HERÓIS CARISMÁTICOS: FLORESTAN FERNANDES E ANTONIO CANDIDO

NO CONTEXTO DE FIRMAÇÃO DA ANTROPOLOGIA COMO CIÊNCIA:

Thales Biguinatti Carias

Num seminário sobre a produção antropológica no Brasil, Roberto Cardoso de Oliveira

afirma que, ao fundar-se, a antropologia brasileira buscou circunscrever-se, como disciplina, a
partir da definição de seu objeto de um ponto de vista estritamente factual. Deste modo, passou-
se a alocar objetos inteiriços, mais ou menos homogêneos, com os quais havia de se trabalhar
(índios, negros, brancos, etc.). Em razão disto, a conformação do “SER” da antropologia
caminhou para uma bifurcação que compreendia, via de regra, a etnologia indígena ou a
“Antropologia da Sociedade Nacional” (OLIVEIRA, 1988: 111).
Com efeito, a expectativa em firmar-se como ciência a partir da definição de um objeto
é a regra no que diz respeito a determinada atitude epistemológica. Tal atitude baseia-se na
própria distinção entre sujeito e objeto, paradigma das ciências da natureza: “ciência que estuda
os seres vivos”; “ciência que estuda as propriedades da matéria”; “ciência que estuda a origem
e estrutura da terra”. Dada a ciência que se quer referir, muda-se o objeto de estudo e nunca o
sujeito que o estuda.
Contra a atitude de um sujeito imutável, distanciado de seu objeto de estudo, já Hannah
Arendt nos advertia ao lembrar das proposições de Heisenberg, para quem não há produção de
um objeto científico que se exima do sujeito que observa (ARENDT, 2001: 80).
O que Cardoso opera, seguindo essa orientação, é identificar determinada tradição dos
trabalhos intelectuais que nos remetem à já mencionada bifurcação. Ao explorar essa tendência,
o texto de Cardoso de Oliveira propõe determinada periodização da produção antropológica no
Brasil. Marcado por 3 rupturas no seu modo de conhecer, a antropologia estaria a caminho de
uma crescente especialização, o que explica os nomes dos 3 momentos mencionados, a saber,
“heroico”, “carismático” e “burocrático”. Com efeito, ao período heroico corresponderia as

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Licenciado em História e mestre em Estudos de Linguagem, ambos pela Universidade Federal
de Mato Grosso (UFMT). Atualmente, é estudante de doutorado em História (PPGHIS) pela mesma
universidade e professor da Educação Básica pela Secretaria de Estado de Educação Esporte e Lazer de
Mato Grosso (SEDUC-MT). Orientadora: Profa. Dra. Thaís Leão Vieira (PPGHIS/UFMT).
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produções de Gilberto Freyre e Curt Nimuendaju. Do ponto de vista conceitual, ambos

trabalhariam, na leitura de Cardoso, com seus horizontes voltados para o conceito de cultura.
Todavia, distanciam-se ao encaminharem seus trabalhos para a etnologia indígena (Curt
Nimuendaju) e a antropologia da sociedade nacional (Gilberto Freyre). Cardoso ainda afirma
que denominou este período de heroico porque se trata de um momento em que “a profissão de
antropólogo e o próprio campo antropológico ainda não estavam institucionalizados entre nós
e, portanto, o trabalho de pesquisa tinha o sabor de uma atividade verdadeiramente heroica”
(OLIVEIRA, 1988: 112).
Este sentido de atividade heroica fica mais claro quando Cardoso melhor caracteriza a
relevância destes dois nomes: eles desempenharam o papel de “heróis civilizadores”
(OLIVEIRA, 1988: 112). A ideia da relação entre sujeito e objeto, tomada deste ponto, ganha
claro contorno civilizatório. O objeto da antropologia, por mais que conste de uma realidade
irredutível, estava a serviço de uma missão específica; datada e que partilhava da visão de
mundo dos sujeitos históricos. Abre-se, pois, o flanco para uma historicidade específica da
produção antropológica no Brasil.
Ao avançar para as décadas de 1940 e 1950, Cardoso identifica, por meio da força
carismática de figuras como Florestan Fernandes e Darcy Ribeiro, um momento de
conformação primeira do campo antropológico. Por centrar-se nestas figuras, nada mais justo
que o período seja cognominado de “carismático” que, por sua vez, nos traz ainda certa medida
do herói, mas agora constando de uma ruptura, posto que este destina a formar-se uma
coletividade; estudantes destinados à carreira de antropólogos (OLIVEIRA, 1988: 113).
Como momento de formação do campo, Cardoso identifica algo de desconcertante: os
esforços da antropologia estavam orientados para seu distanciamento em relação à sociologia.
Deste ponto de vista, cabe salientarmos um dado a levar em consideração. Ao contrário de
Darcy Ribeiro, a obra de Florestan se formava como uma etnologia voltada, conceitualmente,
do ponto de vista da estrutura. Esta relação serrada entre estrutura e cultura, afirma Cardoso,
correspondia às expectativas da época em separar antropologia de sociologia. Por isso mesmo,
uma obra como a de Florestan era recebida como algo de deficitário: “Etno-sociológico”
(OLIVEIRA, 1998: 114).
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De tudo isso, Cardoso de Oliveira traça um plano cartesiano imaginário em que os

períodos heroico e carismático formariam eixos cruzados com os conceitos de cultura e
estrutura. Dos cruzamentos possíveis resultariam obras mais ou menos enquadradas. Ora, o
texto de Cardoso está preocupado em enquadrar estas tradições e relacioná-las com o modo de
conhecer de um ponto de vista conceitual. É claro que eles dizem muito sobre o resultado de
cada produção, mas o esquema fica deficitário se nos perguntarmos por como as obras
enquadradas constroem o próprio objeto de estudo. Deste modo, Cardoso de Oliveira aponta
que é problemático elencar o objeto de estudo no domínio factual, mas não se propõe a
desenvolver uma reflexão sobre as lacunas entre essa aparente factualidade e o nível conceitual
que se presta a, mais do que analisar, construir seu próprio objeto.
A este respeito, convém centralizar mais as discussões na noção de civilização do que
no mapeamento proposto por Cardoso de Oliveira. Isto porque esta noção dá uma dimensão
mais integradora do que conflitiva ao esquema proposto. Não obstante estarem as disciplinas
antropológicas e sociológicas se debatendo e conformando-se como contrárias entre si, o
sentido empreendido pelas pesquisas da época é sempre marcado por um cunho civilizacional.
Este sentido não está restrito ao período heroico e mesmo a marca deste período não se esgota
na década de 1930. Com efeito, as produções, por exemplo, de um Florestan Fernandes podem
ser analisadas do ponto de vista de um propósito civilizacional. Afirmamos, seguramente, que
esta falta não é sentida, no texto de Cardoso de Oliveira, como um dado de displicência do
autor, mas tão somente por não ser essa a proposta do texto e que passará a ser a do nosso de
um ponto de vista específico.
Assim, o presente texto tentará evidenciar como duas obras, a saber, A integração do
negro na sociedade de classes (Florestan Fernandes – 1965) e Os Parceiros do Rio Bonito
(Antonio Candido – 1964) estão, a partir de um projeto civilizacional comum, construindo um
objeto que, em certo sentido, é complementar. Seja do ponto de vista do caipira (Antonio
Candido) ou do negro (Florestan Fernandes) o sentido das obras é postular os limites entre

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Aqui é preciso um esclarecimento: 1964 refere-se à data de publicação da primeira edição do
trabalho de Antonio Candido que, contudo, fora defendido já em 1954. Para o livro de Florestan
Fernandes, do contrário, a distância entre defesa e data de publicação é de apenas um ano; coincidindo
o ano da defesa da tese de Florestan com o da publicação do livro de Antonio Candido.
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modernização e desagregação dos modos de vida e identidades destes tipos sociais para melhor
implementar o desenvolvimento nacional aliado a integração destes que, em nome do progresso,
são considerados como espólio. É este mesmo “sentido civilizacional” que consolida a imagem
do caipira e do negro nas obras referidas. É a relação temporal exposta que determina a origem
destes tipos, dá coerência e lastro histórico às formações respectivas, localiza, do ponto de vista
da démarche, a situação atual para apontar a solução rumo ao desenvolvimento integrado. Tudo
isso está mais no senso analítico do sujeito que pesquisa do que na natureza factualmente
irredutível do objeto. Como tal, portanto, é possível conceber esse “senso” como algo
historicamente localizável e não como uma constante da pesquisa antropológica. Por isso
mesmo é que, desta construção de um objeto científico, miramos uma hipótese posterior,
segundo a qual Antonio Candido lançou mão deste objeto, teórica e coletivamente construído,
para garantir legitimidade científica ao objeto que construía concomitantemente, a saber, o da
crítica literária no Brasil.

A INTEGRAÇÃO DO NEGRO NA SOCIEDADE DE CLASSES: UM PROJETO

POLÍTICO DE INTERPRETAÇÃO SOCIOLÓGICA:

A sociologia de Florestan Fernandes faz jus à alcunha de estruturalista. Sem qualquer

tipo de demérito, a análise de Fernandes está, de fato, orientada por uma noção de ordenamento
social conduzido por um processo histórico de grande monta. No caso do presente livro, o foco
de análise se volta para a situação do negro no processo de desagregação do regime escravocrata
e senhorial, do qual seu marco histórico seria a abolição de 1888 (FERNANDES, 2008: 30).
Desse processo de desagregação, Florestan Fernandes identifica aquilo que seria o
“drama do negro”: enquanto agente de trabalho escravo, este não teria sido “oficialmente
conduzido” à condição de agente do trabalho livre (FERNANDES, 2008: 30). À desagregação
de um “antigo regime” correspondia a formatação de nova ordem social. Florestan argumenta,
neste sentido, que é possível perceber essa alternância de estruturas sociais a partir das relações

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Concomitantemente, posto que Parceiros do Rio Bonito e Formação da Literatura Brasileira
são escritos em conjunto por Antonio Candido. Esforço hercúleo, deste ponto de vista, mas que nos dá
a dimensão do trabalho de fundação de um objeto científico empenhado pelo autor.
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de produção e seus respectivos agentes dominantes. No caso da economia cafeeira, o autor

esquematiza o seguinte quadro de transição: Nas zonas que tinham se desenvolvido de modo
autônomo à lavoura, a abolição era uma “dádiva”, pois desonerava a mão-de-obra enquanto
parte dos custos de produção, estando ela, agora, ligada a um salário (do qual a mão-de-obra se
reveste de um sentido de venda) que não se equiparava aos custos de manutenção de um
escravo. Do outro lado, no que corresponde à produção agrícola propriamente dita, a questão
toma duas dimensões antagônicas: 1) Nas zonas de baixa produção, o negro é forçado a
permanecer na terra, quase que como um “escravo não formalizado”; 2) Nas zonas de alta
produção, o ex-escravo passa a ser inserido na ordem de concorrência e forma determinado
exército de reserva (FERNANDES, 2008: 31).
Destaquemos, de início, aquilo que parece ser a tônica do livro e, num certo sentido, do
pensamento de Florestan Fernandes: à ordem produtiva corresponde uma determinada postura
nas relações sociais. A manutenção virtual da escravidão se dá nos espaços onde a produção se
mantém baixa, ou seja, não (ou como prefere Fernandes, “pré”) capitalista. Nos espaços de
lavoura com produção intensa, ou, mais ainda, nos espaços industrializados, as relações sociais
repelem o trabalho escravo quase que “naturalmente”, posto que a natureza desse trabalho é
estranha à ordem social do trabalho livre. É preciso destacar que há uma relação temporal
orientando essa dinâmica: onde se identifica baixa produtividade, há uma certa relação de
continuidade histórica; onde, por outro lado, se identifica o implemento na produção, Fernandes
aponta a ruptura histórica, da qual emerge a “nova sociedade”; no caso do livro em questão, a
sociedade de classes (FERNANDES, 2008: 32).
Se o objeto da análise de Florestan é o destino do negro nesta emergência histórica,
torna-se claro a contraposição elaborada por ele entre o negro como “agente do trabalho
escravo” e o migrante como “agente do trabalho livre”, sujeito por excelência deste novo
momento. O “drama do negro” resulta da conformação de uma nova ordem que não se
preocupou em realocar o agente do trabalho, mas em substituí-lo. Há, aqui, um dado

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A questão que levantaremos é retomada pelo autor em muitos outros livros, dos quais
destacamos: FERNANDES, Florestan. A revolução burguesa no Brasil: ensaio de interpretação
sociológica. 2ed. RJ: Zahar, 1976. e: FERNANDES, Florestan. A contestação necessária: Retratos
intelectuais de inconformistas e revolucionários. 1ed. SP: Expressão Popular, 2000.
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verdadeiramente dramático: o sistema de substituição dos agentes fora engendrado pela própria
dinâmica do desenvolvimento histórico. Incapaz, o próprio negro, de formar-se como artesão
ou no comércio liberal, estaria ele imerso numa competição atroz, em que o migrante se sagraria
como grande privilegiado, na medida em que tinha todas as aptidões necessárias, tanto ao
comércio quanto ao trabalho autônomo (que Fernandes chama de “artesanato”)
(FERNANDES, 2008: 33).
Sobre isso, ainda destaquemos a exterioridade com a qual Fernandes trata do problema,
sempre remetido à objetividade do processo histórico. A situação do negro é produto de uma
desagregação abrupta da ordem social, em que se preferiu a vinda do migrante, construtor da
ruptura, do que a gestão do negro como sujeito deste processo. É neste sentido que Fernandes
lamenta a “marginalização do negro”:

Em consequência, ao contrário do que se poderia supor, em vez de favorecer, as

alternativas da nova situação econômica brasileira solapavam, comprometiam ou
arruinavam, inexoravelmente, a posição do negro nas relações de produção e como
agente do trabalho. Assim se explica por que o clamor por medidas compulsórias –
que obrigassem o ex-escravo ao trabalho e o “protegessem”, promovendo sua
adaptação ao estilo de vida emergente – se tenha extinguido com relativa rapidez e
sem deixar nenhum fruto ou qualquer vestígio de generosidade. Perdendo sua
importância privilegiada como mão-de-obra exclusiva, ele também perdeu todo o
interesse que possuía para as camadas dominantes. A legislação, os poderes públicos
e os círculos politicamente ativos da sociedade se mantiveram indiferentes e inertes
diante de um drama material e moral que sempre fora claramente reconhecido e
previsto, largando-se o negro ao penoso destino que estava em condições de criar por
ele e para ele mesmo. (FERNANDES, 2008: 32)

Façamos jus ao trabalho de Florestan Fernandes. Por mais que sua atenção esteja voltada
a um processo histórico, exercido de modo objetivo, seu texto demarca bem os sujeitos que, no
seu próprio dizer, conduzem o processo: as classes dominantes. Dessa forma, a objetividade
buscada por Florestan não se confunde com determinada pretensão de neutralidade. Contudo,
devemos marcar que a relação entre processo histórico e classes subalternas e dominantes é
levada ao extremo. Este dado nos vale uma digressão necessária.

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Artesanato, na economia textual de Florestan Fernandes, refere-se ao trabalho “pré-capitalista”,
ou seja, ao trabalho autônomo no sentido de não dividido pela dinâmica da produção; “não alienado”,
em termos marxistas.
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A partir do parágrafo acima destacado, temos uma ideia do movimento analítico de

Florestan Fernandes. Sua leitura do processo histórico o leva a crer na condução autônoma das
classes dominantes. Por sua vez, uma divisão interna está incrustada no bojo das classes
subalternas: o migrante possui o poder de “classe operária”. É ele o “agente do trabalho livre”.
Em contraste, o negro permanece como “agente do trabalho escravo” e como tal, afundado no
largo da passividade servil, possui uma negatividade inerente a si mesmo. Para Fernandes, a
alternativa ao drama do negro era prerrogativa do Estado que, estando nas mãos da classe
dominante, optou por não fazer nada e lucrar com a substituição do negro pelo migrante na
agência da ordem social do trabalho. Sem possibilidade de atuação autônoma e sem poder de
concorrência frente ao migrante, restaria ao negro cavar o próprio poço de sua tragédia, com
que repetimos a frase por sua força retórica e autoconfiança no juízo de valor: “largando-se ao
negro o penoso destino que estava em condições de criar por ele e para ele mesmo”.
(FERNANDES, 2008: 32).
Se o bom senso nos leva a ponderar que, por inúmeras passagens do livro, Florestan
Fernandes reconhece a postura ativa dos negros frente à situação, ainda objetaríamos a respeito
de que essa margem de atuação é sempre imposta pelo desenvolvimento do processo histórico.
Até onde este permitia, o negro atuava. Mas, para além disso, Florestan encara esse dado como
residual. Nas menções à atuação dos negros, a escrita de Fernandes não se preocupa com o valor
particular dessa atuação, quanto menos considera que esse valor possa, em certos casos, influir
diretamente na condução do processo histórico. Ora, esse fechamento para a alteridade com
relação ao próprio objeto de estudo de Florestan Fernandes é, no mínimo, preocupante. Ao
esquematizar a transição histórica da ordem escravista à ordem do trabalho livre a partir da
plena substituição dos agentes do trabalho, num processo objetivo e conduzido pelas classes
dominantes, Fernandes reedita uma noção cara aos debates do século XIX entorno da abolição,
a saber, a de que o escravo era passivo (bárbaro) e o senhor, como tal, é quem teria a prerrogativa
de sua liberdade.

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Esse debate possui vasta bibliografia: no que diz respeito às linhas gerais, um bom número de
trabalhos vêm questionando essa leitura que atribui ao negro exagerada passividade ao longo da história
nacional. É interessante salientar, ainda, que a crítica à passividade do negro veio acompanhada de uma
interpretação particularista, com trabalhos historiográficos, inclusive, aplicando o método da “descrição
densa” para mostrar como os negros tinham sentidos próprios e muito significativos no bojo de suas
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Se essa digressão nos mostra um caráter reificante da situação do negro por parte do
próprio trabalho de Fernandes, como um sujeito datado que pensa seu objeto de estudo remetido
a determinada historicidade, nos resta perguntar o motivo pelo qual essa reificação passa sem
um depuro maior por parte do pesquisador. Para dar uma resposta, precisamos voltar à noção
temporal que estrutura a obra de Fernandes. À ruptura histórica, Florestan Fernandes atrela o
desenvolvimento produtivo. Sem o capitalismo como ordenamento social que se realiza pelo
salto produtivo, não haveria desenvolvimento histórico. A questão do desenvolvimento como
progresso é o próprio fulcro da análise de Fernandes. Seu anseio pela ruptura dá a tônica de sua
interpretação. Disto, podemos concluir que o negro, cavando ele próprio seu destino e sem a
intervenção do Estado para impedir esta tragédia, é uma peça obsoleta no desenvolvimento
deste progresso. Essa é a própria lógica do capital atribuindo sentido à interpretação do processo
histórico. A preocupação de Fernandes não está em negar essa lógica, mas em conduzi-la de
um ponto de vista integrador; como projeto de desenvolvimento nacional, do que resulta o
sentido do próprio nome de seu livro. Nesta linha, conclui-se que a obra de Florestan não
problematiza a passividade do negro porque enxerga o próprio Estado como um demiurgo do
progresso. O projeto de sua conquista e condução está num escopo civilizacional preciso: para
formar-se como povo, a classe subalterna precisa, antes, reconhecer-se como classe. Esse
processo de reconhecimento, de consciência, escaparia à competência do negro, posto que
marginalizado e tornado “bárbaro” ao longo de séculos de regime servil.

práticas sociais. Sobre isso, ver: CHALHOUB, Sidney. Visões da liberdade: uma história das últimas
décadas da escravidão na corte. São Paulo: Cia. das Letras, 1990. CHALHOUB, Sidney. Machado de
Assis, historiador. São Paulo: Cia. das Letras, 2003. CHALHOUB, Sidney; SILVA, Fernando Teixeira
da. Sujeitos no imaginário acadêmico: escravos e trabalhadores na historiografia brasileira desde os
anos 1980. Cadernos AEL, v. 14, n. 26, p. 12-47, 2009. SILVA, Silvia Cristina Martins de Souza e.
Idéias encenadas: uma interpretação de “O Demônio Familiar”, de José de Alencar. 1996. 205 f.
Dissertação (Mestrado) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Estadual de
Campinas, Campinas, 1996.
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Sobre como o binômio entre trabalho escravo e trabalho livre opera, na historiografia brasileira,
de modo a perpetuar a “memória vencedora”, ver: MARSON, Adalberto. Reflexões sobre o
procedimento histórico. In: SILVA, Marcos A. da. (org.). Repensando a História. RJ: Marco Zero,
1984.
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Para demarcar este não-lugar impingido ao negro pelo processo histórico, observemos
um momento específico do livro em que Fernandes irá se deter na comparação deste com o
migrante. Para o autor, haveria uma psicologia social particular aos respectivos tipos e que
aponta para a relação temporal entre ruptura e continuidade que havíamos destacado. Cumpre
salientar que, mesmo o negro visto como elemento da continuidade, sua autoimagem é mero
reflexo da concepção absoluta de liberdade preconizada pelo antigo senhor de engenho que,
como eixo do poder, mostrava-se pleno de si para o escravo:

A recusa de certas tarefas e serviços; a inconstância na frequência ao trabalho; o

fascínio por ocupações real ou aparentemente nobilitantes; a tendência a alternar
períodos de trabalho regular com fases mais ou menos longas de ócio; a indisciplina
agressiva contra o controle direto e a supervisão organizada; a ausência de incentivos
para competir individualmente com os colegas e para fazer do trabalho assalariado
uma fonte de independência econômica, essas e outras “deficiências” do negro e do
mulato se entrosavam à complexa situação humana com que se defrontavam no
regime de trabalho livre. O importante, do ponto de vista sociológico, consiste em que
não se veja em cada aspecto “negativo” um produto direto da herança cultural da
escravidão. É certo que esta era limitativa, predispondo o antigo agente do trabalho
escravo a se conduzir segundo inspirações pré-capitalistas. Mas, além e acima disso,
contam outros fatores, que desafiavam o negro e o mulato a enfrentar o mercado de
trabalho como se nele ainda imperasse o “tráfico negreiro”. A rapidez com que a
ordem social competitiva se expandiu e consolidou na cidade de São Paulo complicou
deveras as coisas, suprimindo pela raiz as possibilidades de uma transição gradual,
que lhes facilitasse a aquisição, pela experiência, da mentalidade e dos
comportamentos requeridos pelo novo estilo de vida (FERNANDES, 2008: 47).

Todas as atitudes descritas por Fernandes inserem-se numa dinâmica explicativa

segundo a qual fora a mentalidade do negro que não podia perceber a mudança abrupta e se
debatia com a nova ordem instituída por projetar, em suas relações, a imagem idílica da antiga
ordem, já demolida, mas que oferecia o sentido para o exercício da liberdade do negro. Ora,
este julgamento de Florestan Fernandes não vai se contrapor aos estereótipos do negro, mas irá
coloca-los numa certa ordem de inteligibilidade. Desta forma, Florestan concebe que, aquilo
que antes era visto como um preconceito; como uma natureza selvagem do negro, possui uma
racionalidade historicamente explicável.

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Esse quadro de referência permite compreender e explicar tanto o “porque” quanto o “sentido”
da irracionalidade do comportamento dos libertos. Doutro lado, esse oferece um desmentido cabal às
interpretações malévolas, que passaram a ser ventiladas com insistência, de que os “ex-escravos fugiam
do trabalho”. Eles tentavam participar dos fluxos da vida econômica da cidade; apenas fizeram-no à sua
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Mesmo neste merecido esforço de compreensão histórica, Fernandes não deixa de

caracterizar a ação dos sujeitos históricos de um ponto de vista da negatividade, seja atribuindo
o status de irracionalidade aos atos dos negros, seja reiterando que era impossível que eles
agissem de outra maneira. Isto nos leva à conclusão do exposto: se Cardoso de Oliveira nos
atentou para o modo como a antropologia, ao definir-se, apregoou seu objeto de um ponto de
vista irredutivelmente factual (neste caso, o negro) pudemos perceber que essa factualidade não
basta a si mesma e que, ao empreender sua pesquisa, Fernandes constrói seu próprio objeto de
estudo, talvez na mesma intensidade com a qual o analisa. Essa construção se pauta por
concatenar as personagens e ações históricas à condução do processo. O marco histórico serve
de catalizador da transformação. Com efeito, não é, necessariamente, a ideia de “estrutura”
(como chave conceitual) que dá a tônica desta construção, mas a disposição histórica de
Florestan Fernandes como pesquisador que partilha de certa intersubjetividade que nos aponta
para uma historicidade mesma da firmação do objeto sociológico. Cruzemos a conclusão do
esquema bilateral entre agentes do trabalho escravo e livre traçado por Fernandes com outro
momento de exercício de uma leitura histórica feito pelo autor:

As evidências históricas selecionadas parecem demonstrar com clareza que aquela

revolução [a chamada revolução burguesa no Brasil] se propunha, aberta e
resolutamente, à transformação das condições de organização do trabalho. Tanto a
ideologia abolicionista, quanto o “não quero” dos escravos foram contidos ou
manipulados estrategicamente em função dos interesses e dos valores econômicos,
sociais e políticos dos grandes proprietários que possuíam fazendas nas regiões
prósperas e concentravam em suas mãos as complicadas ramificações mercantis,
bancárias e especulativas da exportação do café. Por irônico que pareça, foram esses
círculos dominantes das camadas conservadoras que deram impulso e orientações
finais às agitações anti-escravistas, imprimindo-lhes uma direção política totalmente
avessa aos intuitos humanitários dos abolicionistas e frontalmente contrária ao ardor
redencionista dos escravos ou dos libertos (FERNANDES, 2008: 55)

Nesta conclusão, Fernandes identifica, claramente, o sentido progressista que fora

desviado pelos efetivos condutores do processo histórico. Esse sentimento de perda de

maneira – porque não podiam proceder de outro modo – e se viram repudiados, na medida em que
pretenderam assumir os papéis de homem livre com demasiada latitude ou ingenuidade num ambiente
em que tais pretensões se chocavam com generalizada falta de tolerância, de simpatia militante e de
solidariedade. Aliás, mesmo no campo o liberto tentou manter sua posição no sistema ocupacional e
competir como assalariado (FERNANDES, 2008: 47).
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oportunidade; o senso de “perda do bonde da história” é o que mais marca as análises de

Florestan Fernandes quando se trata do tema da “revolução burguesa no Brasil”; do qual o negro
é um recorte de seu grande objeto. Essa dimensão de subjetividade é o que dá sentido ao próprio
projeto civilizacional do autor que iria, em momento posterior, refletir sobre a condição
presente deste “entrave histórico”. Sobre isso, Florestan Fernandes observa o sentido,
classificado por ele como reformista, da obra de Fernando de Azevedo neste contexto de
frenagem do desenvolvimento nacional:

Os donos do poder tolhem a irradiação dessas reformas típicas, engolfados em sua

resistência tenaz a uma sociedade de classes aberta e democrática. O reformador,
como o revolucionário, é definido de modo intolerante como se ele incitasse a
“inquietação contra a ordem”, inimigo dissimulado de sua estabilidade social e
política. Esse é o ingrediente compulsivo da revolução burguesa em sua manifestação
segmentada, como uma revolução interrompida em todos os ritmos históricos, lentos
ou relativamente acelerados, durante lapsos curtos ou longos de tempo. A tenacidade
do reformador desse porte é fundamental à compreensão das inconsistências da
mudança social e à necessidade de interromper reformas e revoluções capitalistas
antes que elas cheguem a afetar os dinamismos de uma sociedade imantada em
interesses, preconceitos e controles que resguardam o status quo de ondas reformistas
ou revolucionárias “dentro da ordem”, que ameaçam direta e indiretamente os
privilégios e as posições de dominação racial, econômica, social, política e ideológica
das classes altas. Com isso, Fernando de Azevedo não foi privado do sentido histórico
que atribuía à sua obra teórica e às suas atividades práticas. Ele se iludia quanto à
potencialidade do meio para absorver as reformas que implementou. Mas, as inibições
e posterior destroçamento de suas reformas são índices que circunscrevem o atraso
como técnica de dominação social e de defesa cega da estabilidade política
(FERNANDES, 2015: 36).

Tanto com relação ao negro quanto ao destino da obra do reformista social, os impulsos
revolucionários são “desviados” pelos que operam o curso do processo histórico. A obra de
Florestan Fernandes não deixa de se estruturar nessa significativa sensação de perda com a qual
se constrói um projeto revolucionário e civilizacional para por em contrapartida. Desta forma
também constrói Fernandes seu próprio objeto de estudo. Este dado de subjetividade não se
esgota na figura individual de Florestan Fernandes (como tampouco tem nele a figura de um
“precursor”) e, como projeto, fora encampado por diversos intelectuais, construídos por estes
na medida em que se faziam sujeito de seu tempo. Nosso texto seguirá tentando mostrar como
a obra de Antonio Candido, do ponto de vista do caipira, tem em mente este projeto, alicerçado
por um problema de ordem local (“América Latina”): Por que somos atrasados e como
compensamos esse atraso de um ponto de vista integrador?
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UM BANDEIRANTE SEM BANDEIRA: O CAIPIRA DE ANTONIO CANDIDO

COMO IMAGEM DA ESTAGNAÇÃO:

Se a obra de Florestan Fernandes possui nítidos contornos sociológicos, com o qual

(relembrando os apontamentos de Cardoso de Oliveira) sua orientação estrutural demarcaria
sua obra etnográfica como algo de “não-antropológica”, a presente obra de Antonio Candido,
Os Parceiros do Rio Bonito, parece ter uma orientação de síntese e busca estipular uma
interpretação que transite entre os números brutos da interpretação sociológica e a observação
particularizada da análise antropológica de acordo com as demandas de seu objeto de estudo.
Isso não é residual, posto que, ao declarar essa intenção metodológica, Candido já nos dá uma
visada referente a como a sociologia e antropologia, no seu período carismático, enxergavam
umas às outras, bem como imprime uma certa noção de civilização atrelada aos respectivos
métodos de estudo:

O leitor verá que aqui se combinam, mais ou menos livremente, certas orientações do
antropólogo a outras mais próprias do sociólogo. Aquelas, desenvolvidas sobretudo
para investigar povos primitivos, reunidos na maioria dos casos em grupos pequenos
e relativamente homogêneos; estas, apropriadas ao estudo das sociedades civilizadas,
diferenciadas ao extremo, ligadas a territórios vastos e grande população.
Esquematizando com certa violência, poderíamos dizer, talvez, que aquelas recorrem
à descrição, atêm-se aos detalhes e às pessoas, a fim de integrá-los numa visão que
abranja, em princípio, todos os aspectos da cultura; estas, eminentemente sintéticas
no objetivo, valem-se de amostras representativas dos grandes números, interessam-
se pelas médias em que os indivíduos se dissolvem, limitando-se quase sempre a
interpretar certos aspectos da cultura. Como já se escreveu, a Antropologia tende, no
limite, à descrição dos casos individuais, enquanto a Sociologia tende à estatística
(CANDIDO, 2010: 21) grifos do autor.

O sentido desta passagem nos leva a confirmar que o método, a orientação conceitual,
bem como a própria configuração do objeto destinado à análise estão imbricados à noção de
civilização partilhada pelos intelectuais da época, com destaque para Florestan Fernandes. O
binômio civilização/primitivismo é o que concatena toda a sorte de binômios de que Candido
lança mão para fomentar sua síntese, posto que o caipira de sua análise é um tipo cultural que
estaria, justamente, entre a civilização e o isolamento: Indivíduo/Coletivo,
Homogêneo/Heterogêneo, Moderno/Tradicional estão, pois, dando sentido à separação entre
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particular (Antropologia) e geral (Sociologia) no bojo das disciplinas e que resulta numa cisão
básica: a Antropologia dedica-se à totalidade da cultura enquanto a Sociologia só tange em
certos aspectos desta, conforme o autor mesmo deixa claro e reforça a partir dos grifos
(CANDIDO, 2010: 21).
Essa noção de homogeneidade cultural ligada ao primitivo expressa uma orientação pela
tradição como algo estagnado no tempo. A linha evolutiva, que caminha para a heterogeneidade
da civilização, é perpassada por essas expressões da continuidade que é a tradição. Num sentido
específico, a tradição, como par da civilização, está contida tanto no trabalho de Candido quanto
no de Fernandes: é ela quem mobiliza as preocupações que vão na direção de desenvolver a
nação sem perder sua tradição, qual seja, sem obliterar as formas de vida do caipira ou sem
marginalizar o negro, cuja mentalidade não fora preparada para o trabalho livre, estágio superior
ao “antigo regime”. Sobre esse sentido da tradição, bem como este mesmo sentido confunde a
materialidade do objeto com a representação construída a respeito dele, Gérard Lenclud afirma:

Tal concepção da tradição como mensagem cultural significa dizer que as práticas e
os enunciados que observa e registra o etnólogo não são, propriamente falando,
tradições, mas expressões da tradição. Um mito, um ritual, um conto, um objeto
constituiriam menos objetos tradicionais enquanto tais do que manifestações de
representações, de ideias e de valores, que seriam, apenas eles, a tradição. Esta estaria
escondida por detrás das palavras e dos gestos, orientando-os sub-repticiamente, mas
permanecendo sempre a decifrar. Para dar um exemplo simples, o que haveria de
tradicional em uma casa tradicional seria menos sua arquitetura exata ou os materiais
de que é feita e mais a “ideia” que presidiu sua construção, o complexo de sentido
cristalizado nela e que sobreviveu intacto à transformação eventual de seus elementos
constitutivos. A tradição seria esse núcleo duro, imaterial e intangível, em torno do
qual se ordenariam as variações. Observemos, logo, que essa representação da
tradição como mensagem sub-reptícia, imersa nos comportamentos e nos discursos, é
perfeitamente congruente com um outro uso do termo “tradição”. Quando falamos de
tradição dogon, puebla, kabyla ou bretã, não nos referimos a uma visão geral do
mundo, a um estilo cultural de sentir, pensar e agir que constituiria, de certa maneira,
o “gênio” dos povos? (LENCLUD, 2013: 154).

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Não há qualquer sombra de novidade nesta questão. Trata-se, apenas, de ressaltar que há um sentido
profundo no esquematismo metodológico de Antonio Candido, tido como objetivo, mas que denota uma
construção epistemológica em favor de um projeto civilizacional específico. Sobre esta discussão no bojo da
própria etnografia, mencionemos, rapidamente, um trecho creditado a Gérard Lenclud: Não há garantias, por outro
lado, que o emprego quase obrigatório do termo “tradicional” em etnologia esteja livre de inconvenientes. Com
efeito, ele contribui para a consolidação de um quadro de referência intelectual, constituído por um sistema de
oposições binárias (tradição/mudança, sociedade tradicional/sociedade moderna), cuja pertinência se revela
bastante problemática ao se atribuir a tais oposições um valor genérico. As reflexões que se seguem encontram
seu ponto de partida nessa constatação bem banal feita por muitos etnólogos, mas da qual muito poucos se
preocuparam em tirar conclusões (LENCLUD, 2013: 149).
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Essa noção de tradição, com efeito, é o que modela a própria análise de Antonio
Candido. Como Florestan, seu foco está centrado no processo de urbanização de SP, do qual a
desagregação da tradição é uma consequência (CANDIDO, 2010: 13). Observa-se, pois, que a
tradição só é observada como processo de perda do avanço civilizacional. Disto decorre que o
projeto de Antonio Candido não intenta uma recuperação, posto que ciente da condução
inevitável desse processo, mas uma integração do caipira à nova ordem social, desde que esta
não signifique a “decomposição total” de seu estilo de vida.
Vejamos como, neste sentido, uma certa postura histórica é determinante para sua
leitura: o que preocupa Antonio Candido é a identificação de um modo de vida caipira e a
posterior análise das transformações desse modo de vida frente à urbanização de SP. Seguindo
essa lógica que, em si, depende da observância do processo histórico, Candido estipula a vida
caipira como uma resultante tipicamente brasileira. Neste sentido, o caipira seria como que um
primeiro “povo tradicionalmente brasileiro”: sua vida está ligada a uma “cultura rústica” como
uma sociedade circunscrita e em interação com o espectro das tradições brasileiras formadas no
campo: “as que resultaram do ajustamento do colonizador português ao Novo Mundo, seja por
transferência e modificação dos traços da cultura original, seja em virtude do contacto com o
aborígene” (CANDIDO, 2010: 25).
Para Candido, ainda é importante demarcar a diferença entre rústico e folclórico. O autor
sente essa necessidade, pois declara não tencionar ser o seu trabalho algo de relacionado aos
estudos da folklore. Isso porque, para a dinâmica de seu estudo, a dimensão temporal é a de
maior importância. É imerso na dinâmica civilizacional que Candido preconiza seu objeto: o
rústico é, assim, historicamente situável e, por conseguinte, em constante transformação
remetida à dinâmica do “contínuo rural-urbano”. Isso explica porque, de igual modo, o caipira
é um tipo cultural cujo sistema de valores é partilhado com a “gente da cidade” (CANDIDO,
2010: 26-7).

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É importante demarcar como Candido insiste na categoria cultural. Por isso ele prefere a
denominação caipira à de caboclo, já que esta está mais ligada a uma perspectiva de raça do que de
cultura (CANDIDO, 2010: 27).
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Esse objeto circunscrito no contínuo rural-urbano constitui-se segundo uma

ambiguidade latente: partilhando os valores da cidade e mantendo-se isolado na medida do
possível, o caipira formaria sua cultura de modo mais ou menos homogêneo e autoreferente,
dependendo (na variação de mais ou de menos) de sua relação com os agentes urbanos. Disto
decorre seu eixo analítico: A vida tradicional do caipira consiste de uma economia fechada
(voltada para a subsistência) ao passo que a economia aberta e integrativa da cidade, na medida
em que se alargava, ameaçava a própria existência dessa economia fechada em termos de
adensamento da dependência, motriz da própria integração (CANDIDO, 2010: 92).
Ora, para formar-se como autorreferente, esta cultura caipira passou por um processo
singular de formação. Sendo consequência da mescla entre português e “aborígene” (nos termos
do próprio Candido), a cultura caipira teve seu momento inicial nas Bandeiras. O sentido
expansionista, provindo da civilização portuguesa, mais a experiência aborígene, de que se
lançou mão para a própria sobrevivência ao curso das bandeiras, formaram, pelo estado de SP,
uma espécie de “lençol de cultura caipira” (CANDIDO, 2010: 93), variável segundo suas
diferentes localidades. Essa relação se dá num processo cultural “semi-nômade”, em que o
caipira, voltando-se para a subsistência, deixa de ter sua vida orientada pelo sentido
expansionista/civilizacional das Bandeiras. Formando-se nesta referência algo de isolada, o
caipira cultivaria um modo de vida particularizado, de que Candido elenca 6 elementos básicos
para sua compreensão: 1) Isolamento 2) posse de terras 3) trabalho doméstico 4) auxílio vicinal
5) disponibilidade de terras 6) margem de lazer (CANDIDO, 2010: 97).
Na constituição desta cultura, o que Candido marca como prerrogativa atrelada, ou
mesmo como a própria condição, à subsistência é o abandono do sentido civilizacional,
prerrogativa do componente lusitano. Neste sentido, a mescla redunda numa estagnação do

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Nesta dinâmica, Candido subscreve (em inúmeras passagens) a importância do sal. No limite,
era ele quem estabelecia o contato da cultura rústica com a dinâmica competitiva do centro urbano de
SP. De acordo com essa maior ou menor interação no contínuo rural-urbano, tendo o sal como referência
mínima, podemos ter uma ideia do sentido histórico/tradicional na obra de Candido. Mencionemos,
rapidamente, a estruturação da obra por capítulos: CAP I: A Vida Caipira Tradicional; CAP II: A
Situação Presente e CAP III: A Análise da Mudança. Esta própria estrutura segue o sentido,
eminentemente moderno, exposto por Lenclud a respeito da tradição no trabalho do etnólogo
(LENCLUD, 2013: 149).
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progresso. É ao estagnar-se; ao alienar-se do sentido de progresso que Candido consegue

matizar a cultura caipira como tradicional. E é do ponto de vista desta tradição que Candido irá
ler os estereótipos sociais atribuídos ao caipira:

A precariedade dos seus direitos à ocupação da terra contribuiu para manter os níveis
mínimos de sobrevivência biossocial. As formas culturais, condicionadas por ela,
favoreceram sua permanência naqueles níveis. A cultura do caipira, como a do
primitivo, não foi feita para o progresso: a sua mudança é o seu fim, porque está
baseada em tipos tão precários de ajustamento ecológico e social, que a alteração
destes provoca a derrocada das formas de cultura por eles condicionada. Daí o fato de
encontrarmos nela uma continuidade impressionante, uma sobrevivência das formas
essenciais, sob transformações de superfície, que não atingem o cerne senão quando
a árvore já foi derrubada – e o caipira deixou de o ser (CANDIDO, 2010: 97).

Tal como na chave interpretativa de Florestan Fernandes, essa análise/constructo a

respeito do caipira o definem do ponto avesso ao da civilização para explicar a dinâmica mesma
com a qual engendrou-se, historicamente, sua marginalização. Deste ponto de vista, a
alternativa é buscada num meio termo entre a integração à lógica civilizacional e a preservação
de seu modo de vida, antagônico, por si só, ao progresso. Deste antagonismo resulta a própria
argumentação de Candido:

Assinalemos, em primeiro lugar, que da formação histórica de São Paulo resultou uma
sociedade cujo tipo humano ideal foi o aventureiro. Se nem todos os paulistas o foram,
o certo é que ele representou, por dois séculos, o elemento mais dinâmico, em torno
do qual se ordenaram as tendências sociais características. Aventureiros foram tanto
os homens de prol quanto os pobres-diabos; os brancos e os mamelucos; os chefes e
os apaniguados – irmanando-se na vida precária imposta pela mobilidade, num
igualitarismo forçado, que foi sem dúvida um dos fatores que obstaram, aqui, ao
desenvolvimento de tendências aristocráticas, surgidas muito mais tarde, com a
lavoura escravocrata do café. E que, depois da estabilização, em meados do século
XVIII, deixou no caipira não apenas certa mentalidade de acampamento – provisório
e sumário – como o sentimento de igualdade, que, mesmo nos mais humildes e
desfavorecidos, faz refugar a submissão e a obediência constantes. Esta, nele, é
sempre relativa e muito precária, comparada à do negro, escravo ou ex-escravo, e
mesmo à do colono europeu, fruto de uma sociedade rural fortemente hierarquizada
sobre os restos do senhorio e da escravidão (CANDIDO, 2010: 99).

Este trecho é particularmente emblemático para nossa argumentação. A visada de

contraste empenhada por Candido abre o flanco para a imagem do negro marginalizado
estabelecida por Florestan Fernandes. Há um senso diretivo da história, segundo o qual os
personagens estariam dispostos. Ao caipira, nos fica a imagem residual do “índio insubmisso”,
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construída nos idos do próprio romantismo indianista. Ao negro, fica a marca do “agente do
trabalho escravo” propugnada por Florestan Fernandes. Como eixo articulador, o mesmo
binômio civilizacional empenhado no projeto da revolução burguesa. A dimensão de
construção de um objeto de estudo ganha, aqui, todo sentido. Como tais, os dois personagens
desta história, por focos analíticos diferentes, estão numa mesma chave interpretativa, em que
o problema está, por um lado, em identificar a defasagem deste para com o ideário do progresso
e, por outro, em propor sua integração à dinâmica social sem que se descaracterize suas
particularidades: Se, em Florestan Fernandes, essa proposta reside na projeção do “preparo” do
negro à lide do homem livre; em Antonio Candido, fica o apelo político do autor pela reforma
agrária. Num caso e noutro, a proposta passa, efetivamente, pela utilização do Estado na
condução progressista do processo histórico.

CONCLUSÃO:

Neste grande projeto de integração dos espoliados ao progresso, percebe-se a marca de

um tempo. O que está em jogo é uma preocupação localizada referente ao desenvolvimento
civilizacional. A América Latina e, especificamente, o Brasil passam a ser vistos no contraste
com o modelo europeu. Dessa forma, a lógica histórica que se vê do feudalismo ao capitalismo
parece cristalizar-se como referencial interpretativo do qual se haveria de “traduzir” a mesma
dinâmica a partir dos elementos locais. Neste lapso entre modelo e objeto recortado, caminham
interpretações de diversos matizes. No âmbito de nossa investigação, os matizes de Florestan
Fernandes e Antonio Candido parecem ser entrecruzados. Num escopo mais amplo, isto nos
permite dizer que ambos estão no ponto de contato dos momentos “heroico” e “carismático”,
traçados por Roberto Cardoso de Oliveira: heroico, porque imprimem certo sentido civilizatório
ao objeto analisado e carismático porque são essas interpretações que irão consolidar-se como
objeto científico do qual formar-se-á todo um campo. Nessa mesma visada trabalhou Antonio
Candido em prol da literatura. Cabe dizer que explorar a historicidade de uma obra não significa

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Sobre essa discussão, ver: SCHWARCZ, L. M. As barbas do imperador: D. Pedro II, um
monarca nos trópicos. SP: Cia das Letras, 2012.
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esgotar-se em sua leitura. Contudo, fora apenas este primeiro passo o foco do presente texto. A
conclusão permanece, portanto, aberta para novas investidas, a saber, para a relação entre
interpretações e ações políticas de Antonio Candido: Neste sentido, nosso próximo passo será
explorar a relação de Formação da literatura brasileira com nossa análise que resulta do
entrecruzamento de Parceiros do Rio Bonito e A integração do Negro na sociedade de classes
para, a partir disto, tentar compreender algumas ações específicas de Antonio Candido, como
sua investida na formação, dentro da USP, de um curso de teoria literária e literatura comparada;
curso explorado por Candido para formar discípulos e, num sentido verdadeiramente
acadêmico, explorar as interpretações entorno do problema da “modernização periférica da
América Latina” a partir do sistema literário no Brasil. Fazemos isso porque, de fato,
concordamos com a leitura de Florestan Fernandes sobre o sentido prático da obra de Antonio
Candido:

Sua ótica do homem e da civilização difunde-se por sua obra, porque ela não é mera
superposição de convicções em moda. Sua marca de socialismo é tolerante e aberta,
facilitando a compreensão de correntes destoantes e o balanço crítico de seus
significados e contribuições (FERNANDES, 2015: 44).

Como alguém que está sempre sendo alocado entre a sociologia e a literatura, sentimos
a necessidade de destacar que, entre um e outro, há um compromisso ético/civilizacional, como
diretriz de uma geração, a enlaçar a mais pura das análises, seja do lado da sociologia ou da
literatura. É deste sentido que provém a própria forma com a qual Candido investe na literatura:
ao colocar a literatura brasileira no circuito de um sistema (algo verdadeiramente original para
a época) Candido estava preconizando uma visada científica para a crítica literária e fazendo
desta sua ponta de lança em seu projeto civilizacional.

REFERÊNCIAS:

ARENDT, Hannah. Entre o Passado e o Futuro. São Paulo: Editora Perspectiva, 5ª edição, 2001.
CANDIDO, Antonio. Os Parceiros do Rio Bonito: Estudo sobre o caipira paulista e seus meios de
vida. 11 ed. RJ: Ouro sobre azul, 2010.
CHALHOUB, Sidney. Machado de Assis, historiador. São Paulo: Cia. das Letras, 2003.
CHALHOUB, Sidney; SILVA, Fernando Teixeira da. Sujeitos no imaginário acadêmico: escravos e
trabalhadores na historiografia brasileira desde os anos 1980. Cadernos AEL, v. 14, n. 26, p. 12-47,
2009.
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CHALHOUB, Sidney. Visões da liberdade: uma história das últimas décadas da escravidão na corte.
São Paulo: Cia. das Letras, 1990.
FERNANDES, Florestan. A integração do negro na sociedade de classes: (vol. 1) ensaio de
interpretação sociológica. 5 ed. , SP: Globo, 2008.
FERNANDES, Florestan. A revolução burguesa no Brasil: ensaio de interpretação sociológica. 2ed.
RJ: Zahar, 1976.
Florestan. A contestação necessária: Retratos intelectuais de inconformistas e revolucionários. 1ed.
SP: Expressão Popular, 2015.
LENCLUD, Gérard. A tradição não é mais o que era... Sobre as noções de tradição e de sociedade
tradicional em etnologia. História, história. Brasília, vol 1, n. 1, 2013.
MARSON, Adalberto. Reflexões sobre o procedimento histórico. In: SILVA, Marcos A. da. (org.).
Repensando a História. RJ: Marco Zero, 1984.
OLIVEIRA, Roberto Cardoso de. Sobre o pensamento antropológico. 1 ed. RJ: Tempo Brasileiro;
Brasília: CNPQ, 1988.
SCHWARCZ, L. M. As barbas do imperador: D. Pedro II, um monarca nos trópicos. SP: Cia das
Letras, 2012.
SILVA, Silvia Cristina Martins de Souza e. Idéias encenadas: uma interpretação de “O Demônio
Familiar”, de José de Alencar. 1996. 205 f. Dissertação (Mestrado) – Instituto de Filosofia e Ciências
Humanas, Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 1996.