en el
universo. Al tomar conciencia de ser un núcleo de energía divina, el ser humano
descubre al mismo tiempo su unidad con el universo y la unidad del universo todo
entero.
Esta es la concepción panteísta de la Era de Acuario; el hombre no es
más una persona que entra en relación de diálogo y alianza con Dios, sino una
simple onda del océano cósmico, una parte del Gran Todo, es decir, no hay más que
una realidad, el resto no es más que una ilusión.
Para el newagers es malo sentirse individuo, persona, holísticamente formamos
parte del mismo Todo, no existimos en realidad cada uno, sino que lo que existe es
el Gran Uno, y como este Gran Uno es Dios, somos dioses, divinos e inmortales. En
consecuencia, el hombre no es realmente libre ni responsable de sus actos; simple-
mente participa, aunque ese no sea su sentimiento.
Realizarse es tomar conciencia de la propia esencia divina, de la unidad orgáni-
ca con el universo y los otros. La realización de uno es la realización del Uno divino
que está más allá de todas las formas. El mensaje esencial, es que debe cambiarse
él mismo –el hombre- para que la sociedad cambie, y venga una civilización del
amor y de la paz. El hombre para alcanzar la felicidad debe realizar en sí mismo la
ley de la naturaleza, el equilibrio del ying y del yang, de este modo está llamado a la
paz interior.
La antropología de la New Age es deficiente. Para ella el hombre solo partici-
pa consciente o inconscientemente del cosmos, por tanto se basta a sí mis-
mo, no tiene la necesidad de ninguna revelación, ni redención, ni ayuda divina.
Está determinado por la influencia de los astros. Cada uno debe buscar su
camino: “Es cierto si tú lo crees” recita uno de sus slogans favoritos. Cada uno
debe confeccionar la propia espiritualidad para vivir bien en su cuerpo esperando la
gran Religión mundial del mañana.
La fe, en efecto, es sustituida por la gnosis. El hombre de la Nueva Era no
tiene necesidad de la gracia, ni de la redención por medio de la Cruz de Cristo, ya
que la liberación del mal está en sus manos. Se puede encontrar la salud del cuerpo
con las nuevas terapias, el hombre transformado por las experiencias de expansión
de la ciencia, accedería, entonces, por la iluminación divina, a descubrir que él es
casi divino.
Como ya habíamos adelantado, la New Age recibe grandes influencias de las
religiones orientales, de allí la concepción del Karma, por las cuales el hombre
recoge lo que ha sembrado en su vida, es decir lo bueno y lo malo, estamos sujetos
a una serie de sucesos como consecuencias de nuestros actos buenos o malos de las
vidas anteriores. Con este concepto quiebra la raíz de la libertad y dignidad huma-
na, pues el hombre al elegir, se encuentra ya predestinado en el ejercicio de su
libertad por su Karma anterior. El Karma implica que el hombre tenga que
reencarnar en sus vidas sucesivas.
Mucho se ha escrito sobre las experiencias de “vida después de la muerte” y
sobre los viajes fuera del cuerpo. Para los newagers la reencarnación es esencial para
alcanzar la realización total la persona. La reencarnación consiste en la creen-
cia según la cual el alma se “encarna” en un cuerpo humano mortal en
cada existencia sucesiva. El hombre, como parte del todo está injertado necesa-
riamente en una ley cósmica que exige la reencarnación. El Karma exige que cada
acto o pensamiento deben ser sufridos o disfrutados por el individuo en cuestión en
una vida sucesiva.
La muerte se explica como un paso del cuerpo astral al más allá. Un juicio
automático reemplaza al juicio particular de los cristianos y determina que los pro-
gresos o retrocesos producidos durante la vida terrena ubique al espíritu que mora
en el cuerpo astral en la esfera de la frecuencia alcanzada, en espera de la reencar-
nación.
Mientras que el hombre no alcance el “yo profundo” –la salvación- deberá ir
reencarnando, que a diferencia de las religiones orientales, en la religiosidad New Age sólo se admite la
reencarnación en formas psíquicas superiores; nunca inferiores.
Bibliografía
• López Padilla, Luis E; New Age, la religión del siglo XXI; Ed. CEFEC, México,
1995
• Bergeron, Richard y otros; Nueva Era cuestionada; Ed. San Pablo, Buenos Aires,
1993
• Souza de Turcato, Estela; Nueva Era; Ed. Lumen, Buenos Aires, 1994
• Podestá, Gustavo; Creación, Metafísica Cristiana y Nueva Era; Ed. Claretiana,
Colección Nuevo Milenio, 1995
• Petrino, Juan Daniel, La Nueva Era y la Biblia; Ed. Claretiana, Colección Nuevo
Milenio, 1995
• Danneels Godfried; Cristo o Acuario; Homilía, Bruselas, 1991
• Peyronnet; Orígenes y fines de la supersecta de los diez nombres o más; Buenos
Aires, 1991
• Ayuso, Miguel; Reflexiones sobre la Nueva Era.
1) Glosario:
a) Crear.
b) Generación.
c) Emanación.
d) Transformación.
e) Dualismo.
f) Materialismo.
g) Panteísmo.
h) Ángel.
i) Causa Eficiente.
j) Causa Ejemplar.
k) Providencia.
l) Conservación del mundo y Gobierno.
2) Diferencie los modos de comenzar a ser que tiene una cosa, realice un cuadro
comparativo entre ellos.
3) Exprese en media carilla porqué el mundo es uno y múltiple.
4) Sintetice en menos de una carilla cuál es el lugar del hombre en mundo y su
relación con Dios, con los ángeles y con los demás seres creados.
5) Piense en un mundo donde no se cree en la Providencia de Dios. Ensaye
conclusiones sobre el modo de vida que se tendría.
6) Haga un mapa conceptual sintetizando la concepción de Dios y Hombre en
la New Age, en el Materialismo y el Dualismo.
7) Ver la película “Mas allá de los sueños”, la misma trata sobre la vida
después de la muerte, para verla sugerimos primero leer el apunte “informe
sobre la new age” prestando atención a las fuentes doctrinales y el lugar
del hombre en le mundo según esta corriente de pensamiento.
a) Ver la película prestando mucha atención a los diálogos de la misma y
respóndanse las siguientes preguntas (que utilizaremos en el foro):
I) ¿Qué visión de la muerte tiene la película?.
II) ¿Cuál es lugar del hombre y de Dios?.
III) ¿Hay un cielo para todos o cada uno se fabrica el suyo? ¿Qué consecuen-
cias traería esto para la vida moral?.
IV) ¿Qué es el infierno según la película? (tengan en cuenta que en el “cielo”
el protagonista sufre mucho la ausencia de la mujer, con lo que tampoco es
una bienaventuranza eterna).
V) ¿Qué otros detalles de la película te llamaron la atención?.
Trabajo Práctico Nº 1
Lea atentamente el texto, conteste el cuestionario y enviélo al tutor
Consigna 1:
a) Desarrolle qué es la Revelación Divina y qué elementos la componen.
Descríbalos y señale cómo se relacionan. ¿Qué rol tiene el Magisterio de la
Iglesia?
b) Arme un cuadro comparativo indicando las diferencias entre el Antiguo
y Nuevo Testamentos.
c) Hemos visto que las Sagradas Escrituras son Inspiradas: Desarrolle este
concepto considerando las consecuencias y, desde esta perspectiva, qué se
debe tener en cuenta para su interpretación.
Consigna 2:
a) Diferencie el sentido corriente de creación del cristiano.
Teniendo en cuenta las diferentes concepciones sobre el origen del Mundo
y del Hombre sintetice: El marco doctrinal de las mismas y qué crítica le
haría desde la visión cristiana.
E
sta es la unidad de aprendizaje central de nuestro curso.
Dividiremos a al misma en tres partes:
Parte I: Dios nos dice que estamos hechos a su imagen y semejanza (Cf.
Gn 1,27), descubrir el significado de esta frase será la principal cuestión de
esta unidad. Nuestra naturaleza espiritual y personal es manifestación de la
imagen de Dios que hay en el hombre. Estudiaremos a la persona humana y
el alma espiritual desde una visión metafísica, distinguiéndola, por ejemplo de
los estudios psicológicos.
Parte II: El segundo tema será comprender lo que es trascendente y
sobrenatural: La gracia de Dios. El auxilio gratuito de Dios, muestra de su
amor, que nos permite participar de la su vida divina. Sus dos consecuencias
son: La justificación de los pecados por los méritos de Jesucristo, y a su vez
poder hace actos meritorios para alcanzar la vida eterna.
Parte III: Por último, el misterio del mal: El pecado. Su origen, sus causas
y consecuencias antropológicas atañen directamente a nuestra vida espiritual.
El hombre siempre ha buscado respuestas para intentar explicarse el proble-
ma del mal en el mundo. Más en nuestros días donde el subjetivismo moral
no nos permite discernir claramente qué es el mal, y en definitiva qué es el
pecado.
Es en esta unidad donde podremos introducirnos en el misterio del hom-
bre, del mal y de lo sobrenatural.
Objetivos de Aprendizaje
Objetivos de la Parte I de la Unidad de Aprendizaje
• Conocer la auténtica raíz de la dignidad humana: ser imagen y semejanza de
Dios.
• Analizar qué es el hombre desde una antropología cristiana, conociendo la
persona humana y su alma espiritual.
• Definir la naturaleza y las propiedades de la persona y alma humanas.
• Reflexionar sobre la dignidad humana.
Objetivo del la Parte II de la Unidad de Aprendizaje
• Comprender el concepto de lo sobrenatural diferenciándolo de lo natural.
• Considerar lo sobrenatural como necesario para la salvación del hombre y
que e dada por iniciativa divina: la gracia, el mérito y la justificación.
• Distinguir el concepto cristiano de lo sobrenatural del concepto panteísta de
la New Age.
• Reflexionar sobre la necesidad de la gracia de Dios en el hombre.
Objetivo del la Parte III de la Unidad de Aprendizaje
• Comprender el concepto de mal y su clasificación.
• Comprender el origen del mal desde una teología cristiana.
• Conocer la realidad del pecado en el hombre, sus consecuencias y cómo
salir del él.
• Reflexionar sobre el destino del hombre, el pecado y la relación con la
libertad humana.
Temario
Parte I
• El hombre como imagen y semejanza de Dios.
• La persona humana.
• El Alma humana: naturaleza y propiedades.
Parte II
• Lo sobrenatural: La gracia, la justificación y el mérito.
• La vida eterna.
Parte III
• Concepto de mal y clasificación.
• El Pecado: el problema del mal en el hombre.
Mapa de Contenidos
EL HOMBRE
IMAGEN Y SEMEJANZA DE
DIOS
PERSONA ALMA
ESPIRITUAL
VIDA SOBRENATURAL
PECADO MERITO
GRACIA JUSTIFICACION
VIDA ETERNA
PARTE I
La Persona Humana
1 - El Hombre como Imagen de Dios en la Biblia

Si buscamos en la Sagrada Escritura un concepto que nos defina lo que el
hombre es, no vamos a encontrar una definición. No existen definiciones en la
Biblia.
Por esta razón tenemos que buscar conceptos que de alguna manera expresen
lo que piensa Dios sobre el hombre. Entre estos, el más importante es el que encon-
tramos en la primera página de la Sagrada Escritura, donde se presenta al hombre
como imagen del ser divino, porque lo que más le interesa a la Escritura es
mostrar este aspecto del ser humano, la relación con Dios como algo constitutivo de
su ser, y como algo que tiene que ver con todas las dimensiones de su vida y no sólo
con una parte.
En el relato del Génesis se presenta la creación del hombre en los capítulos 1 y 2.
En el primero la creación del ser humano se presenta al fin del relato de la creación
del mundo entero.
Luego de haber creado los cielos y la tierra, los astros del firmamento, y todos
los vivientes (vegetales y animales) Dios decide crear al hombre:
“Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como
semejanza nuestra, y manden en los peces del mar y en las aves de los
cielos, y en las bestias y en todas las alimañas terrestres, y en todas las
sierpes que serpean por la tierra. Creó, pues, Dios al ser humano, a
imagen suya, a imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó” (Gn
1, 26-27)
En este texto el autor inspirado enseña dos verdades fundamentales: la primera

que todas las cosas salen de Dios; y la segunda que el hombre es el culmen de esa
creación.
Esta última es la idea fundamental de la Biblia sobre el hombre, esta criatura

se halla en la cima del mundo material, es la más digna de todas las criaturas, y por
eso su creación está colocada al final del mundo material.
La creación del hombre es considerada por el autor sagrado como el corona-
miento de toda la obra creadora. Y esto se manifiesta a través de distintos signos.
En primer lugar porque el relato metódico de la creación del capitulo 1 repite
al final de cada día que Dios, contemplando su obra, la aprueba con la expresión:
“Y vio Dios que era bueno”.

Sin embargo llamativamente en el caso del hombre al finalizar su creación ya
no dice Dios que era bueno, ahora afirma que es “muy bueno” (Gn 1,31).
Además, en ninguna otra creatura se usa esta expresión fuerte para los hebreos
que tenían conciencia clara de la trascendencia divina esto de ser imagen, es decir
de parecerse a Dios.
En el capítulo 2 del Génesis1 la superioridad del hombre se expresa con bastante
energía: Dios produce, con una acción directa y especial al ser humano mediante su
soplo: “Entonces Yahveh Dios formó al hombre con polvo del suelo e insufló en sus
narices aliento de vida, y resultó el hombre un ser viviente”(2, 7).
Otro indicio de esta condición especial del hombre, es el poder que le concede
Dios de poner nombre a los animales y a las cosas, como señalando el dominio de
éste sobre el resto de la creación (Gn 2,20). Sin embargo el hombre no encuentra
entre todos los seres “una ayuda adecuada”. Ante la creación de la mujer el hombre
con gozo exclama: “Esta vez si que es hueso de mis huesos y carne de mi carne” (Gn
2,23).
La supremacía del El hombre es un ser especial, distinto de los demás seres creados, porque hay
hombre se funda en su en él un modo de ser más perfecto, esto es, que existe en él un alma.
imagen de Dios, que se
ve reflejada en el alma
Espíritual Siendo Dios espiritual quiso Dios crear un ser que sea en parte también espiritual
para poder recibirlo en su interior. Entonces dio al hombre un alma, un alma inmor-
tal, un alma hecha para Dios. Y por tener alma tiene capacidad de conocer y amar,
es el único ser de toda la creación que tiene esta capacidad, y por lo tanto, el único
ser con el cual Dios puede hablar, y esperar de él una respuesta, y un acto libre de
amor.
Ningún otro ser puede entablar con Dios una relación personal. La vida
eterna, es decir, la contemplación de Dios es sólo para el hombre. No hay un cielo
para las plantas o los animales, sus vidas terminan definitivamente con su muerte.
No así con el hombre que, teniendo un alma de naturaleza espiritual, está hecho
para conocer y amar a Dios en la tierra y vivir con Él para siempre en la eternidad.
Esta es la razón por la cual el hombre está por encima de las demás
creaturas y esto es lo que intenta expresar el autor sagrado cuando afirma que las
cosas le están sometidas al hombre: “Multiplíquense, llenen la tierra y sométanla”
(Gn 2,28). Someter las cosas no significa hacer un uso antojadizo e irracional de las
mismas, sino por el contrario que use bien de ellas.
Si el hombre es superior al resto de las cosas creadas por su inteligencia es
porque Dios quiso que el hombre usara su inteligencia para hacer que cada cosa
cumpla su fin.
En la creación hay indiscutiblemente una jerarquía de seres, no todos son
1
El autor del Gn2 es diferente al del Gn1
iguales, y esto es algo evidente. La jerarquía responde a un orden y este tiene

sentido en el todo. Cada ser tiene una misión individual que cumplir en el contex-
to de ese todo que es el cosmos. Así es como los seres inferiores se ordenan a los
superiores y éstos a su vez hacen que los inferiores se realicen, como viéramos en la
unidad 3.
El hombre tiene dominio sobre los seres vivientes animales y vegetales, en virtud
de su capacidad racional.
Esto significa que debe usar racionalmente de ellos, es decir, conservar y pro-
teger el medio en el cual comparte con ellos la vida.
La ecología o defensa del medio ambiente es la consecuencia lógica de la
enseñanza de la creación en la Biblia. Cuidar del medio ambiente es para el hombre
una obligación ante Dios puesto que respetar la vida es siempre respetar a Dios.
De todas maneras, no hay que confundir ecologismo con respeto por la obra
divina. Algunas veces detrás de propuestas ecologistas se halla una idea equivocada
del mundo y del hombre. Afirmar que la tierra entera es un ser viviente (La Gaia, la
madre tierra) es negar el dato evidente de la realidad que nos indica que no todos los
seres tienen vida y que entre estos no todos tienen el mismo tipo de vida.
Así es como no podemos decir que la vida sea lo mismo en una planta, en un
animal y en el hombre.
Resulta una hipocresía y una falta de respeto conmoverse por las necesida-
des de los animales y no hacerlo en igual y mayor medida por las necesidades de los
seres humanos que sufren. Todo esto dice la Biblia cuando afirma que de Dios salen
todas las cosas y que el hombre ha sido hecho a su imagen.
Esto último indica para el hombre una gran responsabilidad pues es el único ser
que puede lograr que las cosas que han salido de Dios vuelvan a Él, en la medida en
que él dirija su vida hacia su Creador. Con la realización del hombre se realiza toda
la creación.
Volviendo otra vez a la Biblia tenemos que decir que el misterio del hombre
se explica en el relato mismo de la creación porque es un ser sacado del polvo y
formado a imagen de Dios. En él se conjugan la miseria y la grandeza, la mortalidad
y la vida eterna. El hombre trasciende el mundo de las otras creaturas; pero sin
embargo está estrechamente emparentado con él.
Así como nace de la tierra debe volver a ella: “Con el sudor de tu rostro comerás
el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de él fuiste tomado. Porque eres polvo y al
polvo tornarás” (Gn 3,19)
La expresión bíblica de que el hombre es imagen de Dios no intenta destacar
la fragilidad humana, sino por el contrario el hecho de que este ser débil está llama-
do a participar de la grandeza y bondad divina 2 Esto es lo que expresa el salmista
cuando contempla el espectáculo del cosmos, y adquiere la verdadera dimensión de
2
TETTAMANZI D. El hombre imagen de Dios, secretariado trinitario, Salamanca, 1978, p.37.
este ser tan pequeño y con una vocación tan grande: “Oh, Yahveh, Señor nuestro,
que glorioso es tu nombre por toda la tierra…Al ver tu cielo, hechura de tus dedos,
la luna y las estrellas, que fijaste Tú, ¿qué es el hombre para que de él te acuerdes?,
¿el hijo de Adán para que de él te cuides? apenas inferior a un ángel le hiciste
coronándole de gloria y de esplendor; le hiciste Señor de las obras de tus manos,
todo fue puesto por Ti bajo tus pies” (Salmo 8).
El hecho de ser imagen no significa una reproducción o participación material
del ser de Dios, sino que más bien consiste en la condición espiritual del hom-
bre, que le permite establecer una relación personal con Dios3.
Esto es lo que subraya el autor del Eclesiástico:
“De la tierra creó el Señor al hombre, y de nuevo le hizo volver a
ella. Días contados le dio y tiempo fijo y dioles también poder sobre las
cosas de la tierra. De una fuerza como la suya los revistió, a su imagen
los hizo…Le formó lengua, ojos, oídos, y un corazón para pensar. De
saber e inteligencia los llenó, les enseñó el bien y el mal. Puso su ojo en
sus corazones para mostrarle la grandeza de sus obras...Por eso su
santo nombre alabarán, contando la grandeza de sus obras. Aún les
añadió el saber, la ley de vida les dio en herencia. Alianza eterna esta-
bleció con ellos y sus juicios le enseñó” (17, 1-12).
La imagen de Dios en el hombre se manifiesta también en el señorío de éste
sobre la creación, por eso en el libro de la Sabiduría se pide a Dios el don de la
sabiduría para que lo asista en el trabajo:
“Dios de los padres, Señor de la misericordia, que hiciste el univer-
so con tu palabra, y con tu Sabiduría formaste al hombre para que
dominase sobre los seres por ti creados, administrase el mundo con
santidad y justicia y juzgase con rectitud de espíritu” (9, 1-3).
Finalmente, hay que señalar que la imagen se refleja según el pensamiento
bíblico también en el cuerpo, puesto que el hombre es concebido como una tota-
lidad.
No es que Dios tenga cuerpo, pues no lo tiene, sino que el cuerpo y el alma
forman una única sustancia: la persona humana. No existe la consideración
separada de cuerpo y alma en la Biblia como se da en el pensamiento filosófico
griego. No obstante ello, la Escritura señala también como propio de la imagen la
inmortalidad: “Porque Dios creó al hombre para la incorruptibilidad, le hizo a
imagen de su mismas naturaleza; más por envidia del diablo entró la muerte en el
mundo, y la experimentan los que le pertenecen” (Sb 2,23)4.
En el Nuevo Testamento la idea del hombre como imagen de Dios adquiere un
matiz distinto puesto que ya no significa sólo una impronta divina impresa en el
3
“Por eso la semejanza divina consiste en la referencia esencial y permanente del hombre a
Dios como fundamento y figura de su ser....El hombre por su misma naturaleza está orientado
hacia Dios y sólo puede ser verdadero hombre en unión con Dios. Por eso el hombre no
encuentra su esencia más íntima cuando pretende definirse solamente desde abajo, a partir de
su relación con el mundo de la naturaleza y del reino animal” SEIBEL W., El hombre, imagen
sobrenatural de Dios. Su estado original, in Mysterium Salutis, vol II, p.630
4
Sabiduría 2, 23. El texto hace referencia a la tentación de Adán por la cual se introduce el mal
y la muerte en la vida del hombre.
hombre sino que es considerado más bien en su aspecto dinámico, es decir, como
algo que tiene que reproducir el hombre, y por lo tanto le presenta el modelo a
imitar: Cristo.
Cristo es el hombre perfecto, es el nuevo Adán, el arquetipo al cual el

hombre debe conformarse.
En conclusión, La persona humana tiene la misión entonces de poner en acto

esta imagen divina y lo hace en la medida en que se relaciona con Dios 5.
La noción tiene acá un sentido moral, significa una dignidad que el hombre
tiene que manifestar en sus actos, así aparece por ejemplo en San Pablo cuando
dice: “Un hombre no debe cubrirse la cabeza, ya que es imagen y gloria de Dios” 1
Cor 11,7
El punto de partida de esta actitud es la conciencia de ser creatura de Dios, y de
tener confianza en que Él cuida de sus hijos. Esto es lo que enseña Jesús: “No se
inquieten por su vida pensando qué van a comer ni por su cuerpo pensando con qué
se van a vestir”6 .
A partir de esta conciencia debe surgir una actitud nueva del hombre, esto es
tener a Dios y sólo a Él como lo más importante de su vida. No puede haber nada
en la vida que sea tan importante como el Señor, ni siquiera el amor por las perso-
nas más cercanas puede estar en el mismo nivel del amor a Dios. Por más senti-
miento que tenga uno hacia un ser querido, de nadie, salvo de Dios, puede decir el
hombre que ha recibido todo lo que es y todo lo que tiene. Sólo a Dios puede
entregarle completamente su vida. Todo esto es lo que expresa Jesús cuando enseña
a sus discípulos: “El Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu
Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus
fuerzas”.
De esta forma es como surge una relación profunda entre el hombre y Dios por
la cual aquél descubre que tiene un Padre, y un Padre que está dispuesto a
amarlo siempre, aún cuando no siempre ese amor sea correspondido. Esto es lo
que relata la parábola del hijo pródigo como veremos más adelante7.
Tampoco existe en el Nuevo Testamento un concepto abstracto y filosófico del
hombre en sí, sin embargo se mencionan una serie de categorías fundamentales
que manifiestan la conciencia hebrea de la unidad del ser humano en sus distintas
dimensiones8.
Por esto, alma (psyché) es siempre una vida ligada a un cuerpo, así por ejem-
plo en la expresión: “El que quiera salvar su vida la perderá; y el que la pierda por
Mi, por la buena noticia, la salvará”9.
El otro concepto que completa la naturaleza humana, resaltando la unidad de
5
SEIBEL W., o.c.,p 631
6
Mateos 6, 25. Esta expresión no significa que el hombre no tenga que trabajar, sino que la
Providencia cuida también de lo que el hombre necesita Marcos 12, 28
7
Cf. Lucas 15, 11-31
8
RUIZ de la PEÑA J.L. Antropología Antropológica Fondamentale, Borla, Roma 1992, p.58 y ss.
9
Marcos 8, 35
la misma es el de cuerpo10, por eso Jesús dice: “No teman a los que mata al cuerpo,
pero no pueden matar al alma. Teman más bien a los que pueden arrojar el alma y
el cuerpo a la gehena (infierno)”11. Con esta expresión el Señor muestra la unidad de
cuerpo y alma más allá de la vida eterna.
De todas maneras el mensaje central del hombre como imagen de Dios
en el Nuevo Testamento pasa por la idea de reproducir el modelo que tiene
el hombre. Y este modelo no puede ser otro más que aquél que es la imagen
perfecta de Dios. Aquél, que es la idea que tiene Dios de sí mismo, que lo conoce
perfectamente y que vino al mundo para darlo a conocer a los hombres. Cristo es la
fiel manifestación de la divinidad, como dice San Pablo en la carta a los Colosenses:
“Él es imagen de Dios invisible, primogénito de toda la creación
porque en él fueron creadas todas las cosas, los cielos y la tierra….Él
existe con anterioridad a todo, y todo tiene en Él su consistencia. Él es
también la Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia: Él es el Principio, el Pri-
mogénito de entre los muertos, para que sea él el primero en todo,
pues Dios tuvo a bien hacer residir en él toda la Plenitud, y reconciliar
por él y para él todas las cosas” (1, 15-20).
Así es como adquiere su significado más perfecto la expresión del Génesis, esto
es, cuando el hombre incorpora a su vida una nueva “forma”, un nuevo modo de
ser y pensar. Cuando el hombre no vive ya sólo según sus criterios, según “sus
verdades” sino cuando imita el estilo de vida de Jesús en los evangelios.
Ese Jesús que enseña a amar a Dios por encima de todo, que enseña a perdo-
nar como la forma más elevada del amor; el amor a los enemigos; y en dar la
vida por aquellos que se aman; está enseñando un estilo de vida completamente
distinto al que los hombres puedan imaginarse según sus criterios.
Es por esto que San Pablo sostiene que el cristiano es un hombre nuevo, porque
es como si hubiese sido rehecho, ahora conforme al modelo que es Cristo: “Reves-
tíos del hombre nuevo, el creado según Dios en justicia y santidad de la verdad”12
Esta imitación de Dios significa un proceso, que no termina en esta vida, sino que
se continúa en la otra y que implica imitar la resurrección corporal del Cristo glorio-
so: “De igual forma que nosotros hemos llevado la imagen del fuera de polvo, sere-
mos la imagen del Celeste”13.
Es esta, quizás, la alabanza más importante de lo que significa el cuerpo
para el hombre; no sólo no es algo imperfecto como pensaban algunos filósofos, o
algo pecaminoso como pensaban algunos herejes sino que junto con el alma tiene
destino de eternidad. El hombre es imagen de Dios en todo su ser en esta vida y en
la otra.
10
La expresión cuerpo (soma) en el Nuevo Testamento significa el hombre concreto encarnado
en el espacio y en el tiempo, solidario con los otros hombres, portador de la imagen de Adán
y capaz de reproducir la imagen de Cristo. Cf. RUIZ de la PEÑA, o.c., p. 73.
11
Mateos 10, 28
12
Efesios 4, 24
En síntesis:
De esta manera es como la teología del Nuevo Testamento exalta la dignidad del
hombre y el valor de su existencia terrestre. El cristianismo, lejos de ser pesimista
por la presencia del mal y las limitaciones humanas, es muy optimista porque
contempla la grandeza de lo que el hombre ha recibido (la imagen divina) y la
posibilidad real de realizar su vocación con la ayuda de Dios (SPICQ C., Dios y el
hombre en el Nuevo Testamento, secretariado trinitario, Salamanca, 1979, p. 242).
2 – Naturaleza Humana
En ningún pasaje de la Sagrada Escritura existe una explicación racional sobre

la constitución de este ser diferente en la creación, como hemos visto se acentúa
fundamentalmente aquello que en primera instancia lo distingue del resto de los
seres, esto es, su capacidad de conocer. El entendimiento humano es una participa-
ción del entendimiento divino y allí radica el fundamento de su señorío.
Vamos a tratar ahora de ver dos aspectos del ser humano, por un lado su natu-
raleza, por otro su ser personal.
La naturaleza de un ser es aquello que tiene desde su nacimiento, es la
esencia, aquello que lo hace ser tal cosa, y el principio de su obrar. Cuando
nosotros hablamos de la naturaleza humana tenemos que tener en cuenta las dos
dimensiones que la componen:
1. La que es evidente por la simple auto percepción y es el hecho de que tene-
mos un cuerpo.
2. La segunda percepción es que somos seres inteligentes que podemos pensar,
es decir, producir realidades espirituales (ideas).
En esto nos distinguimos del resto de los seres , y esto revela de que hay
en nosotros algo más que un cuerpo, puesto que todo efecto supone una causa que
lo origina, si hay efectos espirituales (conceptos), es porque hay una realidad espiri-
tual que puede generarlo: una inteligencia.
Este es el principal argumento para demostrar la existencia del alma, el hombre
puede pensar porque tiene una sustancia espiritual. Si el hombre fuera sólo materia
como pretenden algunos filósofos no sería posible una explicación del pensamiento
humano.
La pregunta es entonces ¿qué es el alma?
La respuesta la dio Aristóteles:
“El alma es el acto primero del cuerpo que tiene la vida en potencia”
Para precisar la naturaleza del alma vamos a ver ahora algunas de las propie-
dades 14.
1. En primer lugar el alma humana es subsistente:
El alma es una forma inmaterial, como toda alma, esto es también como el
principio vital en un vegetal y en un animal, pero es además espiritual. Esto significa
que si bien se halla unida a un cuerpo, ya que ha sido creada para darle vida y
algunas de sus operaciones las realiza a través de él, no depende del cuerpo para
existir, y en algunas otras operaciones para obrar. Es decir, que en cierta medida es
independiente del cuerpo, esto no significa de ninguna manera que sea una sustan-
13
1 Corintios 15, 49
14
Seguimos en estoa VERNAUX R, Filosofía del hombre, Herder, Barcelona.
cia separada del cuerpo, afirmar esto sería caer en el dualismo de Platón y de otros
pensadores que imaginaban al hombre como compuesto de dos sustancias distin-
tas. El que sea subsistente no significa que el alma sea una sustancia completa,
significa que puede vivir y obrar sin depender del cuerpo. El alma no está comple-
tamente encerrada en los límites del cuerpo.
2. El alma es simple:
Esto significa que no tiene partes y por lo tanto no puede ser dividida, es una
consecuencia de su espiritualidad porque la cantidad de la extensión son sólo pro-
piedades de los cuerpos. Por supuesto que no hablamos acá de la simplicidad en un
sentido absoluto como se da sólo en el caso de la naturaleza divina, aquí sólo
decimos que no tiene partes materiales, si metafísicas, como ser la inteligencia y
voluntad.
3. El alma es inmortal:
Porque no puede corromperse o disolverse, siendo como es un ser espiritual. La
descomposición supone partes cosa que no se da en este caso. Además, como
dijimos antes, no depende del cuerpo para existir.
La única posibilidad de desaparición del alma humana es que sea aniquilada por
Dios pero esto sería un sin sentido puesto que Dios habría creado un ser para que
viva para siempre para luego impedirle esta posibilidad. Y no es que Dios no pueda
hacerlo, porque Él puede hacer todo lo que quiere, lo único que no puede es querer
hacer algo contradictorio.
Además hay otro argumento para probar la inmortalidad del alma y esto es
que un deseo natural no puede ser vano. Esto significa que si una naturaleza
desea profundamente algo está hecha para eso y por lo tanto tiene que ser algo
posible, sino caeríamos otra vez en una contradicción. Y como es posible compro-
bar que en todos los hombres existe el deseo de vivir siempre, siendo el tema de la
muerte algo natural al hombre, podemos concluir que el alma está hecha para la
inmortalidad.
4. El alma humana es creada inmediatamente por Dios:
Los padres no pueden ser causa del alma de sus hijos, porque esta es una
realidad espiritual y lo que es espiritual es simple, no tiene partes, y como nadie
puede dar lo que no tiene, sólo un ser espiritual que tenga capacidad para crear
puede dar existencia a un nuevo espíritu.
Esto se produce en el instante en el cual comienza a existir un nuevo ser humano,

en el instante preciso de la fecundación, en esa primera célula que tiene una vida
distinta de la de la madre.
El alma es aquello que le está dando vida, por lo tanto hay allí un ser humano
en potencia. El alma no preexiste al cuerpo porque ha sido creada para dar vida a
un cuerpo determinado, y no para que viva por sí misma. Cabe entonces la pregun-
ta sobre cómo se realiza esta unión entre el cuerpo y el alma.
Para algunos filósofos se tratan de dos sustancias separadas que se unen
para realizar determinadas operaciones. Esto es lo que habitualmente se llama dua-
lismo, es decir: la tesis de dos sustancias.

Y lo podemos encontrar:
1. En primer lugar en Platón que enseñaba que el alma es un espíritu puro,
caído en un cuerpo en el cual se encuentra encerrado como en una prisión.
2. Una idea semejante se halla en Descartes.
3. Para Spinoza, el alma y el cuerpo no son dos sustancias, sino dos modos
de una misma sustancia, la sustancia infinita que es Dios.
4. Para Malebranche y Leibniz, se trata de dos sustancias que no se comunican
para actuar15.
Nosotros, siguiendo el pensamiento de Aristóteles afirmamos que:
No hay dos sustancias distintas sino que el hombre es un ser en el cual se dan
unidas formando una sola sustancia, el cuerpo y el alma. El alma no es el hombre,
ni el cuerpo es el hombre. La persona humana es un compuesto en el que el cuerpo
y el alma forman parte de una misma sustancia.
Y esto es posible deducir a partir de algunas experiencias que nos son comunes
a todos los hombres.
En primer lugar, es el mismo hombre el que realiza actos de distinta naturale-
za, como el pensar y el sentir, es decir, que ambos pertenecen al mismo yo, no a dos
seres distintos, salvo en caso de insanía mental.
En segundo lugar, es posible también comprobar por la experiencia que algu-
nas actividades mentales se ven impedidas por la situación del cuerpo, así por ejem-
plo, con un intenso dolor de cabeza resulta imposible reflexionar sobre algo profun-
do. Esto no sería posible si no hubiese un único ser del cual salen ambas operacio-
nes. Lo mismo sucede con la influencia que tienen nuestros pensamientos sobre la
salud del cuerpo y esto lo sabemos particularmente por nuestras situaciones de
estrés.
Aristóteles considera que las cosas existentes son sustancias compuestas por
materia prima y forma sustancial, a partir de esto se analiza toda la realidad. La
materia es un principio pasivo (potencia), es aquello de lo que estamos hechos. La
forma sustancial es lo que hace que la cosa sea lo que es, es un principio activo
(acto).
En el hombre, la materia es el cuerpo (potencia), que es actualizado por la
forma que es el alma humana, que nos hace ser lo que somos. Desde esta perspec-
tiva la definición de alma nos dice que el cuerpo (materia) tiene la potencia o
posibilidad de vida, esta potencia se actualiza o realiza cuando recibe el alma (for-
ma) que nos hace ser lo que somos.
Entonces, El hombre es una sustancia compuesta de materia y de forma. La
15
Idem, p. 222 y 223
materia es el cuerpo y la forma el alma. No hay que confundir aquí forma con
figura, forma no significa contorno físico, sino, el principio de ser y de acción del
cuerpo. El alma hace que el cuerpo exista como una sustancia viva, organiza sus
partes y le da unidad; y por otra parte es el principio intrínseco de sus acciones.
El alma es el principio de los actos vitales (nutrición, movimiento, sen-
timiento y pensamiento). Esto no significa de que se trata de una forma entera-
mente absorbida por la función de dar vida a un cuerpo, ya que ella tiene además
una actividad propia, como sucede durante el tiempo que media entre la muerte y
la resurrección del cuerpo en el cual ella sigue viviendo aunque separada de aquél.
La unión del cuerpo y el alma es algo natural, es decir, que el alma fue creada para
un cuerpo concreto, y no es una unión solamente funcional (como sostiene la teoría
de la reencarnación).
De los relatos de la creación se concluye que la persona humana comprende no
sólo el alma sino también el cuerpo, y esto significa que también el cuerpo depende
en su ser de Dios y que tiene un sentido especial en su obra creadora. El ser humano
coopera con el Creador en la obra de hacer que todas las cosas alcancen el fin
último. Allí tiene una dimensión especial no sólo la dimensión espiritual, sino tam-
bién la corporal.
En cierto sentido se puede decir que el hombre, varón y mujer, y a través de esta
complementariedad de los sexos, se convierte en el “compañero” de Dios en la tarea
de hacer que la creación alcance su fin.
La corporalidad en el hombre significa nuestra pertenencia a la historia del

universo, es el signo de nuestra solidaridad con el cosmos. Ella es también, como en
el caso del alma, una manifestación de la bondad divina. La vida humana en su
totalidad es un don, un talento confiado a la libertad del hombre, y una expresión
del amor permanente de Dios que la conserva en su ser.
Todo esto significa tener cuerpo, y por esto el valor de la vida humana es
sagrada e inviolable, ya que dañarla es un modo de rechazo del don divino, de su
amor de Creador.
En pocas palabras:
Podemos concluir que de ninguna manera el cuerpo (la materia) es un obstáculo

para llegar a Dios; por el contrario constituye el espacio personal en el cual experi-
mentamos nuestro ser como un don del amor divino. Es importante la autoconciencia
de la bondad del cuerpo puesto que desde allí el hombre descubre las posibilidades
de comunicación con el resto de las creaturas que pertenecen al universo, y a través
de esa comunicación cumplir con la misión que tiene en el cosmos
El cuerpo humano tiene en primer lugar una dimensión personal, en la

medida en que no es solamente una cosa que el hombre posee sino que el hombre
existe en un cuerpo, como una persona humana. El cuerpo es el “lugar” en el
cual se expresa y actúa el ser humano, en él adquieren forma y se concretizan
sus potencialidades, todas ellas en relación con su corporalidad. Incluso el entendi-
miento humano tiene una dependencia directa con el cuerpo puesto que depende
de él para actuar. El conocimiento racional se inicia en los datos sensibles que

obtiene el hombre a través de los sentidos orgánicos.
El cuerpo participa en la realización total de la persona y es el ámbito
primero dentro del cual el ser humano experimenta y realiza su existen-
cia16.
Otra de las dimensiones que explica el sentido del cuerpo humano es la
relación que a través de él establece el hombre con el mundo creado. Si
bien el hombre trasciende el universo de lo material, al mismo tiempo está constitui-
do por los mismos elementos del mundo. El cuerpo es el signo visible de esta perte-
nencia a la tierra (Adám-adamá). En el primer relato de la creación el ser humano
aparece como la coronación de obra creadora de Dios y el segundo relato el hombre
es creado a partir de la tierra, y recibe además el mandato de cultivar la tierra.
En otras palabras el hombre es un colaborador de Dios, vive en el mundo con
la tarea de continua la obra que Dios comenzó. El cuerpo significa la posibilidad de
cumplir con esta misión en el mundo material, dominar sobre el resto de la creación
significa esto: poseer y desarrollar las potencialidades de la creación para el
bien de todos los hombres. Naturalmente esta transformación del mundo por el
trabajo no es un hecho solamente material, sino espiritual, más precisamente ético,
puesto que se trata de la responsabilidad que el hombre asume frente a la creación.
El cuerpo humano tiene además una dimensión social en cuanto que por
medio de el se realiza el encuentro con los otros hombres, compartiendo con ellos
una vida que es, por la naturaleza misma del hombre, comunitaria. El ser humano
es pensado por Dios como una totalidad, esto es que el varón y la mujer se comple-
mentan de manera que juntos realizan la imagen de Dios. Por esto el hombre rodea-
do de toda la creación se siente solo como vimos en Génesis 2 a pesar de que el
mundo estaba lleno de seres, pues con ninguno de ellos podía el hombre llegar a
una comunión espiritual. El hecho de que Dios le presente una mujer al hombre, es
porque éste sólo es incompleto, por esto Adán en el relato exclama “esta sí que es
carne de mi carne”.
La expresión más elevada de esta reciprocidad entre el varón y la mujer se
realiza en el matrimonio, pero también fuera de él en todo tipo de encuentro que
cada uno tiene con los otros, toda forma de amor y de comunión, de colaboración
y de vida en común que expresa la naturaleza social del hombre. El hombre es un
ser hecho para relacionarse con los demás, y el cuerpo es la presencia y el lenguaje
de este modo de ser del hombre. La corporalidad es la forma visible por la cual un
ser humano se hace presente a otro y se comunica. El cuerpo es la revelación de la
persona, particularmente el rostro que manifiesta su interior17 .
Por último tenemos que decir que el cuerpo tiene una dimensión ético-reli-
giosa, en la medida que, por su intermedio, el hombre se relaciona también
con Dios. Del relato del capítulo segundo del Génesis se deduce una extraordinaria
familiaridad entre el hombre y la mujer con Dios; ambos comparten su vida con
Dios. Hay en el hombre conciencia de que todo su ser depende totalmente de Dios.
16
(Cf. ROCCETTA C., Per una telogia della corporeitá, Camilliane, Torino, 1993, p. 118).
17
Idem p. 121.
Por eso él tiene que darle gloria, es decir, honrarlo como Dios, también a través
de su cuerpo. Esta tarea supone una elección libre de parte del hombre, esto es, la
decisión voluntaria de buscar el bien con todo el ser, cuerpo y alma. No caben aquí
distinciones entre el alma y el cuerpo, el ser persona es una totalidad.
Entonces, conviene aquí mencionar aunque sea brevemente, el sentido de la
sexualidad humana. Trataremos de descubrir el sentido que tiene, no sólo el cuer-
po en forma individual, sino la complementación del varón y la mujer. Para
descubrir el valor que tiene la sexualidad en el hombre hay que recordar que la
persona humana es el ser más noble y excelso que existe en el universo visible.
Tiene valor en sí misma y por sí misma y tiene un destino de eternidad, y esta vida
eterna a la cual está ordenada le confiere una dignidad especial al cuerpo y a la
sexualidad.
La sexualidad es una facultad de la persona humana por la cual el hombre
coopera en la obra de la creación divina en cuanto que por ella Dios crea
nuevos seres humanos. La sexualidad tiene una dimensión biológica (corporal-
orgánica) pero una dimensión psíquica que se revela a través de la atracción
que une al hombre y la mujer. Dicha atracción no es solamente física, pues lleva a
la persona a buscar una plenitud que se obtiene “en y desde” la complementariedad
entre masculinidad y feminidad. El ser humano, por naturaleza, busca la plenitud
de sí mismo a través del otro, pero hay una tercera dimensión de la sexualidad,
que es más profunda aún y es la espiritual. Cuando una persona madura descubre
en el otro sexo a “la persona” en su suprema dignidad, es decir, la persona dotada
de un valor y belleza tales que la hacen merecedora de ser amada, querida por sí
misma.
A partir de acá se producen entre el hombre y la mujer la máxima unión posible,
es decir la unión espiritual que se expresa mediante el lenguaje propio de la
sexualidad18.
Cuando el ser humano logra esta comunicación interpersonal en un amor espi-
ritual puede descubrir el verdadero valor de la sexualidad, puesto que la percibe no
como una realidad en sí misma, o en cuanto que sirve a los propios gustos, deseos,
intereses, sino como la posibilidad de la donación de sí mismo. El hombre no se
realiza si no es entregándose, y venciendo su propio egoísmo. Esto se percibe tam-
bién a nivel corporal en la necesidad del otro sexo.
Por lo tanto podemos concluir que la dimensión biológica y psíquica se realizan
plenamente en la espiritual19.
La sexualidad es un bien no porque sea algo útil o agradable, no por el placer
que pueda brindar sino porque en sí misma y por sí misma es buena. Nunca
puede ser el fin de la vida humana por más intensidad que tengan los placeres
puesto que la persona está hecha para algo más, la comunicación en un amor
espiritual, que sólo es posible por la donación de sí mismo. La sexualidad es la
facultad que permite la mutua donación del varón y la mujer, por lo tanto su valor
18
Cf. CAFFARRA C., La sexualidad humana. Encuentro, Madrid, 1987, p.31-47.
19
Idem p.34.
radica en cuanto conduce a ese amor personal.

Si la sexualidad humana fuese solamente un bien útil o un bien que produce
placer deberíamos concluir que es lícito usar a las personas en las relaciones sexua-
les, y aquél que usa a los demás es porque no los ama, sólo se ama a sí mismo, y
como esto es contrario a su naturaleza, termina destruyéndose. Esto se expresa en
la sensación de vacío y frustración que se siente cuando no se da la comunión
espiritual.
3 – Persona Humana
La Sagrada Escritura, decíamos, no tiene una definición científica sobre el
hombre; sin embargo se puede decir que los distintos conceptos de hombre que en
ella aparecen se sintetizan en la expresión del Génesis que designan al hombre como
imago Dei. Con esta expresión el texto sagrado resalta la condición superior del
hombre en la creación.
La teología ha tomado de la filosofía un concepto para expresar lo que el hom-
bre es como imagen de Dios; y ha aplicado analógicamente este concepto a Dios
mismo. Estamos hablando de la noción metafísica de persona que trataremos de
explicar a continuación.
En primer lugar tenemos que dejar en claro la perspectiva de nuestro análisis;
como dijimos, hablamos de una noción filosófica, y no entramos en el ámbito de lo
psicología o filosofía del derecho.
Cuando se habla normalmente de persona se tiende a identificarla con la perso-
nalidad y esto es un error porque la personalidad está en el orden del obrar y se
refiere al modo de ser y hacer que tiene el hombre, pero antes que el obrar
está el ser y es esto lo que queremos conocer.
La personalidad es el conjunto de cualidades (heredadas y adquiridas, cognitivas
y emocionales) que definen al ser humano concreto, individual y viviente. A esta
definición clásica podríamos agregarle otra: personalidad es el peculiar y carac-
terístico modo de sistematizar, asimilar e integrar la información que reci-
be el ser humano.
El tercer modo de comprenderla puede ser el de identificarla con el modo con
que cada individuo humano se adapta al medio.
Finalmente se la podría definir como el sustrato sobre el que se asienta el
modo de operar del ser humano, el centro de gravitación del obrar individual, el
motor de la actividad20.
En todos estos casos se trata de analizar la acción del psiquismo humano y su
relación con el ambiente y esto se realiza, sobre todo, a través de las distintas
técnicas de evaluación de la personalidad (técnicas proyectivas, técnicas subjetivas,
tests psicométricos, tests objetivos). En nuestro caso el estudio tiene como objetivo
no ya el carácter, la conducta o el temperamento del individuo humano; sino aque-
llo que lo constituye en su ser que es anterior a toda manifestación psicológica.
El ser en las cosas es una realidad invisible pero real y consiste en un acto que
hace que algo exista; y no sólo que exista, sino que además exista de una manera
determinada.
No es lo primero que se percibe de un ser, puesto que lo primero que se percibe

es la existencia de un ser por los sentidos, pero es aquello que permite que ese ser
esté allí.
20
Cf., PELECHANO BARBERÁ, V., Personalidad, descripción psicológica general, in. Gran Enci-
clopedia Railp, p. 363-365
En el caso de la persona humana percibimos en primer lugar su existencia

porque lo vemos y sentimos; en el segundo momento, a través de la actividad de la
razón podemos descubrir que se trata de un ser diferente y que esto se manifiesta
en que puede pensar (y esto es lo que estudia la psicología y antropología filosófica).
Sin embargo, si usamos la inteligencia para estudiar al ser humano y profundi-
zamos en la abstracción, dejando de lado sus condiciones físicas particulares y sus
modos de pensar y amar, podemos llegar a descubrir que hay un ser que es el
fundamento de este individuo humano y que es el que hace que exista este com-
puesto de cuerpo y alma.
Así es como la metafísica mira las cosas, esto es, se pregunta por su existencia
y por su modo de ser. En esta perspectiva encontramos una definición clásica de
persona:
La persona es una sustancia individual de naturaleza racional 21.
Antes de entrar en la explicación metafísica de esta noción debemos recordar

que esta noción es de origen griego: prósopon, que designaba las máscaras que
usaban los actores en los teatros. Estos actores representaban en las comedias y
tragedias a hombres importantes; por esto desde el inicio el concepto se identifica
con la dignidad del personaje. De allí lo toma la escuela filosófica del estoicismo
para referirse al ser humano y hablar del papel que desempeña el hombre en el
escenario del mundo; así por ejemplo Epicteto en el siglo I. En el siglo II se traslada
al ámbito jurídico para distinguir los temas que se refieren a las personas de aquellos
que se refieren a las cosas (esto sucede por ejemplo en el Digesto I de Gayo).
En este contexto el cristianismo asume la noción para aplicarla a Dios y
analógicamente al hombre (esto se da en el Concilio de Constantinopla II, año 553,
donde se afirma que en Dios hay una naturaleza y tres personas). En este caso del
uso teológico aparece también una noción que es equivalente a la de persona, la de
hipóstasis: subsistencia.
Los Padres de la Iglesia –se llaman así a los primeros teólogos cristianos– son los
primeros en usarla para hablar de la Trinidad, entre ellos principalmente Tertuliano,
Novaciano, San Hilario, San Ambrosio, San Agustín, San Gregorio de Niza y San
Gregorio Nacianceno. La expresión se usa no sólo para el tema de las personas
divinas sino para explicar el misterio de Cristo y por eso aparece en las definiciones
de fe de varios Concilios (Constantinopla, Éfeso, Calcedonia) 22.
Regresando al concepto filosófico, vamos a tratar de explicarlo siguiendo la doc-
trina de Santo Tomás de Aquino.
Vamos a explicar la definición comenzando por el término sustancia.
La sustancia es la esencia lo central de una realidad, aquello que hace que algo
sea lo que es.
21
(Boecio, De Duabus naturis et una persona Christi, c.3: PL-64, 1345)
22
BELTRÁN, F., Persona in Gran Enciclopedia Rialp, p. 346-353.
En todas las cosas hay, además de propiedades, un núcleo indiviso y unitario

que congrega las distintas propiedades, dando a cada cosa su unidad y su carácter
propio y fundamental. Ese núcleo es la esencia, y es aquello que responde a la
pregunta ¿qué es esto? La substancia es además el sujeto portador y sustentador
de los accidentes, lo que permanece mientras que los accidentes cambian y eso es lo
que indica la expresión latina substare: estar debajo.
Esto significa que es aquello que subsiste, es decir que existe en sí mismo y no
en otro como los accidentes. Los accidentes son seres que existen necesariamente
en otro, por ejemplo el color: el azul y amarillo que se dan en el cielo, en el sol y en
una gloriosa camiseta de football; no existe el azul o el amarillo sino en las cosas,
por esta razón podemos decir que el ser de la sustancia es más perfecto que la del
accidente23.
En conclusión lo primero que indica la definición es que la persona es un ser que

existe en sí mismo, y no en otro.
A este concepto se le agrega el de individual para determinar que no se trata de

un ser abstracto, sino de un ser concreto.
En sentido filosófico individuo es un ser que es distinto de los demás e indistinto

de sí mismo.
La individualidad es una negación en cuanto se sostiene que un ser no es otro,

y esto se da en los seres compuestos de materia y forma, por la materia, puesto
que ésta es potencia y determina los límites de un ser. Pero en los seres espirituales
se da sólo por la forma, esto significa que en el caso del hombre, su corporalidad es
un principio de individuación, de distinción de los otros.
Luego se añade “de naturaleza racional” para señalar la peculiaridad de esta
sustancia: “Más todavía, lo particular y lo individual existe una manera más especial
y perfecta en las sustancias racionales, que son dueñas de sus actos; por cuanto no
son solamente movidas como los demás seres, sino que obran por sí mismas; y las
acciones son propias de los singulares, por lo cual los singulares racionales han
recibido entre todas las sustancias un nombre especial, que los distingue; y este
nombre es la palabra persona.”23
El intelecto en el hombre significa, por un lado apertura a todas las cosas en
la medida en que por el conocimiento el hombre puede tener las esencias de las
cosas en su mente; y por el otro lado es lo que le permite al hombre ser libre ya
que, el hombre obra con conocimiento del fin por el cual obra.
La persona humana tiene dos características propias de su forma de ser: la
incomunicabilidad y la subsistencia.
22
Cf., ARTIGAS, M.- SANGUINETI, J.J., Filosofía de la naturaleza, Ed. Univ. Navarra, Pamplona 1984, p. 46-48.
23
SANTO TOMÁS, Suma Teológica, I, q.29, a. 1, c.
Es subsistente en cuanto es el modo más perfecto que tiene una sustancia de

existir, dado que no sólo existe en sí misma sino que en cierta manera se dirige a sí
misma. Es incomunicable ya que se trata de una sustancia individual completa impo-
sible de comunicarse a otro.
La sustancia en el ser humano está compuesta por el cuerpo y el alma, de

manera tal que son inseparables a no ser de manera accidental (con la muerte,
durante la espera de la resurrección del cuerpo en la vida eterna). El cuerpo y el
alma se puede decir que se comunican entre sí en cuanto unidos forman esta única
sustancia llamado ser humano. Pero no puede darse ningún otro tipo de co-
municación de este ser a otro, esto es, no puede unirse la persona humana
a ningún otro ser, dejando de ser lo que es. Por ejemplo, yo no puedo dejar
de ser la persona que soy para pasar a ser otra, es decir comunicar mi ser a otro.
Tampoco puedo perderme en un todo como si fuera parte de él, como pretende el
panteísmo que interpreta la vida eterna como una fusión del hombre en una masa
indefinida que sería la sustancia divina.
Cuando decimos incomunicabilidad no estamos refiriéndonos a imposibilidad
de comunicación verbal, (hablar con otro); sino que la persona no puede darse
totalmente; hay una dosis de soledad y otra de comunicación. El hombre puede
entregarse a otro por el amor, unirse profundamente por el espíritu a otra persona;
puede entregarle sus actos, su trabajo, etc., pero no puede entregarle su ser.
El hombre nunca puede dejar de ser quien es, nunca puede destruirse a sí mismo
ni en esta vida ni en la otra.
En este sentido podemos decir que en su ser más íntimo es un ser autónomo por
cuanto no necesita de otro para existir, y esto significa que sea una sustancias
completa. Sin embargo no debemos entender esta autonomía en un sentido absolu-
to porque en su ser depende de Dios en cuanto Él la crea y la conserva en la
existencia.
La persona no puede ser poseída por otro. Es una realidad en cierta medida
clausurada ontológicamente en sí misma. Esta es la paradoja de lo humano,
por un lado, por su naturaleza espiritual está abierta como ningún otro ser
a la comunicación, la incorporación de las cosas por el conocimiento y a la
donación de sí mismo por el amor; pero por otro lado se trata de una
totalidad incomunicable.
Y este es precisamente el fundamento metafísico de su dignidad. Es el ser más
perfecto entre las creaturas, y su dignidad no depende de sus condiciones persona-
les, sino de su mismo ser, por lo tanto, hasta el hombre menos capaz es infinitamen-
te más digno que cualquier otro ser de la creación.
Esto significa ser imagen de Dios, ser persona como Dios es persona. Dios hizo
partícipe al hombre del modo más elevado de ser, y lo respeta aún en la vida eterna.
El cielo consiste en las personas humanas contemplando y gozando de las personas
divinas.
De esta noción metafísica de persona se pueden sacar algunas conclusiones

interesantes:
En primer lugar, que la persona humana no puede ser usada con ningún otro
fin inferior a ella en dignidad, esto es, no puede ser usada con un fin político,
económico, etc. El punto de partida y de llegada de los totalitarismos de Estado
(comunismo, fascismo, nazismo) es la pérdida de la dignidad de la persona. Lo
mismo sucede con el ámbito de la economía cuando se convierte a la persona en un
elemento más de una sociedad de mercado, cuando el hombre, la realización de
todo el hombre y de todos los hombres, debería ser el fin de la economía.
En segundo lugar, también en nombre de la religión puede no valorarse esta
dignidad si se afirma una teoría panteísta, en la que la única sustancia (la divina
que se identifica con el mundo) es un modo de negar la persona; o bien, cuando se
exige sin motivo el sacrificio de la vida humana.
En resumen:
El hombre no puede entregar su vida plenamente sino sólo a Dios, a quién le
debe todo lo que tiene y lo que es, pero éste nunca le exigiría que dejara de ser
persona. Quiso Dios ser amado por un ser personal, y de semejante digni-
dad lo revistió.
1. Glosario:
a. Sustancia.
b. Accidente.
c. Alma.
d. Propiedades del alma.
e. Persona Humana.
f. Propiedades de la persona.
2. Explique y fundamente bíblicamente la dignidad del hombre considerando la
imagen que hay en él.
3. ¿Porqué el alma no nos la puede dar nuestros padres?.
4. Investigue:
a. ¿Qué dice el materialismo sobre la existencia del alma?.
b. ¿Qué sostiene el dualismo respecto a la persona humana?.
c. ¿Qué dice el panteísmo sobre el hombre?.
5. Haga un breve ensayo explicando qué es la persona humana y donde radica
su dignidad.
2
PARTE II
Lo Sobrenatural
L
o sobrenatural hoy nos resulta una expresión ambigua por la diversidad
de significados que tiene según los contextos, y por la poca claridad con
la que a menudo se lo define. Nosotros vamos a intentar repasar algu-
nos de esos significados.
Al escuchar hablar de lo sobrenatural lo primero que se nos ocurre pensar en el
titulo de uno de esos programas de la TV del canal Infinito, en los cuales hay un
personaje que hablando con forzado tono de misterio, intenta introducirnos en los
secretos de alguna de las concepciones orientales sobre la vida del hombre y el
mundo.
Otro sentido de la expresión se halla en los libros pseudo-filosóficos o pseudo- Para las corrientes
teológicos de la New Age, en los cuales esta expresión es la síntesis de una espiritua- panteístas lo sobrenatu-
lidad que se funda en el panteísmo. El hombre tiene que tomar consciencia de que ral es inmanente al
mundo. Para el católico
forma parte de una única sustancia, el Todo, y a través de esta tarea racional
es trascendente, es de-
alcanza su propia salvación. cir, sobre-natural.
Para la New Age, sobrenatural significa la conciencia que el hombre tiene de lo

divino de su ser, esto sería el modo de alcanzar la armonía corporal y espiritual, y a
través de ella la plenitud.
Pero sobrenatural es además una expresión que se ha vanalizado en la expresión

popular y que se aplica para expresar una experiencia profunda de exaltación de
los sentidos. Un estado de éxtasis al cual el hombre llega por el placer. Una
variante dentro de esta idea sería cuando se aplica este concepto a la idea de
inspiración que ilumina y dirige la obra de un artista en un momento especial de
“iluminación”, o a la experiencia estética que pueda conmover el alma de un hom-
bre ante la presencia de lo bello.
En todos estos casos se verifica una profunda desvirtuación del significado de
este concepto; puesto que el mismo término sugiere algo que escapa de la realidad
humana y a las posibilidades de su propia fuerza. Se trata de aquello que esta por
sobre de la naturaleza sea del mundo, o sea del hombre. Es algo que trasciende, que
está por encima, que esta antes y después del hombre, es decir su Causa, Dios. De
esta forma nos acercaríamos más al concepto cuando nos referimos a la existencia
de fenómenos que exceden la capacidad humana para realizarlos y comprenderlos.
El ejemplo más claro es el del milagro. A veces se confunde el milagro con lo
sobrenatural, y decimos se confunde porque son cosas distintas; el milagro (una
sanación por ejemplo) es un hecho sobrenatural, pero solo en cuanto al modo como
se produce, esto es un hecho que se realiza al margen de las leyes de la naturaleza,

a raíz de una intervención extraordinaria de la primera causa eficiente de todo que
es Dios, así es en este sentido se dice que es sobrenatural una curación milagrosa
que no tiene posibilidades de explicación por medio de la ciencia 1 .
Pero sobrenatural es no solo lo que se produce de esa forma extraordinaria, sino
también algo que el hombre recibe desde afuera, que no sale de él mismo, y que
produce en él un efecto que es sobrenatural en sí mismo, esto es una participación
de una vida diferente, superior, como es la vida divina. En el caso del milagro el
hecho es sobrenatural, pero el efecto es natural, la salud del cuerpo, por ejemplo,
pero en este segundo caso no solo el hecho es sobrenatural (tener Fe por ejemplo)
sino que el efecto es también algo sobrenatural puesto por Dios en el hombre: la
aceptación de la existencia de una realidad de la cual no tengo evidencia ni por los
sentido ni por la razón, la realidad divina.
Cuando nosotros hablamos de sobrenatural nos referimos entonces fundamen-
talmente a esta participación de la vida divina en el hombre. Insistimos en esta idea
porque a menudo se piensa en lo religioso como un sentimiento que lleva al hombre
a obligarse con unas leyes que marcan un estilo de vida.
La religión no es un sentimiento porque estos no son más que movimientos
pasajeros de la sensibilidad del hombre. Aunque pudiera la fe concluir en un senti-
miento, de compasión por el prójimo o de deseo de Dios que nos haga sentir bien y
nos impulse a obrar, la fe es algo mucho más profundo pues radica en la parte más
elevada, y expresa el deseo más íntimo del hombre, el deseo de Dios.
La religión tampoco consiste solamente en una ética, si alguien se obliga en
conciencia a cumplir con preceptos religiosos es porque antes cree en algo, en al-
guien.
Quedarse con esta idea del lo religioso sería una ignorancia respecto de lo que
constituye su naturaleza, poner al hombre en relación con un ser superior
distinto de él mismo. Es cierto que es posible observar fenómenos externos en la
vida humana como consecuencia de una convicción religiosa, pero es cierto tam-
bién que en realidad más allá de esos comportamientos hay algo que es inexplicable
para las capacidades humanas, y es que hay una fuerza espiritual, más potente que
los sentimientos y la razón, que eleva al ser humano a vivir de realidades que alcan-
za a ver sólo por la fe.
Lo sobrenatural en sentido cristiano es lo que Dios pone en el hombre,
y no lo que éste logra con su esfuerzo personal. Es esa íntima convicción de la
presencia de Dios en los ritos sacramentales, o la aceptación de su Palabra, por
ejemplo. Algo que no puede salir de él mismo, que viene de arriba. ¿Cómo es
factible si no que al mirar un pedacito de pan sin levadura uno crea que es el Cuerpo
de Cristo y se arrodille?
Lo sobrenatural es la realización de un movimiento en dos tiempos:
1
Cf. SPIAZZI R., Natura e grazia, fondamenti dell‘antropología cristinana secondo San Tommaso
d‘aquino, ed. Studio Domenicano, Bologna, p.145-149.
• En el primero, Dios toma la iniciativa, sale de sí mismo, por así decirlo, y

pone algo de sí en el ser humano, esto es, su vida que es una energía que genera el
segundo movimiento.
• El segundo movimiento es la elevación a una vida distinta, superior.
Es así, se vive de realidades espirituales de las que no se tienen certezas raciona-
les, y se buscan cosas que no se perciben con los ojos. El que ama a Dios tiene una
vida absolutamente distinta de aquel que no lo conoce o lo rechaza.
El creyente, más allá de sus dificultades para cumplir con todo lo que le exige el
modelo de vida que intenta imitar, tiene unos criterios que determinan su vida coti-
diana que surgen de la fe en Dios. Así por ejemplo, desde el sentido de la vida y la
muerte, o bien la misión que pretende cumplir en su existencia terrenal hasta la
valoración de las cosas materiales en una jerarquía de valores que suponen cosas
más valiosas.
Entonces la religión no es que sirva para vivir mejor aquí, es que viviendo de
realidades espirituales el hombre llena su existencia con la búsqueda de una vida
mejor que sólo es posible en la eternidad de manera perfecta, pero que se anticipa
en algo en la vida terrena por la fe. La religión no puede tener nunca como finalidad
última esta vida, porque entonces sí sería un producto del hombre. No hay que
confundir la oración cristiana, un diálogo personal con Dios, con la meditación
que proponen las religiones orientales, pues en éstas no se dialoga con nadie más
que uno mismo, no hay otro ser distinto y superior, es sólo la búsqueda de sí mismo
y por sí mismo.
Conviene pues distinguir eso que tiene el hombre y que puede desarrollar, sus
capacidades naturales, de aquello que puede recibir, aunque jamás sacar de sí sino
recibir de arriba, de Dios, lo sobrenatural.
1- Lo Natural y Lo Sobrenatural
Para tratar de explicar qué entendemos por sobrenatural nos vamos a remitir a
las palabras mismas de Jesús. En el Evangelio de San Juan se narra un encuentro
que tiene con una mujer de Samaría, un pueblo de Galilea:
En la ciudad de Sicar se hallaba, según la tradición, el pozo de Jacob, Jesús
estaba sentado junto a ese pozo cuando al medio día viene la mujer a sacar agua;
entonces Jesús le dice: “Dame de beber. Pues sus discípulos se habían ido a la ciudad
a comprar comida. Le dice la mujer samaritana: “¿Cómo tú, siendo judío, me pides
de beber a mí, que soy una mujer samaritana?” (porque los judíos no se tratan con
los samaritanos). Jesús le respondió: “Si conocieras el don de Dios y quién es el que
te dice: “Dame de beber”, tú le habrías pedido a él y él te habría dado agua viva”. Le
dice la mujer: “Señor, no tienes con qué sacarla, y el pozo es hondo; ¿de dónde,
pues, tienes esa agua viva?”. “¿Es que tú eres más que nuestro padre Jacob, que nos
dio el pozo, y de él bebieron él y sus hijos y sus ganados?”. Jesús le respondió:
“Todo el que beba de esta agua, volverá a tener sed; pero el que beba del
agua que yo le dé, no tendrá sed jamás, sino que el agua que yo le dé se
convertirá en él en fuente de agua que brota para vida eterna”(Jn 8,4-15).
En este texto Jesús habla de un agua “viva”. Esta expresión se refiere a lo que
la misma Sagrada Escritura llama en otra oportunidad la gracia. Jesús aprovecha
la situación, una necesidad natural, la de beber agua, para hablarle a aquélla mujer
de una necesidad espiritual: la sed de Dios que toda alma tiene por estar creada
para Él. El agua viva es entonces la misma vida divina que el hombre recibe en su
interior, por eso en el texto Jesús dice que “aquél que beba de esta agua no tendrá
sed jamás, y que esta agua brota a la vida eterna”. Es Dios mismo, una participa-
ción en su vida lo único que puede saciar completamente los deseos de verdad y de
amor a un bien que todo espíritu tiene; además esta vida inicia aquí en la tierra algo
que se consuma sólo en la vida eterna con la visión y gozo directo de Dios.
Este texto es la mejor introducción para hablar de esa realidad divina en el
hombre que denominamos lo sobrenatural. En primer lugar deberíamos distinguir
este concepto de aquello que constituye la naturaleza del hombre para luego ver el
modo de cómo esto se hace presente.
La naturaleza designa la generación o nacimiento de los seres vivientes, según su

significado primitivo. Es el principio intrínseco de una cosa en virtud del cual ella se
mueve en busca de su perfección, es aquello que constituye una cosa, que hace que
sea esa cosa (la esencia), y que determina el modo de su realización.
Por ejemplo, la humanidad es la esencia del hombre, y ésta consiste en ser una
animal racional, por lo tanto el ser humano se realiza en la medida en que pone en
acto esas capacidades que posee. De esta manera, son naturales al hombre no solo
las operaciones que permiten a su cuerpo material conservarse, reproducirse, o sen-
tir; sino también las operaciones propias de su alma espiritual, como el conocimien-
to y el amor. Sin ellas el hombre no se realiza, y por esto decimos que lo natural
determina o mueve a la acción, todo ser en definitiva busca su propia perfección.
Natural es, entonces, lo que uno tiene del nacimiento, lo que forma parte de la
esencia, o se deduce de ella y lo que tienen todos los seres que pertenecen a esa
especie.
La naturaleza en el hombre comprende las dos dimensiones: la espiritual y la

corporal. El alma humana es de naturaleza espiritual y tiene, además de su esen-
cia, dos potencias a través de las cuales actúa: la inteligencia y la voluntad. El
intelecto le permite al hombre tener apertura para captar el ser de las cosas y
expresarlo después en una palabra; la voluntad es la facultad que lleva al hombre a
actuar, principalmente a buscar el bien que le presenta la razón. La vida del alma
consiste entonces, fundamentalmente, en actos de conocimiento y actos volitivos.
Acciones que ponen al hombre en contacto por un lado con el mundo material,
puesto que el conocimiento se inicia en la información sobre las cosas que le brin-
dan los sentidos; pero que por otro lado también lo pone en contacto con realidades
espirituales que están por encimas de sus capacidades naturales puesto que la inte-
ligencia y la voluntad no se conforman con conocer y amar realidades contingentes
sino que además buscan la posesión de realidades absolutas, como la verdad y el
bien absoluto.
Todo esto significa que el alma tiene una vida espiritual que corresponde a su
naturaleza, pero que además ella está en condiciones de recibir una participación en
un tipo de conocimiento y amor que no surgen de ella sino que lo recibe de Dios.
Deberíamos aquí hacer una aclaración, cuando decimos que el hombre es un ser
racional por naturaleza no pretendemos reducir ésta a la razón. No es el hombre
sólo razón, es ser que razona pero que también siente dolor, placer, ve, toca, etc, es
decir, que además de alma tiene un cuerpo, y esto es evidente, porque cada uno
puede percibirse así mismo, por la razón y por los sentidos. Si dijéramos que es puro
intelecto estaríamos negando algo que por evidente es innegable y no necesita más
pruebas que la propia percepción.
Quisimos hacer esta aclaración porque hay algunos que sostienen que cada uno
debe ser feliz como le parezca, y que por tanto nadie tiene derecho a imponer a otro
un modo de felicidad. Y en realidad, esto es un error, ya que si bien es cierto que
soy un ser libre, también es cierto que hay cosas que no entran en el ámbito de la
opción personal porque la naturaleza me las exige no solo a mí sino a todos los
hombres. El deseo de comer, el de conocer, o el de amar, son “exigencias” de mi
naturaleza. No soy libre en esto, si no amo a alguien no puedo ser feliz. Mi natura-
leza es ser y modo de obrar según ese ser, algo que tengo desde que nací, y que
no me di a mi mismo, sino que lo recibí de otros, de mis padres y de la Causa que
genera todo ser que existe.
Ahí está la dificultad para algunos que niegan que exista una naturaleza deter-
minada en el hombre, es que reconocer esto es, en definitiva, reconocer implícita-
mente que Dios existe, y que es Él es origen de mi ser. Además, tal reconocimiento
nos lleva a la conclusión que también nuestro modo de ser hombres, es decir de
obrar, está en cierta medida señalado por nuestro propio ser. La negación de esto
tiene su antigüedad en la historia de la filosofía, y se da en el racionalismo y el
subjetivismo que marcaron la modernidad, y que terminaron por imponer sus prin-
cipios en la actualidad2.
La idea de naturaleza es un concepto clave hoy, sobretodo en el ámbito del
pensamiento filosófico o científico, no solo lo que se debate en la cuestiones bioéticas
2
NICOLAS J.H., Les profondeurs de la grace, Beauchesne, Paris, 1969, p.335-360
del aborto, la eutanasia, y la clonación, en las cuales se juega el futuro de la huma-

nidad; sino también es decisivo en el orden existencial, porque hacer pensar a algu-
no que puede él elegir cómo ser, y luego enseñarle esos “modos” –los de una
sociedad de consumo, por ejemplo– significaría la posibilidad de dirigir la vida de los
individuos en masa según los intereses de los que quieren dominar para crecer en
riquezas y poder.
Lo sobrenatural es por definición aquello que no sale del ser del hombre, que
no lo tiene por ser tal, que no pertenece a su esencia; y que por lo tanto puede
agregarse a ésta, pero que no le pertenece por derecho. Enseña Santo Tomás que
ésta es precisamente la razón por la cual lleva el nombre de gracia, esto es, porque
se trata de un don dado gratuitamente y que supera completamente las expectativas
de las creaturas. (Cf., SANTO TOMÁS, Contra Gentiles, III, c. 150).
Si todas las cosas creadas tienen un ser, y éste proviene de una Causa, podemos
decir que naturaleza en general es el conjunto de las cosas creadas, por tanto desig-
namos como sobrenatural algo que no pertenece a este mundo creado. Es aquello
que está por encima de él, es el Ser superior y anterior, que origina todo, pero que
no forma parte de esta creación (error que comente el panteísmo).
Trataremos de explicar mejor esta idea, estamos hablando en definitiva de un
ser trascendente:
Trascendencia significa que no se identifica con el mundo, que no está dentro

de el, que hay un ser distinto.
Dios, lo sabemos por la revelación y por la razón, es la Causa Primera, ahora

bien, ser causa significa producir un efecto, y éste tiene que ser diferente de la causa,
aunque depende de aquella para existir, pues la causa es siempre anterior y distinta
del efecto.
Para comprender mejor esto preguntémonos ¿podemos ser padres de nosotros
mismos?, es decir, ¿podemos ser nuestra propia causa? La respuesta es evidente:
no, porque nadie puede ser causa de sí mismo, nadie puede ser su propio padre,
puesto que deberíamos existir antes de existir, ser antes de ser, lo cual es absurdo,
contradictorio. Por lo tanto nuestro padre existe antes que nosotros e independien-
temente de nosotros, él es anterior a mi, por eso me engendra. En conclusión, ser
causa no significa estar dentro del mundo, pues Dios es anterior a éste, no está
encerrado en él, dependiendo de él, la causa existe antes, independientemente del
mundo, por esto decimos que trasciende.
Dejando de lado todas concepciones equivocadas de lo sobrenatural, que cita-
mos antes, tenemos que afirmar que por tal entendemos el ser mismo de Dios, la
realidad de su esencia y de sus obras, eso que supera completamente lo que el
hombre puede pensar o imaginar por ser infinito, y que por lo tanto denominamos
misterio (algo oculto, desconocido) para una mente finita como las nuestras. Se
trata de la vida de Dios, de su modo de pensar y amar, algo que nos supera, nos
trasciende, que no podemos alcanzar por nosotros mismos pero que podríamos
recibir en parte en virtud de que también nosotros somos seres espirituales.
Para ser más claros, Dios es un ser puramente espiritual como veremos más
adelante, no tiene cuerpo, y por este motivo su vida consiste en actos de conoci-
miento y de amor. Siempre que hablemos de vida en Dios nos referimos a ese tipo
de actos, y es esto lo que el hombre recibe por participación de acuerdo a su capa-
cidad. Esto significa que recibe un conocimiento y un amor que no surgen de su
razón y voluntad, sino que son puestos por Dios. Santo Tomás enseña que la gra- El catecismo enseña
cia (lo sobrenatural) es una cualidad en el alma, es decir, se trata de un accidente, que la gracia es un don
no de la misma sustancia sino el alma sería Dios, pero un accidente que modifica la divino que nos partici-
sustancia en cuanto la hace participar de la bondad divina. Esta se halla en el alma pa de la vida de Dios
(Cf. 1996)
de una manera imperfecta, esto es, como una participación de la vida divina3.
¿De qué manera pone Dios esa vida en el hombre? Es un misterio, es algo
que nos supera, estamos hablando de la vida de Dios y de lo que Él nos da, no
obstante ello, podemos compararlo en cierta medida con lo que nos sucede entre los
seres inteligentes. Yo sé que puedo poner en otro una idea que antes no existía, que
puedo hacerlo conocer algo nuevo, y quizás también por este conocimiento llevarlo
a desear, a amar algo. Es similar lo que realiza Dios en el hombre cuando le permite
conocer algo que éste jamás alcanzaría por sí, como ser la existencia de tres perso-
nas en Dios (misterio revelado por gracia de Él), y como consecuencia lo desee, lo
ame.
Ese conocimiento sobrenatural, la fe, no es más que una participación de la
vida divina en mí. Algo que supera mis capacidades y expectativas, y que por lo
tanto es algo que viene de arriba. Nada hay nada en mí por lo que pueda decir que
es obra mía, ni siquiera puedo pensar que lo merezco, puesto que si de alguna forma
constituye mi ser entonces, o ya no es vida divina, o bien, mi esencia es divina, lo
cual parece poco probable.
Habría que distinguir en el alma humana lo que ésta tiene de Dios en cuanto
es su creador, su ser natural, su espiritualidad; de lo que se le agrega y significa para
ella una vida nueva, de otro orden. Respecto de la primera, tenemos que afirmar
que el alma humana es ciertamente capaz, como dijimos de recibir algo de Dios,
por ser espiritual y por estar hecha para una perfección espiritual desea naturalmen-
te a Dios, deseo que se manifiesta en la permanente búsqueda de felicidad. Pero
respecto de la segunda, se trata no de la sustancia del alma, sino de un accidente
que la perfecciona.
Lo sobrenatural es algo divino en el hombre, algo puesto por Dios, y no una
simple exaltación de sentimientos humanos, tampoco una simple consideración
externa de Dios respecto de la persona. Como si fuera una bendición general, o una
mirada misericordiosa; en cierta medida es algo de esto pero es también mucho
más que esto: es una participación en el bien divino. En efecto Dios no puede darse
entero, no tiene el hombre capacidad de recibirlo, como el vaso no puede recibir
toda el agua del mar, pero sí puede darle una parte de su vida.
La cuestión que se nos plantea ahora es: ¿Porqué Dios da esta participa-
3
(Cf., SANTO TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 110. 2, ad. 2).
ción en su vida? La respuesta no es sencilla porque siempre que hablamos de Dios

tenemos que pensar en un ser distinto de nosotros, tanto en su modo de pensar
como en el de amar. En esto último radica precisamente la explicación que nos
interesa, Dios ama de una manera diferente a como lo hace el hombre, porque
nosotros cuando amamos buscamos un bien (algo que nos realiza, completa, per-
fecciona) que ya existe, nadie puede amar lo que no conoce, y se conoce lo que
existe. Así por ejemplo, no puede amar a una persona que no conozca. En Dios, en
cambio, el amor no presupone un bien existente, es anterior a este bien. ¿Porqué?
Porque todas las cosas creadas son contingentes, esto es, en algún momento no
existieron, y comenzaron a existir porque la Causa Primera lo quiso; pues bien, en
esa voluntad o decisión está el primer acto de amor. Dios crea por amor, porque
es la Bondad Absoluta, y lo bueno tiende a difundirse por naturaleza, como
la persona que es buena hace el bien no porque el otro sea bueno, sino porque él es
bueno. La razón de la creación está en Dios, en su Bondad, si Él crea sin necesitar
de las creaturas, es porque siendo Perfectamente Bueno su bondad lo impulsa a
salir de sí, y a generar otros seres.
Esa es también la razón por la que Dios les da a algunos hombres la posibilidad
de tener parte en su vida, de conocerlo y amarlo que es el modo de vivir con Él. Esta
vida, este conocimiento es lo que pone Dios en el hombre, y es algo real, de hecho
los que creen en Él, llevan una vida distinta.
Dice Santo Tomás: “Hay de hecho un amor universal con el cual Él ama todas las
cosas existentes. Como dice la Sagrada Escritura (Sabiduría 11, 25)…Hay además
un amor especial por el cual Dios eleva la creatura racional por encima de las condi-
ciones de la naturaleza, a la participación del bien divino. En este último caso de dice
que Dios ama a una persona en sentido absoluto, puesto que con este amor Dios
quiere para la creatura aquél bien eterno que es Él mismo. Esta es la razón por la
cual cuando se dice que uno tiene la gracia de Dios se quiere indicar un don sobre-
natural producido por Dios en el hombre”. (Suma Teológica I-II, q. 110, a. 101).
De todo cuanto llevamos dicho podríamos sacar una primera conclusión:
Lo sobrenatural consiste en tener parte en la vida divina, y esto se da no porque

yo sea bueno, sino porque Dios es bueno. Su amor es siempre anterior al mío, sino
yo no estaría aquí, y en este caso Él me da algo que me supera, que me eleva, y lo
hace por pura bondad, gratuitamente, porque quiere, y por eso al misterio de lo
sobrenatural en teología se lo denomina: la gracia.
2) La gracia en la Biblia.
a) El concepto
No encontramos en la Sagrada Escritura una reflexión sistemática sobre este
tema, sin embargo, los distintos términos que se usan para mencionar la gracia
manifiestan el sentido de la misma. Algunos de estos términos eran anteriores a la
Biblia, y se usaban en ámbito profano4.
En primer lugar, significa el atractivo y la amabilidad que tiene una perso-
na con la cual se atrae a los demás. Esto es, cuando decimos que “tal persona
tiene gracia”, es decir, que tiene cierto encanto o atractivo. En este sentido Prover-
bios 31,30 dice: “la gracia es engañosa y la hermosura es vana”.
Otro significado es el de benevolencia, o buena disposición que logra una
persona ante otra, cuando tiene su favor, y en este sentido dice la Escritura que
José había encontrado gracia ante Dios (Gn 39,4). En la Biblia se usa el término
hebreo hesed, que expresa la amistad de Dios con los hombres, la confianza de
éstos depositada en Él, y la gratitud por haber llenado de frutos la tierra; así el
Salmo 136: “Dad gracias a Yahveh, porque es bueno, porque es eterno su amor.
Dad gracias al Dios de los dioses porque es eterno su amor; dad gracias al Señor de
los señores, porque es eterno su amor”.
Naturalmente existe también el significado más frecuente, el de dar gracias a
otro por un bien recibido.
También el término gracia designa un favor o auxilio que se nos debe y se
nos concede por buena voluntad, cuando decimos que Dios nos concedió tal o
cual gracia. Así es como se usa a menudo en la Sagrada Escritura para expresar la
necesidad que tiene el hombre de la ayuda divina, y también el poder de Dios puede
y desea brindar esa ayuda. Esto es lo que se pide en el Salmo 25,16: “Vuélvete a mi,
tenme piedad que estoy sólo y desdichado”. De manera especial designa las bendi-
ciones de Dios a su Pueblo, o la belleza espiritual que tiene el favor de Dios. El
Salmo 45, 3 afirma: “Eres hermoso, el más hermoso de los hijos de Adán, la gracia
está derramada en tus labios, por eso Dios te bendijo para siempre”.
Y este es el sentido en cual se usa en teología la palabra gracia, como don o
favor divino5. El Catecismo de la Iglesia Católica la define del siguiente modo:
La gracia el favor, el auxilio gratuito que Dios nos da para responder a su llama-
da: llegar a ser hijos de Dios, hijos adoptivos, partícipes de la naturaleza divina, de la
4
Cf. IBAÑEZ MENDOZA, Dios santificador: I. La gracia, Palabra, Madrid, 1983, p. 11-12
5
En el Antiguo Testamento Dios se define a sí mismo como un Dios de gracia: “Yahveh, Dios de
ternura y de gracia, tardo a la ira y rico en misericordia y fidelidad “(Éxodo 34, 6). Esta
generosidad se derrama sobre todos los hombres y consiste en una iniciativa totalmente gratuita,
no justificada en el pueblo elegido por ningún mérito (Deuteronomio 7, 7; 8, 17; 9, 4.). El signo
de la existencia de esta gracia es la fidelidad de Dios a sus promesas, concretamente de la
entrega de la tierra prometida. La gracia supone una elección y ésta tiene por fin la Alianza, es
decir, Dios busca un intercambio, una comunión. Quizás una de las expresiones que mejor la
definan en el Antiguo Testamento sea la de bendición (Números 6, 25). Por último, la gracia,
consiste también en la respuesta del hombre a esas bendiciones, abriendo su corazón y entre-
gándole su vida. Ésta produce corazones nuevos en el sentido de un estilo de vida nuevo
(Geremías 31, 31). (Cf. LÉON-DUFOUR, X, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona,
1988, p. 365-367).
vida eterna. (1996)
Este es el sentido con el que aparece la expresión en el Nuevo Testamento.

Estos textos van a aparecer a medida que veamos los temas más importantes del
misterio de la gracia.
Deberíamos tratar de los siguientes temas: la necesidad, la esencia, la causa, los
efectos: justificación y mérito.
El primer tema a considerar es: ¿por qué es necesario una ayuda de Dios
para ser feliz, siendo el hombre un ser inteligente y capaz de realizar cosas
que lo hagan feliz?
La respuesta implica una clarificación de la noción de felicidad, porque es
cierto que los seres humanos podemos realizarnos en la medida que esforzándonos
ponemos en acto todas nuestras capacidades. El estudio de una ciencia determina-
da nos permite desarrollar nuestras capacidades intelectuales, por ejemplo, y de allí
que la investigación resulte además un profundo placer para nosotros. El intelecto
humano está hecho para conocer, por eso nos preguntamos por las cosas y sus
explicaciones, ahora bien, no solo nos interesa saber cómo funciona algo, de qué
está hecho, sino también para qué sirve. Es decir, nos preguntamos por la finalidad
de los seres, porque es quizás esa la cuestión más importante para descubrir. Ese fin
tiene que ver con la esencia de ese ser y sus modos de desarrollo.
Esto nos sucede con las cosas, y también con nosotros mismos. La inteligen-
cia tiene una propiedad que la distingue, es reflexiva, es decir, tiene la capacidad
de volverse sobre sí misma; no solamente conoce, sino que conoce que conoce. Y
este carácter reflexivo de la inteligencia hace que nos preguntemos por la finalidad
de nuestra vida. Por el sentido de la misma.
En ese contexto surge la necesidad de responder sobre las cosas que nos hacen
felices, entonces, viene a nuestra mente las cosas que consideramos más valiosas
como la familia y su bienestar, los amigos, la posibilidad de ser útil a los demás y ser
solidarios con sus necesidades, los bienes que necesitamos para cumplir con todo
esto, como la salud, los bienes materiales, más los bienes de orden espiritual que
van desde el conocimiento (una capacitación profesional) hasta las virtudes que nos
hacen obrar el bien para nosotros y para los demás.
En todos estos casos, basta con una buena educación que nos señale el camino
de edificación personal por el desarrollo de las capacidades que forman parte de
nuestra naturaleza. Pero es un hecho del que todos tenemos más o menos experien-
cia que, a pesar de lograr todas estas cosas buenas, permanece en nosotros el deseo
de una mayor plenitud personal. Es como si el hombre fuera un recipiente que
nunca termina de llenarse, que siempre desea más, y que sabe que poco le dura la
felicidad que alcanza con tanto sacrificio.
En realidad, en esta experiencia personal percibimos una gran verdad, esta es: la
dimensión espiritual nos abre a una realización que no puede ser satisfecha plena-
mente en el orden material, y tampoco en el orden espiritual, al menos en esta vida.
De allí que todos deseemos un mundo mejor.
Ese deseo ilimitado tiene su explicación en la naturaleza espiritual del alma

humana, pues siendo inmaterial no puede tener límite o cantidad su deseo de pleni-
tud. Esto aparece claramente en el apetito insaciable que tiene la inteligencia de
conocer las cosas y la explicación última de todo: la Verdad; y el deseo profundo
de alcanzar un amor que sea para siempre y que realmente llene su alma. En
ambos casos, quizás sin saberlo, el hombre busca a Dios, el único ser que puede
saciar ese deseo.
En conclusión en el hombre la espiritualidad significa una apertura a la trascen-

dencia. Así es que hay dos tipos de felicidades que se pueden alcanzar, una con el
despliegue de todas las potencialidades humanas, y otra, en la que éstas últimas no le
bastan y necesita del auxilio divino.
El hombre necesita absolutamente la gracia para dirigir su vida a un fin sobrena-

tural:
a) En primer lugar el intelecto humano tiene que ser elevado a la participación
del conocimiento divino, por la luz de la gracia para acceder al conocimiento de
las verdades sobrenaturales, a las cuales no llega sólo con su razón6.
b) En segundo lugar la gracia es también necesaria para realizar el bien moral
y para evitar el pecado, de manera particular a partir del pecado original puesto
que la naturaleza ha quedado debilitada7.
c) Finalmente es imprescindible recibir la gracia para merecer la vida eterna, y
la razón de esto se halla en que un ser para obrar en orden a un fin necesita tener
cierta proporción con dicho fin, es decir, capacidad de producir actos a la altura
de ese fin8.
En este caso la felicidad no se realiza plenamente en la existencia temporal, se
inicia en ella, pero se completa en la vida eterna, en la vida que comienza a partir de
la muerte. Hay un pasaje de la Sagrada Escritura en el que Jesús, haciendo una
oración solemne antes de subir a Jerusalén para la crucifixión, afirma que la vida
eterna consiste en acto de conocimiento: “Esta es la vida eterna, que te conozcan a
ti el único Dios verdadero, y al que tu has enviado, Jesucristo” (Jn.17,3).
Es importante comprender bien esta necesidad de la gracia. Cuando decimos
que, el hombre necesita de ella, afirmamos que no hay que confundir bondad
natural con bondad sobrenatural. No se trata de hacer que el hombre sea más
buenito, o gentil, o simplemente justo y solidario. No es ése el fin de la religión, ésta
tiene una finalidad que trasciende la dimensión civil y temporal. Se trata más bien
de que el hombre sea visto como bueno por Dios.
Y Dios mira a los seres creados de dos maneras diferentes:
1) Con una mirada contempla toda la creación y ve que es buena, como repite
una y otra vez el texto del Génesis. Las cosas son buenas en su ser porque existen,
6
Cf. SANTO TOMÁS, Suma Teológica, I-II, q. 109, a. 1.
7
Cf. idem aa. 2, 3, 4, 8.
8
Cf. Idem a 5.
y porque salen de El que es bueno.

2) Y con otra mirada contempla al hombre, el único ser con el que puede
dialogar, y del que espera un acto libre de amor. En efecto, la relación que el ser
humano entabla con Dios es absolutamente particular, es personal, por esta razón
Dios espera del hombre algo más que un reconocimiento general. El espera que
salgamos de nuestro encierro y le hablemos, lo escuchemos, lo busquemos, etc. De
esto hablamos cuando decimos que existe realmente en la persona humana una
vida superior, para la cual no es suficiente con que el hombre sea bueno.
No se salva el bueno, sino el acepta y reconoce a Dios como tal.
b) Dios tiene siempre la iniciativa:

La gratuidad del don sobrenatural se pone de manifiesto particularmente cuan-
do consideramos de dónde parte esta acción por la que el hombre es elevado a la
participación de la vida divina: del mismo Dios. Esto es algo asombroso, puesto
que Dios no necesita del hombre en absoluto, no necesita de nadie, y sin embargo,
él sale en su búsqueda.
Lea Gn. 12, 1-3 y Para decirlo de una manera más directa, cada vez que uno busca a Dios, es
notarán que Dios es porque ya antes ha sido encontrado por él.
quien busca a
Abraham y él le res- Esto es lo que enseña la Sagrada Escritura ya en el Antiguo Testamento
ponde cuando manifiesta en distintos pasajes que la iniciativa de la salvación está en Dios,
que desea enviar un Mesías a cumplir con esta misión, sin mérito del pueblo elegi-
do9. Lo mismo sucede en el Nuevo Testamento, aunque quizá con más claridad,
San Pablo dice refiriéndose a los pensamientos que suponen un conocimiento por la
fe: “No podemos tener un pensamiento nuestro como puramente nuestro, sino que
el poder tenerlo nos viene de Dios”10. Con mayor profundidad lo expresa el mismo
Jesús cuando compara la relación entre Jesús y el creyente con la parábola de la vid
y los sarmientos, pues así como la vida de éstos depende de la savia que reciben, de
la misma manera, el que cree sabe que: “Sin mí nada pueden hacer” (Jn.15,1-10).
El don divino comienza a actuar antes que la voluntad humana, y consiste en una
iluminación del intelecto y en un impulso de la voluntad, que producen el primer
deseo de Dios. Es Dios quién mueve al hombre hacia El.
El inicio de la fe, que es el comienzo de la búsqueda de Dios, exige esta ayuda

divina, pues si el hombre tuviese capacidad para producir un primer acto que lo
oriente hacia Dios sin Él, tendría en sí mismo la naturaleza divina, para decirlo con
palabras de San Pablo: “si es gracia, ya no es por las obras”11.
En conclusión todo es obra de Dios, en lo que respecta a la salvación, al
menos esto es lo que se puede concluir desde la teología. No se trata, entonces, de
9
Cf. Deuteronomio 7, 7-8: “No porque seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha
prendado Yahveh de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos los
pueblos; sino por el amor que os tiene y por guardar el juramento hecho a vuestros padres”
10
2 Cor.3,5.
11
Romanos 2,9.
que el hombre necesite el don divino para que lo ayude, y le haga más fácil la dura
tarea de la exigencia de los preceptos. Se trata más bien, de que sin la gracia no
se puede llegar a Dios, ni siquiera dar el primer paso12.
Este es un tema que sigue teniendo relieve hoy en día, porque afirmar que todo
es obra de Dios podría parecerle a algunos que sería un modo de menoscabar la
obra del hombre. Si todo es de Dios, nada es del hombre. Y entonces, o no es
salvación real del hombre, o no vale la pena hacer nada bueno.
En realidad, hay que tener en cuenta que estamos hablando de actos humanos
en orden a Dios, y que el hecho de que Dios actúe antes que el hombre no impide
que éste sea libre, porque esa ayuda divina supone siempre la libre aceptación del
hombre. Puede darme Dios el don de la fe, y que yo no lo acepte, o no lo cuide y lo
pierda.
Cuando hablamos de la gracia estamos hablando del amor divino por los hom-
bres, y por eso si nos preguntamos de qué manera podemos obtener la gracia,
enseguida se nos ocurre pensar en aquellas cosas buenas que podemos hacer para
demostrarle a Dios que somos buenas personas. Y así podríamos concluir que aque-
llos que son más buenos son más amados por Dios. El razonamiento no es del todo
incorrecto, pero habría que hacer algunas aclaraciones.
Se está en la verdad cuando se afirma que existe correspondencia de parte del
ser que es amado acreciente el deseo de amar del que ama, por el contrario, la falta
de respuesta del otro, termina por enfriar el amor. Esto sucede también con Dios,
seguramente tiene más ganas de seguir dando dones a aquellos que los usan bien.
En los evangelios Jesús enseña esto por medio de la parábola de los talentos (dones),
en ella cuenta que un Señor reparte entre sus siervos esos talentos y viene luego a
pedirles cuenta, dejando sin nada a aquellos que por temor los guardaron, y pre-
miando con más a los que los hicieron dar frutos13. Así es como piensa Dios cuando
regala estos dones.
Pero habría que tener en cuenta aquí que cuando hacemos estas comparaciones
entre el amor humano y el divino, éstos son diferentes: el amor humano supone el
bien, Dios en cambió no lo supone sino que lo origina.
Así es, nuestra existencia no es casualidad sino fruto de un acto de voluntad del
Creador, ese es el primer acto de amor de Dios, antes que existamos, obviamente
antes que pudiésemos darle algo. Aún más, luego de la creación el amor divino se
manifestó más grande al amar al hombre alejado de Él por el pecado. Así es que el
amor de Dios siempre precede al nuestro, sin olvidar claro, que Él no necesita de
nosotros. Por todo esto la gratuidad es absoluta, Dios da por Él mismo, porque es
bueno, no porque nosotros seamos buenos.
Dios prepara el alma para que pueda recibirlo, primero lo mueve a amarlo y
luego se queda de manera permanente, esto a través de dos clases de gracias.
12
Esto fue enseñado por la Iglesia desde los primeros siglos, así lo definión en el Concilio de
Cartago s. IV, declarando que los que no enseñaban esto se apartaban de la verdad.
13
Cf. Lucas 25, 20: “Señor, le dijo, me has confiado cinco talentos: aquí están los otros cinco que
he ganado. Está bien servidor bueno y fiel, le dijo su señor, ya que respondiste fielmente en lo
poco, te encargaré de mucho más”.
Hay dos tipos de gracias: la gracia actual y la habitual.

a) La primera, consiste en una moción de la voluntad, en algo más bien pasa-
jero. Estás son intervenciones divinas que están en el origen de la conversión o en el
curso de la obra de santificación.
b) La segunda, en cambio, tiene cierta permanencia en el alma. Solo son
modos diferentes de hacerse presente Dios en el hombre. Es un don habitual, una
disposición estable y sobrenatural que perfecciona al alma para hacerla capaz de
vivir con Dios, de obrar por su amor.
El hombre tiene inteligencia y voluntad, y estas potencias tienen capacidad de
generar actos por sí mismas; sin embargo, también pueden ser empujadas a obrar
por Dios, que es la causa de todo movimiento. Así es, Dios puede causar este
movimiento, pues de la misma manera es causa de todos los seres, y esto consiste
no en un acto aislado, sino en una creación permanente, podemos decir, en cuanto
las cosas siguen existiendo, las sostiene en su existencia; de la misma manera, cada
vez que un ser actúa lo hace en virtud de que la Causa Primera le dio esta capaci-
dad. Sin embargo, cuando el hombre realiza un acto sobrenatural, como el de la
esperanza teológica por ejemplo, se produce una intervención divina diferente, in-
mediata.
La gracia actual es una ayuda divina para realizar un acto que se dirija a la
salvación. Dios actúa sobre la voluntad o el entendimiento de manera directa. Esta
intervención de Dios en el hombre se da de diferentes maneras: a veces en forma de
iluminación (cuando Él pone una idea en la mente humana, o cuando ayuda a la
comprensión de un tema desde una perspectiva teológica), o suscitando el deseo y
el amor de Dios. En este sentido, dice San Pablo en la carta a los Filipenses: “Dios
es quien hace en nosotros el querer y el obrar” (2,13).
En la teología se usa una expresión para explicar esta intervención de Dios y la
causalidad humana, se dice:
“Al que hace lo que está de su parte Dios no le niega sus gracias”.
La expresión rescata el rol de la acción humana: la cooperación con las gra-

cias actuales, por las cuales el hombre alcanza la gracia habitual (este es el sentido
del término en la frase), es decir, la amistad con Dios, que no es un sentimiento, sino
la vida divina participada.
¿De qué manera coopera el hombre? En primer lugar, no poniendo obstácu-
los. Así, por ejemplo, si Dios me inspira un buen pensamiento (desear un bien
espiritual, una virtud; o hacer el bien al prójimo), no quedándome en la intención,
sino poniendo los medios para que se de ese deseo. Otro modo de cooperación con
Dios sería generar dentro de uno mismo hábitos que me hagan estar más disponible
para el bien sobrenatural, tratando de fomentar aquello que ayude a la fe y la
esperanza, como el hecho de conocer mejor a Dios. Quizás también evitando aque-
llo que me aleje de esto, como volcar mis energías en cosas que no tienen demasia-
do valor, esto no solo distrae sino que perturba la paz del alma.
Él que nos creó sin contar con nosotros, por pura bondad, no nos salvará sin
contar con nuestra participación, porque quiere ser amado libremente y no por impo-
sición. El ayuda al hombre por medio de la gracia, siempre que éste no la rechace.
Podríamos completar la explicación anterior con otra frase teológica que dice
así:
“La gracia perfecciona y eleva la naturaleza”.
Esto significa que antes que nada la supone, es decir, si no existe el hombre Dios
no puede otorgar las gracias, o bien, si la naturaleza es defectuosa al punto de
impedir la acción de la inteligencia, por ejemplo, la gracia no puede suplir esta
deficiencia14.
c) La justificación del hombre y los méritos sobrenatura-

les:
Definíamos antes a la gracia actual como una moción de la voluntad o el enten-
dimiento, como algo pasajero; ésta se distingue de la que en teología se llama
habitual, es decir, una presencia permanente de lo sobrenatural en el hombre15.
Y de que otra manera podría darse esta presencia sino estableciendo una rela-
ción personal profunda entre el hombre y Dios, una amistad, en definitiva. Pues así
como uno lleva dentro de uno a la persona que quiere, de un modo semejante lleva
a Dios cuando lo ama y es amado por Él.
Naturalmente esta amistad no significa, como entre los seres humanos, una
relación de igual a igual, esto es en igualdad de derechos y obligaciones; aunque sea
mi amigo Dios es Dios, y la cercanía no puede ser solo un sentimiento humano que
buscándose a sí mismo se olvide de mirar al Otro.
Es por esta razón que en la teología se designó con el nombre de justificación
al efecto que produce la gracia en el alma. Justificación viene de justicia, y ésta
consiste en dar a cada uno lo suyo como dice la clásica definición romana, y en este
caso se refiere a lo que en justicia tiene el hombre que darle a Dios, el reconocimien-
to como Creador de todas las cosas y el ofrecimiento de su vida.
Es la misma Sagrada Escritura la que llama justo al que escucha su Palabra y
la cumple, identificando al justo con el santo; en contraposición de aquel que por
no escuchar a Yahvé se aleja de esa justicia divina.
La misión de la gracia es restaurar el orden perdido por el acto de soberbia de

Adán.
En efecto, como dijimos antes, hay un orden en el Universo, porque la Causa

que lo origina es inteligente, y los seres fueron creados según una jerarquía para que
el ser superior, el hombre, dirigiese toda la creación al mismo Dios que es su Princi-
pio y Fin. Ese orden se rompió cuando el primer hombre quiso ocupar otro lugar,
que no le correspondía, el lugar de Dios.
14
Cf. IBAÑEZ-MENDOZA, o.c., p.144-151.
15
Cf, Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q.110,a.4. La gracia actual es un impulso causado por
Dios y recibido en el alma, por el que las potencias son transitoriamente elevadas y movidas
para un acto sobrenatural. Su misión es disponer el alma para la gracia habitual.
El primer auxilio divino para restablecer el orden en el interior fue la Ley que
entregó Yahvé a Moisés. La función de la misma era mostrarle el camino, aquello
que debía hacer para mantener ese orden a Dios, los mandamientos (Ex 20,1-17).
Este primer auxilio era externo al hombre, y se limitaba a eso a señalar la ruta. Pero
como el primer pecado dejó un desorden interior que se evidencia cuando queriendo
el bien hacemos el mal, obviamente hacía falta algo más, un auxilio que no solo
indicara el camino, sino que nos diera la fuerza para poder caminar, para cumplir
con esos mandamientos.
Eso es la gracia, no una declaración externa de justicia en el hombre, no un
sentimiento de compasión divina respecto de la debilidad humana, sino algo divi-
no en el alma, algo que no le pertenece a su ser, pero que está realmente presente.
El amor de Dios, como dijimos antes, es distinto del amor humano, porque causa el
bien que ama, no lo supone como aquel. Así Dios ama con un amor general a todas
las cosas, por ser su causa, y con un amor especial al hombre cuando pone en él un
don real, cuando Él mismo se convierte en vida nueva y sobrenatural del alma16.
Dios es la vida del alma, por este nuevo modo de estar presente en la interio-
ridad del hombre; pero no la vida natural, la que tiene desde el momento de la
concepción, sino una nueva agregada. En efecto, esta vida sobrenatural se suma
desde afuera y no se mezcla con la sustancia del alma formando una sola cosa.
Pensar algo así sería caer en el panteísmo.
Dios se aproxima de una manera inesperada al hombre, se mete dentro de él,
pero sin que dejar de ser Dios, ni el ser humano pierda lo que es. No hay mezcla de
sustancias, la divina y la humana, porque son de naturaleza espiritual, y solo lo
material se mezcla, lo espiritual es simple e indivisible.
Lo divino ingresa en la naturaleza humana como una cualidad nueva del alma (la
cualidad es un accidente, es decir, que no es una sustancia) que la eleva a participar
de la vida divina. Por esto definíamos la gracia como una participación de la vida
divina, por que lo que se recibe es una parte, no todo el ser de Dios, sino algo de su
modo de conocer y amar.
Aquí radica la diferencia sustancial entre el concepto católico de lo sobrenatu-

ral, y esa noción en las religiones orientales (budismo, hinduismo, sufismo, etc.)
en la que lo divino y lo humano forman una sola sustancia. También aquí se hace
patente la diferencia de concepciones sobre la gracia en las iglesias cristianas,
pues mientras que para la teología católica se trata de un don divino realmente
presente en el interior del hombre, para las iglesias separadas (todas las que surgen
del protestantismo) se trata de algo externo, de una declaración de misericordia
divina que perdona las faltas pero que no modifica la sustancia del alma. Como
dijimos antes, la gracia no es una sustancia, es una cualidad (accidente) que pone
realmente la vida divina.
Regresando al tema de la justificación, es necesario dar algunas precisiones
16
Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q.110,a.1.
que permitan entender mejor el tema. Nosotros dijimos que uno de los primeros
efectos que produce la presencia de la gracia es restaurar la amistad con Dios
borrando del alma el pecado17.
Pecado no es lo que cada uno considere que está mal hacer, sino lo que Dios
piensa que está mal que el hombre haga. Y Dios piensa que lo malo está en que se
produce un desorden del alma, porque por buscar un bien aparente no se realiza, y
no le retribuye a Dios el amor recibido.
Estamos siempre hablando de realidades espirituales, por lo tanto quizás algún
ejemplo nos sirva para comprender mejor. Si yo pensara que en mi vida hay muchas
cosas importantes, pero las cosas materiales y el bienestar que ellas me producen
son las más importantes, entonces se produciría un desorden espiritual. Porque,
entre otras cosas, no valoraría las personas por lo que son, sino por la capacidad
que tienen de brindarme eso me gusta. Lo mismo sucedería si yo me amara más
que a cualquier otra persona, mi egoísmo terminaría siendo soledad porque es muy
difícil amar a un egoísta. En estos dos ejemplos, hay un desorden interior, puesto
que se cambian el valor de las cosas y se invierte el orden de importancia. Sin
embargo, hay también un desorden externo, porque el amor al dinero, o el egoísmo,
son fuente de problemas en la familia y la sociedad. Los ejemplos de esos desorde-
nes los conocemos bien.
Algo similar sucede en la relación con Dios, si Él no ocupa el primer lugar en la
escala de las cosas importantes el alma se desordena. Se desordena todo en la vida,
aunque me vaya bien. Porque el orden supone un principio y un fin, lugares que solo
pueden ser ocupados por Dios, de otra manera yo forzaría mi alma a conformarse
con algo que no la puede llenar. Esto engendraría una violencia interior, porque por
más que yo quiera inventar otro orden, sea creyente o no, tarde o temprano termino
concluyendo que eso que me inventé como lo más importante no me hace entera-
mente feliz. El alma, una realidad espiritual, solo puede llenarse con un amor que
no se termine y que sea lo más grande: Dios.
El pecado es entonces una desobediencia a uno mismo, a lo que reclama mi ser
desde lo más profundo, y una desobediencia al Dios que me hizo de esta forma.
La gracia es un don divino que establece en mi alma una nueva relación con
Dios.
No solo la relación que se puede lograr con la razón, porque si uno se atreve a
usarla se dará cuenta de la necesidad de explicar el origen y el fin de todo; tampoco
la que surge del lejano sentimiento de bondad hacia ese Dios que es bueno con uno,
sobre todo cuando uno necesita algo; sino una profunda relación de amistad en la
que el hombre le dedica la vida entera. Amistad con Dios significa amarlo por
17
El perdón de los pecados es un hecho sobrenatural, solo Dios puede realizar esa acción, y es
una de las mayores demostraciones de amor de Dios. Eso es lo que enseña Jesús en los
evangelios: “los escribas y fariseos comenzaron a preguntarse: Quién es este que blasfema?
Quién puede perdonar los pecados, sino solo Dios? Pero Jesús conociendo sus pensamientos les
dijo: qué es lo que están pensando? Qué es más fácil decir tus pecados te son perdonados, o
levántate y camina.? Para que uds sepan que el Hijo del Hombre tiene sobre la tierra el poder
de perdonar los pecados, dijo al paralítico, yo te lo mando, levántate, toma tu camilla y vuelve
a tu casa” (Lc 5,21-25).
encima de todas las cosas y personas, incluso de las que más quiero en la tierra, y
amar a todas ellas con un amor diferente. Diferente porque busco el bien espiritual
para esas personas, y diferente porque el modo de amar tiene un modelo que es la
vida de Jesús.
Cuando decimos que la gracia santifica al hombre estamos diciendo que pone
este amor en su corazón, no que se convierte en un santito de yeso, o en “buenito”
que le da de comer a los gatitos abandonados en la calle. Seguramente esa santi-
dad (o bondad sobrenatural) de la que hablamos no es perfecta, por eso siempre
tendremos algo que mejorar, pero lo que es cierto que esa bondad no sale de mí,
sino que es Dios que la puso en mi gratuitamente, solo dejé que entrara, evité poner
obstáculos.
Estos últimos son los pecados, de allí que la gracia lleve al hombre a luchar
contra las tentaciones, haciéndole ver que no son verdaderos bienes los que nos
ofrecen a veces, y dándole la fuerza para buscar con sacrificio los bienes más valio-
sos18. Este cambio en la vida del hombre se llama conversión en la Biblia.
La gracia, entonces, perdona los pecados, cuando el hombre se arrepiente de
sus faltas, movido por la gracia actual, y pide a Dios su perdón, se establece un
orden nuevo, una vida nueva. El hombre busca otras cosas cuando quiere ser feliz,
no porque desprecie las otras, sino porque ocupan su lugar, y Dios el suyo, siempre,
el primero. La justificación implica un doble movimiento, uno de búsqueda de Dios,
otro, de rechazo de aquello que me aleja de el19.
Esto es mucho más que ser educado o bueno con los demás, esto es mucho más
que ser solidario o buen ciudadano, es vivir para la vida eterna.
La Palabra de Dios habla de una relación más profunda que la amistad, ella
afirma que por la gracia el hombre se convierte en hijo adoptivo de Dios: “Mas al
llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo
la Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibiésemos la adop-
ción. Y puesto que son hijos, envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo,
que grita: ¡Abba, Padre! De manera que ya no eres siervo sino hijo, y si hijo, también
heredero por medio de Dios” (Gal.4,4-7).
Cristo es Hijo de Dios por naturaleza, es decir, tiene la misma esencia divina, el
hombre se convierte en hijo porque recibe parte de esa naturaleza, según su capaci-
dad. Esta posibilidad surge a partir de la unión de las dos naturalezas en Cristo, por
eso se dice que por la gracia que recibimos de Cristo somos hechos hijos. Esto es, no
nos convertimos en Dios, sino que recibimos su vida.
El hombre se hace bueno por la gracia en un sentido distinto al ser buena perso-
na con los demás, porque esta nueva bondad significa una relación de amistad
18
Hay en la Biblia un pasaje que muestra claramente el significado de esta vida nueva que se
realiza por la gracia. Jesús se encuentra con un ciego de nacimiento al que cura compadecido de
su enfermedad, esta curación se realiza en sábado, y era precepto para los hebreos no trabajar
en sábado, encuentran allí el motivo para oponerse a Jesús. En la discusión le preguntan porqué
motivo es ciego si por sus pecados o los de sus padres, identificando enfermedad física, con el
pecado. La narración culmina con la realización del milagro, que lo cura de la enfermedad física
y el acto de fe del ciego. Con el milagro Dios busca no solo la salud física, sino algo más
importante, la del alma, que consiste básicamente en descubrir a Dios, en verlo. Cf. Juan 9.
19
Cf. Santo Tomás, o.c., I-II, q.113,a.6,c.
(cercanía) con Dios. Sin embargo, no podemos decir que a partir de allí uno no
necesite hacer obras buenas, pues como dice el refrán: “obras son amores y no
buenas razones”20.
El primer efecto que produce la gracia es la justificación como explicamos antes,
y el segundo efecto es el mérito sobrenatural que le agrega a las obras que realiza
el hombre.
La presencia de Dios en el alma no solo le participa de su vida, sino que
además es una fuente de energía para realizar actos sobrenaturales, como actos de
fe o caridad, etc., Por otra parte, hace que esos actos se ordenen a la vida eterna en
cuanto realizados por amor a Dios, un acto de caridad a un pobre por ejemplo, son
tenidos en cuenta por Dios en el momento de valorar la vida humana, porque ese
acto tiene una motivación superior, el amor a Dios, y porque unido el hombre a
Cristo por la fe, suma los méritos del Hijo de Dios.: “Permaneced en mí, como yo en
vosotros. Lo mismo que el sarmiento no puede dar fruto por sí mismo, si no perma-
nece en la vid; así tampoco vosotros si no permanecéis en mi” (Juan 15,4).
Por más pequeño que sea el acto vale, para Dios, más que un acto
cualquiera de bondad natural, porque el mérito es de la obra de que Dios
realiza en nosotros21. ¿Y porqué quiere Dios que hagamos actos buenos, si el no
necesita de nosotros para ser feliz? Porque en esos actos se manifiesta la bondad
divina. Porque queda de manifiesto cuan grande es la obra que puede realizar Dios
en una persona que le abre su alma, como lo hizo en Teresa de Calcuta o en tantos
santos, o bien en tantos otros desconocidos que dan su vida por amor a El.
Nos queda pendiente una cuestión: si la gracia es don sobrenatural infundido
por Dios en el alma, y que no pertenece a la esencia de la misma, entonces no todos
los hombres la tienen. Ahora bien, ¿porque Dios da la gracia a unos sí y a otros no,
porqué les da a uno más que a otros? ¿Es que Dios no ama a todos los hombres por
igual, no somos todos iguales ante El?
La respuesta es distinta de lo que podríamos pensar, porque Dios es un ser
diferente del hombre. En efecto, somos todos iguales ante Dios en un sentido,
en cuanto todos los seres existentes existimos por su amor, pero es una evidencia
de la realidad, que ha dotado a los hombres con capacidades distintas.
Hay distintos tipos de capacidades, y algunos tienen una capacidad más que los
demás. Pero Dios no se la dio para que sobresaliera sobre los demás buscando su
bien personal únicamente. Dios piensa de una manera diferente, si alguno es más
inteligente por ejemplo, que otros es para que ponga al servicio de los demás esa
capacidad, no para que se aproveche de ella para dominar. Dios piensa siempre al
hombre realizándose con los demás, sirviendo a los otros.
Lo mismo sucede con la gracia. Dios distribuye las gracias pensando no solo en
la santificación de alguno, sino en que puede ayudar a los demás a llegar a Dios.
Eso sucede por ejemplo con la fe o la esperanza, por la que unos ayudan y sostienen
a otros.
20
Cf. COLZANI G., Antropología Teologica, l’uomo paradosso e mistero, ed. Dehoniane, Bologna,
p.400ss
21
IBÁÑEZ-MENDOZA, o.c., p.226-238.
De todas maneras, es evidente que a unos les da más, y esto se explica por dos
motivos. En primer lugar, porque así como Dios crea por bondad, también da las
gracias por amor, es decir, que el motivo de su amor es su bondad, sus ganas de
querer, no nosotros. La gracia no es un premio a un buen comportamiento humano.
Siendo la razón de la comunicación de esos dones su amor El puede disponer
libremente de ellos.
El segundo motivo es que, no todos los que reciben la gracia la aceptan y se
dejan iluminar o mover por Dios hacia El. Puede suceder que alguno escuchando
hablar de Dios, no tenga ganas de hacer lo que El dice, o le interesen más otras
cosas. Esas gracias se pierden, por así decirlo, porque el hombre no correspondió al
amor divino. En todo esto se manifiesta lo sobrenatural como un misterio, como
algo divino.
1) Glosario:
a. Natural.
b. Sobrenatural.
c. Gracias.
d. Justificación.
e. Mérito.
2) Explique que diferencia hay entre lo natural y lo sobrenatural.
3) Reflexione sobre lo siguiente:
a. Dos personas hacen una obra de caridad, donan a un pobre alimentos y
comidas. Una de las personas esta en estado de gracia y la otra no. ¿qué
diferencia hay en el acto entre una y otra persona?.
b. ¿Por quién somos justificados y de qué?.
c. ¿Por qué Dios hace diferencias entre las personas?¿qué se puede decir al
respecto?.
d. ¿Qué diferencia hay entre lo sobrenatural y lo paranormal?.
4) Busque en la Biblia pasajes que definan y muestren la existencia de la gracia
dados aquí en el texto.
PARTE III
El Misterio del mal
L
uego de haber estudiado el misterio del bien, es decir, de la bondad de
Dios que genera cosas buenas, personas buenas, y además les da una
bondad sobrenatural, vamos a ver ahora la cuestión del mal, lo opuesto.
Como en el caso anterior hablábamos de un misterio del bien, también aquí
podemos hablar de un misterio del mal. Misterio es lo que no puede ser conocido
en su totalidad, por la limitación humana, o porque se trata de una realidad que
supera la capacidad humana. Este es el caso de este tema, como sucede con lo
sobrenatural, es imposible que el ser humano llegue a comprender perfectamente
porqué le suceden cosas malas.
Esta confesión de humildad es importante, como actitud inicial de estudio, por-
que pretender lo contrario sería enfocar equivocadamente de entrada la cuestión.
Nosotros vamos a ensayar una aproximación al tema, apoyados en la revelación, y
en lo que la teología ha desarrollado. En todos los casos las respuestas no resuelven
los planteos existenciales concretos, que requieren otras consideraciones.
Otra limitación importante de señalar es que, por la naturaleza misma del tema
resulta más difícil la intelección del mismo. Si el misterio del bien resulta luminoso,
en el sentido de que explica la existencia de las cosas y lo positivo en ellas; por el
contrario, este tema tiene que ver con lo negativo, lo aparentemente absurdo, y la
capacidad de autodestrucción del ser racional, de allí que se trate más bien de un
tema oscuro y bastante más complejo.
Comenzaremos por lo más evidente, por reconocer su existencia. Es algo innega-
ble de que el mundo en que vivimos existe el mal, todos tenemos de alguna manera,
experiencia del mismo. Es una realidad que nos afecta a todos, con diversa intensi-
dad, pero a todos.
Es frecuente que nos formulemos varias preguntas de difícil respuesta: ¿porqué
uno tiene que sufrir? ¿Por qué existen personas que hacen mal, y porqué les va bien?
¿Por qué padecen los buenos? ¿Si Dios existe porqué permite que haya niños que se
mueran de hambre? Porqué tiene uno que morir? ¿Por qué somos capaces de hacer
el mal, si queremos el bien y sabemos que éste es el que nos hace felices?
Esta es quizás la dimensión más difícil del tema, la personal, cuando uno perci-
be que no es solo una realidad que está en el mundo externo, sino que es algo que
está, de alguna forma, dentro de uno mismo, y además, que no siempre se domina.
Así es, hay algo misterioso que nos lleva a realizar acciones que nos hacen daño
y que tenemos la sensación de no controlar, como los deseos de placer que, no
racionalizados, nos llevan a caer en excesos de comida, bebida, etc; o esos mismos
deseos que no nos dejan pensar bien en el momento de amar, y a veces podemos
usar a los demás. Hasta incluso, surge en algún momento de ira, el deseo de ven-
ganza, o pensamos la posibilidad de hacer algún daño a alguien con el fin de hacer
justicia. Por mas buenos que seamos, en algún momento pasan por nuestras cabe-
zas malas ideas. Lamentablemente en ciertas ocasiones las concretamos.
Estudiaremos primero el concepto y tipos de males, luego la cuestión del pecado
que es un mal de tipo moral, y finalmente, el tema del destino.
El Mal: Concepto y Tipos
Podríamos definir el mal de la siguiente forma:
Es una privación de un bien debido.
El término privación puede tener dos sentidos, en un sentido general, designa

toda falta o ausencia de un bien; en sentido estricto, dicha privación se opone a la
simple falta o ausencia. En realidad, se trata de algo que debería estar, pero
que no está, por este motivo se agrega: “de un bien debido”1.
De hecho no toda ausencia es un mal, por ejemplo, no resulta un mal que la
piedra no tenga cerebro, o que yo no tenga tres ojos. En ambos casos lo que falta no
corresponde que esté, según la naturaleza de la cosa.
La cuestión del mal es un de los temas clásicos de la historia del pensamiento,
por eso esta definición tiene sus orígenes en el pensamiento griego. Fueron Aristóteles
y Plotino los primeros en plantear la cuestión y definirla como una privación. Sin
embargo, la misma se completa a la luz de la revelación judeo-cristiana2.
En efecto, en las Sagradas Escrituras aparecen unas enseñanzas sobre el ori-
gen del mundo que determinan una concepción del mismo, como una realidad que
surge de Dios que existía antes y después de ella.
A partir de este concepto de la creación, se define el mal como una negación, y

se descarta la posibilidad de que sea algo creado por Dios que es bueno.
Entre los primeros pensadores cristianos (Padres de la Iglesia), se destaca el

aporte de San Agustín, quién rechaza la posibilidad de que se trate de una sustan-
cia, pues consiste en una privación. Esta idea es el fruto de la contribución cristiana
al tema.
El mal no es una cosa, no es algo positivo. El mal comienza con una ausencia,
una falta. Así por ejemplo, en el caso de la enfermedad, hay una falta en el
funcionamiento armonioso del organismo. Lo mismo ocurre en el orden moral, una
injusticia es la ausencia de un acto virtuoso, una falta3.
En el caso del dolor y el sufrimiento hay que distinguir dos elementos: uno
positivo, el conocimiento del mismo; y otro negativo, el desorden de las activida-
des biológicas.
La percepción es algo positivo en cuanto supone una potencia que se pone en
acto, sea intelectual o sensitiva, se advierte una separación, una falta. Además,
porque el sufrimiento denuncia la presencia de un mal. Obviamente, la tristeza es
también un mal en ella misma, puesto que es una privación del reposo o gozo de un
bien que deberíamos tener. Aunque en algún caso la tristeza podría significar algo
1
Cf. JOURNET CH., Le mal, essai théologique, Descleé, Brugges, 1962, p.28
2
idem p. 30 ss.
3
El mal no solo es algo opuesto al bien, sino que se conoce en razón de aquel, cf. SANTO
TOMÁS, Suma teológica, I, q.48,a.1: “ Como toda naturaleza aspira a su ser y a su perfección, se
debe decir necesariamente que el ser y la perfección de cualquier naturaleza incluye la razón
del bien. Después imposible que el mal signifique un ser o alguna forma o naturaleza, ni puede
por lo tanto significar otra cosa que la ausencia del bien»
bueno, cuando su causa, por ejemplo, es un mal que hicimos, y del que nos hace
tomar conciencia.
Regresando a la idea de privación, podemos preguntarnos si el mal es lo contra-
rio del bien. Entonces, deberíamos distinguir cuatro formas de oposición:
1- la oposición de contradicción, es la más radical, y se da cuando uno de
los términos rechaza al otro;
2- la oposición de privación: cuando se deja subsistir el sujeto común a los
dos términos, pero se rechaza una cualidad general poseída por uno de ellos, así
por ejemplo, la ceguera rechaza la vista;
3- la oposición de contrariedad, es la que se da entre dos cualidades del
mismo género, así sucede entre el rojo y el verde;
4- la oposición de relación, que no supone que algo le falta a uno de los
términos de la oposición.
Cuando decimos que el mal es algo opuesto al bien, no pretendemos decir que
se trate de algo contrario.
El mal se opone al bien, como se oponen el estar privado de algo y el poseer lo

mismo, no como dos realidades que existen independientemente una de la otra.
El mal y el bien se oponen como la privación y la posesión de algo. El mal no es

lo contrario al bien, en el sentido de ser una realidad en las cosas, se trata de una
privación. Es un impedimento de realización plena de un ser4.
Esta oposición entre el bien y el mal se hace más patente en el orden moral, pues
siempre distinguimos oponiendo las acciones de un tipo y de otro5.
No obstante, no podemos afirmar que el mal (en el orden físico) sea una sustan-
cia, una forma, o una naturaleza. La razón de esta imposibilidad radica en la
esencia del mal, pues al ser una privación, una negación, no puede existir en sí
mismo. Necesita de un bien para existir, de forma tal que si no hay algo bueno, no
puede haber algo malo. Como lo uno es sujeto de lo múltiple, y lo verdadero de lo
falso, así el bien es sujeto del mal.
Esto se explica desde la metafísica: El mal al ser una privación se identifica
con el no-ser y resulta imposible que exista en sí mismo (o por sí mismo) lo
que no existe. Es ilógico. La nada no es, y por lo tanto no puede tratarse de un
principio antagónico (y realmente existente en oposición) al bien.
Esta es la razón por la que es imposible aceptar una explicación dualista del
mundo.
La idea de dos principios absolutos del bien y del mal (idea que se origina en las
antiguas culturas orientales) no puede ser verdadera porque la nada no existe, y no
4
Toda privación tiene de alguna manera razón de privación (cf. SANTO TOMÁS, idem ad 1),
porque la privación no se define solamente como una simple ausencia de ser, sino como la
ausencia de una forma o parte ontológica que debería tener.
5
“El bien y el mal no son diferencias constitutivas sino en las cosas morales que reciben sus
especies del fin, que es el objeto de la voluntad, del cual dependen los seres morales y, como
el bien entraña el concepto de fin, por eso el bien y el mal son diferencias especificas en lo
moral “. Santo Tomás Suma Teológica. Q 48, a. 1,ad.2.
puede existir tampoco el mal absoluto, si la negación-privación es absoluta, se des-

truye a sí misma. Por ejemplo: la falta de un órgano del cuerpo es un mal para él,
ahora bien, si le faltan todos los órganos, ya no tiene un mal, no tiene nada, no es.
Lo mismo sucede con el mal en sí mismo, y por esta razón no puede haber un
principio absoluto del Mal, tan poderoso y real como el principio del Bien (Dios).
El mal es una falta –imperfección– en el ser. La noción de mal, entonces, con-
lleva la privación, pero no como una sustancia contradictoria opuesta al bien, sino
como negación de la plenitud del ser.
Ahora bien, el ser es un concepto analógico, se da de distinta manera en los
diferentes seres existentes. También el mal es un concepto analógico, pues se da de
maneras diversas, según el tipo de ser que afecte.
Así es que existen básicamente dos tipos de mal:
1) El Mal Físico
2) El Mal Moral
1) El Mal que se da en el orden físico, es quizá el que más padecemos, una
enfermedad, la muerte, la debilidad, etc. Como decíamos al inicio, se nos presenta
como la privación de un bien: la salud de nuestro organismo, y consiste en una
ausencia de armonía y plenitud. Ausencia que se nos presenta como inevitable pero
que sin embargo, busca siempre una explicación.
Este mal que se da en el orden de la naturaleza tiene su explicación última por la
imperfección que se da en orden del ser. En efecto, si definimos el mal esencial-
mente como una privación podemos decir que los seres que no son completos o
perfectos (los seres creados contingentes) al estar privados de esa plenitud tienen la
posibilidad de sufrir un mal. Así es que podemos concluir que el mundo al no ser
parte de la esencia divina, al no ser perfecto, está expuesto al mal. Expuesto no
significa determinado al mal, significa, que los seres existentes no son perfectos.
Aquí radica la explicación filosófica de por qué se da el mal en el mundo. ¿Podría

Dios haber creado un mundo perfecto? No, porque no sería ya el mundo, sino Dios.
El mundo es necesariamente imperfecto en su ser, y por esto se explica que los seres
creados puedan equivocarse. Como enseña Santo Tomas la perfección del universo
requiere que haya no solo seres incorruptibles, sino también seres corruptibles, por
esta razón existe el mal en los seres. (Cf. Santo Tomás Suma Teológica q 48 a 2, c.)
El mundo no es malo, no puede serlo, es un efecto de la causa divina que es

absolutamente buena, el origen del mal en él tiene una explicación que excede a la
filosofía y parte de la Revelación. El pecado original, esa desobediencia de los pri-
meros hombres (Adán y Eva) introduce al desorden –falta– en el interior del hom-
bre, en las relaciones de éste con el mundo y con sus semejantes.
En conclusión, Dios, siendo la Bondad Absoluta, es causa de todo cuanto
existe, pero no es causa del mal que existe. De la imperfección de la creación se
sigue la posibilidad de que exista el desorden del hombre que quiere vivir sin Dios
(orgullo del pecado original, la tentación de ser como Dios) se origina el mal en el
mundo.
Cuando hablamos 2) Otro nivel del mal, es el mal moral, es decir, cuando esa privación se
del mal moral, habla- realiza en la conducta humana. En efecto, es una experiencia común para nosotros,
mos del pecado.
por el desorden que origina en las relaciones humanas, la falta de justicia, pruden-
cia, etc. ¿Qué es lo que sucede cuando se hace algo malo, como un acto de injus-
ticia? Pasa que a esa acción humana le falta una recta ordenación al bien, al
verdadero bien que es el que puede hacer feliz al ser humano6. Nos equivocamos,
elegimos mal, y de esa falta de dirección al verdadero bien, surge el desorden inte-
rior. Se ama (busca) un bien aparente (o menor) y desde el interior se genera un
desorden que termina siendo social.
La voluntad humana no está determinada porque son muchos los bienes que
puede elegir, y éstos no realizan plenamente la felicidad que ella persigue siempre.
Ella está siempre indeterminada, y por lo tanto, libre; y cuando elige busca siempre
un bien, no puede querer el mal, porque eso es contrario a su naturaleza. Todo ser
quiere su perfección y por eso la voluntad solo quiere el bien. En este caso se
equivoca en la elección, porque juzga que aquí y ahora este bien es el mejor. La
voluntad elige el mal indirectamente7.
El mal moral es un defecto en la voluntad del que obra, y consiste fundamental-

mente en el hecho de no considerar actualmente la ley, y por ello privar a su acto de
la dirección al fin que le conviene8.
La falta moral en la Teología cristiana se llama pecado, y por esta razón el

catecismo lo define:
Como falta, contra Dios, la naturaleza y la razón. Contra Dios porque se desobe-
dece a las leyes (mandamientos) por Él establecidos para que el hombre alcance su
propio bien. El pecado es un acto contra la naturaleza del hombre, pues ella desea
su perfección y esa equivocada elección, de alguna manera, lo impide. Finalmente,
el pecado es una falta contra la razón, porque no se decide uno por lo que ésta nos
presenta como bien, sino que obnubilada ésta por la apariencia de un bien se niega.
El mal moral comprende no sólo la falta, sino también la pena, esto es, la conse-
cuencia de la falta. Esa pérdida de la paz interior y exterior, por ejemplo, que resul-
tan una contrariedad a la voluntad.
Ahora bien, si Dios es omnipotente, puede hacer todo lo que quiere, ¿por qué
no impide que se dé el mal, por qué lo permite?
Antes de entrar en la cuestión de la relación entre Dios y el Mal, conviene que
veamos en qué consiste el mal moral, por qué la explicación última de la permisión
divina del mal es de orden espiritual.
6
Cf. NICOLAS J.H., Synthése Dogmatique, complement, ed Univ. Fribourg, - Beauchesne, Paris,
1993, p.361
7
Cf. NICOLAS J.H., o.c., p.363.
8
(Cf. SANTO TOMAS, De malo, q.1,a.3.).
El Mal Moral: El Pecado

La cuestión del mal que realizan los hombres es una cuestión muy antigua. Está
entre los primeros temas que motivan una reflexión del hombre sobre sí mismo,
sobre el sentido de su existencia.
Así es, los poetas griegos, los antecesores de los filósofos, ya se planteaban el
problema del mal que afecta a las acciones del hombre. Homero, el más grande de
ellos, comienza la Odisea con una afirmación clave de actualidad perenne.
A los hombres que siempre intentamos deslindarnos de la responsabilidad que
supone ser seres racionales y libres.
El gran poeta, dice: “¡Oh cuánto se quejan los hombres de los Dioses! Dicen que
sus males les llegan de nosotros, y ellos solos por su demencia, agravan su destino”9
Lo interesante de la poesía griega es que pone al hombre ante su propia verdad,
pues no puede desentenderse del mal que causa. El desorden social tiene como
origen el desorden interior, el vicio. Lo opuesto a la virtud que es la que instaura
el orden interno y externo. De allí que, la poesía se proponga un fin educativo al
proponer héroes, que son hombres virtuosos, como modelos a imitar para la cons-
trucción de una sociedad en paz
Para estos poetas estaba claro, eran las pasiones las que enceguecían al hombre
y lo llevaban al error, sin embargo, no llegaban a explicar bien el origen de este mal
moral. En realidad nunca llegaremos a explicar con absoluta certeza por qué nos
sucede aquí y ahora. El misterio del mal es oscuro. Sólo podremos conocer algunos
principios que nos permitirán entender algo de lo que nos sucede.
Tomaremos como punto de partida la Sagrada Escritura, un texto de San Pablo,
quien en la carta a los Romanos dice lo siguiente:
“Porque sabemos que la Ley es espiritual, pero yo soy carnal, y
estoy vendido como esclavo al pecado. Y ni siquiera entiendo lo que
hago, porque no hago lo que quiero sino lo que aborrezco. Pero si
hago lo que no quiero, con eso reconozco que la Ley es buena. Pero
entonces, no soy yo quien hace eso, sino el pecado que reside en mí,
porque sé que nada bueno hay en mí, es decir, en mi carne. En efecto,
el deseo de hacer el bien está a mi alcance, pero no el realizarlo. Y así,
no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero. Pero cuando
hago lo que no quiero, no soy yo quien lo hace, sino el pecado que
reside en mí.
De esa manera, vengo a descubrir esta ley: queriendo hacer el
bien, se me presenta el mal. Porque de acuerdo con el hombre inte-
rior, me complazco en la Ley de Dios, pero observo que hay en mis
miembros otra ley que lucha contra la ley de mi razón y me ata a la ley
del pecado que está en mis miembros.
9
Odisea, ed Sol, 2000,canto I,p.21.
¡Ay de mí! ¿Quién podrá librarme de este cuerpo que me lleva a la

muerte? ¡Gracias a Dios, por Jesucristo, nuestro Señor! En una pala-
bra, con mi razón sirvo a la Ley de Dios, pero con mi carne sirvo a la
ley del pecado.” (Rom 7, 14-25).
San Pablo tiene una visión muy profunda del mal en el hombre, en primer
lugar sostiene que no es algo que está fuera de él, sino en su interior. En segundo
lugar, dice ser algo fuerte (una ley) que no alcanza a dominar, de forma tal que lo
lleva a la contradicción de hacer lo que no quiere. Finalmente, sólo la gracia le
permite vencer esa fuerza maligna.
El pecado se define como:
Un pensamiento, palabra u obra contrarios a la Ley de Dios.
Dios, en efecto, tiene unas leyes. La ley eterna, que es la que rige sus acciones,
su modo de ser, y la ordenación de todo lo creado hacia ÉL. Una ley positiva (los 10
mandamientos que recibió Moisés en el Sinaí) proclamada para que el hombre
tuviese una guía de su obrar. Y una participación de la ley eterna en las criaturas
racionales escrita en las conciencias de manera tal de juzgar lo bueno y lo malo.
La finalidad de la ley consiste en fijar un modo ordenado de realización de un
ser, de orientar su acción a un fin que le sea verdaderamente propio y perfectivo y es
por eso la expresión de un orden que descubre la razón, la inteligencia divina, en
este caso, como principio de todos los seres.
La ley divina no impide la libertad del hombre; el hombre sigue siendo libre y
puede hacer lo que desee, al darle una ley lo que hace Dios es señalar el camino que
ya le había indicado al darle un determinado modo de ser.
El pecado es un alejamiento de ese camino, una opción diferente, que bajo la
pretensión de ser una decisión propia y no ajena, lleva a una acción en contra de la
voluntad divina. La razón última de este alejamiento tiene que ver con la humana y
vana pretensión de no tener que obedecer a nadie más que a uno mismo. Ese deseo
de autonomía y sometimiento solamente a la propia voluntad, se llama orgullo,
soberbia y es la raíz de todo pecado, particularmente del primer pecado10.
Volviendo sobre la definición de pecado podemos detectar allí una palabra cla-
ve: falta. Se dice que es una falta porque el acto pecaminoso es un acto privado de
algo, ¿de qué? Del orden que debería tener, esto es, debería ser un acto conducente
al fin último. Pero no, más bien se aparta de ese fin.
La acción mala es una acción desordenada, no conduce al fin verdadero, y
por esto es también a la vez causa de desorden11. Es lo que San Pablo expresaba en
esa lucha interior de querer el bien y no hacerlo. Ese desorden interior pasa luego a
complicar las relaciones entre los hombres.
Este efecto es quizá lo que más percibimos de la presencia del mal en nuestras
10
Cf GUNTHOR a., Chia mata e risposta, San Paolo Torino 1987, p. 668-782
11
Cf BASSO d., Los principios internos de la actividad moral, centro de imv. Bioética, Buenos
Aires, 1991, p. 243-273.
vidas. Desear, por ejemplo, tener más bienes de lo que necesitamos para vivir digna-
mente nos lleva a la codicia, la envidia, la vanidad, etc. y todo esto nos hace sentir
infelices; y lo que es peor, hacer infelices a otros, porque la ambición nos lleva
indefectiblemente a perjudicar a algún otro. La búsqueda de bienes necesita ser
regulada por la razón que tiene que discernir cuáles son los bienes que realmente se
necesitan.
El pecado es ese desorden espiritual, esa alteración, por la que las cosas menos
importantes se convierten en motivo de ansiedades difíciles de controlar.
Seguramente alguno pensará, con razón, que no todos los seres humanos somos
iguales, y que por consiguiente no se debe determinar lo que cada uno necesita para
ser feliz. Esto es cierto, si es que distinguimos aquellas cosas que todo hombre
necesita como reclamo de su naturaleza, de las que no lo son.
La naturaleza del hombre no es algo estático, sino que consiste en un principio
de operaciones; porque el modo de ser conforma el modo de actuar. Así por ejem-
plo: el hombre no puede realizarse sino por la entrega desinteresada de sí mismo en
el amor a otro.
El pecado es un impedimento para que este deseo natural de amar a otro se
realice. En este ejemplo, el pecado tiene un nombre: egoísmo, esto es, amor exage-
rado de uno mismo, que lleva a que el hombre se busque a sí mismo en todo lo que
hace.
En este sentido se puede decir que la falta moral es contraria a la naturaleza

del hombre. Porque se pone un obstáculo a la actualización de sus capacidades.
Como dice Santo Tomás: “pecar no es otra cosa que permanecer por debajo del
bien que corresponde a uno según su naturaleza”. (Suma teológica, I-II,
q.109,a.2,ad.2)
En otras palabras, uno actúa en contra de sí mismo, por esto se produce una
división interior, que es lo que San Pablo expresaba en esa lucha interna.
El pecado es no sólo un acto contra la naturaleza del hombre en general, sino
también:
En conclusión, el pecado es un retroceso en el proceso de crecimiento perso-
nal, un mal.
La pregunta es ¿por qué Dios lo permite? Si Dios sabe que voy a realizar un
acto malo, ¿por qué no lo impide?12.
En realidad, Dios lo sabe porque ve no sólo el presente, sino el futuro, desde la
eternidad. Este conocimiento divino no modifica la voluntad del hombre. Ésta, y
sólo ésta, es la causa directa del acto pecaminoso.
12
Que Dios permita el pecado no significa que lo autoriza, Él deja que suceda, es decir, no lo
impide como podría hacerlo porque domina soberanamente todas las cosas, esto es también la
voluntad humana. Dios quiere que el hombre evite el pecado, es decir, que no se aparte de su
amor y para esto le envía gracias, pero es la voluntad la que las acepta o no libremente (Cf.,
NICOLÁS, O. C., p. 377).
Dios lo podría impedir, pero no lo hace porque no quiere privar al hombre de la

libertad. Dios respeta la libertad del hombre porque quiere ser amado libremente,
quiere ser elegido y amado como lo más importante para los hombres.
Cuando decimos que la voluntad del hombre es la causa directa del pecado,
afirmamos que no se puede trasladar a otros la responsabilidad del mal que genera-
mos. No obstante esto, no hay que olvidar que hay elementos que aumentan o
disminuyen la voluntariedad de un acto. Por ejemplo, no es lo mismo la responsa-
bilidad ética de alguien que tiene una formación y conoce el bien y el mal que hace,
que la de aquél que carece de esa formación, o bien del que por confusión piensa
hacer el bien cuando obra mal.
Pero quizás lo más frecuente sea el condicionamiento que la voluntad recibe de
las pasiones. En efecto, estos movimientos de la dimensión sensible del hombre, se
presentan con tanta vehemencia que envuelven y confunden al juicio de la razón.
A menudo se ve como bueno aquello que nos atrae más, o que nos da más
placer en el presente.
Es importante tener presente estas influencias de la voluntad, porque se entiende
al hombre cuando se lo considera en su totalidad. Este es el motivo por el cual la
teología moral, teniendo en cuenta la condición del hombre, enseña que Dios se
compadece y perdona con más facilidad aquellos pecados que se cometen por
debilidad (los relacionados con los placeres del sexo, comida, bebida, etc.), que
aquellos que se realizan por malicia (esto es, con conocimiento e intención de da-
ñar) como la difamación, injusticias graves, uso de las personas con fines políticos-
comerciales, etc.
Pecado, entonces, no son “las mentiritas”, las faltas de educación, o “las cosas
desagradables” del comportamiento del hombre, sino la incapacidad del hombre
de amar a los demás y a Dios, más que a sí mismo. El pecado tiene no sólo una
dimensión horizontal, es decir, de ofensa-daño a los demás, sino fundamental-
mente una dimensión vertical, pues hay una desobediencia a Dios. Aunque no
haya un juicio inmediato, la acción del hombre trasciende lo meramente temporal
porque el ser del hombre está llamado a vivir otra vida.
Esa desobediencia causa una enemistad con Dios. Como la relación de amistad
con Él no es una relación de igual a igual, ser amigo de Dios significa, como lo
enseña el Evangelio, cumplir con los mandamientos.
La pérdida de la amistad con Dios no significa que Dios se aleje del hombre,
más bien es el hombre el que se aleja de Él.
Y esta distancia puede darse de dos maneras.

Existen dos tipos de 1) Cuando la falta es leve y no constituye una ofensa grave a Dios. La
pecado: 1) El venial 2) mentira, sí es que no causa daño grave;
El mortal. Mientras que
el primero hiere la gra- 2) Cuando existe ofensa grave a Dios, porque hay un bien superior que se
cia, el otro la quita. deja de lado, como los pecados contra la vida ajena (aborto-eutanasia). Aquí ha-
bría que agregar las injusticias por las que se causa grave daño a otros.
Así llegamos a la consideración del punto de vista divino sobre el pecado. Porque
una forma de entenderlo tiene el hombre, que en vez de asumirlo a veces lo niega;
otra forma es la de Dios, que conociendo mejor que nadie la naturaleza del hombre
y sus debilidades, encuentra aquí una ocasión de acercarse como nunca al hombre.
Para no arrogarnos gratuitamente la visión divina, recurrimos a uno de los pasa-
jes más bellos del Evangelio. Allí Cristo cuenta la parábola del hijo pródigo en
la que enseña el modo como Dios ve la miseria humana (Lc 15,11-32): Había un
padre con dos hijos, y uno de ellos, el menor, le pide la herencia y la gasta toda en
una vida de placeres hasta quedarse sin nada. En la pobreza descubre su error –
como nos sucede a todos que nos damos cuenta del pecado, cuando sufrimos sus
consecuencias– y decide regresar a la casa de su padre a pedirle perdón. Antes de
que llegue a la casa, sale el padre a buscar a su hijo perdido (Dios toma siempre la
iniciativa). El padre no sólo no le pide cuentas de lo que hizo, sino que además hace
una fiesta por la alegría que siente de haber recuperado a su hijo13.
Así mira Dios al pecador. Él está siempre dispuesto a perdonar. Su amor no
depende del comportamiento del hombre, Él ama porque es la Bondad Absoluta.
Claro que, ver respuesta a su amor lo hará, seguramente, ser más generoso. Pero
esto no significa que no se compadezca de la debilidad del hombre; a pesar de ella,
Él sigue queriendo al que se equivoca y le ofrece siempre, siempre, su perdón.
Dios está siempre cerca del hombre por más que el hombre se aleje de Él, porque La raíz de todo pe-
en realidad lo que aleja de Dios es la soberbia, la esencia del pecado, y lo que nos cado es la soberbia
acerca a Él es la humildad. Es decir, reconocer lo que en realidad somos, aceptar
nuestros límites y no pretender ser salvadores de nosotros mismos.
No hay pecado que Dios no perdone por más grande que sea. Esto es algo que
nunca debería olvidar el hombre, el mal comienza su tarea de desorden en la preten-
sión de absoluta autonomía. El pecado produce el quebrantamiento de las relacio-
nes del hombre con Dios, con los otros hombres, y con él mismo.
Respecto de este último aspecto de los afectos, el pecado produce en el hombre
angustias como sostenía el filósofo Soren Kierkegaard14:
El pensador afirma que la angustia es el núcleo fundamental del pecado. Angustia

no es miedo de un mal externo, sino que se teme por la pérdida de unidad consigo
mismo.
El hombre es un ser que vive entre lo espiritual y lo corporal, lo finito y lo infinito
y su realización personal pasa por resolver su relación con Dios.
13
En la historia se halla involucrado también el otro hijo, el mayor, que al regresar a su casa se
encuentra con la fiesta y se irrita con el padre porque le resulta una injusticia que a él que fue
siempre fiel no le haya hecho una fiesta, el padre le responde: “Hijo, tu siempre estás conmigo,
y todo lo mío es tuyo, pero convenía celebrar una fiesta y alegrarse, porque este hermano tuyo
estaba muerto y ha vuelto a la vida; estaba perdido y ha sido hallado” (Lucas 15,31). La actitud
de este hijo mayor refleja el modo cómo normalmente entendemos la cuestión del pecado, es
decir, tendemos a pensar que nos hacemos buenos por nuestros actos, y que esto no da derecho
a recibir bienes de parte de Dios, como si El estuviese obligado a hacerlo. Más aún, hay quienes
se molestan porque Dios sea misericordioso y perdone a quien quiera y reparta bienes a según
su voluntad. Para Dios lo más importante es que el que lo busca lo encuentre, aunque sea un
pecador.
14
Cf MONDIN b.,Lúomo Secondo il disegno di Dio, Studio Domenicano, Bologna 1992, p. 182-
190.
El pecado consiste básicamente en el intento de ser uno mismo el fundamento

propio y no Dios. Este intento produce desesperación porque es un intento vano y
en esto consiste la desobediencia que define el pecado como tal.
La observación es profunda puesto que el mal existe y se percibe en una división

interior. Es un tema del que el hombre no puede escapar, y que le exige respuestas.
Una de las mayores dificultades consiste en no reconocer en la dimensión espiritual
de nuestra interioridad y pensar que los problemas que padecemos son sólo psicoló-
gicos.
Es cierto que un psicólogo es necesario para ayudar a salir de situaciones enfer-
mizas, ahora bien, si quisiera entender en serio lo que pasa en el hombre, en su
interior, es también necesario que conozca algo del misterio del bien y del misterio
del mal.
Sin entender lo que significa la gracia, y el modo de amar de Dios, y su modo de

ver el pecado, es difícil encontrar soluciones verdaderas a los problemas espirituales.
El Mal Y El Destino: Predestinación

Hasta aquí vimos lo que es el Mal, y particularmente qué es el mal que el
hombre puede generar, no obstante queda siempre por resolver la siguiente cuestión:
¿por qué Dios lo permite?
No se puede pensar en que exista un Dios del mal; lo dijimos, el mal necesita de
un sujeto para existir, es decir un bien. El mal en sí mismo es imposible15.
Algunos podrían pensar que si existe el mal, entonces no existe Dios, habría que
responder que: Dios existe, y que existe un mundo que es bueno, y que tiene el mal
por ser imperfecto. El mundo es un ente contingente.
Con respecto a este tema es bueno recordar ahora algunas teorías antiguas,
porque se repiten a lo largo de la historia y reaparecen hoy con nuevos formatos.
a) La teoría del dualismo
Consiste básicamente en intentar una explicación del misterio del mal remon-
tándose en una cadena de causas, hasta una causa primera del mal. Habría, enton-
ces, dos principios (dualismo) que explican la existencia de todo. El principio del
bien y el principio del mal.
Esta es la explicación del maniqueísmo, que sostiene que existen “en el tiempo
anterior” dos naturalezas: la luz y la oscuridad, el mal y el bien, Dios y la materia.
Estas dos sustancias se conciben como fuerzas que se expanden en el Universo y allí
se enfrentan.
El mazdeísmo propone una explicación emanativa del mundo. Éste surge como
proceso de emanación de la luz original.
b) El gnosticismo
También posee una visión negativa del mundo. Este se percibe como una reali-
dad mal hecha, y que debe ser transformada por el hombre, todo lo material,
incluso el cuerpo del hombre es algo extraño, a la verdadera sustancia del hombre
que es el alma. Dios no quiso crear al Mal, lo hizo un demiurgo (ser espiritual inferior
a Dios).
La teología cristiana niega que sea Dios el creador del Mal, porque crear
significa dar existencia a algo, y en este caso no hay que comience a ser, más bien
hay un ser que le falta algo para estar completo. La privación no puede ser creada,
sino que es creado un ser y en él se da la falta.
Respecto del origen del mal en la historia de los hombres la teología católica
tiene un pensamiento claramente definido, la doctrina del pecado original (Gn 3).
En los comienzos de la existencia humana hubo una falta cometida por los primeros
hombres que dio origen a la presencia del mal en el mundo y de cuyas consecuen-
cias todos somos en cierta medida responsables.
14
No puede haber un primer principio de todos los males, como hay un primer principio de
todos los bienes:” 1-porque el primer principio de los bienes es bueno por esencia. Pero nada
puede haber malo por esencia. 2- porque el primer principio de los bienes es el bien sumo y
perfecto... pero no puede haber un sumo mal, porque el mal disminuye siempre el bien y no
puede jamás destruirlo totalmente... si existe un mal completo se destruye a si mismo. 3- porque
la naturaleza repugna a la del primer principio... porque el mal no puede ser causa sino
accidentalmente “ (Suma Teológica) I q. 49, a.3, c.
Después del pecado de Adán todos los hombres somos pecadores.
En el libro del Génesis se relata la falta de Adán y Eva de la siguiente manera:

“La serpiente era el más astuto de todos los animales que el Señor
Dios había hecho, y dijo a la mujer: ¿Así que Dios les ordeno que no
comieran de ningún árbol del jardín? La mujer le respondió: apode-
mos comer los frutos de todos los árboles del jardín. Pero respecto del
árbol que esta en el medio del jardín, Dios nos ha dicho: no coman de
el ni lo toquen, porque de lo contrario quedaran sujetos a la muerte.
La serpiente dijo a la mujer: no morirán. Dios sabe muy bien que
cuando ustedes coman de ese árbol se les abrirán los ojos y serán
como dioses, conocedores del bien y del mal. Cuando la mujer vio que
el árbol era apetitoso para comer, agradable a la vista y deseable para
adquirir discernimiento, tomo de su fruto y comió luego se lo dio a su
marido que estaba con ella, y el también comió. (Gn 3,1-6)
Este relato pertenece a la tradición yahvista que describe, recogiendo elementos
de otras culturas orientales, un jardín en el que habita Dios y el hombre. Desde el
inicio la vida humana está asociada al poder divino, y esto es lo que se deja en claro
cuando el hombre recibe el aliento de vida de Dios (Gn 2,7). Dios es entonces el
Dios de la vida.
Luego se describe el lugar con una suerte de imagen de un oasis en medio de un
desierto con abundancia de árboles y plantas, en el cual el hombre tiene la obliga-
ción del trabajo. En el relato se menciona también la imposición de un mandato
divino: la prohibición de comer del árbol del bien y del mal. No importa aquí qué
tipo de árbol sea ni de que fruto se trate, se trata más bien de una representación de
la necesidad de obediencia del hombre a Dios y de la plenitud que de ella se sigue,
la cual se describe de lo que se ha llamado luego paraíso.
La desobediencia tiene como punto de partida la soberbia del hombre y como
efecto la expulsión del paraíso. A partir de allí aparecen en la vida del hombre la
fatiga, el dolor, la muerte y la enemistad entre los hombres.
Dejando de lado los elementos propios de un análisis literario del texto podemos
sacar de la narración algunas ideas teológicas fundamentales respecto del origen del
mal:
1) Éste es introducido en el mundo por la tentación de la serpiente, a través de
la cual se simboliza el mal. Entonces, la existencia entonces del mal es anterior
al pecado humano, y la teología católica ha puesto el origen del mismo en el
pecado de los ángeles. Pecado ante todo es un alejamiento de Dios, y los
ángeles, seres puramente espirituales, también fueron creados libre y tuvieron en
algún momento que optar por adorar a Dios o negarse. Los que se negaron son
los demonios presididos por uno a quien la Escritura llama Satán.
2) El demonio, representado en la serpiente, intenta que el hombre se ponga en
el lugar de Dios y que se sienta completamente independiente de Él, éste es
el núcleo del pecado; y además el paradigma que muestra lo que todo pecado
en el fondo es.
3) Del relato se puede deducir también que esta ruptura de la amistad original
del hombre con Dios es fruto de una intervención totalmente libre de la
voluntad humana16. Este dato es importante porque en muchas de las explica-
ciones mitológicas del origen del mal se afirma una visión fatalista de la historia
humana, desligando toda responsabilidad que tiene en el pecado cada perso-
na17.
4) El pecado aparece también en el texto como una fuerza contagiosa, Eva y
Adán son cómplices de la falta. A partir del pecado el hombre siente vergüenza,
se oculta ante Dios. La reacción inmediata es el no reconocimiento de su
culpa, el hombre descarga en la mujer de su responsabilidad y ella en la serpien-
te. Está ya instalada la enemistad entre los hombres como fruto de aquél desor-
den en la relación con Dios. La soberbia aleja al hombre de Dios, y también de
los demás hombres, lo deja sólo.
5) La consecuencia de la falta acarrea una nueva situación irreparable a partir
del punto de vista del hombre, no sólo para ellos sino para todos los hijos, allí se
inicia la historia del pecado y de la muerte (Gn 4).
6) Por otra parte queda también claro que es la serpiente el objeto de la maldi- El Gn. 3,15 es el
ción divina y no el hombre y la mujer. Éstos sufren la consecuencia de su falta esencial, se llama
pero no dejan de ser protegidos por Dios, y por eso resalta también en el texto el protoevangelio: prepa-
ofrecimiento del envío del Salvador (Gn 3,15). ración de la nueva no-
ticia. Luego del pecado
El autor inspirado no pretende explicar científicamente la relación entre aquél original , Dios ofrece un
pecado de Adán y Eva y los pecados de cada hombre, pero sí se enseña que aquél salvador.
es el primero y el origen la introducción del mal. Para entender la relación entre
aquél primer pecado y la situación posterior de los hombres, hay que tener en
cuenta que existe un vínculo que une a todos los hombres y que no es solamente
biológico, sino también espiritual.18 Cada persona humana es un individuo y por ser
libre sólo él es responsable de sus faltas, sin embargo, el bien y el mal que cada ser
humano hace repercute en alguna manera en los otros.
Esto es lo que enseña San Pablo cuando dice:
“por lo tanto, por un solo hombre entro el pecado en el mundo, y
por el pecado la muerte, y así la muerte paso a todos los hombres,
porque todos pecaron... Pero no hay proporción entre el don y la
falta. Porque si la falta de uno solo provoco la muerte de todos, la
gracia de Dios y el don conferido por la gracia de un solo hombre,
Jesucristo, fueron derramado mucho mas abundantemente sobre to-
dos... en efecto, si por la falta de uno solo reino la muerte, con mucha
mas razón, vivirán y reinaran por medio de un solo hombre, Jesucris-
to, aquellos que han recibido abundantemente la gracia y el don de la
justicia... Y de la misma manera que por la desobediencia de un solo
hombre, todos se convirtieron en pecadores también por la obedien-
cia de uno solo, todos se convertirán en justos19.
16
Del estado anterior del pecado original el hombre vivía en una situación de armonía y
plenitud, porque estaba libre del desorden de las pasiones, no estaba sujeto a la muerte, ni a la
enfermedad. Esto es una verdad que enseña la teología y el magisterio oficial de la iglesia
(concilio de Trento)
17
Cf. GOZZELINO G., il mistero dell‘ uomo in Cristo, lldici, Torino 1991 p.345-353.
18
LADARIA, L. Teología del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid 1993, p. 63 y 78.
19
Romanos 12- 19
San Pablo enseña que el pecado abarca a todos los hombres, y que Dios
ha enviado a su Hijo para que los libre de este mal. La justificación (libera-
ción) no se da por méritos propios sino mediante la fe. Hay aquí una visión positiva
del misterio del mal, porque lejos Dios de condenar y apartarse, al contrario, se
acerca a través de la misericordia para ofrecerle la salvación por medio de la fe en
Cristo.
En el texto se menciona a Adán y a Cristo como figuras contrapuestas; por el
primero se introduce la muerte, entendiendo por ésta no sólo la muerte física sino
también el alejamiento de Dios.
Está claro que las consecuencias del pecado de Adán se manifiestan en la muer-
te y en el pecado que a todos alcanza y que todos personalmente ratifican; pero el
texto resalta en paralelo la figura de Cristo y el hecho que la gracia de Dios es más
fuerte que el pecado, y que abundará entre los hombres “mucho más” que la fuerza
del mal. Hay por lo tanto un mensaje optimista puesto que en definitiva vence el
bien sobre el mal, la bondad y compasión del hombre con la miseria humana, que
son siempre más fuerte que ésta20. La clave está en la palabra obediencia, puesto
que todo pecado es en fondo un acto de soberbia y orgullo, y por eso el primer
pecado es una desobediencia; la actitud que redime es la de la obediencia, la de
Cristo y la de los hombres a Él.
Veamos que nos dice Ladaria sobre la herencia del pecado original, es decir,
sobre la extensión a lo largo de toda la historia del pecado del hombre:
“Uno de los problemas que se plantea es la participación de todos
los hombres en este pecado original puesto que si afirmamos que
todos participan, esto incluye también a los niños, los cuales, antes del
uso de razón son moralmente ininputables. De los textos de la Biblia
se deduce que efectivamente el pecado se extiende a todos, pero es
indudable la responsabilidad personal en el mismo, por lo tanto esa
privación de la gracia querida por Dios que es el pecado supone una
decisión libre del hombre. Por lo tanto podemos decir que el pecado
20
En la historia de la teología se han dado dos visiones contrapuestas del pecado original. Por un
lado los exageradamente optimistas que niegan toda influencia del pecado en los hombres,
como Pelagio (siglo IV) y sus seguidores, para quienes el pecado de Adán es sólo un mal
ejemplo, y sólo existen los pecados personales. Por otro lado están los exageradamente pesimis-
tas que afirman la corrupción total de la naturaleza humana. Es el caso de Lutero y de la teología
protestante en general. En esta teología el pecado original es pecado personal de Adán y
pecado de cada uno por la concupiscencia que nos lleva a cometerlo; es la inclinación al mal y
la imposibilidad de hacer el bien. A partir de este pecado el hombre queda privado de la gracia
e imposibilitado de alcanzar la justicia, la cual sólo es imputada exteriormente mediante la fe. El
hombre ha perdido radicalmente la libertad para hacer el bien y es la concupiscencia el
principal pecado. El error de Lutero es identificar la tendencia a la sensualidad de los instintos
básicos del hombre con el pecado original, siendo éste mucho más que eso, un verdadero
desorden del alma. Lo más llamativo de esta doctrina es que el hombre queda constituido
permanentemente en estado de pecado; esto significa que se ha instalado el mal en su natura-
leza, y que lo único que puede lograr es que Dios no lo juzgue sino que lo perdone impután-
dola extrínsecamente los méritos de Cristo por la fe. Una visión semejante del hombre termina
necesariamente en el pesimismo y la tristeza puesto que el hombre se sabe portador de un mal
que lo vence. PIOLANTI, A., Dio nel mondo e nellúomo, Vaticana, Roma 1994, p. 402-419.
Una variante dentro de esta misma teoría protestante es la doctrina de Jansenio que también
enseña la imposibilidad del hombre de vencer la fuerza del mal y la pecaminosidad de sus actos
aún de aquellos en los que no interviene una decisión libre. De esta manera todo lo natural al
hombre se vuelve malo y sólo lo sobrenatural puede redimirlo. Esto dio origen a una visión
pesimista del cuerpo y de los placeres lícitos al hombre. Todas estas doctrinas fueron rechazadas
por el Magisterio Oficial de la Iglesia
original también los afecta en cuanto pertenecen a la humanidad y

están incorporados a ella no sólo biológicamente sino espiritualmente
recibiendo de ella todo lo que esta implica, también esta participación
en el misterio del mal. El pecado de la humanidad que nos ha precedi-
do pesa sobre el ser humano y sobre toda la humanidad. Pesa en
cuanto impide la unión con Dios mediada por Cristo y la unión entre
los hombres. Todo esto explica la costumbre de la Iglesia de bautizar
los niños. ¿Qué es lo que sucede con aquellos que no llegan a recibir el
bautismo? Existe el bautismo de deseo, es decir la intención de los
padres, o bien de la Iglesia de aplicar el bautismo; y finalmente la
voluntad divina de salvar a todos los hombres. Ninguna persona hu-
mana queda al margen del ofrecimiento de la salvación que Dios en
algún momento le hará y que él deberá aceptar libremente.” (Cf.
LADARIA, L., oc.c.p.118-122)
De toda esta enseñanza bíblica podemos deducir la existencia en el mundo de la
fuerza de pecado, que proviene del pecado de quienes estaban al principio de la
historia y que domina en adelante la existencia de aquellos que rechazan incorporar-
se a Jesús.
La conclusión es que Dios no crea el mal, no lo quiere, pero lo permite. Permi-
tir no designa ningún tipo de causalidad, sólo el hecho de dejar que sucedan las
cosas. Dios rige, gobierna, ordena el mal. Como vimos en la tercera unidad, Dios
dirige todo lo que existe de acuerdo a su plan, es decir providencialmente, nada
puede escapar de este plan, porque entonces Dios, no sería la Suma Inteligencia o
el Todopoderoso21.
Dios permite el mal no porque sea débil, todo lo contrario, es una manifestación
del poder infinito de Dios. Porque sí hace falta una potencia infinita para crear, para
hacer existir un ser; más potencia se requiere para transformar un mal (una priva-
ción) en un bien. Porque se trata de una intervención directa de Dios para
redimensionar un efecto.
El mal existe porque Dios ha juzgado que es mejor sacar un bien del mal, que
evitar que se diera.
Dios piensa que a pesar de la imperfección de algunos seres y de la falta de

perfección de la totalidad del Universo que esto implica, Él puede sacar provecho de
esas faltas.
Para entender bien esto tenemos que volver sobre la distinción de niveles del
mal, porque dentro del plan divino, la frustración (como efecto del mal) de un ser en
un nivel puede convertirse en un bien en otro nivel.
Un ejemplo para entender esto es el caso de la enfermedad. Esto que represen-

ta un mal (un dolor, una incapacidad) en el orden físico, puede convertirse en un
21
POSSENTI v. Dios y el mal ,Rialp, Madrid, 1997
bien en el orden espiritual.
Algunos sabemos que hay cosas muy importantes en la vida de un hombre, que
sólo se aprenden a partir de la dura experiencia del dolor.
El dolor nos enseña a ser humildes, es decir, a conocer la fragilidad de la

condición del hombre. Nos hace sentir en la carne nuestra finitud y pobreza. El dolor
también nos ayuda a ser solidarios y comprensivos con los que sufren. Los que no
han sufrido suelen ser indiferentes al dolor ajeno y no hay nada que nos haga más
humanos que tener capacidad de compadecerse de la necesidad de otro. El dolor,
finalmente, es lo que nos hace madurar, porque nos aleja de las superficialidades
mostrándonos su inconsistencia.
Lo mismo sucede con la muerte, que constituye un bien, pues el único modo de
alcanzar la vida eterna es pasar por ella.
Dios puede hacer lo que quiera, es todopoderoso, lo único que no puede hacer es
lo ilógico y contradictorio, esto sólo lo realizan los hombres por debilidad. Dios no
podría haber creado un mundo perfecto, hubiese creado otro Dios, y esto sería
ilógico como veremos más adelante. El mundo no puede ser perfecto.
Ahora bien, ¿podría haber creado Dios un mundo mejor? Quizás, desde el punto
de vista de la potencia divina es posible; lo que es imposible es que Dios haya
creado un mundo sin defectos. Esto último no significa que Dios haya estado deter-
minado a crear este mundo, no crea por necesidad sino por Bondad y con absoluta
Libertad.
La posibilidad de un mundo mejor es sólo una hipótesis; Dios creó este mundo
y quiso darle al hombre la libertad para que eligiera el bien y así tuviera mérito.
Quiso también darle real capacidad de actuar a las creaturas como causas segun-
das, si éstas obran defectuosamente es por su imperfección.
Dios piensa el mundo como una totalidad ordenada, esto significa que hay en él
distintos tipos de seres, unos más perfectos que otros; y éstos últimos son los que
deben conducir la creación a su fin último: Dios mismo. El hombre es el ser más
elevado y a él, como ser espiritual le compete la tarea de colaborar en el retorno de
las creaturas a su Creador.
El mundo, a pesar de sus imperfecciones, se realiza si el hombre llega a

Dios, porque de alguna manera se realiza en él todos las demás seres: “Yo conside-
ro que los sufrimientos del tiempo presente no pueden compararse con la gloria
futura que se revelará en nosotros. En efecto, toda la creación espera ansiosamente
esta revelación de los hijos de Dios. Ella quedó sujeta a la vanidad, no voluntaria-
mente, sino por causa de quien la sometió, pero conservando una esperanza. Por-
que también la creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para partici-
par de la gloriosa libertad de los hijos de Dios” (Romanos 8, 18-22).
En la misma línea de lo que decíamos respecto del mal físico, podemos decir que
Dios permite el mal moral, el pecado, porque también de él puede sacar un bien
espiritual.
Del pecado el hombre puede aprender cuánto necesita de Dios para hacer el
bien, puede también ser más comprensivo con las debilidades de los demás y ayu-
darlos.
Este es el motivo por el cual el Padre no se escandaliza por el pecado del hijo
perdido, se alegra por su regreso, porque sabe que nadie lo quiere más que aquél que
se sintió realmente perdonado por Dios.
El Destino y La Predestinación
Sólo nos queda resolver hasta dónde es posible la cuestión del destino. La
presencia del mal en nuestras vidas, a veces, nos hace pensar en una suerte de plan
oculto porque nos suceden cosas malas en determinados momentos.
Creer en el destino Lo primero que se nos ocurre pensar es que era algo determinado por alguien
es la libertad del hom- que debía darse sí o sí. Entonces, si es algo presente, ensayamos explicaciones
bre. relacionándolo con otros hechos; o si nos inquieta el futuro nos gustaría que alguien
nos dijese “lo que nos va a pasar”. Es como si el fatalismo nos hiciera tomar distan-
cia de eso que nos resulta repulsivo, el mal, el dolor; y como si no tuviese que ver
con nuestra verdadera condición de seres frágiles.
Imaginar un destino marcado por “otro”; es una forma de evadir la responsabi-
lidad que significa hacerse cargo de ser hombre y no Dios.
Para la teología católica, el destino no existe, existe el plan de Dios.
Él es un ser inteligente y al crear las cosas quiso que éstas se realizaran; por ello
estableció un plan llamado Providencia. Este plan prevé no sólo la acción divina,
sino también la actuación de las causas segundas (la voluntad del hombre). Y la
acción de éstas últimas no está determinada por nadie, es libre. El hombre como
causa segunda no está determinado a elegir un determinado bien; sin embargo,
respecto del fin que busca y de aquello que lo hace feliz sí se puede decir que está
determinado, en cuanto no cualquier bien es conveniente a su naturaleza.
En lugar de destino los cristianos creen en la predestinación. Este concepto
tiene un significado general, y otro más restringido.
a) En el primer sentido, designa la operación con la cual Dios decide la suerte
final del hombre;
b) el segundo, se refiere a las acciones divinas con las cuales Dios provee a la
salvación del hombre, es decir, el plan según el cual le envía gracias para su salva-
ción22.
En el Antiguo Testamento aparecía ya el concepto de elección, como un acto
completo, libre y gratuito de Dios, que concede sus favores a determinadas personas
(Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, etc.) y el pueblo de Israel. Ese amor preferencial
no se justifica por las virtudes de las personas, el único motivo es el amor de Dios y
su fidelidad a las promesas.
El termino predestinación apareció en San Pablo, y él lo usa para referirse a la
Sabiduría escondida de Dios con la cual Él nos guía a la vida eterna23. Para
San Pablo este plan misterioso consiste en el proyecto de elevar la humanidad del
estado de “hombre viejo” al de “hombre nuevo”. En este plan Cristo es el centro, su
obra salvífica llega a todos los hombres de todos los tiempos:
22
Cf. SANTO TOMÁS, Sumas Teológica, I, q. 23, a 1.
23
IBÁÑEZ-MENDOZA, La Teología de la Gracia, Rialp.
“Bendito sea Dios, el Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos

ha bendecido en Cristo con toda clase de bienes espirituales en el cielo,
y nos ha elegido en él, antes de la creación del mundo, para que fuéra-
mos santos e irreprochables en su presencia, por el amor. Él nos
predestinó a ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo, confor-
me al beneplácito de su voluntad, para alabanza de la gloria de su
gracia, que nos dio en su Hijo muy querido. En él hemos sido redimi-
dos por su sangre y hemos recibido el perdón de los pecados, según la
riqueza de su gracia, que Dios derramó sobre nosotros, dándonos
toda sabiduría y entendimiento. Él nos hizo conocer el misterio de su
voluntad, conforme al designio misericordioso que estableció de ante-
mano en Cristo, para que se cumpliera en la plenitud de los tiempos:
reunir todas las cosas, las del cielo y las de la tierra, bajo un solo jefe,
que es Cristo. En él hemos sido constituidos herederos, y destinados
de antemano, según el previo designio del que realiza todas las cosas
conforme a su voluntad.”24
La predestinación tiene dos aspectos:
a) por una parte es un acto libre de la voluntad de Dios, de su amor por el
hombre;
b) y por otro, es la respuesta del hombre a este llamado divino. El fruto de la
predestinación es el envío de gracias; y el fin de todo el plan divino es la recapitula-
ción de toda la creación en Cristo. Es esta la obra de Cristo, lo que hizo ofreciendo
su vida en la cruz25.
San Pablo dice así:
“Yo considero que los sufrimientos del tiempo presente no pueden
compararse con la gloria futura que se revelará en nosotros. En efecto,
toda la creación espera ansiosamente esta revelación de los hijos de
Dios. Ella quedó sujeta a la vanidad, no voluntariamente, sino por
causa de quien la sometió, pero conservando una esperanza. Porque
también la creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para
participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Sabemos que la
creación entera, hasta el presente, gime y sufre dolores de parto. Y no
sólo ella: también nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu,
gemimos interiormente anhelando que se realice la plena filiación
adoptiva, la redención de nuestro cuerpo. Porque solamente en espe-
ranza estamos salvados. Ahora bien, cuando se ve lo que se espera, ya
no se espera más: ¿acaso se puede esperar lo que se ve? En cambio, si
esperamos lo que no vemos, lo esperamos con constancia. Igualmen-
te, el mismo Espíritu viene en ayuda de nuestra debilidad porque no
sabemos orar como es debido; pero el Espíritu intercede por nosotros
con gemidos inefables. Y el que sondea los corazones conoce el deseo
24
Efesios 1, 3-12
25
La predestinación consiste no solamente en un conocimiento previo de la inteligencia divina
respecto de la salvación final del hombre, sino que además es una causalidad ya que en virtud
de este plan Dios otorga gracias para que las personas alcancen este fin último (Cf. SANTO
TOMÁS, De Veritate. q. 6. a.3. c.).
del Espíritu y sabe que su intercesión a favor de los santos está de

acuerdo con la voluntad divina. Sabemos, además, que Dios dispone
todas las cosas para el bien de los que lo aman, de aquellos que él
llamó según su designio. En efecto, a los que Dios conoció de antema-
no, los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que él fuera
el Primogénito entre muchos hermanos; y a los que predestinó, tam-
bién los llamó; y a los que llamó, también los justificó; y a los que
justificó, también los glorificó”26.
Como en el caso de la creación del mundo, la predestinación no tiene otra razón
de ser que la Bondad misma de Dios; porque, como dijimos antes, Dios lo ama por
Él mismo, porque es Bueno, antes de que aquél exista; esto excede completamente
las capacidades humanas.
La predestinación se refiere a la gracia y a la gloria, en ambos casos, la iniciativa
es de Dios, pero requiere la libre respuesta del hombre, por tanto, sus méritos.
No existe oposición entre predestinación y libertad humana, porque Dios condu-
ce a las cosas creadas respetando su naturaleza. Él es su Creador, si no la respetara
se contradiría a sí mismo.
Dios tiene en cuenta la libertad humana y por esto, cuando mueve su inteligen-
cia o voluntad, lo hace de manera tal de no determinar dichas potencias a actuar de
una forma27 Dios da su gracia, ésta significa una energía divina con la cual el
hombre puede realizar un acto sobrenatural. Puede y no debe. Puesto que es libre
para negarse, como de hecho sucede28.
De esa manera, se puede decir que Dios es la causa del ser y del obrar del
hombre, sin que esto signifique privarlo de la libertad. Dios no violenta la voluntad
del hombre; hay que distinguir entre influenciar y obligar. La gracia otorga capaci-
dad para algo, o la dirige hacia Dios, pero contando siempre con la intervención libre
de la voluntad humana
La voluntad está inclinada a realizar ciertos actos por su naturaleza, la presencia

de lo sobrenatural le da una forma nueva que la inclina a nuevos objetos.
Es un error pensar que estar predestinado a la salvación significa que hay
algunos que fueron elegidos por Dios y se salvarán por ello; y que hay otros que
inevitablemente se condenarán a vivir eternamente sin Dios30.
Esto sería un absurdo puesto que Dios habría creado un ser libre para que lo
amase libremente y Él habría determinado privarlo para siempre de esa posibilidad.
26
Romanos 8.28-30
27
SANTO TOMÁS, Suma Teológica I – II, q. 10, a. 4.
28
Como enseña también Santo Tomás Dios no ordena a ningún ser al fin último sino interviene
la voluntad humana que lo elige, es decir, que la elección divina supone un amor del hombre
por este Bien. Por esto existe la posibilidad de que alguno se niegue y rechace este fin. Es la
gracia de Dios la que mueve la voluntad humana para dejarse llevar por Él en el caso de la
aceptación (Cf., SUMA TEOLÓGICA, q.23, a.4, c.).
29
Cf. Garrigou Lagrange, R., La Prèdestination des Saint et la grace, Desclee, Paris, p.209-218)
30
Hay algunos que entendieron mal este tema de la predestinación, estos son: a) los que afirman
que el hombre puede alcanzar la salvación por sus fuerzas naturales (pelagianos); b) los gnósticos,
que sostienen que hay algunos hombres que son buenos por naturaleza y hay otros que son
malos por naturaleza; c) los fatalistas y deístas, que niegan la providencia de Dios.
Sería un sin sentido y una crueldad.

A pesar de lo difícil que resulta pensar en esta posibilidad, es esta la idea de
predestinación de la teología protestante, a partir de Lutero. Para él había una
doble predestinación, una para la vida eterna con Dios y otra para la condenación.
Dios no salva sin la cooperación libre del hombre; porque Él que nos creó sin
nosotros, no nos salvará sin nosotros. Dios no permitirá que alguien viva lejos de Él
si no lo desea.
En realidad, Dios no condena al hombre, es el hombre que se condena, porque
Dios está dispuesto a respetar su libertad hasta las últimas consecuencias. Aunque
esto signifique la infelicidad para siempre.
Hasta ese punto llega el respeto de Dios por el hombre, puede este pequeño ser
pararse frente a Dios y negarlo, negarse a amarlo para siempre y Dios tolerar, respe-
tar, esta terrible decisión para siempre.
El infierno no es un lugar con llamas de fuego, es un estado del alma, de soledad
e infelicidad que no se termina más.
1) Glosario:
a. Mal.
b. Pecado.
c. Providencia.
d. Destino.
e. Predestinación.
2) ¿Contra qué va el pecado?.
3) Busque en diarios o revistas temas que sean controvertidos, que contengan
hechos que son pecado. Analice a luz de este texto las consecuencias morales, y
la gravedad de la falta.
4) Reflexione sobre el pecado del mundo y porqué Dios lo permite. Lea previa-
mente la parábola del hijo pródigo. (Lc 15,11-32).
5) Explique brevemente que diferencia existe entre destino y predestinación, y
su relación con la Providencia divina.
Q
ué es Dios? ¿Quién es Dios? Estas son las preguntas cla
ves de la unidad 5.
Dedicaremos nuestro estudio a descubrir a Dios en sí mismo, profundiza-

remos desde la teología aquello que Dios es, una naturaleza divina y tres
personas divinas: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Nos topamos frente al
misterio de Dios Trino que es el basamento de nuestra fe, siendo el misterio
de Cristo el eje vertebrador de todo cuanto creemos.
Esta unidad está dividida en tres grandes partes:
a) El conocimiento Natural y Sobrenatural de Dios.
b) Dios Uno: la Naturaleza de Dios y sus atributos.
c) Dios Trino: las personas en Dios, sus relaciones y procesiones.
El contenido es complejo, sobretodo los dos primeros temas donde se
desarrollan desde una perspectiva filosófico-metafísica, siguiendo un estricto
razonamiento lógico. Es importante considerar los diferentes principios de los
que se parte, los argumentos racionales que se dan y sus fundamentos bíbli-
cos, de donde sacamos las mayores certezas.
Conocer algo de Dios desde la luz natural de nuestra razón es algo mara-
villoso, donde se muestra que algo del creador está en la creatura, que sus
huellas están en la creación y que observándola podemos conocer al autor.
Aquí sentimos verdaderamente que la naturaleza humana está hecha a ima-
gen y semejanza de Dios como seres espirituales y racionales.
Pero sin embargo, por más que podamos conocer algo de Dios por medio
de la luz natural de la razón, eso no conformó a Dios y se reveló al hombre y
le dio la luz de la fe para que lo conozca con mayor profundidad y de modo
más perfecto. Descubriremos como desde la fe, no solo conocemos la exis-
tencia de Dios y su naturaleza única, sino que se descubre una nueva dimen-
sión en Dios que está plasmada a lo largo de la historia de la salvación: un
Dios personal. Aquel que le habla al hombre, y que además no es una perso-
na, sino que son tres personas constituyendo una verdadera comunidad de
amor: la Comunidad Trinitaria.
Conociendo esta Comunidad, comprendemos la dimensión comunitaria
del Hombre como un ser social, donde la comunidad de salvación, la Iglesia,
se convierte en algo necesario para el hombre cuya imagen y semejanza se
manifiesta también es este aspecto. Descubriremos desde esta unidad que el
modelo comunitario eclesial por excelencia se encuentra fundado en la Co-
munidad Trinitaria.
Objetivos de aprendizaje
• Conocer y distinguir las diferentes vías de acceso al conocimiento de Dios:
la Natural y la Sobrenatural.
• Reconocer la unidad de naturaleza en Dios y sus atributos.
• Conocer el misterio de Dios Uno y Trino.
• Reflexionar desde el misterio de Dios sobre la realidad del hombre y de la
Iglesia.
Temario
• Conocimiento Natural y Sobrenatural de Dios.
• Unidad de Naturaleza en Dios.
• Atributos entitativos y operativos de Dios.
• La trinidad de personas en Dios: personas, relaciones y procesiones.
Mapa de contenidos
Conocimiento Natural y Sobrenatural de Dios
Introducción al tema
A Dios se lo puede conocer por dos vías, una sobrenatural y otra natural. La
primera es el conocimiento que alcanzamos de Dios con la razón iluminada por
la fe, a través de la revelación. Por medio de ella alcanzamos a conocer a Dios Uno
y Trino, un solo Dios y tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, de no haberse
revelado este misterio nunca lo hubiéramos conocido; sobre este tema hemos ha-
blado en la segunda unidad de nuestro programa, el objeto y naturaleza de revela-
ción, donde conocer a Dios es el motivo de la revelación. Un ejemplo sobre este
modo de conocer a Dios: Dios dijo a Moisés “Yo existo” (Ex 3,14), el solo hecho de
que Él lo diga es motivo suficiente, por su autoridad, para creer que existe (por la
fe).
En este apartado nos interesa estudiar más a fondo el conocimiento natural
de Dios. A éste lo adquirimos con la luz natural de la razón, partiendo de la
realidad de las cosas creadas (la percepción del mundo a través de los sentidos) y
llegamos a conocer a Dios Uno1. San Pablo dice: “Lo invisible de Dios se deja ver a
través de las cosas creadas” (Rom. 1,20). Esta vía es de la ciencia metafísica-
filosófica, y al punto que llegamos (la Causa Primera) es objeto de la Teología
Natural o teodicea.
A través de la razón natural se da origen a una serie de vías de acceso al cono-
cimiento de Dios. Estas las clasificamos en Metafísico-Físicas y Metafísico-
Morales, según el punto de partida: el mundo físico en las primeras (cómo las cinco
vías de Santo Tomás), o de la realidad espiritual y moral del hombre; en ambos
casos se llega al Ser Absoluto al que llamamos (o todos reconocen a) Dios. Es de
suma importancia prestar atención a los principios filosóficos matemáticos que se
utilizan, y que conclusiones se derivan de ellos, nos encontramos frente al rigor
científico de la lógica.
Para abordar las vías de Santo Tomás (y los atributos de Dios) es necesario tener
en claro los siguientes conceptos:
Potencia: la posibilidad de ser de la cosa. Por ejemplo, la semilla tiene la poten-
cia de ser planta; el agua fría que puede ser caliente, etc.
Acto: aquello que la cosa es en este instante. Por ejemplo, ustedes son lectores
en este instante, la semilla es semilla en acto, el agua fría es eso en acto.
Movimiento: el tránsito de la potencia al acto, no es la potencia ni el acto,
sino el tránsito, el pasaje. Por ejemplo, hay movimiento en el pasaje de la semilla al
árbol, o de agua fría a caliente.
Perfección: en metafísica se considera perfección aquello que es en acto. Hay
diferentes grados de perfección según los grados de ser. Por ejemplo, el agua fría que
1
¡Tengamos cuidado! Dios es una naturaleza divina, de ninguna manera creemos en tres Dioses.
Pero si en tres personas que tienen una única naturaleza. Esa es la objeción que nos hacen los
Judíos, ya que en su monoteísmo acérrimo no cabe un misterio de esta naturaleza.
pasa a caliente adquiere una perfección (un acto) que antes no tenía. Por lo tanto,
cuanto menos potencia tenga un ser, más perfecto es, entonces el Ser que sea acto
puro (sin nada de potencia) será el ser perfectísimo. También podemos concluir que
el Ser que acto puro es inmóvil, porque al no tener potencia no puede haber pasaje
–movimiento– de potencia a acto.
Ser contingente: el que tiene la posibilidad de no ser, por ejemplo nosotros,
que podemos ser o no ser, existir o no. Este concepto se opone al de ser necesario
que no tiene la capacidad de no ser, sino que su esencia es existir.
Orden: es la recta disposición de las partes hacia un fin, no hay orden casual,
sino causal, es decir que tiene su causa en una inteligencia que dirige hacia el fin.
Deben considerar que si bien a mucho más perfecto el conocimiento de la fe,
pues es más elevado que el de la razón por hacer asentir a ella sobre cosas que no
puede por sus propios medios, es también necesario que nosotros sepamos que la
existencia de Dios creador de todas las cosas, la podemos conocer “sin necesidad”
de la Biblia. Este fue uno de los geniales descubrimientos de Aristóteles, que sin
conocer la revelación (un griego del siglo VI a. C.) descubrió la existencia de Dios
por la razón natural.
Bien podemos preguntarnos porqué Dios revela aquellas cosas que podemos
conocer con la luz natural de la razón, la respuesta la encontramos en el catecismo:
“Por esto el hombre necesita ser iluminado por la verdad de Dios, no solamente
acerca de lo que supera su entendimiento, sino también sobre «las verdades religio-
sas y morales que de suyo no son inaccesibles a la razón, a fin de que puedan ser, en
el estado actual del género humano, conocidas de todos sin dificultad, con una
certeza firme y sin error»” (38).
Pruebas Metafísicas y Morales de la Existencia de Dios

Toda prueba de la existencia de Dios es metafísica, pues dicha existencia no es
objeto de la aprehensión intuitiva e inmediata, sino que debe ser demostrada racio-
nalmente apelando a principios filosófico-matemáticos como el de no contradic-
ción o el de causalidad.
Toda prueba de la existencia de Dios debe partir de datos experimentales, es
decir, debe tener su origen en los entes y los hechos concretos que nos presentan la
experiencia y de ahí elevarse al ser supremo sin el cual los entes y los hechos de la
experiencia, e inclusive el universo mismo, quedarán inexplicados e inexplicables, es
decir que no podríamos dar razones de su existencia y habría imposibilidad de
darlas.
Las pruebas metafísicas de la existencia de Dios se dividen en física, que toman
su punto de partida de la realidad física experimental; y morales, o sea toman su
punto de partida de la realidad moral experimental.
1. Principio de causalidad
a) Visión en conjunto de las pruebas de la existencia de Dios
Todos los entes del universo se nos aparecen como implicados unos con otros de
modo tal que encuentran su causa o razón de ser en otro ente. Por ejemplo, el fruto
es causado por el árbol; el árbol por el influjo de la tierra; ésta por influjo del calor
y del agua; éstos por el influjo del sol, etc.
De modo que podemos afirmar el principio de causalidad: todo lo que se
mueve (lo que cambia) es movido (es cambiado) por otro.
O sea todo lo que adquiere una perfección que antes no tenía (esto es moverse
o cambiar) la adquiere por la influencia causal de otro.
2. El principio de no contradicción
El principio de causalidad, a su vez, se reduce a otro principio más general y

primero aún, el principio de no contradicción: nada puede ser y no ser al mismo
tiempo y en mismo sentido.
Por ejemplo, si el agua está fría en este momento no puede estar caliente
también en este mismo tiempo y bajo el mismo aspecto (el de la temperatura). Pero
¿puede ese alguien (agua) darse a sí mismo la perfección (calor) que no tiene? Debe
recibirla de otro (fuego). Por tanto el principio de causalidad se subsume en el de no
contradicción.
Por lo tanto el universo no es causa de sí mismo2, ya que sería absurdo, nadie
podría. ¿Por qué?, intentemos responder a la siguiente pregunta ¿Podemos ser pa-
dres de nosotros mismos? Es decir, causa de nosotros mismos. No podemos porque
tendríamos que nacer antes de nacer, ser antes de ser, lo que es absurdo, el principio
de no contradicción es lo que aplicamos en este caso.
El universo tampoco tiene la razón de existir en sí mismo, porque su esencia y su
existencia no se identifican, pues la existencia la ha recibido de otro (Dios). Para ser
más claro, el ser que tiene su razón de ser en sí mismo, es aquel que tiene por esencia
la existencia. Por ejemplo, nosotros tenemos la razón de ser en nuestros padres y
Dios en cuanto que nos da el alma (principio de causalidad); El árbol tiene su razón
de ser en la semilla y los agentes naturales que intervienen en su crecimiento. La
esencia de todas las creaturas tiene su existencia recibida, participada, pues la han
recibido de otro.
3. La causa primera absoluta, suprema no causada

El Absolutamente Otro que ha dado la existencia a todo el universo ha de ser
una causa absolutamente primera (no es causada ni se causa a sí mismo) cuya
esencia y existencia se identifican. La Primera Causa no se causa a si misma por lo
que explicamos más arriba, Dios no puede ser antes de ser, simplemente no es
causado por nadie ni nada, sino sería causa segunda y no sería Dios. Tiene la
existencia por sí mismo, pues es el ser subsistente. En el orden de las causas la
Primera causa absoluta, es la que explica todo. Aunque apeláramos a una serie
indefinida de causas segundas no saldríamos del problema. La cadena de movi-
miento o causas no puede ser infinita, ya que si fuera infinita (sin principio ni fin)
nunca hubiese comenzado (no tiene principio), y eso contradice al dato de la expe-
2
Aún en el supuesto de que fuese eterno o mejor cuasi-eterno, pues no tendría ni principio ni
fin, pero sería inmutable (no cambiaría). Cabe aclarar que el concepto de eternidad implica no
sólo duración sin principio ni fin, sino también inmutabilidad, pues la mutabilidad exige el
tiempo que es la medida del movimiento según el antes y el después, como dice Aristóteles.
riencia que nos muestra que hay movimiento.

Esa causa absoluta, suprema e incausada necesariamente ha de ser una sola,
pues si fueran varias dependerían entre sí, con lo cual ninguna sería absolutamente
primera pues no sería perfectísima (acto purísimo), la perfección de una no la ten-
dría la otra.
Y si no dependieran entre sí habría que pensar que todas son causas absoluta-
mente primeras, lo cual es absurdo, pues, en esencia deberían diferenciarse en algo
entre sí y algo tendría una que no lo tendrían las otras, con lo cual, ninguna sería
perfectísima, y si falta algo, no es acto puro, tiene potencia, tiene imperfección. Y si
no se diferenciaran en nada no sería más que una sola y la misma causa en esencia.
b) Las pruebas metafísico-morales
Se llaman así porque su punto de partida es la realidad moral del hombre. Están
orientadas a hacer tomar conciencia de lo muy profundo que el problema de Dios
está arraigado en lo más hondo del corazón humano y también de que no hay
solución verdadera y suficiente para los interrogantes humanos más que en la con-
vicción de la existencia de un Dios personal, que es inteligencia y amor infinitos.
Las pruebas morales son fundamentalmente tres:
1. Por la responsabilidad moral.
2. Por las aspiraciones del corazón humano.
3. Por el consentimiento universal.
1) Por la responsabilidad moral:
La actividad humana (la que realizamos con plena libertad y conocimiento) está
ordenada por finalidades morales, puesto que el hombre aspira a la perfección
moral. Esta idea moral ¿Es sólo un invento puramente subjetivo humano? Si fuera
nada más que eso no se entendería por qué razón tantos seres humanos se juegan
totalmente por lo ético, y por qué lo ético los atrae y lo viven como una responsabi-
lidad que los personaliza, que los dignifica como hombres. Es que el orden ético es
una realidad objetiva de la cual el hombre no es autor y que emana de un Ser
Supremo y en el que lo ético alcanza su sanción absoluta y su realización plena.
2) Por las aspiraciones del corazón humano:
Parte del hecho de que el ser humano no cesa de tener en su corazón un anhelo
de plenitud, de bien y de felicidad perfecta que nunca se realiza del todo en esta
vida, en la que vive sometido a una mezcla de dolor y gozo y en la que experimenta
el límite supremo de la muerte. Vale decir: el hombre vive en una suerte de contra-
dicción permanente, pero experimenta la convicción de que, alguna vez, esa con-
tradicción, ha de ser superada. En efecto, así como en el orden físico el universo
revela bastante orden, armonía y teleología (finalidad), así en el orden moral ha de
haber también un orden. Y que este orden ha de Ser Supremo.
Este orden implica y exige a la vez un Bien Supremo que satisface al corazón
humano y una Providencia que asegura la realización de una soberana e incorrup-
tible justicia.
Háganse la siguiente pregunta: ¿Por qué tenemos sed? Porque existe el agua con
la que podemos saciar la sed. De lo contrario, o no tendríamos sed o moriríamos.

Por lo tanto la “sed” del corazón humano de felicidad eterna, debería ser saciada en
el Bien Supremo, el “Manantial de Agua Viva”.
3) Por el consentimiento universal:
Dice que la noción de Dios es común a muchísimos hombres, casi la mayoría.
Podrán disentir en quién es ese Dios, pero la mayoría acepta que existe. Es un
consentimiento universal moralmente unánime, que supone que existen razones
poderosas y accesibles a la inteligencia humana a favor de la creencia de dicha
existencia. Mientras no se demuestre que las razones carecen de validez y valor, se
ha de pensar que esta creencia se basa en el ejercicio normal del pensar humano,
dócil a las exigencias racionales. Alguna realidad objetiva (la de Dios) es la que ha
dado lugar al consentimiento cuasi-universal.
c) Pruebas metafísico-físicas
En este caso citaremos directamente la fuente: Santo Tomás 2q, 3a, c. Estas
son las cinco vías de acceso al conocimiento de Dios:
Vía Considera a Concluye en

Del Movimiento Movimiento: pasaje de la Potencia al 1er. Motor Inmóvil
Acto
De la Causa Eficiente Las causas segundas 1er. Causa Eficiente
Incausada
De los seres contingentes Seres contigentes: tiene posibilidad de Ser Absolutamente
no ser Necesario
Ser Necesario: no tiene posibilidad de
no ser
Grado de Perfección de los Las cosas son más o menos respecto Ser Perfectísimo
seres del máximo
Del Orden y Gobierno del El orden es la recta disposición de las La Inteligencia Suprema
Mundo partes hacia un fin. Esto requiere
inteligencia
Leamos ahora a la misma Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino:

“Hay que decir: la existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distin-
tas.
1) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues, es cierto,
y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se
mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en, cuanto
potencia, esté orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve
está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia
no puede pasar al acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto
caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a ser caliente en acto. De
este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo
simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto.
Ejemplo: lo que es caliente en acto, no puede ser caliente en potencia, pero sí puede
ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al
mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser
movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido
por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque
así no habría motor alguno, pues los motores intermedios no mueven más que por
ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es
movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que
nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.
2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontra-
mos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embrago, no
encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería
anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder
indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es
causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si
se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de la s causas eficientes no
existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las
causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera
causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto
es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente prime-
ra. Todos la llaman Dios.
3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y
dice: encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser produ-
cidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es
imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que
lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas
las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que
nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo
que no existió no empieza a existir más que por algo que ya existe. Sí, pues, nada
existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y
esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que
es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o
no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la
causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó proba-
do al tratar las causas eficientes. Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea abso-
lutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea
causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.
4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las
cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza, y otros
valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos se dice de las cosas en
cuanto que se aproximan más al máximo. Por ejemplo, se dice que una cosa es más
o menos caliente en cuanto que se acercan al máximo calor. Hay algo, por tanto,
que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y en consecuencia, es el máximo ser;
pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en
II Metaphys. Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en
causa de lo que pertenece a tal género, lo máximo se convierte en causa de lo que
pertenece a tal género –así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos loa
calores, como se explica en el mismo libro-, del mismo modo hay algo que en todos
los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier, de cualquier otra perfec-
ción. Le llamamos Dios.
5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos
que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que
obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo
obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su
objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen cono-
cimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligen-
cia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que
todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.
Naturaleza y Personas en Dios
Introducción al Tema
Al inicio de nuestro trabajo dijimos que el hombre es imagen y semejanza de
Dios, esto es, que tiene algo de su causa. El hombre es un ser personal, tiene alma
y cuerpo. Se parece a Dios en que es el único ser de toda la creación con el cual Dios
puede hablar y entablar una relación personal de diálogo y amistad.
Este modo de ser del hombre lo pone en la cúspide de los seres creados, no hay
ningún otro ser cuya vida valga tanto como la del ser humano. A él se ordenan el
resto de los seres, y él es el que tiene la misión de devolver al creador toda la
alabanza que supone la creación. Todo hombre tiene una función sacerdotal, en
este sentido. Dios quiso crear un ser que pudiera pensar y querer para que en nom-
bre de todos los demás seres lo conozca y ame libremente.
Dios entonces, no tenía otra posibilidad que darle a este ser algo de lo que Él
tiene. Y Dios es de naturaleza espiritual, no tiene cuerpo, materia, por eso le dio
un alma. Ésta unida sustancialmente al cuerpo constituye la persona humana.
Con el alma el hombre está abierto al conocimiento y el amor, la vida de los
seres espirituales, en efecto, consiste en conocer y amar. Por esto la criatura racional
descubre que tiene un poder inmenso sobre el resto de las cosas, porque al conocer-
las puede de alguna manera dominarlas, cosa que no puede hacer ningún otro ser.
Por más “inteligente” que parezca nuestro perrito jamás podrá producir una
idea, ni tampoco será nunca capaz de un amor espiritual. Su mundo empieza y
termina en lo sensible, por lo tanto allí también se agotan las posibilidades de su
existencia. ¿Por qué mi perrito nunca irá al cielo? Porque no puede hacer nada allí,
si el cielo es Dios mismo, es vivir con Él, contemplándolo, y esa contemplación
requiere de razón y voluntad.
Esta es la grandeza del ser humano, la razón de su dignidad, el tener naturaleza

espiritual significa para él, por un lado, ocupar un lugar en el mundo que otro ser no
puede ocupar; y por otro, más importante aún, su destino de eternidad.
La inteligencia no se conforma con el conocimiento de todas las cosas, por más

fascinante que esto resulte, porque lo es; sino que apetece el conocimiento de una
verdad que explique todo, de una verdad absoluta, que es Dios. Más aún, el orden
del cosmos, y el orden que el mismo hombre lleva dentro de sí, le insinúan la
presencia de un Ser Inteligente en el origen de todo, de modo tal que conocer es más
que una curiosidad, es la búsqueda de Verdad.
Lo mismo le sucede con el amor, por más realización que haya obtenido en este
campo, siempre desea un amor absoluto, enamorarse de alguien que pueda llenar
toda su vida, y que este amor no se termine más. Amor que sólo puede darse
cuando el hombre encuentra a Dios.
El ser humano, sea consciente o no, se siente atraído por Dios, porque fue
creado por Él y para Él. Su ser reclama el Ser. Es la semejanza lo que atrae.
Por este motivo, tratando de conocer mejor al hombre es que nos proponemos
ver ahora, cómo es la naturaleza divina y cómo se da en Dios el ser personal.
1) La naturaleza de Dios:
Esta primera parte del estudio de Dios constituye el tratado de la teología
natural o filosófica. Se llama así para distinguirla de la teología tradicional, por-
que ésta se basa en el esfuerzo de la razón humana por comprender algo del ser
divino. Aunque hallemos en la Sagrada Escritura textos que fundamentan las con-
clusiones, podemos decir que por deducción a partir de lo conocido, y hasta donde
puede llegar la inteligencia finita, es posible ensayar un estudio de Dios. Estudio que
consiste fundamentalmente en una comparación con los seres creados.
Antes de comenzar el análisis tenemos que definir uno de los conceptos que
usaremos al hablar del ser de Dios:
En Él hay “perfecciones absolutamente simples que existen necesariamente y

formalmente en Dios, y que según nuestro modo imperfecto de conocer se deducen
de aquello que concebimos como constitutivo de la esencia divina”, estas perfeccio-
nes se denominan atributos.
Según nuestro modo de conocer, esto significa que no hay distinción real en
Dios de estos atributos; la distinción está en nuestra mente, y la hacemos con el
fin de conocer mejor, porque nuestro entendimiento procede por partes, aunque la
cosa conocida (el ser divino) sea absolutamente simple. En realidad, es la conside-
ración del mismo objeto desde ángulos distintos.
Comenzamos por la consideración de lo que constituye formalmente la esencia
divina, es decir, por aquello que distingue radicalmente el ser de Dios y el ser de los
seres, esto es, la aseidad3.
La Aseidad significa que Dios existe por sí mismo, distinguiéndose de las creaturas
que existen por otro.
Este concepto proviene de la expresión latina a se: por si mismo, es lo opuesto de

ab alio: por otro. Estas expresiones se usan para distinguir dos categorías de seres,
los seres que existen por otro, del único Ser que existe por sí mismo. La primera y
más importante característica de la naturaleza divina consiste en que Dios es el
único que existe por sí mismo.
En Dios no hay nada que sea causado, que esté en potencia, o que exista por
participación. Él existe por su misma esencia y no por una causa diferente de Él. Es
decir, que su Ser no tiene origen en otro, no tiene origen, esto es no comenzó a existir
en un momento, sino que existe desde siempre y con una independencia absolu-
ta respecto de cualquier otro ser. Dios no necesita de nadie para existir.
Si Dios existe por si mismo, esto implica que Él tiene en sí mismo la razón de su
3
Cf. GRISON M., Teología natural o teodicea, Herder, Barcelona, 1980, p.159
Ser y el fin de su existencia. En otras palabras, Dios no existe en función de ningún

otro ser que no sea Él mismo. Además, tampoco puede obrar con otro fin que no
sea Él mismo. Y la razón de esta autosuficiencia divina radica en que se trata del
único ser Absoluto4.
Si Dios viviera y obrara para otro ser, el hombre por ejemplo, entonces, Dios no
sería Dios pues estaría subordinándose a un ser inferior. Este es el error de algunos
que piensan que la razón de la existencia de Dios está en ayudar al hombre, como
si este fuera el centro no sólo del cosmos sino también de Dios mismo. Dios es
omnipotente, es decir lo puede todo; lo único que no puede es lo ilógico o contradic-
torio, por este motivo Dios no puede buscar otro fin en sus actos que no sea
Él mismo.
En la Sagrada Escritura, cuando Dios tiene que dar su nombre, se llama “El que
es”. En el libro del Éxodo se relata el diálogo que tiene Dios con Moisés cuando le
encomienda la misión de conducir el pueblo de Israel a través del desierto para
liberarlo de la opresión de los egipcios. En ese diálogo con Dios, Moisés le pide que
le dé su nombre para que él lo anuncie a los israelitas: “Contestó Moisés a Dios: «si
voy a los israelitas y les digo: el Dios de vuestros padres me ha enviado a vosotros,
cuando me pregunten: ¿cuál es su nombre?, ¿qué les responderé?» Dijo Dios a
Moisés: «Yo soy el que soy». Y añadió: «Así dirás a los israelitas: Yo soy me ha
enviado a vosotros». Siguió Dios diciendo a Moisés: «Yahveh, el Dios de vuestros
padres, Dios de Abraham, el Dios de Isaac, y el Dios de Jacob, me ha enviado a
vosotros. Este es mi nombre para siempre, por Él seré invocado de generación en
generación»”. (Ex 3,13-15)
Si bien la Biblia no tiene por finalidad una exposición doctrinal, con explicacio-
nes racionales, podemos decir que el nombre que Dios se da a sí mismo expresa esta
primera característica de su ser. El autor inspirado quiere enseñar que Dios es la
causa de todos los seres y que Él no tiene causa, sino que vive eternamente, por eso
dice “El que Es” (que en hebreo se dice Yahveh), para distinguirlo de todas las cosas
que alguna vez no fueron, y que son porque fueron creadas.
En otras palabras, en Dios se produce algo que no se da en ningún otro ser,
esto es, la identificación absoluta entre la esencia y la existencia. En todos
los demás seres la existencia, el hecho de existir, se distingue de la esencia, aquello
que hace que una cosa sea lo que es, porque a ningún ser le es esencial existir.
Ningún ser, salvo Dios, existe necesariamente, y esto se prueba porque de hecho en
algún momento no existió. Así por ejemplo el caso del hombre, el cual tampoco
existe siempre, es decir, que no le es esencial existir. Sólo en Dios la existencia se
identifica de manera absoluta con la esencia, por eso lo primero que lo define es
este modo absoluto de ser.
Para entender a Dios, el hombre debería entender esta primera condición de su
Ser. Dios podría existir tranquilamente sin las cosas, sin el hombre. Dios no necesita
de ningún ser. Dios no tiene nada recibido. Cuando el hombre habla con Dios está
4
Cf. Idem, p.161.
hablando con un ser absolutamente distinto.

Después de haber definido lo que es la aseidad pasamos a tratar otras de las
propiedades divinas: la simplicidad.
Dios es un ser absolutamente simple, es decir, que no existe en Él ningún tipo de

composición, ni partes de ninguna naturaleza
De esto se puede dar una explicación racional. En la Sagrada Escritura se

afirma que Dios es espíritu, es lo que enseña el mismo Jesús en los Evangelios
cuando, hablando con una mujer que le preguntaba dónde se puede adorar a Dios,
Él le responde que se puede adorar a Dios en cualquier parte porque Él es espíritu y
que hay que adorarlo con el espíritu (Jn 4). La naturaleza de Dios es totalmente
espiritual, Dios no tiene cuerpo, y no puede tenerlo porque entonces sería
limitado e imperfecto.
Santo Tomás enseña en la Suma Teológica que hay tres razones por las cuales
Dios no puede tener cuerpo:
1. Porque ningún cuerpo mueve a otro si a su vez no es movido, como se puede
comprobar examinando cada caso. Y ha quedado demostrado que Dios es el
primer motor no movido. De donde se concluye que Dios no es cuerpo.
2. Es necesario que el primero exista en acto y no en potencia. Pues, aún cuan-
do en un mismo ser que pasa de la potencia al acto, la potencia es
cronológicamente anterior al acto, bajo ningún concepto el acto es anterior a la
potencia; puesto que lo que está en potencia no pasa al acto sino por un ser en
acto. Y ha quedado demostrado que Dios es el primer ser. Por lo tanto, es
imposible que en Dios algo esté en potencia. No obstante, todo cuerpo está en
potencia por cuanto todo lo que es continuo en cuanto a tal es divisible indefini-
damente. Luego es imposible que Dios sea cuerpo.
3. Como ha quedado demostrado Dios es el más noble entre todos los seres. Es
imposible que algún cuerpo sea el más noble entre todos los seres. Puesto que el
cuerpo o es vivo o no lo es, y evidentemente un cuerpo vivo es más noble que un
cuerpo no vivo. No obstante un cuerpo vivo no vive en cuanto a cuerpo, porque,
de ser así, todo cuerpo sería viviente. Es necesario que viva por otro, como por
ejemplo nuestro cuerpo vive por nuestra alma y aquello por lo que vive un cuer-
po es más digno que el cuerpo. Por lo tanto, es imposible que Dios sea cuerpo”5.
Esta explicación resulta importante si se tiene presente que para algunos Dios
tiene cuerpo, o para otros que interpretan literalmente la Biblia, o bien para las
filosofías materialistas. En todos estos casos no hay una explicación de cómo es
posible de conjugar la limitación y mutabilidad de la materia con la naturaleza de
un ser infinito. Dios no tiene cuerpo y tampoco puede entrar en composi-
ción con las cosas creadas, porque sería un modo de ser imperfecto, de no ser
Dios. Lo contrario sería ilógico, como es la postura panteísta que lo identifica con
5
Santo Tomás, Suma Teológica, I, q.3, a.1, c.
los seres materiales como formando una única sustancia.

Al afirmar que Dios no tiene cuerpo también se sostiene la tesis de que Dios no
puede estar compuesto de materia y forma como el resto de los seres creados.
Dios no puede tener materia porque la materia significa siempre una potencialidad
es decir que ella puede ser siempre sujeto de recibir una forma nueva, como por
ejemplo la madera del árbol. Y Dios no puede tener nada en potencia, porque de ser
así sería imperfecto. Además todos los seres compuestos de materia y forma actúan
en virtud de su forma, pero como Dios es el primer acto no necesita de nada que lo
ponga en acción, ni de una materia a través de la cual obrar.
Tampoco existe en Dios la diferencia entre la esencia con su ser como
sucede con el hombre por ejemplo, en el cual la esencia humana no se identifica con
un solo ser sino con todos los hombres. Dios es lo mismo que su esencia, no
puede haber otro individuo fuera de su ser con esta naturaleza. Sólo puede darse las
personas divinas dentro de una misma y única naturaleza como veremos más ade-
lante.
Como dijimos antes tampoco existe en Él composición de esencia y de
existencia pues ambas se identifican plenamente. Afirmar lo contrario sería decir
que Dios tiene una causa externa de su ser. El ser en Dios está siempre en acto, es
decir, existe desde siempre. Dios es el primer ser y no existe en Él ninguna participa-
ción de otro ser.
Tampoco se da en Dios algún tipo de composición lógica (ya dijimos
antes que no hay en Él composición física ni metafísica). Esto significa que Dios no
forma parte de una especie dentro de un género, como si Dios formase parte de una
totalidad con el resto de los seres, en este caso estaríamos poniendo en el mismo
nivel el ser de Dios y el resto de los seres. Para ser más claros, el alma humana es
simple, pero no absolutamente, tiene partes metafísicas: la razón y la voluntad;
Dios es simple absolutamente, en Él se identifica la inteligencia y voluntad divinas.
Una consecuencia de esto es que es imposible definir a Dios porque no hay un
concepto que lo abarque. Dios está más allá de toda clase de términos, y usamos
distintos términos en razón de su trascendencia y grandeza.
Tampoco es posible la existencia en Dios de accidentes (seres que existen
en otro y no por si mismo), como el color existe en una sustancia. Los accidentes
suponen siempre una cierta potencialidad en el sujeto en el que se asientan, y en
Dios es imposible que exista ninguna potencialidad. Además Dios es puro ser, y a
esto no hay nada que se le pueda agregar. Las cualidades o propiedades de la
naturaleza divina no son agregados sino que forman parte del único ser indiviso que
es contemplado desde distintos ángulos por el hombre, como dijimos al definir
atributo.
Finalmente hay que decir que Dios no sólo no tiene composición en Él mismo
sino que además tampoco Él puede entrar en composición con otro ser. Así
por ejemplo Dios no puede formar parte del mundo aunque Dios sea la causa de su
ser. La causa para ser tal requiere ser siempre distinta del efecto, por un motivo
metafísico y de sentido común. Nadie es causa de sí mismo. El mundo no puede ser
Dios como afirma el panteísmo porque no puede darse a sí mismo el ser. Toda
causa eficiente es distinta y anterior al efecto causado, como sucede con el hijo
respecto de su padre.
Junto a esta característica de la simplicidad de Dios habría que agregar la de la
Unicidad Divina, porque Dios no sólo es absolutamente simple sino que es Úni-
co.
Como dijimos al hablar de las pruebas de la existencia de Dios, hay una razón
lógico-metafísica que explica la imposibilidad de que existan varios dioses y es la
siguiente: la naturaleza de Dios no puede comunicarse a otros seres. Porque si Dios
pudiese crear otro Dios, debería haber algo en éste último que lo distinga del prime-
ro, luego, uno sería Dios y el otro no. Además es también imposible en razón de la
infinita perfección de Dios, puesto que no puede haber varios seres infinitamente
perfectos. Como enseña la Escritura: “Escucha, Israel. Yahveh, nuestro Dios es el
único Yahveh”(Dt 6,4). O como dice San Pablo: “Los ídolos no son nada en el
mundo pues no hay más que un único Dios” (1Cor 8,4).
Otro de los atributos divinos es la perfección. Con este término nos referimos a
un ser que está completo, es decir, que tiene todas las propiedades y cualificaciones
que pertenecen a su naturaleza. Es decir aquél que no le falta nada de lo que es
necesario para su realización.
La Perfección en Dios significa que Él está completo, es decir, que tiene todas las
propiedades y cualificaciones que pertenecen a su naturaleza. Dios es perfecto por-
que es un acto puro, esto es, porque no hay en Él nada en potencia.
Santo Tomás enseña que Dios es perfecto porque es un acto puro, esto es,
porque no hay en Él nada en potencia. Dios no puede llegar a ser nada que no sea
ya, ni puede llegar a tener algo que no tenga ya, nada le falta. Él es, además, la
causa de todo y por esto es necesario que esté en acto, de no ser así nada existiría.
Así dice Santo Tomás: “El mismo ser es lo más perfecto de todas las cosas, pues se
compara todas las cosas como acto. Ya que nada tiene actualidad sino en cuanto que
es. De ahí que el mismo ser sea actualidad de todas las cosas y también de todas las
formas”6.
Dios es perfecto además porque en Él se hallan las perfecciones de todas
las cosas. En efecto siendo la Causa Primera se hallan en Él las perfecciones
creadas pero de una manera más perfecta porque en la causa preexiste aquello que
causa. En otras palabras: nadie da lo que no tiene y si Dios causa ciertas perfeccio-
nes como la belleza, la inteligencia, etc., es porque las tiene. Además las perfeccio-
nes antes que nada son, existen y Él es la causa de todo lo que existe.
Por esto La Escritura enseña que Dios es perfecto, así dice Jesús en el evangelio
de San Mateo exhortando a los apóstoles: “Sed perfectos como es perfecto vuestro
padre del cielo”. Las palabras de Cristo no significan que el hombre pueda imitar de
manera acabada a Dios. Cuando decíamos que hay semejanza entre el hombre y
Dios nos referíamos no a una semejanza en un sentido unívoco sino análogo. De
6
Suma Teológica I q.4, a.1, ad 3.
esta forma decimos que el hombre es persona pero no de una manera perfecta
como se da en Dios.
Pasamos ahora a otro de los atributos divinos, Dios es absolutamente bueno.
Lo dice la misma Sagrada Escritura: “Nadie es bueno, sino sólo Dios” (Lc 18 y
19). Esto no significa que las criaturas no sean buenas, sino que lo son por partici-
pación, porque como dice la misma Escritura: “Todo lo que Dios ha creado es
bueno”(1Tim 4,4).
Dios es el Bien Absoluto: el bien es aquello que todos apetecen porque el

bien es la realización de un ser. Dios es la Causa Eficiente de todo, resulta que la
razón de bien y de apetecible le corresponden.
Que Dios sea bueno no significa que sea solamente “buenito”, como si fuera un
ser que nunca se atreve a hacer el mal a los otros. En realidad nunca causa el mal
a otro ser como ya lo dijimos antes, pero hay una explicación más profunda para la
bondad divina. Antes de explicarla tenemos que recordar qué es el bien. Éste no es
algo opuesto al mal, como lo explicamos antes. El bien es aquello que todos
apetecen porque el bien es la realización de un ser y: “cada uno apetece su
perfección. En efecto la perfección y la forma tienen cierta semejanza con el agente,
ya que el que obra hace algo semejante a él. Por eso, el agente es apetecible y tiene
razón de bien, pues de lo que de él se apetece es la participación de su semejanza.
Como quiera que Dios es la causa efectiva de todo, resulta que la razón de bien y de
apetecible le corresponden”7.
Dios es bueno porque es la causa eficiente, ejemplar y final de todo
movimiento de los seres hacia su bien. Cada vez que uno busca su propia
realización, lo sepa o no, busca a Dios porque es el Fin Último de todas las cosas.
Ciertamente Dios no es el único bien que existe porque Él ha creado las cosas
que tienen también ciertas perfecciones y que por lo tanto son buenas por partici-
pación. Dios es el sumo bien, y es la causa de todos los bienes que existen. En otras
palabras Dios es bueno por esencia, como ya dijimos, no tiene otro fin distinto
de Él mismo, contiene en sí mismo todo tipo de perfección. Las cosas son buenas en
tanto la participación se acerque o aleje más de la bondad divina. Por esta razón la
bondad que se da en el hombre es superior a la que se da en las criaturas no
racionales.
Otra propiedad de la naturaleza divina es la infinitud.
La infinitud en Dios significa la ausencia de límite y plenitud de perfección. Aun-

que la definición incluye una negación, en realidad se está afirmando algo muy
positivo que es el hecho de poseer toda la actualidad del ser, esto es existir sin
limitación
En este punto nosotros que razonamos normalmente usando nuestra imagina-
7
Suma Teológica I q.6, a.1, c.
ción intentamos pensar un ser, una realidad física que no tenga fronteras y en este
caso nos equivocamos porque es imposible que la cantidad, es decir la materia, se
extienda sin límites en el espacio.
Infinito es lo que no tiene principio ni fin. Lo que no empezó nunca ni
terminará jamás. Como dice el salmista: “Grande es Yahveh y muy digno de alaban-
za, insondable su grandeza” (Sal 145,3).
La materia no puede ser nunca infinita. Sólo lo espiritual puede tener este
modo de ser y Dios es infinito fundamentalmente por el acto de ser, que como
dijimos antes no lo tiene recibido de nadie y no puede tampoco perderlo. Es lo que
nosotros definíamos arriba como aseidad, es decir la existencia no es recibida por
una esencia. En este caso es un acto puro de ser y que posee de manera
eminente toda perfección sin límite alguno.
Ciertamente Dios no es la única realidad espiritual que existe y por eso hay que
distinguir la infinitud en sentido absoluto de la infinitud que tienen algunas realida-
des creadas. Como sucede con los seres espirituales creados, con la inteligencia del
hombre por ejemplo, que tiene al menos en potencia una capacidad ilimitada de
conocimiento de seres individuales, y que puede además pensar en un ser que sea
superior a él. De todas maneras la razón humana nunca llega a conocer todo de
manera perfecta como sucede con la razón divina.
Santo Tomás explica la infinitud en Dios de la siguiente manera: “Hay que
tener presente que se llama infinito a aquello que no tiene limitación. En cierto
modo la materia está delimitada por la forma, y la forma por la materia. Por una
parte, la materia está delimitada por la forma, porque antes de recibir una sola
forma que la determinara está en potencia para poder recibir muchas. Por su parte
la forma está delimitada por la materia porque, en cuanto forma, puede adaptarse a
muchas cosas; pero al ser recibida la materia se convierte en la forma concreta de
esta materia determinada. La materia se perfecciona por la forma que la delimita;
por eso la infinitud material que se le atribuye es imperfecta, pues acaba siendo casi
una materia sin forma. La forma, en cambio, no sólo no se perfecciona por la
materia, sino que ésta, la materia, delimita más bien su actitud. Así, la infinitud de
una forma no determinada por la materia contiene razón de lo perfecto. Lo suma-
mente formal del todo es el mismo ser como quedó demostrado. Como quiera que
el ser divino no es un ser contenido en algo, sino que subsiste en sí mismo, como
también quedó demostrado, resulta evidente que el mismo Dios es infinito y perfec-
to”8.
Para entender bien este texto hay que recordar que forma no significa figura,
porque en el primer caso estamos hablando de una realidad metafísica, es decir de
aquello que hace una cosa sea lo que es; en cambio con el segundo término nos
referimos a una realidad física, esto es al contorno que adquiere la materia en una
cosa determinada.
Conviene aclarar esto porque la infinitud del primer ser es un tema que se halla
presente en los orígenes del pensamiento, así por ejemplo los primeros filósofos
8
Santo Tomás Suma Teológica , I q.7, a.1, c.
como Anaximandro de Mileto, también en Platón que emite la existencia del Uno
Indeterminado; o bien Aristóteles que atribuye la infinitud al primer motor. Para
Plotino también el Uno estaba por encima de toda determinación. En estos casos
existía una clara conciencia de la necesidad de un ser infinito en el origen de todo,
pero no siempre se entendía por tal un ser de orden espiritual.
La cuestión de la infinitud de Dios ha estado presente también en la filosofía
moderna. Así por ejemplo Spinoza sostiene la existencia de una sustancia única que
es infinita (panteísmo). Para algunos filósofos idealistas en cambio (Kant y Hegel)
Dios es al mismo tiempo finito e infinito9.
La infinitud coloca al hombre ante la verdadera dimensión del ser divino puesto
que Dios es un ser que supera completamente la razón humana. Es imposible para
el hombre pensar en una línea recta que nunca empieza y jamás termine. Esta es la
razón teológico-metafísica por la cual siempre tenemos dificultad en comprender la
voluntad de Dios respecto de nuestras vidas. No podemos abarcar un pensamiento
que es infinito, no podemos ver todo lo que Dios ve, luego es normal que el hombre
tenga “quejas” con respecto a Dios. Es lo que dice el profeta Isaías cuando afirma
que la mente de Dios y la mente humana están separadas por un abismo.
Otras de las propiedades de la esencia divina es la inmensidad.
Dios es inmenso, esto es, está fuera de toda medida, y está presente en todo ser
y en todo lugar. Esto se llama también omnipresencia.
Como afirma la Sagrada Escritura: “¿Adónde iré yo lejos de tu espíritu, adón-

de de tu rostro podré huir? Si hasta los cielos subo, allí estás tú, si en el infierno me
acuesto, allí te encuentras” (Sal 139, 7-8).
La presencia consiste fundamentalmente en una relación entre dos se-
res a partir de algún tipo de comunicación, en este caso nosotros hablamos de
un contacto que se da en el orden ontológico y no en el orden físico.
Dios está presente en todas las cosas y en todo lugar porque la causa
está siempre presente en su efecto. Y todos los seres finitos son el efecto de la
obra de la creación divina. Esto significa que el acto de existir de las cosas depende
de esta Causa Universal que sigue actuando en la medida en que los seres conservan
su existencia. En otras palabras el acto de creación no es un instante sólo, sino un
cambio, una acción continua de la Causa Primera que sostiene el ser de las cosas.
Luego Dios está presente en el ser mismo de cada cosa, esto es, en lo más profundo
de cada ser.
Esta presencia divina en todas las cosas nada tiene que ver con el panteísmo,
porque afirmar que la causa está presente en el efecto no significa de ninguna
manera decir que ambos son una sola cosa. Si así fuera estaríamos haciendo des-
aparecer la posibilidad de que exista una causa, el panteísmo en el fondo termina
negando la realidad de Dios.
9
Cf. ELDERS, L., La metafísica delléssere di San Tommaso DÁquino in una prospettiva storica,
vol.II, Librería Editrice Vaticana, Vaticano, 1995, p. 215-219.
Para entender bien esta presencia divina no deberíamos olvidar que no se trata
de un ser corporal sino de la presencia en el orden del ser.
Dios está presente en las cosas como causa de su ser y de su obrar, y esto
último en virtud de que le otorga a cada ser la capacidad de operar. Todas las
causas segundas obran en cuanto son movidas por la Causa Primera. Hay además
otra forma de la presencia divina, aquella que se deduce del hecho de que todos
los seres están bajo la potencia de Dios en cuanto están sometidos al
gobierno que Él tiene del mundo y de la historia.
Respecto de la presencia de Dios en todas las cosas deberíamos distinguir este
modo de presencia de aquella que se da a partir de una relación personal de amis-
tad con el hombre. La presencia de Dios en el alma por la gracia establece una
relación nueva entre el hombre y Dios, hay una comunión de vida, hay una partici-
pación en el conocimiento y en el amor de Dios.
La inmutabilidad de Dios es otro de los atributos de su ser.
Dios es Inmutable: en Dios no existe ninguna posibilidad de cambio, por ser

primer ser, requiere ser acto puro sin mezcla de potencialidad, sin movimiento
alguno.
Dios es siempre el mismo, como dice el profeta Malaquías (3,6): “Que Yo, Yahveh,
no cambio”. Y el salmista dice: “Desde antiguo, fundaste tú la tierra, los cielos son la
obra de tus manos; ellos perecen, más tú quedas, todos ellos como la ropa se
desgastan, como un vestido los mudas tú, y se mudan. Pero tú siempre eres el
mismo, no tienen fin tus años” (Sal 102, 27-28).
La inmutabilidad de Dios tiene que ver con la perfección de su ser.
Como lo explica Santo Tomás: “Por ser primer ser requiere ser acto puro sin
mezcla de potencialidad, pues la potencia es absolutamente posterior al acto. Todo
lo que de alguna manera se muda, de un modo u otro está en potencia. Por lo cual,
es imposible que Dios de algún modo se mueva. Segundo, porque todo lo que
se mueve, con respecto a algo permanece, y con respecto a algo cambia. Ejemplo: la
blancura que se cambia en negritud permanece en su sustancia. Así como en todo lo
que se mueve hay alguna composición. Como quedó demostrado que en Dios no
hay ningún tipo de composición sino que es completamente simple. Por todo lo
cual, queda claro que Dios no puede mudarse. Tercero, porque lo que se mueve,
por su movimiento quiere algo que antes no tenía, pero por ser infinito, Dios com-
prende en sí mismo toda la plenitud de perfección de todo el ser no pudiendo
adquirir nada ni ampliarse en algo que no tuviera”10.
Esta cuestión de la inmutabilidad divina también estaba ya presente en la filoso-

fía desde los primeros pensadores que admitían la inmutabilidad total del Ser
10
Suma Teológica I, q. 9, a.1, c.
(Parménides); de las Ideas (Platón) o del primer Motor Inmóvil (Aristóteles) 11.
Aquí se produce una aparente paradoja: las cosas que se mueven son origina-
das por una Causa Primera Inmóvil y este problema se resuelve teniendo en cuenta
la trascendencia del ser divino con respecto al mundo creado, puesto que las cosas
tienen el signo más evidente de su imperfección, esto es el cambio al cual se hallan
permanentemente sometidos. El cambio es signo de imperfección porque con él se
busca tener o ser algo nuevo.
Dios es eterno. La eternidad es una consecuencia lógica de la inmutabilidad, y
ésta de la perfección y simplicidad divina.
Dios es Eterno: en Dios no hay tiempo porque no hay movimiento, y no hay

movimiento porque filosóficamente hablando éste consiste en el paso de la potencia
al acto. La eternidad se define como “la posesión entera, perfecta y simultánea de
una vida sin fin”.
Decimos que en Dios no hay tiempo porque no hay movimiento, y no hay movi-
miento porque filosóficamente hablando éste consiste en el paso de la potencia al
acto. Puesto que en Dios no hay potencia alguna, sino sería imperfecto. Luego en
Dios no hay movimiento. Es lo que enseña la Biblia: “Antes que los montes fuesen
engendrados, antes que naciesen tierra y orbe, desde siempre y hasta siempre tú
eres Dios” (Sal 90, 2).
Santo Tomás, siguiendo a Boecio, define a la eternidad del siguiente modo:
“La posesión entera, perfecta y simultánea de una vida sin fin”. Aquí hay
dos aspectos, por una parte se niega a Dios todo aquello que se atribuye al tiem-
po, así por ejemplo en Dios no hay término, ni en su vida hay sucesión; pero por otra
parte se afirma que la vida en Dios se da como en una posesión perfecta en un
instante que es único.
Cuando decimos que Dios es eterno, afirmamos que está totalmente
fuera y por encima de la duración sucesiva propia del tiempo. La duración
de la vida en Dios es absolutamente diferente a la del hombre. El tiempo se relacio-
na con la eternidad como lo finito con lo infinito, es decir, que no cabe la eternidad
en el tiempo, por esta razón, el hecho de que Dios entre en la historia y en la vida de
los hombres es un hecho sobrenatural extraordinario. El hombre participa, dentro de
sus posibilidades de este modo divino de ser en la medida en que su alma, por ser de
naturaleza espiritual, es inmortal. De todas maneras no hay que confundir in-
mortalidad con eternidad. La primera es sólo la vida de un ser que tiene un
principio y no tiene fin; en cambio la eternidad es la vida de un ser que no tiene ni
principio ni fin.
Que Dios sea eterno implica que no sólo carece de principio y de fin, sino que
tampoco tiene sucesión, esto es, todo en Él se da de manera simultánea. No
existe pasado, ni presente, ni futuro en Dios; sólo existe un presente permanen-
11
ELDERS, L. o.c., p. 225-229
te.
Aquí radica otra de las dificultades que los hombres tenemos para entender a
Dios porque algunas veces nos planteamos con respecto al mal, por ejemplo cómo
es posible que Dios permita que algo me suceda si Él sabía, por qué no lo impidió.
En realidad Dios lo permite, como dijimos antes, porque puede sacar un bien del
mal, sin embargo, no podemos afirmar que Él lo sabía, debemos decir más bien que
Él lo sabe. Él ve en este instante mi pasado, mi presente y mi futuro. Y no
sólo el mío sino el de todos los hombres, pues con una sola mirada ve ahora el
origen del mundo, el Medioevo y el fin de la historia. El que Dios conozca mi futuro
no significa que lo determine, como si yo estuviese sujeto a un destino que no puedo
modificar, sólo significa que Dios lo ve, pero sigue siendo para mí algo indetermina-
do en lo cual interviene mi libertad. Si Dios impidiera la libertad del hombre se
contradiría a sí mismo, y esto sería ilógico. Es más posible que sea el hombre que se
equivoca y no Dios.
La ciencia divina se refiere al modo propio del conocimiento de Dios y por lo
tanto es otra de las propiedades que definen la naturaleza divina.
Ciencia divina: se refiere al modo propio del conocimiento de Dios. En Dios hay
ciencia, es decir, acto de inteligencia puesto que posee todas las perfecciones y sobre
todo una de las más elevadas que es la vida intelectiva.
Como hemos explicado ya todo efecto supone una causa y tiene dependencia
en su forma de la misma, de manera tal que si es posible contemplar un orden en el
cosmos y en el hombre es porque hay una inteligencia que ha generado ese
orden. El orden supone siempre una inteligencia, el desorden es siempre una nega-
ción de la misma. Es evidente que los seres no racionales no son capaces de generar
ni de descubrir el orden de las cosas existentes. Luego esta primera causa de todas
las cosas de la cual venimos hablando debe ser una Inteligencia Suprema, cómo lo
estudiamos con la quinta vía de Santo Tomás.
En Dios hay ciencia, es decir acto de inteligencia, puesto que posee todas las
perfecciones y sobre todo una de las más elevadas que es la vida intelectiva.
En primer lugar deberíamos recordar que cuando hablamos de acto de cono-
cimiento nos estamos refiriendo al proceso por el cual la razón produce una
idea. Este proceso se origina en la inmaterialidad de un ser, esto es, que un ser
puede aprehender la forma de algo en la medida en que tenga una naturaleza
espiritual que le permita abstraer las condiciones materiales de una cosa para
quedarse con aquello que es su esencia.
El acto de conocimiento se origina en la información que la razón reci-
be de los sentidos. Así por ejemplo, por el tacto y la vista el hombre se genera una
imagen sensible con la cual la razón va a trabajar después realizando esa separación
(abstracción). Todo esto es lo que realizamos nosotros cada vez que inteligimos un
objeto. Y nuestro conocimiento tiene un presupuesto muy elemental; para que sea
posible hace falta que exista antes y por sí mismo la cosa que pretendo conocer. El
conocimiento humano supone el ser.
Debemos distinguir el conocimiento de Dios y el conocimiento humano. Como
sucede con el hombre el conocimiento divino también produce ideas, es decir

capta la esencia de las cosas. Pero a diferencia del acto intelectivo finito el conoci-
miento divino no supone la preexistencia del objeto, porque es precisamente
la Inteligencia Divina la que crea, luego no supone el ser sino que lo hace existir, en
otras palabras, un ser surge de la nada, es creado, cuando Dios primero lo piensa y
luego su voluntad omnipotente decide darle la existencia.
Esta es la diferencia fundamental dentro del conocimiento humano y el divino,
el primero sólo descubre, es decir capta por la idea, lo que la mente divina ha
creado.
Aquí también deberíamos recordar que dado que el conocimiento supone la
inmaterialidad, tanto más inteligente es un ser cuanto más espiritual es.
Los animales sólo tienen capacidad de un conocimiento sensible, sólo pueden
conocer cosas concretas, nunca pueden producir una idea porque no tienen un
alma racional como el hombre.
Los ángeles, seres puramente espirituales, tienen un conocimiento superior al del
hombre.
Y Dios, en el cual la naturaleza espiritual se da de una manera absolutamente
perfecta, el conocimiento llega a su máxima expresión, es decir, abarca a todo lo
existente y de manera perfecta.
Otra de las diferencia consiste en el modo como se produce el proceso del
conocimiento. Dijimos antes que en el hombre hay un conocimiento sensible
que precede al racional, deberíamos agregar a esto que normalmente el hombre
conoce por comparación, yendo de lo más conocido a lo menos conocido y por esto
el conocimiento humano supone un razonamiento lógico que es posible dividir en
etapas. Esto tiene que ver con la limitación de la razón humana, y con la relación
que tiene el alma con la materialidad, el cuerpo. En el caso de un ser que no tenga
materia, el conocimiento no necesita partir de imágenes sensibles sino que se da de
una manera más simple e inmediata. Para tratar de entender esto podríamos recor-
dar que en nuestro caso algunas veces el conocimiento se da de manera intuitiva,
así es como se da en los ángeles y de manera mucho más perfecta en Dios. El
conocimiento divino es un acto instantáneo, inmediato, no tiene el desa-
rrollo lógico como el del hombre.
Ahora bien, tenemos que preguntarnos ¿qué es lo que conoce Dios? Enton-
ces para encontrar una respuesta debemos tener presente que es eterno, que por lo
tanto existe antes que todo. Luego, cuando no existía ninguno de los seres creados,
Dios se conoce a sí mismo. Una de las propiedades de la inteligencia es que es
reflexiva, tiene capacidad de volverse sobre sí misma, es decir, no sólo conoce sino
que conoce que conoce. Pues bien, lo primero que conoce Dios es su propio
ser y de forma inmediata porque ahí se produce una identificación absoluta entre el
sujeto y objeto del conocimiento.
¿En qué momento se produce este acto de la mente divina? Desde toda la
eternidad. ¿Por qué? Pues porque así como Dios es un ser que está siempre en acto
también su inteligencia lo está. A diferencia del hombre que tiene su inteligencia en
potencia para conocer algunas cosas que aún no conoce. En Dios nada es poten-
cial, tampoco su entendimiento12.
Este acto de conocimiento es absolutamente perfecto en Dios, por ser en acto

tiene un conocimiento que está en acto y que libre de toda materia y toda potencia
comprende de manera perfecta en un solo acto aquello que conoce, en este caso su
propio ser.
La ciencia de Dios también tiene además un objeto secundario que es
la intelección de todas las cosas creadas. Dios conoce todos los seres que
existen, pasados, presentes o futuros, pues es su conocimiento el que los origina, y
luego de la creación los contempla en cuanto seres que participan a su modo de su
ser y sus perfecciones, es la mirada de Dios que abarca toda la realidad.
Esta mirada consiste también en un solo acto que se da de manera
inmediata que contempla todo. La ciencia divina no es discursiva como la nues-
tra. La ciencia divina tampoco es cambiante como la nuestra puesto que Él conoce
todas las posibilidades de variaciones que tienen los seres. Así es que aunque sean
muchas los seres conocidos su conocimiento permanece absolutamente simple, como
su esencia, en la que ve todo.
Dios conoce no sólo lo que es sino lo que podría haber sido y no lo es, así conoce
las imperfecciones de los seres como las privaciones del bien, es decir, Dios conoce
el mal.
El conocimiento que Dios tiene del futuro de los seres creados, como
ya dijimos, no implica una intervención en la voluntad humana de manera
de determinarla hacia una cosa u otra. El acto libre del hombre no está determi-
nado de ninguna manera por las circunstancias que lo explican. Dios contempla
desde la eternidad toda la historia y por eso ve en un mismo momento la causa y los
efectos de los actos humanos, dejando siempre libre, como lo sabemos por expe-
riencia, para que el hombre elija entre una cosa y otra. Hay sólo una cosa que el
hombre no puede elegir, que es el fin de su vida, y aquello que le hace bien o hace
mal, porque no todas las cosas o acciones son convenientes a su naturaleza. En
esto sí podemos decir que la ciencia divina no deja lugar al libre albedrío del hom-
bre, y es mejor que así sea porque seguramente en más de una circunstancia en
nuestra vida elegiríamos cosas que nos hacen daño o infelices. Después de todo
tiene derecho como creador a determinar la naturaleza de los seres. Nadie está
antes de ser creado como para sugerirle a Dios un modo de haber sido hecho mejor.
Del modo como se da el conocimiento en Dios podemos deducir una nueva
propiedad de su naturaleza: Dios es la verdad absoluta.
Verdad absoluta: Dios es la verdad absoluta porque en Él se da una plena identi-

ficación entre el ser y el entendimiento. Entendemos la verdad como la adecuación
de la inteligencia a la realidad, en Dios se identifica el Ser con su Inteligencia.
Como dijimos, el entendimiento humano supone la existencia del ser que preten-
de conocer, por eso podemos afirmar que la verdad es fundamentalmente la coin-
cidencia entre la idea y la realidad. Así por ejemplo si al expresar el concepto lápiz
12
Santo Tomás Suma Teológica I, q 14, a.2 y 3
me estoy refiriendo a un ser concreto que existe y que tengo en este momento en mi
mano. Entonces puedo decir que mi idea es verdadera si coincide con esa realidad.
En Dios se da la verdad, o mejor dicho, Dios es la verdad absoluta porque
en Él se da una plena identificación entre el ser y el entendimiento, en
efecto, como vimos arriba propósito de la simplicidad divina, todo cuanto existe en
Dios se identifica con su esencia, también su intelecto. Como lo sintetiza Santo
Tomás: “La verdad se encuentra en el entendimiento en cuanto a que aprehende las
cosas como son; y en las cosas en cuanto son adecuables al entendimiento. Todo
esto es así en Dios en grado sumo. Pues su ser no sólo se conforma a su entendi-
miento, sino que también es su mismo entendimiento. Y Él mismo es su ser y su
conocer. Por lo tanto, en Él no sólo está la verdad sino que Él mismo es la primera
y suma verdad”13.
Que Dios sea la Verdad tiene además un significado moral puesto que
por ser tal no puede Él engañar o mentir al hombre, como dice el autor de la
carta a los Hebreos: “Es imposible que Dios mienta” (6,18). Por este motivo ya
desde el inicio de la revelación en el Antiguo Testamento se enseña la absoluta
confianza en la fidelidad de Yahveh a sus promesas. Y en el Nuevo Testamento el
mismo Jesús cuando quiere mostrarse como el Hijo de Dios se llama a sí mismo
Verdad: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (Jn 14,6).
La Voluntad en Dios. Siendo Dios un ser espiritual está dotado no sólo de
inteligencia sino de voluntad como sucede en el hombre analógicamente.
Voluntad Divina: no existe en Él un deseo de una perfección que no posea ya. Sí

se encuentra la voluntad que busca el bien. La voluntad en Dios se dirige en primer
lugar a Él mismo porque se ama a sí mismo, porque es el Bien Absoluto. Pero no
sólo se quiere a sí mismo sino también quiere las cosas creadas por Él, en este caso
no ya por necesidad sino por un acto de libre elección.
Esto lo atestigua la misma Sagrada Escritura que considera a la voluntad libre

de Dios como la causa del universo, por eso la oración más importante que enseña
Jesús a los hombres se dirige al Padre para pedirle que se haga su voluntad en la
tierra como en el cielo. La voluntad en Dios se da como el entendimiento siempre en
acto, es decir que no existe en Él un deseo de una perfección que no posea ya, si la
voluntad busca el bien, Él es la bondad por esencia. También en este caso el acto de
voluntad divina es único y sin sucesión alguna y se identifica con la ciencia divina en
virtud de que no hay en Él posibilidad de composición. La voluntad explica en Dios
los afectos de felicidad o rechazo como se dice en la Sagrada Escritura a menudo
que Dios alegra por la santidad en los hombres, y que rechaza a los pecadores. No
es que tenga “sentimientos” al modo humano, porque es puramente espiritual, sino
que el amor en Dios comprende todos estos modos de expresarse.
La voluntad en Dios se dirige en primer lugar a Él mismo porque se ama
a sí mismo, por necesidad absoluta, no puede no amarse, ni gozarse en su ser. Este
amor de sí mismo en Dios como fin incluso de todo cuanto hace no significa un
13
Suma Teológica I, q.16, a.5, c.
egoísmo, como lo sería en el caso del hombre, porque éste último no puede ponerse
a sí mismo como fin último. Dios no puede querer al hombre más que a sí mismo
porque si así lo hiciera estaría orientando su vida a un ser inferior y esto es imposible
por ilógico y contradictorio. Para entender a Dios hay que tener siempre presente su
trascendencia.
Pero Dios no sólo se quiere a sí mismo sino también quiere las cosas
creadas por Él, en este caso no ya por necesidad sino por un acto de libre elección.
Así quiere cuando crea, puesto que Él no necesita de las cosas ni del hombre, lo
hace en virtud de su bondad. La bondad tiende siempre a difundirse, el que es
bueno hace el bien por ser bueno y no esperando un beneficio a cambio, y así de
este modo la voluntad divina ama y decide crear. Dios podría no haber creado
nada, pero por ser bueno lo hizo, y este amor sobre las criaturas no cambia, es
inmutable.
¿Es la voluntad en Dios libre? No en el sentido humano en el cual el hombre
tiene oportunidad de elegir entre el bien y el mal, porque Dios no puede elegir el
mal, sería elegir lo imperfecto. Dios ama necesariamente el bien infinito y elige
libremente los bienes finitos que desea crear. En Dios se da la libertad en un
sentido absoluto porque siempre elige el bien por su plena identidad entre el ser y
el bien. Como dice el salmista: “Todo cuanto agrada a Yahveh lo hace en el cielo y en
la tierra, en los mares y en todos los abismos” (Sal 135,6).
A partir de la voluntad en Dios podemos hablar también de la potencia divina.
La Potencia divina: es el atributo por el cual Dios puede dar la existencia a

toda esencia que no implique contradicción. Dios puede hacer todo lo que quiere,
no puede querer lo ilógico.
Esta potencia en Dios está siempre en acto, es decir, no necesita de la influencia

de un afecto externo porque Él es acto puro. Por esta razón su potencia es siem-
pre la misma y es infinita. Dios podría crear todo cuanto quisiese, salvo crear un
ser infinito, porque ya no sería Dios.
El hecho de que Dios no pueda hacer lo contradictorio no es de ninguna manera
una limitación, por el contrario es una consecuencia de su perfección porque lo
contradictorio carece de inteligibilidad y de relación al ser. Entonces no deberíamos
decir que Dios no puede hacer tal cosa, sino que tal cosa no puede hacerse.
En varios pasajes de la Sagrada Escritura se manifiesta esta omnipotencia
divina, particularmente cuando el ángel que anuncia la encarnación del Hijo de
Dios afirma que: “Nada hay imposible para Dios” (Lc 1, 37).
2) Dios es un ser personal

Dios es celoso. A Dios no le gusta que el hombre tenga en su vida otros seres tan
importantes como Él, por eso no toleraba en la Antigüedad el culto a los dioses. Él
tiene que ocupar siempre el lugar más importante en la vida del hombre porque: Él
es el que es: “No habrá para ti otros dioses delante de mí” (Éxodo 20, 3).
Esta es la primera y más importante enseñanza de Dios cuando se revela. Lo
primero que dice de sí mismo es que hay un solo Dios y que sólo Él quiere recibir
toda la alabanza de los hombres. Esto es lo que le enseña al pueblo de Israel

cuando al liberarlo de la esclavitud de los egipcios los convierte en su pueblo elegido.
Lo que distingue a Israel del resto de los pueblos es precisamente su fe monoteísta.
A partir de esta revelación divina Dios le propone al pueblo una alianza, Él se
compromete a llevarlo a la tierra prometida y les exige a ellos, serle fiel. A esta fe en
un único Dios estaban profundamente aferrados los judíos, es por eso que les cuesta
tanto aceptar que en este Dios haya personas.
Y así como podemos decir que el dato más importante de la revelación del
Antiguo Testamento es esta existencia de un solo Dios también podemos decir que
el dato más importante del Nuevo Testamento es que en Dios hay tres personas.
Dios es infinitamente sabio, y quiso darse a conocer por etapas de manera tal
que los hombres no cayeran en confusiones. Por esta razón, después de haber deja-
do gravada en la conciencia de su pueblo la idea de un solo Dios envía a su Hijo
a dar a conocer a los hombres la verdad completa de su ser: Dios es Padre, Hijo
y Espíritu Santo.
La Trinidad de personas en Dios sólo se manifiesta en el Nuevo Testamento.
En el Antiguo Testamento se hacen referencias “a la personalidad de Dios”, pues
se menciona a un Dios que habla (Gn 1,3), que escucha (Ex 16,12), que ve (Gn
6,2), y que tiene relaciones personales, libres, con su pueblo, de ahí que a veces se
caiga en algunos antropomorfismos, es decir, en una descripción casi humana de su
ser. Estos no son más que intentos de hablar de Dios a los hombres teniendo en
cuenta su imaginación.
Todo el Antiguo Testamento enseña que Dios es un ser con el cual se pueden
tener relaciones personales, esto es de amistad, de amor y de fidelidad. El hom-
bre es el único ser con el cual Dios puede entablar este tipo de relaciones. Sin
embargo, a pesar de querer mostrar estos aspectos que manifiestan la personalidad
en Dios, está claro en todo su mensaje que hay que evitar el error de una exagerada
comparación con el hombre. Así es que pone de relieve aquellas propiedades de su
naturaleza que lo distinguen del resto de los seres.
Dios se revela como trascendente. Porque si bien es el Dios de Israel, en realidad
es también el Dios de todos los pueblos, de toda la historia y de toda la creación. El
relato de la creación habla de un Dios todopoderoso que crea de la nada y que no
está ligado al mundo como los dioses del paganismo. De allí que si bien Él obra en
la historia está por encima del tiempo: “¿Quién lo realizó y lo hizo? El que llama a
las generaciones desde el principio: Yo Yahveh el primero, y con los últimos, yo
mismo” (Is 91,4).
Una consecuencia práctica de esto es la prohibición que tiene el pueblo de Israel
de representar a Yahveh en imágenes. Así por ejemplo, luego de manifestarse en el
monte Horeb a su pueblo, le recomienda: “Tened mucho cuidado vosotros mismos:
puesto que no visteis figura alguna el día en que Yahveh os habló en el Horeb de en
medio del fuego, no vayáis a pervertiros y os hagáis alguna escultura de cualquier
representación que sea: figura masculina o femenina, figura de alguna de las bestias
de la tierra… Cuando levantes tus ojos al cielo, cuando veas el sol, la luna las estrellas
y todo el ejército de los cielos, no vayas a dejarte seducir, y te postres ante ellos para
darles culto. Eso lo ha repartido Yahveh tu Dios a todos los pueblos” (Dt 9,15-19).
Dios está por encima de todo y por eso no puede ser encerrado dentro de una
figura o representación humana, y esto se expresa también a través de la Santidad.
En el Antiguo Testamento se afirma que Dios es santo, para destacar su elevación
por encima de todos los demás seres: “¿Quién como tú Yahveh entre los dioses?
¿Quién como tú glorioso en santidad, terrible en prodigios, autor de maravillas?”
(Éxodo 15, 11).
Esta trascendencia del ser de Dios se manifiesta además en el dominio que tiene
sobre toda la historia y en la sabiduría y justicia con la que rige la vida de los
hombres.
Hay entonces una conjunción de dos aspectos de una misma realidad,
es por un lado único y trascendente y por otro lado semejante a los hom-
bres. Por eso existen varios pasajes que sugieren la noción de persona en Dios.
En el Antiguo Testamento sólo podemos hablar de insinuaciones del misterio
de la Trinidad, por ejemplo,
• Cuando Dios hablando de sí mismo usa un plural, como en el relato de la
creación que dice: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza” (Gn
1,26).
• Otra de estas manifestaciones es el Ángel de Yahveh está presente en alguna
de las teofanías, como indicando que hay dos personas en Dios: la que envía y la
que es enviada (Cf. Gn 16, 7-13: Ex 3, 2-14).
• También las profecías que hablan de un mesías sugieren la idea de un enviado
por Dios como Hijo de Dios: “Tú eres mi Hijo, hoy te he engendrado” (Sal 2,7).
• O bien Isaías: “Viene el mismo Dios y Él nos salvará” (35, 4).
• Finalmente los libros sapienciales hablan de la Sabiduría divina como si fuera
una persona junto a Yahveh, y se dice ella procede de Dios desde toda la eterni-
dad: “Yahveh me creó, primicia de su camino, antes que sus obras más antiguas.
Desde la eternidad fui fundada, desde el principio, antes que la tierra… Cuando
asentó los cielos allí estaba yo… Yo estaba allí como arquitecto y era yo todos los
días su delicia” (Proverbios 8,24-30).
En conclusión podemos decir que la relación de la Trinidad en el Antiguo
Testamento fue preparada por la afirmación y por la vivencia de la trascen-
dencia divina, y por las mediaciones misteriosas atribuidas a personajes distintos
del saber. No hay, sin embargo, ningún texto en el cual se mencione explícitamente
que existan personas en Dios, esta será la revelación fundamental de Jesús en los
Evangelios.
Conocemos el misterio de la Trinidad por lo que Jesús manifestó durante su vida
Fue Él que habló por primera vez de relaciones interpersonales en el seno de la

divinidad. En efecto, la revelación muestra que existía una conciencia filial de
Jesús, porque Él mismo expresó sus relaciones con Dios como la de un hijo con su
padre. Es cierto la noción de filiación ya existía en el Antiguo Testamento porque
Israel tenía conciencia que Yahveh era su padre, y esto principalmente a través de la
Alianza, así por ejemplo dice el profeta Isaías: “Porque tú eres nuestro Padre, que
Abraham no nos conoce, ni Israel no nos recuerda. Tú, Yahveh, eres nuestro padre,
tu nombre es el que nos rescata desde siempre... Pues bien, Yahveh, tú eres nuestro
Padre... Nosotros la arcilla y tú nuestro alfarero” (Is, 63, 16). Pero Jesús se declara
hijo de una manera absolutamente nueva, es el Hijo único de Dios.
En el Nuevo Testamento aparece también Dios como el padre de sus discípu-
los y amigos; así se lo llama en la oración más importante que les enseñó Jesús;
además, refiriéndose a Dios dice “mi Padre” y “vuestro Padre” (Jn 20, 17) pero
queda claro también que es el Hijo el único que revela plenamente al Padre: “Todo
me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce bien al Hijo sino al Padre, ni al
Padre le conoce bien nadie sino el Hijo, y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar”.
Otro de las manifestaciones de esta relación íntima que Jesús tiene con el Padre
son los títulos divinos que recibe Jesús. Entre ellos el más importante es el de
Señor: “Y toda la lengua proclame que Cristo Jesús es el Señor”(Fl 2,11). También
aparece este título en Romanos 10, 9: “Porque si confiesas con tu boca que, Jesús
es el Señor”. Y en 1 Corintios 12, 3: “Nadie puede decir que Jesús es el Señor sino
con el Espíritu Santo”.
Este título de Señor en Jesús adquiere su plenitud después de la resurrección,
porque a partir de ese momento establece un señorío victorioso sobre todo el mun-
do; sin embargo no se puede decir que Jesús se convierta con el tiempo en Hijo de
Dios, como si fuera una conclusión ó imagen que los apóstoles sacan de sus pala-
bras y obras. Jesús es Dios desde toda la eternidad y esto lo prueban varios
textos. En primer lugar es el mismo Jesús el que dice que existía antes: “Antes de que
Abraham existiera Yo Soy” (Jn 8,58)14. De todas maneras, seguramente el texto
bíblico más importante a este respecto sea el prólogo del Evangelio de San Juan, en
el cual el autor está hablando claramente de aquél hombre Jesús, y sostiene que
existe antes que todo, con Dios pero distinto de Dios, que se encarnó y vivió entre los
hombres15.
El Dios Yahveh, el Dios del Antiguo Testamento es el padre de Jesucristo, puesto

que la personalidad de Dios que allí se manifiesta es la que más tarde será renovada
como la primera persona de la Trinidad.
También se menciona en el Antiguo Testamento al Espíritu de Yahveh como

parte de la divinidad. Es el principio de vida, el que insufla Dios en Adán (Gn 2,7).
El Espíritu es también la fuerza divina que se hará presente en los tiempos mesiánicos,
será una fuerza que transformará los corazones y les dará parte en la vida eterna16.
14
. En Filipenses 2,6-11 dice: “El cual siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser
igual a Dios. Sino que se despojó de sí mismo tomando condición de siervo haciéndose seme-
jante a los hombres”. Y también en Colosenses 1, 15-20: “Él es imagen de Dios invisible.
Primogénito de toda la creación, porque en Él fueron creadas todas las cosas... Él existe con
anterioridad a todo”.
15
“En el principio existía la Palabra, y la Palabra estaba con Dios... En el mundo estaba y el
mundo fue hecho por ella, y el mundo no la conoció... Y la Palabra se hizo carne, puso su
morada entre nosotros, y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo
único” (Juan 1,1-14).
16
Cf. Ezequiel 39,29 y 11, 18. la manifestación de la Trinidad mostrará como Jesús es el Mesías
anunciado porque sobre Él desciende el espíritu y lo acompaña siempre.
En el Nuevo Testamento los apóstoles dan muestra de tener conciencia de que

el Espíritu de Dios es una persona distinta en Dios, por esta razón los apósto-
les la ponen a la misma altura que el Hijo y el Padre, así por ejemplo: “La prueba
de que sois hijos es Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su
Hijo que clama Abba, padre” (Gal 4,6).
La Teología es un intento por encontrar una explicación racional a los misterios
revelados en la Sagrada Escritura, que es su fuente. Por eso el punto de partida de
la misma son los textos bíblicos. En ellos se menciona claramente la presencia del
Espíritu Santo en el seno de la divinidad. Obviamente estamos hablando del Nue-
vo Testamento, y esto sucede desde los Evangelios:
• Cuando se relata el nacimiento de Jesús, aparece allí la presencia del Espíritu
que realiza una encarnación, y de un Padre que es el que envía el Hijo: “El
Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra,
por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios” (Lc 1,35).
• Otro pasaje importante de la revelación de las tres Personas es el de la teofanía
que tuvo lugar durante el bautismo de Jesús: “Bautizado también Jesús y puesto
en oración, se abrió el cielo, y bajó sobre Él el Espíritu Santo en forma corporal,
como una paloma y vino una voz del cielo: «Tú eres mi Hijo, hoy yo te he
engendrado»”(Lc 3,21-22).
• También Jesús habla directamente del Espíritu Santo cuando se despide de
los apóstoles antes de subir a Jerusalén, y les promete el envío de un defensor,
del Espíritu Santo que le enviará junto al Padre, para que los proteja y acompa-
ñe en su misión de predicar el Evangelio (Cf. Jn 14,16-ss).
• Finalmente la última mención de la Trinidad en los Evangelios se halla en el
mandato que Cristo hace a los apóstoles de bautizar y predicar a todo el mundo:
“Id, pues enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, del
Hijo y del Espíritu Santo” (Mt 28,19).
A partir de estos textos comienza el esfuerzo de la razón humana por explicar
este misterio que es el más elevado de la fe cristiana. En la Sagrada Escritura no
encontramos una explicación como lo podríamos hallar en un libro de doctrina, sin
embargo, la Teología ha tomado una expresión bíblica para comenzar el intento de
explicación racional. En el Evangelio de San Juan, Jesús mismo dice “Yo he salido
de Dios” (8, 42); en otro pasaje dice también el Señor: “El Espíritu de verdad que
procede del Padre” (Juan 15, 26). En estos casos la expresión proceder se refiere al
envío de las personas divinas al mundo, de todas maneras manifiesta lo que
sucede en el interior del ser divino.
Las Procesiones en Dios
La Biblia dice entonces que en Dios una persona procede de otra, ahora
vamos a explicar qué significa procesión.
Procesión: esta expresión designa el hecho de que una cosa se origina en otra.
Y esto puede concluir de dos maneras:

a) procesión externa: cuando aquello que procede sale hacia fuera del ser de
origen; estamos hablando de una procesión externa, y es lo que sucede cuando

Dios crea por que salen cosas que están fuera de Él y son distintas de su esencia.
b) procesión interna: cuando el término de la procesión permanece dentro del
ser de origen. Nos referimos a una procesión interna que es la que se produce
cuando Dios realiza un acto de conocimiento o de amor, en este caso la idea
engendrada o el amor permanecen dentro de su esencia. Estas son las procesio-
nes que dan origen a que haya personas en Dios.
De esta última, hay en Dios dos procesiones:
1) La primera es la procesión intelectual. Esta se da cuando el Padre (la
primera persona de la Trinidad) realiza un acto de conocimiento. Como dijimos
antes, Dios es un ser puramente espiritual, por lo tanto su vida consiste en actos
de la inteligencia y la voluntad. Lo primero que conoce Dios es su propio ser,
en virtud de que el entendimiento tiene la propiedad de ser reflexivo, se vuelve
sobre sí mismo porque no existe ninguna otra cosa más que Él. Al pensarse
Dios genera una idea de sí mismo, y esta idea es la Imagen perfecta de
su ser. Es como si Dios se mirara al espejo y reflejara su rostro, se origina el
Hijo, engendrado como el conocimiento perfecto que el Padre tiene de sí.
Para tratar de entender mejor lo que sucede en Dios podemos recordar cómo
procede la actividad intelectual en el ser humano. Cuando nosotros pensamos
estamos generando una idea, que es la representación de la cosa conocida. Esa
idea hace que la cosa esté presente en la mente, pero de una manera distinta
como está en la realidad, así por ejemplo cuando pienso en una mesa puede
decir que tengo la esencia (una realidad espiritual) de la mesa en mi mente, lo
cual manifiesta el ser de la cosa. Por eso existe entre la idea y la cosa en sí una
semejanza en cuanto la primera refleja a la segunda. Esta idea puede expresarse
verbalmente por medio de la palabra o verbo, aunque el concepto tiene un ser
intencional, no real, lo que es idéntico entre una y otra es la esencia.
El acto de conocimiento implica entonces necesariamente la producción de una
cosa distinta porque la idea y la cosa son realmente seres distintos, aún cuando
se trate del conocimiento de sí mismo, porque también en este caso tengo que
distinguir la idea que yo tengo de mí mismo, de mí ser real. Cuando el entendi-
miento conoce genera (engendra) algo nuevo, un ser nuevo.
Esto es lo que sucede en Dios, cuando Él se piensa a sí mismo da origen a algo

distinto de sí mismo, a una idea, un Verbo, y éste es el Hijo.
El entendimiento divino como ya dijimos se diferencia del humano en cuanto

está siempre en acto, es perfecto; además, también por hecho de que se identi-
fica totalmente con la esencia divina, es decir, no existe diferencia entre entendi-
miento y ser como en el hombre. Por esta razón cuando Dios Padre piensa da
origen a otro ser, distinto de Él sólo por proceder de Él; con la misma esencia, y
los mismos atributos.
Ahora bien ¿por qué siendo Dios todopoderoso tiene sólo un Hijo y no
más? Porque el entendimiento divino es perfecto, entonces sólo con un acto
intelectual le basta para conocerse acabadamente. Una sola idea expresa
perfectamente lo que Él es, no es necesaria la multiplicidad.
Esta es la explicación de por qué se llama en la Sagrada Escritura a la segunda

persona de la Trinidad Hijo y Verbo. En el acto de conocimiento divino se
produce realmente una generación porque Dios “genera” un ser distinto, un ser
que es semejante, y por esta razón se llama Hijo, así es como la Sagrada Escri-
tura habla de Padre y de Hijo, es Jesús mismo quien se refiere a Dios como su
Padre: “Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo también trabajo. Por eso los judíos
trataban con mayor empeño de matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado,
sino que llamaba a Dios su propio Padre, haciéndose a sí mismo igual a Dios” (Jn
5,18-19)17.
Es también en la Biblia donde se llama Palabra (Verbo) de Dios al que es
enviado por el Padre a revelarnos su ser y a traernos la salvación, así en el
prólogo en el evangelio de San Juan se dice: “En el principio existía la Palabra y
la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios. Ella estaba en el principio con
Dios” (1,1). Por ser la Palabra se dice en la misma Biblia que el Hijo es la
“imagen del Dios invisible”(Col 1,15) y también se afirma que es el “resplandor
de su gloria e impronta de su sustancia”(Heb 1,3).
También en el prólogo de San Juan se hace mención de la participación que
tiene la Palabra en la creación del mundo. Cuando hablamos del entendimien-
to divino dijimos que diferencia del humano aquél es creador porque antes de
dar existencia a una cosa Dios la piensa; siendo pues la Palabra el primer
fruto de ese pensamiento divino es ella la que interviene como arqui-
tecto como dice el texto del libro de la Sabiduría. Juan dice: “Todo se hizo por
ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe…Y el mundo fue hecho por ella”
(1, 3. 10).
2) La segunda procesión, es la procesión del Espíritu Santo. Como todo ser
espiritual Dios tiene no sólo inteligencia sino también voluntad es por eso que el
conocimiento siempre precede un acto de amor. Puesto que es propio del en-
tendimiento presentar a la voluntad un objeto, que si es bueno, puede ser queri-
do por la voluntad. Esto es lo que nos sucede cuando nosotros amamos, por
esto decimos que no se puede amar sino lo que se conoce. Si alguien no conoce
una persona no puede amarla, o bien en otro sentido, cuanto más conozco a
alguien estoy en mejores condiciones de amarle.
El acto de la voluntad es el amor, y este consiste en una tendencia a unirse
con el objeto amado. Se trata de una unión afectiva con la cosa conocida que está
presente en el interior del que ama.
El amor implica también una tendencia, una dirección en cuanto dirige la
vida de una persona hacia aquello que desea, por eso tiene forma de impulso. A
diferencia de lo que sucede en el acto del entendimiento no se produce en este caso
una semejanza (idea-cosa), sino la unión con la cosa conocida. En el término de
esta acción no se da la generación de un ser, sino la posesión de lo amado.
Esto sucede en el hombre y también, aunque analógicamente, en Dios. Dios
17
Hebreos 1, 6: “A qué ángel dijo alguna vez: Tú eres mi Hijo. Yo te he engendrado hoy; y
también yo seré para él Padre, y él será par mi Hijo”. La misma relación filial paterna encontra-
mos en Romanos 8, 32 y Mateos 3, 17.
primero se conoce a sí mismo y engendra una idea perfecta de sí, el Hijo; luego el
Padre y el Hijo se contemplan mutuamente y de esta acción surge el amor entre
ambos18.
El Padre ama porque es Padre, y el Hijo por haber recibido su ser de Aquél.
Ambos se aman también por tener el mismo ser, la misma esencia. Este mutuo
amor da origen a la tercera persona de la Santísima Trinidad, al Espíritu Santo, que
es el fruto y la expresión de esta unión de Padre e Hijo. El Espíritu Santo procede del
Padre y del Hijo.
El nombre “Espíritu Santo” que le da la Sagrada Escritura a la tercera perso-

na indica las procedencias que tiene de la voluntad porque espíritu (pneuma) se
usa en la Biblia como sinónimo de viento, soplo, hálito, principio vital, y designa el
principio de una actividad y de un movimiento, de una vida. Santidad sugiere que
se trata de Dios, como dijimos es una de las propiedades específicas de Dios en el
Antiguo Testamento.
El texto sagrado afirma que el Espíritu procede no sólo del Padre sino también
del Hijo: “El que no tiene el Espíritu de Cristo no le pertenece” (Rom 8,9). El
Espíritu Santo no es enviado únicamente por el Padre sino también por el Hijo:
“Cuando venga el Paráclito (abogado), que yo os enviaré de junto al Padre, el Espí-
ritu de la verdad, que procede del Padre” (Jn 14,16).
Las Relaciones de las Personas Divinas
Ahora trataremos de explicar cómo es que se dan personas distintas en Dios.
Estas procesiones, la del entendimiento y de la voluntad, dan origen a relaciones
entre las personas.
La relación es la referencia que una cosa tiene respecto a otra.
Y ésta puede ser real o de razón (cuando sólo existe en la mente). En Dios las
procesiones inmanentes dan origen a relaciones reales entre las personas que
proceden. Estas son:
a) La relación de Paternidad, es decir, la referencia del Padre hacia el Hijo.
b) La relación de Filiación, esto es, la referencia del Hijo respecto del Padre, el
hecho de tener origen en Aquél.
c) Las relaciones de amor entre el Padre y el Hijo que es la referencia con el
Espíritu Santo.
La relación supone no sólo el fundamento de la misma, es decir las referencias
que acabamos de mencionar, sino también un sujeto y un término. La relación
supone, entonces, una cierta oposición entre realidades realmente distintas
entre sí. Por esto:
• Ser Padre indica algo propio de la primera persona y distinto de las demás,
esto es, no tener principio.
18
La Iglesia Ortodoxa Griega enseña desde el siglo IX que el Espíritu Santo procede únicamente
del Padre. En el Concilio de Constantinopla ellos rechazaron como herético la expresión “Filioque”
(y del hijo), como enseñaba y enseña la Iglesia Latina en su Magisterio.
• Ser Hijo supone algo distinto, es decir, el ser engendrado.

• El Espíritu Santo se distingue de aquellos por ser fruto del amor mutuo y
expresión de su unidad.
Las relaciones en Dios se identifican con la esencia divina, puesto que
Dios es un ser absolutamente simple, por esta razón la relación tiene en Dios carác-
ter de absoluto. La relación es lo que cada persona tiene de propio y la
distingue de las otras. Así es como las relaciones en Dios dan origen a individuos
distintos, es decir, a personas distintas.
Las relaciones divinas es lo único que distingue a una persona de otra en la

Trinidad, porque en todo lo demás se identifican totalmente en cuanto poseen los
tres la misma esencia, y una esencia absolutamente simple.
En Dios todo es uno salvo estas relaciones que surgidas en las procesiones dan
origen a las personas.
Así es como llegamos a la explicación de la existencia de tres personas distintas
en un mismo Dios.
Para el hombre ser persona significa ser: “Una sustancia individual de naturaleza
racional”. Esta noción de persona se da analógicamente en Dios puesto que en Él
hay individuos distintos, y estos son de naturaleza racional. También en el caso de
Dios ser persona significa ser un ser distinto e incomunicable, en lo que tienen de
propio (la relación), y no en lo que tiene en común la esencia.
1) Glosario:
a. Principio de no contradicción
b. Principio de causalidad
c. Defina cada uno de los atributos divinos
d. Trinidad
e. Procesiones
f. Relaciones
2) Complete el cuadro comparativo entre el conocimiento natural y Sobrenatu-
ral de Dios:
3) ¿Por qué es necesario admitir una primera causa o primer motor?

4) ¿Cuáles son las características de la Primera Causa? ¿Por qué? Pr
(ra
5) Justifique bíblicamente la Trinidad de personas en Dios.
M
6) Luego de haber estudiado la unidad completa, lea Jn 14. Piense qué relación (re
puede haber entre la comunidad trinitaria y la Iglesia. Ob
(D
S
iempre que hablamos de un misterio lo hacemos en relación a
aquellos que no se conoce con la sola fuerza natural de la razón,
sino que es se necesita la luz de la Fe para poder aceptarlo, es
decir que es supraracional (supera la razón humana).
San Pablo dice:”es la revelación del misterio, tenido secreto en los tiem-
pos eternos, pero manifestado ahora mediante los escritos proféticos, confome
a la disposición de Dios eterno, que se dio a conocer a todas las gentes para
que se rindan a la fe” (Rom 16,25-26).
Como podemos observar el misterio tiene las siguientes características:
1. El misterio es un secreto de Dios.
2. Solo puede ser conocido por revelación que Dios nos hace.
3. La revelación es un misterio de amor de Dios.
4. A pesar de que se revela sigue siendo insondable.
Desde esta perspectiva es que encaramos nuestro estudio cristológico:
desde el misterio revelado por Dios a todos los hombres. En esta unidad
buscaremos responder la siguiente pregunta: ¿quién es Cristo?
Para encontrar esta respuesta, buscaremos primero en las Sagradas Es-
crituras, tanto en el Antiguo como Nuevo Testamento, para luego encontrar
el desarrollo de los dogmas fundamentales sobre Jesús de Nazarét: el Miste-
rio de la Encarnación, la Unión Hipostática y la misión Redentora del Hijo.
Recomendamos, para una mejor compresión de esta unidad que la lean
con una Biblia en la mano, ya que tendrán que buscar muchos pasajes que
hacen referencia y descubren el misterio revelado por Dios que es Él mismo
hecho hombre.
Objetivos de Aprendizaje:
• Comprender quién es Jesucristo desde una perspectiva Bíblico-teológica.
• Conocer el anuncio del Antiguo Testamento sobre el Salvador.
• Conocer a Cristo verdadero Dios y verdadero hombre desde los misterios
de su vida.
• Conocer los principales dogmas sobre la persona de Cristo.
• Adquirir desde el estudio de la cristología, criterios para analizar la realidad
cotidiana comunitaria y personal.
Temario:
• Cristología Bíblica: el anuncio de Cristo en el Antiguo Testamento.
• Cristo en el Nuevo Testamento: los misterios de la vida de Cristo.
• Cristología Dogmática: Unión Hipostática.
• Misterio de la Encarnación y la Pascua.
• Redención de los Hombres.
Mapa de Contenido:
CRISTO
REVELACIÓN DOGMAS
BIBLIA
UNION
AT NT HIPOSTATICA
PROMESA DEL VENIDA DEL

SALVADOR SALVADOR HOMBRE DIOS
REDENCIÓN DEL
GÉNERO HUMANO
PARTE I
El Misterio de Cristo en Las Sagradas Escrituras
1. El Misterio de Cristo en el Antiguo Testamento

Introducción
“Escudriñad las Escrituras... pues ellas dan testimonio de mí” (Jn 5,39).
Cabe hacernos una pregunta: ¿es necesario estudiar el Antiguo Testamento para
conocer a Cristo?.
La Dei Verbum dice: “Dios amantísimo, buscando y preparando
solícitamente la salvación de todo el género humano, con providencial
favor se eligió un pueblo, a quien confió sus promesas. Hecho, pues, el
pacto con Abrahan (cf. Gén., 15, 18) y con el pueblo de Israel por
medio de Moisés (cf. Ex., 24, 8), de tal forma se reveló con palabras y
con obras a su pueblo elegido como el único Dios verdadero y vivo,
que Israel experimentó cuáles eran los caminos de Dios con los hom-
bres, y, hablando el mismo Dios por los Profetas, los comprendió más
hondamente y con más claridad de día en día, y los difundió amplia-
mente entre las gentes (cf. Salm., 21, 28-29; 95, 1-3; Is., 2, 1-5; Jer.,
3, 17). La economía, pues, de la salvación prenunciada, narrada y
explicada por los autores sagrados, se conserva como verdadera pala-
bra de Dios en los libros del Antiguo Testamento; por lo cual, estos
libros, inspirados por Dios conservan un valor perenne: “Pues todo
cuanto está escrito, para nuestra enseñanza fue escrito, a fin de que
por la paciencia y por la consolación de las Escrituras estemos firmes
en la esperanza” (Rom., 15, 4).” (DV 14).
Otros textos significativos sobre la pregunta que nos hicimos:
Lc 1,68 s.: Bendito el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su
pueblo y levantó a favor nuestro un cuerno de salvación en la casa de David, su
siervo, como lo había prometido por la boca de sus santos profetas desde antiguo,
para... acordarse de su alianza santa, el juramento que juró a Abrahán, nuestro
padre... (cf. Lc 1,54-55)
Jn 4,22: Vosotros adoráis lo que no conocéis, nosotros adoramos lo que conoce-
mos, porque la salud viene de los judíos (cf. Rom 9,11).
Mt 5,17: No he venido a abrogarla (la ley), sino a consumarla.
Heb 1,1: Muchas veces y en muchas maneras Dios habló en otro tiempo a
nuestros padres por el ministerio de los profetas, últimamente, en estos días, nos
habló por su Hijo...

1 Pe 1,10-12: Acerca de la cual (la salvación) inquirieron e investigaron los
profetas que vaticinaron la gracia a vosotros destinada, escudriñando que y cual
tiempo indicaba el espíritu de Cristo, que en ellos moraba y de antemano testificaba
los padecimientos de Cristo y las glorias que habían de seguirlos. A ellos fue revela-
do que no a sí mismos, sino a vosotros, servían con esto, que os ha sido anunciado
ahora por los que os evangelizaron, movidos por el Espíritu Santo, enviado del cielo
y que los mismos ángeles desean contemplar (cf. 1 Cor 10,11).
Ef 3,4-5: por su lectura (de lo que anteriormente os he expuesto) podéis conocer
mi inteligencia del misterio de Cristo, que no fue dado a conocer a las generaciones
pasadas, a los hijos de los hombres, como ahora ha sido revelado a sus santos
apóstoles y profetas por el Espíritu. Que son los gentiles coherederos y miembros
todos de un mismo cuerpo, copartícipes de las promesas por Cristo Jesús mediante
el evangelio. (Cf. Mt 13,17; y también Jn 8,56)
Rom. 16,25-26: Al que puede confirmarnos según mi evangelio y la predicación
de Jesucristo, según la revelación del misterio, tenido secreto en los tiempos eter-
nos, pero manifestado ahora mediante los escritos proféticos, conforme a la dispo-
sición de Dios eterno, que se dio a conocer a todas las gentes...
Con esto podemos sacar algunas conclusiones:
a) Tanto el AT como el NT constituyen un solo y mismo misterio: la realización
en Cristo del designio de Dios sobre el mundo. Pero representan dos etapas
distintas en la realización de este único misterio, una de preparación: el Antiguo
Testamento; otra de realización definitiva “en Cristo”: el Nuevo Testamento.
b) El AT no es todavía la plena manifestación del designio de Dios, ya que la
misma se da en Cristo, que es el mismo Dios que nos habla.
c) El AT es un período de preparación, de expectativa y de esperanza, es el
tiempo de la paciencia de Dios (cf. Rom 3,26). Su objetivo es preparar y hacer
desear al que va a venir.
d) Por lo tanto es prácticamente imposible introducirse realmente en el misterio
de Cristo y comprender quién es Él, si no se sitúa este misterio en su verdadero
contexto, el del Antiguo Testamento.
Debemos comprender que Dios se revela paulatinamente al hombre, no fuerza
la revelación sino que va preparando con una hermosa y sutil pedagogía divina que
prepara al hombre para recibirlo.
Por ejemplo: Pensemos que nosotros no le enseñaríamos análisis matemático a

un niño de jardín de infantes, ya que no está capacitado para poder comprenderlo,
hace falta que pase tiempo y formación antes de llegar a esa instancia. Lo mismo
hace Dios, luego de la caída del pecado original comienza una historia de salvación
donde paulatinamente se revela, prepara con hechos y palabras intrínsecamente
ligadas, para que en la plenitud de los tiempos estemos preparados para conocer a
Jesús de Nazaret, Dios hecho hombre.
En esta primera parte del tema trazaremos el camino que Dios hizo recorrer a su
pueblo, para prepararlo para la venida de Cristo, el cual aguardó y esperó una
salvación y aguardó y esperó a un salvador.
La Historia de Israel
¿Por qué los israelitas reconocieron a Jesús como el Mesías, el Salvador? ¿Qué
es lo que ellos sabían para poder darse cuenta de quién era Cristo? ¿Por qué las
palabras del Mesías, por momentos, refieren a dar cumplimiento a lo que está
escrito?
Podemos hacernos muchas preguntas más, la respuesta siempre referirá a lo
aquellos que se esperaba, al tiempo de la preparación, al aprendizaje previo realiza-
do por el pueblo a través de su historia.
La plenitud de la revelación es Cristo (DV 2), por lo tanto lo anteriormente hecho

y dicho por Dios es lo que lleva hacia esa plenitud. Veremos sintéticamente cómo a
través de las diferentes etapas de la historia de Israel se prepara para este gran
misterio divino que se llama Jesucristo, donde se produce una experiencia, una
espera y una purificación progresiva de la idea de salvación. Desde el drama del
pecado al Dios que salva
Para profundizar sobre este tema recomendamos la lectura de Paul Faynel, Jesu-
cristo es el Señor, ed. Sígueme, Salamanca 1968.
1. El Pecado Original y el protoevangelio
Pongo perpetua enemistad entre ti y la mujer y entre tu linaje y el suyo; él te

aplastará la cabeza mientras tu le acechas el calcañar. (Gén 3,15).
No nos detendremos en los detalles del texto bíblico que ya hemos visto, pero es
importante aclarar que el relato del pecado original del libro del Génesis es, en
definitiva, el tema de fondo, por ese pecado cometido por el primer Adán es que
esperaremos el segundo Adán que es Cristo, el salvador.
Tengamos en cuenta los siguientes puntos:
a) La justicia original: en el relato del Génesis se manifiesta que el estado origi-
nal del mundo es una comunión, la comunión perfecta del hombre con Dios (Gn
3,8), la comunión del hombre con la naturaleza (Gn 1,28-30), la comunión del
hombre consigo mismo y con sus semejantes (Gn 2,25; compárese con 3,10-
21), y, coronando y acabando todo este misterio de unidad, el privilegio muy
significativo de la inmortalidad (Gn3,3).
b) El pecado original: luego aparece el pecado en el mundo. Frente a los dones
dados por Dios, el hombre responde con el pecado, desobedeciendo la ley del
creador. Con esto se rompe la armonía, origina la comunión perfecta. Aparece
la división, la oposición, la ruptura. Ruptura del hombre con Dios (Gn 3,23),
ruptura del hombre con la naturaleza (Gn 3,18-20), ruptura del hombre consigo
mismo (Gn 3,7) y con sus semejantes (Gn 4,8), y finalmente ruptura y enfrenta-
miento supremo: la muerte (Gn 3,19). Pero no hay que separar nunca al primer
Adán del segundo (cf. Rom 5). En efecto, si Dios permite hoy esta solidaridad
universal en el mal, es precisamente porque él ve y quiere al mismo tiempo la
solidaridad de todos los hombres en Cristo. El primer Adán no es más que la
figura de aquel que había de venir (cf Rom 5,14).

c) El protoevangelio: esta es la primera promesa de salvación. Dios no se da por
vencido al ver su obra desordenada por el pecado del hombre. Junto con el
pecado aparece la primer señal de salvación, la primera promesa de la misma
que se llama protoevangelio (proto: preparación, evangelio: buena noticia). En
Gn 3,15 Dios dice a la serpiente: “enemistad pondré entre ti y la mujer, entre tu
linaje y el suyo, él te pisará la cabeza mientras tu le acechas el calcañar. ¿Quién
puede vencer a la serpiente, aplastarle la cabeza? ¿puede el hombre, que estan-
do en un estado de comunión plena con Dios no lo logró, y ahora está herido por
la marca del pecado original? Evidentemente pisará la cabeza aquel que esté
sobre ella, y ese es Cristo, verdadero Dios y verdadero hombre.
Para que podamos verlo con más claridad: en el libro del Apocalípsis Juan nos
dice: “y fue arrojado el gran Dragón, la Serpiente antigua, el llamado Diablo yu
Satanás, el seductor del mundo entero; fue arrojado a la tierra y sus ángeles
fueron arrojados con él. Oí entonces una fuerte voz que decía en el cielo: Ahora
ya ha llegado la salvación, el poder y el reinado de nuestro Dios y la potestad de
su Cristo, porque ha sido arrojado el acusador de nuestros hermanos, el que los
acusaba día y noche delante de Dios...” (Ap 12,9-10).
d) El mundo de pecado: los capítulos 4-11 del génesis subraya el dominio del
pecado en el mundo, y a su vez muestra la gracia que obra Dios en ese mundo,
como pasa con Noé (Cn 7). A Dios se lo ve dispuesto a aniquilar todo pero su
misericordia triunfa.
2) Abrahán y la primera Alianza
Para hacer la misericordia de nuestros padres, y acordarse de su alianza santa, el

juramento que juró a Abrahán, nuestro padre (Lc. 1,72-73).
Aquí nos encontramos con el comienzo de la historia de la salvación, la historia

sagrada que comienza con Abrahan. Por primera vez Dios entra en la historia de
hombre para rescatarlo. Elige a un hombre que se llama Abrahán y, con una prome-
sa solemne, se compromete a hacer de él el padre de una multitud de pueblos,
“aquel por quien serán benditas todas las naciones de la tierra” (Gén. 12,3; 15,1s.;
17,1s.). Este hombre se llamaba hasta entonces Abram, pero en adelante se llama-
rá Abrahán (Gén 17, 5) ya que para los semitas el nombre significaba lo que uno
era, y Dios al cambiar el nombre cambia el ser, es como una conversión. Enseguida,
Dios estipula con Abrahán una alianza: “Yo establezco contigo, y con tu descenden-
cia después de ti por sus generaciones, mi pacto eterno de ser tu Dios y el de tu
descendencia después de ti.” (17, 7).
Esta promesa/alianza es:
1. Gratuita: ya que la salvación la obra Dios en el hombre de manera incondi-
cional. Dios da el cordero del sacrificio, que reemplaza Isaac su hijo (Gn 22,13).
2. Universal: ya que Dios dice explícitamente “todas las naciones de la tierra”,
que si bien se origina con la raza de Abrahan en este tiempo de preparación, está
destinada a todos. Esto se cumple con la Alianza Eterna y Definitiva en Cristo
(cf. Gal 3,26-28).
3. Dios solo pide una respuesta de FE: si bien Dios da gratuitamente pide
que su don sea aceptado y acogido libremente. Esto implica un compromiso, no
solo de la razón, sino de vida. La salvación de la obra Dios, uno solo es incapaz
de lograrla sin la fe. En esta promesa el sacrificio de Isaac (Gn 22) es una
muestra de la respuesta del hombre a Dios.
4. El objeto de la promesa es doble y único: porque promete heredero y
herencia, descendencia y tierra, que está se cumple plenamente en Cristo que es
el heredero y la herencia. Esta será la promesa que en adelante va a invadir toda
la historia religiosa de Israel: “Acuérdate del juramento que juraste en otros
tiempos a nuestro padre Abrahan” (Ex 32,13).
3) Moisés y éxodo
Dios oyó sus gemidos, y se acordó de su alianza con Abrahán, Isaac y Jacob.
Miró Dios a los hijos de Israel, y atendió (Ex 2, 24-25).
Esta es la primera realización de la promesa hecha a Abrahán. Dios salva a

su pueblo de la esclavitud de Egipto, prefigurando así misteriosamente la gran
liberación de los hombres en Jesucristo. Nuestra pascua, la que es realmente nues-
tra, es el Señor.
Lo que sucedió en Egipto es bien conocido por todos. Por ello no recordaremos
aquí más que sus rasgos principales. Desde hace 400 años, los israelitas están
sometidos al yugo de los egipcios. Hoy, desfallecen bajo este yugo. Mortero, ladrillos
y labores agrícolas, nada se les ha ahorrado (cf. Ex 1,14). Es verdaderamente la
esclavitud en todo lo que tiene de más doloroso y humillante. Se les golpea (2, 11)
y se asesina a sus recién nacidos (1, 22).
Pero Dios se acordó de ellos, hace de Israel su pueblo, elige nuevamente un
hombre: Moisés, al que el revela su propio nombre “Yo soy” (cf. Ex 3,13-16).
Dios renueva con Moisés la alianza con su pueblo, la cual es sellada con un
sacrificio, el cual es el signo de su concreción. Pero en este caso Dios pide una
contrapartida, Israel ya cree en Él, ya conocen a Abrahan, ahora pide una con-
trapartida y da una LEY.
Los rasgos principales de estos hechos son los siguientes:
1. El éxodo es una liberación: la experiencia que el pueblo tiene de este
hecho histórico será que Dios Salva, Yahveh es el único salvador de la esclavi-
tud. Si bien en estos tiempos la salvación refiere a una esclavitud terrenal, como
es estar presos en un país, esto será capital en la formación de la conciencia de
Israel de Dios salva de la esclavitud del pecado, hecho obrado por Cristo. A
esto referíamos al principio cuando decimos que la idea de salvación se va
purificando a lo largo de la historia, por los hechos y palabras obrados por Dios
en su pueblo.
2. Este misterio de salvación es un misterio de alianza y compromiso: la
alianza adquiere una amplitud y una fuerza renovadas; no sólo todo el pueblo es
llamado a participar en esta alianza obedeciendo a la ley, guardando la alianza
(Ex 19, 5), sino que hay más todavía: precisamente a causa de esta ley, y a
causa del compromiso recíproco que ella supone, se convierte realmente en la
base de la vida religiosa de Israel. Por la alianza de Dios y el hombre terminan

por vincularse y comprometerse recíprocamente; éste es verdaderamente ya el
misterio de “Dios-con-nosotros”; el compromiso de Dios, digámoslo una vez
más, es un compromiso gratuito e incondicional, es un don de gracia.
Sin embargo, Dios exige una contrapartida humana. Él da, pero quiere que su
don sea libremente aceptado por el hombre, o mejor todavía, exige una colabo-
ración: la ley. Dios da, pero exige que el hombre conquiste en cierta manera lo
que él le da. Cristo realizará la alianza y además él mismo será la alianza,
la unión sustancial entre Dios y el hombre, el verdadero Dios con noso-
tros.
3. La alianza quedará sellada por un sacrificio (Ex 24,1-8): Dios da libre-
mente y exige al hombre que haga sacrificios en su nombre, aunque sean estéri-
les. Pero es esencial comprender este sentido del sacrificio.
Hoy en día si hacemos un trato/alianza con alguien firmamos un documento que

significa el compromiso asumido. En aquel tiempo los sacrificios eran lo que signifi-
caba el sellar/firmar una alianza. Por este motivo si no había sacrificio no había
alianza, no había testimonio de efectivizarla. Esto es fundamental para comprender
el sacrificio de Cristo, el Cordero del sacrificio Pascual. Jesús es la alianza (Dios-
hombre) y esta se sella con el sacrificio de Cristo, por este motivo se insiste tanto en
la necesidad de la muerte de Cristo para poder hacer efectiva la alianza de Dios con
el hombre, que ya se hace con la encarnación del Verbo y se sella con el sacrificio del
Cordero. El resultado de la Alianza Nueva y Eterna es la reconciliación del Hombre
con Dios.
4. La historia de Israel es la historia de esta alianza: En adelante es toda

la vida de Israel la que debe ser dirigida y orientada por ella. La historia de Israel
es la historia de la fidelidad de Dios hacia y contra todas las infidelidades de los
hombres, llamándose, por otra parte, la una y las otras, y apareciendo ya Dios
a través de esta historia como aquel que sabe sacar bien del mal y hace que
sirvan a su designio de salvación los pecados de los mismos hombres. Concre-
tamente, es la experiencia progresiva de la salvación, visión de las primeras
promesas realizadas (entrada en la tierra prometida, victoria sobre los enemi-
gos, etc.), y la esperanza acrecentada de que Dios permanecerá fiel a su pala-
bra, de que continuará dirigiendo la historia. Los castigos no tienen, en fin de
cuentas, más que una sola finalidad: lograr que Israel adquiera conciencia
de su pecado haciéndole experimentar que fuera de Dios no existe nin-
gún salvador. En definitiva es por esto que el Antiguo Testamento se lo recono-
ce como el tiempo de la paciencia de Dios.
4) David y el mesianismo real
Y le dará el Señor Dios el trono de David, su padre ( Lc 1, 32 ).
La institución de la realeza representa en la historia del pueblo elegido una etapa

decisiva. Nada más curioso, por otra parte, que la aparición y la evolución de esta
idea de la realeza. Israel pide a Dios un rey, la petición no carece de peligro. Israel,
como hemos dicho ya, no es un pueblo como los demás. Es preciso que por nada
del mundo lo olvide y que, so pretexto incluso legítimo de tener un rey “como las
demás naciones”, no llegue de hecho a rechazar a su único verdadero rey, Yavé.
Este, sin embargo, acepta el riesgo. Y enseguida estamos ante el gran éxito: el
prestigioso reino de David y de Salomón.
El éxito se va apoyado y consagrado por Dios. Es su promesa solemne, él
asegura a David que estará para siempre con él y que consolidará para siempre su
trono y su reino (2 Sam 7, 11-16). En un sentido, por tanto, nada ha cambiado en
el régimen profundo del pueblo de Dios. Es siempre Yavé, y sólo Yavé, el rey de
Israel. Pero, así como hasta entonces él había sido rey directamente, en adelante va
a tener un lugarteniente suyo en la persona de su ungido. (1 Cro 28, 5).
Y así surge el mesianismo real, uno de los acontecimientos que van a marcar
más profundamente el alma del pueblo judío, aún en nuestros días. El primer anun-
cio del gran misterio de la salvación comienza con aquellas palabras: “Y concebirá
en tu seno y darás a luz un hijo... Él será grande ...Y le dará el Señor Dios el trono
de David, su padre, y reinará en la casa de Jacob por los siglos, y su reino no tendrá
fin” (Lc 1, 32).
Si prestamos atención a la historia de Israel veremos que el mesianismo real es
un modo entender la salvación. En aquel tiempo, por el éxito obtenido con
David y Salomón, el pueblo de Israel concibe la salvación con características nacio-
nales y políticas. Es llevar al pueblo a gobernar a todas las naciones de la tierra a
través de un caudillo como David, y dirigirlas hacia Dios. El salvador esperado será
un Rey que gobierne con cetro de hierro, se siente en un trono a gobernar efectiva-
mente, políticamente y nacionalmente. Justamente Cristo buscará en su predica-
ción que no confundan su misión mesiánica espiritual con este personaje nacional y
político. Esta idea de salvación será la que se purificará en los años siguientes a
causa del destierro.
5) Los profetas y el destierro
He aquí que vienen días, oráculo de Yavé, en que yo haré alianza con la casa de
Israel y la casa de Judá, no como la alianza que hice con sus padres (una alianza
nueva) (Jer 31, 31).
Luego del esplendor del pueblo en la época de los reyes, vendrá otra dolorosa y
rica en vida espiritual. La invasión de los babilonios que lleva al destierro del pueblo
y la destrucción del templo. Dice Faynel: “Es ésta la época de la gran humillación del
pueblo elegido; y es al mismo tiempo la de las más hermosas y ricas esperanzas.
Golpe a golpe, toda una serie de catástrofes se abaten sobre Israel. En primer lugar
el cisma, después el fin del reino de Judá, luego el desierto y deportación a Babilonia,
más tarde la diáspora, las persecuciones, etc. Es realmente un milagro que Israel no
sucumba a la tormenta: por suerte, tiene sus profetas que le hablan una y otra vez
del amor indefectible de Yavé hacia él, y que le ayudan a interpretar en este sentido
los acontecimientos dolorosos por los que va a atravesar”.
Aparecen los profetas del destierro que predicarán en torno a tres grandes temas:
a) La fidelidad absoluta de Dios hacia su pueblo.
b) La necesidad de una nueva alianza eterna, renovarla. No se debe pensar ya

solamente en la posesión de un reino terrenal, sino en el reino de Dios sobre esta
tierra, un reino de justicia y de santidad (Am 9, 10; Is 29, 19-21).
c) La superación de perspectivas hasta entonces demasiado exclusivamente
nacionalistas. En este sentido se dice que esta nueva alianza será universal.
Todo tiene su razón de ser: puesto que lo esencial es la fidelidad, la circunci-
sión del corazón (Jer 4, 4; Is 56, 3-8; Ez 20, 28), no se ve por qué ésta ha de
ser monopolio del único Israel según la carne, es decir de la raza. Este será uno
de los pasos más dolorosos para Israel. En tiempo de Cristo; incluso cierto nú-
mero de ellos permanecerá tenazmente opuesto a él, y ahí estaré realmente una
de las mayores dificultades frente a este gran misterio de universalismo y de
catolicidad que es Cristo (Ef 2, 11-18).
Conclusión
En estas etapas de la historia de la salvación Dios prepara a su pueblo, con una
sutil y eficaz pedagogía divina, que permitirá reconocer, en la plenitud de los tiem-
pos, al Mesías Rey, Profeta y Celestial esperado durante tantos años.
La idea de salvación se irá purificando paso a paso hasta que se pueda com-
prender aquello que estaba implícitamente revelado, que aquel que vendría sería el
mismo Dios hecho uno de nosotros. Toda la historia de Israel avanzaba precisamen-
te en esta dirección, en la medida misma en que se conservaba en el alma del
pueblo elegido: 1) la convicción de que Yahveh se interesaba por él, y que incluso
era él en definitiva el único verdadero dueño de su historia; 2) la espera del “día de
Yahveh” que sería precisamente la gran manifestación de este dominio y de ese
amor de Yahveh hacia su pueblo. Hasta el mismo profeta Isaías espera diciendo:
“¡Oh si rasgaras los cielos y bajaras!” (63,19).
En resumen, veamos el siguiente cuadro:
Etapa Aprendizaje/Preparación Prefigura

El pecado original (Adán y El origen del pecado Cristo como salvador
Eva) está en el hombre. que pisará la cabeza a
A pesar de ello, Dios la Serpiente (Ap 21,9-10).
promete un salvador en
el protoevangelio
(Gn 3, 15).
La promesa (Abrahan) La iniciativa de Dios Cristo como el heredero
que va a buscar el y la herencia, la alianza
hombre. universal, eterna y
La FE en Yahveh el definitiva.
único Dios.
La salvación universal.
La promesa de herencia
y heredero.
El sacrificio de la
Alianza.
El éxodo Dios Salva de la Cristo como salvador

esclavitud. La Pascua de la esclavitud del
(paso) de la esclavitud pecado. La Pascua de la
terrenal a la libertad. esclavitud del pecado a

El cumplimiento de ley la libertad de la gracia.
para tomar conciencia
del pecado y la
necesidad de Dios.
El sacrificio de la
alianza.
La Realeza y mesianismo El mesías que ha de La espera del Mesías
Real venir será Rey (como Rey, el Hijo de David
David, según la (Mc 11,9 -10).
profes ía de Natán 2
Sam 7).
El destierro y los profetas Superación de ansias Cristo es Mesías
nacionalistas. Profeta y Celestial
Espiritualización de las (Is 42.43; Dn 7,9
- 14).
creencias Cristo es la Nueva y
Necesidad de una Eterna Alianza.
nueva y eterna alianza. La Alianza es Universal.
2.El Misterio de Cristo en el Nuevo Testamento
Introducción
Ahora abordaremos el estudio bíblico cristológico desde el Nuevo Testamento a
través de los misterios de la vida de Jesús.
A partir de estos misterios descubriremos dos datos principales:
1. Cristo es quien estamos esperando según las promesas hechas desde antiguo,
él es el objeto de la promesa de la Antigua Alianza;
2. Jesús de Nazaret, es verdadero hombre y verdadero Dios, dos naturalezas y
una persona divina, y tiene autoridad de perdonar los pecados, es decir, de
redimir a todo el género humano.
Nos centraremos en los misterios principales:
a) el misterio de la Encarnación de Cristo;
b) las palabras y enseñanzas de Jesús;
c) los milagros de Cristo;
d) la pasión y muerte de Cristo;
e) la resurrección de Cristo y redención de los hombres.
Los misterioS de la vida de Cristo

a) El misterio de la Encarnación de Cristo
1- El Prólogo de Juan:
El misterio de la encarnación es en donde aparece con mayor claridad lo que
Jesús de Nazaret es: el Hijo de Dios hecho hombre, verdadero Dios y verdadero
hombre.
“En el principio existía la Palabra y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era
Dios. Ella estaba en el principio con Dios. Todo se hizo por ella y sin ella no hizo nada de
cuanto existe.
En ella estaba la vida y la vida era luz de los hombres, y la luz brilla en las tinieblas
y las tinieblas no la vencieron[...]
Vino a su casa y los suyos no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron les
dio el poder de hacerse hijos de Dios, a los que creen en su nombre; la cual no nació
de sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios.Y la
Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros, y hemos contemplado su
gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad[...]
[...]Porque la ley fue dada por medio de Moisés: la gracia y la verdad nos han
llegado por Jesucristo.
A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, él lo
ha contado” (Jn 1,1-18).
Nada más claro en el prólogo del evangelio de Juan para saber quién es Jesucristo:
1. La Palabra hecha carne.
2. La Palabra es Dios.
3. La Palabra es enviada por el Padre.
4. La Palabra dio el poder hacernos hijos de Dios (perdonar los pecados).
5. La Palabra es quien da la gracia.
6. LA PALABRA ES JESUCRISTO.
2- Las genealogías de Jesús:
Podemos conocer quién es Jesús a través de sus genealogías que se presentan
en los evangelios sinópticos, donde presentan a Cristo como el Mesías que había
sido anunciado por lo profetas, el que estábamos esperando desde el destierro cau-
sado por el pecado original. En definitiva aquel que iba a pisa la cabeza de la
serpiente (cf. Gn 3,15).
Nos encontramos con dos genealogías: Mateo 1,1-17 y Lucas 3,23-38; las mis-
mas ponen de manifiesto al naturaleza humana de Cristo a través de su ascenden-
cia. Por su nacimiento es un verdadero fruto de aquel pueblo escogido al ser descen-
diente de Abrahán, que viene a salvar al género humano por ser descendiente de
Adán (en Lucas), y que es el Mesías por ser descendiente de David.
Del pueblo de Israel Jesús sacó la naturaleza de la carne, y en ambas genealo-
gías muestran el cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento en la perso-
na de Cristo.
3- La Virgen María:
“Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer,
nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que
recibiéramos la filiación adoptiva” (Gal, 4,4-5).
Jesús nace de la santísima Virgen María, mujer del linaje de David (bajo la ley).
Y el solo hecho de que Dios lo hizo así está muy bien hecho (cf. Royo Marín, A. OP,
Jesucristo y la vida cristiana, BAC, Madrid, 1961, p240-241).
Royo Marín sostiene que fue convenientísimo que el Hijo de Dios se encanase en
una mujer, donde ella suministra la materia que es necesaria para que la generación
humana se efectúe por parte de madre (cf. 240-241).
De acá se puede decir que el Verbo de Dios toma la naturaleza humana de
María. Por lo tanto tenemos en la concepción de Cristo una cosa natural y
otra sobrenatural:
• Natural es que Cristo haya nacido de mujer; es decir, que recibió la materia
que todo ser humano recibe de la mujer en la concepción.
• Sobrenatural es que Cristo haya nacido de una Virgen, que no conoció varón
(Lc 1,34-35), con lo que tenemos otra persona que interviene: El Espíritu Santo.
4- El Espíritu Santo
“María respondió al ángel: ¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón? El
ángel le respondió: el Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te

cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de
Dios” (Lc 1,34-35; cf Mt 1,18).
Si bien la concepción de Cristo es obra de la Trinidad, se atribuye especialmente

al Espíritu Santo la concepción de Cristo-hombre en el seno virginal de María. No
como la segunda persona de la Trinidad que fue engendrada desde tiempos eternos
por el Padre, como vimos en la unidad anterior.
Esto es aclarado en varias oportunidades en las Sagradas Escrituras, la referen-
cia a la obra del Espíritu Santo sobre la Virgen Madre de Dios: Mt 1,18; Mt 1,20; Lc
1,34-35.
Como podemos ver se trata de un dogma donde “la sana razón descubre sin
esfuerso su perfecta posibilidad, teniendo en cuenta que se trata de una concepción
milagrosa, sobrenatural, y nada es imposible para Dios (Lc 1,34)” (Royo Marín, p
243).
Aclaramos también que la concepción, animación y asunción del Verbo de la
naturaleza humana de Cristo se realizó en un solo y mismo instante. Ya que lo dice
implícitamente el ángel Gabriel: “Concebirás en tu seno y darás a luz un hijo, a
quien pondrás por nombre Jesús. El será grande y llamado Hijo del Altísimo” (Lc
1,31-32). Esto implica que es concebido el Hijo del Altísimo, lo que equivale a decir
que desde el primer momento Cristo es Dios y Hombre.
a) Las palabras y enseñanzas de Jesús
“Yo he venido al mundo para dar testimonio de la verdad” (Jn 18-37).
Cristo no se entregó a una vida puramente contemplativa, sino que viene a dar
testimonio de la verdad, así poder liberar al hombre del pecado y que podamos
llegar al Padre a través de Él.
Por lo tanto haremos una breve reseña como desde sus palabras y enseñanzas
manifiesta su misión, que es el Mesías e Hijo de Dios.
A través de su humanidad, Cristo fue manifestando su divinidad. Es decir, Cristo
fue mostrando a los apóstoles progresivamente que es Dios. Tengamos cuidado de
pensar que nuestro conocimiento causa su divinidad, ya que es esto absolutamente
falso. Él siempre fue, es y será Dios. A través de lo visible, su humanidad, deja ver lo
invisible, su divinidad.
Podemos considerar los siguientes puntos:
Jesús fue develando poco a poco el secreto mesiánico:
Es decir, que progresivamente y con cuidado va dando a conocer lo que Él es:
Mesías, Hijo de Dios. No quiere causar confusión entre los judíos, que en aquel
tiempo estaban esperando un caudillo que los liberara del yugo de los romanos (cf
Faynel 66-70).
Para revelarse como Masías utilizará en su prédica un título personal: hijo de
hombre. El mismo lo toma del profeta Daniel “y he aquí que en las nubes del cielo
venía como un Hijo de hombre. Se dirigió hacia el Anciano y fue llevado a su
presencia. A él se le dio imperio, honor y reino, y todos los pueblos, naciones y

lenguas sirvieron. Su imperio es un imperio eterno, que nunca pasará, y su reino no
será destruido jamás” (Dn 7,13-14). Como pueden ver llamarse a sí mismo Hijo de
Hombre es atribuirse un título mesiánico.
Hay varios textos significativos sobre el hijo del hombre. Por ejemplo: “Para
que vean que hijo del hombre tiene en la tierra el poder de perdonar los pecados”
(Mc 2,10); otros textos lo presentarán como el siervo doliente: “comenzó a ense-
ñarles cómo era necesario que hijo del hombre padeciese mucho, y que fuese recha-
zado por los ancianos y los príncipes...” (Mc 8,31); por último manifiesta la venida
gloriosa del hijo del hombre profetizada por Daniel: “En verdad os digo que
vosotros, los que me habéis seguido, en la regeneración, cuando el hijo del hombre
se siente sobre el trono de su gloria, os sentaréis también vosotros sobre doce tronos
para juzgar a las doce tribus de Israel...” (Mt 19,28); o también: “la declaración
solemne de Jesús ante el sanedrín, que decidirá por fin su muerte: ¿Eres tú el
mesías, el hijo del Bendito? Jesús dijo: Yo soy, y veréis al hijo del hombre sentado a
la diestra del poder de Dios y venir sobre las nubes del cielo” (Mc 14,61-62).
La prédica a través de parábolas:
Este otro punto a destacar de la enseñanza de Cristo. Pero, ¿Por qué enseñaba
por medio de parábolas? Él mismo responde: “Y acercándose los discípulos le dije-
ron: ¿Por qué les hablas en parábolas? Él respondió: Es que a vosotros se os ha dado
el conocer los misterios del Reino de los Cielos, pero a ellos no. Porque a quien tiene
se le dará y le sobrará; pero a quien no tiene, aun lo que tiene se le quitará. Por eso
les hablo en parábolas, porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden. En
ellos se cumple al profecía de Isaías: Oír, oirés, pero no entederéis, mirar, miraréis,
pero no veréis, porque se ha embotado el corazón de este pueblo, han hecho duros
sus oídos, y sus ojos han cerrado; no sea que vean con sus ojos, con sus oídos oigan,
con su corazón entiendan y se conviertan, y yo los sane” (Mt 13,10-15).
Santo Tomás sostiene que la doctrina permanece oculta por el modo de predi-
carla, ya que no eran capaces de recibir abiertamente esa doctrina por el prejui-
cio mesiánico que mencionamos, lejos de la verdadera misión de Cristo; y no eran
dignos de recibirla claramente, por su obstinada incredulidad, por tener el corazón
duro (cf. Lc 11,15; Jn 12,10-11, etc.).
El Hijo de Dios Vivo:
“¿Quién pensáis que soy yo? Pedro responde: Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios
vivo (Mt 16,15-16).
En la confesión de Cesaréa de Filipo es el punto más alto de la prédica de Jesús

a sus amigos, los apóstoles. Es en ese momento donde ya la suerte está echada, la
pasión está comenzando. Es en ese momento donde lo reconocen como el Hijo de
Dios vivo.
También hay otros relatos en donde el sugiere y hasta declara quién es:
• Mt 24,36: “Cuanto a ese día o a esa hora, nadie lo conoce, ni los ángeles del
cielo, ni el hijo, sino sólo el Padre”. Esto es respecto de su lugar el día del Juicio.
• Mt 12,1-ss: “Le quedará todavía uno, un hijo amado, y se lo envió también el

último, diciéndose: a mi hijo le respetarán. Pero aquellos viñadores se dijeron
para sí: éste es el heredero. Matémosle y será nuestra la heredad”. En este caso
Cristo es el Hijo muy amado, del dueño de la viña.
• Lc 22, 66: “A la pregunta: Si eres el mesías, dínoslo, Jesús responde: Si os lo
dijere, no me creeréis; y si os preguntare, no responderéis; pero el hijo del
Hombre estará sentado desde ahora a la diestra del poder de Dios. Entonces, le
dijeron todos: ¿luego eres tú el hijo de Dios?. Él les declaró: vosotros lo decís, yo
soy”. Esta declaración ante el sumo sacerdote Caifás es la más solemne, donde
los judíos sospechan que es Hijo de Dios. Este el motivo por el cual lo condenan
a la crucifixión: porque siendo hombre se ha hecho Dios.
c) Los milagros de Cristo
Jesucristo realizó milagros para mostrar su misión, estos los realizó con su poder
divino durante el ministerio público. Los milagros manifestaron su divinidad, donde
los más importantes fueron la transfiguración y la resurrección, por ellos muestra su
plenitud de gracia y su filiación divina con el Padre, venciendo a la muerte para la
redención de los pecados.
Los milagros forman parte esencial del ministerio de Cristo por lo siguiente:
a) Son signos del reino: “Habiendo oído Juan en la cárcel las obras de Cristo,
envió por sus discípulos a decirle: ¿Eres tú el que viene o hemos de esperar a
otro? Y respondiendo Jesús, les dijo: Id y referid a Juan lo que habéis oído y
visto: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos
oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados; y bienaventurado el
que no se escandalizare en mí” (Mt 11, 2-6);
b) Son signos de salvación: Esto queda implícito cuando el dice: “Tu fe te ha
salvado”. A su vez el cura permanentemente el cuerpo y el alma, borrar los
pecados son signo de curación del cuerpo. Esta vinculación del milagro con el
perdón, por ejemplo la curación del paralítico (Mc 2,1-12), hace de ellos una
promesa de curación (cf. Faynel p78).
c) Son signos ocultos: ya que la salvación es obra del siervo doliente, por lo
tanto Cristo manda a callar a aquellos que lo reciben para controlar el alcance
de ellos.
d) Son signos del poder divino: “Yo tengo un testimonio mayor que el de
Juan, porque las obras que mi Padre me concedió hacer, esas obras que yo hago,
dan en favor mío testimonio de que el padre me ha enviado, y el Padre que me ha
enviado, ése da testimonio de mí” (Jn 5,36-37). Respecto a este punto Royo
Marín (p. 296) señala tres razones teológicas dadas por Santo Tomás: a) por la
calidad de las obras en cuanto que superan todo poder natural y solo pueden
ser realizadas por el poder divino; b) por la autoridad con que realizaba los
milagros, en virtud de su propio poder (cf. Lc 6,19); c) por la doctrina que
declara Dios donde el milagro confirma la palabra.
d) La pasión y muerte de Cristo
Como anticipábamos al estudiar el Antiguo Testamento, era necesario que Jesu-
cristo padeciese para la liberación del género humano.
“A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que

sea levantado en la cruz el Hijo del hombre, para que todo el crea en Él no perezca,
sino que tenga la vida eterna” (Jn 3,14-15).
Marcos dice: “Comenzó a enseñarles cómo era preciso que el Hijo del hombre
padeciese mucho y que fuese muerto y recitase después de tres días” (8,31).
Es claro que la necesidad de la pasión de Cristo es en cuanto que es el mejor
modo de redimirnos, aunque Dios lo podría haber hecho de cualquier otro modo ya
que nada es imposible para Él. Este modo nos ha mostrado cuanto nos ama al
entregarnos su Hijo muy amado; es por eso que San Pablo dice: “Dios probó su
amor hacia nosotros en que, siendo pecadores, murió Cristo por nosotros” (Rom
5,8).
A si vez nos da el ejemplo: “Cristo padeció por nosotros y nos dejó ejemplo para
que sigamos sus pasos” (1 Pe 2,21).
La necesidad de la pasión también se funda en que Cristo debe pasar por la
muerte, por tanto al morir, a causa del pecado del hombre, puede vencer a la
muerte con su resurrección (cf. 1 Cor 15).
Las profecías se dan cumplimiento con el sacrificio del Cordero: “Era preciso
que se cumpliera todo lo que está escrito en la ley de Moisés y en los profetas y en los
salmos de mi... Porque estaba escrito que el Mesías padeciese y al tercer día resuci-
tase de entre los muertos” (Lc 24,44-46). Pero sin embargo, debemos aclarar que
no es Dios quién muere sino que la pasión es padecida por la humanidad de Cristo,
ya que su divinidad es impasible (cf. Royo Marín, p 313).
Cristo sufre la pasión y su muerte por voluntad propia, obedeciendo la voluntad
del Padre Celestial, por eso nos enseña San Pablo: “Como por la desobediencia de
uno muchos fueron hechos pecadores, así también por la obediencia de uno mu-
chos serán hechos justos” (Rom 5,19).
Entre los efectos de la pasión de Cristo nos encontramos con (cf. Royo Marín
336-346):
a) La liberación del pecado, como dice el Apocalipsis: “Nos amó y nos lim-
pió de los pecados con su Sangre” (1,5).
b) La liberación del poder del diablo, Juan sostiene: “Ahora es el juicio de
este mundo; ahora el príncipe de este mundo será arrojado fuera, y yo, si fuese
levantado de la tierra, todo lo atraeré a mi” (Jn 12,31-32).
c) La liberación de la pena del pecado, “El fue quien tomó sobre sí nuestras
enfermedades y cargó con nuestros dolores” (Is 53,4) con el fin de liberarnos de
la pena de nuestros pecado.
d) La Reconciliación con Dios, porque San Pablo es claro en su carta a los
romanos: “fuimos reconciliados con Dios por la muestre de su Hijo” (5,10).
e) La apertura de las puertas del cielo, en la carta a los Hebreos dice: “en
virtud de la sangre de Cristo tenemos firme confianza de entrar en el santuario
que Él nos abrió” (10,19).

f) Por último la Exaltación de Cristo, en donde se cumple el misterio de
kenosis del Mesías: “el cual, siendo de condición divina, hizo alarde de su catego-
ría de Dios, antes bien, se humilló a si mismo, y se hizo obediente hasta la muerte
y muerte de cruz, por lo cual Dios lo exaltó y le dio el nombre que esta sobre
todo nombre, para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en
la tierra y en los abismos, y toda lengua proclame Jesucristo es el Señor, para
gloria de Dios Padre” (Fil 2,6-11).
Esta pasión concluye con al muerte de Cristo, necesaria como hemos visto hasta
ahora. Por un solo hombre entró el pecado y ahora por uno solo somos redimidos
de él. La muerte es el signo más visible de su humanidad, y al morir muestra con
toda su fuerza su divinidad, al vencer la peor pena del pecado original: la muerte, y
así redime nuestra suerte.
e) La resurrección de Cristo y redención de los hombres
La resurrección es un dogma fundamental de la fe católica, está explícitamente
revelado en la Sagrada Escritura, por ejemplo: “Cristo ha resucitado de entre los
muertos como primicias de los que mueren” (1 Cor 15,20).
Dios padre exálta a su Hijo unigénito con la gloria de la resurrección según
enseña San Pablo en la carta a los filipenses: “...Dios lo exaltó y le dio el nombre
que esta sobre todo nombre...”.
Este milagro, a su vez, nos aumenta la caridad en cuanto que vemos lo que dios
hizo por nosotros; confirma la fe en la divinidad del mismo Jesús; y alimenta la
esperanza porque esperamos resucitar como Jesucristo lo hizo.
Royo Marín (p. 362-ss) concluye lo siguiente:
1. “La causa eficiente de nuestra resurrección será la omnipotencia de Dios” ya
que “El que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos, dará también vida a
vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espíritu, que habita en vosotros”
(Rom 8,11).
2. “La resurrección de Cristo será la causa eficiente instrumental y la causa
ejemplar de nuestra futura resurrección, del mismo modo que su muerte en al
cruz fue la causa meritoria de la misma” es decir que el es quien nos vivificará
con al vida del Verbo mismo de Dios, y que resucitaremos como él lo hizo (cf Fil
3,21).
En conclusión
Toda la Sagrada Escritura está orientada a este suceso salvífico e histórico: la
encarnación, la vida, la pasión, la muerte y la resurrección de Cristo. Las antiguas
promesas hechas a Abrahán se cumplen en Jesucristo.
La antigua alianza se renueva y se celebra una nueva, eterna y definitiva alianza
entre Dios y el hombre que es el mismo Cristo: el es la admirable unión de Dios y el
Hombre en la persona del Verbo Divino, en Él, en su persona divina, se da la
alianza, la que es sellada por el sacrificio del Cordero Pascual.
Este sacrificio era necesario ya que por él Jesucristo vence a la muerte con la
resurrección quedando exaltado sobre todos, nos libera del pecado y nos lleva a la
vida eterna.
PARTE II
Reflexión sobre el Misterio de Cristo
La religión cristiana propone una salvación que no pasa por una realización
solamente individual y subjetiva sino que resulta del contacto personal de los hom-
bres con Dios, que también es persona. Esta es quizá la verdad más importante que
tiene el cristianismo para decir a los hombres de hoy, y esto porque es frecuente hoy
encontrar la idea de una realización humana que depende en definitiva de lo que el
hombre pueda sacar de sus potencialidades.
N
o pocas religiones, las orientales por ejemplo, proponen la
perfección del hombre como una suerte de estado del alma al
cual el hombre llega por medio de un ejercicio espiritual que
consiste muchas veces en la negación de los deseos y pasiones, y que
tiene su punto de partida en la toma de conciencia de una pertenencia a
una Totalidad.
En esas propuestas religiosas la salvación o estado de perfección pareciera

concluir en una disolución del individuo con todo lo que ello implica. Con
el cristianismo ocurre precisamente lo contrario puesto que no se puede
hablar de un Dios cristiano sino es a partir de la noción de un Dios que es
persona. Por la revelación del Nuevo Testamento sabemos, además, que no
solamente Dios es un ser personal como aparecía en la revelación del Antiguo
Testamento sino que además hay tres personas de Dios. Tres individuos
distintos por las relaciones que tienen entre ellos pero que tienen en común
la misma y única naturaleza divina.
El Dios cristiano, entonces, nunca existió como un ser individual solitario

y aislado. Desde toda la eternidad hay un Padre, un Hijo y un Espíritu Santo:
Dios es familia o comunidad desde siempre.
Este Dios quiso, por su infinita bondad, crear seres que participaran de
esta dignidad que constituye el ser persona, y por eso creó a los hombres a
imagen y semejanza suya. Por este motivo, para el cristianismo, la salva-
ción, lejos de consistir en una disolución de las personas en un todo, estriba
en el encuentro de las personas humanas con las personas divinas,
con lo cual el concepto de persona constituye la clave de compren-
sión de la propuesta cristiana.
Más aún, cuando Dios quiso darse a conocer y manifestar a los hombres
la salvación que les propone, eligió, en un principio a personas que hicieran
de intermediarios (patriarcas, profetas, etc.), pero quiso también hacerse El

presente en personas. Para revelarse de manera definitiva el Padre envía al
Hijo que asume la naturaleza humana y es concebido por una mujer, María,
por obra del Espíritu Santo. Esta presencia personal y directa de Dios en la
historia significa que Dios sale al encuentro personal del hombre. Ese encuen-
tro es fruto del descenso de Dios a los hombres y del ascenso de los hombres
a Dios, en Cristo, en su naturaleza humana y por medio de ella todos los que
aceptan a Dios.
Por lo tanto, la principal tarea que tenemos que emprender, si queremos

conocer la verdad sobre la salvación del hombre, es conocer la persona divi-
na que se hizo hombre para hacernos visibles al Dios invisible.
La salvación cristiana se afirma entonces en dos grandes verdades:
1. El valor de la persona divina y humana;
2. El valor de lo humano para Dios.
El hecho de que Dios haya asumido la naturaleza humana, una natura-
leza infinitamente inferior a la suya, señala con claridad que seguramente
Dios la aprecia más que nosotros mismos. De allí que haya querido servirse
de ella como un instrumento válido para llevar a cabo la redención de los
hombres.
La plenitud espiritual se alcanza de manera definitiva en la vida eter-
na, sin embargo, no sólo se realiza en la otra vida sino que tiene el inicio en
esta existencia temporal. La visión cara a cara de Dios es la realización
acabada del acto de fe por el cual el hombre aquí en la tierra comienza a
conocer a Dios. La salvación, entonces, no es sólo una realidad eterna sino
también temporal. La fe cambia el sentido de la vida de una persona porque
la dirige hacia objetivos y valores completamente nuevos, trascendentes.
Esos fines y valores trascendentes son los que permiten el despliegue de
todas las potencialidades humanas, físicas y espirituales y por ello permiten
también una plenificación de la existencia histórica.
Con la humanización del Hijo de Dios se inicia la humanización y divinización del

hombre.
En la existencia humana de Jesús no sólo se revela la naturaleza del Hijo

de Dios sino que también se muestra el modo más perfecto de existencia
humana. El Hijo, por ser engendrado por el Padre, es imagen de Aquél, que
es su origen, y al asumir la naturaleza humana realiza, además, otra imagen,
la imagen más acabada de lo que Dios quiso hacer en el hombre cuando lo
creó a imagen y semejanza suya.
Hay, además, otro significado valioso en este descenso de Dios a la histo-
ria humana y es que Dios no está aislado y distante del hombre, más bien
podemos decir que con lo que hizo podemos descubrir en Él una pasión por
el hombre. Hay en Él un profundo deseo, un amor sin límites por este ser
que Él sacó de la nada y lo hizo existir, por estar junto al hombre. Por
este motivo Dios se hace hombre, y será hombre para siempre. Después
de este gesto de amor nadie puede pensar que el hombre pueda estar alguna
vez sólo y abandonado. Aún en su estado más profundo de soledad puede él
descubrir, en la inmensidad del espacio, un Tú como seguridad y compañía.
En este intercambio entre Dios y el hombre, ni Dios deja de ser divino por
hacerse humano ni el hombre pierde su condición por hacerse imagen de
Dios. Por el contrario, la bondad divina se muestra más grande que nunca, y
la bondad humana adquiere una realización trascendental.
1 – Jesús, El Hijo De Dios Hecho Hombre
En Jesús de Nazareth se realiza el misterio más grande de la fe cristiana porque

sin dejar de ser Dios se hizo hombre de verdad.
Resulta muy difícil la explicación de cómo lo divino puede caber en lo humano,

por eso no fue simple el deseo de explicación teológica que a lo largo de la
historia de la Iglesia se intentó a partir de este dato de la revelación. Es difícil
explicar cómo este hombre que vivió en un momento concreto de la historia se
comportaba como Dios y como hombre.
En los relatos evangélicos aparece el mismo Jesús formulando la pregunta a sus
propios discípulos: “¿Qué dice la gente sobre el Hijo del hombre? ¿Quién dice que
es?”1. En las distintas respuestas algunos lo identifican con algunos de los profetas
anteriores hasta que toma la palabra Pedro y responde: “Tú eres el Mesías, el Hijo
de Dios vivo”. Jesús lo felicita porque esa confesión de fe es una revelación divina.
Desde entonces los apóstoles se vieron obligados a tratar de explicar quién era
este Jesús de Nazareth. Pasaron más de tres siglos para que después de mucho
debate en el seno mismo de la Iglesia ésta pudiera proclamar oficial y formal-
mente cómo hay una naturaleza humana y otra divina en el hijo de José y María.
El Concilio de Calcedonia (año 451) define la fe de la Iglesia de esta manera:
“Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseñamos
que ha de confesarse a uno sólo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesu-
cristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo perfecto en la
humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hom-
bre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto
a la divinidad y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la
humanidad, semejante en todo a nosotros, menos en el pecado (Hebr.
4, 15); engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divini-
dad, y Él mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salva-
ción, engendrado de María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la
humanidad; que se ha de reconocer a uno sólo y el mismo Cristo Hijo
Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin
división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de na-
turalezas por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada
naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una
sola hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno sólo y
el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo”2.
La fe de la Iglesia, entonces, afirma que existen dos naturalezas que se unen en
Cristo, la humana y la divina. Trataremos ahora de explicar en qué consiste esta
unión para entender cómo es posible que un mismo sujeto sea hombre y Dios a la
vez.
1
Mt. 16, 13
2
DENZINGER E., El Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona, 1963, n.148.
En primer lugar hay que decir que estas naturalezas, cuando se unen no se funden o mezclan constitu-
yendo una sola, sino que, después de la unión, ambas permanecen perfectamente íntegras e inconfusas.
En otras palabras, el Verbo divino, al asumir la naturaleza humana, no deja
de ser Dios.
Para comprender mejor esto tenemos que recordar que por naturaleza enten-
demos la esencia de una cosa, en cuanto es principio de las operaciones que le
son propias. La naturaleza no es lo mismo que la persona porque no responde a la
pregunta: quién es éste, determinando un sujeto, sino que responde a la pregunta
de: qué es éste, no dice si es Juan o Diego sino si es o no hombre, por ejemplo. La
naturaleza designa a la cosa, a su ser; la persona designa al yo3.
Es metafísicamente imposible la fusión de la naturaleza divina con la naturaleza
de un ser creado porque eso implicaría una transformación pasiva o activa de los
componentes; así por ejemplo, cuando forman una nueva naturaleza, dos sustan-
cias completas, como cuando el hidrógeno y el oxígeno forman el agua; o bien
cuando dos seres incompletos forman una única naturaleza, como por ejemplo la
materia y la forma, o el cuerpo y el alma constituyen al hombre. Tampoco es
posible la transformación por la asimilación completa de un ser en otro, como
cuando un hombre incorpora un alimento. Ninguna de estas uniones es posible
puesto que la naturaleza divina es inmutable, perfecta e impasible; y por otra parte
porque la naturaleza humana jamás puede transformarse en divina. Luego, es nece-
sario que ambas naturalezas continúen siendo tales y la unión se verifique en la
persona 4.
Cuando decimos que hay dos naturalezas en Cristo, que al unirse siguen
existiendo como distintas, estamos diciendo que Él es Dios y hombre verdadero.
Sin embargo no hay más que una sola persona, un solo yo: el yo divino del
Hijo de Dios. Esto es lo que expresa el dogma del Concilio de Calcedonia. En
Cristo hay una sola persona divina, la del Verbo, en dos naturalezas distintas, la
divina y la humana. Por lo tanto no hay fusión de las naturalezas. Esta primera
aclaración es importante porque algunos errores en el ámbito cristiano consistieron
en afirmar una fusión y por lo mismo la existencia de una sola naturaleza en Cristo,
quedándose sólo con la humana o la divina.
Como pudimos ver en los textos bíblicos, aparecen claramente acciones que
manifiestan la existencia de ambas naturalezas.
a) El aspecto humano de Jesús se manifiesta desde el hecho mismo de su
concepción natural, narrada al inicio de los Evangelios; también en aquellos pasa-
jes en los cuales Jesús se manifiesta muy humano porque se siente cansado del viaje
y con sed (Jn. 4, 6); o cuando se duerme y al despertar ordena a los vientos calmar-
se para evitar el naufragio de la barca (Mt. 8, 24); cuando es tentado por el demo-
nio en el desierto (Mt. 4, 1); como cualquier hombre siente temor y angustia, etc.
b) Por otra parte hay textos que hablan de su divinidad, como cuando es
3
Cf. YEPES STORK R., Fundamentos de Antropología, Eunsa, Navarra, 1996, 94-100.
4
SANTO TOMÁS, Suma Teológica, III, q. 2, a. 1.
llamado Hijo del Altísimo (Lc. 1, 30); también cuando es adorado como Dios
siendo niño en el pesebre (Mt. 2, 11); cuando se trasfigura y se muestra resplande-
ciente en el cielo (Mt. 17, 2); perdona los pecados y para mostrar su divino poder
realiza el milagro de hacer caminar a un paralítico (Lc. 5, 20); cuando Él resucita al
tercer día y cuando asciende a los cielos (Lc. 24, 5. 25) 5.
En estas acciones se manifiestan las dos naturalezas, ya que la naturaleza, como
dijimos, es el principio de operaciones de un ser. Jesús no podría haber hecho estas
acciones si no fuera verdaderamente hombre y verdaderamente Dios, que es lo que
aparece claramente en un mismo texto, así por ejemplo en el prólogo del Evangelio
de San Juan: “Al principio existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios y la
Palabra era Dios . . . Y la Palabra se hizo carne y habitó entre nosotros” (1, 1. 14);
Él mismo afirma que con el Padre es “una sola cosa”, es decir un solo ser (Jn. 10,
30); y por eso Él dice que el que lo ha visto, ha visto también al Padre (Jn. 14, 9).
La unión, por lo tanto, de las dos naturalezas en Cristo se realizó en la persona

divina del Verbo; luego, en Cristo, no hay más que una sola persona, no humana sino
divina.
La persona se define así: sustancia individual de naturaleza racional6. El

ser personal es una sustancia porque existe por sí mismo, a diferencia de los acci-
dentes que necesitan existir en otros, como por ejemplo el color, el tamaño, la
figura, etc., que siempre existen en una sustancia, a la cual modifican.
El ser personal es también un ser individual, es decir, distinto de los demás e
indistinto de sí mismo. La persona es siempre única en el mundo, completa en sí
misma e incomunicable a los demás.
Finalmente la persona es también de naturaleza racional puesto que, dotado
de alma, el hombre puede conocer y amar, obrar por sí mismo, es decir con libertad,
con conciencia del fin de sus acciones y por lo tanto con responsabilidad ética de
sus actos.
Por todo esto, podemos decir que la persona es el modo más perfecto de ser de
una sustancia, por la autonomía metafísica que tiene. Esto significa que la persona
no puede dejar de ser quien es, fundirse en otro ser, perdiendo su ser, y que tampoco
puede ser utilizada con otro fin que no sea ella misma. La persona, entonces, tiene
este doble aspecto; su sed individual no depende de otro, pero por otra parte, su
realización requiere la apertura a los demás seres7.
Siendo imposible la fusión de la naturaleza divina con la humana, el único modo

posible para que dicha unión se dé, es que la persona divina, que sigue siendo
formalmente la misma, asuma una nueva naturaleza en sus ser personal. La unión se
realiza entonces en la persona del Hijo de Dios que es el sujeto de atribución de
todas las acciones, esto es, que las acciones de Cristo se atribuyen a la única persona
5
Cf. PIOLANTI A., Dio uomo, Librería Editrice Vaticana, 1995, 120-125.
6
BOECIO, De duabus naturis et una persona Christi. c. 3: PL. 64, 1345.
7
FORMENT E., Personalismo Medieval, Edicep, Valencia, 2002, 229-297.
divina, sean que procedan de la naturaleza humana o divina; en otras palabras, el yo

de Jesús es divino y es el mismo y único yo que tiene hambre, sed, que hace mila-
gros y que resucita8.
Sólo así es posible que Jesús sea el Salvador de todos los hombres, ya
que es necesario que sea hombre para que por medio de Él, la salvación llegue a
todos los hombres; y también es necesario que sea Dios, para que el poder de salvar
sea realmente universal. La salvación requiere un contacto, un puente entre ambas
naturalezas, y éstas se unieron en Cristo en la persona del Verbo. Esta unión que se
da en la persona es la que en teología se llama unión hipostática, porque hipóstasis
en griego significa persona. La persona, entonces, de Cristo es compuesta, ya
que subsisten en ella dos naturalezas distintas. La humanidad en Cristo se
une sustancialmente, no accidentalmente; esto significa que el Verbo no se reviste
de humanidad como una apariencia externa como si fuera un Dios vestido de hom-
bre, sino que se hizo verdaderamente hombre y por lo tanto su humanidad es com-
pleta, consta de alma y cuerpo como en nosotros; sino, no seria verdadero hombre
y no sería un Salvador para los hombres9.
Esta unión hipostática entre lo divino y lo humano es la forma más
elevada de unión posible del orden natural con el sobrenatural puesto que
no se trata ya de una participación de la vida divina como ocurre con la gracia, sino
que la naturaleza humana de Cristo se une sustancialmente a la persona del Verbo,
siendo asumida por ella. La gracia es siempre un accidente, es decir, algo agregado
a la sustancia humana; por eso no convierte al hombre en Dios, sólo pone la presen-
cia de Dios en el alma y le da capacidad para realizar actos sobrenaturales. En la
unión hipostática las dos naturalezas se unen en el ser mismo del Hijo de Dios. Para
decirlo en otros términos, cuando Jesús se llama a sí mismo Hijo de Dios, no
quiere decir que sea un hombre especialmente bendecido por Dios como un pro-
feta importante, sino que Él es Dios, que tiene la misma sustancia divina del Padre
y del Espíritu Santo.
Jesús es santo, porque tiene el ser de Dios, y este ser eleva aquella humanidad
que Él asume al estado más perfecto porque la hace existir en el ser divino. Cristo es
perfecto hombre porque realiza la humanidad de la manera más elevada y tiene Él,
además, la plenitud de las gracias por ser a la vez Dios 10.
La persona que asume la naturaleza es la persona del Verbo porque la unión se
realiza en este individuo. En efecto, si bien en Dios todas las acciones que se realizan
fuera del mismo intervienen las tres personas juntas, siempre se le atribuye a una
persona una acción en particular de acuerdo a la misión que tiene dentro de la
Trinidad Divina. Así por ejemplo al Padre se le atribuye la Creación. En este caso la
asunción de la naturaleza humana se realiza en la segunda persona de la Santísima
Trinidad.
En Dios hay una sola esencia y tres personas. Hay tres individuos, el Padre,
8
ROYO MARÍN A., Jesucristo y la vida cristiana, BAC, Madrid, 1961, 40-52.
9
SANTO TOMÁS, Suma Teológica, III, 2, 4-6.
10
Idem a. 8-10
el Hijo y el Espíritu Santo, que no se distinguen en nada, salvo en las relaciones

entre ellos. No se distinguen porque comparten la misma esencia, los mismos atri-
butos o perfecciones: los tres son Dios, los tres son eternos, los tres son perfectos,
etc.. Sin embargo, sí se distinguen por la posición que ocupan uno de otro, esto es,
porque sólo al Padre le compete ser principio y origen, sólo al Hijo, engendrado por
el Padre y sólo al Espíritu Santo, ser fruto del amor muto entre el Padre y el Hijo.
El Hijo es la imagen perfecta del Padre y es engendrado por un acto de conoci-
miento por el cual Dios se piensa a sí mismo. El Hijo es, entonces, la idea perfecta
que el Padre tiene de sí mismo, y como la Encarnación tiene por objetivo la manifes-
tación de Dios haciendo visible al Dios invisible, era conveniente que se encarnara el
Hijo. El Hijo natural de Dios, además, vino a salvar a los hijos adoptivos mostrán-
doles la verdadera sabiduría divina.
Ahora bien, nosotros deberíamos preguntarnos también, por qué Dios asume la
naturaleza humana y no otra. La respuesta tiene dos razones principales:
1. por su dignidad, porque se trata de una naturaleza racional que puede cono-
cer y amar a imagen de Dios;
2. porque los hombres son los que habían caído en el pecado de soberbia de
querer ser como Dios y se habían alejado y necesitaban ser redimidos.
Hay que aclarar aquí que el Verbo de Dios asume una naturaleza humana y no
una persona humana porque a esa naturaleza humana le faltaba, para ser persona,
la subsistencia (la existencia en sí) que es la que tiene el Verbo. Como dijimos antes
no puede haber fusión entre las naturalezas, ni dos personas.
La naturaleza humana que asume el Verbo carece de personalidad humana;
ésta es sustituida por la personalidad divina del Verbo11.
De esta manera el Salvador realiza la redención de los hombres en la misma
naturaleza que se había alejado de Él por el pecado, reafirma la dignidad del hom-
bre a pesar de la debilidad de éste y la usa como instrumento para su victoria, con
lo cual le da una dignidad aún mayor.
Que Cristo haya asumido la naturaleza humana implica la asunción de
un cuerpo humano individual, real, verdadero. No se trata de una apariencia
humana, o de un fantasma sino de un hombre y es lo que transmiten todos los
Evangelios y los testigos allí presentes. Asume naturalmente, también, un alma
racional verdadera, porque sino no sería verdadero hombre. Por lo tanto, tiene
inteligencia y voluntad.
En Cristo hay un conocimiento que tiene origen directamente en la naturale-
za divina y otro que corresponde a la naturaleza humana y a su desarrollo
lógico normal. Ambos se complementan en la única psicología humana de Jesucris-
to, así como en nosotros se complementan el conocimiento intelectual y el conoci-
miento sensitivo.
11
Cf. SANTO TOMÁS, Suma Teológica, III, 50, 22-4.
En efecto, hay un conocimiento humano que es como el nuestro que es pro-

gresivo y se perfecciona con el tiempo a medida que la persona madura. Esto,
naturalmente, le sucede a Jesús.
Sin embargo hay también un conocimiento divino que tiene que ver con su
preexistencia en Dios desde toda la eternidad. En Dios hay una inteligencia que es
infinita porque Él tiene el máximo grado de inmaterialidad al ser espíritu puro sin
mezcla de materia ni de potencialidad alguna. Esta inteligencia infinita se conoce en
primer lugar a sí mismo de manera perfecta porque en Él se identifica el ser y pensar.
Además, Dios conoce todas las cosas distintas de sí mismo porque proceden de Él,
que es su creador, y porque todas ellas preexisten en su inteligencia, porque antes de
ser creadas fueron pensada. Este conocimiento de las cosas es también perfecto y
por lo tanto no discursivo sino intuitivo, es causa de las cosas, es anterior a ellas.
El conocimiento que Dios tiene abarca todas las cosas, las que han existido,
las que existen y las que existirán. No hay nada de lo que exista que escape a su
conocimiento ni siquiera el mal y por lo tanto este conocimiento es invariable.
En Jesús se da este conocimiento porque Él no deja de ser Dios por
haber asumido la naturaleza . Él mismo dice: “Yo hablo de lo que he visto en el
Padre”12. Y también dice. “El que viene del cielo da testimonio de lo que ha visto y
oído”13. Por eso podemos decir que la inteligencia humana de Cristo tiene este
conocimiento de Dios y de todas las cosas que es de origen divino, no humano, un
conocimiento perfecto. Lo que resulta difícil de explicar es cómo se da en una
psicología humana este conocimiento y éste es el límite de la comprensión teológica
de un misterio que nos desborda ya que siendo el yo divino, su conocimiento tiene
que ser necesariamente perfecto.
Por otra parte también se puede decir que existe en Él un conocimiento huma-
no adquirido porque tenía una experiencia real de las cosas y las personas; de
hecho, en las Escrituras existen manifestaciones. Así, por ejemplo, hace preguntas:
“¿Quién dicen los hombres que soy yo?”14; “¿Cuánto tiempo hace que le pasa esto?”15;
¿Cuántos panes tiene?”16. También a veces muestra admiración por descubrir cosas
que no conocía, como la grandeza de la fe de una mujer, por ejemplo (Mt. 15, 28),
o la admiración que le causa la incredulidad de algunos. Pero el texto más evidente
es el que hace directa relación a este progreso del conocimiento humano en Cristo:
“Jesús crecía en sabiduría y edad y gracia ante Dios y ante los hombres”17.
La inteligencia humana de Cristo es perfectible como la nuestra, por ello
crece y progresa con el tiempo y tiene en cada edad la que corresponde a su desa-
rrollo. Su humanidad no fue absolutamente omnipotente porque la omnipotencia
es un atributo propio de la divinidad que no puede comunicarse a una criatura
finita. Sin embargo, hay en ella una nota peculiar de perfección puesto que hay en
ella un orden perfecto por el cual las potencias inferiores eran dirigidas por la inteli-
gencia y la voluntad que estaban ordenadas a Dios. En efecto no puede haber
pecado o desorden en Jesús porque el sujeto que realiza las acciones es siempre
el yo divino del Verbo y es imposible que Dios actúe de manera imperfecta o en
12
Jn. 8, 38.
13
Jn. 3, 31-32.
14
Mc. 8, 27.
15
Mc. 9, 21
16
Mt. 15, 34
17
Lc. 2, 52
contra de sí misma.
La humanidad de Cristo, al estar unida a la divinidad, sirve de instru-
mento por medio del cual Dios realiza las acciones salvíficas. El instrumento
es aquello a través de lo cual un agente produce un efecto (la lapicera es instrumen-
to en la escritura). La causa principal es el agente que dirige la acción mientras que
el instrumento ejecuta la producción del efecto. De esta manera es como la huma-
nidad de Cristo sirve de instrumento a la divinidad puesto que en ella Dios realiza los
actos que servirán para la salvación del hombre18.
Esta humanidad de Cristo sigue siendo en el cielo causa instrumental de las
gracias por las cuales Cristo acerca a los hombres hacia Él. En efecto, Cristo, cuan-
do asciende a los cielos, asciende también con su cuerpo, es decir, sigue siendo
hombre para siempre y por eso podemos decir que lo que hizo como hombre en la
tierra lo sigue haciendo como Dios sentado a la derecha del Padre para toda la
eternidad.
Respecto de la humanidad de Cristo durante su vida en la tierra hay que decir
que así como dijimos ya que el conocimiento humano de Cristo era perfectible, lo
mismo sucede con su cuerpo, puesto que si bien podemos hablar de una perfecta
armonía espiritual y ésta, seguramente redunda en el cuerpo, en Cristo se dan
todos las necesidades propias del cuerpo, por eso, como antes vimos, su com-
portamiento es naturalmente humano, tiene hambre, sed, se cansa, etc.. Que sea el
Hijo de Dios no priva de tener que ofrecer un ejemplo de paciencia para estas cosas
que son propias de la vida de todo hombre. Lo que no hay en Cristo son los defectos
que tienen que ver con una imperfección espiritual, como la ignorancia, la inclina-
ción al mal, la dificultad para hacer el bien. Y estos defectos ni el pecado se dieron
en Jesús porque era el Hijo de Dios, de Él se dice “Apareció para destruir el pecado
y en Él no hay pecado”19. También San Pedro dice “En Él no hubo pecado y en su
boca no se halló engaño”20.
En efecto, el pecado es incompatible con el ser y la misión de Cristo
porque la encarnación se dio para destruir el pecado; porque la santidad
perfecta de Cristo es incompatible con el pecado; y finalmente porque fue el ejem-
plo de todas las virtudes. Sin embargo, paradójicamente, resulta ser Él la víctima
por los pecados de los hombres. Como dice San Pablo: “A quien no conoció el
pecado, Dios le hizo pecado por nosotros”21. Esta perfección de Cristo excluye toda
inclinación al pecado o al desorden espiritual. Su humanidad apetecía naturalmen-
te las cosas buenas y deleitables pero no de una manera desordenada, es decir, no
la búsqueda del placer como un fin.
Por ser verdadero hombre tenía Él pasiones, sin embargo ellas no represen-
taban una imperfección moral, estaban siempre ordenadas por la razón y diri-
gidas al bien. En efecto, esos movimientos del apetito sensible que surgen a partir
de la percepción del bien o del mal sensible, también forman parte de lo que implica
18
Cf. NICOLÁS J. H., Syntese dogmatique, Ed. Univ.,Fribourg, 1991, 431-434.
19
1 Jn.3, 5.
20
1 P., 2, 22
21
2 Cor. 5, 21
ser verdaderamente hombre para Él.

Así es como en los Evangelios Jesús aparece demostrando amor particular por
algunos de sus amigos (Mc. 10, 21); se conmueve notablemente por la muerte de su
amigo Lázaro causando admiración en los presentes (Jn. 11, 35-36); siente rechazo
por Satanás y en varias ocasiones le ordena retirarse (Mt. 4, 10); el gozo en alguna
ocasión lo desborda al punto de concluir en una alabanza al Padre (Lc. 10, 21);
siente ira cuando echa a los mercaderes del Templo, o cuando quieren impedirle
hacer una sanación el sábado; y por último siente tristeza y angustia cuando se
acerca el momento de su muerte (Mt. 26, 37).
De todo esto podemos concluir que Cristo padeció mucho dolor durante su
vida, un dolor real. Siente un dolor espiritual por el rechazo o la indiferencia de los
hombres, pero siente además un dolor físico por todo lo que sufre desde el juicio
hasta la muerte en cruz. No hay en Él sentimientos de venganza hacia aquellos
injustos agresores, por el contrario, muestra la grandeza de su amor implorando al
Padre que los perdone porque no saben lo que hacen.
Para concluir con nuestro intento de comprensión de lo que fue la humanidad
de Cristo durante su vida terrenal tenemos que agregar que hubo en Cristo dos
voluntades, una divina y otra humana. Así es, puesto que la voluntad forma
parte de una naturaleza racional, y habiendo dos naturalezas íntegras y perfectas en
Cristo, no podría no haber sino dos voluntades. Esto no significa que exista contra-
posición entre las mismas o una división interna como sucedería en el caso de una
doble personalidad. Significa, más bien, que Cristo en cuanto a hombre, quería
algunas cosas y rechazaba otras de una manera ordenada, como por ejemplo
sentía rechazo por el dolor aunque termina aceptando que la voluntad de su Padre
es que termine muriendo en la cruz: “Padre, si quieres aparta de mi este cáliz; pero
que no se haga mi voluntad sino la tuya”22.
En varias ocasiones reitera Él que no busca hacer su voluntad sino que la
voluntad de quien lo envió (Jn.5, 30), que para eso ha bajado del cielo, para
hacer la voluntad del Padre (Jn. 6, 38) En todos estos casos se muestra como la
voluntad humana se dirige a aquello que la voluntad divina le señala. Esto
no significa de ninguna manera que Jesús no haya sido un hombre libre puesto que
la libertad es un medio para alcanzar un bien, y sólo se realiza cuando lo logra. Una
elección equivocada es una frustración de la libertad. Que la voluntad humana en
Cristo esté siempre orientada hacia el bien no significa que no sea libre, sino, por el
contrario, lo es de manera perfecta, es decir, que elige siempre el bien. Tiene un
domino perfecto de sí mismo y por eso es un ejemplo par los hombres y lo expresa
de manera sublime cuando hace entrega de todo su ser: “Nadie me la quita (la vida),
soy yo quien la doy por mí mismo. Tengo poder para darla y poder para poder a
tomarla. Tal es el mandato que del Padre he recibido”23.
Estas dos voluntades en Cristo de ninguna manera significan una división en su
ser, porque en Él no hay más que un solo ser y una sola existencia, la de la persona
divina. Además existe en Él una perfecta unidad psicológica puesta que poseía un
solo yo en el cual se une la conciencia divina y la conciencia humana. Él sabe que
22
Lc. 22, 42
23
Jn. 10, 18
es hombre y que es Dios y que es uno mismo.

Como consecuencia de la encarnación hay que decir que Cristo en cuanto
hombre, estuvo realmente sometido al Padre, puesto que sabía que de Él tiene
su origen y que a Él debe obedecer. Por esto Cristo ora en cuanto hombre como
aparece a menudo en los Evangelios, siente Él necesidad de hablar con su Padre: “A
la mañana, mucho antes de amanecer, se levantó, salió y se fue a un lugar desierto,
y allí oraba”24. Era normal que en cuanto hombre expresara a Dios Padre sus de-
seos, su voluntad, etc.. También Él debía orar en cuanto hombre por sí mismo y por
todos los hombres elevando peticiones por ellos.
Por último, Jesucristo es verdadero y sumo eterno sacerdote como ense-
ña la Escritura, puesto que, como sacerdote cumplió la misión de ofrecer sacrificios
a Dios en alabanza de su infinita majestad y para obtener el perdón de los pecados
del pueblo. El sacerdote es mediador entre Dios y el pueblo porque por una
parte transmite al pueblo las cosas divinas, y por otra, ofrece a Dios las oraciones
y sacrificios en nombre del pueblo. Como dice el autor de la carta a los hebreos:
“Teniendo, pues, un gran pontífice que penetró en los cielos, el Hijo de Dios, man-
tengámonos adheridos a la confesión. No es nuestro pontífice tal que no pueda
compadecerse de nuestras flaquezas, antes fue tentado en todo a semejaza nuestra,
menos en el pecado”25.
Es sacerdote por ser hombre y Dios ya que al unirse la naturaleza divina con la
humana, aquélla consagra a ésta; esto es, la llena de gracias de una forma más plena
y perfecta.
Todo sacerdote es destinado a la misión de ser puente entre Dios y los hombres
por una consagración y en este caso esto se produce en el instante mismo de la
unión en la concepción. El sacerdocio en este caso es Sumo y eterno porque la
persona que Él ejerce es la persona del Hijo de Dios. Por lo tanto no se trata de una
gracia recibida sino del ser divino que posee. En este caso Él no tiene necesidad de
ofrecer un sacrificio por sí mismo puesto que es Dios y además no hay en Él pecado;
Él lo hace por todos los hombres, y en nombre de ellos. Además en este caso, el
sacrificio que Él ofrece es Él mismo, su vida, por la salvación de los hombres, de
manera tal que en Él se identifican el sacerdocio y la víctima del sacrificio que Él
ofrece.
Por todo cuanto llevamos dicho podemos concluir que Cristo es el único
y verdadero mediador entre Dios y los hombres. Por la obra de la salvación
que realizó durante su vida terrestre, desde la encarnación hasta su ascensión a los
cielos, sobre todo con su pasión y muerte en la cruz.
24
Mc, 1, 35
25
Hebr. 4, 14-15
En conclusión
La mediación de Cristo la realiza primero en su ser en cuanto en Él se unen la

naturaleza divina y humana pero también con sus obras, puesto que fueron aquellos
hechos de la vida de Cristo con los cuales Él efectivizó su misión de Salvador:
“Porque uno es Dios, uno también el mediador entre Dios y los hombres, el hombre
Cristo Jesús, que se entregó a sí mismo para redención de todos”26.
26
1 Tim. 2, 5-6
1) Haga una síntesis de una carilla explicando la preparación del Antiguo Testa-
mento para la llegada de Cristo.
2) Justifique bíblicamente la humanidad de Jesús.
3) Justifique bíblicamente la divinidad de Cristo.
4) Sobre la Cristología dogmática:
a. ¿Qué es la unión hipostática? (naturalezas y persona)
b. ¿Por qué Dios se hizo hombre?
c. ¿Para qué se encarnó Cristo?
Y
a hemos hecho un itinerario sobre las verdades fundamentales de
nuestra fe. Ahora falta considerar la comunidad cristiana: La Igle-
sia.
Como se señala en el presente capítulo, la Iglesia es el medio predicho
desde antiguo, prefigurado en el pueblo de Israel, para llegar a Cristo Jesús.
Las personas para poder llegar a Dios necesitan de personas que se dirijan a
Dios. Cristo, considerando nuestra propia naturaleza humana, funda la Iglesia
y nos asiste con el Espíritu Santo.
En esta unidad desarrollaremos dos grandes temas:
1) Qué es la Iglesia: donde consideramos a la Iglesia como Pueblo de
Dios, Cuerpo Místico de Cristo y sacramento universal de salvación.
2) Propiedades de la Iglesia: donde estudiaremos las notas distintivas
de la Iglesia como comunidad de Dios: una, santa, católica y apostólica.
Objetivos de Aprendizaje
• Conocer a la Iglesia desde sus imágenes: Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo
y Sacramento Universal de salvación.
• Comprometerse en la comunidad eclesial considerando sus componentes
divino-humano.
• Entender y contribuir, desde el estudio de las propiedades de la Iglesia, con
la misión que Cristo delega a sus miembros.
• Considerar la necesidad de la Iglesia como comunidad de salvación.
Temario
• Qué es la Iglesia.
La Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo.
La Iglesia como Pueblo de Dios.
La Iglesia como Sacramento de salvación.
• Las propiedades de la Iglesia.
La unidad de la Iglesia.
La Santidad de la Iglesia.
La Catolicidad de la Iglesia.
La apostolicidad de la Iglesia.
Mapa de Contenido
IGLESIA
CUERPO PUEBLO DE
MISTICO DIOS
DE CRISTO
FUNDACION Y MISION
SACRAMENTALIDAD
NOTAS DE LA
IGLESIA
PARTE I
Qué es la Iglesia
N
ormalmente se identifica a la Iglesia con la institución, es decir
con el conjunto de hombres y obras que vinculadas a la Iglesia
de Roma se expanden por todo el mundo. La Iglesia para mu-
chos se reduce entonces a los hombres y mujeres que pertenecen a ella y que
se identifican por su uniforme-hábito religioso.
Sin embargo la Iglesia no es solamente un conjunto de hombres y
mujeres que trasmiten las enseñanzas religiosas de Jesús, sino que es mucho
más que eso. Se trata de una realidad espiritual, por lo tanto invisible,
que constituye a ese cuerpo social. En efecto, los hombres que “traba-
jan” en esa institución lo hacen en función de un objetivo que trasciende la
dimensión temporal de la institución.
Lo primero entonces que constituye a esta organización es el fin con el
cual fue fundada, y el que tienen sus miembros. Este fin consiste en alcan-
zar a Dios, esta comunidad pretende enseñar la verdad que Dios enseñó a los
hombres, la verdad sobre Dios, la verdad sobre el mundo y la verdad sobre el
hombre mismo. Esta organización institucional está sostenida no sólo por
elementos jurídicos, sociales, como la pertenencia, la incorporación y las
leyes internas que reglamentan el funcionamiento de este organismo, sino que
además se puede percibir un espíritu que anima la vida de la comuni-
dad.
Ese espíritu está constituido en primer lugar como dijimos por el fin que
se busca; y en segundo lugar, por la relación que existe entre los miembros.
Ellos pertenecen a la institución no por una afiliación externa, sino más bien
por una incorporación espiritual, esto es, profesan una misma fe, aman y
esperan lo mismo, participan de una misma vida divina, y esto genera en ellos
un estilo de vida y unos lazos que son más profundos que los lazos de
amistad y de sangre.
Para tratar de entender bien en qué consiste la Iglesia vamos a intentar
explicar los conceptos más importantes que ella tiene de sí misma. Haciendo
de entrada la aclaración de que no existe una definición que abarque de
manera perfecta algo que no puede ser estudiado sólo desde la perspectiva
humana.
Vamos a explicar tres conceptos: el primero, pueblo de Dios; el segundo,
el cuerpo místico de Cristo y el tercero, de la Iglesia como sacramento univer-
sal de salvación.
I – La Iglesia Como Pueblo De Dios
“En todo tiempo y en todo pueblo es grato a Dios quien le teme y practica la
justicia” (Cf. Hc. 10, 35).
Sin embargo, por voluntad de Dios, el santificar y salvar a los hombres,

no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constitu-
yendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente.
Por ello eligió al pueblo de Israel como pueblo suyo, pactó con el una alianza
y le instruyó gradualmente, revelándose a sí mismo y los designios de su voluntad a
través de la historia de este pueblo, y santificándolo para siempre. Pero todo esto
sucedió como preparación y figura de la alianza nueva y perfecta que habría de
pactarse en Cristo y de la revelación completa que había de hacerse por el mismo
Verbo de Dios hecho carne. “He aquí que llegará el tiempo dice el Señor, y haré un
pacto con la casa de Israel y con la casa de Judá... pondré mi ley en sus entrañas y
la escribiré en sus corazones, y seré Dios para ellos y ellos serán mi pueblo”... (Jr.
31, 31-34).
Ese pacto nuevo, a saber, el Nuevo Testamento en su sangre (Cf. 1 Cor. 11,
25), restableció Cristo convocando un pueblo de judíos y gentiles que se unificara no
según la carne sino en el espíritu, y constituyera el nuevo pueblo de Dios... Así como
al pueblo de Israel, según la carne, peregrinando por el desierto, se le designa ya
como iglesia (Cf. 2 Esdr. 13, 1; Num. 20, 4; Deut. 23, 1), así el nuevo Israel que
caminando en el tiempo presente busca la ciudad futura y perenne (Cf. Hebr. 13,
14), también es designado como iglesia de Cristo (Cf. Mt. 16, 18), porque fue Él
quien la adquirió con sus sangre (Cf. Hec. 20, 28), la llenó con su Espíritu y la dotó
de los medios apropiados de unión visible y social. Dios formó una congregación de
quienes, creyendo, ven en Jesús al autor de la salvación y el principio de la unidad
de la paz, y la constituyó iglesia a fin de que fuera para todos y cada uno el sacra-
mento de esta unidad de salvación1.
La Iglesia se define a sí misma como Pueblo de Dios porque tiene conciencia de

ser una comunidad en la cual se puede encontrar la salvación de Dios, y además de
ser la continuación de la primera comunidad de salvación, el pueblo de Israel.
En primer lugar vamos a explicar lo que significa el concepto de Iglesia. Este

noción (Ecclesia) comienza a usarse en las traducciones del hebreo de los textos del
Antiguo Testamento. Especialmente los escritos del post exilio de Israel usan dos
términos que se refieren a la comunidad: Eda y Kahal. Ambos son sinónimos y
designan a la comunidad religiosa pero el último se refiere más explícitamente a
la reunión de los judíos en una asamblea puntual, mientras que el primero designa
a la comunidad en su aspecto más bien pasivo y jurídico. La traducción de los
términos es sinagogue para el primero y ecclesia para el segundo2.
También en Grecia existía el concepto de ecclesia que se aplicaba a la comuni-
1
Vaticano II, Lumen Gentium, n. 9.
2
ANTÓN A., La Iglesia de Cristo, BAC., Madrid 1977, 71-80.
dad de vecinos de la ciudad que se reúnen para resolver los problemas de la ciudad
comunes. En este caso la ecclesia tiene una finalidad política y no religiosa porque
no se reúnen para rendir culto a Dios sino para deliberar sobre los problemas de la
ciudad (la Polis).
Este es el concepto que pasa al uso cristiano cuando las primeras comunidades
necesitan designarse a sí mismas con un algo que las distinga. Para estos cristianos
el modelo de asamblea es siempre la reunión del pueblo de Dios en el monte
Sinaí, donde Moisés establece una alianza de Yahvé con su pueblo de Israel. A
partir de esa alianza Israel se convierte en propiedad de Dios: “Porque tú eres un
pueblo consagrado al Señor, tu Dios: Él te eligió para que fueras su pueblo, su
propiedad exclusiva entre todos los pueblos de la tierra”3. Esta ecclesia tiene la
particularidad de saber que existe no por una decisión de los hombres que lo com-
ponen sino por una llamada gratuita de Yahvé el cual tiene la iniciativa de convo-
carla; además tiene la particularidad de ser una comunidad que se reúne para
escuchar la palabra de Dios y cumplir su voluntad.
Ecclesia se usó entonces para llamar Iglesia a la primera comunidad de cris-
tianos reunida en Jerusalén, a partir de la elección de los Apóstoles y luego de la
misión que estos recibieran del mismo Jesús. Poco tiempo después el concepto se
aplica también a las comunidades cristianas que se van fundando en los otros
pueblos. El que los primero cristianos usaran este nombre para nombrar a la Igle-
sia significa ante todo que tienen conciencia de ser un pueblo elegido por
Dios4.
La expresión pueblo (en hebreo am) en el Antiguo Testamento designa el vín-
culo de sangre que une a un grupo determinado pero se aplica particularmente al
pueblo elegido por Dios, pueblo de Israel porque designa no solamente el vínculo de
la raza sino la unión y la pertenencia de ese pueblo a Yahvé, se trata de un pueblo
consagrado. El pueblo tiene un pacto con Yahvé, un pacto de amor y fideli-
dad mutua.
Los primeros cristianos saben que son el nuevo pueblo de Dios, no el que
funda Yahvé a través de los patriarcas y los profetas sino el que funda el mismo hijo
de Dios. Por esto se habla de la Iglesia como el Israel de Dios (Gálatas 6, 16); o bien
del Israel espiritual (Romanos 1-9, 13).
La Iglesia tiene una nota particular respecto del pueblo del Antiguo Testamento,
ahora se extiende a todos los hombres, no está limitada a una raza ni a una nación.
La Antigua Alianza se realizó en el Sinaí; la Nueva en la cruz sobre la cual Cristo
ofrece su vida por la salvación de los hombres. La Iglesia es entonces la verdadera
sucesora del pueblo de la Antigua Alianza5.
Trataremos ahora de trazar las líneas más significativas de lo que era el pueblo
de Dios en el Antiguo Testamento para comprender mejor en qué consiste la
Iglesia.
El pueblo de Israel se considera descendiente de Adán y de los demás patriar-
cas. Pero es fundamentalmente Abraham, el padre de muchas generaciones como
3
Deut. 7, 6.
4
ANTÓN A., o.c., 108-109.
5
Gálatas 3, 7.
dice Génesis 17,5 el instrumento y el símbolo de la pertenencia de Israel a Yahvé. Es

el símbolo porque la misma vocación de Abraham pone de manifiesto la trascen-
dencia y gratuidad de la elección divina:
El Señor dijo a Abraham: “Deja tu tierra natal y la casa de tu
padre, y ve al país que yo te mostraré. Yo haré de ti una gran nación y
te bendeciré; engrandeceré tu nombre y serás una bendición. Bende-
ciré a los que te bendigan y maldeciré al que te maldiga y por ti se
bendecirán todos los pueblos de la tierra”6.
Se trata de una intervención libre y personal de Dios que le asigna a
Abraham una misión en la historia de la salvación, la respuesta de Abraham consis-
te en la obediencia por la fe a la voluntad de Dios y Dios reconoció esta fe de
Abraham que a partir de entonces se convierte en el padre de todos los creyentes7.
La fe de Abraham no consiste en una aceptación de una verdad teórica sino que
se trata más bien de una entrega incondicional a Dios, esto es lo que representa
el ofrecimiento que hace de su propio hijo8.
La misión de Abraham consiste en salir de su país natal para conquistar una
tierra nueva y ser padre de muchos pueblos, Dios le promete una posteridad gran-
de, una tierra propia y la asistencia divina permanente. En la historia de la vida de
Abraham, tiene el pueblo el modelo de lo que Dios quiere hacer con él. La elección
es de Dios y es gratuita, es decir no hay ningún mérito por parte de Abraham o
del pueblo. Luego de la elección se concreta una Alianza que constituye un privilegio
respecto de los demás pueblos, teniendo en cuenta, claro, que privilegio no surge de
las virtudes del pueblo sino del amor de Dios que es anterior. Finalmente la Alianza
que establece tanto Abraham como el pueblo de Israel se expresa a través de signos
concretos como ser una vida basada en una fe monoteísta.
Unos de los momentos más importantes de la vida de Abraham lo constituye el
sacrificio de su propio hijo Isaac. Dios le había pedido que lo ofreciera en
holocausto, y luego le envió un ángel que lo detiene a tiempo. Con este gesto Dios
prohíbe los sacrificios humanos, y prefigura, es decir, anticipa, el sacrificio que Jesu-
cristo va a hacer en la cruz. El sacrificio ya no consiste en ofrecer la vida de una
persona en un sentido físico, sino más bien en la obediencia por la fe a la voluntad
de Dios. Aquellos que pertenecen al pueblo de Dios deben hacer el sacrificio de sus
vidas a través de la obediencia por la fe.
A partir de la promesa divina el pueblo de Israel comienza a transitar su camino
hacia la tierra prometida. Será Moisés el nuevo instrumento de Dios para
alcanzar esta misión. También en este caso la vida del patriarca se convierte en
un paradigma para la vida del pueblo. La presencia de Dios se halla desde el inicio
de su vida cuando se salva milagrosamente al ser recogido por la hija del Faraón en
el cauce del Nilo. Estando en el monte Horeb se le aparece Dios en una zarza que
arde sin consumirse, allí le habla Dios y se presenta como el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob. Luego le encomienda la misión de guiar al pueblo de Israel que
6
Génesis 12, 1-3
7
Romanos 4,11.
8
Génesis 22.
iba a ser liberado de la opresión de los egipcios. Dios le promete que va a estar
siempre con él y le da a conocer su nombre: “Yo soy el que soy”9.
Dios interviene en el destino de los hombres, cambia el plan humano y lo con-

vierte en instrumento de liberación para su pueblo; todo esto de alguna manera
concluye la Alianza que establece Yahvé con Abraham en el Monte Sinaí donde
recibe los Mandamientos (Éxodo 20).
La historia del pueblo de Israel continúa con las doce tribus que se constituyen
a partir de los doce hijos de Jacob. Se trata de un pueblo que peregrina bajo la
protección de Dios hacia la tierra prometida.
Respecto de la vida de este pueblo hay algunos elementos que lo constituyen
en un pueblo distinto, separado del resto de los pueblos; en primer lugar la
Alianza, que tiene un significado de relación entre Dios y su pueblo; como conse-
cuencia de esta Alianza se da la presencia de Yahvé en medio de su pueblo y la
entrega de la Ley; la presencia divina que en un primer momento se halla en el Arca
de la Alianza, se concretiza más tarde en el Templo, aunque el pueblo sabe que la
morada del Señor está en los cielos, sin embargo ellos reciben la promesa de que
ahora Dios va a morar de manera especial en medio de ellos (Levítico 26,11). El
Templo es construido por Salomón en Jerusalén cuando el pueblo se hace sedenta-
rio (1 Reyes 5,15-32). El Templo se convierte en el lugar donde el pueblo se reúne
para rendir culto a Dios cumpliendo así el compromiso que contrajo la Alianza10.
Esta presencia de Dios en medio de su pueblo en el Templo prefigura la pre-
sencia divina a través de su Mesías, quien se llama a sí mismo “el nuevo tem-
plo” (Juan 18,22). Cristo se llama a sí mismo “piedra angular de este nuevo templo
que es la Iglesia” (Mateos 21, 42) y que alcanzará su realización más plena en el
Santuario de la Ciudad Celestial (Apocalipsis 21, 22).
La pertenencia al pueblo no está dada por una incorporación física o externa,
sino por un estilo de vida que significa una comunión espiritual. Los miem-
bros del pueblo de Dios están obligados a servir a Dios y a rechazar todo aquello que
se le opone. El compromiso principal del creyente es escuchar su palabra (Éxodo
19, 5-6); y apartarse de la adoración de los dioses extraños (Josué 14- 24). Final-
mente la pertenencia a Yahvé significa observar la Ley.
Una vez que alcanza la tierra prometida el pueblo de Israel de ser nómada se
instala en un territorio y a partir de allí cambia la vida del pueblo puesto que surgen
nuevas necesidades. Entre ellas la más importante, la necesidad de la organiza-
ción central que coordine de alguna manera la estructura social entre las doce
tribus. Lo primero que hay que coordinar es evitar las rivalidades entre las tribus ya
que están amenazaban la paz de la convivencia entre los israelitas (Jueces 20, 12;
21, 23). Otro aspecto importante que cambia en la vida del pueblo de Israel es la
necesidad de un orden económico y social; por este motivo aparece en el pueblo
el deseo de imitar la organización social de los pueblos vecinos. Con ese objetivo se
produce una centralización de los intereses económicos y políticos para fortalecer
9
Éxodo 3, 14.
10
ANTÓN A., o.c. 149-187.
la unidad interna de cara a la resistencia de ataques externos.

En este momento entonces la unidad política del pueblo reclama la presencia de
un jefe así es que aparece la idea de una monarquía como se daba en alguno de los
pueblos vecinos. Esta idea es el principio difícil de aceptar para el pueblo pues hasta
entonces los judíos sabían que “sólo Yahvé será nuestro Rey” (Jueces 8, 22-23). La
noción de teocracia, en principio no dejaba espacio para un soberano humano,
por eso habrá que buscar una solución para este conflicto que se resuelve de la
siguiente manera: el rey humano será elegido y ungido por el mismo Yahvé, y
este rey será siempre un vicario (representante) de Dios.
La elección divina del rey se concretiza en David: “Entonces el
Señor dijo a Samuel: “Levántate y úngelo, porque es éste”. Samuel
tomó el frasco de óleo y lo ungió en presencia de sus hermanos. Y
desde aquél día el espíritu del Señor descendió sobre David”11.
El reinado de David aparece como una clara expresión de la voluntad divina por
la cantidad de bendiciones que recibe de parte de Yahvé. Es el momento en la
cual se cumple la promesa de la tierra prometida que Dios había hecho a los patriar-
cas, es el momento de mayor paz, prosperidad y bienestar económico y con ello un
signo claro de la protección divina12. Esta protección se extiende también especial-
mente en los ataques que reciben de sus enemigos, y por esto finalmente David es
reconocido como rey por todos los israelitas y queda constituida la monarquía:
“Todos los ancianos de Israel se presentaron ante el rey en Hebrón. El rey estableció
con ellos un pacto en Hebrón delante del Señor y ellos ungieron a David como rey
de Israel”13.
La historia del pueblo de Israel que continúa está directamente ligada a la ciu-
dad de Jerusalén porque en ella se establece el rey y se constituye así en el centro de
unidad religiosa y política de toda Israel, y por esto pasa a llamarse la ciudad de
David. Este rey construye allí un altar, traslada el Arca y la ciudad pasa a ser la sede
del rey y también la sede de Dios (Salmo 78, 68 y 2,6). De esta manera, Jerusalén
es ahora la Ciudad Santa, y así se concilia la monarquía con la constitución
teocrática de Israel.
El sucesor de David será Salomón quien es elegido directamente por el mismo
David que lo consagra rey (1 Reyes, 1, 28-40). La misión de Salomón será cons-
truirle un templo digno para que habite Dios en medio de su pueblo. Allí se
traslada el Arca y todos los objetos sagrados, especialmente las Tablas de la Ley.
Será el templo el lugar de la presencia divina:
“Mientras los sacerdotes salían del Santo la nube llenó la Casa del
Señor, de manera que los sacerdotes no pudieron continuar con sus
servicios a causa de la nube, porque la gloria del Señor llenaba la Casa.
Entonces Salomón dijo: “El Señor ha decidido habitar en la nube
oscura. Sí, yo te he construido la Casa de tu señorío, un lugar donde
habitarás para siempre”14.
11
1 Samuel 16, 12 y 13.
12
FUGLISTER N., Estructuras de la Ecleciología veterotestamentaria, in Mysterium Salutis, vol. IV/
1, Cristiandad. Madrid. 1984, 53 ss.
13
2 Samuel 5, 3
14
1 Reyes 8, 10-13.
Pero no todos los hechos de la vida del pueblo de Israel son agradables a Dios.
Durante la construcción del templo, en el período del reinado de Salomón, apare-
cen infidelidades a la Ley. El rey y también su pueblo caen en la adoración a
otros dioses llevados por la influencia de los extranjeros. El castigo de Yahvé
será quitarle la protección con la que contaba para vencer a sus enemigos exterio-
res15. Además los cambios en la organización política del pueblo acarrean profun-
das transformaciones que no siempre fueron positivas. La organización administra-
tiva de la familia, clan o tribu centralizada en el gobierno único conlleva una serie de
consecuencias negativas: aparece la burocracia, la corte y su estilo de vida y la
jerarquización social que acentúa cada vez más la desigualdad. Esta asimilación
socio-política a los países vecinos termina produciendo una secularización, porque
el pueblo se entusiasma con la organización política y se olvida cada vez más de
Dios porque cree necesitarlo cada vez menos16.
Este alejamiento de Yahvé que concluye en una apostasía es castigado con la
división del reino de Salomón: “El Señor se indignó contra Salomón, porque su
corazón se había apartado de él, el Dios de Israel, que se le había aparecido dos
veces y le había prohibido ir detrás de otros dioses. Pero Salomón no observó lo que
le había mandado el Señor. Entonces el Señor dijo a Salomón: Porque has obrado
así y no has observado mi alianza ni los preceptos que yo te prescribí voy a arrancar-
te el reino y se lo daré a uno de tus servidores”17.
Las rivalidades internas entre las tribus y los ataques de los enemigos exteriores
producen finalmente el cisma político del reino de Israel que termina dividido
en dos. Por un lado el reino de Israel o sea las tribus del norte. Y por otro el reino de
Judá, o sea las tribus del sur, y en ambos casos los monarcas, Jeroboam en el norte
y Roboam en el sur caen en la adoración de becerros de oro, en el pecado de
idolatría, la falta más grave a los ojos de Dios.
Este período oscuro en la vida del pueblo de Israel que se caracteriza por el
alejamiento de Yahvé y que consiste fundamentalmente en poner la esperanza no
ya en Dios sino en la política, esto es, en la organización interna y en las alianzas
con otros pueblos significa también la adopción de elementos y ritos puntuales de
las religiones paganas. El castigo aparece entonces como la expresión de la justicia
divina que reclama ser el verdadero objeto de la esperanza de su pueblo.
Esto es lo que van a reclamar los profetas por eso comienzan a hablar del
día de Yahvé como un día de castigo, como ocurre en Amós 5, 21-27. Lo mismo
sucede con los profetas como Oseas que le echan en cara al pueblo el sincretismo
pagano y las injusticias sociales (6,6 y 8,11). Van a ser los grandes profetas los que
van a exigir una verdadera conversión de corazón de los israelitas a Yahvé, así lo
hace Isaías18, y también Jeremías que tiene que sufrir en carne propia el desprecio
del pueblo terminando su vida en el destierro19.
Jerusalén fue ocupada y destruida y el pueblo exiliado. El pueblo de Israel
pasa a ser ahora el resto que se salvó y que va a vivir ahora de la esperanza de
15
cf. 1 Reyes 11, 14-25
16
ANTÓN A., o. c., 222-242.
17
1 Reyes 11, 9-11
18
Is., 1, 11-17
19
Jr., 15, 10-18; caps 18 y 20.
recuperar la Ciudad Santa y logra la reconstrucción del templo. En efecto, el templo

había sido destruido y saqueado, primero en el año 597 y después en el 587 cuando
las tropas de Nabucodonosor, rey de Babilonia, lo destruyen totalmente20.
El pueblo, luego de la expulsión de la tierra de Canaan, la tierra prometida,
toma conciencia en que este destierro es fruto del castigo divino por la infidelidad a
la alianza (Amós 5, 26,27 y Jeremías 16,2).
El exilio es, por un lado, un momento muy duro en la vida del pueblo de Israel,
pero por otro, constituye el inicio de una transformación profunda porque a partir de
este momento el centro de atención ya no consiste en la construcción temporal de
un pueblo de Dios, sino que descubre que su realización perfecta está en el futuro,
en la eternidad. De esta manera a pesar de ser el período más trágico en la vida del
pueblo, una nueva promesa de Yahvé, la de liberarlos de este destierro, hace que
la realización escatológica, es decir en la eternidad, se convierta en el objetivo prin-
cipal de dicho pueblo. Surge entonces la idea de un pueblo nuevo que será
preparado en los tiempos mesiánicos con la venida del Ungido de Dios.
Todas las esperanzas se ponen ahora en esta nueva intervención divina a través de
su Mesías, y el concepto de pueblo adquiere una nueva dimensión porque ya no es
más una realidad sólo temporal, sino que su realización trasciende la historia21.
Junto con esta nueva concepción de pueblo de Dios se produce una mayor
espiritualización de sus miembros, que poco a poco distinguen cada vez más lo
que es la realización temporal, de lo que es la verdadera realización eterna del
pueblo. De esta forma, la teología del pueblo de Dios se va depurando de los
elementos nacionalísticos.
El resto santo serán los elegidos para cumplir la misión universal de
salvación y entre ellos el siervo de Yahvé, el Mesías, su cabeza22. En este
momento de la historia del pueblo irrumpe la reflexión teológica de los profetas que
le permiten entender al pueblo que no siempre que le va mal a un creyente en la vida
se trata sólo de una desgracia sino que el sufrimiento es una buena oportunidad
para el verdadero crecimiento espiritual. Las mayorías de las dificultades surgen a
partir del desorden interior de los hombres que son los verdaderos responsables de su
desgracia. La experiencia del dolor resulta ser el momento apto para la prepara-
ción de la infidelidad. Todo esto que vive el pueblo de manera dramática se cumple
en la vida del Mesías quien llega a la salvación de los hombres también por la vía del
dolor, del ofrecimiento espiritual de sí mismo en la cruz.
En conclusión
Todo este proceso que seguimos a lo largo de la historia del pueblo de Israel sirve
para poder entender cómo en la historia de los hebreos se madura
teológicamente la noción de pueblo de Dios, a través del tiempo para llegar
finalmente, a encontrarse con el nuevo pueblo en la nueva alianza que funda Cristo.
A partir de Él surge el pueblo de la alianza definitiva, de un pueblo abierto a todos
los hombres no ya ligado a una raza o una nación, un pueblo que tiene conciencia
de pertenecerle a Dios por su elección y vocación y que busca un estado de felicidad
que no puede lograr plenamente aquí en la tierra.
20
Cf. 2 Reyes 25,13.
21
ANTÓN A., o.c. 247.
22
FUBLISTER N., o. c. 38-41.
II - La Iglesia: Cuerpo Místico De Cristo

No existe un concepto que pueda definir de manera perfecta lo que es el misterio
de la Iglesia, por esta razón se usan normalmente varios conceptos, los cuales sur-
gen de las metáforas que usa la misma Sagrada Escritura para referirse a esta
realidad divino-humana.
Así como en el Antiguo Testamento, como vimos antes, aparece la noción de
pueblo de Dios, en el Nuevo Testamento encontramos otra metáfora, la del cuer-
po. La comunidad que forman los cristianos es comparada con un cuerpo por San
Pablo23. Él toma esta expresión que se usaba ya en la antigüedad en el pensamiento
helénico para referirse a una corporación; o también en la misma imagen que se
usan en la fábula de Esopo; o quizá en la concepción semítica de personalidad
corporativa o solidaridad dentro de la colectividad, o bien, finalmente, puede tener
origen en la noción de cuerpo de el cuerpo de Cristo en la Eucaristía 24.
Intentaremos ahora explicar el contenido Teológico de esta imagen de la
Iglesia partiendo de los textos de San Pablo, para luego llegar a ver la explicación
que el Magisterio y la Teología hicieron de la misma.
San Pablo escribió numerosas cartas a las distintas comunidades de cristianos
que se habían fundado en los primeros años del cristianismo. En dichas cartas
aborda distintos temas, a veces desde perspectivas distintas, y además se advierten
en ellas un proceso de desarrollo de una misma idea.
El primer texto en el cual Pablo compara la Iglesia con un cuerpo es en la
primera carta a los Corintios. La referencia aparece en un contexto moral; se trata
de una exhortación a salir de la inmoralidad de unirse a prostitutas en la que habían
caído algunos cristianos y por eso les pide que recuerden que sus cuerpos son ahora
miembros de Cristo (1 Cor. 6, 15-16).
En la misma carta, más adelante, va a comparar más explícitamente el cuerpo
orgánico del hombre con el cuerpo de Cristo, porque también Cristo es como
un cuerpo que tiene muchos miembros. Los bautizados constituyen una comunidad
espiritual que tiene como fundamento de dicha unidad al mismo Cristo y al Espíritu
Santo. La vida en este cuerpo está constituida por la presencia de Dios en la gracia
que llega a través de la gracias en los Sacramentos del Bautismo y la Eucaristía:
“Así como el cuerpo tiene muchos miembros y sin embargo, es uno, y estos miem-
bros, a pesar de ser muchos, no forman sino un solo cuerpo, así también sucede con
Cristo”25.
El texto resalta la comunión espiritual que une a los creyentes bautizados
sin distinción del origen que ellos tengan, es decir, sean gentiles o judíos. Se trata,
además, de un organismo vivo por la acción permanente que reciben de la
acción de Cristo y su Espíritu. En este cuerpo todos los miembros son necesarios
pues todos sirven a la unidad del cuerpo y el bien de otros. Aquí lo más importante
no es la visibilidad de este cuerpo social sino más bien, la unión espiritual con Cristo.
23
NICOLÁS J. H., Synthése dogmatique, Ed. Univ. Flibourg. París. 1991, 649-658.
24
Cf. GARCÍA EXTREMEÑO C., Ecleciología, Edibesa, Madrid 1999, 122, 123.
25
Cor., 12, 12.
La imagen de cuerpo resalta además la función propia de cada miembro en orden

a la vida de todo el organismo, destacando siempre la superioridad del bien de la
totalidad sobre el bien de la parte26. En esta línea propone Pablo entender las dis-
tintas funciones y carismas. Por esto San Pablo concluye con una exhortación a
la comunidad a vivir la vida cotidiana en la unidad propia de un cuerpo, sin margi-
narse, ni de la cabeza que es Cristo, ni del resto de la comunidad.
En otro de los pasajes, San Pablo compara la Iglesia con el cuerpo de
Cristo y enseña que los cristianos deben vivir en comunión pues son ellos los que en
las celebraciones litúrgicas comulgan con el cuerpo y la sangre de Cristo. En otras
palabras deben comportarse como un cuerpo aquellos que participan del mismo
pan (1 Cor., 10, 16-17). En este caso, él subraya la importancia que tiene la Euca-
ristía para constituir y hacer crecer la Iglesia27.
Otro pasaje importante de la doctrina de San Pablo es el de la carta a los
Romanos 12, 3-8, donde Pablo dice:
“pues así como nuestro cuerpo, en su unidad, posee muchos miembros, y no

desempeñan todos los miembros la misma función, así también nosotros, siendo
muchos, no formamos más que un solo cuerpo en Cristo, siendo cada uno por su
parte los unos miembros de los otros. Pero teniendo dones diferentes, según la
gracia que nos ha sido dada, si es el don de profecía, ejerzámoslo en la medida de
nuestra fe; si es el ministerio, en el ministerio; la enseñanza, enseñando; la exhorta-
ción, exhortando. El que da, con sencillez; el que preside, con solicitud; el que ejerce
la misericordia, con jovialidad. Vuestra caridad sea sin fingimiento; detestando el
mal, adhiriéndoos al bien; amándoos cordialmente los unos a los otros; estimando
en más cada uno a los otros; con un celo sin negligencia, con espíritu fervoroso:
sirviendo al Señor; con la alegría de la esperanza; constantes en la tribulación; perse-
verantes en al oración; compartiendo las necesidades de los santos; practicando la
hospitalidad”(Rom 12, 4-13).
De estos textos en los cuales la reflexión paulina apunta a que los cristianos
tomando conciencia del misterio en el que participan vivan más la unidad de la
caridad entre ellos, se pasa a otros textos en los cuales la perspectiva ya no está
limitada a la misma comunidad de cristianos sino que se abre a la Iglesia universal
y a la misión que esta tiene en el mundo.
En la carta a los Efesios la incorporación a la Iglesia por el Bautismo significa
la incorporación a un cuerpo que tiene una cabeza. Cristo es la cabeza y a la vez el
Salvador de este cuerpo que es la Iglesia. Él consumó la obra salvífica en la cruz
durante su existencia histórica, sin embargo su acción no concluye allí, sino que
continúa salvando a los hombres desde el cielo porque el Cristo glorificado envía el
Espíritu que da la vida sobrenatural a los miembros de este cuerpo. Este Espíritu une
a todos los miembros con la cabeza, y une a toda la humanidad redimida y la
impulsa en su acción en el mundo. En la carta a los Efesios dice así:
26
SCHNACKENBURG R., The Church in the New Testament, Burns-Oates. London. 1981, 77-85.
27
CERFAUX L., La Théologie de l´église suivant saint Paul, Cerf, París, 1948, 201-22.
“Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a la

que han sido llamados. Un solo Señor, una sola Fe, un solo Bautismo,
un solo Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en
todos…Él mismo dio a unos ser apóstoles; a otros, profetas; a otros,
evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordena-
miento de los santos en orden a las funciones del ministerio, para
edificación del Cuerpo de Cristo, hasta que lleguemos todos a la uni-
dad de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado de
hombre perfecto, a la madurez de la plenitud de Cristo… Siendo sin-
ceros en el amor, crezcamos en todo hasta Aquél que es la Cabeza,
Cristo, de quien todo el cuerpo recibe trabazón y cohesión por medio
de toda clase de culturas que llevan la nutrición según la actividad
propia de cada una de las partes, realizando así el crecimiento del
cuerpo para su edificación en el amor”28.
En la misma carta, más adelante, compara la unión de Cristo y la Iglesia
con la unión entre el marido y su esposa y sostiene que Cristo es la cabeza
y el salvador del cuerpo que es la Iglesia. Que Él ha dado su vida por ella
porque la ama y que sigue mostrándole su amor alimentándola y cuidándola espi-
ritualmente (5,22-33). Con esta imagen de esposa se complementa la del cuerpo,
puesto que si bien Cristo es la cabeza, conviene que quede también en claro que no
existe una identificación total entre Cristo y la Iglesia, sino que hay al mismo tiempo
una alteridad.
La dimensión universal de la Iglesia y su misión salvífica en el mundo aparecen
claramente planteados en el inicio de esta misma carta a los Efesios. La visión de
este cuerpo de Cristo implica el concepto de plenitud porque existe un nexo que
une a la humanidad con el cosmos29. Cristo es la cabeza de todos los hombres
porque es el nuevo Adán, porque siendo Dios hecho hombre, es el hombre perfecto
y el nexo real de los seres humanos con Dios. Sin embargo, la misión salvífica no se
reduce sólo a los miembros de la Iglesia, ni tampoco solamente a los hombres en
general, sino que se extiende a toda la creación. La redención alcanza al universo
entero y por eso Cristo es la cabeza de todos los seres y con su redención lleva a
plenitud todo el mundo que de esta manera es recreado en Él:
“Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que nos
ha bendecido con toda clase de bendiciones espirituales, en los cielos,
en Cristo; por cuanto nos ha elegido en Él antes de la fundación del
mundo…En Él tenemos por medio de su sangre, la redención, el per-
dón de los pecados según la riqueza de su gracia que ha prodigado
sobre nosotros en toda sabiduría e inteligencia, dándonos a conocer el
Misterio de su voluntad según el benévolo designio que en Él se propu-
so de antemano, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: hacer
que todo tenga a Cristo por Cabeza, lo que está en los cielos y lo que
está en la tierra”30.
28
Efesios 4-16.
29
Cf. SCHLIR H., Ecleciología del Nuevo Testamento in Mysterium Salutis, vol. IV/1. Cristiandad,
Madrid, 1984, 164-185.
30
Efesios 1, 3-10.
Otro de los textos de San Pablo muestra mejor esta dimensión cósmica de la
redención, esto es, la misión que tiene la Iglesia de salvar a todos los hombres y de
ofrecer en nombre de ellos y de toda la creación oraciones que constituyan una
verdadera alabanza de los seres creados a su Creador. La carta a los Colosenses
dice:
“Él es Imagen de Dios invisible, Primogénito de toda la creación,
porque en Él fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra,
las visibles y las invisibles, los Tronos, las Dominaciones, los Principa-
dos, las Potestades: todo fue creado por Él y para Él, Él existe con
anterioridad a todo, y todo tiene en Él su consistencia. Él es también la
Cabeza del Cuerpo, de la Iglesia: Él es el Principio, el Primogénito de
entre los muertos, para que sea Él el primero en todo, pues Dios tuvo
a bien hacer residir en Él toda la plenitud, y reconciliar con Él y para Él
todas las cosas, pacificando, mediante la sangre de su cruz, lo que hay
en la tierra y en los cielos”31.
De esta manera San Pablo desarrollaba la primera teología de la Iglesia como
cuerpo de Cristo, pero esta reflexión teológica se continúa a lo largo de la historia y
en la Edad Media se profundiza más y se le agrega el calificativo de “místi-
co” a la noción de cuerpo. Este agregado responde a la intención de distinguir el
cuerpo físico de Jesús del cuerpo de Cristo presente en la Eucaristía, y del Cuerpo
que es la Iglesia.
A continuación siguiendo el texto de la Encíclica Mystici Corporis de Pío XII
podemos explicar mejor el significado de este cuerpo, que se distingue de un cuerpo
natural, físico o moral:
“Porque mientras en un cuerpo natural el principio de unidad traba las partes de

suerte que estas se ven privadas de subsistencia propia, en el Cuerpo Místico, por el
contrario, la fuerza que opera la recíproca unión, aunque íntima, junta entre sí los
miembros de tal modo que cada uno disfruta plenamente de su propia personalidad.
Añádase a esto que si consideramos las mutuas relaciones entre el todo y los diver-
sos miembros, en todo cuerpo físico vivo todos los miembros tienen como fin supre-
mo solamente el provecho de todo el conjunto, mientras que todo organismo social
de hombres, si se atiende a su fin último, está ordenado en definitiva al bien de todos
y cada uno de los miembros, dada su cualidad de persona... (también se distingue
del cuerpo moral). Porque en el que llamamos moral el principio de unidad no es
más que el fin común y la cooperación común de todos a un mismo fin por medio
de la autoridad social; mientras que en el Cuerpo Místico de que tratamos, a esta
cooperación se añade otro principio interno que, existiendo de hecho y actuado con
toda la contextura en cada una de sus partes, es de tal excelencia, que por sí mismo
sobrepasa a todos los vínculos de unidad que sirven para la trabazón del cuerpo
físico o moral... a saber, el Espíritu Divino”(PÍO XII Encíclica, Mystici Corporis, n.4).
31
Colosenses 1, 15-20.
En realidad, es posible hablar de la Iglesia como cuerpo porque es posible esta-

blecer una comparación analógica entre el ser de Cristo y el ser de la Iglesia.
Puesto que, así como en Cristo se conjugan la naturaleza humana y la divina, lo
mismo se produce en esta institución en la cual se conjuga, por un lado el elemento
humano y por otro, el divino. Sin embargo, como toda analogía tiene siempre algo
de desemejante en este caso también ocurre que el resultado final de la unión de las
dos naturalezas en Cristo concluyen en un único ser, o sustancia, esto es, la persona
divina encarnada. En cambio, en el caso de la Iglesia los miembros siguen siendo
seres, sustancias distintas, y por esto la unión es espiritual, es decir mística, sin que
los particulares pierdan su individualidad.
En Cristo hay cuerpo y alma en sentido propio; en la Iglesia en cambio
se puede hablar de un cuerpo (los miembros) y un alma (el Espíritu Santo)
en un sentido no idéntico, porque el Espíritu Santo no forma una unión sustan-
cial con los miembros. Por otra parte, en el caso del hombre el alma está siempre
circunscripta a los límites del cuerpo, no sucede así con el Espíritu Santo en la
Iglesia, porque Él puede actuar también fuera de los canales normales de la institu-
ción.
Esta comparación entre Cristo y la Iglesia sirve fundamentalmente para enten-

der cuánto el ser de la Iglesia depende del ser de Cristo, y cómo ella tiene por
misión fundamental prolongar a lo largo de la historia en la tierra la misión que
comenzara Jesús. Prolongar la encarnación del Hijo de Dios en la historia eso es lo
que la Iglesia debe hacer.
Que la Iglesia sea cuerpo místico de Cristo significa que en su tarea espiritual
obra siempre unida a Cristo, constituyendo con Él una mística persona. Dado que
cada vez que la Iglesia o mejor dicho un ministro de la Iglesia bautiza, es Cristo el
que bautiza o el que perdona o el que consagra, etc.. En todas esas acciones es
siempre Dios la causa primera de la gracia. Los ministros son utilizados por la
persona de Cristo como instrumentos a través de los cuales pasa la gracia.
Esta presencia de Dios en la Iglesia se da no sólo en los ritos

sacramentales sino también en el resto de las acciones como la de ense-
ñanza y la de gobierno.
Para entender mejor cómo se da esta acción de Cristo a través de este su cuerpo
que es la Iglesia vamos a seguir un texto de Santo Tomás:
“Así como se dice que toda la Iglesia es un solo Cuerpo Místico por
semejanza al cuerpo natural del hombre... así Cristo se dice la cabeza
de la iglesia según la semejanza de la cabeza humana, en la que pode-
mos considerar tres cosas: el orden, la perfección y la virtud. El orden
puesto que la cabeza es la primera parte del hombre ... la perfección ,
porque en la cabeza radican todos los sentidos interiores y exteriores
... la virtud, por cuanto ésta y el movimiento de los demás miembros
y el gobierno de éstos en sus actos proviene de la cabeza .... estas tres
cosas competen espiritualmente a Cristo: 1) porque según su proximi-
dad a Dios su gracia es más elevada y anterior ... 2) porque tiene la
perfección en cuanto a la plenitud de todas las gracias ... 3) porque
tiene la virtud de difundir la gracia en todos los miembros de la Igle-

sia”32.
La acción de Cristo de esta manera llega a todos los hombres porque Él ha
querido que los mismos hombres sean un medio a través del cual los otros se salven.
Dios podría haber hecho consistir la salvación en un acto individual, sin embargo, Él
que conoce mejor que nadie la naturaleza humana, sabe cuánto necesita un hom-
bre de la ayuda de otro para llegar a su realización y por esto quiso que también en
el orden de las realidades espirituales algunos fueran instrumentos de esta obra
salvífica. Cuando Él asume la naturaleza humana logra entonces un punto de con-
tacto entre la humanidad y la divinidad, a partir de allí es posible para los hombres
alcanzar a Dios y es posible también que lo humano sea un instrumento o canal a
través del cual actúe la divinidad.
En primer lugar, la misma humanidad de Cristo, es decir el cuerpo físico de
Jesús, se convierte en un instrumento de la divinidad en cuanto Jesús realiza accio-
nes con las cuales ofrece a Dios un sacrificio para la salvación de todos los hombres.
En efecto, en Jesús está Dios, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, no es
sólo un hombre el que ofrece su vida en la cruz, sino el mismo Hijo de Dios, y por
este motivo ese sacrificio no queda limitado a su persona y ese momento histórico,
como sucede con todas las acciones humanas nuestras, sino que es posible que ese
mismo acto salvífico se continúe a lo largo de la historia actualizándose a través de
las celebraciones sacramentales33.
Los ritos sacramentales no constituyen un mero recuerdo de acciones del
pasado como si se tratara de una efemérides patriótica, sino que hacen realmente
presente la acción de Cristo y de su gracia en los hombres de cada tiempo, de todos
los tiempos.
Esto nos permite comprender cómo la fundación de la Iglesia no es un
invento de los hombres ni un capricho de Dios, más bien, una respuesta a
la misma naturaleza humana34. El hombre no puede ser feliz sólo, necesita
siempre de otros, y no sólo para su realización terrenal, sino también para su
realización en la eternidad. Porque pertenece a la misma naturaleza del hombre y de
todos los hombres. Cuando Dios elige que la salvación sea en comunidad y no un
hecho individual no hace otra cosa que respetar la naturaleza humana que Él mis-
mo creó. Más aún, podríamos decir incluso, de otorgarle a ella una dignidad supe-
rior. El hombre como imagen de Dios no sólo es la parte más elevada de la creación,
sino que es también partícipe activo en la salvación de todo el mundo, como instru-
mento. Dios quiere usar su naturaleza para ese fin.
Cristo es la cabeza de la Iglesia y el Espíritu Santo su Alma: la acción del Espíritu

Santo en la Iglesia se compara con la del alma en el cuerpo, pues su tarea principal
consiste en darle vida (JOURNET CH., Théologie de L´église desclée, París, 1987,
193-212).
32
SANTO TOMÁS, Suma Teológica, III, 8, 1, c.
33
Cf. 11 CUÉLLAR M., La Naturaleza de la Iglesia según Santo Tomás, Ed. Univ. Navarra,
Pamplona, 1979, 94-126.
34
Cf. MONDÍN G.B., La chiesa primizia del regno, Dehoneane, Bolognia, 1989, 257-270.
El Espíritu Santo, la Tercera Persona de la Trinidad, tiene la misión de continuar

la acción salvífica iniciada por el Hijo de Dios en la historia. Esta vez la misión es
invisible puesto que esta persona divina no asume una naturaleza humana, sin
embargo, no es por eso menos real35.
A lo largo de la Sagrada Escritura aparece siempre el Espíritu Santo en la
historia de la salvación. Así por ejemplo, en el relato de la creación es el soplo o
hálito divino el que da vida al mundo y al hombre (Gén.1, 3; 2, 7). También el
Espíritu está presente en los jueces y en los reyes a los cuales les da una fuerza
especial para cumplir con su misión (1 Sam. 16, 13). También el Espíritu Santo es
el que inspira a los profetas para que hablen en nombre de Dios (Jr. 20, 7; Is. 59,
21). Por otra parte, el Espíritu constituye el contenido de la promesa de la salvación
definitiva que se cumplirá en los tiempos mesiánicos, puesto que sobre el rey mesiánico
descenderá el Espíritu con sus dones y carismas (Is. 11, 9). No obstante no sólo
sobre Él descenderá sino también sobre el resto del pueblo haciéndolos partícipes de
una nueva vida.
Esta presencia del Espíritu se realiza de manera plena en el Nuevo Tes-
tamento, cuando es enviado por Cristo a completar la misión que Aquél
comenzara. El Espíritu Santo interviene directamente en la concepción milagrosa
del Hijo de Dios en el seno de la Virgen María (Lc. 1, 35). El mismo Espíritu se da a
conocer públicamente en el Bautismo en el Jordán, cuando desciende en forma de
paloma sobre Jesús que recibe el bautismo de Juan. El Espíritu Santo está presente
a lo largo de toda la vida de Jesús y especialmente en el momento decisivo de la
muerte. Por eso poco tiempo antes, y como preparación de la misma Jesús promete
enviar el Espíritu desde el Padre: “El Espíritu de verdad, que procede del Padre, y
que yo os enviaré junto al Padre. Él dará testimonio de mí. También vosotros daréis
testimonio porque estáis conmigo desde el principio”36.
Después de la muerte de Cristo la presencia más importante del Espíritu consiste
en la manifestación de Pentecostés, en donde es ungida toda la comunidad de los
apóstoles y los apóstoles son enviados con esta fuerza a predicar por todo el mundo.
El relato dice así:
“Al llegar el día de Pentecostés, estaban todos reunidos en un mismo lugar. De

repente vino del cielo un ruido como el de una ráfaga de viento impetuoso, que llenó
toda la casa en la que se encontraban. Se les aparecieron unas lenguas como de
fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos; quedaron todos
llenos del Espíritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les
concedía expresarse… Entonces Pedro, presentándose con los once, levantó su voz
y les dijo: judíos y habitantes todos de Jerusalén, que os quede esto bien claro y
prestad atención a mis palabras: no están estos borrachos como vosotros suponéis
pues es la hora tercia del día, sino que es como dijo el profeta: sucederá en los
últimos días, dice Dios: derramaré mi Espíritu sobre toda carne, y profetizarán
vuestros hijos y vuestras hijas; vuestros jóvenes verán visiones y vuestros ancianos
soñarán sueños. Y yo sobre mis siervos y sobre mis siervas derramaré mi Espíritu”
(Hechos de los Apóstoles 2, 1-18).
35
Cf. CONGAR Y., El Espíritu Santo, Herder, Barcelona, 1991, 205-270.
36
Juan 15, 26-27.
Pentecostés es el coronamiento del misterio pascual y el momento de la

fundación de la Iglesia, del inicio de su misión en el mundo, esto significa que el
Espíritu está fundando y acompañando a la Iglesia en esa misión de prolongar
a lo largo de la historia, la obra de Cristo. El Espíritu está invisiblemente presente en
ella, pero realmente presente, puesto que no sería posible explicar la permanencia y
la acción de la Iglesia en la historia sino es por el Espíritu Santo.
El Espíritu Santo tiene una tarea principal dentro de la Iglesia que
consiste en ser el principio de comunión de la misma. Él es el que une a los
cristianos entre sí haciendo que crean y amen lo mismo, y el que une a los cristianos
con Dios. Él es el que impulsa el desarrollo que la Iglesia tiene a través de la historia.
Por todo esto es que, como ya dijimos, se le llama alma de la Iglesia en un
sentido metafórico, pues es el que está permanentemente dándole vida. El Espíritu
cumple esta función dentro de la Iglesia como una suerte de prolongación de lo que
hace en el seno mismo de la Trinidad divina, en la cual es el resultado y a la vez la
causa del vínculo del amor entre el Padre y el Hijo. En la Iglesia hace lo mismo en la
medida en que a través de la fe y los sacramentos acerca los hombres a Dios.
El Espíritu también asiste a la Iglesia en lo que se refiere a la fidelidad
que esta debe tener respecto de la verdad revelada para que la conserve y
la exponga según la voluntad de Dios. Esta asistencia se concretiza a través de
la enseñanza oficial de la Iglesia, es decir el Magisterio del Papa y los Obispos.
Finalmente otra tarea propia del Espíritu dentro de la Iglesia son los carismas
que la hacen surgir dentro de la Iglesia para edificar el Cuerpo Místico de
Cristo. El Espíritu Santo suscita vocaciones, envía dones especiales para cumplir
una misión particular de manera tal de atender a las necesidades de toda la Iglesia.
La Iglesia está constituida no sólo por el orden jerárquico ministerial, sino también
por aquellos miembros que cumplen misiones especiales, muchas de las cuales son
causadas por el Espíritu Santo.
PARTE II
Propiedades de la Iglesia
D
esde el comienzo los cristianos sintieron la necesidad de estable
cer los signos por los cuales pudiera reconocerse la verdadera
Iglesia, y distinguirla de las sectas que se iban formando al mar-
gen de ella. Por esta razón en uno de los primeros Concilios (Constantinopla
año 381) se estableció dentro del credo que la Iglesia es: “una, santa, cató-
lica y apostólica”. Estas propiedades sirvieron a lo largo de la historia de la
Iglesia para distinguirla, además, de los distintos movimientos sectarios o
reformistas que se apartaban del seno de la Iglesia, como sucedió en el me-
dioevo y también la reforma del siglo XVI.
Pero estas notas sirvieron no sólo para reconocer a la verdadera Iglesia,
sino también para profundizar en el conocimiento de la naturaleza misma de
la Iglesia, ya que se trata de propiedades inherentes a la misma37. Estas pro-
piedades no se distinguen de la esencia de la Iglesia, sino que por el contrario
la explicitan mejor. Además todas ellas se dan unidas porque no se concibe
una unidad que no sea católica, es decir, que siempre está destinada a una
misión universal; o que no sea apostólica, puesto que está fundamentada en
la doctrina y ministerio de los apóstoles; o que no sea santa por la acción de
Jesús y su Espíritu en ella.
37
CONGAR Y. Propiedades esenciales de la Iglesia, in Mysterium Salutis, IV- 1, Ed. Cristiandad.
Madrid. 1984, 376 y ss.
a – La Unidad de la Iglesia
Cuando decimos que la Iglesia es una pretendemos afirmar que se trata de unas
subdimensiones constitutivas, y siendo la Iglesia una obra de Dios en los hombres, y
no sólo una obra humana, hay que decir desde el principio que la razón fundamen-
tal de la unidad y unicidad de la Iglesia se halla en Dios. La Iglesia es una y
única porque Dios es uno y único, como dice el Antiguo Testamento: “Yo soy Dios y
no hay otro”. Por este motivo elige a un solo pueblo y establece con él una alianza.
Esta unidad de la Iglesia es reflejo de la Trinidad de personas de la cual
tiene su fuente, y así, como en aquélla hay individuos distintos dentro de una misma
naturaleza divina, algo semejante ocurre en la Iglesia. Ella está constituida por
individuos distintos que están unidos por una comunión espiritual. Se trata de una
muchedumbre de personas reunidas en torno al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.
Por este motivo podríamos concebir a la Iglesia como el lugar donde las personas
humanas se encuentran con las Personas divinas.
Dios es el principio de la unidad no sólo por ser su fuente y modelo, sino porque
Él habita en el corazón de los creyentes y de esa manera se constituye en el principio
interior por el cual cada uno de los miembros participa de la misma vida divina. La
unidad es en la Iglesia primero una realidad interior y luego una realidad
externa porque a partir de esa presencia divina común a todos sus miembros surge
la necesidad de realizar acciones comunes.
Esto es lo que de alguna manera refleja el texto que relata la vida de los primeros
cristianos. “Todos se reunían asiduamente para escuchar la enseñanza de los Após-
toles y participar en la vida común, en la fracción del pan y en las oraciones” (Hc, 2,
42).
En este texto se mencionan tres elementos que constituyen la unidad:
1. la unidad de la fe;
2. la unidad de culto;
3. y la unidad social.
1. En primer lugar, hay una unidad porque se posee una misma fe, la Iglesia
es fundamentalmente una congregación de fieles, de creyentes. La fe no debe ser
entendida acá como un simple asentimiento a unas proposiciones teóricas, sino
como la apertura del hombre a la acción de Dios, mediante la cual se entrega
enteramente a Él comprometiendo todo su ser en relación con Dios.
La fe es principio de unión entre los miembros de este Cuerpo, porque
todos creen lo mismo, la misma revelación divina que se halla en la Sagrada Escri-
tura, y que es predicada en la Iglesia. Por lo tanto los que creen coinciden en un
único y mismo objeto, es decir Dios, al cual conocen y aman, y por ello están
ligados los unos a los otros.
A partir de lo que significa la fe en la vida de un hombre, esto es la apertura a
una vida sobrenatural y a valores trascendentes, surge un estilo de vida que lo
distingue del resto de las personas. Este estilo es perceptible, y es esto también lo
que los cristianos tienen en común.
La fe resulta entonces no sólo una realidad interna que se resuelve en la concien-

cia individual sino que se expresa exterior y públicamente. Particularmente en
cuanto por voluntad de Dios se inserta en una comunidad en la cual otros hombres
son instrumentos o mediadores para comunicar a los hombres la gracia y la Palabra
de Dios. El plan de salvación de Dios supone la mediación humana, y naturalmente
esto implica acciones, gestos sensibles, y relaciones interpersonales.
2. La unidad de culto se da precisamente por la naturaleza de la Iglesia puesto
que la fe, como dijimos, se expresa también públicamente en el contexto de
una comunidad en la cual se realizan acciones puntuales. En la Iglesia el culto está
constituido fundamentalmente por los sacramentos. El primero de ellos, el Bautis-
mo, es la puerta por la que se ingresa a esta comunión sobrenatural38.
Los sacramentos son signos de nuestra fe en tanto la manifiestan, porque
expresan el deseo de recibir parte de esa vida divina en el alma, pero no sólo revelan
una intención humana, sino que realizan una intención divina, en cuanto causan
eficazmente la unión con Dios. La Iglesia existe por este descenso permanente de
Dios al mundo, al interior de los hombres. Ese descenso divino se inicia en la historia
con la Encarnación y llega hasta la cruz, pero no termina allí, sino que continúa su
acción salvífica a través de los sacramentos. Por medio de los ritos sacramentales
los hombres tiene contacto real con los hechos salvíficos de la vida de Cristo.
De esta manera, la unión que existe entre los cristianos resulta no sólo
un hecho individual y espiritual, sino además un hecho sensible y comuni-
tario; por medio de estos ritos sacramentales se edifica la Iglesia porque por ellos no
sólo se incorporan los cristianos sino que por ellos también perseveran unidos a Dios
y entre sí. En realidad no es ningún hombre el que convoca y mantiene unido a los
miembros de este cuerpo sino el mismo Cristo, la Iglesia no es otra cosa que esta
presencia del Salvador en la comunidad. Los que se suman a este cuerpo y perma-
necen en él lo hacen porque han descubierto allí a Cristo, no hay otra explicación.
3. Esta unidad de fe y unidad de culto dan origen a una tercera forma de unidad
que es la fraternidad o unidad social. Como ya dijimos, el hecho creer en lo
mismo y amar lo mismo termina siendo causa de un estilo de vida y de unas
acciones en común. Hay en la Iglesia una comunión, es decir un amor que
genera una comunidad y que no tiene origen en los sentimientos humanos sino en
un amor que es sobrenatural. La comunión se origina porque Dios participa a los
cristianos de su amor, en otras palabras, los miembros de la Iglesia no se aman
porque sean amigos o sólo porque hagan tareas comunes sino por la pertenencia
espiritual a un cuerpo místico. Más aún, descubrir este amor de Dios en los demás
debería ser el fundamento del amor más elevado entre los miembros. Y esta comu-
nión debería expresarse en una actitud permanente de servicio hacia los demás.
Aquí es donde realiza su tarea el Espíritu Santo que está enviando
permanentemente gracias y dones para consolidar este amor común entre
los creyentes. De todas maneras hay que decir que la Iglesia no es un cuerpo que
38
Cf. CONGAR Y. o.c., 386-409
esté constituido sólo en la dimensión social o humana en cuanto se da entre sus

miembros una unidad por cooperación en las tareas, sino que esta unidad social
tiene un fundamento y una finalidad que son el mismo Dios. Esta dirección vertical,
es decir, el amor hacia Dios que surge del amor de Dios a los hombres tiene priori-
dad sobre la realización social o comunitaria de esa unión.
Esta solidaridad que se da entre los cristianos no debe quedar encerrada en los
límites de la Iglesia sino que debe ser una actitud de servicio para con el resto de los
hombres, es decir, que deben ser ellos también vínculos de paz y unión con
todos los hombres.
La unidad de la Iglesia comprende también elementos jurídicos porque se
trata de una sociedad jerárquicamente organizada con autoridades, con misiones y
con reglas que organizan su funcionamiento.
Unidad no debería confundirse con uniformidad, es decir, con la voluntad
de asimilar a todos los miembros a un único modelo de ser cristiano. La Iglesia es
por naturaleza universal y por lo tanto tiende a evangelizar a todos los
hombres, esto es, a lo largo de la historia y a los hombres de distintas culturas. Por
este motivo no existe una realización única de la Iglesia sino que como hecho salvífico
encarnado en la historia supone también el aporte de lo humano con todas sus
riquezas y limitaciones. Son diversas las culturas en las cuales el Evangelio debe
impregnar sus valores, y son también los dones naturales y sobrenaturales que los
hombres tienen para aportarle a la Iglesia una variedad que la enriquece. Por eso
existen en la Iglesia distintos tipos de ritos culturales, de distinta visiones teológicas,
pluralidad de devociones, costumbres y espiritualidades. Todas ellas constituyen
para la Iglesia una riqueza puesto que por medio de ella llega Dios a todos los
hombres.
Obviamente la unidad eclesial no es una unidad perfecta aquí en la tierra puesto
que será siempre un objetivo a alcanzar, y que lo logrará sólo en medida perfecta en
la vida eterna. Por esto Jesús hablando con su Padre poco antes de su Pasión le pide
por la unidad de la Iglesia que Él fundó: “Que todos sean uno, como Tú, Padre,
estás en mi y yo en ti, para que también ellos sean uno en nosotros y el mundo crea
que tu me has enviado”39.
Siendo esta unidad una realidad que se da en una comunidad humana
ha tenido siempre dificultades que sobrellevar. Particularmente son dos las
formas en las cuales se quebró la unidad en la historia de la Iglesia: el cisma y la
herejía. Como atestiguan ya los primeros testimonios del cristianismo desde el inicio
existieron divisiones y enfrentamientos en las comunidades cristianas; así por ejem-
plo no resultó fácil que los cristianos que venían del judaísmo aceptaran a los cristia-
nos provenientes del paganismo; además, también surgieron desde los comienzos
desviaciones doctrinales con las cuales algunos se apartaron de la verdad y termina-
ron cayendo en las sectas, como por ejemplos en las gnósticas. Aunque la unidad
eclesial sea algo que proviene de Dios, naturalmente tiene que ver con las vicisitudes
propias de la vida humana y esto explica por qué se han producido estas divisiones.
39
Jn. 17, 21.
El cisma es una ruptura de la comunión eclesial y se produce cuando un miem-

bro se aparta formalmente de los sacramentos y de la autoridad de la Iglesia. Una
de las causas históricas de esta separación ha sido el nacionalismo, es decir la
tentación de fundar una Iglesia nacional separada de Roma, y el orgullo, esto es,
una desobediencia grave a la autoridad eclesial (como ocurrió hace algunos con
Mns. Leffebre). Un cisma importante en la Iglesia fue el que se produjo entre los
siglos XI y XII en el cual la Iglesia oriental ortodoxa se separa de la Iglesia occidental
cuestionando la autoridad papal40.
Otra forma de apartarse de la comunión eclesial es la herejía. Esta consiste en
una doctrina que se opone inmediata, directa y contradictoriamente a la verdad
revelada por Dios y propuesta auténticamente como tal por la Iglesia. Normalmente
la causa de las herejías en el apego de algunos en sus propias ideas y la no acepta-
ción de la autoridad doctrinal de la Iglesia. Naturalmente la Iglesia no considera
hereje a quien se equivoca solamente, sino a aquél que persevera en el error o la
obstinación. La herejía significa entonces que no hay una comunión total, sino
imperfecta con la Iglesia. Sin embargo hay que reconocer que en la historia de la
Teología ha sido normal que aparecieran errores y discusiones en torno a ellos.
40
Cf. CONGAR Y. o.c. 429-471.
b – La Santidad de la Iglesia
La segunda propiedad de la Iglesia es la santidad. Se dice que la Iglesia es
santa porque en ella hay cosas que santifican y hay personas santas. Pero hay que
entender bien qué significa la santidad.
El término santidad es de origen bíblico y comienza a usarse ya en el Antiguo
Testamento cuando se lo aplica a Dios como una propiedad exclusiva de Él: “San-
to, santo, santo es el Señor de los ejércitos. Toda la tierra está llena de su gloria” (Is.
6,3). Luego se llamó al pueblo de Dios santo o bien “nación santa” (Ex. 19,6), para
señalar que es de Dios o para Dios y que por estar en contacto con Dios participa
de esta cualidad de su ser. Así es como es santa la tierra, el templo, los sacerdotes y
el culto por estar en un contacto más directo con Yahvé.
Este concepto de santidad pasa al Nuevo Testamento y se aplica principal-
mente a Cristo y al Espíritu Santo. Jesús es el santo de Dios (Jn. 1, 14), porque es
la presencia de Dios misma entre nosotros. También el pueblo de Dios que surge a
partir de la Nueva Alianza es un pueblo sacerdotal, consagrado, por lo tanto santo.
El fundamento de la santidad es aquí la consagración que realiza el Bautismo y la
aproximación a Dios que se realiza por la fe (Hc. 9, 13; Rm. 15, 26).
La Iglesia es santa porque fue elegida por Dios. Con ella Dios estableció una
alianza, la consagró y la convirtió en su templo, habitando en ella.
La Iglesia también exalta porque está vivificada y guiada por el Espíritu Santo
que es como el alma del cuerpo místico de Cristo. También es santa por ser comu-
nión en lo santo, es decir, en las cosas santas, y comunión de los santos, es decir, de
aquellos que ya están en la gloria con los que todavía están en la tierra mediante la
comunicación de bienes espirituales.
A pesar de esta proximidad a Dios que la convierte en santa, la Iglesia está
hecha también de hombres, que por no ser perfectos tienen pecados. Cuando
decimos que la Iglesia es santa no queremos afirmar que los cristianos sean todos
perfectos y santos sino que es posible hallar algunos en ella y por tanto acercarse a
la santidad. Esta santidad es un don porque se trata de la gracia de Dios que la
santifica pero es también una tarea porque debe ella permanecer fiel a la Alianza
que tiene con Dios41.
La santificación de los creyentes se realiza principalmente a través de los sacra-
mentos pues por medio de ellos los hombres se ponen en contacto directo con la
vida sobrenatural. De esta forma se santifican ellos.
La santidad propiamente se da en los principios formales que constitu-
yen la Iglesia, es decir, en el depósito de la fe, los sacramentos y los minis-
terios. Todas estas realidades son santas porque proceden de Dios y a Él conducen.
A lo largo de la historia de la Iglesia se hallan muchos ejemplos de esta santificación
41
Cf. SAYÉS J.A., La Iglesia de Cristo, Palabra. Madrid. 1999, 283-290
de Dios en los hombres puesto que no sólo hubo grandes santos sino que también se
puede decir que hoy los hay aunque no todos lleguen a ser conocidos como la
madre Teresa de Calcuta.
Sin embargo, también es cierto que el pecado existe o se da también entre sus
miembros puesto que en la Iglesia no sólo hay santos sino que también hay pecado-
res. El pecado de algunos de sus miembros no afecta a la santidad que se haya en
la cabeza misma, es decir en Cristo, y en el Espíritu Santo, puesto que esa santidad
depende de Dios y no de la voluntad humana. Aquél que es pecador se separa de
una comunión perfecta con el cuerpo místico de Cristo y debe volver a lograr una
pertenencia espiritual más perfecta por la unión de la caridad.
c – La Catolicidad de la Iglesia
El término católico significa totalidad y aplicado a la Iglesia significa la ver-
dadera y auténtica y universal Iglesia de Cristo. La universalidad de la Iglesia
consiste en que ella se extiende por todo el mundo, y en el hecho de que
las Iglesias locales están en comunión con la Iglesia universal. Este con-
cepto significa también que la Iglesia posee el depósito de la verdadera
doctrina y por lo tanto todos aquellos que pertenecen a ella como miem-
bros.
La Iglesia es universal porque Cristo vino a salvar a todos los hombres y
porque a partir de Él la salvación no está ligada a una raza ni a una nación sino que
se dirige a todos. También se considera universal por tener ella la plenitud de vida
sobrenatural que es Cristo mismo, porque la fe cristiana está dirigida a todos los
hombres y finalmente también porque anuncia la totalidad de la verdad religiosa, es
decir, al verdadero Dios.
Como enseña San Pablo, que hablando de Cristo dice: “Él quiere que todos se
salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Hay un solo Dios y un solo mediador
entre Dios y los hombres: Jesucristo, hombre Él también, que se entregó a sí mismo
para rescatar a todos”42.
Cristo es el principio universal de la salvación porque en Él se unen las dos
naturalezas y por eso Él puede rescatar a todos los hombres del mundo. La Iglesia
participa de este poder de Cristo en cuanto mediadora y a través de ella Cristo
ejerce su poder universal. En Él están contenidas todas las gracias y dones que el
hombre necesita para salvarse y por eso Él mismo es el fundamento de la catolicidad
de la Iglesia43.
Cristo realiza esta misión universal a través de su Espíritu en el interior
de los hombres. De esta manera, es el mismo Dios es el que hace que la
Iglesia sea católica, es decir, universal. La catolicidad muestra también la capa-
cidad que tienen los medios salvíficos que tiene la Iglesia para redimir a todo
hombre y a todos los hombres. La Iglesia busca incorporar cada vez más hombres
conforme al mandato que recibió de Jesús con el fin de completar los hombres que
deben formar parte de ese cuerpo místico según sus designios.
También en el caso de esta propiedad como en las anteriores se produce el
hecho de que hay algo que ya posee la Iglesia pero que todavía no tiene en
plenitud, puesto que, si bien es ya católica, le falta aún completar su misión en
la historia. Tiene ella que completar la misión de llevar a Cristo a todos los hom-
bres.
Todos los hombres son admitidos en el seno de esta Iglesia católica sin importar
su origen, su cultura, su nacionalidad. En este sentido es también católica, es decir
en virtud de la universalidad de la naturaleza humana y la noción de totalidad que
supone el cosmos que es redimido con la redención del hombre.
42
1 Tim. 2, 1- 5.
43
Cf. GARCIA EXTREMEÑO, c., Eclesiología, Edibesa, Madrid. 1999, 288-292.
En este punto también la Iglesia se diferencia de las otras agrupaciones religiosas

como las sectas puesto que estas no se dirigen a todos los hombres sino que siempre
trabajan a partir de la noción de un grupo de santos separados del resto del mundo.
La Iglesia es sacramento universal de salvación, un signo eficaz de la redención

para la salvación de todos los hombres.
d – La Apostolicidad de la Iglesia
Desde el inicio la Iglesia tuvo conciencia clara de lo que significaban los apósto-
les en la constitución de la misma. Aquellos discípulos de Cristo son muy importan-
tes para la Iglesia no sólo por haber sido los primeros en seguir a Cristo sino porque
se constituyen en la garantía y norma de la verdadera Iglesia de Cristo.
Ya desde el primer siglo, cuando las Iglesias cristianas debían distinguirse de las
sectas, solían recurrir a la autoridad de un obispo que tenía una relación directa con
alguno de aquellos apóstoles de Cristo. De esta manera probaban pertenecer a la
verdadera Iglesia, esto es, ser válidamente ordenados y además conservar la
recta doctrina. Así fue como la apostolicidad indicaba tres aspectos: apostolicidad
de origen, de doctrina, y de sucesión jerárquica44.
La sucesión apostólica se realiza por consagración y la imposición de
manos. Ella significa que un ministro es válidamente ordenado cuando es consa-
grado por aquél que tiene la potestad sagrada, hace uso de la fórmula oficial de
consagración y responde a la voluntad de la Iglesia. Por el contrario no serían váli-
damente consagrados aquellos que no cumplieran estas condiciones. Con estos
requisitos se pretende conservar la unidad de misión porque de otra manera se
produciría una desvinculación de la autoridad sacral que en última instancia es una,
el Papa.
Entonces, que la Iglesia sea apostólica significa concretamente que la consagra-

ción de un obispo hoy puede remontarse en la historia hasta aquellos apóstoles
siendo válidamente ordenados a través de distintos sucesores hasta llegar a la actua-
lidad.
Pero no es el único sentido de la apostolicidad puesto que se trata no sólo de

asegurar un culto válido, sino, además, de asegurar también una unidad de fe ya
que es un signo de pertenencia a la misma Iglesia conservar la doctrina que aquellos
apóstoles comenzaron a enseñar. Se trata entonces de una fidelidad también a la
tradición o enseñanza de los apóstoles. El obispo en una diócesis hoy garantiza eso
sobretodo por su comunión con la Iglesia de Roma.
Esto no significa que sólo los ministros consagrados participan de la apostolicidad
puesto que también los fieles laicos participan de ella en la medida en que conser-
van el depósito sagrado de la palabra de Dios por el magisterio oficial de la Iglesia.
En esto también la Iglesia Católica se diferencia de las otras comunidades
cristianas porque aquéllas no mantienen esa referencia histórica a la consagración
de los apóstoles y su doctrina. De allí que la Iglesia tiene siempre como criterio de
verdad el recurso a la autoridad de los ministros que deben ser la garantía de esta
sucesión apostólica. La comunión sacramental y doctrinal con la verdadera Iglesia
pasa entonces también por la comunión con los apóstoles.
Por todo esto podría también definirse a la Iglesia como un misterio de
44
Cf. CONGAR Y, o.c., 547-605
comunión puesto que ella consiste esencialmente en una vida en común entre los
cristianos y con Dios. Como dijimos antes la Iglesia ha sido hecha a imagen de la
Trinidad ya que así como en Dios hay comunión de personas distintas en una
misma naturaleza cuando Dios quiere salvar a los hombres funda también en la
historia una comunidad de personas. La comunión eclesial entre los miembros de
este cuerpo místico tiene una finalidad directamente teologal porque no se busca a
sí misma como fin último sino que el fin definitivo que persigue consiste en la
comunión con las personas divinas en el cielo.
De allí que todas las acciones de la Iglesia tiendan a constituir esa comunión
sobrenatural de personas. La fe se expresa en ella no como una realidad indivi-
dual sino comunitariamente y por eso las celebraciones puntuales en las cuales se
expresa y alimenta la fe se realizan siempre en el ámbito comunitario.
Toda comunión en la Iglesia surge de esta primera vida divina poseída en común
por sus miembros. La Iglesia debe ser una unión espiritual fundamentalmente pero
también una comunión de bienes materiales por el servicio y la solidaridad con los
pobres. También podemos decir que es una comunión de iglesias en cuanto las
iglesias locales deben estar unidas con la Iglesia de Roma. Las diócesis son porcio-
nes del pueblo de Dios guiadas por un pastor, el Obispo, que deben estar unidas a la
Iglesia madre. Las diócesis son las iglesias particulares en las cuales se hace presente
toda la iglesia universal con sus propiedades esenciales. Así es como la iglesia uni-
versal es una comunión de iglesias particulares. Todas provienen de una que es la
cabeza, la Iglesia de Roma, y todas expresan con las particularidades de
cada cultura la riqueza que ella posee.
La Iglesia, entonces, puede definirse o concebirse como una comunión por la

unidad de persona que establece, en primer lugar con Dios, en segundo lugar entre
los miembros que la componen.
Esta comunión se expresa también en el culto, particularmente en las celebra-

ciones sacramentales y en la solidaridad con las necesidades de los demás. Así
mismo la relación entre las distintas iglesias locales entre sí y con Roma constituyen
una comunidad de iglesias, pero estas formas de comunión no se realizan de mane-
ra espontánea o por iniciativa individual aislada sino que resultan también de la
organización institucional. Para que todas esas formas de comunión y las diversas
expresiones culturales y tradiciones de las iglesias particulares no quiebren la uni-
dad, existe una comunión jerárquica, esto es, el ejercicio del ministerio
sagrado para garantizar la unidad de la pluralidad45.
La Iglesia Católica tiene una estructura jerárquica que no fue instituida
por voluntad humana sino por la decisión del mismo Cristo que quiso que el
grupo de los apóstoles tuviese una cabeza y que estos a su vez fueran cabezas en las
distintas comunidades cristianas. En las últimas apariciones después de resucitado,
Jesús trasmite el poder de perdonar, el poder de consagrar y les envía el Espíritu
45
Cf. TILLARD J.M.R., L´Èglise locale, Serf. París. 1995
Santo para que aquellos discípulos y sus sucesores continúen su misión a lo largo de
la historia. Todo esto forma parte de la revelación y la tradición viva de la Iglesia
desde el inicio; en las comunidades cristianas se distinguía a los sacerdotes que
tenían el legítimo poder sagrado para consagrar en la Eucaristía y los obispos la
potestad de gobierno de dichas comunidades.
La existencia de la jerarquía en la Iglesia no hay que entenderla sólo como
expresión de la voluntad humana de organizarse a partir de un jefe como puede
suceder en cualquier otra sociedad sea civil o militar porque la decisión de que la
Iglesia la tenga está en el mismo Cristo, como veremos, y además porque la jerar-
quía eclesial se ordena esencialmente al servicio46. Los ministerios sagrados
(sacerdocio, episcopado, etc.) no tienen un fin en sí mismos sino que se
ordenan al servicio de la comunidad eclesial. Esto significa que el que tiene
una potestad sagrada ha recibido un don para ponerlo al servicio de los demás, esto
es lo que enseña el mismo Jesús: “Los reyes de las naciones gobiernan como seño-
res absolutos, y los que ejercen la autoridad sobre ellos se hacen llamar bienhecho-
res; pero no así vosotros sino que el mayor entre vosotros sea como el menor y el
que manda como el que sirve”47.
La potestad sagrada que tienen los ministros se trasmite mediante la
consagración, es decir, cuando algunos reciben en una celebración sacramental el
ministerio. Esa consagración les permite actuar en el nombre de Cristo y con el
poder de Él, y también en nombre de la Iglesia. Esto no significa que el ministro
substituya a Cristo sino que cuando él consagra o bautiza, de acuerdo con la fe y las
costumbres de la Iglesia, lo hace Cristo mismo a quien él representa.
La institución de la jerarquía se inicia durante la vida de Cristo cuando Él elige
a los doce apóstoles entre el grupo de los discípulos48. Ellos son elegidos para ser
testigos de la resurrección y proclamarla por todo el mundo con la garantía de
recibir la asistencia de Jesús y el Espíritu Santo en esta tarea49.
Aquellos Doce tienen un lugar especial dentro de la Iglesia porque constituyen la

garantía de la relación directa con el Jesús histórico y con lo que Él quiso hacer en
medio de los hombres; ellos recibieron directamente de Él el mandato y por eso se
los considera los fundadores y el fundamento mismo de la Iglesia.
Esta función de los apóstoles no se puede trasmitir a cualquier otra persona, sin
embargo, como la Iglesia debía prolongarse en el tiempo, debían ellos también
consagrar a otros, trasmitiendo el poder sagrado que habían recibido de Cristo y por
eso eligen a sucesores.
Así es como surge la necesidad de “nuevos apóstoles” que dirijan las comunida-
des, y que elijan ellos a su vez colaboradores para prolongar su actividad. De esta
forma surgen los obispos y los sacerdotes. La potestad sagrada que han recibido no
es estrictamente personal en el sentido de otorgar un don divino a un individuo sino
que podría ser comunicado a otros y esto conforme a la tradición que del mismo
Jesús habían recibido50.
46
Cf. GHERARDINI B., La chiesa, mistero et servizio, Bib. Sc. Religiose, Roma 1994, 189-220
47
Lc. 22, 25-26.
48
Cf. Mc. 3, 13-14; Mt. 19, 28
49
Cf. Mt. 28, 19; Mc. 16, 15-16; Lc. 24, 47; Jn. 20, 23
50
Cf. BUENO de la FUENTE E., Ecleciología, BAC. Madrid. 1998, 185-2007.
Las primeras comunidades cristianas surgen entonces como comunida-

des en las cuales no sólo se vive la fe y la caridad sino que tienen una
mínima estructura organizacional como cuenta Los Hechos de los Apóstoles y
los primeros testimonios (cartas) que reflejan la vida de aquellos cristianos. Las
comunidades están presididas por obispos y estos a su vez tienen colaboradores que
son los sacerdotes y los diáconos. Todos ellos tienen por finalidad sostener y acre-
centar la vida comunitaria y lo hacen en nombre de Cristo. No cualquier persona
puede enseñar con autoridad, tampoco a cualquiera se le permite consagrar sino
que para esas tareas sagradas existen los ministros.
De esta manera esta continuidad histórica de ministros consagrados que se llama

sucesión apostólica se convirtió en un signo y garantía de ser las verdaderas comuni-
dades eclesiales.
La jerarquía surge entonces no de la comunidad sino de la voluntad divina.

Aquellos primeros obispos tuvieron un rol importante en la definición de las comu-
nidades cristianas ante las herejías, señalando la verdadera interpretación de la
escritura y cuáles eran las verdaderas celebraciones puntuales, aquellas que realiza-
ban los ministros correctamente ordenados. En la Iglesia, entonces, ellos mantienen
la unidad de la fe frente a las opiniones privadas, a las revelaciones personales, a las
tradiciones extrañas de algunas sectas. Esta sucesión apostólica es la que permite
que la tradición de aquella iglesia fundada por Cristo y la predicación de la verdad
lleguen hasta nosotros siendo la misma. Nada ha cambiado en la doctrina que los
apóstoles enseñaban. Seguramente se ha explicitado mejor, se ha ampliado la posi-
bilidad de comprenderla sobre todo mediante la Teología, pero en definitiva es la
misma fe la que se ha conservado hasta nuestros días y se ha trasmitido en la
verdad.
Los obispos son sucesores de los apóstoles. Ellos son los que dispensan las
órdenes sagradas, es decir, pueden consagrar sacerdotes a los hombres. Ellos tie-
nen además una potestad de gobierno en sus diócesis, son los representantes de
Cristo en ella, participando del triple ministerio de Cristo de santificar, enseñar y
gobernar. Esto los constituye en cabeza de las iglesias particulares y en el principio y
fundamento visible de la unidad de la misma51.
El obispo es maestro auténtico de la fe, porque uno de sus oficios principales es
la predicación del Evangelio. Tienen ellos la misión de trasmitir la verdadera
enseñanza e interpretación de la Sagrada Escritura y de custodiarla determinando
qué doctrinas se apartan de ella.
Tienen además, el oficio de santificar porque tienen la gracia del supremo
sacerdocio. Pueden ellos administrar todos los sacramentos conforme a las leyes de
la Iglesia.
Finalmente, tienen el oficio de gobernar las comunidades eclesiales; sobre
las mismas tienen una potestad ordinaria e inmediata como vicarios y legados de
Cristo. Este gobierno implica o significa también las leyes, juzgar, regular, todo lo
51
Cf. FAYNEL P., La Iglesia, Herder, Barcelona 1982, 322-340.
que tiene que ver con el culto y las tareas apostólicas.

El obispo, si bien preside una iglesia particular, forma con el resto de los obispos
el colegio episcopal porque todas las iglesias particulares forman parte de una iglesia
universal y este colegio episcopal tiene a su vez una cabeza que es el Papa que
preside este colegio. Los obispos siempre deben estar en comunión con él. Es el
Papa quien los designa y autoriza su consagración.
El Papa ocupa un lugar especial en la Iglesia al ser la cabeza de la
Iglesia universal, y también este ministerio resulta de una directa elección de
Cristo porque ya Pedro ocupaba un lugar peculiar en el colegio de los Doce Após-
toles. Como enseñan los textos del Nuevo Testamento Pedro es el primer llamado y
el primer enviado52 por Jesús; es también el que aparece primero en la lista de los
apóstoles y el que se presenta como portavoz del grupo53. También aparece Pedro
como personaje principal en algunos momentos significaciones en la vida de Cristo
como en la transfiguración.
Pedro recibe una misión especial dentro de los apóstoles por eso, como
afirma San Pablo, Cristo se apareció a Pedro y después a los Doce, una vez resuci-
tado como signo de reconocimiento del lugar singular que él ocupa. Además cristo
le cambia el nombre de Simón a Pedro para significar su nueva misión, el de ser
roca. Él, además, es el que congrega a los discípulos después de la resurrección y el
que asume de hecho la conducción del grupo de los apóstoles, inspecciona comuni-
dades, acepta la incorporación de nuevas comunidades, decide la incorporación de
los paganos, etc.. Todo esto lo hacía porque los apóstoles recordaban bien aquellas
palabras de Jesús: “Al llegar a la región de Cesarea de Filipo Jesús preguntó a sus
discípulos: ¿qué dice la gente sobre el Hijo del hombre? ¿quién dicen que es?...Y
ustedes, les preguntó ¿quién dicen que soy? Tomando la palabra, Simón Pedro
respondió: “Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo. Y Jesús le dijo: “Feliz de ti,
Simón, hijo de Jonás, porque esto no te lo ha revelado ni la carne ni la sangre, sino
mi Padre que está en el cielo. Y yo te digo: Tú eres Pedro, y sobre esta piedra
edificaré mi iglesia, y el poder de la muerte no prevalecerá contra ella. Yo te daré las
llaves del reino de los cielos. Todo lo que ates en la tierra quedará atado en el cielo,
y todo lo que desates en la tierra quedará desatado en el cielo”54.
Jesús llama Cefas o Pedro a Simón porque lo constituye en el funda-
mento último de la Iglesia; él es el cimiento que le da consistencia a todo el
edificio y para subrayar que es un poder que se lo da Dios y no que tiene por
cualidades personales que no le vienen ni de la carne ni de la sangre. Las llaves del
reino de los cielos es un simbolismo para designar la autoridad que recibe para
administrar la casa, es como decir que lo constituye en su mayordomo o vicario. Y
el poder de atar y desatar significa la capacidad de determinar sobre cuestiones
doctrinales, jurídicas y éticas. Este poder no fue dado sólo a ese Pedro sino a todos
los sucesores de Pedro a lo largo de la historia. Él tiene la misión de ser el fundamen-
to de la verdadera fe en la Iglesia. Por eso Jesús mismo dice: “¡¡Simón, Simón!!
Mira que Satanás ha solicitado el poder cribaros como trigo; pero yo he rogado por
52
Cf. Mc. 1, 16-18; Mt. 4, 18; Ec. 5, 1-11.
53
Mc.3, 16 y 9, 2-5; etc.
54
Mt. 16, 13-19
ti como para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando hayas vuelto, confirma a tus
hermanos”55.
Otro de los textos bíblicos que confirman este ministerio de conducir la Iglesia
universal que Cristo le confía a Pedro es el relato de una aparición de Jesús resuci-
tado en el cual le encomienda que apaciente el rebaño: “Apacienta a mis ovejas”
refiriéndose con esta expresión a la totalidad de los creyentes (Jn. 21, 15-17).
Esta función que el Papa cumple en la Iglesia se denomina primado puesto que
él ha sido constituido por Cristo como cabeza de los apóstoles y de toda la
iglesia visible en la tierra56. La iglesia tiene una cabeza por la siguiente razón:
“Para que el episcopado mismo fuese uno sólo e indiviso, estableció al frente de los
demás apóstoles al bienaventurado Pedro, y puso en él el principio y fundamento
perpetuo y visible, de la unidad de fe y comunión. Esta doctrina de la institución,
perpetuidad, fuerza y razón de ser del sacro primado del sumo Pontífice y de su
magisterio infalible, el santo Concilio la propone nuevamente como objeto firme de
fe a todos los fieles”57.
Desde los inicios del cristianismo la iglesia de Roma tuvo siempre conciencia de
tener una función especial hacia las otras iglesias siendo ella la garante de la
tradición apostólica de manera tal que la iglesia que está en comunión con
Roma está en comunión con toda la Iglesia Católica. El Papa actual es sucesor de
aquél primer obispo de Roma que fue el apóstol Pedro haciendo las veces de Pedro
hoy para Roma y para toda la Iglesia mediante la sucesión episcopal en la sede
apostólica.
El Papa gobierna la Iglesia como cabeza del colegio episcopal no sin
ellos o fuera de este colegio. Cristo mismo quiso que así fuera. La colegialidad
expresa la comunión que anima a las distintas iglesias que forman parte de la iglesia
universal y ella se expresa principalmente en el hecho que poseen la misma doctri-
na, la misma fe, la misma caridad, el mismo Espíritu Santo. Pero esta colegialidad
se expresa también en los sínodos y concilios (reuniones de los obispos) que cuando
reúnen a los representantes de toda la Iglesia lo hacen siempre con su cabeza
que es el Papa. Colegio en la iglesia no que hay que entenderlo en un sentido
jurídico porque no se trata de un grupo de iguales que trasmiten su poder a un jefe.
La potestad plena suprema y universal que tiene el Papa sobre toda la Iglesia la
recibe directamente de Dios. Si bien él la ejerce siempre con el conjunto o colegio de
los obispos58.
Una de las tareas fundamentales que el Papa tiene en la Iglesia es el ejerci-
cio del magisterio apostólico, es decir, la función de guardar, explicar y defender
el depósito de la revelación confiada a la Iglesia por el mismo Cristo59. Cristo des-
pués de resucitado envía a los apóstoles a enseñar y bautizar en su nombre y luego
les envía el Espíritu Santo para que los asista en esta misión. La misión de la
Iglesia empieza en Pentecostés y se prolonga hasta el final de los tiempos.
El magisterio es entonces el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios
y ha sido confiado al Papa y a los obispos.
55
Lc. 22, 31-32.
56
Cf. GHERARDINI B., o.c. 221-243.
57
Lumen Gentium 18.
58
Lumen Gentium 22.
59
Cf. COLLANTES J., La Iglesia de la Palabra, BAC, Madrid 1972, vol. I, 116- 2522.
A lo largo de la historia de la Iglesia el magisterio tuvo la misión de determinar

la verdadera doctrina saliendo al paso de los errores teológicos. Por eso los con-
cilios, desde los inicios del cristianismo, expresaron en forma breve y precisa las
verdades fundamentales de la fe en definiciones dogmáticas.
Estas definiciones versan sobre los misterios de la fe y si bien no explican todo el
misterio, tarea que después debe hacer la teología, fija las pautas para su compren-
sión. Son los obispos y el Papa los que tienen encomendada esta tarea de
enseñar en virtud de la autoridad recibida de Cristo. Así es como los obispos
deben ajustarse en sus enseñanzas al magisterio universal y ellos ejercen un magiste-
rio ordinario en sus diócesis por la predicación, la catequesis, las cartas pastorales,
etc. Los concilios ecuménicos expresan el magisterio extraordinario o solemne como
las enseñanzas oficiales del Papa.
Respecto de la enseñanza de la verdad, la Iglesia cuenta con un don especial que
se denomina el carisma de infalibilidad60.
Por una gracia especial del Espíritu Santo, el Papa cuando habla como
pastor y doctor universal de la Iglesia declarando como definitiva una doc-
trina de fe o costumbre no puede engañarse ni engañar.
Es decir, no puede caer en error. No se trata de una cualidad especial del sujeto
sino de un don divino que tiene por fin asegurar la enseñanza de la verdad y no
someterla a los errores humanos. En realidad se trata de un don para toda la
Iglesia con el cual se la preserva de todo error respecto de los temas más importan-
tes de la fe. Se trata de una de las formas en que Cristo mismo está presente en la
Iglesia, la asiste y la dirige, a través de hombres, pero Él en ellos.
La Iglesia ha tenido siempre conciencia de ser asistida por el Espíritu Santo
especialmente la enseñanza de estas verdades de fe. Por lo tanto el romano pontífi-
ce cuando enseña como maestro supremo de la Iglesia y no como persona privada
enseña siempre la verdadera doctrina de la fe católica y esa enseñanza no puede ser
sometida a un tribunal superior ni depende del consentimiento de la Iglesia sino que
es verdadera por sí misma e irreformable.
Habría que aclarar aquí que se trata sobre materia de fe y costumbre y cuando
dicha enseñanza se propone de manera oficial y solemne y no cuando el Papa emite
su opinión sobre otro tipo de temas que tienen que ver sobre cuestiones culturales,
política, etc.
En realidad para comprender bien lo que significa semejante don concedido a la

Iglesia deberíamos recordar lo que definimos antes cuando definimos la jerarquía
como un servicio para el bien de la Iglesia y no como un privilegio personal.
La Iglesia es jerárquica por voluntad de Cristo y como Él mismo dice el
que ejerce el poder debe servir a los demás por eso ser cabeza de toda la Iglesia o ser
60
Cf. Vaticano I, Constitución Pastor Aeternus
cabeza de una comunidad eclesial local significa servirla ejerciendo la autoridad

en nombre de Cristo y según su modo de mandar. Puede ser que sea este uno de
los aspectos que más cueste comprender del misterio eclesial porque para muchos
sería más simple una creencia o religión sin institución. Sin embargo, como dijimos
antes, Dios quiso que la salvación no fuera un hecho aislado sino comunitario.
Quiso también Él que así como en el orden natural unos se ayudan a otros
para realizarse, también para alcanzar la vida eterna puedan algunos ser instru-
mento de su gracia.
Cristo quiso prolongar su presencia a lo largo de la historia a través de los
hombres porque Dios quiso manifestarse a los hombres asumiendo una naturaleza
humana. Dios, el Dios cristiano, valora mucho la humanidad. Quizá a los hombres
nos cueste entender cuánto Dios la aprecia y por eso nos cuesta aceptar que lo
divino pase a través de lo humano.
Si a nosotros nos cuesta ver lo divino en una institución de hombres ¿no nos
habría pasado lo mismo con Jesús de Nazareth al ver que come, duerme y tiene
todos los sentimientos humanos, el mismo que camina sobre las aguas, cura enfer-
mos, resucita muertos, perdona los pecados y resucita al tercer día de haber muer-
to? La Iglesia sólo prolonga en la historia la presencia de Dios que elige lo humano
para mostrarse.
1) ¿Cómo se prefigura la Iglesia en el Antiguo Testamento?
2) Explique las metáforas sobre la Iglesia:
a) Pueblo de Dios.
b) Cuerpo de Cristo.
c) Sacramento universal de salvación.
3) ¿Cómo se explica la necesidad de la Iglesia para la redención del hombre?
4) Realice un esquema sobre las notas de la Iglesia: una, santa, católica y apostólica
Trabajo Práctico N. 2
Lea atentamente el texto, conteste el cuestionario y enviélo al tutor
Teología
Consigna 1 (1 página)
(Para esta consigna se recomienda que se utilice el Catecismo de la Iglesia
Católica como complemento del módulo de estudio.)
a) ¿Qué relación existe entre lo natural y lo sobrenatural?
b) ¿Qué es la gracia, cómo se obtiene, qué consecuencias trae?
c) El pecado va en contra de la naturaleza humana, la razón y contra Dios.
Justifique esta afirmación.
d) Defina al pecado y explique brevemente la definición.
Consigna 2
a) Explique y fundamente bíblicamente que el hombre es imagen y semejanza
de Dios.
b) Defina Persona Humana y sus propiedades
c) Defina Alma Humana y sus propiedades
Consigna 3
a) Defina los atributos divinos (no más de 3 renglones cada uno)
b) ¿Qué es la Trinidad? ¿Qué relaciones y procesiones se dan en ella?
Consigna 4
a) ¿Por qué sostenemos que Cristo es verdadero hombre y verdadero Dios?
Consigna 5
a) La Iglesia es Cuerpo Místico de Cristo. ¿Por qué?
b) Sintetice las imágenes de la Iglesia en el Antiguo y Nuevo Testamento.
Índice
UNIDAD 1
¿Qué es la Teología?..................................................................................13
Introducción.............................................................................................15
El concepto de Teología..................................................................................17
La Ciencia Teológica..................................................................................17
Características de la ciencia Teológica................................................................19
Objeto de la Teología..................................................................................20
Los Dogmas...............................................................................................21
ACTIVIDADES PROPUESTAS.......................................................................24
UNIDAD 2
Introducción a la Revelación Divina..................................................................25
Introducción.............................................................................................27
¿Qué es la Revelación Divina?..........................................................................29
Naturaleza y Objeto de Revelación....................................................................29
La Sagrada Tradición..................................................................................30
Mutua relación entre Tradición y Escritura..........................................................32
Escritura, Tradición y Magisterio.......................................................................32
La Inspiración y la Verdad en las Sagradas Escrituras...........................................34
Sagradas Escrituras: Nociones generales............................................................34
La Inspiración de las Sagradas Escrituras..........................................................36
Verdad e Inerrancia en la Biblia........................................................................40
Consideraciones generales para su interpretación.................................................40
Verdad en la Biblia....................................................................................42
La Interpretación de la Biblia...........................................................................43
Breve Apéndice.........................................................................................43
UNIDAD 3
El Lugar del Hombre en el Mundo....................................................................55
Introducción.............................................................................................57
El Significado de Crear..................................................................................59
Hipótesis contrarias al pensamiento cristiano......................................................61
La Creación en la Biblia..................................................................................64
El Puesto del Hombre en el Mundo...................................................................69
Los ángeles................................................................................................71
La Finalidad de Todas las Cosas Creadas.........................................................74
Conservación............................................................................................74
Providencia..............................................................................................75
Anexo de la Unidad 3..................................................................................82
NEW AGE...............................................................................................82
Trabajo Práctico Nº 1..................................................................................90
UNIDAD 4
¿Quién es el hombre?: La imagen de Dios, el pecado y la santificación..................91
Introducción.............................................................................................93
Parte I
La Persona Humana..................................................................................97
El Hombre como Imagen de Dios en la Biblia....................................................97
Naturaleza Humana..................................................................................104
Persona Humana......................................................................................111
ACTIVIDADES PROPUESTAS....................................................................116
Parte II
Lo Sobrenatural........................................................................................117
Lo Natural y Lo Sobrenatural......................................................................120
La gracia en la Biblia..................................................................................125
El concepto..............................................................................................125
Dios tiene siempre la iniciativa........................................................................128
La justificación del hombre y los méritos sobrenaturales.....................................131
ACTIVIDADES PROPUESTAS......................................................................137
Parte III
El Misterio Del Mal....................................................................................139
El Mal: Concepto Y Tipos..........................................................................141
El Mal Moral: El Pecado................................................................................145
El Mal Y El Destino: Predestinación.............................................................151
El Destino y La Predestinación....................................................................158
UNIDAD 5
Naturaleza y Personas en Dios........................................................................163
Introducción.............................................................................................165
Conocimiento Natural y Sobrenatural de Dios..................................................167
Pruebas Metafísicas y Morales de la Existencia de Dios......................................168
Visión en conjunto de las pruebas de la existencia de Dios...............................168
Las pruebas metafísico-morales...................................................................170
Pruebas metafísico-físicas...........................................................................171
Naturaleza y Personas en Dios.....................................................................174
La naturaleza de Dios..................................................................................175
Dios es un ser personal..................................................................................189
Las Procesiones en Dios.................................................................................193
Las Relaciones de las Personas Divinas............................................................196

ACTIVIDADES PROPUESTAS...................................................................198
UNIDAD 6
El Misterio de Cristo..................................................................................199
Introducción.............................................................................................201
Parte I
El Misterio de Cristo en Las Sagradas Escrituras............................................203
El Misterio de Cristo en el Antiguo Testamento...............................................203
El Misterio de Cristo en el Nuevo Testamento.................................................212
Parte II
Reflexión Teológica sobre el Misterio de Cristo....................................................219
Jesús, El Hijo De Dios Hecho Hombre.............................................................222
ACTIVIDADES PROPUESTAS...................................................................232
UNIDAD 7
La Iglesia: lugar de encuentro de Dios con el Hombre.........................................233
Introducción.............................................................................................235
Parte I
Qué es la Iglesia........................................................................................237
La Iglesia Como Pueblo De Dios.................................................................238
La Iglesia: Cuerpo Místico De Cristo.................................................................245
Parte II
Propiedades de la Iglesia..............................................................................253
La Unidad De La Iglesia................................................................................254
La Santidad de la Iglesia...............................................................................258
La Catolicidad de la Iglesia............................................................................260
La Apostolicidad de la Iglesia.........................................................................262
Trabajo Práctico Nº 2..................................................................................271

Antropología Teológica

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Nada obsta a la Fe y Moral católicas para su publicación.

Fray Dr. Aníbal Fosbery O.P.

Secretaria de Proyección Universitaria

Ilustración de tapa: Néstor Villar Errecart

Queda hecho el depósito que dispone la Ley 11.723.

documentos de la Iglesia, catequesis de Papa, escritos de Padres de al Iglesia,

Objetivos del Curso

• Que el alumno conozca los temas centrales de la teología católica.

A continuación haremos una breve introducción a los contenidos que abordare-

Introducción a cada Unidad de Aprendizaje

encuentra en ella. Es un tema fundamental para dar respuesta a los errores

Gracia Hombre Creación

Objetivos de la unidad de aprendizaje

TEOLOGIA CIENCIA SOBRENATURAL

FUENTES OBJETO MATERIAL DIOS

SAGRADA TRADICION DOGMAS

El origen de la palabra es griego y significa etimológicamente:

Theo: Dios y Logos: Palabra, es decir, estudio o tratado acerca de Dios.

El origen de la palabra no es bíblico, tampoco cristiano sino pagano. Sus princi-

La teología, en cambio es una ciencia en el sentido en que Aristóteles le daba a la

En este sentido hay ciencia cuando se da un proceso de lo conocido a lo desco-

La Teología es una ciencia porque hay un conocimiento participado de las cau-

Los principios de la teología son tomados de una ciencia superior, que es la

Por tanto es ciencia subalternada a la ciencia de Dios.

Características de la ciencia Teológica

Con lo cual podemos distinguir lo siguiente:

Teología Natural Teología Sobrenatural

El Concilio Vaticano I, en la constitución dogmática de la fe católica nos dice:

Siguiendo a Ott, vemos que el dogma comprende dos elementos:

Pero además de las excomuniones explícitas que realiza oficialmente la Iglesia,

La necesidad y el objetivo de formular dogmas es para eliminar algún error de fe,

Por ejemplo: El dogma de la Santísima Trinidad no está explícitamente revela-

Objetivos de la unidad de aprendizaje

BIBLIA ANTIGUO TESTAMENTO

VERDAD PARA NUESTRA

SAGRADAS ESCRITURAS INERRANCIA

1. ¿Qué es la Revelación Divina?

Revelarse a Sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad.

Por lo tanto el objeto primario revelado es Él mismo.

1.2. La Sagrada Tradición (DV7-8)

Cristo les predicó a los apóstoles el Evangelio y les da el mandato de transmitirlo

“Esta Tradición apostólica va creciendo en la Iglesia con la ayuda del Espíritu

El dinamismo se da por el crecimiento en la comprensión de los contenidos de

1.2.1 Mutua relación entre Tradición y Escritura

“La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; ma-

1.2.2. Escritura, Tradición y Magisterio

“La Tradición y la Escritura constituyen el depósito sagrado de la Palabra de

Sagrada Escritura Revelación Sagrada Tradición

2. La Inspiración y la Verdad en las Sagradas Escrituras

2.1 Sagradas Escrituras: Nociones generales

“La Sagrada Escritura es la palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración

Señala los límites entre lo que es y lo que no es revelación. Si no se pudiera

2.2. La Inspiración de las Sagradas Escrituras

La Biblia tiene dos autores: uno humano y otro divino, y su fundamento

Dios Todos los libros

a) El origen divino de la Escritura

b) El Origen Humano de la Escritura El hombre inspira-

Observemos atentamente que Lucas habla de una investigación, con todo lo

c) La Relación entre lo divino y humano

La Escritura es verdaderamente Palabra de Dios, pero expresada en un lenguaje

La doctrina de Santo Tomás de Aquino habla de Dios como autor principal

posesión y uso de sus facultades espirituales y corporales. En uno y otro caso el

3 Verdad e Inerrancia en la Biblia

3.1 Consideraciones generales para su interpretación