ANTROPOLOGÍA

TEOLÓGICA
MAURIZIO FLICK - ZOLTAN ALSZEGHY

INTRODUCCIÓN GENERAL

I El hombre bajo el signo de Adán

INTRODUCCIÓN
I EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

NOTA PRELIMINAR
1 La condición creada del hombre en el Antiguo Testamento

2 El hombre creado en Cristo, según el Nuevo Testamento (pdf)

3 El hombre creado para la gloria de Dios, según la reflexión cristiana

II EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

NOTA PRELIMINAR
4 El tema de la imagen

5 La historicidad del hombre

6 La imagen de Dios, sujeto encarnado

7 La imagen de Dios, sujeto social

8 El origen de la vida humana

9 El término de la vida humana

III EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO
NOTA PRELIMINAR
10 El hombre "dividido en sí mismo"

11 La causa de la división

12 La división del hombre como pecado

Conclusión

II El hombre, bajo el signo de Cristo

INTRODUCCIÓN
13 La unión con Cristo, fuente de salvación
 IV EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR
14 El acceso al Padre

15 Restitución de la semejanza con Dios

V POR CRISTO
NOTA PRELIMINAR
16 La acción de la gracia en la justificación

17 La cooperación humana en la justificación

18 Relación entre la gracia y la conversión libre del hombre

VI HACIA CRISTO
NOTA PRELIMINAR
19 El crecimiento de la vida en Cristo

20 La fragilidad de la vida en Cristo

21 Dimensión cósmica de la vida en Cristo

CONCLUSIÓN GENERAL

22 El misterio de lo sobrenatural

INTRODUCCIÓN GENERAL
DEL TRATADO «DE HOMINE» A LA «ANTROPOLOGIA
TEOLOGICA»

1 La teología sistemática conoció ya desde el principio un tratado sobre el

hombre que buscaba en la revelación los datos relativos al origen de la
humanidad, a la composición esencial del hombre en cuerpo y alma, al libre
albedrío,, a la inmortalidad del alma, etc. Este tratado, incluido por la
neoescolástica en el De Deo creante, se limitaba ordinariamente a presentar
una confirmación ex revelatione de las tesis pertenecientes al patrimonio de
la «filosofía perenne». Este planteamiento tenía que encerrar necesariamente
el peligro de un «concordismo» entre las afirmaciones de la Escritura y de los
Padres por un lado, y las de la especulación escolástica por otro; más aún, se
abría con ello la puerta a cierta oscilación entre el a priori de los
presupuestos metafísicos, por la aceptación de la revelación, y el a
posteriori, que recoge las implicaciones metafísicas sobre el hombre
contenidas en la misma revelación. Más tarde, en el tratado De Deo elevante
se consideraban los dones perdidos por el pecado de Adán, subrayando su
trascendencia en relación con la naturaleza. Finalmente, en el De gratia se
analizaba todo el organismo sobrenatural, restituido al hombre por el
bautismo, insistiendo de manera especial en el modo de conciliar la eficacia
de la gracia con la libertad.

2 La reflexión actual, aunque sin renegar del contenido doctrinal de estos

tratados, siente la exigencia de plantear de nuevo las cosas. Más aún, este
replanteamiento se ha hecho necesario ante las nuevas instancias
metodológicas. Cada una de las partes de la teología tiene que ser
auténticamente «teológica». Sus afirmaciones no sólo han de verse
confirmadas por la palabra de Dios sino que tienen que brotar de esta
palabra y desarrollarse según su orientación intrínseca. Al buscar la.
inteligencia de la fe, la reflexión teológica sobre el hombre no puede limitarse
a repetir las fórmulas bíblicas. Lo mismo que la revelación, en sus diversas
etapas históricas, expresó la realidad humana sirviéndose de las categorías
que conocían aquellos mismos a los que iba inmediatamente dirigida,
tomándolas del ambiente- cultural de los hagiógrafos, también la teología
tiene que conceptualizar su doctrina sobre el hombre en las formas de
pensamiento que corresponden al ambiente sociocultural en donde se
desarrolla. Además, una teología del hombre no puede ignorar los
interrogantes y las convicciones que dominan en la conciencia de la
comunidad a la que pertenece el teólogo.

Es su misión escudriñar los signos de los tiempos, interpretándolos a la luz

del evangelio, «de forma que, acomodándose a cada generación, pueda la
Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el
sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de
ambas» (GS 4). De hecho, el concilio exige en todos los campos de la
teología que se busque la solución de los problemas humanos a la luz de la
revelación, aplicando las verdades eternas a las condiciones cambiantes de
este mundo, y comunicándolas de manera apropiada a los hombres
contemporáneos (OT 16). Pero lo que la teología saca de las fuentes no
reveladas no consiste en' afirmaciones; se trata de formas de pensar y de
interrogantes, dentro de los cuales pueden' los hombres acoger
auténticamente esa visión de sí mismos que la revelación les ofrece.

La consideración teológica del hombre se extiende en cierto modo por toda la

teología, constituyendo una de sus dimensiones trascendentales. Es verdad
que la teología tiene como objeto central a Dios en su vida íntima. Pero esa
vida íntima ha sido revelada en cuanto que se comunica al hombre. Por
tanto, la teología habla también siempre del hombre, incluso cuando afirma
directamente alguna verdad sobre Dios, y no puede hablar del hombre sin
referirse a Dios, o sea, sin considerar al hombre como un sujeto destinado a
participar de la vida divina: En este sentido, se puede decir que la teología
cristiana es siempre antropocéntrica'. Por consiguiente, el nuevo tratado
sobre el hombre no se refiere a una parte de la revelación, sino que describe
un aspecto de toda la revelación.
4 Esta novedad en el planteamiento del tratado De homine es la. que intenta
expresar nuestro título programático de Antropología teológica. El término
«antropología» puede servir para significar una doctrina cualquiera sobre el
hombre, sobre su naturaleza, sobre su situación en el mundo, etc.; en este
sentido se puede hablar de antropología física, cultural, etnológica... Durante
algún tiempo, el uso de esta palabra ha estado casi exclusivamente limitado
al «estudio de los caracteres fisiomorfológicos del hombre, en sus variaciones
individuales, raciales y sexuales»'. Sin embargo, después de Kant, ha ido
prevaleciendo poco a poco un uso más general de este término, que atañe a
toda la filosofía en su perspectiva ante la pregunta: « ¿qué es el hombre? »
3
. Ya Rosmini había intuido, que esta misma pregunta constituía también el
horizonte de la teología °. Con este empleo del término guarda relación la
expresión que hemos utilizado, «antropología teológica», entendida como un
intento reflejo del hombre por alcanzar la comprensión de sí mismo, a través
de la revelación 5.

PERSPECTIVA DE LA ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

5 El fenómeno humano puede considerarse bajo diversos aspectos, no sólo

en filosofía, sino también en teología 6. El concilio Vaticano II acoge las
orientaciones de la teología contemporánea sobre la manera como es posible
actualmente construir una antropología teológica, basada sólidamente en la
palabra de Dios y en plena correspondencia con las exigencias de la vida
eclesial de hoy. Los textos principales son: EG 2, 40; NA 5; DV 2; AG 7; y
especialmente US 12-39. De todos estos textos se deducen cinco
características propias de la perspectiva de una antropología teológica 7.

6 En primer lugar, el hombre es considerado como inmerso en la historia. En

efecto, la salvación es ofrecida por Dios, bien sea a toda la humanidad, o
bien a cada uno de los individuos, de un modo «histórico», esto es, a través
de una serie de acontecimientos que van provocando sucesivamente las
diversas actitudes del hombre. El concilio describe al hombre no sólo en
abstracto, en un' orden ideal, sino en concreto, en sus diversas etapas
sucesivas, o sea, en cuanto que ha sido creado por Dios a su imagen, en
cuanto que fue constituido en un estado original de perfección, en cuanto
que cayó de ese estado a causa de sus pecados, en cuanto que fue
restaurado en Cristo mediante una nueva creación según la imagen de Dios,
y en cuanto que está orientado hacia su plena perfección, a la que ha de
llegar, después de crecer en la novedad que se le ha dado, en la etapa
escatológica. De esta forma, la antropología teológica participa de la
orientación actual de todas las antropologías, reflexionando sobre su propio
objeto bajo el aspecto del devenir. Pero añade a lo que las demás
antropologías saben sobre el devenir humano (fisiológico, cultural, etc.), el
sentido último de ese devenir: la salvación. Semejante planteamiento
histórico busca sobre todo la inteligencia de lo que ha acaecido y de lo que
sigue acaeciendo todavía; por eso, la historia de la salvación no se considera
en teología como una serie de acontecimientos que describir, sino como una
categoría empleada en la interpretación del fenómeno humano 8.
7 La historia de la humanidad es historia de la salvación en cuanto que cada
uno de los hombres, bajo el influjo de Cristo y por la gloria de Cristo, están
llamados a la unión con Cristo crucificado y glorificado, esto es, a la
participación del misterio pascual. El cristocentrismo de la antropología se
manifiesta ya en la creación del hombre, pero aparece especialmente en la
nueva creación: tanto la una como la otra tiene lugar por Cristo, en Cristo y
hacia Cristo. Estas fórmulas paulinas han sido interpretadas, desde la época
patrística, con ayuda de las diversas categorías de la causalidad. El fenómeno
humano recibe de esta manera su inteligibilidad plena a la luz del Verbo que
lo produce, del Verbo en cuya perfección participa, del Verbo hacia cuya
unión va caminando. Por consiguiente, es imposible construir una
antropología completa sin tener en cuenta la dimensión cristológica del
hombre; precisamente en el misterio de Cristo es donde encontramos
reunidas las dos características de la teología que, según una frase muchas
veces repetida, no es solamente una doctrina sobre Dios para el hombre,
sino sobre todo una doctrina sobre el hombre a la luz de Dios 9.

8 La historia de la salvación no es únicamente una serie de acontecimientos

que la humanidad va soportando como un sujeto inerte, sino que es el
desarrollo del compromiso libre, con que el hombre responde a la llamada de
Dios.

La revelación es decir la relación sobrenatural instaurada con la humanidad por

iniciativa de Dios mismo, puede ser representada en un diálogo en el cual el Verbo de
Dios se expresa en la encarnación y, por tanto, en el evangelio. El coloquio paterno y
santo, interrumpido entre Dios y el hombre a causa del pecado original, ha sido
maravillosamente reanudado en el curso de la historia. La historia de la salvación narra
precisamente este largo y variado diálogo, que nace de Dios y teje con el hombre una
admirable y múltiple conversación 10.

Este coloquio ha sido descrito por el concilio como una participación en el diálogo
trinitario, en cuanto que los hombres, por Cristo, tienen acceso al Padre y llegan a ser
hijos en el Hijo (DV 2).

9 Así pues, la historia de la salvación tiene que interpretarse como el desarrollo de unas
actitudes intersubjetivas, que implican la aceptación o la repulsa de una relación, el
abrirse o el cerrarse a la comunión. El concepto-clave de semejante visión es la
persona, entendida como un ser consciente de sí mismo, que dispone de sí mismo y se
va construyendo progresivamente, tomando una postura con sus opciones libres frente
a los valores y a las demás personas, y sobre todo frente a Dios. Esta visión recibe con
frecuencia el nombre de «personalista». No queremos con ello sugerir la aplicación de
un sistema filosófico (o de determinadas afirmaciones filosóficas) para interpretar la
revelación, sino más bien el uso de categorías características en la vida de la persona,
que con frecuencia han sido analizadas en las obras de los filósofos que pertenecen a
la corriente de la fenomenología personalista. Y esto lo admitimos en nuestra
Antropología teológica, no sólo porque las categorías personalistas son más accesibles
al pensamiento contemporáneo (no se trata de seguir la moda), sino porque creemos
que lo exige el contenido mismo de la revelación. Realmente, la revelación es un
mensaje, en donde se apela al consentimiento total del que lo escucha, para que
encuentre en Cristo su salvación, es decir el desarrollo pleno de su existencia personal,
y se comprometa en el diálogo filial con el Padre 11.
10 Sería totalmente equivocado pensar que esta orientación personalista que se le da a
la teología podría mermar la importancia de la dimensión social del hombre. Es verdad
que el punto de vista personalista insiste sobre todo en el diálogo existencial entre el
Padre y la persona humana en Cristo Jesús; pero este diálogo es posible únicamente
dentro del ambiente que Dios preparó para la salvación humana. Ahora bien, «Dios creó
al hombre no para vivir aisladamente, sino para formar sociedad. De la misma manera,
Dios ha querido santificar y salvar a los hombres no aisladamente, . sin conexión alguna
de unos con otros, sino constituyendo un pueblo que lo confesara en verdad y le sirviera
santa-mente» (GS 32; cf. LG 9 ). Por consiguiente, la antropología teológica tiene que
considerar la índole comunitaria de la imagen de Dios, que es el fundamento no sólo del
dogma del pecado original, sino también de la dimensión eclesial de la vida de gracia.

«FUNDAMENTOS» DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

11 La antropología teológica considera todo el mensaje cristiano desde el punto de vista

de la persona humana a la que Dios se comunica. Abraza, pues, toda la teología
sistemática, desde la doctrina sobre la palabra de Dios hasta la escatología, incluyendo
también la descripción del camino que tiene que recorrer la actividad humana hasta
llegar a la plena unión con Cristo, esto es, la teología moral y espiritual. Sin embargo,
en nuestro tratado nos limitaremos a desarrollar los fundamentos de la antropología
teológica: consideraremos, pues, al hombre en su condición creada, en su primordial
vocación a la amistad con Dios, su caída en el pecado, su ascensión laboriosa y
gratuita hacia la unión con Cristo, en quien, reconciliado con el Padre, puede
ir creciendo hasta la plenitud escatológica. Todo este conjunto doctrinal es el
centro de cristalización que permite estructurar todo el mensaje cristiano
como antropología teológica.

12 De esta manera, nuestro libro se inserta en la síntesis que inspira la

enseñanza en la facultad de teología de la Pontificia Universidad Gregoriana.
El primer paso de esa síntesis presenta la figura de Cristo, que se revela a sí
mismo como Hijo del Padre y como dador, junto con el Padre, del Espíritu. El
segundo paso concentra la atención sobre Cristo, que, presente en la Iglesia,
actúa por medio de la predicación y de los sacramentos. El tercer paso se
refiere a Cristo, que une consigo y conduce a los hombres hacia la unión
escatológica. La inclusión en esta síntesis explica la razón de que
supongamos ya estudiada la eclesiología en nuestro libro, de que no
entremos en los detalles de la doctrina sobre las virtudes cristianas ni en los
de la escatología.

13 La atención, que prestamos a la historia de la salvación, característica de

nuestra exposición (cf. n. 6), inspira la división general de la obra. En efecto,
la revelación explica la condición humana contándonos una historia, que
empieza con la creación de Adán y termina con el triunfo escatológico del
Cordero' apocalíptico. En esa historia distingue Pablo dos fases: la primera,
en donde el hombre existe bajo el signo de Adán, y la segunda, cuyo centro
es Cristo, el último Adán (1 Cor 15,45-49; Rom 5,12-21). Siguiendo esta
dirección, también nosotros vemos en la polarización en torno a las figuras
de Adán y de Cristo no sólo dos etapas de un devenir, sino más bien dos
estratos de la misma realidad humana. Empezamos, pues, describiendo los
elementos más fundamentales de esta realidad, que se refiere a la condición
de criatura, a la perfección específica del hombre que es imagen de Dios, v al
desequilibrio característico que afecta a la persona humana a, causa del
pecado; a esta parte le hemos dado el título de El, hombre bajo el signo de
Adán. La completaremos luego con la segunda parte bajo el epígrafe de El
hombre bajo el signo de Cristo, en donde consideraremos la comunión con
Dios, restituida después del pecado, mediante la inserción en el segundo
Adán, Cristo Jesús.

METODO DE ESTUDIO

14 Nuestro libro no es un compendio que, sustituyendo al estudio de las

fuentes, ofrezca los resultados seguros de la investigación. El análisis de los
compendios, que al final de la edad media empezaron a sustituir a las
grandes Sumas, nos ha demostrado que han empobrecido a la teología 12. No
se puede negar tampoco que los compendios de la teología neoescolástica, a
pesar de sus méritos indiscutibles, han tenido un influjo análogo 13. Nuestro
trabajo es más bien un vademecurn para el estudio personal, una guía para
encontrar el acceso a las fuentes y para poder proseguir luego la
investigación teológica, en el sentido de las orientaciones dadas por la OT 17.

15 De todo esto se sigue que esta obra no está destinada a una lectura
sencilla y de corrida. Ha sido redactada de modo que pueda llevar al lector a
una profundización crítica de cada una de sus afirmaciones. Precisamente por
esto, entre otras cosas, hemos añadido las notas con el intento de que
también sean tenidas en cuenta por el lector, conjurando su tentación de
pasar por alto la documentación en su deseo de llegar cuanto antes a una
síntesis demasiado fácil. La primera exigencia de semejante lectura, refleja y
analítica, será la de darse cuenta de la estuctura de la pregunta, a la que se
intenta dar respuesta. La metodología moderna se muestra particularmente
sensible a este postulado 14. También en teología resulta indispensable darse
cuenta de lo que se supone al plantear un problema, el formular
exactamente la «pregunta» y establecer reflejamente el horizonte dentro del
cual recibe su sentido la pregunta. La Nota preliminar de cada capítulo tiene
por eso mismo una función indispensable.

16 Todo estudio teológico tiene que recurrir a las fuentes, esto es, volver a
examinar «los hechos y las palabras reveladas por Dios, consignadas en la
sagrada Escritura y explicadas por los Padres y el magisterio de la Iglesia»
(AG 22). Pero, mientras que la teología neoescolástica consideraba los textos
de la Escritura, de los Padres y del magisterio como argumento paralelo,
destinados a demostrar que las afirmaciones que hoy predica la Iglesia son
verdaderas, la teología actual propone estos testimonios como elemento de
un desarrollo histórico, en donde la verdad, aunque permanecienc'o siempre
inmutable, se va expresando y desarrollando. Por eso, la teología
contemporánea, según las orientaciones del concilio (OT 16), sigue las
exposiciones de cada uno de los temas bíblicos, patrísticos, conciliares, etc.,
a través de la historia, colocando los diversos documentos en su orden
cronológico, a fin de que por la explicación genética se pueda penetrar más
profundamente en el sentido. del misterio anunciado por la Iglesia. En
nuestro tratado no hablamos, por consiguiente, de los «argumentos»
bíblicos, patrísticos, etc., sino más bien de los fundamentos bíblicos, de los
testimonios patrísticos, etc. El lector podrá descubrir de este modo la
continuidad entre las diversas fases del desarrollo dogmático, entendida
como horizonte de una inteligibilidad más profunda de cada fase 15.

17 Así pues, para poder seguir nuestro vademecum, el estudiante tendrá que
darse cuenta ante todo del sentido exacto del fundamento bíblico. Por eso,
será necesario leer los textos indicados de la sagrada Escritura en su
contexto. Para ello, el lector que no esté especializado exegéticamente
tendrá que recurrir ante todo a una introducción bíblica 16. Allí podrá conocer
los comentarios exegéticos más recientes, que deberán ser consultados para
la interpretación crítica del sentido de los textos principales 17. Será también
muy útil la consulta de teologías bíblicas (Bultmann, Eichrodt, Heinisch,
Jacob, Meinertz,, von Rad, van Imschoot... ), o de diccionarios bíblicos (p. e.
J. B. Bauer, H. Haag, X. Léon-Dufour), que ayudarán a comprender la
revelación progresiva de cada tema.

18 El estudio patrístico supone en primer lugar cierto conocimiento de la

persona y de la situación histórica de los autores citados. Para ello se acudirá
al menos a alguna patrología (Altaner, Cayré, Quasten...) y, para las grandes
controversias, a una historia de la Iglesia (Bihlmeyer-Tüchle,
FlicheMartin... ). Para, facilitar el recurso a loss mismos textos de los Padres,
hemos citado los textos patrísticos, no en las ediciones críticas, sino
generalmente según la patrología latina y griega de Migne, mucho más
accesible. Para los documentos del magisterio se recurrirá a la colección
Neuner, Roos, Rahner, Balboni, La fede delta chiesa nei documenti del
magistero eclesiastico. Roma 1967; pero, como en esta edición falta la
indicación de las fuentes, citaremos DENZIÑGERSCHÓNMETZER, Enchiridion
symbolorum, definitionum et declarationum. Barcelona 321963.

19 El estudio teológico supone 'además un esfuerzo especulativo, que

intenta expresar el mensaje cristiano de modo explícito, reflejo y
estructurado, en formas de pensamiento accesibles a la cultura
contemporánea. La teología faltaría a su cometido si se limitase a simples
enunciados de la fe y si, por acudir con demasiada facilidad a libres
decisiones divinas, se descuidase en buscar la inteligibilidad y la conveniencia
de los designios divinos. Pero también se equivocaría la teología, si la
especulación no tendiese ya a proporcionar una inteligencia del mensaje
revelado sino que, tomando como punto de partida algunas de sus
afirmaciones, se abandonase a especulaciones puramente abstractas.

20 El concilio concreta este aspecto especulativo de la formación teológica,

recomendando que los estudiantes de teología sean llevados a «ilustrar de la
forma más completa posible los misterios de la salvación», aprendiendo a
«profundizar en ellos y a descubrir su conexión, por medio de' la
especulación, bajo el magisterio de santo Tomás (OT 16). El concilio desea
igualmente que los estudiantes de teología «aprendan a buscar, a la_ luz de
la revelación, la solución de los problemas humanos, a aplicar sus eternas
verdades a la mudable condición de la vida humana 'y a comunicarlas de un
modo apropiado a sus contemporáneos» (ibid.). Por consiguiente, la reflexión
teológica no tiende solamente a hacer inteligible la evolución doctrinal que ya
ha tenido lugar, sino que continúa su desarrollo, en cuanto que considera las
verdades eternas bajo el punto de vista de los nuevos problemas y en
categorías nuevas. En nuestra obra, este aspecto del estudio teológico
aparece sobre todo en la aplicación de las categorías del personalismo
dialógico, en la sensibilidad para con la dimensión cósmica de -la
antropología cristiana, y en la preocupación por poner en evidencia el
aspecto de valor del mensaje cristiano, que no puede ser comprendido en su
sentido genuino mientras no aparezca como «gran alegría para todo el
pueblo». (Lc 2,10).

21 La índole de este libro como guía para el estudio personal aparece de una
manera más explícita en los Temas de estudio, en donde sugerimos algunas
pistas para investigaciones ulteriores, indicando los instrumentos de trabajo
que hay que utilizar. Estos temas resultarán especialmente útiles para aquellos que,
según las sugerencias de la OT 17, completan su estudio individual trabajando
juntamente en pequeños grupos

BIBLIOGRAFÍA GENERAL

Indicamos a continuación algunas obras recientes que guardan relación con el conjunto
de la antropología teológica. En cada capítulo señalaremos luego la bibliografía especial
sobre los problemas allí tratados.

22 Sobre la imagen bíblica del hombre

L. ADLER, Der Mensch in der Szcht der Bibel. München 1965; W. EICHRODT, Das
Menschenverstándnis des Alten Testaments. Basel 1944; K. GALLING, Das Bild des
Menschen in biblischer Sicht. Mainz 1947; A. GELIN, L'homme selon la Bible. París
1962; P. HEINISCH, Teologia del Vecchio Testamento. Torino 1950, 175-185; G.
KÜMMEL, Das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zürich 1949; H. MEHL-
KOEHNLEIN, L'homme selon l'apótre Paul. Néuchátel 1951; W. PANNENBERG, Was
ist der Mensch? Gbttingen 21964; G. PIDOUx, L'homme dans l'Ancien Testament.
Neuchátel 1953;. A. SAFRAN, La conception juive de l'homme: Revue théologique et
philosophique 98 (1964) 193-207; L. SCHMIDT, Anthropologische Begrif f e im Alten
Testament: Evangelische theologie 24 (1964) 374-388; V. SCHWARZ, Das
Menschenbild nach Mattháus: Bibel und Liturgie 28 (1961) 117-123, 196-201, 211-219,
297-300; C. SPICQ, Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament. Paris 1961; W. D.
STACEY, The Pauline View of Man in Relation to its Judaic and Hellenistic Background.
London 1956; P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969;-
H. D. WENDLAND, Von Menschenbild des Neuen Testamentes: Dienst unter dem
Wort. (Fetschrift H, Schreiner). Gütersloh 1953, 1306-327; W. ZIMMERLI, Das
Menschenbild des Alten Testaments. München 1949.

23 El hombre en la historia del pensamiento cristiano

S. CASTELLOTE CUBELLS, Die Anthropologie des Suárez. Freiburg 1962.; E.

DINKLER, Die Anthropologie Augustins. Stuttgart 1934; A. EBNETER, Der Mensch in
der Theologie Karl Barths. Zürich 1952; J. R. GEISELMANN, Theologische
Anthropologie J. A. Móhlers. Freiburg 1954; G. GIANNINI, Il problema antropologico;
linee di sviluppo storico-speculativo dai presocratici a S. Tommaso. Roma 1965; R.
GILLET, L'homme divinisateur cosmique dans la pensée de saint G'régoire de Nysse:
Studia patristica VI: Texte und Untersuchungen 81, Berlin 1962, 62-83; P. HiSERMANN,
Trinitárische Anthropologie bei F. A. Staudenmaier. Freiburg 1960; L. MALEVEZ, La
pensée d'Emile Brunner sur l'honame et le péché: RSR 34 (1947) 407-453; L.
MALEVEZ, L'anthropologie chrétienne de Karl Barth: RSR 38 (1951) 37-81; A. ORBE,
La definición del hombre en la teología del s. II: Greg 48 (1967) 527-576; A. ORBE,
Antropología de san Ireneo. BAC, Madrid 1969; H. PFLIL, Das platonische
Menschenbild Aschaffenburg 1963; A. RICH, Pascals Bild vom Menschen. Zürich 1953;
T. ROMERA, Die ontische Struktur der menschlichen Person nach der Lehre Thomas
von Aquin. Madrid 1962; W. TELFER, The B!rth of Christian Anthropology: The Journal
of Theological Studies 13 (1962) 347-354; M. THURIAN, L'anthropologie réformée:
Irenikon 25 (1962) 20-52; F. T. TORRANCE, Calvin's doctrine of Man. London 1949; S.
VANNI-ROVIGHI, L'antropologia filosofica di S. Tommaso. Milano 1965; V. WHITE,
Anthropologia rationalis. The Aristotelian-Thomist Conception of Man: Eranos-Jahrbuch
15 (1947) 315 383; B. ZENKOVSKY, Das Bild vom Menschen in der Ostkirche. Stuttgart
1951.

24 Propedéutica filosófica

A. BOGLIOLO, De homine: Structura gnoseologica et ontologica. Roma 1968; A.

BRUNNER, La personne incarnée: étude sur la phéno menologie et la philosophie
existentialiste. Paris 1947; M. CORVEZ, Chronique d'anthropologie: RT 68 (1968) 628-
652; J. F. DONCEEL, Philosophical Anthropology. New York 1967; A. ETCHEVERRY, El
conflicto actual de los humanismos. Ediciones 62, Barcelona 1966; P. FILIASI
CARCANO, I m portanza filoso f ica e struttura metodologica' dell'antropologia culturale:
De homine. 1966, 41-58; H. FLISCHER, Marxisnaus und Menschenwürde: Zeitschrift für
philosophische Forschung 22 (1968) 71-78; R. GARAUDY, Perspectives de l'homme.
Paris 1961; H. E. HENGSTENBERG, Philosophische Anthropologie. Stuttgart 1957; M.
LANDMANN, philosophische Anthropologie. Berlin 1955; J. B. LOTZ, Der Mensch im
Sein. Freiburg 1967; G. SIEGMUND, Der Mensch in seinem Dasein. Freiburg 1952; P.
TOINET, Un essai d'anthropologie philosophique: NRT 90 (1968) 411-418; P. TOINET,
L'homme en sa verité. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968.

25 La doctrina de la teología sistemática sobre el hombre

L. BERG, Zum theologischen Menschenbild: Trierer Theologische Zeitschrift 73 (1964)

350-362; P. EICHER, Immanenz oder Transzendenz: Gesprách mit Karl Rahner:
Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 15 (1968) 29-62; K. FLASCH, Der
Mensch als geistiges Wesen: HIRSCHBERGER-DEDINGER, Denkender Blaube.
Frankfurt 1966, 13-59; J. JOLIF, Comprender al hombre. Sígueme, Sala-manca 1969; G.
MARTELET, Victoire sur la mort: Eléments d'anthropologie chrétienne. Lyon 1962; P.
MARYHOFER, Grund f ragen christlicher Anthropologie. Kremsmünster 1947; CH.
MOELLER, Re-. novación de la doctrina sobre el hombre: Teología de la renovación, 2.
Sígueme, Salamanca 1970; J. MOLLER, Zum Thema Menschsein: Probleme
praktischer Theologie, 1. Mainz 1967; J. MoUROUx, El sentido cristiano del hombre.
Madrid 1956; H. MÜHLEN, Das Vorverstiindnis von Person und die evangelisch-
katholische Di f f erenz. Münster 1965; W. PANNENBERG, Was ist der Mensch? Die
Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie. Güttingen 21964; K. RAHNER,
Antropologia teologica: Escritos de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-292; L.
SCHEFFCZYK, El hombre actual ante la imagen bíblica del hombre. Herder, Barcelona
1967; E. SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sígueme, Salamanca 21969; H. VOLK,
Die theologische Bestimmung des Menschen: Catholica 13 (1959) 161-182.

26 El problema de una antropología teológica

L. BOUYER, ¿Humano o cristiano? Sígueme, Salamanca 1966; G. CRESPY, 'Le

probléme d'une anthropologie théologique. Montpellier 1950; S. DECLOUx, Théologie et
anthropologie: propos de l'athéisme de Feucrbach: NRT 91 (1969) 6-22; H. DE LUBAC,
El drama del humanismo ateo. EPESA, Madrid 21967; P. HOSSFELD, Die Stellung der
christlichen Religion in der marxistischen Anthropologie von Ernst Bloch: Theologie und
Glaube 56 (1966) 486-509; E., JUN. GEL, Die Móglichkeit theologischer Anthropologie
auf dem Grunde der Analogie: Evangelische Theologie 22 (1962) 535-556; B.
LAMBERT, Les deux démarches de la théologie: NRT 89 (1967) 257-280; G. MAGNANI,
Per un dialogo del teologo col mondo moderno su «l'uomo»: Rassegna di Teologia 8
(1967) 76; (Ein) Okumenischer Versuch theologischer Anthropologie: Herder-
Korrespondenz 22 (1968) 69-71; J. M. POHIER, Psicología y teología. Herder,
Barcelona. 1969; K. RAIINER, Reflexiones fundamentales sobre antropología y
protologia en el marco de la teología: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969,
454-468; Risco porta dell'uonao: 1 grandi temi del cristianesimo moderno, documenti
nuovi (IDOC). Milano 1963; P. ToINET, Existence chrétienne et philosophie. Paris 1966.

27 Sobre 1-a relación Adán-Cristo

C. -K. BARRETT, From First Adam to Last: A Study in Pauline Theology. London 1962;
K. BARTH, Christus und Adam nach Róm. 5: Theologische Studien, 35. Zürich 1952; E.
BRANDENBURGER, Adam und Christus. Neukirchen 1962; R. BULTMANN, Adam und
Christus nach Róm. 5: Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft 50 (1959) 145-
165; J. B. CORTI-F. M. GATTI, The Son of Man or the Son of Adam: Bibl 49 (1968) 457-
502; G. FEUERER, Adam und Christus als Gestaltkriifte und ihr Vermüchtnis an die
Menscheit. Freiburg 1939; P. GALTIER, Les deux Adam. Paris 1947; E. JÜNGEL, Das
Gesetz zwischen Adam und Christ. Eine theologische Studie zu Rom 5,12-21: Zeitschrift
für Theologie und Kirche 60 (1963) 42-74; O. Kuss, Die Adam-Christus Parallele;
exegetisch und bibeltheologisch untersucht. Ohlau 1930; P. LENGSFELD, Adam und
Christus. Essen 1965; M. J. NIcoLAS, Le Nouvel Adam dans la théologie de saint
Thomas: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2, (1955) 10-13; H. RONDET, Le Christ
nouvel Adam dans la théologie de saint Augustin: Etudes Mariales. La Nouvelle Eve 2
(1955) 25-41; R. ScROGGS, The Last Adam. A Study in Pauline Anthropology. London
1966; A. VITTI, Christus-Adam. De paulino conceptu interpretando ejusque ab extraneis
fontibus independentia vindicanda: Bibl 7 (1926) 121-145; 270-285; 384-401; A.
V5GTLE, Die Adam-Christus Typologie und der Menschensohn: Trierer Theologische
Zeitschrift 60 (1951) 309-328.

__________________

1 Cf. J. B. MFTZ, Antropocentrismo cristiano. Torino 1968; K. RAHNER, Reflexiones fundamentales

sobre antropología y protologia en el marco de la teología: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid
1969, 454-46

2 Cf. V. MARCOZZI: EF 1,285.

3 Cf. sobre esta extensión del término, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofia. Torino 1964, 5

4 Cf. sus escritos publicados bajo el título de Antropología sopranaturale.

5
Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teología. Herder, Barcelona 1966, 29-34; H.
DEMOLDER, Orientations de l'anthropologie nouvelle: RSR 43 (1969) 149-173.

6 Cf. P. ToINFT, L'homme en sa verité. Essai d'anthropologie philosophique. Paris 1968, 125-256,
donde se describen algunos de estos aspectos.

7 Cf. la interesante interpretación de este replanteamiento de la antropología teológica en CH.

MOELLER, Renovación de la doctrina sobre el hombre: Teología de la renovación, 2. Sígueme,
Salamanca 1970.

8
Cf. M: D. CHENU, La historia de la salvación y la historia del hombre en la renovación de la
teología: Teología de la renovación, 1. Sígueme, Salamanca 1970.

9
Cf. A. HESCHEL, La noción. judía de Dios y la renovación cristiana Teología de la renovación, 1.
Sígueme, Salamanca 1970.

10 PABLO VI, Ecclesiam suam. Sígueme, Salamanca 1964, 54.

11
Hemos expuesto esta orientación en nuestras consideraciones sobre el Aspetto personalistico del dogma: Fedeltá e
risveglio del dogma. Milano 1967, 107-116; cf. también O. SEMMELROTH, Incontro personale con Dio. Alba 1959.

12 Greg 28 (1947) 474-510; ibid. 30 (1949) 521-533; ibid. 32 (1951) 80-102.

13
Cf. Greg 34 (1953) 85-105.

Cf. a propósito de la filosofía, la obra colectiva Posizione e criterio del discorso filosofico. Bologna
14

1967.

15 Esto supone la teoría de la evolución dogmática que hemos expuesto en nuestro estudio El
desarrollo del dogma católico. Sígueme; Salamanca 1969.

16 Por ejemplo, G. CANFORA-P. RossANo-S. ZEDDA, Il messaggio della salvezza. Torino 1968; curso
completo de estudios bíblicos en 5 volúmenes, y T. BALLARINI, Introduzione alla Bibbia. Torino, en
curso de publicación. Cf. también M. DE TUYA-J. SALGUERO, Introducción a la Biblia, 1-2. BAC,
Madrid 1967; A. RoBERT-A. FEUILLET, Introducción a la Biblia, 1-2. Herder, Barcelona 1965.

17 Por ejemplo, Mons. GAROFALO, La sacra Bibbia. Marietti, Torino, colección exegética en curso de
publicación; los comentarios al Nuevo Testamento publicados por Herder, Barcelona. Cf. también
Biblia comentada. BAC, Madrid, siete volúmenes, por profesores de la Universidad Pontificia de
Salamanca y La sagrada Escritura. BAC, Madrid, (en curso de publicación) por profesores de la
Compañía de Jesús.

El hombre bajo el signo de Adán

INTRODUCCION

28 El fin de la antropología teológica consiste en conocer al hombre en su realidad

concreta actual. Pues bien, la palabra de Dios nos ofrece la inteligencia del fenómeno
humano en sus condiciones presentes, a través de una explicación genética. El sentido
y el valor de su liberación, realizada en Cristo, no puede reálmente comprenderse sin
tener en cuenta la tensión existente en el «hombre infeliz», entre su creación a imagen
de Dios y su deformación introducida por el pecado (Rom 7,24-25). Por eso, este primer
libro de nuestra antropología déscribirá al hombre creado por Dios (parte I), destinado a
ser imagen de Dios (parte II), pero deformado por el pecado (parte III).

29 Temas de estudio

1. Darse cuenta de cómo los Padres y los teólogos medievales empezaron a construir
una antropología teológica, en una de las obras siguientes: SAN GREGORIO NISENO,
De opificio hominis: PG 44; NEMESIO DE EMESA, De natura hominis: PG 40;' SAN
AGUSTÍN, De civitae Dei, 1,1-14: PL 41; SAN BUENAVENTURA, Breviloquium (Op. V);
SANTO TOMÁS DE AQUINO, STh 1.

2. Considerar la manera cómo la teología neoescolástica construía el tratado «De Deo

creante et elevante», tomando como base las indicaciones contenidas en M. FLICK, La
struttura del trattato de Deo creante et elevante: Greg 36 (1955) 284-290.

3. Considerar la antropología del concilio Vaticano II, leyendo GS 12-39 y usando

alguno de sus comentarios, por ejemplo, Estudios sobre la constitución Gaudium et
spes. Mensajero, Bilbao 1967, 29-154.

EL HOMBRE, CRIATURA DE DIOS

NOTA PRELIMINAR

30 El Antiguo Testamento va dirigido a los «hijos de Abraham», o sea, a unas personas

determinadas, que viven en una comunidad concreta, para invitarles a vivir en una
fidelidad plena a la alianza del Sinaí. Al querer descubrir por qué conviene adherirse a
Dios con absoluta confianza y con completa obediencia, se va más allá de la condición
particular de cada uno y, trascendiendo la categoría del pueblo elegido, se llega al
hombre en sí mismo, en cuanto que depende totalmente de Dios, en su actuación yen
sus obras. Esta penetración del fenómeno humano se concreta en la Biblia en un
esquema histórico, en el que se parte de los anteceden-tes del pueblo escogido hasta
llegar al momento en que el hombre, por obra de Dios creador, aparece en el universo.

Esta misma manera de proceder es la que se observa en el Nuevo Testamento, cuando

se asciende de nuevo al momento de la creación, especificando que el hombre ha sido
creado por Cristo, en Cristo y hacia Cristo.

Finalmente, el pensamiento teológico expone los aspectos fundamentales de una visión

.cristiana del mundo en general y del hombre en particular, volviendo a recorrer el
mismo camino, esto es, explicando las relaciones que hay entre Dios y el hombre,
dentro de las categorías del ejemplarismo, afirmando que-Dios llevó a cabo su obra,
con decisión libre, para realizar una participación de su propia perfección.

Inspirándonos en este proceso de pensamientos, dividimos esta primera parte en tres

capítulos, presentando la función antropológica de la creación del hombre, según el
Antiguo Testamento (c. 1), según el Nuevo Testamento (c. 2) y según la especulación
patrístico-escolástica (c. 3).

LA CONDICIÓN CREADA DEL HOMBRE EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

BIBLIOGRAFIA

31 E. BEAUCAMP, La Biblia y el sentido religioso del universo. Mensajero, Bilbao 1966;

T. BLATTER, Macht und Herrschaft Gottes. Freiburg (Suiza) 1962; Y.-M. CONGAR, Le
théme de «Dieu-Createur» et les explications de l'Hexaméron dans la tradition
chrétienne: L'homme devant Dieu (Miscellanea De Lubac), 1. Paris 1963, 189-222; A.
FEUILLET, Le prologue du quatriéme évangile. Bruges 1968, 37-45; F. FESTORAllI, La
bibbia e il problema della origini. Brescia 1966; H. GROSS, Exégesis teológica de
Génesis 1-3: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 469-486; A. HAMMAN,
L'enseignement sur la création dans l'antiquité chrétienne: Revue des Sciences
Reiligieuses 42 (1968) 1-23, 97-122; H. HERMANT, Analyse littéraire du premier récit de
la création: Vetus Testamentum 15 (1965) 437-451; J. PH. HYATT, Was Yahweh
originally a Creator Deity?: Journal of Biblical Lecture 86 (1967) 369-377; H. JUNKER,
In principio creavit Deus caelum et terram: Bibl 45 (1964) 477-490; W. KERN, La
creación como presupuesto de la alianza en el Antiguo Testamento: Mysterium salutis,
2. Cristiandad, Madrid 1969, 490-505; W. KERN, Interpretación teológica de la fe en la
creación. Ibid., 514-600; S. Po-RUBCAN, La creazione ex nihilo: Rassegna di Teologia 8
(1967) 141-150; W. H. SCHMIDT, Die Schóp f ungsgeschichte der Priesterschri f t.
Neukirchen 1964; B. STOECKLE, Ich glaube an die Schópf ung. Einsiedeln 1964; W.
TRILLIÑG, Im An f ang schuf Gott. Freiburg 1964; L. ULLRICH, Fragen der Schóp f
ungslehre nach Jakob von Metz O. P. Leipzig 1966; F. VATTIONI, La creazione
dell'uomo nella Bibbia: Augustinianum 8 (1968) 114-139; E. ZENGER, Jahwe und die
Gótter: Theologie und Philosophie 43 (1968) 338-359.

ORIGEN DE LA FE EN LA CREACIÓN

32 Casi todos los pueblos tienen en su tradición religiosa narraciones cosmogónicas 1.

Especialmente se encontraban mi-tos semejantes en las civilizaciones que rodeaban a
Israel 2. No hay duda de que también Israel poseyó desde los tiempos más antiguos
narraciones de este género. Sin, embargo, estas narraciones parece que no han
ejercido mucho influjo en la vida religiosa del pueblo, y que sólo de una forma
progresiva se fue descubriendo el profundo significado religioso del origen de todas las
cosas en Dios 3.
...............

1 Cf. por ejemplo La naissance du monde: Sources orientales, Paris 1959; Die Schópf ungsmythen. Einsiedeln 1964;
U. BIANCHI, Teogonie e cosmogonie. Roma 1960.

2 Cf. por ejemplo F. LAMMLI, Von Cbaos zum Kosmos. Basel 1962; L. R. FISHER, Creation at Ugarit asid in the Old
Testament: \etus Testamentum 15 (1965) 313-324; G. FURLANI, Miti babilonesi e asiri. Firenze 1958; K. KocH, Wort und
Einheit des Schóp/ergottes in Memphis und Jerusalem: Zeitschrift für Theologie und Kirche .62 (1965) 251-293; F.
SCHMITKE, Urgeschichte der Welt im summerischen Mythus. Bonn 1950.

3 Sobre este desarrollo, cf. R. RENDTORFF, El Baal und Jahwe. Erwgungen zum Verhltnis von kananischer und
israelitischer Religion: Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 78 (1966) 277-291; J. MAIER, Die
Gottesvorstellung Altisraels und die kanandische Religion: Bibel und zeitgemdsser Glaube I (ed. K. SCHUBERT),
Klosterneuburg 1965, 133-158.

33 El núcleo esencial de la religión de Israel consistía real-mente en una total entrega al

Dios de la alianza, fiel a sus promesas. Para que semejante entrega pudiese realizarse
auténticamente y pareciese razonable, en una etapa de vida dedicada todavía al
nomadismo, era suficiente pensar en Dios como guía en los viajes y en las batallas. Un
testimonio de esta concepción es el que encontramos en Dt 26,5-9; resulta significativo
cómo en esta fórmula de fe no se hace ninguna indicación sobre la acción creadora de
Dios. La revelación va progresando, en relación con las exigencias y disposiciones de
aquellos que la reciben: cuando se presenta una situación en la que, para mantener la
adhesión fiel a la alianza, se necesita profundizar más en el conocimiento de Dios, y
cuando el desarrollo cultural —réalizado ordinariamente después de urí encuentro con
otras civilizaciones— hace al pueblo capaz de semejante profundización, las
concepciones originales se van haciendo más hondas bajo el influjo del Espíritu Santo,
y van apareciendo nuevos aspectos en las relaciones entre el hombre y Dios.

34 De hecho, cuando Israel, tras haber ocupado la tierra prometida, empieza un estilo
de vida agrícola, fue necesario que reconociera a Dios como Señor de la vegetación, de
los tiempos y las estaciones, más aún, de toda la naturaleza. Para salir al encuentro de
semejante necesidad religiosa, resultaban providenciales las categorías asimiladas .de
la civilización cananea. Para designar a Yavé se utilizaba el esquema espacial (Dios
altísimo, Dios del cielo y de la tierra), el esquema temporal (Dios que existía antes que
todas las cosas),,y especialmente el esquema causal (Dios artífice de todas las cosas).
En el Deuteronomio y en los himnos litúrgicos que tu-vieron su origen en este período
se usan con frecuencia estas concepciones, bien sea para alabar a Dios, o bien para
excitar la confianza en él (cf. Dt 10,14; Sal 89,9-13; Sal 95,4-5; Sal 148,5; Sal 8,3; Sal
9,2).

35 En el conflicto con las grandes potencias mesopotámicas, la reflexión sobre las

relaciones entre Dios y el mundo tuvo que ir progresando ulteriormente, unas veces
para que la con-fianza y la fidelidad del pueblo en esta crisis, que amenazaba a su
misma existencia, pudiese encontrar un fundamento teológico, y otras para que
apareciese la superioridad del Dios de Israel en relación con las divinidades
cosmogónicas asirio-babilónicas. Una descripción concreta de esta profundización de la
reflexión sobre I?ios y el mundo es la que se encuentra en 2 Re 19. La forma ya
desarrollada con toda plenitud teológica de este enriquecimiento de la fe de Israel se
tiene en el libro de la consolación de Israel (Is 40-55) 4.

.................
4
Sobre la teología de la creación en el Deutero-Isaías cf. B. Cou-ROYER, Isaie 40,12: RB 73 (1966) 186-196; R.
RENDTORFF, Die theologische Stellung des Schópfungsglaubens bei Deuterojesaja: Zeitschrift für Theologie und
Kirche 51 (1954) 3-13; R. A. ROSENBERG, Yahweh becomes King: Journal of Biblical Literature 85 (1966) 297-307; A.
SCHOORS, Les choses antérieures et les choses nouvelles dans les oracles déuteroisdiens: ETL 40 (1964) 19-47.

36 Temas de estudio

1 Recoger en algunos de los comentarios bíblicos datos . sobre la fecha probable de

composición, la exégesis y la función religiosa de algunos de los salmos citados en el n.
34.

2 Examinar según los comentarios de North, Smart, Westermann, etc., los siguientes
textos: Is 40,12-17; 42,5; 43,1; 44,24-27; 45,18-19; 48,12-15; 51,9-11; 54,5; y responder
a estas preguntas: ¿con qué términos se describe la actividad de Dios, autor de todas
las cosas? ¿qué atributos divinos se manifiestan en esta actividad? ¿cuál es el término
de la acción de Dios? ¿de qué modo la doctrina sobre la creación afecta a las relaciones
entre Dios y el pueblo elegido, más aún, a la misma existencia humana?

37 Durante el destierro se fue elaborando aquella teología de la creación, cuyo fruto es

el texto actual de Gén 1,1-2,4. Este. texto enseña la universalidad y la exclusividad de la
acción divina en la producción del mundo; en efecto, esta intención didáctica es la que
se deduce: a) del hecho de que los autores sagrados eliminan intencionalmente los
elementos míticos, conocidos también en Israel, de una lucha creadora del :demiurgo
contra cierta personificación del caos; b) la acción divina se realiza mediante la palabra,
esto es, de la manera más lejana a la idea de emanación o del uso de elementos-.
primordiales; c) la descripción simétrica de la obra de los seis días enseña que Dios no
solamente llena, sino que además pone los tres espacios primordiales de la concepción
se-mita del universo (abismo, tierra, firmamento). Con esta idea de la eficiencia
exclusiva y universal divina en orden a la producción del mundo es inconciliable la
existencia de un elemento preexistente, independiente de Dios. Por consiguiente, en los
primeros capítulos del Génesis este revelada virtualmente la «creación de la nada», aun
cuando esta doctrina no se encuentre explícitamente en las palabras bará y beresith,
como opinaban algunos escolásticos.

38 La descripción que hace el Génesis de la creación está desde el principio orientada

hacia el hombre. Toda la cosmogénesis tiene la función de preparar la narración de la
historia humana. Además, el hombre no es considerado como arrojado en un universo
que le fuera extraño, sino más bien como el vértice del universo creado por Dios, al que
están ordenadas todas las demás cosas. Por eso, esta narración tiende a hacernos
comprender que no solamente el cielo y la tierra, sino también los mismos hombres son
obra de las manos de Dios, y que por ello tienen que abandonarse con con-fiada
obediencia a un Dios poderoso y benévolo, que los des-tina y los llama a una alianza
con él.

39 Temas de estudio

1 Leer H. RENCKENS, Creación, paraíso y pecado original. Guadarrama, Madrid 1960,

capítulo 7, y darse cuenta de cómo en Gén 1,1-2,4 está -contenida la revelación de la
creación de la nada.

2 Comparar la doctrina del Génesis sobre la creación con la que contiene el Salmo 104,
utilizando la literatura indicada por H. J. KRAUS, Psalmep, 2. Neukirchen 1961, 706 y E.
BEAUCAMP, ,Avec Sagesse Yahvé construit l'univers (Ps 104): Bible et vie chrétienne
68 (1966) 60-75.
3 Darse cuenta de la relación que tiene la narración del Génesis sobre.la creación con
la historia de la salvación, según G. VON RAD, Théologie de l'Ancien Testament, 1.
Genéve 1963, 118-126.

40 En los libros más recientes del Antiguo .Testamento se va explicitando el concepto

de la «creación de la nada». Semejante desarrollo viene también promovido 'por una
situación histórica (los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a Yavé, aun cuando
tengan que soportar sufrimientos y muerte, precisamente por su fidelidad a la alianza), y
por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilización helenista en el judaísmo
alejandrino les permite adquirir la noción de «ser» y por consiguiente la de la «nada»);
Dios que por sí solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevará a cabo, a
pesar de todo, su designio de salvación en favor de sus fieles (cf. 2 Mac 7,23-29).

41 De esta manera se completa el desarrollo de la idea de la creación en el Antiguo

Testamento. Como aparece por los textos citados, los autores sagrados se sirven de
varios es-quemas espaciales y temporales para hablar del mundo y de su origen por
parte de Dios. No se preocupan de concordar las diversas afirmaciones que suponen,
por ejemplo, una cosmogonía acuática o árida, y que hacen producir al hombre con una
palabra divina o lo describen modelado en el barro, en el que Dios infunde un soplo de
vida. De todo esto resulta que no intentan los escritores sagrados enseñarnos una
doctrina cosmogónica o cosmológica, desde el punto de vis-ta «científico». La
afirmación revelada, contenida en las descripciones del Antiguo Testamento, que está
exigiendo nuestra fe, es por tanto la siguiente: el hombre y su mundo dependen en
último análisis, total y exclusivamente, en el de-venir, en el ser y en el obrar, de Dios,
como de su propio autor.

42 El Nuevo Testamento recoge la doctrina del Antiguo Testamento: según Hebr 11,3,
«por la fe, sabemos que el universo fue formado por la palabra de Dios, de manera que
lo que se ve resultase -de lo que no aparece». Sin embargo, esta doctrina ha sido'
desarrollada en dos sentidos: a) el centro de la creación no es ya el pueblo de Israel,
sino Cristo y sus discípulos (Hech 4,24-30; 1 Pe 4,19); dentro de esta perspectiva,
también la esperanza en un cielo nuevo y en una tierra nueva que ya se había
vislumbrado en la última fase de la revelación del Antiguo Testamento (Is 65,17-25; 66,
22-24), adquiere un nuevo significado: se trata de la nueva Jerusalén, cuya lámpara es
el Cordero (Apoc 21,1-8 y 21,23; 2 Pe 3); b) además, el Nuevo Testamento añade la
función que tiene Cristo en la creación: cf. sobre este aspecto el capítulo 2.

43 Los Padres, al tener que predicar sobre la creación en el ambiente helenista,

empapado de una doctrina según la cual fue el demiurgo el que produjo el mundo de
una materia eterna, necesaria, intentan progresivamente aclarar de diversas maneras la
universalidad y la exclusividad absoluta de la acción creadora de Dios. Se pueden
recoger varios ejemplos de este esfuerzo especulativo en los siguientes textos, que
citamos según los números del Enchiridion Patristicum de Rouet de Journel:

a) Una serie de textos afirma que Dios ha producido el mundo de los no existentes:
Hermas (85), Arístides (111), Teófilo Antioqueno (178, 179), san Ireneo (194), Tertulia-no
(124, 125), Orígenes (478), Metodio (615, 628), san Atanasio (761), san Gregorio
Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), san Agustín (1711), Cirilo Alejandrino (2075,
2135), Teodoreto (2146), san Gregorio Magno (2310), san Juan Damasceno (2349).

b) Una segunda serie de textos toma en consideración la posibilidad de una materia

preexistente: por ejemplo, san Justino (150), Teófilo Antioqueno (178), san Ireneo (199),
san Atanasio (748, 754), san Juan Crisóstomo (1147), san Agustín (1540), Cirilo
Alejandrino (2135), Teodoreto (2145).

c) Una tercera serie de textos pone de manifiesto que Dios no tiene necesidad de nada
y que, por tanto, es cómpletamente independiente de su creación: por ejemplo, la
Cohortatio ad graeco., (150), san Ireneo (194), Teodoreto (2145), Tertuliano (323), san
Atanasio (754), Teófilo Antioqueno (179).

d) Algunos.Padres combaten explícitamente la doctrina platónica: la Cohortatio ad

graecos (150), Teófilo Antioqueno (178), Atanasio (748).

e) Es bastante común la insistencia en el hecho de que Dios crea él solo: cf. por
ejemplo, Hermas (85), Arístides (111), Teófilo Antioqueno (178), Tertuliano (322).

f) Esta doctrina de la creación según los Padres no es solamente fruto de la

especulación, sino que está revelada en la Biblia: cf. por ejemplo, Teófilo Antioqueno
(179), Tertuliano (326), Orígenes (445, 478), san Atanasio (748), san Gregorio
Nacianceno (1014), san Ambrosio (1315), Cirilo Alejandrino (2135), Fulgencio (3264).

44 Temas de estudio

1 Confrontar los textos citados en el n. 43, dándose cuenta de cómo ha ido

clarificándose progresivamente la terminología, y cuál es la relación existente entre los
argumentos relacionales y la documentación bíblica.

2. Recoger la doctrina de Tertuliano sobre la creación (Enchiridion Patristicum, 275, 290,

322-328, 363), dándose cuenta de la' diferente concepción de la «creación de la nada»
en un tiempo en que no interesaba de manera especial este problema (275, 290), en el
tiempo de la lucha contra la gnosis de Hermógenes (326) y en el tiempo en que su
preocupación se dirigía más bien hacia la escatología (363).

45 La liturgia romana completa la reflexión cristiana sobre la creación. Los textos

relativos a este misterio, que provienen ordinariamente del final de la edad patrística,
hablan poco de la creación en cuanto que es un. acontecimiento que tuvo lugar al
comienzo del tiempo.

a) La consideran más bien como una acción continua, que dura todavía, según la
expresión del canon romano: «Por él sigues creando todos los bienes, los santificas los
llenas de vida, los bendices y los repartes entre nosotros».

b) Entendida así la creación está en estrecha conexión con las siguientes

intervenciones de Dios en la historia de la salvación, especialmente con la resurrección
de Jesús, con la justificación de los hombres, y con la instauración definitiva del orden
escatológico. Estas «últimas» obras de Dios. más admirables todavía que la primera
creación, las podemos esperar con mayor confianza cuando contemplamos la obra de
la creación primitiva. Cf., por ejemplo, la oración que hasta hace poco acompañaba a la
bendición del agua en el ofertorio (que originalmente estaba contenida en el Gelasiano,
refiriéndose a la encarnación): «Oh Dios, que de manera admirable has creado la
dignidad de la naturaleza humana y la restauraste de manera más admirable todavía,
concédenos... ser consortes de la divinidad de aquél que se ha dignado hacerse
partícipe de nuestra humanidad...» Así se explica que precisamente en la vigilia
pascual, como preparación para el bautismo, al recordar la resurrección del Señor, se
nombre con frecuencia la creación.

c) La creación le recuerda al cristiano que todas las cosas dependen completamente de

Dios y están ordenadas a Dios: este es el motivo de que, antes de las bendiciones, se
nombren solemnemente los elementos que hay que bendecir con la expresión creatura
aquae, creatura salis, etc., para reconocer que lo «sagrado» no es una cualidad
extrínseca de ciertos objetos, sino más bien la dimensión más profunda de todo el
universo.

d) Finalmente, el misterio de la creación enciende la confianza en Dios, que mira

misericordiosamente al hombre, obra privilegiada de sus manos. Por eso se apela a la
crea-4ón en la liturgia de los enfermos, donde se le pide a Dios que conforte al alma
que ha creado, para que en el momento de su tránsito pueda ser presentada sin
mancha alguna ante su creador (Oración por el enfermo próximo a la muerte; cf. la
Recomendación del alma, oración 1ª)

46 Temas de estudio

1. Recoger de A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia verbalia. Roma 1964, los

textos que contienen la palabra creare. creatura, condere, determinando el contexto
teológico en donde se utilizan dichos términos.

2. Determinar con ayuda de P. BRUYLANTS, Les oraisons du Missel Romain. Louvain

1952, la fecha de las oraciones mencionadas y observar cuál fue el sentido prevalente
en las plegarias que proceden de los antiguos sacramentarios y cuál es el que aparece
en las oraciones que se formaron a partir de la edad media.

47 Al principio, el magisterio eclesiástico consideró el misterio de la creación

especialmente dentro del contexto antidualístico (cf. D 457, 463). Este contexto es
bastante claro en el concilio Lateranense IV (D 800). Desde el siglo x en adelante
habían empezado a difundirse por occidente, sobre todo en las ciudades florecientes de
Italia septentrional, de Francia meridional y de las regiones renanas, varias corrientes
dualísticas, que renovaban en parte las doctrinas maniqueas. Según los «cátaros», o
sea los «puros», el mundo tiene dos principios independientes, uno bueno y otro malo;
la materia, concebida como eterna por muchos de ellos, y considerada por otros como
obra del principio malo, es en sí misma mala 6. De estos principios deducían los cátaros
que era imposible admitir la unión entre lo espiritual y lo material y por consiguiente el
compromiso entre la institución eclesiástica y la sociedad. El concilio, queriendo excluir
este dualismo, insiste en la creación de las cosas materiales, y de forma especial en la
del cuerpo humano. En el mundo que fue creado bueno se introdujo el mal por culpa de
la criatura libre. En el siglo xix, bajo el influjo de la filosofía del romanticismo, algunos
teólogos católicos intentaron concordar su fe con cierto emanacionismo idealista. Sus
incertidumbres dieron ocasión al concilio Vaticano I de reafirmar la doctrina cristiana
sobre la creación (D 3002, 3021-3025), repitiendo la definición del Lateranense IV y
condenando en los cánones cualquier forma de materialismo - y panteísmo, como
opuesta a dicha doctrina.

..................

6 Cf. los documentos publicados por HILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antologia filoso f ica de
Marzorati, 3. Milano 1954, 1631-1634.
48 Temas de estudio

1. Leer la STh 1, q. 44, a. 1, y darse cuenta del argumento especulativo con que santo
Tomás demuestra la dependencia creatural de todas las cosas de Dios.

2 Examinar el ambiente doctrinal que explica la actitud del concilio Vaticano II.

3 Reconstruir el esquema del capitulo I de la constitución dogmática Dei Filius (D 3001-

3007), con los cánones respectivos (D 3021-3025).

4 Situar este capítulo en la historia del concilio'.

5 Intentar determinar con mayor exactitud la intención didáctica del concilio, utilizando
los pasos de la discusión, que señalamos en nuestra obra C 62-65.

LA TEOLOGIA DE LA CREACION EN LA ACTUALIDAD

La definición de la creación

49 El concilio Vaticano I describe la creación como u producción de todas las cosas de

la nada, según toda su substanció (D 3025). La expresión «de la nada», que se
encuentra ya en el Lateranense IV (D 800) y que es de origen bíblico (2.Mac 7,28), ha
sido explicada por la filosofía escolástica: la «nada» no tiene que concebirse como un
principio o como una cosa que precede a la realidad. Significa una pura negación de
otro principio distinto del creador, o lo que es lo mismo, la eficacia exclusiva de la acción
divina. De manera positiva, el concilio define también la creación como una producción
de la realidad según toda su substancia. Esta segunda fórmula indica que la eficacia de
la operación divina es total, en cuanto que pone la realidad entera, y no su-pone una
cosa que haya que perfeccionar, como sucede en el caso de toda causalidad eficiente
creatural

50 Los pensadores contemporáneos experimentan frecuente-mente cierta dificultad en

formarse un concepto exacto de la creación, que sea análogo (y, no unívoco) con los
influjos causales que determinan las mutaciones físicas. En efecto, la causalidad
eficiente se muestra en la experiencia cotidiana como la producción, que
necesariamente tiene lugar en el tiempo, y en donde la causa eficiente no tiene una
relación intrínseca permanente con el efecto producido: el efecto puede permanecer
inalterado,. incluso después de la destrucción de la causa. Por eso, se propone partir de
la «creación» realizada por el espíritu humano, que le da un nuevo sentido a una
realidad preexistente. Cuando por ejemplo, un hombre «crea» una melodía, la
producción de cada uno de los tonos queda perfectamente explicada desde el punto de
vista de la causalidad eficiente; pero la melodía misma es una cosa nueva, por encima
de cada tono en particular, producida entera-mente por el espíritu humano. Algo
semejante es lo que se verifica cuando el hombre ordena su actividad hacia un fin, o
cuando aplica un objeto preexistente a una nueva finalidad, dándole un nuevo sentido.
Todo esto guarda una notable aria-logia con la creación: hay un elemento totalmente
nuevo que se hace real, en virtud de su íntima conjunción permanente y constitutiva con
el producente. Naturalmente, también aquí es preciso remover toda imperfección, para
pasar de la «creacióne del espíritu humano a la del Espíritu divino. Cuando un hombre
le da sentido a una cosa, tiene que suponer un sujeto, que se convierta en portador de
ese sentido. Pero Dios creador no solamente le da un sentido a unos elementos
preexistentes, sino que produce el efecto en toda su realidad. De todas maneras, es
cierto que la analogía con la «creación» del espíritu, completa útilmente la noción de la
creación, a la que llegaron los escolásticos sirviéndose de la analogía con las
producciones físicas'.

Creación en el tiempo

51 La reflexión sobre la noción de la creación nos permite ver las cosas con mayor
claridad en el problema de la relación que existe entre la creación y el comienzo del
tiempo. El mundo existe en el tiempo. El tiempo es realmente la medida de la duración
propia de los seres materiales sometidos a una mutación constante, y que no solamente
tienen una sucesión en su operación, sino que tienden por su propia substancia a
transformarse ". También está claro que este mundo no ha existido siempre, y que tiene
una edad; o sea, que su estructuración actual ha tenidd un primer momento'. La
cuestión está en saber si, aun suponiendo la verdad dé la creación, la duración de la
materia ha tenido un comienzo absoluto, comienzo al mismo tiempo de la materia y del
tiempo .

52 Esta pregunta nos merece las siguientes consideraciones:

a) Ya santo Tomás consideraba que el comienzo del mundo no es un postulado de la

idea de la creación 14; en efecto, solamente la causalidad eficiente de la criatura está
ligada a instante determinado; pero, al ser la creación esencialmente una dependencia
total del universo de Dios, no se ve por qué ha de haber tenido un comienzo esta
dependencia

...........

14 STh.1, q 46, a. 1-2.

b) Santo Tomás pensaba, sin embargo, que el comienzo temporal del mundo es un
artículo de fe, por estar revelada en la Escritura. Semejante interpretación de la
Escritura es del todo cierta. Puede realmente pensarse que la afirmación de un primer
instante del universo creado pertenece al esquema simbólico-dramático, o sea «mítico»,
de la presentación de la total dependencia del universo de Dios.

c) El concilio Lateranense IV (D 800) y el concilio Vaticano I (D 3002) afirman que el

mundo ha sido creado al comienzo del tiempo, esto es, que ha tenido un primer instante
de su existencia. La encíclica Humani generis (D 3890) relaciona la negación de este
aserto con la afirmación de la necesidad de la creación, y la considera como un error
peligroso. La interpretación exacta del valor de estas afirmaciones del magisterio. está
actualmente en discusión; depende de los principios hermenéuticos según los cuales
tiene que ser determinado el valor normativo de los documentos. Si los documentos del
magisterio tienen un valor únicamente en relación con su intención didáctica, es decir, si
definen so-lamente que la opinión contra la que ponen en guarda es falsa, entonces
sólo es dogma de fe que todo el universo ha sido producido libremente por un solo
creador. Pero si, por el contrario, la asistencia divina garantiza también la verdad de la
manera concretaque sugieren los documentos, para evitar el error opuesto, entonces la
temporalidad de la creación es también dogma de fe,
53 De todos modos, el mero hecho de que exista semejante controversia demuestra
que la esencia del dogma de la creación no es la temporalidad, esto es, lo que ha
sucedido en un momento determinado del pasado, sino la absoluta de-pendencia de
todas las cosas de Dios, único fundamento último de su ser y de su obrar, o sea, de la
estructura presente de la realidad. Esta observación dirige nuestra atención hacia la
importancia inmediatamente antropológica de la creación. El hombre es criatura, no
porque descienda de una persona producida directamente por Dios o, al menos, por-
que esté compuesto de elementos creados por Dios, sino porque su ser y su obrar es
producido constante y directa-mente por la operación trascendental de Dios. Esta
operación no se inserta en la cadena de las causas segundas —ni si-quiera como
primer anillo de esa cadena—, sino que pone eficazmente a toda la cadena y le da a
cada una de las causas una eficacia como causa principal. Por eso, el fenómeno
humano no puede tener su última inteligibilidad si no se recurre a Dios. -

54 Precisamente por esta razón, las diversas antropologías (biológica, psicológica,

sociológica, etc.) tienen necesidad de ser completadas, como por un principio
unificador, por la antropología teológica, que no intenta sustituirlas ni disminuir su
autonomía, pero que les da su significado supremo. También la antropología filosófica
tiene que ser completada por la teológica, sin ser absorbida por ella. La filosofía por sí
misma puede reconocer la situación creada del hombre, pero sola-ente como una
verdad abstracta y nocional; la teología des-cubre en el creador no sólo el comienzo y el
fin del universo, sino al Padre que con, la primera creación comenzó una serie de
intervenciones salvíficas, a través de las cuales el hombre es conducido, por medio de
la «segunda creación» en la justificación, hacia la plenitud escatológica o salvación
final. Por eso, la teología no solamente confirma la doctrina filosófica de la creación,
sino que la eleva a un nivel superior, en donde las teorías se convierten en llamadas a
la fe, esto es, en un compromiso de confianza y de obediencia.

La creación en el Vaticano II

55 El concilio Vaticano II considera el misterio de la creación sobre todo dentro de la

perspectiva del cumplimiento futuro de la obra divina, pues «lo que Dios quiere es hacer
de todo el mundo una nueva creación en Cristo, incoativa-mente aquí en la tierra,
plenamente en el último día» (AA 5). Dentro de esta visión, dirigida hacia el porvenir, el
hombre no aparece únicamente como «centro y cima» de la creación (GS 12), sino
también como llamado a «desarrollar la obra del creador» (GS 34) y a contribuir de
modo personal a que se cumplan los designios de Dios en la historia» (ibid.). El hombre,
por consiguiente, está llamado a »cooperar al perfeccionamiento de la creación divina»
(GS 67). Esta doctrina, repetida con insistencia por el concilio (cf. especial-mente GS
33-39, 54-57; LG 36) pone en evidencia el aspecto dinámico de la antropología, siendo
por ello fundamental para la construcción de una teología del progreso.

56 Temas de estadio

1. Leer la palabra "creación", "creación (doctrina de la)", creación (narración de la) en K.

Rahner, Diccionario de Teología, y determinar las diferencias que que hay entre la
doctrina teológica de la creación y la filosofía.
2 Releer atentamente H. Cox, La ciudad secular. Península, Barcelona, 1968, págs 43-
46, el apartado sobre «La creación y el desencantamiento de la naturaleza», y examinar
si la interpretación que se da sobre misterio de la creación está bien fundada.

3 Anali¡ar el tercer párrafo de la GS 34 («Los cristianos, lejos de pensar...(, y observar la

relación que existe entre el misterio de la creación y el valor de la actividad humana.

EL HOMBRE CREADO PARA LA GLORIA DE DIOS, SEGÚN LA REFLEXIÓN

CRISTIANA

NOTA PRELIMINAR

77 El tema de la condición creada del hombre no quedará estudiado adecuadamente

hasta que hayamos hecho algunas re-flexiones sobre el fin al que tiende la creación.
Semejante exigencia puede ser ilustrada bajo dos puntos de vista. Por una parte, el
pensamiento contemporáneo es más consciente que nunca del hecho de,que toda la
realidad inmersa en el tiempo se va desarrollando progresivamente y que, por
consiguiente, no puede ser perfectamente conocida hasta que no se descubra el
término hacia el cual tiende en su devenir. Por otra parte, la reflexión cristiana considera
al hombre, centro y cima de toda la realidad creada, en el horizonte de la fe; por tanto,
no le queda más remedio que preguntarse cuál es el findamento y la razón de esa
confianza y de esa obediencia incondicionada ante Dios que es la principal exigencia de
la fe. Por eso mismo, una reflexión cristiana sobre el fenómeno humano, reconocido
como obra de un Dios personal, desemboca inevitablemente en la cuestión de la
intencionalidad de la creación, es decir, la relación de la creación con un valor de la
conciencia divina. Objeto de esta reflexión es todo el universo creado, del que forma
parte el hombre; a pesar de ello, esta reflexión sigue estando dentro de la perspectiva
antropológica, ya que abre el camino a una pregunta ulterior, de cómo se distingue el
hombre del resto de la creación, pre, cisamente por el modo específico con que tiende
hacia el fin de todo el universo.

78 Nuestras reflexiones exploran sobre todo el terreno en el que tendrán que llevarse a
cabo las nuevas investigaciones: para ello pondremos en claro cómo la obra de la
creación se desarrolla en un contexto de donación libre, que se hace inteligible por
medio de la analogía con el acto libre por el que la voluntad humana se propone un fin
(n. 87-95). El segundo paso irá en busca de un valor en la creación, digno del amor de
la voluntad creadora; descubriremos este valor en la semejanza de toda la realidad
finita con Dios, causa ejemplar del mundo (n. 96-106). Finalmente, al aplicar el tema de
la libertad en la creación a la semejanza con Dios entendida como valor, se resolverán
como no contradictorias las diversas aporías que estaban implicadas en la
intencionalidad creadora; en efecto, al observar los modos diversos con que los
distintos órdenes de seres se asemejan a Dios, se podrá vislumbrar la síntesis entre el
teocentrismo y el antropocentrismo en.el amor creador (n. 107-118).

BIBLIOGRAFIA

79 La semejanza con Dios según la sagrada Escritura

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80 La semejanza con Dios según los Padres

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81 La semejanza con Dios en la teología medieval

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82 Reflexiones especulativas sobre la semejanza con Dios

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83 La «gloria de Dios»

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84 La doctrina del concilio Vaticano 1

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Vatican. Bruxelles 1907-1913; J. BRUGERETT-E. AMANN, Vatican, Concile du: DTC 15
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Conciles Oecuméniques, 12. Paris 1964.

Los errores condenados: J. M. A. VACANT, Eludes théologiques sur les Constitutions du

Concile du Vatican. Paris-Lyon 1895, art. 21-22; E. HOCEDEZ, Histoire de la théologie
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SCHEFPCZYK, Schdpfung und Vorsebung: Handbuch der Dogrnengeschichte, II. 2, a,
Freiburg 1963, 135-152.

La doctrina sobre la libertad de la creación: J. M. A. VACANT, o. C., art. 51; J.

RABENECK, Die Lehrentscheidungen des Vatikanischen Konzils über die Freiheit der
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La doctrina sobre el fin de la creación: C 154-181; J. M. A. VACANT, o. c., ibid.; PH.

DONNELLY, The Doctrine of the Vatican Council on the End of Creation: TS 4 (1943) 3-
33.

85 Ulteriores precisiones

Sobre la libertad en la creación: J. DE FINANCE, La contingence et la liberté créatrice:

Doctor Communis 3 (1950) 201-204; ID., Existence et liberté. Paris 1955, 192-211; A.
KORINEK, Problema creationis et providentiae. Roma 1966, 40-53 (con abundante
bibliografía en páginas 44 y 52).

Sobre el fin de la creación: Greg 36 (1955) 379-390; A. Ko-RINEK, o. C., 54-72 (con
abundante bibliografía); H. MYRANEK, Der Mensch, Sinnziel der Weltentwicklung.
Paderborn 1967; G. PADOIN, Il fine della creazione nel pensiero di S. Tommaso. Roma
1959.

86 El problema de la finalidad de la creación no está planteada en la sagrada Escritura.

Ha surgido en la reflexión cristiana, como consecuencia de un encuentro con la cultura
helenística. Platón pone explícitamente la cuestión: « ¿por qué causa ha hecho el
universo su hacedor? ». Su respuesta es la siguiente: «El era bueno; pero en el que es
bueno no puede existir la envidia: por eso, él quiso que existieran todas las cosas lo
más posible semejantes a él». Precisamente porque el ser perfecto no puede hacer
más que un mundo lo más bello posible 1, esta imagen, imagen perfecta de su autor, es
un ser grandísimo y bellísimo, una especie de dios visible, unigénito del creador 2. El
pensamiento cristiano no pudo evitar tomar posiciones ante esta concepción grandiosa,
expresada en una obra que parecía contener elementos bastante semejantes a la
cosmogénesis bíblica. No se trató ni de una total aceptación, ni de una repulsa total; la
reflexión patrística siguió el camino que el concilio Vaticano II nos recomienda hoy a
nosotros al hablarnos de los «signos de los tiempos» (GS 4, 11): examinó la concepción
platónica, la interpretó y la corrigió a la luz del evangelio, absorbiendo lo que le pareció
tener un valor permanente dentro de la síntesis cristiana.

............

1 Timeo, 30-31.

2 Ibid., 92.

LA LIBERTAD DE LA CREACION

Fundamento bíblico

87 En esta obra de discernimiento que hicieron los Padres a la luz de la Escritura, se

presentaba inmediatamente como insostenible un elemento importante de la
concepción platónica: la necesidad interna que le obligaba al ser infinitamente bueno a
producir la obra más perfecta posible. Esta teoría estaba concebida dentro del contexto
de una metafísica, en la que el principio bueno tiende a difundirse necesaria-mente por
una ley intrínseca de su propia naturaleza. El misterio de la creación, por el contrario, se
revela en la Biblia dentro del contexto de una relación personal de libre donación, por
ejemplo, en el uso bíblico de los términos thelo, boulomay, y de sus derivados Estos
términos, utilizados frecuentemente por los LXX y en el Nuevo Testamento para
significar la actitud de Dios frente a su obrar en el mundo, expresan una voluntad
absoluta y en cierto sentido arbitraria, que procede no por un impulso ciego, sino que
tiene algo en común con esa actitud humana por la que la persona toma libremente una
resolución firme como consecuencia de una reflexión, de una consulta, de una
deliberación. El empleo de estos términos excluye, pues, una difusión necesaria del
bien absoluto en el mundo.

88 La misma acción creadora se describe además en unas formas estilísticas que

insinúan, por lo menos, la absoluta libertad del creador en la producción del universo.
La creación tiene lugar por medio de la palabra (Gén 1; Sal 33,6; 104, 7; 147,4; Sab 9,1;
Is 40,26), bajo la guía de la sabiduría (Prov 8,22-31; Job 38-41)) como consecuencia de
una consulta deliberativa (Gén 1,26). Esta manera de hablar, opuesta a todos los mitos
difundidos en el mundo semita —emanatistas, o que representan la cosmogénesis
como una manera de utilizar los residuos inútiles de las teomaquias— pare-ce haber
sido escogido adrede para subrayar esa absoluta trascendencia con que Dios, sin verse
obligado ni siquiera por su propia. naturaleza, crea porque quiere.

Además, la necesidad interna de la creación queda excluida indirectamente por la

absoluta gratuidad con que Dios, según la Escritura, actúa en el ámbito de la historia de
la salvación, concediendo' su misericordia a quien quiere (Rom 9 ). En efecto, si Dios no
está obligado necesariamente a darles a todos los mismos bienes, esto significa que•
da según su propio beneplácito, y que su santidad no queda oscurecida por el hecho de
no dar unos dones que podría dar. De hecho,-en el Nuevo Testamento se utilizan las
mismas expresiones para designar la llamada de los elegidos a la salvación (Rom 8,3D)
y la llamada del mundo a la existencia. La identidad entre esos términos demuestra que
san Pablo no veía ninguna diferencia estructural entre la voluntad divina de crear y la-de
otorgar dones gratuitos.

90 Temas de estudio

1. Leer el artículo de VIARD-GRELOT, Designio de Dios: VTB 192-198, y observar cómo

la libertad de Dios, según la sagrada Escritura, no está en oposición con la unidad y la
inteligibilidad de su acción.

2. Leer el artículo de JACQUEMIN-LEON-DUFOUR, Voluntad de Dios: ibid., 846-850, y

darse cuenta de cómo es una exigencia de la vida cristiana el reflexionar sobre la
libertad de la voluntad de Dios y sobre el' objeto de esa libertad.

La reflexión patrística

91 Desde los primeros siglos los Padres insistieron en la in-dependencia de Dios de

todo principio extrínseco. Ya Ireneo afirma contra los gnósticos que el creador del
mundo «lo ha hecho todo, no movido por otro, sino por su voluntad y libremente, siendo
el único Dios, el único Señor, el único Hacedor» 4. También está claro para los Padres
que Dios no tiene que crear como si tuviese necesidad de sus criaturas. Este es el
punto de vista que reflejan los apologetas, como Atenágoras: Dios no ha creado al
hombre para su propia utilidad, porque no tiene necesidad de nada; «a aquél que no
tiene necesidad de nada, sus obras no le producen ninguna ventaja» 5. Evidentemente,
no nos encontramos en los Padres con la terminología escolástica que nos dice cómo
Dios es libre no sólo de toda coacción externa —no se ve constreñido por ningún otro
ser—, sino incluso de toda necesidad interna —no está determinado por una ley
metafísica que resulte de su propia esencia—. Pero vemos esta misma ver-dad
expresada equivalentemente en la afirmación con que nos dicen que Dios, si quisiese,
podría destruir el universo 6, o que Dios ha creado al mundo cuando quiso y como quiso
7.

92 La libertad absoluta externa e interna del creador vuelve a afirmarse una vez más,
bajo otro punto de vista, cuan-do en la controversia arriana se distingue entre la
procesión del Hijo que se da necesariamente, y la creación del mundo que es
absolutamente libre. En efecto, «el creador delibera antes de hacer lo que
anteriormente no era; pero cuando engendra al Verbo, según la naturaleza y de sí
mismo, no toma ninguna- deliberación» 8. De esta manera, los Padres utilizan el
discernimiento cristiano sobre la concepción platónica del Timeo: admiten que el
«Unigénito», la «imagen perfecta», procede necesariamente del Padre, pero niegan que
pueda decirse lo mismo del mundo, infinitamente distante en su perfección del creador.
Bajo esta luz hemos de interpretar aquellas fórmulas platónicas que a veces aparecen
en los Padres y en los teólogos medievales expresan una suma inteligibilidad y
conveniencia, pero nó una necesidad metafísica. Nótese que ellos tenían un motivo
especial para insistir en la conveniencia de la creación del mundo material contra los
dualistas, que negaban que este mundo hubiera sido creado por Dios 11.

93 Temas de estudio

1. Observar cómo la tradición patrística oriental se desarrolló en la teología bizantina de

Gregorio Palamas, que intentó concordar la necesidad de la vida divina con la libertad
de la creación por me-dio de las «energías divinas» (cf. EG n. 123).

2. Reconstruir la doctrina de san Agustín sobre la libertad de la creación, tomando como

base los textos citados por DE Bliz, art. cit., n. 92.

3. Analizar la doctrina y la argumentación de santo Tomás (STh 1, q. 19, a. 3): «utrum

quidquid Deus vult, ex necessitate velit», observando cuál es el papel del pensamiento
griego y cuál el de la revelación.

4. Examinar la respuesta que se da al argumento platónico sobre la necesidad de la

creación, leyendo C 89-90 o J. DE FINANCE, Existence et liberté. Paris 1955, 192-211.

La doctrina del concilio Vaticano I

94 La fe de la Iglesia se manifiesta en las reacciones del magisterio que, a través de los

siglos, reprobó constantemente las afirmaciones que mermaban la libertad de Dios en la
creación (D 726, 1177, 2828). El concilio Vaticano I tuvo que atender con especial
atención a este problema, ya que el semirracionalismo teológico del siglo xix, como por
ejemplo Hermes (t 1831) y especialmente A. Günther (t 1863), insinuaba la necesidad
de la creación, fundándose unas veces en el concepto dialéctico de la divinidad por el
que el ser infinito lleva consigo la existencia del ser finito correlativo, y otras veces en el
imperativo categórico irresistible que le impone al ente perfecto hacer el bien 12. Por eso
el concilio afirma que Dios ha creado «con designio libérrimo» (D 3002), esto es, «con
voluntad libre de toda necesidad» (D 3035).

95 Ternas de estudio

1. Interpretar ulteriormente la doctrina del Vaticano I a la luz de las actas conciliares (CL
7, 100-112; Mansi 51, 193-194).

2. Reflexionar sobre la relación que hay entre la doctrina del Vaticano 1 sobre la libertad
de la creación y la de Pío XII en la Humani generis (D 3890) 13.

EL EJEMPLARISMO DE LA CREACION

96 La afirmación de la libertad de Dios en la creación no basta para iluminar el misterio

de la acción creadora, sino que plantea un nuevo problema. En efecto, esta libertad no
puede concebirse como si se comprometiera de una manera ciega, irrazonable, esto es,
sin tender a la actuación de un valor determinado. El amor de Dios, según una profunda
intuición de santo Tomás 14, no se ve atraído por un valor preexistente, sino que crea el
valor que ama. Por eso, es preciso averiguar cuál es el valor que ama y que quiere
llamar a la existencia, al crear el mundo; en otras palabras, es preciso indicar bajo qué
aspecto encuentra Dios al universo amable y por eso mismo digno de ser creado.

97 No resulta fácil responder a esta pregunta de manera que se pueda remover toda
perplejidad. Por una parte, pare-ce evidente que Dios no obtiene ninguna ventaja de la
existencia del mundo. Por consiguiente, parecería lógico decir que él ha creado, no por
amor a sí mismo, sino únicamente por amor a la- perfección del universo, y
especialmente por amor al hombre, cima de dicho universo. Sin embargo, esta
respuesta suscita dificultades muy serias. La verdad es que la trascendencia de Dios,
su independencia y superioridad respecto a todo lo creado, son elementos esenciales
de la revelación bíblica. De esta trascendencia divina el pensamiento cristiano ha
deducido que Dios no puede encontrar en la realidad creada una razón última de
amabilidad, que no puede buscar un valor distinto de sí como fin absolutamente último
15. Pero Dios ¿puede decidir la creación «por amor a sí mismo» si la creación no le
proporciona ninguna ventaja? La reflexión patrística ha encontrado una respuesta a
esta pregunta, purificando y aplicando a la relación entre el creador y la criatura el
esquema del ejemplarismo, elaborado pór la filosofía helenística.

El ejemplarismo en la filosofía antigua

98 El ejemplarismo deriva de una intuición de la experiencia humana. El hombre

concibe la idea de una obra y a continuación la realiza: al comparar la obra con la idea
preconcebida, comprueba una identidad no material entre la idea y dicha obra.
Reflexionando sobre esta comprobación, llaman-do a la idea «el ejemplar» y a la obra
«lo ejemplado», podemos 'ver que el ejemplar está participado en el ejemplado, de
forma que, por una parte, el ejemplado tiene quizás una belleza menor que el ejemplar,
pero por otra, lo supera en la intensidad del ser ya que su ser no es sólo ideal sino real.
Esta intuición fundamental fue elaborada de diversas mane-ras por la filosofía antigua,
especialmente por el platonismo y el neoplatonismo, que explican los diversos grados
de perfección de los seres por su participación en las ideas eternas presentes en ellos
de modo limitado. De esta manera se les daba una respuesta a dos problemas
metafísicos: por un lado, se explicaba cómo pueden existir, además del ser infinito,
otros seres finitos, distintos de él; por otro lado, se explicaba así la existencia del mal
sin recurrir al dualismo: el mal no es una realidad, sino una participación imperfecta o
manca de la única realidad que es buena.

99 El ejemplarismo helenista, sin embargo, estaba muchas veces deformado. En primer

lugar, la intuición metafísica es-taba viciada por una inconsciente extrapolación de la
física imperfecta del tiempo, que concebía la luz y el calor como formas absorbidas en
los cuerpos, que se difunden produciendo en el ambiente contiguo una participación
gradual de sí mismas. Este esquema fue el que se le aplicó al primer principio de todas
las cosas, concebido como forma purísima de la que emanan gradualmente otras
formas menos puras a medida que se inmergen .en la materia. De esta manera, lo
mismo que desde la punta de una pirámide, iría descendiendo del único principio
simplicísimo y purísimo toda la multiplicidad de los seres imperfectos, descendimiento
que a veces se expresaba por medio de formas míticas propias de las teogonías. Se
llegó a esta concepción porque al faltarles la idea de una creación libre de la nada,
explicaban el origen de la multiplicidad a partir del uno a través de una emanación
necesaria, que se llegaba a convertir en una comunicación a un_principio pasivo
recipiente, la materia 16.
El ejemplarismo en los Padres

100 No obstante estas dificultades, desde el principió de la edad patrística se

multiplicaron los intentos para expresar el dogma de la creación por medio del esquema
del ejemplarismo 17. Existe realmente una afinidad entre este esquema y los temas
bíblicos de la palabra creadora, de Dios luz del mundo, y especialmente de la gloria de
Dios en el mundo. Además, el ejemplarismo está particularmente indicado para
expresar juntamente la trascendencia y la inmanencia de Dios en el mundo que ha
creado. Finalmente, las deformaciones que hemos observado no son inseparables de la
intuición fundamental del ejemplarismo, que por el contrario se presta fácilmente a
expresar una creación de la nada sin caer en el emanatismo.

101 Algunos intentos, como el de Orígenes y el del Pseudo-Areopagita, no tuvieron

mucho éxito: parece ser que estos autores acabaron admitiendo la existencia de seres
que no son ni divinos ni verdaderamente contingentes o creados, seres que con
frecuencia fueron identificados ,o con el Verbo o con los ángeles 18. Fue especialmente
san Agustín el que encontró una solución satisfactoria 19; puso las ideas en Dios,
afirmando que Dios no ha podido crear irracionalmente, y que por consiguiente concibió
las formas (rationes) de lo que quería hacer. Estas formas ideales no pueden estar más
que en la mente del creador: todo cuanto existe es participación de estas ideas divinas.
Por otra parte, las ideas divinas tienen su fundamento, no ya en las realidades creadas
de las que Dios no puede depender, sino en la esencia divina. Dios concibe desde la
eternidad necesariamente una multitud de cosas posibles, en cuanto que contempla en
su esencia la fuente de una posibilidad infinita de participación y de imitación. De esta
manera quedan desmitizadas las «formas subsistentes», y todo el ejemplarismo queda.
anclado directa-mente en las ideas divinas, indirecta y radicalmente en la esencia
divina. Esta concepción se fue desarrollando profunda-mente en la teología medieval,
que la consideró como fundamental para comprender la relación entre Dios y el mundo.

102 Temas de estudio

1. Leer De diversis questionibus, q. 46: PL 40, 29-31; De civitate Dei 12,26: PL 41, 376;
Expos. in Evang. Job., tract. 1: PL 35, 1387, y reconstruir los elementos fundamentales
del ejemplarismo agustiniano.

2. Reconstruir la doctrina de santo Tomás sobre el ejemplarismo tomando como base la

STh 1, q. 4, a. 2-3 (la semejanza entre Dios y las criaturas); q. 6, a. 4 (actitud frente al
platonismo); q. 14, a. 5-16 (cómo conoce Dios las cosas distintas de él); q. 15 (las ideas
divinas); q. 18, a. 4 (cómo todas las cosas son vida en Dios); q. 44, a. 3 (si existe una
causa ejemplar del ,mundo más allá de Dios); q. 45, a. 7 (huella de la Trinidad en las
criaturas); q. 47, a. 1-2 (cómo la distinción entre las cosas proviene de Dios); q. 93 (la
imagen de Dios en la creación); q. 103, a. 4 (la asimilación a Dios a través de la acción);
q. 54, a. 3 (la relación entre el Verbo y las criaturas); 3, q. 3, a. 8 (conveniencia de la
encarnación del Verbo, para restaurar la imagen de Dios). Cf. C 153-156, 163-164, 165-
166.

3. Estudiar la síntesis ejemplarista de san Buenaventura, tomando como base las

indicaciones de M. ORÓMI, Filosofía ejemplarista de san Buenaventura: Obras de san
Buenaventura, 3. BAC, Madrid 1947, 3-138.

103 La teología patrística del ejemplarismo divino está vinculada a la teología bíblica a
través del tema del kebod Yahvé, expresión que en la Biblia griega se traduce mediante
el término doxa tou theou, y en la Vulgata latina con el de gloria (claritas) Dei. En la
lengua ordinaria «gloria» significa una reputación favorable, una fama, según la célebre
definición ciceroniana: «clara cum laude notitia» 20. En la Escritura, en el lenguaje de los
Padres y en el de la liturgia, por el contrario, este término tiene un significado más
amplio, que tiene como base la metáfora de la luz y en el que es posible distinguir
varios planos analógicos 21.

104 Ni la Escritura ni los Padres reflexionan explícitamente sobre el sentido de la

expresión «gloria de Dios». La utilizan para expresar realidades muy diferentes. No
obstante, en medio de esta diversidad se descubre cierta estructura, de modo que las
distintas realidades expresadas con la terminología de la gloria de Dios, pueden
ordenarse en una especie de círculos concéntricos. En efecto, la gloria de Dios es en
primer lugar la bondad divina que se difunde en. la procesión trinitaria y que, con su
omnipotente benevolencia, le comunica al universo una participación de su bondad y de
su belleza. Secundariamente, la «gloria de Dios» es la imagen de la belleza divina
participada por las criaturas, dependiente de la gloria increada como de su causa
ejemplar y eficiente. Esta gloria resplandece de un modo privilegiado en la humanidad
del Verbo encarnado y en aquellos que están insertos en él, es decir, en todos los
demás hombres, hechos a imagen de Dios y ordenados a convertirse en miembros de
Cristo; finalmente brilla incluso en las criaturas infrapersonales, en don-de hay también
una «huella» de su creador. Por tanto, cooperan a la «gloria de Dios» todas las cosas
que aumentan en las criaturas la imagen participada de la bondad y belleza divinas: los
actos con los que los justos merecen un aumento de gracia o con' que los pecadores se
preparan para la justificación, la actividad que promueve en los demás la vida de gracia;
más aún, contribuyen a la «gloria de Dios» todos los acontecimientos dispuestos o
permitidos por la divina pro-videncia, que cooperan al bien de todos los que aman a
Dios. Prolongando el pensamiento bíblico y patrístico, podríamos decir que están
ordenadas también a la gloria de Dios aquellas actividades humanas que cooperan con
el designio creador, promoviendo la humanización del universo y perfeccionando al
género humano de manera que pueda tener más para ser más. Notemos cómo
tampoco está ausente de la Escritura y de los Padres el uso clásico del término
«gloria», entendida como alabanza, concebida interiormente y expresada exteriormente.
Darle gloria a Dios significa también alabarlo. Pues bien, también este uso clásica
puede incluirse en la categoría ejemplarista. En efecto, el que alaba a Dios participa por
eso mismo con mayor perfección en la sabiduría divina, o sea, en aquel conocimiento y
amor que Dios tiene de sí y que constituye la vida trinitaria.

105 La noción de «gloria de Dios» que la reflexión descubre en el uso lexicográfico de

la Iglesia antigua, es por tanto análoga. Este término se le atribuye principalmente a la
bondad divina, concebida como perfección y valor («analogado principal»).
Secundariamente, este término se le atribuye a las criaturas, que participan de la
belleza divina realmente, pero de modo finito; está claro que en esta participación hay
varios grados de perfección no sólo gradualmente, sino también cualitativamente
distintos, que pueden designarse según la terminología teilhardiana como cristosfera,
noosfera e hylosfera. En tercer lugar, hay una participación analógica en toda realidad,
en cuanto que tiene una función que promueve la participación de la belleza divina en
las diversas esferas del ser (función causal sobrenatural del sacramento y de la palabra,
función causal natural del progreso cultural y técnico, función ocasional de la historia).

106 Temas de estudio

1. Con la ayuda de los comentarios exegéticos, examinar el significado de la palabra
«gloria» en los siguientes textos del Antiguo Testamento: Ex 33, 8-12; Dt 33,39; Ex
40,32-33; Ex 33,13-19; Is 6,3; 60,1-6; Ez 2,1-2; Sab 7,25-26.

2. Examinar los siguientes textos del Nuevo Testamento: 2 Pe 1,17; Rom 9,23; Ef 1,6;
Jn 1,14; Sant 2,1-4; Ef 1,17.19; 1 Cor 11,7; Ef 3,16; Col 1,15; Hebr 1,3; 2 Cor 4,4; 2 Cor
3,18; 1 Cor 10,31.

3. Repasar dentro de su contexto los textos citados en el artículo de A. DUPRÉ LA

TOUR, La doxa du Christ dans les oeuvres exégetiques du saint Cyrille d'Alexandrie:
RSR 48 (1960) 521-543; 49 (1961) 68-94.

4. Transcribir la doctrina contenida en LG 62, AA 7, GS 12 y 15„ utilizando la categoría

de «gloria de Dios».

LA FINALIDAD DE LA CREACION

Un bien divino en el mundo creado

107 La doctrina del ejemplarismo nos permite resolver el di-lema que nos planteábamos
en el n. 97 sobre la finalidad de la.-creación: Dios, al crear libremente, o pretende como
fin su propio bien (y entonces saca algún provecho de la creación) o pretende como fin
el bien de la criatura (y entonces se convierte en dependiente de ella). Ambas
soluciones son absurdas, por estar en contradicción ton la trascendencia divina. El rigor
del dilema es sólo aparente. Dentro de la perspectiva del ejemplarismo, se descubre
efectivamente que el bien del universo es en cierto sentido divino, y en cierto sentido
no-divino, de tal manera que Dios al quererlo como fin tiende a sí mismo, pero sin que
busque adquirir nada para sí mismo.

108 Un ejemplo de semejante identidad y diversidad podemos verlo en la música de

una orquesta cuando se reproduce por medios técnicos (en un disco, o por la radio). La
música, entendida como estructura melódica, es idéntica; pero si se la considera como
vibración de partículas materiales, es diversa. Algo semejante sucede en la
participación de la bondad de Dios, realizada en las criaturas. El bien de las criaturas,
entendido como un valor, esto es, como forma, es algo divino; pero si se piensa en los
sujetos en donde está encarnada dicha forma, es distinto de Dios. La escolástica habla
ante todo de una diversidad numérica y de una- no-diversidad específica, pero
atenuando esa no-diversidad específica, en cuanto añade que la forma no es
participada de manera unívoca, sino solamente de un modo análogo. En efecto, cómo
ya indicaba el concilio Lateranense IV, «entre el creador y las criaturas no se puede
observar una semejanza; sin comprobar que entre ellos es todavía mayor la
desemejanza» (D 806).

109 La identidad analógica de los valores unida a la diversidad numérica de los sujetos,
se convierte en la clave para entender la finalidad de la creación, si caemos en la
cuenta de que la voluntad divina se complace en las criaturas, en cuanto que en ellas
resplandece analógicamente la misma belleza divina v tiende a realizarla en cuanto esta
belleza queda encarnada en sujetos diversos de Dios y de esta manera se difunde en
ellos. Para comprender esta orientación de la voluntad divina hemos de reflexionar en la
profunda diferencia que existe entre la manera de querer de Dios y del hombre. El
hombre tiende hacia un valor, refiriéndolo a un sujeto, a fin de poseerlo él mismo o
alguna otra persona. La voluntad de la criatura, colocada bajo el signo de la exigencia
del ser, ama queriendo poseer. Pero ni siquiera la misma voluntad humana está
totalmente determinada por el horizonte del «sujeto- indigente». También en el hombre
se da un dolor por la destrucción de las cosas hermosas, prescindiendo de que
determinadas personas puedan gozar de ellas, y existe además un deseo de realizar
valores —por ejemplo, en la creación artística—, que no están totalmente determinados
por el provecho que algunas personas puedan sacar de ellos. Pues bien, si en la misma
voluntad humana puede existir a veces una complacencia centrada en el valor objetivo,
semejante orientación pertenece a la esencia del querer divino, en donde la
complacencia en el valor se concreta, no en el deseo de poseer, sino en la voluntad de
difundir.

110 Por consiguiente, el fin de la creación se comprende en cuanto que Dios, al

complacerse en su bien infinito, decide libremente difundir su propia bondad creando.
De este modo vemos cómo, por una parte, el creador no quiere adquirir un bien que sea
extrínseco a él mismo, por ejempló, la alabanza de las criaturas racionales, ni tampoco
se subordina a las criaturas racionales, tendiendo como a su último fin a la perfección y
felicidad de las mismas. Dios se complace en su propio bien y en virtud de esta
complacencia quiere que este bien exista también fuera de sí. Precisamente por esta
voluntad, Dios quiere la perfección de las criaturas, y especialmente la de Cristo —
considerado en su persona física y mística—, cuya existencia le da sentido al universo
entero. Por tanto, es verdad que Dios quiere la alabanza de sus criaturas, no para
obtener ventaja de ellas —no crea para ser alabado—, sino en cuanto que el acto de
alabar es una participación en la vida trinitaria y, por consiguiente, un valor digno de la
complacencia divina —crea, para que exista la alabanza—. Del mismo modo, al querer
Dios la bienaventuranza de la criatura, no la quiere considerando como fin último al
sujeto que tiene que recibirla, sino en cuanto que tal bienaventuranza en su realidad
objetiva es una participación de la bondad divina. Esto no significa que el valor objetivo
sea el fin, ni que el sujeto personal se convierta en un medio para obtener dicho fin. El
sujeto personal no es un medio para la realización de su perfección objetiva, porque no
es diverso de esa perfección objetiva. Hay que decir más bien que la perfección objetiva
del sujeto es la razón por la que Dios quiere a dicho sujeto.

Los tres aspectos d la finalidad

111 Podemos ilustrar la explicación que hemos dado sobre el fin del creador, analizando
los tres aspectos de una tendencia libre hacia un fin. Cuando se decide uno a realizar o
a conseguir .un valor, esta experiencia guarda relación con el mismo valor objetivo (finis
qui), con un sujeto en el que tiene que ser realizado dicho valor o por el que tiene que
ser recibido (finis cui), y con un acto por el que tiene lugar esa realización o toma de
'posesión (finis quo). La opción libre reviste su propia índole no sólo por la
concretización de es-tos tres aspectos, sino también por acentuar uno u otro de estos
aspectos, que influye en la concretización de los otros dos. Por ejemplo, si en la
experiencia de la opción el aspecto decisivo es el finis cui concretizado en el propio yo,
entonces el finis qui será probablemente algo que corresponda a las inclinaciones
espontáneas del individuo, como la satisfacción o el éxito; si el aspecto principal es el
/Mis qui, concretizado por ejemplo en la bellezá estética, entonces el finis cui puede
perder toda su importancia, mientras que el finis quo será la creación artística, que
asumirá una importancia mucho mayor. Tales categorías pueden aplicarse útil-mente a
la creación.
112 Cuando Dios crea, obra por amor a su bondad, puesto que ella es digna de ser
difundida. Por eso, el fin último, el valor por cuyo amor crea, es su propia bondad (finis
qui). El camino a través del cual Dios obtiene su fin difundiendo su bondad, es el acto
creativo, el acto por el cual Dios le comunica su bondad a lá criatura (finis quo). El
mismo Dios puede ser llamado finis qui último de la creación, en cuanto 4ue al crear
obtiene lo que quiere, esto es, se convierte actual-mente en fuente de bondad, pero sin
adquirir ningún provecho de ello.

113 La finalidad de la creación puede considerarse también bajo el punto de vista

complementario del mundo creado. El finis qui del mundo no puede ser distinto del /Mis
qui del creador: Dios, al poner todo el ser de la criatura, no puede menos de imprimirle
una tendencia esencial hacia la actuación de su propio designio. Pues bien, ese mismo
finis qui satisface igualmente dos dinamismos: el dinamismo de la plenitud fontal divina
en el dar, y el dinamismo de la indigencia realizada en el recibir; por eso, el mismo finis
qui, la la bondad divina analógicamente comunicada y recibida, es el que corresponde a
dos finis cui: a Dios y a. la criatura. Igualmente, el finis cui se obtiene por parte de Dios
en el acto de crear, de conservar y de concurrir a la actuación y al desarrollo del
universo (finis quo, bajo el punto de vista de Dios); y por parte de la criatura, se obtiene
con ese des-arrollo que abarca a la historia natural, a la historia humana y a la historia
de la salvación, a través de las cuales el mundo creado va realizando progresivamente
bajo el influjo del con-curso creador divino, aquella plenitud escatológica a la que -ha
g
ido ordenado (cf. n. 147-181).

La verificación de esta teoría

114 La teoría que hemos expuesto es lá última etapa de un largo desarrollo doctrinal, a
través del cual la reflexión cristiana ha intentado penetrar en el designio creador 22.
Esta teoría se ve avalada:

1) por el hecho de ser la única hipótesis que resuelve la antinomia indicada en los
números 97 y 107;

2) porque se adecua a los tres temas bíblicos: el dominio de Dios sobre el universo
(todo le pertenece a Dios, por estar. todo ordenado a él: cf. 1 Cor 3,21-23; 8,6; 15,24-
28); la trascendencia de Dios respecto a todas las cosas creadas (Hech 17,24-25); la
intención divina de manifestar su propia bondad en el universo (Sal 18,2-5) y de ser
alabado por los hombres (Eélo 17,8; 1 Cor 10,31).

115 Temas de estudio

1. Considerar de qué manera puede concretarse la teoría expuesta, integrándola en la

visión cristocéntrica de la creación expuesta en el capítulo 2, especialmente bajo el
aspecto del EiS Xptotóv.

2. Examinar cómo esta teoría puede ayudarnos a comprender mejor Rom 8,28-30,
poniéndolo en un horizonte antropológico.

3. Reconstruir la doctrina de san Juan Crisóstomo sobre la finalidad de la creación,

utilizando los textos citados en C 185-186.

4. Observar cómo la explicación expuesta supera las teorías neo-escolásticas sobre la

finalidad de la creación, reflexionando sobre Greg 36 (1955) 379-386.
116 El concilio Vaticano I nos ofrece una confirmación de nuestra teoría, no ya por
enseñarla, sino porque dicha teoría está en perfecta consonancia con sus afirmaciones
e incluso porque, al parecer, es la única que satisface a todas las exigencias de la
enseñanza conciliar. El concilio trata de la cuestión del fin de la creación en oposición
con una corriente de la teología alemana del siglo xix que, bajo el influjo de la ética
idealista, afirmaba que Dios puede crear solamente tendiendo hacia la utilidad de la
criatura como último fin; cualquier otra finalidad sería egoísta y, por ello, indigna del
creador (cf. n. 84 y 94). El capítulo primero de la constitu-•' ión dogmática Dei Filius
enseña (D 3002) que Dios ha creado «no para aumentar su •beatitud, ni para
.adquirirla» (aquí se les concede a los güntherianos que Dios no ha crea-do para
adquirir algo), «sino para manifestar su perfección» (con estas palabras se indica la
causa ejemplar de la cteación), «por medio de los bienes que reparte a las criaturas»,
(aquí se trata del «motivo» por el que Dios ha creado). En el ca-non 5 (D 3005) se
establece el fin del mundo creado, y,se condena el error según el cual «el mundo no
habría sido crea-do para la gloria de Dios». La «gloria» se entendía, según la
terminología de la época, principalmente como «gloria formal» (o sea, la alabanza de
las criaturas racionales) 23.

117 Así pues, el concilio enseña que la finalidad del creador (f inis operantis) es la
manifestación y la comunicación de su propia bondad (como resulta de las discusiones
conciliares) entendida en el sentido del ejemplarismo. El concilio enseña además que la
finalidad del mundo (finis operis) es la alabanza de las criaturas racionales. Pues bien,
entonces surge la pregunta: considerando la identidad necesaria entre el fin del creador
y el fin de la criatura, ¿cómo se pueden indicar dos fines, la comunicación de la bondad
divina y la alabanza de las criaturas? La respuesta se encuentra en la teoría que hemos
desrrollado (n. 104 y 110). Precisamente porque la comunicación más perfecta de la
bondad divina consiste en la participación de los hombres en la vida trinitaria (o sea, en
la gozosa contemplación de la belleza divina), el acto creatural de glorificar a Dios es el
que realiza la participación suma de la bondad divina 24.

118 Temas de estudio

1. Reconstruir, utilizando las actas del Vaticano I, el desarrollo de la declaración conciliar

sobre el fin de la creación 25.

2.Distinguir en el texto platónico citado en el n. 86 lo que es verdad y lo que es falso, a la

luz de la teoría que hemos expuesto.

3. Observar cómo la doctrina expuesta en el n. 77 concreta la experiencia fundamental

de la antropología teológica, esto es, la adhesión incondicionada a la voluntad de Dios
con confianza y disponibilidad.

4. Observar cómo la teoría expuesta contribuye al conocimiento del fenómeno humano,

según el planteamiento contenido en el n. 77.

5. Explicar por escrito qué significa teológicamente la fórmula tradicional ad maiorem

Dei gloriam, entendida como orientación de vida 26.

______________

4
Adv. Haer., 2, 1, 1: PG 7, 710; ibid., 2, 30, 9: PG 7, 822.
5
De resurrectione mortuorum 12: PG 6, 966.

6
SAN CLEMENTE ROMANO, Ad Corintios 27, 4.

7
SAN AMBROSIO, In Hexameron 2, 2,.5: PG 14, 147.

8
SAN ATANASIO, Contra arianos Or. 3, 61: PG 26, 541.

9
D. PETAVIUS, De Trinitate 6, 8, 5; J. DE BLIC, Platonisme et cristianisme dans la conception augustinienne de Dieu
Createur: RSR 30 (1940) 172-190.

10 Z. ALSZEGHY, Grundforme der Liebe. Roma 1946, 60-65.

11 CH. BOYER, L'idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin. París 21940, 162, 177-178.

12 Cf. E. HOCEDEZ, o. C., 1, 177.195; 2, 39-58; L. ORBÁN, o. C., 143-174.

13
Cf. E. SPOLAOR, o. C., 165-217.

14
STh 1, q. 20, a. 2.

15
STh 1, q. 19, a. 2-3.

16 Cf. G. FAGGIN, Esemplarismo: EF 2, 47; A. CARLINI, Partecipazione: EF 3, 1172-1177, con la bibliografía que allí se
cita; Tx. DE R1 GNON, o. C., 283-339.

17 R. ARNOU, Platonisme des Pares: DTC' 12, 2339-2343, 2350-2362.

18
Cf. R. ARNOU, o. c.: DTC 12, 2339-2343.

19
CH. BOYER, o. c.; H. SOMERS, La gnose augustinienne. Sens et valeur de la doctrine de 1'Image: REA 7 (1961) 1-15.

20 CICERÓN, Rhetorica 2, 55.

21
Cf. nuestro estudio Gloria Dei: Greg 36 (1955) 361-390 y la literatura citada en el n. 83.

22 Sobre las diversas teorías neoescolásticas cf. C 178-181, con la bibliografía que allí se cita.

23
Sobre esta terminología, caída ya en desuso en buena parte, cf. C. 175.177.

24 Cf. a este propósito P. ROUSSELOT, L'intellectualisme de saint Thomas. Paris 1924, 26-32.

25 Los textos especialmente importantes se encuentran publica-dos a multicopista por Z. ALIZEGHY, Cur mundus
creatus. Documenta Concilii Vaticani I de libertate et fine creationis: Subsidia ad tractatum «De primordiis historiae
salutis», 3. Roma 1966.

26
Cf. C 196-200, con la literatura allí citada.

II.- EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

119 NOTA PRELIMINAR

En la primera parte hemos considerado al hombre en la perspectiva de su condición

creada. Este punto de vista es absolutamente esencial para comprender la concepción
cristiana del fenómeno humano, dependiente de Dios como de su primer principio y
último fin. No obstante, aunque esta condición creada sea fundamental para la
antropología teológica, no es sin embargo su elemento específico; en efecto, la
condición creada es un atributo de todo el universo finito, en cuya cima se encuentra el
hombre. Pues bien, en esta segunda parte pasamos a estudiar precisamente la
situación especial del hombre, buscando la característica específica que lo distingue del
resto del universo material. Encontraremos este elemento específico teniendo en cuenta
la categoría del ejemplarismo. Todo el cosmos tiene como causa ejemplar a la idea
divina y a través de ella a la esencia misma de Dios. Pero el hombre participa de
manera particular y específica-mente diversa de la bondad y belleza divinas. Esta
.colocación del hombre en el sistema ejemplarista fue indicada ya por la Escritura en la
fórmula de la «imagen y semejanza de Dios». En los capítulos siguientes se elaborarán
los aspectos parciales de este tema, siguiendo las distintas fases a través de las que se
ha desarrollado el progreso de la revelación v la evolución dogmática.

4.- EL TEMA DE LA IMAGEN

BIBLIOGRAFIA (Cf. n. 79-82).

EL TEMA DE LA IMAGEN EN LA SAGRADA ESCRITURA

Antiguo Testamento

120 Gén 1,26-27 indica por medio de la expresión «imagen y semejanza de Dios» a la
que está hecho el hombre, la característica que distingue a la criatura humana de las
demás; por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta-mente el sentido que
el autor inspirado le da a esa expresión. La interpretación no debe hacerse a priori,
recurriendo a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia de una imagen.
Tampoco podrá llevarnos a resultados seguros la comparación con otras religiones
orientales. Cierta-mente, es muy probable el origen mítico de la expresión genesíaca,
pero son muy diferentes los mitos y las teorías existentes en el ambiente cultural de
Israel (asirio-babilónicas, egipcias, etc.), en las que algún hombre o todos los hombres
son descritos corno imágenes de Dios, sin que se pueda establecer que la concepción
genesíaca dependa de uno de es-tos mitos que conocemos; más aún, no puede
excluirse que nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del propio Israel. Por
consiguiente, no queda más remedio que acudir al contexto. Este contexto está
constituido inmediatamente por la descripción «sacerdotal» (Gén 1,1-2,4); sin embargo,
considerando que esta descripción fue insertada en la redacción actual como una
introducción a otro relato más antiguo, contenido en los capítulos 2-10, podemos
considerar también estos capítulos como pertenecientes a un contexto más amplio,
para determinar la intención didáctica de los redactores del texto definitivo.

121 El contexto de Gén 1 nos dice ante todo que el hombre está en la cima del mundo
material: En efecto, la creación del hombre está colocada al final de la creación del
mundo material; dado que las diversas etapas de la cosmogonía genesíaca presentan a
seres cada vez más perfectos, el autor inspirado indica como imagen de Dios a lo que
él considera como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo se cambia
incluso la fórmula con la que Dios expresa su aprobación por las obras realizadas; el
mundo, que antes de la aparición del hombre era solamente «bueno» (Gén 1,25),
inmediatamente después pasa a ser «muy bueno» (Gén 1,31). La misma. deliberación
divina, que el autor pone como prólogo a la creación del hombre, sirve para subrayar la
especial dignidad de la imagen de Dios (Gén 1,26). En Gén 2 la superioridad del
hombre se expresa con energía: Dios produce al hombre con una acción directa y
especial: el soplo di-vino parece indicar una relación especial entre la vida divina y la
humana (Gén 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-más animales (Gén 2,20), que
es superada por la formación de la mujer a partir del hombre (Gén 2,21), demuestra
igual-mente la superioridad humana respecto a todas las demás criaturas corporales. La
especial dignidad del hombre aparece además por la malicia especial del homicidio, que
en Gén 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.

122 En segundo lugar, el hombre es el único ser a quien Dios puede tratar de «tú»,
darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad
en el Edén, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente,
parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relación
«personal» con él, relación que supone escuchar una llamada y responder a ella por
me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitución especial del
hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue
engendrado según la imagen y semejanza de Adán, también Adán ha sido hecho a
semejanza de Dios (Gén 5,1-3). Algunos ven también el signo de una constitución
dialogal del hombre en la vinculación de la imagen de Dios con la bisexualidad de la
naturaleza humana (Gén 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizás esta vinculación
sirva solamente para hacer observar cómo también la mujer participa de la dignidad de
la imagen de Dios.

123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en

relación con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como
cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las demás criaturas y los mismos astros
(Gén 1,14), están ordenados a él y sometidos a él (Gén 1,28; cf. Gén 9,1-7). El hombre
tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfección del mundo se complete
y sea custodiada (Gén 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberanía sobre las demás
criaturas queda expresada con los medios estilísticos propios del mito, cuando se dice
que Dios condujo a todos los animales hacia Adán para que les pusiera un nombre
(Gén 2,19).

124 Los libros sapienciales consideran el fenómeno humano de una manera más
profunda y más cercana a la metafísica. Un ejemplo característico lo encontramos en
Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todavía no se resiente mucho de la influencia helenista,
describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al
hombre de las demás criaturas, haciéndolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17,
2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relación existente entre el tema de la imagen de Dios y
la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el capítulo 5.

Nuevo Testamento

125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una
impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio
nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando
no le sea extraño, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas
morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con
frecuencia en el Nuevo Testamento sin relación con el tema de la imagen (Mt 6,26-30;
Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es
principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre
significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre
unido a él por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en
unión con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvación escatológica (1 Cor
15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. también 1 Jn 3,2). La perspectiva
cristocéntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categoría de la imagen
se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento
indestructible de la existencia humana.

126 Temas de estudio

1. Examinar el material egipcio presentado en el. apéndice de LORETZ, o. C., 123-156,

en orden a la explicación del tema de la imagen de Dios en el Génesis.

2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J..
PLESSIS).

3. Comparar la explicación que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164-
171.

4. Analizar con ayuda de algún comentario fa expresión poética del tema de la imagen
en el salmo 8.

5. Hacer un análisis exegético de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar

sistemáticamente la doctrina de la imagen de Dios que allí se contiene.

DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN

Los Padres

127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la

Escritura, utilizando las categorías de la filosofía helenista. El helenismo, siguiendo a
Platón, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue
especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es
imagen de Dios por su virtud, su sabiduría, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt
Dios se realiza de manera especialísima en los reyes y sobre todo en los filósofos. Ya
Filón relaciona estas concepciones con el Génesis. Se distingue entre la «semejanza» y
la «imagen»: la semejanza significa una perfección especial de. la imagen. La imagen
de Dios está en el hombre gracias á su alma, no en razón de su cuerpo. La imagen de
Dios en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado «a imagen»
suya.

128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una
semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa, por Dios y que hace a
Dios dinámica-mente presente en el hombre. Para algunos —entre ellos Ireneo— la
imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma
naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio
de los dones de la gracia. A veces —como en los alejandrinos— la imagen es esa
connaturalidad del hombre con Diós, por la que el hombre puede ir haciéndose cada
vez más semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnóstico cristiano,
hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se
ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que
significa más bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda
actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando
progresivamente en sí mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay también una
homilía (atribuida erróneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios
abraza aquellos dones que, en la terminología posterior, serán llamados naturales 1.
San Agustín contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicológica
del hombre. En san Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de
la salvación: en la creación, el hombre poseía la imagen de Dios; esta imagen ha sido
corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir
haciéndose cada vez más esplendorosa a través de la vida cristiana, hasta que
encuentre su perfección plena en la vida eterna.

...............

1. PG 44, 257-259.

129 Temas de estudio

1. Darse cuenta del papel que tiene la categoría imagen de Dios en Platón (cf. los textos
indicados en RAC 4, 461), en los estoicos (ibid., 461-463), én el' oriente helenista (ibid.,
461), en el neoplatonismo (ibid., 461-462), en Filón (ibid., 463-464; 773-775).

2. Examinar cómo san Ireneo distingue entre imagen y semejanza, en Adv. haer. 5,6,1-
2; 5,16,1-2 (según la cd.- Harwev).

3. Analizar la doctrina de Orígenes en De principiis 1,2: PG 11, 130-145; o. c., 3, 6: PG

11, 335-342; o. c., 4, 37: PG 11, 412-414: Contra Celsum 4, 24-30: PG 11, 1070-1074;
o. c., 6, 63:, PG .11, 1391-1396; o. c., 8, 49-50: PG 11, 1590-1592.

4. Examinar la doctrina de san Gregorio Niseno según los textos siguientes de su obra
De hominis opificio: PG 44, 137-140, 149-150, 155-156, 161-174, 177-196, 203-206,
255-256 2.

...............
2
Los textos citados están reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad
imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum «De primordiis historiae salutis», 2. Roma 1966.

El tema de la imagen en santo Tomás

130 Recogemos aquí las explicaciones de santo Tomás sobre la imagen de Dios en el
hombre, ya que -a través de la neo-escolástica del siglo xix han ejercido un gran influjo
en la teología actual. Según santo Tomás, todas las criaturas guardan cierta semejanza
con Dios. Pero la criatura racional es semejante a Dios «secundum ultimam
differentiam»: la semejanza especial y específica entre Dios y el hombre —la naturaleza
racional— hace que el hombre sea imagen de Dios, mientras que las demás criaturas
son únicamente «vestigios» suyos Esta semejanza entre Dios y el hombre no excluye
naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita entre el creador y la
criatura. Por eso, el hombre solamente ha sido «hecho a imagen de Dios», mientras
que el Hijo es la imagen del Padre por participar de su misma naturaleza 4. La imagen
de Dios se encuentra en el alma del hombre; en el cuerpo se tiene solamente un reflejo
de la perfección espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe en toda persona
humana 6 pero puede realizarse de manera más o menos perfecta. Su perfección
aumenta cuando las facultades superiores del hombre no están solamente en potencia,
y más todavía cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las demás cosas en relación
con Dios 7.

.................

3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.

4
STh 1, q. 93, a. 1 ad 2; q. 35, a. 2 ad 3.

5. STh 1, q. 93, a. 6.

6. STh 1, q. 93, a. 4.

7. STh 1, q. 93, a. 7-8.

131

La imagen se hace más perfecta por la gracia, y perfectísima por la gloria.

Consiguientemente, santo Tomás estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen
de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz
naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o
actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfección que es propia del
estado de «vía»; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios
perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la
segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Tomás
reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los
bienaventurados de la etapa escatológica, y luego en los justos durante su vida terrena.
En los pecadores, él ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de
su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Tomás
permanece en la línea patrística (analógica y dinámica) cuando aplica el tema de la
imagen en diversos grados, según las di-versas etapas del progreso humano hacia el
Cristo glorioso. La neoescolástica identifica la imagen de Dios con la naturaleza
intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en
cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unión
con Cristo y que tiende hacia su perfección escatológica. Con esto, la perspectiva
teológica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida.

...................

8 STh 1, q. 93, a. 4.

132 Temas de estudio

1. Examinar el fundamento bíblico y patrístico de la doctrina tomista sobre la imagen de
Dios en el hombre, según STh 1, q. 93, recogiendo las afirmaciones que se basan
inmediatamente en la autoridad del Antiguo y del Nuevo Testamento, y en la de los
Padres, sobre todo san Agustín.

2. Deteminar hasta qué punto se emplea en dicha doctrina tomista el proceso mental
deductivo.

ASPECTOS CONTEMPORÁNEOS DEL TEMA DE LA IMAGEN

El concilio Vaticano II

133 El concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explícitamente el tema de

la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de
la antropología expuesta en GS (especialmente en el n. 12). Es interesante observar
cómo el uso de esta categoría ha ido acompañando a las diversas fases de la
preparación, un tanto trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lugar que la
interpretación del tema abandona los esquemas neoescolásticos: antes de hablar de las
partes constitutivas del hombre, el concilio expone la noción bíblica —dinámica y
dialogal— de la imagen. La imagen. de Dios está en el hombre, en cuanto que el
hombre ha sido creado por Dios «con capacidad para conocer y amar a su creador, y
que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y
usarla glorificando a Dios» (GS 12).

................
9
Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.

134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del
contexto de la historia de la salvación, porque se dice que quedó disminuida por el
pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley
del amor (GS" 22)10. La perfección de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin
embargo, esta imagen se encuentra de algún modo en cada uno de los hombres, y por
eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS
29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su
creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34).
Puesto que, según el designio creador, esa manera específica de la imagen de Dios
tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre «los regenerados en Cristo
por medio del Espíritu Santo», nos conformaremos con este designio divino mediante
nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, «gracias .a esta actividad
misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres
reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que completó en Cristo»
(AG 7).

..........
10
Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.

La perspectiva ecuménica
135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la función de la imagen de
Dios en la historia de la salvación. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente
que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y
sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son
considerados, nó como una perfección estática, sino como un germen , como una
virtualidad. En la terminología occidental de hoy se expresaría esta idea con los
términos «naturaleza unida a un existencial sobrenatural», esto es, «esencia humana
unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante»; de esta imagen se
afirma que permanece después del pecado, pero que está «ofuscada» y «cubierta de
fango», en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su
exigencia vital de llegar a la unión beatífica con Dios 11.

.............
11
Cf. P. EVDOKIMOV, L'ortodossia. Bologna 1965, 107-119, 125-130.

136 En el protestantismo se opina que la imagen es el con-junto de todos los dones

conferidos a la humanidad en el principio, los cuales deberían existir en el hombre
según el designio creador de Dios, y existirían desde luego sin el pe-cado. Esta imagen
ha sido actualmente destruida en el hombre, incluso en el hombre justificado, quedando
solamente un «residuo» de ella. La restitución de dicha imagen tendrá lugar solamente
en la gloria escatológica 12.

.............

12. Cf., por ejemplo, F. BuRI, Dogmatik als Selbstversticindnis des christlichen Glaubens, 2. Bern 1962, 57-60; las
explicaciones del mismo autor en o. c., 215-217, demuestran que tales principios pueden tener interpretaciones
sumamente diferentes.

137 .Finalmente, la doctrina católica se había acostumbrado a distinguir en la imagen

de Dios dos estratos: el natural, que quedó substancialmente intacto tras el pecado, y el
sobrenatural, perdido por el pecado y restituido en la regeneración cristiana. Este tercer
modo de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa vía media entre
el optimismo oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensadores católicos
se ven inclinados a pensar que las tres concepciones anteriormente indicadas difieren
más bien por un punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfección querida
por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha quedado destruida por
el pecado y que será restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola-mente
existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de la etapa final. Igualmente,
si la imagen es esa apertura, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el
encuentro con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existiendo tras el pecado,
haciendo que «nuestro corazón esté in-quieto hasta que descanse en él», se puede
decir perfecta-mente con los orientales que la imagen sigue estando siempre en el
hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salvación sin la intervención de la gracia
justificante. Los tres modos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza de
la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o
no existe de ninguna manera, sino más bien una realidad dinámica, que se da siempre
en el hombre terreno en germen, sin llegar jamás a su pleno desarrollo antes de la
gloria final.

El tema de la imagen y la secularización

138 Llamamos secularización a ese fenómeno por el que las realidades constitutivas de
la vida humana (políticas, culturales, científicas...) tienden a afirmar su autonomía cada
vez mayor en relación con las normas y las instituciones pertenecientes al campo
religioso. Tal proceso de emancipación no se contenta a veces con prescindir de su
relación con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega a este
extremo se le designa frecuentemente como secularismo y se convierte en una
ideología, es decir, en una concepción del mundo que excluye la realidad y el valor de
toda relación con lo trascendente. Nos encontramos ante un «signo de los tiempos»:
será misión de la teología juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de
Dios en el hombre es uno de los puntos de orientación que es preciso tener en cuenta
en la búsqueda de una solución que aún no ha llegado a elaborarse definitivamente13.

...................
13
Sobre esta problemática, véase la presentación y la bibliografía selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento
ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.

139 La doctrina de la imagen exige cierta «secularización» en cuanto que es

inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la
realidad, una «sagrada» y otra «profana». Lo «sagrado» consistiría en prácticas rituales
y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; según esta
concepción, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitaría sólo a esta esfera, que
agotaría la práctica de la religión. A todo esto se opondría lo «profano», que abrazaría
todo el resto de la realidad v sería —si no malo e inmundo— sí al menos indiferente
axiológicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos
que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que
el papel cósmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la
concepción «sacral» que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un
valor ante Dios, aun cuando no esté «consagrada», es decir, aunque no se le haya
añadido una entidad distinta específicamente religiosa. Según el concilio Vaticano II,
«por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia,
verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar»,
«descubrir, emplear y ordenar» (GS 36).

140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al

secularismo, que excluye como inútil, e incluso como contraria a la autonomía de lo
profano, toda .actitud categorialmente trascendente, como la. oración, y que preferiría
un cristianismo puramente «horizontal». En el fondo, el secularismo es el uso inverso de
la misma distinción dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que
quiere conservar como único valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos,
como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la
doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptación de lo
«vertical», también lo «horizontal» se vería manchado: sin el culto al trascendente
absoluto, el i hombre no construirá la realidad mundana, sino que más bien la
violentará, sometiéndola al propio interés individual y temporal, alienándola de su
autonomía; semejante civilización unidimensional acabaría sofocando al hombre y
destruyéndolo incluso físicamente. En segundo lugar, aunque admitiéramos que el
hombre podría consagrarse al mundo y .al prójimo sin un motivo trascendental, tal
deficiencia disminuiría la propia persona, alienándola de su vocación a encontrar lo
absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica
una autonomía legítima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que «la
criatura sin el creador desaparece» y que «por el olvido de Dios la propia criatura queda
oscurecida» (GS 36).
141 En teoría, ambos aspectos de la vida humana, el vertical —por el que el hombre
acoge una invitación divina— y el horizontal —por el que se compromete en el
desarrollo de la realidad creada—, podrían y deberían realizarse plenamente en cada
una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que
tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1
Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debería estar dirigida hacia Dios, tanto en
las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debería ser la
aceptación del amor con el que Dios, complaciéndose en su propia bondad, quiere
también realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano está «dividida», esto es,
inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su
dimensión vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya
también instituciones y comportamientos «especializados» en lo vertical, que miren di-
rectamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar
que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida.

Imagen de Dios y personalismo

142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su

naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que
tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos más cerca
del centro dé esta categoría bíblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios
como una persona, como un ser distinto de todos los demás seres materiales, que
consciente y dueño de sí mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte
de libertad, comprometiéndose frente a valores y entrando en diálogo con otras
personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del
de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia
significa una «inmanencia», y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de sí
misma significa una «trascendencia», que la distinguen de todo el universo material.
Pero resulta especialmente característica de la persona su capacidad de realizar la
propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situación inicial de este
proceso de autoconstitución consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian
espontáneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello,
arduo, grande, recto, honesto, útil, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder
ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersión vulgarizante,
anónima, que renuncia a tener una forma. Pero puede también estructurar tales
tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia
vida, organizándola en función de un polo libremente elegido. Esta elección, realizada
progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada
en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en
cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminación inicial por medio de su propia
elección: es así como la persona emerge de la naturaleza.

143 Al decir que la persona puede darse a sí misma varias formas existenciales,
expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de
llegar al término deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a sí mismo la
«forma de vida» de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho,
del éxito, del poder, de la simpatía, etc. Pero la unidad estructural de la existencia
solamente puede realizarse cuando la «forma de vida» libremente elegida es la que,
una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del
hombre. Pues bien, según la fe cristiana, sólo hay una posibilidad de obtener ese
resultado: la orientación hacia lo absoluto, que es la única que puede corresponder
totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede
construirse solamente en la aceptación de Dios Padre, amado sobre todas las cosas.
Notemos cómo semejante «conversión a Dios» lleva consigo una «aversión de las
criaturas», en cuanto que no es compatible con una absolutización idolátrica de una
realidad contingente cualquiera; pero la conversión a Dios exige y lleva consigo otra
«conversión a las criaturas», que consiste precisamente en conformarse con la actitud
divina hacia los seres contingentes, amándolos con el amor con que Dios los ama.

144 De esta forma se comprende mejor por qué la persona es imagen de Dios. Lo es
ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al
original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones
resultantes de las procesiones, también la criatura racional recibe el ser especial digno
de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminación inicial hacia el
absoluto personal. Pero además la persona es imagen gracias a otra semejanza, que
podríamos llamar antitética (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse
responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitándole a la con-fianza y á la
obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que
se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de
Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir
con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la
invitación revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo según el desginio divino que le
hace en realidad su lugarteniente.

145 Además, la afirmación de que el hombre es imagen de Dios se aplica no sólo a

cada hombre sino también a todo el género humano, considerado como una sola
persona corporativa en la que se refleja la perfección divina, captada por cada individuo
según un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocación divina de dominar y
someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto
en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios,
que de este modo se da con mayor abundancia al género humano 14. Con estas
observaciones se abre el camino a los restantes capítulos de esta segunda parte, en
donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el
hombre. Más tarde, la tercera parte mostrará cómo la construcción de esta imagen ha
sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropología explicará, en
cambio, cómo la imagen queda restituida por Cristo en el Espíritu Santo.

................
14
Cf. STh 1-2, q. 112, a. 5.

146 Temas de estudio

1. En relación con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS • 35, cómo
el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la
imagen.

2. En relación con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,15-

2215 la explicación de la imagen de Dios en Adán y determinar de qué manera'
corresponde; difiere o contradice a la concepción católica.
3. En relación con el secularismo, observar cómo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS
36 sirve para distinguir entre secularización y secularismo.

4. En relación con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza.

Torino 1939, 34-50, v ver cómo las categorías que allí se exponen pueden utilizarse en
la teología de la imagen.

................
15
Puede verse en Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Góttingen 21952, 150-151.

4.- EL TEMA DE LA IMAGEN

BIBLIOGRAFIA (Cf. n. 79-82).

EL TEMA DE LA IMAGEN EN LA SAGRADA ESCRITURA

Antiguo Testamento

120 Gén 1,26-27 indica por medio de la expresión «imagen y semejanza de Dios» a la
que está hecho el hombre, la característica que distingue a la criatura humana de las
demás; por eso resulta de la mayor importancia determinar exacta-mente el sentido que
el autor inspirado le da a esa expresión. La interpretación no debe hacerse a priori,
recurriendo a unos esquemas especulativos abstractos sobre la esencia de una imagen.
Tampoco podrá llevarnos a resultados seguros la comparación con otras religiones
orientales. Cierta-mente, es muy probable el origen mítico de la expresión genesíaca,
pero son muy diferentes los mitos y las teorías existentes en el ambiente cultural de
Israel (asirio-babilónicas, egipcias, etc.), en las que algún hombre o todos los hombres
son descritos corno imágenes de Dios, sin que se pueda establecer que la concepción
genesíaca dependa de uno de es-tos mitos que conocemos; más aún, no puede
excluirse que nos encontremos frente a un antiguo tema religioso del propio Israel. Por
consiguiente, no queda más remedio que acudir al contexto. Este contexto está
constituido inmediatamente por la descripción «sacerdotal» (Gén 1,1-2,4); sin embargo,
considerando que esta descripción fue insertada en la redacción actual como una
introducción a otro relato más antiguo, contenido en los capítulos 2-10, podemos
considerar también estos capítulos como pertenecientes a un contexto más amplio,
para determinar la intención didáctica de los redactores del texto definitivo.

121 El contexto de Gén 1 nos dice ante todo que el hombre está en la cima del mundo
material: En efecto, la creación del hombre está colocada al final de la creación del
mundo material; dado que las diversas etapas de la cosmogonía genesíaca presentan a
seres cada vez más perfectos, el autor inspirado indica como imagen de Dios a lo que
él considera como coronamiento de toda la obra creadora. Por eso mismo se cambia
incluso la fórmula con la que Dios expresa su aprobación por las obras realizadas; el
mundo, que antes de la aparición del hombre era solamente «bueno» (Gén 1,25),
inmediatamente después pasa a ser «muy bueno» (Gén 1,31). La misma. deliberación
divina, que el autor pone como prólogo a la creación del hombre, sirve para subrayar la
especial dignidad de la imagen de Dios (Gén 1,26). En Gén 2 la superioridad del
hombre se expresa con energía: Dios produce al hombre con una acción directa y
especial: el soplo di-vino parece indicar una relación especial entre la vida divina y la
humana (Gén 2,7). 'La soledad del hombre entre los de-más animales (Gén 2,20), que
es superada por la formación de la mujer a partir del hombre (Gén 2,21), demuestra
igual-mente la superioridad humana respecto a todas las demás criaturas corporales. La
especial dignidad del hombre aparece además por la malicia especial del homicidio, que
en Gén 9,6 se deduce del hecho de que el hombre es imagen de Dios.

122 En segundo lugar, el hombre es el único ser a quien Dios puede tratar de «tú»,
darle preceptos, haciendo depender de su observancia la permanencia de la humanidad
en el Edén, y cuya inobservancia es castigada. La imagen de Dios, por con-siguiente,
parece indicar a un ser capaz de dialogar con Dios, esto es, de entrar en relación
«personal» con él, relación que supone escuchar una llamada y responder a ella por
me-dio de un libre compromiso. Esto implica a su vez cierta constitución especial del
hombre, relacionada con su modo de pro-ceder de Dios. Lo mismo que Set fue
engendrado según la imagen y semejanza de Adán, también Adán ha sido hecho a
semejanza de Dios (Gén 5,1-3). Algunos ven también el signo de una constitución
dialogal del hombre en la vinculación de la imagen de Dios con la bisexualidad de la
naturaleza humana (Gén 1,27). Pero esto no es muy seguro; quizás esta vinculación
sirva solamente para hacer observar cómo también la mujer participa de la dignidad de
la imagen de Dios.

123 Finalmente, la imagen de Dios designa un papel especial de la humanidad en

relación con el mundo material. El hombre ha sido colocado en el universo, como
cooperador y lugarteniente de Dios. Todas las demás criaturas y los mismos astros
(Gén 1,14), están ordenados a él y sometidos a él (Gén 1,28; cf. Gén 9,1-7). El hombre
tiene que trabajar, cooperando con Dios, para que la perfección del mundo se complete
y sea custodiada (Gén 2,4-6.15). La entrega al hombre de la soberanía sobre las demás
criaturas queda expresada con los medios estilísticos propios del mito, cuando se dice
que Dios condujo a todos los animales hacia Adán para que les pusiera un nombre
(Gén 2,19).

124 Los libros sapienciales consideran el fenómeno humano de una manera más
profunda y más cercana a la metafísica. Un ejemplo característico lo encontramos en
Eclo 17,1-14. Este libro, aunque todavía no se resiente mucho de la influencia helenista,
describe sin embargo de una manera conceptual las propiedades que distinguen al
hombre de las demás criaturas, haciéndolo semejante a Dios (cf. por ejemplo, Eclo 17,
2-3). Sab 2,23 pone de relieve la relación existente entre el tema de la imagen de Dios y
la inmortalidad: ,desarrollaremos este aspecto en el capítulo 5.

Nuevo Testamento

125 Mientras que en el Antiguo Testamento la imagen de Dios se consideraba como una
impronta de Dios, impresa en cada uno de los hombres en virud de su propio
nacimiento, este sentido se encuentra raramente en el Nuevo Testa-mento, aun cuando
no le sea extraño, especialmente cuando se trata de dar un fundamento a las reglas
morales (Sant 3, 9; 1 Cor 11,7). La superioridad del hombre es reafirmada con
frecuencia en el Nuevo Testamento sin relación con el tema de la imagen (Mt 6,26-30;
Lc 12,24-28; 1 Cor 9, 9-10; Mt 5,45; Hech 14,16; etc.). La imagen de Dios es
principalmente Cristo (Col 1,15; Hebr 1,3); para Pablo, la imagen de Dios en el hombre
significa generalmente aquella semejanza con Dios que Cristo restaura en el hombre
unido a él por la fe y el bautismo; esta imagen aumenta ,por me-dio de la vida vivida en
unión con Cristo, y llega a su plenitud definitiva con la salvación escatológica (1 Cor
15,46-49; Col 3,9-10; 2 Cor 3,18; Rom 8,29; cf. también 1 Jn 3,2). La perspectiva
cristocéntrica del Nuevo Testamento logra de este modo que la categoría de la imagen
se aplique para expresar la meta a la que debe tender antes que el fundamento
indestructible de la existencia humana.

126 Temas de estudio

1. Examinar el material egipcio presentado en el. apéndice de LORETZ, o. C., 123-156,

en orden a la explicación del tema de la imagen de Dios en el Génesis.

2. Hacer un estudio semejante con los textos babilonios indicados en DBS 1, 729 (J..
PLESSIS).

3. Comparar la explicación que hemos dado con la de G. von RAD, en GLNT 3, 164-
171.

4. Analizar con ayuda de algún comentario fa expresión poética del tema de la imagen
en el salmo 8.

5. Hacer un análisis exegético de 1 Cor 15,47-49 y 2 Cor 3,18, y expresar

sistemáticamente la doctrina de la imagen de Dios que allí se contiene.

DESARROLLO ULTERIOR DEL TEMA DE LA IMAGEN

Los Padres

127 Los Padres tienden a sintetizar los elementos fragmentarios contenidos en la

Escritura, utilizando las categorías de la filosofía helenista. El helenismo, siguiendo a
Platón, consideraba a la imagen de Dios como brillando en el universo, y este tema fue
especialmente desarrollado en el neoplatonismo. Para los estoicos el hombre es
imagen de Dios por su virtud, su sabiduría, e incluso su misma naturaleza. La imagen dt
Dios se realiza de manera especialísima en los reyes y sobre todo en los filósofos. Ya
Filón relaciona estas concepciones con el Génesis. Se distingue entre la «semejanza» y
la «imagen»: la semejanza significa una perfección especial de. la imagen. La imagen
de Dios está en el hombre gracias á su alma, no en razón de su cuerpo. La imagen de
Dios en sentido propio es el Logos; el hombre solamente ha sido creado «a imagen»
suya.

128 Los Padres generalmente explican la imagen de Dios en el hombre como una
semejanza con Dios propia del hombre, que ha sido impresa, por Dios y que hace a
Dios dinámica-mente presente en el hombre. Para algunos —entre ellos Ireneo— la
imagen es una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma
naturaleza humana, libre y racional; la semejanza, en cambio, se participa por me-dio
de los dones de la gracia. A veces —como en los alejandrinos— la imagen es esa
connaturalidad del hombre con Diós, por la que el hombre puede ir haciéndose cada
vez más semejante a Dios, y que va creciendo en la vida, virtuosa del gnóstico cristiano,
hasta llegar a poseerse perfectamente en la gloria eterna. Cuando la imagen de Dios se
ve en la naturaleza del hombre, la fysis no se opone a los dones gratuitos, sino que
significa más bien ese conjunto de dones conferidos por Dios que anteceden a toda
actividad personal, y que permiten al hombre, creado a imagen de Dios, ir formando
progresivamente en sí mismo la semejanza con Dios. Sin embargo, hay también una
homilía (atribuida erróneamente a san Gregorio Niseno) en la que la imagen de Dios
abraza aquellos dones que, en la terminología posterior, serán llamados naturales 1.
San Agustín contempla la imagen de la Trinidad esculpida en la estructura psicológica
del hombre. En san Ireneo el tema de la imagen constituye el trasfondo de la historia de
la salvación: en la creación, el hombre poseía la imagen de Dios; esta imagen ha sido
corrompida por el pecado; en Cristo la imagen ha quedado restaurada y tiene que ir
haciéndose cada vez más esplendorosa a través de la vida cristiana, hasta que
encuentre su perfección plena en la vida eterna.

...............

1. PG 44, 257-259.

129 Temas de estudio

1. Darse cuenta del papel que tiene la categoría imagen de Dios en Platón (cf. los textos
indicados en RAC 4, 461), en los estoicos (ibid., 461-463), én el' oriente helenista (ibid.,
461), en el neoplatonismo (ibid., 461-462), en Filón (ibid., 463-464; 773-775).

2. Examinar cómo san Ireneo distingue entre imagen y semejanza, en Adv. haer. 5,6,1-
2; 5,16,1-2 (según la cd.- Harwev).

3. Analizar la doctrina de Orígenes en De principiis 1,2: PG 11, 130-145; o. c., 3, 6: PG

11, 335-342; o. c., 4, 37: PG 11, 412-414: Contra Celsum 4, 24-30: PG 11, 1070-1074;
o. c., 6, 63:, PG .11, 1391-1396; o. c., 8, 49-50: PG 11, 1590-1592.

4. Examinar la doctrina de san Gregorio Niseno según los textos siguientes de su obra
De hominis opificio: PG 44, 137-140, 149-150, 155-156, 161-174, 177-196, 203-206,
255-256 2.

...............
2
Los textos citados están reproducidos en fotocopia en Z. Alszeghy, Textus selecti Gregorii Nysseni de homine ad
imaginem et simitudinem Dei creato: Subsidia ad tractatum «De primordiis historiae salutis», 2. Roma 1966.

El tema de la imagen en santo Tomás

130 Recogemos aquí las explicaciones de santo Tomás sobre la imagen de Dios en el
hombre, ya que -a través de la neo-escolástica del siglo xix han ejercido un gran influjo
en la teología actual. Según santo Tomás, todas las criaturas guardan cierta semejanza
con Dios. Pero la criatura racional es semejante a Dios «secundum ultimam
differentiam»: la semejanza especial y específica entre Dios y el hombre —la naturaleza
racional— hace que el hombre sea imagen de Dios, mientras que las demás criaturas
son únicamente «vestigios» suyos Esta semejanza entre Dios y el hombre no excluye
naturalmente la desemejanza a causa de la distancia infinita entre el creador y la
criatura. Por eso, el hombre solamente ha sido «hecho a imagen de Dios», mientras
que el Hijo es la imagen del Padre por participar de su misma naturaleza 4. La imagen
de Dios se encuentra en el alma del hombre; en el cuerpo se tiene solamente un reflejo
de la perfección espiritual del alma 5. La imagen de Dios existe en toda persona
humana 6 pero puede realizarse de manera más o menos perfecta. Su perfección
aumenta cuando las facultades superiores del hombre no están solamente en potencia,
y más todavía cuando el hombre conoce y ama a Dios y a las demás cosas en relación
con Dios 7.

.................

3. STh 1,.q. 93, a. 1-2; q. 35, a. 2 ad 3.

4
STh 1, q. 93, a. 1 ad 2; q. 35, a. 2 ad 3.

5. STh 1, q. 93, a. 6.

6. STh 1, q. 93, a. 4.

7. STh 1, q. 93, a. 7-8.

131

La imagen se hace más perfecta por la gracia, y perfectísima por la gloria.

Consiguientemente, santo Tomás estable-ce tres maneras de estar impresa la imagen
de Dios en el hombre. La primera se tiene per el hecho de ser el hombre capaz
naturalmente de amar y conocer a Dios; la segunda, en cuanto que el hombre habitual o
actualmente conoce y ama a Dios por la gracia con la imperfección que es propia del
estado de «vía»; la tercera se realiza, en cuanto que el hombre conoce y ama a Dios
perfectamente en la gloria. La primera imagen se halla en todos los hombres, la
segunda en los justos, la tercera en los bienaventurados 8. De esta forma santo Tomás
reconoce la imagen de Dios en su plenitud en Cristo, secundariamente en los
bienaventurados de la etapa escatológica, y luego en los justos durante su vida terrena.
En los pecadores, él ve la imagen de Dios solamente de manera imperfecta, a causa de
su naturaleza intelectual que los hace capaces de recibir la gracia. Por eso santo Tomás
permanece en la línea patrística (analógica y dinámica) cuando aplica el tema de la
imagen en diversos grados, según las di-versas etapas del progreso humano hacia el
Cristo glorioso. La neoescolástica identifica la imagen de Dios con la naturaleza
intelectual del hombre y separando demasiado la naturaleza de la gracia, no tiene en
cuenta que la imagen verdadera querida por Dios es la que se tiene mediante la unión
con Cristo y que tiende hacia su perfección escatológica. Con esto, la perspectiva
teológica del tema de la imagen quedaba un tanto oscurecida.

...................

8 STh 1, q. 93, a. 4.

132 Temas de estudio

1. Examinar el fundamento bíblico y patrístico de la doctrina tomista sobre la imagen de

Dios en el hombre, según STh 1, q. 93, recogiendo las afirmaciones que se basan
inmediatamente en la autoridad del Antiguo y del Nuevo Testamento, y en la de los
Padres, sobre todo san Agustín.
2. Deteminar hasta qué punto se emplea en dicha doctrina tomista el proceso mental
deductivo.

ASPECTOS CONTEMPORÁNEOS DEL TEMA DE LA IMAGEN

El concilio Vaticano II

133 El concilio Vaticano II es el primer concilio que ha tratado explícitamente el tema de

la imagen de Dios en el hombre, llegando a colocar esta doctrina como fundamento de
la antropología expuesta en GS (especialmente en el n. 12). Es interesante observar
cómo el uso de esta categoría ha ido acompañando a las diversas fases de la
preparación, un tanto trabajosa, de este documento 9. Advertimos en primer lugar que la
interpretación del tema abandona los esquemas neoescolásticos: antes de hablar de las
partes constitutivas del hombre, el concilio expone la noción bíblica —dinámica y
dialogal— de la imagen. La imagen. de Dios está en el hombre, en cuanto que el
hombre ha sido creado por Dios «con capacidad para conocer y amar a su creador, y
que por Dios ha sido constituido señor de la entera creación visible para gobernarla y
usarla glorificando a Dios» (GS 12).

................
9
Cf. R. TUTTI, en la obra colectiva La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 26-28, 37, 69, 122.

134 Semejante capacidad del hombre queda insertada inmediatamente dentro del
contexto de la historia de la salvación, porque se dice que quedó disminuida por el
pecado (GS 13), y restituida por Cristo como capacidad para cumplir con la nueva ley
del amor (GS" 22)10. La perfección de la imagen resplandece en Cristo (GS 22). Sin
embargo, esta imagen se encuentra de algún modo en cada uno de los hombres, y por
eso mimo todos tienen la misma dignidad y tienen que ser tratados con igual amor (GS
29, NA 5). El hecho de que el hombre sea imagen de Dios exige que colabore con su
creador; por esto es necesaria la actividad humana para construir el mundo (GS 34).
Puesto que, según el designio creador, esa manera específica de la imagen de Dios
tiene que realizarse en el hombre que se encuentra entre «los regenerados en Cristo
por medio del Espíritu Santo», nos conformaremos con este designio divino mediante
nuestro compromiso en la actividad misionera; en efecto, «gracias .a esta actividad
misionera, Dios es glorificado plenamente ,desde el momento en que los hombres
reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que completó en Cristo»
(AG 7).

..........
10
Cf. nuestro comentario en la obra mencionada La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II, 425-452.

La perspectiva ecuménica

135 Tradicionalmente se distinguen tres modos de exponer la función de la imagen de

Dios en la historia de la salvación. En las Iglesias orientales se afirma ordinariamente
que la imagen de Dios en el hombre abraza el conjunto de todos los dones, naturales y
sobrenaturales, comunicados al hombre en su nacimiento: esos dones son
considerados, nó como una perfección estática, sino como un germen , como una
virtualidad. En la terminología occidental de hoy se expresaría esta idea con los
términos «naturaleza unida a un existencial sobrenatural», esto es, «esencia humana
unida a una exigencia gratuitamente dada de la gracia santificante»; de esta imagen se
afirma que permanece después del pecado, pero que está «ofuscada» y «cubierta de
fango», en cuanto que, sin el milagro de la gracia, no consigue efectivamente realizar su
exigencia vital de llegar a la unión beatífica con Dios 11.

.............
11
Cf. P. EVDOKIMOV, L'ortodossia. Bologna 1965, 107-119, 125-130.

136 En el protestantismo se opina que la imagen es el con-junto de todos los dones

conferidos a la humanidad en el principio, los cuales deberían existir en el hombre
según el designio creador de Dios, y existirían desde luego sin el pe-cado. Esta imagen
ha sido actualmente destruida en el hombre, incluso en el hombre justificado, quedando
solamente un «residuo» de ella. La restitución de dicha imagen tendrá lugar solamente
en la gloria escatológica 12.

.............

12. Cf., por ejemplo, F. BuRI, Dogmatik als Selbstversticindnis des christlichen Glaubens, 2. Bern 1962, 57-60; las
explicaciones del mismo autor en o. c., 215-217, demuestran que tales principios pueden tener interpretaciones
sumamente diferentes.

137 .Finalmente, la doctrina católica se había acostumbrado a distinguir en la imagen

de Dios dos estratos: el natural, que quedó substancialmente intacto tras el pecado, y el
sobrenatural, perdido por el pecado y restituido en la regeneración cristiana. Este tercer
modo de concebir la imagen se ha presentado a veces como una justa vía media entre
el optimismo oriental y el tragicismo protestante. Actualmente los pensadores católicos
se ven inclinados a pensar que las tres concepciones anteriormente indicadas difieren
más bien por un punto de vista diverso. Si se llama imagen a toda la perfección querida
por Dios, se puede decir con los protestantes que esa imagen ha quedado destruida por
el pecado y que será restituida en el cielo; mientras que en esta tierra sola-mente
existen algunos residuos, que son a su vez anticipaciones de la etapa final. Igualmente,
si la imagen es esa apertura, en parte natural y en parte sobrenatural, hacia el
encuentro con Dios que, por la misericordia de Dios, sigue existiendo tras el pecado,
haciendo que «nuestro corazón esté in-quieto hasta que descanse en él», se puede
decir perfecta-mente con los orientales que la imagen sigue estando siempre en el
hombre, aun cuando no pueda dar frutos de salvación sin la intervención de la gracia
justificante. Los tres modos de hablar expresan en conjunto la verdadera naturaleza de
la imagen de Dios, que no es algo indivisible que existe completamente en el hombre o
no existe de ninguna manera, sino más bien una realidad dinámica, que se da siempre
en el hombre terreno en germen, sin llegar jamás a su pleno desarrollo antes de la
gloria final.

El tema de la imagen y la secularización

138 Llamamos secularización a ese fenómeno por el que las realidades constitutivas de
la vida humana (políticas, culturales, científicas...) tienden a afirmar su autonomía cada
vez mayor en relación con las normas y las instituciones pertenecientes al campo
religioso. Tal proceso de emancipación no se contenta a veces con prescindir de su
relación con lo sagrado, sino que rechaza lo sagrado como valor. Cuando llega a este
extremo se le designa frecuentemente como secularismo y se convierte en una
ideología, es decir, en una concepción del mundo que excluye la realidad y el valor de
toda relación con lo trascendente. Nos encontramos ante un «signo de los tiempos»:
será misión de la teología juzgarlo a la luz del evangelio. La doctrina sobre la imagen de
Dios en el hombre es uno de los puntos de orientación que es preciso tener en cuenta
en la búsqueda de una solución que aún no ha llegado a elaborarse definitivamente13.

...................
13
Sobre esta problemática, véase la presentación y la bibliografía selecta c esencial en A. MARRANZINI, Orientamento
ideologico e bihliografico Bulla secolariZza;ione: Presenza pastorale 38 (1968) 953-962.

139 La doctrina de la imagen exige cierta «secularización» en cuanto que es

inconciliable con esa religiosidad que distingue de modo dualista dos esferas de la
realidad, una «sagrada» y otra «profana». Lo «sagrado» consistiría en prácticas rituales
y en la pertenencia a instituciones alienadas del resto de la vida; según esta
concepción, la respuesta a la llamada divina de la fe se limitaría sólo a esta esfera, que
agotaría la práctica de la religión. A todo esto se opondría lo «profano», que abrazaría
todo el resto de la realidad v sería —si no malo e inmundo— sí al menos indiferente
axiológicamente e irrelevante para las relaciones del hombre con Dios. Si admitimos
que toda la realidad humana, espiritual y corporal, constituye la imagen de Dios, y que
el papel cósmico del hombre corresponde a una exigencia de dicha imagen, la
concepción «sacral» que hemos descrito resulta inadmisible. Toda la realidad tiene un
valor ante Dios, aun cuando no esté «consagrada», es decir, aunque no se le haya
añadido una entidad distinta específicamente religiosa. Según el concilio Vaticano II,
«por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están dotadas de consistencia,
verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hombre debe respetar»,
«descubrir, emplear y ordenar» (GS 36).

140 La doctrina sobre la imagen de Dios en el hombre contradice asimismo al

secularismo, que excluye como inútil, e incluso como contraria a la autonomía de lo
profano, toda .actitud categorialmente trascendente, como la. oración, y que preferiría
un cristianismo puramente «horizontal». En el fondo, el secularismo es el uso inverso de
la misma distinción dualista entre lo profano y lo sagrado, con la diferencia de que
quiere conservar como único valor lo profano y considerar como perjudicial (o al menos,
como irrelevante) lo sagrado. Pues bien, semejante exclusivismo es incompatible con la
doctrina de la imagen, por dos razones. En primer lugar, porque sin la aceptación de lo
«vertical», también lo «horizontal» se vería manchado: sin el culto al trascendente
absoluto, el i hombre no construirá la realidad mundana, sino que más bien la
violentará, sometiéndola al propio interés individual y temporal, alienándola de su
autonomía; semejante civilización unidimensional acabaría sofocando al hombre y
destruyéndolo incluso físicamente. En segundo lugar, aunque admitiéramos que el
hombre podría consagrarse al mundo y .al prójimo sin un motivo trascendental, tal
deficiencia disminuiría la propia persona, alienándola de su vocación a encontrar lo
absoluto en lo relativo. Este es el sentido de la doctrina conciliar que, aunque reivindica
una autonomía legítima para las realidades terrenas, proclama sin embargo que «la
criatura sin el creador desaparece» y que «por el olvido de Dios la propia criatura queda
oscurecida» (GS 36).

141 En teoría, ambos aspectos de la vida humana, el vertical —por el que el hombre
acoge una invitación divina— y el horizontal —por el que se compromete en el
desarrollo de la realidad creada—, podrían y deberían realizarse plenamente en cada
una de las actividades de la existencia humana. El ideal cristiano exige al creyente, que
tanto si come como si bebe o hace cualquier cosa, lo haga todo para gloria de Dios (1
Cor 10,31). Toda la vida afectiva del hombre debería estar dirigida hacia Dios, tanto en
las acciones profanas como en las sagradas: el alma de la vida cristiana debería ser la
aceptación del amor con el que Dios, complaciéndose en su propia bondad, quiere
también realizarla en el universo. Pero la vida del cristiano está «dividida», esto es,
inmersa en un contexto que tiende a alienarla de lo trascendente, a suprimir su
dimensión vertical (cf. parte 3).. Por eso, la realidad vivida de la imagen exige que haya
también instituciones y comportamientos «especializados» en lo vertical, que miren di-
rectamente a la vida teologal, no para conferirle un valor a lo profano, sino para evitar
que la realidad integral de la imagen de Dios quede mutilada, o suprimida.

Imagen de Dios y personalismo

142 La imagen de Dios en el hombre se ha identificado con frecuencia con su

naturaleza racional y libre; fundada en la espiritualidad del alma. No hay duda de que
tales atributos del hombre pertenecen al tema de la imagen, pero llegaremos más cerca
del centro dé esta categoría bíblica si describimos al hombre creado a imagen de Dios
como una persona, como un ser distinto de todos los demás seres materiales, que
consciente y dueño de sí mismo, se va construyendo progresiva-mente en un horizonte
de libertad, comprometiéndose frente a valores y entrando en diálogo con otras
personas, especial-mente con Dios. La persona tiene un modo de ser muy distinto del
de los objetos inanimados y del de los vivientes infrapersonales. Su autoconciencia
significa una «inmanencia», y la posibilidad de comprometerse por valores fuera de sí
misma significa una «trascendencia», que la distinguen de todo el universo material.
Pero resulta especialmente característica de la persona su capacidad de realizar la
propia forma individual en la posibilidad de varias opciones. La situación inicial de este
proceso de autoconstitución consiste en una multiplicidad de tendencias, que aprecian
espontáneamente los diversos valores (las diversas formas de lo deleitable, bello,
arduo, grande, recto, honesto, útil, poderoso, acogedor, etc.). El individuo puede ceder
ante esta multiplicidad, aceptando vivir a la deriva, en una dispersión vulgarizante,
anónima, que renuncia a tener una forma. Pero puede también estructurar tales
tendencias, escogiendo alguno de esos valores como norma y como ley de su propia
vida, organizándola en función de un polo libremente elegido. Esta elección, realizada
progresivamente, le da a la realidad del individuo una estructura, una unidad ordenada
en la multiplicidad. El hombre adquiere de esta manera un nuevo modo de ser en
cuanto que ex-siste, emerge de la indeterminación inicial por medio de su propia
elección: es así como la persona emerge de la naturaleza.

143 Al decir que la persona puede darse a sí misma varias formas existenciales,
expresamos su posibilidad de escoger entre varios caminos, pero no la posibilidad de
llegar al término deseado por distintos caminos. El hombre puede dar-se a sí mismo la
«forma de vida» de esclavo de sus impulsos o de buscador del provecho, del capricho,
del éxito, del poder, de la simpatía, etc. Pero la unidad estructural de la existencia
solamente puede realizarse cuando la «forma de vida» libremente elegida es la que,
una vez terminado el proceso, satisface verdaderamente a todas las tendencias del
hombre. Pues bien, según la fe cristiana, sólo hay una posibilidad de obtener ese
resultado: la orientación hacia lo absoluto, que es la única que puede corresponder
totalmente a las exigencias del hombre. Por eso, la existencia personal puede
construirse solamente en la aceptación de Dios Padre, amado sobre todas las cosas.
Notemos cómo semejante «conversión a Dios» lleva consigo una «aversión de las
criaturas», en cuanto que no es compatible con una absolutización idolátrica de una
realidad contingente cualquiera; pero la conversión a Dios exige y lleva consigo otra
«conversión a las criaturas», que consiste precisamente en conformarse con la actitud
divina hacia los seres contingentes, amándolos con el amor con que Dios los ama.

144 De esta forma se comprende mejor por qué la persona es imagen de Dios. Lo es
ante todo por una semejanza propiamente , dicha (la de la copia con respecto al
original), ya que, lo mismo que las personas divinas son tales por las relaciones
resultantes de las procesiones, también la criatura racional recibe el ser especial digno
de su grado por el hecho de ex-sistir, de emerger de su indeterminación inicial hacia el
absoluto personal. Pero además la persona es imagen gracias a otra semejanza, que
podríamos llamar antitética (la de la impronta respecto al sello) en cuanto su realizarse
responde a una llamada de Dios que se le ofrece invitándole a la con-fianza y á la
obediencia. Asumiendo la actitud de la fe viva, correspondiente a la actitud de Dios que
se revela como salvador y como padre, el hombre se hace de forma especial imagen de
Dios en la tierra. Por eso, cuando el hombre es llamado imagen de Dios, se quiere decir
con ello que no puede construirse sin entrar en coloquio con Dios aceptando la
invitación revelada, y sin dedicarse a actuar en el mundo según el desginio divino que le
hace en realidad su lugarteniente.

145 Además, la afirmación de que el hombre es imagen de Dios se aplica no sólo a

cada hombre sino también a todo el género humano, considerado como una sola
persona corporativa en la que se refleja la perfección divina, captada por cada individuo
según un aspecto particular, y a la cual se di-rige la vocación divina de dominar y
someter la naturaleza material. Por eso, la diversidad que hay entre los hombres, tanto
en el orden de la naturaleza como en el de la gracia, corresponde a la voluntad de Dios,
que de este modo se da con mayor abundancia al género humano 14. Con estas
observaciones se abre el camino a los restantes capítulos de esta segunda parte, en
donde examinaremos los diversos aspectos parciales de la imagen de Dios en el
hombre. Más tarde, la tercera parte mostrará cómo la construcción de esta imagen ha
sido impedida por el pecado. El segundo libro de nuestra antropología explicará, en
cambio, cómo la imagen queda restituida por Cristo en el Espíritu Santo.

................
14
Cf. STh 1-2, q. 112, a. 5.

146 Temas de estudio

1. En relación con el concilio Vaticano II, examinar, tomando como base GS • 35, cómo
el orden de. la actividad humana puede de-terminarse teniendo presente el tema de la
imagen.

2. En relación con el ecumenismo, leer en la Apologia Confessionis Augustanae 2,15-

2215 la explicación de la imagen de Dios en Adán y determinar de qué manera'
corresponde; difiere o contradice a la concepción católica.

3. En relación con el secularismo, observar cómo la doctrina expuesta en AA 7 y en GS

36 sirve para distinguir entre secularización y secularismo.
4. En relación con el personalismo, leer a N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza.
Torino 1939, 34-50, v ver cómo las categorías que allí se exponen pueden utilizarse en
la teología de la imagen.

................
15
Puede verse en Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche. Góttingen 21952, 150-151.

5.- LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE

NOTA PRELIMINAR

147 La teología clásica contemplaba el tema del hombre creado a imagen de Dios
dentro del contexto de la espiritualidad del alma: el hombre, participa efectivamente de
la específica semejanza con Dios precisamente por su vida intelectual. Esta
consideración de la imagen en sí misma está plenamente justificada, pero no
corresponde del todo con el punto de vista de la revelación. La Escritura habla de la
imagen no de una manera estática -describiendo lo que es el hombre-, sino más bien de
una manera dinámica -refiriéndonos su devenir y su desarrollo-; por eso, la revelación
de la imagen de Dios en el hombre está al comienzo del libro del Génesis, donde se
narra la historia primordial del pueblo de la alianza. Deseando mantener la perspectiva
bíblica, pasamos en nuestra antropología teológica del tema de la imagen al de la
historicidad del hombre.

148 La historicidad es una dimensión de la existencia humana de la que ha sido

consciente la teología desde el principio, aun cuando no la haya convertido en objeto de
reflexión explícita. La verdad es que hasta hace pocos decenios no se hablaba mucho
en teología de historia y de historicidad: resulta significativo el hecho de que en las
grandes enciclopedias teológicas sólo han aparecido muy recientemente artículos
dedicados a esta categoría. Los teólogos se preocupaban más de las esencias de las
realidades, naturales y sobrenaturales, que de su existencia concreta y de su devenir.
Cuando se hablaba de «historicidad» se quería decir sencillamente que un hecho
determinado había acaecido en el espacio y en el tiempo (por ejemplo, la «historicidad»
de la muerte y la resurrección de Cristo).

149 La preocupación por la historia, entendida como un aspecto de toda existencia, es

un «signo de los tiempos». La viva conciencia de la historicidad ha penetrado en la
civilización contemporánea y se ha demostrado indispensable para comprender el
fenómeno humano bajo el aspecto cultural, sociológico, económico, etc. Pues bien, la
teología no puede ignorar las categorías-clave de la sociedad en que vive. Por eso, la
antropología teológica plantea explícitamente la cuestión sobre el desarrollo reflexivo
del tema de la imagen dentro de la categoría historicidad. En esta investigación, en la
que se encuentran una exigencia de la revelación y una exigencia del pensamiento
contemporáneo, resulta de una importancia primaria el evitar toda imprecisión en los
conceptos. En efecto, al leer la Biblia con las preocupaciones filosóficas de hoy existe el
peligro de caer en aquellas contaminaciones de la palabra de Dios, que el desarrollo
teológico anterior no siempre supo evitar, y que han provocado el actual retorno a las
fuentes. Para ello, en este capítulo empezaremos con la elaboración del concepto de
historia, planteando luego la cuestión de qué manera puede y debe ser utilizado este
concepto en la explicación teológica de la imagen de Dios en el hombre.

BIBLIOGRAFIA

150 Filosofía de la historia

F. BATTAGLIA, Il valore della storia. Bologna 1948; E. BERNHEIM, La storiografia e la filosofía della storia. Milano
1907; B. DELFGAUUW, Geschichte. als Fortschri f t. Köln 1966; A. DELP, Der Mensch und die Geschichte. Colmar
1943; .M. ELIADE, El mito del eterno retorno. Buenos Aires 1951; P. Hi1NERMANN, Der Ducbbruch geschichtlichen
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Filosofía e teologia della storia. Brescia 1953; N. PETRUZZELLIS, Il valore della storia: Atti dell'VII Convegno di
Gallarate. Brescia 1953; A. J. TOYNBEE, Estudio de la historia, 1-14. Emecé, Buenos Aires 1966.

151 Fuentes y desarrollo de la visión cristiana de la historia

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152 Estudios sintéticos y especulativos

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153 Reseñas de estudios

M. FLICK-Z. ALSZEGHY, Teologia della storia: Greg 35 (1954) 256-298; C. J. GEFFRÉ, 'Bzilletin de théologie
dogmatique. Théologie de l'histoire: RSPT 47 (1963) 130-135; R. SCHNACKENBURG, Zur Frage, Heilsgeschichte und
Eschatologie im Neuen Testament: Biblische Zeitschrift 10 (1966) 116-125.
ORIENTACIONES HISTORIOLÓGICAS

154 Ciertas afirmaciones precientíficas, como por ejemplo: «el feudalismo ha pasado a
la historia», o bien «la aprobación de esta ley tiene una importancia histórica»,
demuestran que el pensamiento espontáneo designa con la palabra «historia» una
categoría muy compleja. Las reflexiones metódicas que tienden a aclarar la estructura
de esta categoría constituyen ya en la actualidad toda una ciencia aparte, la
«historiología». La reflexión teológica no puede entrar en diálogo con el pensamiento
contemporáneo si no tiene en cuenta algunas orientaciones fundamentales de esta
rama de las ciencias humanas 1.

155 La palabra española «historia» viene del griego istopiá, que significa el
conocimiento o la investigación de determinadas realidades o sucesos. Nuestra
atención va más allá de esta «historia descrita», para preocuparse de la historia vivida,
de los hechos que pueden convertirse en objetos de la narración histórica. Se trata, por
tanto, de acontecimientos pertenecientes al pasado. Pero no todo el pasado es historia.
Por ejemplo, la erupción de un volcán es un hecho histórico solamente en cuanto este
acontecimiento ha dejado huellas en el devenir humano. Por eso, la historia abraza
acontecimientos humanos, tomas de posición individuales y colectivas. Estas tomas de
posición son provocadas: el hombre ordinariamente no empieza a obrar si no recibe un
impulso, si no siente un «desafío»; entonces reacciona, en sentido positivo o negativo,
ante una situación determinada, por factores externos (el clima, los cataclismos, la
presión de los enemigos, el deseo de lucro o de progreso) o por factores internos
(tensiones sociales, tendencias no satisfechas, etc.). La reacción humana ante la
urgencia de una 'situación no es solamente la reacción de la bestia que huye del peligro
o busca la, presa; el hombre, ante el desafío de la situación «manipula» su misma
realidad, tanto desde el punto de vista corporal (se «entrena» para nuevas tareas),
como desde el punto de vista intencional (construye una civilización, crea nuevas
formas colectivas de vida que se concretan en nuevas instituciones). Hemos de advertir
que la serie de tales acontecimientos se convierte en historia en sentido propio cuando
generalmente puede describirse en la narración histórica y ser comprendida como
devenir, es decir, como una unidad que explica genéticamente el presente. Por eso, los
hechos puramente internos o puramente individuales no pertenecen a la historia en su
interioridad y singularidad.

156 Así pues, la historia es una serie de acontecimientos humanos, individuales o

colectivos, pertenecientes al pasado, a través de los cuales la persona o la colectividad,
estimulada por hechos externos e internos, se modifica -se desarrolla, se trasforma o se
destruye- a sí misma, en cuanto tal serie puede ser conocida, descrita y explicada por el
espíritu humano. La historia, así definida, es un punto de encuentro entre el pasado y el
futuro: el hombre, consciente de lo que ha acontecido en el pasado, toma una postura
en el presente, trazándose un plan que habrá de realizar en el futuro.

157 Es claro que esta definición sólo puede aplicarse de una forma, impropia a la
evolución del universo, en la que por medio de progresivas mutaciones se van
formando seres cada vez más perfectos y complejos hasta llegar a la humanización,
después de la cual la humanidad se va adaptando, por diferenciaciones accidentales, a
los diversos ambientes en donde vive. De esta «historia natural» difiere la historia-
verdaderamente humana, por ser esta última el fruto de unas opciones libres con las
que el género humano va construyendo su propio devenir. En el ámbito de la historia
humana universal se distinguen varias historias: puede limitarse el flujo del devenir en
relación con el tiempo («la historia del siglo xvi»), con el espacio («la historia de
España») o con una determinada actividad humana («historia del arte»); pero en
realidad cada vez nos damos más cuenta de que la historia es una, puesto que el
desarrollo total de la humanidad constituye un único proceso, cuyas varias secciones
están en interdependencia continua. Por eso no se puede comprender una sección sin
tener en cuenta a las demás. Tampoco es posible -dividir la historia pasada de la que
pasa actualmente, ya que precisamente comprendiendo y aceptando su devenir en el
pasado es como la persona o la comunidad va construyendo su propia existencia
concreta. Por ello la historia contada es siempre el camino del devenir existencial.

158 La historiología propone diversos esquemas gráficos para describir el «sentido» de

la historia, es decir su unidad en la variedad de los acontecimientos: el círculo, la línea
espiral, la línea ondulada, la línea recta ascendente o descendente, e incluso la línea
quebrada, para expresar la idea de que la historia se repite siempre como las
estaciones, o repite ciertas figuras como la edad del hombre, o va continuamente hacia
formas más perfectas o más ricas de la vida, o decae en un empobrecimiento, o
procede al azar sin regularidad alguna. Pero es preciso evitar la utilización demasiado
rígida de estos esquemas, como al decir por ejemplo que la idea griega de la historia no
puede representarse más que por un círculo; en efecto, se trata de generalizaciones
que no pueden aplicarse en un sentido totalmente unívoco y que no excluyen
fenómenos parciales heterogéneos y desviaciones.

159 Temas de estudio

1. «Orientar» la definición dada en el número 156, comparándola con las diversas

concepciones, descritas en N. ABBAGNANO, Dizionario di filosof ia. Torino 1964, 817-
823.

2. Aplicar la descripción de la historia contenida en los números 154-158 al hombre,

elaborando una definición de la historicidad como atributo del fenómeno humano 2.

LA HISTORIA EN LA PALABRA DE DIOS

La historia, horizonte de la revelación

160 La historia es el trasfondo que se presupone continuamente en la revelación: la

historicidad es uno de los atributos de la noción cristiana del hombre. En efecto, el
hombre es una criatura, por consiguiente un ente potencial, que vive en medio de cierta
indeterminación al no poseer necesariamente toda su perfección desde el principio.
Forma parte del mundo material, y por tanto está sometido al tiempo; el modo
específico de su ,ser es la, mutación: la Escritura subraya repetidas veces la suma
labilidad y la breve duración de la existencia humana, parangonándola con la eterna
inmutabilidad de Dios; por eso, la yerba que se seca rápidamente es una de las
imágenes ,empleadas con más frecuencia para caracterizar la duracion del hombre (Sal
103,15-18; Is 40,6,7). Por otra parte, el hombre es imagen de Dios, es decir un ser
personal: por eso no solamente acepta pasivamente los cambios; sino que cambia
construyéndose a si mismo, respondiendo libremente al desafío de las situaciones y
comprometiéndose por unos valores, y unas personas, imponiéndose de este modo una
norma y una forma de existir. La Escritura insiste entonces en la responsabilidad del
hombre ante su propia suerte (Eclo15,17-20). Además, como el hombre es. un ser
social, ;no solamente construye su propio porvenir, sino también el de la colectividad en
donde vive: Sabido es cuánta importancia se le dedica en el Antiguo Testamento a la
solidaridad en el bien y en el mal 3

La historia, objeto de la revelación en el Antiguo Testamento

161 La fe no sólo supone que el hombre está sometido a la historia, sino que contiene .
varias afirmaciones, con las que desde el Antiguo Testamento se va modificando y
enriqueciendo aquella visión de la historia que el hombre puede construir tomando
como base su propia experiencia. La primera de estas afirmaciones es que el verdadero
protagonista de la historia es Dios. Con esto no se suprime la función histórica del
hombre, pero se la especifica. La actividad humana en sí misma no basta para la
construcción de la existencia (Sal 127), aunque es la condición para que Dios vaya
actuando sus designios. Los libros históricos del Antiguo Testamento refieren el pasado
del pueblo escogido dentro de un esquema de cinco actos, que aparecen como un
emblema en el libro de los Jueces: Dios da un mandato acompañándolo de promesas y
de amenazas; el pueblo desobedece; Dios interviene con un castigo amonestador; el
pueblo se vuelve hacia Dios; Dios se muestra de nuevo propicio y lo salva. Esta visión
de la historia pertenece esencialmente al mensaje de los profetas (Jer 44,20-23); la
razón por la que el pueblo tenía que mantener vivo el recuerdo de los acontecimientos
del primer éxodo era precisamente para que a la luz de este recuerdo se hiciese
también eficaz en el presente la influencia de Dios, guía de la historia de Israel (Ex 13,3-
10; Dt 26, 1-10; Sal 95).

162 Además de indicar al protagonista de esta historia, el Antiguo Testamento nos

señala cuál es el término al que Dios conduce la historia de Israel: la salvación. Este
concepto recibe un significado- cada vez más profundo y trascendente. Después de la
liberación de Egipto, después de haber entra-do en la tierra prometida y de haber
establecido un reino relativamente poderoso, todavía queda algo que esperar; por otra
parte, incluso en el destierro, incluso frente a enemigos de superioridad aplastante y
frente a la misma muerte, toda-vía queda una esperanza. La salvación es un bien
universal y definitivo, que habrá de satisfacer todas las exigencias de todos y para
siempre. El pueblo no sabe cuándo ni cómo se cumplirán las promesas del Señor, pero
la fe en Yavé lleva consigo la aceptación de semejante visión de la historia 4. Esta
espera de la salvación, que empapa toda la oración y la religión de Israel 5, no es sin
embargo totalmente indeterminada. Están convencidos de que se realizará en un
tiempo determinado, fijado por la divina providencia. Se compren-de además que
tendrán que acercarse a la salvación a través de los males, de los sufrimientos
individuales y colectivos, internos y externos, que les servirán de prueba y de castigo.

Uno de los temas más elocuentes en los que se expresa esta fe, es el del día del Señor
6
, terrible y fascinante a la vez.

163 Ternas de estudio

1. Leer Jue 2-3 y poner de reliéve en este prólogo del redactor deuteronomista el
esquema de la historia que se ha descrito en los números 161-162.

2. Observar cómo se insertan en el cuadro de la explicación general varias

explicaciones sobre la supervivencia de los pueblos cananeos: cf. Biblia de Jerusalén el
comentario a Jue 2.
3. Leer P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB, Bilbao 1967, 275-
282 («La historia y su significado para la fe») y preguntarse si es posible sacar de allí
alguna norma válida para la interpretación teológica de los sucesos históricos
contemporáneos 7.

4. Elaborar una definición de la «salvación» tomando como base los textos del Antiguo
Testamento citados en DTB 961-962.

La historia, objeto de la revelación en el Nuevo Testamento

164 En eI Nuevo Testamento nos volvemos a encontrar, más desarrolladas y

completadas, las ideas del Antiguo Testamento sobre Dios,-protagonista de la historia,
el cual, por medio de la actividad humana, conduce a los hombres, y particular-mente a
su nuevo pueblo, hacia la salvación. La comunidad cristiana se considera como
heredera de las promesas hechas a Israel: «la salvación viene de los judíos» (Jn 4,22),
pero el «descanso» completo y definitivo le está reservado al nuevo pueblo (Heb 4,9-
10), a formar parte del cual están llamados todos los hombres (1 Tim 2,4). El Nuevo
Testamento determina de forma concreta su propia situación actual dentro de la visión
veterotestamentaria de la salvación, como la plenitud de los tiempos (Ef 1,9-10; Gál
4,4), esto es, el momento en el que Dios lleva a cabo su designio de salvación,
preparado por las distintas situaciones históricanteriores, y que se manifestará aún con
mayor claridad en el porvenir. La valoración del «hoy» en la historia de la salvación
resulta de esencial importancia en el mensaje del Nuevo Testamento 8.

165 La gran novedad de la visión neotestamentaria es el des-cubrimiento del papel de

Cristo, verdadero y único salvador. En efecto, la salvación completa y definitiva se tiene
por la participación en la vida de Cristo glorioso, que se obtiene por medio de la libre
acogida de dicha participación en el seguimiento y en la muerte de Jesús. Esta acogida
se realiza por las palabras y los testimonios externos y por la acción interior de Cristo 9.
La presencia de Cristo supone una nueva era en la historia, en la que la voluntad
salvífica de Dios se manifiesta de una nueva manera, provocando una respuesta del
hombre. «El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios está cerca; convertíos y creed en
la buena nueva» (Mc 1,15). El pasado, el «una vez» se opone al presente, al «ahora»
(Gál 4,8-9; Col 3.,7-8). Mientras que el pasado era un tiempo de esclavitud, de muerte y
de pecado, ahora se manifiesta presente la fidelidad de la fuerza salvífica de Dios, qué
lleva a cabo la salvación en los que creen (Rom 3,23-26), La época presente es una
ocasión —un «kairos»— de aceptar la salvación, un «hoy» (Hebr 3, 7-19): «ahora es el
tiempo favorable; ahora el día de la salvación» (2 Cor 6,2).

166 Este «ahora» tiene cierta duración («ante el Señor un día es como mil años y mil
años como un día»: 2 Pe 3,8), a fin de que todos puedan aceptar el evangelio y
demostrar en su espera la autenticidad de su fe (Mt 22,2-14; Lc 13,16-25)10. Pero aun
cuando esta «era» implique la salvación ya presente, es sin embargo una era de crisis y
de prueba, en espera del propio futuro, porque la salvación todavía no se ha poseí-do
.definitivamente. La presencia de la salvación en Cristo se creé, pero no se ve. «Todo
sigue como al principio de la creación» (2 Pe 3,4). En la tensión característica éntre el
«ya ahora» y el «todavía no», el cristiano mira hacia arriba y levanta la cabeza porque
su redención se aproxima (Lc 21,28). La oposición entre el presente y el futuro no es sin
embargo la misma que hay entre la ausencia y la presencia, sino la que existe entre la
presencia oculta en germen y la presencia manifiesta plenamente desarrollada (Col 3,3-
4; 1 Jn 3,2). La venida definitiva de Cristo, la «parusía», no nos traerá por consiguiente
una novedad esencial, sino que manifestará y llevará a su plena maduración lo que ya
ha sido realizadó en el ,día actual de la salvación (Mt 24,30; 1 Cor 15,23; 1 Tes 2,15;
3,13; 2 Tes 2,8; 1 Jn 2,28). Por eso la actitud esencial de la comunidad de salvación
consiste en servirse del tiempo presente (Col 4,5), en espera del fin (Apoc 22, 14-20).

167 Temas de estudio

1. Recoger los testimonios neotestamentarios que señalan la época presente como un

«ya ahora pero todavía no», sirviéndose de O. CULLMANN, o. C.

2. Analizar Ef 1,3-14 con la ayuda de H. SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965,
38-84 y preguntarse cómo ve Pablo en este texto el estado pasado de la humanidad,
cuál es la novedad de la era presente, cuál es la relación entre la plenitud de los
tiempos y el porvenir escatológico y cómo hay que interpretar en este contexto «el
misterio de la voluntad» de Dios (v. 9).

3. Determinar cuál es el sentido de la designación de Cristo como Alfa y Omega, con

referencia especial a Cristo como protagonista de, la historia, en Apoc 1,18;. 21,6;
22,1311

4. Estudiar la noción neotestamentaria de «nuevo» y de «tiempo», leyendo VTB 526-

529 y 782-789.

REFLEXION TEOLOGICA SOBRE LA..HISTORIA DE LA SALVACION

Noción de historia de la salvación

168 La Escritura enseña que la humanidad tiene una historia: lo cierto es que en el
mensaje bíblico (interpretado en los n. 164-166) se encuentran los diversos elementos
de la definición de la historia (tal como veíamos en el n. 156). No obstante, la revelación
nos habla de una historia determina-da, añadiendo a la definición nuevos elementos
que la concretan. En primer lugar, el término de la historie conocida por la fe .no es un
«punto omega» cualquiera, sino la salvación, bien definitivo y completo del hombre,
consistente en la participación de la vida filial de Cristo glorioso (cf. n. 126). Además, el
agente de esta historia no es exclusivamente, ni principalmente, el hombre, sino sobre
todo Dios, el cual no sólo condiciona la historia o la provoca, desafiando al hombre con
sus premios y castigos, sino que obra la misma res-puesta humana (aun respetando su
libertad), y se convierte de . esta manera en verdadero protagonista de la historia (n.
161). Finalmente, los acontecimientos humanos, individuales y colectivos, son
considerados por la revelación bajo el perfil característico de su relación positiva o
negativa con la salvación. Entre estos acontecimientos podemos distinguir tres
categorías, que constituyen una especie de triple estrato de la historia considerada por
la fe.

169 La primera categoría de acontecimientos está constituida por los hechos con los
que cada individuo acepta la invitación divina —se va disponiendo progresivamente a la
justificación, acoge la nueva creación, y on consecuencia actúa en conformidad con la
nueva vida que ha recibido, tendiendo hacia la salvación escatológica— o, por el
contrario, rechaza la gracia y rehúsa la salvación. La segunda categoría de hechos
comprende los acontecimientos relativos al desarrollo del pueblo escogido, que en el
Antiguo Testamento (a través de la vocación de Ab'raham, la historia de los patriarcas,
la libe-ración de Egipto, el pacto del Sinaí y las vicisitudes del reino) fueron preparando
la plenitud de los tiempos y que son continuados por la Iglesia en el Nuevo Testamento.
Esta categoría de hechos va preparando a través del tiempo la comunión de los santos
y lleva a cabo el designio amoroso de Dios, el cual quiere que Cristo sea primogénito
entre muchos hermanos. La tercera categoría se extiende más allá del pueblo escogido
y abraza todos los acontecimientos, por los que la humanidad entera, incluso la anterior
al pacto y la que permanece fuera de los cuadros de la comunidad de salvación del
Antiguo y del Nuevo Testamento, toma posiciones en rélación con la salvación: a esta
última categoría pertenecen los acontecimientos expuestos en los primeros diez
capítulos del Génesis, la figura de los «santos paganos» y las instituciones religiosas
que eventualmente tienen una relación —positiva o negativa— con la salvación.

170 Tomando como base estas consideraciones se introdujo en la teología la categoría

de historia de la salvación. Esta categoría fue difundiéndose en la teología protestante a
partir del siglo xix, especialmente por obra de J. Ch. von Hoffmann, profesor de la
facultad de teología luterana de Erlangen (1 1877) 12. En la teología católica este
concepto, introducido en buena parte bajo el influjo de O. Cullmann, aparece también
en la encíclica Ecclesiam suam (n. 41) y ha sido utilizado varias veces en el concilio
Vaticano II (DV 2; GS 41; etc.). Partiendo de las observaciones hechas antesriormente,
la historia de la salvación podría definirse como la serie de acontecimientos temporales,
conocidos a la luz de la fe, por los que Dios invita a la humanidad a la salvación, por los
que la humanidad responde a esta vocación divina, y que van preparando, por su mutua
conexión, la salvación escatológica. Podríamos distinguir en ella una historia de la
salvación individual, particular (la que- se realiza por la revelación judeo-cristiana) y
general (que se actúa en aquellos a los que no ha llegado el anuncio de esta
revelación).

171 Dada esta diversidad de significados, también el comienzo y el fin de la historia de

la salvación pueden determinarse de manera diferente. La historia de la salvación
individual se extiende entre el nacimiento (o el bautismo, o el comienzo de la vida
moral) y la muerte. La historia de la salvación general empieza en un sentido amplio con
la misma creación, que es precisamente la primera manifestación de la voluntad
salvífica divina, coi_ la que Dios empezó a preparar el escenario, e incluso la materia,
en la que Cristo cabeza habría de encarnarse. En un sentido más reducido, el comienzo
de la historia general de la salvación puede fijarse en el momento de la primera
hominización, o bien en el momento en que Dios hizo sentir por primera vez en una
conciencia humana la llamada hacia la salvación. El comienzo de la historia particular
de la salvación fue la llamada de Abraham con la pro-mesa de bendecir en él a todos
los pueblos (Gén 12,3). El final de la historia de la salvación, general y particular, tendrá
lugar cuando Dios haya sometido a Cristo todas las cosas y sea él mismo todo en todos
(1 Cor 15,28).

172 Temas de estudio

Recoger la doctrina del concilio Vaticano II sobre la historicidad del hombre, señalando
no sólo la confirmación de las consideraciones que hemos expuesto, sino
especialmente la aplicación a los problemas actuales de la humanidad; este concilio es
el primer documento del magisterio que trata explícitamente de la historicidad esencial
del hombrea ' ara ello indicamos algunos puntos de vista:
1. Cuáles son las razones por las que hoy se plantea con mayor preocupación que en el
pasado el problema de la historia, es decir, del sentido de la vida, de la actividad
humana y del último fin de la historia: GS 3, 4, 54.

2. Por qué y en qué sentido la historia humana en el plan di-vino forma una unidad que
tiene su centro en jesucristo: GS 2, 5, 10, 24, 54; LG 48.

3. Cuáles son los dos aspectos de la historia humana que distingue el concilio: GS 3-6,
10, 76; AG 9; cf. Populorum progressio, n. 14-15 y 21.

4. Qué relación existe entre el progreso profano y el progreso del reino de Dios: GS 34,
64, 93; cuáles son sus recíprocas influencias: GS 39, 42-44.

5. Recoger las indicaciones con que el concilio especifica la doctrina expuesta sobre la
historia, en los textos siguientes: AA 7; DH 12; AG 5,7; GS 20, 37, 40, 53-55; 62, 74, 76.

Cuestiones abiertas

173 La introducción del concepto de historia de la salvación en la teología católica no

solamente nos ofrece un marco externo de la dogmática clásica, sino que exige también
un replanteamiento de dicha doctrina. La exigencia de construir la teología católica
según el esquema histórico es entendida en tres sentidos diferentes:

1. Este postulado puede referirse a la importancia de los hechos concretos irrepetibles,

por los que Dios realiza la salvación; dentro de esta perspectiva se relega a segundo
término «lo que es», la estructura óntica, natural y sobrenatural, de la realidad, al
contrario de lo que hacía la teología tomista.:Los promotores de esta concepción se
inspiran de buen grado en el pensamiento de Cullmann.

2. Este postulado puede referirse también a la impor, tancia del devenir existencial por
el que la persona va construyendo su propia forma definitiva; esta tendencia disminuye
la importancia de los hechos externos (del «mito»), cuyo anuncio no es más que la
ocasión para el acontecimiento existencial. En esta tendencia es muy importante el
influjo de R. Bultmann 13.

3. Existe finalmente una tercera forma, que considera el devenir existencial del hombre
no tanto cómo un hecho que ha de realizarse (individual y colectivamente), sino más
bien como un esquema objetivo, descrito en la revelación. Este es-quema considera los
hechos históricos y antiguos como condiciones para el devenir objetivo salvífico, y la
persuasión sobre la verdad de estos hechos como postulado fenomenológico de la
autenticidad de tal devenir. Nuestra antropología está orientada según esta concepción.
Los tres esquemas indicados son justificables, con tal que no se lleven a tal extremo
que excluyan a los demás. Pero resulta ciertamente erróneo sobreponer y mezclar los
tres esquemas. Para concretar la distinción entre los mismos, es preciso darse cuenta
de los problemas siguientes, que todavía no han sido solucionados.

174 El primer problema se refiere a la noción misma de salvación. Hace algunos

decenios era común la opinión de que la salvación querida por Dios era la del alma, y
esta expresión bíblica (cf. 1 Pe 1,9) se explicaba en un sentido muy poco bíblico, como
si se tratase exclusivamente de la perfección sobrenatural del alma espiritual, a la que
se añadiría como complemento meramente extrínseco la resurrección del cuerpo. La
unilateralidad de esta consideración provocó un exceso contrario: la evolución técnica,
cultural y política de la humanidad casi llegó a identificarse con el advenimiento
progresivo del reino de Dios. El concilio ha afirmado, por una parte, que la actividad
humana en el mundo tiene un valor en relación con la salvación, y que los frutos de tal
actividad llegan incluso a encontrarse de algún modo en el reino escatológico; mas por
otra parte, ha añadido que es preciso distinguir con atención el progreso «terreno» del
progreso del reino de Dios (GS 39).

175 Quedan entonces algunos puntos por determinar:

1. En qué sentido y en qué medida el progreso humano tiene un valor positivo en

relación con la salvación, dado que el evangelio y la espiritualidad de los primeros siglos
cristianos han considerado la riqueza y la cultura «mundana» más bien como un peligro
para la salvación.

2. En qué sentido los frutos del progreso humano pueden entrar a formar parte de la
perfección escatológica, dado que el progreso terreno no es idéntico con el del reino de
Dios.

Para solucionar estos interrogantes hay que tener en cuenta la naturaleza

analógicamente estructurada de la gloria de Dios, que excluye toda solución
simplificada unívoca-mente (cf. n. 100-106). Existe una literatura abundante que tiende
a resolver estos problemas referentes a «la dimensión cósmica de la vida de Cristo» (cf.
c. 21).

176 Otro problema es el que se refiere a la relación que la historia de la salvación tiene
con el tiempo. Esta cuestión se plantea:

1) a propósito de los acontecimientos que nos relata la Biblia, como constitutivos de la

historia de la salvación. Algunos de estos acontecimientos se han realizado ciertamente
en el espacio y en el tiempo (como, por ejemplo, la muerte y la resurrección de Cristo);
respecto a otros (la historia del paraíso, los episodios del éxodo, el coloquio con la
samaritana, las plagas apocalípticas, etc.) es posible preguntarse si no significarán
acaso una presentación dramática de los factores que están continuamente presentes
en la existencia humana.

2) La cuestión se plantea igualmente a propósito de los períodos de la historia de la

salvación: los distintos tiempos descritos por Pablo (la esclavitud bajo la ley, la libertad
bajo la gracia) parece que solamente son distintos estratos continuamente presentes en
la vida de cada hombre y de la Iglesia, con diversas acentuaciones en el tiempo.

3) Este problema se plantea finalmente a propósito de la duración en que se realiza la

construcción de la salvación. Quizás no sea necesario que el progreso del hombre
hacia la salvación tenga en todos los casos una dimensión temporal. La conversión de
Pablo en el camino de Damasco pudo tener lugar en un instante, aunque no pueda ser
descrita más que mediante un diálogo entre Pablo y Cristo, a través del tiempo.
Semejantes «saltos» no temporales tienen quizás más importancia de la hasta ahora
dada al final de la vida humana. Con otras palabras, todavía se confunde con
demasiada frecuencia la concepción lineal y la puntualizada existencialmente de la
historia de la salvación 14

177 Hay otro tercer problema que se refiere a la mar.. de la historia de la salvación.
Entre los diversos esquemas que nos propone la historiología (cf. n. 158), hay que
excluir el círculo de las civilizaciones primitivas, según las cuales los acontecimientos
que se desarrollan en el tiempo se mueven en torno al centro sacral: no importa lo que
sucede en el tiempo, ya que el misterio está siempre presente en cada acontecimiento.
De la misma forma, también es ajena a la visión cristiana la consideración circular de la
civilización helenista, que admite un eterno retorno de los mismos períodos. En efecto,
la explicación cíclica no puede adaptarse al misterio de la salvación cristiana, ni siquiera
en el sentido de que Dios restituiría por medio de Cristo la perfección que se poseyó al
principio y que se perdió por culpa del pecado: el. dón de Cristo. supera con mucho al
daño producido por el pecado (Rom 5,15).

178 Por consiguiente, la historia de la salvación tiene que representarse como un

segmento de una línea ascendente, que simboliza un aumento de perfección entre un
punto inicial y un punto terminal. Pero sigue en pie el problema de cómo hay que
comprender con mayor precisión esta subida, este aumento de perfección. En efecto, a
través del tiempo va creciendo ante todo la imagen de Dios, constituida por la comunión
de los santos, unidos ya con el Cristo glorioso. Crece también la virtualidad de realizar
la plenitud de Cristo, presente ya antes de la ley, más acentuada en Israel, perfecta
después de la encarnación, hasta el punto de que queda excluida una nueva era de
salvación (en el sentido de Joaquín de Fiore). Pero ¿crece además la propia perfeccion,
realizada por fa comunión humana, que vive en la tierra? ¿Hay un progreso continuo —
prescindiendo de recaídas episódicas—en la civilización, en la cultura, en la santidad?
¿Crece también continuamente la misma Iglesia, en la posesión cada vez más profunda
de la palabra de Dios que se le ha con-fiado y en el compromiso vivido de la caridad? a
estos interrogantes la teología no les da una respuesta unívoca; en los diversos
períodos de la historia de la teología se ha proyectado en la historia de la salvación el
esquema historiológico (de decadencia, de progreso, etc.) al que se inclinaban los
pensadores, cuando reflexionaban sobre la experiencia de su propia época.

179 Temas de estudio

1. Determinar la actitud de san Agustín en relación con la dimensión histórica del

hombre, leyendo J. CHAIX-RUY, La cité de Dieu et la structure du temps chez saint
Augustine: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 923-931.

2. Recoger la noción agustiniana del tiempo, según Con/. 11, 14-18: PL 32, 815-819 y
Con/. 11, 26-28: PL 32, 822-825.

3. Reflexionar sobre la teoría agustiniana del sentido de 'la historia según De civit. Dei
17, 1: PL 41, 559; o. c., 18, 52: PL 41, 614-616; o. c., 20, 1: PL 41, 658-660.

4. Completar la doctrina expuesta en este capítulo leyendo a J. MoUxoUx, El misterio

del tiempo. Estela, Barcelona 1965, 131-156: «Las fases de la temporalidad de Cristo».

5. Reflexionar sobre la relación entre la historia de la salvación y la historia de la Iglesia,

leyendo o. c., 196-201: «La Iglesia y el mundo».
6. Advertir la diversidad de las concepciones teológicas sobre la historia de la salvación,
siguiendo la exposición de L. BINI, o. c., 101-128.

CONCLUSION

180 Al término de este capítulo queda claro que la imagen de Dios, que resplandece de
manera diversa en cada uno de los hombres y en la humanidad, se ve sujeta a la
historia, es decir, se va construyendo progresivamente en el tiempo. Esto no excluye la
existencia de esa imagen ya desde el comienzo de su desarrollo y -su permanencia a
través de las diversas fases de su historia. Sin embargo, tal permanencia no debe
concebirse a la manera como, según una metafísica primitiva, la substancia permanece
inmóvil bajo el flujo de los accidentes15. Se trata, por el contrario, de una continuidad
que podría parangonarse con la que existe entre la semilla y el árbol, entre el niño y la
persona adulta. En la historia de la salvación individual, el niño apenas nacido es ya en
cierto sentido imagen de Dios, pero se convierte en imagen en otro sentido cuando es
bautizado, y más todavía cuando, al llegar a su vida moral, acepta con su opción
personal vivir como discípulo de Cristo. En la historia de la salvación colectiva, la Iglesia
está en continuidad con Israel, y la Iglesia triunfante constituye la cima del desarrollo de
la Iglesia militante. Sin embargo, la diferencia entre el modo con que el mismo pueblo
de Dios refleja la imagen de su creador y salvador se refiere no sólo a la corteza de un
núcleo invariable, sino que modifica toda la estructura de la imagen.

181 Además de las mutaciones por las que la criatura participa más o menos de la
imagen de Dios, existen otras mutaciones que pueden tener lugar aun cuando
permanezca la misma intensidad de la imagen, y se refieren al modo con que la misma
imagen idéntica tiene que verificarse en lo temporal. Semejantes mutaciones son las
que le exigen a la Iglesia y a los individuos el desafío de las diversas situaciones
(sociológicas, culturales, etc.) y las invitaciones correspondientes a la gracia. El
esfuerzo por ser siempre auténticamente imagen de Dios en las diversas fases de la
existencia y de la historia, le impone al cristiano y a la Iglesia la necesidad de vigilar y
de escudriñar los signos de los tiempos.

....................
1
Cf. las obras citadas en el n. 150; brevemente, N. ABBAGNANO, Dizionario di filosofía. Torino 1964, 817-826.

2 Cf. K. RAHNER-H. VORGRIMLER, Diccionario de teología, 302303.

3. J. SCHARBERT, Unsere Sünden und die Sünden unseres Viiter: Biblische Zeitschrift 2 (1958) 14-26; ID., Solidarietiit
in Segen und Fluch im Alten Testament und seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im
alten Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento. Rovigo . 1.953.

4
Cf. W. TRILLING, Salvación: CF 4, 174-180, con la bibliografía que allí se cita.

5
Cf. VTB 733-738.

6
Cf. VTB 198-203.

7 Cf. Greg 35 (1954) 295-297.

8 P. BLÁTER, Historia de la salvación: CF 2, 213-227.

9 Cf. VTB 733-738.

10 Cf. J. DUPONT, o. C. en el n. 151.

11 Para la exégesis de los textos citados, cf. A. WIKENHAUSER, L'Apocalisse di Giovanni. Brescia 1960. Para la
cristología de Juan, cf. D. MOLLAT, Apocalisse. Brescia 1967, 53-56. Para la 'visión de la historia en J an, cf. R.
PENNA, 11 messaggio della salvezza, 5.. Tocino 1968, 1247-1262. Para el tema Alfa-Omega cf. G. KITTEL: GLNT 1, 5-12.

12 C. E. HÜBNER, Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3, 420-422.

13 Sobre estas dos concepciones cf. J. RATZINGER, art. cit. en n. 152.

14 Cf. a este propósito la recensión de W. KASPER sobre la obra Mysterium salutis: Theologische Revue 65 (1969) 1-6.

15 Cf. Greg 47 (1966) 93-96.

LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO ENCARNADO

NOTA PRELIMINAR

182 La imagen de Dios resplandece en el hombre, por el hecho de ser el hombre una
persona, o sea, por estar dotado de una especial inmanencia y trascendencia y ser
capaz de construir su propia existencia a través de la historia (cf. n. 142). Precisamente
por eso el hombre tiene una dignidad especial, superior a todo el mundo material. No
obstante, el hombre pertenece al mundo material: se percibe a sí mismo como parte del
sistema espacial y temporal, no puede efectuar sus operaciones específicamente
personales sin que éstas tengan un aspecto físico-químico, y su misma historia está
provocada, condicionada y manifestada por fenómenos materiales. El hombre es por
consiguiente una imagen de Dios, perteneciente al mundo material y diferente del
mundo material. Será objeto del presente capítulo descubrir la estructura de esta
diversidad en la unidad.

(La BIBLIOGRAFÍA está distribuida por las diversas secciones: n. 183, 190, 197, 207),

LA SAGRADA ESCRITURA

BIBLIOGRAFÍA

183 Cf. n. 22. Sobre nuestro problema específico se encontrarán nociones

fundamentales en los artículos alma, carne, cuerpo, espíritu, hombre en CF, DTB, VTB;
en los artículos ácvepc,rrtoS en GLNT, y TrvEÚpa, tpuXr), oáp, owpa en TWNT.
Además, G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. Psyche in den Herrnworten der
Evangelien. München 1966; D. LYs, Nephesh. Histoire de 1'áme dans la révélation
d'Israel au sein des religions proche-orientales. Paris 1°59; ID., Ruach. Le souffle dans
l'Ancien Testament. Paris 1962. ID., La chair dans l'Ancien Testament. Paris 1967; J.
PRYKE, »ira and Flesh in the Qumran Documents and Some New Testament Texts:
Studia Theologica 19 (1966) 200-212; A. SAND, Der Begri f f «Fleisch» in den
paulinischen Hauptbrie f en. Regensburg 1967; O. SANDER, Leib-Seele-Dualismus im
Alten Testament: Zeitschrift für Alttestamentliche Wissenschaft 77 (1965) 329-332; J.
SCHARBEI, Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch. Ein Beitrag zur Anthropologie der
Pentateuchquellen. Stuttgart 1966; O. SCHILLING, Geist und Materie in biblischer Sicht.
Stuttgart 1965; J. ScHMID, Der Begrif f der Seele im Neuen Testament: Einsicht und
Glaube. Freiburg 1962, 112-131; C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento
hebreo. Tau-rus, Madrid 1962, 125-166.

184 En la sagrada Escritura el hombre aparece como una criatura concreta, una en sí
misma, diversa por una parte de los animales, y por otra de los ángeles. Su unidad no
se afirma en oposición con las concepciones dicotómicas o tricotómicas, sino que
proviene de la percepción espontánea del hombre concreto, anterior a la reflexión sobre
la tensión eventualmente existente en su estructura metafísica. En 'la Escritura esta
unidad concreta es designada con diversos vocablos, que en medio de su diversidad
revelan diversos aspectos del sujeto, pero que, al menos primariamente, no significan
todavía una parte componente del mismo, como sucede con las palabras
correspondientes en las lenguas modernas. Por tanto, las palabras hebreas basar,
nefesh, rúah, y las palabras griegas sarx, sóma, psiqué, pneuma, indican un individuo
que forma parte del mundo material, que es efímero y caduco, sujeto de una vida
espontánea, que piensa, ama, quiere y se siente atraído por Dios para escuchar y
acoger su voz. La semántica de estas palabras muestra varias fases del paso desde el
uso metafórico a la conceptualización; por eso, su significado es oscilante en los
distintos libros e incluso en los diversos contextos de la misma obra. La especulación
teológica, por consiguiente, no puede apoyarse en estos términos, como si fuesen
asertos claros y distintos sobre la estructura del hombre.

185 El empleo de estos términos expresa la complejidad del fenómeno humano y pone
de relieve dos aspectos diversos: la pertenencia al mundo material por una parte, y la
superioridad sobre ese mundo como resultado de una semejanza especial con Dios, por
otra; pero no afirma nada sobre la causa metafísica de dicha diversidad. Estos dos
aspectos, metafísicamente no analizados, aparecen por ejemplo en las narraciones
pintorescas que nos describen el origen del hombre como la añadidura a la materia de
algo que la trasciende (Gén 2,7; Job 10,9-12; 33,4) o bien en aquellas que presentan la
muerte como una escisión entre tales elementos (Ecles 12,7; Sal 104,29-30; Sal 146,4;
2 Cor 5,1-4; 2 Pe 1,14). La hermenéutica de semejantes descripciones metafóricas
tiene que ser semejante a la de las parábolas, evitando darle un significado
conceptualmente determinado a cada elemento.

186 Las enseñanzas morales que' distinguen en el hombre dos tendencias contrarias y
seis respectivas localizaciones en el cuerpo y en el alma (Sab 9,15; Rom 7,24; Gál
5,17) no afirman más que la complejidad no analizada de la realidad humana; su
utilización antropológica resulta bastante problemática, ya que se resienten de la
concepción que designa como carne, no al cuerpo, sino a la realidad creatural humana
en oposición al espíritu divino vivificador. Algunos textos de los libros escritos en griego
hacen eco al uso lingüístico del helenismo y utilizan las palabras TlvEOtla, q uyl, y ocs
.ta como si designasen realidades diferentes (Sab 3,1-4; Mt 10, 28; 1 Tes 5,23). Pero los
esquemas antropológicos —dicotómicos y tricotómicos— lejos de ser objeto de
afirmaciones doctrinales, son sencillamente medios para expresar que el yo humano
sigue viviendo junto a Dios, incluso después de la disolución del cadáver, que la entera
realidad humana es bendecida por Dios, etc.

187 La reacción en contra de la lectura escolástica de los textos bíblicos ha hecho que
en la actualidad se insista casi únicamente en la ausencia de dualismo metafísico en el
mensaje bíblico 1. Pero no hemos de olvidar que también la Escritura afirma siempre la
presencia de dos aspectos en el hombre. El hombre es un ser corporal, su unión con el
mundo material no es violenta, como si fuese la consecuencia de una decadencia o de
un castigo: se trata de una condición connatural del hombre. Las descripciones según
las cuales Dios plasma el cuerpo del hombre (Gén 2,7), o lo crea a su imagen en su
bisexualidad (Gén 1,27), o encuentra al mundo, en donde ha sido colocado el hombre,
«muy bueno» (Gén 1,31), tienen la intención didáctica de afirmar que el hombre, en
correspondencia con el proyecto divino, es un ser corpóreo. Esta corporeidad esencial
del hombre es también la que aparece en la promesa de la resurrección que presenta al
hombre ideal, término de la historia, como un yo encarnado.

188 Además, no es preciso limitarse a insistir en el sentido dinámico dialógico de la

imagen de Dios en el hombre. Las expresiones bíblicas se refieren primordialmente al
papel activo del hombre para con Dios y para con su ambiente, pero precisamente por
eso suponen la afirmación de que el hombre es más semejante a Dios y a los ángeles
que a las bestias, sobre todo por su capacidad de entender y de querer, cualidad que no
pertenece necesariamente a todo ser corpóreo. Por tanto, la Escritura ve en el hombre
a un ser concreto que, aun siendo material, es imagen. de Dios como no lo es ningún
otro ser material. Pero la Biblia no nos dice cuál es la estructura metafísica que hace
posible semejante diversidad en la semejanza.

189 Temas de estudio

1. Examinar si Pablo en 1 Tes 5,23 ofrece alguna enseñanza sobre 10 partes

constitutivas del hombre, teniendo en cuenta el material recogido por J. FESTUGIi.RE,
L'idéal religieux des grecs et l'évangile. Paris 1932, 196-220.

2. Dar un juicio sobre el método con que se utiliza la Escritura como fundamento de una
teoría sobre la materia y sobre el espíritu del hombre en E. PRZYWARA, L'uomo,
antropologia tipologica. Milano 1968. ?44-157 (Apocalisse dell'uomo tra materia e
Spirito).

3. Observar cómo se explica el concepto paulino de «soma» en R. BULTMANN,

Theologie des Nene;: Testaments. Tübingen 41961, 193-203.

«EL COMPUESTO HUMANO» SEGUN LOS PADRES

190 BIBLIOGRAFIA

La materialidad y espiritualidad del hombre es un capítulo importante en toda

antropología patrística: cf. la bibliografía del n. 21> La cuestión se ha tratado muchas
veces dentro del contexto de .'a imagen de Dios en el hombre: cf. la bibliografía de los n.
80-81. Además: F. CAYRr., La personne, sa vraie place dans le monde chrétien:
Divinitas 7 (1963) 332-350; M. D. CHENU, Situation humaine, corporalité et temporalité:
l'homme et son destin d'aprés les penseurs du moyen áge. Louvain 1960, 23-49; E.
DELARUELLE, La doctrine de la personne humaine, signe de contradiction entre le
christianisme et paganisme: Bulletin de littérature ecclésiastique 53 (1952) 161-172; J.
DUPVIs, L'esprit de l'homme. Etude sur i'anthropologie religieuse d'Origéne. Bruges
1967; A. PEGIS, Man as Nature and Spirit: Doctor Communis 4 (1951) 52-63; R.
SCHWARZ, Die leib-seeliscbe Existenz bei Aurelius-Augustinus: Philosophisches
Jahrbuch 63 (1954) 323-360; F. RCSCHE, Pneuma, Seele und Geist: Teologie und
Glaube 23 (1932) 606-625; ID., Das Seelenpneuma, siine Entwicklung vou der
Hauchseele zur Geistseele. Paderborn 1933; W. SEIBEL, Fleisch und Geist beim hl.
Ambrosius. München 1958; W. TELFER, The Birth of Christian Anthropology: The
Journal of Theological Studies 13 (1962) 347-354; C. VAGAGGINI, Caro salutis est
cardo: corporeitá, eucaristia e liturgia: Miscellanea in onore di Card. Lercaro, 1. Bologna
1966, 73-209; S. VANNI-RovIGHI, La concezione tomista dell'anima umana: Sapienza
10 (1957) 347-359; G. VERBEKE, L'évolution de la doctrine du pneuma du Stoicisme á
saint Augustin. Louvain 1945; V. WHITE, Antbropologia rationalis: The Aristotelian-
Thomist Conception oí Man. Eranos-jahrbuch 15 (1947) 315-383.

191 La especulación patrística sobre el hombre es el resulta. do del encuentro entre el

mensaje bíblico y la antropología helenista. Cuando hablamos de «antropología
helenista» no nos referimos evidentemente a un único sistema filosófico. La verdad es
que en el pensamiento griego existe una notable diversidad a este propósito; además,
las categorías del pensamiento patrístico provienen, no tanto de alguna obra en
particular, sino más bien de una mentalidad difundida por la «diatriba» oral, popular y
moralizadora. Puede considerar-se como prevalente en el helenismo la exigencia de
dos o de tres principios de operación, concebidos estáticamente como substancias de
naturaleza diferente: espíritu, alma y cuerpo (pensado como organismo necesitado de
animación). El hombre sería, por tanto, un compuesto de estas substancias, que se
compenetran de una manera misteriosa. Entre estas substancias, se inclinaban a
establecer una jerarquía de 'valores: el espíritu parecía ser una especie de emanación
del absoluto, mientras que el cuerpo material sería el principio de la limitación y quizás
incluso del mal2

192 Los Padres de los cuatro primeros siglos a) introducen en esta antropología, como
elemento bíblico poco familiar a los griegos, la fuerte acentuación de la unidad del
hombre: miembro de Cristo es no solamente el alma, sino todo el hombre, en su unidad
concreta psicofísica; b) además los Padres rechazan enérgicamente toda tendencia
monístico-dualística: el espíritu humano no es parte o emanación de la divinidad, ni
tiene una prehistoria, ni ha sido unido al cuerpo por una especie de castigo; el cuerpo
es obra de Dios, ha sido asumido por el Verbo y espera, después de la muerte, volver a
unirse con el espíritu en forma gloriosa;, c) a pesar de ello, adoptan la concepción,
según la cual el alma y el cuerpo son dos substancias y el hombre es un compuesto.
Esta concepción se presenta a veces como una evidencia irre fleja, pedida de prestado
a la filosofía del tiempo; pero otras veces la apoyan en la Biblia, cuyos términos
antropológicos se leen según el uso corriente de tales palabras, y muchas más veces la
apoyan sobre la fe en la supervivencia del yo después de la muerte corporal.

193 Pero cuando se trata de explicar ulteriormente la unión entre el alma y el cuerpo,
nos encontramos cort.. vacilaciones y oscuridades. Se advierte cierta aversión contra la
teoría aristotélica según la cual el alma es la forma o el acto primero del cuerpo
orgánico, ya que semejante definición les parecía que reducía el alma a una cualidad
del cuerpo y que ponía en peligro la supervivencia. Preferían la teoría platónica, que
veía en el alma una substancia creada, viviente, intelectual e inmortal, unida a un
cuerpo orgánico, animado ya por un alma sensitiva y vegetativa. En el siglo 1v, con
ocasión de la controversia cristológica, los Padres profundiza-ron en su reflexión sobre
la estructura del compuesto humano. Al querer afirmar la verdadera humanidad de
Cristo, los Padres observaron repetidamente que el hombre es carne animada por un
alma racional. En el llamado «símbolo atanasiano» (proveniente del siglo v) se dice que
Cristo es hombre perfecto, resultante del alma racional y de la carne humana: «Lo
mismo que el alma racional y la carne es un solo hombre, así Dios y el hombre es un
solo Cristo» (D 76). A causa de las especulaciones cristológicas, se fue abandonan-do
progresivamente la tricotomía platónica, considerada por algún tiempo favorablemente,
sobre todo por los alejandrinos, y se fue admitiendo en el hombre una sola alma.

194 La doctrina sobre la composición del hombre en la patrística no implica

necesariamente la persuasión sobre la espiritualidad del alma en el sentido de la
teología neoescolástica, que distingue adecuadamente, como alternativas absolutas, la
materia y el espíritu. Para interpretar con exactitud las afirmaciones patrísticas sobre la
espiritualidad del alma humana, hay que recordar que hasta el siglo xii estaba muy
difundida, e incluso era prevalente, la opinión de que los mismos ángeles, buenos y
malos, tienen un cuerpo, no de materia opaca y tangible, sino de otra materia más sutil
(etérea, ígnea o aérea). No existía realmente la distinción entre «materialidad» en
sentido físico (substancia extensa, sensible) y en sentido metafísico (potencialidad y
contingencia). Se inclinaban por consiguiente a afirmar que solamente Dios es
absolutamente inmaterial Todavía el concilio Niceno II, celebrado en el año 787, juzgó
ortodoxa la frase de Juan de Tesalónica:

La Iglesia católica y apostólica sabe que los ángeles, arcángeles y las potestades
celestiales que están sobre ellos, y añadiré incluso que nuestras almas, son racionales,
pero no cree que sean del todo incorpóreas e invisibles, como pensáis vosotros, los
paganos 4.

195 Temas de estudio

1. Analizar el texto de Atenágoras, De resurrectione mortuorum 15-16: PG 6, 1004-1008,

y preguntarse cómo se podrían definir según, dicho autor las partes del compuesto
humano, en qué sentido el hombre es hombre, y en qué razones se apoya tal doctrina.

2. Examinar en los textos recogidos por A. OEPKE, RAC 1, 936-938, qué influjo ha
tenido en la formación de la doctrina sobre el alma la fe en la resurrección.

3. Examinar cómo ha influido la cristología en las afirmaciones . antropológicas de Cirilo

de Alejandría, Ep 46, 14: PG 77, 244-245.

4. Observar, tomando como base los textos citados por D. GORCE en DSAM 2, 2346-
2348, cómo Ireneo y Gregorio Niseno concibieron las relaciones entre el alma y el
cuerpo.

5. Distinguir en Gregorio Niseno, De hominis opificio 14-15: PG 44, 173-177, cuáles son
los asertos antropológicos considerados como ciertos, cuáles son tenidos como
dudosos y cuáles son las razones de esta diferencia.

6. Estudiar la doctrina de san Agustín sobre la relación entre el alma y el cuerpo,

reflexionando sobre los textos citados por M. SCIACCA, Il cona posto umano nelia
filoso/ja di S. Agostino: Studia Patavina 1 (1954) 211-226.
7. Recoger del artículo de H. DE RIEDMATTEN, Sur les notions doctrinales opposées á
Apollinaire: RT 51 (1951) 553-572, la contribución de la discusión antiapolinarista para
la evolución de la doctrina sobre el compuesto humano 5.

8. Formarse una opinión sobre el valor de la definición del concilio Constantinopolitano

IV sobre el sentido del canon 11 (D 657) a propósito de la unicidad del alma humana,
teniendo en cuenta el testimonio de" Anastasio el Bibliotecario (Mansi 16, 6) y de
Simeón el Maestro (PG 109, 736) y la explicación de M. JUGIE en DTC 3, 1300-1301.

9. Darse cuenta del significado exacto de la afirmación: «el alma humana no es

material, sino espiritual», sirviéndose de los artículos materia y spirito en N.
ABBAGNANO, Dizionario di f filoso f ia, 546-548 y 810-811.

LA DOCTRINA DEL MAGISTERIO

196 Desde la segunda mitad del siglo xii, la teología escolástica fue elaborando una
doctrina sobre el compuesto humano, que llegó progresivamente a su cima con santo
Tomás, a finales del siglo xiii. El hombre es una unidad que obra de manera espiritual y
material, y por tanto es un ser al mismo tiempo espiritual y material. Semejante
diversidad esencial de las operaciones y de los atributos solamente resulta inteligible
partiendo de una diversidad de los principios metafísicos, que se completan
mutuamente constituyendo al hombre. El alma espiritual no preexiste para unirse a la
materia, sino que recibe su realidad concreta por el hecho de «informar», de actuar y de
vivificar a la materia, de la que tiene necesidad para sus operaciones. La materia no se
concibe como un cuerpo organizado, sino como «materia prima», que recibe del alma la
existencia y todas sus determinaciones esenciales. De esta forma el hilemorfismo
aristotélico se utiliza para explicar la estructura específica —es decir, la unidad en la
diversidad— del fenómeno humano; pero este hilemorfismo está elaborado y
modificado a la luz de la fe en la resurrección 6. La doctrina sobre el hombre,
compuesto de materia y espíritu, es la que presuponen todos los documentos del
magisterio sobre el hombre, a partir de los primeros años del siglo xüi.

197 Sobre el concilio Lateranense IV

R. FOREVILLE, Latran I, II, III, e Latran IV: Histoire des conciles écumén:ques, 6. Paris
1965, 275-286, con bibliografía en 410-411 y 418.

Sobre el concilio de Vienne

B. JANSEN, Die Lehre Olivis über das Verhiiltnis vom Leib und Sede: Franziskanische
Studien 5 (1918) 153-175, 233-258; ID., Quo-nana spectet definitio Concilii Viennensis
de anima: Greg 1 (1920) 78-90; J. KocH, Die Verteidigung Olivis auf dem Konzil von
Vienne und ihre Vorgeschichte: Sch 5 (1930) 489-522; L. JARRAUX, Fierre lean 0livi, sa
vie, sa doctrine: Etudes Franciscaines 45 (1933) 129-153; 277-298; 513-529; . L.
AMOROS, Aegidii Romani impugnatio doctrinae Petri Johannis Olivi...: Archivium
Franciscanum Historicum 27 (1934) 339-451; E. MUELLER, Das Konzil von Vienne.
Münster 1934; B. JANSEN, Die Seelenlehre Olivis und ihre Verurteilung aaf dem
Vienner Konzil: Franziskanische Studien 21 (1934) 297-314; cf. también Sch 10 (1935)
241-244; ID., Ein neues gewichtiges Zeugnis über die Verurteilung Olivis: Sch 10 (1935)
406-408; P. Riccl, Olivi e la pluralitá delle forme sostanziali: Studi Francescani 8 (1936)
225-239; ID., Pietro Olivi e l'unitá sostanziale dell'uomo: Studi Francescani 9 (1937) 51-
65; B. ECHEVERRÍA, El problema del alma humana en la edad media. Buenos Aires
1941; A. BALDISSERA, La decisione del Concilio di Vienne...: Rivista di Filosofia Neo-
Scolastica 34 (1942) 212-232; E. BETTONI, Le dottrine f iloso f iche di Pier Giovanni
Olivi. Milano 1959, .370-379; CARTER PARTEE, Petcr John Olivi, historical and
doctrinal Study: Franciscan Studies 20 (1960) 215.260.

Sobre el concilio Lateranense V

A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils: Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI,

II pensiero del concilio Lateranense V: Studia Patavina 1 (1954) 7-40; 2 (1955) 1-17; E.
GILsoN, Autour de Poniponazzi. Problématique de 1'immortalité de l'áme en Italie en
début du XVI' siécle: Archives d'histoire doctrinal et littéraire du moyen áge 28 (1961)
163-279.

Los documentos

198 El concilio Lateranense IV (año 1215), al enseñar en contra de las sectas dualistas
medievales que también las cosas materiales han sido creadas por Dios, se resiente ya
de la teología escolástica en su descripción del hombre, «constituido de espíritu y
materia» (D 800). Pero en la escolástica se formaron varias corrientes. No todos los
teólogos aceptaron el hilemorfismo tomista, especialmente en lo que se refiere a la
unicidad de la forma substancial en el hombre. Fue especialmente esta teoría la que
provocó las diversas condenaciones del aristotelismo, que también alcanzaron a la
doctrina de santo Tomás 7.

199 La discusión entre los defensores de la pluralidad o de la unicidad de la forma

substancial en el hombre produjo sistemas particulares. El de Pedro Juan Olivi (1-
1297), bastante oscuro y diversamente interpretado, alcanzó cierta notoriedad, ya que
dio ocasión a que el concilio de Vienne (año 1312) tomara una postura en la cuestión
del compuesto .humano. El concilio quiso excluir la teoría, según la cual el alma
espiritual está unida al cuerpo solamente de manera mediata, por medio de formas
inferiores o de una operación. Por eso enseñó que el Hijo de Dios asumió «las partes
de nuestra naturaleza unidas juntamente..., esto es, el cuerpo humano pasible y el alma
intelectiva, es decir racional, que informa al cuerpo verdaderamente, por sí misma y
esencial-mente» (D 900). Se condena también como «errónea y ene-miga de la fe
católica» la opinión según la cual es falso o, al menos, no cierto, «que la substancia del
alma racional, esto es, intelectiva, es verdaderamente y por sí misma .forma del cuerpo
humano»; por tanto, es «hereje» todo el que afirma que «el alma racional, esto es,
intelectiva, no es forma del cuerpo humano por sí misma y esencialmente» (D 902).

200 La definición del concilio de Vienne volvió a afirmarse en el concilio Lateranense V

(año 1513). También este concilio se ocupó de la antropología en oposición a una teoría
particular. Varios maestros de la universidad de Padua se inclinaban hacia un
aristotelismo no cristianizado; el concilio definió contra ellos no sólo la inmortalidad del
alma, sino además que cada uno de los hombres tiene su propia alma, numéricamente
distinta de la de los demás, y que esa alma es «verdaderamente, por sí misma y
esencialmente, forma del cuerpo humano» (D 1440). La afirmación de que el hombre es
una unidad esencial del cuerpo y alma entraría más tarde en el concilio Vaticano I, que
repite la fórmula del Lateranense V (D 3002), y en los documentos del magisterio
ordinario. En ellos se insiste sobre todo en la unidad de la realidad humana, que no se
realiza solamente a través de la conciencia, por una especie de mezcla de las
actividades espirituales y materiales: véanse por ejemplo las cartas de Pío IX sobre las
opiniones de Günther (D 2828) y de Baltzer (D 2833); sin embargo, son conscientes de
que tal afirmación puede tener diversas explicaciones doctrinales: por ejemplo, en la
carta de Pío IX al rector de la universidad católica de Lille 8.

201 El concilio Vaticano II, en GS 14-15, expone la doctrina tradicional sobre la

constitución y la dignidad del hombre, aunque desviando un tanto el acento. La teología
tradicional, influida fuertemente por el pensamiento griego, concebía al hombre
principalmente como un compuesto que resultaba de dos substancias unidas entre sí, el
cuerpo y el alma; el con-cilio, en armonía con la orientación bíblica de la teología con-
temporánea, considera como un dato original la unidad del hombre concreto, que tiene
una «condición corporal» propia y una «interioridad» propia. Por medio de aquella, el
hombre «es una síntesis del universo material»; por ésta,. «es superior al universo
entero». El concilio rectifica además la unilateralidad que a veces se vislumbra en la
predicación cristiana en relación con el cuerpo: «No debe, por tanto, (el hombre)
despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar a
su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar en el último día». Pero el
hombre no es solamente cuerpo. Apelando a la experiencia que el hombre tiene de sí
mismo, el concilio enseña que «cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le
aguar-da, escrutador de los corazones», reconoce que trasciende al universo material
en virtud de su inteligencia y de su libertad. De esta forma, el concilio conduce al
hombre, a través de la experiencia de su autoconciencia, «a afirmar en sí mismo la
espiritualidad y la inmortalidad de su alma» 9.

La hermenéutica

202 Para valorar el alcance dogmático de los documentos citados, es preciso estudiar el
problema hermenéutico, que está hoy en el centro de las investigaciones teológicas. Es-
de suma importancia evitar el malentendido que con frecuencia se manifiesta en las
obras exegéticas, según el cual se podría de-terminar el alcance de una enseñanza del
magisterio,-buscando únicamente si la doctrina que allí se expresa está o no con-tenida
formalmente en la Biblia. Aun prescindiendo completamente de la controversia sobre las
«dos fuentes» de la revelación, es cierto que la Iglesia, al encontrarse con una teoría
que se expresa en categorías no bíblicas, puede reconocer in-faliblemente la identidad,
la conciliabilidad o respectivamente la incompatibilidad de la misma con la doctrina
revelada, El valor dogmático de la doctrina sobre el compuesto humano no depende,
por consiguiente, de la cuestión de si está contenida o no en la Biblia en tales
categorías, sino del problema muy distinto de si la Iglesia ha querido pronunciarse o no
sobre la relación de dicha doctrina con el mensaje revelado.

203 Para resolver el problema de la hermenéutica dogmática, tal como lo hemos

planteado, hemos de recordar una distinción fundamental en la filosofía del lenguaje,
entre lo que se dice y lo que se afirma. «Afirmar» quiere decir apelar al con-sentimiento
de los demás. «Decir» significa utilizar unos asertos para explicar una cosa, aunque a
veces no se garantice su verdad. Resulta inevitable que para «afirmar» una cosa
tengamos que usar unos asertos que pertenezcan a las persuaciones del ambiente, sin
discutirlos ni reafirmarlos, sino sencillamente utilizándolos para podernos explicar. El
ejemplo clásico es aquella frase: «sale el sol». Lo que se «afirma» es el fenómeno
óptico; se «dice», sin «afirmarlo», el movimiento real del astro. Esta distinción se ha
usado ampliamente en la hermenéutica bíblica; pero tiene también una función muy
importante en la hermenéutica de los documentos del magisterio.
204 En los documentos citados se supone que el hombre está compuesto de cuerpo y
alma, que son dos substancias incompletas y que están unidas como materia y forma.
Se trata de algo que no se ha puesto en duda y que no ha sido objeto de intención
didáctica. En el concilio Lateranense IV se «afirma» que todas las cosas han sido
creadas por Dios, y para decir todas, se enumeran las tres clases reconocidas común-
mente en las criaturas, la materia, el espíritu y la realidad compuesta. El concilio de
Vienne quiso excluir una estructura determinada del hombre, y para excluirla utiliza la
doctrina escolástica de la materia y la forma, que en sus principios fundamentales era
admitida entonces por todos. Para juzgar exactamente el valor de esta enseñanza, por
una parte, no se puede decir que la Iglesia haya comprometido su autoridad al afirmar
una teoría presupuesta y que no se había puesto en cuestión. Por otra parte, tampoco
se puede decir que la Iglesia no haya afirmado nada en relación con esta teoría. Ante
todo, esta teoría, presupuesta por toda la Iglesia durante tantos siglos ccmo adecuada a
la doctrina bíblica sobre el hombre, no puede ser contraria a ella: por consiguiente, la
doctriña de la composición del hombre de alma como forma y de cuerpo como materia
es por lo menos una doctrina «segura», esto es, que al afirmarla no se pone en peligro
la fe. Además, si la verdad de tal teoría está inseparablemente unida con la verdad del
aserto enseñado directa-mente, y en la medida en que está unida (en el caso del con-
cilio de Vienne se enseña que el alma racional está unida al cuerpo no sólo de forma
mediata), esta teoría se afirma implícitamente, o al menos virtualmente.

205 Estos principios de hermenéutica fueron aplicados de he-cho en los trabajos

preparatorios del concilio Vaticano I, cuando se trataba de definir la unidad del alma
racional del hombre; entonces se dijo explícitamente:

Se quiere definir únicamente que el cuerpo está determinado al ser humano únicamente
por el alma racional; por eso, si alguno quisiese afirmar que en el hombre, además del
alma racional' hay otra alma que, como forma subordinada, dispone al cuerpo para
recibir al alma racional, ése, incluso después de la aprobación por parte del concilio de
la definición propuesta, no sería hereje. Se podría demostrar la falsedad de su opinión
con argumentos filosóficos, pero, aun suponiendo la evidencia de tales argumentos, su
opinión podría decirse solamente errónea, pero no herética 10.
'
Pío IX, en la carta citada en el n. 200 había explicado del mismo modo la definición del
concilio de Vienne.

206 Temas de estudio

1. Analizar una de las obras sobre el concilio de Vienne citadas en el n. 197,

observando con qué método intenta el autor determinar el sentido exacto de la
enseñanza conciliar sobre la relación alma-cuerpo.

2. Reconstruir el procedimiento empleado por las comisiones preparatorias del concilio

Vaticano I para excluir la opinión de Günther, y no la de los escolásticos no-tomistas en
torno al compuesto humano, tomando como base la descripción de L. .ORBAN, o. C.,
33-94.

3. Comparar la doctrina condenada en la proposición 24 del Santo Oficio (D 3224) con

los textos de Rosmini, citados allí en nota, y con M. LIBERATORE, Del composto
umano. Roma 1862, 338-355, y preguntarse hasta qué punto la interpretación de
Rosmini, contenida en el decreto, está influida por la polémica anti-rosminiana.
LA UNIDAD DEL HOMBRE EN LA TEOLOGIA CONTEMPORANEA

BIBLIOGRAFIA

207 Cf. n. 24-25; más particularmente: F. HAMMER, Der Mensch, Geist- oder
Mángelwesen?: ZKT 88 (1966) 423-434; M. HENRY, Le concept de l'áme a-t-il un
sens?: Revue phílosophique de Louvain 64 (1966) 5-33; Der menschliche Leib (número
único): Arzt und Christ 13 (1967) 65-117; K. RAHNER, Del misterio de la vida: Escritos
de teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 167-180; ID., La unidad de espíritu y materia en la
comprensión de la fe cristiana: ibid., 181-209; In. - A. GORRES, Der Leib und das Heil.
Mainz 1967; E. SCHILLEBEECKX, El hombre y su mundo corporal: El mundo y la
Iglesia. Sígueme, Salamanca 21970, 365-410; J. TERNUS, Die Wiederentdeckung des
Leibes in der philosophischen Anthropologie der Gegenwart: Vom Wert des Leibes in
Antike, Christentum und Anthropologie der Gegenwart. Salzburg 1936, 81-112.

208 La especulación teológica contemporánea sobre la estructura del hombre está

determinada por un doble hecho. Por una parte, la explicación de la unión cuerpo-alma
como materia-forma proviene de una concepción hilemórfica de todo el universo, ; que
(con las debidas modificaciones) ha sido aplicada también al hombre. Actualmente,
habiéndose abandonado prácticamente esta concepción hilemórfica de la materia, las
categorías materia-forma, que ya no tienen ninguna aplicación a no ser en el caso del
hombre, no sirven para dar una verdadera explicación sobre la unión espíritu-materia.
Por otra parte, al faltar en el pensamiento contemporánep la categoría de las
substancias incompletas (entia quibus en oposición a los entia quae), la afirmación de
que el hombre está compuesto de dos substancias se interpreta casi inevitable-mente
en sentido cartesiano, que concibe. como dato primario dos substancias heterogéneas,
de las que cada una existe como tal, independientemente de la otra, y que al unirse
constituyen al hombre". Para comprender correctamente la afirmación de que el alma y
el cuerpo están unidos como forma y materia, no queda más remedio que desempolvar
un sistema universal para aplicarlo exclusivamente al hombre, procedimiento que no
facilita ciertamente la comprensión del fenómeno humano, tal como aparece en la
revelación.

209 Pará evitar este inconveniente, la teología contemporanea prefiere tomar como
punto de partida un dato de la experiencia inmediata, esto es, de la acción humana que,
a pesar de ser una, tiene dos aspectos diversos. Una decisión libre, por ejemplo, es un
único hecho humano, que puede sin embargo describirse perfectamente desde dos
puntos de vista diferentes y complementarios, como un proceso bioquímico y como un
proceso psicológico. No se trata, desde luego, de dos procesos distintos que se
condicionen mutuamente, sino de dos aspectos del mismo proceso: en efecto, incluso
las modificaciones bioquímicas de las células son «humanas» por-que se realizan en
cuanto que se ponderan los motivos de la elección; y es también «humana» la
deliberación porque en su sucesiva historicidad se realiza la estructura del tiempo y se
aplican las leyes de la materialidad.

210 El análisis de la acción humana nos permite llegar hasta el sujeto de esta acción, al
«yo», a la persona tal como ha sido explicada en el n. 142. El hombre es un «yo», un
sujeto de conciencia y de opciones que se refieren a Dios, a los demás hombres y al
mundo, las cuales se manifiestan a través de unas maneras de comportarse sujetas al
tiempo y al espacio. Este «yo», concebido como esse ad (es decir, como un su-jeto), es
también necesariamente un esse in (es decir, un objeto, que tiene una esencia). Los
atributos constitutivos de su esencia pueden representarse como situados en dos
círculos concéntricos en torno al punto «yo»: el primer círculo es el resultado de la
racionalidad y de la libertad, sin las cuales toda conciencia sería contradictoria: es la
esfera de la espiritualidad. En torno a este círculo hay otro, formado por los atributos de
la vida corporal sensitiva, sin los cuales fesultarían ininteligibles los fenómenos de la
experiencia humana en su corporeidad. Tomando como base esta concepción,
podríamos definir al hombre como un «yo» que tiene inevitablemente una
«espiritualidad», que existe de hecho en la autocomunicación a la materialidad.

211 Esta noción del hombre corresponde a la idea que tiene la revelación bíblica, y que
ha sido repetida por el magisterio, el cual, aunque se haya servido de categorías
escolásticas, pare-ce que solamente ha tenido la intención de mantener la unidad del
hombre en la dualidad de sus aspectos. En efecto, al decir que el hombre es un ser
espiritual y corporal, se ponen las premisas por las que (especialmente a la luz de la
vida de ultratumba) se puede afirmar que el hombre tiene alma y cuerpo; sin embargo,
sin discutir esta conclusión, no la escogemos como aserto principal de la reflexión
teológica sobre la estructura del hombre. Para explicar la imagen bíblica del hombre,
que implica la unidad y al mismo tiempo la dualidad (excluyendo por una parte el
dualismo y por otra el monismo antropológico), preferimos utilizar la expresión: el
hombre es un sujeto encarnado. Este término expresa suficientemente la dualidad del
fenómeno humano: existen sujetos que no son corporales, y existen cuerpos que no
son sujetos; pero más todavía expresa su unidad: la imagen de Dios no es un sujeto al
que se añada un cuerpo como si fuera un peso muerto, sino un sujeto que manifiesta su
cualidad de imagen de Dios precisamente en su corporeidad.

212 Temas de estudio

1. Ponderar la demostración tomista de la espiritualidad del alma, reconstruida por S.

VANNI-RovIGHI, L'antropologia f ilosof ica di S. Tommaso d'Aquino. Milano 1965, 24-25.

2. Leer e interpretar los textos de santo Tomás, referentes a la unión del alma y del
cuerpo, recogidos en ibid., 121-142.

3. Observar las principales tendencias filosóficas de la primera mitad del siglo xx en

relación con la estructura humana, toman-do como base la síntesis de A. STOCKER, en
M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 293-329.

4. Darse cuenta de cómo se plantea la relación cuerpo-alma en un sistema

fenomenológico, leyendo A. BRUNNER, La personne incarnée. Paris 1947, 138-164.

5. Examinar la interpretación del tema «el alma forma del cuerpo» en K. RAHNER,
Escritos de teología 6, 181-209.

6. Ponderar los reflejos de la doctrina expuesta en este capítulo en orden a la vida

cristiana, tomando como base C 242-243 y 266-268.

________________

1. Es típico, a este respecto, O. SCHILLING, o. C.

2
Cf. G. FAGGIN, L'anima nel pensiero classico antico, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 29-69, con la
bibliografía que allí se cita.
3 Cf. SAN AMBROSIO, De Abraham 2, 8, 58: PL 14, 482.

4 Mansi 13, 165: PL 129, 355-356. Sobre la espiritualidad de los ángeles según la Iglesia patrística, cf. C 660-664.

5 Si se quiere, no obstante, determinar el pensamiento genuino de Apolinar, se deberá tener en cuenta la

interpretación bastante distinta de E. MÜILENBERC, Apollinaris von Laodicea. Góttingen 1969, 149-180.

6 Sobre este desarrollo doctrinal cf. C 247-253.

7 Cf. M. GRABMANN, I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo III e Gregorio IX. Roma 1941; F. VAN
STEENBERGHEN, Aristote en Occident. Louvain 1946; R. ZAVALLONI, Richard de Mediavilla el la controverse sur la
pluralité des formes. Louvain 1951. Sobre la crisis en torno al 1277 cf. la documentación recogida por G. GEENEN en
DTC 15, 655-658 y 678-684.

8
AAS 10 (1877) 257-259. Sobre estos documentos cf. C 259-260.

9 Cf. nuestro comentario en La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 442-447.

10 CL 7, 1639. Cf. L. ORBAN, Theologia Güntheriana et Concilium Vaticanum, 1. Roma 1942, 81-94.

11 Sobre la opinión de Descartes cf. A. Guzzo - F. BARONE, Il concetto di anima da Cartesio a Hegel, en M. F.
ScIACCA, o. C., 171-233.

LA IMAGEN DE DIOS, SUJETO SOCIAL

NOTA PRELIMINAR

213 La teología clásica solía considerar al hombre casi exclusivamente como individuo.
Incluso en los «tratados» dedica-dos a las comunidades humanas (De ecclesia, De
matrimonio) se examinaban principalmente los derechos y los deberes de cada uno
para con los demás; esto ocurría de modo especial en la teología moral. El fenómeno
de la socialización progresiva desde comienzos de este siglo, ha obligado a los teólogos
a dirigir cada vez más su atención a otro aspecto de la vida humana, ilustrado
abundantemente en la revelación: la socialidad del hombre. Los frutos del estudio
teológico de esta socialidad aparecen en el capítulo 2 de la primera parte de GS (La
comúnidad humana, n. 23-32).

214 La reflexión sobre el aspecto comunitario de la vida humana exige cierta renovación
del método teológico, en don-de el planteamiento deductivo (que procede de los
principios generales para llegar a los enunciados particulares) tiene que ser sustituido
por una orientación inductiva o, mejor dicho, reductiva, familiar a las ciencias empíricas
(que proceden de los hechos concretos para llegar a afirmaciones generales) 1. Esta
novedad metodológica (adoptada ya de hecho por la GS) se manifiesta de dos
maneras. La primera es la de aquel procedimiento teológico que el concilio designó
como atención a los «signos de los tiempos» (GS 4,11): el teólogo «procura discernir en
los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus
contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios»; por
eso, también nosotros en este capítulo intentaremos recoger algunos elementos
fenomenológicos fundamentales de la socialidad humana, para examinarlos luego a la
luz de la revelación y formular finalmente un juicio sobre ellos, integrándolos dentro de
la síntesis de la antropología teológica. La segunda manifestación de la renovación
teológica en la teología de la socialidad se refiere al uso de las fuentes positivas: la
sagrada Escritura y los Padres, naturalmente, no conocen la categoría abstracta de la
«socialidad», pero hablan de las comunidades concretas (la familia, el pueblo, la
Iglesia...) y sobre sus relaciones con la existencia de determinadas personás. La
teología considera tales afirmaciones particulares como «datos», y busca una teoría de
la socialidad humana que sirva para explicar esas afirmaciones sobre la relación del
hombre con la mujer, del individuo con su pueblo, con su comunidad eclesial, etc.

BIBLIOGRAFÍA

215 M. T. ANTONELLI, Societá e socialitá. Fivenze 1953; H. R. BALZ, Sexualitát und

christliche Existenz: Kerygma und Dogma 14 (1968), 263-306; J. DE FRA1NE, Individu
et socicté dans la rcligion de l'Ancien Testament: Bibl 33 (1952) 324-355, 445-475; ID.,
Adam et son lignage, étude sur la notion de personnalité corporative dans la Bible.
Bruges 1959; H. DE LUBAC, Catolicismo. Estela, Barcelona 1963; H. DoMS,
Bisexualidad y matrimonio: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid 1969, 795-839; J.
FOLLIET, L'homme social. Essai d'anthropologie sociale. Paris 1962; L. GECK,
Christliche Sozialprinzipien. Zum aufbau einer Sozialtheologie: TQ 130 (1950) 28-53; T.
GoFFI, La comunitá degli uomini: La Chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II.
Torino 1966, 509-580; G. HOLZHERR, El hombre y las comunidades: Mysterium salutis,
2. Cristiandad, Madrid 1969, 842-878; H. KELSEN, Society and Nature. London 1946;
R. C. KWANT, Soziale und personale Existenz. Wien 1967; L. LACHANCE,
L'humanisme politique de St. Thomas. Paris 1939; H. MYNAREK, Mensch und Sprache.
Freiburg 1967; J. SCHARBERT, Solidarietiát in Segen und Fluch im Alten Testament
und in seiner Umwelt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im Alten
Orient. Freiburg 1964; F. SPADAFORA, Collettivismo e individualismo nel Vecchio
Testamento.. Rovigo 1953; G. TiILs, Théologie et réalité sociale. Tournai 1952. Sobre el
pensamiento social de san Agustín cf. la bibliografía del n. 231. Sobre el de santo
Tomás, cf. n..234. En relación con la enseñanza social de la Iglesia, cf. n. 235.

DATOS FENOMENOLÓGICOS

216 La observación del fenómeno humano nos lleva a reconocer la socialidad del
hombre por dos caminos. El primer camino es el que parte de la consideración de cada
individuo en particular. El sujeto humano está constantemente y en todos los casos
relacionado con otros individuos, hasta el punto de que nos es imposible conocer a una
persona cerrada en sí misma y privada de toda relación intersubjetiva. Semejantes
relaciones, que a veces existen en un estado sumamente imperfecto, van
desarrollándose cada vez más, a medida que se perfecciona la personalidad de cada
uno. La socialidad del hombre, entendida como exigencia de relaciones receptivas con
los demás, se extiende por diversos planos. En primer lugar, le afecta ya a la misma
vida material. El niño, abandonado a sí mismo, está destinado a una muerte biológica e
inevitable; el adulto, para poder sobrevivir y desarrollarse, tiene necesidad de la
colaboración especializada de muchos otros, tal como ocurre en las' mismas
agrupaciones, primitivas, por ejemplo, en la familia, en los grupos de cazadores, de
guerreros, de pastores, etc. Pero la socialidad receptiva afecta también a la vida
espiritual, ya que los conceptos, los juicios ^y las deliberaciones de cada uno se
desarrollan siempre en el diálogo con los demás, hasta el punto de que no podemos
imaginarnos una vida intelectual que se lleve a cabo en un individuo totalmente aislado
de toda comunicación con los otros hombres. Sin embargo, la socialidad del individuo
no es exclusivamente receptiva (centrípeta), sino también oblativa (centrífuga). El
individuo no solamente tiene necesidad de recibir, sino también de dar, de
comprometerse por los demás, tanto que si este impulso no encuentra una realización,
quedará atrofiada la personalidad humana.

217 El segundo camino que nos lleva a comprobar la socialidad humana parte de
considerar la multiplicidad de los individuos. Efectivamente, estos no coexisten como
una turba de mónadas, sino que tienen entre sí múltiples relaciones orgánicas y están
socialmente estructurados. Las asociaciones humanas difieren mucho entre sí, tanto
por su extensión (familia, tribu, estado, organizaciones internacionales), como por la
intensidad de su unión: en algunas asociaciones prevalece el aspecto de comunidad (se
basan más bien en una comunión de intereses, de costumbres, de opiniones , etc., que
se expresa por medio de una libre aceptación de la solidaridad), mientras que en otras
prevalece el aspecto de sociedad (se basan más bien en unos vínculos jurídicos de
derechos v deberes).

218 Así pues, al fenómeno humano pertenece no solamente la sociabilidad, sino

también la socialidad. El hombre, por su propia naturaleza, no es solamente capaz de
entrar en sociedad, sino que por el hecho de su misma existencia, tiene vínculos
sociales. Este hecho penetra tan profundamente en la realidad humana, ;que podemos
hablar de una «transpersonalidad» esencial al hombre; es decir, el hombre, por el mero
hecho de ser persona, tiene relaciones con otras personas, y de esta manera es llevado
por su misma naturaleza a constituir una comunidad. Pero es preciso evitar que el
término «transpersonal» se utilice en sentido hegeliano, como si la persona. fuese un
medio ordenado a la constitución y al des-arrollo de la personalidad colectiva, que sería
la única posee-dora de uñ.valor absoluto: semejante concepción no solamente es
metafísicamente falsa, sino que además está. en contra-dicción con la fenomenología
de la socialidad, ya que de he-cho los hombres no se sienten espontaneamente
inclinados a ofrecerse como medios para el desarrollo de la sociedad. La socialidad
humana, tal como la hemos descrito, se manifiesta cada vez más en el mundo
contemporáneo, especialmente por el progreso de la técnica y por la perfección
progresiva de los medios de comunicación, hasta el punto de que se puede hablar con
el concilio Vaticano II de una socialización progresiva de la vida humana (GS 6, 25, 54).

219 Temas de estudio

1. Advertir, con la ayuda de los diccionarios, el sentido exacto de las palabras sociedad,
socialidad, sociabilidad, socialización.

2. Determinar la diferencia que existe entre el significado de los términos sociedad y

comunidad 2.

3. Construir una descripción orgánica de la socialización- de la vida humana, tomando

como base GS 6, 25, 54.
4. Leer en DoMS, o. c., la descripción de la constitución bisexual del hombre, y
organizar los datos que allí se refieren como un caso particular de la socialidad humana,
tal como la hemos descrito en los n. 216-218.

LOS DATOS DE LA REVELACION

220 La Escritura conoce varias comunidades y sociedades humanas, las describe y las
aprecia como factores positivos o negativos de la historia de la salvación. Aquí
escogeremos tres muestras características: la familia, el pueblo y la Iglesia 3.

221 En el Génesis, el hombre aparece como necesitado de una áyuda semejante a sí

mismo: no le está bien permanecer solo (Gén 2,18-20). El hombre y la mujer, en su
diversidad, tienen que constituir una unidad querida por Dios (Gén 2,21-24); la imagen
de Dios brilla de una manera más in-tensa en la unidad estructut'ada bisexual del
hombre (lo cual, naturalmente, no excluye que también la persona individual sea . una
«imagen»). En Mt 19,3-9, Jesús vuelve a esta presentación de la unión entre el hombre
y la mujer, a los que Dios ha unido y el hombre no puede separar: por tanto, la
comunidad matrimonial, exigida por la naturaleza, se manifiesta también como realizada
por el creador. Precisamente por eso, la comunidad matrimonial está inserta en la
historia de la salvación: al principio se presenta en toda su perfección; luego, como
consecuencia del endurecimiento del corazón ,de la humanidad pecadora, se muestra
en decadencia; en la plenitud de los tiempos mesiánicos, vuelve a su perfección. San
Pablo explica (Ef 5,25-32) la manera de realizarse esta perfección: en el matrimonio
cristiano, una par-te no se sirve de la otra para obtener ventajas, sino que se da y se
sacrifica por la otra, considerándola como perteneciente a un nuevo «yo» colectivo. El
texto de 1 Cor 11,3-12, hermenéuticamente difícil, demuestra que la perfecta unión
entre los cónyuges no implica una igualdad perfecta en las relaciones mutuas (cf. 1 Pe
3,6). La comunidad matrimonial, a pesar de su origen divino, puede sin embargo quedar
supe-rada y sustituida por una forma más elevada de la socialidad, por parte de
aquellos que renuncian a ella por amor al reino (Mt 19,12). Aun cuando no sea bueno
para el hombre estar solo, sin embargo es bueno en determinadas condiciones
permanecer sin los valores de la comunidad matrimonial (1 Cor 7,7) y seguir estando
disponible para un encuentro «categorial» con Dios, prolongado y libre de
perturbaciones (1 Cor 7,35).

222 En la visión bíblica del hombre está presente el pueblo, no sólo como el ambiente
dentro del cual se mueve el individuo, sino como verdadero protagonista del diálogo con
Dios: el Señor establece su alianza con el pueblo, le promete fidelidad, exige su
obediencia, lo guía y lo defiende. La existencia plena del individuo se realiza en la
medida en que se inserta en el pueblo de la alianza. Después del destierro, la
pertenencia al pueblo se especifica como pertenencia al «resto de Israel», a aquella
comunidad restringida que acepta, vivir según la alianza, y que precisamente por eso
tiene también una función en orden a la colectividad total, para que se verifiquen las
promesas hechas por Dios (Zac 8,1-13; 13, 7-9). En los libros escritos bajo la influencia
del helenismo, aparece todavía con mayor claridad el universalismo de la salvación, que
ya había sido señalado en el Génesis (Gén 1,28; 9; 12,3). Toda la humanidad es
considerada como una totalidad, querida y amada por Dios (Sab 10,1; 14,6; 16,7). Esto
no impide la situación privilegiada del pueblo de Israel, cuyo papel se va viendo cada
vez más en función de la salvación de todos (Sab 18,4) 4. En este contexto hemos de
recordar que también los demás pueblos son para Dios unidades auténticas, que
tienen, según la intención divina, un papel específico (Gén 10), aun cuando su
diversidad y especialmente su oposición recíproca tiene como raíz el pecado (Gén 12).
El destino propio de cada pueblo aparece en el tema de los «ángeles de los pueblos» 5.
Israel conserva también en el Nuevo Testamento un significado especial: sigue siendo
válido el principio de que «la salvación viene de los judíos» (Jn 4,22), en cuanto que los
individuos se convierten en partícipes de las promesas divinas al insertarse dentro de
esta totalidad privilegiada (Rom 11,24).

223 A la hora de valorar todo este material bíblico, se nos plantea un problema
teológico. Sabido es que la humanidad primitiva le dio una importancia muy grande al
«grupo», tanto que a veces se ha sospechado que los primitivos tenían «funciones
mentales» totalmente diferentes de las de los hombres culturalmente desarrollados, que
son más individualistas 6. Pues bien, el empleo de las categorías comunitarias en la
Escritura corresponde a las diversas etapas del desarrollo cultural de Israel: al principio
nos encontramos con la mentalidad típicamente tribal; en tiempo de los profetas, va
cediendo paso progresivamente a una manera de pensar más individualista; durante el
destierro, la presión externa hace prevalecer de nuevo las categorías mentales del clan
7. Por eso hay que preguntarse si la socialidad del hombre, tal como aparece en la
Escritura, es una forma de pensamiento caduco, que hemos de superar, o si por el
contrario pertenece al mensaje de salvación, que hemos de acoger. En efecto, se sabe
que en la historia del cristianismo se han manifestado a veces ciertas tendencias
anarcoides que esperaban una participación mayor del Espíritu, que los librase de todo
vínculo con las estructuras sociales. Para resolver este problema, es preciso analizar
cuál es la actitud que les exige el Nuevo Testamento a los recién convertidos frente a
los vínculos sociales preexistentes.

224 La actitud comunitaria que se le exige al cristiano es compleja, casi podríamos decir
que es dialéctica. Supone la aceptación de todos los deberes en relación con la
estructura social existente. Mientras no se opónga a Dios, la autoridad tiene que ser
respetada, no porque sea buena o porque reciba una consagración especial, sino por el
mero hecho de que el que tiene la autoridad es ministro (SnáxovoS, XEt-ToupyóS) de
Dios. La estructura social en su secularidad tiene, por consiguiente, un valor teologal
(Rom 13,1-7). Dentro de este contexto recibe un sentido más profundo el logion sobre el
matrimonio ya examinado (Mt 19,4-6), según el cual la unión matrimonial es un «yugo»
impuesto por Dios. Así se comprenden también las exhortaciones a aceptar las
obligaciones familiares, comprendidas en toda la extensión de la «familia» antigua (Ef
6,1-4; Col 3,20-24; 1 Tim 6,1-2r, y que siguen conservando su validez en el cristiano,
hasta el punto de que descuidarlas equivaldría a una apostasía de la fe (1 Tim 5,8). La
sumisión a la «criatura humana» no sólo no contradice la libertad cristiana, sino que es
incluso una manifestación de la sumisión que se le debe a Dios (1 Pe 2,13-17).

225 Sin- embargo, no hemos de olvidarnos de que Cristo trae una «espada» para
separar al cristiano de su permanencia social anterior (Mt 10,34-36; Gál 3,28-29). Esa
separación es un dato y al mismo tiempo una exigencia: el cristiano tiene que realizar
su nueva condición abandonando, y hasta odiando, los vínculos comunitarios que tenía
hasta ahora (Mt 19,29; Lc 14,26). La exigencia de la sumisión y la del repudio forman
una unidad dialéctica de tensión, que encuentra su solución cuando se tienen en cuenta
las motivaciones de los dos postulados opuestos. El cristiano tiene que rechazar toda
pertenencia comunitaria que se apoye en el amor propio terreno v temporal (en las
«concupiscencias de la carne» de 1 Pe 2,11); en cambio, tiene que aceptar las
estructuras sociales con un nuevo espíritu, «en el Señor», deseando obedecer a la
voluntad del creador. Par-tiendo de esta manera del elemento típicamente evangélico
de libertad del corazón, con la que el cristiano ha de insertarse en las estructuras
sociales, se penetra hasta las raíces de tales estructuras, que son el mismo orden
natural.

226 La socialidad se actúa de un modo cada vez más profundo, a medida que el
hombre vive más unido con su creador, superando de esta forma el amor propio
desordenado, que tiende a prevalecer en el hombre marcado por el pecado. Pablo nos
enseña que el pecador se aleja de la comunidad del pueblo de Dios (Ef 2,11-12), y
según Juan existe una unidad irrompible entre el amor a Dios y el amor al prójimo (1 Jn
4,7-21; 3,15-17).8. La unidad vertical con Dios está en correspondencia con la unidad
horizontal de la socialidad humana. Para explicar la «bidimensionalidad» de toda
pertenencia social del cristiano, que eleva hasta un plano teologal incluso las relaciones
comunitarias seculares, algunos acuden a la teoría según la cual la persona estaría
privada de toda intercomunicación con otras personas, si el absoluto (en sentido
cristiano, Dios) no constituyese un ambiente de comunicación 9.

227 La solución del problema indicado en el n. 223 recibe su confirmación más evidente
en el tercer ejemplo, con el que hemos querido ilustrar la actitud de la Biblia frente a la
socialidad humana: en el tema de la Iglesia, comunidad de salvación, en la cual y por la
cual obtienen los individuos los bienes mesiánicos. En efecto, la muchedumbre en
Cristo forma «un solo cuerpo» (Rom 12,3-8; cf. 1 Cor 12,12-30; Ef 4,4-16). El hombre
en Adán se convierte en hombre en Cristo, cuando pasa de la elienación del pecado a
la ciudadanía del nuevo Israel (Ef 2,11-12). La muchedumbre unida recibe su estructura
social por voluntad de Cristo, el cual «construye» su Iglesia (Mt 16,18); especialmente
en las cartas pastorales aparece cómo esta comunidad posee una organización estable,
incluso jurídica 10. En el caso de la Iglésia aparece claramente que la socialidad es hasta
tal punto intrínseca a la naturaleza humana, que tiene también su reflejo en el modo
comunitario con que se le ofrece a cada uno la salvación mesiánica sobrenatural 11.

228 Temas de estudio

1. Estudiar en un diccionario bíblico el concepto de la alianza (pacto), y reflexionar cómo

se apoya en la socialidad del hombre, incluso en relación a Dios.

2. Examinar la manera con que J. DANII:LOU, In principio. Brescia 1963, 73-86, recoge
del Génesis los elementos para una teología de los pueblos.

3. Analizar las relaciones entre el individuo y la comunidad en los siguientes textos: Ex

12,2-20; Dt 1,6-3,2912; Dt 5; los 7; Jer 31; Ez 18.

4. Observar cómo en Is 49-53 aparece la personalidad y la transpersonalidad del siervo

de Yahvé, con la ayuda de S. GAROFALO, La nozione profetice del resto d'Israele.
Roma 1942, y H. CAZELLES, Siervo de Yavé: DTB 988-994.

5. Ponderar cómo el dato bíblico sobre el celibato se armoniza con el dato bíblico de la
socialidad humana, tomando como base E. SCHILLEBEECKX, El celibato ministerial.
Sígueme, Salamanca 1968, 21-28.

6. Reflexionar cómo en LG se describe la Iglesia como pueblo de Dios 13.

EL PENSAMIENTO ECLESIAI.
229 El pensamiento patrístico sobre la socialidad del hombre ha sido poco explorado.
En general se sabe que los Padres consideran al hombre como un ser «destinado a
vivir en unidad» con los demás hombres, para unirse con Dios a través de esa unidad
14; la separación de la unidad es la consecuencia de la resistencia a la voluntad divina.
Recordemos el texto de Orígenes, tantas veces citado por su sorprendente consonancia
con las tendencias actuales:

Donde hay pecados, allí hay muchedumbre, allí cismas, herejías, discordias; donde hay
virtud, allí hay unidad, por la que hay un solo corazón y una sola alma en todcs los
creyentes. Hablando más clara-mente, la muchedumbre es el principio de todos los
males, mientras que el principio de todos los bienes está en la reunión y en la reducción
de la turba a lo uno; efectivamente, todos nosotros, si hemos de salvarnos, hemos de
llegar a la unión, para hacernos perfectos, con los mismos sentimientos y con el mismo
pensamiento, de manera que formemos un solo cuerpo y un solo espíritu. Por el
contrario, si no estamos contenidos en la unidad, sino que puede decirse de nos-otros
`
yo soy de Pablo, yo soy de Apolo, yo soy de Celas', y de este modo estamos divididos
y separados por la maldad, no podremos estar donde se encuentran aquellos que han
sida conducidos a la unión. Porque así como el Padre y el Hijo son una sola cosa, así
también aquellos que tienen un único espíritu, son llevados a la unión 15

230 El texto que acabamos de citar demuestra la riqueza y la problematicidad del

pensamiento patrístico sobre la socialidad del hombre. Hay en ello una visión cósmica:
Dios atrae a la creación hacia la unión, que se realizará de manera perfecta en la
salvación escatológica; el impulso hacia esa unidad (natural y sobrenatural) solamente
se ve obstaculizado por el pecado. Pero resulta casi imposible determinar hasta qué
punto esta concepción, indudablemente grandiosa, depende de los textos bíblicos a los
que recurren los Padres, y hasta qué punto pueden actuar en ella inconscientemente
las intuiciones platónicas sobre la relación entre lo uno y lo múltiple. Solamente será
posible una valoración propiamente teológica de estas ideas a través de estudios
particulares. Existen monografías sobre el pensamiento de determinados Padres, en
relación con determinadas comunidades (sobre todo, en relación con la Iglesia, como
veremos en el n. 504). Se ha analizado de manera especial el pensamiento de san
Agustín, que ha tenido un grandísimo influjo en el desarrollo de la teología social
occidental. Su reflexión sobre la socialidad humana, provocada por la crisis del imperio,
se elaboró sobre todo en su obra De civitate Dei. Se ha discutido mucho en qué sentido
tiene que aplicarse la distinción entre ciudad de Dios y ciudad de Satanás a las diversas
comunidades humanas. Probablemente, la distinción no tiene que estar en una línea de
separación vertical, que oponga una comunidad a la otra (por ejemplo, la Iglesia al
estado), sino en una línea horizontal que divida, en cualquier comunidad, su idea
abstracta, buena, de la corrupción que se infiltra en las realizaciones concretas.

231 Sobre el pensamiento social de san Agustín puede encontrarse una of entación en
los siguientes estudios; U. ALVAREZ DÍAZ, La ciudad de Dios y su arquitectura interna:
La Ciudad . de Dios 67 (1955) 65,116; P. BREZZI, Una «civitas terrena spiritúalis» come
idea-le storico-politico di S. Agostino: Augustinus Magister, 2. Paris 1954, 915-921; A.
BRUCCULERI, Il pensiero sociale di S. Agostino. Roma 21945; H. A. DEANE, The
Political and Social Ideas of St. Augustine. New York 1963; G. GARILLI, Aspetti della
filosofía giuridica, política e sociale di S. Agostino. Milano 1957; V. GIORGIANNI, Il
concetto del diritto e dello stato in S. Agostino. Padova 1951; CH. JovRNET. Les trois
cités: Nova et vetera 33 (1958) 25-48; H. J. MARROU, La théologie de l'histoire:
Augustinus Magister, 3. Paris 1954, 193-212 (sobre la socialidad: 201-204); ID., Civitas
Dei, civi:as terrena, num tertium quid? Texte und Untersuchungen 64. Studia Patristica
2. Berlin 1957, 342-350; R. NIEBUHR, Christian Realism and Political Problems. New
York 1953; J. SPORL, Augustinus, Schóp f er einer Staatslehre?: Historisches Jahrbuch
74 (1955) 62-78; A. VEC-cxt, Introduzione al De civitate Dei. Modena 1957; A.
ZUMKELLER, Die Soziallehren des hl. Augustinus: Die Kirche in der Welt 4 (1951), 433-
442.

232 En el pensamiento de santo Tomás, que todavía sigue ejerciendo una influencia
muy intensa en la enseñanza social de la Iglesia, resulta fundamental la idea del orden.
Según santo Tomás, la multiplicidad de las criaturas y su variedad no tiene su origen en
el pecado, sino que es querida por Dios 16. Pero en la multiplicidad hay también una
unidad, en cuanto que cada uno de los seres están esencialmente ordenados el uno al
otro 17. El mundo, por consiguiente, es concebido como universo, uno en su diversidad,
como un complejo de criaturas distintas, .ordenadas entre sí y que tienden ,juntamente
al mismo fin, por voluntad de un mismo creador. Santo Tomás aplica leste esquema
también al orden de la gracia, en donde la última causa de la diversidad es Dios, el cual,
lo mismo que ha establecido diversos grados de perfección en las cosas para que el
universo fuese perfecto, así también distribuye diversamente la gracia para que «ex
diversis gradibus pulchritudo et perfectio ecclesiae consurgat» 18. La idea de la belleza
del universo, que supone una multitud ordenada, exige entre los hombres un orden
humano, cierta estructura social y jurídica; por eso, según santo Tomás, incluso en el
mismo estado paradisíaco habría existido un «dominium», un poder social-político de
los unos sobre los otros 19. La idea del orden en el universo es aplicada para establecer
una jerarquía entre las diversas comunidades humanas (familia, ciudad, provincia,
reino, imperio, Iglesia) 20.

233 En el pensamiento social inspirado por la contemplación del orden del universo
tiene un papel importante el «bonum commune, quod est melius et divinius quam
bonum unius» 21. Según este principio de ética natural, lo imperfecto está ordenado a lo
perfecto, la parte al todo, de tal manera que la parte tiene que ser sacrificada por el bien
común. En una serie de textos, santo Tomás parece aplicar este principio a la relación
entre el bien de la persona y el bien común, al que la persona está, subordinada 22.
Otra serie de textos, por el contrario, hace notables restricciones, ya que «el hombre no
está ordenado a la comunidad política total e íntegramente» 23. Efectivamente, la
persona está colocada en el mismo. plano de perfección, en que se encuentra la
comunidad de las personas 24; más aún, el bien sobrenatural de la persona es superior
al bien natural del universo del que forma parte 25. Durante el decenio 1940 a 1950
fueron frecuentes las discusiones sobre la manera de conciliar estos dos puntos de
vista.

234 Sobre el pensamiento social de santo Tomás, cf. los siguientes estudios: CH. DE
KoNINCK, De la primauté du Bien Commun contre les Personnalistes. Québec 1943;
ID., In Def ense of St. Thomas: A Reply to Pather S. Eschmann's Attack on the Primacy
of 'the Comrnun God: Laval Théologique et Philosophique 1 (1945) 9-109; 1. Tti.
EscnmANN, A Thomistic Glossary on the Principie of the Preeminence of a Common
God: Medieval Studies 5 (1943) 123-165; E. KuRZ, Individuurn und Gemeinschaft beim
hl. Thomas von Aquin. Miinchen 1932; G. LA PIRA, Problemi della persona umana: Acta
Pont. Acad. Rom. S. Thomae Aq. 8 (1943) 49-76; J. LEGRAND, L'univers et l'homme
daos la philosophie de Saint Thomas, 1-2. Bruxelles 1945; J. MARITAIN, La personne et
le bien commun. Bruges 1947; H. MEYER, Thomas von Aquin. Paderborn 2221961, 544-
586: «Der Mensch und der Sozialordo»; E. WELTY, Gemeinschaft und Einzetnrensch.
Salzburg 1935; J. H. WRIGHT, The Order of the Univers in the Theology of Saint
Thom.rs Aquinas. Roma 1957.
235 La socialidad del hombre se convierte en objeto de reflexiones explícitas y de la
enseñanza del magisterio solamente a partir del siglo xix, cuando la Iglesia tuvo que
tomar posiciones frente al liberalismo individualista y los diversos sistemas colectivistas
y totalitarios. «La doctrina social de los papas» fue expuesta de manera que pudiese ser
comprendida y aceptada incluso por los no creyentes; por eso, generalmente, ha sido
presentada dentro de las categorías de la ética social 26.

236 La doctrina social de la Iglesia se refiere principalmente a la teología moral.

Recordaremos aquí solamente tres principios teoréticos, que ilustran el paso del
conocimiento de la realidad al descubrimiento de las normas de acción, y con los que
nos volvemos a encontrar otra vez en el concilio Vaticano II. El primer principio es el del
personalismo: «El principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y
debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta
necesidad de ,la vida social» (GS 25) 27. El segundo es el principio de la solidaridad: «La
vida social no es para el hombre sobrecarga accidental. Por ello, a través del trato con
los demás, de la reciprocidad de ser-vicios, del diálogo con los hermanos, la vida social
engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su
vocación» (GS 25). El tercero es el principio de la subsidiariedad: la sociedad más
general tiene que intervenir si la sociedad particular o la persona individual necesita de
su ayuda, y en la .medida .en que la necesita (GE 3; GS 86).

237 Temas de estudio

1. Observar cómo explica santo Tomás la doctrina aristotélica sobre la naturaleza social
del hombre en Comment. in Eth. Arist., 1, 1, lect. 1; y preguntarse cómo es posible
modificar o completar esta doctrina a la luz del concepto cristiano sobre la imagen de
Dios,

2. Recoger una definición de la «comunidad», sacándola de los textos de santo Tomás

citados por R. SPIAzzI, Il senso della communitá in S. Tommaso e nel marxismo:
Sapientia Aquinatis. Commentationes 'IV Congressus Thomistici Internationalis. Roma
1955, 352-359.

3. Estudiar qué valor tienen para ilustrar la socialidad del hombre las verdades de fe;
que cita PH. Lu.m, La «Mater et Magistra» e la dottrina sociale cristiana, en MULDER-
CARRIER, L'Enciclica «Mater et Magistra». Roma 1963, 83-104.

4. Examinar críticamente las reflexiones de L. BINI, I fondamenti teologici dell'Enciclica

«Mater et Magistra»: Aggiornamenti sociali 13 (1962) 217-236.

5. Juzgar el valor de las observaciones sobre la posibilidad de que la Iglesia se

pronuncie en relación a formas concretas de la socialidad humana, expuestas en P.
CARDOLETTI, Senso cristiano della teología della secolarizzazione: Aggiornamenti
sociali 19 (1968) 473-494 (cf. especialmente 482-483, sobre las funciones de la Iglesia
en la ciudad secular) y en J. RAMOS-REGIDOR, Sviluppo dei popoli e rivoluzione:
Aggiornamenri sociali 19 (1968) 495-518, 575-602 (cf. especialmentl 513-517, sobre la
teología de la revolución, y 594-598, sobre la misión de la Iglesia respecto al orden
temporal).

LA COMUNIDAD EN LA PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA

238 Podemos completar los datos bíblicos y eclesiales sobre la socialidad del hombre,
considerando la comunidad humana dentro de la perspectiva de la antropología
teológica, que hemos construido hasta el presente. En primer lugar, Dios crea no
solamente a los individuos, sino también a la comunidad humana, en cuanto inserta en
la naturaleza de las personas exigencias y tendencias transpersonales y coopera en su
desarrollo. Este concurso en el desarrollo social hacia la unidad puede concebirse de
una manera análoga al concurso evolutivo del que hablaremos en el capítulo siguiente:
Dios inclina constantemente al hombre en su interior para que entre en relación con los
demás, de forma que vaya construyendo de este modo su propia personalidad y la de
los demás. Por eso, las diversas comunidades no tienen su origen último en el arbitrio
del hombre, sino que son real-mente objeto de la voluntad creadora; sin embargo,
hemos de tener en cuenta que «el actual incremento de la vida social no es, en
realidad, producto de un impulso ciego de la naturaleza, sino, como ya hemos dicho,
obra del hombre, ser libre, dinámico y naturalmente responsable de su acción» 28.

239 Como ya indicábamos en el n. 145, no son solamente las personas individualmente

consideradas las que reflejan la imagen de Dios, sino también la comunidad en su
conjunto. De hecho, la comunidad entabla un diálogo con Dios, pues tiene también una
vocación que puede libremente acoger o recha-. zar (cf. n. 222). El diálogo intratrinitario
tiene también su analogía en la vida comunitaria. Finalmente, la humanización de
nuestro planeta (especialmente en su fase actual) no es obra del individuo, sino de la
comunidad, más aún, de toda la humanidad estructurada. La comunidad refleja la
imagen de Dios todavía mejor que el individuo: efectivamente, los individuos diferentes
se completan entre sí y su unión ordenada manifiesta con mayor razón al divino
ejemplar. Por ejemplo, la diversidad de los sexos y de los carismas tiene sentido
precisamente en cuanto que contribuye a construir la imagen comunitaria. La mayor
perfección de la imagen divina recibida en la comunidad, no es solamente cuantitativa,
es decir, no equivale a la suma de las imágenes que resplandecen en las diversas
personas individualmente considera-das, sino cualitativa; por eso la relación entre las
diversas imágenes singulares forma una nueva semejanza que no se encuentra, en los
individuos. Sin embargo, la comunidad no suprime el valor propio del individuo como
imagen, por esa misma razón: la imagen de Dios existente en cada uno, en su
originalidad individual, no se encuentra en la imagen formada por la totalidad.

240 La perspectiva antropológica nos hace ver la comunidad de los hombres como un
«mega-anthropos», criatura e imagen de Dios, como si fuera una persona en muchas
personas. Semejante visión sirve para resolver la eterna tensión entre la comunidad y el
individuo. Por una parte, es falso que la persona esté ordenada como medio para el
bien de la comunidad humana: precisamente en esto es en lo que la comunidad
humana se diferencia de los organismos biológicos, de una colmena o de un
hormiguero 29. Por otra parte, es igual-mente falso pretender que la comunidad sea
puramente me-dio para el bien de cada persona; como hemos visto, Dios quiere realizar
aquella bondad que desea comunicar al mundo, no sólo en los individuos considerados
como tales, sino también en la comunidad. No obstante, no hemos de pensar que Dios
quiera de un modo casi paralelo el bien de los individuos y el bien de la comunidad.
Esto no solamente destruiría la idea cristiana del orden del universo, sino que resulta
además imposible por la mutua conexión causal que existe entre los individuos y la
comunidad.

241 Por eso, es menester concebir la relación entre la imagen colectiva y las imágenes
individuales por analogía con la vida trinitaria, en la que una persona no es medio para
las demás, ni tampoco la naturaleza es medio para las personas, ni las personas para la
naturaleza. La naturaleza y las personas existen, porque cada persona se da la una a la
otra en sus mutuas relaciones. Igualmente, también en el universo humano, una
persona llega a la plenitud de su perfección en la medida en que se compromete por las
demás, y la sociedad prospera en la medida en que cada uno de sus miembros va
construyendo su propia existencia personal a través de su compromiso transpersonal.
Por eso el concilio Vaticano II enseña:

El Señor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nos-otros también somos
uno (In 17,21-22), abriendo perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una
cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios
en la verdad T en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura
terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud si
no es en 'la entrega sincera de sí mismo a los demás (GS 24).

Temas de estudio

1. Analizar Rom 12,3-8 y 1 Cor 12,12-30, preguntándose cuál es la relación que hay,
según Pablo, entre el bien individual y el bien de todo el cuerpo eclesial.

2. Preguntarse qué es lo que puede ofrecer Ef 1,23 para una visión de la comunidad en
perspectiva antropológica 30.

3. Reflexionar hasta qué punto puede aplicarse a la relación entre comunidad y persona
el principio según el cual el todo vale más que la parte 31

4. Preguntarse cómo se pueden conciliar estas dos afirmaciones del concilio Vaticano II:
por una parte, «el orden social y su progresivo desarrollo deben en todo momento
subordinarse al bien de la persona» (GS 26), y por otra parte, las personas tienen que
servir al bien común (GS 30, 68), más aún, conviene sacrificarse para servir al bien de
la comunidad (GS 38) 32.

5. Pensar cómo puede conciliarse con la doctrina expuesta sobre lá. socialidad el
derecho y el deber a la revolución y a la con-testación 33

______________
1
Sobre este aggiornamento cf. B. LONERGAN, La teología en su nuevo contexto: Teología de la renovación, 1.
Sígueme, Salamanca 1970.

2 Cf. J. HUFNER, Comunidad: CF. 225-233, o bien N. ABBAGNANO, Dizionario di f iloso f ia, 140-141 y 787-788.

3
Cf. un material bíblico más abundante en los artículos matrimonio, naciones, pueblo, Israel, Iglesia, en VTB.

4
Sobre este desarrollo cf. A. JAUBERT, La notion d'alliance dans le judaisme aux abords de l'ére chrétienne. Paris
1963.

5
Cf. C 765-767.

6 Cf. L. LÉVY-BRUHL, Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris 1910; Io., L'áme primitive. Paris
1927.

7
Cf. las obras de J. SCHARBERT, citadas en n. 125.

8 Sobre éste punto de vista, cf. K. RAHNER, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prójimo: Escritos de Teología
6, 271-292.
9 Para el punto de contacto entre la teoría teológica y la reflexión filosófica sobre la comunicación, cf. R. SCHÉRER,
Structure et fondament de la communication humaine. Paris 1965, 269-293. Para el desarrollo cristiano de la teoría, cf.
F. SCHULZE, Per Mensch in der Begegnung. Nüremberg 1956, 101-107; R. TROISFONTAINES, De l'existence a 1'étre, 2.
Namur 1953, 277-313.

10 Sobre la eclesiología de las cartas pastorales, cf. S. ZEDDA, 11 messaggio delta salvezza, 5. Tormo 1968, 802-806
con la literatura que allí se cita.

11 Sobre la dimensión eclesial de la salvación, cf. n. 494-500.

12
Cf. sobre este texto Sch 35 (1960) 403-407.

13 Cf. 0. SEMDIELROTII, La Iglesia, nuevo pueblo de Dios: G. BARA(NA, La Iglesia del Vaticano II, 1. Flors, Barcelona
1968, 451-465, y M. MIDALI, 11 Popolo di Dio: La costituzione dogmatica sulla Chiesa. Tormo 1965, 371-402.

14
Cf. IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad Phil., 8.

15
ORÍGENES, In Ezech. hom. 9, 1: PG 13, 732.

16 De veritate, q. 3, a. 2; STh 1, q. 47, a. 1-2.

17 De veritate, q. 5, a. 3; STh 1, q. 11, a. 3; ibid., q. 103, a. 2.

18 STh 1-2, q. 112, a. 3.

19 STh 1, q. 96, a. 3-4.

20 Comm. in 1 Eth. Nic., lect. 1; De regime principum 1,1 y 3,10-12.

21 Comm. in 1 Pol., lect. 1.

22 STh 2-2, q. 64, a. 2; cf. ibid., y. 61, a. 1; ibid., y. 65, a. 1; STh 1-2, q. 96, a. 4.

23
STh 1-2, q. 21, a. 4 ad 3.

24
Contra Gentes, 111-113.

25 STh 1-2, q. 113, a. 9 ad 2.

26 Pueden verse recogidos los textos principales en E. MARMY, La communauté humaine selon l'esprit chrétien. Paris
2
1949. Sobre el desarrollo de la doctrina social de los papas, cf. G. JARLOT, Doctrine Ponti f icale et histoire.
L'enseignement social de Léon XIII, Pie X et Benolt XV vu dans son ambiance historique. Roma 1964. Sobre las ideas
fundamentales, cf. E. GUERRY, La dottrina sociale delta Chiesa. Roma 1958. Una guía para conocer la doctrina
pontificia sobre cuestiones particulares es la que nos ofrece E. WELTY, Catecismo social, 1-3. Herder, Barcelona 1963.

27
Cf. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417.

28
Mater et magistra, 63.

29 Cf. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 221-222.

30 Para el concepto de «pleroma» cf. H. SCHLIER, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, Excursus quarto, 115-119.

31 Cf. Santo Tomás, Comment. in 1 Pol., lect. 1; in 5 Pol., lect. 2; STh 1-2, q. 109, a. 3; Expos. in 1 Cor., 12, lect. 1-3.

32 Cf. M. FLicx, La croce e il progresso: Presbyteri 3 (1969) 168-176.

33 Cf. J. SNOEK, Tercer mundo: revolución y cristianismo: Concilium 15 (1966) 34-53; T. Rnmos REGIDOR, Sviluppo
dei popoli e rivoluzione: Aggiornamcnti sociali 19 (1968) 495-518, 575-602.
8

EL ORIGEN DE LA VIDA HUMANA

BIBLIOGRAFIA

243 En una materia en la que es abundantísima la bibliografía y se han realizado tantos

progresos en el último decenio, nos limitaremos a citar las obras principales publicadas
a partir de 1960. Para la literatura de los años 1950-1960, cf. C 275-276. Para la
literatura anterior, cf. E. MESSENGER, Evolution and Theology. London 1931; ID.,
Theology and Evolution. London 1949. Para la literatura sobre Teilhard de Chardin, cf.
las bibliografías de L. POLC.íR, Internationale Teilhard-Bibliographie. Freiburg 1965; C.
CuNOT, Teilhard de Chardin. A Biographical Study. London 1965, 409-484; un balance
de las exposiciones, interpretaciones y actitudes diversas puede ver-se en R.
GIBELLINI, La discussione su Teilhard de Chardin. Brescia 1968.

244 El tema de los orígenes en las ciencias

Archives de philosophie 23 (1960) 1-163 (número monográfico sobre el evolucionismo);

F. M. BERGOUNIOUx, Origine et destin de la vie. Paris 1961; E. BoNíí, Un siecle
d'anthropologie préhistorique: NRT 84 (1962) 622-631, 709-734; G. HEBERER - F.
ScxwANITZ (ed.), Hundert Jabre Evolutionsf orschung. Stuttgart 1960; R. LAVOCAT,
Polygénisme, aspect scienti f ique: DBS 8, 92-102; V. MARCOZZI, L'evoluzione, oggi.
Milano 1966; ID., L'uomo nello spazio e nel tempo. Milano 31969; ID. - F. SELVAGGI (ed.
), Problemi delle origini. Roma 1966 (con rica bibliografía); Les origines de l'homme:
Cahiers biologiques 6-7, Paris 1960; P. OVERHAG, Die Evolution des Lebendigen. Das
Phánomen. Freiburg 1964; J. RUFFIER, Biologic moderne et origine de l'homme:
Anthropologie 71 (1967) 493-514.

245 El tema de los orígenes en la Biblia

J. B. BAUER, Die biblische Urgeschichte, Vorgeschichte des Heils, Gen 1-11, Paderborn
2
1964; H. CAZELLES, Polygénisme: DBS 8, 102-110; J. DE FRAINE, La Biblia y el
origen del hombre. DDB, Bilbao 1963; F. FESTORAllI, La bibbia e il problema delle
origine. Brescia 1966; H. HAAG, Al mattino del tempo. Brescia 1967; R. KocH,
Erlósungstheologie Gen. 1-11. Bergen 1965; ID., Les origines de l'histoire du salut: ACI
465-473; W. TRILLING, In Anfang schuf Gott. Freiburg 1964; ID., Denn Staub bist du.
-
Freiburg 1965; C. WESTERMANN, Der Mensch im Urgeschehen: Kerygma und Dogma
13 (1967) 231-246.
246 Reflexiones teológicas

E. BAILLEUX, Thomisme et évolution: RT 68 (1968) 583-604; W. BRÓKER, Der Sinn

von Evolution. Düsseldorf 1967; Concilium 26 (1967): La fe cristiana frente a los
problemas de la evolución; M. CORVEZ, Création et évolution du monde: RT 64 (1964)
549-568; J. FEINER, El origen del hombre: Mysterium salutis, 2. Cristiandad, Madrid
1969, 638-658; M. FLICK, Problemi teologici sull'ominizzazione: Greg 44 (1963) 62-70;
J. Hi'BNER, Theologie und biologische Entwickungslehre. München 1966; .A.
HULSBOSCH, Dios en la creación y evolución. Verbo Divino, Estella 1969; J.
MARITAIN, Vers une idée thomiste de l'evolution: Nova et vetera 42 (1962) 87-136; J.
M. MARTÍNEZ, La historia de Adán en la teología cristiana: Teología y vida 10 (1969)
71-82; P. OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Hominisation. Freiburg 1961; K.
R`AHNER, Consideraciones teológicas sobre el monogenismo: Escritos de teología, 1.
Taurus, Madrid 31967, 253-326; L. SCHEFFCZYK, Schópfungswahrheit und
Evolutionslehre: Theologie im Wandel. München 1967, 307-330; P. SCHOONENBERG,
El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966; W. WEIDLICH,
Fragen der Naturwissenschaft an den christlichen Glauben: Theologie und Kirche 64
(1967) 241-257.

EL PROBLEMA TEOLOGICO DE LOS ORIGENES

247 La sagrada Escritura no explica el fenómeno humano enumerando las diversas

propiedades esenciales de la naturaleza humana, sino (como ya advertíamos en el n.
148) relatando más bien genéticamente cómo fueron hechos por Dios los primeros
hombres, cómo desciende de ellos toda la humanidad, y cómo cada individuo viene a la
existencia por voluntad de Dios, que les da a los hombres una posteridad numerosa. La
preferencia que se les da a los esquemas dinámico-temporales, en vez de a los
estático-espaciales, está ciertamente en correspondencia con las exigencias del
pensamiento de los antiguos semitas 1. Sin embargo, también el pensamiento teológico
de hoy vuelve de buen grado a una concepción genética de la antropología, no ya por
un biblicismo arcaico, sino porque habiendo descubierto en la historicidad una
dimensión esencial del fenómeno humano, ha comprendido que el modo
específicamente humano , del ser es el de ex-sistir, el de recoger los datos de nuestro
origen proyectándolos hacia un término fijado en el porvenir. Por esta razón , el análisis
del origen y del término de la vida de la. humanidad y del individuo, resulta de una
importancia decisiva para poder comprender la realidad humana actual.

248 La Escritura relata los orígenes del individuo y de -la humanidad, describiendo unas
intervenciones «categoriales» de Dios; presenta la operación divina como inserta en la
serie de las causas segundas y produciendo cambios repentinos que las criaturas no
podrían nunca obtener. Dios es el que modela al primer hombre, Dios es el que abre el
seno de la madre dándole hijos. Ahora bien, la civilización contemporánea concibe la
aparición de las especies y de los individuos dentro de un esquema biogenético, en
donde estos procesos tienen su propia inteligibilidad, sin tener que recurrir a ninguna
intervención de un ser superior, que interrumpa la serie de los fenómenos, produciendo
un salto inexplicable en el plano de dichos fenómenos. Será tarea del teólogo pensar en
los orígenes de la vida en conformidad con su saber y en fidelidad a su fe, elaborando
de este modo aquellas categorías que puedan utilizarse también en la explicación de la
manera con que el hombre, «por Cristo», es movido hacia la perfección escatológica
sobrenatural.

EL ORIGEN DE LA PERSONA HUMANA

249 Empecemos la consideración del problema de los orígenes partiendo de un aspecto
menos discutido de la problemática, que puede ser tratado independientemente de las
teoríascientíficas: cómo cada persona es criatura de Dios. La Escritura reconoce una
especial intervención divina en el origen de cada individuo, descrita con imágenes
poéticas. No son los padres los que le dan a sus hijos espíritu y vida, sino que es el
creador del mundo el que forma los miembros de cada uno de ellos (2 Mac 7,22-23; Job
10,8-12). Estas afirmaciones genéricas no son suficientes para determinar cuál es la
intervención de Dios en la generación de cada individuo, y cómo esa intervención
supera la que es necesaria para el origen de todos los vivientes, y que en la
terminología escolástica recibe el nombre de «concurso ordinario» de Dios.

250 El problema no atrajo la atención de los Padres hasta que surgió la controversia
pelagiana, en la que fue preciso explicar cómo se transmite el pecado original de padres
a hijos. La distinción entre cuerpo material y alma racional era ya patrimonio común del
pensamiento cristiano, y estaban convencidos de que el pecado, por pertenecer al
orden moral, no residía en el cuerpo sino en el alma. Los pelagianos argumentaban
contra la posibilidad de la transmisión hereditaria de un pecado, insistiendo en el hecho
de que el alma no podía ser producida por los padres, ni por acción corporal, ni por una
emanación espiritual del alma de los padres (traducianismo), sirio que tenía que ser
creada inmediata-mente por Dios (creacionismo), y era por tanto necesariamente
inocente. San Agustín, aunque rechazaba el «traducianismo material», se mostró
incierto frente al «traducianismo espiritual», según el cual el alma de los hijos se
derivaría de las de los padres, lo mismo que una llama de otra llama 2.

251 Esta duda continuó durante varios siglos (D 360) 3. Pero el creacionismo, que fue
defendido ya por San Jerónimo 4, y que empezó a prevalecer gracias al influjo de la
obra De ecclesiasticis dogmatibus de Gennadio de Marsella 5 errónea-mente atribuida
en la edad media a san Agustín, se impuso finalmente cuando santo Tomás 6 declaró
herético al traducianismo. Desde entonces el creacionismo ha sido considera-do casi
universalmente como la única doctrina segura (cf. D 1007, 3220-3222). La progresiva
afirmación del creacionismo se explica por el desarrollo de la especulación sobre la
naturaleza espiritual del alma humana. La substancia espiritual es simple y, por
consiguiente, no puede ser producida por otra substancia creada, ni tampoco por una
substancia espiritual 7. Sin embargo, el primer documento que enseña claramente el
creacionismo es la encíclica Humani generis: «la fe católica nos obliga a afirmar que las
almas son creadas inmediatamente por Dios» (D 3896) 8.

252 En nuestros tiempos se plantea la cuestión de cuál es el sentido exacto de la

afirmación, según la cual todas y cada una de las almas son creadas inmediatamente
por Dios,

a) No parece que sea suficiente pensar en el concurso ordinario de. Dios, es decir, en la
acción divina que acompaña a toda actividad creada, haciendo que la criatura produzca
alguna cosa. La verdad es que el creacionismo que enseña la Iglesia quiere distinguir el
origen del alma de todo otro comienzo temporal.

b) Por otra parte, no es preciso interpretar la creación del alma en sentido unívoco con
la creación del mundo, como si Dios produjese un alma de la nada y la infundiese a
continuación en un cuerpo preparado por los padres. En efecto, los teólogos y los
maestros de la fe que propusieron el creacionismo consideraban al menos como
doctrina libre la doctrina tomista, según la cual un alma no puede existir sin recibir su
individuación por medio de su unión con la materia, ni un cuerpo es humano sin estar
animado por un alma racional 9.

253 Por tanto, cuando se afirma que el alma es «creada», es menester hacer algunas
distinciones:

a) La creación es una producción de la nada. Pues bien, el alma se produce en la

materia, aunque no de la materia: jamás se ha producido un alma sin una materia
organizada, y no hay materia dispuesta a convertirse en cuerpo humano antes de recibir
el alma humana. Por eso, la producción del alma, a diferencia de la creación del mundo,
supone necesariamente una realidad creada ya existente.

b) En la producción del alma la acción divina no tiene. como término al alma separada,
sino al hombre completo: efectivamente, el hombre no es un conglomerado de dos
substancias completas, sino un único sujeto encarnado (cf. los. n. 207-212 y lbs textos
de santo Tomás citados en el n. 252). El cuerpo humano no es la misma materia
inorgánica que preexistía y que eta necesaria para su generación.

El cuerpo humano es la manifestación visible de un yo... como unidad del alma y del
cuerpo, el hombre no puede venir directamente más que de las manos de Dios, sin
ningún vínculo horizontal con el mundo biológico 10.

El hecho singular de que Dios produzca un «yo» no de la materia, sino suponiendo la

materia, caracteriza la intervención singular de Dios, a quien se debe el origen de toda
persona humana. La creación de cada alma tiene que concebirse, por consiguiente,
como una producción que difiere, bien sea del concurso ordinario de Dios, bien de la
creación de las substancias completas, como la creación del mundo.

254 La relación que hay entre la generación humana y la creación divina tiene que
buscarse en la categoría de la «causalidad instrumental». La causalidad instrumental es
una acción, por la que una causa produce un efecto que supera su capacidad, en
cuanto que su acción es excitada, elevada y conducida por la acción de una causa
súperior. La causa superior (causa principal) no se limita, por tanto, a darle un empujón
a otro ser, para que éste produzca un efecto, sino que obra juntamente con la causa
inferior (causa instrumental), de tal modo que el resultado de la acción sea entera-
mente efecto de la causa principal y enteramente efecto de la causa instrumental,
obrando cada una de ellas en su propio orden: los dos influjos forman una unidad, que
puede concebirse' según el esquema de materia. y forma. Un ejemplo de esta
causalidad se tiene en la transmisión radiofónica de una noticia, en la que el mensaje
transmitido es efecto de la energía eléctrica, pero más todavía de las personas que se
sirven de dicha energía para transmitir.

255 De este modo, toda nueva persona humana (no sólo su alma, ni sólo su cuerpo) es
fruto de la acción inmediata de Dios y de la de los padres: Dios y los padres producen al
sujeto entero, pero los padres pueden producirlo solamente en cuanto que es un ser
material vivo (tiene un cuerpo), y Dios lo produce inmediatamente en cuanto que es un
ser personal (tiene un alma). Para distinguir la acción divina, por una parte, del
concurso ordinario —con el que Dios hace obrar a las causas segundas en su terreno
operativo con-natural, haciéndoles producir efectos proporcionados a su misma
naturaleza—, y por otra de la creación de las substancias. completas o del mundo —
creación propiamente dicha, con 'la que Dios produce algo sin servirse de ninguna
acción creada—, podríamos hablar de un concurso creativo de Dios en la producción de
cada alma.

256 Temas de estudio

1. Leer el opúsculo de san Agustín, De anima et de eius origine: PL 44, 475-548 y

observar cuál es el problema que se plantea en cada libro, de qué afirmación
fundamental procede su razonamiento, cuáles son los esquemas lógicos que usa el
autor y qué es lo que le impide llegar a conclusiones definitivas.

2. Ponderar los argumentos que se dieron en la preparación del concilio Vaticano I para
la definibilidad de la creación inmediata de cada alma (CL 7, 545-547, 555 nota 4).

3. Examinar la explicación que da K. RAHNER sobre el origen del alma en P.

OVERHAGE - K. RAHNER, Das Problem der Horninization. Freiburg 1961, 79-84.

LA HOMINIZACION

Premisas

257 Desde la segunda mitad del siglo xix se ha ido difundiendo cada vez más la
explicación evolucionista sobre el origen de los vivientes: las especies vivientes más
profundas están unidas por vínculos de descendencia con las especies inferiores, de
formas que hay un tránsito continuo desde la hilosfera, a través de la biosfera, hasta la
hominización. El trasformismo en principio ha sido decididamente combatido por los
teólogos 11. En nuestros tiempos, la discusión sobre la posibilidad de aceptar el
evolucionismo, aplicado incluso al origen del hombre, está prácticamente terminada. Se
ha abandonado ya tanto la postura «fundamentalista», según la cual la Biblia enseña
una doctrina sobre los orígenes, como la «concordista», que busca en la Biblia
orientaciones con-formes con las nuevas teorías científicas.

258 Sin embargo, el conocimiento de esta problemática conserva una función en la

construcción de la antropología teológica:

a) Es necesario conjurar cualquier clase de escisión en la conciencia cristiana entre

ciencia y fe, como si fuese posible mantener por la fe lo que la ciencia demuestra que
es falso. (Cf. D 1441, 3017; GS 36). Pues bien, semejante es-cisión se evita no
solamente demostrando que el «fixismo» no está unido con la fe, sino positivamente
explicando cómo la doctrina revelada puede pensarse dentro de una perspectiva
evolucionista (cf. n. 268).

b) La misma controversia constituye un ejemplo típico del método con que hay que
resolver los conflictos entre la fe y las hipótesis que son respectivamente teorías
científicas 12. El valor de semejante resultado teológico no depende de la verdad de la
teoría evolucionista. Aun cuando las ciencias abandonasen algún día el evolucionismo
para explicar el origen de las especies vivientes, constituiría siempre una ganancia para
la inteligencia de la fe el haber comprendido que el dogma no excluye semejante teoría,
sea cual fuere el valor intrínseco de la misma. En efecto, gracias a la controversia
evolucionista ha quedado bien claro que la revelación no suple a los conocimientos
paleontológicos sobre el hombre, sino que narra los orígenes del hombre mediante los
esquemas culturales del tiempo, para enseñar la situación del hombre en relación con
Dios, con la comunidad humana v con el mundo material.

El Génesis

259 La reflexión teológica sobre Gén 1-2 presupone la crítica textual, la investigación
sobre las fuentes y el género literario del texto, las cuales se han visto notablemente
enriquecidas en estos dos últimos decenios 13. Gén 1-2 narra de dos maneras diversas
el origen de la humanidad. En la narración «yavista», más antigua, (Gén 2,4b-24), el-
hombre es forma-do de la tierra y vivificado por el soplo divino; la mujer es sacada del
cuerpo del hombre. La descripción «eloísta», más reciente, presenta a Dios que,
después de una deliberación, crea con su palabra al hombre y a la mujer según su
imagen (Gén 1,27). Al teólogo le toca resolver la cuestión de cuál es lo afirmado en
estos textos que pida nuestro asentimiento de fe. El problema tiene que resolverse con
el análisis del género literario de las dos narraciones.

260 Puede resultar inconveniente llamar «mitos» a estas narraciones. Efectivamente,

los no-especialistas designan ordinariamente con esta expresión las fábulas poéticas
referentes a las aventuras de los dioses y de los héroes, carentes de toda verdad, lo
cual no se puede decir evidentemente de nuestro texto. Por el contrario, para los
estudiosos de la etnografía religiosa, «mito» significa más bien una narración dramática,
a través de la cual se quiere expresar una verdad «meta-histórica», una verdad que
vale en todas partes y en todos los momentos: pues bien, Gén 1-2 ha sido colocado
como proemio de un libro en donde se, nos refieren las gestas de Dios en favor de
Israel, a través del tiempo y del espacio, para centrar la historia en su punto de origen y
explicarnos de esta manera la situación humana actual. Sin embargo, el origen de la
humanidad no nos ha sido dado a conocer--por medio de una revelación directa, hecha
al hagiógrafo (no se explicarían entonces las semejanzas tan notables que tiene este
texto con mitos y narraciones semíticas, independientes del mismo). Tampoco podemos
pensar en una permanencia de la revelación primitiva (sabido es cómo el mismo Israel
conoció en las etapas anteriores a su desarrollo cultural-religioso una cosmogénesis no
estrictamente monoteísta), Por consiguiente, las narraciones genesíacas son una
«etiología sapiencia)», por medio de la cual se explica la condición actual de los
hombres a través de una reflexión que se remonta a las causas. Se trata de un genus
mixtum, .que reúne diversos aspectos de los géneros literarios mítico, etiológico,
sapiencial e histórico: con él, los sabios de Israel en el destierro, como respuesta a las
cosmogénesis mesopotámicas, pretenden' expresar el fruto de su reflexión.

261 No obstante, la doctrina teológica no solamente no es expresada con fórmulas

conceptuales, sino que ni siquiera se ha de pensar que los autores tuviesen
anteriormente una teoría que quisieron expresar después por razones didácticas, a
través de un revestimiento literario «popular». Se trata de una intuición sapiencial, no
concebida al modo de los griegos en términos claros y distintos, sino encarnada en un
re-lato sabiamente organizado, según la forma mentis semi-ta. Por eso mismo, la
narración genesíaca en tanto es una revelación de una verdad que exige nuestro
asentimiento, en cuanto que afirma lo que puede sacarse de una meditación que se
remonta a las causas de la experiencia actual, con-templada e interpretada a la luz del
Espíritu Santo. Todo lo demás pertenece al instrumento noético, mediante el cual la
verdad encontrada se concibe y se expresa, también «en el Espíritu»: esta es la razón
de que los redactores definitivos no se hayan preocupado de aclarar las faltas de
armonía existentes entre las diversas partes de la narración (creación árida o acuática,
producción simultánea o sucesiva de los sexos, etc.). Concretamente: en Gén 1-2 se
afirma, en relación con la hominización, que la humanidad en su realidad psicofísica y
bisexual ha surgido por la acción de Dios; todas las demás especificaciones sobre el
modo con que ha tenido origen la humanidad no son más que representaciones
dramáticas y pintorescas de la verdad.

262 Temas de estudio

1. Leer la exposición de G. voN RAD, Théologie de l'Ancien Testanzent, 1. Genéve

1963, 123-126 sobre el «lugar teológico del testimonio sobre la creación», y reflexionar
sobre la función antropológica de la narración de la creación del hombre.

2. Observar en qué sentido puede hablarse de «mitos» en Gén 1-2, 14.

3. Examinar si' tiene algún sentido hablar de una «etiología histórica» en dichos
capítulos 15.

4. Preguntarse qué es lo que distingue nuestra reflexión sobre la doctrina genesíaca del
«concordismo», actitud que intenta descubrir en la Biblia la prefiguración de las teorías
científicas de hoy 16

Desarrollo doctrinal

263 No hay duda de que los Padres y los teólogos, hasta tiempos muy recientes, han
pensado siempre que los prime-ros hombres fueron creados inmediatamente por Dios.
La interpretación «fixista» de los orígenes de la humanidad, a pesar de todo, no puede
decirse que pertenezca a la fe. Has-ta el siglo xix la explicación fixista no tenía otra
alternativa y, por consiguiente, no podían «escogerla», sino 'que la su-ponían
necesariamente como la única explicación posible. La resistencia de lo, teólogos a
finales del siglo xix y principios del xx se explica por el hecho de que el origen
evolucionista del género humano se presentaba como un medio para demostrar la
falsedad de la fe. No se trataba, por consiguiente, de una definitiva adhesión al fixismo
como a una doctrina revelada, sino de una desconfianza fácilmente comprensible en
contra de una teoría, cuya posible consonancia con la Biblia no era todavía percibida en
aquellos comienzos de la hermenéutica bíblica. Hay que añadir además que el
trasformismo, en sus presentaciones crudamente populares, chocaba contra las
acostumbradas representaciones religiosas de los orígenes. Recuérdese a este
propósito la alusión al trasformismo en el concilio Vaticano I 17. Basándonos en estas
consideraciones, hemos de concluir que no existe una «tradición», en sentido
dogmático, a favor del fixismo.

264 No hay ningún documento del magisterio que condene el evolucionismo como
opuesto a la fe. Las medidas adopta-das en el siglo xix contra algunos autores católicos
favorables al evolucionismo fueron medidas puramente disciplina-res, dirigidas a
personas particulares (no a la Iglesia universal), para evitar que se difundiesen ciertas
opiniones que en el contexto cultural de aquella época eran consideradas como
peligrosas para la fe por la mayor parte de los teólogos 18. Estas intervenciones
influyeron, sin embargo, en el desarrollo teológico. Hemos de recordar especialmente la
respuesta de la Comisión bíblica en el año 1909, a propósito de la historicidad de la
narración del Génesis, a la que se decía que pertenecía también la «creación especial
del hombre» y la «formación de la primera mujer del primer hombre» (D 3514). Aunque
los documentos posteriores del magisterio han reducido notablemente el alcance de
estas directrices (D 3862), la teología procuró conformarse a las normas expresadas en
aquellas respuestas, admitiendo como doctrina revelada que la humanidad debe su
origen a una «especial intervención divina», incluso a propósito del cuerpo del primer
hombre. En los últimos treinta años, sin embargo, se advierte en los documentos de la
Iglesia una apertura progresiva hacia el evolucionismo. Después del discurso de Pío XII
a la Pontificia academia de las ciencias en el año 194119, la encíclica Humani generis (D
3896) considera el origen evolucionista de la humanidad como una hipótesis posible,
que no tiene que ser, sin embargo, aceptada definitivamente, excluyendo a priori una
intervención ulterior del magisterio 20.

265 El cambio de actitud de la jerarquía ha estado prepara-do por un trabajo intenso de

los teólogos 21. Han sido principalmente tres las razones que han determinado el
cambio:

a) Se ha comprendido que el evolucionismo puede ser pensado dentro de un contexto

doctrinal téista y espiritualista (recordemos a los pioneros E. C. Messenger, A. D.
Sertillanges, Pinard de la Boullaye, 'F. Rüschkamp, etc. ).,

b) El progreso de la hermenéutica bíblica, en la que la encíclica Divino a f f lante señala

un cambio decisivo (año 1943) (D 38,26-3831), ha dirigido la atención al género literario
de Gén 1-11, y ha demostrado que no se pueden dirimir las cuestiones que se refieren a
la estructura de la realidad creada, apelando al «sentido obvio» de la Escritura; el
Vaticano II, con sus declaraciones sobre el sentido de la inerrancia bíblica y sobre el
modo de interpretar la Biblia (DV 11-13) ha aclarado ulteriormente la situación.

c) El pensamiento teológico ha comprendido mejor cómo una hipótesis, que explica

cierto número de hechos que no podrían ser armónicamente explicados de otro modo,
se convierte prácticamente en una teoría cierta: una desconfianza sistemática frente a
las hipótesis verificadas racionalmente, que se basase solamente en la ausencia de una
«certeza metafísica», destruiría toda legítima autonomía de la ciencia.

266 Considerando las cosas en abstracto, sigue siendo válida la advertencia de la

Humani generis, según la cual podría háber ulteriores intervenciones del magisterio
eclesiástico que declarasen al evolucionismo contrario a la fe. Pero en concreto, esta
posibilidad podemos considerarla como excluida; en efecto, las objeciones teológicas
en contra del evolucionismo ya se han desarrollado abundantemente, y si, a pesar de
ello, el magisterio eclesiástico ha dejado libertad en esta materia, esto indica que tales
argumentos no son convincentes v que no hay que esperar que aparezcan otros
nuevos, más fuertes, en el porvenir.

267 Temas de estudio

1. Examinar si tiene algún sentido apelar a los Padres en favor o en contra del
evolucionismo, leyendo por ejemplo E. GoNzÁLEZ, El evolucionismo en los santos
Padres: El evolucionismo en filosofía y en teología. Barcelona 1956, 171-175, o bien P.
GALTIER, Saint Augustin et les origines de l'homme: Greg 11 (1930) 23-31.

2. Juzgar el valor dogmático del consentimiento de los teólogos sobre la formación del
cuerpo de la mujer, teniendo presente a J. DANIEL, Doctrina postridentina de
formatione primae mulieris. Roma 1959, y A. M. DUBARLE: RSPT 44 (1960) 125-126 22.

3. Determinar cuál fue el evolucionismo que rechazaron el con-cilio provincial de

Colonia del año 1860 (CL 5, 292) y los teólogos del concilio Vaticano I 23
4. Analizar las razones del cambio de la «nota theologica» en la tesis contraria al
trasformismo, leyendo a E. C. MESSENGER, Theology and Evolution. London 1949,
155-171 y CH. BOYER, en Doctor Communis 6 (1953) 187-192 y 244-245.

Problemática actual

268 Actualmente el problema no es el de si el evolucionismo antropológico es

verdadero (para decidir esta cuestión la teología es incompetente) ni si es conciliable
con la fe (tal pregunta está hov prácticamente resuelta en sentido afirmativo), sino más
bién el de cómo la doctrina revelada sobre el hombre puede concebirse en una
perspectiva evolucionista. Efectivamente, la oposición a la tentación «concordista» no
debe llevarse hasta tal extremo, que no nos preocupemos ya de expresar lá verdad
creída en armonía con aquella imagen del mundo que se ha forjado del pensamiento
contemporáneo (cf. n.' 258). La falta de una confrontación entre las convicciones de la
fe y las de la ciencia acaba haciendo parecer irreales los' enunciados de la fe.

269 El aspecto más inmediato de esta problemática ,es la investigación de si es

necesaria una acción de Dios para la hominización. Naturalmente, para la aparición de
la primera persona humana es necesario aquel influjo divino que se re-quiere para el
origen de cada persona, y que el lenguaje tradicional de la teología designa como
«creación inmediata del alma» (cf. n. 251). Sin embargo, la acción de Dios no puede
ser, exactamente la misma en la producción de la primera persona humana que en la
producción de cada persona en particular, que es engendrada de personas
preexistentes. El in-flujo divino necesario para el nacimiento de cada persona es un
concurso creativo, que supone la acción generativa de individuos humanos (cf. n. 253-
255). En la hominización, la acción generativa humana es sustituida por la acción
generativa de un organismo inferior. Pero a este organismo inferior no le resulta
«natural», en el sentido metafísico de la palabra, cooperar en la hominización pues
entonces obra en un plano ontológicamente más elevado que aquél en que existe. Esta
superación tiene que tener de suyo su causa, según el principio de sentido común:
«nemo dat quod non habet». Pio XII expresaba esta verdad diciendo que «solamente
del hombre podía provenir otro hombre, que lo llamase padre y progenitor» 24. Pues
bien, en este contexto recibe un nuevo significado la descripción bíblica de la creación
del hombre, diferente de la manera con que Dios produjo a las de-más creaturas (cf. n.
261). Tiene que haber una acción divina, que complete la acción de los viviente&
sensitivos, para que puedan convertirse en instrumentos del concurso creativo divino en
la producción de los primeros individuos humanos. Una cuestión ulterior es la de saber
cuál es la naturaleza de esta acción divina.

270 A comienzos de este siglo varios teólogos pensaron en una intervención de Dios
especial. y categorial, que habría completado milagrosamente la ontogénesis de 'un
bruto, llevándola hasta la formación de un embrión, apto para recibir un alma humana.
Esta manera de concebir el influjo divino, necesario para que del organismo animal
provenga por descendencia un organismo humano, se ha abandonado hoy
generalmente: Dios no actúa en este mundo dando papirotazos para suplir a las causas
creadas; la reflexión hermenéutica nos ha enseñado que no hay argumentos teológicos
para una «intervención» que suponga la interrupción de la cadena de causas segundas.
El concepto del concurso creativo de Dios, elaborado anteriormente, puede también
desarrollarse para explicar la hominización y en general la evolución de las
especies(inferiores a las especies superiores. Dios actúa, no paralelamente o
sucesivamente con la acción del organismo generante, sino a través de ella; no
supliendo una causalidad deficiente, sino haciendo precisamente que el organismo
generante pueda ejercitar una causalidad que supere su propia capacidad natural.

271 Dios, con su concurso evolutivo, obra no sólo como causa primera (haciendo que la
criatura actúe, permaneciendo en el plano de su propia esencia), sino como causa
principal (elevando a la causa creada para que produzca efectos desproporcionados a
la misma). La acción divina, necesaria para la hominización, se explica, por
consiguiente, no como una «intervención categorial», como uno de tantos influjos
estudiados por la genética, sino dentro del esquema de la cooperación entre la causa
principal y la causa instrumental (n. 254), es decir, como una causa transcendental que
pone toda la serie de causas segundas. La teoría de semejante influjo divino se
extiende generalmente a todos los «saltos» en que aparece una nueva especie, más
aún, a todos los casos en que se realiza una variante que prepara o que dispone el
brotar de una nueva especie. Por consiguiente, en la producción de estas variantes no
se realiza de manera unívoca el concepto metafísico de generación (entendida como
trasmisión de los mismos caracteres hereditarios). Los organismos generantes son
instrumentos de una acción divina que, desde las formas más primitivas de la vida, va
empujando la evolución hacia su cima más alta, esto es, el organismo humano.

272 Conviene advertir que la verificación de esta explicación no puede ser

precisamente controlada por las ciencias experimentales. Las ciencias describen
solamente los fenómenos y sus mutuas conexiones: descripción que es respetada y
has-ta utilizada como base de las reflexiones filosófico-teológicas que buscan su
explicación meta-fenomenológica. Sólo el razonamiento puede descubrir que es
siempre necesario en la acción de las causas creadas el concurso ordinario de Dios;
que. cuando un organismo inferior produce un organismo perteneciente a una especie
superior, se requiere un concurso evolutivo; y que, finalmente, cuando aparece una
nueva persona humana, se verifica un ,concurso creativo. Estos diversos «concursos»
no se distinguen evidentemente uno de otro, en cuanto que son acciones di,vinas, sino
únicamente en relación con el efecto producido; por eso, en la hominización no hemos
de imaginarnos que Dios haya concurrido con tres intervenciones distintas paralelas,
sino con una sola acción, que tuvo como efecto el paso de la biosfera a la noosfera.

273 El sentido teológico de la explicación evolucionista del origen de la humanidad es,

por consiguiente, ante todo una explicación más concreta de la condición creada del
hombre (c. 1). Efectivamente, una vez supuesta la evolución, el hombre depende de
Dios no sólo en cuanto que forma parte de un universo que continuamente y de forma
activa es «puesto» por Dios, sino también en cuanto que la aparición de la especie y del
individuo se debe a una acción especial de Dios. La teoría sobre la hominización sirve
también para concretar la doctrina sobre el ejemplarismo de la creación (c. 3). Los
diversos grados de participación de la gloria de Dios, hasta llegar al hombre, se
distinguen no sólo sincrónicamenté (como seres más o menos perfectos, colocados
estáticamente uno al lado del otro), sino también diacrónicamente (en cuanto que son
realizados progresivamente de tal manera que la cima del universo aparece cuando los
órdenes inferiores han sido anteriormente llamados a la existencia). Los estratos
inferiores del universo le «sirven-» al hombre como a su fin, no sólo corno un ambiente
en .el que tiene que vivir, sino además como instrumentos a través de los cuales Dios
hace brotar al hombre. Está en plena armonía con la creación evolutiva el hecho de que
la sumisión del universo a Cristo, cabeza, término y fin de la obra creadora (cf. 2) se
realice también como «punto omega» de toda la evolución (1 Cor 15,24-25).
274 La doctrina expuesta sobre la hominización tiene relaciones muy estrechas con la
dimensión histórica del hombre (cf. c. 5). La historia humana está inserta en el con-texto
de la evolución universal: el nexo lo constituye la acción divina que, adaptándose
siempre a la naturaleza de la criatura, mueve de diversa manera a cada una de las
criaturas, haciéndolas progresar hacia el fin último de la creación. Efectivamente, hay
un solo concurso divino que es respectivamente evolutivo, creativo, sanante y elevante,
que mueve al hombre, imagen de Dios, desde la nada, a través de la hominización y de
la justificación, hasta la unión con el Cristo de la parusía. Cuando hablábamos de
historia, subrayábamos la diferencia entre la historia natural, dirigida hacia adelante por
una causalidad necesaria, y la historia humana, fruto de opciones libres (n. 157). Pero
no debemos olvidar la unidad de estas historias, unidad que se extiende también a la
misma historia de la salvación (n. 171), ya que es el mismo Dios el que suscita, sostiene
y eleva la cooperación necesaria y libre, natural o sobrenatural de las criaturas en la
universal historia cósmica. Una de las razones que sirven para explicar el extraordinario
entusiasmo que ha suscitado el teilhardismo es que ha sabido poner de relieve la
unidad del devenir cósmico, poniéndolo precisamente bajo el signo de Cristo.

275 Finalmente, la teoría expuesta sobre la hominización, ensancha los cuadros de la

socialidad humana (cf. c. 7). La verdadera y auténtica socialidad está ciertamente
restringida al grupo de personas que, por ser «semejantes», están destinadas de
manera especial a servir de «ayuda» mutua. Pero en un sentido más amplio la
exigencia de ayuda y el empuje hacia el compromiso constructivo se extiende a todo el
universo. Todos los seres creados son solidarios entre sí, ya que al haber brotado de la
misma materia primordial creada por Dios son «trabajados» por Dios, para que vayan
construyendo progresivamente la armoniosa multiplicidad del universo, coronada por el
reino escatológico. El hombre tiene, por eso mismo, una ciudadanía universal, cósmica,
que se realizará tanto mejor cuanto con mayor libertad se adhiera a la energía que lo
mueve y lo une todo en el universo en evolución, y que es en último término el Espíritu
creador.

276 Temas de estudio

1. Valorar críticamente la teoría según la cual la evolución es una conclusión filosófica

necesaria 25.

2. Profundizar en el análisis filosófico del concurso evolutivo, con la ayuda de J. DE

FINANCE, Existente et liberté. Paris 1955, 258-266.

3. Preguntarse si el concurso evolutivo puede verificarse también en el origen de los

primeros vivientes 26

4. Examinar la teoría sobre las «dos fases de la evolución», en A. HULSBOSCH, Storia

della creaziones, storia dellla salvezza. Firenze 1967, 11-19.

5. Estudiar la unidad cristocéntrica de la evolución cósmica le-yendo a P. SMULDERS,

La visión 'de Teilhard de Chardin. DDB, Bilbao 1967, capítulo 5.

EL PROBLEMA DEL MONOGENISMO

277 El problema del monogenismo puede plantearse de esta manera: las personas
humanas, que componen la humanidad actual, ¿descienden todas ellas de un único
padre, o no? No se trata, pues, de la existencia de «preadamitas», es decir, de una
humanidad existente antes de que la tierra se viese poblada por la humanidad actual. Ni
se trata tampoco solamente del «monofiletismo», la descendencia de todos los hombres
de una única estirpe, o sea, de mi grupo de seres que traspasaron más o menos
paralelamente el umbral de la ho-.minización. La palabra «monogenismo» en teología
tiene un significado distinto del que tiene en las ciencias: dado que el trasformismo
infrahumano no se Verifica en individuos separados sino en poblaciones, el
monogenismo teológico que se refiere a un solo padre, no tiene ninguna seria
probabilidad desde el punto de vista científico; por eso mismo, en 'la terminología de las
ciencias experimentales la palabra «monogenismo» significa más bien lo que en
teología se denomina monofiletismo, mientras que «poligenismo» significa polifiletismo
27.

278 La Escritura, tanto en el Gén 1-5 como en otros lugares que aluden a las
narraciones genesíacas (Hech 17,26; Rom 5, 12-21; Lc 3,23-38), describen a Adán
como primera persona humana, padre de todos los hombres. Los Padres y los teólogos,
hasta los tiempos más recientes, no tenían ninguna razón para dudar de que esta
presentación de los orígenes del hombre fuese «históricamente» exacta. Por eso, la
opinión común de los católicos se ha demostrado netamente desfavorable a la teoría
del trasformismo poligenético, que se di-fundió en la segunda mitad del siglo xix. En los
trabajos preparatorios del concilio Vaticano I se preveía una condenación dél
poligenismo como herético 28 y los manuales teológicos escritos durante la primera
mitad del siglo xx solían poner la nota teológica «de fide» a la tesis monogenista 29. Una
monografía importante de K. Rahner, publicada en 195430, que al principio fue acogida
con cierta desconfianza 31, ha ido luego poco a poco obteniendo un amplio
consentimiento entre los teólogos, al aplicar al problema del monogenismo los
principios. hermenéuticos adoptados ante el trasformismo (cf. n. 259-263).

279 La antropogénesis monogenística pertenece realmente a la imagen del mundo que

suponen los autores inspirados. El pensamiento humano explica la homogeneidad de
una numerosa población recurriendo espontáneamente a su común descendencia; en la
Biblia, los rasgos característicos tribales se explican frecuentemente por medio de la
descripción del cabeza de la estirpe (Gén 9,18-27; Gén 27,28-29.39-40; Gén 49). Era
obvia la aplicación de este esquema a toda la humanidad; de hecho, en los mitos
antropogenéticos está bastante difundida la figura de un «primer padre universal». El
uso del esquema monogenista en la Escritura puede, por consiguiente, ser una manera
de hablar espontánea e irrefleja, sin que se afirme la verdad del monogenismo, esto es;
sin que se apele en este particular al consentimiento del que escucha, especialmente
porque la afirmación de un padre común puede servir de vehículo para concebir y
expresar la solidaridad e igualdad que existe entre todos los hombres (Sobre la
diferencia entre «decir» y «afirmar», cf. n. 203 y 263).

280 Las reservas en contra de una insistencia sobre el sentido estrictamente literal de
los textos monogenistas de la Escritura quedan justificadas igualmente por el análisis de
los motivos que los Padres y los teólogos oponían a la existencia de hombres no
adamíticos: la controversia sobre los hombres que vivían en los antípodas y la de
pueblos monstruosos, que describían los antiguos geógrafos medievales, se fue-ron
resolviendo no tanto aceptando como basé la letra del Génesis, sino más bien en
relación con otros dogmas: la redención universal de Cristo implica una pecaminosidad
universal, y esta se explica por la descendencia universal de un solo pecador 32.

281 Esta misma motivación es la que aparece en la encíclica Hurrani generis, publicada
en 1950:
No es lícito afirmar que después de Adán hayan existido aquí en la tierra verdaderos
hombres, que no hayan tenido origen por generación natural del mismo, como de
progenitor de todos los hombres, o bien que Adán represente el conjunto de muchos
progenitores.

Para explicar por qué no es libre esta opinión, la encíclica no aducía los textos bíblicos
que hablan directamente de la descendencia de todos los hombres de un único padre,
sino que recordaba el dogma del pecado original:

No se ve en modo alguno cómo puede esta sentencia (poligenista) conciliarse con lo

que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia
proponen sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido
por un solo Adán, y que, transfundido a todos por generación, es propio de cada uno
(Rom 5,12-19; Conc. Trid., sess. V, can. 1-4) (D 3897).

282 Por consiguiente, el valor de la tesis monogenista ha de medirse por el valor que
tiene la conexión que hay entre esta tesis y el dogma del pecado original. Si en el año
1950 no se veía cómo era posible negar el monogenismo sin negar al mismo tiempo el
pecado original, en la actualidad esta unidad inseparable ha sido sometida a discusión,
ya que se han propuesto varias explicaciones teológicas que intentan conservar todos
los elementos contenidos en el dogma, sin afirmar por ello el monogenismo (cf. n. 403-
409). Naturalmente, el valor de tales teorías no puede ser juzgado por ahora, hasta que
hayamos examinado el contenido del dogma del «pecado original». Por lo tanto, en este
punto de nuestra reflexión antropológica no tenemos más remedio que suspender el
juicio y remitir a la III Parte de nuestra Antropología, para que entonces tomemos la
postura más conveniente.

283 Temas de estudio

1. Ponderar el valor de los argumentos construidos en favor del monogenismo por las
comisiones preparatorias del concilio Vaticano 1 (CL 7, 515-516 y 544-545).

2. Examinar la crítica hecha por K. RAHNER, o. C., a los argumentos bíblicos con que
se intenta probar directamente el monogenismo.

3. Formarse un juicio sobre el valor del argumento «metafísico» en favor del

monogenismo, tomando como base a K. RAHNER, o. C.

4. Darse cuenta de la tensión doctrinal que se ha manifestado con ocasión de la

aparición del Nuevo catecismo para adultos. Herder, Barcelona 1969.

_________________

1 Cf. TH. BOMAN, Das hebráische Denken im Vergleich mit dena griechischen. Góttingen 21954.

2
Cf. G. BONAFEDE, La duda agustiniana: el alma: Agustinus 4 (1959) 373-392.

3 Cf. GREGORIO MAGNO, Ep 52: PL 77, 989-990.

4
Apol. adv. Ru f ., 3, 28: PL 23, 478; In Eccles., 12, 7: PL 33, 11.12.

5 PL 58, 984.
6 STh 1, q. 118, a. 2; cf. Expos. in Rom. 14, 3.

7 STh 1, q. 90, a. 2; ibid., q. 118, a. 2.

8 Cf. también AAS 58 (1966) 654.

9
STh 1, q. 20, a. 4; ibid., q. 91, a. 4 ad 3; ibid., q. 118, a. 3; cf. STh 3, q. 6, a. 3-4; Contra gentes 2, 83-84.

10
E. SCHILLEBEECKX, El mundo y la Iglesia. Sígueme, Sala-manca 21970, 381.

11 Sobre la historia de esta controversia, cf. C 303-313.

12 Sobre la actitud metodológica del teólogo ante el nacimici..o de las hipótesis científicas, cf. C 270-273.

13
Cf., por ejemplo, FESTORAllI, o. c. y A. SOGGIN, Introduzione all'Antico Testamento. Brescia 1968.

14 Cf., por ejemplo, J. L. MCKENZIE, Myths and Realities. London 1963; J. HENNINGER: DBS 6, 225-246; P. RossANO,
Mito, ermeneutica, smitizzazione: Rivista Biblica 13 (1965) 109-119; A. Du-LLES, Symbol, Myth and the Biblical
Revelation: TS 27 (1966) 1-26.

15
Cf. K. RAHNER, Atiologie: LTK 1, 1011-1012; L. ALoNso-ScHiiKEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gén 2-3: Bibl
43 (1962) 295-316; N. LOHFINK, Gén 2f. als geschichtliche Atiologie: Sch 38 (1963) 321-334.

16 Cf. J. DHEILLY, Dictionnaire Biblique. Tournai 1964, 213.

17
CL 7, 92.

18
Para la documentación referente a estas intervenciones, cf. nuestro estudio El evolucionismo y el magisterio de la
Iglesia: Concilium 26 (1967) 366-373 y más detalladamente C 303-313.

19 AAS 33 (1941) 506-507; cf. la interpretación de A. BEA en Bibl 24 (1944) 77-

20
Cf. Greg. 22 (1951) 310-311.

21
Cf. la Semana teológica de la PUG: Greg 29 (1948) 343-577 y C. COLOMBO, Tras/ ormismo antropologico e
teologico: Scritti teologice, Venegono 1966, 655-682, artículo publicado por primera vez en 1949.

22 Cf. C 325-329.

23 Cf. J. VACANT, Etudes théologiques sur les Constitutions du Concile du Vatican, 1. Paris 1895, 227-233.

24 AAS 33 (1941) 506-507.

25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966, 27-39.

26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.

25 Cf. P. SCHOONENBERG, El mundo de Dios en evolución. Carlos Lohlé, Buenos Aires 1966, 27-39.

26 Cf. C 329-330 y F. SELVAGGI, Il problema filoso fico dell'evoluzione: Problemi delle origini. Roma 1966, 307-315.

27 Para bibliografía, cf. las obras de LAVOCAT y BONÉ citadas en n. 244; de manera especial E. BoN1:, Monogenismo
e monofiletismo, en Problemi delle origini, o. c., 237-273 y la bibliografía que se cita en esta obra, páginas 270-273.

28 GL 7, 1633; cf. también 515-516 y 544-545.

29 Cf. H. LENNERZ, Quid theologo dicendum de polygenismo: Greg 29 (1948) 425-427.

30
Cf. K. RAHNER, Consideraciones teológicas sobre el monogemismo: Escritos de teología 1, 253-326.

31 Cf. incluso nuestro C 283.

32 Cf. LACTANCIO, De divin. inst., 3, 24: PL 6, 425-428; SAN AGUSTÍN, De civitate Dei 16, 8-9: PL 41, 487-488: PAPA
ZACARIAS, Epist., 11: PL 89, 946.

EL TÉRMINO DE LA VIDA HUMANA

NOTA PRELIMINAR

284 La concepción de la existencia humana como una historia exige que completemos
el estudio de la imagen de Dios con el examen del término del desarrollo de esta
imagen, individual y social, corporal y espiritual juntamente. La palabra «término» no
tiene solamente un significado negativo (un devenir, bajo un aspecto determinado,
queda interrumpido, no se continúa), sino también un significado positivo (un devenir
tiende hacia un punto y se hace plenamente inteligible, cuando es considerado bajo ese
«punto de vista»). Cuando hablamos del término de la vida humana, es este segundo
significado el que prevalece; en efecto, la historicidad de la vida humana implica
esencialmente una meta prefijada por Dios al devenir histórico, de tal modo que el
hombre realice su existencia orientándose precisamente hacia esa meta. El término de
la historia en este caso es, en el lenguaje teológico, el eschaton, que es al mismo
tiempo cese y, más aún, realidad preparada por el hombre y dada por Dios. El eschaton
es objeto de profundas reflexiones y animadas discusiones en la teología de hoy; su
problemática, en la estructura sistemática de la teología, suele desarrollarse en el
tratado De novissimis. Dejamos para ese tratado todo lo concerniente al porvenir
absoluto del hombre (resurrección, vida eterna, muerte eterna, etc. ), considerado en sí
mismo como vida del más allá. En nuestra Antropología recogemos la escatología
solamente en cuanto constituye el horizonte en donde se hace comprensible la vida
humana terrena.

BIBLIOGRAFIA

285 Puede verse una bibliografía fundamental en C. Pozo, Teología del más allá. BAC Madrid 1968,
XV-XVII. Para la literatura anterior a 1962 cf. B. D. Dupuy, Les f ins de la destinée humaine: La Vie
Spirituelle 107 (1962) 561-580. Para las publicaciones entre 1962 y 1967 cf. M. DE WACHTER,
Dood-Hiernamaals-Verrijzenis, Bibliografie: BPT 28 (1967) 321-330.
286 De manera particular recordamos: A. AHLBRkCH, Tod und Unsterblichkeit in der. evangelischen
Theologie der Gegenwart. Paderborn 1964; H. U. VON BALTHASAR, I novissimi nella teologia
contemporanea. Brescia 1967; L. BOROS, Mysterium mortis. Freiburg 1962; Concilium 41 (1969):
número monográfico dedicado a la «_Escatología y esperanza» ; O. ~CULLMANN, Immortalité de
l'áme ou résurrection des morts?. Neuchátel,1956; M. C. D'ARey, La morte e la vira. Milano 1959; F.
GABORIAU, Interview sur la mort aves K. Rabner. París 1967; J. GALOT, Eschatologie: DSAM 4,
1020-1059; A. GRABNER-HAIDER; Paraklese und Eschatologie bel Paulus. * Welt und 'Mensch im
Anspruch der Zukunft' Gottes. Münster 1968; P. HOFFMANN, Toten in Christus.,Eine
religiongeschichtliche und exegetische Studie zur paulinischen Eschatologie. Münster 1966; Lumiére
et vie 24 (1955) 3-100: número' monográfico sobre «la inmortalidad del alma»; G. MARTELET,
Victoire sur la morí. Lyon 1962; L..MÜLLER-GOLDKUHLE, Die Eschatologie, in der Dogmatik des
XIX Jh. Essen 1966; Le mystére de la mort et sa celebration. Paris 1951; J. PIEPER, Tod und
Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100; ID., Esperanza e historia. Sígueme, Salamanca 1968; K.
RAHNER, Sentido teológico de la muerte. Herder, Barcelona 1965; ID., Principios teológicos de la
hermenéutica de las declaraciones escatológicas:, Escritos de teología, 4. Taurus, Madrid 1964,411-
439; In., La vida de los muertos: ibid., 441-449; ID., La resurrección de la carne Escritos de teología,
2.Taurusi Madrid 31967, 217-231; ID., Utopía marxista y futuro cristiano del hombre: Escritos de
teología, 6. Taurus, Madrid 1969, 7686; ID., Sobre el morir cristiano: Escritos de teología, 7. Taurus,
Madrid 1969, 297-304; H. RONDET, Fins de 1'homme et fin du monde. Paris 1966; R.
TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966; La víe spirituelle 108 (1965) 251-357:
número monográfico sobre «el sentido cristiano de la muerte»; H. VOLK, Das christliche Verstdndnis
des Todes. Münster 1957.

LA MUERTE COMO FIN

287 La sagrada Escritura considera a la muerte como «el camino de todo el mundo»
(Jos 23,14):

Toda carne como un vestido envejece, pues ley eterna es: hay que morir. Lo mismo que
las hojas sobre árbol tupido, que unas caen y otras brotan, así la generación de carne y
sangre: una muere y otra nace. Toda obra corruptible desaparece, y su autor se irá con
ella (Eclo 14,17-19; cf. Heb 9,27).

La caducidad de la vida humana es una de las manifestaciones del abismo que separa
al hombre del Dios eterno (Sal 90,4-11). Esta comprobación parecería a primera vista
vulgar, ya que se trata de una cosa evidente; pero el hecho es que la palabra de Dios
que contiene el anuncio de la inevitabilidad de la muerte es para el teólogo una
advertencia a fin de que no pretenda construir un «discurso sobre el hombre», que no
tenga en cuenta el significado de la muerte. Efectivamente, cuando las diversas
antropologías replantean en el contexto de la propia ciencia el hecho inevitable de la
muerte, llegan de este modo a una mejor inteligencia de la vida: la biología descubre en
la necesidad de morir un aspecto del proceso vital; la filosofía ve en la muerte una
situación límite, continuamente presente en la vida del hombre, determinando sus
caracteres fundamentales1; también la teología deberá, por consiguiente, buscar a la
luz de la muerte una inteligencia más profunda de la condición humana.

288 Pues bien, la Escritura no nos da una explicación de la esencia de la muerte.

Describe el fenómeno de la muerte, dentro de varios esquemas correspondientes a las
diversas concepciones populares, como una vuelta al polvo (Gén 3,19), como, una
partida del nefesh (Gén 35,18), como una llamada que Dios hace al soplo vital (Sal 104,
29), como una vuelta del espíritu al Dios que lo concedió (Ecles 12,7), como una partida
del alma (Sab 3,1-3) del cuerpo corruptible (Sab 9,15). El elemento constante de estas
descripciones está recogido en 2 Cor 5,1-10. Con la muerte quedará destruida la tienda
en que vivimos sobre la tierra (v. 1), nos veremos despojados de lo que es mortal (v. 4)
y tendremos que salir de este cuerpo (v. 8). Todo esto se percibe como un peligro:
«gemimos» en la previsión de esa crisis (v. 2), aun cuando la fe nos promete una
morada eterna (v. 1), un vestido celestial (v. 2), una presencia de Dios(v. 8). Sin querer
extorsionar este texto hasta el punto de deducir de él la definición de la muerte que fue
luego universalmente aceptada a partir del siglo iii (separación del alma y del cuerpo), la
verdad es que aquí la muerte es entendida como un destierro del mundo corporal.

289 El mensaje bíblico subraya que la muerte interrumpe la posibilidad que tenía el
hombre de construir su propia suerte, adoptando una actitud libre. El texto que
acabamos de citar concluye con la afirmación siguiente: «es necesario que todos
seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba
conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal» (2 Cor 5,10). En efecto,
con la muerte cesan los sufrimientos, que tenían su razón de ser como pruebas o
tentaciones, y cesan los bienes aparentes, «vanos», que hacían parecer preferible la
vida no orientada hacia Dios 2. Por consiguiente, la muerte es «la noche, cuando nadie
puede trabajar» (Jn 9,4).

LA MUERTE COMO PRINCIPIO

La sagrada Escritura

290 En el Antiguo Testamento, la visión de la muerte como fin suscita un problema. El

pueblo, al principio, considera la suerte de los difuntos como la estancia de las sombras
en el sheol, lugar tenebroso adonde bajan todos los difuntos (Gén 37,35; Núm 16,30;
Job 3,13-19; 7,9; 30,23; Sal 89,49; Is 7,11; etc.). Descender a la «tierra del olvido» es,
por tanto, el mayor de los males (Sal 88,11-13; Is 38,17-19; Job 10, 20-22). Se admite,
pues, una supervivencia después de la muerte, en la que todos «van con sus padres» o
«se unen con su propio pueblo» tras haber acabado la vida (Gén 25,8-10; 35,29; 49,49;
etc.); pero la suerte de los buenos y la de los malos (Sal 49,8-13) es igual y nada
envidiable. Se pregunta entonces cómo es posible que el Dios fiel abandone a los que
depositaron en él su confianza y le sirvieron. Este interrogante suscita una reflexión que
se va profundizando progresivamente, al paso que se va comprobando que la justicia
retributiva de Dios, tan inculcada por la revelación, no se realiza en la vida presente
(véase, por ejemplo, la crisis descrita en el libro de Job). En el sheol tiene que haber
diversas «mansiones», y las esferas superiores han de permitir una vida feliz. Más aún,
el sheol en cuanto condición de los que no conocen a Dios, no será la suerte de los
fieles. Dios ciertamente librará del sheol al justo, tomándolo consigo (Sal 49,16) y lo
acogerá finalmente en su gloria (Sal 73). Esta liberación se describe con diversas
acentuaciones complementarias: en la literatura apocalíptica, como resurrección (Dan
12,2), y en los libros influidos por la cultura heilenista, como una inmortalidad junto a
Dios, concedida por Dios (Sab 3,4; 5,15).
291 En el Nuevo Testamento, la vida personal después de la muerte es considerada
como parte integrante del mensaje de Jesús. La tendencia «conservadora» de los
saduceos, que negaban la existencia de una vida ultraterrestre (cf. Hech 23, 8), es
juzgada por Jesús como contraria al mensaje bíblico (Mt 22,23-33; Mc 12,18-27; Lc
20,27-40) y en los Hechos se observa que Pablo presenta como elemento característico
de la vida que anuncia, la resurrección de los muertos (Hech 17,18; 23,6; 24,15);
efectivamente, según Pablo los cristianos serían los más desgraciados de todos los
hombres, si no tuviese fundamento su esperanza en la resurrección gloriosa (1 Cor
15,19). En la doctrina neotestamentaria sobre la vida de ultratumba se acentúa
enérgicamente la resurrección, hasta el punto de que la misma muerte se concibe como
un sueño en espera de la resurrección (1 Tes 4,13-14; 1 Cor 15,20).

292 Sin embargo, la vida de los bienaventurados no cesa en ese intermedio que hay
entre la muerte y la resurrección. Los que matan el cuerpo, no son capaces de dar
muerte al alma, al sujeto viviente (Mt 10,28-33; Lc 12,4-9). El buen ladrón recibe la
promesa de que estaría con Jesús en el paraíso ell mismo día de su muerte (Lc 23,43);
Lázaro y el rico Epulón reciben inmediatamente el premio y el castigo, mientras que
siguen aún en vida los hermanos del rico Epulón (Lc 16,19-31); Pablo prevé que,
muriendo, podrá estar enseguida con Cristo (Flp 1,23-24); y, según el Apocalipsis, las
almas de los que han sido asesinados a causa de la palabra de Dios, esperan que se
vaya completando el número de sus hermanos. (Apoc 6,9-11). Todos estos textos no
quieren, ciertamente, darnos una enseñanza directa sobre el estado de las «almas
separadas», pero suponen la persuasión que se tenía sobre la continuidad de la vida en
el más allá3. El-argumento que Jesús opone a los saduceos (Mt 22,31-32; Mc 12,27; Lc
20,38) pone directamente de relieve' la continuidad de la vida de los que han terminado
ya su vida terrena siendo fieles a la alianza con Dios. Efectivamente, la Escritura llama
al Señor su Dios; pues bien, el término «su Dios» implica una relación de fidelidad e
intimidad recíproca (n. 558), que no puede mantenerse con una. persona cuya vida se
ha apagado por completo.

293 Temas de estudio

1. Observar el desarrollo que se lleva a cabo en el Antiguo Testamento en la concepción

de la vida de ultratumba, analizando la documentación recogida por A. ROLLA, Il
messaggio della salvezza, 3. Torino 1967, 588-596.

2. Comprobar la presencia progresiva de la dimensión individual en la escatología del

Antiguo Testamento, siguiendo los textos indicados en E. GALBIATI-G. SALDARINI,
L'escatologica individuale nell'Antico. Testamento: Rivista Bíblica• Italiana 10 (1962)
113-135.

3. Considerar la escatología de la literatura judía extracanónica, tomando como base a

M. DELCOR, L'immortalité de l'áme dans le livre de la Sagesse et dans les documents
de Qumrán: NRT 77 (1955) 614-630.

4. Analizar el argumento de Jesús en Me 12,26-27, sirviéndose de F. DREYFVS,

L'argument scripturaire de Jésuss en faveur de la résurrection des morís: RB 66 (1959)
213-224.

5. Reconstruir los errores sobre la resurrección que Pablo tiene ante los ojos en su
predicación escatológica, según 1 Cor 15,12 y 2 Tim 2,18.
El desarrollo dogmático

294 En la historia de los dogmas prevalece hoy la opinión según la cual ha tenido lugar
un cambio en el desarrollo de la doctrina sobre el más allá, en tres direcciones:

a) La predicación dé la comunidad apostólica -cuyo pensamiento se refleja en las

grandes cartas de Pablo- insiste en esa nueva creación que se realiza en esta tierra,
mediante la primera conversión a la' fe. La teología de los siglos posteriores, por el
contrario, dirigió su mirada hacia el futuro y, aunque sabían que el reino de Dios está ya
entre nosotros, le concedían mayor importancia a aquel momento en que el reino se
impone con su visibilidad plena.

b) La comunidad primitiva esperaba el final de los tiempos como un acontecimiento

cósmico, precedido por tribulaciones apocalípticas. A continuación, se fue dando
progresivamente mayor importancia al final de la historia individual de cada uno, y se
descubrió en las dificultades de la lucha cotidiana la realización de las tribulaciones,
ponlas que hay que pasar para llegar al reino.

c) Los primeros cristianos fijaban sobre todo su mirada en la resurrección final y le

daban menos importancia al estado de aquellos que, habiéndose dormido en el Señor,
esperaban la manifestación final de su gloria; por el contrario, en la teología eclesial se
consideraba como importante la admisión de las almas en la visión de Dios,
«contemplación» que por su perfección no podía logicamente dejar mucho espacio para
el deseo de la reunión del alma con la carne.

295 Los historiadores afirman generalmente que este triple cambio de perspectivas que
hemos descrito, tuvo lugar porque los Padres, por una parte, abrazaron la manera de
pensar de la civilización helenista, dualista, y por otra parte se volvieron hacia las
categorías del judaísmo, que proyectaba las promesas divinas hacia un porvenir
temporal. Este cambio habría comenzado ya con la teología de Lucas, el cual se dio
cuenta de que entre la pascua y la parusía había que colocar el tiempo de la Iglesia; el
cambio se habría realizado definitivamente en los más antiguos escritos del último
decenio del siglo i 4, y a partir de entonces habría quedado fuera de discusión en la
Iglesia católica, con excepción de algunos teólogos, por ejemplo, los de la escuela de
Tubinga. En el resto de la Iglesia «se afrontó el tema de las últimas realidades cristianas
con un total desconocimiento de su auténtico sentido» 5.

296 Estas teorías, muy difundidas, tienen necesidad de ser examinadas con atención:

a) Es verdad que la escatología cristiana (como toda la vida eclesial) ha ido sufriendo
cambios a través de los siglos. Pero no se trata de la introducción en la predicación
cristiana de enunciados ignorados anteriormente, sino de un desplazamiento de acento.
La exposición de la doctrina bíblica (n. 290-292) demuestra que los elementos de la
doctrina patrística estaban ya presentes en la predicación inicial cristiana, aunque no
tan subrayados.

b) El influjo de la cultura helenista sobre semejante desplazamiento de acento no tiene

que exagerarse. La verdad es que no había una escatología helenista, sino que en el
helenismo existían varias opiniones contrarias sobre la suerte de los difuntos; el
cristianismo adoptó entonces en la explicación de la fe algunas de estas opiniones, que
se consideraban como no contrarias al evangelio, aunque haciendo notables
correcciones en ella 6.
c) Es erróneo lamentarse de que esta manera de proceder sea una desviación del
evangelio puro. Como en todas las épocas, también en la época patrística y en la
escolástica era menester predicar el mensaje bíblico, no repitiéndolo servilmente, sino
adaptándolo a las necesidades intelectuales de aquel tiempo; una civilización habituada
a la reflexión metafísica no habría podido acoger las imágenes bíblicas sobré la vida del
más allá sin reflexionar sobre la manera de participar el yo en esa vida.

297 La reflexión sobre la inmortalidad del alma tenía que evitar dos afirmaciones
extremas, igualmente inaceptables. Una era la equiparación del alma humana a las
almas de los vivientes inferiores, esto es, la afirmación de que el alma de suyo sería
mortal, pero que por una intervención milagrosa de Dios perduraría en la existencia,
incluso tras la muerte corporal: semejante inmortalidad «gratuita» no expresa
suficientemente la perfección del yo personal y hace difícil la comprensión de la
condición de los condenados, que perduran en un estado de fracaso en relación con su
fin. El otro extremo consiste en la equiparación entre la vida del alma humana y la
plenitud de la vida divina, plenitud que es igualmente inconciliable con la contingencia
de toda realidad creada y que contrasta con la dependencia absoluta del hombre
respecto a Dios en el ser: lo que es inmortal «esencialmente no puede no existir, es un
ser necesario, es Dios. La tradición teológica ha encontrado un camino medio entre
estos extremos, afirmando una inmortalidad «natural», que no es ni «gratuita» ni
«esencial». Un ser contingente puede tener una inmortalidad natural cuando es
espiritual, y por tanto «simple», sin tener en sí mismo un principio de división. Mientras
Dios conserve y ponga tal naturaleza, ésta existirá connaturalmente.

298 En principio, prevaleció la preocupación por distinguir la inmortalidad del alma de la

de Dios. El término athanasía significaba en el helenismo un atributo divino, una vida
bienaventurada, poseída en virtud de su propia perfección; recibir la inmortalidad era
una apoteosis, que se obtenía por medio de los misterios7. Los cristianos, por
consiguiente, no tenían dificultad al afirmar que el alma no es inmortal, aun admitiendo
que el alma no será destruida8, más., aún, que es en sí misma incorruptible 9. Además,
es preciso recordar que la misma Escritura atribuye la vida eterna solamente a los
justos, y llama a la condenación muerte eterna o muerte segunda. Por eso, también los
Padres excluyen a veces de la inmortalidad a las almas de los réprobos, aunque lo que
quieren solamente decir es que no son partícipes de la vida plena y bienaventurada10.
Luego, poco a poco, se llegó a distinguir entre la inmortalidad esencial de Dios y la
inmortalidad participada, pero natural, del alma, espíritu contingente11.

299 En la edad media prevaleció la preocupación por demostrar con argumentos

racionales la permanencia del alma después de la muerte, y para ello se sintió la
necesidad de subrayar la distinción entre la inmortalidad natural y la inmortalidad
gratuita. El concilio Lateranense V, en el año 1513, (D 1440-1441), reacciona contra la
teoría de Piétro Pomponazzi, según la cual la razón no puede demostrar la inmortalidad
12
. El concilio enseñó la inmortalidad del alma, dentro de un contexto en el que está claro
que se trata de la inmortalidad natural: la enseñanza conciliar se refiere a la
«naturaleza» del alma racional y condena a los que siguen doctrinas filosóficas
contrarias (temere philosophantes). Consiguientemente con la definición dada, el
concilio condena todas las afirmaciones contrarias a la misma como falsas, ya que no
puede ser verdadero lo que está en contradicción con la verdad (D 1441). Por.eso, el
concilio manda a todos los que enseñan públicamente filosofía:

Cuando lean o expliquen a sus oyentes los principios o las conclusiones de los
filósofos, que se apartan de la fe recta, como cuando se trata de la mortalidad del
alma..., pongan de manifiesto ante los estudiantes la verdad de la religión cristiana, y se
la enseñen convenciéndoles de ella en cuanto sea posible. Además, tienen que emplear
toda su diligencia, según sus fuerzas, en refutar y resolver los argumentos de los
filósofos, ya que todos esos argumentos pueden resolverse 13.

300 Temas de estudio

1. Comparar las observaciones hechas en el n. 294 con la obra de J. PELIKAN, The

Shape of Death. Lifé Death and Immortality in the Fathers. New York 1961.

2. Reflexionar sobre el valor de la argumentación de santo Tomás para probar la

inmortalidad del alma en la STh 1, q. 75, a. 6 14.

3. Examinar el valor de los argumentos aportados por el concilio Lateranense V para

probar la inmortalidad del alma: cf. Mansi 32. 842.

4. Resolver la cuestión de si, basándose en la definición del doncilio Lateranense V, hay

que admitir el valor de la demostración filosófica de la inmortalidad del alma 15.

5. Observar cuál es la perspectiva en que el concilio Vaticano II habla de la

supervivencia de la persona tras la muerte corporal: cf. LG 48-51; GS 18, 20-21, 39.

Problemática actual

301 En la actualidad, uno de los problemas más discutidos sobre nuestro tema es en
qué sentido el eschaton del individuo pertenece a la historia. Sabido es que la palabra
«historia» tiene dos sentidos. El primero se refiere a una sucesión temporal de hechos,
descriptible y controlable desde fuera de dicho proceso (Historie); en otro sentido,
«historia» significa la determinación de la persona que, mediante opciones libres,
emerge de las diversas posibilidades que le ofrece la naturaleza, para darse a sí misma
una forma definitiva: proceso este último que de suyo es independiente del tiempo y que
puede ser vivido solamente por el mismo sujeto (Geschichte) 16. Pues bien, aun
admitiendo la gran importancia del «devenir existencial», que tanto subraya la escuela
bultmanniana (cf. n. 173), hay que mantener que el eschaton de la persona no consiste
solamente en la llamada siempre presente a una elección existencial, sino también en
una vida verdaderamente «futura», en un acontecimiento objetivo que ha de venir
independientemente de la opción libre de la persona.

302 La verdad objetivamente -no sólo existencialmente- histórica de la vida venidera es

demostrada por el exegeta que relaciona la predicación de Jesús y la de los discípulos
sobre el reino de Dios con las esperanzas apocalípticas del judaísmo. A pesar de las
grandes, diferencias existentes, hay también un fondo común: la espera del
acontecimiento futuro, objetivo, del «día del Señor», del Mesías, que vendrá a inaugurar
una nueva época 17. La desmitización de la temporalidad de la vida «futura» destruiría,
por tanto, el sentido que pretendían los autores del anuncio del reino, inicialmente
presente y acercándose en cuanto a su cumplimiento total. El teólogo llega a este
mismo resultado, analizando el sentido del anuncio evangélico de una vida futura. Se
trata de una promesa, según la cual para los fieles de Cristo la derrota terrena se
trasformará en bienaventuranza «algún día» que se opone al «ahora» (Lc 6,23-25).
Pero en el anuncio de esta vida futura está también contenida una amenaza para los
que, hasta su muerte, permanecen en la feliz tranquilidad de su oposición a Cristo y
que, en un determinado momento, tendrán que realizar la amarga experiencia de su
propia «necedad» (Lc 12,20). Esta permutación de valores solamente podrá ser
verdadera si hay un hecho objetivo que irrumpa en el futuro dentro del proceso del
devenir existencial. Una desmitización de la temporalidad de. la vida futura destruiría la
autenticidad en la espera de la párusía como juicio.

303 Otro problema que tiene que, resolver la reflexión teológica sobre el eschaton, y
que precisamente encuentra su solución en el anuncio de dicho eschaton, es el del
significado exacto de la «historicidad» del hombre. Ya hemos observado cómo la
historia es una dimensión de la existencia humana (n. 148-149). Pues bien, de este
hecho ha deducido el pensamiento existencial la conclusión de que una vida humana
fuera de la historia es inconcebible, por ser del todo extraña a la estructura de la
existencia que podemos experimentar 18. La cuestión encierra una gran importancia, ya
que sirve para iluminar la diferencia del uso cristiano y no-cristiano de los términos
«historia» y «existencia».

304 Los cristianos y los no-cristianos pueden estar de acuerdo en afirmar que la
existencia propia de la persona consiste en la autoconstrucción, con la que el sujeto se
da a sí mismo una forma final. Pero el existencialismo no cristiano concibe únicamente
una forma final desesperada, que acepta el fracaso de la propia falta de plenitud dentro
de una fidelidad a sí mismo; mientras que el existencialismo cristiano busca la forma
final en el compromiso de todo el ser en busca del valor absoluto, reconocido como ser
personal, que se ofrece como salvador y que exige confianza y obediencia absoluta. El
cristiano y el no-cristiano experimentan igualmente la imposibilidad de estructurarse
completamente en orden al absoluto; pero la historia para el no-cristiano es la
aceptación progresiva de esta inautenticidad, mientras que para el cristiano es el
progreso hacia una autenticidad que se espera de Dios en el futuro. La historia no-
cristiana excluye, por consiguiente, la vida eterna -a la que se renuncia por fidelidad a la
propia finitud-, mientras que la historia cristiana está abierta-hacia ese cumplimiento, en
el que el sujeto poseerá lo que ya ahora anhela; no como si, lo pudiese obtener por sí
mismo, sino porque Dios, que le ha dado ese anhelo, le dará también el éxito. La vida
futura que el cristiano busca no estará ya inmersa en la historia, pero tampoco estará
excluida de la historia, ya que será esencialmente un fruto de la historia.

305 Temas de estudio

1. Reflexionar sobre la descripción de la discusión exegética so-' bre la escatología del

Nuevo Testamento en O. CULLMANN, Il mistero della redenzione nella storia. Bologna,
31-78, y preguntarse cuál tiene que ser la postura del teólogo católico en esta
discusión.

2. Captar cuáles son las razones exegéticas expuestas en la concepción objetiva sobre
la historia de la salvación eh R. SCHNAKENBURC, Reino y reinado de Dios. Fax,
Madrid 1967, 250-261.

3. Analizar la doctrina de Cullmann sobre «la relación entre la vida de Jesús y la historia
escatológica», o. c., 391-395.

4. Observar cómo resuelve D. MOLLAT, en DBS 4, 1382-1385, la antinomia joanea que

coloca el juicio final en el «hoy» y en el «último día», y preguntarse cómo estos mismos
puntos de vista pueden extenderse a una síntesis de la historicidad_temporal y
existencial del eschaton.

5. Ponderar los argumentos recogidos por K. RAHNER para probar su «tercera tesis»
en Principios teológicos de la hermenéutica de las declaraciones escatológicas: Escritos
de teología 4, 418-421.

EL TERMINO DE LA HISTORIA DE LA HUMANIDAD

306 La teología contemporánea, al renovarse gracias a su retorno a la Biblia, insiste

mucho en la necesidad de situar el eschaton individual en un contexto cósmico. En
efecto, la doctrina sobre la socialidad del hombre no permite que el pensamiento se
detenga en la previsión del tránsito del individuo de esta vida a la otra; siente también la
necesidad de preguntarse sobre el porvenir de la humanidad y de todo el cosmos,
humanizado por el esfuerzo humano. Sin embargo, es evidente que no es posible
resolver el problema del porvenir colectivo sin incluir en él el problema de los individuos;
por eso, lo que hemos. ido indicando sobre la suerte final de cada una de las personas
humanas habrá qué aplicarlo y extenderlo a toda la colectividad.

La sagrada Escritura

307 Las descripciones bíblicas sobre el término último de la historia humana son muy
variadas, y resulta difícil encontrar un desarrollo lineal dentro de la multiplicidad de los
temas apocalípticos; sin embargo, la función escatológica de semejantes descripciones
ha de tenerse muy en cuenta, ya que el sentido de la historia humana seguirá siendo en
último análisis ininteligible sin la previsión del término al que tiende 19. Un elemento
importante del mensaje ctistiano es el anuncio de que «la apariencia de este mundo
pasa» (1 Cor 7,31Y. En los evangelios, Jesús supone que los cielos y la tierra habrán de
pasar (Mt 5,18) y habla de la consumación del mundo (Mt 13,40-49), con la que habrá
de coincidir el juicio final (Mt 24). En relación con el fin de la historia -entendida no sólo
en sentido existencial, sino también temporal-, tiene una notable importancia la idea de
2 Pe 3,8-10. No ha llegado el fin que esperaban los cristianos en un futuro próximo; los
adversarios del cristianismo ven en ello una refutación del mensaje del reino. El autor,
respondiéndoles, pone de relieve su persuasión y la de toda la comunidad sobre el final
de la historia, que tendrá lugar en un determinado momento del tiempo, aunque pueda
tardar mucho.

308 En el texto citado, la descripción de la catástrofe del mundo presente concluye

afirmando que «esperamos, según nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra,
en los que habite la justicia» (2 Pe 3,13). El motivo profético de los cielos y de la tierra
nueva (Is 65,17) se desarrollará luego en el Apocalipsis, con la imagen de la nueva
Jerusalén, que bajará del cielo, en donde Dios habitará con sus elegidos (Apoc 21-22).
Así pues, el final de la historia no consistirá en una aniquilación cósmica, sino en una
renovación de todo el universo. No se trata solamente de la resurrección de los
hombres, con tanta frecuencia anunciada en el Nuevo Testamento para el final de los
tiempos: Jesús ha reconciliado con el Padre a todo el cosmos, a todas las cosas que
hay en el cielo y en la tierra (Ef 1,10; Col 1,20), y todo habrá de gozar algún día de los
frutos de la redención. Según algunos exegetas, Rom 8,19-23 describe la espera
dolorosa del mundo material que tiende hacia su renovación final 20.

309 Así pues, la historia humana, termina con un giro cósmico, no metatemporal, sino
postemporal, que hará cesar en un determinado momento la época presente e
inaugurará una época posterior, en la que la duración y la vida ya no serán mensurables
por el tiempo. Semejante punto final de la historia está muy lejos de ser axiológicamente
neutro. Constituye el objeto de las esperanzas del pueblo de la alianza. La historia de la
salvación está penetrada desde el comienzo por la esperanza de algo mejor, que Dios
prepara para sus fieles. Ya el protoevangelio anuncia en un futuro indeterminado la
victoria de la humanidad sobre la serpiente (Gén 3,15). Abraham es invitado a seguir a
Dios, con la promesa de ser puesto a la cabeza de un gran pueblo, en la posesión de
una nueva tierra (Gén 12,2; 15,7). Esta promesa, frecuentemente repetida, sostiene al
pueblo hebreo en su peregrinación a través del desierto y en las duras luchas que tiene
que sostener hasta adueñarse de Palestina. Pero en la tierra prometida, incluso
después de volver del destierro, los profetas se esfuerzan por hacernos comprender
que hay que esperar un estado futuro mejor, los tiempos mesiánicos, en los que todo
será renovado (Is 11,6-9; Ez 36,24-38; Jl 3,18-21). Aunque estos tiempos han
comenzado ya con Jesús (Hech 2,1536), el cristiano tiene que seguir esperando a que
el cuerpo místico de Cristo llegue a su plenitud (Ef 4,13); cuando, vencido el último
enemigo, la muerte, Dios sea todo en todos (1 Cor 15,22-28). Así pues, «es claro que
queda un descanso sabático para el pueblo de Dios» (Heb 4,9): la humanidad, ya desde
ahora, tiende hacia una etapa de perfección futura, que constituye el término de la
historia, hacia el que todo el mundo se dirige desde el momento de su creación 21.

La predicación de los Padres

310 En la lucha antignóstica, la Iglesia se encontró con un intento de desmitizar la

temporalidad objetiva del término de la historia. En este contexto tiene una importancia
esp vial la insistencia de san Ireneo sobre la recapitulación del mundo material en
Cristo. El mundo quedará destruido en un incendio grandioso, no para ser aniquilado,
sino para ser trasformado, rejuvenecido y puesto por. completo al servicio de los justos.
La corruptibilidad natural de la materia quedará suprimida, y el esplendor del cuerpo del
Señor resucitado trasformará todo el universo en un reino de gloria u. Otros Padres
encuentran ocasión de hablar del final de este mundo y de su renovación cuando
describen el juicio final y la vuelta gloriosa de Cristo 23.

311 San Agustín, contra los estoicos, expone largamente la doctrina católica sobre el
final de la historia, oponiéndola a la eterna repetición circular y anuncia lleno de gozo
que los hombres no volverán ya a sus miserias: «Circuitus illi jam explosi sunt! » 24.
También él repite que, con la conflagración final, el mundo material se verá despojado
de aquella corruptibilidad que les correspondía a nuestros cuerpos corruptibles, y se
revestirá, en una admirable transformación, coh las cualidades convenientes a unos
hombres que ya son inmortales 25. La idea de este final le da un sentido a todo el
decurso de la historia, dirigida desde toda la 'eternidad por Dios creador y moderador,
«donec universi saeculi pulchritudo, cujus particulae sunt, quae suis quibusque
temporibus apta sunt, velut magnum carmen cujusdam ineffabilis
modulatoris,'excurrant» 26.

312 En el símbolo niceno-constantinopolitano profesamos la fe «en la vida del mundo

venidero» (D 150), expresión que añade a la de la «resurrección de la carne y la vida
perdurable» del símbolo apostólico una extensión cósmica, aunque sin explicar todavía
en qué ha de consistir la renovación esperada. La negativa opuesta por la Iglesia a la
doctrina origenista de la apocatástasis (D 411) confirma, la persuasión de que el mundo
tiende hacia un estado definitivo. Esta misma fe es la que se supone en la definición del
concilio Lateranense IV, según la cual Cristo ha de venir a juzgar a los vivos y a los
muertos', «in fine saeculi» (D 801). La importancia de esta convicción es manifiesta:
coloca el sentido de la historia en un estado que trasciende la historia, y que es idéntico
a la condición con que cada una de las personas, después de la resurrección, están
«presentes a Dios». La orientación transtemporal de la historia no le quita ciertamente
valor al tiempo (el acceso a esa condición se realiza a través de una sabia
administrációrl del tiempo: Gál ,6,10; Ef 5,16; Col 4,5; Heb 11,15; 1 Pe 1,17), pero
relativiza ese valor que tiene el tiempo y prolonga la dimensión cósmica de la vida en
Cristo por toda la eternidad (cf. n. 899-905).

313 Temas de estudio

Analizar la predicación del concilio Vaticano II sobre el término de la historia actual de la

humanidad. Los textos principales son LG 5, 9, 36, 42, 48, 50, 51; AA 5; PO 2; GS 2,
38, 39, 40, 45. Podrán examinarse especialmente estos puntos de vista:

1. ¿Cómo describe el concilio el final de la historia humana?

2. ¿Cuáles son las relaciones entre el reino ya presente en el tiempo y su plenitud

transtemporal?

3. ¿Cuáles son las relaciones entre el mundo actual y el mundo renovado,

escatológico?

4. ¿Qué sentimientos le inspira a la Iglesia el pensamiento del final de la historia?

5. ¿Cuáles son los malentendidos que el concilio quiere evitar en este contexto

6. ¿Qué bases busca en la Escritura la predicación conciliar sobre el final de la historia?

7. ¿Qué influjo tiene en esta predicación la situación actual de la Iglesia (los «signos de
los tiempos»)?

___________________

1 Cf. R. JOLIVET, Le probléme de la mort chez M. Heidegger et J. P. Sartre. Saint-Wandrille 1950; N. ABBAGNANO, La
struttura dell'esistenza. Torino 1939, 164-184.

2 Cf. C. Pozo, Teología del más allá. BAC, Madrid 1968, 209-213.

3 Cf. C. Pozo, o, c., 224-240.

4
Cf. la carta de Clemente Romano a los corintios.

5 Es lo que afirma P. MüLLER-GOLDKUHLE, Desplazamiento del acento escatológico en el desarrollo histórico del
pensamiento posbíblico: Concilium 41 (1969) 40. Cf. ID., Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts.
Essen 1966;. 0. KNOCH, Eigenart und

Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Klemensbriefes. Bonn 1964. Para el contexto
ideológico cf. F. ScHUPP, Die Geschichtsauf fasung an Beginn der Tübinger Schule und in der gegenwdrtigen
Theologie: ZKT 91 (1969) 150-171; C. WESTERMANN,. Anfang und Ende in der Bibel. Stuttgart 1969.
6 Cf. C. EBRO, L'anima nell'etá patristica e medievale, en M. F. SCIACCA, L'anima. Brescia 1954, 71-106; P. BISSELS,
Die frühchristliche Lehre von der Sterblichkeit der Seele: Trierer Theologísche Zeitschrift 76 (1967) 322-329; 1.
PIEPER, Tod und Unsterblichkeit: Catholica 13 (1959) 81-100.

7 R. BULTMANN: GLNT 3, 202.

8
SAN JUSTINO, Dial., 5: PG 8, 488.

9
LACTANCIO, De div. inst., 7, .13: PL 6, 777.

10 SAN IRENEO, Ad haer., 2, 34, 3: PG 7, 836; LACTANd O, De div. inst., 7, 8-16: PG 6, 761-795.

11 SAN ATANASIO, Or. contra gent., 1, 33: PG 25, 65-68; SAN AGUSTíN, De inmortalitate animae: PL 32, 1022-1032 y
De civitate Dei 13, 2: PL 31, 377.

12
Cf. E. GILSON, Autour de Pomponazzi. Problématique de l'immortalité de 1'áme en Italie au début de XVIe siécle:
Archives d'histoire doctrínale et littéraire du moyen-áge 28 (1961) 163-279.

13
Mansi 32, 843. Sobre el sentido de la enseñanzaa conciliar, cf. A. D. DENEFFE, Die Absicht des V. Laterankonzils:
Sch 8 (1933) 359-379; S. OFFELLI, Il pensiero del Concilio Lateranense V: Studia Patavína 1 (1954) 7-40; ibid. 2 (1955)
1-17.

14
Cf. A. Coccio, Il problema dell'immortalitá dell'anima nella «Summa theologica» di S. Tommaso d'Aquino: Rivista di
filosofía neoscolastica 38 (1936) 298-306; J. JoLIF, Af firmatión rationelle de l'immortalité de l'áme chez S. Thomas:
Lumiére et vie 24 (1955) 59-68.

15 La intención didáctica del concilio puede determinarse analizando la -actitud de Cayetano, que estuvo presente en
el concilio: cf. E. VERGA, L'inmortalitá dell'anima nel pensiero del Cardinal Gaetano: Rivista di filosofia neoscolastica
47 (1935) 21-46.

16
Cf. G. GRESHAKE, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte
in der Theologie Rudolf Bultmanns. Essen 1963.

17 Cf., por ejemplo, R. SCHNACKENBURG, Reino y reinado, de Dios. Fax, Madrid 1967.

18
Cf., por ejemplo, N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza, 167-168.

19
Un ejemplo instructivo del estudio de este problema bajo el punto de vista bíblico es el que nos ofrece R. PAUTRÉL
- D. MoLLAT, Jugement: DBS 4, 1321-1394, con la bibliografía que allí se cita.

20
Para el problema exegético, cf. P. BENOIT: RSR 39 (1951) 267-280; In., 'Esegesi e teología. Roma 1964, 440-446; A.
VIARn: RB 59 (1952)- 337-354; S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los romanos. Sígueme, Salamanca
1967, 197-213.

21
Cf. S. LYONÑET, La rédemption de l'hómme: Lumiére et vie 48 (-1960) 43-62.

22 Cf. E. SCHARL, Recapitulatio mundi. Freiburg 1941, 74-85; P. SINISCALCO, Apocatastasi e apokathistemi pella
tradizione della grande chiesa fino ad Ireneo: Studia patristica 3: Texte und Untersuchungen 78 (1961) 380-396.

23 Cf. por ejemplo,- SAN CIRILO DE JERUSALI N, Cath. 15. De secundo Christi adventu: PG 33, 870-915; SAN
BASILIO, Hom. in Ps. 44, 1: PG 29, 389; SAN JERÓNIMO, In Is., 18, 65: PL 24, 669.

24 De civitate Dei 12, 20, 4: PI, 41, 371.

25 De civitate Dei 20, 16: PL 41, 682.

26 Epist., 138, 1, 5: PL 41, 682; cf. TH. E. CLARKE, The eschatolical transformation of the material world according to
saint Augustín. Woodstock 1956.
III

EL HOMBRE ALIENADO POR EL PECADO

NOTA PRELIMINAR

314 Las dos primeras partes. de nuestra antropología describen al hombre, creado a
imagen de Dios, colocado en la cima del universo y destinado a desarrollarse hacia su
definitiva perfección, en diálogo con Dios y en comunión con los demás hombres. Esta
descripción contrasta dolorosamente con la experiencia inmediata: hay muchas
realidades, como la guerra, la miseria, la opresión, y sobre todo el sentimiento de culpa
que invade a la humanidad, que están en contradicción con esa imagen idílica del
«lugarteniente de Dios», que nos ha presentado la teología de la creación; la verdad es
que el no creyente se sentiría más bien inclinado a hablar de un hombre enfermo, que
corrompe a su propio mundo 1. Sin embargo, precisamente el hecho de que el hombre
juzga inevitablemente a la realidad actual como anómala, demuestra que el lado
luminoso del fenómeno humano no puede negar-se, sino que ha de suponerse como
válido, contradicho y renegado 2.

315 El contraste existente en el mismo hombre es recogido por el concilio Vaticano II

como uno de los «más profundos interrogantes» del género humano.

En realidad los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese
otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son
muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre. A fuer de
criatura, el hombre experimenta múltiples limitaciones; se siente, sin embargo, ilimitado
en sus deseos y llamado a una vida superior. Atraído por muchas so-licitaciones, tiene
que elegir y que renunciar. Más aún, como enfermo y pecador, no raramente hace lo
que no quiere y deja de hacer lo que querría llevar a cabo. Por ello siente en sí mismo
la división, que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad (GS 10).

316 Para caracterizar al hombre, atraído por el bien, pero inevitablemente desterrado
del bien, utilizamos una palabra bíblica que, en otro contexto, ha encontrado en la
conciencia contemporánea una resonancia muy viva: la alienación. La Biblia designa
originalmente como alienación la situación del hombre que abandona a Dios «para erigir
sus ídolos en su corazón» (Ez 14,7). Pero observa también que la alienación no es
solamente la consecuencia de una apostasía deliberada del orden debido: «torcidos
están desde el seno los impíos, extraviados desde el vientre los que dicen mentira» (Sal
58,4). Por eso Pablo, al describir la figura del hombre al que Cristo ofrece la redención,
lo ve como «alienado»: alienado de la vida de Dios (Ef 4,18), alienado de la comunidad
del pueblo de la alianza (Ef 2,12), alienado de las exigencias de su propia conciencia
(Col 1,21) 3.
317 Este estado de alienación del hombre no puede menos de asombrar a los que no
tienen fe. Y los que creen en un Dios creador, tienen que encontrar una explicación que
no esté en contradicción con la bondad v la omnipotencia del único autor del universo.

El hombre, en efecto, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y

se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo creador
(GS 13).

Pues bien, el concilio explica la «profunda miseria» del hombre alienado, recurriendo al
pecado humano.

Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en
el propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y
pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le
glorificaron como a Dios. Oscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir a la
criatura, no al creador (GS 13). Por el pecado, rompe el hombre la debida
subordinación a su fin último, y también toda su ordenación tanto por lo que toca a su
propia persona como a las relaciones con los demás y con el resto de la creación (GS
13).

Por eso, según el concilio, «el pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia
plenitud» (GS 13).

318 Esta tercera parte de nuestra antropología examina la alienación constitutiva del
hombre actual, en la perspectiva indicada por el concilio. En primer lugar, describimos lo
que la revelación nos enseña sobre la condición actual del hombre, en el que han
quedado frustradas las irreprimibles aspiraciones del corazón humano (capítulo 10). A
continuación, a la luz de la fe, descubriremos las causas de este estado paradójico en el
pecado del hombre (capítulo 11). Finalmente, intentaremos comprender por qué la
Iglesia considera este estado del hombre en cierto sentido análogo con el estado
ralizado en la persona humana después de un acto pecaminoso, es decir, como un
estado de «pecado» (capítulo 12).

319 La descripción de la «alienación» demuestra por qué

toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto,
dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre se
siente incapaz de domeñar con eficacia por sí solo los ataques del mal, hasta el punto
de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13).

Pero el concilio, inmediatamente después de haber descrito esta situación «dramática»

de la humanidad, añade:

Pero el Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, ea ovándole

interiormente y expulsando al príncipe de este mundo (cf. jn 12,31), que le retenía en la
esclavitud del pecado (GS 13).

En la perspectiva de la revelación, la descripción de la miseria humana no es realmente

una doctrina pesimista, des-tinada a deprimir al hombre, sino más bien el fondo oscuro,
en oposición al cual resaltar con mayor viveza la luz de Cristo. Por eso, esta parte de
nuestra antropología teológica, en la que consideramos al hombre alienado por el
pecado, no es más que el prólogo de la parte siguiente, que mostrará cómo este estado
es superado por la redención de Cristo.

320 Temas de estudio

Se trata de profundizar en el planteamiento sistemático de esta tercera parte.

1. Considerar el lugar que ocupa en los salmos de acción de gracias la descripción de la

miseria pasada (por ejemplo, Sal 129, 1-3), o de la miseria que habría absorbido al
hombre si Dios no hubiese intervenido (Sal 124,1-5) 4.

2. Considerar cómo ordena Pablo la descripción de la miseria humana al tema de la

«glorificación»: por ejemplo, 2 Cor 12,9 y Rom 5,115.

3. Examinar cómo se sirve Melitón de Sardes de la descripción de la miseria humana,

simbolizada en la esclavitud de Egipto, para excitar el gozo pascual 6.

4. Analizar cómo queda integrada la miseria humana en la concepción agustiniana del

mundo, según M. HUFTIER, Le tragique de la condition chrétienne- chez saint Augustin.
Paris 1964, 238-241.

BIBLIOGRAFIA

Indicamos algunas obras fundamentales sobre la problemática del pecado original.

321 Obras generales

Sigue siendo fundamental, aunque tiene que ponerse al día, el artículo escrito en 1933
de A. GAUDEL, Péché originel: DTC 12, 275-606. Los dos volúmenes de J. GROSS,
Entstehungsgeschichte des Erb sündendogmas. München 1960, y
Entwicklungsgeschichte des Erbsündendogmas. München 1963, contienen una óptima
colección de las fuentes, pero un método equivocado de interpretación. P.
SCHOONENBERG, Man and Sin. London 1965, ha quedado introducido en Mysterium
salutis y está siendo traducido en varias lenguas; su interpretación personal del dogma
es discutible (cf. nuestra recensión en Greg 49 (1968) 346-352). El anglicano N. P.
WILLIAMS, The Ideas of the Fall and of Original Sin. London 1927, nos ofrece una
interesante historia del tema, pero con una interpretación muy cerca al idealismo
alemán.

322 El aspecto bíblico ha sido ilustrado por A. M. DUBARLE, Le peché originel dans
l'Ecriture. París 1958 ('las traducciones alemana e inglesa, y la nueva edición francesa
de 1967 muestran el desarrollo de la doctrina durante un decenio). Los dos volúmenes
de L. LIGIER, Péché d'Adam et péché du monde. Paris 1960-1961, nos ayudan a
integrar los textos relativos al pecado original (con demasiada frecuencia considerados
aisladamente) en el contexto de la religiosidad bíblica. P. GI.:LOT, Reflexiones sobre el
problema del pecado original. Herder, Barcelona 1970, contiene una investigación
exegética, abierta a la reflexión teológica, mientras que las publicaciones de H. HAAG,
por ejemplo El pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax. Madrid
1969, no reconocen la posibilidad de un genuino desarrollo dogmático extrabíblico (cf.
las recensiones citadas en. el n. 370). A. PENNA, Il peccato originale nell'Antico
Testamento: DTP 71 (1968) 423-437, recoge las conclusiones seguras de la exégesis
actual. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur Erbsündenlehre.
Freiburg 1968, es una de las más importantes publicaciones sobre el fundamento
veterótestamentario del dogma; el opúsculo de R. H. SCHELKLE, Schuld als' Erbteil.
Einsiedeln ,1968, se refiere al Nuevo Testamento.

323 Para el desarrollo del dogma, entre los Padres, es significativo H. RONDET, Le
péché originel dans la tradition patristique et théologique. Paris 1967; M. M.
LABOURDETTE, Le péché originel et, les origines de l'homme. Paris 1953, expone el
punto de vista tomista y tridentino. Para el concilio de Trento, habrá que consultar la
historia de la sesión V en H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 147-
192; siguen siendo también útiles los análisis de F. CAVALLERA, Le décret du concile
de Trente sur le péché originel: Bulletirt de littérature ecclésiastique 5 (1913) 231-258,
289-315, y de L. PE NAGOS, La doctrina del pecado original en el concilio de Trento:
Miscelanea Comillas 4 (1946) 127-266. Hay que añadir las publicaciones de A.
VANNESTE en NRT 86 (1964) 355-368; 87 (1965) 688-726 y 88 (1966) 581-602.

324 Varias exposiciones de las tendencias contemporáneas se encuentran en las

siguientes reseñas: J. L. CONNOR, Original Sin: Contemporary Approaches: TS 29
(1968) 215-240; A. M. DUBARLE, Bulletin de théologie: le péché originel, recherchers
récentes et orientations nouvelles: RSPT 53 (1969) 81-113; L. SCHEFFCZYK, Die
Erbschuld zwischen Naturalismus und Existenzialismus: MTZ 15 (1964) 17-57; A.
SPINDELER, Das Tridentinun; und die neueren Erklirungsversuche zur Erbsündenlehre:
MTZ 19 (1968) 92-101; G. VELLA, Il peccato originale nella Genesi: Rassegna di
Teologia 10 (1969) 73-96. Para completar la doctrina expuesta en C 381-542, cf.
nuestros artículos Pececito originale in pros pett iva personalistica: Greg 46 (1965) 705-
732, y 1l peccato origínale in prospettiva evoluzionistica: Greg 47 (1966) 201-225.

Además, cf. la bibliografía sobre los Padres orientales en n. 419, sobre el bautismo de
los niños en n. 420, sobre los Padres occidentales en n. 421, sobre el pelagianismo en
n. 356, sobre san Agustín en n. 357, sobre la naturaleza de la concupiscencia en n. 328,
sobre la naturaleza del pecado original en n. 433, sobre la «opción fundamental» en n.
449.

___________________

1 Cf. A. HESNARD, L'univers morbide de la Mute. Paris 1949; H. HARSCH, Das Schuldproblem in Theologie und Tie f
enpsychologie. Heidelberg 1965.

2
E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch. Zürich 1941, 105-110, poniendo de relieve la interna contradicción del
fenómeno humano, llama la atención sobre el interés que sigue teniendo actualmente la inmensa documentación
recogida por V. CATHREIN, Die Einheit des sittlichen Bewusstseins der Menschheit. Freiburg 1914, 3 volúmenes sobre
la oposición entre el bien y el mal.

3 Para el concepto bíblico cf. GLNT 1, 707-716; para el desarrollo del concepto de .«alienación» en la filosofía
moderna, que sirve también de estímulo a la reflexión teológica, cf. la documentación de la enciclopedia Filosofica 1,
147-148 y The Encyclopedia of Philosophy, ed. P. EDWARDS, 1, 76-81; N. LOBKOwICZ, Ursprung und Bedeutung des
Marxschen Entf remdungsbegrif f es: Trierer Theologisch Zeitschrift 77 (1968) 197 .215; Tit. WERNSDÓRFER, Die
entfremdete Welt. Eine Untersuchung zur Theologie Paul Tillichs. München 1968.

4
Cf. G. CASTELLINO, Il libro dei Salmi. Tormo 1955, 359, 439-440, 445.

5
Sobre el tema de la «glorificación», cf. GLNT 5: R. Bultmann, xaúxoµaL.

6
O. PERLER, Sur la Páque et Fragments. Paris 1966.
10

EL HOMBRE "DIVIDIDO EN SÍ MISMO"

325 Constituirá el objeto de este capítulo el fenómeno que el concilio Vaticano II califica
como «división del hombre» (GS 10,13): en el hombre hay tendencias espontáneas e
imposibles de suprimir que contrastan con otras tendencias y con el curso inevitable de
la naturaleza. Según una división tradicional, podemos considerar tres aspectos de este
conflicto del «corazón» humano: el tema de la muerte, inevitable pero siempre
aborrecida; el tema de la inclinación al mal (la «concupiscencia»), inclinación'
espontánea a ciertos comportamientos que el hombre juzga como malos; y el tema de
la inevitabilidad del pecado, que mancha la existencia humana con un sentimiento de
culpabilidad. Nos detendremos aquí solamente en el hecho de esta triple división del
hombre, dejando la investigación de su causa para el capítulo siguiente. El interés
antropológico nos aconseja recoger, bajo el aspecto de la «división del hombre»,
diversos temas esparcidos en varios lugares de la teología clásica: la doctrina sobre la
mortalidad y sobre la concupiscencia suele exponerse en el tratado De Deo creante et
elevante, y el de la inevitabilidad del pecado en el tratado De gratia, a propósito de la
imposibilidad de que el hombre caído pueda observar largo tiempo la ley natural.

LA MUERTE

326 La muerte, término de la vida terrena y comienzo de una nueva fase en la

existencia personal, ha sido ya objeto de nuestro estudio (n. 287-305). Aquí hemos de
añadir solamente que esta realidad, etapa inevitable del proceso biológico de la vida,
provoca un horror instintivo por parte del hombre, que la siente como algo contrario a su
ser. Ya en los pueblos primitivos la muerte se consideraba como algo que no debería
tener lugar. Las diversas mitologías la explican como ocasionada por una equivocación,
por un sortilegio, por la infracción de un tabú, etc. La odiosidad de la muerte encuentra
su expresión en los diversos modos con que es personalizada: como un cazador o un
pescador que se apodera de su víctima por engaño o por pura crueldad. Desde las
etapas más antiguas, las diversas civilizaciones han buscado prácticas mágicas,
religiosas o fisiológicas para conjurar la muerte 1. En. la civilización técnica, el horror a
la muerte se expresa de otras maneras, pero no ha desaparecido. Sin con-cederle
demasiada importancia a ciertas teorías que ven la raíz de todas las fobias en el terror
de la muerte, se puede afirmar que donde nos tropezamos con alguno de los aspectos
de la muerte (separación, oscuridad, parálisis de las facultades humanas, etc.),
experimentamos un terror instintivo 2.

327 El mensaje cristiano no insiste en el terror de la muerte, a no ser en cuanto que el

Padre por Cristo les ofrece a los que creen en él la victoria sobre este terror 3. Pero
precisa-mente ese anuncio repetido de que Dios nos libra de la muerte colectiva e
individual (Is 26,19; Ez 37; Sal 49; Dan 12,2; Jn 11,25-26; Hebr 2,14-15; 1 Cor 15,55),
muestra que la fe presupone la reacción normal del hombre sano frente al enigma de la
muerte. Efectivamente, no le podría consolar la esperanza cierta de la resurrección, si el
hombre espontáneamente no se contristase por la espera cierta de la muerte (cf. el
prefacio de la misa de los difuntos). La permanencia del temor frente a la muerte es
compatible con la teología de la muerte (que quedó expuesta en los n. 287-306), ya que
la muerte como final de la existencia terrena, es un hecho percibido experimentalmente
y por eso mismo vivido con una notable carga afectiva, mientras que la muerte, como
comienzo de una nueva vida, es objeto de fe al que corresponde todo lo más una
persuasión firme, pero solamente «nocional». Por eso mismo Pablo supone que
también los creyentes desean evitar el despojo de la existencia terrena (2 Cor 5,1-5); e
incluso los evangelios nos muestran al mismo Cristo en agonía al ver que se le
acercaba la muerte (Mt 26,36-46; Mc 14,32-42; Lc 22,40-46; Jn 12,27; cf. Heb 5,7).

LA INCLINACION AL MAL

328 BIBLIOGRAFIA

CH. BAUMGARTNER, Concupiscence: DSAM 2, 1334-1375; C. GALLAGHER,

Concupiscence: The Tomist 30 (1966) 228-259; M. HEINRICHS, Deutung und Wertung
der Konkupiszenz in nichtchristlichen Religionen: Franziskanische Studien 48 (1966)
377-434; J. GAMBERONI, Concupiscencia: DTB 198-201; J. ILLIES, L'aggresione e il
male. Meditazione sulla biología del peccato originales Dialogo 2 (1969) 82-100; J. B.
METZ, Concupiscencia: CF 1, 255-264; S. PFURTNER, Triebleben und sittliche
Vollendung. Eine moraltheologische Untersuchung nach Thomas von Aquin. Freiburg
1958; K. RAIINER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia: Escritos de'
teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 381-419; B. STOECKLE, Die Lehre von der
erbsündlichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung für das christliche Leibethos. Ettal 1954;
ID., Erbsündige Begierlichkeit, Weitere Erwiigungen zu ihrer theologischen und
anthropologischen .Gestalt: MTZ 14 (1963) 225-242; ID., Fragen der Seelsorge um die
Konkupiszenz: Anima (1963) 254-262; F. J. THONNARD, La notion de concupiscente
en philosophie augustinienne: Recherches Augustiniennes 3 (1965) 59-105; P.
WILPERT, Begierde: RAC 2, 62-78.

Fuentes bíblicas

329 El Antiguo Testamento, en la narración del diluvio, observa por dos veces que el
corazón de los hombres está inclinado continuamente al mal desde la niñez (Gén 6,5; 8,
21). Estas dos afirmaciones, que provienen probablemente de dos fuentes antiquísimas
diferentes, indican un tema constante en la imagen que nos da del hombre el Antiguo
Testamento. El hombre encuentra dificultades para caminar en simplicidad delante de
Dios (Gén 6,9): de una manera espontánea e instintiva se ve inclinado a buscar la
satisfacción inmediata, individual, terrena y temporal, independiente-mente de toda
norma superior; aborrece incondicionadamente la muerte, el dolor y cualquier limitación
de su bien-estar. Aun cuando quiera cumplir la voluntad de Dios, permanece este
dinamismo instintivo, y no puede perseverar en la alianza con Dios, si no es a través de
una lucha continua. Todavía le resulta más difícil al hombre someter a Dios sus más
profundas intenciones, esto es, la motivación de sus maneras de actuar, de tal forma
que Dios, sumo bien, sea siempre el último motivo de sus acciones. La Escritura
comprueba' repetidas veces ésta índole psicológica en la manera de obrar del mismo
pueblo escogido, acusado con frecuencia de dureza de corazón y de cerviz 4. En el
judaísmo tardío la literatura apocalíptica y talmúdica ha desarrollado todavía más esta
idea del corazón malo del hombre 5. Lo mismo que había sucedido en las citas del Gén
6 y 8, la idea del corazón malo tiene dos aplicaciones diferentes: sirve para mostrar la
perversidad innata del hombre y su indignidad frente a Dios, y por otra parte para
disminuir la responsabilidad de las culpas personales.

330 El Nuevo Testamento conoce el impulso espontáneo suscitado por el Espíritu Santo
en el corazón de los fieles hacia el bien, pero habla también de los impulsos
espontáneos hacia el mal que existen en el hombre, en cuanto «carnal» y «animal»,
esto es, en cuanto que no está animado por el Espíritu (Rom 1,24; 13,14; Gál 5,16-17;
Ef 2,3; 4,22). La palabra epithumia resulta, por tanto, ambivalente, aunque
ordinariamente se usa para designar la inclinación al pecado, como opuesta a la vida
del Espíritu. El que todavía no ha sido regenerado, está sometido al dominio de las
«concupiscencias» (1 Tes 5,6; Tit 3,3). El hombre que ha sido inserto en Cristo se ve
libre de este dominio, pero tiene que seguir luchando continuamente para mantener su
libertad (Rom 6,12; Col 3,5). La tensión dramática entre el impulso al bien y el impulso
al mal pone al hombre en una situación desgraciada, de la que es librado solamente por
Cristo (Rom 7). Observemos que en la Escritura la palabra concupiscencia no significa
únicamente «concupiscencia carnal» o meramente sexual, sino que tiene un significado
muy amplio (cf. Mt 4,19; Mt 13,22; Lc 8,12; 1 Jn 2,16).

331 Temas de estudio

1. Leer el artículo carne en VTB 128-131 y reflexionar cómo se ha desarrollado. en este

contexto el tema de la debilidad moral del hombre que no está animado por el Espíritu.

2. Determinar, tomando como base el artículo de Bi'ctisr;L, a=TrtOu sLa: GLNT 4, 593-
602, qué diferencias hay en el uso de esta palabra entre Pablo, los estoicos y el Antiguo
Testamento.

3. Hacer una descripción de la F_Ttt@uµía paulina, tomando coma base a C. SPICQ,

Théologie moral du Nouveau Testament, 1. Paris 1965, 184-185.

4. Comparar las expresiones «apetencias.de la carne-apetencias del espíritu» de Gál

5,17, con «yeser hara - yeser tób»; cf. la documentación citada en C. SPICQ, o. C., 184,
nota 1, especialmente MURPHV, en Bibl (1954) 334-344.

Desarrollo ulterior

332 La reflexión teológica ha intentado explicar el desorden, la falta de armonía

existente en el hombre, dentro de dos modelos de pensamiento, positivo el primero v
negativo el segundo. El primer modelo considera la concupiscencia como una fuerza
extraña a la verdadera naturaleza del hombre, introducida desde fuera. Esta manera de
pensar ha recibido notables influencias del helenismo, que creyó haber encontrado la
explicación de la escisión interna de la psique humana en el antagonismo existente
entre el cuerpo y el alma. El espíritu, como racionalidad, sería de suyo éticamente
perfecto; pero ese espíritu, encerrado en un cuerpo, padece tendencias irracionales,
llamadas «pasiones». La concúpiscencia sería, por tantó, un conjunto de inclinaciones
espontáneas e irracionales, que tienden hacia los valores sensitivos, especialmente a lo
deleitable, y que no están sometidas a la razón, hasta el punto de que siguen
sobreviviendo aun cuando las desapruebe la razón, pudiendo incluso arrastrarla hacia
algo que ella misma juzga como malo.
333 Los filósofos precristianos, que explicaban la falta de armonía de las tendencias
humanas de esta manera, concebían el origen de las tendencias malas como una
consecuencia de la encarnación del espíritu en la materia. Los cristianos no podían
admitir que el Dios creador hubiera introducido en la naturaleza buena fuerzas malas, y
veían por ello en el pe-cado del primer padre de la humanidad la fuente de la
concupiscencia. Semejantes explicaciones, teñidas de dualismo, han estado siempre
presentes en la historia del pensamiento cristiano, comenzando por Clemente de
Alejandría y Tertuliano, que parece haber pensado que las pasiones fueron introducidas
por el diablo en el hombre, a causa del pecado. En el oriente, este esquema conceptual
de la concupiscencia fue difundido en los siglos iv y v por los euchistas (mesalianos).
Recientemente, B. Stoeckle (cf. n. 328) ha presentado una nueva versión de este modo
de concebir la concupiscencia, inspirándose en algunas teorías de la psicología
profunda, utilizando la tendencia hacia la destrucción como prototipo de la
concupiscencia. La dificultad común contra todas estas explicaciones consiste en que
todas ellas admiten una tendencia positiva hacia el mal, que difícilmente puede
explicarse metafísicamente.

334 El segundo modelo «negativo» de pensamiento, concibe la concupiscencia, no ya

como una fuerza inserta en el hombre sino más bien como la supresión o debilitamiento
de una fuerza, que debería completar y mantener en equilibrio a las demás
inclinaciones, igualmente buenas. Dentro de este esquema mental el mal no es la
existencia de una tendencia, sino la deficiencia de una fuerza que debería ponerse en el
otro platillo de la balanza para salvar de esta manera el orden armónico de la estructura
dinámica del hombre. Esta manera de explicar la concupiscencia se encuentra, por
ejemplo, en las obras auténticas de Anselmo de Aosta, el cual distingue dos tendencias
fundamentales, la inclinación hacia la propia ventaja y la inclinación hacia lo justo, o
bien, como diríamos hoy, hacia el valor relativo y hacia el valor absoluto; el pecado
habría quitado la inclinación hacia el valor absoluto, y el honibre se habría convertido en
esclavo del amor propio.

335 Ordinariamente, los teólogos intentaron integrar estos dos modelos utilizados para
explicar la concupiscencia. También la teología escolástica, al menos en las
interpretaciones de los manuales, conoce un forma combinada, en donde la
concupiscencia se describe como la insubordinación de las tendencias sensitivas contra
el dominio de la razón. Esta des-armonía no es el resultado de la inserción de una
fuerza mala, sino la consecuencia de la debilidad de la razón y de la voluntad libre, que
no consiguen someter las fuerzas inferiores, sino que se ven absorbidas por ellas. De
esta forma, la teoría se inclina al modelo «negativo». Pero hay también en ella algún
elemento «positivo», ya que las fuerzas inferiores deberían ser, si no suprimidas, sí al
menos controladas y movidas por el imperio de la razón; por eso mismo, de hecho, las
fuerzas de la naturaleza sensitiva quedan situadas en el plano ético.

336 El magisterio de la Iglesia, antes del siglo xvI, no tuvo ocasión de pronunciarse
sobre la naturaleza de la concupiscencia. En la sesión V del concilio de Trento (en
oposición a los protestantes, según los cuales la concupiscencia que permanece en los
justificados también es pecado), reconoce:

a) que en los regenerados permanece la concupiscencia;

b) que la concupiscencia inclina a los hombres al pe-cado, de tal modo que los justos
tienen que luchar virilmente contra ella;
c) que la concupiscencia proviene del pecado;

d) pero el concilio insiste especialmente en enseñar que la concupiscencia, en aquellos

que no consienten en ella, no es un pecado propio y verdadero (D 1515).

Cuando más tarde la Iglesia declaró contra Bayo que Dios habría podido crear al
hombre con la `concupiscencia (D 1955), mostró que la concupiscencia no es en sí
misma mala.

337 En los documentos citados, el concepto de concupiscencia queda determinado,

delimitándolo respecto a dos extremos. Por una parte, la concupiscencia inclina al
hombre hacia el pecado y es preciso luchar contra ella. Por otra parte, la
concupiscencia no está unida a la naturaleza del hombre de tal forma que sea
contradictorio un hombre sin concupiscencia: en el orden concreto, la concupiscencia
no está unida con el pecado hasta tal punto que no pueda existir en los justos:
abstractamente hablando, el creador bueno habría podido crear a unos hombres
inocentes con concupiscencia.

338 Temas de estudio

1. Recoger, una definición de la concupiscencia tomando corno base estos textos:

Epistula Barnabae 10,9; 17,1; 1 Clemente 3, 4; 28,1; SAN IGNACIO, Ad romanos 4,3 y
Ad Polycarpum 5,3; Didaché 1,4; 5,1; Pastor de Hermas 5,1,5; 5,3,6; 6,2,1.

2. Hacerse cargo de la teoría de los mesalianos sobre la concupiscencia, leyendo I.

HAUSHERR, L'erreur f ondamentále et la logique du messalianisme: Orientalia
christiana periodica 1 (1935) 328-360, y determinar las consecuencias de la repulsa de
esta teoría para el desarrollo ulterior.

3. Determinar el concepto tomista de concupiscencia, por el análisis de la hipótesis de

la humanidad sin concupiscencia, en STh 1, q. 95, a. 2-3; 3, q, 15, a. 2; ibid., q. 27, a. 3.

4. Examinar la doctrina tridentina sobre la concupiscencia, utilizando la exposición de

CH. BOYER, Il dibattito sulla concupiscenza: Greg 26 (1945) 65-84.

5. Preguntarse en qué enriquece la condenación de la proposición 55 de Bayo (D 1955)

al concepto tridentino de la concupiscencia 6.

339 Recientemente, algunos autores han sentido la necesidad de profundizar en la

noción de concupiscencia, a la luz de un concepto más adecuado del hombre, sujeto
encarnado. En efecto, la explicación del desequilibrio humano en que consiste la
concupiscencia, presupone, más o menos consciente-mente, una definición del hombre.
Recordemos aquella definición que encontramos en el tema del hombre imagen de
Dios: el hombre es un sujeto encarnado, capaz de comprometerse libremente por unos
valores y por unas personas, imponiéndole de esta forma a su propia realidad
psicofísica una forma existencial. Por tanto, el desorden de la concupiscencia no
consiste en la vida sensitiva, ni en la espontaneidad de la vida afectiva, que reacciona
inmediatamente ante el desafío de estímulos proporcionados: esta espontaneidad forma
parte intrínsecamente de la vida humana, la cual sería imposible sin esta
espontaneidad. El desorden consiste en la división, por la que la espontaneidad
sensitiva y racional no está estructurada en la vida libre y personal del hombre, de
manera que en el hombre queda siempre un residuo psíquico que no está polarizado
hacia ese valor que la persona ha escogido como norma de su propia vida.

340 El inconveniente de esta espontaneidad no-personalizada resulta evidente cuando

la confrontamos con el ideal del hombre, en el que no existe esa desarmonía que
actualmente experimentamos todos. Este ideal es el que la teología proyecta en el
estado paradisíaco de «Adán» antes del pecado, o el que ve plasmado en la humanidad
perfecta del Verbo encarnado, y que constituye la meta de todos los esfuerzos ascéticos
hacia la madurez afectiva. Es un ideal que no se distingue del .hombre histórico por la
falta de una tendencia psíquica 7, sino por el influjo con que, en el hombre ideal, su
toma de posición informa y anima todas las tendencias espontáneas, dejando intacta su
autonomía, pero insertándolas en la síntesis de su vida personal libre. Podemos ver
ejemplos de esta «asunción» en la vida actual. Por ejemplo, la visión no pierde nada de
su perfección sensitiva por el hecho de que sea interpretada inmediatamente por la
razón, que no percibe únicamente unas manchas de luz, sino un objeto. Análogamente,
la virtud de la, fortaleza no exige la supresión de la repugnancia espontánea frente a los
peligros, sino que incluso se ve excitada por el valor específico del obrar intrépido en los
peligros 8.

341 La explicación expuesta nos permite evitar el malentendido de que la

concupiscencia sea siempre un impulso activo hacia un valor, aunque se trate de un
valor inferior, y de que la función de la deliberación consista siempre en frenar
prudentemente a la concupiscencia. La concupiscencia tiene también un aspecto
negativo, en cuanto que opone una resistencia pasiva al compromiso arduo, se sustrae
a la magnanimidad y a la generosidad, se niega instintivamente al desarrollo, se rebela
contra los riesgos y se encierra en formas infantiles, puramente receptivas de la
socialidad. A la luz de esta observación, nuestra explicación, aunque siga tomando
como base el esquema «negativo» (cf. n. 334), evita la ilusión de que la concupiscencia
sea una deficiencia inocente: lo cierto es que, en la vida humana, que solamente puede
realizarse dentro de la construcción progresiva de la historia, el negar-se a un
compromiso personal de desarrollo equivale a una fuerza destructiva.

342 Temas de estudio

1. Expresar la interpretación que acabamos de dar de la concupiscencia, sirviéndose de

la distinción entre naturaleza y persona, en el sentido elaborado por la filosofía
existencialista: cf. K. RAHNER, o. c. en n. 328; para el término naturaleza, cf. N.
ABBAGNANO, Dizionario di •f ilosof ia, 591 (tercer sentido); para el de persona, ibid.,
650 (segundo sentido).

2. Leer el artículo de METZ citado en el n. 328 y observar qué es lo que tienen de

común y de específico las diversas explicaciones de la concupiscencia que allí se
refieren.

LA INEVITABILIDAD DEL PECADO

343 El concilio Vaticano II, después de haber descrito los diversos males a que está
sometido el hombre y la división que experimenta en sí mismo, y que trasforma toda la
vida humana, individual y colectiva, en una lucha dramática entre el bien y el mal,
añade:
Más todavía, el hombre se nota incapaz de domeñar con impaciencia por sí solo los
ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas (GS 13).

Se trata ahora de exponer el fundamento bíblico y patrístico de esta afirmación del

concilio. Cuando tratemos de la naturaleza del pecado original, comprenderemos
también la naturaleza de la incapacidad del hombre para evitar el pecado (c. 12.).

Fuentes bíblicas

344 Según el Antiguo Testamento, la humanidad, desde sus primeras generaciones, se

vio arrastrada por el pecado (Gén 4,1-7; 4,15-24; 6; 7,11). La multiplicación de los
pecados se explica por la debilidad intrínseca de los hombres, que subraya la Escritura
(Gén 6,5; 8,21). Los justos van sien-do cada vez más escasos y Dios, para prepararse
un pueblo, fiel, tiene que arrancar a Abraham de su parentela y de la casa de su padre
(Gén 12,1; cf. Jdt 5,6-9). Con este hecho comienza una serie de intervenciones
extraordinarias, necesarias para que no se corrompa+.el pueblo de Dios. Pero no
bastan las grandes hazañas de Dios, ni la ley, ni los milagros, ni los duros castigos. La
predicación de los profetas no deja de comprobar la dureza de corazón del pueblo
escogido, que con los ojos no ve ni con los oídos escucha (Is 6,5-10). Para que cambie
esta situación, Dios mismo tiene que mudar el corazón del hombre con una circuncisión
espiritual (Dt 30, 3-8; Jer 4,4), con la efusión de su espíritu (Jer 31,31-33; Ez 11,19-20;
36,25-27) 9. En los salmos se pide con frecuencia a Dios la ayuda para observar la ley y
evitar el pecado (Sal 51,12; 119,10. 32-37; 133; 135; etc.)10. En Sab 9, 13-18 (en el texto
original), la necesidad de una intervención de Dios para el comportamiento justo se
expresa de una manera más conforme con la mentalidad helenista. La conciencia de la
necesidad de un favor misericordioso de Dios para evitar el pecado se va haciendo
cada vez más aguda en el judaísmo tardío. Sólo Dios puede cambiar el, «corazón
maligno» y dar la fuerza para poder vencer las «malas inclinaciones» 11.

345 La afirmación de que es necesaria la gracia de Dios para poder cumplir con la
voluntad divina, dentro del contexto de la teología postridentina, puede tener el
significado de que el hombre tiene necesidad de una elevación sobrenatural para que
su obrar adquiera la dignidad sobrehumana, que el Padre quiere ver en sus hijos. Pero
sería anacrónico pensar que los autores del Antiguo Testamento hayan querido afirmar
semejante necesidad. En efecto, observar la ley y evitar el pecado significa en los textos
citados especialmente conformarse con las obligaciones que contiene el decálogo, y
que la teología actual considera como pertenecientes a la ley natural; por ejemplo,
rendirle a Dios el culto debido, ejercer la piedad para con los padres, respetar el
derecho ajeno, etc. Por consiguiente, esa impotencia, que solamente quedará superada
por la intervención de Dios, no puede explicarse como una falta de proporción de la
naturaleza en relación con los actos sobrenaturales, sino como una debilidad que hace
al hombre incapaz de poder seguir los dictámenes de su propia conciencia.

En el Antiguo Testamento, el hombre no estaba privado de la ayuda necesaria para

evitar el pecado. Dios, a quien desde toda la eternidad están presentes los méritos de
Cristo, ha concedido siempre a cada uno de los individuos la gracia necesaria para
cumplir su voluntad. Pero la gracia no estaba entonces distribuida con aquella medida
sobreabundante que estaba reservada a la «plenitud de los tiempos». La incapacidad
del hombre frente al pecado se experimentaba como una miseria opresiva, que les
hacía suspirar por los días del mesías. En el Nuevo Testamento, por el contrario, la
debilidad del hombre se presenta sobre todo como un hundimiento, que hace resaltar la
grandeza y la omnipotencia, de la misericordia divina.
347 En los evangelios, Jesús es anunciado por Juan Bautista corno aquél que dará el
bautismo del Espíritu Santo (Mt 3, 11; Mc 1,8; Lc 3,16; Jn 1,33; cf. Hech 1,5). De esta
manera se cumplirán las profecías del Antiguo Testamento sobre la trasformación del
corazón, llevada a cabo por la efusión del Espíritu 12. Por eso en Hech 2,16-18 Pedro
declara que han comenzado va. aquellos últimos días, en los que Dios, según el profeta
Joel, había prometido derramar su espíritu sobre toda carne. No hay duda de que la
eficacia del don del Espíritu trasciende la simple ética natural (cf. parte IV). Sin
embargo, como resulta de la comparación entre estos textos con las promesas del
Antiguo Testamento, el don del Espíritu lleva también consigo el remedio de esa
incapacidad para evitar el pecado.

348 Durante su predicación, Jesús enseña que el Padre no rehúsa el don del espíritu a
los que lo piden (Lc 11,13); las dos últimas peticiones del padrenuestro (Mt 6,13)
excluyen la falsa seguridad del hombre que confía en sí mismo. En Getsemaní, Jesús
les recomienda a los apóstoles que velen v oren para no caer en la tentación: la carne
es débil, aunque el espíritu esté pronto (Mt 26,41). La oposición entre la carne y el
espíritu, familiar al judaísmo, alude al contraste entre las aspiraciones de una voluntad
generosa y las inclinaciones terrenas, contraste en el que la buena vlountad no puede
prevalecer sin la ayuda de Dios. Los evangelios indican también la razón, por la que es
necesaria la ayuda de Dios para vencer el pecado. La fascinación que sobre nosotros
ejercen los valores terrenos es tan grande, que el hombre no puede entrar en el reino de
los cielos, si el Señor no libera el corazón humano (Mt 19,23-26). Esta doctrina de los
sinópticos es conocida también por Juan: nos recuerda que Jesús reza por los
apóstoles que permanecen en el mundo, para que sean preservados del mal (Jn 17,15).

349 Según Pablo, los judíos y los paganos, que no han recibido todavía el don del
espíritu, están inmersos en graves vicios (Rom 1-2). Los cristianos, antes de la
conversión, eran también «insensatos, desobedientes, descarriados, esclavos de toda
suerte de pasiones y placeres, viviendo en malicia y envidia, aborrecibles y
aborreciéndonos unos a otros» (Tit 3, 3). La regeneración cristiana, al conferir el don del
Espíritu, da también fuerzas para superar la carne v sus pasiones (Col 3,5-8; Ef 2,1-3;
Tit 3,1-7). Esta universalidad del reino del pecado antes de. la regeneración cristiana
sería' muy difícil de comprender si pudiera evitarse el pecado sin la gracia de Cristo.
Esto mismo aparece también en la insistencia con que Pablo recomienda la oración
para resistir el mal (Ef 6,10-18).

350 El texto clásico en donde Pablo describe la impotencia del hombre sin Cristo ante la
ley, es el de Rom 7,14-25 13. El sentido general de este texto es el siguiente: Pablo le
da gracias a Dios porque, por medio de Cristo, les ha dado a los hombres la posibilidad
de vencer el pecado que mora en ellos, y a cuya ley está sometido el hombre,
empujado irresistiblemente hacia el mal en contra de su propia conciencia. En el
capítulo 8 se añade que solamente aquellos que están ya insertos en Cristo superan el
pecado y se portan como hijos de Dios, complaciendo de este modo al Señor.

351 hay muchas controversias sobre cada uno de los elementos de este texto.
Especialmente no está claro quién es ese «yo desdichado» que habla en esta perícopa
14
. Ninguna de las explicaciones satisface plenamente. Sin embargo, en todas las
interpretaciones existe un elemento común: Pablo afirma que, si el hombre actual no es
digno de condenación, esto se debe a Cristo, va que solamente insertándose en Cristo
puede vencer el hombre la atracción del mal. Por consiguiente, no basta con conocer la
ley, proclamada internamente por la conciencia y revelada por la palabra de Dios, para
que el hombre no sea superado por el pecado. Conviene señalar cómo no se trata
solamente de la imposibilidad de evitar pecados «materiales». Pablo enseña que el
hombre no puede realizar el ideal proporcionado a su naturaleza, no puede vivir según
las exigencias de su razón, que él mismo reconoce como justas, si no es sanado por
Cristo.

352 Temas de estudio

Estúdiese el sentido de Rom 3,23: «todos pecaron y están privados de la gloria de

Dios»:

1. Considerando el trasfondo temático en J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid

1963, 101-140.

2. Examinar el sentido paulino de la palabra pecar, especialmente bajo el aspecto de la

esclavitud bajo el pecado: cf. S. LYONNET, Le péché: DBS 7, 506-507; H. SCHLIER,
Doxa bei Paulus als heilsgeschichtlicher Begri f f : Studiorum paulinorum congressus
internationalis catholicus, 1. Roma 1963, 45-56.

3. Comparar los diversos comentarios de este versículo (cf., por ejemplo, J. CAMBIER,
L'évangile de Dieu selon l'épitre aux Romains, 1. Bruges 1967, 70-73).

La doctrina de los cuatro primeros siglos

353 En el mundo helenista estaba difundida la persuasión de que las pasiones eran
invencibles. Recuérdese el famoso ver-so de Ovidio: video meliora proboque, deteriora
sequor 15. Según un mito bien conocido, Ate, la perversa hija de Júpiter, persigue con
sus asechanzas a todos los mortales; los hombres viven como ciegos a causa de sus
encantamientos 16. Los poetas trágicos describen en el personaje de Medea ese aspecto
de la condición humana 17. La Stoa reaccionaba contra semejante convicción: el sabio
puede y tiene que vencer todas las pasiones, ya que es ridículo pedirles a los dioses la
fuerza para evitar el mal 18.

354 En este ambiente, los primeros predicadores del evangelio reaccionan en contra de
la persuasión popular sobre la inevitabilidad del pecado, usando con frecuencia
expresiones de sabor estoico. Sin embargo, indican también la necesidad de la ayuda
divina para vencer el pecado, y así se diferencian claramente de los estoicos.

1) Eí cristiano tiene que darle gracias a Dios por los beneficios recibidos, y entre estos
beneficios hay que enumerar sobre todo la victoria de las tentaciones al mal 19.

2) El cristiano tiene que pedirle a Dios la victoria sobre su debilidad; por sí mismo, ni
siquiera puede vencer las más ligeras tentaciones; por eso tiene que rezar 20.

3) El cristiano tiene necesidad de los sacramentos, para evitar el pecado. Cipriano

expone esta idea desde un doble punto de vista: él mismo ha experimentado que el
bautismo le ha dado la posibilidad de vencer los pecados, que anteriormente le vencían
21
; la absolución sacerdotal es necesaria para los «lapsos» para que puedan evitar un
nuevo pecado de idolatría 22. En todos estos textos no se trata solamente de la
necesidad de la gracia para los actos «saludables» (cf. c. 16), sino de seguir la ley de la
conciencia, sin dejarse superar por las pasiones desordenadas. En el siglo vil, Máximo
el Confesor afirma explícitamente en un texto lleno de reminiscencias•estoicas que la
oración es necesaria para observar la lev natural, resistiendo a las pasiones 23.
La crisis pelagiana

355 La controversia pelagiana duró poco tiempo (410-430), pero tuvo una importancia
especial para la formación de la antropología cristiana. El pelagianismo es la expresión
de una actitud siempre presente en la vida intelectual de la humanidad, que tiende a
considerarse autosuficiente en la construcción de su propia historia. Por eso, el
pelagianismo no fue solamente un episodio cualquiera en la historia de los dogmas,
sino una ocasión para que la Iglesia formulase conceptualmente uno de los aspectos
más importantes de su antropología: el hombre nace en un estado en el que, sin el in-
flujo del redentor, es absolutamente incapaz no solamente de salvarse, sino incluso de
realizar una existencia verdadera-mente humana. Esta doctrina ha sido considerada por
la Iglesia medieval y tridentina como una adquisición definitiva del desarrollo dogmático.

La reflexión sobre este elemento esencial de la antropología cristiana tiene en la

actualidad una notable importancia ecuménica. La Iglesia católica, desde el siglo xvi al
xviii, tuvo que luchar contra las desviaciones de un agustinismo heterodoxo (cf. c. 17) e
incluso hoy siente la necesidad de subrayar su propia estima por «la actividad humana
en el universo» (c. 21). Esto ha dado ocasión a un cierto escándalo en las Iglesias
protestantes, preocupadas de que una exagerada estima de la naturaleza pueda
evacuar la cruz de Cristo La reafirmación de la fidelidad al paulinismo del siglo v es un
aspecto de la reforma doctrinal, postulado por el concilio en orden al ecumenismo (UR
6,11).

BIBLIOGRAFIA 356 Sobre el pelagianismo

Sigue siendo fundamental la obra de G. DE PLINVAL, Pélage, ses écrits, sa vie et sa

reforme. Lausanne, 1934; más brevemente, ID., Le lotte del pelagianesimo: FLICHE-
MARTIN, Storia della chiesa, 4. Torino 1941, 77-125. Cf. también ID., Points de vue
récents sur la théologie de Pélage: RSR 46 (1958) 227-236. También: T. BOHLIN, Die
Theologie des Pelagius und ibre Genesis. Uppsala-Wiesbaden 1957; J. FERGUSON,
Pelagius. A Historical and Theological Study. Cambridge 1956; HEDDE-AMMAN,
Pélagianisme: DTC 12 675-717; S. PRETE, Pelagio e il pelagianesimo. Brescia 1961; F.
REFOULI, La distinction «Royaume de Dieu»-«Vie eternelle», est-elle pélagienne?:
RSR 51 (1963) 247-254; ID., Julien d'Eclane, théologien et philosophe: RSR 52 (1964)
42-84; 233-247; F. J. T]-IONNARD, L'aristotélisme de Julieii d'Eclane et saint Augustin:
REA 11 (1965) 296-304; A. TRAPI:, Verso la riabilitazione del pelagianesimo?:
Augustinianum 3 (1963) 482-516. Las obras de Pelagio y de Julián han sido editadas de
nuevo en el suplemento a la Patrología Latina (PLS 1, 1155-1679).

357 Sobre san Agustín

J. BALL, Libre arbitre et liberté dans S. Augustin: Année théologique 6 (1945) 368-382;
F. L. CROSS, History and Fiction in the African Canoas: The journal of Theological
Studies 12 (1961) 227-247; G. DE BROGLIE, Pour une meilleure intelligence du «De
correptione et gratia»: Augustinus Magister, 3. Paris 1955, 317-337; G. DE PLINVAL,
Aspects de déterminisme et de liberté dans la doctrine de S. Augustin: REA 1 (1955)
345-378; A. ISP.INKI, De impotentia morali hominis ecclesiae doctrina in saeculo salutis
V. Budapest 1946; J. LEBOURLIER, Gráce et liberté chez S. Augustin: Augustinus
Magister, 2. Paris 1954, 789-793; ID., Essai sur la responsabilité du pécheur. dans la
réflexion de saint Augustin: ibid. 3, Paris 1955, 287-300; ID., Misére moral originelle et
responsabilité du pécheur: ibid., 301-307; X. L2',ON-DUFOUR, Gráce et libre arbitre
chez saint Augustin: RSR 33 (1946) 129-163; H. RONDET, La liberté et la gráce dans la
théologie augustinienne. Saint Augustin parmi nous. Le Puy 1954. 199-222; A. SALE.
Les deux temes de gráce: REA 7 (1961) 209-230: G. WRANKEN, Der góttliche Konkurs
zum f reien Willensakt des Menschen bei dem hl. Augustinus. Roma 1943. La
bibliografía referente a la teoría agustiniana sobre el pecado original, véase en n. 421.

358 Temas de estudio

1. Reconstruir la historia externa de la crisis pelagiana, utilizando la bibliografía citada

en el n. 356 (cf. también C 342-344, EG 54-67):

a) recoger los principales acontecimientos de los años 311, 316,. 418 y 431.

b) distinguir el papel de Pelagio, de Celestio y de Julián;

c) darse cuenta de cuál fue la ocasión histórica de la predicación de Pelagio y las

razones de la rápida expansión del pelagianismo.

2. Reconstruir a partir de las fuentes las ideas pelagianas:

a) sobre el estado moral de la Iglesia (PL 21, 1044-1045; PLS 1, 1421);

b) sobre la posibilidad de evitar los pecados (PLS 1, 1459; PL 30, 16-18; sobre la
autenticidad de esta carta cf. Clavis Patrum Latinorum n. 737);

c) sobre la interpretación de la Escritura (PLS 1, 1609; ibid., 1150; ibid., 1513).

3. `Analizar la síntesis del pelagianismo hecha por Agustín en PL 42, 47-48; cf. EG 56-
59.

359 La primera condenación de Pelagio tuvo lugar en Cartago, en el año 411. Entre los
errores condenados, uno se refiere directamente a la debilidad del hombre en orden al
pecado: «Antes de la venida del Señor, hubo hombres impecables, es decir, sin
pecado» 24. San Agustín no intervino en esta condenación; pero en sus cartas había ya
tocado el problema de la necesidad de la gracia para evitar el pecado 25. Después tomó
parte cada vez más activa en la controversia, hasta el punto que se puede decir que la
crisis pelagiana fue superada por la Iglesia especialmente gracias a san Agustín 26.

En el año 412, san Agustín en el De peccatorum meritis et remissione 27 examinó

directamente por primera vez las afirmaciones pelagianas. En el 1,2 de esta obra trata
de la debilidad del hombre para observar los mandamientos de Dios, y concluye que el
hombre no puede evitar el pecado, sin la gracia, sin una especial ayuda interna de Dios
dada por Cristo, con la que el hombre pueda superar la concupiscencia. San Agustín
llega a esta convicción especialmente basándose en las frecuentes exhortaciones de la
Escritura a orar para no ser vencidos por la tentación.

360 En el De spiritu et littera, escrito en el mismo año28, Agustín indicó cuál era el
núcleo esencial de la controversia con los pelagianos. No se trata de que hayan existido
hombres sin pecado, sino de si el hombre puede evitar el pecado sin la ayuda interna
de Cristo. Los pelagianos decían que admitían la necesidad de la gracia, pero
entendían por «gracia» el libre albedrío y la ley dada por Dios. Pablo, por el contrario,
enseña que la ley «mata», porque aumenta la responsabilidad dei pecador; solamente
el espíritu de Cristo sana los corazones y da fuerzas para superar la concupiscencia,
haciendo lo que a Dios le gusta. Conviene observar que para san Agustín la
concupiscencia no se identifica con el aspecto sexual, ni con el apetito sensitivo en
general; aunque no nos ha dado nunca una definición del término «concupiscencia» y
no lo utiliza en sentido unívoco, puede decirse que designa con esta palabra una fuerza
que arrastra hacia todos los pecados, y en la que la soberbia tiene una parte muy
importante 29.

361 Después del libro De perfectione justitiae hominis, del año 415 30, san Agustín
escribió el De natura et gratia, aquel mismo año 31, dirigido contra el libro de Pelagio, De
natura. La obra de Pelagio se ha perdido, pero podemos reconstruir la concepción de la
naturaleza que allí se defendía, considerando lo que Pelagio escribía a .la virgen
Demetríade:

Cuando tengo que exhortar a la reforma de costumbres y a la santidad de vida,

empiezo por demostrar la fuerza y el valor de la naturaleza humana y precisar la
capacidad de la' misma, para incitar el ánimo del oyente a realizar toda clase de virtud...
Pues no podemos emprender el camino de la virtud, sin la esperanza de poderla
practicar 32.

En el De natura et gratia san Agustín demuestra de nuevo que la naturaleza tiene que
ser sanada por la gracia de Cristo, para que pueda evitar el pecado. San Agustín está,
de acuerdo con Pelagio en excluir lo absurdo que sería que Dios mandase cosas
imposibles; pero recuerda que esta posibilidad no proviene de la naturaleza, sino de la
gracia obtenida con la oración: «Dios, al dar sus preceptos, te avisa que hagas lo que
puedas. y que pidas lo que no puedas» 33. La gracia nos viene de Cristo y sana la
naturaleza que recibirnos de Adán.

362 Para evitar las equivocaciones que surgieron poco después en el sínodo de
Dióspoli en Palestina, que había absuelto a Pelagio en el año 415 34, se celebraron en
Africa, el año 416, dos concilios regionales en Cartago y en Milevi, bajo el impulso de
san Agustín. Sus decretos fueron enviados al papa Inocencio I 35. Las respuestas de
Inocencio son de gran importancia 36: efectivamente, ya en esta primera intervención de
la sede romana contra el pelagianismo se enseña clara-mente que la gracia, entendida
como una ayuda interna, con-cedida por Dios gracias a los méritos de Jesucristo, es
absolutamente necesaria para vencer la corrupción de la naturaleza humana y evitar el
pecado. La gracia se nos ha dado no solamente en el bautismo, para borrar los
pecados preceden-tes, sino que tiene que ser pedida todos los días: «necesse est enim
ut, quo auxiliante vincimus, eo iterum non adjuvante vincamur» 37.

363 Zósimo, sucesor de Inocencio I, dudó durante algún tiempo de la heterodoxia de los
pelagianos, pero finalmente aprobó el año 418 el nuevo concilio africano, celebrado en
Cartago. No ha llegado hasta nosotros la carta de Zósimo (cf. algunos de sus
fragmentos en D 231); pero, por testimonios de Mario Mercator sabemos que fue
enviada a todos los obispos para que la firmasen 38. Por eso, los cánones del concilio
cartaginense del 417 fueron siempre considerados como reglas de fe, tal como aparece
por el testimonio de Próspero de Aquitania 39. Sin embargo, la aprobación fue dada
globalmente y por eso cada una de las expresiones .no tiene valor normativo. La
decisión de Zósimo del año 418, cerró la controversia desde el punto de vista dogmático
40
. Pero teóricamente la controversia continuó durante toda la vida de san Agustín 41.
 364 En el contexto dé la controversia entre san Agustín y Pelagio puede comprenderse
fácilmente cuáles son las afirmaciones esenciales que el concilio considera como
pertenecientes a la fe católica:

a. «La gracia de Dios, por la que el hombre es justificado por nuestro Señor Jesucristo»,
vale no solamente para la remisión de los pecados ya cometidos, sino también como
ayuda para no cometer otros en el porvenir (can. 3; D 225).
b. La gracia ayuda a no pecar, no solamente por iluminar al entendimiento, sino también
por darnos la fuerza y el amor para practicar lo que hemos conocido que teníamos que
hacer (can. 4; D 226).
c. Finalmente, la gracia nos da no solamente la facilidad, sino también la posibilidad
misma de observar los mandamientos (can. 5; D 227).
d. Aunque no está del todo claro hasta qué punto los pelagianos afirmaban la suficiencia
de la naturaleza para cumplir la voluntad de Dios 42, los concilios africanos ciertamente
no enseñan sólo que la gracia es necesaria para realizar actos útiles en orden a la
salvación (actos saludables, según la terminología moderna: cf. c. 16), sino también que
la ayuda interna de Cristo es necesaria para evitar el pecado, venciendo la
concupiscencia.
e. Sería, sin embargo, un anacronismo querer determinar sobre la base de estos
documentos cuál es la naturaleza de la impotencia humana para evitar el pecado sin la
gracia (¿impotencia física o moral?), cuál es su extensión (¿excluye todo acto bueno o
solamente la observancia prolongada de todos los mandamientos divinos?), cuál es la
gracia absolutamente necesaria (¿la habitual o la actual?). Estas precisiones está rn
totalmente fuera del horizonte de la controversia del siglo v.

365 Temas de estudio

1. Examinar analíticamnte de qué manera resuelve san Agustín el problema: Cur nemo
sit in hac vira sine peccato en el De peccatorum meritis et remissione 2, 17-19, 26-33:
PL 44, 167-171, preguntándose:

a. en qué consiste la impotencia que intenta explicar san Agustín;

b. cuál es el fundamento bíblico de sus afirmaciones;
c. qué estructura del acto de voluntad se supone en la explicación en abstracto (referente
a la situación irreal del hombre caído sin redimir) o como un problema real (en relación
con el hombre existente en el orden presente de la salvación).

2. Observar hasta qué punto la liturgia romana enseña la necesidad de la gracia para
evitar el pecado (cf. EG 67-69): para ello, tras haber reflexionado sobre el valor del
argumento litúrgico en general 43,

a. examinar la invitación litúrgica para pedir la gracia de evitar los pecados (el embolismo
después del padrenuestro; la poscomunión de la misa «pro remissione peccatorum»);
b. analizar las oraciones en que se pide la gracia de cumplir la voluntad de Dios y observar
los mandamientos (1 domingo después de pentecostés, poscomunión; 1 domingo
después de epifanía, pos-comunión; 19 domingo después de pentecostés,
poscomunión; 4 do-mingo después de pentecostés, ofertorio).
c. Analizar la confesión litúrgica de la debilidad en nuestra lucha contra el pecado
(domingo de pentecostés, secuencia; 3 domingo después de pentecostés; oración; 8
domingo después de pentecostés, oración; 14 domingo después de pentecostés,
oración).
d. Estudiar la aportación del artículo de B. NEUHEUSER, Die Gnade in der Liturgie: Anima
9 (1954) 16-23.

__________________

1 Cf. A. BERTHOLET, Dizionario delle religioni. Roma 1964, 286-287.

2 Cf. W. D. FRi5HLICH, Angst und Furch: Handbuch der Psychologie, 2. Góttingen 1965, 518-524.

3
A. M. ROGUET, La prédication de la mort: Le mystére de la mort et sa célébration. Paris 1956, 349-360.

4 Cf. G. MotIN, Obstinación: DTB 721-726.

5
Cf. 4 Esdr 3,20-22; 4,30; cf. J. SCHMID, Bóser Trieb: LTK 2, 618-620.

6 Cf. LE BACHELET, Baius: DTC 3, 71-72.

7 Sobre las tendencias, las emociones y los estados afectivos, en una palabra, sobre las «pasiones» de los antiguos,
cf. STh 1, q. 95, a. 2.

8 Cf. STh 2-2, q. 123, a. 2; cf. una exposición brillante de este concepto en P. TILLIcui, El coraje de existir. Estela,
Barcelona 21969.

9 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Teología del Antiguo Testamento. Fax, Madrid 1969, 665-672, 727-733; h., L'esprit de Jahvé et
l'a?liance nouvelle dans l'Ancien Testament: ETL 13 (1936) 201-220.

10
Cf. G. BERNINI, Le preghiere penitenziali del salterio. Romá 1953, 163-210.

11 Cf. 4 Esdr 3; J. BONSIRVEN,-Le judaisme palestinien au temps de Jésus-Christ, 2. Paris 1935, 23-26; cf. los textos
rabínicos citados en STRACK-BILLERBECK 3, 239-240; y la oración qumrámica en J. SCHMITT, La révélation de
l'homme pécheur dans le piétisme juif et le Nouveau Testament: Lumiére et vie (1955) 293-314, especial-mente 304.

12 Cf. P. VAN IMSCHOOT, Baptéme d'eau et baptéme d'esprit saint: ETL 13 (1936) 653-666; J. GUILLET, Temas bíblicos.
Paulinas, Madrid 1963, 263-276.

13 Sobre la estructura de la carta y sobre el contexto de esta perícopa cf. A. FEUILLET: RB 57 (1950) 336-387 y 489-
520; K. PRi'sta: ZKT 72 (1950) 333-349; S. LYONNET: RSR 39 (1951-1952) 301-316; J. DUPONT: RB 62 (1955) 365-397:
SUITRERTUS A S. IOANNE A CRUCE: VD 35 (19561 68-87.

14 Cf. M. J. LAGRANGE, E pitre aux Romains. Paris 1916; P. BENOIT, La legge e la croce secondo S. Paolo: Esegesi e
Teologia. Roma 1964, 353-395; L. CERFAUX, Une lecture de l'epitre aux Romains. Tournai 1947; S. LYONNET, La
historia de la salvación en la carta a los Romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 91-118. Sobre la opinión de san Agustín,
cf. PH. PLATZ, Der Rómerbrie f in der Gnadenlehre Augustins. Würzburg 1938; sobre la opinión de los teólogos medie-
vales Z. ALSZEGHY, Nova creatura. Roma 1956; sobre teología luterana, cf. P. ALTHAUS, Paulus and Luther über den
Menschen. Gütersloh 31958.

15 Metamorph., 7, 19-21.

16
Citas de Homero, Empédocles, etc. en K. WERNICKE, Ate: .Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaf
t 2, 1898-1901; K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 219; CH. MOELLER,
Sabiduría griega y paradoja cristiana. Juventud, Barcelona 1963, 27-70.

17
Cf. EURíPIDES, Medea, 1708 s.; OVIDIO, o. C.

18
Cf.-SHNECA, Ad Lucilium 11, 13; MARCO AURELIO, Soliloquia 7, 59; sobre este tema, cf. A. J. FESTUGIH:RE, L'idéal
religieux des grecs et l'évangile. Paris 1932, 66-72; J. STELZENBERGER, Die Beziehungen der f rühchristlichen
Sittenlehre zur Ethik der Stoa. München 1933, 158-185; M. POHLENZ, Die Stoa, 1. Góttingen 1948, 400-448.

19 Cf., por ejemplo, SAN BASILIO, Hom. in Psal. 32: PG 29, 328-329.

20 Cf. SAN IUAN CRISÓSTOMO, In 1 Cor. Hom. 24: PG 61, 199; CIRILO DE ALEJANDRÍA, Comm. in Luc. 11,4: PG 72,
696; esta doctrina está desarrollada en dos homilías sobre la oración, probablemente de Crisóstomo: PG 50, 775-786,
y en la homilía ciertamente in-auténtica de PG 64, 462-466.
21
Epist. ad Donatum, 3, 4: CSEL 3, 650-656.

22 Ep. 57: CSEL 3, 650-656.

23 Expos. in Or. Domi.: PG 90, 904-905.

24 PL 48, 70.

25
Cf. H. RONDET, La tbéologie de la gráce deos la correspondance de saint Augustin: Rechcrchcs Augustiniennes 1
( 1958) 303-307.

26 Las obras antipelagianas de san Agustín se encuentran en PL 44-45 y en CSEL 42 y 60. Cf. también una edición
manual de estas obras, con buena introducción, en la BAC 50 y 69.

27 PL 44, 109-200.

28 PL 44, 201-246.

29 Cf. De spiritu et littera 13, 22: PL 33, 214.

3o PL 44, 291-318.

31
PL 44, 247-290.

32
Ep. ad Demetr. 2: PL 30, 17; sobre esta carta y sobre la rea cción de san Agustín y san Jerónimo, cf. M. GONSETTE,
Les directeurs spirituels de Démétriade: NRT 60 (1963) 783-801.

33 De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271.

34 Cf. De gestis Pelagii: PL 44, 319-360.

35 Cf. Ep. 175-177: PL 33, 758-772.

36 Ep. 181-184: PL 33, 779-788.

37 Ep. 181, 5-7: PL 33, 781-782.

38 PL 48, 90-93.

39 Chronicum 2: PL 51, 592 y Contra collatorem 21: PL 51, 271.

40 SAN AGUSTÍN, De peccato originale 9: PL 44, 389-390.

41 Cf. De gratia Christi et peccato originali (año 418): PL 44, 359-410 y las diversas obras escritas contra Julián de
Eclana: De nuptris et concupiscentia (año 419): PL 44, 413-474; Contra duas epistulas Pelagianorum (año 420): PL 44,
549-638; Contra Julianum (año 421): PL 44, 641-874; Contra Julianum opus imperfectum (años 429-430): PL 44,
1049.1608.

42 Cf. J. DE BLtc, Le péché originel selon saint Augustin: RSR 17 (1927) 518-523.

43 Puede leerse C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 485-499, o bien K. FEDERER,
Liturgie und Glaube. Freiburg 1950, o L. DELI.A TORRE, Fedeltá e risveglio nel dogma. ' Milano 1967, 81-105.
 11

LA CAUSA DE LA DIVISIÓN

NOTA PRELIMINAR

366 Buscaremos ahora la causa de la «división del hombre», que hemos descrito en el
capítulo anterior.

a. En primer. lugar, estableceremos que la actual misería humana es explicada por la fe

mediante el pecado, que ha perturbado el orden del mundo,. creado bueno por Dios.
b. En segundo lugar, nos plantearemos la pregunta de hasta qué punto la revelación nos
informa sobre este pecado, que es el origen de la división del hombre. Teniendo
presentes las controversias de la teología contemporánea, nos preguntaremos si se
trata de un pecado determinado, cometido al principio de la historia, o si se trata, en
general, del «pecado del mundo»; si este pecado se ha visto precedido por un estado
de perfección original, existente de hecho en el tiempo; si ha sido el pecado del primer
padre de todos los hombres.

Para la biblio.grafía, cf. n. 321-324, y las obras que se citan en las diversas secciones
de este capítulo.

LA CAUSA DE LA MISERIA HUMANA ES UN PECADO

La respuesta de la razón

367 San Agustín, después de haber descrito las miserias que oprimen al hombre,
concluye así:

¿Qué es lo que queda como causa de estos males, sino la injusticia o la impotencia de
Dios, o el castigo de un primer pecado anterior? Pero, puesto que Dios no es ni injusto
ni impotente, sólo queda que este pesado yugo no pesaría sobre los hijos de Adán si no
hubiese existido de antemano el demérito del pecado original 1.

La argumentación de san Agustín, bajo diversas formas, se ha repetido a través de los

siglos. Santo Tomás la utiliza de varias maneras 2. Pascal, aunque cree que el dogma
del pecado original es un misterio bastante difícil 3 afirma que si este misterio es
ininteligible, mucho más ininteligible es el hombre sin este misterio 4. También para
Newman, vista la condición actual del hombre y admitida la existencia de un Dios
bueno, resulta casi tan cierto un pecado de origen como la existencia del mundo y la de
Dios 5. Pero es preciso considerar atentamente el valor de este argumento

368 Podemos establecer estas afirmaciones:

a) Partiendo de las diversas miserias humanas, abstractamente consideradas (por

ejemplo, la muerte, la concupiscencia... ), no es posible concluir con certeza que este o
aquel mal sea necesariamente consecuencia de algún pecado; en efecto, ha sido
 condenada la proposición de Bayo: «Dios no habría podido crear al hombre tal como
ahora nace». (D 1955).

b) Tiene mayor fuerza persuasiva la argumentación que toma como fundamento el

complejo de males, especialmente la incapacidad para evitar el pecado, en esa forma
concreta que puede observarse en ciertos ambientes y en ciertos individuos, y que llega
a veces hasta una total insensibilidad ante los valores morales.

c) El argumento se hace más incisivo cuando la condición humana se pone en

comparación con la descripción de Dios, que nos ofrece la revelación. En efecto, Dios
aparece en la Biblia no sólo como señor, sino también como padre, que invita a los
hombres a la alianza y cuida de ellos con particular providencia. Parece realmente que
ese Dios podría ciertamente exponer a los hombres a una prueba, para que el hombre
colaborase en la oscuridad de la fe en la adquisición de su propia perfección final, pero
que no habría podido dejar que gran parte de la humanidad se viese impedida de vivir
una existencia verdaderamente humana.

a. El argumento vale ciertamente en cuanto que pone la causa de la miseria humana en

uno o en varios pecados; no es válido para seguir más adelante, para individualizar la
existencia de un pecado determinado, cometido al inicio de la historia. 7
b. Podemos concluir, por tanto, con el concilio Vaticano II: «El hombre, en efecto, cuando
examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos'
males, que no pueden tener origen en su santo creador» (GS 13)'.

369 Temas de estudio

1. Determinar en qué sentido y por qué camino llega san Buenaventura desde la
corrupción de la naturaleza humana hasta el pe-cado de origen. Cf. 2 Sent., dist. 30, a.
1, q. 1.

2. Comparar las diversas fases del pensamiento. de santo Tomás a propósito de este
argumento, examinando los. siguientes textos: 2 Sent dist. 30, q. 1, a. 1-2; De malo q. 5,
a. 4-5; Contra gentes, 1.. 4, c. 52; STh 2-1, q. 85, a. 1-6.

3. Analizar el capítulo 5 de la Autobiografía de Newman y de-terminar:

a) cuáles son los males que fundan el razonamiento para probar la existencia del
pecado original;

b) qué principio es el que se presupone;

c) por qué el razonamiento de Newman no está en contradicción con el argumento

teológico para demostrar la existencia de Dios.

La etiología del Génesis

370 La teología escolástica solía distinguir dos caminos para explicar genéticamente la
condición actual de la humanidad. Uno partía de la experiencia actual, y buscando con._
un razonamiento iluminado por la fe la causa probable de esta situación, llegaba hasta
el pecado del primer padre. El segun-do partía de los capítulos 2-3 del Génesis,
considerados como una narración histórica, trasmitida por una larga serie de
generaciones o revelada directamente al autor sagrado, y a la luz de aquel hecho hacía
inteligible la situación actual de la humanidad. La exégesis reciente tiende a unir estos
dos caminos: los hagiógrafos han llegado a concebir el drama del paraíso a través de
una meditación etiológica, que buscaba las causas de la condición actual de la
humanidad, contemplándola dentro de los esquemas de la historia de la salvación (cf. n.
161). Habiéndose llevado a cabo esta reflexión a la luz de la inspiración, para nosotros
el resultado de esa meditación etiológica es una revelación 8.

371 La intención etiológica de Gén 2-3 resulta clara:

a) por la oposición marcada entre las condiciones de vida que preceden al pecado y las
que le siguen: por ejemplo, el jardín de 2,8 es sustituido en 3,18 poro la tierra que
produce abrojos y espinas;

b) el texto sagrado indica de manera particular que la muerte es una consecuencia del
pecado: esa relación entre el delito y el castigo se señala en Gén 2,16-17 como
amenaza, en Gén 3,3-4 en la «deliberación» de la tentación y en Gén 3,19.22-24 en la
ejecución. Esta misma doctrina del Génesis vuelve a afirmarse en Eclo 25,24, y de una
forma todavía más profunda en Sab 2,24, donde la muerte es casi como el
«sacramento» del pecado, ya que experimentan la muerte en sentido pleno los que se
ponen de parte del diablo, y quedan por tanto excluidos de la vida perpetua de los
justos (cf. Sab 5,16) 9.

c) Parece como si el texto yavista viera una relación etiológica también entre el pecado
y el despertar de los instintos desordenados, que hacen perder al hombre su sencillez
en el trato con Dios y con los demás: cf. Gén 2,25 (estado anterior al pecado), Gén 3,7
(cambio tras el pecado), Gén 3, 10-11 (comprobación divina del pecado cometido). Pero
se-ría una equivocación pensar dentro de este contexto solamente en los instintos
sexuales 10.

d) La índole etiológica de Gén 2-3 aparece también en el hecho de que los redactores
definitivos del Génesis ante-pusieran al texto yavista la narración más optimista
«sacerdotal», que exalta la bondad del mundo creado por Dios y especialmente la del
hombre (Gén 1,31).

372 Temas de estudio

1. Profundizar en la interpretación exegética de la narración del paraíso 11.

2 Observar el interés etiológico de Gén 2-3, examinando las otras etiologías que allí se
contienen: las relaciones entre el hombre y la mujer (2,21-24), el nombre de la mujer y
del hombre (2,23; 3,19-20), el origen de los vestidos (3,7-21), las condiciones actuales
de la mujer (3,16.20), las condiciones del trabajo (3,17-19).

3 Examinar de qué modo se difundió en el judaísmo tardío la etiología genesíaca, casi

ignorada durante mucho tiempo en la literatura bíblica: Eclo 25,33; Sab 2,24; y entre los
apócrifos 4 Esdr 3,7; 7,11-16; 7,116-131; Apocalipsis siríaca de Baruc 54,14-19;
Asunción de Moisés 9-1012.

4 Examinar las convergencias de la etiología genesíaca con Jn 8,44 y Mt 19,3-12.

373 El mensaje teológico de Gén 2-3 sobre el origen del mal podrá valorarse
adecuadamente sólo si se le considera dentro del contexto de la redacción definitiva.
Efectivamente, el Génesis ofrece también otras versiones sobre el origen del mal 13. Una
de ellas la encontramos en Gén 6,1-4. La narración parece provenir de un mito
etiológico cananeo, que explicaba el origen de los «gigantes» por un matrimonio entre
mujeres y seres suprahumanos. En Israel, los «hijos de Dios» fueron identificados,
primero con los ángeles, luego con los setitas. El sentimiento religioso de Israel
consideró estos matrimonios como pecaminosos, y por eso mismo, perseguidos por una
condenación divina que disminuyó «los días del hombre sobre la tierra» (Gén 6,3). En la
tradición judía, esta narración se fue desarrollando y se convirtió en la explicación de la
irrupción del mal sobre el mundo 14. La breve, narración que se insertó en el Génesis
está unida con otra concepción, progresiva, de la invasión del mal. Los setitas no
parecen seres corrompidos; en tiempos de Enoc se comienza el culto a Yavé (Gén
4,26); Enoc y Noé van con Dios (Gén 5,24 y 6,9). La perversidad se va difundiendo por
las fechorías que se multiplican progresivamente (Gén 6,11), de tal forma que Dios en
un momento determinado tiene que arrepentirse de haber creado al hombre,
reconociendo que «la maldad del hombre cundía en la tierra y que todos los
pensamientos que ideaba su corazón eran puro mal de continuo» (Gén 6,5-6).

374 Todo esto parece indicar que el drama del paraíso, el matrimonio de los hijos de
Dios y la difusión progresiva de los pecados, constituyen tres etiologías paralelas, y que
el redactor inspirado no las considera como si fueran tres di-versas alternativas que
fuera preciso elegir. La intención didáctica, por consiguiente, parece que se dirige hacia
aquello en que convergen las diversas explicaciones. Empleando la distinción entre las
tres funciones de lenguaje, introducida por Alonso Schbkel en la reflexión hermenéutica
15
, podría decirse que en las diversas etiologías es diferente la exposición informativa de
los hechos «históricos», pero que en ellas convergen tanto la autorrevelación de Dios,
que se manifiesta como extraño al estado de la humanidad caída, como la llamada al
interlocutor, ya que el pueblo se ve invitado a re-conocerse responsable de su propia
miseria, causada por los pecados cometidos. Por eso, la enseñanza del Antiguo
Testamento sobre el origen del mal parece consistir en la afirmación de que Dios no ha
querido que el hombre se vea oprimido por tantas miserias; su causa ha sido el pecado
humano.

El Nuevo Testamento

375 El Nuevo Testamento supone la persuasión, muy difundida ya en el judaísmo, de

que los males de la humanidad (la muerte, la «concupiscencia», la imposibilidad de
observar la ley de Dios) son consecuencia del pecado humano. Por lo que atañe a la
muerte, está unida al pecado no sólo como a su causa (Rom 5,12; Rom 6,16.21.23; 1
Cor 15,21-22): la muerte y el pecado son dos manifestaciones del dominio diabólico.
bajo el cual ha caído la humanidad (Jn 8, 44; Hebr 2,14). Más aún, esos dos términos
son en cierto sentido intercambiables (Ef 2,1-3; Rom 7,10-13; Apoc 2, 11). En relación
con la concupiscencia, en el Nuevo Testa-mento prevalece la convicción de que «no
existía al principio» (Mt 19,3.12; Mc 10,1-8). Esa fuerza que habita en el hombre y lo
arrastra hacia actos pecaminosos es llamada por Pablo «pecado», y pertenece
evidentemente al conjunto de males que provienen de la desobediencia de Adán, según
Rom 5,12-21.

376 Pablo se sirve de la etiología del Génesis para exaltar la influencia salvífica de
Cristo, nuevo Adán, en dos textos: 1 Cor 15,20-23, y especialmente Rom 5,2-21.

Para la BIBLIOGRAFÍA, cf. los comentarios de Barren, Dodd, Huby-Lyonnet, Kuss (nota
13), Lagrange, Leenhard, Nygren. Sobre el para-lelo Adán-Cristo, cf. las obras indicadas
en n. 27 (especialmente Lengsfeld y Scroggs); además J. CAMBIER, L'évangile de Dieu
selon l'épitre aux Romains, 1: L'évangile de la justice et de la gráce. Bruges 1967, 195-
338; A. HULSBOSCH, Conceptus Paulini vitae et mortis: DTP 47-49 (1944-1946) 35-55;
S. LYONNET, La historitt de la salvación en la carta a los Romanos. Sígueme,
Salamanca 1967, 65-90; ID., La problématique du péché originel dans le Nouveau
Testoment, en E. CASTELLI (ed.) Il mito della pena. Roma 1967, 101-120; J. NELIS,
L'antithése littéraire Zoe-Thanatos dans les lettres pauliniennes: ETL 20 (1943) 18-53;
K. 11. SCHELKLE, Schuld als Erbteil? Einsiedeln 1968; G. SCIIUNACK, Das
hermeneutische Problem des Todes, im Horizont vom Rimer 5 untersucht. Tiibingen
1967.

377 Suponiendo la exégesis de la perícopa de Rom 5,12-21 surgen los siguientes

elementos temáticos:

a) Se trata de un pecador (v. 12,15,16,17,18,19), que se opone como tipo a «un solo
hombre, Cristo» (v. 15,18, 19,21); -

b) se trata de una acción pecaminosa (parabaxeos, v. 14; paraptoma, v. 15,17,18,20;

parakoes v. 19), que se opone a la acción de Cristo, descrita como karisma, (v. 15),
dorema (v. 16), dikaiomatos (v. 18), ypakoesl (v. 19), jaris (v. 20);

c) a través del pecado de uno, toda la multitud queda sometida a una nueva condición,
caracterizada por tres conceptos-claves: 1) el pecado: el pecado entra en el mundo (v.
12), todos han pecado (v. 12), todos son constituidos pecadores (v. 19), el pecado reina
(v. 21); 2) la muerte: la muerte entra (v. 12), todos han muerto (v. 15), la muerte ha
reinado (v. 14.17), la muerte es como el término de ese proceso que es el pecado (v.
21); 3) el juicio: el destino a la condenación (v. 16.18). Pues bien, esa condición de la
multitud, causada por el pecado, se opone a la condición causada por la obediencia de
Cristo, que es gracia (v. 15,16, 17.21), vida (v. 17,18,21), justificación (v. 16,18), justicia
(v. 19,21).

d) Existe una conexión causal entre la acción pecaminosa v la condición de la multitud,

designada con las partículas dia (v. 12,16,18,19), ex, (v. 16), o por medio del ablativo
causal (v. 15,17); con idénticas expresiones se señala la influencia de Cristo en el
mejoramiento de la condición humana.

378 Por consiguiente, no cabe duda de que según Pablo los hombres han caído bajo el
reino del pecado de la muerte y de la condenación, a causa de un pecado cometido por
un hombre. Pablo no habla del nexo de descendencia física entre el primer pecador y
los demás hombres; pero no hay que pensar que él tenga a este propósito ideas
diferentes de las del judaísmo contemporáneo. Se plantea, sin embargo, el problema
hermenéutico de si el apóstol «dice» solamente, o «afirma» además la eficacia del
único pecado de un solo pecador sobre la condición de la multitud humana (cf. n. 203).
Pablo supone sin más la teología judía sobre esta eficacia y la utiliza para ilustrar la
eficacia redentora del único mediador, Cristo Jesús. En efecto, toda la perícopa tiende a
la glorificación de Cristo (v. 11), relacionado con el texto por medio de la fórmula diá
touto del v. 12). Actualmente, en la teología católica no se considera como absurda la
hipótesis de que el pecado de Adán en el texto paulino no tenga más función que la de
una ejemplificación temática, o de un argumento ad hominem en contra de la teología
rabínica: si es posible un influjo de un acto único sobre la multitud para empeorarla, no
es increíble el influjo de la obediencia de Cristo sobre la multitud para mejorarla 16.
379 Temas de estudio

1. Recoger el sentido paulino de la palabra muerte en un diccionario bíblico, por ejemplo

P. GRELOT: VTB 492-500.

2. Comparar M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 21966, 306-
315, con R. BULTMANN, Theologie des N. T. Túbingen 31961, 246-354 (a. 24-25),
observando en este ejemplo en qué consiste la diferencia de los principios
metodológicos entre estos dos autores.

3. Examinar si la «muerte» de que habla Pablo en Rom 5,12 es la muerte corporal, o la

espiritual, o las dos, tomando como base a J. CAMBIER, L'éva;zgile de Dicu selon
lépitre aux Romains. Bruges 1967, 229-237.

El desarrollo dogmático

380 San Agustín elaboró, especialmente en oposición a Julián de Eclana, la doctrina

sobre el pecado de la humanidad, causa de todos los males que hoy la oprimen 17. En
esta obra, que contiene la opinión definitiva de san Agustín, recoge su autor las
objeciones con que Julián quería demostrar que Adán, incluso sin el pecado, habría
muerto y habría tenido la concupiscencia. Agustín refuta a Julián, bien con la autoridad
de la Escritura, bien por medio de la razón iluminada con la fe, negando que las
miserias actuales hayan podido afligir a la humanidad independientemente del pecado.
Este argumento, aplicado a los niños, que no han cometido peca-dos personales,
demuestra para san Agustín que el pecado ha sido cometido por el primer padre de
todos los hombres 18.

381 Temas de estudio

Para los tiempos anteriores a san Agustín, examinar la influencia que Melitón de Sardes
atribuye al pecado de Adán, en su Homilía pascual, n. 47-56, escrita hacia el año. 18019:

a) analizando cómo se describe el pecado de Adán (n. 47-48);

b) qué pecados personales provienen de aquel pecado, según el autor (n. 49-53).

c) de qué manera se describe la condición humana actual como consecuencia del

pecado (n. 48 al final, 55-56);

d) cuál es el significado de «cárcel» y de «imagen devastada» (ibid.);

e) cómo se repite implícitamente la temática de Rom 5,12-21.

382 El concilio cartaginense del año 418, que acabó práctica-mente con la controversia
pelagiana (cf. n. 363-364), enseña en su primer canon (D 222) que el hombre se ha
hecho mor-tal por el pecado. No enseña, sin embargo, el concilio que sin el pecado la
vida terrena hubiera sido interminable 20. La aprobación de Zósimo habla de la muerte,
trasmitida a todos por Adán (D 231). La enseñanza cartaginense sobre el carácter penal
de la muerte ha sido recibida por la Iglesia como interpretación auténtica de la
revelación. Esto no significa, sin embargo, que las fórmulas agustinianas del concilio
hayan sido canonizadas: por ejemplo, hoy nadie diría que la muerte trasmitida por Adán
sea una salida del hombre del cuerpo (D 222). El concilio de Orange del año 529, al
condenar a los semipelagianos (cf. 696-697), enseñó no sólo que la muerte ha sido
introducida en el mundo por el peca-do de Adán, sino también que, por este mismo
pecado, ha quedado herida la libertad humana y el hombre se ha hecho esclavo del
pecado (D 371-372). Bonifacio II, al aprobar el documento conciliar, afirma que el
bonum naturae ha sido depravado por el pecado de Adán (D 398-400).

383 En el año 1546, el concilio tridentino en la sesión V (bibliografía en el n. 323), antes

de definir contra los reforma-dores que el pecado original queda verdaderamente
borrado por el bautismo, resume la doctrina de los concilios antipelagianos. El canon 1
(D 1511) habla del pecado de Adán (llamado por los escolásticos «pecado original
originante», es decir «pecado de origen»). El primer hombre ha pecado, y por su
pecado ha perdido la justicia y la santidad en que había sido constituido, se ha hecho
mortal y ha caído bajo el imperio del diablo, «empeorando en el alma y en el cuerpo». El
canon 2 (D 1512) afirma que Adán ha trasmitido a todo el género humano la privación
de la santidad y de la justicia, la muerte y las penas del cuerpo. El canon 3 y 4 (D 1513-
1514) tratan del pecado original trasmitido a todos los hombres («pecado original
originado», del que hablaremos en el capítulo siguiente). El canon 5 (D 1515) trata
principalmente de la remisión del pecado original originado. A este pro-pósito, el concilio
declara que la concupiscencia es llamada «pecado» por el apóstol, no porque sea en sí
misma pecado, sino porque proviene del pecado e inclina al pecado. En la sesión VI, en
el año 1547 (D 1521; cf. n. 745-748), el concilio añade que los hombres por el pecado
de Adán han perdido la inocencia, se han hecho por naturaleza hijos de la ira, esclavos
del pecado, y han quedado bajo el poder del diablo; el libre albedrío no ha quedado
realmente apagado, pero sí debilitado e inclinado al mal. Los concilios antipelagianos y
el tridentino, interpretando la Escritura (especial-mente Gén 3 y Rom 5), establecen que
el fenómeno humano no resulta perfectamente comprensible sin relación con el pe-
cado, que modificó la condición humana; esta función antropológica del pecado
pertenece a la fe.

384 En la disputa contra el agustinismo heterodoxo (cf. capítulo 17), la Iglesia descubrió
un nuevo aspecto de esta enseñanza. Recogiendo en una síntesis la doctrina sobre el
«empeoramiento» y la incorrupción esencial de la naturaleza humana, enseñadas en la
sesión V y VI respectivamente del concilio tridentino, llegó a la conclusión de que el
estado anterior al cambio no era una consecuencia inseparable de la creación, ni era
debido por una exigencia natural, sino que consistía en un nuevo beneficio gratuito de
Dios, en un «don sobrenatural» (cf. las proposiciones condenadas de Bayo, D 1521,
1523, 1524, 1526, 1578, v la condenación del jansenista Quesnel, D 2435).
Especialmente la bula Auctorem fidei del año 1794 (D 2617-2618) contiene un
compendio claro de la doctrina de la Iglesia sobre los dones del paraíso (Sóbre lo
«sobrenatural», cf. c. 22).

385 Decir que la división del hombre tiene como causa el pecado, significa que sin el
pecado no habría muerte, ni concupiscencia, ni imposibilidad de perseverar en el bien.
Pues bien, podemos preguntarnos si esto tiene algún sentido. En efecto, estas miserias
están tan unidas con la constitución psicofísica del hombre que es comprensible el que
resulte absurda una vida humana exenta de ese lado oscuro de la existencia. El
problema se plantea de modo mucho más agudo con relación a la muerte, que parece
ser inseparable de la biología humana (cf. c. 9). Los antiguos resolvieron la cuestión,
suponiendo que Dios habría intervenido milagrosamente para preservar la vida de los
hombres, si no hubiesen pecado 21.
386 Actualmente los teólogos se orientan hacia otra solución, basada en la distinción
entre el aspecto subjetivo y objetivo de la muerte, entre la muerte como hecho biológico
y como experiencia psicológica. El aspecto subjetivo, fenomenológico, es lo que el
hombre realiza; la «división», es decir, el conflicto entre la voluntad espontánea e
incondicionada de vivir v la necesidad de morir. El aspecto objetivo es el cambio del yo,
que abandona el contexto temporal y espacial del que tiene experiencia. En algún
ejemplo excepcional se puede intuir que estos dos aspectos no son inseparables. La
persona, «llena de días y de sabiduría» e iluminada por la fe, puede salir de este mundo
sin percibir esta salida como una ruptura catastrófica. Tomando como base esta
experiencia, se puede pensar que una «trasformación»», como hecho objetivo-
ontológico, pertenece inseparablemente a la condición humana; la «muerte», en
cambio, como experiencia de ruptura, implica la resistencia de la «concupiscencia», es
decir, la falta de la fuerza sobrenatural de la personalidad, y es consecuencia del
pecado. Esta distinción puede extenderse también a los demás aspectos de la miseria
humana, causada por el pecado. He aquí por qué la teología actual prefiere indicar en el
pecado el origen de la «división humana» y no de la actual biología humana.

387 Temas de estudio

1. Leer la teoría de R. TROISFONTAINES, Yo no muero. Estela, Barcelona 1966,

basada en la distinción entre «muerte-trasformación» y «muerte-ruptura», y preguntarse
si satisface: á los documentos cita-dos en los n. 382-384.

2. Profundizar en la distinción entre el aspecto objetivo y subjetivo del dolor, tomando

como base las observaciones de J. SARANO, La douleur. Paris 1965, 28-36.

3. Reflexionar cómo la doctrina paulina de 1 Cor 15,51-53 y 2 Cor 5,1-10 puede

desarrollarse en el sentido de la teoría expuesta en el n. 386.

4. Formarse un juicio sobre el sentido de las especulaciones escolásticas referentes a lo

que habría ocurrido si Adán no hubiese pecado (cf. C 416-421).

5. Observar cómo la teoría expuesta en el n. 386 se ve confirmada por el análisis de la

doctrina patrística sobre el valor de la muerte natural en la vejez 22.

6. Analizar la presentación del «misterio de la muerte» en GS 18, y preguntarse si esta

descripción de la muerte, intro'ucida por el pecado, favorece a la concepción expuesta
en el n. 386.

CUESTIONES ULTERIORES

El pecado del mundo, y el primer pecado

388 No cabe duda de que la situación de cualquier hombre está sometida a la influencia
de todos los pecados cometidos en el ambiente en que está situado. Pues bien, todos
los pecados están unidos de alguna manera entre sí, bien porque un pecado provoca la
imitación, bien porque suscita una reacción igualmente pecaminosa. Además, los
pecados particulares forman una especie de unidad, ya que todos los pecado-res se ,
ven empujados por un mismo espíritu a la búsqueda de su propio bien individual y
terreno, excluyendo toda norma superior. Por eso, se suele hablar del pecado del
mundo, como de una fuerza que reina, que inclina a los hombres a multiplicar los
pecados y que les impide construir una verdadera existencia humana. Este pecado del
mundo es precisamente el mal que Jesucristo ha venido a quitar (Jn 1,29).

389 El concilio Vaticano II, al hablar de la división del hom-

bre, pone su causa en este pecado del mundo:

El hombre... abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo alcanzar su

propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a Dios.
Oscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir a la criatura, no al creador (GS
13).

Según comenta Pablo VI, «el concilio, siguiendo el ejemplo del mismo san Pablo, no
presenta al pecado original como la única fuente del mal de la humanidad» 23. Por eso
es legítima la tendencia, hoy bastante difundida entre los teólogos, a explicar la
condición actual de la humanidad, fijándose en el pecado del mundo, esto es, en todos
los pecados cometidos por la humanidad, en el pasado y en el presente 24. Sin embargo,
permanece en pie el interrogante de si los pecados particulares tienen todos ellos la
misma influencia en orden a la situación actual de la humanidad (el primer pecado
sería, en este caso, sólo cronológicamente primero), o si el primer pecado tiene una
eficacia en el mal comparable con la eficacia de la obediencia de Cristo en el bien: en
este caso, el primer pecado habría producido un cambio cualitativo en la situación de la
humanidad, y por eso los pecados siguientes no harían más que aumentar en grado e
intensidad la eficacia del primer pecado.

390 Este problema no puede resolverse sobre el texto del Génesis (cf. n. 370-371).
Según el género literario de esta narración (cf. n. 259-261), «Adán» podría significar
toda la colectividad humana pecadora, y el pecado del paraíso podría ser una
representación de todos los pecados humanos: esta concepción es la que se considera
preferentemente en la exégesis y en la teología católica contemporánea 25. Pablo en
Rom 5,12-21, habla con insistencia de la única desobediencia de un solo hombre que
ha corrompido la condición de la humanidad, lo mismo que la obediencia de Cristo ha
salvado .a la humanidad (cf. 377-378); pero también aquí se trata de una cuestión
exegética abierta: ¿ha querido Pablo enseñar directamente la unicidad del primer
pecado o del primer pecador, o no ha hecho más que mencionar una creencia rabínica,
para que los destinatarios de la carta admitiesen más fácilmente el verdadero objeto de
la afirmación, es decir, la eficacia universal de la obediencia del único mediador
Jesucristo? (cf. n. 378) 26,

391 El concilio tridentino dice que por el 'pecado del primer hombre todos han sido
hechos pecadores (D 1511-1513; cf. también n. 383). Por el hecho de que la reciente
problemática científica era desconocida por el concilio, no se puede poner en duda la
validez de sus afirmaciones: la infalibilidad de los concilios no depende de la
información humana, sino de la asistencia divina 27. Sin embargo, el concilio es infalible
en lo que pretende enseñar, en aquello que corresponde a su intención didáctica. Pues
bien, podemos preguntarnos si el tridentino, al reférir los textos de los antiguos
concilios, haya querido afirmar en globo la doctrina antipelagiana de la Iglesia, o si quiso
más bien decidir la cuestión de la historicidad de la narración del paraíso. Dado que
esta última cuestión era extraña a la problemática del concilio, y dado que el concilio
tenía la intención general de oponer-se a los errores del tiempo (D 1510), las
afirmaciones «históricas» podrían no tener más función que la de servir de es-quema
para eÑplicar la necesidad absoluta para todos los hombres de la remisión de los
pecados, que nos ha traído Jesucristo 28.

392 Prescindiendo de la enseñanza de la Biblia y del magisterio, parece más probable

que, aunque todos los pecados ejerzan una causalidad sobre la condición actual
humana, sin embargo el primer pecado haya tenido un «estatuto» especial, ya que su
eficacia es cualitativamente diferente de la eficacia de todos los pecados subsiguientes.
El motivo de esta opinión es de orden especulativo. La diferencia entre la condición
humana actual y aquella otra «muy buena», querida por Dios, consiste no solamente en
la mayor o menor intensidad de algunas cualidades, sino que se realiza en la ausencia
de unas cualidades que debería haber. En primer lugar, la imposibilidad de evitar el
pecado (n. 343-364) oscurece has-ta tal punto la imagen de Dios que no puede haberse
producido poco a poco, progresivamente; tiene que existir un momento determinado,
antes del cual no existía esa imposibilidad de evitar el pecado y después del cual
aparece dicha imposibilidad, aun cuando puede haberse ido preparando
progresivamente, e intensificándose paulatinamente. Lo mismo que en la hominización,
el fenómeno de la evolución es continuo; pero lo mismo que allí se realizó un «salto
cualitativo» cuando el primer hombre vino a la existencia, también en la
autoconstrucción de la humanidad tuvo que haber un «salto cualitativo», por el que la
humanidad se hizo incapaz de realizar su propio fin. Todo esto quedará más claro en el
capítulo siguiente, cuando veamos cómo, según la fe católica, el hombre es concebido
actualmente como privado de la gracia santificante.

393 Si hay un pecado que cambia la condición de toda la humanidad, lo más probable
es que este haya sido el primer pecado. En efecto, el primer pecado asume el carácter
de una novedad cósmica absoluta en el mundo material. Después de millones de años,
en que la evolución iba avanzando hacia el fin querido por Dios, se realiza por primera
vez un mal catastrófico, cuando la criatura preparada por la evolución anterior, se niega
a colaborar con el creador. En toda la historia humana posterior sería difícil encontrar
otro pecado que, por su naturaleza o por el contexto en que se cometió, haya podido
tener un significado semejante para todo el fenómeno humano 29. Así podemos
comprender por qué Pablo VI, en su alocución del 11 de julio de 1966, decía:

El pecado, del que derivó tan inmensa turba de males sobre la humanidad, ha sido ante
todo la desobediencia de Adán «primer hombre», figura del Adán futuro, cometida al
comienzo de la historia 30

El estado de «justicia original»

394 Si un pecado cometido al comienzo de la historia es la causa de la corrupción

humana, espontáneamente se piensa en que antes de ese pecado la condición humana
era distinta. La teología patrística, y especialmente la escolástica, solía describir el
«estado de justicia original» —aquella condición de la humanidad anterior al primer
pecado— como el estado en el que Adán poseía los dones de justicia, santidad e
integridad, es decir, la inmunidad de la concupiscencia y la inmortalidad que trasmitiría a
sus sucesores 31. Pues bien, no se puede negar que la imagen del estado paradisíaco
ha sido pensada dentro de un contexto fixista, y en conformidad con la persuasión
universal e instintiva, según la cual todo lo que está más cerca del principio es más
perfecto, degradándose sucesivamente. Está claro que semejante visión de los
primeros pasos de la humanidad difícilmente puede en-cuadrarse dentro del esquema
de un mundo que se construve a través de la evolución. Efectivamente, a pesar de la
gran, diversidad de las teorías científicas sobre la morfología y la psicología de la
humanidad primordial, parece imponerse la opinión de que existió una larga serie de
generaciones, indudablemente humanas, pero que no podían tener funciones mentales
superiores a un niño, y que fueron ciertamente muy distintas de la imagen tradicional
del «hombre paradisíaco» 32.

395 Los teólogos, en conformidad con los principios genera-les que se refieren a la
relación entre la fe y la razón 33, han intentado resolver el conflicto de dos maneras. Los
representantes de la primera tendencia, que se desarrolló sobre todo en los años 50,
mantienen lo esencial de un estado paradisíaco, que se realizó en el espacio y en el
tiempo, pero eliminan de su descripción los detalles secundarios más contrastantes con
la mentalidad científica. Resaltan cómo las representaciones pintorescas del paraíso
Lerrenal, que tan familiares nos resultan, no tienen por qué identificarse con las
enseñanzas de la fe, sino que se derivan más bien de los mi-tos de una edad de óro. Se
le atribuye a Adán, además de la posesión de la gracia, la presencia de los dones
preternaturales (integridad, inmortalidad), pero no se cree necesario que haya tenido
una especial belleza corporal, una ciencia universal, etc. Incluso sus ideas religiosas y
morales podían ser muy puras, pero de una forma intuitiva, concreta (no refleja y
conceptual), como sucede con frecuencia en los pueblos primitivos y en los niños.
Finalmente, se recuerda además que con el primer pecado cesó el estado de justicia
original; el estado paradisíaco no fue un ciclo cultural, que haya podido dejar huellas
científicamente controlables; fue un período brevísimo, seguido de una decadencia
corporal y espiritual. Por tanto, las investigaciones de la prehistoria, al descubrir restos
fósiles, nos dan a conocer a unos hombres inclinados hacia la animalidad, sin que se
pueda garantizar que antes de ellos la humanidad no haya conocido un estado mejor.

Los teólogos pertenecientes a esta corriente admiten que la evolución abandonada a

sus propias leyes, se habría desarrollado en un progreso rectilíneo del género humano,
sin ninguna elevación ni decadencia inicial; pero observan que es plenamente inteligible
que Dios, al elevar al hombre al orden sobrenatural haya modificado también las leves
de la evolución 34.

396 Paralelamente con esta corriente se va abriendo camino otra, que tiende hacia una
solución más radical del problema, y que se va afianzando cada vez más a partir de los
años 60. Los intentos de la primera corriente les parecen muy interesantes, pero un
tanto artificiosos, debido a su recurso frecuente a la omnipotencia divina. Los que
consideran al evolucionismo como la ley general del devenir, creen que el creador se
contradeciría a sí mismo si, tras haber es-cogido la evolución para realizar «la
cristogénesis en la cosmogénesis» (cf. n. 74), interviniese luego para corregir sus leyes,
precisamente al comienzo de la misma. Por eso, no se busca ya evitar la contradicción
episódica entre unas afirmaciones particulares, científicas y teológicas, sino que se
plan-tea la cuestión de si en la visión evolucionista del mundo, convertida en patrimonio
común de la cultura contemporá nea, puede expresarse la «historia de Adán». De
hecho, ya se ha realizado dicha trasposición en lo referente al dogma de la creación;
ese dogma se ha revelado en una visión del mundo propia de los pueblos semitas de la
antigüedad, pero los fieles que actualmente creen en él lo aplican a una imagen del
mundo totalmente diversa de la de los autores sagrados (cf. n. 257-276). Por eso
mismo, está totalmente justificado preguntarse si no se podrá traducir la presentación
del estado paradisíaco, de una concepción fixista, a una concepción evolucionista del
universo.

397 La realidad del cambio introducido por el pecado en la humanidad exige que haya
existido en el hombre una perfección, que se perdió luego. Pero puede pensarse que
esta per. fección existía solamente de una manera virtual, y que por consiguiente no
podía comprobarse fenomenológicamente. Cuando se habla de presencia virtual de una
perfección, no se quiere decir que dicha perfección no esté presente, pero que es
posible y necesariamente futura; lo que se afirma es que la perfección está ya presente,
aunque en un mundo seminal, de manera que, progresivamente, por una evolución
connatural, se haga también observable al exterior. Por ejemplo, la vida racional está ya
real y virtualmente presente en el recién nacido, y el fruto está presente real, pero
virtual-mente, en la flor. Si se admite la posesión virtual de la perfección paradisíaca en
los primeros hombres, podemos afirmar verdaderamente que los primeros hombres
perdieron la inmortalidad, la integridad y la gracia santificante, ya que, a causa del
pecado, han caído del estado en que ya existían virtualmente esas perfecciones. Es lo
que sucede cuando la semilla de una planta queda tan dañada, que pierde su vitalidad;
la semilla pierde la figura y la perfección de la planta perfectamente desarrollada, que
debería haber crecido de la semilla, y que habría crecido, pero que de hecho no existió
jamás. También un niño puede perder la vida intelectual por un infortunio: es una vida
intelectual que nunca ha tenido; pero que sin ese infortunio se habría desarrollado en él,
basándose en la capacidad que entonces poseía.

398 La teoría aquí expuesta no tiene que confundirse con la opinión de los que
trasponen simplemente la perfección paradisíaca del comienzo al final de la historia de
la humanidad 35. Efectivamente, si la humanidad no poseyó de ninguna manera la
perfección paradisíaca, no la perdió tampoco por el pecado. Pero la hipótesis que
hemos propuesto admite antes del pecado la posesión actual de una perfección
metafísica, que debería haberse manifestado a su tiempo como una perfección f
enoménica, gracias a un desarrollo homogéneo de la misma perfección inicialmente
poseída. Esta teoría está en armonía con las explicaciones que se han dado sobre la
muerte y la concupiscencia, causadas por el pecado (cf. n. 3.39-341 y 386).

399 El tercer aspecto de la «división del hombre» es la incapacidad para cumplir la

voluntad de Dios (que se deriva, como veremos en el capítulo siguiente, de la ausencia
de la gracia santificante). La Iglesia enseña que los primeros hombres se vieron libres
de esta miseria, ya que fueron constituidos en justicia y santidad, que perdieron con el
pecado (D 1511-1512). Por eso, según Pablo VI, la desobediencia de Adán «no tendrá
que concebirse como si no le hubiese hecho perder a Adán la santidad y la justicia, en
que fue constituido» 36. La expresión «justicia y santidad» se entiende generalmente
como sinónimo de gracia santificante; efectivamente, en el estado actual de la
humanidad, nadie es «justo» ni «santo» si no tiene la gracia santificadte, esto es, si no
está unido a Cristo. Sin embargo, el concepto bíblico de «justicia y santidad» (Lc 1,75;
Ef 4,24) es menos técnico, y significa genéricamente que uno está debidamente
orientado hacia Dios y hacia la salvación, sin que con esto se signifique la posesión
actual de una perfección idéntica. Por ejempli, en la santidad y justicia de los
bienaventurados está implícita la ausencia de la más mínima resistencia a la voluntad
divina, mientras que la justicia y santidad terrena no excluye los pecados veniales; la
justicia y santidad de los adultos implica la opción fundamental, con la que se acepta la
llamada de Dios y se traduce esta llamada en la propia vida (cf. n. 144), mientras que la
justicia y santidad de los niños consiste solamente en la posesión de los dones
habituales de la gracia y de las virtudes infusas (cf. c. 15). La «santidad y justicia» del
Nuevo Testamento implica la posesión de la gracia santificante, que deriva de Cristo
cabeza; se discute, sin embargo, si los justos del Antiguo Testamento tuvieron una
gracia específicamente idéntica a la de los justos del Nuevo Testamento. Esta
controversia se aplica a fortiori a la «justicia y santidad» poseída antes del primer pe-
cado 37.
400 Los antiguos escolásticos disputaban sobre la diferencia entre la gracia de Adán y
la nuestra, sobre si Adán fue crea-do en gracia o tuvo que prepararse para la gracia
antes de recibirla. Más aún, no faltaron algunos que, como Egidio Ro-mano (t 1316),
creían que Adán, por estar ordenado desde el principio a la visión beatífica, no había
recibido nunca la gracia sántificante antes del pecado, ya que precisamente por el
pecado había interrumpido la preparación necesaria para la actual infusión de la gracia
38
. El concilio tridentino, como es sabido, no quiso decidir entre las cuestiones discutidas
por los escolásticos, y era consciente de la existencia de las controversias sobre la
gracia de Adán 39.

401 Por consiguiente, parece que basta para estar conformes con las enseñanzas de
Trento afirmar que los primeros hombres estuvieron ordenados intrínsecamente a la
visión beatífica, y que esta ordenación implicaba en ellos la posesión actual de una
perfección real interna, añadida gratuitamente a la naturaleza humana, con anterioridad
a toda actitud del hombre, y que- lo inclinaba a la opción sobrenatural por Dios. La
posesión actual de este don (que podría llamarse, en la terminología de K. Rahner,
«existencial sobrenatural»), es la posesión virtual de la gracia santificante, en cuanto
que está destinado a llevar al hombre, mediante un desarrollo homogéneo, a la
posesión actual y personal de la gracia santificante. La relación que hay entre esta
«justicia original evolutiva» y la gracia santificante corresponde a la relación que existe
entre la gracia santificante y la gloria; efectivamente, según santo Tomás, la gracia
contiene a la gloria «virtualmente, lo mismo que el árbol está contenido en la semilla, en
la que está la virtud de producir todo el árbol» 40.

402 Así pues, podemos distinguir en la descripción tradicional de la justicia original tres
niveles de afirmación. En el primer nivel se coloca el esquema imaginativo del paraíso,
con sus árboles, sus ríos, sus guardianes desnudos y felices: este esquema se
considera ahora generalmente como un me-dio para pensar y expresar una verdad más
profunda. En el segundo nivel se afirma que el hombre poseyó actualmente, antes del
pecado, perfecciones sobrenaturales que modificaban sensiblemente al fenómeno
humano, aun cuando esto no lo hayan podido registrar las ciencias: esta visión del
estado paradisíaco, elaborada por los teólogos pertenecientes a la primera tendencia
anteriormente señalada (n. 395), evita la contradicción con las ciencias, pero
permanece extraña a la visión moderna del mundo. El tercer nivel de afirmaciones
considera el paraíso terrenal como si implicara la posesión virtual de las perfecciones
sobrenaturales: el paraíso, por tanto, consiste en encontrarse inmersos en la corriente
de una evolución sobrenatural. Semejante concepción del «paraíso» satisface las
exigencias de la doctrina católica sobre la justicia original, está en perfecta
homogeneidad con la visión evolucionista de la creación y, sobre todo, abre nuevos
caminos para concebir el pecado, por el que el hombre se vio expulsado de este
paraíso (cf. n. 406).

El primer pecador, ¿fue el padre de todos los hombres?

403 Ya hemos considerado el problema del «monogenismo» dentro del contexto de la

hominización (n. 277-282). Se llegó a la conclusión de que no hay argumentos directos
que impongan el monogenismo como perteneciente a la fe; la certeza del monogenismo
depende de la imposibilidad de explicar en la hipótesis poligenista el dogma del pecado
original. Efectivamente, el argumento por el que la encíclica Humani generis niega que
sea libre para los católicos la aceptación del poligenismo (D 3897; cf. 281), puede
compendiarse de esta manera. Suponiendo que en todos y en cada uno de los
hombres, antes de la justificación y antes de los pecados personales, está presente el
pecado original, propio ele cada uno (D 1513), y suponiendo que por la desobediencia
de un solo hombre todos han sido constituidos pecadores (Rom 5. 12-21), la hipótesis
poligenista exigiría que el pecado de uno constituyese pecadores a otros hombres, que
no fueran consanguíneos suyos. Pues bien, esta hipótesis parece imposible. En primer
lugar, toda influencia, negativa o positiva, en orden a la salvación parece suponer una
solidaridad fundada en una comunión vital. Sin la descendencia de un padre común
resulta difícilmente inteligible cómo el pecado de Adán haya podido perjudicar a los
demás hombres, y también cómo la redención de Cristo les haya podido ayudar. Pero
esto se puede explicar suficientemente si todos los hombres son hijos de Adán, y por
eso mismo hermanos de Cristo Jesús, como pertenecientes a una única ,familia. En
segundo lugar, si por el pecado de Adán hubiesen padecido su influjo otros hombres,
poseedores de la justicia original, pero independientes de él por su origen, si se
hubieran convertido sin saber por qué de justos en injustos, de amigos de Dios en
enemigos suyos, de herederos de la vida eterna en destinados a la muerte eterna (D
1528). Este cambio, realizado por culpa de otro, parece al menos muy poco
conveniente. Por eso los teólogos, hasta tiempos muy recientes, creían que el
monogenismo era inseparable del dogma del pecado original 41

404 Las reservas de la encíclica se basan, por tanto, en la dificultad de conciliar el

poligenismo con los datos de la fe. Pues bien, la teología contemporánea ha elaborado
algunos caminos, por los que esta conciliación no parece tan difícil 42 Se van
delineando principalmente dos modos, á través de los cuales parece posible conciliar el
pecado original con el poligenismo. El primero recurre a la hipótesis de un pecado
colectivo, cometido por todos los representantes del género humanó al comienzo de la
historia. Otros, que creen bastante inverosímil que los primeros hombres, aparecidos en
la tierra quizás en diversos lugares, hayan podido conspirar para cometer un pecado
común, y suponen que al principio la humanidad fue emergiendo solamente de forma
progresiva de un estado infantil (n. 394), consideran como sujeto del peca-do de origen
al individuó (o grupo de individuos) que fue el primero en llegar a poder distinguir entre
el bien y el mal, en el horizonte de la libertad.

405 En relación con el primer argumento contra el poligenismo (cf. n. 403) hay que
advertir que el poligenismo excluye la unidad del género humano solamente en una
perspectiva fixista. En la visión evolucionista, no se niega la unidad de descendencia,
sino que se sitúa más allá de la hominización. En efecto, todos los hombres, aun
cuando hayan atravesado el umbral de la existencia humana a través de diversos filums
genéticos, provienen de una materia primordial común, crea-da por Dios, en orden a la
hominización. Todos los prime-ros hombres han nacido de las formas inferiores bajo el
influjo del mismo concurso creativo (n. 271), todos están orientados de forma
convergente hacia la cristogénesis (n. 74). La comprensión del influjo ejercido sobre
todos los hombres por aquel que no es físicamente su padre, se ve facilitado por. el
concepto bíblico de la personalidad corporativa. Según estudios recientes, la Escritura
describe casos en los que un acto singular de una persona física es al mismo tiempo
una toma de posesión comunitaria, por la que una colectividad determina su situación
delante de Dios 43. Esto no sucede por la imputación jurídica a cada uno de un acto
extraño a ellos, sino porque la comunidad entera está como encarnada en aquella
persona. Si esto es posible en el caso de los patriarcas y de los reyes en relación con
Israel, en el que no todos los miembros son «hijos de Abraham» en el sentido de una
descendencia física, con mayor razón puede verificarse esto en el caso del primer
pecador, en relación con todos los miembros de la especie humana, aun cuando estos
miembros no sean sus descendientes naturales.
Hasta los años 60 estaba universalmente difundida la opinión de que el decreto del
concilio tridentino sobre el pecado original, en el que se afirma que el pecado de Adán
«se trasmite por propagación, no por imitación» (D 1513), excluye que se pueda recurrir
a la categoría de la personalidad corporativa, y exige que se admita la descendencia de
todos los hombres de Adán 44. Esta argumentación, sin embargo, no puede
reconocerse al menos como cierta. No cabe duda de que el concilio ha explicado la
trasmisión del pecado como herencia del primer padre, pero puede uno preguntarse si
ha querido «afirmar» dicha explicación como perteneciente a la fe (en el sentido
hermenéutico de «afirmación»: cf. n. 203). Mientras que es cierto que el concilio quiere
afirmar categóricamente que todos tienen el pecado original, antes de que puedan
imitar el pecado de Adán, por el mero hecho de entrar a formar parte de la humanidad,
no parece que la intención didáctica del concilio ponga en este mismo plano la
afirmación de que sea necesaria la descendencia física de Adán para contraer el
pecado original 45

407 La dificultad de concebir cómo han podido perder la justicia original, tras el primer
pecado, unos hombres que eran contemporáneos del primer pecador (n. 403), queda
disminuida a la luz del concepto de «justicia original evolutiva» (n. 401-402). Sería
ciertamente absurdo pensar que en hombres, que han acogido libremente en su interior
la.vida divina y perseveran en ella, haya quedado destruido el principio de esa vida por
el pecado de otro, y que por consiguiente se hayan sentido de pronto, sin culpa suya,
trasformados de amigos en enemigos de Dios. Pero en la hipótesis de la justicia
evolutiva existen varios individuos humanos, que no han llegado sin embargo al pleno
desarrollo de su propia personalidad moral. Aquél que llegó por primera vez a la plena
madurez psíquica (individuo o grupo), cometió un pecado, negándose a desarrollar
libremente las virtualidades del don sobrenatural que poseía. En los demás, que vivían
todavía en un estado pre-consciente, no quedó destruida una forma de vida vivida
personalmente, sino que quedó meramente frenado un impulso interior, instintivo, hacia
una evolución ulterior sobrenatural. Esto no significa que hayan llegado al uso de razón
sin ninguna ayuda en orden -a la salvación. También a ellos se 'les ofreció la gracia,
pero la gracia pascual orientada a una vida sobrenatural, que tiene que llegar a su
perfección a través de la cruz, y no. por el camino de la fidelidad del paraíso.

408 Temas de estudio

1. Para pgnderar exactamente la dificultad de insertar la imagen tradicional del paraíso

terrenal en la visión actual del mundo,

a) observar cómo las ciencias describen a los primeros hombres, leyendo, por ejemplo,
V. MARCOZZI, Le origini dell'orgdnismo unza-no, en MARCOZZI-SELVAGGI, Problemi
delle origini. Roma 1966, 1591-206; o bien P. OVEIHAGE, Um das Ersebeinungsbild der
ceden Meirschen. Freihurg 1960.

b) considerar de qué manera M. M. 1,1R30URDL't°rr, Le péché originel et les origines

de l'homme. Paris 1953, 169-181, demuestra que la posesión actual de los dones que
constituyen la justicia original no era absolutamente imposible;

2. En relación con nuestra teoría sobre la unicidad del pecado de origen,

a) considerar las razones ulteriores expuestas en Greg 49 (1968) 349-452;

b) formarse un juicio sobre el valor de la observación crítica de A. M. DUBARLE:

 3. En relación con la noción de justicia original evolutiva, examinar el fundamento de las
reservas expresadas por P. GRELOT, Réflexions sur le probléme dar péché originel.
Tournai 1968, 111.

4. Considerar qué valor tiene la revelación del estado de justicia original «para nuestra
salvación» (DV 11).

a. para comprender la orientación esencialmente escatológica de la evolución;

b. en orden a una teología del progreso humano (GS 39) 46.

En la actualidad, los «interrogantes» de que nos hemos ocupado en la segunda sección

de este capítulo suscitan un interés que nos parece exagerado. Esta curiosidad es
comprensible como reacción en contra de unas afirmaciones inconciliables con la visión
moderna del mundo, y que se hacían pasar como vinculadas a la fe. Sin embargo,
existe el peligro de una extrapolación, semejante a la que cometieron los antiguos
escolásticos, cuando fabricaban sus descripciones minuciosas de la historia de la
humanidad futurible, que se habría realizado si Adán no hubiese pecado. Estos
desarrollos, aunque sean teológicamente impecables, no son un auténtico desarrollo
dogmático, ya que desvían a la inteligencia de la fe, encaminándola por unas
perspectivas distintas de aquella por la que Dios quiso darnos la revelación 47.
Efectivamente, la revelación no tiene la finalidad de suplir nuestros conocimientos
paleontológicos sobre el estado prehistórico de la humanidad. Podríamos aplicarles a
los «interrogantes» que hoy plantean los teólogos sobre la historia del primer pecado,
aquellas palabras pronunciadas por san Agustín a propósito de una controversia
análoga:

Por lo que a mí se refiere, no sé cómo pueden defenderse y de-mostrarse cada una de

las hipótesis propuestas; pero creo sin ninguna duda que, si el hombre no pudiese
ignorar esas cosas sin daño de la salvación que se le ha prometido, también la palabra
de Dios en este caso habría resultado sumamente clara 48.

El mérito principal de las actuales controversias sobre el estado paradisíaco ha

consistido en demostrar cómo lo que se nos ha revelado sobre los comienzos de la
historia de la salvación tiende a iluminarnos, no sobre lo que sucedió entonces, sino
sobre la condición actual de la humanidad; por eso, el drama del Edén, lo mismo que
podría quedar integrado dentro de un esquema fixista, también puede integrar-se dentro
de un esquema evolutivo.

_____________

1 Contra Julianum 4, 16, 83: PL 44, 782; este mismo pensamiento es frecuente en el
Contra Julianum opus imperfectum 5-6: PL 45, 1506-1607.

2 Contra gentes 1, 4, c. 52.

3 Cf. N. SCIACCA, Biagio Pascal. Brescia 1946, 266.

4
Pensées, ed. Brunschvicg, 434.
5
Apologia pro vita sua. Fax, Madrid 1961, 256-301.

6 Cf. C .408-411.
7 Sobre este tema cf. W. BREUNING, Erbsünde und menschliche Enfahrung: Trierer
Theologische Zeitschrift 69 (1960) 355-367.

8 Además de las obras citadas en n. 322, cf. también P. Htyt-BrRT, Eludes sur le récit du
Paradis et de la chute (fans la Gcaesc. Neuchátel 1940: esta obra, que señala un
cambio en la interpretación de Gén 3, declara que es evidente el carácter etiológico de
las tres maldiciónes divinas (187). Para el libro bastante discutible de H. HAAG, El
pecado original en la Biblia y en la doctrina de la Iglesia. Fax, Madrid 1969 cf. las
recensiones de O. S1aaMta.ltoT1 t en Theologie und Philosophic 41 (1966) 579-581; L.
SCIIEFECZYK co MTZ 19 (1968) 311-315 y P. SCIIOONENBERG en Theologisch-
praktische Quartakchrift 117 (1969) 115-124, y las observaciones del mismo H. 11AAG
en TQ 148 (1968) 385-404 y en TQ 149 (1969) 86-94. Para la obra de SCIIARBERT
citada en el n. 322, cf. la recensión de N. LotinINK en Bihl 49 (1968) 564-569. Es
instructivo el material recogido por M. GUERRA Góaf.z, La narración del pecado
original, 1111 mito etiológico y parenético: Burgense 2 11967) 9-46.

9 Sobre la conexión entre lta muerte v el pecado cf. también W. GOOSSENS,

Immortalité corporelle: DBS 4, 298-351; A. M. Du-BARLE, Le péché originel dans
l'Ecriture. Paris 1958, 75,104; S. LYONNET, Le seas de peirázein en Sab 2,24 et la
doctrine du péché originel: Bibl 39 (1958) 27-36; E. SCIIMITT, Leben in den hebráischen
Weisheitsbüchern. Freiburg 1954.
10
Cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 63-70.
11
Cf., por ejemplo, G. M. PERELLA-L. VAGAGGINI, Cuida alto studio dell'Antico
Testamento, 1. Padova 1965, 65-96; F. FESTORAZZI, La Bibbia e il problema delle
origini. Brescia 1964, 109-145, sobre «el origen del mal».
12
Cf. R. H. CHARLES, The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament in
english, 2. Oxford 1964; E. KAUTSCH, Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des
Alten Testaments, 2. Tübingen 1900. Cf. también los textos rabínicos en STRACK-
BILLERBECK, Kommentare zum NT. aus Talmud und Midrasch, 3. München 1954, 227-
230.
13
Sobre todo este tema cf. J. SCHARBERT, Prolegomena emes Alttestamentlers zur
Erbsündenlehre. Freiburg 1968, 94-107.
14
Libro de Enoc 1, 6-10; cf. C 636-637.

15 La palabra inspirada. Herder, Barcelona 1966, 121-137.

16 Cf. el artículo de S. Lyonnet, citado en n. 376, donde se ex-pone esta opinión.

17 Cf. Contra Julianum opus imperfectum 6, 25-30: PL 45, 1558-1583.

18
Cf. A. VANNESIE, S. Paul et la doctrine augustiniennc du pécbé originel: Stndioriun
paulinorum congressus internationalis catholicars, 2. Roma 1963, 512-522; sobre el
argumento que parte de la miseria de los niños hasta el pecado de Adán, cf. F.
REFOULÉ, Misere des enfants ct péché originel d'aprés saint Augustin: RT 63 (1963)
341-362.
19
Cf. la edición reciente de O. PERLER en Sources Chrétiennes 123; La literatura sobre
este tema está recogida por R. MAINKA en Claretianum 5 (1965) 225-255.

20 SAN AGUSTÍN, De peccatorum meritis et remissione 1, 2, 2: PL 44, 110, piensa que

el estado de prueba para la humanidad habría terminado sin la «muerte», tal como
nosotros la conocemos.

21 Cf., por ejemplo, STh 1, q. 47.

22 Cf. J. A. FiscimR, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche. München 1954.

23 AAS 59 (19661 65].

24 Cf. C 387-388.

25 Cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1967, 190-198, páginas
que no se encontraban aún en la edición de 1958.

26 Cf. también Greg 47 (1966) 208-211.

27
Cf. las justas observaciones de K. RAHNER, Escritos de teología 1, 265-271.

28 Cf. Greg 47 (1966) 212-214.

29
Cf. la explicación de este razonamiento, en diálogo con SCHARBERT, en Greg 49
(1968) 770-772, y con SCFtooNENBERG, en Greg 49 (1968) 346-352.

30 AAS 58 (1968) 654.

31 Sobre cada uno de estos dones, cf. C 362-369.

32 Cf. P. OVERHAGI's, Un/ das Erscheinungsbild der ersten Menschen. Freiburg 1960.

33 Cf. C 270-273.

34 La obra más madura en esta línea es la de M. M. LABOURDETTE, Le péché originel

et les origines de l'homme. Paris 1953.

35 Por ejemplo, A. HuLssosclI, Storia della creazione, storia della salvczza. Firenze
1967, 41-42.

36 AAS 58 (1966) 654.

37 Cf. G. PHILIPS, La gráce des justes de l'Ancien Testament. Bruges 1948.

38 Sobre estas controversias cf. C 362-363, y J. BITTREMIEUX, De instanti collationis

Adamo justitiae originalis et gratiae doctrina S. Bonaventurae: ETL 1 (1924) 168-173; A.
V. LA VALLE, La giustizia di Adamo e il peccato originale secondo Egidio Romano.
Palermo 1939; A. MICHEL, La gráce sancti f iante, est-elle dans tous les justes s peci
f iguement la méme?: Doctor Communis 8 (1955) 114-148.
39 Cf. A. MICHEL, Les décrets du concile de Trente: HEFELELECLERCQ, Histoire des
conciles, 10/2. Paris 1938, 44-45.

40 STh 1-2, q. 114, a. 2 ad 3.

41 Cf. Greg 28 (1947) 555-563; ibid., 29 (1948) 425-427.

42 Cf. nuestro Il peccato origínale in prospettiva evoluzionistica: Greg 47 (1966) 201-225

con la literatura citada en las páginas 202-203; el boletín de A. M. Dubarle citado en n.
342 y la obra de P. Grelot citada en n. 322; además, A. MICHEL, Péché originel et
monogénis;;ze: L'ami du clergé 75 (1966) 506-510; 76 (1966) 353-362; 77 (1967) 247-
250; y G. BLANDINO, Ipotesi sul peccato originale: Rassegna di teologia 9 (1968) 81-
95.

43 Cf. especialmente las obras de De Fraine y Scharbert, citadas en n. 215 y la reciente

monografía de Scharbert citada en n. 322.

44 Cf. R. GIBELLINI, La generazione come nzezzo di trasmissione del peccato

originale. Brescia 1965.

45 Cf Greg. 47 (1966) 212-214; M. lv'l. LABOURDETTE da una breve y clara

explicación de las razones del cambio que se ha realizado en la opinión común de los
teólogos, en RT 67 (1967) 515.

46 Cf. C 371-377.
47
Cf. nuestro El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Sala-manca 1969, 37-46.

48 De peccatorum meritis et remissione 2, 36, 59: PL 44, 186

12

LA DIVISIÓN DEL HOMBRE COMO PECADO

NOTA PRELIMINAR

410 La división del hombre, descrita en el capítulo 10, podría parecer solamente un
hecho digno dé compasión. Pero, según la fe de la Iglesia, es también un «pecado» (el
«peca-do original originado» de los escolásticos), que mancha a todos los hombres,
desde el seno materno. En la primera sección positiva de este capítulo veremos cómo
la Iglesia considera la alienación innata del hombre como pecado (n. 411-431). En la
segunda sección morfológica describiremos los diversos aspectos de ese pecado (n.
432-446). En la tercera sección especulativa nos preguntaremos finalmente, cuál es la
esencia de ese pecado misterioso, del que nos libera el bautismo (n. 447-468).

EXISTENCIA DEL «PECADO ORIGINAL»

411 La fe de la Iglesia en el «pecado original originado» presenta un caso típico de

desarrollo dogmático. Los testimonios bíblicos y patrísticos no son «premisas» de las
que se pueda deducir, mediante un razonamiento, el dogma en su formulación
tridentina. Se trata más bien de diversas etapas de una conceptualización progresiva,
gracias a la cual la intuición preconceptual sobre la pecaminosidad universal de la
humanidad, no unida todavía a Cristo, se ha ido actuando poco a poco en fórmulas
dogmáticas, bajo la guía del Espíritu Santo, que realiza el progreso de la revelación y
nos con-duce a un conocimiento cada vez más profundo de ella 1.

Fundamento bíblico

Para la bibliografía, cf. n. 27, 245 y 322.

412 En el Antiguo Testamento, Job 4,3-4.17; 15,15-16; 25, 4-6 y Sal 51,7 hablan de una
cierta impureza del hombre, que no consiste solamente en los pecados personales, ya
que precede a dichos pecados y en parte los excusa, ni es sola-mente una impureza
ritual externa, pues es algo que desagrada a Dios porque mancha al hombre en su
interioridad, inclinándolo al pecado. Cualquier definición clara y distinta de esta
impureza iría más allá del texto sagrado, pues sus autores no tienen todavía una noción
distinta de la miseria in-nata del hombre. Ellos experimentan de alguna manera que
todos los hombres, desde el principio, son impuros delante de Dios, no solamente por
su vida personal, sino en cuanto que son «hijos del hombre» (Job 25,6) 2.

413 Temas de estudio

1. Observar el sentido literal de los textos citados de Job, tomando como base a S.
TERRIEN, Job. Neuchátel 1963; M. H. POPE, Job. Garden City (N. Y.) 1965; A.
WEISER, Das Buch Job. Góttingen 31959, etc.

2. Advertir el sentido literal del Sal 51,7 (cf., por ejemplo, G. CASTELLINO, Libro dei
Salmi. Torino 1955, cuya explicación no seguimos aquí, y J. KRAUS, Psalmen, 1.
Neukirchen 1961, cuya explicación está más cerca de la nuestra.

3. Examinar el concepto israelita de pureza y de impureza, con la ayuda de F. HAUCH -

R. MEYER: GLNT 4, 1255-1301 (especialmente 1262), o bien G. voN RAD, Théologie
de l'Ancien Testament, 1. Genéve 1963, 239-245.

414 En el Nuevo Testamento nos encontramos con la experiencia profunda de la

impureza nativa del hombre en varios temas: no solamente los hombres se han hecho
duros de corazón (Mt 19,8), sino que tienen que ser liberados de la esclavitud del
espíritu inmundo (Lc 11,21; Jn 12,31; 14,30; 16,11); más aún, todos son pecadores (Lc
11,13) hasta el punto de tener todos necesidad de un nuevo nacimiento (Jn 3,5),‘ que
viene de Dios (Jn 1,13). La doctrina de la necesidad del nuevo nacimiento está.
presente de manera especial en todas las cartas de Pablo (Rom 6,4-11; Ef 2,1-10; Tit
3,4-7; etc.) 3. El texto clásico al que hace frecuentemente referencia la Iglesia para
fundamentar su doctrina sobre el pe-cado original es el de Rom 5,12-21 4; ya hemos
hablado en el capítulo anterior (cf. n. 377-378) sobre este texto; aquí nos interesa
observar la manera como describe Pablo el estado de la humanidad, causado por el
pecado de Adán, del que reos libera Jesucristo.

415 Se utilizan en dicho texto tres categorías. A la primera podríamos llamarla religiosa.
No se trata de cada una de las trasgresiones, sino de su complejo, en cuanto que las
trasgresiones están unidas entre sí mediante un nexo causal. El primer pecado causa
todos los demás, sin quitar la responsabilidad individual: la desobediencia de un
pecador constituye a todos pecadores (c. 18-19), incluso a aquellos que no han sabido
nada de Adán: por eso el primer pecado corrompe a la multitud, por un camino distinto
del camino del ejemplo. El pecado ha entrado en el mundo por el pecado de uno solo (v.
12), más aún se ha hecho el rey (v. 21) y ha hecho que la multitud pecase (v. 12), aun
cuando no siempre con la misma claridad de conciencia (v. 13-14).

Otra categoría es la que se toma de la vida biológica: la muerte. Al parecer, con esta
expresión se indican tres fenómenos: la muerte corporal, la muerte espiritual y la muerte
eterna. El sentido teológico global de la palabra «muerte», que implica todos estos tres
males, tiene que aplicarse aquí sobre todo según el sentido de la palabra «vida», a la
que se opone, y que tiene igualmente un sentido global (v. 17-18, 21), y además por la
referencia explícita que se hace a Sab 2,24 (en el v. 12). El triple sentido de la palabra
«muerte» forma una unidad, ya que los tres fenómenos que se indican están unidos
entre sí con un nexo no solamente analógico, sino también causal: la muerte biológica
es causada por la muerte espiritual, producida por el pecado, y la muerte espiritual tiene
su maduración en la muerte eterna. La «muerte global» ha entrado en el mundo (v. 12),
ha pasado a todos (v. 12), porque todos mueren (v. 15), y así la muerte reina (v. 14.17).
El tema del pecado no se identifica aquí con el tema de la muerte, ni es totalmente
diferente de él: la muerte se percibe aquí como una realidad que ha entrado a través del
pecado (v. 12), y ha reinado (v. 17), mientras que el pecado ejerce su reinado en la
muerte (v. 21).

Finalmente, nos encontramos con una categoría jurídica: juicio, condenación. Como
consecuencia del pecado de uno solo, la humanidad está bajo juicio (v. 16) y está
destinada a la condenación (v. 16,18).

416 En el análisis teológico del texto hay dos palabras-clave. La primera es émartón del
v. 12, a la que corresponde ámartoloi del v. 19. Pensamos con la mayor parte de los
exegetas contemporáneos que no hay motivo exegéticamente suficiente para
abandonar el sentido normal de estos términos, que se refieren a actos personales
.pecaminosos. La otra expresión-clave es el v. 12, que filológicamente podría tener
diversos significados y que hoy, ordinariamente, se interpreta en cierto sentido causal,
consecutivo y explicativo: la culpa y la muerte entraron en este mundo porque (o en
cuanto, o supuesto que) todos pecaron. 0 sea, que el pe-cado de Adán ha puesto a
todos en una situación tal que todos pecaron, y de esta manera, a través de los
pecados personales, arrastra a todos inevitablemente a la muerte sin la esperanza de
una resurrección gloriosa.

417 La objeción dogmática que suele hacerse contra esta interpretación es que en ella
no aparece la afirmación del «pe-cado original originado», existente en cada uno de los
hombres por culpa de Adán, antecedentemente a sus pecados personales. Esta
objeción no tiene en cuenta que el texto de Pablo representa un progreso respecto al
Antiguo Testamento en orden a la revelación del pecado original, pero que no acaba de
elaborar por completo este dogma. La condición de los niños, que no han podido
cometer un pecado personal, y que sin embargo tienen necesidad de la redención de
Cristo, está fuera de la visual del apóstol; este caso-límite so-lamente se ha convertido
en el lugar clásico para analizar la condición humana sin Cristo, a partir de san Agustín.
Pablo solamente quiere afirmar que la universalidad del pecado, que ha afirmado
anteriormente (Rom 3,23), manifiesta una profunda corrupción del corazón humano,
dependiente de la desobediencia de Adán, hasta el punto de que todo hombre, que no
ha renacido en Cristo, se precipita inevitablemente hacia el pecado, la muerte y la
condenación (cf. capítulos 7-8, donde nos encontramos con esta misma idea, aunque
bajo otro aspecto). Pablo describe, por tanto, una condición desastrosa en el hombre,
que es como una orientación, sus-citada por un pecado, y que tiende hacia pecados
siempre nuevos. La aplicación a esta orientación de la analogía con el estado del
pecado personal será un descubrimiento de la teología posterior.

418 'Temas de estudio

1. Poner de relieve el trasfondo judío de la doctrina del Nuevo Testamento sobre la

impureza de todos los hombres, con ayuda de G. BONSIRVEN, Il giudaismo
palestinese al tempi di Gesú Cristo. Torino 1950, 71-74; F. M. BRAUN, L'arriére- f ond
judaique du quatriéme évangile et la communauté de l'alliance: RB 62 (1955) 33.

2. Formarse un juicio sobre la relación entre la doctrina de la impureza innata del

hombre con la predilección de Jesús hacia los niños (por ejemplo, Mt 18,9; 19,13-14),
según C 397-398; cf. también S. LF:GASSE, La révélation aux nepioi: RB 67 (1960)
321-348.

3. Darse cuenta del sentido de Ef 2,3, con ayuda de S. LYONNET: DBS 7, 521-523 o H.
SCHLIER, Lettera agli E f esini. Brescia 1965, 127-130.

4. Examinar el sentido de la expresión paulina «estar bajo el pe-cado», según S.

LYONNET: DBS 7, 503-509.

5. Comparar y juzgar las diversas interpretaciones de las palabras emarton, contenida

en las siguientes publicaciones: S. LYONNET, La historia de la salvación én la carta a
los Roma-nos. Sígueme, Salamanca 1967, 72-88; G. LATTANZIO - G. BIFFI, Una
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El desarrollo patrístico

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422 Los escritores cristianos de los tres primeros siglos reconocen que la humanidad se
ve oprimida por una corrupción hereditaria —diferente de su estado primitivo—, que
pro-viene de la desobediencia de Adán y que arrastra a la humanidad a multiplicar los
pecados y a sufrir la muerte eterna. La expresión «pecado», sin embargo, se reserva
generalmente a los pecados personales. Por eso, los Padres no designan al estado en
que se encuentra la humanidad como «pecado», sino que incluso a veces niegan
explícitamente que los niños tengan pecados: se muestran realmente contrarios a las
teorías origenistas de un pecado cometido en una vida precedente, y no piensan en una
imputación jurídica del pe-cado mismo de Adán. Se comienza, sin embargo, a preparar
la concepción del estado de corrupción hereditaria bajo la categoría de «pecado», en
cuanto que Cristo, liberador de la humanidad, se describe como aquél que salva a
todos, per-donando los pecados 5.

423 El uso del bautismo de los niños contribuyó no poco a ese desarrollo. Desde el
principio, los adultos eran bautizados «para la remisión de los pecados» (Hech 2,38).
Este mismo sentido es el que se expresa en la manera de administrar el bautismo: es
esencialmente un «lavado de agua» (que tiene universalmente un sentido purificatorio),
y desde tiempos muy antiguos está acompañado por ritos que tienden a ese mismo
significado (especialmente, los exorcismos). Se discute cuándo se comenzó a bautizar
a los niños; de todas maneras, hacia el año 200 esta práctica se considera como
tradicional, y nadie duda de que sea válido este bautismo de los niños, aun cuando
algunos esperan a bautizarse a la edad madura y no faltan quienes opinan que esta
práctica está poco justificada (Tertuliano). En el bautismo de los niños, algunos ritos que
implican la profesión de fe se adaptan a la condición infantil, en cambio los ritos que
significan una purificación siguen siendo idénticos. Por tanto, parece que la Iglesia del
siglo Ir estaba convencida de que los niños tenían necesidad de ser purificados y
liberados de la esclavitud de Satanás. Efectivamente, desde comienzos del siglo iti
aparecen en la literatura occidental datos sobre la convicción de que el bautismo,
incluso el de los niños, se da para la remisión de los pecados. Semejante persuasión es
la que se supone también en los argumentos del mismo Tertuliano, el cual, aunque
admite una sola remisión fácil del pecado, no acaba de ver con buenos ojos que la edad
inocente se apresure tanto a servirse de ella, quedándose sin este remedio en la edad
posterior 6. San Cipriano, por el contrario, cree que el bautismo tiene que administrarse
también a los niños, y con esa ocasión afirma que también ellos son reos, no de
pecados propios sino de un pecado ajeno 7. Esta opinión de san Cipriano será
frecuentemente repetida y des-arrollada por la teología occidental.

424 Temas de estudio

1. Valorar si las afirmaciones de los Padres orientales, según las cuales la condición
actual del hombre ha quedado viciada por el pe-cado, tienen alguna relación con el
dogma del pecado original: cf. SAN ATANASIO, Adv. Arianos Or. 1, 51: PG 26, 117; SAN
BASILIO, Hom. 8, 7: PG 31, 324; SAN GREGORIO NISENO, In Ps. 6: PG 44, 609; SAN
JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa 4, 13: PG 94, 1137.

2. Examinar los antiguos documentos recogidos en J. Ch. DIDIER, Faut-il baptiser les
enfants? La réponse de la tradition. París 1967, 89-100, sobre el bautismo de los niños
y préguntarse si implican la fe en el pecado original, y en qué sentido la implican.

425 San Agustín tuvo una parte principal en la evolución del dogma del pecado original,
ya que fue el primero que llamó explícitamente «pecado» a la condición del hombre no
unido a Cristo. En el progreso doctrinal de san Agustín podemos distinguir tres fases:

a) En los años 387-395, considera principalmente la mi-seria humana en la perspectiva

del problema del mal. En esta fase acentúa más bien la inocencia personal de los niños
y explica la relación que hay entre el pecado de Adán y las miserias presentes,
aplicando sobre todo la categoría de castigo 8.

b) En los años 395-411, la reflexión sobre su experiencia personal (Confesiones: año

400), la preocupación pastoral (sacerdocio recibido en el año 391), y especialmente una
meditación más profunda de la carta a los Romanos (Expositio ad Rom., escrita entre
394 y 395), dirigen la atención de san Agustín a la necesidad y a la gratuidad de la
gracia. El fundamento de esta necesidad y gratuidad lo des-cubre en el hecho de que
toda la humanidad, después del pecado de Adán, se ha convertido en una snassa
peccati, de la que Dios separa a los elegidos con su gratuita misericordia 9. Los hijos de
Adán son concebidos en pecado: «El pe-cado es un desorden y una perversidad del
hombre, esto es, una aversión del creador que está sobre él, y una conversión a las
cosas creadas que están bajo él» 10. Cada uno de los hombres está manchado por el
pecado; en efecto, «de todos ellos se ha formado una sola masa, que proviene de la
raíz del pecado» 11, y «la concupiscencia carnal... ha fundido a todo el género humano
en una única masa, penetrada total-mente por el reato original» 12.
c) En los años 411-430, en la lucha contra los pelagianos, san Agustín formula con
mayor claridad su teoría y la demuestra con varios argumentos, en quince obras
polémicas, primero contra Pelagio (412-417), luego contra Celestio (415-418), y
finalmente contra Julián de Eclana (418-430).

426 Temas de estudio

1. Analizar los principales argumentos con los que san Agustín, en su primera obra
antipelagiana, De peccatorum meritis et remissione 1, 1: PL 44, 109-152, demuestra la
existencia del pecado original.

2. Detenerse especialmente en los argumentos que proceden de la necesidad universal

de la redención (ibid., c. 18, n. 23: PL 44, 122; ibid., c. 19, n. 25: PL 44, 123; ibid., c. 26,
n. 39: PL 44, 131).

427 El pelagianismo tiene una gran importancia en la historia del dogma del pecado
original, ya que ha dado ocasión al magisterio de la Iglesia de pronunciarse sobre Ja
conceptualización agustiniana de la pecaminosidad universal del hombre 13.
Recordemos cómo el punto central de la controversia entre los pelagianos y san Agustín
era el problema de los medios con que el hombre puede llegar a la salvación 14. Los
pelagianos negaban la existencia del pecado original, para defender la capacidad
natural del hombre de evitar los pecados 15. Por otro lado, la afirmación de la necesidad
de la gracia para la salvación se refiere, en último análisis, al sentido de la obra de
Cristo. Para el que no admita la necesidad absoluta de la gracia ni, por tanto, el pecado
original, Cristo seguirá siendo un maestro, un ideal que seguir, un legislador, pero no
será el salvador y el redentor universal del que nadie puede prescindir. Esa era precisa-
mente la concepción pelagiana de la redención. San Agustín, por el contrario, procede
hacia la formulación definitiva de su doctrina, a través de una comprensión cada vez
más pro-funda de la relación que existe entre la salvación y Cristo. La importancia de la
condenación de Pelagio, por consiguiente, no proviene en primer lugar de sus
relaciones con la «protología» (es decir, de lo que dice sobre Adán), sino de su
significado cristológico (de lo que dice sobre la obra de Cristo). El concilio de Cartago se
coloca precisamente en esta perspectiva, ya que la doctrina sobre el pecado original
constitutuye una introducción a la de la «gracia de Dios que justifica al hombre por
Jesucristo nuestro Señor», y que es necesaria a todos, «no sólo para la remisión de los
pecados cometidos, sino también como ayuda para no cometer otros nuevos» (D 225).

428 Según este concilio, la muerte es consecuencia del pecado de Adán (D 222); por
eso se condena la opinión según la cual los niños «no contraen de Adán el pecado
original, que queda borrado en el lavado de regeneración»; la fórmula del bautismo in
remissionem peccatorum, aun cuando se les aplique a los niños, corresponde a la
realidad. Esta afirmación se apoya en el texto de Rom 5,12, en la tradición y en el uso
litúrgico (D 223). Se excluye un «tercer lugar» en el más allá, una condición
escatológica definitiva que no sea ni la salvación ni la condenación, y que sería la de los
niños muertos sin cl bautismo (D 224).

429 La doctrina global del concilio cartaginense fue aprobada por la Epistula tractoria
del papa Zósimo, en la que partiendo del bautismo de los niños se saca la conclusión
de que todos y cada uno de los hombres, antes de ser liberados por el bautismo, están
sujetos al pecado (D 231). La cuestión histórica sobre la extensión de lo aprobado por
Zósimo, en lo que se refiere al valor dogmático de la doctrina sobre el pecado original,
es de poca importancia 16; en efecto:
a) toda la Iglesia ha mantenido siempre que la existencia del pecado original, enseñada
por el concilio de Cartago, pertenece a la fe, como aparece del hecho de que el ca--non
2 cartaginense (D 223) ha sido repetido en los documentos del magisterio, junto con la
aprobación de Zósimo, como norma de fe (D 239, 372);

b) el concilio tridentino ha adoptado .casi textualmente este canon (D 1514); -

c) pero es cierto que la aprobación global y las citas no le dan un valor absoluto a cada
una de las expresiones;

430 La doctrina del concilio tridentino puede resumirse sintéticamente de esta manera.
La afirmación principal está con-tenida en el canon 5 (D 1515): el pecado original
desaparece por la gracia de Cristo en el bautismo de la iglesia, ya que entonces se
borra «todo cuanto tiene verdadera y propia razón de pecado». Para que esta
afirmación no sea interpretada de manera pelagiana, se coloca de antemano un
sumario de la doctrina tradicional sobre el pecado original, tomado del concilio de
Cartago (D 223 : D 1514) y del con-cilio de Orange (D 371-372: D 1511-1513), en donde
se pueden distinguir cuatro aspectos:

a) El aspecto cristológico: todos necesitan de Cristo redentor, de sus méritos, de su

sangre (D 1513).

b) El aspecto eclesiológico: los méritos del redentor son aplicados en el sacramento de

la Iglesia (D 1513) .por eso, los niños tienen que ser bautizados (D 1514); en su
bautismo, la fórmula in remissionem peccatorúm ha de entenderse en sentido
verdadero, no falso (aunque no necesariamente en el mismo sentido con que se usa en
el bautismo de adultos). También el bautismo de los niños es una expiatio (D 1514).

c) El aspecto antropológico: el hombre, hasta que no está unido a Cristo, está privado
de la justicia y de la santidad (D 1512); a todos y a cada uno se les ha trasmitido un
pecado, que es muerte del alma (ibid.); este pecado no es la imputación extrínseca del
pecado del primer hombre, sino que «está en todos, como propio de cada uno» (D
1513).

d) El aspecto «histórico»: el primer hombre, antes del pecado, fue constituido en justicia
y santidad (D 1511); con el pecado perdió esta justicia y santidad y contrajo la muerte (D
1512), empeorando de esta manera su situación, en el cuerpo y en el alma (D 1511). Su
miseria se trasmite a todos los hombres, no por actos personales, sino por el mero
hecho de nacer (D 1513).

431 Temas de estudio

1. Recoger de las obras de Cavallera y de Penagos, citadas en n. 323, las variantes

introducidas en los primitivos esquemas de los cánones 1-4 y pensar qué es lo que se
puede deducir de estos cambios sobre la intención didáctica del concilio de Trento.

2. Reflexionar sobre si es aceptable la interpretación dada por A: VANNESTE sobre las

palabras in remissionem peccatorum, usadas por los concilios de Cartago y de Trento
(D 223, 1514) en NRT 88 (1966) 596-600.

3. Formarse una opinión sobre el valor doctrinal de cada una de las afirmaciones
tridentinas, teniendo en cuenta las observaciones hechas en Greg 47 (1966) 212-214.
4. Observar, leyendo a H. JEDIN, 1l Concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 157-190, si el
concilio tuvo en cuenta el error de Zuinglio que reducía el pecado original a un mal
hereditario, o algún otro error contemporáneo sobre el pecado original, y preguntarse a
la luz de D 1510 si de aquí se .sigue algo sobre la intención didáctica del concilio.

DESCRIPCION DEL PECADO ORIGINAL

432 La teología positiva demuestra que la Iglesia considera la condición en que nacen
actualmente todos los hombres como pecado, y por eso juzga necesario que todos
sean bautizados para la remisión del pecado que no han cometido, pero que está en
cada uno. Para comprender esta afirmación, recogemos de la predicación de la Iglesia
una descripción de la condición innata del hombre, y nos preguntamos cuáles son los
puntos de contacto entre esta descripción y la noción cristiana del «pecado»,
Podríamos llamar a esta reflexión «Morfología» del pecado original, en el sentido, por
ejemplo, en que W. Elert habla de la «morfología del luteranismo», ya que queremos
estudiar únicamente la «forma», la imagen ideal de la actual condición humana, según
la predicación de la Iglesia. En este estudio utilizaremos la expresión «pecado original»
refiriéndonos siempre al «pecado original origina-do», es decir el estado en que se
encuentra cada uno de los hombres antes del bautismo.

433 BIBLIOGRAFIA

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CLARKE, Original Sin in the Thought of Teilhard de Chardin: Laurentianum 9 (1968)
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The Supernatural E.xistanti:.l. Human Generation and Original Sin: The Downside
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MTZ 17 (1966) 252-260; P. SCHOONENBERG, Man and Sin. London 1965 (las muchas
publicaciones menores de este autor sobre el mismo tema están reseñadas en Greg 49
(1968) 346); G. SILWERTH, Die christliche Erbsündlehre. Einsiedeln 1964; K. H. AU'
EGER, La théologie dic péché original en discussion: IDOC-Doss 67-68 (26.X.1967);
ID., Erbsündentheologie heute: Stimmen der Zeit 181 (1968) 289-302; ID., Zur
Diskussion über die Erbsünde: Herder-Korrespondenz 24 (1967) 76-82.

El aspecto óntico del pecado original

434 El primer aspecto del pecado original se descubre considerando que, según la
predicación constante de la Iglesia, este pecado existe en los niños antes de todo acto
libre 17. Esto no debe entenderse como si el pecado original se refiriese exclusivamente
o fin primer lugar a los niños. La razón de esta localización) del pecado original en el
caso-límite de persónas incapaces de tomar una postura libre, es la de poner
claramente de relieve que el pecado original no es un pecado personal, ni siquiera muy
atenuado.

435 En sentido positivo se afirma de este modo que el pe-cado original se encuentra en
el plano entitativo de las realidades existentes, anteriores a las opciones personales, es
decir este pecado pertenece a lo que se suele llamar «naturaleza», en oposición a la
«persona». Precisamente para subrayar la índole pre-personal o pre-opcional de esta
característica de la condición humana, utilizarnos la expresión «aspecto óptico», que
implica la realidad puramente existencial del fenómeno humano, anterior al aspecto
«ontológico», que es fruto de la autodeterminación exístentiva 18.

================

436 Hay que añadir que la Iglesia, al describir el pecado original como propiedad de la
condición infantil, lo hace siempre en relación con el bautismo, como una cualidad (en el
sentido prefilosófico de la palabra) que puede y debe desaparecer por el bautismo 19.
Por consiguiente, el pecado original existe en el niño, pero queda suprimido por el
bautismo, que nos incorpora a Cristo y nos ordena a la vida eterna (sobre el
acontecimiento bautismal, cf. c. 16).

Con esta precisión queremos indicar que el peccatum naturae no se puede reducir a
una deformación debida a la estructura psicofísica o a la social; efectivamente, esa
deformación no desaparece con el bautismo. Precisamente por esta razón la teología
católica ha abandonado las teorías, difundidas en la edad media, que tendían a
identificar el pecado original con la concupiscencia. De hecho, el pecado original es
quitado por el bautismo, mientras que la concupiscencia permanece en los renacidos,
aun cuando sea vencida por la caridad (D 1515; C 453-457).

Tampoco son aceptables aquellas teorías que quieren reducir el pecado original a la
dificultad natural, e incluso a la imposibilidad que el hombre experimenta para abrirse a
Dios, a causa del estado religioso-moral del ambiente: el bautismo de un niño destinado
a ser educado en un ambiente inmoral y ateo, es válido, fructuoso y borra el pecado
original (D 1512, 1626, 1515; CIC canon 750), sin quitar la dificultad (más aún quizá la
imposibilidad) socio-psicológica de que el niño pueda llegar a un acto de fe viva 20.
Considerando que el bautismo borra el pecado original dando la gracia, hay que
concluir que las categorías ónticas, indispensables para una noción del pecado original,
tienen que ser utilizadas de manera que signifiquen «la muerte del alma» (D 1512), esto
es, la falta de la vida de gracia.

El aspecto histórico y comunitario del pecado original

437 Si la Iglesia enseña que toda la «división del hombre» solamente resulta
comprensible cuando se admite que su causa es el pecado humano (c. 11), es mucho
más necesaria la actuación de este origen pecaminoso, en relación con la ausencia de
la gracia. De hecho, en la predicación de la Iglesia la descripción de la muerte espiritual,
en la que nacen todos los hombres, está inserta de modo más explícito aún que los
demás aspectos de la condición humana actual, en el esquema histórico y comunitario
de la relación de todos los hombres con Adán, primer pecador (D 223, 372, 1512). Más
aún, la Iglesia enseña que sin la colocación en este esquema, el pecado original
resultaría ininteligible (D 1947-1948). En efecto, el recurso al pecado personal de Adán
tiene una doble función, etiológica y axiológica.

438 En primer lugar, el pecado de Adán contiene la explicación etiológica de la falta de

la gracia. La Escritura conoce varias personas que, a través de su fidelidad, se han con-
vertido en instrumento de salvación para los demás, no sólo por su influjo directo
(ejemplo, palabras, creación de instituciones), sino sencillamente porque, debido a su
fidelidad, Dios quiere ejercitar su misericordia con los demás, que de alguna manera
están unidos a ellos. Viceversa, hay otros casos en los que la infidelidad de
determinadas personas era la causa de la ruina de los otros, no sólo directamente —
repitámoslo una vez más—, sino por una fallida mediación de la bendición: tales
«mediadores», por ejemplo, fueron Abraham, Moisés, David, etc. 21. Por consiguiente,
seguimos.estando dentro de las categorías bíblicas si aplicamos el esquema elaborado
en los n. 403-407 para explicar cómo toda la humanidad se ha visto privada de la
gracia, por un pecado cometido al principio de la historia: efectivamente, se puede
pensar que la primera persona (o comunidad), al llegar al umbral de la vida moral, fue
constituida como mediadora para hacer pasar a toda la humanidad de la posesión
virtual a la posesión actual de la gracia santificante, y que el primer pecado causó de
esta manera la muerte espiritual de todos los demás hombres.

439 En segundo lugar, el recurso al primer pecado contiene una justificación axiológica
de la aplicación del término «pe-cado» a la privación de la gracia. En efecto, esta
privación adquiere una cierta dimensión moral, ya que es el producto. de la acción
pecaminosa de una persona, solidaria con aquel .otro que tiene que sufrir sus
consecuencias. La humanidad tiene una vocación comunitaria para realizar una imagen
de conjunto de Dios, de la que cada uno de los hombres tienen que ser partes
integrantes (n. 238-241). Cuando cometió un pecado al comienzo de la historia aquél
que fue capaz de tomar una postura libre frente a Dios, por este hecho toda la
humanidad empezó a negarse a realizar en sí misma la imagen comunitaria para la que
había sido creada. Por eso, el niño, aun cuando sea personalmente inocente, 'y no se le
pueda imputar un pecado ajeno, sin embargo no está conforme con la intención original
de Dios, y esto por un 'pecado que, aunque no sea suyo, no es sin embargo un pecado
del todo extraño a él, ya que es un pecado de la comunidad a la que ,pertenece.

440 La relación existente entre la privación de la gracia con el pecado de Adán,

considerada siempre como, un aspecto esencial de la condición humana actual, atrajo
particularmente la atención de los teólogos occidentales en los siglos xvi al xviii. Según
la mentalidad jurídica y positivista de la época, creían que el aspecto histórico-
comunitario de la muerte del alma explicaba suficientemente su carácter pecaminoso.
Recurriendo a la unidad jurídica entre la cabeza de una comunidad y los miembros de la
misma, se pensó que el pecado de Adán podía ser imputado a todos los hambres. Adán
habría sido constituido mediante un decreto divino, esto es, mediante una especie de
«pacto», representante de todo el género humano, en orden a la observancia del
precepto impuesto por Dios. En este sentido ha de entenderse la «trasfusión» de
nuestras voluntades en Adán, de la que hablan algunos autores. El pecado cometido
por la cabeza jurídica de la humanidad habría sido cometido moralmente por todos los
hombres, y seguiría estando moralmente delante de Dios, como pecado de todos, hasta
que no se les perdonase a cada uno por los méritos de Cristo. Esta teoría se encuentra
expuesta, de modos muy diversos, en Alberto Piaghe, Ambrosio Catarino, Juan de Lugo,
etc.; más aún, llega incluso a dejar su huella en algunos catecismos. Pues bien, el
sistema «jurídico» no solamente introduce, para explicar el dogma, un elemento no
fundado en la revelación (la idea de Adán, cabeza jurídica de la humanidad), sino que
está incluso en contradicción con el sentido moral, ya que Dios no puede juzgar
culpable a una persona por un pecado en el que no ha tenidó individualmente ninguna
parte. Por eso, el aspecto histórico y comunitario de la «muerte del alma», en la que
todos los hombres nacen, aunque sea necesario para la comprensión de la condición
actual humana, no basta para explicar su «pecaminosidad» 22.

441 Tenlas de estudio

1. Observar en qué consiste la diferencia esencial entre la doctrina expuesta en los n.
437-440 v la doctrina del «pecado colectivo» 23.

2. Elaborar una descripción de la noción veterotestamentaria de la «personalidad

corporativa», tomando como base a J. DE FRAINE, Adarva et son lignage. Bruges
1959, 43-112, y determinar en qué está conforme y en qué se distingue esta noción, por
una parte, del aspecto histórico y social de la condición actual de la humanidad, y por
otra parte, de la noción de cabeza jurídica de la humanidad.

El aspecto personalista del pecado original

442 La opinión sobre la imputación jurídica del pecado de Adán a cada uno de los
hombres intenta de una manera inaceptable satisfacer una exigencia real, para explicar
adecuadamente la noción de pecado original. Efectivamente, no basta que la privación
de la gracia sea causada por el pecado de una persona unida a las demás con el
vínculo de la solidaridad, para hacer inteligible la pecaminosidad. Cuando la Iglesia
establece la distinción entre la concupiscencia, que permanece en los justificados, y el
pecado original, que ha sido borrado en ellos, basa su distinción en el hecho de que la
concupiscencia, aunque provenga del pecado e incline al pecado, no es en sí misma
pecado, con tal que la voluntad no tenga en ella parte alguna (D 1515). Lo cual está
totalmente de acuerdo con la morál evangélica, en la que uno de los elementos
esenciales es que el pecado lleva consigo un des-orden en la voluntad libre (Mt 15,11-
20) 24. Por tanto, no se podrá hablar de «pecado», ni siquiera en sentido análogo, si en
la libre voluntad del no bautizado, antes de cada una de sus opciones libres, no hay un
desorden.

443 De hecho, los textos bíblicos y patrísticos, a través de los que se ha desarrollado la
doctrina del pecado original, describen la condición humana prebautismal en el contexto
de un desorden radical de la voluntad, que se manifestará más pronto o más tarde en
pecados personales, y que hemos descrito anteriormente como el más grave de los
elementos de la «división del hombre» sin Cristo (n. 343-365). Este. es el punto de vista
de Pablo en Rom 5,12-21 (cf. n. 416-417), que encuentra su unidad orgánica con Rom
1-4' y con Rom 7, solamente si se tiene en cuenta la inevitabilidad del pecado personal
para el hombre que no está incorporado a Cristo. Según los mismos Padres anteriores
a la crisis pelagiana, la «corrupción» heredada de Adán consiste principal-mente en la
sumisión a la ,tiranía del pecado 25. Sobre todo en la reacción agustiniana, el pecado
original aparece dentro del contexto de la necesidad de la gracia de Cristo redentor, «no
sólo para la remisión de los pecados cometidos, sino como ayuda para no cometer
otros» (D 225). Por tanto, la privación de la gracia, que se realiza en dependencia de un
pecado cometido en la comunidad humana, puede llamarse pecaminosa, en cuanto que
supone un desorden en la voluntad, inclinada irresistiblemente a multiplicar los pecados.
Considerando que la capacidad para comprometerse libremente por unos valores y
unas personas pertenece a 14 esfera de la «persona» (n. 142-144), hemos de concluir
que la corrupción antigua y hereditaria del hombre, llamada por la Iglesia «pecado»,
tiene también un aspecto «personalista».

Conclusión

444 En el fenómeno, llamado por la Iglesia «pecado original», es preciso, por

consiguiente, distinguir tres aspectos:
a) el aspecto óntico, es decir un modo de ser del hombre, independiente de sus
opciones libres;

b) el aspecto histórico-comunitario, o dependencia de un pecado personal, cometido en

la comunidad humana, por el que se hace inteligible la existencia y el desorden de la
división que el hombre experimenta;

c) el aspecto personalista, o la tendencia a cometer libremente actos malos, por la cual

la corrupción de la condición humana no existe solamente como consecuencia de un
acto de la voluntad ajena, sino que existe en la voluntad misma del que la contrae, y de
esta manera entra en la esfera de la moralidad, y puede llamarse «pecado».

445 De este modo queda de manifiesto cómo el pecado original guarda cierta analogía
con el estado de pecado personal, condición en que permanece aquél que ha cometido
un acto pecaminoso.

a) También en el estado de pecado personal existe una deficiencia óntica: la privación

de la gracia santificante.

b) La deficiencia óntica depende de un acto pecaminoso, sin el cual no existiría la

privación de la gracia, y si existiese (en otra economía distinta de la salvación), dejaría
de ser un 'desorden.

c) Sigue habiendo un desorden permanente en la voluntad, una orientación hacia el

propio bien terreno y temporal, como norma suprema del bien y del mal, desorden
aceptado libremente en el acto pecaminoso, que permanece hasta la conversión,
incluso después de haber cesado el acto. Este desorden produce inevitablemente otros
pecados, has-ta que no esté sanado por la gracia de Cristo 26,

446 La diferencia entre el estado de pecado personal y el de pecado original estriba en

el hecho, de que, mientras que el primero tiene su origen en un acto pecaminoso del
mismo su-jeto y por ello hace al hombre personalmente culpable, el estado de pecado
original proviene del acto pecaminoso de otra persona, unida por medio de su
solidaridad comunitaria, y le inflige al hombre una deformidad en el orden moral,
disminuye su dignidad y desagrada a Dios, pero sin hacer que la persona sea
responsablemente culpable. El estado de pecado personal y el estado de pecado
original, por con-siguiente, tienen una estructura semejante, pero dentro de su misma
semejanza son notablemente diferentes; por eso se puede decir que el término
«pecado», que formalmente designa el estado del que ha obrado libremente en contra
de su propia conciencia, puede ser utilizado también para designar la condición innata
de todos los hombres, no en sentido equívoco, ni unívoco, sino en sentido analógico.

ESENCIA DEL PECADO ORIGINAL

447 Los tres aspectos del pecado que, según la enseñanza de la Iglesia, mancha a
todos los hombres que todavía no han sido insertos en Cristo, guardan entre sí una
estructura y un orden. La esencia del pecado original consiste precisamente en la
interdependencia recíproca de los tres aspectos. Para descubrir esta interdependencia,
partimos del análisis de la imposibilidad del hombre, no regenerado en Cristo, para
evitar durante largo tiempo los pecados. Hay varios motivos que aconsejan este
planteamiento de las investigaciones especulativas. En primer lugar, la imposibilidad de
evitar los pecados es la cima de esa «división», que es considerada por la Iglesia como
«pecado» (cf. n. 343-365). En segundo lugar, esa imposibilidad es el elemento más
frecuente y más explícitamente mencionado en los textos bíblicos y patrísticos que
describen este singular «pecado» (cf. n. 443. Además comprende todos los tres
aspectos del pecado original: es un desorden existente en la voluntad, precede a toda
opción libre, y resulta ininteligible si no se relaciona con un pecado cometido en la
comunidad humana. Y finalmente. la inevitabilidad del pecado es el elemento más
oscuro del empeoramiento sufrido por el hombre; por eso, su explicación nos conducirá
al centro mismo de la estructura orgánica de esa deformidad que solamente puede ser
sanada por la gracia de Cristo.

Actos pecaminosos y opción fundamental

448 La afirmación de que el hombre no puede evitar por largo tiempo los pecados
personales lleva consigo una compleja problemática. Un pecado es posible solamente
cuando un sujeto es libre para cometerlo: un acto que, por coacción ex-terna o por
necesidad interna, resulta inevitable, puede estar materialmente en disconformidad con
la ley, pero no puede ser eso que la Iglesia llama «pecado», esto es, una acción en
contra de las exigencias de la propia conciencia, una ruptura de las relaciones
amigables y filiales con Dios (D 2003). La teología especulativa ha propuesto varias
soluciones 27; el mero hecho de que ninguna de ellas haya logrado imponerse a través
de los siglos demuestra que ninguna de ellas es plenamente satisfactoria. El punto
débil, común a todas las teorías del pasado, es que quieren resolver el problema
considerando únicamente cada uno de los actos, como si la facultad produjese un
número indefinido de actos puntualizados. Un mayor conocimiento de la vida psíquica
del hombre ha de-mostrado que es errónea semejante atomización: la vida psíquica no
es una sucesión de mónadas, sino un flujo orgánico, cuya continuidad está determinada
por opciones fundamentales. Nuestro intento de explicar la imposibilidad de evitar por
largo tiempo el pecado, empieza con el análisis de este hecho psíquico, al que hasta
ahora se le ha prestado escasa importancia.

BIBLIOGRAFÍA

449 EG 147-173, y la bibliografía citada en nuestro L'opzione fondamentále della vita

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Venegono 1959; G. COLOMBO, Una strana tesi del «De gratia», il peccato inevitabile:
SC 82 (1964) 99-122; S. DIANtcH, La corruzione Bella natura e la grazia nelle opzioni
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Tommaso. Brescia 1968; H. EKLUND, .Theologie der Entscheidung. Zur Analyse und
Kritik der Existentiellen Denkweise. Uppsala 1937; P. FRANSEN, Pour une psychologie
de la gráce divine: Lumen vitae 12 (1957) 213-226; J. FUCHS, Le droit naturel. París
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Theologie der Gegenwart. Berlin 1961; W. PESCH, Der Ruf zur Entscheidung. Die
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Freiburg 1966; G. SEGALLA, La f ede come opzione fondamentale in Isaia e Giovanni:
Studia Patavina 15 (1968) 355-382; T. TOLAND, The Injusti f ied Man and Natural Law
Observance. Roma 1956; R. ZAVALLONI, La libertá personale nel quadro della condotta
emana. Milano 1955.

La opción fundamental
450 La experiencia demuestra que los hombres con frecuencia llegan a ser capaces de
algunas realizaciones para las que antes eran absolutamente incapaces, cuando
aceptan como norma y sentido de su propia vida, un valor que hace conveniente y
deseable un determinado comportamiento. Así por ejemplo, el amor a los hijos le hace a
una madre capaz de enfrentarse con una vida llena de sacrificios, que no podría
soportar, si el bien de los hijos no le diese un sentido a toda una serie de priváciones.
Así también, el deseo de lucro, de éxito, de poder, etc. hace posible el afrontar ciertos
peligros y esfuerzos que de otro modo serían insoportables.

De aquí se sigue que hemos de distinguir en el hombre, al intermedio entre la facultad

libre y sus actos, esto es, una constante tendencia afectiva, que depende de una toma
de posición libre, pero que permanece como una orientación en la que arraigan cada
uno de los actos.

Esta tendencia tiene su origen en una opción, por la que la persona se adhiere
incondicionadamente a un determinado valor, y lo considera como norma de su obrar. El
acto libre, con el que uno escoge semejante norma, difiere por tanto de cada una de las
elecciones particulares. Efectivamente, la opción no se dirige solamente a un bien
particular, sino que el hombre a través de ella «finaliza» toda su propia vida según la
norma escogida, y construye de esta manera su propia personalidad moral. Para
expresar la diferencia entre los actos particulares y el acto con que el hombre escoge
para sí su última norma y fin, llamamos a este último acto opción fundamental, y a los
demás elecciones particulares.

451 Hemos de evitar concebir esa opción fundamental dentro de unos esquemas
abstractos e irreales.

A) La opción fundamental ordinariamente no es imprevista, sino que se va preparando

con una larga maduración, que frecuentemente se desarrolla en el subconsciente 28.

B) La opción fundamental no se expresa necesariamente en un acto explícito, al que

sigan luego las diversas elecciones particulares, que constituyen su fruto;
.generalmente se encarna en una elección particular, de tal modo que con ocasión de la
elección de un bien particular nos orientamos hacia el valor por el que aquel bien
concreto merece nuestro empeño 29.

C) La opción fundamental, por su propia naturaleza, se realiza una vez para siempre: en
efecto, se escoge aquella meta a la que se desea referir toda la vida afectiva. Sin
embargo, también esta opción se inserta en el flujo de la «historia» del hombre y, por
tanto, puede profundizarse, modificarse, atenuarse e incluso ser sustituida.

452 Algunos psicólogos describen las variedades tipológicas según las variedades de la
opción fundamental; y así hablán del hombre económico, estético, del hombre cuya vida
se desarrolla bajo el signo del poder sobre los demás, de la simpatía, del placer, etc. 30.
El teólogo distingue dos formas principales de opción fundamental: la orientación de
aquél que ha escogido, a Dios como fin y norma de toda su vida, aun cuando Dios no
sea considerado con categorías religiosas, pero sí al menos como el absoluto de
manera acategorial, y la orientación de aquél que se ha negado a optar por Dios,
polarizando su propia vida, como valor absoluto, en torno al propio yo, individual o
colectivo, o bien, como sucede más frecuentemente, rechazando toda norma e
instalándose en la «dispersión vulgarizante», que cede a todo impulso espontáneo 31
453 La noción de opción fundamental es fruto de una observación psicológica, que se
ha desarrollado en el contexto de la filosofía existencialista . Pero está plenamente de
acuerdo con ciertas intuiciones del pensamiento cristiano. En la metáfora de los árboles
buenos y malos (Mt 7,17), también el evangelio distingue entre la bondad (o maldad,
respectiva-mente) de los frutos, o sea, de las obras, y otra bondad (o maldad,
respectivamente) más profunda, que es la razón de que no sólo el fruto, sino también el
árbol, es decir, el su-jeto sea bueno (ó malo, respectivamente), y que ilo es idéntica con
la bondad invariable del sujeto, creado por Dios, como posibilidad ambivalente. Estos
tres mismos estratos de la bondad personal se encuentran explícitamente en la teología
de san Anselmo de Aosta, que distingue entre .la facultad o la naturaleza —la voluntad
libre, que siempre es buena—, y los actos —que pueden ser buenos o malos—,
situando en medio de los dos las a f f ectiones o habitudines, que no son lo mismo que
costumbres, sino más bien orientaciones asumidas libremente, de las que brotan las
elecciones particulares.

La opción fundamental por Dios y las elecciones particulares

454 La opción fundamental por Dios es un acto de amor, por el que Dios es amado
sobre todas las cosas por sí mismo. El amor a Dios no puede ser más que absoluto e
incondicionado: Dios, precisamente por ser Dios, exige una entrega absoluta e ilimitada
por parte de la criatura, la cual si quiere amarlo únicamente bajo ciertas condiciones y
dentro de ciertos límites, ya no aceptaría a Dios tal como es y, por eso mismo, dejaría
en aquel mismo momento de amarlo. Además, la opción por Dios no es solamente un
acto categorial entre otros muchos, sino que determina el papel que el hombre
desempeña en relación con todo el universo: «Dios es amor» (1 Jn 4,16), y por eso no
se puede amar a Dios sobre todas las cosas sin participar del ágape divino, con el que
Dios quiere la difusión de su gloria y el desarrollo de todas las cosas. El que opta por
Dios, acepta por eso mismo como norma suprema de todas sus acciones «la gloria' de
Dios», se complace en el bien de Dios y quiere ante todo que se cumpla la voluntad de
Dios en sí, en los demás hombres y en el cosmos. De esta forma, el hombre, al optar
por Dios, no solamente realiza un acto bueno como todos los demás, sino que él mismo
se hace bueno.

455 La opción hecha por Dios influye en cada uno de los actos siguientes. El hombre
está orientado hacia el cumplimiento de todos los preceptos divinos. Con esto no está-
todavía excluido que haya actos no conformes con esa opción fundamental: la verdad
es que hay en la vida del hombre actos no plenamente deliberados, que quedan al
margen de la personalidad, y que a pesar de no estar animados por la orientación
general de la persona, tampoco la destruyen: por tanto, no se excluye que haya todavía
«pecados veniales». Sin embargo, si el hombre con plena deliberación realiza un acto
que él mismo sabe que está en oposición con la opción fundamental por Dios, con ese
acto se suprime dicha opción (pecado mortal), cf. c. 20.

La opción fundamental por Dios y la vida moral

456 El que se ha negado a escoger a Dios como norma de su propia existencia, ha

orientado su vida hacia la búsqueda de su propio bien o del bien de una criatura, con la
cual se identifica. La opción hecha influye también en este caso en las elecciones
particulares. El hombre está inclinado habitual-mente a buscar su propia ventaja terrena
y temporal en cada una de las ocasiones. Su libre albedrío no está inclinado fi -
resistiblemente .al mal; sin embargo, mientras que el hombre permanece en esa opción,
su afecto dominante impide absolutamente que en todo vaya buscando el cumplimiento
 de la voluntad de Dios. Santo Tomás explica. de esta forma el influjo de la opción en
contra de Dios sobre la moralidad del hombre:

Cuando el hombre no tiene su corazón anclado en Dios, de tal modo que no quiera
separarse de él, para conseguir cualquier bien o para evitar cualquier mal, se presentan
muchas cosas que el hombre quiere obtener o evitar y de este modo se va alejando de
Dios, des-preciando sus mandatos, y peca mortalmente, sobre todo porque en las
ocasiones imprevistas el hombre actúa según el fin ya elegido y según el hábito
preexistente 32.

457 El motivo de que el hombre que no ha optado por Dios no pueda evitar durante
largo tiempo el pecado, es porque la voluntad de Dios exige con frecuencia ciertas
cosas que el hombre, en sus circunstancias concretas, percibe como un mal. Esto
sucede sobre todo con ocasión de las tentaciones fuertes. Es verdad que el
cumplimiento de la voluntad de Dios es de hecho un bien para el hombre (la dignidad
del hombre exige que se evite la fealdad del pecado, y es razonable que se quiera
evitar el castigo que corresponde al pecado: cf. los motivos de la «atrición», indicados
por el concilio tridentino, D 1678); pero estos motivos para huir del pecado no se
perciben inmediatamente, sino que exigen una reflexión que no siempre resulta posible:
además, por muy contrarios que puedan ser esos motivos «egoístas» al acto
pecaminoso, y aun cuando puedan por ello constituir el comienzo de la conversión (D
1678), el hombre no puede permanecer largo tiempo en esta disposición, que es
psicológica-mente imperfecta: o proseguirá el movimiento iniciado bajo el impulso de
estos motivos y llegará al amor de Dios sobre todas las cosas, o se negará a avanzar
hacia adelante y entonces se cerrará a la opción por Dios y cometerá un nuevo pe-
cado.

458 La transgresión de la voluntad de Dios, fruto de una opción fundamental mala es un

verdadero pecado —aunque sea inevitable—, por dos razones:

a. todas y cada una de las transgresiones son por lo menos voluntarias en su causa; en
efecto, derivan de esa mala orientación, que el pecador ha asumido libremente y que
libremente conserva;
b. cuando el hombre traspasa la voluntad de Dios considerándose a sí mismo como norma
suprema, ratifica y en cierto modo perfecciona su opción en contra de Dios. Esto no
significa que el que ha rechazado la opción por Dios peque en todos sus actos: lo cierto
es que se pueden poner actos por un fin próximo bueno, prescindiendo de toda
ordenación ulterior a un fin último. Estos actos no se han hecho malos por la orientación
dominante mala, aun cuando no logren cambiarla. Lo mismo que en la vida del justo
puede haber pecados veniales, así también en la vida del pecador puede haber actos
buenos.

La opción fundamental por Dios y la gracia

459 Si el hombre en su condición innata no es capaz de evitar el pecado, y si esta

incapacidad tiene su fundamento en la ausencia de la opción fundamental por Dios, se
sigue que el hombre, mientras no esté incorporado a Cristo, recibiendo de este modo la
gracia santificante, no puede optar por Dios. Si es admisible esta conclusión, se explica
por qué el hombre en estado de pecado original no puede permanecer largo tiempo sin
pecados personales. Pero es preciso examinar la afirmación según la cual el hombre
sin la gracia no puede optar por Dios. Es una afirmación que no está garantizada por la
revelación, pero que es una exigencia del análisis especulativo: su valor se desprende
 del hecho de que se inserta de forma armónica en el contexto de los datos de la fe y de
la experiencia cristiana, poniendo de relieve su conexión recíproca y haciéndolos
perfectamente inteligibles.

460, La imposibilidad de optar por Dios sin la gracia resulta comprensible' si nos damos
cuenta de que la opción funda-mental no es un acto cualquiera entre los muchos que el
sujeto tiene.

a. Es la elección de una forma de vida, por la cual el hombre se construye a sí mismo para
ser de una nueva manera, en cuanto que les da a cada uno de sus actos una nueva
unidad, un nuevo sentido y una nueva estructura, casi como si los animara con una
nueva vida. En lenguaje escolástico podríamos decir que esa opción es la «forma» de
toda la vida afectiva, del mismo modo en que santo Tomás dice que el acto de caridad
es la forma de toda la vida cristiana 33. Por consiguiente, la opción no es un dato
episódico, sino un acto existentivo.
b. La opción por Dios lleva consigo uña nueva forma, en cuanto que el hombre se da, se
compromete por Dios, aceptando con fe obediente su invitación a la amistad. Por tanto,
la opción es un acto dialógico.
c. La índole existentiva y dial6gica de la opción fundamental no son dos características
independientes, sino que son recíprocamente interdependientes: el hombre, al optar por
Dios, acepta un papel, que unifica todos los aspectos de su vida, polarizándolos en
torno a Dios, aceptado como Se-ñor absoluto de la propia existencia 34.

461 Pues bien, para que se inicie un diálogo entre dos personas, no basta con que se
conozcan, sino que se requiere:

a. que haya entre ellas una comunión real, objetiva, que sirva de fundamento y de
ambiente común en el que las dos puedan encontrarse;
b. que la comunión entre ambos dialogantes sea experimentada, es decir que exista cierta
compenetración recíproca de sus conciencias. Efectivamente, está claro que un
hombre, por ejemplo, no es capaz de portarse como hijo de otro, si no se hace
consciente de que el otro es su padre y que se porta y vive como padre. Donde falta la
comunión real o no es conocida e incluso experimentada como tal, hay una alienación,
en la que la llamada ajena, al faltar el ambiente apropiado para el diálogo, provoca no
ya la aceptación, sino la incomprensión e incluso el rechazo violento.

462 La condición innata del hombre sin Cristo delante de Dios es precisamente ésa. El
hombre es invitado por Dios para que reconozca a Dios como «su Dios» 35, no sólo con
el entendimiento, sino con el afecto, más aún, con toda la orientación de su vida. El
único diálogo posible entre Dios y el hombre es aquél en que el hombre se va confiando
progresivamente al amor de Dios y con fe viva lo acepta como su único y verdadero
salvador. Esto solamente puede realizarse cuando el hombre percibe los signos
auténticos, por los que Dios se le manifiesta no solamente como sumo bien, sino como
aquél que se preocupa de su salvación. Estos signos no pueden descifrarse en este
mundo sin la luz externa de la revelación y sin la luz interna de la fe, sin «el auxilio
interior del Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del
espíritu y concede a todos gusto en aceptar y creer la verdad» (DV 5). En este mundo,
mar-cado con el signo del dolor, el hombre que no está incorporado a Cristo,
abandonado a sus propias fuerzas, puede descubrir al hacedor omnipotente y al severo
juez, pero no al Dios amigo y salvador. Aunque la razón por sí sola des-cubra a veces a
Dios como «principio y fin» del hombre (D 3004, 3875), sin embargo el hombre no
regenerado en Cristo no puede comprender:
a. que el «principio» supremo de todas las cosas no tiene solamente para él una universal
benevolencia metafísica de «bien que se difunde a sí mismo», sino que lo ama con un
amor personal;
b. que este «fin» no le exige solamente un servicio objetivo, sino una entrega personal que
se realiza en la amistad 36.

463 Por consiguiente, el hombre en estado de pecado original sigue siendo libre,
aunque incapaz de optar por Dios como amigo y salvador suyo, ya que le faltan las
condiciones para el diálogo, mientras Dios no se le manifieste como salvador dándole la
revelación y la gracia. Sin embargo, la alienación no depende exclusivamente de la
situación externa en la que el hombre llega a encontrarse, sino que supone en el mismo
hombre un defecto interno, ya que si tuviese una sensibilidad intelectual v afectiva
adecuada a esa tarea, podría reconocer al Dios-salvador, aun en ias manifestaciones
imperfectas de la creación. La inadaptación del hombre consiste precisamente en la
privación de esa gracia, que eleva el entendimiento y la efectividad del hombre para
conocer v amar a Dios como a su «propio Dios y salvador».

464 Las explicaciones que hemos dado tienen que completarse recordando que, según
la doctrina de la Iglesia (n. 714-726), Dios ofrece su gracia a todos los hombres, y no
deja de ofrecerla hasta el término de la vida de cada uno, incluso cuando la gracia ha
sido rechazada. Por tanto, si el hombre se encuentra y permanece en la imposibilidad
de evitar los pecados, esto no quita su responsabilidad: en efecto, el permanecer en
esa situación de alienación depende de él, va que él es el que se cierra a la invitación
divina y por eso no puede entrar en el diálogo de salvación con Dios. A Ja luz de esta
consideración se encuentra la solución plena del problema planteado en el n. 448, ya
que no hay contradicción entre la inevitabilidad y la pecaminosidad de aquellos actos
hacia los que se ve arrastrado irresistiblemente el hombre alienado, tras su negativa a
optar por Dios.

La definición del pecado original

465 La esencia de un fenómeno consiste en aquel elemento, cuya ausencia elimina al

mismo fenómeno y cuya presencia lo hace existir, haciendo que todas las demás
propiedades del fenómeno adquieran un sentido definitivo. Pues bien, estos tres
aspectos del pecado original que hemos descrito anteriormente (el aspecto óntico, el
histórico-comunitario y el personalista) resultan esenciales para la noción de pecado
original, ya que si faltase uno de ellos, no se verificaría en el hombre aquella realidad
que antecede a toda opción libre del sujeto, y que a pesar de todo se puede llamar
analógicamente «pecado».

466 Entre los tres aspectos esenciales existe un orden:

a. la ausencia de la gracia, considerada en sí misma, no es «pecaminosa»: el aspecto

óntico es el fundamento entitativo por el que el hombre está espiritualmente muerto,
pero no es el elemento formal que da a su estado el sentido de un «pecado».
b. La dependencia del primer pecador añade no sola-mente una explicación causal del
defecto óntico, sino que además le da la calificación de un cierto desorden moral: por
eso, la ausencia de la gracia se convierte en una «privación», y se tiene ya entonces
cierta semejanza, bastante imperfecta, con el estado de pecado personal. Sin embargo,
esa imperfección que procede de un pecado ajeno, no puede llamarse en sí misma
«pecado», ya que, aunque proceda de una voluntad libre, no existe todavía en la
 voluntad del sujeto: no implica todavía aquella interioridad, sin la cual no hay una
verdadera analogía con el estado de pecado personal.
c. La imposibilidad de optar por Dios indica un desorden de nivel moral, que toca a la
voluntad del sujeto (aun-que no proceda de su opción libre, y por eso no es «pecado»
en sentido unívoco con el estado de pecado personal). Por consiguiente, es solamente
la presencia de este último ele-mento la que le da un sentido nuevo y definitivo a todos
los demás aspectos.

467 Partiendo de estas consideraciones, podemos definir el pecado original de la

siguiente manera: el pecado original es la alienación dialogal con Dios, esto es, la
incapacidad de amar a Dios sobre todas las cosas, dependiente de un pecado ,cometido
al comienzo de la historia y solidario con todos los demás pecados del mundo. La
Iglesia, al llamar «pecado» a esta alienación, llama la atención sobre la analogía
existente entre esta condición y el estado que sigue al acto pecaminoso personal;
habiendo una verdadera analogía, está justificada la terminología que empezó a usarse
en tiempos de san Agustín. Pero dado que entre el pecado personal y el pecado original
hay solamente una analogía, no podemos desaprobar la actitud de quienes, para evitar
el malentendido de una univocidad, proponen un cambio de terminología.

468 Temas de estudio

1. Poner de relieve cómo la afirmación de que es imposible la opción por Dios sin la
gracia sirve para encuadrar sistemáticamente los siguientes temas paulinos:

a. la oración para alcanzar el amor con el que puede servirse rectamente a Dios (1 Tes
3,12; Ef 3, 14-19; Ef 6,23);
b. la acción de gracias por el beneficio de haber alcanzado ese amor (1 Tes 1,2-3; 2 Tes
1,3; Ef 1,3-4,15-16; 1 Cor 14,1; 2 Tim 1,7);
c. el reconocimiento de la predilección divina con los hombres, que se manifiesta en el
amor de los hombres a Dios (Rom 8,28; 1 Cor 8,3).

2. Observar cómo queda confirmada la imposibilidad de la opción fundamental por Dios

sin la gracia, en la doctrina de Juan, según el cual, por una parte, el amor de Dios está
unido a la observancia de los mandamientos (Jn 14,15.21-24; 15,10; 1 Jn 5,3), y por
otra, este amor viene especialmente del Padre (Jn 17,26; 1 Jn 3,1; 4,7.10.16).

3. Advertir cómo se sigue de la conclusión del concilio de Orange la doctrina de la

imposibilidad de amar a Dios sobre todas las cosas sin la gracia (D 396; cf. D 393-395).

4. Considerar cómo los elementos fundamentales de la tesis según la cual el hombre en

estado de pecado no puede amar a Dios sobre todas las cosas, afloran ya en la
tradición teológica: cf. SAN BERNARDO, De diligendo Deo 15,39: PL 152, 998; SANTO
Tor Ás, STh 1-2, q. 109; SAN ROBERTO BELARMINO, De gratia et libero arbitrio 6,7;
JUAN DE LUGO, De virtute f idei divinae, disp. 12, sect. 3, n. 41; GABRIEL VÁZQUEZ,
In 1-2 STh, disp. 195, c. 4.

5. Profundizar en las nociones filosóficas que hemos utilizado en nuestra explicación,

sirviéndose por ejemplo de R. TROISFONTAINES, De l'existence á l'étre, 2. Namur
1953, 9-28 (encuentro con los de-más) y 29-60 (amar es ser); M. NiDONCELLE, Vers
une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957, 28-41, 154-155, 242-248
(sobre la reciprocidad como condición para el encuentro).
6. Examinar cómo la definición del pecado original está conforme con el concepto
paulino de d:TtnXXoTptta~t1voc: cf. GLNT 1, 683-691 y los comentarios a Col 1,21 y Ef
2,12; 4,18.

7. Analizar las razones propuestas en GS 19-21 por las que los hombres no reconocen
a Dios, y comparar esta doctrina con la explicación que hemos dado sobre la alienación
dialogal con Dios.

_____________

1 Sobre esta concepción de la evolución de los dogmas, cf. nuestro El desarrollo del dogma católico. Sígueme,
Salamanca 1969, 47-63.

2
Para el análisis de esta impureza, cf. A. M. DUBARLE, Le péché originel dans l'Ecriture. Paris 1958, 75-103; A.
FEUILLET, Le ver-set 7 du Miserere et le péché originel: RSR 32 (1944) 5-26; cf. también C 391-396; J. SCHARBERT,
Prolegomena eines Alttestamentlers zur Erbsündenlehre. Freiburg 1968, muestra justamente cómo las categorías de
solidaridad en la bendición y en la maldición, conocidas en el Antiguo Testamento y en todo el oriente, pueden
resultar útiles para acercarse al sentido propio de la intuición de Israel sobre la impureza fundamental del hombre. A
propósito de las críticas dirigidas contra esta obra (por ejemplo, TQ 149 (1969) 86-94; Bibl 49 (1968) 564-569),
conviene señalar que la preocupación por no introducir en el Antiguo Testamento las «premisas» del dogma actual,
no debe impedir que se pongan de relieve los primeros gérmenes de un desarrollo, que llevaría hasta este dogma.

3 Cf. A. M. DUBARLE, o. C., 105-120.

4 Sobre el valor dogmático de este texto cf. D 223, 1514, comparado con CT 5, 212; S. LYONNET, Le péché originel en
Rom 5,12 et le concile de Trence: Bibl 41 (1960) 325-355.

5 Ct. MELITÓN DE SARDES, Homilía pascual 103: ed. O. Pereer, Sources chrétiennes 123.

6 De baptismo 18: PL 1, 1221.

7
Epist. 64, 5: CSEL 3, 720.

8 Cf., por ejemplo, De moribus ecclesiae catholicae 2,22: PL 32, 1328; De libero arbitrio 2, 23, 66-68: PL 32, 1303-1304;
ibid. 2, 20, 55: PL '32, 1297.

9
Cf. por ejemplo, De diversis quaestionibus 83, q. 68, 3: PL 32, 71-72; De diversis quaestionibus ad Simplicianum 1, 2,
18-20: PL 40,-122-126.

10
PL 40, 122.

11 PL 40, 125.

12 PL 40, 126.

13 Sobre el pelagianismo y la reacción de la Iglesia, cf. n. 355-364 y 382.

14 Cf. De dono perseverantiae 20, 33: PL 45, 1026.

15 Contra Julianum opus im perf ectum 2, 20: PL 45, 1149.

16 Cf. F. FLoERI, Le pape Zosime et la doctrine augustinienne du péché originel: Augustinus tllagister, 2. Paris 1954,
775-781 y la observación crítica de J. CROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsündendogmas. München 1960, 289,
nota 67.

17 Cf. M. MERCATOR: PL 48, 69; SAN AGUSTÍN: PL 44, 120-126.

18
Para el concepto de lo óntico y ontológico, de existencial, existentivo, véase el estudio clásico de L. PAREYSON,
Esistenziale e esisrentivo ,rel pensiero di M. Heidegger e di K. Jaspers: Studi sull'esiste;hialisr,7o. Firenze 1943, 185-
248.
19 Cf. ya en SAN AGUSTÍN: PL 44. 121-122, y en los textos clásicos conciliares D 223, 1513-1514.

20 Cf. Greg 49 (1968) 349-350.

21 Sobre el concepto de mediador cf. J. SCHARBERT, Solidarietiit in Segen und Flucht im Alten Testament und in
seirzer Umwclt. Bonn 1958; ID., Heilsmittler im Alten Testament und im alten Orient. Freiburg 1964.

22 Cf. C 504-507.

23 Cf. Y.-M. CONG;,R, Culpabilité, responsabilité et sanctions collectives: La vie intcllectuelie 18 (1950) 259-284, 386-
407; M. J. GERLAND, Le péché collectil: Lumicre et vie 8 (1959) 97-103.

24 Cf. A. GELIN • A. DESCAMPS, Théologe du péché. Tournai 1960, 23-124; E. BEAUCAMP - S. LY0NNET, Péché: DBS
7, 407-567.

25
Cf. por ejemplo, la Honlilrs pascual de Melitón de Sardes 49-56: cf. supra n, 422, y la explicación dada por los Padres
a Ef 2,3, según J. M1ai1.MANN, Natura jilii Trae. Roma 1957.

26 Cf. STh 1-2, q. 108, a. 8.

27 EG 139-147

28 Cf. la documentación en P. ERNST, Option vitale: NRT 69 (1947) 1072-1075.

29
Cf. sobre las dos formas de libertad P. FRASEN, Pour une psychologie de la gráce divine: Lumen vitae 12 (1957) 214-
220.

30 Cf. E. SPRANGER, Formas de vida. Revista de occidente, Madrid 61966.

31 N. ABBAGNANO, La struttura dell'esistenza. Torino 1939, 127-129, 161-163.

32 STh 1-2, q. 108, a. 8.

33 STh 1-2, q. 23, a. 8; M. FLicK, L'attimo Bella giustif icazione secondo S. Tommaso. Roma 1947, 15-19; cf. infra n.
773.

34 Sobre esta noción, cf. H. SUNDEN, Die Rollen und die Religion. Berlin 1966.

35 Sobre el sentido de esta expresión, cf. n. 558.

36 C 515-518 y Greg 46 (1965) 715-724.

CONCLUSIÓN

469 La división que se introdujo en el hombre por el peca-do no es únicamente un

elemento marginal en la antropología teológica. Es un hecho de tal importancia que no
puede olvidarse sin falsificar la descripción del fenómeno humano. En efecto, el hombre
ha sido creado por Dios y ha sido creado a imagen de Dios en Cristo. Por eso, al estar
aliena-do de Dios, el hombre no puede tener esa triple relación con Cristo, que es la
única que le da sentido a su existencia (n. 57-76). El que no es capaz de dialogar con el
Padre, no está en Cristo, porque ha perdido la perfección de la imagen que se le
concedió al hombre precisamente en orden a la vida teologal con Dios (cf. n. 137).

Por esta misma razón, el hombre en estado de pecado original está proyectado hacia
Cristo solamente en virtud de una ordenación óntica: la verdad es que entonces,
infalible-mente, se encaminará a otros fines (hacia bienestar individual o colectivo,
terreno y temporal), o rechazará todo fin, aceptando echar a perder su propia vida: de
esta forma «pervertirá» su vida, desviándola del curso de la historia de la salvación.
Más aún, impedirá que por Cristo se realice totalmente la idea del creador sobre él.
Rehusará de este modo la unificación de sus diversas inclinaciones, hábitos v acciones
en el amor de Dios sobre todas las cosas, rechazará la que debería ser la forma de toda
su vida personal y renunciará, a la construcción de su propia personalidad moral y a la
del mundo. La alienación dialogal con Dios hace que también degenere el diálogo con
el prójimo, ya que, cuando no se vive en comunión con el creador, el prójimo se con-
vierte en parte del yo egoísta o bien se reduce a ser un me-dio o un gbstáculo para el
propio bienestar individual. De este modo el hombre, aunque viva en sociedad, está
excluido de toda verdadera comunión universal.

470 Al parecer, deberíamos concluir esta primera parte de nuestra antropología con la
comprobación del fracaso de los designios benévolos del creador. Pero no hemos de
olvidarnos, como con frecuencia ha sucedido en el pasado, de que la infeliz condición
del hombre en Adán se nos ha revelado a la luz del evangelio de la gracia,
precisamente para que resalte más el valor inaudito de este evangelio. Por eso, toda la
doctrina sobre la caída del hombre puede concluir con las palabras de la cuarta plegaria
eucarística:

Te alabamos, Padre santo, porque eres grande,

porque hiciste todas las cosas con sabiduría y amor.

A imagen tuya creaste al hombre

y le encomendaste el universo entero,

para que, sirviéndote sólo a ti, su creador,

dominara todo lo creado.

Y cuando por, desobediencia perdió tu amistad,

no lo abandonaste al poder de la muerte...

Y tanto amaste al mundo, Padre Santo,

que, al cumplirse la plenitud de los tiempos,

nos enviaste como salvador a tu único Hijo.

II

El hombre bajo el signo de Cristo

INTRODUCCIÓN

471 La doctrina teológica del hombre viajo el signo de Cristo está íntimamente unida
con la del hombre bajo el signo de Adán. La imagen del hombre, que hemos descrito en
el primer tratado, implica realmente una contradicción. El hombre, creado como imagen
de Dios, no es capaz de realizar su propia existencia sin un diálogo con Dios; pero este
diálogo se ha hecho imposible por el pecado original. La superación de esta
contradicción se encuentra en la figura de Cristo, nuevo Adán. En Cristo, la figura del
hombre vuelve a encontrar su sentido, su unidad, no sólo porque el hombre es querido
por Dios, desde toda la eternidad, por amor al Verbo encarnado, sino también porque
solamente en su unión con el Verbo redentor (f ormam re f ornaans artif ex) puede
realizar en sí mismo el hombre la imagen de Dios, convirtiéndose así de nuevo en
aquella criatura, por cuya presencia Dios encontró al universo «muy bueno».

472 El concilio Vaticano II ha subrayado enérgicamente este aspecto cristológico de la

antropología cristiana:

En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo

encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era fi-gura del que había de venir, es decir,
Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le des-cubre
la sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí
expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona. El que es imagen de Dios
invisible es también el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adán la
semejanza divina, deformada por el primer pecado... Con su muerte destruyó la muerte
y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba!, ¡Padre!
(GS 22).

473 Esto no significa que Dios, tras haber fallado en su designio primitivo, lo haya
cambiado, discurriendo un nuevo e imprevisto camino de salvación que ofrecer a la
humanidad. Efectivamente, el pecado del primer Adán fue permitido para que, por
medio del segundo Adán, la vida divina se comunicase de una manera mucho más
perfecta de como habría sucedido por medio del primer Adán: el don supera al delito
(Rom 5,16).

474 Dentro de esta perspectiva, también el pecado de origen, juntamente con la

creación del mundo y con la hominizacíón, pertenece al prólogo de la historia de la
salvación. En la antropología teológica el hombre en Adán y el hombre en Cristo
designan, por consiguiente, dos fases de la historia de la salvación. Esto no debe
 entenderse como si hasta la encarnación sólo hubiera existido el hombre en Adán, esto
es, el hombre caído y sin redimir, y luego existiese únicamente el hombre en Cristo, el
hombre en quien la redención ha borrado todas las consecuencias del pecado. El
misterio de Cristo estuvo eficazmente presente desde el principio en la vida de la
humanidad, y alcanzará su efecto total solamente en el orden escatológico.

475 Esta será, en definitiva, la enseñanza del concilio Vaticano II:

El Padre eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad, creó
todo el universo, decretó elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como
ellos hubieran pecado en Adán, no los abandonó, antes bien les dispensó siempre los
auxilios para la salvación, en atención a Cristo redentor, que es la imagen de Dios
invisible, primogénito de toda criatura (Col 1,15). A todos los elegidos, el Padre antes de
todos los siglos, los conoció de antemano y los predestinó a ser conformes con la
imagen de su Hijo, para que éste .sea el primogénito entre muchos hermanos (Rom
8,29). Y estableció convocar a quienes creen en Cristo en la santa Iglesia, que ya fue
prefigurada desde el origen del mundo, preparada admirable-mente en lá historia del
pueblo de Israel y en la Antigua Alianza, constituida en los tiempos definitivos,
manifestada por la efusión del Espíritu y que se consumará gloriosamente al final de los
tiempos. Entonces, como se lee en los santos Padres, todos los justos desde Adán,
desde el justo Abel hasta el último elegido, serán congrega-dos en una Iglesia universal
en la casa del Padre (LG 2).

476 El hombre bajo el signo de Adán y el hombre bajo el signo de Cristo, por
consiguiente, son dos aspectos de la misma humanidad concreta, que se compenetran
entre sí. «Todo hombre es Adán, todo hombre es Cristo» 1. Sin embargo, antes de la
encarnación prevalecía el aspecto «adamítico», ya que (a pesar de la presencia de la
gracia) era más visible la influencia del pecado, mientras que después de la
encarnación aparece más el aspecto «crístico» ya que (aunque permanezcan las
huellas del pecado) se manifiesta preferente-mente la fuerza de la gracia. La
prevalencia de uno de los dos aspectos de la existencia humana (el hombre-Adán, el
hombre-Cristo) designa, por consiguiente, una de las dos fases de la historia de la
salvación de la humanidad. Más aún, el acercamiento a uno de los dos polos opuestos
de la existencia humana resulta también característico para las fases de la historia de la
salvación individual de cada uno: el hombre en estado de pecado (original o personal)
está bajo el signo de Adán, mientras que la conversión es un cambio por el cual se hace
en él predominante al estar bajo el signo de Cristo.

477 La Iglesia suele designar a la nueva existencia, ofrecida a los hombres bajo el
signo de Cristo, como gracia. En efecto, este modo de existir supone por diversas
razones la misericordia gratuita de Dios:

1. el sujeto que recibe esta vida no tiene ningún título que lo haga digno de ella;
2. el modo, con que se comunica esta vida (por medio de la pasión, muerte y resurrección
del Verbo encarnado) supera todas las concepciones humanas;
3. la perfección comunicada consiste en la participación de la vida trinitaria, don que no
guarda proporción alguna con la humanidad, incluso con la humanidad inocente.

Esta manera de hablar tiene su fundamento en la Escritura. El Nuevo Testamento

designa frecuentemente con el término gracia la condición del hombre unido a Cristo.
Según Pablo, el hombre en Cristo está en la gracia (Rom 5,2), ha recibido la
abundancia de la gracia (Rom 5, 17), se le ha concedido la gracia (1 Cor 1,4), está bajo
la gracia (Rom 6,14). En la primera carta de Pedro, gracia designa el centro de la
historia de la salvación: toda la humanidad esperaba esta gracia, anunciada
proféticamente (1 Pe 1,10); esta gracia es la «verdadera» gracia, que colma todas las
esperanzas mesiánicas (1 Pe 5,12). Los Hechos llaman evangelio de la gracia a la
predicación de Cristo, destinada a renovar la humanidad (20,24; cf. 14,3; 20,32); la
bajada del Espíritu Santo es reconocida también como gracia (10,45-47). Por
consiguiente, la descripción del hombre en Cristo, en la teología neoescolástica, es la
que dio también origen al tratado De gratia.

478 La descripción teológica de esta gracia quedará estructurada de la siguiente

manera. Empezaremos por exponer la verdad central que afloró por primera vez a la
conciencia de los discípulos de Cristo: el hombre, muerto por los pecados, recibe la vida
por el hecho de entrar en comunión con Cristo en la comunidad eclesial. Las promesas
mesiánicas tienen su cumplimiento cuando el hombre, que está señalado por el pecado,
al hacerse miembro de la Iglesia, en la unión con Cristo, logra tener acceso al Padre. El
misterio de la unión con Cristo cabeza, en la comunión eclesial, contiene en germen
toda la materia de este segundo tratado. En las tres partes siguientes, se irá
explicitando la enseñanza de Pablo, contenida en las expresiones «en Cristo» (£v), «por
Cristo» (Sra), «hacia Cristo» (E'S).

479 Una vez unido a Cristo, el hombre se convierte en Cristo en una nueva criatura.
Reflexionando sobre esta novedad, distinguiremos las nuevas relaciones que el hombre
adquiere con las tres divinas personas, y descubriremos el fundamento de las mismas
en una novedad, no solamente jurídica, sino también ontológica, del propio sujeto.
Efectivamente, el misterio de la nueva creación se realiza por la participación en las
relaciones de Cristo con el Padre y con el Espíritu, más aún, en la participación de su
misma vida (parte IV).

480 La nueva vida, que el hombre empieza a vivir, es obra de la misericordia divina;
pero la actividad divina no permanece como extrínseca al hombre, sino que suscita y
eleva todo el comportamiento humano, dándole al hombre un «corazón nuevo». Pues
bien, el devenir del hombre en Cristo, que se realiza por la acción de la misericordia
divina, tiene también lugar en dependencia de Cristo, que atrae al hombre hacia sí. Por
eso, todo este paso del estado de pecado al estado de gracia se realiza por Cristo
(parte V).

La nueva creación se verifica en el hombre que está inmerso en la historia (c. 5). Dios,
adaptando su acción salvífica a la naturaleza humana, con un diálogo progresivo y
continuo, lleva al hombre hacia la posesión plena de su perfección. En efecto, el
hombre solamente llegará en la perfección escatológica a reproducir perfectamente
aquella imagen de Cristo que corresponde a su vocación personal. Por eso la vida en
Cristo es también por su misma naturaleza una vida hacia Cristo, una realidad
dinámicamente tendida hacia el Cristo total (parte VI).

481 Comparando la perfección que es propia del hombre en cualquier situación posible
(de tal modo que, si faltase, dejaría de existir el hombre), con aquella vida que el
hombre obtiene en su-unión con Cristo, llegaremos •a la noción de lo sobrenatural. Lo
sobrenatural trasciende en cierto sentido las proporciones de la naturaleza, pero sin
embargo es inmanente a la misma, en cuanto que la naturaleza que existe en concreto
tiende de hecho inevitablemente a lo sobrenatural, de tal modo que sin él es incompleta.
Esta tensión, inmanente al fenómeno humano, es la clave de la antropología teológica,
y por eso será objeto de una exposición especial en la conclusión de toda esta obra.
482 Temas de estudio

1. Observar cómo el concilio Vaticano II describe la historia de la salvación dentro de la

perspectiva de los dos Adanes: GS 22; AG 3;LG2.

2. Recoger las características del hombre en Adán y del hombre en Cristo, leyendo y
analizando los siguientes textos de san Agustín: Enarr. 2 in Ps. 70, 1: PL 36, 891; Enarr.
1 in Ps. 101, 4: PL 36, 1296; In Job. tract. 3, 12: PL 35, 1401.

3. Analizar el artículo gracia en un diccionario bíblico (por ejemplo, Bauer, Haag, Léon-
Dufour, McKenzie), observando los diversos significados del término y recogiendo los
principales textos paulinos, en los que la vida en Cristo se designa como. XáptS.

4. Considerar cómo inserta santo Tomás la doctrina sobre la gracia en la STh 1-2, al
tratar del principio de los actos humanos (cf. q. 109-114), y cómo expone san
Buenaventura esta misma materi en el Breviloquium, parte 5.

5. 'Recoger los temas que hemos indicado en nuestra «introducción» dentro del
«esquema de una dogmática», tal como lo propone K. RAHNER, Ensayo de esquema
para una dogmática: Escritos de Teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 11-50.

6. Considerar cómo propone la construcción del tratado De gratia G. PHILIPS, De

ratione instituendi tractatum de gratia nostrae sanctif icationis: ETL 29 (1953) 355-373.

BIBLIOGRAFIA

483 Obras generales

E. FORTMANN, The Theology of Man and Grace. Milwaukee 1966; P. FRANSEN,

Gnade und Auf trag. Kurtzgefasste Einführung in die Theologie und Gnadenlehre. Wien
1961; J. P. MACKEY, Li f e and Grace. Dublin 1966; G. PHILIPS, De ratione instituendi
tractatum de gratia nostrae sanctificationis: ETL 29 (1953) 355-373; H. RoN-'ET, La
gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966.

484 Sagrada Escritura

F. AsENSIO, Misericordia et veritas. El hesed y 'emet divinos. Roma 1949; M.

BOUTTIER, La condition chrétienne selon St. Paul. Genéve 1964; L. CERFAUX, El
cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965; 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida
según el espíritu. Sígueme, Salamanca 1967; A. DESCAMPS, Les justes et la justice
daos les évangiles et le christianisme primiti f . Louvain 1950; R. FRATTALONE,
Antropologia naturale e soprannaturale nella prima lettera di san Pietro: Studia molalia 5
(1967) 41-111; K. KERTELGE, Rechfertigung bei Paulus. Münster 1966; W. MARCHEL,
Abba, Pare. Roma 1963; J. MORSON, The Gi f t of God. A study of sanctifying grace in
the New Testament. London 1952; W. PFISTER, Das Leben im Geistnach Paulus.
Freiburg 1963; B. REY, L'homme nouveau d'aprés S. Paul: RSPT 48 (1964) 603-629; 49
(1965) 161-195; P. ROUSSELOT, La gráce d'aprés saint Jean et d'aprés saint Paul:
RSR 18 (1928) 87-104; G. RYDER SMITH, The Bible Doctrine of Grace and Related
Doctrines. London 1956; V. TAYLOR, The Atonement in New Testament Teaching.
London 31964.

485 Padres
L. ARIAS, San Agustín, doctor de la gracia: Salmanticensis 2 (1955) 3-41; J. CHÉNI, La
théologie de saint Augustin. Le Puy 1961; J. GROSS, La divinisation du chrétien d'aprés
les Pares Grecs. Paris 1935; A. STRUKER, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in
der christlichen Litteratur der ersten zwei Jahrhunderten. Münster 1913; T. F.
TORRANCE, The Doctrine of Grace in the Apostolic Faters. Edinburg 1948.

486 Teología medieval

Z. ALSZEGHY, Nova creatura. Roma 1956; J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre
in der Hochscholastik. Freiburg 1942-1951; W. DETTLOFF, Die Lehre von der
acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus.. Werl 1954; H. DoMS, Die Gnadenlehre
des sel. Albertus Magnus. Breslau 1929; M. FLICK, L'attimo della giustificazione
secondo S. Tommaso. Roma 1947; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der
Frühscholastik I, 1-2. Regensburg 1952-1953; J. SCHUPP, Die Gnadenlehre des Petrus
Lombardus. Freiburg 1932; P. VIGNAUX, Justif ication et prédestination au XIV siécle.
Paris 1934.

487 Concilio de Trento

H. JEDIN Geschichte des Konzils von Trient, 2. Freiburg 1957; W. JOEST, Die
tridentinische Rechtf ertigungslehre: Kerygma und Dogma 9 (1963) 41-69; A. MICHEL,
Les décrets du conc''e de Tren-te. Paris 1938; H. A. OBERMAN, Das tridentinische Rec
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et f ertigungsdekret im Lichte spiitmittelalterlicher Theologie: Zeitschrift' für Theologie
und Kirche 61 (1964) 251-282.

488 Iglesia oriental

P. EvDOKINOV, De la natura et de la gráce dans la theologie de l'Orient: L'église et les

églises 2 (1955) 171-195; V. LossKY,'Essai sur la théologie mystique de l'église d'Orient.
Paris 1945; C. MOELLER - G. PHILIPS, Grace et oecumenisme. Chevetogne 1957.

489 Protestantismo

P. BLÁSSER, Recht f ertigungsglaube bei Luther. Münster 1953; R. KOSTERS, Luthers

These «Gerecht und Sünder zugleich»: Catholica 18 (1964) 48-77, 193-217; 19 (1965)
138-162, 210-224; H. KUNG, La justificación. Estela, Barcelona 1967; Off izieller Bericht
der vierten Vollversammlung des Lutherischen Weltbundes Helsinki 1963. Hamburg
1965, 73-106, 385-386, 522-529; O. M. PESCH, Theologie der Recht fe rtigung bei
Martin Luther und Thomas von Aquin: Walherberger Studien, 4. Mainz 1967.

490 Religiones no cristianas

P. AUBIN, Le probléme de la conversion. Etude sur un terme commun á l'hellenisme et

au christianisme des premiers siécles. Paris 1963; H. CLAVIER, La foi, le mérite et la
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de Philosophie Religieuse 42 (1962) 1-16; SABAPATHY KULANDRAN, Grace. A
comparative Study of the Doctrine in Christianity and Hinduism. London 1964; The
Saviour God. Comparative Studies in the Cóncept of Salvation presented to Edwin
James. ed. by S. G. F. Brandon, Manchester 1963.

491 Estudios especulativos

J. ALFARO, Persona y gracia: Greg 41 (1960) 5-29; H. DE LUBAC, Le mystére du
surnaturel. Paris 1965; M. FLICK, Il Cristo nel 'raí-tato «De gratia»: Greg 47 (1966) 144-
121; R. FRANCO, Naturaleza y persona en la justificación del pecador: EE 40 (1965)
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RHANER, Escritos de teología, 1-7. Taurus, Madrid 1961-1969; H. RITO, Recentioris
theologiae quaedam tendentiae ad conceptuni ontologicum - personalem gratiae. Roma
1963; H. RONDET, Essais sur la théologie de la gráce. Paris 1964; E.
SCHILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sígueme, Salamanca 21969; P. SMULDERS, Die
Sakramentalkirchliche Struktur der christlichen Gnade: BPT 18 (1957) 333-341; H.
VOLK, Gnade und Person: Theologie in Geschichte und Gegenzvart. München 1957,
219-236; I. WILLIG, Geschaf Pene und ungeschaffene Gnade.

___________

1 SAN AGUSTIN, In Ps. 70, sermo 2,1: PL 36, 891; cf. H. RoNDET, La gracia de Cristo.
Estela, Barcelona 1966, 114.

13

LA UNIÓN CON CRISTO, FUENTE DE SALVACIÓN

492 NOTA PRELIMINAR

La doctrina expuesta en este capítulo supone, por una parte, que el hombre está
«inclinado al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen
en su santo crador» (GS 13), y por otra parte, que Cristo «con su muerte destruyó la
muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espíritu: ¡Abba!
¡Padre!» (GS 22). Estos dos aspectos contrarios del misterio del hombre —
pecaminosidad universal y redención-- alcanzan su síntesis en la afirmación según la
cual el hombre encuentra su salvación en la unión con Cristo. No se trata ahora de
determinar quiénes son los que están unidos a Cristo ni por qué camino se obtiene la
unión salvífica. Recogeremos solamente de la predicación de la Iglesia la imagen
fenomenológica de esta unión, prescindiendo de su realización concreta. No ponemos
omitir algunas indicaciones sobre el aspecto eclesial de la unión con Cristo, a fin de que
nuestra relación con Cristo no dé la impresión de que se sitúa exclusivamente en el
plano idividualista.

El capítulo se dividirá en dos secciones:

1. se recogerán los testimonios de las fuentes sobre la unión salvífica con Cristo
2. se buscará una síntesis de todos esos testimonios.

493 BIBLIOGRAFIA

Sobre la primacía de Cristo en el universo, cf. n. 58; sobre la doctrina cristocéntrica de

Col 1,15-20, cf. n. 59; R. BORIG, Der wahre Weinstock (Jn 15,1-10). München 1967; M.
BOUTTIER, En Christ, étude d'exegése et de théologie paulinienne. Paris 1962; ID., La
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DACQUINO, La formula paolina «In Cristo Gesú»: SC 87 (1959) 278-291; J.
FINKENZELLER, Die christologische und ekklesiologische Sicht der gratia Christi in der
Hochscholastik: MTZ 11 (1960) 169-180; P. GÁCHTER, Unsere Einheit mit Christus
nach dem hl. Ireniius: ZKT 58 (1934) 503-532; W. KOLFHAUS, Christusgemeinschaft
bei Johannes Calvin. Neukirchen 1939; TH. KREIDER, Unsere Vereinigung mit Christus
dogmatisch gesehen. Freiburg 1941; ID., Unsere Vereinigung mit Christus, im
Anschluss an die Enzyklika Mystici Corporis: DTF 30 (1952) 3-26, 154-184; J. LoosEN,
Unsere Verbindung mit Christus, eipe Prü f ung ihrer scholastischen Begri f f lichkeit bei
Thomas und Scotus: Sch 16 (1941) 53-78, 193-213; ID., Ekklesiologische,
christologische und trinitdtstheologische Ele-mente im Gnadenbegri f f : Theologie in
Geschichte und Gegenwart. München 1957, 89-102; E. MERSCH, Filii in Filio: NRT 65
(1938) 551-582, 681-702; 809-830; E. MócsY, De unione mystica cum Christo: VD 25
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NRT 77 (1955) 478-490; H. VAN OYEN, Zur Bedeutungsgeschichte des «En Christo»:
Zeitschrift für evangelische Ethik 11 (1967) 129-135; A. WIKENHAUSER, Die Christus-
mystik des Apostels Paulus. Freiburg 21956; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungescha f f
ene Gnade. Münster 1964.

EL TESTIMONIO BIBLICO

494 En los sinópticos, Cristo invita a algunos a que lo sigan de manera especial (Mc
1,17). Los que le siguen se convierten en sus discípulos al entrar en una relación con
Jesús, semejante a la que tenían los discípulos con el Bautista y los rabinos con sus
propios maestros (cf. Mc 2,18): Esta relación lleva consigo una comunidad de vida (Mc
3,14), un servicio personal (Mt 26,17-19; Mc 14,12-16; Lc 19,29-36), y la imitación del
maestro (Mc 10,43-45; Lc 22,27). Seguir a Jesús como discípulo supone unas
exigencias bastante serias, expresadas, por ejemplo, en el discurso con el que Jesús
envió a sus discípulos a predicar (Mt 10; cf. Lc 9,57-62).

495 Pero seguir a Jesús no es un privilegio de los que viven con él durante su vida
pública. Lo que en Mt 16,14 les dice Jesús a los «discípulos» sobre la necesidad de
llevar la cruz y seguirle; en Mc 8,34 se lo dice «a la gente a la vez que a sus
discípulos», y según Lc 9,23 va dirigido explícitamente a todos. En efecto, Jesús
después de la resurrección manda a los apóstoles por todo el mundo para hacer
discípulos por medio del bautismo (Mt 28,18, según el texto griego). En los Hechos,
todos los cristianos se llaman ya «discípulos» (Hech 6,1). La unión de los discípulos con
Cristo resucita-do, común a todos los bautizados, no lleva solamente con-sigo la
aceptación de las enseñanzas y de los mandamientos de Jesús (Mt 16,18; 28,20), sino
también su presencia en medio de todos aquellos que, por haberse convertido en
discípulos suyos, están reunidos en su nombre (Mt 18,20; 28,20). Pertenecer a los
discípulos de Cristo, esto es, «seguir a Cristo», es una condición necesaria para entrar
en el reino de los cielos y participar de la salvación mesiánica (Mt 10, 37-39; Mc 8,34-
38; Lc 9,23-27; etc.).

496 Como es sabido, en el Antiguo Testamento la salvación se le ofrecía en primer lugar

al pueblo elegido; cada persj na experimentaba la misericordia fiel de Yavé, ya que él
había prometido que los descendientes de los patriarcas se-rían también bendecidos,
más aún, que en ellos serían bendecidos los pertenecientes a otros pueblos (Gén
22,18; 26,4) (cf. n. 221-223). En los sinópticos continúa esta misma concepción
comunitaria de la salvación. Cristo ha venido a salvar a Israel (Mt 1,21; 10,6; 15,24).
Pero aquellos a los que se ofrece esta salvación comunitaria no son solamente los
descendientes carnales de los patriarcas (Mt 8,11-12), sino todos los miembros de la
comunidad formada por los discípulos de Jesús, es decir, de la Iglesia edificada por él
(Mt 16,18).

497 Según Juan, la unión con Cristo es necesaria para la salvación: Cristo. es,
efectivamente, la única puerta para las ovejas (Jn 10,7); él es el camino, la verdad, la
vida (Jn 14, 6). La unión con Jesús se realiza por el hecho de que, cuan-do uno lo
sigue, se convierte en discípulo suyo, en su servidor (Jn 8,12; 12,26). Cristo es el que le
da a cada uno la vida eterna (Jn 10,27-28). La vida que Cristo da, se obtiene porque los
discípulos «permanecen» en Cristo, y Cristo «permanece» en los discípulos: esta
«permanencia» es tan real que puede incluso parangonarse con la presencia mutua del
Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre (Jn 17,20-23). De la misma manera que el Padre
está presente en Cristo, también Cristo está presente en sus discípulos; el cristiano vive
realmente «por Cristo» (Jn 6,57-58, donde 8tá significa «en virtud»...). El justo puede
producir frutos de buenas obras, porque permanece en Cristo (Jn 15,4-5). Como
aparece por las imágenes empleadas para significar la unión salvífica con Cristo, esta
unión se realiza en comunidad: en el rebaño (Jn 10,1-18; 21,1-17), en la unión de los
sarmientos con la única vid (Jn 15,1-11). Y cuando se revele la gloria de los hijos de
Dios (1 Jn 3,2), también aparecerá en todo su esplendor su unidad comunitaria (Apoc
21,1-5).

498 Pablo considera toda la vida cristiana, desde el bautismo hasta la gloria, como una
unión progresiva con Cristo. Ser justificado es unirse con Cristo: en efecto, todos los
que han sido bautizados, se han revestido de Cristo (Gál 3,27), están crucificados ton
Cristo (Gál 2,19), están muertos con Cristo (2 Tim 2,11), sepultados con él (Rom 6,4),
resucitados a una nueva vida con Cristo (Rom 6,4; 2 Tim 2,11); los fieles son
resucitados por el Padre con Cristo y sentados en los cielos (Ef 2,5), para que,
glorificados con él (Rom 8,17), participen de su reino (2 Tim 2,12). La vida entre la
justificación y la glorificación final se desarrolla «en Cristo Jesús». Esta expresión
utilizada 164 veces por Pablo, se completa con otras expresiones más raras, según las
cuales Cristo está (vive, habita) en los fieles (Rom 8,10; Gál 2,20; Ef 3,17; etc.). La
terminología revela cierta compenetración entre Cristo y el justo, en virtud de la cual el
cristiano vive en Cristo, como en su propia atmósfera. La perfecta unión entre el justo y
Cristo está también expresada mediante un uso particular del genitivo, ya que ser justo
equivale a encontrarse entre los «que son de Cristo» (61 Toú XptoToú) (1 Cor 15,23; cf.
Gál 3,29).
499 La unión con Cristo es un hecho vital y por eso mismo exige una evolución ulterior
a través del comportamiento libre del hombre. «En efecto, hechura suya somos:
creados en Cristo Jesús, en orden a las buenas obras que de antemano dispuso Dios
que practicáramos» (Ef 2,10). Por medio de las buenas obras Cristo se va «formando»
en los justos (Gál 4,19), y éstos se van convirtiendo en hombres perfectos en Cristo
Jesús (Col 1,28). Todo tiene que llegar a unirse bajo Cristo cabeza («recapitulado» en
Cristo: Ef 1,10). La economía de la gracia llegará a su fin cuando todos hayan lo-grado
la madurez viril, a la medida de la edad perfecta de Cristo (Ef 4,13). Aun cuando, bajo
cierto aspecto, los bautizados se hayan revestido ya de Cristo (Gál 3,27), tienen que
seguir revistiéndose cada vez de modo más perfecto, por medio de una conducta moral
digna de su vocación (Rom 13,14); Cristo tiene que habitar en su corazón con plenitud
siempre mayor (Ef 3,17). La actividad del justo «forma» en él a Cristo, en cuanto que le
contempla como norma de su propia vida (Hebr 12,1-3), y de esta manera se convierte
en imitador suyo (1 Cor 4,16; 11,1; 1 Tes 1,6; cf. 1 Pe 2, 21-25). La unión dinámica con
Cristo se refiere a toda la actitud del justo, no sólo en el aspecto activo, sino también en
el pasivo. El justo es partícipe de las pasiones de Cristo y lleva las huellas de Jesús en
su misma carne (Gál 6,17); más aún, en cierto sentido, completa los sufrimientós de
Cristo (Col 1,24), «pues, así como abundan en nosotros los sufrimientos de Cristo,
igualmente abunda también por Cristo nuestra consolación» (2 Cor 1,5). Como aparece
en esta última cita, la unión con Cristo se realiza «gracias a Cristo»: Cristo es el que nos
hace justos y nos hace obrar como justos. Esta actividad de Cristb puede parangonarse
con el in-flujo de la cabeza en los miembros (Ef 4,15; Col 1,18). Dios «2n Cristo» nos da
la gracia, ya que nuestra gracia deriva de la sobreabundancia de la gracia de Cristo (Ef
1,7-8). Por eso, la gracia de Dios es don de Cristo (Rom 5,15). Efectivamente, el
espíritu que los justificados reciben es espíritu de Cristo, y Cristo se hace presente en el
hombre por la presencia de su Espíritu (Rom 8,9-11; cf. Gál 4,6; Flp 1,19).

500 Pablo, más explícitamente todavía que los demás autores del Nuevo Testamento,
enseña que la salvación mesiánica se nos concede en el seno de una comunidad
humana, unida con Cristo. Los discípulos de Cristo forman un cuerpo, cuya cabeza es
Cristo, y que está vivificado por el Espíritu de Cristo (1 Cor 12,12-27; Rom 12,3-8; Ef
4,11-16). Cristo viene al encuentro del hombre en esta comunidad, ya que el amor de
Cristo tiene como objeto directa e inmediatamente a la comunidad (Ef 5,25-27),.y cada
uno de los justos reciben los bienes mesiánicos por el hecho de pertenecer a la Iglesia
(Ef 4,11-16). Los que están unidos a Cristo, pertenecen por eso mismo al nuevo
pueblo,escogido (Gál 3,26-29) y forman parte del templo de Dios, cuya piedra angular
es Cristo Jesús (Ef 2,19-22; cf. 2 Cor 6,16 y 1 Pe 2,4-5).

501 Temas de estudio

1. Elaborar una descripción de la comunión con Cristo, a la que están llamados sus
discípulos, utilizando como material los artículos discípulo y seguir de VTB; discípulo de
DTB; A. ScHUtz, Discípulos del Señor. Herder, Barcelona 1967.

2. Observar en la 1 carta de Juan de qué manera se relacionan entre sí la unión con

Dios, la unión con Cristo y la unión con la comunidad eclesial.

3. Estudiar de qué modo se exponen en Ef 1,3-14 los diversos aspectos de la unión

salvífica con Cristo; cf. el comentario de Schlier.
4. Recoger del libro de J. PFAMMATER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 19-29, de qué
modo se expresa en 1 Cor 3, en el tema de la edificación, la doctrina de la unión con
Cristo en la Iglesia como condición para participar en la salvación.

EL TESTIMONIO DE LOS PADRES

502 Los santos Padres admiten todos que el hombre se sal-va por el hecho de unirse
en el bautismo con Cristo, y que esta unión va creciendo progresivamente a medida que
avanza la vida cristiana. Aunque los Padres enseñan la existencia v la importancia de
esta unión, no está claro sin embargo el sentido que le dan. Esto puede explicarse, bien
sea porque los Padres expresan este misterio más con imágenes y símbolos que con
conceptos, bien porque sus explicaciones implican ciertas ideas platónicas que hoy
resultan difícilmente inteligibles, como por ejemplo, la de la presencia real del ejemplar
en su imagen.

503 Se pueden distinguir cinco aspectos de la unión con Cristo:

1. Cristo ha asumido la naturaleza humana, que es la misma en todos los individuos;

esta unión deriva de la en-carnación y es llamada por muchos unión física.

2. Por el mero hecho de participar Cristo de la naturaleza humana, es cabeza de todos

los hombres, y por eso su obediencia pertenece en cierto modo a cada uno de los
hombres, lo mismo que la desobediencia de Adán ha hecho a todos los hombres
necesitados de Cristo: unión fundamental.

3. La unión pneumática con Cristo se obtiene por el hecho de que el Espíritu Santo,.
dado en el bautismo, imprime y comunica la semejanza con Cristo.

4. De esta unión pneumática con Cristo se deriva la unión con él en la acción. Esta
unión es considerada por los Padres, bien bajo el punto de vista «intencional», en
cuanto que el justo conoce y ama a Cristo, bien bájo el aspecto de la identidad entre la
acción de Cristo y la del justificado, en cuanto que este último, al obrar bajo la influencia
del espíritu de Cristo, prolonga y hace presente la acción de Cristo en la tierra.

5. Finalmente, los Padres insisten de una manera muy realista en la unión que se
establece entre Cristo y los cristianos en virtud de la eucaristía, unión que ellos no
restringen solamente a la presencia de las especies eucarísticas en el hombre.

504 Cristo comunica los bienes mesiánicos a cada uno de los hombres, por permanecer
éstos en la unidad de la Iglesia. Los Padres de los primeros siglos no analizan esta
verdad teóricamente, sino que la exponen en medio de símbolos y alegorías. La Iglesia
es un edificio, en el que es preciso estar insertos o en donde hay que habitar, para ser
salvados en Cristo; la Iglesia es una plantación (un jardín, una viña, un edén), en donde
el hombre desarrolla su vida en Cristo. La Iglesia es una nave (el arca), cuyo
constructor y piloto es Cristo, en la que los hombres se salvan del diluvio. La Iglesia es
esposa y madre: cada una de las personas bautizadas al pertenecer a la Iglesia,
participan también ellas de esta relación, son engendradas por la Iglesia madre a una
nueva vida, o bien la Iglesia hace nacer en ellas al Verbo

505 Temas de estudio

1. Examinar el pensamiento de san Gregorio Niseno sobre la santificación realizada en
todos los hombres por la asunción de la naturaleza humana en el Verbo, siguiendo las
indicacioes de L. MALEVEZ, L'Eglise daos le Christ: RSIZ 25 (1935) 257-291, 418-439.

2. Examinar el pensamiento de san Ambrosio sobre la presencia de Cristo en el mundo,

siguiendo las indicaciones de F. SzAaó, Le C'hrist créateur chez saint Ambroise. Roma
1968. 114-148.

3. Estudiar la doctrina de san Bernardo sobre la relación entre Cristo y la vida cristiana,
sirviéndose de J. M. DJ:CHANET, La christologie de saint Bernard: J. LoRTZ, Bernhardt
von Clairvaux. Wiesbaden 1955, 63-71.

4. Estudiar la doctrina de santo Tomás sobre la inhabitación de Cristo en Ios bautizados,

según los textos analizados por G. RE, Il cristocentrismo nella vira cristiana. Brescia
1968, 103-204.

5. Reconstruir la doctrina de santo Tomás sobre la influencia de Cristo en el obrar

cristiano, sirviéndose de la o. c., 294-324.

LA ENSEÑANZA DEL MAGISTERIO

506 Los reformadores del siglo xvi insistían en la necesidad de la unión con Cristo para
la salvación; les parecía que la doctrina católica, según la cual el hombre adquiere una
justificaeión propia (cf. n. 638-651), eliminaba toda dependencia del hombre justificado
de Cristo vivo. Por eso, el con-cilio de Trento, al exponer en la sesión VI la doctrina
católica sobre la justificación, tuvo especial cuidado en. subrayar que ella no reniega, ni
mucho menos, de la necesidad de la unión con Cristo.

507 Los hombres quedan justificados al renacer en Cristo (D 1523). La justificación se

describe como «el paso del estado, en que el hombre nace hijo del primer Adán, al
estado de gracia y de adopción de hijos de Dios por el segun-do Adán, Jesucristo
salvador nuestro» (D 1524). El comienzo de la justificación viene «de la gracia
proveniente de Dios por medio de Cristo Jesús» (D 1525). Los pecadores , mientras se
disponen a la justificación, tienen que confiar en «que Dios ha de serles propicio por
causa de Cristo» (D 1526). La causa final de la justificación, además de la gloria de
Dios, es también «la gloria de Cristo»; la «causa meritoria» es Jesucristo, que «nos
mereció la justificación por su pasión santísima en el leño de la cruz, y satisfizo por nos-
otros a Dios Padre» (D 1529; cf. 1530). La razón de que la fe no baste para la
justificación es que la fe, si no se le añade la esperanza y la caridad, no une
perfectamente con Cristo, ni hace miembro vivo de su cuerpo» (D 1531). Los
justificados tienen que observar los mandamientos divinos: «Porque los que son hijos
de Dios aman a Cristo y los que le aman, . como él mismo atestigua, guardan sus
palabras» (D 1536). El justificado no tiene que engañarse «pensando que por la sola fe
ha sido constituido heredero y ha de conseguir la herencia, aun cuando no padezca
juntamente con Cristo, para ser juntamente con él glorificado» (D 1538). Los justos
pueden hacer obras meritorias, como quiera que «el mismo Cristo Jesús, como cabeza
sobre los miembros y como vid sobre los sarmientos, constantemente influya su virtud
sobre los justificados mismos, virtud que antecede siempre a sus buenas obras, las
acompaña y sigue y sin la cual en modo alguno pudieran ser gratas a Dios ni
meritorias»; por eso, el justificado en tanto merece, en cuanto que es «miembro vivo de
Cristo» (D 1582).

508 Por consiguiente, la unión con Cristo, según el concilio de Trento, tiene cuatro
aspectos:

1. Cristo es causa meritoria de todas las gracias que conducen al pecador a la

justificación, y de las que conducen al justo a la consecución de la vida eterna.

2. Cristo es causa final de la justificación, ya que la eficacia de su redención se muestra

en la justificación de los hombres, sus hermanos 5.

3. Cristo es causa eficiente y ejemplar de la justificación, va que el justo es miembro

vivo de Cristo y Cristo in-fluye continuamente en él, dándole progresivamente una
participación en su vida, lo mismo que la cabeza a los miembros y la vid a los
sarmientos.

4. El justo tiene que vivir en comunión personal con Cristo, poniendo en él su confianza
'desde el comienzo de su conversión, observando sus mandamientos y asociándose a
su pasión, para ser algún día compañero de su gloria.

509 El concilio alude también a la dimensión eclesial de la unión con Cristo. En efecto,
la unión vital con Cristo no se puede alcanzar sin tener, por lo menos, el «voto» del
bautismo (D 1524, 1526, 1618). El bautismo hace al hombre miembro vivo de Cristo (D
1671) y permite que el hombre pueda revestirse de Cristo (D 1672). Por tanto, el
bautismo es causa instrumental de nuestra justificación (D 1529). Pues bien, por el
bautismo el hombre entra en la Iglesia (D 1671). y se hace súbdito suyo (D 1621).
Además, los bautizados que pierden su unión vital con Cristo, no pueden recobrarla si
no se someten a la penitencia eclesiástica (D 1543, 1579, 1679).

510 En la encíclica Mystici corporis de Pío XII6 se afirma que el Señor salva a la
humanidad por medio de la Iglesia que ha fundado (n. 9), y a la que ha dotado de unos
medios de santificación, los sacramentos, y en la que ha querido que se renovase
continuamente su sacrificio (n. 13). También ahora él sigue obrando continuamente en
esta comunidad de salvación, gobernándola no sólo de manera visible, por medio de la
jerarquía (n. 92), sino también con un continuo influjo invisible (n. 28).

Porque, así como los nervios se difunden desde la cabeza a todos nuestros miembros,
dándoles la facultad de sentir y de moverse, así nuestro salvador derrama en su Iglesia
su poder y eficacia para que con ella lós fieles conozcan más claramente y más
ávidamente deseen las cosas divinas. De él se deriva sobre el cuerpo de la Iglesia toda
la luz con que los creyentes son iluminados, y toda la gracia con que se hacen santos,
cómo él es santo (n. 35).

De esta forma Cristo ilumina (n. 36), santifica (n. 37), sustenta (n. 38) y salva a su
Iglesia con una acción directa e inmediata:

Y estos tesoros de su divina bondad les distribuye (Cristo) a los miembros de su cuerpo
místico, no sólo por el hecho de que los implora como hostia eucarística en la tierra y
glorificada en el cielo, mostrando sus llagas y elevando oraciones al eterno Padre, sino
también porque escoge, determina y distribuye a cada uno las gracias peculiares,
según la medida de la donación de Cristo (El 4,7) (n. 37).
511 Cristo está ya en nosotros, y nosotros en Cristo, no sólo porque él nos da el don
creado de la gracia, sino también, y sobre todo, porque nos comunica el Espíritu Santo,
cuya plenitud posee y del que derivan los dones de gracia a los diversos miembros de
la Iglesia (n. 60-61). Además de esta unión que los justos tienen con Cristo, al
comunicarles éste, por el Espíritu Santo, la vida de la gracia, éstos están unidos
también con Cristo, por creer, esperar en él y por amar-lo, amando al prójimo por amor
a él, y porque Cristo a su vez, desde el pimer instante de su vida humana, los conoce y
los ama (n. 55-59). Por otra parte, cada uno de los miembros de Cristo destinados a
conformarse con él, tienen que esforzarse por seguirle, imitando sus virtudes, cada uno
según su propia vocación particular, y aceptando como Jesús las persecuciones,
sufrimientos y dolores, para llegar de este modo a participar de su gloria (n. 32-33).

512 La encíclica excluye también algunos errores, relativos a la unión de los fieles con
Cristo.

En el cuerpo moral, el principio de unidad no es más que el fin común v la cooperación

común de todos a un mismo fin por me-dio de la autoridad social: mientras que en el
cuerpo místico... a esta cooperación se añade otro principio interno... un principio no de
orden natural, sino sobrenatural, más aún, absolutamente infinito e increado en sí
mismo: a saber, el Espíritu divino (n. 45).

Por otra parte, la encíclica reacciona también vigorosa-mente en contra del error
opuesto, según el cual los fieles estarían como absorbidos en la persona física de
Cristo:

No faltan quienes.. no distinguiendo suficientemente, como con-viene, los significados

propios y peculiares de cuerpo físico, moral y místico, fingen una unidad falsa y
equivocada, juntando y reuniendo en una misma persona física al divino redentor con
los miembros de la Iglesia (n. 67).

Hemos de observar también cómo la encíclica Mediator Dei condena el error de

aquellos

que creen y enseñan equivocadamente que la naturaleza humana de Cristo glorificada

habita realmente y con su continua presencia en los justificados, o bien que es única e
idéntica la gracia que une a Cristo con los miembros de su cuerpo7.

Pío XII enseña, por consiguiente, que entre los justos y Cristo hay una unión, que no es
puramente moral, como la que existe entre los miembros de una comunidad humana, ni
tampoco como la que hay entre los diversos miembros de una persona física. Esta
unión no guarda analogías con las del mundo creado, y es llamada «mística», porque
se basa en un misterio que supera la inteligencia humana, esto es, la inhabitación del
Espíritu Santo en Cristo y en los justos, que lo reciben de Cristo, y del que provienen
todos los dones sobrenaturales, que Cristo distribuye a sus miembros.

514 El concilio Vaticano II repite la doctrina sobre la unión salvífica con Cristo,
sirviéndose de expresiones bíblicas, o aplicándola a resolver diversos problemas
eclesiológicos y antropológicos. La contribución específica del concilio a nuestra
cuestión consiste, por tanto, en la acentuación de la importancia central del misterio de
la unión salvífica con Jesucristo. Según la Constitución sobre la revelación, la salvación
que se les ofrece a los hombres consiste en «llegar hasta el Padre» mediante la
participación de la naturaleza divina (DV 2). Según la Constitución sobre la Iglesia, esta
 salvación se les ofrece a los hombres, muertos en Adán, «en atención a Cristo
redentor» (LG 2). Cristo, por su encarnación, su muerte y su resurrección, «redimió al
hombre... y lo trasformó en una nueva criatura. Y a sus hermanos, congregados de entre
todos los pueblos, los constituyó mística-mente su cuerpo, comunicándoles su espíritu»
(LG 7). Por tanto, la naturaleza humana, asumida por Cristo, se ha con-vertido en
«instrumento vivo de salvación» (LG 8). La vida de Cristo se difunde en los hombres,
cuando ellos por me-dio de los sacramentos, de una manera misteriosa pero real, se
unen con Cristo glorificado (LG 7). Esta unión exige que los hombres, hechos
conformes con la imagen de Cristo y siguiendo sus huellas, «obedeciendo en todo a la
voluntad del Padre, se entreguen con toda su alma a la gloria de Dios y al servicio del
prójimo» (LG 40; cf. también LG 41). La Constitución sobre la Iglesia en el mundo
contemporáneo explica finalmente que de esta manera el cristiano se hace partícipe del
misterio pascual: «configurado con la muerte de Cristo, llegará, corroborado por la
esperanza, ,a la resurrección» (GS 22).

515 Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin
conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en
verdad y le sirviera santamente

Para ello eligió en el Antiguo Testamento al pueblo de Israel; en el Nuevo Testamento se

formó por medio de Cristo un pueblo nuevo, al que están llamadas todas las gentes
(Ibid.). Por consiguiente, todo lo que se dice de la salvación que ha de obtenerse en
Cristo, debe aplicarse a dicha salvación, en cuanto que se lleva a cabo en la unión con
el pueblo de Dios (cf. LG 7). La unión salvífica con Cristo es posible por el hecho de que
Cristo ha constituido a la Iglesia «a fin de que fuera para todos y cada uno el
sacramento visible de esta unidad salutífera» (LG 9). Esta es la Iglesia de Cristo,
«porque fue él quien la adquirió con su sangre, la llenó de su Espíritu y la dotó de los
medios apropiados de unión visible y social» (Ibid.). La eficacia del misterio de la Iglesia
se extiende más allá de los límites de la Iglesia visible.

Todos los hombres son llamados a esta unidad católica del Pueblo de Dios..., y a ella
pertenecen o se ordenan de diversos modos, sea los fieles católicos, sea los demás
creyentes en Cristo, sea también todos los hombres en general, por la gracia de Dios
llamados a la salvación (LG 13).

La influencia del misterio de la Iglesia en los hombres, a los que todavía no ha sido
suficientemente anunciado el evangelio, o no están en plena unidad con la Iglesia
católica, se explica con mayor amplitud en LG 15-17 y en GS 22 9.

516 Temas de estudio

1. Recoger los fundamentos bíblicos de la doctrina expuesta en la Mystici corporis.

2. Reconstruir el pancristismo y el incristismo, a los que se refieren las encíclicas Mystici
corporis y Mediator Dei, sirviéndose de Ami du clergé 60 (1950) 91-93, 257-267, 465-
475.
3. Recoger la enseñanza del concilio Vaticano II sobre la unión salvífica con Cristo,
determinando qué es lo que el concilio, enseña, en qué contexto expone su doctrina y
cuáles son los problemas que resuelve recurriendo a esta doctrina. Puede utilizarse el
índice de la Edición típica vaticana, en la voz «CHRISTUS, humani generis centrum et
salus» (páginas 1126-1127), y «CHRISTUS, Ecclesiae auctor et consummator»
(páginas 1126-1127), u otros índices.
SÍNTESIS DOCTRINAL

517 La fórmula filii ira Filio, difundida por E. Mersch ha sido también utilizada por el
concilio Vaticano II (GS 22). Expresa de una manera sintética lo que dicen los
testimonios citados sobre la unión salvífica con Cristo. Prescindiendo de las
explicaciones ulteriores de Mersch, no se puede negar que Dios Padre nos eleva al
estado de hijos adoptivos, amándonos en su Hijo encarnado, al que quiere hacer
primogénito de otros muchos hermanos, y cuya plenitud desea derramar en la Iglesia:
por eso la Iglesia es cuerpo místico de Cristo. Así pues, la vida que Dios nos da es una
participación de la vida de su Hijo encarnado. El Padre, al amarnos como a hijos, nos
da el Espíritu Santo, que rinde testimonio de nuestra filiación haciéndonos invocar:
¡Abba! ¡Padre!. Recibimos esta vida filial, no sólo porque Cristo nos la ha merecido,
viviendo filialmente, sino también porque él mismo nos la da, nos la conserva, nos la
aumenta, obrando continua-mente en nosotros y uniéndonos cada vez más a sí. Así
pues, el justo entra en comunión con el Padre y recibe al Espíritu Santo (amor que une
al Padre y al Hijo), por causa del Hijo, por medio del Hijo, insertándose en el Hijo, y
tendiendo a la plenitud del Hijo, y de esta manera adquiere aquella participación en los
bienes propios de Dios que se designa con el nombre de gracia de Cristo.

518 La participación en estos bienes divinos no se obtiene en todos de una manera

unívoca. Especialmente las explicaciones del concilio Vaticano II enseñan, que todos los
hombres tienen una relación al menos virtual con Cristo y que esta relación varía según
las diversas categorías de personas (es diversa la relación con Cristo de los paganos, la
de los bautizados acatólicos y la de los que están dentro de la unidad incluso externa de
la Iglesia católica), y según las diversas etapas de la vida cristiana del mismo individuo
(es distinta la unión con Cristo de un pecador, de uno que empieza a convertirse, de un
justo y de los bienaventurados en el cielo). Para explicar esta diversidad, los teólogos,
especialmente los occidentales a partir de la edad media, concentraron su atención en
la diversidad de los dones creados comunica-dos a Íos hombres por Cristo, diversidad
que caracteriza a los diversos modos y etapas de la unión con Cristo.

519 De esta manera. él análisis conceptual de la diversidad en la ¡anión salvífica llevó

inevitablemente a la distinción entre las diversas «gracias» (gracia habitual y gracia
actual, gracia elevante y gracia sanante, etc.). No se puede negar que esta atención a
los dones creados de la gracia tuvo también un influjo negativo, ya que a veces los
teólogos perdieron de vista cómo todos estos dones sólo tienen alguna importancia en
cuanto nos uneñ con Cristo. Semejante estrechamiento en el horizonte teológico tuvo
lugar especialmente en la controversia con los protestantes, los cuales, al exaltar la
unión salvífica de los crevenes con Cristo, negaban que dicha unión tuviese un
fundamento creado. Para superar la unilateralidad de ciertas descripciones
postridentinas de la vida de gracia, será útil que el teólogo católico tenga en cuenta la
manera con que describe la gracia el calvinista P. Emery:

La gracia no es en primer lugar una fuerza o una ayuda, sobre todo no hay que pensar
en ella como en una «cosa», ni hablar de ella como de una realidad abstracta e
impersonal. La gracia es aquella inefable comunión, que nos hace partícipes del
ministerio, de la obra, del premio de Cristo y sobre todo de su vida y de su amor, de su
sacrificio y de su oración.
Aun admitiendo que es justa esta acentuación, no hay que renunciar sin embargo al
examen analítico de esa novedad que se origina en el hombre por su unión con Cristo,
ni al de ese proceso a través del cual se realiza la nueva creación y se tiende a la
plenitud escatológica. En efecto, si la intuición original, contenida en la predicación
primitiva de la Iglesia, no se somete a un análisis conceptual, existe el peligro de un
puro verbalismo, de una repetición de fórmulas bíblicas que ya no significan nada. Hay
que hacer un análisis, pero dicho análisis tiene que permanecer dentro de una unidad
orgánica con la intuición fundamental, que es la que da unidad y sentido a cada uno de
los elementos. Por eso, en los capítulos siguientes, al analizar esa vida en Cristo, por
Cristo y hacia Cristo, tendremos que recordar continuamente el misterio de la unión
salvífica con Cristo, cuyas inagotables riquezas intentaremos penetrar.

__________
5
Cf. Rom 8,29 y las explicaciones de SUAREZ, De gratia 1. 9, c. 9, n. 5-6.

6 AAS 35 (1943) 193-242; citamos el texto según los números de la edición hecha por Ediciones Sígueme, Salamanca
5
1962.

7 AAS 39 (1947) 593.

9 Sobre la unión con Cristo en la Iglesia según el concilio Vaticano II, cf. J. ALFARO, Das Geheimnis Christi im
Geheimnis der Kirche nací' dem Zweiten Vatikanischen Konzil: BÁUMER-DOLCH, Volk Gottes. Freiburg 1967, 518-535.

IV EN CRISTO
NOTA PRELIMINAR

En esta parte describiremos el estado de aquél que participa de la unión salvífica de

Cristo: por consiguiente, el objeto de esta parte es, utilizando una expresión paulina, el
hombre «en Cristo Jesús». Así pues, al estudiar al hombre bajo el signo de Cristo,
consideraremos ante todo la plena realización terrena de la nueva criatura. De esta
manera podremos comprender mejor, bien sea la naturaleza ,y el valor de aquel camino,
por el que Cristo conduce al hombre a esta perfección (cf. parte V), bien sea el
dinamismo interno de esta perfección hacia su cumplimiento escatológico (cf. parte VI).

Todavía en la alta edad media, los grandes maestros eran conscientes de que el
aspecto primordial y más acentuado por la revelación del hombre en Cristo, eran sus
nuevas relaciones con Dios, al venir a su alma las personas de la Trinidad para habitar
en ella 1. Sín embargo, en los últimos cuatro siglos, la teología católica tuvo que insistir
más en otro aspecto de la novedad cristiana, esto es, en la nueva perfección ontológica
del hombre en Cristo. Esta orientación de la teolcgía en los siglos xvl y xvii correspondía
a. la necesidad de demostrar, contra el protestantismo, que el don de Cristo no puede
describirse de manera exhaustiva dentro de la categoría ad aliquid 2, por no ser
solamente una relación. En los siglos XVIII y XIX, como reacción contra la teología
demasiado moralizante del ilum' sismo que descuidaba el misterio de lo sobrenatural, se
sintió la necesidad de subrayar con energía «las maravillas de la gracia», por la que el
alma adquiere una nueva manera de ser. En los últimos decenios, bien sea por un
retorno a las fuentes, especialmente a los Padres griegos, bien por el influjo de la
filosofía contemporánea personalista y quizás también por un mayor contacto con la
experiencia cristiana, la teología católica prefiere nuevamente considerar el don de
Cristo, no ya principalmente como una perfección ontológica o como un estado
psicológico, sino en la categoría de un «encuentro», determinada por nuevas relaciones
entre Dios y el hombre 3.

523 También en nuestro tratado, antes de analizar la novedad ontológica del hombre en
Cristo, expondremos las nuevas relaciones que tiene este hombre con Dios. Por eso
trataremos en el capítulo 14 de las relaciones del hombre en Cristo con la santísima
Trinidad; luego expondremos en el capítulo 15 el fundamento de estas relaciones, es
decir, la renovación ontológica que tiene lugar en el hombre cuando se inserta en Cristo.

__________

1 Cf. SAN BUENAVENTURA, 2 Sent., d. 26, a. 1, q. 2.

2 Cf. LUTERO, Comment. in Miserere: Opera ed. Weimar 40/2, 325-354.

3. J. Alfaro, Persona y gracia: Greg 41 (1960) 5-29

14

EL ACCESO AL PADRE

NOTA PRELIMINAR

524 Pablo describe la novedad cristiana como el acceso ('Rpo-GayQyl'I) que el hombre
tiene al Padre por Cristo en el Espíritu Santo (Ef 2,18). Consideraremos a continuación
di-versos aspectos de este acceso, de esta relación que el hombre inserto en Cristo
adquiere con las personas divinas. Distinguiremds cuatro temas, que se presentan con
frecuencia en la Escritura: 1) el tema de la paz; 2) el tema de la amistad; 3) el tema de
la inhabitación; 4) el tema de la filiación. El orden de estos cuatro temas es progresivo,
partimos del menos determinado al más determinado: de esta forma, la realidad
genérica de la paz se especifica al tratarse de una paz como la que reina entre amigos;
el concepto de amistad queda completado y explicado, al tratar de una amistad por la
que el amigo divino se hace misteriosamente presente en el hombre, lo mismo que en
un templo; y el tema de la amistad y el de la inhabitación reciben su unidad en el tema
de la filiación divina.
LA PAZ CON DIOS

BIBLIOGRAFÍA

525 Sobre la paz, cf. F. BücxsEL, 'Allasso: GLNT 1, 673-696; J. COMBLIN, La paix dans
la théologie de saint Luc: ETL 32 (1956) 439-460; G. VON RAD - W. FOERSTER,
Eipr)vr): GLNT 3, 191-244; H. GROSS, Paz: DTB 778-783; E. VOLT, Pax hominibus
bonae voluntatis: Bibl 34 (1953) 427-429.

Sobre la justicia (nos interesa aquí solamente la justicia en cuanto que implica la paz
con Dios; del proceso de la justificación se tratará en la parte V ), cf. P. BLASER - FR.
NoTSCHER, Justicia: DTB 542-557; R. BULTMANN, Theologie des Neues Testament.
Tübingen 41961, 271-287; L. CERFAUX, El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965;
313-389; A. DESCAMPS, Les justes et la justice dans les évangiles et le christianisme
primiti f . Louvain 1950; ID., Justice, Justif ication: DBS 4, 1417-1510; D. HILL, Dikaioi
as a quasi-technical term: Nev,, Testament Studies 11 (1965) 296-302; W. MANN,
Justicia: CF 2, 463.480.

526 En el Antiguo Testamento, la palabra shalóm, traducida por los LXX ordinariamente
con la palabra Eipr)vr), significa la prosperidad material y espiritual: en este sentido se
utiliza esta palabra en la fórmula de saludo: «La paz sea contigo» y en expresiones por
el estilo (Gén 29,6). La palabra no significa inmediatamente el estado opuesto a la
guerra (de una guerra que marcha prósperamente se dice que «marcha en paz»: 2 Sam
11,7), sino un estado de bienestar individual o colectivo. Pues bien, la verdadera paz
según el Antiguo Testamento se espera de Dios (Is 26,12) y no puede tenerse sin Dios:
«No hay paz para los malvados, dice Yavé» (Is 48,22; cf. Jer 16,5 en el texto original).
La paz se le concede al pueblo de Dios (Is 26,12) y se obtiene convirtiéndose a Dios
(Sal 85,9-10). El pacto entre Dios e Israel es un pacto de paz (Ez 34,25), porque el
pueblo, e incluso las personas particulares, al observar la ley, pueden confiar en que
alcanzarán de Dios la paz (Nám 25,12). La paz prometida por Dios se espera
especialmente para los tiempos mesiánicos: el mesías es saludado como «príncipe de
la paz» (Is 9,6), ya que será él el que anuncie la paz a los gentiles (Zac 9,6; cf. Sal
72,7). Aunque en el Antiguo Testamento solamente se revela de una forma progresiva
cómo la experiencia de la «paz de los impíos» (Sal 73,3) puede conciliarse con las
promesas divinas, sin embargo permanecía viva la confianza de que Dios por su
fidelidad no abandonaría definitivamente a los justos: por eso el Dios de la alianza es
llamado de modo especial el Dios de cada uno de los justos (por ejemplo, Ex 3,6; Jdt
9,2). La relación de «paz» entre Dios y el justo se alcanza por el hecho de que Dios
protege al justo con su fiel misericordia y el justo confía en que Dios no lo abandonará
(cf. Sal 73,15-28; Sal 85, 9-10).

527 En el Nuevo Testamento, la palabra eirene conserva frecuentemente el significado

de shalóm: otras veces aparece con un sentido más conforme al uso helenista,
aludiendo a un estado libre de contrastes (Ef 4,3). Ambos sentidos están unidos entre sí
cuando se afirma que el hombre inserto en Cristotiene la paz con Dios: en efecto, el
perdón de los pecados ha reconciliado al hombre con Dios y le ha dado la posesión de
los bienes mesiánicos: por ejemplo, en Rom 5,1-5. Este mismo tema se desarrolla en Ef
2,14-22: los paganos e Israel hacen las paces cuando forman un solo pueblo, más aún,
«un solo hombre nuevo» en Cristo Jesús, que es «nuestra paz». Cristo reconcilia
realmente a las dos ramas de la humanidad, por el hecho de reconciliar a cada una de
ellas con Dios «en un solo cuerpo, por medio de la cruz, dando en sí muerte a la
enemistad» (v. 16). Por eso Pablo les puede decir a los paganos: «Así pues, ya no sois
extraños ni forasteros, sino conciudadanos de los santos y familiares de Dios» (v. 19).
Efectivamente, Cristo Jesús «mediante la fe en él, nos da valor para llegarnos
confiadamente a Dios» (Ef 3,12). La paz entre Dios y los hombres proviene de la «re-
conciliación» de los hombres con Dios (Rom 5,10; cf. 2 Cor 5,18-21; Col 1,20-22), por la
que Dios traslada a los hombres por medio de Cristo del estado en que eran «hijos de la
ira» (Ef 2,3) al estado en que son objetos de la misericordia benóvola de Dios (Rom
5,21), «para que ya no vivan por sí los que viven, sino para aquél que murió y resucitó
por ellos» (2 Cor 5,15).

528 Temas de estudio

1. Recoger con la ayuda de una concordancia bíblica los textos en los que la
reconciliación con Dios se expresa con las palabras katallage, katallasso, apokatallasso,
y examinar según el contexto cuál es la relación que se establece con Dios en virtud de
esta «reconciliación»: ¿cuáles son sus elementos? ¿cuáles sus propiedades? ¿cuáles
los cambios que suponen estos términos: jurídicos, morales, psicológicos, ónticos?

2. Determinar, con ayuda de algunos comentarios exegéticos, cuál es el significado de

Lc 2,14 (cf. las obras de Comblin y Vogt citadas en el n. 525).

529 De la época patrística, tenemos en la carta de Clemente Romano a los corintios un

ejemplo de cómo los primeros escritores cristianos concebían la paz propia de los justos
(n. 19-20): para hacer comprender la belleza de la concordia entre los cristianos,
Clemente describe la paz cósmica, que se realiza cuando Dios da sus dones a todas las
criaturas y las criaturas a su vez se someten dócilmente a su voluntad. El cristiano es
invitado a entrar en esta paz universal, en la que ocupa un puesto eminente. La paz
propia del cristiano es una relación entre Dios y el justo, que supone por parte de Dios
el don de beneficios especiales y por parte del hombre, una sumisión confiada a la
voluntad misericordiosa de Dios i Cristo Jesús. En la literatura patrística posterior se
unen los diversos significados bíblicos de paz. En los Padres orientales, el punto de
partida para comprender la paz con Dios en Cristo es la paz que buscan los filósofos;
pero mientras que para los estoicos es preciso llegar a la paz del alma aceptando las
leyes inmutables de la naturaleza, los cristianos encuentran esa paz en la reconciliación
perfecta.. con Dios 1. Para los occidentales, la paz es la prosperidad universal, que se
concibe mediante una sublimación de la pax romana; se sub-raya, sin embargo, que de
este estado puede gozar solamente aquél que, inserto en Cristo, tiene el don de la paz
con Dios, que se les confiere a los hombres parcialmente en esta vida y que será total
en la etapa escatológica 2.

530 Temas de estudio

1. Comparar la descripción analítica de la paz que hace SANTO ToMás, Comment. in

Job., 14, lect. 7, con la descripción intuitivo-mística de SAN BUENAVENTURA,
Itinerarium mentis in Deum, Prol.: Op. 5, 295.

2. Recoger los textos de la misa en los que el rito romano habla de la paz, y observar
las relaciones de este concepto con Dios, con Cristo, con la persona del fiel, con el
mundo 3.

3. Resolver por medio de una paráfrasis analítica el texto tan denso sobre la paz de GS
78: «naturaleza de la paz».
LA AMISTAD CON DIOS

531 BIBLIOGRAFÍA

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532 En la filosofía griega se niega la posibilidad de una verdadera amistad entre los
hombres y los dioses, ya que no puede haber una amistad sin cierta semejanza de
naturaleza 4. Sin embargo, el estoicismo afirma algunas veces que el sabio es amigo de
los dioses, y esta misma manera de hablar aparece con bastante frecuencia en el
lenguaje de los maniqueos y de los gnósticos 5. Muy distinto es el sentido con que la
sagrada Escritura llama a algunos hombres «amigos de Dios».

533 La tradición judía del Antiguo Testamento considera a Abraham como el amigo de
Dios por excelencia. Esta concepción está basada en la Escritura: 2 Cron 20,7; Is 41,8;
Dan 3,35 Liesignan a Abraham con términos equivalentes, mientras que Sant 2,23
utiliza el término griego filós e indica que la fe es el fundamento de esta amistad. En
Sab 7, 27-28 se extiende esta misma designación a todos los sabios o justos, a todos
los que observan perfectamente la ley de Dios 6.

534 En el Nuevo Testamento, los discípulos son amigos de Jesús por dos razones. La
primera es el perfecto amor, que lleva hasta el sacrificio de la propia vida: cf. Lc 12,4 y
Jn 15,13-14. La segunda consiste en esa familiaridad que se manifiesta en el
conocimiento de la vida íntima de Dios: Jn 15, 15. En Ef 2,19 se les aplica a todos los
cristianos el título de «familiares de Dios»: los efesios, antes del bautismo-eran extraños
para Dios, pero ahora están incluidos entre sus íntimos.

535 Los Padres de la antigua Iglesia citaban a Abraham y a Moisés como modelos de
todos aquellos que, al observar los preceptos divinos, se manifiestan como amigos de
Dios 7. Los mártires, los maestros de la fe, son llamados de manera especial amigos de
Dios. Sin embargo, este título se va extendiendo a todos los que están unidos a Cristo,
a los que iluminados por la fe están dispuestos incondicionalmente a cumplir la voluntad
del Padre. Esta manera de hablar deja adivinar las huellas de la tradición judía y del
helenismo. Sin embargo, en la literatura cristiana la noción de amigo de Dios guarda
una profunda originalidad propia. Los israelitas consideraban la amistad con Dios como
una consecuencia de la observancia de la ley; los cristianos, por el contrario, enseñan
que el hombre se convierte en amigo de Dios por una misericordia gratuita divina, que
eleva a los hombres a semejante estado; la observancia de los mandamientos es más
bien una manifestación lógica de este don. Los estoicos y neoplatónicos restringen el
título de amigo de Dios a los sabios so-lamente; los cristianos, por el contrario saben
que todos los hombres por el bautismo se hacen amigos de Dios, aun cuando
reconozcan que en esta amistad hay diversos grados de intimidad 8.
536 En los siglos xii-xvi, el tema de la amistad con Dios se convierte en una de las
categorías principales para describir la vida espiritual. Taulero, Enrique Susón,
Francisco de Sales, etc., consideran la amistad de Dios preferentemente como un
resultado del progreso en la vida espiritual 9'. Sin embargo, jamás desapareció la
convicción de que el hombre, por el mero hecho de insertarse en Cristo, al menos en un
grado inicial, se convierte en amigo de Dios (cf. la descripción de la justificación en D
1528).

537 La liturgia llama con frecuencia «familia de Dios» a los fieles reunidos en la
asamblea eucarística 10. El término casi técnico con el que la liturgia designa a cada
uno de los fieles es el de famulus o famula Dei 11. Estos términos tienen su origen en la
Escritura, según la cual los cristianos pertenecen a la familia de Dios y son llamados
«familiares» de Dios (Gál 6,10; Ef 2,19). En la antigüedad clásica, olxciot, familiares,
famuli, son términos que designan a las personas que dependen del padre de familia;
progresivamente, los términos indicados se van reservando más bien a aquellos que
están unidos con el cabeza de familia con cierta relación especial de fidelidad y de
intimidad, mientras que el término servus prescinde de esta relación 12. El concilio
Vaticano II recuerda entre las demás imágenes bíblicas de la Iglesia aquella que la
representa como «familia de Dios» (LG 6) y utiliza con frecuencia dicho apelativo (LG
32,51; PO 6) para afirmar mediante una sola palabra los dos aspectos de «sociedad» y
de «comunión».

538 Temas de estudio

Elaborar, según el método empleado para el tema de la paz, cómo también el tema de
las bodas con Dios sirve para expresar las relaciones entre Dios y el justo:

1. Para la sagrada Escritura, cf. Os 2; Is 62; Jer 3; Ez 16; 2 Cor 11,2; Ef 5.22-32; Jn
3,29; Apoc 21,2-9, el Cantar de los cantares 13 y el salmo 4514.

2. Para los Padres cf. ORÍGENES, Hom. I in Cant. 10: PG 13, 46; ibid., 4: PG 13, 191;
Homilías atribuidas a Macario el Grande, Hom. 12, 15: PG 34, 566; Hom. 15, 1-2: PG
34, 575; Hom. 27, 3: PG 34, 695; BASILIO EL GRANDE, -In Ps. 4-1, 9: PG 29, 407;
GREGORIO NISENO, In Cant. Hom. 1, 1: PG 44, 765-766.

3. Para la espiritualidad monástica, cf. E. GILSON, La théologie mystique de saint

Bernard. Paris 1944, 122-123.

4. Para las religiones no cristianas, considerar el uso del terna de las bodas con la
divinidad en las religiones no cristianas 15, y juzgar del valor de la intuición que allí se
expresa a la luz de NA 2.

539 Dentro de una interpretación especulativa, la relación entre el justo y Dios se

describe también, tanto en las fuentes de la fe, como en las diversas interpretaciones de
la experiencia cristiana, con.categorías distintas de las de paz, de bodas, de amistad 16.
Naturalmente, el teólogo no tiene que contentarse con registrar las diversas analogías
imaginativas, sino que tiene que esforzarse por interpretarlas, buscando una
penetración conceptual en las mismas 17. Entre estas categorías, con que se describe la
familiaridad que reina entre Dios y el justo, la más perfecta es la de la amistad, ya que
en ella se prescinde de todo elemento secundario, propio solamente de las criaturas, y
se fija la atención en el encuentro entre seres personales, inteligentes y libres, que
entran en una comunión íntima y estable entre sí. La interpretación especulativa de la
amistad entre Dios y el justo tiene que partir de la consideración de la amistad humana.
Sabido es que existe una gran diversidad en la explicación de la noción de amistad 18;
aquí seguiremos la explicación de santo Tomás, la cual, aunque tome como punto de
partida la teoría aristotélica de la amistad, prácticamente no es más que una descripción
penetrante de la común experiencia humana.

540 Según santo Tomás, la forma más perfecta del amor es la amistad, que consiste en
1) el amor de benevolencia, 2) mutuo, 3) estable, 4) manifiesto entre dos personas; los
amigos 5) se consideran como una sola cosa; esta experiencia 6) supone como raíz
ontológica cierta comunión de índole o de actitudes, etc. Los principales textos de santo
Tomás son: 3 Sent. d. 27, q. 2, a. 1; 4 Contra gentes c. 19; Comment. in Div. Nom., c. 4,
lect. 9; STh 1-2, q. 26; q. 65, a.. 5; 2-2, q. 23, a. 119. Esta descripción es la que
aplicaremos a la relación entre Dios y el justo.

541 Para la amistad se requiere un amor de benevolencia; no puede haber amistad si

dos personas trabajan juntamente, pero mirando cada una solamente a su propia
utilidad personal. Por consiguiente, se exige para que haya amistad, no sólo que uno
quiera el bien del otro, sino también que lo quiera precisamente porque es el bien del
amigo. Este amor de benevolencia recíproca existe entre Dios y el justo. En efecto el
amor de caridad es un amor de benevolencia: el justo no ama a Dios solamente como
objeto de su propia felicidad, sino que se complace en el bien divino y quiere que se
cumpla la voluntad de Dios porque reconoce en Dios al bien supremo. Dios, a su vez,
quiere el bien de lbs justos con un amor de benevolencia: efectivamente, aunque Dios
lo quiera todo en orden a su gloria, sin embargo no quiere la salvación (la felicidad y la
perfección) de los justos como un medio para obtener su propia bienaventuranza, sino
por-que esta salvación es una participación y una comunicación de su propia bondad
(cf. n. 107-110).

542 La amistad es un amor mutuo. En efecto, es evidente que no hay «amistad», si

solamente ura persona ama a la otra con un amor no correspondido. La reciprocidad de
la amistad no significa únicamente la coexistencia de dos benevolencias, sino que el
encuentro de los dos amores modifica internamente la benevolencia de cada uno de los
amigos en virtud de la correspondencia que encuentra en el otro. Este amor mutuo
existe entre Dios y el justo. El hombre no podría amar a Dios, si no lo previniese el amor
de Dios y si él no creyese que Dios le ama (cf. n. 461-463). En el instante de la
justificación cojnienza la correspondencia a este amor divino por parte del Sombre.
Desde ese instante se establece una verdadera amistad entre Dios y el justo.
Obsérvese cómo también la benevolencia divina para con el justo es diversa de aquella
con la que Dios atraía al pecador: Dios se complace en el justo, amando en él la
participación y la aceptación de la amistad ofrecida.

543 La amistad es un amor recíproco estable. Una inclinación suscitada por un impulso
pasajero de simpatía no es amistad: ser amigo de una persona supone un
comportamiento constante, bien arraigado y ordinariamente también aceptado
conscientemente. Está perfectamene claro que el amor de Dios, «fiel» en su alianza,
que no abandona si no es abandonado, tiene en forma eminente esta nota de
estabilidad. El justo, por su parte, acoge a Dios con amor de caridad no sólo como fin
de alguna acción, sino como fin de toda su persona, entregándose definitivamente a él
por medio de una opción fundamental (cf. n. 451). La posibilidad de una retractación no
altera la naturaleza de este acto, que lleva consigo una donación que se quiere sea
definitiva. Precisa-mente porque, mientras el justo está en estado de vía, sigue siendo
siempre posible que se separe de Dios, la amistad entre Dios y el justo no llega a su
definitiva perfección antes de entrar en la visión beatífica, en donde la opción por Dios
se convertirá en irrevocable.

544 La amistad tiende naturalmente a manifestarse en actos. La benevolencia exige

espontáneamente que se haga algo por aquél a quien se ama, y un afecto que supone
la reciprocidad, en donde faltase el deseo de la presencia del amigo y de cierta
experiencia de su afecto, sería contradictorio. Dios manifiesta su amor , al justo con su
revelación, que culmina en la encarnación del Verbo y que tiende a dar al justo una
comunicación de la vida íntima de Dios, esto es, de la vida trinitaria. También el justo se
ve movido por la caridad para actuar la voluntad divina, empeñándose por la gloria de
Dios en testimoniarle su afecto: uno es amigo de Dios, cuando cumple todo lo que Dios
le manda (cf. c. 19). Esta misma caridad hace también` que el hombre desee la
familiaridad con Dios, deseo que va en aumento según crece la caridad. De esta
manera, el encuentro definitivo con Dios en la visión beatífica se convierte en el fruto
connatural de la amistad que se ha establecido entre Dios y el justo aquí en la tierra.

545 La tendencia hacia la presencia mutua encuentra su fundamento en el hecho de

que los amigos se consideran como una sola cosa, en la experiencia del «nosotros».
Las dos personas que viven en la amistad se sienten partes de una unidad, y su
afectividad se refiere a esta nueva unidad, como a su sujeto. La voluntad humana no
puede ciertamente dejar de querer el bien de la persona. Pero, en la amistad, este
«amor propio» no se refiere solamente a la persona que ama, «yo metafísico», sino que
se trasfiere a ese nuevo sujeto piscológico que es el «nosotros»: el yo colectivo de los
amigos. El amigo es considerado como otro yo y a veces como un yo mejor. Por
consiguiente, la aceptación afectiva de la pertenencia mutua de las personas es el
fundamento psicológico de todas aquellas características de la amistad que hemos
descrito anteriormente, ya que explica por qué un hombre, inclinado naturalmente a
buscar su propio bien, sin cambiar la estructura de su vida psíquica, entra sin embargo
en una relación de benevolencia mutua, estable y eficaz con otro sujeto. Estas
experiencias del «nosotros» tiene una importancia fundamental en la relación entre Dios
y el justo. Dios, al amar al justo, no se orienta hacia un bien que le sea extraño, Sino
que en su amor al justo se complace en su propia vida, en su propia santidad y gloria,
participadas por el justo. A su vez, el justo llega a la caridad amando al Dios salvador, y
este amor no es solamente un grado intermedio que se abandona cuando se llega a la
caridad, sino que es uno de los aspectos de ésta misma caridad. Por eso, los bien-
aventurados, tras haber obtenido la máxima perfección de la caridad, se complacen en
Dios, encontrando en él su propia bienaventuranza. Santo Tomás ve en esta solidaridad
afectiva la explicación de que la criatura pueda amar a Dios sobre sí misma: en efecto,
la criatura puede concebir a Dios como un todo, del que ella misma no es más que una
parte.

546 Sin embargo, no es posible que dos personas se consideren como una sola cosa,
si no existe entre ellas una cierta «comunión» (xotvovía), esto es, una cierta relación
ontológica que precede y hace posible el amor mutuo. Esta comunión encierra un doble
aspecto. Por una parte, la amistad supone la posesión común de ciertas cualidades,
inclinaciones, actividades, etc., en las que los amigos convienen y que constituyen el
punto de encuentro entre dos personas. Por otra parte, la amistad supone que las dos
personas no son en todo iguales, sino que existen entre ellas ciertas diferencias, debido
a las cuales los amigos se pueden completar mutuamente, y de esta manera pueden
constituir una unidad orgánica, en la que cada uno tiene una función propia respecto al
otro. Esta comunión que consiste en una conveniencia y en una diferencia
complementaria, .puede tener diversas modalidades. Por eso, las distintas formas de
amistad difieren específicamente según la variedad de la comunión ontológica: por
ejemplo, la amistad entre colegas, entre esposos, entre padres e hijos, etc. El hombre
no es jamás totalmente extraño a Dios, al haber sido creado a imagen de Dios. Pero en
la justificación se establece una nueva comunión entre Dios y el hombre. Efectivamente,
Dios hace al hombre partícipe de su propia vida, aunque permaneciendo absoluta-
mente distinto de él De esta participación, que supone un cambio real en el justificado,
hablaremos a continuación. Aquí no haremos más que aludir a este cambio ontológico
para subrayar que no se trata de un don añadido arbitrariamente a la justificación, sino
que es precisamente el fundamento ontológico de la nueva relación que tiene el justo
con Dios.

547 De cuanto hemos dicho se sigue que Dios y el justo están unidos entre sí por una
verdadera amistad. Esta amistad llegará a su perfección solamente en la visión
beatífica. En un grado menos perfecto, pero real, se alcanza ya en la vida del hombre
que ama a Dios con el amor de caridad. En un grado inicial esta amistad se realiza ya
en el niño bautizado, que es amigo de Dios como puede serlo un niño, que todavía no
ha alcanzado el uso de razón. Ese niño es amado por Dios con un amor de amistad,
porque ha recibido en el sacramento la comunicación de la vida divina; el niño, por su
parte, a causa de los dones infusos, está habitualmente inclinado a amar a Dios como
amigo, inclinación que tendrá que pasar al acto cuando tenga la posibilidad de disponer
de sí mismo.

548 Tenias de estudio

Leer una descripción personalista del encuentro amistoso entre dos personas e intentar
aplicar esta descripción a la amistad entre Dios y el justo; para ello, úsese, por ejemplo
M. SCHELER, Esencia y formas de simpatía. Losada, Buenos Aires 31957; M. BUBER,
Yo y tú. Nueva visión. Buenos Aires; o la exposición del pensamiento de G. Marcel
hecha por R. TROISFONTAINES, De l'existence á l'étre. Namur 1953 (cf. especialmente
vol. 2, 9-28 y 277-314).

LA INHABITACION DE LA TRINIDAD EN EL JUSTO

Premisas

549 Cuando un hombre le ofrece a otro su amistad, la novedad de este hecho comporta
únicamente una comunicación de pensamientos y de afectos. Cuando Dios entrega su
amistad, da algo más. Efectivamente, en el orden natural, no se-ría posible una
verdadera amistad entre el hombre y. Dios, conocido y amado solamente a través de las
criaturas 20. La familiaridad entre Dios y el justo, de que nos habla la fe, su-pone que se
ha establecido entre el hombre y Dios una comunión que supera a la que puede
realizarse por medio de los dones creados. Por eso mismo , Dios tiene que «darse» al
justo para que éste pueda convertirse en amigo suyo. Esta exigencia de la amistad
entre Dios y el justo ,es uno de los temas que más atraen la atención de la teología
contemporánea, en su búsqueda de una inteligencia más adecuada del estado de
gracia. El estudio de este tema se realiza bajo dos puntos de vista; son los que se
expresan bajo la doble de-nominación de «gracia increada» y de «inhabitación de la
Trinidad en el alma del justo». Se habla de gracia increada, en cuanto que Dios
establece una comunión entre sí mismo y el justo, no sólo por medio de gracias
creadas, sino dándose a sí mismo. Se habla de la inhabitación de la santísima Trinidad
en el alma del justo, ya que esta donación hace accesible a Dios, no sólo en cuanto que
es uno en su naturaleza, sino en cuanto que es trino en personas.

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554 Estudios especulativos: F. BOURASSA, Présence de Dieu et union aux divines
personnes: SE 6 (1954) 5-26; 7 (1955) 61-91, 151-173; ID., Róle personnel des
personnes et relations distinctes aux personnes: SE 8 (1956) 59-70; ID., Actuation de
l'áme par acte divin: SE 10 (1958) 139-166; ID., Présence intentionnelle, présence
réelle: SE 12 (1960) 307-350; ID., Le don de Dieu: Greg 50 (1969) 201-237; D. Bu-
RRELL, Indwelling: Presence and Dialogue: TS 22 (1961) 1-17; L. CHAMBAT, Présence
et union: S. Wandrille 1945; B. CUNNINGHAM, The Indwelling of the Trinity. Dubuque
1955; J. F. DEDEK, Experimental Knowledge of the Indwelling Trinity. Mundelein 1958;
M. DE LA TAILLE, Actuation créée par acte incréé: RSR 18 (1928) 253-268; P. DE
LETTER, Sanctifying Grace and Our Union with the Holy Trinity: TS 13 (1952) 33-58;
ID., Created Actuation by the Increated Act: Difficulties and Answers: TS 18 (1957) 60-
92; ID., Divine Indwelling and Sanctifying Grace: BPT 19 (1958) 23-31; ID., Grace,
Incorporation, Inhabitation: TS 19 (1958) 1-31; ID., Sanctifying Grace and Divine
Indwelling: Greg 41 (1960) 63-69; ID., Divine Quasi-Formal Cuasility: The Irish
Theological Quarterly 27 (1960) 221-227; S. 1. DocKx, Du fondament propre de la
présence réelle de Dieu dans l'áme juste: NRT 72 (1950) 673-689; M. J. DONNELLY,
Sanctifying Grace and Our Union with the Holy Trinity: TS 13 (1952) 33-58; ENRICO DI
SANTA TERESA, Proprietá o appropriazione?: Ephemerides Carmeliticae 14 (1953)
239-290; B. FROGET, De l'habitation du Saint-Esprit dans les ámes justes. Paris 1900;
P. GALTIER, L'habitation en nous des trois personnes. Roma 21950; ID., Grazia e
inabitazione della SS. Trinitá: Problemi e orientanzenti di teologia dommatica, 2. Milano
1957, 609-654; G. M. GAMBARRI, Le relazioni soprannaturali dell'anima alle personne
della SS. Trinitá: Miscellanea Francescana 5 (1956) 509-537; A. GARDEIL, La structure
de l'áme et l'experience mystique. Paris 1927; R. W. GLEASON, Formal Causality and
the Divine Inhabitation. New York 1958; W. HILL, Pro-per Relations to the Indewelling
Divine Person. Washington 1955; G. LEBLOND, Fils de lumiére. L'inhabitation
personnelle et spéciale du Saint-Esprit en notre áme selon saint Thomas d'Aquin et
saint Jean de la Croix. Saint Léger Vauban 1961; J. LoosEN, Ekklesiologische,
christologische und trinitdtstheologische Elemente im Gnadenbegrif f: Theologie in
Geschichte und Gegenwart. München 1957, 89-102; C. MOLARI, Ordine
soprannaturale: attuazione o quasi-informazione?: Divinitas 6 (1962) 385-406; J. H.
NICOLAS, Présence trinitaire et présence de la Trinité: RT 50 (1950) 183-193; ID., Le
don de l'Esprit: RT 66 (1966) 529-574; G. PHILIPS, Le Saint-Esprit en nous: ETL 24
(1948) 127-135; K. RAHNER, Sobre el concepto escolástico de la gracia increada:
Escritos de teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 351-380; ID., Advertencia sobre el tratado
dogmático «De Trinitate»: Escritos de teología, 4. Taurus, Madrid 1964, 105-136; M.
RETAILLAEAU, La saint Trinité dans les ámes justes. Angers 1932; ROBERTUS A
SANCTA THERESIA A JESU INFANTE, De inhabitatione SS. Trinitatis. Roma 1961; V.
RODRÍGUEZ, Inhabitación de la santísima Trinidad en el alma en gracia: XVIII Semana
española de teologia. Madrid 1961, 115-152; S. TROMP, De Spiritu Christi anima. Roma
1960.

555 Informes sobre investigaciones recientes: C. CoLOMBO, Gracia e inhabitación de

la santísima Trinidad. Herder, Barcelona 1962; P. F. CHIRICO, The Divine Indwelling
and Distincts Relations to the Indwelling Persons in Modern Theological Discussion.
Roma 1960; P. DE LETTER, Current Theology: Sanctifying Grace and the Divine
Indwelling: TS 14 (1953) 242-272; R. W. GLEASON, Formal Causality and the Divine
Inhabitation. New York 1958; E. HAIBLE, Die Einwohnung der drei góttlichen Personen
im Christen nach den Ergebnissen der neueren Theologie: TQ 139 (1959.) 1-27; J.
TRi.`TSCH, SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores. Trento 1949; R.
VERARDO, Polemiche recenti intorno all' inabitazione della SS. Trinitá: Sapienza 7
(1954) 29-44.
 556 En el Antiguo Testamento el germen de la doctrina sobre

la gracia increada se encuentra principalmente en tres temas:

1. Dios es el Dios de los justos;

2. Dios está presente en la vida de los justos, con una presencia amigable y benévola;
3. el espíritu de Dios se les da a los justos, prometiéndose para los tiempos mesiánicos
una efusión más abundante del mismo.

Estos temas, en el Antiguo Testamento, se le aplican en primer lugar al mismo pueblo

elegido; pero la relación de Dios con el pueblo implica también una relación con cada
uno de los fieles, al aceptar estos vivir como miembros del pueblo de Dios.

557 Temas de estudio

Para leer los textos que citaremos a continuación, dentro de su contexto natural,
conviene darse cuenta del concepto que el Antiguo Testamento tiene del pueblo de
Dios, leyendo, por ejemplo, el artíeulo Pueblo de Dios en. DTB 861-870 o en VTB 657-
664; así se podrá evitar una separación artificial entre la colectividad v las personas en
particular.

El Dios de los justos

558 Dios le promete a Abraham que será, su Dios y el Dios de sus hijos (Gén 17,7-8). A
Isaac Dios se le manifiesta como el «Dios de Abraham» (Gén 26,24). Apareciéndose a
Jacob, Dios le dice que es «el Dios de Abraham y de Isaac» (Gén 28,13). A Moisés Dios
se le da a .conocer como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Ex 3,6; 4,5). Esta
relación se extiende también a los descendientes de los patriarcas, a los que Dios libra
de Egipto, escogiéndolos corno pueblo y propiedad especial suya (Ex 19,3-8; Dt 7,6;
14,2). Con la alianza del Sinaí, Israel se convierte de manera particular en el pueblo de
Yavé (Ex 6,7; 19,5; Lev 26,9-13.).

Esta relación especial con Dios no se refiere solamente a la colectividad, sino también a
cada uno de los que aceptan personalmente la alianza (Sal 16; cf. también Sal 18; 22,2;
25,1; 63,2; 73,23-26). La Escritura irá poniendo sucesiva-mente de relieve todo el
alcance de esta doctrina. Ya los profetas hacen ver cómo la relación especial con Dios
es más importante que todas las prescripciones rituales (Jer 7,21-23). El hecho de que
«Dios no se avergüenza de ellos, de ser llamado Dios suyo» (Hebr 11,16) demuestra
que este título no se emplea solamente para distinguir al Dios de los patriarcas de las
divinidades paganas, ni tampoco solamente para expresar una relación jurídica de
contrato, sino una relación personal que lleva consigo una finalidad permanente: del he-
cho de llamarse Dios, el Dios de los patriarcas, deduce Cristo que ellos no podrán ser
abandonados. definitivamente por su Dios en el sheol (Mt 22, 31-32; cf. Sal 16,10).

La presencia de Dios

La posesión de Dios por parte de los justos queda especificada por la afirmación de que
él está presente en sus vi-das. Esta presencia es designada desde los tiempos del
judaísmo tardío por el término Shekinah 21. Esta expresión, que significa literalmente
«habitar en la tienda», se refiere a una presencia especial de Dios en medio de su
pueblo, que es distinta de aquella otra, con que Dios llena el cielo y la tierra. Sólo
progresivamente se irá precisando el alcance de esta presencia 22. En la vida de los
patriarcas, Dios se presenta a ve-ces como su invitado y conversa familiarmente con
ellos, como cuando en el valle de Mambré Abraham «tres vidit et unum adoravit» 23.
Cuanto más se revela Dios, tanto más se hace presente a los suyos. En la narración de
la teofanía del Sinaí, Israel reconoce de manera especial la «presencia» del Señor,
prolongada durante varios días, llamándola por primera vez shakan, habitación.

Yavé iba al frente de ellos, de día en columna de nube para guiar-los por el camino, y
de noche en columna de fuego para alumbrarlos, de manera que pudiesen marchar de
día y de noche. No se apartó del pueblo ni la columna de nube por el día, ni la columna
de fuego por la noche (Ex 13,21-22).

Sea cual fuere la explicación que hayamos de dar del papel del ángel de Yavé en la
guía del pueblo (Ex 14,19-20), lo cierto es que Israel afirma que Dios mismo combate
en su favor desde el centro de la columna de fuego y de humo (Ex 14,24-25). Cuando
se construye el tabernáculo, la presencia de Dios en el pueblo se hace más cercana y
estable; el Señor les promete:

Moraré en medio de los hijos de Israel, y seré para ellos Dios. Y reconocerán que Yo
soy Yavé, su Dios, que los saqué del país de Egipto para poner mi morada entre ellos.
Yo, Yavé, su Dios (Ex 29, 45-46; cf. Lev 26,11-13).

Para nosotros no tiene importancia determinar aquí has-ta qué punto la teología del
santuario haya podido influir de manera retroactiva en la configuración de estos textos;
el valor teológico de estas descripciones radica precisamente en que nos introducen
progresivamente en el sentido íntimo de las palabras que revelan la presencia de Dios
en el pueblo 24. Después de la edificación del templo, la oración de Salomón nos
explica de qué manera hay que entender la «presencia» de Dios, finalmente localizadá.
Se trata de una presencia benévola, por la que Dios está dispuesto a escuchar las
oraciones, a perdonar los pecados y a inclinar los corazones hacia la observancia de
sus mandamientos 25. La destrucción del templo ofrece la ocasión para una concepción
más espiritual de la presencia divina. Dios mismo les promete que se convertirá en el
templo de los prófugos de Israel.

Sí, yo los he alejado entre las naciones, los he dispersado por los países, y yo he sido
un santuario para ellos, por poco tiempo, en los países adonde han ido (Ez 11,16).

Ezequiel anuncia la vuelta del pueblo y la edificación de un npevo templo; sin embargo,
esta edificación material estará unida a una total renovación espiritual del pueblo, de la
que el templo será únicamente el signo externo (Ez 37, 20-28). En los libros
sapienciales, esta concepción espiritual es la que empieza a predominar. Una realidad
divina, la sabiduría, desciende hasta los hombres para morar entre ellos, penetra en su
intimidad, y comunica a cuantos la reciben dones de todas clases, virtud, luz y fortaleza
(Eclo 24,8-12) 26. En estos textos se habla directamente de la presencia de Dios en el
pueblo. Pero esta presencia exige que haya también una relación especial entre Dios y
cada uno de los justos que pertenecen al pueblo. Los salmos consideran con frecuencia
este aspecto individual de la presencia de Dios ante los justos, cuando dicen que los
ojos de Dios consideran al justo, que sus oídos escuchan sus oraciones (Sal 10,14;
33,18; 34,16; etc.), que Dios conoce la vida del justo hasta sus últimos de-talles (Sal
139), y que la diestra de Dios vivifica y salva al justo (Sal 138,7).
 El espíritu de- Dios

560 El aspecto interior de la habitación de Dios entre los justos está subrayado en el
tema del espíritu de Dios, que se les comunica a los hombres. Sabido es cuán complejo
resulta el significado bíblico de la expresión espíritu 27. En el .uso tan variado de esta
palabra (viento, soplo, vida, etc.), la expresión, «espíritu de Yavé» constituye una
categoría que, con el progreso de la revelación irá asumiendo un significado cada vez
más determinado 28. Esta expresión designa con frecuencia la fuerza extraordinaria de
Dios, con la qüe obtiene efectos maravilloso (Sal 139,7; Is 30,28; 31,3; Ex 2,2). El efecto
más propio del espíritu es, sin embargo, la trasformación moral del hombre (Sal 51,13;
143,10). Para los tiempos mesiánicos se anuncia una gran efusión del espíritu- de Dios.
El mismo mesías poseerá en gran abundancia este espíritu (Is 11;1-2; 42,1; 61,1). Pero
este espíritu se derramará no so-lamente sobre el mesías, sino sobre todos los
hombres y los trasformará profundamente (Is 32,15-18; cf. 44,3); quedará de esta forma
cambiada la conducta religiosa y moral de los hombres (Ez 36,24-28; 39,29). En los
libros sapienciales, el espíritu de Dios es identificado con la sabiduría (Sab 1,4-6; cf.
7,7; 9,17). Este espíritu-sabiduría, unida íntimamente a Dios (Sab 7,25-26), «prepara a
los amigos de Dios», y sin él no es posible darle gusto a Dios (Sab 7,27-28), ni se
pueden conocer los designios divinos, ni ponerlos en práctica (Sab 9,17-18).

561 Temas de estudio

1. Darse cuenta de las implicaciones antropológicas de la expresión «su Dios» en Hebr

11,17, según el comentario de TEOnoRICO DE CASTEL SAN PIETRO, L'Epistola agli
Ebrei. Torind 1952, 195.
2. Estudiar en qué difieren el concepto de la omnipresencia divina y el de la presencia
salvadora de Dios, con ayuda de Y.-M. CoNGAR, El misterio del templo. Estela,
Barcelona 1964, 263-276.
3. Hacerse una idea, con ayuda de VTB 256-264, de cómo --el «espíritu de Dios» estaba
ya presente, aunque todavía no había sido dado.

562 En el Nuevo Testamento, la presencia salvífica de Dios llega a su cima en

Jesucristo: en él encuentra su cumplimiento la profecía mesiánica, ya que el Espíritu de
Dios reposa sobre él (Is 58,6; Lc 4,18-21). Por eso, Cristo es más que el antiguo templo
(Mt 12,6); él será el nuevo templo, destruido y reedificado (Jn 2,19-22) 29, de donde
brota el agua del Espíritu que calma la sed (Jn 7,38-39) 30. Por la encarnación del Verbo,
la divinidad se hace presente de una forma nueva entre los hombres, habitando entre
ellos. De este modo, el tema del Antiguo Testamento referente al Emmanuel se realiza
de una manera nueva y más perfecta (Mt 1,21-23; Lc 1,35; Jn 1,14; cf. Dt 4,7). La
convicción de que Cristo y los cristianos forman el nuevo templo de Dios llega a ser tan
fundamental en la conciencia cristiana de la comunidad primitiva que vuelve a aflorar en
todas las ramas de la revelación neotestamentaria, y encuentra su elaboración teológica
en las cartas de Pablo y en los escritos de Juan.

563 Al comienzo de la predicación de Pablo, esta doctrina aparece en medio de un

contexto moralizante: el pecado del cristiano tiene una gravedad especial, ya que
supone el des-precio al Espíritu que Dios le ha comunicado (1 Tes 4,7-8). Delineada ya
con mayor claridad se encuentra esta doctrina en 1 Cor 6,19: el Espíritu hace que los
cuerpos de los cristianos sean templo del Espíritu. Por eso, la fornicación y la idolatría
tienen para ellos una malicia especial (2 Cor 6,15-16). En Gál 4,6, la presencia del
Espíritu está unida a la filiación adoptiva divina y sirve para testificar el hecho de la
filiación. En la carta a los romanos, se profundiza ulteriormente en la doctrina sobre la
inhabitación del Espíritu y se sacan las consecuencias de la misma (Rom 5,1-5; 8,9-16):
por la unión con Cristo, el cristiano recibe al Espíritu Santo; esta presencia del Espíritu
hace que el hombre se adhiera al Padre con amor filial y adquiera una prenda de la
futura resurrección. En Ef 3,17, la presencia de Cristo por la fe está unida con el
robustecimiento del hombre interior por medio del Espíritu, y con la comunicación de
todos los bienes mesiánicos: de esta forma aparece cómo la unión con Cristo, la
inhabitación del Espíritu y la plenitud de los dones mesiánicos son tres aspectos de la
única novedad cristiana. En Pablo, el templo de Dios es a veces el individuo, como
hemos visto en los textos citados, y a veces toda la comunidad (1 Cor 3,16-17). Pero no
hay en ello ninguna contradicción, ya que los individuos en tanto son templos de Dios
en cuanto que pertenecen a la comunidad, y la presencia de Dios en la comunidad
trasforma la vida de aquellos que pertenecen a la misma; esta reciprocidad es la que se
expresa en 2 Cor 6, 15-16 31

564 Juan afirma repetidas veces que los discípulos de Cristo moran en Dios y que Dios
mora en ellos (1 jn 2,6.24.27-28; 3,6.24; 4,12-16; 5,20). Estas dos expresiones se usan
de un modo paralelo; por eso parecen sinónimas. La permanencia de los justos en Dios
y la de Dios en los justos significa una comunión íntima del discípulo con Dios, gracias a
la cual el hombre, por su parte, observa los mandamientos de Dios y «camina» de una
manera conforme con la voluntad de Dios, especialmente «en el amor» y «en la fe»;
Dios, a su vez, trasforma «con su unción» al cristiano, poniendo en él su «se-milla», de
forma que el cristiano puede decirse que «ha nacido de Dios». La mutua inmanencia del
cristiano y de Dios puede compararse con la unión que existe entre el Padre y el Hijo
(Jn 17,21-23). Por tanto, este «permanecer» significa una presencia particular de Dios
en el justo, absolutamente distinta de los demás modos con que Dios está presente y
obra en. el mundo.

565 La intimidad especial de la inhabitación de Dios en los justos queda especialmente

puesta de relieve, cuando esta in-habitación se le atribuye a Dios, en cuanto que es
trino, refiriéndola de este modo a su vida personal. En Juan se pro-mete que habrá una
relación especial entre el discípulo de Jesús y la santísima Trinidad. En el discurso de la
última cena, Jesús anuncia: «Si alguno me ama, guardará mi palabra, y mi Padre le
amará, y vendremos a él, y haremos morada en él» (Jn 14,23). Por tanto, todos
aquellos que aman a Dios, observando sus mandamientos —los justos—, reciben la
presencia del Padre y del Hijo. La venida del Padre y del Hijo está unida
inmediatamente a la observancia de los mandamientos y a la complacencia del Padre
(Tf p1'IQEt, áyaTtr)6Et, D,Euaól.Eea están en el mismo tiempo verbal). Lo mismo que la
complacencia del Padre, tampoco su venida con el Hijo se hará esperar hasta el
momento de la parusía. Además, el Espíritu Santo, según la promesa de Jn 14,15-17,
se les dará ya en esta tierra a los fieles, y se quedará con ellos hasta el final. Por tanto,
esta presencia de las tres divinas personas tiene que ser interpretada dentro del cuadro
de la escatología de Juan, según la cual el eón definitivo ya ha comenzado, aun cuando
no se haya manifestado todavía en todo su esplendor (cf. 1 Jn 3,2).

566 Temas de estudio

1. Elaborar el sentido de la expresión «Cristo es el nuevo templo», sirviéndose de la

exposición de Y.-M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964, 133-172.

2. Fijar los puntos principales de la relación entre Cristo, el Espíritu y la vida nueva del,
cristiano, según M. MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963,
133-172.
 3. Darse cuenta del significado teológico de 1 Pe 2,4-6 según algún comentario; cf. por
ejemplo, P. DE AMBROGGI, Le Epistole cattoliche. Torino 31967, 116-117.

4. Examinar el significado teológico de los siguientes textos convergentes: Jn 3,6;

14,17; 1 Jn 3,24; 4,13, con ayuda de un comentario.

La teología de los Padres

567 Los Padres, ya desde los primeros siglos repiten las ex-presiones bíblicas, según
las cuales los justos son templos de Dios. Se ha observado justamente que una de las
principales características que distinguen a la antropología paleo-cristiana de la de otras
religiones y filosofías de la antigüe-dad, es precisamente la enérgica acentuación de la
doctrina según la cual el cristiano es theoforos, pneumatoforos, etc. 32

568 La inhabitación de Dios en los justos es concebida por los Padres como
esencialmente diferente de cualquier otra presencia divina en el mundo:

1) En efecto, las divinas personas, al hábitar en el cristiano, lo hacen en cierto modo

partícipe de la naturaleza divina, elevándolo de esta forma sobre todas las demás
criaturas; esta persuasión está tan arraigada que, en las controversias trinitarias, los
Padres prueban la divinidad del Espíritu Santo diciendo, que si no fuese Dios, no podría
divinizar al cristiano con su presencia 33

2) La presencia trinitaria comienza con el bautismo, cesa con el pecado y es restituida

por la penitencia; se trata, por tanto, de una presencia que se realiza solamente en los
justos y en todos los justos 34.

569 La presencia de Dios que se realiza en los justos; según los Padres, es una
presencia formalmente trinitaria.

1. Todos admiten que las tres divinas personas están presentes en el alma del justo.
2. Cada una de las personas divinas tiene una función especial en la inhabitación 35
3. Los Padres griegos parecen indicar que el justo tiene una relación especial con cada
una de las tres divinas personas, y particularmente con el Espíritu Santo. Muchos
interpretan estas afirmaciones como si se tratase únicamente de «apropiaciones» 36.
Pero, según otros, se trata de relaciones diferentes con cada una de las personas
divinas37.

570 Ordinariamente los Padres, en la explicación de esta in-habitación, le conceden una

gran importancia al conocimiento y al amor de Dios. Sin embargo, no se puede decir
que la unión de los justos con las divinas personas se explique exclusivamente dentro
del plano de la intencionalidad (esto es, de una forma exclusivamente psicológica).
También para los-.Padres platonizantes, la gnosis (la posesión de Dios por medio de la
contemplación) supone la énosis, es decir, cierta unión óntica que precede a la
contemplación y la hace posible. Sin embargo, resulta bastante difícil' explicar qué es lo
que entienden los Padres cuando hablan de esta énosis. A veces se insinúa cierta
analogía con la unión que el Verbo encarnado tiene con su humanidad 38.

571 Temas de estudio

Analizar la doctrina de san Agustín sobre la presencia de Dios en la Epist. 187 ad

Dardanum: PL 33, 832-848, determinando:
1. por medio de qué analogía se puede llegar a concebir la presencia divina: o. c.,
836.848;
2. en qué se distingue la inhabitación divina en los justos de la omnipresencia: ibid., 837;
3. qué influjo tiene en esta inhabitación de Dios en los justos el bautismo, el estado infantil,
la vida cristiana, el pecado, la muerte: ibid., 840-843;
4. cómo puede basarse en la doctrina de san Agustín la división de nuestra antropología:
el hombre bajo el signo de Adán y el hombre bajo el signo de Cristo: ibid., 843;
5. verificar las propias conclusiones comparándolas con las de alguna monografía citada
en la bibliografía, n. 551.

572 Así pues, los Padres afirman como un hecho revelado la inhabitación del Espíritu
Santo, e incluso de toda la santísima Trinidad, en los justos; por eso, el símbolo de
Epifanio expresa la fe común de la edad patrística cuando afirma: «Creemos en el
Espíritu Santo..., que habita en los santos» (D 40). No obstante, hemos de añadir que la
Iglesia patrística no poseyó una explicación especulativa, comúnmente aceptada, del
modo de esta inhabitación.

La enseñanza de la Iglesia

573 La liturgia expresa el misterio de la inhabitación de la Trinidad en los hombres

unidos a Cristo dentro de dos con• textos. En el rito del bautismo, el neófito se convierte
en «templo de Dios», en el que «mora el Espíritu Santo» 39. En las oraciones del misal
se pide repetidamente la gracia de que los fieles, convertidos ya en templos del Espíritu
Santo, vayan siendo cada vez más perfeccionados por el Espíritu que en ellos mora.
Pueden verse, por ejemplo, la oración de la feria segunda del cuarto domingo después
de pentecostés y la oración sobre las ofrendas de la misa votiva para pedir la gracia del
Espíritu Santo; también la secuencia de Pentecostés invoca al Espíritu Santo como
«dulcis hospes animae». Además de estas indicaciones particulares hay que tener
presente que la oración litúrgica concibe toda la vida cristiana dentro de una perspectiva
trinitaria, pues no sólo la describe como dimanando del Padre por el Hijo en el Espíritu
Santo, sino que insiste además en que el cristiano, por su-parte, tiene que ascender en
el Espíritu, por el Hijo, hasta el Padre 40: esto demuestra que el cristiano ha sido
admitido en la intimidad de las tres divinas personas y que tiene que vivir en ella:

574 La encíclica Mystici corporis de Pío XII, al tratar de nuestra unión con Cristo,
determina algunas orientaciones para explicar el misterio de la inhabitación de la
santísima Trinidad en el justo (D 3814-3815):

1) La inhabitación ha de considerarse en el contexto de nuestra unión con Cristo: Cristo

tiene la plenitud del Espíritu y comunica de varios modos el don del Espíritu a los
miembros de la Iglesia.

2) La inhabitación es un misterio; por tanto, no es extraño que los teólogos la interpreten

de varias maneras; semejante pluralismo tiene también su utilidad, con tal que todos
procedan dentro del amor a la verdad y con el debido respeto a la Iglesia•.

3) Hay que evitar en esta explicación «toda forma que haga a los fieles traspasar de
cualquier modo el orden de las cosas creadas e invadir erróneamente lo divino, hasta el
punto que se pueda decir de ellos como propio un sólo atributo del sempiterno Dios» (n.
62): en otras palabras, al explicar la inhabitación, hay que evitar todo panteísmo y toda
afirmación de una unión hipostática de los fieles con una persona divina.
 4) «Sostengan firmemente y con toda certeza que en estas cosas todo es común a la
santísima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como a suprema causa eficiente»
(n. 62); por tanto, no se puede atribuir una presencia particular,a una persona divina en
razón de su causalidad eficiente. Pero no se excluye la presencia especial de alguna de
las personas divinas por cualquier otro título: por ejemplo, por una causalidad
cuasiformal.

5) Se dice que las personas divinas inhabitan en el justo, por el hecho de que,
«presentes de una manera inescrutable en las almas creadas dotadas de
entendimiento, entran en relación con ellas por el conocimiento y el amor, aunque de un
modo absolutamente sobrenatural y por consiguiente íntimo y peculiar» (n. 63) 41. Por
consiguiente, la inhabitación está de alguna manera relacionada con el conocimiento y
el amor, pero no se explica en qué consiste esta relación.

6) Para escudriñar este misterio hemos de referirnos a la visión beatífica: la encíclica

hace suyas las palabras de León XIII, según las cuales hay solamente una diferencia
gradual entre la inhabitación de Dios en los justos de la tierra y la unión de Dios con los
bienaventurados en la visión.

575 Un editor autorizado de la encíclica 42, enumera estos cinco puntos que todavía
están bajo discusión después de la misma:

1) Si además de la inhabitación de las tres personas divinas en el alma, común a las

tres personas en virtud de la gracia producida por ellas y apropiada al Espíritu Santo,
hay que admitir otras presencias divinas, propias de cada una de las personas.

2) Si el Espíritu Santo está presente sólo en virtud de la gracia producida, o es que la gracia se requiere
porque ha sido comunicado el Espíritu Santo: se trata de la priori-dad de naturaleza entre la gracia increada y
la creada.

3) Cómo tiene que explicarse la unión (que no es ciertamente de orden substancial) del hombre con el don
increado, y particularmente, si hay que recurrir únicamente a la analogía de la causalidad eficiente, o hay que
tener además en cuenta la analogía de la causalidad formal.

4) Si toda la realidad de la inhabitación se tiene que explicar solamente por el conocimiento y el amor, con los
que el justo entra en relación con Dios.

5) Cuál es la analogía entre la unión hipostática y la unión que tiene lugar por la inhabitación.

576 Temas de estudio

1. Recoger las enseñanzas del concilio de Trento sobre la in-habitación de la Trinidad en los justos, analizando
D 1529, 1678 y 1690.
Describir esquemáticamente la doctrina de León XIII sobre la inhabitación del Espíritu Santo, según la
2.
encíclica Divinuna illud munus 43
3. Examinar la doctrina del concilio Vaticano II sobre la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia, indicando lo
que guarda en ella alguna relación con la inhabitación del Espíritu en cada uno de los justos (LG 7,9; AA 3;
AG 4; GS 45).

Reflexión teológica

577 Es una exigencia del pensamiento humano esforzarse por interpretar en categorías conceptuales lo que
se le ha revelado por medio de imágenes o de símbolos; pues una predicación que se contentase con repetir
las expresiones bíblicas sin darse cuenta de su contenido, acabaría vaciándolas de sentido. Ahora bien el
misterio de la inhabitación supone un esquema imaginativo, familiar tanto para los paganos como para el
judaísmo, que se refiere a la presencia propicia y estable de una divinidad en el santuario, centro de la vida
de un pueblo: este esquema a su vez procede de la experiencia de la residencia de un soberano patriarcal en
medio de su pueblo.

578 Al intentar conceptualizar estas imágenes, el teólogo se encuentra frente a dos problemas principales:

1. ¿Por qué título el hombre, incorporado a Cristo, guarda una relación especial con la santísima Trinidad que
mora en él? Efectivamente, esta inhabitación constituye una nueva relación entre la Trinidad y el justo; por
tanto, tiene que haber en el justo un fundamento real de esta nueva relación 44.
2. El hombre en Cristo ¿tiene una relación con la santísima Trinidad inhabitante lo mismo que cada criatura la
tiene con 'la Trinidad creante, o bien tiene tres relaciones diversas con las tres personas divinas, de manera
análoga a la relación especial que la humanidad de Cristo tiene con el Verbo? 45

Estos dos problemas están íntimamente unidos; la solución del segundo depende en gran parte de la del
primero. Actualmente hay tres opiniones principales en la explicación del misterio de la inhabitación; las
indicaremos brevemente, para pasar luego a exponer nuestra teoría sobre él asunto.

579 La causalidad eficiente. La solución más cercana a los principios de la metafísica clásica explica la
inhabitación aplicando el principio: Dios se halla presente donde obra. Pues bien, Dios obra de manera
especialísima en los justos, al producir en ellos la gracia santificante y hacerlos de este modo semejantes a
sí. Por tanto, Dios está presente en los justos, de una manera especialísima, como causa eficiente y
ejemplar. Esta opinión, propuesta por Vázquez 46 y difundida en nuestros tiempos por P. Galtier 47, pone
afortunada-mente de relieve el carácter asimilativo de la operación de Dios en el alma del justo. Por tanto, lo
que dice esta teoría es ver-dad; pero no parece suficiente para explicar la verdad revelada de la inhabitación.
Efectivamente, la revelación describe este misterio como una donación mutua de la propia persona; pues
bien, este «encuentro», aunque exige algunas condiciones ónticas, consiste propiamente en un conocimiento
y en un amor mutuo.
580 El conocimiento y el amor. Por eso algunos autores siguiendo una indicación de santo Tomás 48 explican
la inhabitación como una presencia que solamente es propia de las personas: sicut cognitum in cognoscente
et amatum in amante. Para mostrar luego cómo esta presencia es real y no solamente intencional y que se
verifica además en los niños bautizados antes de que lleguen al uso de razón, los teólogos desarrollan esta
teoría de dos maneras.

La primera recurre a la exigencia de la amistad divina. para con los justos. La amistad exige que un amigo
procure estar presente al otro. Pues bien, al ser perfectísima esta amistad divina con el justo, exigirá
lógicamente que Dios esté presente en el justo, aun cuando Dios no estuviera ya presente en él por su
inmensidad. De este modo, Dios está también «presente» en los niños, incapaces todavía de responder a su
amistad. Esta opinión fue propuesta por Suárez 49 y difundida por B. Froget 50. Todo lo que estos autores
dicen de la amistad entre Dios y el justo, es verdad; pero no explica todo el misterio de la inhabitación, que no
solamente implica un título especial ni exige solamente la presencia de Dios, sino una presencia especial.

La segunda manera con que se ha desarrollado la intuición de santo Tomás, dice precisamente que la
presencia de la Trinidad en el justo se obtiene cuando el justo se hace consciente de una forma cuasi-
experimental de Dios, que realiza en él la vida de la gracia. En los justos que no llegan a este conocimiento
sapiencial de Dios, dicho conocimiento está presente virtualmente, como una capacidad y como una
inclinación. Esta teoría fue elaborada por Juan de santo Tomás 51 y renovada brillantemente por A. Gardeil
52. También esta opinión añade complementos preciosos a las anteriores; especialmente, la unión del
elemento ontológico con el psicológico significa un verdadero progreso. Sin, embargo, nos cuesta admitir que
la inhabitación consista solamente en el conocimiento cuasi-experimental de la santísima Trinidad habitando
en el alma, ya que la mayor parte de los justos casi nunca llegan a ser conscientes de esta experiencia.

582 La actuación cuasi-formal. Un tercer camino es el que inició M. de la Taille 53 y ha desarrollado más
tarde K. Rahner 54. Esta teoría busca la inteligibilidad del misterio de la inhabitación partiendo del análisis de
la unión entre el alma y la Trinidad, que tiene lugar en la visión beatífica, donde la inhabitación llega a su
última perfección. La visión beatífica es una unión perfecta entre la Trinidad v el bienaventurado, tal como
solamente puede existir entre personas, es decir, mediante el conocimiento y el amor. El conocimiento y el
amor del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo no se realiza ni puede realizarse mediante una modificación
creada del entendimiento y de la voluntad, que no podría unir a la criatura con el creador 55. Es Dios mismo
el que se une inmediatamente a las facultades humanas, actualizándolas en orden al conocimiento y al amor
de sí mismo. Esta actuación se realiza en el orden ontológico, lo cual quiere decir que es anterior a los actos
personales de conocimiento y de amor, ya que es el principio de los mismos. Sin embargo, dicha actuación
no tiene que concebirse como la unión del alma y del cuerpo o como la de una cualidad con su sujeto.
Efectivamente, sería absurdo que Dios se convirtiese en parte (substancial o accidental) de una realidad
creada. Por eso se puede hablar solamente de una unión con Dios «a manera de causa formal» o como
causa «cuasi-formal»: Dios actúa sin informar 56. La actuación beatífica está unida inseparablemente a una
mutación ontológica, accidental, de las facultades del bienaventurado, mutación por la que éste adquiere la
capacidad inmediata de unirse vital y personalmente por el entendimiento y la voluntad con la santísima
Trinidad. Esta mutación consiste, según la perspectiva tomista, en la gracia habitual, en la caridad y sobre
todo en el lumen gloriae. Se trata de realidades creadas, producidas eficientemente por las tres personas
divinas, que obran como un solo principio en todas sus operaciones extrínsecas.

583 Pues bien, todo lo que se ha dicho sobre la unión beatífica con Dios, se aplica ahora a la explicación de
la inhabitación de la Trinidad en los justos que viven en la tierra. En efecto, la revelación describe la unión
entre el justo «viador» y la Trinidad como una incoación de la visión beatífica (cf. D 3815). La inhabitación se
explica porque el justo, ya en su estado de «vía», está actuado por la santísima Trinidad a manera de causa
cuasi-formal. La actuación está necesariamente unida con el principio creado de la vida sobrenatural}
producido eficientemente por todas las tres divinas personas (sobre esta «gracia creada» hablaremos en el
capítulo 15). La unión entre el alma y la cuasi-forma divina tiene lugar en el plano ontológico, pero está
ordenada a lograr que la persona humana según el modo propio de la persona (esto es, por el conocimiento y
el amor), se una con las personas divinas. Mientras caminamos por la tierra, nuestra unión con ellas no es
todavía perfecta; solamente se alcanza por medio de la fe, de la esperanza y de la caridad. Aun cuando no se
realice ningún acto (como en el caso de los niños bautiza-dos), existe siempre la unión con las tres divinas
personas y por tanto su inhabitación en el justo que, a su debido tiempo, se manifestará en la vida teologal y
finalmente en la visión beatífica.

584 Según esta explicación, el justo no solamente tiene una relación con la Trinidad, causa eficiente de la
nueva vida, sino también unas relaciones distintas con las tres divinas personas. En efecto, la visión beatífica
se refiere a las tres divinas personas, en cuanto que son distintas entre sí; por eso, hay que admitir que las
tres actúan el alma del justo (in via e in patria), cada una según su «propiedad nocional». Estas relaciones
trinitarias todavía no son conscientes in statu viae, ya que la actuación cuasi-formal está ordenada a la visión
intuitiva de la Trinidad, que solamente se alcanza en el estado escatológico.

585 La amistad con el Padre, por el Hijo, en el Espíritu. La última explicación propuesta, que recurre a la
actuación cuasi-formal, explica bien el hecho de que la unión del justo con la santísima Trinidad sea
absolutamente distinta de toda otra unión que pueda verificarse entre la criatura y el creador, y logra poner de
relieve cómo el amor y el cono-cimiento tienen en esta unión una especial importancia. Sin embargo, también
esta solución les parece a muchos incompleta. Efectivamente:

1) la actuación cuasi-formal parece una noción metafísica, demasiado abstracta, que no conserva
suficientemente toda aquella riqueza que está contenida en el misterio de la inhabitación, tal como nos lo
presenta la sagrada Escritura 57.

2) además, en esta construcción no aparece cuál es el papel de Cristo respecto a la inhabitación: todo lo que
se ha dicho valdría igualmente en un orden en que se diese la visión beatífica sin la mediación de Cristo 58.
 586 Por eso, parece que para explicar la inhabitación es oportuno recurrir a la noción de la amistad (cf. n.
541-546), explicando concretamente cómo en el orden actual se verifica la amistad entre el justo y Dios, y por
qué dicha amistad lleva consigo una presencia de las tres divinas personas en el justo. Empezaremos por
establecer que no puede haber una real amistad entre el hombre y Dios, mientras el hombre conozca a Dios
solamente a través de las criaturas. En ese caso:

no habría un verdadero encuentro personal entre Dios el hombre: Dios sería conocido solamente como un
1. y
objeto, no como un sujeto que invita a un coloquio personal 59.
2. en el mundo actual, dominado por la ley de la cruz, a la que el hombre tiene que someterse para llegar a la
gloria, el hombre no puede distinguir en las criaturas a Dios como amigo, si Dios no se le revela como aquél
que quiere salvarlo (cf. n. 462).

587 El encuentro entre Dios y el hombre, en el orden actual, tiene lugar de una manera especialmente
perfecta por el he-cho de qué la revelación se ha hecho a través de Cristo, Verbo encarnado, nos llega por
medio de la Iglesia y, por tanto, nos alcanza de una manera proporcionada a nuestra naturaleza sensible y
comunitaria. Pues bien, para que el hombre pueda entrar en comunicación con Dios, que se le revela,
invitándole a su propia intimidad, se requiere una elevación ontológica: solamente esa elevación es la que
puede hacer al hombre partícipe de la naturaleza divina. Se puede explicar esta elevación recurriendo a la
noción de actuación que hemos desarrollado en la tercera explicación. En los n. 638-659 estudiaremos si,
además de esta actuación, se requiere también una «gracia creada», producida eficientemente por las tres
divinas personas.

588 Aplicando de esta manera la categoría de amistad, podemos explicar la inhabitación de la forma
siguiente. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo admiten al hombre en su propia intimidad, dándose a él como
una persona se entrega a otra persona. En esta comunión existe un orden. El Padre invita al hombre a su
amistad, por medio del Hijo que se encarna; el Hijo a su vez envía al Espíritu Santo, que es el amor unitivo
entre el Padre y el Hijo; el Espíritu Santo se da, como «alma de la Iglesia» (cf. LG 7), ya que uniéndose de
modo misterioso a los hombres, los hace miembros de la comunidad salvífica y capaces de vivir una vida
filial.

589 En esta teoría aparece cómo el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se dan como personas, y cómo el
hombre acepta esa donación en esta vida por la fe, la. esperanza y la caridad, y en la otra vida por la visión
beatífica. La donación trinitaria supone una iniciativa divina y exige una mutación ontológica, producida en el
hombre por la unión con el Espíritu Santo, alma de la Iglesia. Al hablar de la inhabitación, la Escritura
.
completa y perfecciona el tema de la amistad. En ambos casos se trata de una donación personal. Pero en el
tema de la inhabitación se indica también la parte que cada una de las tres personas tiene en esta amistad y
especial-mente la parle de Cristo, Verbo encarnado, uniéndonos al cual recibimos al Espíritu Santo, cuya
plenitud posee. Además, en el tema de la inhabitación se subraya cómo la amistad entre Dios y eI hombre en
Cristo exige que el hombre, al recibir la donación de las tres divinas personas, las reciba con espíritu de
adoración y les ofrezca, como en un templo, «sacrificios espirituales, aceptos a Dios por mediación de
jesucristo» (1 Pe 2,5).

590 Temas de estudio

1. Valorar los argumentos con que S. Tromp responde a la te-sis de J. Franzelin, según el cual las personas
divinas no pueden tener una relación especial ad extra, excepto la unión hipostática: cf. De Spiritu Christi
anima. Roma 1960, 10-17.

2. Desarrollar la descripción de la unión del Espíritu Santo con los miembros de la Iglesia, Iplicando la noción
de la causalidad personal 60.

3. Observar en SANTA TERESA, Las moradas, mans. 7, c. 1, n. 6-7, cómo la inhabitación trinitaria se hace
consciente en la experiencia mística.

4. Estudiar cómo se podría aplicar a la descripción del misterio de la inhabitación la categoría fenomenológica
de la «presencia», elaborada por R. TROISFONTAINES, De l'existence á l'étre, 2. Namur 1953, 21-22.

5. Reflexionar si es posible y en qué sentido lo es atribuir también la inhabitación a los justos del Antiguo
Testamento 61.

LA FILIACION DIVINA

591 La invocación de Dios como padre es una actitud frecuente en las religiones de la humanidad. La
etnografía conoce varios ejemplos de divinidades paternas en las religiones de los primitivos, y la historia de
las religiones sigue las huellas de esta concepción hasta los tiempos prehistóricos. Particularmente en el
helenismo, la paternidad de un dios podía tener diversos sentidos, empezando por la generación mitológica
de personajes ilustres (antepasados de las dinas-tías reinantes) hasta la paternidad más volatilizada,
atribuida al logos spermatikós de los estoicos, que indicaba únicamente la dependencia de todas las cosas
de una común pro-videncia y una vaga afinidad de todas las cosas, especialmente de los hombres, con el
logos, alma del universo. Parece ser que el paganismo no conoció la idea de una paternidad divina, ni
siquiera por la regeneración religiosa de los «misterios». La revelación, al definir a los justos como hijos de
Dios, utilizó por consiguiente una expresión difusa de la teología popular, pero llenándola de u, nuevo
significado.

BIBLIOGRAFIA

592 Historia de las religiones

En general, cf. A~ . ScIMIDT, Ursprung und Werden der Religion. Münster 1930, 259; G. MENSCHING - H. J.
KRAUS, Vaternahme- Gottes: RGG 6,, 1232-1234. Ejemplos concretos en W. SCHMIDT, Der Ursprung der
Gottesidee, 1. Münster 21926, 149 (Australia); W. Kop-PERS: en F. KdNIG, Cristo y las religiones de la tierra,
2. BAC, Madrid 1961, 617-645 (Tierra del fuego).

Sobre el dios-padre de los pueblos indoeuropeos, cf. K. PRitMM, ibid., 14-22; M. P. NILssoN, Geschichte der
griechischen Religion, 1. Münche 1955. 345; G. KRUSE, Pater: PAULY-WISSOWA, Realencyclopádie der
classischen Altertumswissenscha f t 36, 2120-2121.

Para la idea de la filiación divina en el ambiente helenista, cf. K. PRi'MM, Der christliche Glaube und die
altheidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 87-96; M. J. LAGRANGE, La régéneration et la filiation divine dans les
mystires d'Eleusis: RB 38 (1928) 63-81, 201-214; M. P. NrLssoN, Geschichte der griechischen Religion, 2.
München 1950, 660-661.

593 Estudios bíblicos

J. BLINZLER, Filiación: DTB 404-413; F. Bi CFisEL, Movoy1vrlc: TWNT 4, 745-750; C. H. DODD, The
Interpretation of the Fourth Gospel. Cambridge 41958, 250-262; A. DUPREZ, Note sur le róle de l'Esprit-Saint
dans la filiation du chrétien. A propos de Gal 4,6: RSR 52 '(1964) 421-431; W. GRUNDMANN, Zur I&ede Jesu
vom Vater im Johannes-Evangelium: Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenchaft 52 (1961) 213-230; R.
GYLLENBERG, Gott der Vater im Alten Testament und in der Predigt Jesu: Studia Orientalia 1 (1925) 51-60;
G. KITTEL Abba: GLNT 1, 15-18; W. KOESTER, Der Vatergott in Jesu Leben und Lehre: Sch 16 (1941) 482-
495; W. MARCHEL, Abba, Pire. La priére du Christ et des chrétiens. Roma 1963; G. QUELL-G. SCHRENK,
naTrp: TWNT 5, 946-1024; H. RENARD - P. GRELOT, Hijo: VTB 338-341; R. SCHNANCKENBURG, Die
Johannesbriefe. Freiburg 1953, 155-162; M. W. SCHOENBERG, St. Paul's notion on the adoptive Sonship of
Christians: The Thomist 28 (1964) 51-75; P. TERNANT, Padres y padre: VTB 552-559; P. VAN IMSCHOOT,
Hijo de Dios. Filiación divina: DB 841-842; S. ZEDDA, L'adozione a f igli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952;
W. ZIMMERLI - J. JEREMIAS, nal 0Eoü: TWNT 5, 946-1024.

594 Estudios patrísticos

L. JANSSENS, Notre filiation adoptive d'aprs saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938) 233-278; P.
NEMESHEGYI, La paternité de Dieu chez Origéne. Tournai 1960; E. MERSCH, Filii in Filio. La tradition: NRT
65 C1938) 565-582.

595 Estudios especulativos

J. AUER, Der hl. Geist, der Gotteskindscha f t: Geist und Leben 21 (1943) 277-294; J. BITTREMIEUX, Utram
unio cum Spiritu Sancto sit causa formalis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1.933) 427-440; E. BOULARAND,
La mission invisible du Fils: RAM 30 (1954) 297-323; F. BOURASSA, Adoptive Sonship. Our Union with the
Divine Persons: TS 13 (1952) 309-335; S. DocKX, Fils de Dieu par gráce. Paris 1948; A. GARCÍA SUÁREZ,
La primera persona trinitaria y la filiación adoptiva: XVIII Semana española de teología. Madrid 1961, 69-114;
H. KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindscha f t. Münster 1940; H. P. C. LYONS, The Grace of
Sonship: ETL 27 (1951) 438-466; E. MERSCH, Filii in Filio. Théologie: NRT 65 (1938) 681-702; H. MORITZ,
Verkündigung durch den Vater. Eink neuer Aspekt für das alce Leitbild: Der Seelsorger 37 (1967.) 48-55; K.
RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 93-166; ID.,
Advertencia sobre el tratado dogmático De Trinitate: ibid 4, Madrid 1964, 105-138.

El testimonio de las fuentes

596 En el Antiguo Testamento, además de los ángeles, también el pueblo de Israel es llamado «hijo de Dios»
(Ex 4, 22-23); más aún, este término se llega a aplicar a veces a personas individuales, por ejemplo en Is
30,1-9. El funda-mento de esta «filiación» es a veces la misma creación (Is 45,11; Mal 2,10); por mayor
frecuencia, el pueblo y las personas particulares son llamados «hijos» por causa de la alianza (Dt 14,1-2;
32,6-13; Is 1,2; etc.). Los reyes de Israel son llamados hijos de Dios (2 Sam 7,14; 1 Crón 22,10; Sal 2,7;
89,27): en efecto, los reyes son elegidos por Dios y gobiernan con la autoridad y asistencia del Dios de la
alianza. Sin embargo, en los libros sapienciales no faltan casos en los que los justos son llamados hijos de
Dios. Los impíos acusan al justo de llamarse hijo de Dios (Sab 2,16-18); el que es misericordioso, merece ser
llamado por Dios hijo suyo (Eclo 4, 10). La paternidad de Dios implica por su parte una misericordia especial
(Sal 103,12-13), una protección especial (Sal 27,10; Prov 3,12 —según los LXX—; Dt 8,5; 2 Sam 7, 14-15;
Eclo 51,10). Los pecados de los hijos ofenden de manera especial al Padre divino (Is 1,2-4). Por parte del
hombre, la condición de hijo exige que honre a Dios, obedeciéndole (Mál 1,6). Más aún, la obediencia para
con Dios tiene que ser una imitación del modo de obrar de Dios mismo (Eclo 4,10-11, según el texto original).
La paternidad de Dios para con los justos se manifestará especialmente en los tiempos mesiánicos (Mal 3,17-
18).

En todos estos textos, el apelativo «padre» trasfiere a Dios la figura del padre de la familia patriarcal, que
mira por sus hijos y sus siervos con un gobierno afectuoso, esperando de ellos una obediencia decidida y
confiada. Apenas se insinúa la idea de la descendencia con alguna que otra alusión a la creación. La
paternidad de Yavé se refiere por un título especial a su pueblo y a aquellos miembros del pueblo que están
unidos particularmente con él, por su misión o por su fidelidad. Este aspecto de la paternidad divina distingue
a la manera judía de pensar de la del ambiente semi-ta de los pueblos limítrofes y de la del helenismo, que
consideraba a Dios en primer lugar como padre cósmico.

597 En los sinópticos, Jesús nos revela un nuevo sentido de la paternidad divina en sus relaciones con Dios.
El apelativo Abba, que Jesús utiliza en sus oraciones, solamente aparece en su forma aramaica en Mc 14,36;
pero la invocación «Padre» se encuentra en todas las plegarias de jesús (Mt 11,25-26; 26,42; Lc 10,21;
22,42; 23,34; 23,46). La familiaridad de este término indica que la filiación que se atribuye Jesús llega hasta
un plano de intimidad excepcional. Esa relacíón lleva consigo un perfecto conocimiento recíproco (Mt 11,25) y
la perfecta complacencia del Padre en el Hijo (Mc 1,11; 9,7). La filiación de Jesús es única (Mc 12,6). Por eso
Dios no es del mismo modo padre de Jesús y padre de los discípulos; de hecho, jesús no se pone jamás en
el mismo plano que los discípulos hablando de Dios como «padre nuestro», sino que distingue siempre entre
las dos filiaciones, ha-blando de «padre mío» y de «padre vuestro» (Mt 5,45; 25, 34; Lc 24,49; etc.). Mientras
que los demás hombres tienen que convertirse en hijos de Dios (Mt 5,44-45; Lc 20,36), Jesús es desde su
infancia hijo de Dios (Lc 2,49).

598 La filiación de los discípulos es inferior a la de jesús, pero también ellos pueden llamar a Dios Padre en
un sentido nuevo y verdadero. Esta paternidad se manifiesta por medio de una especialísima benevolencia y
providencia. Aun cuán-do Dios gobierna a todas las criaturas, los discípulos de Cristo se encuentran en una
posición privilegiada: Dios sabe qué es lo que necesitan, interior y exteriormente (Mt 6, 8.32); Dios ve y
aprecia las buenas obras que ellos hacen, aunque sean ocultas (Mt 6,4-6) y quiere que ninguno de sus hijos,
por muy pequeño que sea, perezca y se pierda (Mt 18,14). Si los hombres a pesar de ser malos, saben dar
cosas buenas a sus hijos, «¡cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!» (Lc
11,11-13). En este texto aflora ya la idea, que más tarde desarrollará Pablo, de que la paternidad divina tiene
especialmente como efecto el don del espíritu.'El espíritu del Padre es el que hablará en los cristianos ante
los jueces (Mt 10,20). En los tiempos escatológicos, los justos, hijos de Dios, resplandecerán como el sol en
el reino de su padre (Mt 13,43).

599 Los discípulos de Jesús tienen que portarse ante Dios de una manea filial. Tal como aparece en el
sermón de la montaña, su conducta moral tiene que determinarse por esa relación que tienen con Dios:
tienen que hacer buenas obras, para que su Padre celestial sea glorificado (Mt 5,16); su comportamiento
tiene que ser digno de los hijos de semejante Padre (Mt 5,45); las buenas obras son una imitación del Padre
amoroso y misericordioso (Mt 5,9.44-45; 6,12.14). Los 'hombres se hacen hijos de Dios, no por su
descendencia biológica, sino porque tienen fe en Jesús (Mt 8,10-12). El que se haya alejado del Padre,
volverá a ser admitido como hijo, si vuelve a él arrepentido (Lc 15,22-29).

600 En las cartas de Pablo nos encontramos con la elaboración teológica de la filiación divina. Esa filiación es
la que distingue a los cristianos de los paganos y es también la razón de que los cristianos no puedan
participar de ninguna manifestación de los idólatras (2 Cor 6,18). Más aún, la filiación divina nos introduce en
una intimidad con Dios, superior incluso a la que poseían los justos del Antiguo Testamento. Pablo establece
una oposición entre la religión de la ley, donde era el temor el que incitaba a guardar los mandamientos, y la
religión del amor, donde la confianza libera los corazones y la caridad filial lleva espontáneamente al
cumplimiento de la voluntad del Padre (Rom 8,14-16). La postura cristiana ante Dios está compendiada eti la
invocación: ¡Abba! ¡Padre! (cf. también Gál 4,6-7). Este término semi-ta, introducido en el texto griego, es una
repetición de la in-vocación de Jesús (Mc 14,36); vemos, pues, cómo los cristianos tenían la costumbre de
invocar a Dios con tal familiaridad que a un judío le hubiera parecido escandalosa, si no se lo hubiese
enseñado el ejemplo del divino maestro 62.

601 El fundamento de la filiación tampoco es en Pablo la creación, sino la adopción divina. Para poner más
de relieve la doctrina bíblica, según la cual los hombres no nacen hijos de Dios, sino que se convierten en
tales porque Dios los acoge misericordiosamente como hijos, Pablo recurre a una categoría no bíblica, sino
griega, la de la adopción (uio8E6ía: Rom 8,15.23; Gál 4,5; Ef 1,5). La adopción, por la que Dios eleva al
hombre a la intimidad filial, no es sin embargo un acto meramente jurídico. Dios se convierte en padre, al
hacerse para ios elegidos fuente de salvación, infundiéndoles una nueva vida (Gál 1,4-5; Ef 5,20; 2 Tes 2,15-
16) y sobre todo dándoles su espíritu (Ef 1,17). Nosotros somos hijos porque somos «guiados por el Espíritu
de Dios» (Rom 8,14; cf. Gál 4,6-7; 2 Tim 1,7). La gran doxología de Ef 1,3-14 contiene en síntesis toda la
realidad de la filiación divina, que tiene su origen en una elección gratuita del Padre, que nos ha adoptado
como hijos por medio de Jesucristo, dándonos el Espíritu Santo, prenda de la futura herencia en los cielos.

602 Para situar nuestra filiación en su ángulo justo, hay que tener en cuenta que, según Pablo, nuestra
filiación comporta relaciones diversas con las tres personas de la santísima Trinidad. Somos hijos de Dios, y
el término e£óS, en el Nuevo Testamento, suele referirse a la primera persona de la Trinidad 63. Nunca
afirma Pablo que seamos hijos de toda la Trinidad, ni hijos del Hijo, ni hijos del Espíritu Santo: llama a los
cristianos hijos de la primera persona de la santísima Trinidad ;xclusivamente. En Rom 8,14,17, Dios (de
quien somos hijos y herederos) es distinto de Cristo (del que somos coherederos) y del Espíritu Santo (que
da testimonio de que somos hijos de Dios); por tanto, somos hijos de la primera persona, hermanos adoptivos
de la segunda persona, animados por el Espíritu que hemos recibido para poder vivir filialmente. Según Rom
8,29, Dios, es decir, el Padre, ha predestinado a los cristianos «a reproducir la imagen de su Hijo, para que
fuera él el primogénito entre muchos hermanos»: también aquí los cristianos son hijos del Padre y hermanos
del Hijo. En 1 Cor 8,6, «Dios», que es llamado Padre, es aquél «del cual proceden todas las cosas y para el
cual somos»; del Padre se distingue Jesucristo, «por quien son todas las cosas y por el cual somos
nosotros»; la relación que tenemos con la primera persona es diferente de la relación que tenemos con la
segunda.

603 Gál 4,4-7 tiene una importancia especial en este asunto. En este texto, «Dios», de quien somos hijos, es
aquél que manda al Hijo: se trata, por consiguiente de la primera persona trinitaria. Somos hijos, porque
llamamos a Dios Abba, como lo llamó Cristo (Mc 14,36). Al ser hijos, somos también herederos como Cristo
(Rom 8,17), no por naturaleza, sino por un favor libre. Obtenemos la filiación divina en cuanto Cristo es
formado en nosotros (v. 19). El Espíritu, que ha sido enviado al corazón de los hijos, les inspira una
religiosidad filial. También aquí se distingue claramente la relación que tiene el justificado con cada una de las
tres divinas personas.
 604 En El 1,3-14 el apóstol bendice al «Dios y Padre de nuestro señor Jesucristo», a la primera persona de la
santísima Trinidad (v. 3), porque nos ha predestinado «para ser sus hijos adoptivos» (v. 5). Recibimos esta
filiación «por me-dio de Jesucristo» (v. 5), convirtiéndonos en objeto del beneplácito divino en aquél que es
por sí mismo «el amado» (v. 6). De esta forma, los cristianos han sido «sellados con el Espíritu Santo de la
promesa, que es prenda de nuestra herencia para redención del pueblo de su pósesión, para alabanza de su
gloria» (v. 13-14).

En El 2,18 se expresan en una sola fórmula las diversas relaciones del justificado, hecho hijo de Dios, con las
tres divinas personas. En cl contexto se habla de Jesucristo, que ha venido a unir a los judíos y a los gentiles
(v. 14); «por él, unos y otros tenemos acceso al Padre en un mismo Espíritu»; «él» es Jesucristo (v. 13); el
«Padre» es aquél con el que nos ha reconciliado Cristo mediante la cruz (v. 16), la primera persona de la
Trinidad; en el «Espíritu» tenemos acceso al Padre y en el Espíritu somos edificados para ser morada de
Dios (v. 22).

605 En los escritos de Juan el tema de la filiación resulta fundamental para expresar la condición del
cristiano. El hombre se hace hijo de Dios, no por el nacimiento (Jn 1,13) sino porque es regenerado (Jn 3,6).
La filiación divina lleva con-sigo una manera determinada de vivir y de obrar (1 Jn 2,29; 3,9-10; 4,7; 5,1-2); el
que comete pecado, no es hijo de Dios (1 Jn 3,9; 5,18). Pero hacerse hijo de Dios no supone un mero cambio
moral, sino que lleva consigo una realidad ontológica: en efecto, la filiación es un don de Dios (1 Jn 3,1);
nuestro nacimiento de Dios se realiza por el Espíritu, es un don que viene de arriba (Jn 3,5-8) y que se
alcanza cuando recibimos la semilla de Dios, que permanece en el hombre (1 Jn 3,9): por eso, no solamente
somos llamados hijos de Dios, sino que lo somos realmente, aun cuando todavía no se manifieste en la vida
presente la realidad ya poseída (1 Jn 3,1-2).

606 La filiación supone también, según Juan, relaciones especiales con las tres divinas personas. Juan no
dice nunca que seamos hijos del Verbo o del Espíritu, sino de Dios. Pues bien, la expresión «Dios» se refiere
a la primera persona de la Trinidad: la equivalencia de estos dos términos es evidente, por ejemplo, en 1 Jn
3,1. Además, el Padre, en el lengua-je de Juan, es también el Padre de Jesús, p. e. en Jn 20, 16-17, donde
Jesus habla de su Padre y nuestro Padre, de su Dios y de nuestro Dios (cf. también Jn 6,37-45). Juan no nos
considera hijos de toda la Trinidad, sino de la primera persona: eso somos hermanos de Jesús (Jn 20,16-
por
17). Gracias a esta filiación divina, tenemos también una relación especial con el Espíritu Santo, ya que esta
filiación empieza cuando nacemos del Espíritu (Jn 3,8; cf. 1 Jn 3,24; 4,13).

607 Temas de estudio

Determinar la diferencia entre la noción helenista y la noción cristiana de la paternidad divina, tomando como
1.
base los estudios de C. PRÜMM, Der christliche Glaube und die altheidnische Welt, 1. Leipzig 1935, 87-96, o
bien W. MARCHEL, Abba, Pére. Roma 1963, 9-52.
2. Observar cómo en la oración de la Iglesia antigua puede apreciarse que con la invocación «¡Padre!» se
llamaba a la primera persona trinitaria: cf. W. MARCHEL, o. C., 206-210.
3. Observar, leyendo o. c., 223-252, cómo nuestra unión con Cristo es el fundamento de nuestra adopción
divina.
Determinar, leyendo a S. ZEDDA, Adozione a f igli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, qué parte le
4.
corresponde al Espíritu Santo en nuestra filiación divina.
Examinar el valor de los argumentos presentados por K. RAHNER, Escritos de teología 1, 93-166, para
5.
establecer la relación de nuestra filiación con la primera persona trinitaria.
6. Reconstruir, pasándose en la 1 Carta de Juan, la descripción de la filiación divina del cristiano.

Los Padres

608 Los Padres repiten las expresiones bíblicas referentes a la filiación divina, concediéndole a esta
categoría una notable importancia para la comprensión de la existencia cristiana. En la. explicación de este
misterio no existe una diversidad refleja de teorías, pero se pueden observar acentuaciones diferentes. Los
«liturgistas» explican la filiación teniendo especialmente en cuenta el acontecimiento bautismal y poniendo de
relieve el cambio cualitativo, por el que nos trasformamos en hijos de Dios, mientras que los «maestros», más
atentos a la obra de perfeccionamiento de los fieles, ponen mayor interés en explicar cómo se va
profundizando progresivamente en esta filiación, a través de la vida cristiana. Las diversas explicaciones
muestran también las huellas del contexto intelectual en que se mueven sus autores respectivos: hay quienes
se preocupan por la exactitud de la doctrina trinitaria e insisten, por consiguiente, en la distinción entre la
filiación del Verbo v la nuestra; otros se resienten más de la influencia platónica y explican cómo ya la
encarnación ha unido con el Padre divino a la única naturaleza humana, que existe en cada tino de los
hombres; etc.

609 Temas de estudio

Estudiar la doctrina de algún Padre sobre la filiación divina del cristiano, utilizando las citas siguientes. Estas
citas siguen un orden sistemático; un estudio más profundo debería tener en cuenta el orden cronológico de
las obras, en cuanto fuera posible.

1. Para ORíuENI :s: Selecta in Ezech: PG 13, 769; De oratione 22: PG 11, 485; 1n [cc. 9,4: PG 13, 356-357;
Comment. in Job., 20, 7: PG 14, 588 64.

2. Para CIRILO DE ALEJANDRÍA: De Incarnatione: PG 75, 1229; Thesaurus 11: PG 75, 113; ibid., 33: PG 75,
569; De ador. in spir. et ver., 2: PG 68, 260; ibid., 7: PG 68, 504; ibid., 12: PG 68, 785 65
.

3. Para ATANASio: Adv. Arianos 2, 59: PG 26, 273; ibid., 3, 24: PG 26, 373; Epist. de Synod. 8: PG 26, 998.
4. Para AGUSTÍN: De Sermone Dom. in monte 1, 23: PL 34, 1268; De Trin. 5, 11: PL 42, 918-919; In Joh. ev.
tract., 2, 13: PL 35, 1394; ibid., 110,5: PL 35, 1923; Sermo 126, 7: PL 38, 702; Enchir. 39: PL 40, 252; Enarr.
in Ps., 96, 9: PL 36, 811; Contra Faustum 3, 3: PL 42, 21566.

Doctrina de la Iglesia

610 En la liturgia los fieles son llamados hijos de Díos; por ejemplo, en el prefacio de pentecostés y en la
bendición de la fuente bautismal. En ambos casos esta filiación divina se relaciona con el Espíritu Santo. A
pesar de ello, los fieles no son llamados hijos del Espíritu Santo, ni tampoco del Verbo o de la Trinidad. La
Iglesia, cuando ora, llama «Padre» so-lamente a lá primera persona de la santísima Trinidad, dirigiéndose a
él por medio del Unigénito. Pueden verse muchos ejemplos de esta estructura trinitaria, por ejemplo, al
comienzo del canon romano y en la conclusión de las oraciones 67.

611 El concilio Tridentino hace algunas alusiones a la filiación divina del cristiano. Al describir cómo el hombre
pasa del signo de Adán (del estado de pecado) al signo de .Cristo (el estado de justicia), esta segunda
condición se define como «estado de gracia y de adopción como hijos» (D 1524). Ya en el decreto sobre el
pecado original, al tratar del efecto del bautismo, el concilio había dicho que los bautizados «han sido hechos
inocentes, inmaculados puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo»
(D 1515).

612 El concilio Vaticano II no ha tratado directamente de la filiación divina, pero ha hecho varias alusiones a
ella:

1) La filiación divina se presenta allí como la mayor dignidad y perfección a la que Dios ha destinado a la
humanidad, que se va actuando progresivamente en la historia de la salvación (LG 3,32,40).

2) Se pone de relieve el aspecto cristológico de esta filiación: el que es hijo del Padre tiene como hermano a
Cristo (GS 32), ya que la benignidad del Padre quiso que el Verbo encarnado fuese el primogénito entre
muchos hermanos (LG 7; GS 10,32). Más aún, la relación con Cristo es la que nos proporciona la filiación
divina: los que siguen a Cristo son elevados a esta filiación (LG 40). La filiación adoptiva se obtiene mediante
la inserción en el Hijo natural: nos hacemos filii in Filio gracias a la redención (GS 22).

3) La filiación divina, como perfección, pertenece al orden óptico pero es al mismo tiempo principio y norma
,
de acción (es una realidad «existencial»). En efecto, la filiación supone la libertad y la confianza-(LG 36,37).

Reflexión teológica

613. La primera cuestión que la teología especulativa se plan-tea sobre la filiación divina es sobre la manera
de explicarla. Hemos de partir de la noción jurídica de adopción, ya que Pablo, al introducir esta categoría
helenista, le ha atribuido evidentemente un valor especial para la inteligencia de este misterio. La adopción
tiene lugar cuando un hombre gratuitamente admite a otro a participar de la condición de hijo natural,
condición que lleva también consigo el derecho a la herencia. Pues bien, el hombre considerado en su
naturaleza puede ser llamado metafóricamente por la creación «hijo de Dios»; sin embargo, se necesita un
acto especial de la misericordia divina para que sea elevado a participar de los bienes que son propios del
Verbo encarnado, hijo natural del Padre. La adopción divina difiere de la adopción humana, ya que la
adopción humana supone en el sujeto cierta idoneidad para recibir la adopción y establece solamente una
condición jurídica; por el contrario, Dios es el que hace al hombre idóneo para participar de los bienes del
hijo, cambiando su realidad. Por tanto, el hombre recibe al mismo tiempo un nuevo ser y un nuevo papel ante
el Padre divino. La elevación interior del hombre es una generación espiritual, ya que Dios comunica una
participación de su propia naturaleza (cf. c. 15). Por eso, bajo este punto de vista, la adopción divina resulta
más semejante a la generación que a la adopción humana: en efecto, confiere una participación de la
naturaleza divina, que no es sin embargo una posesión de la naturaleza idéntica y no hace que el hombre se
convierta en Dios (como sucede en el caso de la generación eterna del Verbo) 68.

614 El segundo problema que tiene que resolver la teología especulativa, es el de averiguar en qué sentido
Dios se hace «Padre» del hombre mediante la filiación adoptiva. Santo Tomás piensa que el hombre es
adoptado como hijo por toda la Trinidad, ya que toda la Trinidad es causa eficiente de la adopción del justo.
Sin embargo, la adopción según santo Tomás se le apropia al Padre como a su autor, al Hijo como a su
,
ejemplar, al Espíritu Santo como a aquél que imprime en nosotros la semejanza con el ejemplar. Por eso,
santo Tomás cree que la invocación «Padre nuestro» se refiere a toda la Trinidad, lo mismo que todos los
nombres divinos que se dicen de Dios en relación con las criaturas 69. Esta teoría es admitida por todos, si
se piensa únicamente en la acción por la que las divinas personas regeneran al hombre, produciendo en él
una nueva realidad (la gracia creada).

615 Se puede, sin embargo, dar un nuevo paso, considerando la parte propia de las tres divinas personas en
el misterio de nuestra salvación. Como ya hemos recordado al hablar de la inhabitación (n. 585-589), es
solamente el Padre el que toma la iniciativa de enviar al Hijo para que nosotros lleguemos a ser también hijos
suyos; es solamente el Hijo el que se encarna y lleva a cabo (con su muerte y su resurrección) nuestra
redención, por la que adquirimos la posibilidad de convertirnos en hijos de Dios; y son el Padre y el Hijo los
que mandan al Espíritu Santo, que renueva nuestros corazones, haciéndonos invocar: ¡Abba! ¡Padre!
Teniendo presente esta «economía trinitaria», es preciso afirmar que en tanto somos elevados a la condición
de hijos en cuanto recibimos del Padre y del Hijo una participación del Espíritu filial, del que Cristo tiene la
,
plenitud, adquiriendo con el Padre una relación semejante a la de Cristo. Parece, por tanto, que hemos de
concluir que el justo se hace hijo solamente de la primera persona de la santísima Trinidad, ya que se hace
hermano del Hijo, recibiendo al Espíritu Santo que se une a él de una forma misteriosa. Por la encarnación,
también los pecadores pueden ser llamados hermanos de Cristo (con esa hermandad universal que une a
todos los hombres); pero esta hermandad recibe un nuevo sentido en los justos, que comparte con el Hijo
encarnado el amor al Padre.
 616 Esta manera de explicar la filiación divina es plenamente aceptable, por ser también la más conforme
con la manera de hablar de la Escritura y de los Padres 70: por esta razón, tras el «retorno a las fuentes» que
se ha llevado a cabo en los últimos años, es también la que ha ido prevaleciendo en teología. Las grandes
líneas de esta «antropología trinitaria» han sido igualmente adoptadas en los panoramas sintéticos de la
historia de la salvación que ha esbozado el concilio Vaticano II (LG 2-4; AG 2-5). Sin embargo, la elaboración
especulativa de la teoría que hemos expuesto sigue todavía su curso. Especialmente es preciso especificar el
concepto de esas relaciones del hombre en Cristo con las tres divinas personas, por las que se convierte en
hijo del Padre. Dado que estas relaciones se verifican solamente en este único caso, sin que puedan
someterse a una experiencia directa, no se puede hablar de definiciones. Únicamente se podrá describirlas,
par-tiendo de relaciones análogas, conocidas por la fe (por ejemplo, la unión hipostática y la unión de las tres
divinas personas con los bienaventurados en la visión beatífica), pero atendiendo a los puntos en que,
nuestro caso se diferencia de los demás.

617 Temas de estudio

Examinar los diversos caminos que utilizan los teólogos para explicar las relaciones del hombre en Cristo con
1.
las tres divinas personas, siguiendo a E. HAIBLE, Die Einwohnung der drei góttlichen Personen im Christen
nach den Ergebnissen der neueren Theologie: TQ 139 (1959) 1-27, o bien P. F. CHIRico, The Divine
Indwelling and Distinct Relations to the Indwelling Persons in Modern Theolo-. gical Discussion. Roma 1960.
Estudiar el sentido exacto de la fórmula filii in Filio, leyendo el artículo de E. MERSCH, Filii in Filio: NRT 65
2.
(1938) 681-702.
Leer en H. MÜHLEN, Una mystica persona. Roma 1968, a. 801-843, y reflexionar sobre la manera de
3.
comprender la unión del justo con cada una de las personas divinas, tomando como punto de partida la
noción bíblica y patrística de la «unción de Cristo».
Leer JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual, estrofa 39, y considerar cómo hay que interpretar este texto a la
4.
luz de la doctrina expuesta anteriormente.

______________

1 Cf., por ejemplo, CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Joh. evang., 10, 14, 27: PG 74, 304-305.

2 Cf. SAN AGUSTÍN, In Job. tract. 77: PL 35, 1833-1835; SAN GREGORIO MAGNO, Moralia 9, 5: PL 75, 861.

3 Cf. A. PFLIEGER, Liturgicae orationis concordantia varbalia. Roma 1964, 468-470.

4 ARISTÓTELES, Etica a Nicómaco 8, 7.

5 E. PETERSON, O. C., 161-202.

6
Cf. DIBELIUS, o. C. en n. 531,

7
Cf. E. PETERSON, O. C., 174-177.
8 Cf., por ejemplo, IRENEO, Adv. Haer., 4, 13: PG 7, 1009; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata 7, 10: PG 9, 481;
CIRILO DE ALEJANDRÍA, In Job. evang., 15, 4: PG 74, 383-385; SAN AMBROSIO, Ep. 37 ad Simpl.: PL 16, 1090; SAN
AGUSTÍN, Enarrat. in Ps. 131: PL 37, 1718; ID., In Job. tract., 85: PL 35, 1848.

9
Cf. A. CHICOT, Amis de Dieu: DSAM 1, 493-500; R. EGENTER, Gottes f reunde, Gottesf reundschaf t: LTK 4, 1104-1106.

10 Cf. A. PFLIEGER, O. C., 1, 223-224.

11 Ibid., 224-225.

12 Cf. PACLY-WISSOWA, Realencyclopiidie der classischen Altertumswissenschaften 6, 1980-1986; olxrtoS: G. W. H.

LAMPE, A Patristic Greec Lexikon.

13 Cf. DE .AMBROGGI, Il Cantico dei cantici. Roma 1952, 92-95; A. FEUILLET, Le Cantique des cantiques. Paris 1953;
ROBERT-TOURNAY, Le Cantique des cantiques. Paris 1963.

14
Cf. G. CASTELLINO, Libro dei Salmi. 'orino 1955, 572-574.

15 Cf. F. HEILER, Erscheinungs f ormen und Wesen der Religion. Stuttgart 1961, 243-248.

16
Cf., por ejemplo, G. ETCI-IEGOYEN, L'amour divin, essai sur les sources de sainte Thérése. Bordeaux 1923, 256-289,
sobre las imágenes usadas por santa Teresa de Jesús.

17 Sobre la importancia de la interpretación de las imágenes en teología, cf. H. U. VON BALTHASAR, Verbum Caro.
Guadarrama, Madrid 1964, 206.

18
Cf. Z. ALSZEGHY, Grundf ormen der Liebe. Roma 1946.

19
Para la interpretación de estos textos, cf. M. D'ARcY, The Mind and Heart o/ Love. London 1945; L. B. GEIGER, Le
probléme de l'amour chez S. Thomas d'Aquin. Montréal-Paris 1952; L. B. GILLON, Genése de la theorie thomiste de
l'amour: RT (1946) 322-329; ID., A propbs de la théologie thomiste de l'amitié: Angelicum 25 (1948) 4-17; M.
NEDONCELLE, Vers une philosophie de l'amour et de la personne. Paris 1957; J. H. NIcoLAs, Amour de soi, amour de
Dieu, amour des autres: RT 56 (1956) 5-42; J. M. PERRIN, Le mystére de la c.harité. Bruges 1960; H. D. SIMONIN,
Autour de la solution thomiste du probléme de l'amour: Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen áge 6
(1931) 174-274.

20 Cf. SANTO Toa.(s, 3 Sent., dist. 27, q. 2, a. 2 ad 4; el pensamiento tomista está desarrollado por los
SALMANTICENSES, De caritate, disp. 1, dub. 4.

21 Cf. DB 1812.

22 Para todo este desarrollo, cf. Y: M. CONGAR, El misterio del templo. Estela, Barcelona 1964.

23 Cf. Gén 18, en la interpretación de SAN AGUSTÍN, De Trinitate 2, 11: PL 42, 858; SAN AMBROSIO, De excessu Satyri
2, 96: PL 16, 1342.

24 Sobre los problemas históricos, cf. A. CLAMER, en PIROT-CLAMER, Le sainte Bible, 1-2. Paris 1956, 33-51.

25 Cf. A. GAMPER, Die heilsgeschichtliche Bedeutung des salomdnischen Tempelweihegebetes: ZKT 85 (1963) 55-61;
H. J. KRAUS, Gottesdienst in Israel. München 1962, 242-253.

26 Cf. los textos bien escogidos y ordenados en sabiduría: VTB 716-721.

27 Cf. TWNT 6, 330-453.

28
J. GUILLET, Temas bíblicos. Paulinas, Madrid 1963, 227-279; espíritu: DTB 334-360.

29 Cf. X. L(ON-DUFOUR, Le signe du temple selon saint Jean: RSR 39 (1951) 155-175.

30 Cf. F. BRAUN, L'eau et l'esprit: RT 49 (1949) 5-15.

31 Cf. J. PFAMMATTER, Die Kirche als Bau. Roma 1960, 166-185.

32 A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der ¿iltesten Kirche: Texte
und Untersuchungen 42, Heft 3, Leipzig 1918, 97-143; algunos ejemplos: IRENEO, Adv. haer., 4,20, 6: PG 7, 1036;
3,16,3: PG 7,922; 5,8,1: PG 7, 1141; IGNACIO DE ANTIOQUíA, Ad Ef. 9,2; HERMAS, Man. 11,16.

33 Cf., por ejemplo, ATANASIO, 1 Ep. ad Serap., 24: PG 26, 185; BASILIO, De Spir. S. 16, 37-38: PG 32, 136-137.

34 Cf., por ejemplo, Didascalia 2, 41; sobre este tema cf. P. GALTIER, De paenitentia. Roma 1950, n. 151-153; G. W. 1-I.
LAMPE, The Seal of thc Spirit. London 1951, 193-214.

35 Cf., por ejemplo, IGNACIO DE ANTIOQUÍA, Ad efesios 9, 1-2.

36 Cf. P. GALTIER, Le Saint Esprit en vous d'aprés les Péres grecs. Roma 1946.

37 Cf. D. PETAVIUS, Dogmata Theologica 3: De Trin. 8, 5-6; para los teólogos del siglo xix cf. H. SCHAUF, Die
Einwohnung des heiligen Geistes. Freiburg 1941.

38 Cf. W. VOELKER, Das Vollkommenheitsideal des Origenes. Tübingen 1931, 98-144; A. LIESKE, Die Theologie der
Logosmystik bei Origenes. Münster 1938; Zur Theologie der Logosmystik Gregors von Nyssa: Sch 14 (1939) 485-514.

39 Ritual romano, t. 2, n. 3, 4 y 12.

40 C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 184-233.

41 STh 1, q. 43, a. 3.

42 Cf. S. TxoMP, Textus et documenta, series theologica, 26. Roma 1943, nota al n. 79, 115.

43 AAS 29 (1896-1897) 644-658; cf. la edición de Cit. BoYER, Textús et documenta, series theologica, 29. Roma 1952.

44 Las diversas opiniones que sobre este problema ha expresa-do la teología contemporánea, son analizadas por J.
TRÜTSCH, SS. Trinitatis inhabitatio apud theologos recentiores. Trento 1949.

45 Sobre la discusión contemporánea de este problema cf. P. F. CHIRICO, The Divine Indwelling and Distinct Relations
to the Indwelling Persons' in Modern Theological Discussion. Roma 1960.

46 In 1, q. 8,.d. 30, c. 3.

47 P. GALTIER, L'habitation en nous des trois personnes. Roma '1950.

48 STh 1, q. 43, a. 3.

49 De Trinitate 1, 12, c. 5.

50 B. FROGET, De l'habitation de saint Thomas. Paris 41901.

51 Cursus theologicus t. 4: In 1, q. 43, d. 17, a. 3.

52 A. GIRDEIL, La structure de l'áme et l'expérience mystique. Paris 21927.

53 M. DE LA TAILLE, Actuation créée par acte incréé: RSR 18 (1928) 253-268.

54 K. RAHNER, Sobre el concepto escolástico de gracia increada: Escritos de teología, 1. Taurus, Madrid 31967, 351-
380; Advertencia sobre el tratado dogmático De Trinitate: ibid., 4. Madrid 1964, 105-136.

55 STh 1, q. 12, a. 2.

56 Cf. la descripción de la unión con Dios en la visión beatífica que nos ofrece SANTO Tomás, Compendium
theologiae, c. 105.

57 Cf. D. BURRELL, Indwelling Presence and Dialogue: TS 22 (1961) 1-17.

58 Cf. I. WILLIG, Geschaffene und ungeschaffene Gnadc. Münster 1964, 283-295.

59 R. LATOURELLE, Teología de la revelación. Sígueme, Salamanca 1967, 407-409.
60 2
Cf. H. MÜHLEN, Der Heilige Geist als Person. Münster 1966, 268-305,
especialmente 280.

61 Cf. G. PHILIPs, La gráce des fustes de l'Ancien Testament. Bruges 1948, .o bien
F. BONNIN AGUILÓ, El limbo de los Padres. Barcelona 1967.

62 S. ZEDDA, L'adozione a figli di Dio e lo Spirito Santo. Roma 1952, 150-151.

63 Cf. K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento: Escritos de teología 1, 93-166.

64 Para un estudio más profundo cf. A. LIESKE, Die Theologie dcr Logosnmvstik
bei Origenes. Münster 1938; P. NEMESHEGYI, La l>dternité de Dicu chez Origó-ne.
Tournai 1960.

65 Para un estudio más amplio cf. J. MAH H,, La sancti f ication d'apres saint
Cyrille d'Alexandrie: Revue d'histoire ecclesiastique 10 (1909) 30-40, 469-492; L.
JANSSENS, Notre filiation divine d'apres saint Cyrille d'Alexandrie: ETL 15 (1938)
233-278; 14. DU MANOIR, Dogme et spiritualité chez saint Cyrille d'Alexandrie.
Paris 1944.

66 Para un estudio más amplio cf. J. CHENÉ, La théologie de saint Augustin. Le

Puy 1961, 64-69.

67 Cf. C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia. BAC, Madrid 1959, 198-

233; J. A. JUNGMANN, Die Stellung Christi in U-turgischem Gebet. Münster 1925.

68 Cf. STh 3, q. 23, a. 1.

69 STh 3, q. 23, a. 2.

70 Cf. P. GALTIER, De SS. Trinitate. in se el in nobis. Roma 21953, 247-279.

15

RESTITUCIÓN DE LA SEMEJANZA CON DIOS

NOTA PRELIMINAR
618 El título de este capítulo hace eco al concilio Vaticano II, el cual, al iluminar el
enigma del hombre con el misterio del Verbo encarnado, habla de Cristo de este modo.
«El, que es imagen de Dios invisible, es también el hombre perfecto, que ha restituido a
la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado». El
concilio explica también cómo hay que entender esta restauración de la semejanza con
Dios: «El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el primogénito
entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espíritu, las cuales le capacitan para
cumplir la ley nueva del, amor» (GS 22)1. Por consiguiente, el hombre, que por medio de
Cristo tiene acceso hasta el Padre, tiene que ser necesariamente distinto del hombre
«sin Dios» y «sin Cristo» (Ef 2,12). No se puede concebir, efectivamente, una nueva
relación con el Dios inmutable, sin que el hombre cambie; ese cambio es efecto de la
acción divina y fundamento de las nuevas relaciones personales que el hombre ha
establecido con la santísima Trinidad en Jesucristo. La renovación de esta semejanza
divina tiene que ser considerada bajo dos aspectos. Por lo que atañe al ser, significa
que él hombre se hace partícipe de la naturaleza divina o, como dicen los Padres,
queda «divinizado»; por lo que se refiere al tener, significa que el hombre posee las
«primicias del Espíritu», esto es, la gracia creada. Por tanto, una exposición adecuada
de la doctrina revelada sobre la renovación de la semejanza divina en el hombre
requiere que la situación del hombre en Cristo aparezca, no como un conjunto de dones
separados entre sí (la gracia increada y las di-versas gracias creadas), sino como una
nueva existencia, estructurada orgánicamente.

BIBLIOGRAFÍA

Sobre la semejanza con Dios en general, cf. n. 79-83; sobre la teología de la Reforma,
cf. n. 705; sobre la del concilio de Trento, cf. n. 646 y 706.

619 Estudios generales

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620 Estudios bíblicos

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621 Estudios patrísticos

L. BAUR, Untersuchungen über die Vergbttlichungslehre in der Theologie der

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622 Teología escolástica

Sobre la participación de la naturaleza divina: P. DUMONT, Le caractire divin de la

gráce d'apris la théologie scolastique: Revue des Sciences Religieuses 13 (1933) 517-
552; 14 (1934) 62-95; M. G. GARCÍA FERNÁNDEZ, La gracia como participación de la
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telle qu'elle est en soi?: RT 36 (1936) 470-485; J. GEA ESCOLANO, La gracia como
participación especial de Dios a través del ser, en Pedro de Ledesma: Salmanticensis 7
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natura divina: Euntes docete 10 (1957) 34-50; J. R. RÉZETTE, Gráce et similitude de
Dieu chez saint Bonaventure: ETL 32 (1956) 46-64; T. URDANOZ, Juan de santo
Tomás y la trascendencia sobrenatural de la gracia santi f icante: La ciencia tomista 69
(1945) 48-90.
623 Sobre la gracia creada: J. AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der
Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 111-124, 174-212; D. EVERETT, T he Doctrine o f
Peter Aureoli on Habitual Grace. Roma 1956; T. GRAF, De subjecto psychico gratiae et
virtutum secundum doctrinara scholasticorum usque ad saeculum XIX, 2. Roma 1934-
1935; A. FERNÁNDEZ, Justitia originales et gratia sanctificans juxta Divum Thomam et
Cajetanum: DTP 34 (1931) 129-149; 241-260; J. N. LACHANCE, La Gráce est en nous
par mode d'habitus entitatif ou ontologique de la gráce: Revue de 1'université d'Ottawa
26 (1956) 23-51, 75-89; A. M. LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frühscholatik 1/1.
Regensburg 1952, 202-219; E. NEVEUT, Etudes sur la gráce sancti f iante: DTP 29
(1926) 394-412; 30 (1927) 17-34, 264-297, 653-675; 31 (1928) 213-230, 362-385; A.
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heiligmachenden Gnade. Paderborn 1909; J. SCHUPPE, Die Gnadenlehre des Petrus
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624 Sobre la relación entre la gracia creada y la gracia increada: J. M. ALoNso,

Relación de causalidad entre gracia creada e increada en santo Tomás de Aquino:
Revista española de teología 6 (1946) 3-61; J. BITTREMIEUX, Utrum unio in Spiritu
Sancto sit causa forma-lis filiationis adoptivae justi: ETL 10 (1933) 427-440; H.
KUHAUPT, Die Formalursache der Gotteskindschaft. Münster 1940; I. C. MARTÍNEZ
GÓMEZ, Relación entre la inhabitación del Espíritu Santo y los dones creados de la
justificación: EE 14 (1935) 20-50.

FUNDAMENTOS BIBLICOS

625 Expondremos la doctrina bíblica sobre la renovación de la semejanza con Dios en

tres etapas sucesivas. La Biblia enseña:

1) que el hombre inserto en Cristo ha cambiado intrínsecamente;

2) que este cambio no se reduce solamente a los actos (a la moralidad del hombre),
sino que es una trasformación radical y ontológica, que puede ser llamada una «nueva
generación»;

3) que gracias a esta nueva generación el hombre adquiere una participación de la

naturaleza divina y en cierto sentido queda «divinizado».

626 Mutación intrínseca

Tit 3,4-7 describe el bautismo como un baño de renovación (ánakainosis). Esta

renovación es la consecuencia del favor de Dios, que derrama el Espíritu Santo y
trasforma de esta manera al hombre, dándole la posesión actual de la salvación
mesiánica («nos salvó... por medio del baño de re-generación»: el aoristo ésosen indica
que el acto salvífico de Dios ha obtenido su efecto por medio del bautismo, aun cuando
la herencia de la vida eterna solamente la poseamos «en la esperanza»). Pablo no dice
que la renovación realizada en el bautismo sea tan perfecta que no exija la colaboración
del hombre para poder conseguirla en toda su plenitud; durante toda su vida el cristiano
tendrá. que renovarse continuamente (Rom 12,2; Ef 4,23; Col 3,10). Sin embargo, la
mutación personal, progresiva y continua es posible en la medida en que Dios,
dándonos su Espíritu, lleva a cabo en el hombre una trasformación óntica que puede
ser llamada nueva creación; Pablo supone que esta nueva creación ha tenido ya lugar
en todos aquellos que se han reconciliado con Dios: «El que está en Cristo, es una
nueva creación; pasó lo viejo, todo es nuevo» (2 Cor 5,17-18; cf. Gál 6,15; Ef 2,8-10).
La regeneración

La palabra paliggesía, término muy difundido por todo el helenismo 2 tanto en el

lenguaje filosófico como en el vocabulario común, significaba siempre una profunda
renovación del hombre o del mundo. En Israel, la aspiración a un cambio tan profundo
se expresaba con la categoría de corazón nuevo y de espíritu nuevo (Ez 11,19; 18,31-
32; 36,26). En los libros más recientes del Antiguo Testamento, la re-novación tiene un
sentido escatológico y está unida a la idea de la resurrección (2 Mac 7,9; Dan 12,2). En
este sentido se habla de palingenesia en Mt 19,28. En Pablo es diferente el uso de esta
palabra. Según Tit 3,5, la regeneración es un cambio que se realiza en el individuo por
medio del bautismo, en virtud del Espíritu Santo; en este lugar la palingenesia
especifica de qué modo es preciso entender esta renovación. Esta noción paulina no
excluye la noción escatológica de Mateo, pero pone más bien el acento en la fase de la
renovación que se lleva a cabo en el hombre por el bautismo y que da ya la posesión
«en esperanza» de la heredad.

628 También en 1 Pe 1,3-5 se recurre a la idea de la regeneración de los cristianos,

expresándola con el verbo anagennao. Se trata de una doxología donde se bendice a
Dios porque «por su gran misericordia... nos ha reengendrado a una esperanza viva».
La forma verbal (participio de aoristo) indica que la regeneración ya ha tenido lugar: el
bautizado ya no tiene que ser reengendrado, sino que únicamente ha de ser guardado,
hasta que se revele lo que ahora existe en él de una manera escondida. Dado el
contexto bautismal que predomina en la primera carta de Pedro, es obvio que la
realización del renacimiento está unida al bautismo. El nuevo nacimiento afecta también
a la vida moral que los «recién nacidos» han de llevar (1 Pe 2,2). Pero este
comportamiento nuevo supone que ya ha tenido lugar en el cristiano una renovación
que lo hace posible:

Amaros los unos a los otros sinceramente como hermanos. Anillos intensamente unos a
otros con corazón puro, pues habéis sido reengendrados de un germen no corruptible,
sino incorruptible, por me-dio de la palabra de Dios viva y permanente (1 Pe 1,22-23) 3.

629 Juan utiliza especialmente la idea del nuevo nacimiento para describir la obra de
Cristo. En la conversación con Nicodemo, Jesús compara la regeneración que da
acceso a los bienes mesiánicos con un nuevo nacimiento carnal (Jn 3,3-8). Este nuevo
nacimiento tiene lugar en el bautismo, cuando el hombre se incorpora a Cristo. Es obra
del Espíritu Santo: efectivamente, según el prólogo, es el resultado «no de sangre, ni de
deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino de Dios» (Jn 1,13). Este nuevo nacimiento
es anterior a las obras y se manifiesta en ellas (1 Jn 2,29; 4,7). No se trata únicamente
de una expresión metafórica: «Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos
hijos de Dios, pues ¡lo somos!», aun cuando no aparezca todavía la gloria de la nueva
vida en Cristo (1 Jn 3,1-2). La filiación no consiste únicamente en una nueva relación
con el Padre, sino que es también una nueva realidad en el hombre regenerado, ya que
en él permanece la «semilla» de Dios (1 Jn 3,9). La imagen de la semilla, que se
encuentra también en 1 Pe 1,23, insinúa que la realidad que se nos da en la
regeneración es total-mente nueva y que, por consiguiente, solamente puede ser
producida por Dios, que imprime en el hombre una semejanza especial con él 4.

630 La participación de la naturaleza divina

El texto clásico en que se afirma la participación de la naturaleza divina por parte del
hombre en Cristo es 2 Pe 1,3-7. En este lugar, el autor, al recordar los dones
maravillosos que Dios ha concedido a los cristianos, afirma que todos ellos tienden a
hacerlos «partícipes de la naturaleza divina, huyendo de la corrupción que hay en el
mundo por la concupiscencia». La fysis, naturaleza, es el conjunto de atributos que una
cosa posee en virtud de su propio origen y que no son el resultado de su actividad.
«Naturaleza divina», en la lengua de los filósofos helenistas, significa la divinidad
verdadera, en oposición a los «dioses» de la religión popular 5. Koinonos es aquél que
participa de alguna cosa, junto con otras personas (d. Lc 5,10). Todos los hombres son
partícipes de la carne y de la sangre del Verbo encarnado, por eso pueden ser
redimidos por Cristo (Hebr 2,14); en el texto que estamos examinando se afirma que los
cristianos se hacen partícipes de la naturaleza divina, y adquieren los atributos que son
propios únicamente de Dios 6.

631 Al parecer, la participación de la naturaleza divina, de que habla nuestro texto, no

tiene que esperarse exclusivamente en la época escatológica. Es lo que insinúa ya la
comparación con 1 Pe 5,1, donde el autor utiliza la misma fórmula (koinonos con
genitivo) para indicar su participación actual en la gloria de Cristo, que deberá revelarse
en el futuro 7. Además, como aparece por la fórmula verbal dedoretai (perfecto medio),
Dios ha concedido ya esos dones preciosos con los que está unida la participación en la
naturaleza divina. Finalmente la condición para obtener. la comunicación de la
naturaleza divina no es la muerte, sino la huida de las costumbres corrompidas de este
mundo: cuando uno ha huido (apothygontes, participio aoristo) de la corrupción
mundana, recibe la participación de la naturaleza divina. Por tanto, parece que la
participación de la naturaleza divina en 2 Pe 1,4 es la misma trasformación de que se
nos habla en 1 Pe 1,3 con el nombre de regeneración, con la diferencia de que mientras
que aquí se enseña directamente la generación del Padre divino,' en la segunda carta
de Pedro se insiste principalmente en la asimilación al Padre, que supera todas las
posibilidades y exigencias de la naturaleza creada. El autor no explica en qué consiste
concretamente la participación de la naturaleza divina por parte del cristiano. No hay
que excluir que haya pensado en primer lugar en una participación de la
incorruptibilidad y de la inmortalidad de Dios, que tiene lugar cuando el cristiano se une
con Cristo glorioso. Sea cual fuere el don en que piensa el autor, lo cierto es que hace
una afirmación genérica que más tarde se en-cargará de desarrollar la especulación
posterior.

632 Temas de estudio

1. Observar cómo la divinización del cristiano, que nos enseña la Escritura, no implica
una absorción del cristiano en Dios, en la que quede destruida su personalidad (cf. D
960-963, 2205, 3814- 3815) 8.

2. Completar la doctrina de Pablo sobre la regeneración con las ideas de L. CERFAUX,

El cristiano en san Pablo. DDB, Bilbao 1965, 286-290.

3. Examinar el modo con que Sant 1,18 expone el tema de la regeneración, utilizando
los comentarios de De Ambroggi, Chaine, Mussner, etc.

4. Darse cuenta de cómo la doctrina bíblica sobre la nueva vida en Cristo supone la
existencia de un don creado, físicamente permanente: cf. P. BONNETAIN: DBS 3, 1292-
1307.

LA «DEIFICACION» EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES

633 Los Padres apostólicos hablan con frecuencia de la renovación radical que va
implícita en la condición cristiana 9. Esta trasformación es considerada como la raíz de
una vida nueva 10. Desde el siglo II aparece explícitamente la idea de regeneración, que
se obtiene mediante el bautismo. Con frecuencia esta idea está unida a la de filiación:
los justos reciben a Dios como Padre, y por eso son regenerados. Se afirma
frecuentemente que los hombres son restaurados según la imagen de Dios, recibiendo
el sello del Espíritu Santo 11.

634 A comienzos del siglo III, Hipólito enseña que los cristianos ya en la vida presente
tienen las primicias de la comunión con Dios, y utiliza el término deificar 12. El concepto
de deificación y muchas veces también el término, aparece en las obras de los Padres
de los siglos iv y v. No se les ocurre pensar que semejante manera de hablar sea
paradójica e impropia; incluso a veces se sirven de este hecho como fundamento para
demostrar la divinidad del Verbo y la del Espíritu Santo: si la segunda y la tercera
persona divinizan al cristiano, es porque también ellos son personas divinas 13. Máximo
el Confesor. toma como fundamento de su teoría sobre la divinización (theosis) el
principio de que entre lo contemplado y el contemplarte, entre lo amado y el amante
tiene que haber una afinidad; por eso, los bienaventurados tienen que tener una
semejanza especial con Dios, que es una verdadera deificación. Pero esa divinización
es el cumplimiento y el fin de la fe. Por consiguiente, ya en el estado presente el justo
tiene que tener el germen de ese estado futuro14. Juan Damasceno codificó la doctrina
sobre la deificación: el primer hombre estaba ya divinizado (theoúmenos), no porque
estuviera trasformado en la substancia divina, sino porque era partícipe de la
iluminación divina 15; esta perfección, perdida por el pecado, se nos devuelve .como
beneficio de Cristo; la nueva santificación de la humanidad se obtiene radicalmente en
la encarnación, se le comunica a cada uno por el bautismo, progresa en virtud de la
eucaristía y llega a su cima en la vida eterna 16. La idea de la deificación, obtenida por
medio de los sacramentos, es una de las doctrinas fundamentales y centrales de la
espiritualidad de la Iglesia oriental 17.

635 Los Padres occidentales no insisten tanto en la divinización del cristiano, pero
afirman ocasionalmente que el hombre en Cristo adquiere una afinidad especial con
Dios, una semejanza con él, inaccesible a la criatura. Más aún, en san Agustín nos
encontramos con el término deificatio en el sentido utilizado por los griegos 18.
Recordemos también el texto tantas veces citado de san León Magno: «Reconoce,
cristiano, tu dignidad, al participar de la naturaleza divina, y no quieras volver ya con
una vida degenerada, a la antigua vileza» 19. El occidente concentrará luego su
atención en el desarrollo de la deificación obtenida en el ejercicio de la caridad 20.

636 Conviene señalar que los Padres cuando hablan de la deificación del cristiano, no
vacilan en utilizar la terminología corriente de la literatura religiosa y filosófica del
helenismo. El empleo de esta terminología es importante, ya que tenía frecuentemente,
fuera de la. Iglesia, un sentido panteísta, o expresaba al menos una concepción de las
relaciones entre Dios y el hombre muv distinta de. la cristiana 21. Por tanto, si los Padres,
desafiando el peligro de malentendidos, utilizan dicha terminología para expresar la
doctrina revelada, esto quiere decir que consideraban insuficiente toda explicación
puramente moral o metafórica de la participación que el cristiano tiene de la naturaleza
divina.

637 Ternas de estudio

1. Analizar la doctrina contenida en algunos de los textos siguientes: IGNACIO DE
ANTIOQUÍA, Magn. 14,1; Ef. 4,2; IRENEd, Adv, Haer. 3,18: PG 7, 937; 4, 33: PG 7,
1074; 4, prol.: PG 7, 1120; 5, 8: PG 7, 1141; CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Stromata 7,
10: PG 9, 480; 7, 13: PG 9, 513; ORÍGENES, Contra Celsum 3, 28: PG 11, 956.

2. Leer el artículo de V. Capánaga citado en el n. 621, repasan-do los principales textos

que allí se citan dentro de su contexto original.

3. Considerar cómo san Juan Damasceno, según los textos citados, encuentra en la
encarnación el fundamento de la deificación

del cristiano.

LA «GRACIA CREADA» EN LA DOCTRINA DE LOS ESCOLASTICOS

638 Los Padres concebían la restauración de la semejanza con Dios en el hombre

inserto en Cristo, según la categoría platónica de «participación». Más bien que en la
añadidura de alguna nueva entidad se pensaba en la renovación o en la purificación de
la imagen de Dios, deformada por culpa del pe-cado (cf. n. 128, 135-137). En la edad
media esta manera de pensar, un tanto imaginativa, ya no satisfacía a las exigencias
conceptuales y analíticas; por eso, a partir del siglo xii empezó a preferirse otro
esquema, más bien aristotélico, para explicar las grandes vicisitudes de la existencia
cristiana. Se pensaba en el hombre como en una «substancia» que adquiere (o, por el
contrario, pierde) unos «accidentes». Dentro de este esquema, la restauración de la
semejanza divina tenía que ser interpretada como la readquisición de una forma
accidental (de una cualidad, de un «hábito») anteriormente poseída. Y como la
existencia de tales entidades fue puesta en duda por dos veces en la historia de los
dogmas (en el siglo xii por Pedro Lombardo, y en el siglo xvi, de una manera mucho
más radical por los reformadores), la teología escolástica de los siglos xüi y xvi insistió
en la existencia de semejantes «cualidades», infundidas por Dios en el sujeto humano,
hasta el punto de que la gracia creada parecía ser el elemento característico del
hombre inserto en Cristo, más bien que sus relaciones personales con la santísima
Trinidad.

639 Temas de estudio

Reconstruir la doctrina de santo Tomás, examinando analítica-mente la STh 1-2, q. 110,

a. 1-4 (cf. también 2-2, q. 23, a. 2):

1. recoger los diversos elementos de una definición de la gracia creada;

2. valorar los argumentos con que santo Tomás demuestra la existencia de la gracia
creada;

3. reflexionar en qué sentido se la llama gracia «creada» (cf. también 1-2, a. 2 ad 3 y De

virtutibus in communi a. 10 ad 2 y ad 13);

4. trazar un esquema de la estructura de todo el organismo de la nueva vida,

basándose en los textos citados y en De veritate q. 27, a. 2.

640 La concepción de la gracia creada encuentra su-fundamen-

to en la Biblia:

1) El hombre en Cristo, según el Nuevo Testamento, queda trasformado interior y

permanentemente para que pueda producir actos, de los que anteriormente era
absolutamente incapaz (cf., por ejemplo, 2 Cor 5,17-18; Tit 3,4-7; Ef 2,10; 1 Jn 2,19; 3,9;
4,7; 1 Pe 1,23; etc.). Pues bien, todo cambio real lleva consigo la producción o la
destrucción de una realidad en el sujeto que ha cambiado. Estas realidades
nuevamente producidas pueden ser llamadas «físicas», por el hecho de existir
antecedentemente a toda consideración humana, y son permanentes, ya que de lo
contrario el hombre no se habría convertido en una «nueva criatura».

2) A esta misma conclusión se puede llegar también por otro camino. Según el Nuevo
Testamento, el hombre en Cristo tiene una nueva vida, v por eso se distingue del
hombre separado de Cristo, del hombre «animal» o «psíquico» (1 Cor 2,14-15). Si Dios
no produjese un principio real de vida, entonces ese nuevo comportamiento o no
supondría una vida verdaderamente nueva o ro consistiría en actos vitales del mismo
hombre; por otra parte, si ese principio vital no fuese una entidad permanente, el
hombre no recibiría una nueva vida, sino que solamente se vería movido a realizar
ciertos actos.

641 Tunas de estudio

1. Darse cuenta de cómo las descripciones patrísticas de la semejanza divina

restaurada, implican virtualmente la idea de una entidad creada infusa: por ejemplo,
IRENEO, Adv. haer. 1, 10: PG 7, 1148; CIPRIANO, De opere et eleemosyna 14: PL 4,
612; Vita graeca de SAN PACOMIO (ed. Haikin). Bruxelles 1932, 173; AGUSTÍN, De
spiritu et linera 9: PL 44, 209; De peccatorum meritis et remissione 1, 9: PL 44, 114.

2. Observar cómo Agustín, al enseñar que Dios da la buena voluntad, afirma

implícitamente la existencia de dones creados física-mente permanentes en el hombre
unido a Cristo 22.

642 El concepto de la gracia creada, a pesar de su alto valor sistemático y la solidez de

su fundamento bíblico y patrístico, puede dar también ocasión a algunos malentendidos,
si la restauración de la semejanza con Dios se atribuye sola-mente a la infusión de una
entidad creada, prescindiendo de la gracia increada y de la unión con Cristo.

a) En efecto, en ese caso la graéia creada sería considerada hasta tal punto propia del
hombre que éste, tras haber recibido esa entidad creada, podría ser considerado ya
semejante a Dios, independientemente de Cristo.

b) Además, considerando solamente la gracia creada, resulta ininteligible la

divinización: el hombre es incapaz de trascender el orden creatural y hacerse partícipe
de la naturaleza divina, solamente recibiendo una entidad creada.

c) Finalmente, si la gracia creada es considerada una entidad añadida al alma humana

como ornato de la misma, ya no se comprende por qué exige Dios para la salvación la
posesión de semejante cualidad.

De hecho, estos malentendidos no siempre se han evita-do, después de santo Tomás,

en la teología escolástica (especialmente en el nominalismo) y en la teología
postridentina (especialmente en la neoescolástica). Esto explica, por una parte, las
reacciones de los protestantes en contra de la gracia creada y por otra, las tendencias
de la teología contemporánea que, para explicar la condición cristiana, insiste sobre
todo en la gracia increada. Los inconvenientes que ha habido en la acentuación
exagerada de esta categoría no justifican, sin embargo, la repulsa radical de la gracia
creada, ya que en ese caso seguiría siendo inexplicable la novedad vi-tal del hombre
inserto en Cristo.

LA ENSEÑANZA DEL CONCILIO DE TRENTO

La doctrina de Lutero

643 El concilio de Trento ha expuesto la doctrina católica sobre la gracia creada, en

oposición al luteranismo. La opinión de Lutero a propósito de la justificación podría
resumirse en los siguientes puntos:

1. La justificación es una mera no-imputación de los pecados, por la cual los pecados
quedan cubiertos por la justicia de Cristo, aun cuando permanezcan en el justificado.

2. El hombre se hace justo solamente por una nueva relación con Dios, que ya no
condena al pecador, sino que lo acepta como justo en Jesucristo.

3. El pecado permanece, en cuanto que es voluntad mala, cesa, en cuanto que es título
de condenación y motivo de terror.

4. La enmienda sujetiva de la vida (la santificación) es más bien consecuencia que

condición de la justificación y es promovida por el don del Espíritu, cuyas primicias son
con-cedidas al hombre en Cristo.

5. La total renovación del hombre según la imagen de Dios se alcanzará solamente en

la etapa escatológica; por eso, según Lutero, si alguno pone su confianza en un don
creado, ya no espera la salvación de Cristo. La justicia cristiana no es una nueva forma,
una nueva cualidad, sino el mismo Cristo, que se hace nuestro, a través de nuestra
confianza en él.

Igitur per fidem in Christum fit justitia Christi nostra justitia, et omnia, quae sunt ipsius,
immo ipsemet, fit noster; ideo, appellat eam Apostolus justitiam Dei 23.

Sobre esta doctrina cf. también n. 740-744.

644 Temas de estudio

1. Comprobar esta exposición resumida de la doctrina de Lutero, examinando su

comentario al salmo Miserere (Op. Weimar 40/2, 315-470).

2. Examinar la doctrina de Calvino sobre el mismo tema en Instit. Relig. Christ. 3, 12-14
(Op. Brunswig 2, 553-579).

3. Considerar la doctrina expuesta en las confesiones de fe luteranas: Con/. August., a.

4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischlutherischen Kirche. G6ttingen 1952, 56;
Apol. Con/. August., a. 4: o. c., 175-219; Conf. . August., a. 6: o. c., 60; Apól., a. 6: o. c.,
186-196.
El decreto sobre la justificación

645 Es la primera vez que en nuestro tratado nos encontramos con el decreto sobre la
justificación, promulgado en la sesión VI del concilio de Trento. Este decreto tiene
bastante importancia para la antropología teológica. Para poder utilizarlo con
competencia en los diversos problemas teológicos, aconsejamos el estudio 1) de la
historia de dicho decreto, 2) de su estructura y su valor normativo.

Por lo que se refiere a su historia, puede verse una breve exposición en A. Walz 24 y en
H. Rondet 25; con mayor amplitud en H. Jedin 26. Un amplio análisis del decreto, que se
extiende a las discusiones conciliares, puede verse en F. Cavallera 27. Sobre las
escuelas teológicas presentes en el Tridentino, consúltense los artículos de H.
Lennerz28 y de E. Stakemaier29. Para ulteriores informaciones bibliográficas pueden
verse los estudios de J. Olazarán30. Conviene también adquirir un conocimiento de las
Actas de la sesión VI 31.

647 Por lo que se refiere a la estructura del decreto, conviene releer el texto, dándose
cuenta del esquema que desde el principio guió a los autores del decreto, basado en los
tres estados del hombre en orden a sus relaciones con Dios 32:

Primus status est, quando quis ex infideli fit fidelis, hoc est, accedit tum primum ad
fidem Et in hoc statu examinandus est Lotus progressus justificationis. Quo modo el
merita Christi Salvatoris nostri applicentur? Quod faciat Deus? Quid requiratur ex parte
hominis? An et quo modo opera faciant ad hanc justificationem? Quid sit •ipsa
justificatio, et quo modo intelligendum sit, hominem justif icari per fidem? Et si quia alia
ad hanc rem pertinent.

Secundus status est, quo modo jam justificatus possit et debeat acceptam
justificationem conservare, et in illa f ideliter laborans, proficere, et quo modo renatus in
spem gloriae filiorum Dei, tandem ipsam gloriara consequatur.

Tertius status est, si quis post justificationem peccando justi f icetur, et el merita Christi
iterum applicentur; et in quo hace justificatio a prima di/feral et in quo conveniat.

En su forma definitiva, el decreto trata especialmente de los dos primeros estados: los
problemas que tenían relación con el tercer estado se dejaron para la sesión XIV, don-
de se trató del sacramento de la penitencia. La división del decreto en capítulos y
cánones no se basa en la diferencia de compromiso por parte del magisterio: del
prólogo y de la conclusión de los capítulos resulta que la Iglesia quiere servirse de su
magisterio irreformable incluso en los capítulos (cf. D 1520,1550); los capítulos exponen
de forma positiva la misma doctrina que los cánones enseñan de modo negativo 33.

648 La existencia de un don creado en el justo se enseña en el capítulo 7, donde se

trata de las diversas causas de la justificación (D 1521). En este texto se enseña con
claridad que el hombre se hace formalmente justo, no en virtud de una propiedad divina
solamente, sino porque cambia el mismo hombre; este cambio no se reduce
únicamente a la inhabitación del Espíritu Santo, ya que, por una parte, el Espíritu es el
que distribuye ese don por el que el hombre se hace justo, y por otra parte, ese don no
es idéntico en todos, sino que cada uno lo tiene en sí como propio, según una medida
distinta. También en el canon 11 (D 1561) se hace una distinción entre el Espíritu Santo
v el don justificante que es infundido por el Espíritu Santo en los corazones y que
permanece en ellos. Este don es una perfección física, no sola-mente un título o un
derecho; en efecto, según el canon 11, no se trata de un mero favor de Dios, y todo don
crea-do que no fuera físico se reduciría a un favor de Dios.

649 Se trata además de un don permanente, no sólo de un impulso que Dios le dé a

cada uno de los actos. Por eso el concilio, al hablar de este don, usa repetidamente la
palabra inhaeret (D 1530, 1547, 1561). Este verbo insinúa ya de por sí que se trata de
una capacidad permanente, recibida por el hombre, que lo habilita para poner actos
saludables. Esto mismo es lo que se deduce con mayor claridad todavía de las
discusiones conciliares:

1. Al discutir sobre la relación que hay entre el amor inicial (que tiene que haber en el
pecador que tiende hacia la conversión: D 1526) y la caridad recibida en la justificación
(D 1530), se dijo claramente que en el primer caso se trata de un acto y en el segundo
de un don permanente 34;

2. A esta misma conclusión se llega, si se consideran las discusiones 'en torno a la

conveniencia de usar el término habitus; los padres conciliares no quisieron emplear
esta pa-labra escolástica, porque la consideraban superflua, ya que la palabra inhaeret
expresa suficientemente que se trata de una realidad permanente 35.

650 El concilio define que el hombre en Cristo es realmente distinto del hombre que se
encuentra en estado de pecado. Esta afirmación lleva consigo la convicción de que el
hombre en Cristo, además del Espíritu Santo que habita en él, recibe también de Dios
un dop creado permanente, que se distingue de los actos de la nueva vida en Cristo,
como principio de los mismos: se trata, al menos, de una conclusión teológica, pero
quizá esté también implícitamente definido; por eso, la existencia de un don creado
permanente en el hombre justificado es, por lo menos, teológicamente cierta. La
doctrina escolástica sobre las «cualidades» y los «hábitos» no está, sin embargo,
definida: el teólogo está obligado a mantener la explicación escolástica sobre la gracia
creada, sola-mente si piensa que sin estas explicaciones es imposible conservar la
doctrina expresada en las fuentes. El concilio no condena la doctrina protestante si esa
doctrina admite que los hombres, al insertarse en Cristo, experimentan un cambio real;
pero ese cambio no puede ser concebido como pura-mente «forense», como si
consistiese meramente en la imputación de la justicia de Cristo. El concilio no excluye,
finalmente, que la justicia del hombre justificado dependa con, tinuamente del influjo
misericordioso del redentor; más aún, afirma explícitamente la necesidad de este influjo
(D 1546). En los n. 745-748 pueden verse ulteriores explicaciones de la diferencia que
hay entre la doctrina conciliar y la de los protestantes.

651 Temas. de estudio

1. Comparar la manera con que tratan el problema de la gracia creada san

Buenaventura (2 Sent., d. 26, a. 1, q. 1-3) y sánto Tomás (De Carit. a. 1, y STh 2-2, q.
23, a. 2).

2. Leer el artículo de W. Jovs'r, Die tridentinische Rechtf ertigungslehre: Kerygma und

Dogma 9 (1963) 41-64, y determinar en qué 'difiere nuestra interpretación del decreto
tridentino de la que da este autor luterano.

3. Examinar la doctrina de Bayo sobre la gracia creada y observar el sentido exacto de

la condenación de esta doctrina: D 1942, 1.969 36.
4 Considerar cómo han intentado Morinus (Commentarius de disciplina paenitentiae, 1.
8, c. 2, n. 1-19) y Palmieri (De gratia divina. Roma 1864, 711-719) explicar el cambio
que se realiza en el hombre en Cristo, sin aplicar los esquemas escolásticos.

REFLEXIONES ESPECULATIVAS

652 De las fuentes se deduce:

1. que el hombre inserto en Cristo está totalmente re-generado, recibiendo una

semejanza con Dios que lo hace partícipe de la naturaleza divina, esto es, que lo
«diviniza»;

2. que el hombre unido a Cristo tiene un don creado permanente, la gracia divina.

Esta doctrina positiva plantea una doble cuestión especulativa:

1. ¿En qué consiste la semejanza con Dios, por la que el hombre supera a todas las
criaturas, incluso a las más perfectas, hasta el punto de quedar «divinizado»? (n. 653-
659).

2. ¿Cómo hay que concebir la relación de la gracia crea-da con la gracia increada, a fin
de que no parezca que son dos realidades yuxtapuestas, sino que se comprendan
como elementos de una estructura única, por la que el hombre queda «divinizado»? (n.
660-665).

¿En qué consiste la divinización?

653 El despertar de los estudios patrísticos, desde el siglo xvii, ha impuesto la

necesidad de un análisis conceptual de la «divinización» que los Padres atribuyen al
hombre inserto en Cristo. Se propusieron varias soluciones, que ha abandonado ya la
teología contemporánea, pero que conservan una función necesaria por inducir a la
mente a superarlas dialécticamente, y a buscar una respuesta más adecuada y más
consonante con los datos revelados.

1) La opinión que reduce la divinización al mínimo es la de Ripalda (+ 1648), según el

cual la divinización se obtiene por una asimilación «ética» con Dios: el hombre en Cristo
participa de la santidad de Dios, en la medida en que está inclinado a obrar el bien y se
muestra contrario al pe-cado.

Esta explicación no es suficiente, ya que la inclinación al bien y la aversión al mal no

superan a la naturaleza humana: en esta explicación el hombre, por su inserción en
Cristo, quedaría únicamente sanado, pero no divinizado.

2) La opinión que exalta la divinización al máximo es la que defiende el tomismo rígido,

según el cual el hombre es divinizado, en cuanto que participa formalmente de la misma
«deidad», que solamente puede conocerse por la fe.

Esta explicación parece puramente verbal, ya que una participación formal de la deidad
por parte de criatura es absurda, mientras que una participación analógica no explica la
divinización.
 3) Otra explicación, media entre las anteriores, coloca la divinización en la participación
de las operaciones propias de Dios, esto es, del conocimiento y del amor que Dios tiene
de sí mismo; esta opinión, defendida por Suárez y por bastantes neoescolásticos, hace
observar cómo el hombre en Cristo está intrínsecamente destinado, precisamente por
su inserción en Cristo, a la visión beatífica, que es una participación de la vida divina.

Esta opinión insiste justamente en las operaciones propias de Dios, de las que el
hombre se hace partícipe; sin embargo, tiene necesidad de algunas correcciones, ya
que:

a. procede como si la divinización se refiriese únicamente al conocimiento y al amor de la

esencia divina, sin valorizar su aspecto trinitario;
b. no tiene en cuenta la relación esencial de la renovación divinizadora con Cristo, que no
es solamente su puerta, sino que constituye su propio centro;
c. no explica suficientemente en qué sentido el hombre se hace 'partícipe ya en esta vida
de la naturaleza divina.

Estas tres objeciones tienen su valor, ya que corresponden a otras tantas exigencias de
la revelación

654 Podemos evitar las dificultades alegadas contra las explicaciones clásicas, teniendo
en cuenta la perspectiva personalista que ha inspirado nuestra explicación de la
inhabitación de la santísima Trinidad en el justo (n. 585-590). Una verdadera mutación
de la existencia personal lleva consigo ciertamente un cambio óntico, pero este cambio
tiene lugar en el nivel de la existencia personal, ya que se convierte en el fundamento
de una mutación psicológica y dialogal, en la que la persona se compromete con unos
valores y unas personas de una forma nueva. Se presupone el elemento óntico, para
que sea posible el elemento personal; el segundo completa al primero, en cuanto que le
da un sentido. Aplicando este principio a la semejanza divinizante, podemos decir que la
semejanza divinizante consiste, desde el punto de vista óntico, en la asimilación con
Cristo por el hecho de que el hombre se hace capaz de vivir de una manera cristiforme,
esto es, filialmente; bajo el punto de vista personalista, por el hecho de que el hombre
participa precisamente en su vida psicológica de los <<sentimientos» de Cristo (1 Cor
2,16; Flp 2, 5-11), es decir, de aquel conocimiento y de aquel amor con que Cristo
conoce y ama al Padre en el Espíritu Santo. Esta perspectiva nos permite concebir
nuestra asimilación a Dios de una forma trinitaria, cristocéntrica y no exclusivamente
escatológica.

655 En primer lugar, la participación de la naturaleza divina no es comprensible

mientras pensemos solamente en la unidad de la esencia divina. Efectivamente, según
la revelación, el hombre , en Cristo es divinizado para que tenga acceso al Padre por el
Hijo en el Espíritu Santo; por consiguiente, esta divinización tiende a una comunicación
personal de las tres divinas personas, a una participación en el diálogo trinitario, que
alcanzará su perfección en la visión beatífica, en la que, como indica la Mystici corporis,

será posible de una manera absolutamente inefable contemplar al Padre, al Hijo y al

Espíritu Santo con los ojos de la. mente, llevados por luz superior; asistir de cerca por
toda la eternidad a las procesiones de las personas divinas y ser feliz con un gozo muy
semejante al que hace feliz a la santísima e indivisa Trinidad (n. 63: D 3815).

Por tanto, el hombre en Cristo está ordenado intrínseca-mente a la contemplación de

las tres divinas personas, no solamente en cuanto que son idénticas en su naturaleza,
sino también en cuanto que se distinguen entre sí en razón de sus opuestas relaciones
personales. Esta ordenación a entrar en el diálogo trinitario lleva consigo cierta afinidad
en cuanto al ser, propia del hombre en Cristo, el cual se hace de este modo
misteriosamente semejante a la naturaleza divina 37.

656 La revelación habla de la renovación divinizante dentro

de un contexto marcadamente cristol4gico: por ejemplo, 1 Cor 2, 12-16; Ef 4,20-24; Tit

3,4-7; 2 Pe 1,2-8. Cristo es mediador, no solamente porque gracias a él se nos restituye
la semejanza con el Padre, sino también porque conformándonos con él es como nos
hacemos semejantes al Padre (cf. Rom 8,29). Esto explica cómo tiene que ser la
modificación .óntica del hombre que es divinizado y que se describe en categorías
metafísicas como una cualidad, un hábito. En efecto, por esta modificación no se recibe
una semejanza cualquiera con la esencia divina, sino que se acoge aquella asimilación
que nos inclina a vivir una vida familiar, vivida de una manera incomparable por Cristo y
que por eso puede caracterizarse en categorías bíblicas como una pertenencia al
cuerpo de Cristo, una participación de su espíritu y de su unción santificadora 38. Esta
mutación divinizante, que se ha realizado en el hombre (el elemento óritico), recibe por
consiguiente su verdadero sentido por su ordenación a la vida filialmente cristiforme (el
elemento personal). El aspecto personal de esta asimilación tendrá que describirse de
una forma análoga a como explicábamos la inhabitación, es decir, como una amistad al
mismo tiempo trinitaria y cristocéntrica. Estos dos aspectos no significan una alternativa,
sino que especifican la misma realidad. Pues cuanto más se une el hombre a Cristo por
medio de una sincera amistad con él, tanto más participa del diálogo filial del Padre en
el Espíritu. De este modo podemos comprender por qué el concilio Vaticano II, después
de haber dicho que los aspirantes al sacerdocio tienen que aprender a vivir «en trato
familiar y asiduo con el Padre por su Hijo Jesucristo en el Espíritu Santo», añade que
deben habituarse «a unirse a Cristo como amigos, con el consorcio íntimo de toda su
vida» (0T 8).

657 La participación cristiforme en la vida trinitaria, a pesar de que es esencialmente

escatológica, está ya «anticipada», iniciada ya en la tierra. Efectivamente, el hombre,
por su inserción en Cristo, vive ya en un diálogo personal con el Padre. Mediante la fe
acepta la palabra con que Dios se le revela; aunque todavía no conoce explícitamente
el misterio trinitario, con su acto de fe se adhiere a Dios de una manera específicamente
distinta de como se adheriría apoyándose solamente en la demostración de la
existencia de Dios por medio de las criaturas. Con ese acto de fe se adhiere real-mente
a un ser personal, que viene al encuentro del hombre para ofrecerle su amistad 39'.
Quizá todavía siga estando oculta la manera con que esa divinidad es un ser personal;
sin embargo, ya en el primer acto de fe tiene lugar un «encuentro» entre Dios y el
hombre, que se convierte en «comunión» cuando la fe se perfecciona por la caridad,
con la que el hombre ama a Dios con un amor de amistad, creyendo en él como se cree
en un amigo y esperando de él, como de un amigo, el objeto de sus promesas. Pues
bien, el diálogo personal con Dios no se realiza en la vida del cristiano solamente con
los actos explícitos de las virtudes teologales, sino con todas las obras buenas que
(como veremos en los n. 847-853) realiza el hombre justificado, siempre bajo la
influencia, al menos virtual, de esas virtudes. Más aún, esta participación cristiforme de
la vida trinitaria está ya «anticipada» en el niño bautizado, ya que también él posee
aquella modificación «óntica» que lo ordena a la comunión personal con la Trinidad;
incluso -podría decirse que ese niño posee ya dicha «comunión» de la manera con que
puede ser poseída por un niño que todavía no tiene uso de razón, es decir, a modo de
capacidad y de inclinación. Esto no quita que cuanto más conscientemente viva el
 cristiano su fe, tanto más perfectamente posea la comunión con la Trinidad. Este
carácter progresivo de la divinización nos permite comprender por qué en las oraciones
litúrgicas también los justos pueden pedir la participación de la naturaleza divina, no
como si todavía no la poseyesen de ninguna manera, sino para poseerla de un modo
cada vez más perfecto: por ejemplo, la oración «Deus qui humanae substantiae...» del
ordinario de la misa; prefacio de la ascensión; oración sobre las ofrendas del domingo
18 después de pentecostés, etc.

658 La explicación que acabamos de exponer reúne y pone de relieve los elementos de
verdad que contenían las teorías clásicas, evitando sus inconvenientes (cf. n. 653).

1) La participación de la naturaleza divina incluye real-mente una asimilación a la

santidad ética de Dios; pero esta asimilación no se alcanza solamente porque quede
sanada la debilidad del hombre, sino porque el hombre, elevado a la condición de hijo
de Dios, ama el bien y odia el mal, de una manera totalmente distinta de aquél que no
se encuentra en esa condición.

2) Teniendo en cuenta la índole trinitaria de la revelación, deja de ser un mero

verbalismo la afirmación de que el hombre en Cristo participa de una perfección
propiamente divina: la vida trinitaria es, en efecto, una perfección que pertenece
solamente a Dios ratione deitatis y que solamente puede conocerse por la fe.

3) La divinización es finalmente una' participación en las operaciones propias de Dios,

en el conocimiento y en el amor que él tiene de sí mismo; pero en nuestra explicación
se hace comprensible, por una parte, el motivo de que esta participación no se realice
en cualquier conocimiento y amor de Dios, y por otra parte, la causa de que ni) se lleve
a cabo exclusivamente en la etapa escatológica.

659 Temas de estudio

1. Observar cómo la teoría que hemos expuesto logra integrar las teorías clásicas
descritas en:

a. RIPALDA, De ente supernaturali, d. 32, s. 9, n. 15;

b. R. GARRIGOU-LAGRANGE, La gráce est-elle une participation de la déité selle qu'elle
est en soi?: RT 36 (1936) 470-485.
c. F. SUÁREZ, De gratia, 1. 7, c. 1.

2. Determinar qué es lo que significan exactamente en nuestra exposición las palabras

encuentro y comunión, según R. TROISFONTAINES, De l'existence a l'étre. Namur
1953.

3. Observar la relación que existe entre la teoría aquí expuesta sobre la divinización y
nuestra explicación de la inhabitación (n. 585-589).

LA GRACIA INCREADA Y LA GRACIA CREADA EN LA DIVLNII,ACION

660 No cabe duda de que la «gracia increada» influye en la divinización del hombre, ya
que Dios que mora en el alma causa eficientemente la gracia creada. Pero se plantea la
cuestión de si la divinización consiste formalmente sólo en la posesión de la gracia
creada o también en la unión cuasi-formal con la gracia increada, es decir, con el
Espíritu Santo que le ha dado Cristo (n. 582-584). Esta cuestión quedó fuera de la
definición del Tridentino: su afirmación de que la única causa formal de nuestra
justificación es la justicia de Dios con la que Dios nos hace justos (D 1529) pretende
únicamente excluir, bien sea la opinión de los reformadores (según los cuales, la forma
de nuestra justicia es la justicia de Cristo que se nos imputa a nosotros), bien la de
Seripando (según el cual, además de la justicia intrínseca del hombre se necesita
también la imputación de la justicia de Cristo); el problema de la relación entre la gracia
creada y la increada no fue considerado por el concilio. Más aún, las palabras con que
el Tridentino afirma que Dios nos hace justos porque «nos lava y nos santifica,
signándonos y ungiéndonos con el Espíritu Santo prometido, que es prenda de nuestra
heredad» (D 1529) pueden explicarse mejor en la hipótesis de que el Espíritu santo
ejercita una especie de causalidad cuasi-formal sobre nuestra justificación.

661 Está opinión, que tras una resistencia inicial, se va di-fundiendo cada vez más en la
teología contemporánea 40, se apoya en argumentos positivos y especulativos:

a) La Escritura y los Padres (especialmente los griegos) atribuyen nuestra divinización

,no solamente a una realidad creada: de la gracia creada hablan sólo de una manera
indirecta, subrayando por el contrario en la explicación de la divinización la importancia
del Espíritu Santo, que no solamente obra en las almas, sino que se une a ellas. Es
típica la frase de Cirilo de Alejandría:

El Espíritu Santo por sí mismo obra en nosotros, santificándonos realmente,

uniéndonos consigo y haciéndonos partícipes de la naturaleza divina por la donación de
sí mismo 41.

b) El argumento especulativo se basa en la imposibilidad de explicar cómo una realidad

creada cualquiera puede por sí sola «divinizar» al hombre, en su ser y en su obrar 42.

662 Al explicar cómo la gracia increada puede tener parte, juntamente con la gracia
creada, en nuestra divinización, pensamos con varios teólogos contemporáneos 43 que
es preciso partir de la fórmula tradicional: «Deus factus est horno ut horno fieret Deus»
44. El concilio Vaticano II desarrolla esta fórmula precisamente en relación con la
divinización del hombre: «El Hijo de Dios marchó por los caminos de la verdadera
encarnación para hacer a los hombres partícipes de la naturaleza divina» (AG 3). Por
consiguiente, para explicar la divinización del cristiano hemos de recurrir no solamente
a la redención, sino también a la encarnación del Verbo, por la cual el Hijo de Dios,
haciéndose partícipe de nuestra naturaleza humana, la ha divinizado en cierto modo
radicalmente. Como en otro lugar explica el concilio Vaticano II, «en él, la naturaleza
humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad sin
igual. El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo
hombre» (GS 22).

663 Esta divinización radical de todo hombre puede explicarse de diversas maneras (por
ejemplo, por la unión real de la naturaleza, por el vínculo de la descendencia carnal
común, porque en todos los hombres existe un existencial sobrenatural, esto es, una
determinación e inclinación a la unión personal con Cristo, etc.). Pero la divinización
radical sola-mente llega a su efecto más pleno cuando cada uno se incorpora a Cristo,
mediante la fe viva y el bautismo (al menos in voto), y de esta manera recibe el espíritu
de Cristo, por el cual es introducido en el diálogo trinitario.

664 La unión inmediata del alma con el Espíritu Santo (que puede explicarse por
analogía con una causalidad cuasi-formal) tiene como efecto a la gracia creada,
 producida eficientemente por las tres divinas personas, gracias a la cual el alma queda
trasformada ontológicamente, recibiendo en sí misma el principio creado de la vida
cristiforme. En esta concepción, la gracia increada y la gracia creada son absoluta-
mente inseparables y la divinización es efecto de ambas. La gracia creada, en
conformidad con lo que suelen afirmar los Padres, se concibe como una huella, como
un sello producido por el Espíritu Santo, que está presente en el alma. La presencia del
Espíritu Santo y la gracia creada son, por tanto, dos aspectos de la misma realidad que
constituye la divinización del hombre en Cristo. La gracia creada y la gracia increada se
le comunican al hombre en el mismo instante; sin embargo, existe entre las dos una
causalidad recíproca. Para hablar con categorías escolásticas, diremos que la gracia
increada es anterior en el orden de la causalidad final y de la causalidad cuasi-formal,
mientras que la gracia creada es anterior en el orden de la causalidad cuasi-material y
dispositiva 45.

665 Temas de estudio

1. Analizar en qué está de acuerdo y en qué se diferencia la teoría que acabamos de

exponer:

a. de la de Lessio (De summo bono 1. 2, c. 1; De perfectionibus moribusque divinis 1. 2, c.

11);
b. de la de Petavio (De Trinitate 1. 8, c. 6, n. 3);
c. de la de Scheeben (Handbuch der katholischen Dogmatik 1. 3, art. 169).

Sobre estas y otras opiniones semejantes puede verse P. GALTIER, Grazia e

inabitazione della Trinitá: Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, 2. Milano 1957,
625-633.

2. Ponderar el valor de las teorías escolásticas, que querían explicar la divinización

cristiana por medio de la gracia creada única-mente, reflexionando en los artículos de P.
Dumont, citados en el n. 622, o bien E. DELAYE, La vie de gráce: NRT 53 (1926) 561-
578.

3. Componer un esquema con los diversos efectos formales que se atribuyen

comúnmente a la gracia santificante:

— participación en la naturaleza divina

— remisión de los pecados

— relaciones con Dios: amistad con Dios,

filiación divina

inhabitación de la santísima Trinidad 46.

4. Reflexionar sobre la relación que existe entre la encarnación y la divinización, según

los textos de algún Padre: para ello puede consultarse el Index theologicus, series 358,
del Enchiridion Patristicum de M. J. Rouet de Journet.

_______________
1 Para la explicación de este texto cf. Z. ALSZEGHY, Immagine di Dio nella storia della salvezza: La chiesa e il mondo
contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 425-452.

2 Cf. GLNT 2, 455; C. PRiMM, Der christliche Glaube und die heidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 278-280, 310-312.

3 Para el comentario de estos textos de Pedro, cf. P. DE AMBROCCI, Le epistole cattoliche. Torino 1947; K. H.
SCHELKLE, Die Petrusbrie f e, der Judasbrief. Freiburg 1961; M. E. BOISMARD, Quatre hymnes baptismales dans la
premiare épitre de Pierre. Paris 1961; C. SPICQ, Les 42tres de saint Pierre. Paris 1966.

4 Cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio según san Juan. Herder, Barcelona 1967, 131-135; R. SCHNACKENBURC, Die
Johannesbrie f e. Freiburg 1953, 155-162; I. DE LA POTTERIE, Nacer del agua y nacer del espíritu: 1. DE LA POTTERIE
- S. LYONNET, La vida según el espíritu. Sígueme, Salamanca 1967, 33-66.

5 Para una documentación filológica cf. STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae; W. BAUER, Griechische-Deutsches
Wórterbuch zu den Schrif ten des N.T. Berlin '1958, 1719; edición inglesa, Cambridge 1957, 877. Cf. también Gál 4,8.

6 Cf. F. HAUCK, en TWNT 3, 804.

7 Para justificar este parangón, cf. H. BooBYER, The Indebtedness of 2 Peter to 1 Peter: A. J. HIGGINS (ed.), Neto
Testament Essays. Manchester 1959, 34-53.

8 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 419-448.

9 Cf. Ep. Barnabae 6, 11; Pastor de Hermas, visión 3, 12, 3.

10 Ep. Barnabae 11; Pastor de Hermas, visión 3, 3; ibid., sim. 9, 16.

11 Cf. A. VON HARNACK, Die Terminologie der Wiedergeburt und verwandter Erlebnisse in der izltesten Kirche: Texte
und Untersuchungen 42/3, Leipzig 1918; A, KbBERLE, Religion in Geschichte und Gegenwart 2, 1802; F. OEPKE, TW 5,
653; RAC 1, 108; I. H. DALMAIS: DSAM 3, 1376-1389.

12 Adv. Haer., 10, 34: PG 16, 3453.

13 Cf., por ejemplo, ATANASIO, Or. contra arr., 2, 70: PG 26, 296; BAsILIo, Adv. Eunom., 3, 5: PG 29, 665.

14 Quaestiones ad Thalass., 59: PG 90, 609.

15 De fide orthod., 2, 12: PG 94, 924.Restitución de la semejanza con Dios 411

16 De imag. Or. 1, 21: PG 94, 1523; De fide orthod., 4, 9-13: PG 94, 1117-1153.

17 M. LOT-BORODINI:: RSPT 24 (1935) 664-675; ¡bid., 25 (1936) 290-330.

18 Cf. Sermo 166, 4: PL 38, 909; Sermo 192, l: PL 38, 1012; cf. también Enarr. in Ps., 49, 2: PL 36, 656.

19 Sermo 21, 3: PL 54, 192-193.

20 SAN BERNARDO, De diligendo Deo, 10: PL 182, 990-991; cf. E. Gn.soN, La théologie mystique de saint Bernard.
Paris 1934, 148.

21 C. PRi'MM, Der christliche Glaube und die heidnische Welt, 2. Leipzig 1935, 273-322; ID., Christentum und
Neuheitserlebnis. Frciburg 1939, 242-264; E. DES PLACES, Divinisation, pensée religieuse des grecs: DSAM 3, 1370-
1375.

22 Cf. J. SINGER, Der psychologische Aspekt der Gnade nach dem hl. Ayígustinus. Linz 1959, 124-126.

23 Opera. Weimar 2, 146.

24 La giustificazione tridentina: Ang 28 (1951) 97-138.

25 La gracia de Cristo. Estela, Barcelona 1966, 229-241.

26 Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 193-365.

27 La session VI di concile de Trente: Bulletin de litterature ecclésiastique 44 (1943) 229-238; 45 (1944) 91-112, 220-
231; 46 (1945) 54-64; 47 (1946) 103-112; 48 (1947) 21-31, 231-240; 49 (1948) 65-76, 146-168; 53 (1952) 99-108.

28 Das Konzil von Trient und theologische Schulmeinungen: Sch 4 (1929) 38-53.

29 Die theologischen Schulen auf dem Trienter Konzil wiihrend der Rechtfertigungsverhandlungen: TQ 117 (1936) 188-
209, 322-350.

30 Bibliografía tridentina:. EE 20 (1946) 297-324; ID., Nuevos documentos tridentinos sobre la justificación. Madrid
1957.

31 Edición hecha por EHSES en CT 5, Freiburg 1911, 257-802.

32 CT 5, 281.

33 Sobre los problemas suscitados a este respecto cf. A. LANG, Der Bedeutungswandcl des Be'criff e «fides» und
«haeresis» und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidung von Vienne und Trient: MTZ 3 (1953) 133-146; P.
FRANSEN, Réflexions sur l'anatheme au concile de Trente: ETL 29 (1953) 657.672.

34 CT 5, 459. 520. 685.

35 CT 5, 453. 455. 521.

36 Cf. ulteriores informaciones en Baiana (ed. Gerberson) 1, 89-152 y X. M. LE BACHELET, Baius: DTC 2, 38-111.

37 En la teología contemporánea este punto de vista puede 'verse desarrollado en E. MERSCH, La théologie du corps
mystique, 2. Paris 21946, 165-191 y en M. SCHMAUS, Teología dogmática, 5. Rialp, Madrid 1959, 139 y 435-437.

38 Estas ideas son desarrolladas en la teología contemporánea (de varias maneras) por F. MALMBERG, Ein Leib, ein
Geist. Freiburg 1960; I. WILLIG, Gescha f f ene und ungescha f f ene Gnade. Münster 1964; H. MiTHLEN, Una mystica
persona. Roma 1968.

39 Cf. R. LATOURELLE: Greg 43, 1962, 39-54.

40 P. GALTIER, De SS. Trinitate in se et in nobis. Roma 1953, 307-309.

41 Thesaurus de SS. Trinitate, a. 34: PG 75, 597; cf. una documentación abundante en PETAVIO, De Trinitate 1. 8, c. 5 y
In P. GALTIER, Le Saint. Esprit en nous d'apris les Pires grecs. Roma 1946.

42 Sobre la manera con que los escolásticos intentaron resolver esta dificultad cf. P. DUMONT, Le caractire divin de la
gráce d'apris la théologie scholastique: RSR 13 (1933) 517-552; 14 (1934) 62-95.

43 H. BOUILLARD, L'idée de surnaturel et le mystire chrétien: L'homme devant Dieu, 3. Paris 1964, 153-166.

44 Cf. Mystici corporis: AAS 35 (1943) 214-215, ed. Tromp n. 45.

45 Cf. STh 1, y. 43, a. 3 ad 2 y 1 Sententiarum d. 14, q. 2, a. 1, s. 2.

46 Puede verse nuestro EG 592-596, o bien LANGE, De gratia. Freiburg 1929, 312.

V
POR CRISTO

NOTA PRELIMINAR

En la parte quinta de nuestra antropología estudiaremos el devenir de la existencia

cristiana, bajo el influjo causal de Cristo Jesús, es decir «por Cristo».

La preposición «por» (diá) en relación con las personas, tiene generalmente un sentido
causal (cf. por ejemplo, Mc 14,21; Hech 12,9; Hech 24,2; Rom 5,12-26; 1 Cor 11, 12; 2
Cor 15,21; Heb 13,11; 1 Pe 2,14), muchas veces con cierto matiz de subordinación a
una causalidad principal (cf. Ef 1,5; Col 1,15-20; Jn 1,3.10.17). Este es también el
sentido que tiene cuando se dice que la revelación, la resurrección, la salvación, se
llevan a cabo «por Cristo» (Heb 2,3; 1 Cor 15,21; 1 Tes 5,9).

Por consiguiente, el objeto de esta parte será el determinar cómo el Padre, por Cristo,
produce la novedad del hombre inserto en Cristo.

667 Describiremos el devenir de la novedad cristiana o «justificación» (cf. D 1524) en

tres capítulos.

En el capítulo 16 consideraremos la misericordiosa acción divina que, por medio de

Cristo, hace pasar progresiva-mente al hombre del estado de pecado al de nueva
criatura en Cristo.

El capítulo 17 estará dedicado a la cooperación humana necesaria —hecha posible por

Cristo—, para que se realice este cambio.

Finalmente, el capítulo 18 tendrá como objeto el modo con que la acción divina une al
hombre con Cristo por me-dio de la cooperación humana.

16

LA ACCIÓN DE LA GRACIA EN LA JUSTIFICACIÓN

NOTA PRELIMINAR
668 Describiremos la doctrina católica sobre la acción de la gracia en la justificación en
orden genético: partiendo de las fuentes bíblicas, a través de las grandes etapas de la
reflexión eclesial sobre este problema (crisis semipelagiana, doctrina escolástica, la
reacción tridentina frente a la reforma), llegaremos finalmente a la doctrina expresada
en el concilio Vaticano II.

FUENTES BIBLICAS

BIBLIOGRAFÍA

669 B. E. BOISMARD, Conversion et vie nouvelle dans saint Paul: Lumiére et vie 47
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,Thema Umkehr in der alttestamentlichen Prophetie: Zeitschrift für Theologie und Kirche
48 (1951) 129-148.

670 En la descripción bíblica de la acción con que Dios justifica al hombre, nos
encontramos con dos afirmaciones principales: la primacía absoluta de la misericordia
divina que, con su libre iniciativa, llega hasta el pecador indigno, y la eficacia de esta
acción por la que el pecador queda realmente justificado.

La iniciativa divina en la obra de la conversión

671 En el Antiguo Testamento, la historia del pueblo elegido es un esquema típico que
representa la manera con que Dios obra también con cada uno de los hombres. Pues
bien, según las tradiciones de Israel, el pueblo escogido es conducido hacia la salvación
mesiánica, no en cuanto que el pueblo se dispone por sí mismo a recibir la acción
divina, sino en cuanto que Dios mismo lo elige, sin que él tenga mérito alguno, en orden
a esta elevación (Ex 19,4-5). La teología más desarrollada del Deuteronomio pone
todavía en mayor relieve la gratuidad de la vocación de Israel: el favor de Dios no
depende ni de la grandeza cuantitativa (Dt 7,7), ni de la cualitativa (Dt 8,17) o moral de
este pueblo. Todo se debe al amor gratuito de Yavé (Dt 10,15). Esta doctrina es uno de
los ternas preferidos por los profetas. Jeremías re-conoce que el pueblo está lleno de
pecados, pero espera que Dios prepare la salvación por amor a su nombre ( Jer 14,7-
9). Durante el destierro se va haciendo más profunda la convicción de que sólo de Yavé
puede venir la salvación, no sola-mente política, sino también religiosa ( Jer 24,6-7; Is
48,8-11). La gratuidad de la elección divina es descrita con dramática crudeza en Ez 16,
donde Israel es comparado con una mujer de mala fama, a la que su esposo Yavé la
eleva a la condición de reina y a quien mantiene su fidelidad,, a pesar de sus
depravaciones (Ez 16,22). En Dan 9,4-14 aparece cómo Israel, consciente de su propia
indignidad moral, es-pera la salvación únicamente de la gratuita misericordia y fidelidad
del Dios de la alianza.

672 En el Nuevo Testamento, los sinópticos ponen de relieve cómo el proceso de la

conversión tiene su origen en una vocación divina. Jesús ha venido a llamar a los
pecadores (Mc 2,17), toma la iniciativa en la obra de su salvación, lo mismo que hace el
pastor con la oveja extraviada y la mujer que se pone a buscar la moneda perdida (Lc
15,3-10). Les enseña a los discípulos que el Padre llama a los hombres (Mt 20,1-16; Lc
14,15-24), aun cuando éstos no sean dignos (Lc 14,15-24). La vocación del Padre no se
limita únicamente a la predicación externa, sino que lleva consigo un impulso y una
iluminación interior) por los que Dios les revela «a los pequeños» el misterio de la
salvación que está escondido a los sabios (Mt 11,25-26; 16,17). En los Hechos se
describe cómo la primera difusión de la Iglesia se lleva a cabo bajo el influjo del Espíritu
Santo, que hace eficaz la predicación de los apóstoles (Hech 13,48; 16,48)1.

673 Pablo no solamente nos enseña que Dios se anticipa de hecho a toda iniciativa
humana en orden a la salvación, sino que muestra también la necesidad y el motivo de
esta intervención divina. La bondad y el poder divino que toman la iniciativa para
vivificar a los pecadores están descritos en Ef 2,1-10:

a) Los pecadores han muerto, con esa muerte espiritual que está unida a la muerte
eterna, sin esperanza alguna de resurrección gloriosa (v. 1; cf. Rom 7,10-13). Se indican
dos principios que mantienen al pecador en estado de muerte espiritual y le impulsan a
multiplicar los pecados: el principio externo es el espíritu maligno (v. 2) y el principio
interno es la concupiscencia (v. 3). Por eso, los hombres que no están en Cristo son
hijos de la ira (v. 3), esto es, se ven arrastrados por un impulso irresistible hacia la
condenación;

b) Dios ama a los pecadores; los ama incluso cuando están muertos (v. 5), es decir,
antes de que sean amables, haciéndolos dignos de su amor. Por consiguiente, se
enseña que la intervención misericordiosa de Dios no ha sido provocada por la actividad
del pecador, sino que es anterior a la misma.

c) Para designar la acción divina, Pablo utiliza las palabras poiéma y ktydso (v. 10), que
en las cartas paulinas se refieren a la creación del mundo material (Rom 1,20 Ef 3,9).
Es verdad que la justificación no se realiza sin las obras buenas; pero esas obras no
producen la justificación (ésta «no proviene de las obras»: v. 9), sino que han sido
incluso predispuestas de antemano por Dios, para que las practicásemos (v. 10).

Esta misma doctrina sobre Dios que se anticipa a la actividad humana en la cuestión de
la salvación es la que sc encuentra, por ejemplo, en Tit 3,3-7.

674 Juan describe la obra de la salvación utilizando las categorías antitéticas de

mundo-Dios, muerte-vida, tinieblas-luz y mentira-verdad. Donde Dios no actúa, o mejor
dicho, don-de la iniciativa divina es rechazada, el hombre está bajo el príncipe de este
mundo, está muerto, camina en las tinieblas, es mentiroso. Cristo es el único que vence
al príncipe de este mundo, que nos da la posibilidad de nacer a una nueva vida, que
ilumina al hombre y que con su verdad lo libera de la esclavitud del pecado 2. En el
contexto general de esta doctrina hemos de interpretar a Jn 15,1-10 y Jn 6,44.65 que,
en esta materia, han constituido el principal fundamento para la reflexión teológica
posterior 3.

675 En Jn 15,1-10, las relaciones entre Cristo y los discípulos se expresan mediante la
parábola-alegoría de la vid y los sarmientos. Ya en el Antiguo Testamento el fruto de la
vid significaba el cumplimiento de la voluntad divina (Is 5,1-7). También aquí, el fruto
que ha de darse consiste en «ser mis discípulos» (v. 8), observando los preceptos de
Cristo, especialmente el de la caridad (v. 7-10). No se trata, por consiguiente, de una
actividad creatural cualquiera (ya que para semejante actividad no se requiere el influjo
salvífico de Cristo, v. 4), ni de una acción particular, como por ejemplo la acción
apostólica (ya que el fracaso en este terreno no excluye la unidad con Cristo; cf. v. 2).
Por tanto, hay que interpretar este «dar fruto» en relación con la vida cristiana, en su
aspecto activo y dinámico. Se enseña en este lugar que dicha vida depende del influjo
de Cristo (aspecto pasivo de la vida cristiana). Según este texto, ambos aspectos —
activo y pasivo— están tan unidos que el uno no puede existir sin el otro: la acción no
puede existir sin la dependencia de Cristo (v. 4-5) y la dependencia de Cristo no puede
durar sin una actividad humana en correspondencia a la misma (v. 2). Este texto tiene
un valor absoluto: sin Cristo, el hombre no puede hacer «nada» para ser amado por el
Padre, para complacer al Padre. En otras palabras, el hombre sin Cristo no puede
realizar ningún acto que lo conduzca a la salvación, o según la terminología escolástica,
no puede llevar a cabo ningún «acto saludable».

676 Jn 6,44-45 y 65 enseña que ya el primer acto de fe se pone bajo el influjo de la

gracia. «Venir a Cristo» significa efectivamente creer, tal como aparece en el contexto
(v. 44-66) y como se deduce de la interpretación explícita del v. 35. Para este acto de fe
se requiere la ayuda del Padre. La necesidad de esta ayuda es absoluta: «nadie»
puede hacer un acto de fe sin recibir la ayuda del Padre. Esta ayuda del Padre se
describe de tres maneras: el Padre «atrae», «enseña» y «da».

a) En el v. 44 se habla de atracción; el verbo EXKGJ, atraigo, se usa ya en el Antiguo

Testamento para indicar la influencia interior con que Dios suscita el afecto del hombre
hacia sí (Os 11,4 y Jer 31,3 según la numeración de la Vulgata o 38,3 según los LXX).
La atracción que se expresa con este verbo no es irresistible: de hecho, en Os 11,4 se
habla de una resistencia a esta atracción.

b) Según el v. 45 la ayuda del Padre consiste en una enseñanza: el hombre, atraído por
el Padre, escucha y aprende. También esta expresión era ya familiar en el Antiguo
Testamento: Dios le promete a Israel que en los tiempos mesiánicos todos sus hijos
serán adoctrinados por Dios (Is 54, 13); Jer 31,33-34 describe con términos semejantes
la prosperidad mesiánica. En Jn 2,10 se supone que los cristianos poseen ese
adoctrinamiento interior gracias a la unción del Espíritu, que no es exclusivamente la
palabra pronunciada exteriormente por Jesús, sino que comprende además una acción
interior divina, que hace aceptable la palabra y la interioriza 4.

c) En el v. 65 (según la numeración del texto griego), el influjo del Padre se describe

cómo un don. También este término es utilizado en el Nuevo Testamento para expresar
una intervención divina, en virtud de la cual puede el hombre llevar a cabo algo de lo
que antes era incapaz (Jn 1,12; 3,27; cf. Mt 19,11).

677 De este texto se deduce, por consiguiente, que el _hombre es absolutamente

incapaz de moverse hacia la salvación con un acto de fe; la capacidad de realizar este
acto se la da el Padre mediante un don interior, por el que queda modificado su
horizonte cognoscitivo y afectivo. Conviene advertir que este texto no supone ninguna
excusa para los judíos in-crédulos, como si ellos no hubiesen recibido la posibilidad de
creer (el v. 45 afirma que todos son adoctrinados por Dio-s, no sólo que sean docibiles,
como traduce la Vulgata); estas pa-labras son una comprobación de que ellos,
principalmente por su resistencia, al menos en este momento no obtienen el efecto total
de la atracción que lleva a cabo la conversión plena del corazón, sin la cual incluso la
aceptación de una ver-dad aislada sigue siendo imposible 5.

La eficacia de la. acción divina

678 La acción de la misericordia divina, con la que el pecador es movido hacia la

conversión, tiene tal eficacia que no produce

sólo remisión de los pecados, sino también santificación y renovación del hombre
interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de donde el hombre se
convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero según la
esperanza de la vida eterna (D 1528).

Esta eficacia de la acción misericordiosa de Dios se nos revela progresivamente en la

Escritura.

679 Según el Antiguo Testamento, Dios no imputa los peca-dos (Sal 32,2), sino que los
cubre (Sal 85,3), se olvida de ellos (Sal 25,7; Jer 31,34). Con estas expresiones se
indica que Dios ya no tendrá en cuenta los pecados que ha perdonado. Esto tiene lugar,
no por una especie de amnistía (en la que, aunque sigue todavía la voluntad
pecaminosa, ya no se imputa el delito), sino porque Dios cancela los pecados (Is 43, 25;
44,22; Jer 18,23; Sal 51,3.11). La palabra «cancelar» (machah; en los LXX significa la
destrucción completa de una cosa (cf. por ejemplo, Gén 6,7). Otra de las imágenes
empleadas para expresar la acción de Dios que perdona es la de «lavar», «purificar».
Dios purifica al hombre de sus iniquidades (Sal 51,4.9; Jer 33,8). El hombre no es capaz
de limpiarse del pecado con sus propias fuerzas ( Jer 2,22; Prov 20,9). Por eso, la
purificación del pecador es obra de Dios. La acción de Dios es tan eficaz que, aunque
los pecados fuesen «como la grana», dejarían lugar a la blancura de la nieve (Is 1,18;
Sal 51,9). Todas estas acciones divinas se expresan mediante la palabra salach en
sentido absoluto, que en los LXX se traduce por medio de los verbos afiemi, ilaskomait
y en la Vulgata por remittere (Núm 14;18-20), placari (Dan 9, 19), propitiari (2 Crón 6,
21.30; 2 Re 24,4).
680 En el Nuevo Testamento, la remisión 'de los pecados se presenta como el objeto
propio de la misión de Jesús (Mt 1, 21); la iniciación cristiana es precisamente el
«bautismo para el perdón de los pecados» (Hech 2,38; 1 Cor 6,11; Ef 1,7; 2 Pe 1,9).
Este perdón es un acto que solamente puede ser puesto por Dios o por aquellos que
han recibido este poder de Dios (Mt 9,2-8; Lc 7,48-49; Jn 20,23). El perdón de los
pecados se expresa también en el Nuevo Testamento con imágenes semejantes a las
del Antiguo: Dios borra los pecados (Hech 3,19), los quita (Jn 1,29; Hebr 9,28; 1 Pe 2,
24), los lava (Ef 5,25-26; Tit 3,5; Hebr 1,3), etc. Todas estas expresiones significan que
Dios destruye en el pecador totalmente aquello que era objeto de su ira 6.

681 Pablo designa la acción con que Dios perdona los pecados con el término
«justificar, justificación»7. Esta palabra, en el Antiguo Testamento, significaba el acto con
el que Dios reconoce, declara y premia la inocencia (por ejemplo, 1 Re 8,32) 8. Pablo
conserva a veces este significado (Rom 2,13), pero ordinariamente, en su polémica
contra el concepto farisaico de la justicia, le da a este término un sentido total-mente
distinto. La justificación paulina es un don gratuito (Rom 3,23-24), una inocencia
causada por Dios, de tal modo que no es el justo el que queda justificado, sino el
pecador (Rom 4,5). Este don es concebido por Dios por el hecho de que Dios
«constituye» al pecador en estado de justicia (Rom 5,18-19). La palabra «constituir»
(kathistemi), utilizada para indicar tanto el efecto del pecado de Adán, como el estado
de justicia dado por Cristo, tiene el significado de poner eficazmente alguna cosa en un
estado determinado 9. Los diversos aspectos de la justificación paulina están descritos
en Tit 3,5-7. La justificación es una obra de la benevolencia divina, que ha liberado al
hombre de la condenación, produciendo un efecto real, por medio del bautismo
(regeneración, re-novación); semejante cambio es realizado por el Espíritu, que es
infundido en el bautizado, concediéndole el derecho de entrar, en el futuro, en la vida
eterna..

682 El acto con que Dios justifica es llamado también gracia, Jaris 10. Este término,
predilecto de Pablo, significa a la par tanto el origen divino de la justificación, como su
efecto real en el hombre. Efectivamente, la palabra «gracia» indica a veces el favor y la
benevolencia de Dios para con los hombres, a veces la acción con que se manifiesta
este favor y otras veces el don mismo concedido por Dios; ordinariamente no es posible
determinar cuál de estos sentidos es el que predomina. La justificación no es un efecto
necesario de los actos preparatorios o de cualquier otro título humano, precisamente
porque la justificación es concedida «gratuitamente, por gracia» (Rom 3,34; Tit 3,7; Ef
1,5-8). En Rom 5, 1-2 aparece que el hombre justificado, ya en su estado de viador, ha
recibido un efecto real de la acción misericordiosa de Dios, puesto que la gracia se
describe como un don ya recibido y que por eso mismo permite al hombre gloriarse en
la esperanza de la gloria futura. La realidad objetiva ya presente de la gracia aparece
también en los textos donde se dice que el cristiano puede apartarse de la gracia (Gál
5,4), que tiene que perseverar en ella (Hech 13,43), que puede recibirla en mayor o
menos abundancia (Rom 5,15.17.20; 2 Cor 4,15).

683 Mientras que el término gracia indica especialmente que la acción justificante
procede de la misericordia divina, el término santificar indica en primer lugar el efecto de
la acción divina en el hombre 11. Todos los cristianos están ya santificados y por eso
alcanzarán la herencia en el futuro. (Hech 20,32; 1 Cor 1,2). Esta santificación no se
obtiene con las fuerzas humanas, sino porque Dios llama eficazmente a los cristianos a
la santidad (Rom 1,7), porque Dios así lo ha querido (Hebr 10,10) y porque estamos
unidos a Cristo Jesús (Flp 1,1). La santificación cristiana se tiene ya en el bautismo y es
idéntica al don de la justificación (1 Cor 6,11; cf. Ef 5,26).
684 El origen divino de la justificación y la realidad que la misericordia divina produce en
el hombre se expresan junta-mente cuando la justificación se describe como la infusión
de una nueva vida 12. Las cartas paulinas relacionan muchas ve-ces el don mesiánico
con el concepto de la «vida» y enseñan que los creyentes, en los tiempos
escatológicos, poseerán la vida eterna (Rom 5,21; 1 Pe 3,7). Pero los que hayan
conseguido la misericordia divina en Cristo Jesús, viven ya en el tiempo presente una
vida nueva: viven en Dios una vida que es la misma vida de Cristo en ellos (Gál 2,19-
20). Por eso, tienen que «caminar» en novedad de vida, esto es, obrar de acuerdo con
esa vida que han recibido (Rom 6,4), muertos al pecado y viviendo solamente para Dios
(Rom 6, 11-13).

Pero es sobre todo Juan el que habla de la vida, comunicada por la fe y el bautismo. El
hombre tiene que renacer mediante el agua y el Espíritu Santo (Jn 3,4-5), para que de
este modo no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 15). Esta vida está ya
presente: el que escucha la palabra de Jesús y cree en el que lo ha enviado, tiene (¡ya
ahora!) la vida eterna, no incurre en condenación, sino que ha pasado de la muerte a la
vida (Jn 5,24). Los que aman a sus hermanos, pueden saber con esta señal. que han
pasado ya de la muerte a la vida (1 Jn 5,18). Lo mismo que Pablo, también Juan
distingue dos etapas de la misma vida: la etapa imperfecta e inicial, que poseemos en la
actualidad, y la etapa perfecta y definitiva que se manifestará en la parusía (1 Jn 3, 2).
La nueva vida se obtiene solamente de Dios: el que es hijo de Dios «no nació de
sangre, ni de deseo de carne, ni de deseo de hombre, sino que nació de Dios» (Jn
1,13). Efectivamente, la perfección cristiana, que puede designarse como «vida»,
«justicia», «fe», «caridad», solamente -es dada por Dios. «Todo el que obra la justicia
ha nacido de él» (1 Jn 2,29; cf. 1 Jn 4,7; 1 Jn 5,1.4.8). La trascendencia de la acción
divina en relación con la disposición del pecador y al propio tiempo su eficacia radical,
quedan claramente manifestadas cuando la acción divina que justifica al pecador es
llamada «nueva creación» (2 Cor 5,17-18; Gál 6,15).

686 Por consiguiente, ese acontecimiento, por el que son per-donados los pecados y el
hombre queda trasformado interior-mente hasta el punto de convertirse en santo, en
justo y en partícipe de una nueva vida, no es el resultado de los esfuerzos humanos,
sino que es obra de Dios y esta obra divina es también obra de Cristo. En efecto, todo
el proceso de la conversión depende de Cristo, no solamente porque la redención de
Cristo es la razón por' la que Dios muestra su misericordia con el hombre, o porque la fe
en Cristo es la condición para que el hombre pueda obtener los frutos de esa
misericordia, ni finalmente sólo porque Cristo intercede ante el Padre por los pecadores.
Esa regeneración del hombre es también obra de Cristo porque la misma acción
gratuita, misericordiosa y eficaz de Dios, que purifica al pecador, es juntamente gracia
del Padre y gracia de Cristo (2 Tes 1,12). Más exactamente, la obra de la reconciliación
es descrita como gracia del Padre, otorgada en Cristo (Ef 4,32) y que en Cristo
reconcilia consigo a todo el mundo (2 Cor 5,19). Dentro de este contexto, el uso de la
preposición Stóc parece significar que Cristo, como hombre, es algo así como el
instrumento (el sacramento), mediante el cual realiza el Padre la salvación de los
hombres (cf. Jn 1,17; Rom 5,9; 1 Cor 15, 57; 2 .,Cor 5,18; Ef 1,15; Ef 2,18; Fip 1,11; esta
misma concepción, por lo que se refiere al apostolado, es también la de Gál 1,1.; y por
lo que se refiere a los milagros mesiánicos, la de Hech 2,22).

687 Temas de estudio

1. Comprobar, según algún comentario reciente (p. e. Allo), si 1 Cor 2,14-16; 4,7; 12,3 y
2 Cor 3,5 afirman la necesidad de la gracia para todo acto salvífico.
 2. Examinar cuál es el sentido de la expresión hyper tes eudokías en F1p 2,13, y cuáles
son las consecuencias de las diversas explicaciones en relación con la doctrina que
hemos expuesto.

3. Analizar los diferentes aspectos de la acción diiina justifican-te en Tit 3,4-7, según C.
SPICQ, Les epitres pastorales. Paris 1947.

4. Observar el significado del término justicia de Dios en el Nuevo Testamento en

general, y en Rom 3,22 en especial: cf., por ejemplo. S. LYONNET, La historia de la
salvación en la carta a los roma-nos. Sígueme, Salamanca 1967, 29-52.

5. Valorar las razones por las que es preciso afirmar que según Juan la vida eterna es
ya poseída por los cristianos: cf. A. FEUILLET, Eludes Johanniques. Bruges 1962, 175-
189.

LA CRISIS SEMIPELAGIANA

BIBLIOGRAFÍA

688 E. AMANN, Semi-pélagiens: DTC 14, 1796-1850; E. BOULARAND, La venue de

l'homme a la foi d'aprés saint Jean Chrysostome. Roma 1939; L. CAPF.RAN, Le
probléme du salut des infidéles, 1. Essai historique. Toulouse 21934; M. CAPPUYNS,
Les capitula d'Orange: Recherches de théologie ancienne et médiéval 6 (1934) 121-
142; J. CHÉNE, Que sigui f iaient «initium fidei» et «a f f ectus credulitatis» pour les
sémipélagiens: RSR 35 (1948) 566-588; ID., Les origines de la controverse
sémipélagienne: L'année théologique augustinienne 13 (1953) 56-109; ID., Le
sémipélagianisme du Midi de la Gaulle d'aprés les lettres de Prosper d'Aquitaine et
d'Hilaire saint Augustin: RSR 43 (1955) 321-341; G. DE PLINVAL, L'attivitá dottrinale
nella chiesa galloromana: FLICHE-MARTIN, Storia della chiesa, 4. Torino 1941, 397-
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la théologie de saint Augustin: RSR 11 (1931) 513-542; 12 (1932) 29-55, 194-219; M.
FLICK, Semipelagianismus: LTK 9, 650-652; J. JANISCII, Führt der Ambrosiaster zu
Augustinus oler zu Pelagius?: Sch 9 (1934) 93-99; A. KENNY, Was St. John Chrysostom
a Semi-pelagian?: The Irish Theological Quarterly 27 (1960) 16-29; K. RAHNER,
Augustin und der .Semipelagianismus: ZKT 62 (1938) 171-196; J. RUBIO, Hacia una
teoría agustiniana de la conversión: Augustinus 9 (1964) 471-489; A. SAGE,
Praeparatur voluntas a Domino: REA 10 (1964) 1-20; G. WEIGEL, Faustus of Riez.
Philadelphia 1938.

N. B. Para san Agustín, cf. también las obras indicadas en n. 357 y 421.

689 Suponemos aquí la historia del semipelagianismo 13. Y pasamos a exponer a

continuación:

1. La doctrina semipelagiana
2. La doctrina de los Padres que se opusieron al semipelagianismo
3. Los documentos del magisterio, provocados por esta crisis.

La doctrina semipelagiana

690 El semipelagianismo es más bien una reacción antiagustiniana que un sistema. En

los cimientos de esta tendencia está la intención de tomar en serio la afirmación de la
voluntad salvífica universal de Dios y la de la responsabilidad del hombre en la obra de
la salvación: dos verdades que Agustín, en su polémica contra los pelagianos, había
descuidado de alguna manera. Los promotores de esta tendencia, sin embargo, no
pretenden negar ni el pecado original ni la necesidad de la gracia para la salvación. La
historia de los dogmas intenta reconstruir el pensamiento muchas veces vacilante y no
del todo coherente de cada uno de los autores; dogmáticamente, interesa el
semipelagianismo tal como fue combatido por san Próspero y san Cesáreo y como fue
rechazado por la Iglesia.

El principio fundamental del semipelagianismo es la afirmación de que la voluntad

salvífica de Dios no puede ser verdaderamente universal, si la diferencia entre los
elegidos y los réprobos no depende exclusivamente de la voluntad humana, a la que
corresponde la iniciativa de rechazar o de aceptar la llamada de Dios a la salvación.

691 De este principio se siguen dos consecuencias :

1) La predestinación se reduce a la mera presciencia divina: Dios sabe desde toda la

eternidad de qué manera responderá cada uno de los hombres a la llamada de la gracia
y por eso quiere que los que la acepten, consigan la vida eterna, mientras que los que
se obstinen en el mal, sean condenados. No existe predilección alguna para con los
predestinados. Para explicar cómo no existe dicha predilección, ni siquiera con los niños
bautizados y muertos antes del uso de razón, se recurre a sus méritos futuribles, que
habrían tenido si hubieran seguido viviendo. Esta misma explicación se aplica también a
los pueblos que reciben (o no reciben) la predicación evangélica.

2) El comienzo de la conversión, excepto en algunos casos extraordinarios (como por

ejemplo, la conversión de Pablo), proviene del hombre. En efecto, la voluntad humana,
después del pecado original, está enferma, pero no muerta, y lo mismo que el enfermo
puede llamar al médico, que le sanará a continuación así también el pecador puede y
debe empezar su conversión, dirigiéndose a Cristo, para recibir de él la salvación.

692 El comienzo de la conversión, en la polémica semipelagiana, es llamado initium

fidei. Esta fórmula proviene de la traducción de Cant 4,8, utilizada por san Agustín:
«Veniens et pertransiens ab initio fidei» 14. Durante algún tiempo se creyó que el initium
fidei significaba las disposiciones preparatorias para la fe; hoy se ha demostrado que en
la controversia semipelagiana se designaban con este término todos los actos con que
el catecúmeno se preparaba para el bautismo. Otra de las expresiones que se usaba
con frecuencia era la de pius credulitatis affectus: esta expresión no significa el deseo
de creer o el impulso de la voluntad en el asentimiento de la fe, sino más bien esa
actitud afectiva por la que el hombre ya creyente se dispone a recibir la regeneración de
Dios 15. Si quisiéramos expresar la doctrina semipelagiana en la terminología teológica
postridentina, diríamos que el hombre, con solas las fuerzas de su naturaleza, puede y
tiene que prepararse para la justificación; el acto de fe informe, es decir, el
consentimiento a la verdad evangélica sin la caridad, puede alcanzarse sin una gracia
interior; sin embargo, el hombre no puede sin una gracia interior hacer un acto de
caridad; por tanto, la justificación misma sigue siendo un acto gratuito de Dios.

La doctrina agustiniana

693 San Agustín, en la primera fase de su reflexión teológica sobre las relaciones entre
la acción humana y la gracia, propuso una teoría semejante a la de los semipelagianos
16. A partir del año .396, como consecuencia de un estudio más profundo de la
 soteriología y a través de la meditación de las cartas de Pablo, llegó a comprender la
primacía absoluta de la gracia divina sobre la acción humana, en todo el progreso hacia
la salvación 17. Agustín volvió a afirmar con energía esta misma doctrina cuando, en el
último período de su producción literaria, se enfrentó con el semipelagianismo 18.

694 Los discípulos de san Agustín desarrollaron este pensamiento, demostrando que ya
para el primer acto de fe es necesaria una ayuda interior gratuita, concedida por los
méritos de Cristo; tuvieron que limar, sin embargo, algunas de las asperezas de la
doctrina agustiniana, insistiendo, por ejemplo, en la llamada de todos a la salvación y en
la exclusión de toda predestinación al mal 19. Los adversarios de los semipelagianos
insistían casi únicamente en la debilidad del hombre caído para afirmar la necesidad de
la gracia ya para el primer acto de fe 20. Este aspecto sanante de la gracia en orden al
primer paso hacia la conversión era el que principalmente consideraban los discípulos
de san Agustín (un punto de vista que quizás hoy se olvida demasiado). Sin embargo,
también ellos vislumbraban la función elevante de la gracia. En efecto:

a. enseñaban que para todo acto saludable, por muy fácil que fuese, es absolutamente
necesaria la gracia 21.
b. la ayuda requerida es un influjo del Espíritu Santo, comparable con aquél por el que
Cristo fue concebido de la Virgen 22.
c. La gracia, necesaria para la fe, introduce a los hombres en la intimidad del Padre 23.

Pues bien, todo esto carecería de sentido en una perspectiva exclusivamente sanante.
Fue tarea de la teología posterior elaborar explícitamente la distinción entre la función
sariante y elevante de la gracia, reflexión cuyas premisas fueron puestas por la
discusión semipelagiana. La doctrina antisemipelagiana, desde los sacramentarios
Gregoriano y Gelasiano, encuentra un amplio eco en la oración litúrgica, la cual pide
frecuentemente la ayuda de la gracia preveniente, para que el hombre pueda empezar
a moverse por el camino del bien 24..

La enseñanza del magisterio

El Indiculus Caelestini (D 238-249) es una colección de diversas decisiones de la sede

romana y de cánones de los concilios africanos contra los semipelagianos, a los que se
añade el testimonio de la liturgia. La finalidad del Indiculus, como se advierte en el
prólogo, es la de demostrar que la doctrina de Agustín está en conformidad con la de la
sede romana en todos los puntos esenciales y que, por consiguiente, los adversarios de
Agustín no pueden apelar en su contra a la tradición romana, como intentaban hacer. El
Indiculus fue compuesto probablemente por Próspero de Aquitania hacia el año 442 25.
En este documento se pone de relieve cómo ya en la condenación del pelagianismo se
afirmaba implícitamente que Dios tiene la iniciativa en el camino de la salvación (D 244,
248). Se le concede una especial importancia a la oración de la Iglesia, en la que se le
pide a Dios la conversión de los pecadores y de los infieles, y se le da gracias por las
obras buenas realizadas; está claro, por consiguiente, que todo esto se le debe a la
gracia divina y no solamente a los esfuerzos humanos (D 246).

696 El concilio de Orange (un grupo de obispos reunidos en el año 529) suscribió un
documento compuesto por un prólogo (D 370), ocho cánones condenatorios de la
doctrina pelagiana y semipelagiana (D 371-378), dieciséis testimonios tomados de las
obras de Agustín sobre la necesidad de la gracia (D 379-395) y una profesión de fe (D
396-397). Se ha discutido mucho sobre la historia de la composición de este
documento, sobré el influjo que en él ejerció san Cesáreo de Arlés y especialmente
sobre su origen romano. Dogmática-mente la cuestión no tiene i:nportancia, ya que
existe una aprobación de Bonifacio II (D 398-400), que se refiere especialmente a la
profesión de fe y ratifica las líneas principales de la doctrina conciliar 26. Las decisiones
de este con-cilio se mantuvieron olvidadas hasta el año 1538 y la aprobación de
Bonifacio sólo se conoció en 1629; desde el con-cilio de Trento, el documento conciliar
es considerado como doctrina auténtica de la Iglesia 27.

697 En la aprobación de Bonifacio se resume el núcleo central de la doctrina de

Orange. Después de haber descrito el error condenado (D 398), el papa expone la
doctrina de la Iglesia: es imposible poner un acto de fe sin la gracia que «sensibus
inspiratur» (D 398), es decir, sin una gracia interna. De manera semejante se trata
también en el documento conciliar seguramente de una gracia interna: se repite con
frecuencia que es necesaria la acción del Espíritu Santo en el entendimiento y en la
voluntad, para que el hombre pueda y quiera creer: cf. canon 4-7 (D 374-377).

Hay que observar que, aunque las líneas principales de la doctrina de Orange sean
claras, la interpretación .del texto presenta a veces alguna dificultad, ya que se insertan
en él proposiciones agustinianas que, fuera de su contexto, encierran cierta
ambigüedad. Es clásico el caso del canon 22 (D 392), según el cual ninguno tiene nada
propio más que la mentira y el pecado. Esta frase, muy discutida algún tiempo, no se
refiere a la incapacidad del hombre para hacer actos buenos (problema fuera de la
perspectiva del concilio), sino afirma que el hombre, sin la ayuda de la gracia, en orden
a la salvación, no puede hacer otra cosa más que multiplicar los pecados 28.

698 Temas de estudio

1. Observar la dificultad que hay en determinar el estado del desarrollo preagustiniano

de esta doctrina, leyendo atentamente uno de los siguientes artículos: N. P S chl:; ETI-
37 (1961) 52-85: sobre Justino; KENNY: ITQ 27 (1960) 16-29: sobre Crisóstomo;
BOULARAND: Greg 19 (1938) 515-542: sobre Crisóstomo.

2. Componer una síntesis esquemática de la doctrina semipelagiana, tomando como

base las cartas de Próspero y de Mario a Agustín: cf. PL 33, 1002-1012.

3. Examinar cómo puede responderse a la objeción semipelagiana, basada en la

eficacia de la predicación (cf. PL 33, 1003), con la doctrina de los teólogos
contemporáneos sobre la misma 29.

LA TEOLOGIA ESCOLÁSTICA

Sin querer trazar la historia de las teorías escolásticas sobre la gracia, vamos a
presentar esquemáticamente los tres sistemas principales de la teología medieval sobre
la acción de Dios en la conversión del hombre, que es necesario conocer para
comprender la evolución posterior de esta doctrina.

BIBLIOGRAFÍA

699 G. BAVAUD, La doctrine de la justification d'apres saín/ Augustin et la réf ornen:

REA 5 (1959) 21-32; 11. BOUILIARD, Conversion et gréce chez S. Thomas d'Aquin.
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Luther: Wissenschaft und Weisheit 27 (1964) 197-210; C. FECKES, Die
Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel. Münster 1925; M. FLICK, L'attimo Bella
giustificazione secondo S. Tommaso. Roma 1947; A. M. LANDGRAF,
Dogmengeschichte der Frühscholastik 3/2. Regensburg 1955, 244-276; G. LEFT,
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Kirche 61 (1964) 251-282; ID., Justitia Christi and Justitia Dei. Luther and the Scholastic
Doctrine of lustification: Harvard Theological Review 59 (1966) 1-26; R. SCHULTES,
Circa doctrinam S. Thomae de justificatione: Ang 3 (1926) 166-175, 345-354; A. VEGA,
De justificatione doctrina universa. Coloniae 1572 (reprinted London 1964); P.
VIGNAUX, Justification et prédestination au XIVe siécle. Paris 1934.

700 Según santo Tomás, el perdón de los pecados se identifica con la justificación 30.
Para esta justificación es absoluta-mente necesaria una conversión psicológica, por la
que el pecador comienza a amar a Dios sobre todas las cosas con el amor de caridad:
incluso la justificación de un niño y la de un adulto que recibe un sacramento mientras
está privado del uso de razón, solamente llega a su perfección cuando aquél que ha
recibido la gracia pone el acto de caridad (cf. n. 761-774). Normalmente, el hombre va
llegando progresivamente a esta conversión: el pecador pasa de la fe muerta al temor
servil, a la esperanza, al deseo de la salvación, etc., has-ta llegar finalmente a la
caridad 31. Santo Tomás llegó progresivamente a comprender que ni siquiera el primer
acto hacia la conversión puede ser puesto por el hombre con las solas fuerzas
naturales, sino que es efecto de la gratuita misericordia divina. En efecto, Dios no ama
al hombre porque el hombre sea ya justo, sino que lo ama haciéndolo justo: en esto
consiste la diferencia entre el amor creatural y el amor divino. Por eso, cuando Dios
acoge al pecador, no solamente no le imputa el pecado, ni tampoco hace que su acto
pecaminoso se convierta en no-hecho (lo cual es absurdo), sino que, amándolo
paternalmente, lo regenera a una vida filial 32. Esta trasformación se lleva a cabo en el
momento de la justificación, por el hecho de que Dios infunde en el hombre un principio
interno permanente de una nueva vida; este principio consiste en la gracia habitual y en
las virtudes infusas 33. Por eso, toda la justificación del pecador consiste originalmente
en la infusión de la gracia: «ya que por ella se mueve el libre albedrío y se perdona la
culpa» 34. El hecho de que la justificación no consista en la no-imputación del pecado,
sino en la trasformación psicológica producida por la gracia, no solamente no
disminuye, sino que incluso aumenta el beneficio de la misericordia divina.

La misericordia de Dios es más poderosa que la misericordia del hombre, precisamente

porque muéve la voluntad humana al arrepentimiento, lo cual no puede conseguir la
misericordia del hombre 35.

La explicación que Juan Duns Escoto nos da de la justificación insiste en la absoluta

libertad de Dios. La voluntad de Dios no puede quedar atada más que por sus propias
decisiones: Dios, absolutamente hablando (de potentia absoluta) puede hacer todo lo
que no es contradictorio. Pero Dios ha establecido ciertos principios que dirigen su
acción libre: supuestas estas decisiones suyas (de potentia ordinata), solamente puede
hacer lo que está en conformidad con las mismas. Esta distinción- es la que se aplica
para explicar la justificación. Absolutamente hablando, Dios podría introducir en la vida
eterna a unos hombres que no tuvieran ningún don sobrenatural y podría asimismo,
 excluir de la visión beatífica a unas almas adornadas de gracia. Efectivamente, la
caridad es un principio creado que no puede ni impedir ni exigir una decisión divina.
Pero sabemos por la revelación que Dios ha decidido admitir en la bienaventuranza
solamente a las personas que están en posesión de la caridad, y excluir solamente a
aquellas que están privadas de la caridad. Por consiguiente, Dios no puede ya obrar en
contra de estas de-cisiones suyas. Suponiendo estos principios, no basta con que Dios
infunda la caridad en el pecador para justificarlo, sino que es necesario además que
«ordene» al hombre, que está ya en posesión de la caridad, pero que absolutamente
ha-blando todavía podría ser rechazado por Dios, para que entre en la gloria final. Esta
concesión libre y arbitraria de Dios, mediante la cual se le confiere a una criatura el
derecho a la vida eterna, constituye la acogida misericordiosa de Dios (aceptatio
divina), con la que el pecador queda justificado 36. Se manifiesta de este modo la
profunda diferencia que media entre la concepción tomista y la escotista a propósito de
la justificación. Para santo Tomás, la acogida misericordiosa divina se identifica con la
infusión de la caridad, que hace al hombre hijo de Dios. Para Escoto, por el contrario la
infusión de la caridad tiene únicamente un valor de condición, querida por Dios, para
esta acogida divina. El acto libre, con que Dios acoge al pecador, se añade a las
disposiciones del pecador como una cosa extrínseca. De esta manera, la concepción
escotista pone todavía más de relieve la libertad absoluta del acto misericordioso de
Dios, pero con ello renuncia a hacer inteligible la operación divina de la justificación.
Pues niega la posibilidad de explicar por qué Dios exige la caridad en el pecador que
acoge como justo, es decir, por qué están infaliblemente unidos el acto con que Dios da
la caridad y el acto con que Dios acoge como justo a aquél que posee la caridad.

702 En el nominalismo llegó á sus últimas consecuencias la destrucción de aquel

delicado equilibrio que había realizado la síntesis tomista, debido sobre todo a su
insistencia en la distinción entre potentia absoluta y potentia ordinata 37. La teología
nominalista hizo depender la justificación únicamente de un acto arbitrario de Dios, por
el que determinadas personas son acogidas por él como justas. Mientras que las
perfecciones sobrenaturales, que se presuponen a esta aceptación solamente por una
ley positiva, pierden todo su valor intrínseco, los actos buenos naturales, que quitan el
impedimento a la acción divina adquieren una importancia verdaderamente decisiva.
Por medio de la teología nominalista, se iba de este modo preparando en cierto sentido
la doctrina protestante sobre la justificación. Lutero mantuvo esta concepción
nominalista sobre la libertad arbitraria de Dios, que puede justificar al hombre, incluso
sin la infusión de ningún don sobrenatural. Por otra parte, supo darse cuenta de que es
imposible explicar la justificación poniendo en primera línea los actos buenos naturales
del hombre; sin caer en el pelagianismo. En consecuencia, recurrió a la teoría de la
imputación jurídica de los méritos de Cristo, para dar una explicación de la acogida
misericordiosa de Dios.

703 Temas de estudio

1. Examinar cómo los teólogos medievales comprendieron 1 Cor 4,7 según los textos
citados en nuestro Nova creatura. Roma 1956, 183-186.
2. Observar el progreso realizado por santo Tomás al entender la necesidad de la gracia
para la preparación a la justicia, considerando los textos siguientes: 2 Sent, d. 28, q. 1,
a. 4; De veril., q. 24, a. 15; Summa contra gentes, 1. 3, c. 149; Quodl., 1, a. 7; STh 1-2,
q. 109, a. 6; q. 112, a. 2; In Job., c. 1, 1. 6, n. 3.
704 Las consideraciones que hemos hecho indican de qué manera hay que entender el
axioma escolástico tantas veces citado: facienti quo] est in se, Deus non denegat
gratiam:

1) Si se interpreta este dicho en.el sentido de que el hombre, observando toda la ley
natural, sin la gracia, obtendrá infaliblemente la justificación, este axioma es falso, ya
que está en contradicción con lo dicho en los n. 343-365.

2) Si se piensa que las buenas obras esporádicas, que también son posibles en el
pecador, lo hacen menos indigno de recibir la vocación divina a la conversión, se hace
una afirmación gratuita que no tiene ningún fundamento en la Escritura.

3) Por tanto, la interpretación teológicamente válida de este axioma es la siguiente: si el

hombre corresponde a las gracias actuales, llegará progresivamente a la conversión
completa y por tanto sería contradictorio el que en cierto momento se suspendiesen las
gracias ulteriores, sin culpa alguna del hombre 38.

EL CONCILIO DE TRENTO

BIBLIOGRAFÍA

705 La doctrina de los protestantes: H. U. VON BALTHASAR, Karl Barth, Kbin 1951;
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Una opinión nueva sobre el Decreto de la justificación en el concilio de Trento:
Concilium 5 (1965) 168-171; A. WALZ, La giusti f icazione tridentina. Nota sul dibattito e
sul decreto conciliare: Angelicum 28 (1951) 97-138.

Cf. también las obras citadas en el n. 646.

707 El concilio de Trento expone la doctrina católica sobre la acción de la gracia

justificante, defendiéndola en oposición a los reformadores de la acusación de
semipelagianismo, y afirmando que el pecador queda realmente trasformado en justo
por la omnipotente gracia divina. El núcleo de esta doctrina está compendiado en el
canon 10 (D 1560). Conviene observar que los reformadores no negaban que el hombre
en la justificación, al recibir el Espíritu Santo, quedase realmente cambiado; pero
negaban que por esta mutación él hombre dejase de ser pecador, convirtiéndose en sí
mismo en objeto de la complacencia de Dios (sobre la doctrina de Lutero, cf. n. 643). El
concilio, ya en el decreto sobre el pecado original, define que por la gracia de Cristo
dada en el bautismo queda perdonado el pecado, de manera que el bautismo se ve
libre de todo lo que es verdaderamente pecaminoso, sin tener en sí mismo nada que
pueda resultar odioso a Dios. Permanece todavía en el bautizado la concupiscencia,
que (si no le sigue el consentimiento) no es pecado, sino que inclina solamente al
pecado (D 1515). De aquí resulta con claridad que el concilio no enseña que el
bautizado haya ya llegado a la perfección total de la justificación, sino solamente que ha
quedado trasformado, de manera que se encuentra ya en camino hacia su total
renovación escatológica. El estado de justicia inconsciente del niño, el del adulto
acogido libremente y el definitivo de los bienaventurados son por consiguiente tres
grados análogos de la justicia cristiana; el primer estado está ordenado intrínsecamente
al segundo y el segundo al tercero.

708 En la sesión VI, el concilio describe la justificación como un proceso, por el que uno
se inserta en Cristo (D 1530), uniéndose perfectamente a Cristo y convirtiéndose en
miembro vivo de su cuerpo (D 1531). El cambio que tiene lugar en la justificación es
descrito en estos términos:

El paso de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adán, al estado de
gracia y de adopción de hijos de Dios (D 1524); o también como la santificación y
renovación del hombre interior, por la voluntaria recepción de la gracia y los dones, de
donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser
heredero según la esperanza de la vida ?terna (D 1528).

En el adulto esta trasformación lleva consigo una serie de actos (D 1526), por los que
no solamente obtiene el perdón de los pecados (D 1529-1530), sino que además es
santificado, renovado, sellado y ungido por el Espíritu Santo (D 1529); de este modo no
solamente es considerado como justo, sino que realmente se ha hecho justo, recibiendo
en sí la propia justicia (D 1529), aceptando voluntariamente la gracia y los dones divinos
(D 1528, 1530, 1531, 1561), que permanecen en él (D 1530, 1561); entonces el hombre
puede vivir como justo y merecer la vida eterna, lo cual sería absolutamente imposible
sin la gracia (D 1532).

709 El influjo, por el que se produce esta mutación, es la acción de Dios que mueve al
hombre (D 1554), le excita (D 1525, 1526, 1554), le ayuda (D 1525, 1526), le Humilla (D
1525), le inspira (D 1525), le lava (D 1529), le santifica (D 1528) y le infunde sus dones
(DS 1530, 1561). Todo el proceso de la justificación, desde sus comienzos (D 1525),
 depende del influjo excitante y cooperante de Dios (D 1525). Causa eficiente de esta
mutación es Dios (D 1529) o el Espíritu Santo (D 1525, 1530, 1561). Se dice
frecuentemente que esta mutación ha sido producida por Cristo (D 1523, 1524, 1525,
1530, 1531, 1551, 1552) o a causa de Cristo (D 1533). El concilio de Trento no explica
de qué manera hay que entender el influjo de Cristo en la justificación; hace frecuentes
alusiones a la causalidad meritoria del redentor (D 1523, 1529, 1530, 1534, 1542,
1560). Se excluye que la actividad humana, preparatoria para la justificación, incluso en
cuanto que está provocada por el influjo de la gracia, tenga una causalidad
estrictamente meritoria en orden a la justificación (D 1552), que por tanto sigue sien-do
obra de una misericordia absolutamente gratuita y libre de Dios.

710 Temas de estudio

1. Estudiar las tendencias más importantes del protestantismo actual, tomando como base
la exposición que hicimos en EG 433-435 o alguna de las obras allí citadas.
2. Darse cuenta de cómo el concilio de Trento,--a pesar de rechazar la doctrina de
Seripando sobre la doble justicia, ha integrado sus elementos positivos; para ello
reflexionar en la exposición de F. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastique 50
(1949) 162-168, o H. JEDIN, Il concilio di Trento, 2. Brescia 1962, 292-365.
3. Examinar cómo se encuentra en el Tridentino la doctrina antisemipelagiana (D 1525,
1553) y cómo la recogen luego el Vaticano I (D 3008, 3010) y el Vaticano II (DV 5).

EL CONCILIO VATICANO II

711 El concilio Vaticano II supone la necesidad de la gracia interna para la conversión v

que el hombre justificado ha quedado trasformado internamente; además es el primer
con-cilio que afirma claramente no sólo la voluntad salvífica universal, sino también que
todos los adultos son llamados personalmente para que consigan la salvación. A
continuación,

1. resumiremos la doctrina del concilio en esta materia,

2. indicaremos las etapas por las que la Iglesia ha llegado a esta doctrina,
3. y pondremos de relieve las raíces de este progreso dogmático.

BIBLIOGRAFÍA

712 Estudios generales sobre la salvación de los infieles: L. CAPÉRAN, Le problcme du

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713 Estudios sobre cuestiones particulares: J. DANIÉLOU, Le probléme théologique
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Die Liebe zu Gott in den nichtchristlichen Religionen. Krailling 1950; ID., Machet zu
Jüngern alle Vólker. Frejburg 1962; K. RAHNER, El cristianismo y las religiones no
cristianas: Escritos de teología 5, 135-156; ID., Los cristianos anónimos: Escritos de
teología 6, 535-544; H. *R. SGHLETTE, Die Religionen als Thema der Theologie.
Freiburg 1963; P. SEUMOIS, Introduction• á la missionologie. Beckenried 1952; G.
THILs, Los que no recibieron el evangelio: La Iglesia del Vaticano II. Flors, Barcelona
1966, 685-695.

La doctrina del concilio

714 El Vaticano II no solamente afirma repetidas veces de manera genérica la voluntad

salvífica universal de Dios (cf. por ejemplo, LG 13; NA 1; DV 7; etc.), sino que además
acentúa enérgicamente aquellos aspectos del misterio cristiano que suponen la llamada
de cada uno de los hombres a la salvación. Así, por ejemplo, el diálogo con Dios no se
des-cribe únicamente como un don sobrenatural, sino como una exigencia de la
existencia humana en el orden actual de la providencia (GS 19). Cristo es considerado
como «principio de salvación para todo el mundo» (LG 17), ya que el Hijo de Dios, por
su encarnación, se ha unido en cierto modo a todos los hombres (GS 21; cf. también
AG 3). También en la eclesiología se subraya la misión de la Iglesia a todos y a cada
uno de los hombres: en efecto, Cristo ha constituido a la Iglesia, para que sea para
todos y cada uno un «sacramento visible» de la unión salvífica en Jesucristo (LG 9; cf.
IM 3). Basándose en estos principios, el concilio enseña que nadie está excluido de la
llamada a la salvación, ni siquiera aquellos a los que no ha llegado la predicación del
evangelio (LG 16). Efectivamente, «debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos
la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio
pascual» (GS 22). Y esto vale no solamente de los hombres que viven después dé
Cristo, sino de todos absolutamente, incluso de aquellos que vivieron antes de su
venida:

El Padre eterno, por una disposición libérrima y arcana de su sabiduría y bondad...,

decretó elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran
pecado en Adán, no los abandonó, antes bien les dispensó siempre los auxilios para la
salvación, en atención a Cristo Redentor... de tal modo que en la etapa escatológica...
todos los justos desde Adán, desde el justo Abel hasta el último elegido, serán
congregados en una Iglesia universal en la casa del Padre (LG 2).

Las etapas del desarrollo doctrinal

715 La enseñanza del concilio sobre la llamada de cada uno de los hombres a la
salvación es el fruto de una larga evolución doctrinal, a través de la cual la reflexión
cristiana, bajo el influjo de diversos factores, llegó a reconocer que todos y cada uno de
los hombres están llamados a la salvación 39. No vamos a considerar aquí la doctrina
sobre la voluntad salvífica universal de Dios, ni sobre la universalidad redentora de la
muerte de Cristo: nuestra investigación se va a referir únicamente a la afirmación de
que todos los adultos, cada uno particularmente, reciben de hecho la llamada a la
conversión. Estas dos cuestiones no son idénticas: efectivamente ha habido teólogos
que, aunque aceptaban la universalidad de la voluntad salvífica de Dios y de la
redención de Cristo, dijeron que pueden existir adultos que no reciben ninguna gracia;
estas dudas duraron hasta el siglo xlx.
716 La Escritura insiste más bien en la diferencia que hay en la distribución de la gracia
y en la libertad de Dios para dar a unos más o menos gracias que a otros. Pero existen
también algunas alusiones, por las que la reflexión cristiana se ha visto estimulada a
proceder hacia la solución actual. En el Antiguo Testamento Dios se muestra también
misericordioso para con los pueblos paganos: Jonás es enviado a predicar la penitencia
a los ninivitas y Dios mismo le enseña al profeta que su penitencia no es vana (Jon
4,10-11). Sab 11,24 nos enseña que Dios no destruyó inmediatamente a los egipcios, a
pesar de que habría podido hacerlo, para darles tiempo al arrepentimiento. Más aún, en
el Antiguo Testamento se habla de algunos justos que sirven fielmente a Dios, a pesar
de no pertenecer al pueblo judío, como Melquisedec, Job, etc. Estos ejemplos
demuestran que la voluntad salvífica de Dios trascendía los límites del pueblo escogido
40. La invitación a la salvación no queda anulada por los pecados: todos los pecadores
son invitados a la penitencia con la esperanza del perdón (Prov 1,20-23; Is 1,18); en
realidad Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y viva (Ez 33,11).

717 En el Nuevo Testamento Cristo no es solamente el redentor, sino también el juez de

todos los hombres, que le dará a cada uno el premio o el castigo según sus obras (Mt
25,31-46; Hech 10,42; Rom 14,10; 2 Cor 5,10). Pues bien, aquel «¡apartaos de mí!»
que Cristo lanza contra los peca-dores supone que todos tenían la posibilidad de
acercarse a él. Así se explica plenamente por qué Cristo es llamado «luz que ilumina a
todo hombre» (Jn 1,9). En los evangelios es evidente que el pecado, en esta vida, no
excluye definitivamente de la salvación. Jesús demuesxra constantemente y de varias
maneras que es amigo de los pecadores (Mt 11,19; Lc 7,32). La parábola del pastor que
va en busca de la oveja perdida y de la mujer que se pone a buscar su moneda (Lc
15,1-10) indican con cuánta perseverancia llama la gracia divina a los pecadores para
que se arrepientan 41. Pablo amonesta al pecador para que no desprecie las riquezas
de la bondad y de la paciencia de Dios, mientras que la benignidad divina lo va
empujando hacia la conversión (Rom 2,4). En .2 Pe 3,4 se nos enseña que Dios actúa
con paciencia, sin querer que nadie perezca, sino que todos se sirvan de la penitencia.

718 En los primeros siglos de la Iglesia se planteó el problema de la suerte eterna de

los que, antes de la venida del salvador, habían vivido fuera del pueblo escogido.
General-mente, los escritores cristianos se inclinaban a soluciones optimistas,
expresando de varias maneras el pensamiento de que Dios no condena a ningún
hombre de buena voluntad. Aun sin conceder que pueda llegarse a la salvación sin la
fe, construyeron diversas hipótesis para explicar un acto de fe en los paganos. Tales
hipótesis se fundaban, por ejemplo, en la participación universal del Logos, en la
enseñanza de los filósofos que habrían conocido alguna parte de la revelación del
Antiguo Testamento, en la evangelización de los muertos llevada a cabo por Cristo en
su bajada a los infiernos, etc. Los Padres no sentían con tanta intensidad el problema
relativo a los paganos, sus contemporáneos, porque pensaban que la predicación de
los apóstoles había llegado ya hasta los últimos confines de la tierra, hasta el punto de
que nadie podía ignorarla sin culpa alguna 42.

719 En tiempos de la herejía pelagiana, el problema se planteó bajo otro aspecto. No se

trataba ya de defender a la pro-videncia de haber dejado tanto tiempo al mundo sin el
salvador, sino de afirmar la necesidad de la gracia. Los pelagianos, apelando a las
virtudes de los antiguos romanos, querían demostrar que la gracia no es necesaria para
ser justos y para llegar de este modo a la vida eterna. Agustín, para defender la
necesidad de la gracia, afirmaba que las virtudes de los antiguos no fueron verdaderas,
ya que el que no tiene fe, necesariamente peca. Se mostraba dispuesto a conceder que
ningún adulto se condena sin un pecado propio, y admitía que la elección divina no se
limita únicamente al pueblo judío del Antiguo Testamento ni a los cristianos en el Nuevo.
Sin embargo, todavía siguen los investigadores del pensamiento agustiniano
discutiendo si Agustín enseñó hasta el término de su vida la voluntad salvífica universal
de Dios. Quizás sea mejor no atribuirle a Agustín una Leoría completa sobre la
distribución universal de la gracia; parece más bien que él, preocupado sucesivamente
por las objeciones pelagianas y semipelagianas y por las exigencias pastorales, fue
dando respuestas parciales, que difícilmente pueden reducir-se a una síntesis, y a las
que no es posible aplicar las categorías que más tarde fue elaborando la especulación
teológica en esta materia 43

720 Las objeciones de los semipelagianos contra las rígidas fórmulas agustinianas
obligaron a una clarificación, cuyo fruto puede verse en el libro De vocatione omnium
gentium, atribuido a Próspero de Aquitania. En este libro, como su mismo título indica,
se plantea directamente el problema de si Dios quiere salvar a todos los hombres y de
por qué, su-puesta esta voluntad, no todos se salvan. El autor responde que, aun
cuando no todos los hombres han sido llamados con esa especial vocación que se les
ha dado solamente a los elegidos, todos reciben sin embargo la invitación a la
salvación, rechazada culpablemente por aquellos que se condenan 44.

721 La opinión de los teólogos medievales se cristalizó en el axioma facienti quod est in
se, Deus non denegat gratiam. Este principio, aplicado por la escolástica primitiva a
aquellos que no han recibido todavía ninguna gracia, expresa la convicción de que
nadie queda excluido de la salvación sin culpa personal; a veces incluso llegaron a
exagerar en este sentido, colocándose en posiciones bastante cercanas a las de los
semipelagianos. Santo Tomás, en sus obras primeras, re-pite la opinión común en la
mitad del siglo xiil: Dios les revela a todos los hombres, que hacen cuanto pueden con
las fuerzas naturales, las verdades necesarias, bien sea enviándoles algún predicador o
bien por inspiración interior 45. Todavía en la Summa admite santo Tomás que la gracia
se rechaza a veces como castigo del pecado personal u original 46. Por tanto, santo
Tomás no está convencido de que todos y cada uno de los hombres, después del
pecado original, estén llamados, al menos remotamente, a la salvación. Por otra parte,
enseña que todos los adultos que se condenan, se condenan por sus pecados
personales. Efectivamente, según él, el que llega al uso de razón, o escoge a Dios
como último fin y de este modo queda justificado, o rechaza a Dios eligiendo a la
criatura como último fin y de este modo comete un grave pecado personal 47. Santo
Tomás no deduce de esto que a todos los hombres adultos se les haya ofrecido la
gracia para que puedan justificarse, al llegar al uso de razón.

722 Muchos tomistas recientes han deducido esta conclusión de las premisas puestas
por santo Tomás 48. Se han ido abandonando poco a poco tanto la doctrina rígida de la
escuela tomista, según la cual no reciben todos y cada uno la posibilidad real de
salvarse 49, como la de algunos apologistas del siglo XVIII y XIX, que pensaban en un
«limbo» reservado a los adultos honestos 50. Desde finales del siglo xix la doctrina
expresada por el Vaticano II ha pasado a ser común entre los teólogos, más aún,
aparece ya en los documentos del magisterio (cf. por ejemplo, D 2866, 3866, 3873) 51.

Reflexión especulativa

723 La vocación universal a la salvación no puede deducirse de los atributos divinos;

aun suponiendo la elevación de toda la humanidad a la participación de la vida divina,
después del pecado original la redención sigue siendo gratuita y no se puede demostrar
que sea absurda la limitación de la redención a una parte de la humanidad, el abandono
 divino de aquellos hombres que, al multiplicar sus pecados personales, han resistido a
la gracia que se les ha ofrecido. Solamente su-poniendo que Dios al crear ha tenido
como finalidad procurar la felicidad de los hombres y que por eso tiene que hacer todo
cuanto está ordenado a esta felicidad, se puede afirmar que es absolutamente
necesaria la llamada de todos y de cada uno a la salvación (cf. n. 107-118). El camino
por donde la Iglesia llegó de hecho a la doctrina enseñada por el Vaticano II es una
consideración global sobre la manera de actuar de Dios en la economía presente,
escogida libremente por él. Esta manera de actuar se manifiesta sobre todo:

a. en la encarnación redentora;
b. en la responsabilidad dejada a cada adulto en relación con su propia suerte eterna;
c. en la presentación de la misericordia divina como modelo de imitación para la
misericordia humana.

724 Gracias a la encarnación, la misma naturaleza humana ha adquirido una dignidad

especial, que se refleja en aquellos que participan de esta naturaleza. Admitida esta
dignidad, resulta difícil pensar que Dios se descuide en ofrecer la posibilidad de
salvación al menos a aquellos hombres que son capaces de decisiones personales. La
«conveniencia» de que todos los adultos sean llamados a la salvación puede ilustrarse
bajo dos puntos de vista:

1) Por una parte es posible apelar a una consideración cuasi-metafísica (familiar a los
Padres griegos), según la cual la naturaleza humana total ha sido elevada por la
encarnación, hasta el punto de llegar a ser objeto de la complacencia divina: de aquí
parece seguirse que habría una cierta falta de lógica en el amor redentor si Dios,
supuesta la encarnación redentora, no ofreciese a cada uno de los adultos la posibilidad
de obtener el fin de la redención.

2) Por otra parte, apelando a una consideración psicológico-moral, parece que Cristo no
puede menos de considerar a cada uno de los hombres como hermano suyo; de esta
forma, el dogma, según el cual Cristo murió por todos los hombres, parece incluir no
solamente que se ofrecen los me-dios de salvación a la colectividad humana, sino
también que cada uno ha de recibir una vocación particular.

725 La llamada de cada uno a la salvación se deduce además de la responsabilidad

que cada adulto tiene frente a su propio destino eterno. Según la enseñanza de la
Iglesia, el esta-do definitivo de los adultos es o la visión beatífica o la condenación
eterna, y nadie incurre en la condenación sin culpa propia. Por tanto, dejan de llegar a
la visión beatífica sola-mente aquellos que la pierden por culpa propia. Así pues, para
todos los adultos tiene que haber una posibilidad real de conseguir la visión beatífica.

726 Cristo inculca varias veces a los discípulos la remisión indefinida de las ofensas
recibidas (Mt 18,22), aduciendo como ejemplo la misericordia del Padre celestial para
los pecadores (Mt 5,43-48). Por eso, hay que concluir que Dios actúa con los pecadores
tal como nos manda a nosotros portarnos con nuestros enemigos: por tanto, les tiene
que ofrecer siempre de nuevo la posibilidad de una reconciliación, mientras el hombre
vive, en un tiempo en que sus opciones fundamentales no son jamás inmutables.

727 Temas de estudio

 1. Confrontar con la exposición que acabamos de hacer la exégesis de los textos
siguientes, según los cuales hay algunos pecados «irremisibles»: Mt 12,31-32; Mc 3,28-
29; Lc 12,10; Heb 6,4-6; 10, 26-29; 12, 14-17; 1 Jn 5,16-17.

2. Examinar cómo puede conciliarse la doctrina expuesta con el tema bíblico de la

«obstinación» del ,pecador: EG 283-287; VTB 233-235; DTB 721-726.

3. Considerar cómo. la doctrina que hemos expuesto no está en contradicción con la

doctrina bíblica sobre la desigualdad en la distribución de la gracia: VTB 322-324; STh
1-2, q. 112, a. 4.

4. Darse cuenta de cómo la llamada de cada uno a la salvación no hace inútil la acción
misional ni el valor de la pertenencia a la Iglesia visible: cf. AG 7-9; LG 7 y 14.

CONCLUSIÓN ANTROPOLÓGICA

728 La materia expuesta en este capítulo sirve para concretar más profundamente la
imagen de la condición humana. En primer lugar, la afirmación de la llamada de cada
uno de los hombres a la salvación sobrenatural determina con mayor exactitud el
destino de la persona humana a su unión con Dios, que había quedado descrita de una
manera general bajo el tema de la imagen de Dios (n. 120-146). La invitación a la
salvación que se dirige a cada hombre significa que el fenómeno humano no llega a ser
adecuadamente inteligible, si no se considera la relación que cada uno tiene con el
absoluto, sea cual fuere el modo nocional con que se conciba este absoluto, y significa
además que la vida de cada uno de los hombres se convierte en un fracaso cuando
dicha relación no es aceptada personalmente.

729 La doctrina sobre la incapacidad absoluta del hombre para dar un solo paso hacia
su reconciliación con Dios sin la influencia de Jesucristo (c. 16), determina con mayor
claridad la imagen dei hombre señalado por el pecado (c. 10), demostrando cómo,
cuando el hombre se niega a ser ayudado por Cristo, es incapaz de construir su propia
existencia y queda, por consiguiente, condenado a una vida intrínsecamente
contradictoria (n. 459-464). Puesto que sin una cierta religión institucional, más aún sin
un encuentro con el Cristo del evangelio y sin la ayuda de la Iglesia difícilmente se
puede acoger mediante una opción funda-mental la invitación a la conversión, queda
claro que la per-tenencia a una institución religiosa, más aún a la verdadera Iglesia, no
es una superestructura accidental de la vida humana, sino que atañe a los intereses
esenciales de la humanidad.

Finalmente, la teología del pecado que quedó expuesta en la parte III y la doctrina sobre
la ayuda de la gracia ofrecida a todos, no debe colocarse simplemente una al lado de
otra en forma yuxtapuesta, sino que deben ser unidas en una síntesis superior. En esta
síntesis podrá verse con claridad:

a. que cada uno de los hombres, anteriormente a todo acto personal, en virtud de la
encarnación redentora, no son únicamente objeto de la ira divina, sino que lo son
también de la benevolencia de Dios, ya que Dios quiere sinceramente sacarlos a todos
fuera de ese estado de pecado, ofreciéndoles los medios para la salvación;
b. aparecerá además la necesidad de una trasformación psicológica, por la que el hombre,
consintiendo libremente en la invitación que Dios le dirige, pase del estado de pecado al
estado de justicia filial y sucesivamente a la salvación escatológica: este tema de la
«historicidad» de la vida humana (c. 5), incluso de la vida elevada por la gracia, se des-
arrollará con mayor amplitud en el capítulo 17, donde hablaremos de la cooperación del
hombre a su justificación, y en el capítulo 19, donde estudiaremos la tendencia del
hombre justificado a la plenitud de Cristo.

_________

1 Cf. L. CERFAUX, La communauté apostolique. Paris 1943, 23.

2 Sobre la antítesis luz-tinieblas, cf. A. WIKENHAUSER, El evangelio según san Juan. Herder, Barcelona 1967, 146-149;
sobre el mundo, cf. ibid., 265-269; sobre la vida, cf. ibid., 331-336; sobre la ver-dad, cf. ibid., 276-278.

3 Para la exégesis de estos textos cf. Braun (en Pirot-Clamer), Lagrange, Mollat (en la Biblia de Jerusalén), A.
WIKENHAUSER, o. C., etc.

4 Cf. I. DE LA POTTERIE, La unción del cristiano por la fe, en 1. DE LA POTTERIE - S. LYONNET, La vida según el
Espíritu. Sígueme, Salamanca 1967, 111-174.

5 Cf. CIRILO DE ALEJANDRÍA: PG 73, 551; AGUSTÍN: PL 35, 1607.

6 Cf. GIBLET-LACAN, Perdón: VTB 606-608; el artículo afiemi: GLNT 1, 1353-1362, por el contrario, tiene que ser leído
con espíritu crítico.

7 Cf. P. BLÁsER: DTB 557-566; DESCAMPS: DBS 4, 1417-1510;

J. GUILLET: VTB 406-408; W. MANN: DT (Fries) 1, 743-755.

8 S. LYON,NI:T, La historia de la saltación en la carta a los ro-Sígueme, Salamanca 1967, 38-42.

9 Cf. mayor documentación y matizaciones en W. BAUER, Griecl.'isch-deutsches Wórterbuch zu den Schriften des
N.T.

10 Cf. G. TRENKLER: DTB 425-433; J. GUILLET: VTB 322-324; P. BONNI:TMN: DBS 3, 701-1319.

11 Cf. DTB 971-976; DE VAUx: VTB 740-744; VAN IMSCHOOT: DB 891-894.

12 Cf. E. SCHMITT: DTB 1048-1054; VIARD-GIBLET: VTB 832-836; DEY: DTB 161-165; BOISMARD: VTB 123-125

13 Cf. además de las obras anteriormente citadas de Amann, Blinval y Flick, el compendio de H. RONDET, La gracia de
Cristo. Estela, .Barcelona 1966, 121-137.

14 PL 33, 877.

15 Cf. CHENÉ, O. C., en el n. 688.

16 Cf. Retract., 1, 23: PL 32, 621.

17 Ad Simplicianum 1, 7: PL 40, 115; cf. Retract., 2, 1: PL 32, 629-630.

18 Cf. De praedestinatione sanctorum 3-4: PL 964-966.

19 Cf. PRÓSPERO DE AQUITANIA, Epistola ad Ru f inum: PL 51, 77-90; De vocatione omnium gentium: PL 51, 647.

20 Cf., por ejemplo, FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 19: PL 65, 474-475; cf. también D 400.

21 PRÓSPERO DE AQUITANIA, Carmen de ingratis: PL 51, 114.

22 FULGENCIO DE RUSPE, Epist., 17, 20: PL 65, 476.

23 PRÓSPERO DE AQUITANIA, De vocacione omnium gentium 1, 20: PL 51, 673-674.

24 Cf. oración sobre las ofrendas del sábado de la 4.a semana de cuaresma; domingo 5.° de pascua; oración de la
misa votiva por la paz; oración 5.a del sábado de las témporas de cuaresma; etc.

25 Cf. AMANN: DTC 14, 1828-1830.

26 Cf. CAPPUYNS: Recherches de théologie ancienne et médiéval 6 (1934) 121-142; AMANN: DTC 14, 1842-1844.

27
Sobre la historia de la influencia del concilio Arausicano cf. H. BOUILLARD, Conversion et gráce chez S. Thomas
d'Aquin. Paris 1944, 92-122.

28 Cf. J. DE BLIC;: Greg 7 (1926) 396-402.

29 Cf. nuestro artículo Il problema teologico della predicazionc: Greg 40 (1959) 671-744 y D. GitAsso, Teología de la
predicación. Sígueme, Salamanca 21968, 265-279.

30 STh 1-2, q. 113, a. 1.

31 STh 1-2, q. 109, a. 6; 3, q. 75, a. 5.

32 STh 1-2, q. 110, a. 1; 1-2, q. 113, a. 2.

33 De veritate q. 27, a. 3. De veritate q. 27, a. 7.

34 STh 3, q. 86, a. 2 ad 3; sobre toda la teoría cf. las obras de

35 Bovlt.L.ARD v de FLICR citadas en el n. 699.

36 W. DETTLOFF, Die Lehre von der acceptatio divina bei Johannes Duns Scotus. Werl 1954.

37
Cf. E. BORCHERT, Der Ein f luss des 1"ominalismus auf die Christologie der Spiitscholastik. Münster 1940, 46-49; E.
ISERLOH, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelms von Ockam. Wiesbaden 1956.

38 STh 1-2, q. 112, a. 3. Sobre la historia de este axioma cf. EG 243-249 con la bibliografía que allí se cita.

39 Cf. nuestro libro El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Salamanca 1969, 38-39, 98.

40 Cf. J. DANIÉLOU, Les saints paiens de l'Ancien Testarnent. Paris 1956.

41 H. HAAS, Die Stellung Jesu zu Sünde und Sünder nach den vier Evangelien. Freiburg 1953.

42 Cf. L. CAPÉRAN, Le probléme du salut des in f idéles, 1. Essai historique. Toulouse 1934, 31-103.

43 Cf. H. RONDET, La gracia de Cristo, 109-119.

44 De vocatione omniun gentium, 2, 29: PL 51, 715; cf. L. CA-P1 RAN, o. C., 1, 137-144.

45 3 Sent., d. 25, q. 2, a. 1, s. 1 ad 1; De veritate q. 14, a. 11 ad 1

46 STh 2-2, q. 2, a. 5 ad 1; Expos. ad Rom., c. 10, 1. 3; Expos. in Job., c. 10, 1. 5.

47 STh 1-2, q. 89, a. 6.

48 Th. OHM, Die Stellung der Heiden zur Natur und Ubernatur nací) dem hl. Thomas von Agacin. Münster 1927.

49 E. STIGLMAYR, Verstossung und Gnade. Roma 1964.

5o Cf. L. CAPÉRAN, o. C., 1, 478-492.

51 Hasta 1923 cf. S. HARENT: DTC 7, 1726-1929; sobre literatura más reciente cf. J. TASCHNER, Die Notwendigkeit des
ausdrücklichen Glaubens an Christus. Steyl 1960; M. EMINYAN, The Salvation o f I n f idels ifl Current Theology.
Boston 1960.
17

LA COOPERACIÓN HUMANA EN LA JUSTIFICACIÓN

NOTA PRELIMINAR

731 La gracia que justifica al hombre es descrita en las fuentes como un impulso que
excita, mueve y ayuda al hombre en su camino hacia la unión con Cristo. Queda por
determinar ahora cuál es la respuesta que provoca en el hombre la gracia de Cristo, en
el camino hacia la justificación:

1) La sagrada Escritura enseña que el pecador puede y tiene que disponerse a la

justificación, consintiendo libremente en la llamada de la gracia y cooperando con ella.

2) Reaccionando contra la Reforma, el concilio de Trento especifica que el hombre

pecador conserva la libertad, y de esta forma puede cooperar con la gracia; el concilio
de-termina además cuáles son los actos que constituyen esta preparación para la
justificación.

3) La controversia con el agustinismo heterodoxo de los siglos xvii v xviii precisó la

doctrina de Trento sobre la libertad de la cooperación humana con la gracia.

4) La reflexión especulativa de la teología contemporánea explica con mayor claridad

cuál es la relación que hay entre la preparación humana v la justificación, que es el
término de esta preparación.

LA DOCTRINA BÍBLICA

Bibliografía: cf. n. 669.

732 En toda la Escritura los pecadores son exhortados a la conversión para

reconciliarse con Dios (por ejemplo, Ez 18, 21,30; Zac 1,3-4; Mt 3,1-12; 4,17; Lc 24,47;
Hech 2,38; 3,19; 20,21; etc.). Estas exhortaciones', promesas, amenazas, etc.,
proponen la conversión como un comportamiento posible y necesario. El tema de la
penitencia constituye la síntesis de dos mensajes bíblicos antinómicos. Por una parte, el
pecador por sí mismo es absolutamente incapaz de dar incluso los primeros pasos
hacia la justificación (Jn 6,44.65; Ef 2,1-10); por otra parte, el hombre, aunque pecador,
sigue siendo libre y es responsable de su destino eterno (Eclo 15,11-17; Mt 23,37;
25,31-46), La solución de esta antinomia no puede consistir ni en la negación de la
incapacidad humana (diciendo con los semipelagianos que el hombre puede disponerse
a la justificación) ni en la supresión de la libertad (diciendo con los protestantes que el
pecador está totalmente corrompido y que la invitación a la penitencia pretende
únicamente obligarle a que experimente su total incapacidad). La verdadera solución,
que integra armónicamente toda la riqueza de la doctrina bíblica, recurre a la gracia
divina que actúa en el corazón del pecador, de tal manera que lo que resulta imposible
sin la gracia, se hace posible bajo la acción de dicha gracia (cf. Mt 19,25-26).

La vuelta a Dios incluye varios actos libres, suscitados por la gracia, entre los cuales
encierra especial importancia la esperanza del perdón (Mt 9,2; Mc 2,5), a la que hay
que añadir el aborrecimiento de los pecados cometidos y el pro-pósito de una nueva
vida (Is 1,16-17; Jer 4,14; -7,7-10; 2 Cor 7,8-12).

733 Pablo nos ofrece una singular aportación a la teología de la cooperación humana a
la gracia justificante. Al polemizar con los judaizantes, que exageraban la importancia
de las obras humanas en orden a la justificación, especialmente en las cartas a los
gálatas y a los romanos, desarrolla una teología de la fe, que es raíz y fundamento de la
justicia 1. Por el papel que ha jugado en las controversias con los reformadores, tiene
especial importancia el texto de Rom 3, 21-31. El texto se divide en tres partes: los v.
21-24 contraponen la descripción de la salvación mesiánica a la del estado infeliz de la
humanidad sin Cristo; los v. 25-26 indican el camino por el que la humanidad se salva,
esto es, la redención en la sangre de Cristo; los v. 27-31 explican cómo el hombre es
justificado, no por las obras de la ley, sino por la fe 2.

734 Pablo no explica en este lugar en qué consiste la fe justificante. Se trata

evidentemente de un modo específico de ser y de obrar del hombre, cuya noción 'se
supone ya en los lectores. Por eso, hemos de recoger los diversos aspectos de esta
noción en los varios lugares de la Escritura que Pablo tiene evidentemente ante la vista
3. Esta «fe» incluye la con-fianza en Dios; más aún,, en el Antiguo Testamento, este
aspecto «fiducial» es el predominante: «creer en Dios» quiere decir esperar en su
ayuda (cf. por ejemplo, Sal 7,22). Sin embargo, además de la confianza (especialmente
según el Nuevo Testamento), le pertenece también a la fe un ele-mento intelectual, el
asentimiento con que se aceptan como verdaderos los testimonios sobre los hechos y
las palabras de Jesús (Jn 3,32-36; Rom 10,9; Hech 3,15-16; cf. 1,21-22;, etc.). Además,
la fe tiende hacia la acción: ella misma es un acto de obediencia a Dios (Rom 1,5), y
tiende a producir obras en conformidad con lo que se cree (2 Tes 1,11 habla de las
«obras de la fe»). La fe que, según Pablo, «tiene valor» (ioXúci) en relación con la
justicia, es la que obra por la caridad (Gál 5,6), la que impulsa a obrar según la ley de la
caridad (Gál 5,13-14). De todo esto se sigue que la «fe» en Rom 3 es una adhesión a
Cristo, que actúa todas las facultades del hombre, sin que pueda limitarse solamente a
un juicio intelectual, y que está hasta tal punto unida a la justicia, que puede decirse que
la justicia viene de la fe, se rea-liza por la fe y en la fe, más aún, que puede ella misma
valorarse como «justicia» (Rom 4,3). También en Abraham, tipo del justo en el Antiguo
Testamento lo que según Pablo complació a Dios, fue esa total adhesión a Dios, y no
las obras, consideradas en sí mismas, separadas de esta disposición integral.

735 Mientras que Pablo en Rom 3 enseña positivamente que la fe es necesaria para la
justificación, la carta a los hebreos excluye que la justificación sea posible sin la fe. ni
Heb 11 se celebra la fe de los patriarcas; entre ellos se nombra también a Henoc, que
«agradó a Dios» (cf. Gén 5,21-24). Para demostrar que Henoc tuvo ya fe, el autor de la
carta hace este razonamiento: «sin fe es imposible agradarle, pues el que se acerca a
Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan» (Heb 11,6).
«Agradar a Dios» significa serle agradables, lo mismo que un sacrificio en el que Dios
«se complace» (Heb 13,16): el hombre que de este modo encuentra el agrado de Dios,
es por eso mismo justo. La expresión «acercarse a Dios» indica una trasformación, por
la que uno, que antes estaba lejos, recurre a Dios para conseguir la salvación en Cristo
(cf. Heb 4,16; 7,25; 10,22; 12,22). Esta trasformación, que no es más que la
justificación, no es posible sin la fe. Por el contexto queda claro (cf. Heb 11,1 y Heb
11,6) que la fe, de que habla el autor, supone no solamente la confianza, sino también
una adhesión intelectual a Dios, que se nos ha revelado como remunerador.

736 La preparación para la justificación según la Escritura es, por consiguiente,

bastante compleja, ya que se encuentran en ella varios elementos. Así se explica por
qué la justificación se le atribuye en la Escritura unas veces a la fe (como en los textos
citados), otras veces al temor (Eclo 1,27) y otras a la caridad para con el prójimo (1 Pe
4,8). Lo cual no significa que queden excluidos los demás elementos, sino que, en
virtud del contexto, solamente se pone de relieve uno. de ellos. Esto resulta evidente,
por ejemplo, en Lc 7, 47-50, donde el evangelista atribuye la remisión de los pecados
en una ocasión al amor y en otra a la fe.

737 Entre los católicos y los protestantes se ha discutido mucho si la fe, que se necesita
para la justificación, es según la Escritura un asentimiento intelectual o bien una
confianza afectiva. La discusión se basa en un malentendido, ya que supone que el
término bíblico tiene un significado preciso y circunscrito, lo mismo que acontece en el
uso escolástico. La realidad es, sin embargo, que este término no tiene única-mente un
significado genérico, sino .que se utiliza también de modo oscilante. «Fe» significa a
veces solamente el conocimiento de la verdad que tienen incluso los mismos diablos; si
se entiende la fe de esta manera, es evidente que este conocimiento no dispone al
hombre para la justificación (cf. Sant 2,14-26); en Pablo es mucho más ordinario el
significado de adhesión total a Dios, es decir, aquella fe que hoy llamamos «viva» y
«formada», ya que en ella el cono-cimiento está impregnado de esperanza y de caridad;
toman-do el término en este sentido, el hombre es justificado por la fe (Rom 3,28); más
aún, podríamos decir que la fe sola justifica 4. Otro malentendido por el estilo es el que
ha tenido lugar en relación con la función de las obras en la justificación. Cuando Pablo
dice que las obras no justifican, excluye el valor meritorio de las obras respecto a la
justificación; cuando Santiago afirma que la fe está muerta si no hay obras, reacciona
contra una especie de quietismo, según el cual sería posible una fe genuina sin una
exigencia interna de obras 5.

738 Al determinar la relación que existe entre la fe y. la justi

ficación se profundiza en la verdad bíblica, según la cual la justificación es un don

gratuito de la misericordia divina (Rom 3,24; 11,6; Ef 2,8; etc.). Esta gratuidad excluye
que la fe sea una obra que conceda cierto derecho a la justificación. Por otra parte, la fe
según Pablo no es simplemente una condición externa para la justificación. Las
expresiones "diá pisteos, ék pisteos, pístei" (Rom 3,21-30) indican un nexo interior entre
la fe y la justificación; este nexo se supone también cuando se dice que la fe es
reputada (XoyKETat) como justicia (Rom 4,3-11) 6. En esta doctrina paulina se basa la
terminología teológica, según la cual la fe rro es solamente una condición (un elemento
cuya presencia se necesita, pero que no ejerce ningún influjo en la justificación), ni
solamente una disposición negativa (que no hace más que quitar los obstáculos que
pueda haber para la acción de Dios), sino una disposición positiva (que prepara al
sujeto para recibir la acción justificante de Dios).
739 Temas de estudio

1. Comparar el modo con que Rom 4,3 y Sant 2,23 explican la justificación de Abraham
(Cf. HUBY-LYONNET, o. C., 582-586 y P. DE AMBROGGI, Le epistole cattoliche. Tormo
1947, 41-46).

2. Examinar cómo explica san Cirilo de Jerusalén la función de la fe en lá preparación

para el bautismo (PG 33, 1065-1126; cf. especialmente las catequesis 4.a y 5.a).

3. Estudiar cómo interpreta san Agustín los textos paulinos que hemos citado, en su
opúsculo De fide el operibus, c. 14-16: PL 40, 211-217.

4. Recoger de la descripción del catecumenado que hace V. Mo-NACHINO, La cura

pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel s. iv. Roma 1947, la opinión patrística sobre la
necesidad de la disposición para la justificación..

5. Reflexionar sobre la doctrina medieval de la analogía existente entre la justificación y

el cambio natural para el que ha de disponerse progresivamente el sujeto, según
nuestro L'attimo delta giusti f icazione. Roma 1947,.. 41-48.

EL CONCILIO DE TRENTO

Bibliografía: cf. n. 705-706.

La doctrina de la Reforma

740 La doctrina sobre la libre conversión del hombre fue puesta en discusión por los
reformadores del siglo xvi: en efecto, esta doctrina es inconciliable con una de las
convicciones fundamentales de la reforma, según la cual el pecado original ha
corrompido totalmente al hombre. Esta convicción, que brotó en Lutero de una
experiencia fundamental 7, y que fue elaborándose conceptualmente a través de una
larga evolución 8, recibió su expresión más tajante en su obra De servo arbitrio, escrita
en 1525 9. Lutero admite que el hombre es libre en las decisiones cotidianas de la vida
práctica, en orden a aquellos fines que son inferiores al hombre; pero niega que el
hombre sea capaz de elevarse sobre sí mismo, para someterse a la voluntad divina.
Hasta que el hombre no está sometido por el Espíritu Santo, no puede por menos de
quedar encerrado dentro del deseo incondicionado de su propio bien, es decir,
dominado por su amor propio (por la «concupiscencia»), que según Lutero es el pecado
radical. Por el contrario, cuando Dios atrae al hombre hacia sí, éste quiere y ama el bien
divino con necesidad invencible, lo mismo que antes quería y amaba su propio bien. Por
consiguiente, Lutero no niega que el hombre posea la libertad ante una violencia
externa para querer el bien o el mal, sino que niega que sea libre de una .necesidad in-
terna: admite la libertad a coactione, pero no admite la libertad a necessitate interna 10.

741 En esta suposición, Lutero no pudo ya admitir que el hombre sea capaz con sus
propios actos de prepararse para la justificación, ya que jamás llegó a pensar que fuese
posible un acto verdaderamente bueno, ni siquiera puesto bajo la moción divina, antes
de la justificación. Por consiguiente, el único camino para llegar a la justificación es la fe
(fiducial). De esta fe y de su eficacia Lutero habla con mucha frecuencia 11; pero,
aunque se trata de un elemento fundamental de su teología, no lo explica nunca en
forma sistemática.
742 Lo que Lutero llama fe es el abandono total del hombre (que se reconoce pecador)
a Dios (que promete usar de misericordia por los méritos de jesucristo). Se trata de un
encuentro especial entre Dios y el hombre, en el que Dios no es simplemente «el
objeto» del entendimiento y de la voluntad, sino un ser personal que exige` sumisión y
confianza. El hombre se le entrega por completo, esperándolo todo no de sí, sino
solamente de él, que ha prometido tener pie-dad de su condición. La actitud humana en
este encuentro no se refiere únicamente a verdades abstractas, sino que es una
respuesta a la promesa divina que ofrece personalmente la salvación al pecador
creyente (fides specialis). Por con-siguiente, esta respuesta no consiste solamente en
admitir como verdaderas ciertas verdades objetivas, en otros términos, no se trata de
una «fe histórica», tal como puede ser también la de los demonios, sino que es una «fe
fiducial» en Dios salvador, que es fiel a sus promesas. Para Lutero carece de
importancia la pregunta de si esta actitud humana pertenece al entendimiento o a la
voluntad: sus discípulos, comenzando por Melanchton, indicarán cada vez con mayor
claridad que la voluntad es la sede principal de la fe. Según Lutero, la fe es una obra de
Dios en nosotros; entre los luteranos se empezó enseguida a discutir si también el
hombre tiene, en ella alguna parte.

743 La fe fiducial es el camino para obtener la justificación de Dios. Sin embargo, la fe

no produce este efecto en cuanto que es un acto humano (en cuanto tal, la fe no puede
darnos ninguna confianza respecto a nuestra salvación), no merece la justicia ni tiene
tal dignidad que pueda reconciliarnos con Dios. La fe tiene que ser considerada
únicamente como un instrumento, con el que hacemos nuestra la justicia de Cristo: su
función es análoga a la de la mano que tiende el mendigo para recibir la limosna que se
le ofrece. No se trata, pues, de ningún modo de una disposición para la justificación,
sino más bien de una condición necesaria para que pueda realizarse ese intercambio,
por el que Cristo asume nuestros pecados y nos imputa su justicia 12.

744 Temas de estudio

1. Leer nuestro artículo Il peccato originale nelle prof essioni di fede luterane: Greg 47
(1966) 86-100, y examinar con ayuda de los textos que allí se citan cuál es el sentido de
la doctrina luterana sobre la corrupción total del hombre caído.

2. Formarse una opinión. sobre la noción barthiana de la fe, leyendo H. BOUILLARD,

Karl Barth, 1. Paris 1957, 65-72.

La respuesta del concilio

745 El concilio de Trento en la sesión VII condenó el fundamento de la doctrina

reformada, definiendo que el libre albedrío no ha quedado extinguido ni es capaz
solamente de pecar, aunque haya sido atenuado (cf. capítulo 1 y canon 5-6: D 1521,
1555, 1556) 13. El concilio se abstuvo de ulteriores determinaciones sobre la debilidad
del hombre caído respecto al bien, que era una cuestión en la que no estaban de
acuerdo los padres del concilio.

746 A continuación, el concilio establece también la necesidad de la preparación para la

justificación en los adultos. Re-cuerda que la gracia divina tiene la iniciativa en esta
preparación y acompaña todo su proceso; sin embargo tiene que consentir y cooperar
libremente con la gracia (cf. capítulo 5 y canon 3, 4, 7: D 1525, 1553, 1554, 1557) 14. El
concilio explica además cuáles son los diversos actos con que los pecadores, bajo el
influjo de la gracia, tienen que prepararse a la justificación (cf. capítulo 6: D 1526). La fe
se describe como un asentimiento intelectual, que es sin embargo un acto libre;
efectivamente, con él el pecador «se mueve libremente hácia Dios, creyendo que es
verdadero todo lo que ha sido revelado y prometido por Dios». La fe que se describe en
estos términos no es la «fe fiducial» luterana (ya que es un asentimiento del
entendimiento que se encuentra en el hombre pecador y que, por tanto, es «informe»; y
es distinta también de la esperanza, que se citará a continuación) ni es la «fe histórica»,
con la que Lutero identificaba a la «fe» de los escolásticos (ya que es un acto libre,
imposible sin la gracia, que encamina ya a la persona hacia el encuentro con Dios). El
temor, que dispone para la justificación, no es solamente un sentimiento espontáneo de
terror ante las sanciones divinas que amenazan a los que traspasan la ley del Señor,
sino una toma de posesión afectiva, que lleva al aborrecimiento del pecado, que supone
la fe y que está unida a la consideración de la misericordia divina (además del capítulo
6, cf. canon 8: D 1558). De esta forma, los penitentes empiezan a amar a Dios: la
expresión diligere incipiunt no se refiere a la caridad, ya que todavía estamos en la
preparación para la conversión: se trata de aquel amor inicial, que está ya incluido en la
fe y en el odio al pecado, provocado por el temor a las penas y acompañado por la
esperanza del perdón 15. Se requiere además el dolor de los pecados cometidos, el
propósito de observar los mandamientos divinos, y en los no bautizados, el propósito de
recibir el bautismo. El concilio no enseña, como es natural, que todos los actos
preparatorios enumerados tengan que ser puestos explícitamente y en el orden
indicado.

747 El concilio explica la función de la preparación, en orden a la justificación (capítulo

7: D 1528-1531). Al tratar de las causas de la justificación, el concilio utiliza el esquema
medieval de las cuatro causas. Puesto que entre los Padres se discutía a qué
causalidad pertenecía la fe (causalidad eficiente, formal o material, etc.), el concilio dijo
solamente que «sin la fe nadie puede jamás conseguir la justificación» 16. Afirma
además el concilio que la justicia es recibida por cada uno según «su propia disposición
y cooperación»: de este modo queda claro que los actos dispositivos codeterminan la
medida con que se recibe la gracia: se trata, por consiguiente, de verdaderas
«disposiciones» positivas, es decir, de una modificación del sujeto por la que éste se
hace capaz de recibir una perfección superior.

748 El concilio nos ofrece también la explicación católica de las afirmaciones paulinas,
según las cuales el hombre es justificado «por la fe» y «gratuitamente». Somos
justificados por la fe ya que «la fe es el principio de la humana salvación, el fundamento
y raíz de toda justificación» (capítulo 8: D 1532). La expresión «toda justificación»
significa que la función de la fe se refiere, bien sea a todo el proceso de la justificación,
bien al desarrollo posterior de la justicia que se ha recibido 17. Además, los pecadores
son justificados gratuitamente, ya que «nada de aquello que precede a la justificación,
sea la fe, sean las obras, merece (promeretur) la gracia misma de la justificación». La
palabra pro meretur excluye el mérito propiamente dicho (de condigno), no un mérito en
sentido amplio (de congruo), que algunos padres del concilio, pertenecientes a la
escuela de Escoto, juzgaban posible 18. Finalmente, el canon 9 excluye el sentido
hetedoroxo de la fórmula luterana sola fide (D 1559). La fórmula según la cual el
hombre es justificado solamente por la fe es herética si se la entiende en el sentido de
«no requerirse nada más con que coopere (el impío) a conseguir la gracia de la
justificación y que por parte alguna es necesario que se prepare y se disponga por el
movimiento de su voluntad». Pero no se condena dicha fórmula sola fide si lo único que
quiere excluir es que una obra humana pueda merecer la justificación 19. Los cánones
12-14 (D 1562-1564) excluyen que la fe justificante sea solamente una confianza en la
misericordia divina, y que sea necesario para la justificación el que el penitente crea con
certeza que sus pecados han sido ya perdonados.

749 Temas de estudio

1. Examinar las discusiones tridentinas sobre la función de la te en la justificación,

según P. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastidue 53 (1952) 99-108 y L.
KRUSE: TQ 135 (1955) 419-436, verificando las citas en CT.

2. Darse cuenta de cómo se ha desarrollado la doctrina sobre el influjo causal de la fe

en orden a la justificación, a partir de la exégesis medieval de las cartas de Pablo: cf.
nuestro Nova creatura. Roma 1956, 48-56.

LA CONTROVERSIA CON EL AGUSTINISMO HETERODOXO

750 Según los reformadores, la sesión VI del concilio tridentino no hace más que repetir
las putidas naenias de los escolásticos, sin tener para nada en cuenta la diferencia, pro-
fundamente analizada por Agustín, entre la gracia que sana nuestras miserias y la
gracia que se le dio a Adán antes del pecado 20. Una notable corriente de la teología
católica, cuyos iniciadores fueron Miguel Bayo (1515-1589) y especialmente Cornelio
Jansenio (1585-1638), creyeron que podrían defender mejor la doctrina católica
volviendo a Agustín, para poder encontrar en él un fundamento común en el diálogo con
los reformadores. Ciertamente resultaba útil un retorno a Agustín, no solamente bajo el
aspecto ecuménico, sino especialmente para evitar un empobrecimiento de la teología
católica que, al insistir polémicamente en la no-corrupción de la naturaleza, acabaría
prescindiendo del aspecto sanante de la obra de Cristo. Sin embargo, los jansenistas
carecieron del debido sentido del desarrollo del dogma católico y utilizaron expresiones
agustinianas, sacándolas de su contexto histórico y repitiéndolas en un ambiente
teológico distinto, eri el que los mismos términos habían adquirido ya otro significado.
Además, quisieron encontrar en sólo Agustín toda la doctrina de la gracia, como si un
solo doctor de la Iglesia hubiese sido capaz de agotar todo el misterio de nuestra
divinización en Cristo. Este doble error (histórico y metodológico) hizo inútil y hasta
perjudicial, el esfuerzo de los jansenistas y provocó reacciones que, si por una parte
favorecían una teología de la gracia unilateralmente optimista, por otra parte hicieron
que se desarrollase la teología de lo sobrenatural, dándole ocasión al magisterio de
determinar mejor el sentido de la enseñanza tridentina.

BIBLIOGRAFÍA

751 Sobre el bayanismo

E. BOISMARD, Note sur le «sens propre et rigoureux» de certaines propositions de

Baius: Revue des sciences religieuses 36 (1962) 140-153; H. DE LUBAC, Augustinisme
et théologie moderne. Paris 1965; G. GALEOTA, Bellarmino contro Baio a Lovanio.
Roma 1966; F. X. JANSEN, Baius et le Baianisme, Louvain 1927; X. M. BACHELET,
Baius: DTC 2, 38-111; J. ORCIBAL, De Baius a Jansénius: le Comma Pianum: Revue
des sciences religieuses 36 (1962) 115-139; M. RocA, Documentos inéditos en torno a
Miguel Bayo: Anthologia Annua 1 (1953) 303-476; E. VAN EIJL, L'interprétation de la
Bulle de Pie V portant condamnation de Baius: Revue d'histoire ecclésiastique 50 (1955)
499-542.

752 Sobre el jansenismo

P. ATENE, Grazia, predestinazione e libero arbitrio neiirortodossia cattolica e nel
giansenismo. Genova 1931; J. CARREYRE, Jansénisme: DTC 8, 318-529; L.
CEYSSENS, Le drame de conscience augustinien des premiares jansénistes:
Augustinus Magister, 2. Paris 1954; 1069-1076; L. COGNET, Le Jansénisme. París
1961; A. GAZIER, Histoire général du mouvement janséniste, 1-2. Paris 31924; A. C.
JEMOLO, Il giansenismo in Italia. Bari 1928; B. MATTEUCCI, Scipione de' Ricci. Saggio
storico-teologico sul giansenismo italiano. Bresca 1941; Nouve ricerche storiche sul
giansenismo. Studi presentati nella sezione di storia ecclesiastica del congresso
internazionale per il IV centenario della PUG. Roma 1954; J. ORCIBAL, Les origines du
Jansénisme, 1-5. Louvain-Paris 1947; E. PRI:CLIN, Le Jansénisme en France-et aux
Pays Bas de 1648 a 1713: FLICI-IE-MARTIN, Histoire de l'Église, 19. Paris 1955, 191-
219; ID., Le Jansénisme au XVIIIe. siacle: Ibid., 234-270; F. RUFFINI, Studi sul
giansenismo. Firenze 1947; STANISLAO DA CAMPAGNOLA, Problemi storici del
movimento giansenista europeo: Laurentianum 3 (1962) 242.256; J. F. TIioMAs, Essai
sur la morale de Port-Royal, 1-2. Paris 1942; L. WILLAERT, Bibliotheca Janseniana
Belgica, 1-3. Bru_ne'.'es 1949.

La doctrina de Jansenio

753 La doctrina del agustinismo heterodoxo encuentra su expresión clásica en la obra

póstuma de Jansenio, Augustinus. Según él, Agustín fue elegido por Dios para darle a
la Iglesia la inteligencia de la doctrina revelada sobre la gracia, y la Iglesia ha
reconocido a Agustín como a su único maestro en esta materia; por eso, si aparece
alguna diferencia entre una doctrina agustiniana y un documento posterior del
magisterio, es preciso esforzarse por interpretar este documento en el sentido de
Agustín; de lo contrario, el magisterio estaría en oposición consigo mismo 21.

754 Jansenio trata del concepto de la libertad en general y de la libertad que le ha

quedado al hombre después del peca-do original, especialmente en la tercera parte de
su obra, en los libros 6 y 7. Empieza rechazando la definición escolástica de libertad,
según la cual es libre aquella voluntad que, supuesto todo lo que se necesita para obrar,
puede obrar o no obrar, querer una cosa u otra. Por el contrario, para Agustín —dice
Jansenio—, es libre aquél que es dueño de sus actos, el que hace lo que quiere, sin
constricción y sin violencia de ninguna clase, porque así lo quiere. Todo lo que la
voluntad quiere, es libre 22: por consiguiente, solamente no es libre lo que no es
voluntario, como nacer, crecer, dormir, morir, etc. Estas cosas, si suceden en contra de
lo que quiere la voluntad, suceden por constricción: tiene lugar en este caso la
necessitas coactionis, que se sufre, pero que no se acepta. Por el contrario, siempre es
libre todo lo que la voluntad quiere, sin poner resistencia, más aún, con complacencia,
aun cuando sea imposible que no quiera lo que de hecho quiere. En este caso, se tiene
una necesidad voluntaria, que no destruye la libertad 23.

755 Por eso, Dios y los bienaventurados, con libertad plena, quieren el bien y no
pueden querer el mal. Se encuentran en esa dichosa condición, no en contra de su
voluntad, sino precisamente porque quieren el bien y solamente el bien, con toda su
firmeza. Por el contrario, los demonios están obstinados libremente en el mal; que
quieren inmutablemente 24. Se le objeta que la Escritura parece aprobar la noción de
libertad de indiferencia, cuando describe al hombre dejado «en manos de su propio
albedrío» (Eclo 15,14) y cuando nos exhorta a obrar el bien y evitár el mal; para resolver
esta dificultad, Jansenio distingue entre lo que pertenece a la esencia de la libertad y lo
que, por el contrario, le es accidental y que depende del estado en que se encuentra.
En Dios y en los bienaventurados la libertad está unida a una volición perpetua e
inmutable del bien; en los ángeles, en el tiempo de su prueba, y en Adán hubo una
«indiferencia activa» completa; en el hombre actual hay también una indiferencia, pero
de distinta especie 25.

756 Para comprender estas distinciones entre el hombre actual y Adán, hay que tener
presente la concepción de Jansenio sobre el estado de justicia original y sobre la
corrupción introducida en la humanidad por el pecado original. Para Jansenio el hombre
no habría podido ser creado por Dios con la concupiscencia, que actualmente lo lleva
irresistible-mente hacia el pecado. La naturaleza humana en su perfección se realizó,
por consiguiente, solamente en Adán, antes del pecado. Incluso en aquel estado, Adán
tenía necesidad de la gracia para obrar bien; no obstante, él tenía un perfecto equilibrio,
respecto a la aceptación o la repulsa de la invitación divina. Sin la gracia, Adán no podía
obrar bien; con ella podría hacer el bien o no hacerlo; ya que la ,gracia no hacía
necesaria la acción. Luego, tras el pecado original, en el hombre se desencadenó la
concupiscencia, la complacencia por las cosas terrenas, a la que el hombre cede
yoluntaria peto inevitablemente. El hombre se ve liberado de este peso, que' lo arrastra
hasta el fondo, solamente cuando Dios, por los méritos de Jesucristo, trasforma sus
inclinaciones, dándole el gusto por las cosas celestiales, que lo arrastra inevitablemente
a hacer voluntariamente el bien que ahora ama. Utilizando la terminología agustiniana,
Jansenio llama a la gracia de Adán auxilium sine quo non, ya que sin él Adán no podía
obrar el bien; por el contrario, la gracia dada a los hijos de Adán es auxilium quo, ya que
con él infaliblemente se hace el bien 26,

757 Los infieles no realizan ninguna obra buena. En efecto, la primera gracia que Dios
da es la de la fe, que es la única que permite enderezar las propias acciones hacia el
último fin, hacia Dios que se manifiesta como Padre 27. Los pecadores, que tienen fe,
pueden bajo la acción de la gracia realizar alguna obra por amor de Dios, pero no por
ello quedan justificados, hasta que este amor de Dios no llega a superar el amor terreno
28. Por consiguiente, la posibilidad activa de elección entre el bien y el mal ha quedado
destruida por el pecado original. Actualmente, el hombre tiene solamente una capacidad
pasiva en orden al bien, en cuanto que es capaz de recibir de Dios esa atracción que
vence infaliblemente la inclinación contraria: sin esta gracia, el hombre necesaria-mente
encuentra placer en el pecado.

Las condenaciones del jansenismo

758 Entre las numerosas condenaciones de las teotías jansenistas, vamos a referirnos
solamente a las que atañen a la concepción jansenista de la cooperación del hombre en
su« propia justificación. Entre las cinco proposiciones condena-das como heréticas por
Inocencio X, se refiere sobre todo a nuestro tema la tercera, en la que se establece que
para merecer o desmerecer en el estado presente del hombre, no basta la libertad de
una violencia externa, sino que es necesaria también la libertad de toda necesidad
interior (D 2003; cf. 1939, 2966). De esta manera la Iglesia ha fijado la noción
dogmática del libre albedrío, que el concilio tridentino había definido como no
extinguido. Por tanto, la Iglesia en-seña que en el hombre, incluso después del pecado
original, permanece de suyo una posibilidad activa de evitar el mal y elegir el bien.
Queda claro que esto no significa que la libertad no haya sido debilitada por el pecado
original, es decir, impedida en su uso; tampoco significa que no haya hombres, incluso
numerosos, en los que por otras causas, fisiológicas o sociales, haya quedado
extinguida la libertad (psíquicamente infantiles).
759 Alejandro VIII en 1690 condenó la proposición, según la cual un acto moralmente
malo es pecaminoso aun cuando el pecador lo corneta con una necesidad interna, sólo
por el hecho de que esta necesidad es la consecuencia de un acto plenamente libre de
Adán (D 2301). Por tanto, un acto es pecaminoso solamente cuando procede de una
voluntad internamente libre para escoger entre el bien y el mal. La última condenación
del jansenismo se lanzó contra el sínodo de Pistoya, máximo esfuerzo doctrinal del
jansenismo italiano. La bula Auctorem fidei de Pío VI condenó dos pro-posiciones del
sínodo que repetían el error de Bayo y de Jansenio sobre los dos amores, la codicia y la
caridad,- de los que —como de dos raíces— procederían necesariamente todas las
acciones humanas 29. Esta doctrina, dice la bula, insinúa que el hombre, en estado de
pecado, antes de la justificación, se ve hasta tal punto dominado por la concupiscencia,
que peca en todas sus acciones. De este modo, se renueva el error de Lutero,
condenado ya por el concilio de Trento, y el de Bayo, condenado por Pío V (D 2623; cf.
D 1557, 1940). Según la bula, es preciso admitir que en el hombre, incluso después del
pecado original, no hay sola-mente concupiscencia pecaminosa o caridad meritoria:
entre estos dos amores, hay también «afectos medios», laudables por .su propia
naturaleza, que son fruto del deseo de la bienaventuranza y de la inclinación natural al
bien. En efecto, también en el pecador quedan algunas huellas de la imagen de Dios,
que el pecado no logra borrar por completo. Por consiguiente, entre el amor divino que
lleva a la salvación y el amor humano que es causa de condenación, puede haber
también un amor humano lícito, que no tiene por qué ser reprobado (D 2624).

760 Temas de estudio

1. Determinar la diferencia entre el sentido bíblico y el sentido teológico de la palabra

libertad, leyendo, por ejemplo: GLNT 3, 423-468; VTB 421-425, o DTB 587-593.

2. Reconstruir la opinión de Agustín sobre la libertad del pecador, según G. DE

BROGLIE, De fine ultimo humanae vitae. Paris 1948, 83-90, o H. RONDET, La gracia
de Cristo, 477-492.

3. Reconstruir en sentido positivo la doctrina católica sobre la cooperación del hombre a

la justificacién, tomando como base las siguientes condenaciones: D 1927, 1939, 1941,
1966; cf. también D 1925, 1931 y 1938.

REFLEXIONES ESPECULATIVAS

761 Existe una relación entre los actos preparatorios y la justificación: sin esos actos, el
adulto no queda justificado; más aún, de ellos depende la medida de la gracia
santificante. Se trata, por consiguiente, de verdaderas «disposiciones» que hacen al
sujeto positivamente capaz de ser justificado. Sin embargo, todavía queda por
determinar la razón por la que estos actos son necesarios para que el adulto se inserte
en Cristo, como hijo en el Hijo.

BIBLIOGRAFÍA

762 Z. ALSZEGHY, Caritá ecclesiale nella penitenza cristiana: Greg 44 (1963) 5-31; J.
AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, 1. Freiburg 1942, 229-
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attrito fit contritus: TS 16 (1955) 424-432; P. DE VooGHT, La justification dans le
sacrement de pénitence d'aprés S. Thomas d'Aquin: ETL 5 (1928) 225-256; ID., A
propos de la causalité du sacrement de pénitence. Théologie thomiste et théologie tout
court: ETL 7 (1930) 663-675; ID., La théologie de la pénitence: ETL 25 (1949) 77-82; R.
DHONT, Le probléme de la préparation á la gráce. Paris 1946; H. DONDAINE, L'attrition
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NEVEUT, De la colitrition: DTP 58 (1955) 74-89; R. SCHULTES, Circa doctrinam sancti
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entfernte Vorbereitung auf die Rechtfertigung nach dem hl. Thomas: ZKT 47 (1923) 1-
23, 161-183.

763 Empezaremos resumiendo en primer lugar algunos elementos que son admitidos
como ciertos por todos los teólogos contemporáneos:

1. Dios no justifica nunca a un pecador que no esté por lo menos «atrito», o sea, que no
tenga la fe, la esperanza, el aborrecimiento de los pecados y el propósito de no volver a
pecar más.

2. El hombre «contrito», que ama a Dios con amor de caridad, está ya justificado: esta
afirmación se basa en la doctrina evangélica, según la cual la caridad es inseparable de
la presencia de la santísima Trinidad en el alma (Jn 14, 21-24); en efecto, sería
imposible comprender cómo Dios no reconoce como hijo de sus complacencias a aquél
que él mismo ha conducido hasta amarlo como padre.

3. Normalmente, la preparación para la justificación no se realiza por medio de actos

imprevistos y aislados, sino más bien a través de un proceso continuo en el que el
hombre se va perfeccionando no sólo bajo el punto de vista ético (con una aceptación
cada vez más perfecta de una norma moral), sino también en el sentido religioso, por
una orientación cada vez más perfecta hacia unas relaciones filiales con el Dios
personal.

4. Esta preparación, aunque sea un comportamiento vi-tal humano, es producida por la

gracia divina, que mueve al pecador hacia una actitud cada vez más perfecta.

5. Aun cuando la preparación imperfecta para la justificación supere las fuerzas de una
criatura, ya que orienta al hombre hacia una relación filial con Dios, sin embargo el
hombre que está todavía en la etapa .de preparación imperfecta para la justificación, sin
haber llegado aún a la caridad, no tiene la gracia santificante y por consiguiente sigue
sien-do pecador, enemigo de Dios, y sigue estando excluido del reino de los cielos.

6. En la teología actual se considera como opinión prácticamente cierta la de que el

pecador puede ser justificado en el sacrlmento del bautismo y en el de la penitencia,
aun cuando se acerque a ellos sabiendo que sólo está preparado imperfectamente para
la justificación (que sólo tiene atrición); el fundamento de esta persuasión se encuentra
más en la praxis de la Iglesia que en la revelación o en razones especulativas.

7. Finalmente, según la enseñanza constante de la Iglesia, los niños bautizados antes

del uso de razón están jutificados, a pesar de que son incapaces de aceptar
personalmente la gracia; sin embargo, su justicia no tiene aquella perfección que
alcanzará más adelante cuando lleguen al uso de razón y acepten personalmente el
amor del Padre como norma de sus vidas.

764 La teología postridentina solía describir las relaciones entre la cooperación humana
(suscitada y ayudada siempre por la gracia) y la misma justificación, poniendo de relieve
la trascendencia de la gracia santificante y la eficacia ex opere operato de los
sacramentos. Esta insistencia, en la que no se puede menos de reconocer la
supervivencia de los esquemas nominalistas, inducía a disminuir la continuidad
existente entre las disposiciones y la justificación, hasta el punto de que en la opinión
predominante en la mayoría, la necesidad de la preparación humana parecía provenir
únicamente de una «ley divina», que era ciertamente conveniente, pero no necesaria.
Esta opinión se apoyaba principalmente en el siguiente razonamiento: si las
disposiciones fuesen absoluta-mente necesarias, no se podrían admitir excepciones;
pues bien, los niños son justificados en el bautismo sin que tengan ninguna disposición
personal. Más todavía, también los adultos pueden ser justificados en el sacramento del
bautismo y en el de la penitencia, aun cuando se acerquen al mismo solamente atritos,
sin un acto de caridad. Si son posibles estos casos, esto significa que las disposiciones
para la justificación no se derivan de la naturaleza misma de la justificación. De este
modo se llegaba a admitir dos caminos para la justificación: uno, a través de la
disposición perfecta del acto de caridad (que estaría unido infaliblemente con la in-
fusión de la gracia), el otro a través de la disposición imperfecta de la atrición más el
sacramento (que supliría extrínsecamente la falta de disposiciones perfectas).

765 A partir de la primera guerra europea, la concepción que acabamos de exponer

empezó a considerarse menos satisfactoria. Los primeros impulsos para la reflexión en
este terreno vinieron de los estudios sobre la eficacia de la absolución sacramental: se
intentó superar las posiciones unilaterales del atricionismo y del contricionismo, en
cuanto que por una par-te no se admitía el dualismo en los caminos de la justificación, y
por otra parte se quería salvar la eficacia del sacramento. Se orientó entonces el
pensamiento hacia una concepción de la eficacia del sacramento, que no suple las
disposiciones, sino que las perfecciona eficientemente. Otro estímulo fue el problema
sobre la causalidad del acto de fe en la justificación, problema que impusieron las
investigaciones bíblicas sobre la fe justificante y los estudios históricos sobre la doctrina
pretridentina y tridentina respecto a las causas de la justificación. Los estudios
medievalistas que se hicieron en la primera mitad de este siglo pusieron de manifiesto
que la. teoría elaborada por santo Tomás sobre la relación entre los actos preparatorios
y la justificación ofrecía detalles útiles para un replanteamiento de todo el problema de
la cooperación humana a la justificación. La búsqueda de nuevas soluciones se inspiró
sobre todo en^ la consideración' personalista de la vida de gracia que, poniendo de
relieve en la condición del hombre unido a Cristo una nueva toma de posición para con
Dios, es más sensible a la necesidad de una trasformación psicológica en el pecador
que se hace justo, trasformación que no puede describirse completamente recurriendo
sólo a categorías ontológicas, tomadas del mundo infrapersonal.

766 El fundamento de esta nueva explicación que proponemos se encuentra en la

diversidad de condiciones psicológicas, en que se encuentra el hombre en el estado de
pecado personal y en el estado de justicia. En el estado de pecado personal, el hombre
vive en una opción fundamental por la que ha escogido como sumo bien a unos valores
terrenos: el propio egoísmo es la norma suprema de su vida; esto vale igualmente en el
caso de aquél que está ya «atrito» y que quiere evitar el pecado, porque ha
comprendido que la ofensa contra Dios es para él sumamente perjudicial: efectiva-
mente, en este caso el pecado no ha llegado a cambiar toda-vía por completo su opción
fundamental, ya que, aunque quiere obedecer a Dios, lo sigue queriendo por amor
propio. Por el contrario, el estado de justicia dejaría de ser aquella amistad filial con
Dios y aquella nueva vida de que nos habla la revelación, si no estuviese dominado por
la opción fundamental con que se ama a Dios como Padre.

767 Por consiguiente, el paso del estado de pecado al estado de justicia (la
justificación), no puede tener lugar si la voluntad misma no cambia su propia orientación
habitual, lo cual requiere necesariamente un acto propio: no es posible concebir que un
enemigo se convierta en amigo sin que él mismo no empiece a querer bien a aquél a
quien antes odiaba. De aquí se sigue que el adulto que se encuentra en estado de
pecado, cuando es justificado por obra de Dios, tiene que consentir necesariamente en
su propia justificación, modificando la orientación habitual de su propia voluntad, por
medio de un acto con que escoge a Dios como bien supremo y norma de sus acciones.
Semejante acto resulta necesario, aunque prescindamos de la deformidad del pecado.
Aun cuando un adulto pudiese vivir sin haber hecho una opción fundamental o por Dios
o por sí mismo, sería imposible su justificación sin su consentimiento a la gracia. En
dicho hombre hipotético la voluntad debería pasar de un estado neutral, o también de la
inclinación puramente natural hacia Dios, a un amor filial al Padre celestial; pues bien,
este paso puede tener lugar solamente si la voluntad misma se cambia por medio de un
acto, sin que la infusión de una cualidad (de la gracia o de las virtudes) pueda suplir a
ese acto.

768 Pero todo esto no se puede aplicar en el caso de los niños. Los niños, en primer
lugar, sólo son reos del pecado original, sin que haya intervenido en ello su propia
voluntad; esta «desorientación» puede quedar rectificada de modo semejante sin un
acto de su propia voluntad, mediante la infusión de la gracia. El niño es amigo de Dios y
vive la vida sobrenatural de manera proporcionada a su propio desarrollo, solamente en
virtud de las inclinaciones habituales in-fundidas por Dios en él; por eso, la justicia
infusa, por la que son justificados los niños, es semejante a las inclinaciones buenas
naturales que se encuentran en ellos (podemos pensar, por ejemplo, en el amor a sus
padres), para las cuales tampoco se requiere un uso del libre albedrío. Sin embargo,
también el niño bautizado, cuando llega al umbral de la vida moral, tendrá que escoger
su último fin. Entonces, o bien elige según la inclinación de la gracia recibida en el
bautismo, actuando plenamente su propia justificación (haciéndose justo de manera
adulta con un acto de caridad), o bien rechaza esta opción (con lo cul él mismo se
aparta de Dios, poniéndose en estado de pecado personal).

769 De forma análoga se explica también la justificación de los pecadores adultos,

temporalmente inconscientes. Esos pecadores adultos no reciben ninguna ayuda del
bautismo si tiras haber cometido pecados personales, su voluntad se ha quedado
orientada hacia el mal, y no han tenido, antes de perder los sentidos, la intención de
reconciliarse con Dios por medio del sacramento. El que tenga esta intención, puede
ser justificado en el sacramento, sin que sea necesario un nuevo acto de la voluntad,
como sucede en el niño. Pero la justificación de dicho sujeto se realiza especialmente
cuando el pecador, recobrando los sentidos, acepta la justicia que Dios le ha dado y
realiza aquel acto de caridad del que ya es capaz. Efectivamente, de esta manera
adquiere la justicia como adulto, poseyéndola no sólo como una inclinación al bien, sino
como una: opción libre.

770 Aparentemente, esta teoría está en contraste con la doctrina prácticamente cierta,
según la cual el pecador, que se arrepiente de sus propios pecados aunque no por un
motivo de caridad (es decir solamente atrito), puede acercarse al sacramento para ser
justificado por medio de él. En realidad, si se piensa que el pecador atrito permanece
solamente atrito, incluso mientras recibe la absolución que le da la gracia santificante
sin cambiar sus disposiciones psicológicas, entonces hay verdaderamente una
oposición entre un atricionismo comprendido de este modo y la doctrina que hemos
expuesto. Pero los argumentos del atricionismo valen únicamente para probar que el
pecador puede acercarse al sacramento meramente atrito, pero no que permanezca tal
en el sacramento. En efecto, por el sacramento el pecador recibe la gracia, en cuanto
que, en virtud de la misma, cambian sus disposiciones psicológicas; de esta forma, ex
attrito f it contritus, pues aborrece sus pecados no solamente por temor al castigo o por
la fealdad del pecado, sino también por amor de caridad.

771 La opinión expuesta explica cómo la justificación no es solamente un dcin, recibido

pasivamente, como si fuera extrínseco a la vida personal, como algo que el hombre
tiene sin más ni más, sino que es un don que modifica toda la existencia humana, ya`
que lleva consigo la . aceptación de un nuevo papel para con Dios y, por tanto, para con
todo el sistema de valores, gracias al cual el hombre es diferente..

772 La explicación dada es un desarrolló dentro de la perspectiva personalista de la

doctrina de santo Tomás sobre el instante de la justificación, en el que el santo distingue
cuatro elementos: la infusión de la gracia, el movimiento del Iibre albedrío hacia Dios, el
movimiento del libre albedrío en contra del pecado y el perdón del pecado. Tomando
posiciones en la disputa que dividía a los escolásticos sobre el orden natural existente
éntre estos cuatro elementos de la justificación, santo Tomás coloca en primer lugar la
infusión de la gracia, a la que sigue la moción de la voluntad hacia Dios y contra el
pecado, que tienen como resultado el perdón de la culpa. Por tanto, para santo Tomás
el acto del libre albedrío, que es adhesión a Dios y consiguientemente alejamiento del
pecado, procede ya de los hábitos infusos por Dios, en el mismo instante en que el
hombre comienza a amar a Dios con amor filial. El acto de caridad, en cuanto que
procede de los hábitos infusos, es efecto de la gracia y primer acto de la nueva vida,
pero en cuanto que es el término de los actos de preparación imperfecta que lo han
precedido, es la última disposición para la gracia. Existe, pues, entre los hábitos y el
acto una causalidad recíproca. Sin embargo, esto no supone ninguna contradicción, ya
que el acto del libre albedrío no es causa y efecto de los hábitos infusos en el mismo
género de causalidad: el hábito precede al acto en el orden de la causalidad eficiente,
en cuanto que el hábito mueve a la voluntad a poner el acto; pero lo sigue en el orden
de la causalidad material, ya que por el movimiento del libre albedrío el hombre se hace
inmediatamente. capaz de recibir el hábito. En términos bíblicos diríamos que la
reconciliación entre el pecador y Dios se lleva a cabo cuan-do el Padre consiente en
recibir al hombre como hijo suyo, dándole con su amor omnipotente la vida filial, y el hijo
acepta libremente asumir el papel de hijo.

773 La manera con que hemos explicado la relación existente entre las disposiciones y
la justificación nos sirve también para ilustrar la función de la fe en la misma
justificación. Queremos hablar de la «fe dogmática», o asentimiento intelectual libre a la
verdad que Dios ha revelado para nuestra salvación. Esta fe es fundamento y raíz de la
justificación, ya que es el primer acto con que el hombre empieza a moverse hacia la
justificación y el que hace posible toda la preparación ulterior, incluso el acto de caridad.
La fe dogmática es además forma de la justificación, pues no solamente permite, sino
que exige todo el proceso ulterior de preparación, que no es más que el desarrollo
coherente 'y pleno de la acogida libre a la palabra salvífica de Dios; más aún, toda la
vida justa no es más que una fe formada, o sea; una fe viva. Así pues, en este contexto
es preciso evitar dos excesos. Por una parte, no hay que infravalorar la fe, como si no
fuese más que una condición para la justicia, a la que hubiera que añadir además otros
elementos extrínsecos a la misma, para constituir al hombre en Cristo; era justa la
reacción de Lutero al rechazar este malentendido. Por otra parte, tampoco hay que
supravalorar la fe, como si ella sola bastase (tanto en el sentido dogmático, corno en el
fiducial) para la justicia, sin un desarrollo ulterior; la reacción tridentina excluye este
malentendido, Ambas interpretaciones parciales de la fe que-darán eliminadas si nos
damos cuenta de que el concepto de fe es dinámico, y que por eso mismo abraza
diversas fases no unívocas de la misma palabra: la fase germinal de la fe (la fe informe
o muerta) es el comienzo de la justificación, mientras que la fase plenamente
desarrollada de la fe es el término de la justificación y la «forma» de la misma justicia.
La teoría que hemos expuesto sobre la relación entre la preparación y la justificación
integra fácilmente esta manera de concebir la función de la fe en la justificación
(bastante importante en su aspecto ecuménico), precisamente porque su perspectiva
personalista pone el acento en la índole dinámica y analógica de toda la justicia
cristiana.

774 Temas de estudio

1. Examinar la teoría de santo Tomás sobre la relación entre las disposiciones y la

justificación, analizando STh 1-2, q. 113, a. 3-5, con ayuda de los lugares paralelos allí
citados: cf. M. Fmcx, L'attirzo della giustificazione secondo S. Tommaso. Roma 1947,
67-84.

2. Observar cómo explica santo Tomás el consentimiento a la gracia en el instante de la

justificación sacramental, o sea, el sentido del axioma ex attrito f it contritus: cf. o. c.,
154-193.

3. Reflexionar sobre la relación que hay entre la teoría tomista del ex attrito f it contritus
con la experiencia religiosa: cf. Greg 44 (1963) 15-17.

4. Determinar en qué sentido puede decirse que la fe es forma de la justificación, sin

contradecir a la definición tridentina, según la cual la única causa formal de la
justificación es «la justicia de Dios, con la que él nos hace justos» (D 1529): cf. S.
LYONNET, De Rom 3,30 et 4,3-5, in concilio Tridentino et apud S. Robertum
Bellarminum: VD 29 (1951) 88-97 y W. A. VAN Roo, Grace and Original Justice
according to St. Thomas. Roma 1955, 196-202.

5. Establecer el valor de la teoría expuesta sobre la función de la cooperación humana

para la inserción en Cristo, tomando como punto de partida nuestras Riflessioni
teologiche su un'esperienza: La civütá cattoiica 112 (1961/2) 18-28.

775 El concilio Vaticano II nos enseña cómo hemos de valorar la doctrina sobre la
necesidad de las disposiciones para la justificación. Sería equivocado considerar esta
doctrina dentro de la perspectiva de la «ley», como un peso impuesto al hombre por un
Dios exigente; se trata, por el contrario, de un «evangelio» que «responde a las
aspiraciones más profundas del corazón humano», especialmente hoy que el hombre

camina hacia el desarrollo pleno de su personalidad y hacia el des-cubrimiento y

afirmación crecientes de sus derechos (GS 41). La dignidad humana requiere... que el
hombre actúe según su conciencia y libre elección, es decir, movido e inducido por
convicción in-tenia personal y no bajo la presión de un ciego impulso interior o de la
mera coacción externa (GS 17).
Pues bien, precisamente la doctrina que hemos expuesto sobre la necesidad de la
preparación para la justificación y sobre la importancia que en ella tiene la fe, nos
permite comprender cómo Dios, al elevar al hombre al estado de hijo suyo, quiere que
el hombre acepte conscientemente esta elevación, más aún, que sea en cierto modo su
artífice. Esta doctrina nos permite comprender además cómo el influjo de la gracia no
disminuye, sino que por el contrario realiza plenamente esta dignidad:

La libertad humana, herida por el pecado, para dar la máxima eficacia a esta
ordenación a Dios, ha de apoyarse necesariamente en la gracia de Dio.- (GS 17).

La necesidad de la colaboración humana y la necesidad de la gracia para la

construcción de una existencia en Cristo ilustran, por consiguiente, una «ley
fundamental de la economía cristiana», por el hecho de que

en esta misma ordenación divina la justa autonomía de lo creado, y sobre todo del
hombre, no se suprime, sino que más bien se restituye a su propia dignidad y se ve en
ella consolidada (GS 41).

_____________

1 O. Kuss, La lettera al Romani. Brescia 1962, 169-207, con abundante bibliografía.

2 Para la exégesis de este texto, además de la obra de Kuss antes citada, cf. el comentario de Lagrange y el de Huby-
Lyonnet; además J. CAMBIER, L'évangile de Dieu selon l'épitre aux Romains. Btuges 1967, 61-176.

3 Cf. J. ALFARO, Fides in terminologia biblica: Greg 42 (1961) 463-505.

4 SANTO Tom_ís, Expos. in Tim., c. 1, 1. 3.

5 S. LYONNET, La historia de la salvación en la carta a los romanos. Sígueme, Salamanca 1967, 177-197; M.
MEINERTZ, Teología del Nuevo Testamento. Fax, Madrid 1963, 248-249.

6 Cf. HUBY-LYONNET, Epitre aux Romains. Paris 1957, 169 no-ta 2, 584-585.

7 Cf. W. ELERT, Morphologie des Luthertums, 1. München 1952, 18.

8 J. FLICKER, Luthers Vorlesungen über den Rómerbrief, 1. Leipzig 1930.

9 Op. Weimar 18, 551-786.

10 Sobre esta doctrina de Lutero, cf. E. SCHLINCK, Theologie der lutherischen Bekentnisschrif ten. München 1948,
116-118; sobre las fuentes de Lutero cf. R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. Erlangen 31917, 650-653; G.
MIECGÉ, Lutero, 1. Torre Pellice 1946, 91-128; O. M. PESCH, Freiheitslehre bei Thomas von Aquin und Luther:
Catholica 17'(1963) 197-244.

11 Op. Weimar 7, 49-73.Cooperación humana en la justificación 481

12 Sobre el concepto de fe fiducial justificante cf. Con f essio Augustana . c. 4: Die Bekenntnis .schriftender
Evangelisch-Lutherischen Kirche. Góttingen 21952; CALVINO, Instit. rel. christ., ed. 1559, 1. 3, c. 2-3: Op.
Braunschweig 2, 397-455; R. SEEBERG, Lehrbuch der Dogmengeschichte 4/1. Leipzig 1917, 214-237; D. BELLUCCI,
Fede e giustificazione in Lutero. Roma 1963.

13 Para la interpretación, cf. los errores considerados en CT 5, 281-282 y D 148& y las discusiones del decreto que
nos refiere F. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastique 47 (1946) 106-112.

14 Para la interpretación del texto cf. CT 5, 261, 279-282.

15 Cf. CT 520.
16 Sobre estas discusiones cf. E. CAVALLERA: Bulletin de littérature ecclésiastique 53 (1952) 99-108; L. KRUSE: TQ
135 (1955) 419-436; S. LYONNET: VD 29 (1951) 88-97.

17 Cf. CT 5, 784.

18 E. SCHILLEBEECKX, Una opinión nueva sobre el Decreto de la justificación, en el concilio de Trento: Concilium 5
(1965) 168-171.

19 Sobre esta doctrina cf. L. BOUYER, Du protestantisme á l'église. Paris 1954, 103-122.

20 CALVINO, Acta Synodi Tridentinae cum Antidoto: Op. Braunschweig 7, 444-445. Sobre el agustinismo de los
reformadores, cf. E. CRISTIANI, Luther et saint Augustin: Augustinus Magister, 2. PAris 1954, 1029-1038; J. CADIER,
Calvin et saint Augustin: Ibid., 1039-1050; W. VON LOEWENICH, Von Augustin zu Luther. Witten 1959, 75-87.

21 Cf. t. 2, liber proemialis, c. 13-16; cf. t. 2, 1. 3, c. 22; t. 2, 1. 6, c. 36.

22 Augustinus, t. 3, 1. 6, c. 4-5.

23 Ibid. c. 6.

24 Ibid., c. 7-11.

25 Ibid., c. 34.

26 Ibid., t. 3, 1. 4-5.

27 Ibid., t. 2, 1. 3.

28 Ibid., t. 2, 1. 4, c. 4.

29 Actas y decretos, s. 3, n. 8 y 12. Sobre el sínodo de Pistoya y la bula Auctorem fidei cf. J. CARREYRE, Pistoie,
synode de: DTC 12, 2134-2230.

18

RELACIÓN ENTRE LA GRACIA Y LA CONVERSIÓN LIBRE

DEL HOMBRE

NOTA PRELIMINAR

776 El hombre es justificado por Cristo en cuanto que coopera libremente con la gracia
divina. Esta cooperación del hombre con Dios no debe concebirse de una manera
antropomórfica, como si una parte del proceso de la conversión dependiese únicamente
de Dios y la otra parte únicamente del hombre, o como si Dios y el hombre cooperasen
paralelamente, uno independiente del otro, produciendo el mismo efecto (según el
ejemplo clásico de dos que arrastran un mismo peso). Esta manera de concebir la
acción divina y la cooperación humana se olvida de la trascendencia y del supremo
dominio de Dios, que no disminuye en nada la relativa autonomía de la libertad humana.
Para resolver este problema, especialmente después del concilio de Trento, se han
elaborado diversos sistemas teológicos, opuestos entre sí. A pesar de que estos
sistemas se han discutido durante largo tiempo entre grandes teólogos, ninguno de
ellos ha obtenido el consentimiento pleno de la Iglesia: lo cual hace pensar que ninguno
de ellos ha captado suficientemente el misterio de la trascendencia de la acción divina.
No es nuestro propósito defender ninguno de los sistemas clásicos, ni pro-poner una
nueva solución; por el contrario, tras haber re-cogido los datos dogmáticos del
problema, procuraremos indicar en -qué consiste propiamente el misterio del
«sinergismo» entre la acción divina y la humana.

777 Dios ayuda misericordiosamente al pecador a moverse progresivamente hacia la

conversión. El pecador tiene que cooperar con esta atracción divina. Existe, por
consiguiente, una acción divina por Cristo, en el hombre que todavía no está en Cristo.
Este impulso divino en la terminología teológica neoescolástica es designado. con el
nombre de «gracia actual», pues trasforma la operación del hombre, sin llegar todavía a
trasformar su persona. Ya desde el comienzo de la teología escolástica se intentó
determinar la naturaleza de este impulso divino, pero especialmente en la época
tridentina la teología de la gracia actual ocupó el centro de la atención teológica, porque
era menester explicar de qué manera los actos anteriores a la justificación' procedían ya
de la gracia de Dios por Jesucristo, para que el pecador (permaneciendo todavía en su
pecado) pudiera disponerse para la justificación. Esto es, hubo que explicar en qué
consiste el impulso del Espíritu Santo «que todavía no inhabita, sino que mueve
solamente, y con cuya ayuda se prepara el penitente el camino para la justicia» (D
1678). La controversia contra el agustinismo heterodoxo de los siglos xvz al XVIII le
ofreció ocasión al magisterio para afirmar la existencia de las gracias por las que el
hombre es movido a obrar de una manera saludable, antes de estar regenerado (D
2621-2622).

BIBLIOGRAFÍA

778 Fundamentos bíblicos: P. BONNETAIN, Gráce actuelle: DBS 3, 1195-1205; J.

GOITIA, La noción dinámica del pneuma en los libros sagrados: Estudios bíblicos 16
(1957) 115-160; W. GRUNDMANN, Der Begrif f der Kraft in der neutestamentlichen
Gedankenwelt. Stuttgart 1932; K. PRUMM, Das Dynamische als Grund-Aspekt der
Heilsordnung in der Sicht des Aposteis Paulus: Greg 42 (1961) 643-700.

779 La elaboración teológica: H. BOUILLARD, Conversion et gráce chez S. Thomas

d'Aquin. Paris 1944; P. DE VOOGHT, A propos de la gráce actuelle dans la théologie de
S. Thomas: DTP 31 (1928) 386-416; R. DOHNT, Le probléme de la préparation á la
gráce. Débuts de 1'école franciscaine. Paris 1946; K. FECKES, Die Stellung der
nominalistichen Schule zur aktuellen Gnade: Rómische Quartalschrift 32 (1924) 157-
165; G. HUARTE, Divi Thomae Aquinatis doctrina de Deo operante: Greg 6 (1925) 81-
114; R. KocH, Gráce et liberté humaine. Paris 1967; B. LONERGAN, St. Thomas'
Thought on Gratia Operans: TS 2 (1941) 289-324; 3 (1942) 69-88; 375-402, 533-574; F.
MITZKA, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende
Gnade: ZKT 50 (1926) 27-72, 220-252; E. NEVEUT, Notion el caractére surnaturelle de
la gráce actuelle: DTP 31 (1928) 213-230, 362-365; F. ZIGON, Gratia operans et
cooperans juxta S. Thomam: ETL 5 (1928) 614-629.
Sobre la doctrina del magisterio: F. H JNERMANN, Wesen und Notu'endigkeit der
aktuellen Gnade nach dem Konzil von Trient. Paderborn 1926.

NATURALEZA DE LA GRACIA ACTUAL

780 Las gracias actuales son las. ayudas que Dios le da al pecador para que se mueva
hacia la justificación mediante la fe, la esperanza, el temor, etc. De esta forma, el influjo
di-vino, que excita y ayuda al pecador para que se disponga a la justificación, actúa en
el entendimiento y en la voluntad del hombre. En la terminología posterior al concilio de
Trento, la gracia actual que actúa en el entendimiento suele de-signarse con el nombre
de «iluminación» o de «ilustración», v la que actúa en la voluntad, el de «inspiración».
Para interpretar con exactitud esta terminología, conviene tener presente que la
ilustración del entendimiento no revela ninguna verdad nueva, ni la inspiración de la
voluntad tiene que con-fundirse con la inspiración profética. La acción, mediante la cual
Dios prepara para la justificación, supone que el pecador ya conoce el evangelio
(ordinariamente, por medio de la predicación de la Iglesia); por consiguiente, la acción
de Dios en el entendimiento no nos revela ninguna verdad nueva, sino que hace que el
hombre pueda ver y apreciar bajó una nueva luz lo que ya conocía de antemano. Esto
mismo vale en el caso de la voluntad, la cual, bajo la influencia de la gracia, ama de una
manera nueva (de una manera «saludable») los bienes que ya conocía. La acción de
Dios en el entendimiento y en la voluntad es inmediata: efectivamente, en contra de los
.pelagianos y de los semipelagianos la Iglesia ha declarado que no basta con el influjo
de las gracias externas (predicación, testimonio, ejemplos, etc.) para convertir al
hombre. Es Dios mismo el que tiene que actuar en el «corazón» del hombre, para
trasformarlo y moverlo.

781 El hombre se adhiere al bien y a la verdad con actos deliberados e indeliberados.

La conversión del pecado a Dios lleva consigo un cambio en la opción fundamental, que
evidentemente es fruto de una liberación, aunque no siempre refleja. Sin embargo,
como consta por la experiencia, el cambio de la opción fundamental ha sido
generalmente preparado por todo un proceso, en el cual el hombre empieza va a
separarse del pecado para volverse hacia Dios. Las diversas etapas de este proceso
(que nos describe el concilio de Trento: D 1526) suponen ciertos actos libres, pero que
no llegan a comprometer a la persona en su mismo centro existencial, ya que el hombre
sigue estando todavía orientado hacia su propio bien terreno e individual como supremo
valor y por tanto sigue siendo pecador. Los actos libres no perfectamente profundos
están precedidos por otros movimientos no libres, esto es, por comportamientos
instintivos y espontáneos, con los que el hombe reacciona contra los impulsos que
recibe 1. Por consiguiente, la gracia de Cristo, que conduce al hombre a la conversión,
se adapta a la psicología humana, empezando por suscitar movimientos espontáneos
hacia el bien divino, y que son por tanto tomas de posición libres, pero todavía
imperfectas, hasta llegar final-mente a la opción fundamental que se realiza en el
instante mismo de la justificación. Todos estos actos (espontáneos, libres no profundos,
la opción fundamental) son dones de Dios, «gracias», ya que proceden bajo el influjo
divino y no podrían llegar hasta su término sin este constante influjo de Dios.

782 Las gracias actuales «sanan» al hombre «dividido en sí mismo» (c. 10), en la
medida que hacen que el hombre acepte con mayor facilidad el misterio cristiano, como
verdad y como valor. Sin embargo, esas gracias son absolutamente necesarias para
que el pecador pueda prepararse a la justificación; pues bien, esto puede explicarse
solamente si se tiene en cuenta que las gracias actuales «elevan» también todo el
proceso psicológico del pecador en camino hacia la conversión, proceso que tiene que
desembocar en la «divinización» del hombre. Por consiguiente, la gracia actual ayuda al
hombre a convertirse, «moralmente» (ya que logra que, a pesar de todas las
dificultades, el hombre siga la atracción divina), y «físicamente» (ya que le da a todo el
camino hacia la conversión una perfección sobrenatural). -Sin embargo, no se trata de
dos influjos paralelos, sino de la misma acción divina que, al hacer que el hombre se
sensibilice ante unas nuevas perspectivas (ante un nuevo «objeto formal»), cambia al
propio tiempo el aspecto existencial y el aspecto óntico del comportamiento humano.
Por lo que se refiere al modo con que Dios coopera con el hombre, la neo-escolástica
ha intentado explicarlo, aplicando sus teorías metafísicas al dato teológico (concurso
previo o concurso simultáneo). En la actualidad se reconoce generalmente que estas
dos explicaciones adolecen de antropomorfismo, y se prefiere insistir en la
trascendencia de la acción divina, que sus-cita la actividad libre del hombre sin
violentarlo y sin la mediación de ninguna entidad. creada que tenga que introducirse en
una facultad 2.

783 Temas de estudio.

1. Observar, tomando como base los textos recogidos por P. BoNNETAIN en DBS 3,
1195-1205, cómo la Escritura nos enseña que, Dios ilumina el entendimiento y mueve la
voluntad del pecador, impulsándole hacia la conversión.

2. Examinar cómo H. BOUILLARD, Conversion et grdce chez S. Thomas d'Aquin. Paris

1944, 173-209, interpreta la doctrina de santo Tomás sobre la ayuda de Dios que mueve
a la conversión.

3. Considerar como se esfuerzan H. LANCE, De gratia. Freiburg 1929, 391-403 y L.

BILLOT, De gratia. Thesis VIII, en explicar la esencia de la gracia actual con la ayuda de
las categorías neoescolásticas.

EL PROBLEMA DE LAS «GRACIAS EFICACES»

784 La existencia de las gracias actuales, concedidas a todos (cf. 'n. 714-726) y
necesarias para la conversión (cf. n. 669-710), nos plantea un problema: ¿por qué
motivo algunos llegan a la conversión, mientras que otros permanecen. en pecado? El
pensamiento teológico ha intentado durante largos años obtener una respuesta: que
que tuviese en cuenta, por una parte, la primacía de Dios en el orden de la salvación y,
por otra, la responsabilidad humana respecto a la suerte eterna de cada uno. El
problema se planteó por primera vez durante la controversia semipelagiana (cf. n. 690-
692), cuan-do san Agustín v sus discípulos dejaron bien sentado que Dios les da a los
que se convierten, no solamente la capacidad de consentir, sino también el
consentimiento a su invitación: la eficacia de la gracia es un don de Dios. En la
controversia contra el agustinismo heterodoxo (cf. n. 750-759) quedó subrayada otra
verdad complementaria: existen gracias que le dan al hombre una verdadera posibilidad
de con-versión, pero que no obtienen su efecto, debido a la libre resistencia del hombre;
en otras palabras, existen gracias «verdadera y meramente suficientes». No por eso
quedaron aclarados todos los aspectos del problema de la «gracia eficaz». Si el
consentimiento a la gracia es un don de Dios, ¿cómo puede el disentimiento depender
únicamente del hombre? Si la eficacia de la gracia es un don de Dios, ¿cómo puede ser
verdaderamente «suficiente» la gracia que de hecho no es eficaz? En los siglos xvII y
XVIII estalló la célebre controversia de auxiliis entre los teólogos tomistas; molinistas y
agustinianos 3, que intentó explicar ulteriormente por qué motivos unos consienten y
otros resisten a la gracia.
Fundamentos bíblicos

785 En el Antiguo Testamento Dios promete la efusión de su Espíritu, que dará no

solamente la capacidad de vivir según la ley de Dios, sino también la actuación de la ley
(Ez 36,25-27; 11,19-20; Bar 2,30-35). En la oración de Israel se le pide a Dios no
solamente la capacidad o la facilidad de obrar el bien, sino también la misma
observancia de los mandamientos (Sal 119,33-40; 113; 1 Re 8,58). Por otro lado, los
que no observan la ley son considerados como responsables por su falta de
observancia (Dt 30,15-18); más aún, se llega a afirmar explícitamente que no les faltaba
nada para que pudieran producir los frutos que Dios les exigía (Is 5,1-7; cf. Eclo 15,11-
18).

786 El Nuevo Testamento insinúa todavía con mayor claridad que los actos buenos
dependen de manera especial de Dios. En Jn 10,25-29 Jesús establece una oposición
entre los que no creen y los que pertenecen a su rebaño, porque le han sido dados por
el Padre, y a los que nadie es capaz de arrebatar de sus manos. Esta manera de hablar
supone que los justos reciben del Padre no solamente la capacidad de obrar, sino
incluso las mismas acciones.

El Nuevo Testamento distingue además entre los elegidos (éklektoi) y los llamados
(klétoi) 4. Si no todos los llamados son elegidos (Mt 22,14; cf. 20,16), los elegidos
reciben un beneficio que no está incluido en la llamada.

Pablo en Ef 1,4-5 le da gracias al Señor por su elección a la filiación adoptiva, como por
un especial beneficio divino. En Flp 2,13, Pablo les exhorta a los fieles a que trabajen
por su propia salvación: en efecto, «Dios es el que obra en vosotros el querer y el obrar,
como bien le parece». Por consiguiente, la acción divina produce no sólo la voluntad de
obrar (e.XEtv), sino la misma acción (IvEpYEiv). Su «buen querer» (Eóboxía) significa
probablemente la benevolencia gratuita de Dios para con aquellos que obran bien
(interpretación aconsejada por la comparación con Ef 2,10 y F1p 1,6) 5.

787 La teología de la elección gratuita divina se encuentra especialmente en Rom 9.

Pablo se plantea aquí la cuestión de por qué ,tantos judíos no creen en el evangelio. El
apóstol responde apelando a la resistencia de los judíos y echándosela en cara. Pero la
última explicación está para el apóstol en la libre elección divina. Acudiendo a varios
ejemplos de la historia de Israel, Pablo demuestra que Dios da sus dones como bien le
place, prefiriendo a unos u otros: usa de misericordia con quien quiere (v. 15). Tiene un
valor universal el principio de que «no se trata de querer o de correr, sino de que Dios
tenga misericordia» (v. 16). En otras palabras, lo que decide en último análisis si un
hombre determinado o un pueblo determinado ha de conseguir los bienes mesiánicos,
no es la-deliberación humana, ni una acción intensa y laboriosa («correr»: cf. 1 Cor
9,24-26; Gál 2,2; etc.), sino la elección divina. Esta elección no tiene como objeto
únicamente la vocación a los bienes mesiánicos, sino también la aceptación de dichos
bienes: Dios «usa de misericordia con quien quiere, y endurece a quien quiere» (v. 18).
Sin embargo, el Nuevo Testamento conoce también gracias que dan una auténtica
posibilidad de obrar y a las que los hombres resisten, haciéndose de esta forma dignos
de reproche: cf. por ejemplo, Mt 11,21-22; 23,37; etc.

788 Con estos textos no puede conciliarse la opinión de quienes afirman que Dios daría
únicamente la posibilidad de realizar actos saludables, mientras que dependería
exclusivamente del hombre el utilizar o no utilizar esas gracias «versátiles». De manera
semejante, no está en conformidad con la doctrina bíblica el restringir la noción de don
 gratuito solamente a aquel impulso divino que de hecho produce un acto saludable. En
otras palabras, la reflexión sobre la palabra de Dios exige que se admita la realidad, no
solamente de las gracias «eficaces», sino también de las que son «verdadera y
meramente suficientes».

789 Temas de estadio

Hacer un análisis verbal de Is 5,1-7 y de Rom 9,6-24 (utilizando un comentario

exegético), dándose cuenta del sentido que se afirma directamente en estos textos y de
la legitimidad del paso de dichos textos a unos enunciados universales válidos para
todos los individuos.

El resultado de la controversia semipelagiana

790 Una de las ideas determinantes del semipelagianismo és que Dios quiere
igualmente la salvación de todos, mientras que es el hombre el que escoge su propia
salvación o su propia condenación, aceptando o rechazando la gracia. Al impugnar este
principio, Agustín y sus discípulos pusieron de relieve no solamente que Dios comienza
la obra de la salvación, dándole al hombre la primera gracia, sino que además la misma
respuesta a la llamada divina proviene de Dios. De esta forma se precisó que la gracia,
con que el hombre so convierte, no es «versátil», sino que está unida con el con-
sentimiento gracias al don divino: esto es, que la -gracia eficaz es un don de Dios más
grande todavía que la gracia meramente suficiente.

791 Ya antes de que surgiera el pelagianismo, san Agustín en el De diversis

qüaestionihiis ad Simplicianum, escrito entre el 396 y el 397, al explicar el texto de Rom
9,16, afirmó que también nuestro consentimiento a la gracia es un don de Dios 6. Más
tarde, hacía el año 420, en contra de los pelagianos, refiriéndose a jn 6,44, enseñó que
Dios, obrando en la intimidad del hombre, «no hace que crearnos sin querer creer (lo
cual sería imposible), sino que los que no querían creer, quieran creer» 7. En su tratado
De gratia et libe-ro arbitrio, de los años 426 a 427, enfrentándose ya con la cuestión
semipelagiana del comienzo de la fe, utiliza como argumento las oraciones que se
hacen por la conversión de los infieles, y que suponen que Dios convierte a la fe incluso
a las voluntades rebeldes 8. Esta doctrina será desarrollada ulteriormente por los
adversarios del semipelagianismo 9.

792 La polémica contra los semipelagianos apeló frecuentemente a la oración de la

Iglesia, la cual le pide a Dios no solamente la capacidad para obrar de manera
saludable, sino también la misma acción saludable, y le da gracias no sólo por haber
podido obrar, sino también por haber obrado efectivamente. De hecho, en las ovaciones
litúrgicas que todavía usamos en la actualidad, se encuentran con mucha frecuencia
estos temas: por ejemplo, en la oración del mar-tes de la 2.a semana de cuaresma, la
del domingo 5 después de pascua, la oración sobre las ofrendas del domingo 4
después de pentecostés, la poscomunión del domingo 19 después de pentecostés, las
oraciones solemnes del viernes santo la segunda oración de preparación para la
comunión, etc.

793 Según el Indículo de Celestino y el concilio de Orange:

1. Dios es reconocido como autor «de todos los buenos efectos y obras y de todos los
esfuerzos y virtudes por los que desde el inicio de la fe se tiende a Dios» (D 248: cf.
también D 243, 379, 390).
2. Dios quiere que le pidamos las obras buenas (D 246).
3. Dios «quiere que sean méritos nuestros lo que son dones suyos, y por lo mismo que él
nos ha dado, nos añadirá recompensas eternas» (D 248).
4. Dios «obra, efectivamente, en nosotros que lo que él quiere, nosotros lo queramos y
hagamos» (D 248).

Pues bien, sí Dios concediese únicamente el poder de hacer el bien y solamente de

nosotros dependiese el consentir, entonces todas estas afirmaciones serían infundadas.

794 Temas de estudio

1. Observar cómo enseña implícitamente CIPRIANO, De oratione dominica 14: PL 4,

528, que las gracias eficaces son un beneficio especial de Dios.

2. Analizar De vocatione omnium gentium 1, 8: PL 51, 656-657• y recoger lo que nos

enseña sobre la eficacia de la gracia, observan-do el camino que sigue para llegar de la
Escritura a los enunciados dogmáticos.

El resultado de la controversia jansenista

795 La condenación del semipelagianismo dejó establecido, que, cuando el hombre

corresponde a la gracia, esto tiene lugar porque Dios da ese mismo consentimiento.
Pero no con ello se había respondido todavía al otro problema: ¿por qué algunos
resisten a la gracia? La contestación a esta segunda pregunta se formuló
explícitamente con ocasión de la controversia contra el agustinismo heterodoxo de los
jansenistas. Según los jansenistas, Adán tenía la gracia, a la que podía consentir o
resistir libremente (gratia versatilis; adjutorum sine quo non). Después del pecado, el
hombre se ve irresistiblemente arrastrado por el amor propio; de este amor se ve
liberado solamente cuando Dios le infúnde un amor divino más fuerte que el amor
propio. Si este amor supera al amor propio que proviene de la concupiscencia
(delectatio victrix), entonces se pone el acto saludable no violentamente, sino por una
necesidad intrínseca (gratia efficax; adjutorum quo); por el contrario, si el amor divino no
supera a la concupiscencia opuesta, habrá únicamente un deseo voluble y estéril del
bien (gratia mere sufficiens). Para no contradecir al concilio de Trento, según el cual el
hombre puede aceptar la gracia o resistirla (D 1525), los jansenistas dijeron que la
gracia puramente suficiente en abstracto podría mover al hombre a la acción saludable,
pero que en concreto no lo mueve ya que en un sujeto determinado tropieza con un
grado de concupiscencia más fuerte. Esta gracia suficiente no puede decirse que sea
un verdadero beneficio di-vino, ya que aumenta la responsabilidad del hombre, sin
aportarle ninguna ayuda (D 2306).

796 La doctrina jansenista, según la cual el hombre es inca-paz de resistir a la gracia,

ha sido condenada como herética (D 2002'). Por consiguiente, es preciso concluir que el
hombre, incluso después del pecado original, resiste algunqs ve-ces a la gracia y que
en estos casos la gracia permanece sin efecto por culpa del hombre. En la proposición
anterior (D 2001) se condenó como herética la opinión, según la cual les falta algunas
veces a los justos la gracia para poder observar los mandamientos de Dios, y que por
consiguiente dichos mandamientos son imposibles para ellos en la condición concreta
en que viven. De esta condenación se sigue que los justos reciben gracias
verdaderamente suficientes para observar, en las circunstancias concretas, los
mandamientos divinos; por tanto, cuando un justo peca, esto tiene lugar porque opone
una resistencia a la gracia, pero no porque esa gracia haya sido insuficiente.
797 Temas de estudio

1. Examinar las interpretaciones que le han dado algunos de los siguientes autores a la
doctrina de san Agustín sobre la omnipotencia de la gracia en el hombre caído: J.
Cxí:Ní:, La théologie de saint Augustin. Le Puy 1961, 35-45; G. DE BROGLIE, Pour une
meilleure intelligence du «De correptione et gratia»: Augustinus Magister, 3. París 1954,
317-337; A. SALE, Les deux temps de la gráce: REA 7 (1961) 209-230.

2. Leer .De natura et gratia 43, 50: PL 44, 271 y Tractatus in Ev. Johannis 26, 2: PL 35,
1607 y examinar si se puede decir que según estos textos, aquél que acepta la gracia
suficiente para orar, obtiene infaliblemente la gracia eficaz para obrar.

3. Examinar el sentido agustiniano de la expresión, según la cual el hombre agitar por la

gracia: cf. De gestis Pelagii 3, 5: PL 44, 323, y De correptione et gratia 1, 4: PL 44, 918.

4. Examinar de qué manera se enseña implícitamente en el con-cilio de Orange (D 397)

y en el concilio de Trento (D 1525, 1564) la existencia de la gracia verdadera y
meramente suficiente.

Sistemas escolásticos

798 En la teología católica, la reflexión sobre la controversia con los semipelagianos y

con los jansenistas llevó a dividir las «gracias actuales» en gratiae vere et mere
sufficientes y gratiae in actu primo efficaces. Según esta terminología, todas las gracias
han de llamarse suficientes, ya que ofrecen una real posibilidad de obrar en orden a la
salvación; sin embargo, existen gracias que se quedan sin haber alcanzado un efecto
saludable, puesto que a pesar de que producen al menos un movimiento indeliberado
hacia el bien, no tienen como fruto un acto deliberado, por causa de la resistencia de la
voluntad. Semejantes gracias han de llamarse «verdadera, pero meramente
suficientes». Hay otras gracias que, de hecho, están unidas con el efecto saludable, o
sea, con el libre consentimiento; siendo el consentimiento —tal como quedó establecido
en la polémica contra los semipelagianos— un don de Dios, es preciso concluir que las
gracias eficaces están unidas con su efecto no solamente por aceptación del hombre,
sino radicalmente y con precedencia al consentimiento humano, por voluntad de Dios.
Por tanto, esas gracias son llamadas eficaces in actu primo, esto es, no sola-mente en
virtud del consentimiento humano.

799 Los teólogos intentaron explicar ulteriormente en qué consiste la eficacia in actu
primo de la gracia que, por una especial benevolencia de Dios, conduce al
consentimiento. Se propusieron diversos sistemas, sobre cuya validez se discutió con
aspereza, a partir de finales del siglo xvi. Los diversos sistemas aceptan como punto de
partida estos tres enuncia-dos dogmáticos:

1) El hombre, incluso bajo la moción de la gracia eficaz, conserva la libertad, no sólo de

toda coacción externa, sino también de toda necesidad interna.

2) La gracia suficiente da una verdadera posibilidad de poner un acto saludable y

permanece sin efecto en virtud de la libre resistencia del hombre.

3) Los que reciben la gracia eficaz, reciben de Dios un beneficio mayor que aquellos a
los que se les ha concedido una gracia meramente suficiente.
800 El sistema de la predeterminación física, según el cual la eficacia de la gracia
depende de una moción previa divina, que determina físicamente a la voluntad para el
acto saludable, es el que defendió la escuela tomista, especialmente Domingo Báñez (t
1604). El sistema de la predeterminación moral explica la eficacia de la gracia por medio
de una atracción infundida por Dios que —a pesar de no ser necesitan-te— mueve al
hombre infaliblemente, ya que está de acuerdo con sus inclinaciones y con las
circunstancias concretas en que se encuentra: este sistema se formó en la escuela
agustiniana del siglo xviii. El sistema que recurre a la presciencia divina de los futuribles
(scientia media), fue difundido especialmente por L. Molina (t 1600) : según esta teoría,
la eficacia de la gracia se explica por el hecho de que Dios concede aquella gracia a la
que prevé que el hombre corresponderá de hecho.

Entre los defensores de la predeterminación física y los de la ciencia media se tuvieron,

sin fruto alguno, varias disputas ante la sede romana, desde el año 1598 hasta el 1607
(disputationes de auxiliis). Pablo V dejó plena libertad para defender cualquiera de los
dos sistemas (D 1997.; cf. 2008). La diversidad de opiniones ha durado hasta nuestros
días; sin embargo, la cuestión no suscita mucho interés en la teología contemporánea y
se considera más como filosófica que teológica, ya que los argumentos de los diversos
sistemas apelan principalmente a la distinta manera de explicar el concurso de Dios con
las causas libres.

BIBLIOGRAFÍA

801 Las fuentes

Solución tomista: D. BÁÑEZ (t 1604), Scholastica commentaria in I partem Divi

Thomae; ID., in 1-2; D. ALVAREZ, De auxiliis divinae gratiae; TOMÁS DE LEMOS (t
1629), Panoplia divinae gratiae, t. 4, tr. 3, c. 6; J. B. GONET (t 1681), Clypeus
theologiae thomisticae, tr. 8.

Solución molinista: L. MOLINA (t 1600), Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia; R.
BELLARMINO (t 1621), De gratia et libero ar• bitrio; L. LESSIO (t 1623) De gratia ef f
icaci; F. SUÁREZ (j 1617), De gratia actuali; h.., De gratia e f f icaci.

Solución agustiniana: H. NoRIs (t 1704), Historia Pelagiana... additis vindiciis

augustinianis; J. L. BERTI (t 1776), .lugustinianum systema de gratia... vindicatum.

Solución alfonsiana: H. TOURNELY (t 1729), De gratia; S. ALFON-so DE' LIGUORI (t

1787), Del gran mezzo della pregbiera.

Exposiciones clásicas

Solución tomista: A. M. DUMMERMUTH, S. Thomas et doctrina praemotionis physicae.

Paris 1886; N. DEL PRADO, De gratia et libero arbitrio. Freiburg 1907; R. GARRIGOU-
LAGRANGE, Prémotion physique: DTC 13, 31-77.

Solución molinista: T. DE REGNON, Bonnésianisme et Molinisme. Paris 1890; A.

D'ALP:s, Providence et libre arbitre. Paris 1927; X. LE BACHELET, Prédestination et
gráce efficace. Controverses dans la Compagnie de Jésus au temps d'Acquaviva.
Louvain 1931; J. STEGMÜLLER, Ursprung und Entwicklung des Molinismus. Münster
1931; ID., Geschichte des Molinismus. Münster 1935.
Solución alfonsiana: J. HERRMANN, Trutina systematis alphonsianae de gratia. Roma
1904; ID., Tractatus de divina gratia secundurrt sancti Alphonsi M. de Ligorio doctrinam
et mentem. Roma 1904.

803 Monografías recientes sobre la historia de la controversia «de auxiliis»: A.

ARBELOA, La doctrina de la predestinación y de la gracia eficaz en Juan Martínez de
Ripalda. Pamplona 1950; E. ELORDUY, Suárez en las controversias sobre la gracia:
Archivo teológico granadino 11 (1948) 131-192; S. GONZÁLEZ, Domingo de Soto y
Francisco Suárez frente al problema de la libertad humana: EE 22 (1948) 375-398; ID.,
Un tratado inédito de. Suárez sobre la ciencia media: Miscellanea Comillas 9 (1948) 59-
132; J. F. HIDALGO, Doctrina alfonsiana acerca de la acción de la gracia actual eficaz y
suficiente. Torino 1954; A. MICHEL, Gráce su f f isante et gráce e f f ficace. Étude de la
pensée du Card. L. Billot: Doctor communis 6 (1953) 34-58; W. R. O'CoNNOR, Molina
and Bañez as Interpreters of St. Thomas: The New Scholasticism 21 (1947) 243-249; J.
RABENECK, Die Heilslehre Ludwig Molinas: Sch 33 (1958) 31-62; L. RASOLo, Le
dilemme du concours divin: primat de l'essence ou primat de l'existence. Roma 1956;
J3. ROMEYER, Libre arbitre et concours selon Molina: Greg 23 (1942) 169-201; J.
SAGÜÉS, ¿Crisis en el bañecianismo?: EE 20 (1948) 699-749; ID., La suerte del
bañecianismo y del molinismo: Miscellanea Comillas 34-35 (1959) 391-432.

El recurso a la trascendencia divina

804 La discusión entre los diversos sistemas ha llegado a un punto muerto, ya que
ninguno de ellos ha logrado evitar cierto antropomorfismo en la manera de plantear el
problema. Según numerosos teólogos (citados anteriormente en el n. 782), es preciso
tener más en cuenta la trascendencia divina, en orden al concepto de «presciencia» y
de «concurso» divino.

805 En primer lugar es necesario «purificar» la noción de presciencia divina. La

eternidad divina no tiene una priori-dad en relación con el tiempo: Dios está
absolutamente fuera del tiempo, en el «ahora» inconmovible de su eternidad, y
contempla todos los modos posibles con que su esencia puede ser imitada. Dios al
querer libremente la existencia del mundo, quiere con un único acto de su voluntad que
todo lo que es y sucede en este mundo, sea y suceda en el correr del tiempo; por eso
mismo, todas esas cosas están presentes a él en su sucesión, no solamente como
posibles, sino como existentes. Dios no ve desde lejos lo que luego habrá de suceder,
sino que todo está presente ante él, aun cuando las diversas cosas conserven su orden
de sucesión temporal. Por consiguiente, carece de sentido discutir si Dios conoce los
actos libres en alguna cosa que sea anterior a su posición (en los decretos
predeterminantes, en la voluntad humana toda-vía indeterminada, en las situaciones
futuribles en que podría encontrarse esa voluntad).

806 En segundo lugar, hay que «purificar» también la noción de concurso divino, sin
confundir el modo de cooperar de dos causas creadas con el concurso divino. Todo lo
que es y todo lo que acontece, depende totalmente de Dios, bajo todos los aspectos. La
dependencia de la acción creatural de Dios se expresa diciendo que Dios «concurre»
con la acción de la criatura. Este «concurso» puede llamarse «previo» y
«'predeterminarte», por el hecho de que el acto de la criatura depende más de Dios que
de la misma criatura y depende de Dios en todas sus determinaciones. Sin embargo,
esta de-pendencia no exige que Dios, antes de que la criatura obre, la determine con
una moción creada, infundida en la potencia activa, por medio de la cual dicha potencia
se aplica al acto (la predeterminación física de Báñez). Efectivamente el concurso de
Dios no es más que la continuación de la acción creadora y tiene como efecto inmediato
la entidad misma de la acción creatural, sin necesidad de que medie ninguna entidad
especial.

807 Esta manera de concebir el concurso divino es preciso que se tenga también
presente cuando se trata de una acción libre. También la acción libre depende
totalmente de Dios, sin que esta total dependencia quité o disminuya en lo más mínimo
su libertad. En efecto, no existe ninguna entidad recibida por la voluntad, que la
determine al acto, antes de que la voluntad misma se determine a obrar. Por lo que se
refiere al pecado, hemos de distinguir en él la acción positiva y la deformidad de la
norma moral. El acto, puesto que es una entidad positiva, depende totalmente de Dios.
Por el contrario, la deformidad de la norma moral es una deficiencia de esa
dependencia de Dios; por lo tanto, el pecado, en cuanto tal, tiene su origen solamente
en la criatura defecti; ble, que se sustrae de la dependencia divina. Por eso mismo, el
pecado tiene su comienzo absoluto en la criatura, pero este comienzo no es un devenir,
sino más bien una anulación parcial, un vacío introducido en el tejido del ser 10. Por el
contrario, cuando se lleva a cabo un acto bueno, el sujeto entra en una dependencia
más profunda de Dios, ya que participa en mayor grado de la perfección divina, v por
eso el acto bueno es un don divino mayor que el acto disconforme con la ley moral.

808 Todo cuanto hemos dicho se puede aplicar también a la moción de la gracia.
Cuando se realiza un acto saludable, Dios ilumina el entendimiento y atrae la voluntad,
elevando estas facultades al orden sobrenatural. La voluntad o actúa saludablemente, o
resiste a la moción divina. En el primer caso, su acción depende de Dios de una manera
completa-mente especial, que difiere de la dependencia de todos los demás actos no
saludables. El influjo divino que lleva a cabo esta especial dependencia es el que recibe
el nombre de gracia eficaz. Sin embargo, el hombre no está determinado, antes de su
propia decisión, a poner el acto saludable. En el segundo caso, la moción a obrar
saludablemente no pasa de ser meramente suficiente: la razón por la que el acto no se
pone consiste en que el hombre libremente no acepta una mayor dependencia de Dios.
No obstante, la gracia era total-mente suficiente para que el hombre pudiese entrar en
esa mayor dependencia.

809 En esta concepción, la gracia eficaz es un beneficio divino mayor que la gracia
suficiente, no porque Dios elija, anteriormente al consentimiento de la voluntad, una
gracia a la que prevé que habrá de consentir la voluntad, ni porque Dios predetermine
física o moralmente a la voluntad con anterioridad a su propia decisión, sino porque el
que actúa saludablemente tiene una participación mayor en la bondad divina. Para
entender cómo en esta explicación la gracia no es versátil y cómo no es el hombre el
que «se distingue» (1 Cor 4,7), hay que tener presente que el acto está hecho
totalmente por Dios como causa primera y totalmente por la criatura como causa
segunda, ya que Dios quiere libremente que exista dicho acto, producido por la acción
libre de la criatura. Por consiguiente, Dios da verdaderamente el acto mismo, no sólo
porque da la posibilidad de obrar sobrenaturalmente o• porque conserva el acto
sobrenatural puesto por la criatura; Dios, como causa primera, le da la existencia al
acto, no esperando la determinación libre de la criatura, sino causando esa misma
determinación libre. Nosotros no podemos comprender cómo tiene lugar esa
«cooperación» entre Dios y lá criatura en la producción del mismo acto, ya que está
más allá de toda nuestra experiencia. Sin embargo, no se puede decir tampoco que
repugne semejante cooperación, ya que se trata de una cooperación de la causa
primera, dotada de una potencia infinita, y de la causa segunda, que depende y está
penetrada por la causa primera en toda su entidad.
810 La solución que hemos propuesto no adopta un nuevo esquema, deducido de la
acción de la criatura, para explicar la acción divina. Se limita a afirmar el hecho de la
dependencia total de todo acto libre de Dios, y pone de relieve la trascendencia de la
acción increada, negándose a hacerla totalmente inteligible por medio de conceptos
creados. También en este «sistema» quedan ciertamente muchos puntos oscuros; pero
lá oscuridad permanece en donde tiene que estar, esto es, en la concepción de la
acción propia del ente infinito, en cuanto tal. Esta manera de considerar el problema
está en la misma línea que' se siguió al concebir la intervención especial de Dios en la
hominización como «concurso evolutivo» (n. 269-275) y al explicar la creación
inmediata del alma de cada hombre como un «concurso creativo» (n. 253-255). La
intuición que inspira estas explicaciones es la de que Dios obra en el mundo sin
interrumpir la cadena de las causas creadas, insertándose entre ellas: él crea
continuamente todo el conjunto de causas creadas y su eficiencia, no
«categorialmente» sino «trascendentalmente», de tal modo que su influjo es una
dimensión constante de todo el devenir.

811 Temas de estudio

1. Repensar los «sistemas teológicos» sobre la «gracia y la libertad», leyendo el artículo

correspondiente en K. RAHNER - H. VoRGRIMMLER, Diccionario de teología, 284-285
y las palabras a las que remite dicho artículo.

2. Examinar la doctrina de la predeterminación física, leyendo el artículo de R.

GARRIGOU-LAGRANGE, Prémotion physique: DTC 13, 31-77, o bien, ID., De gratia.
Torino 1947, 205-211.

3. Observar las diferencias existentes entre el molinismo puro y el congruísmo, leyendo

M. FLICK, Congruismo: Enciclopedia cattolica 4, 355-357, o bien M. LEDRUS, La
science divine des actos libres: NRT 56 (1929) 128-151.

4. Considerar la solución «alfonsiana» del problema, leyendo J. HERMANN, Tractatus

de divina gratia secundum S. Alphonsum de Ligorio. Roma 1904, 399.496, o bien J. F.
HIDALGO, Doctrina alfonsiana acerca de la acción de la gracia actual eficaz y
suficiente. Torino 1954.

5. Examinar la aplicación de la teoría de san Alfonso a la vida espiritual y a la cura de

almas, en S. ALFONSO, Del gran mezzo della preghiera: Opera dogmatica, 2. Roma
1903; o bien M. CORTI - D. M. BATTAGLIERI, Vivere in Cristo. Roma 1951, 279-410.

_________

1 Cf. K. RAHNER, Sobre el concepto teológico de concupiscencia: Escritos de teología 1, 379-416. Una descripción
psicológica de estas reacciones espontáneas y saludables se encuentra en S. BEHN, Gratia praeveniens,
psychologisch erwogen: Archiv für Religions psychologie 8 (1964) 250-253.

2 Sobre esta tendencia (que también es filosófica, pero que se aplica a la teología) cf. M. DE LA TAILLE, Sur diverses
classifications de la science moyenne: RSR 13 (1923) 7-23, 535-542; A. D. SERTILLANGES, La philosophie de saint
Thomas, 1. Paris 21940, 229-240; J. DE FINANCE, Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas. Roma 21960, 230-
241; ID., La présence des choses á l'éternité d'aprés les scolastiques: Archives de Philosophie 19 (1955), cahier 2, 24-
62; B. LONERGAN, St. Thomas' Thought on Gratia Operans: TS 2 (1941) 298-324; 3 (1942) 69-88, 375-402, 533-574; G.
DE BROGLIE, De gratia (tractatus poligraphatus) 238-262.

3 Cf. H. RONDET , La gracia de Cristo, 240-259.

4 Cf. G. MOLIN, Vocación: DTB 1076-1082; P..VAN IMSCI-IOOT, Elección: DB 299->03; J. GUILLET, Elección: VTB 225-
231; ID., Vocación: Ibid., 844-846.

5 Cf. G. SCHRENK: GLNT 3, 1129-1331.Relación entre gracia y conversión libre 509

6 1. 2: PL 40, 118.

7 Contra duas epistolas pelagianorum 1, 19: PL 44, 568.

8 14: PL 44, 989.

9 De vocatione omnium gentium 1 8: PL 51, 656-657.

10 J. MARITAIN, Court traité de 1'existence et de ¡'existant. Paris 1947, 151.

VI

HACIA CRISTO

NOTA PRELIMINAR

812 La inserción del hombre en Cristo tiene lugar al término de un proceso, a través del
cual el hombre bajo el influjo de Cristo se convierte, esto es, pasa del estado de pecado
al estado de amistad filial con el Padre. Este proceso se va desarrollando de una
manera conforme con la «historicidad» de la condición humana.. La conversión se va
realizando progresivamente en el tiempo, mediante un paso de la conversión imperfecta
(de la atrición) a la conversión perfecta (el acto de caridad con que el hombre acoge
plenamente la llamada divina). Pero aun cuando la conversión se realice a veces en un
solo instante (milagrosamente) 1, la trasformación realizada en el pecador por Cristo
tiene un carácter histórico, ya que el hombre, con su toma de posición, se modifica a sí
mismo, construyéndose una nueva forma de existencia, asumiendo la función de hijo en
el Hijo.

813 Pues bien, el hombre sigue estando inmerso en la historia, incluso después de su
conversión, cuando está ya inserto en Cristo: la opción fundamental que tuvo lugar en el
acto de caridad sigue estando sometida a las leyes de la historia (n. 451). Por eso, la
vida en Cristo no se obtiene de repente en toda su plenitud, sino que tiene que
desarrollar-se y crecer, preparando el estado definitivo, escatológico. Este progreso
tiene como último término a Cristo: el hombre renacido, en la actuación histórica de su
salvación, tiende hacia Cristo (eís Xpistóv), en la medida en que participa
progresivamente de la misma vida de Cristo. Efectivamente, por una parte la realidad
multiforme de la vida humana se va unificando cada vez más y se va sometiendo a
Cristo, que se convierte con mayor hondura cada vez en el único principio ordenador de
toda la vida: la dispersión vulgarizante va siendo progresivamente superada por una
aceptación cada vez más consciente y eficaz de Cristo, como Kyrios de la propia
existencia. Por otra parte, al aceptar a Cristo como valor y como fin alrededor del cual
gira toda la vida, esta vida se va haciendo cada vez más cristiforme. De esta manera el
hombre va entrando cada vez más en comunión con Cristo, participando de sus
sentimientos (F1p 2,5; 1 Cor 2,16).

Todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria
del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos,
conforme a la acción del Señor, que es Espíritu (2 Cor 3,18).

814 La orientación de la vida del justo hacia Cristo se encuentra hasta tal punto
encarnada en la condición terrena, sellada por la historicidad , que sigue siendo frágil,
incluso en su crecimiento. Como cualquier otra existencia inmersa en el tiempo, también
el hombre se ve expuesto a peligros, exteriores e interiores, de tal forma que el mismo
crecimiento de la vida en Cristo permanece dentro de los horizontes de la muerte, por el
hecho de que se mantiene y progresa únicamente a costa de una lucha continua, en la
que es posible incluso llegar a ser vencido. Por consiguiente, la vida del hombre en
Cristo sigue siendo histórica, porque tiene una duración, porque se va modificando
progresivamente a través de las propias actitudes, y porque responde continuamente al
desafío de las situaciones, mientras Cristo no llegue a ser todo en todos (Col 3,3-11).

815 Procuraremos poner de relieve, más de lo que ordinariamente se hace, este

aspecto histórico de la vida cristiana, que se manifiesta en la tendencia de la nueva
creación hacia Cristo y en la imperfección de esta nueva vida; que durará hasta: que no
se alcance la etapa escatológica; por esta causa le consagraremos una parte completa
de nuestra Antropología: ha sido precisamente el concilio Vaticano II el que ha insistido
en dicho aspecto histórico de la existencia del cristiano, mucho más que los anteriores
documentos del magisterio. El concilio considera toda la existencia cristiana como un
movimiento hacia un término que todavía está por alcanzar:

La Iglesia es el nuevo Israel, que caminando en el tiempo presente busca la ciudad

futura y perenne (LG 9, cf. 48); la Iglesia en-cierra en su propio seno a pecadores, y
siendo al mismo tiempo santa y necesitada de purificación, avanza continuamente por
la senda de la penitencia y de la renovación..., peregrinando entre las persecuciones
del mundo y los consuelos de Dios, anunciando la cruz del Señor hasta que venga (LG
8); ... es necesario que con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida la
santificación que recibieron...; pero como todos caemos en muchas faltas,
continuamente necesitamos la misericordia de Dios y todos los días debembs orar:
Perdónanos nuestras deudas (LG 40).

Todo este progreso consiste en una conformidad progresiva con Cristo:

Es necesario que todos los miembros se hagan conformes a él has-ta el extremo de

que Cristo quede formado en ellos. Por eso somos incorporados a los misterios de su
vida, configurados con él, muertos y resucitados-con él, hasta que con él reinemos.
Peregrinando todavía sobre la tierra, siguiendo de cerca sus pasos en la tribulación y en
la persecución, nos asociamos a sus dolores como el cuerpo a la cabeza, padeciendo
con él a fin de ser glorificados con él (LG 7; cf. 41).

816 Este progreso de la Iglesia y de cada uno de los fieles hacia el Cristo total no puede
llevarse a cabo sin tener que combatir en una áspera lucha.
A través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las
tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el
día final. Enzarzado en esta pelea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar el
bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz
de establecer la unidad en sí mismo (GS 37).

817 El compromiso temporal de los cristianos, en el que el concilio Vaticano II ha

insistido de una manera especial (GS 33-39), está inserto dentro del contexto de este
progreso total hacia Cristo. El hombre, al humanizar el universo, imprime en él su propia
historicidad. El hombre en Cristo, tendiendo por Cristo hacia Cristo, le comunica a todo
el cosmos una progresiva, pero frágil participación del orden en el que Cristo tiene una
primacía absoluta. De esta manera coopera a la recapitulación de todas las cosas en
Cristo (Ef 1,10).

Constituido Señor por su resurrección, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el
cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no sólo
despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo
también con ese deseo aquellos generosos propósitos con los que la familia humana
intenta hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin (GS 38).

La finalidad de este progreso es, por consiguiente, la perfección del universo.

Pues los bienes de la dignidad humana, la unión fraterna, y la libertad; en una palabra,
todos los frutos excelentes de la naturaleza y de núestro esfuerzo, después de haberlos
propagado por la tierra en el Espíritu del Señor y de acuerdo con su mandato,
volveremos a encontrarlos limpios de toda mancha, iluminados y transfigurados, cuan-
do Cristo entregue al Padre el reino eterno y universal: reino de ver-dad y de vida; reino
de santidad y gracia; reino de justicia, de amor y de paz. El reino está ya
misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Señor, se consumará en
perfección (GS 39).

Estructuraremos esta sexta parte de nuestra Antropología en tres capítulos. En ellos

'trataremos

— del crecimiento de la vida en Cristo, a través de las obras conformes con ella:
capítulo 19;

-- de la fragilidad a que está sometida esta vida: capítulo 20;

--- de la dimensión cósmica de esta misma vida: capítulo 21.

_________________

1 STh 3, q. 113, a. 10.

19

EL CRECIMIENTO DE LA VIDA EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR

818 En el Nuevo Testamento es constante la exhortación a los cristianos para que

cumplan la voluntad del Padre celestial, o sea, para que hagan «obras buenas». Pues
bien, el valor de las obras en la vida del justificado constituye un problema bastante
complejo. Si se piensa en el don que ya se le ha concedido al hombre, o bien en la
trascendencia divina, se sentirá la tentación de negarle toda importancia a cualquier
obra humana; por el contrario, si se centra la atención en el hecho de que el hombre
posee ya un don que tiende a su cumplimiento, nos sentiremos inclinados a esperar
únicamente de la actividad del hombre justificado ., el paso definitivo del estado de vía
al estado de gloria. Efectivamente, este tema ha sido discutido repetidas veces en la
historia de la Iglesia: a veces se exageraba el valor de las obras, como aconteció en el
caso del pelagianismo, mientras que otras veces se negaba que las obras tuvieran
alguna importancia para la salvación, como hicieron las diversas tendencias
antinomísticas. A partir del siglo xv1, este tema se ha considerado sobre todo bajó el
aspecto de la polémica entre católicos y protestantes. Mientras que los primeros
insisten en la necesidad de las obras buenas para conservar y desarrollar la nueva vida
que se ha recibido de Dios, y en el valor de estas obras para conseguir la corona del
«justo juez» (2 Tim 4,8), los otros por el contrario ponen el acento en la imperfección
intrínseca de toda obra humana y en la majestad divina, de la que el hombre solamente
puede sentirse «siervo inútil» (Lc 17,10). La insistencia unilateral de cada uno en su
propio punto de vista, junto con la deformación polémica de la opinión del contrario, han
creado una atmósfera de malentendidos que ha durado varios siglos: de esta forma, ha
sucedido que expresiones como «obras meritorias» o «la fe sola» estén actualmente
cargadas de resonancias antipáticas. El diálogo ecuménico, en estos últimos decenios,
ha conseguido notables progresos .en este sentido. Por una parte, se empieza a
reconocer que los católicos no hacen al hombre autor de su propia salvación, haciendo
inútil la cruz de Cristo; por otra parte, los reformadores tampoco son acusados de haber
hecho inútil la moral con su teoría de la «sola fe» 1.

819 En este capítulo expondremos en primer lugar la doctrina de la sagrada Escritura

sobre las obras buenas del justo; a continuación seguiremos el progreso de la doctrina
católica hasta el concilio de Trento; finalmente, añadiremos algunas reflexiones
teológicas para lograr insertar la doctrina católica sobre las obras buenas dentro de la
síntesis antropológica.

BIBLIOGRAFÍA

820 Sobre la necesidad de las buenas obras: P. BLÁSER, Das Gesetz bei Paulus.
Münster 1941; ID., Glaube und Sittlichkeit bei Paulus: N. Adler (ed.), Vom Wort des
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RIVIiRE, Mérite: DTC 10, 574-785.

LA DOCTRINA BIBLICA SOBRE LAS BUENAS OBRAS

El Antiguo Testamento

822 La vida del justo consiste en la observancia de los mandamientos (Sal 119): es éste
el camino por donde el hombre tiene que avanzar (Ex 18,20; Jer 7,23). La observancia
de los mandamientos es necesaria por razón del pacto: Dios se ha comprometido a
proteger a Israel y el pueblo, al aceptar a Dios como «su Dios» y protector, asume su
voluntad como norma de la propia vida (Dt 27,9-26). La predicación de los profetas no
disminuye en lo más mínimo la necesidad de esta observancia, aunque insiste en la
actitud interna del «corazón», a la que no pueden suplir los actos exteriores ( Jer 31, 32;
Ez 36,26-27). La fidelidad a la ley es prenda de salvación. Un principio fundamental del
Antiguo Testamento es que Dios Premia las buenas obras y castiga las acciones malas
(Dt 11,26-28; cf. también Dt 28,1-5). En la concepción más antigua, el juicio sobre la
colectividad no se distinguía del juicio sobre el individuo, ni se hablaba de una
retribución después de la muerte. Progresivamente, a través de muchas dudas (Eclo
7,16) y de dolorosas experiencias ( Job 42,1-6), Dios revela que el premio por las obras
buenas consiste en la unión íntima consigo, que manifiesta toda su riqueza en el más
allá (Sal 73,21 - 28; Sab 2-5)2. Al lado de estas concepciones bastante elevadas de la
recompensa que se les reserva a los justos, la literatura rabínica hacía también eco a
ciertas tendencias impregnadas de antropomorfismo y de juridismo: en el juicio divino,
las malas y las buenas acciones serían contadas y pesadas por Dios, y recibirían el
premio o el castigo según el predominio cuantitativo de las mismas.

Sinópticos

823 Es especialmente Mateo el que insiste con cierta frecuencia en la necesidad de

observar la ley divina, para obtener la salvación (Mt 5,17-18; 7,21-30; 19,17) 3. Las
buenas obras son dignas de premio, mientras que las malas merecen un castigo: cada
uno será juzgado según sus propias obras (Mt 16,27-30). Por eso, la salvación
escatológica es considerada como «paga» (misthos), como salario (Mt 5,12; 5,46; 6,1;
10,42; etc..). Sin embargo, Jesús nos previene contra las deformaciones de esta ,
doctrina: nos dice que el mérito delante de Dios es diferente del mérito ante los
hombres, puesto que la razón última de la retribución divina consiste en la bondad de
Dios. El hombre, al cumplir con los mandamientos divinos, hace lo que debe hacer, aun
prescindiendo del premio que le ha prometido la misericordia gratuita de Dios (Lc
17,10). Por otra parte, el premio no consiste en la con-cesión de un bien creada
cualquiera, sino en la admisión en el reino de Dios (Mt 5,3-10), en una cercanía especial
junto a Dios (Mt 25,32). Por eso mismo, los siervos fieles reciben la invitación para que
entren en el gozo de su Señor (Mt 25, 21-23) 4.

Pablo

824 El justo es aquél que vive de la fe (Rom 1,17). El sentido de esta. afirmación no es
solamente que el hombre queda justificado por la fe (Rom 3,28), sino que Cristo por la
fe habita en los corazones de los justos (Ef 3,17), y solamente el que haya conservado
la fe hasta la muerte, podrá esperar de Dios la corona merecida (2 Tim 4,7; cf. 1 Tim
1,16). Por consiguiente, la justicia, según Pablo, depende de la fe, no solamente en sus
comienzos sino en toda su duración. Pues bien, la fe incluye esencialmente la
obediencia y la sumisión total a la economía de la salvación, inaugurada por Jesucristo
(Rom 1,5; 6,8; 6,17; 15,18; 16,19; 16,26; 2 Cor 10,5-6; F1p 2,12; 2 Tes 1,8; 3,14). Así
pues, existe una norma objetiva, a la que el cristiano tiene que obedecer, o sea, una ley.
Por eso el apóstol proclama que no es un hombre sin ley (ánomos), sino que está sujeto
a la ley de Cristo (ennomos Jristou) (1 Cor 9,21). Todos los cristianos tienen que cumplir
la ley de Cristo, haciendo obras buenas, por ejemplo, soportando los unos el peso de
los otros (Gál 6,2), y en general, poniendo en práctica las exhortaciones morales que
Pablo no se cansa de repetir en sus cartas (Rom 12-14). El que se empeñe en ignorar
esos preceptos, será ignorado por Cristo (1 Cor 14,38). Por consiguiente, la justicia
cristiana no es un estado libre de obligaciones mora-les, en el que el hombre pueda
hacer todo cuanto le plazca, movido únicamente por la atracción espontánea de los
valores: el cristiano, liberado del pecado, se ha convertido en siervo de la justicia (Rom
6,18) y tiene que llevar a cabo su salvación con temor y temblor (F1p 2,12); existen, de
hecho, reglas morales cuya violación excluye del reino de Dios (1 Cor 6,9-10; Gál 5,19-
21; Ef 5,5-6).

825 Sin embargo, estas normas no son reglas impuestas arbitrariamente: el justo tiene
que «convertirse en lo que es», tiene que realizar en el plano dinámico lo que en el
plano estático le ha sido concedido en la justificación. La relación entre el ser y el obrar
del cristiano se manifiesta en el uso característico de los indicativos (2 Cor 5,17; Rom
6,6; 8-10; Gál 2,20; Col 1,27; Gál 3,27) y de los imperativos (Ef 4, 21-24; 3,17; Rom
13,14) íntimamente relacionados entre sí (Rom 6,1-7; 8,1-17; Gál 5,13-25; 1 Cor 6,9-11)
5.

826 Esta doctrina queda completada e interpretada por otra serie de textos paulinos que
exaltan la libertad cristiana frente a toda ley (Gál 5,18; Rom 6,14; 7,1-6). La
contradicción aparente no se resuelve del todo reduciendo dicha libertad de la ley a la
abrogación de los preceptos ceremoniales de la ley mosaica, ni afirmando que la ley
antigua ha quedado sustituida por una nueva ley de la misma naturaleza, pero más
perfecta. El cristiano se ha liberado de la ley por el hecho de que:

1) la ley de Cristo no es ya una norma impersonal, sino que se basa en una relación
personal del justo con Cristo, a quien el justo desea acercarse cada vez más (Ef 4,20;
Col 1,10; Rom 13,14; Ef 4,15);

2) la ley mosaica (al menos en la interpretación rabínica) insistía en las prescripciones

particulares; la ley de Cristo, precisamente porque se basa en una relación personal, es
una ley de amor, que se manifiesta en las diversas obras buenas (Rom 13,8-10; Gál
5,14); por consiguiente, no es letra sino espíritu, no exige principalmente la ejecución
concreta de cada acto considerado materialmente, sino la opción fundamental que
encierra virtualmente todas las elecciones particulares, que han de hacerse a su debido
tiempo (2 Cor 3,6; Rom 2,29; 7,6).

3) la ley mosaica en sí misma no daba fuerza alguna para observar los diversos
preceptos; por eso era una ley enferma (Rom 8,3), que conducía a la muerte (Rom
7,10), que fue motivo de ira (Rom 4,15); por el contrario, la ley de Cristo da el espíritu, la
vida, y libera de la necesidad de pecar y de la muerte privada de toda esperanza de
resurrección gloriosa: por tanto, los preceptos a los que el justo obedece no le son
impuestos únicamente desde fuera, sino que dimanan de un principio interior, que se le
dio en el bautismo y son manifestaciones connaturales de la nueva vida recibida en
Cristo 6.

827 También Pablo nos enseña que existe una retribución para las obras buenas. Dios
le da a cada uno según sus obras (Rom 2,6; 14,10-12; 2 Cor 5,10). Entre esas obras y
el premio existe cierta proporción (Gál 6,7-10; Rom 6,21). Por consiguiente, las
acciones que merecen como premio la vida eterna son en sí mismas buenas y le
agradan a Dios (2 Cor 5,9-10; 1 Cor 15,58; Flp 1,10; 1 Tes 3,13). Aun cuando antes de
la justificación ninguno pueda gloriarse delante de Dios por sus buenas obras. (Rom
4,2), el hombre justificado que obra bien tiene cierta «gloria» ante Dios; efectivamente,
el fruto del apostolado cederá «en gloria» del apóstol el día de Cristo (F1p •2,16; cf. 1
Cor 9,15; 2 Cor 11,10; l Tes 2,19). Las obras hechas en Cristo hacen «dignos» del reino
de Dios (2 Tes 1,5); por eso, es justo que los que han sufrido por Cristo, obtengan la
salvación (2 Tes 6,8). Puesto que existe una proporción entre el valor de las obras y el
premio, la vida eterna es llamada «paga» (misthos: 1 Cor 3,8), «remuneración»
(misthapososia: 'Hebr 10,35), «retribución» (antapodosis: Col 3,24); «trofeo» (brabeion:
1 Cor 9,24; F1p 3,14), «corona» (2 Tim 4,8). Esta proporción resulta especialmente
clara cuando Pablo afirma que Dios da el premio, porque es un juez justo (2 Tim 4,8; cf.
Hebr 6,10).

828 Estas afirmaciones no quitan que la vida eterna, según Pablo, sea concedida por
Dios como gracia en Cristo Jesús (Rom 6,23 ),. En efecto, las mismas buenas obras,
con las que el cristiano consigue la vida, eterna, son un don de Dios (1 Cor 15,10; F1p
2,13). El que ha recibido ese don, es «nada»; sin embargo, según la gracia de Dios que
se le ha concedido, su vida se hace digna de premio (1 Cor 3,6-14). Finalmente, la vida
eterna es también gracia, porque las obras, sean las que fueren-, no son iguales a la
inmensidad del premio (Rom 8, 18); por tanto, la proporción que hay entre las obras y la
recompensa se verifica solamente en cuanto que las obras están puestas bajo la
moción del Espíritu, qué guía al hombre hacia su total glorificación (Rom 8,15-18).

Juan

829 Si Pablo consideraba el problema de la ley sobre todo en oposición con el

legalismo farisaico, en Juan predomina la preocupación por combatir las tendencias
antinomísticas. Por eso, tiene que insistir particularmente en la encarnación del amor a
Jesús, mediante la observancia de los mandamientos (Jn 14,15; 14,21; 14,24; 15,10;
15,14; 15,16). La primera carta de Juan tiene como uno de los temas principales la
necesidad de observar los mandamientos, que no se opone al espíritu, sino que indica
precisamente la presencia del espíritu que nos ha dado Cristo (1 Jn 2,3-4; 3,24; 4,6). La
vida eterna se les da únicamente a aquellos que obedecen a la palabra de Dios. El que
cree en Jesús, tiene la vida eterna; el que no cree, está condenado (Jn 3,18; 5,40; 6,47;
8,50). La fe genuina desemboca connaturalmente en obras buenas, por eso solamente
el que haya obrado bien, podrá alcanzar la resurrección gloriosa (Jn 5,29). En el
Apocalipsis, retorna con frecuencia el pensamiento del premio que se les concederá a
las obras (por ejemplo Ap 20,4-15). El valor de las obras en orden a la recompensa se
expresa igualmente con la imagen del «libro de la vida», en el que se van escribiendo
las obras de cada uno y según el cual tendremos que ser juzgados (Ap 20,12). Las
obras buenas «siguen», por tanto, a los que mueren en el Señor (Ap 14,13) y Jesús le
da a cada uno la recompensa «según su trabajo» (Ap 22,12). La vida eterna es «paga»
(p toOós: 2 Jn 8,9), pero es también gracia: Jesús es el que resucitará el último día a
aquellos que le ha dado el Padre (Jn 6,39-40). En efecto, todas las buenas obras son
frutos de la unión con Cristo (Jn 15,1-2), puesto que los hombres reciben de él el poder
de convertirse en hijos de Dios (Jn 1,12-13).

830 Temas de estudio

1. Estudiar cuál es el valor de las obras en la vida cristiana según la carta de Santiago,
examinando con ayuda de algún comentario: 1,4.25.27; 2,14-17; 3,1; 4,5.

2. Considerar los textos de la carta a los hebreos en los que se habla de la «ley» y
determinar la parte que tiene la ley en la vida cristiana.

3. Examinar la interpretación de P. Y. EMERY, Le Christ notre récompense. Neuchátel

1962, 40-52 y 129-131 (cf. Greg 45 (1964) 339-348).
4. Estudiar la función de la «espera» en la moral del Nuevo Testamento, según C.
SPICQ, Théologie moral du Nouveau Testament. Paris 1965, 309-318, 342-352.

5. Estudiar en la obra citada de C. SPICQ en qué sentido el cristiano, según Pablo, es

«libre», «liberto» y «liberado» (o. C., 828-849).

6. Ver en P. GRELOT, Sentido cristiano del Antiguo Testamento. DDB, Bilbao 1967, 204-
218, el valor de la ley antigua para el cristiano.

EL DESARROLLO DEL DOGMA

Los Padres de los siglos I-IV

831 La predicación de los cuatro primeros siglos insistió tanto en la necesidad como en
el valor de las buenas obras en orden al premio eterno; la única discusión que existe
entre los historiadores del cristianismo es la de si esta tendencia tiene que considerarse
como una desviación del paulinismo, como una recaída en el legalismo judaico, o si es
más bien la continuación de un desarrollo de la predicación apostólica 7. Esta doctrina,
propuesta al principio de una forma parenética, fue elaborándose especulativamente en
la controversia contra Marción, en la segunda mitad del siglo n. En esta ocasión, los
Padres, al tener que determinar su propia postura frente al Antiguo Testamento,
sostuvieron no solamente que la ley se le había dado a Israel por obra de Dios, sino
también que los cristianos tienen su propia ley, que abraza varios preceptos morales, ya
conocidos en el Antiguo Testamento 8.

832 El que observa esos preceptos, puede esperar un premio proporcionado, concedido
(como decían los Padres griegos) Kat'áxían, según el valor de la obra 9. Los Padres
latinos, desde Tertuliano 10 utilizan la expresión meritum para designar la relación
existente entre la obra y el premio. A finales del siglo pasado se quiso deducir de la
introducción de este término el signo de una deformación jurídica de las relaciones
entre Dios y el hombre 11: en realidad, el término «mérito» es mucho menos jurídico de
lo que pudiera pensarse a primera vista, y no dice más que un valor, digno de alabanza
o de reconocimiento 12; hoy todavía, en la liturgia, meritum carece de un significado
estrictamente jurídico 13. Sin embargo, es preciso reconocer que los latinos, en
conformidad con su mentalidad, aplicaban de buen grado los esquemas jurídicos para
ilustrar la relación que hay entre la obra buena y el premio 14.

San Agustín

833 El problema de la relación entre la justicia cristiana y las obras se puso de

actualidad en la polémica pelagiana. El pelagianismo reducía el cristianismo a una ley
superior a la antigua, definitiva, pero que era también totalmente extrínseca; la vida
cristiana consistiría en ir conformando de manera cada vez más perfecta el libre
albedrío con los preceptos di-vinos. San Agustín insiste entonces en la necesidad de
observar los preceptos morales 15; sin embargo, integra esta afirmación con la
explicación de que el cristiano queda liberado de la ley 16. El cristiano se ve libre de la
ley por el hecho de que su voluntad ya ha sido sanada, y por consiguiente se ha hecho
capaz de observarla. Además, no se ve obligado por el temor a someterse a la letra de
la ley, ya que es llevado espontáneamente por el Espíritu de Dios, que mora en él para
que ponga en práctica la voluntad del Padre celestial 17.
834 La crisis pelagiana le ofreció a Agustín la ocasión de elaborar también una teología
del mérito. Pelagio deducía el valor meritorio de las obras buenas únicamente de la
bondad de la naturaleza humana, que se manifiesta en ellas 18. Agustín admite que las
obras buenas merecen realmente una recompensa de Dios, pero añade que las mismas
obras meritorias son fruto de una gracia no merecida; por consiguiente, Dios, coronando
nuestros méritos, corona sus propios dones 19.

Santo Tomás

835 La escolástica elaboró progresivamente la noción del mérito y las condiciones

necesarias para qué una obra sea realmente meritoria 20. Santo Tomás 21 presenta
una teología sistemática sobre el mérito. Encuentra el fundamento de esta doctrina en
el principio paulino, según el cual Dios, «justo juez», le da a los justos su premio. De
aquí concluye que la vida eterna se les da a los justos como merced «condigna», esto
es, proporcionada a sus buenas obras. Para mostrar de qué manera puede haber una
proporción entre las obras humanas y la vida eterna, santo Tomás distingue entre la
obra en cuanto que procede del libre albedrío, y la obra en cuanto que es fruto del
Espíritu Santo que habita en el justo. Considerada de la primera forma, la obra buena
merece la vida eterna solamente por una especie de conveniencia (congruitas), por el
hecho de que es conveniente que Dios recompense según su inmenso poder aquello
que el hombre ha hecho con sus débiles fuerzas 22. En cuanto que la obra pro-cede de
la gracia del Espíritu Santo, exige el premio en cierto sentido (meritum ex condigno):
efectivamente, en primer lugar, el influjo del Espíritu Santo les da a las obras del justo
una ordenación intrínseca a la vida eterna; en segundo lugar, la obra participa de la
dignidad de aquella gracia, por la que el hombre se ha convertido en hijo adoptivo de
Dios 13. Además, aun cuando la gracia del Espíritu Santo, que el justo posee en esta
vida, no tenga la misma perfección ontológica que tendrá luego en la gloria, sin
embargo contiene la gloria virtualmente, lo mismo que la semilla al árbol 34. De esta
forma santo Tomás encuentra en las obras buenas de los justos las dos propiedades del
mérito estrictamente dicho (de condigno), esto es, la proporción entre la obra y el
premio, y la promesa del premio, que está contenida implícitamente en el don del
Espíritu Santo, en virtud del cual las obras del justo están ordenadas a la vida eterna.

836 Sin embargo, santo Tomás es consciente de que un mérito delante de Dios es
bastante distinto de un mérito ante los hombres 25:

1) El hombre, en su ser y en su obrar, es totalmente dependiente de Dios; las mismas

obras buenas que el justo lleva a cabo, no le pertenecen totalmente, sino que le
pertenecen a Dios, bien sea por la creación, bien por la gracia especialmente, ya que
son frutos de la misma. Por eso, Dios no se hace propiamente hablando deudor del
hombre por sus buenas obras. Tiene que darse el premio a sí mismo, ya que no puede
ponerse en contradicción con lo que él mismo ha establecido, al querer que los justos
alcancen la vida eterna por sus propias obras buenas. Por consiguiente, si el mérito
exige un premio en justicia, se trata en último término de un efecto de la misericordia
divina, causa primera de todos nuestros méritos.

2) No puede haber nunca una igualdad absoluta entre la obra humana y el premio
divino; habrá únicamente una connaturalidad entre la obra y el premio, en cuanto que
las obras de los justos son obras de hijos adoptivos de Dios.

3) Finalmente, Dios no recibe ninguna utilidad de las obras buenas de los justos, sino
que por el contrario comunica con mayor abundancia su bondad a través de ellas: por
tanto, cuando el justo obra bien, él mismo es el que sale ganando, ya que con sus obras
participa cada vez más de la bondad divina, construyendo la unidad de su existencia.

Precisamente por estas razones, santo Tomás en la Summa theologica, no aplica nunca
el concepto de «justicia conmutativa» al valor meritorio de las obras buenas, sino que
les aplica solamente el concepto de «justicia distributiva» 26..

837 Temas de estudio

1. Recoger el sentido de la expresión «kat'axian» de los textos siguientes: TEÓFILO

ANTIOQUENO, Ad Autolycum 2,14: PG 6, 1046; JUSTINO, Apol, 1, 43; PG 6, 392-393;
IRENEO, Adv. haer. 5, 36: PG 7, 1222-1223; CRISóSTOMO, Hom. 2 de diabolo
tentatore 8: PG 49, 258; BASILIO, Hom. in Psalmum 114, 3: PG 29, 489; GREGORIO
NI-SENO, In Psalmum 6: PG 44, 612.

2. Reconstruir la doctrina de Agustín sobre el mérito, según la Ep. 194 (especialmente,

c. 5): PL 33, 874-891.

3. Comparar la teología de santo Tomás sobre el mérito con la de los nominalistas, p. e.,
GUILLERMO DE OCCAM, 1 Sent. dist. 17, q. 1 M (ed. Lyon 1494-1496, reimpresa en
London 1962) 27.

4. Leer los artículos de A. VALSECCHI, Gesú Cristo nostra legge: SC 88 (1960) 81-100,
161-190, y determinar en qué difieren la noción teológica de la ley y la filosófica.

La Reforma

838 Los reformadores sintieron agudamente el problema de las obras buenas de los
justos. Supuesta su doctrina sobre la total corrupción del hombre caído y sobre la
justicia meramente imputada, no podían atribuir un valor verdadero a las obras
realizadas después de la justificación; por otra par-te, tampoco querían llegar a las
consecuencias de las sectas medievales, condenadas, por ejemplo, en el concilio de
Vienne (D 891-899) 28. Por eso uno de los problemas que preocupa continuamente a la
teología de la reforma es el de la relación entre el evangelio y la ley.

839 Los reformadores suelen distinguir tres usos de la ley:

1) El más característico es el uso teológico: la ley se ha dado para que el hombre se

haga consciente de que es pecador y, desesperando de sus fuerzas, se refugie en la
misericordia de Dios que le imputa la justicia de Cristo.

2) Por medio del uso político, la ley mantiene el orden jurídico externo, impuesto incluso
a los malvados por la fuerza: este uso de la ley, como todo el orden jurídico, es
absolutamente independiente de la moral cristiana y solamente puede explicarse
suponiendo el pecado.

3) El uso didáctico les manifiesta también a los justos el modo de vivir que Dios quiere:
este tercer uso, que no tiene mucha importancia en Lutero, queda más resaltado en
Melanchton, y todavía más en Calvino 29.

840 Una tendencia extremista de la reforma, representada por Juan Agrícala, rechazaba
absolutamente el «tercer uso» de la ley, y pretendía que a los cristianos solamente
debería anunciárseles el evangelio (según el cual, Dios les ofrece a todos el perdón en
Jesucristo), pero no la ley (abolida ya para los justos). Lutero reaccionó violentamente
en sus disputas contra los antinomistas 30; enseña que la ley tiene que predicárseles a
todos, para inducirlos al arrepentimiento, y que debe ser también puesta en práctica por
los justificados, aun cuando ninguno pueda cumplirla perfectamente.

841 Finalmente, en la Formula concordiae, el antinomismo quedó definitivamente

excluido de la ortodoxia luterana. Por una parte, las buenas obras no les sirven a los
pecadores para la justificación, ni tampoco a los justificados para conseguir la vida
eterna; por otra parte, esas buenas obras le siguen infaliblemente a la fe sincera, lo
mismo que los frutos buenos que no pueden faltar en el árbol bueno. Por consiguiente,
el justificado tiene que hacer obras buenas, no como si estuviera obligado a ello por la
ley, sino espontáneamente y dentro de la libertad de espíritu, como si no existiese
ninguna ley. Dada la corrupción que existe incluso en los justificados, sus obras buenas
siguen siendo pecaminosas, y por tanto es preciso que Dios misericordiosamente, por
los méritos de Cristo, no les impute a los justos esas obras que en sí mismas serían
dignas de condenación. El pecado cometido voluntariamente es signo de la pérdida de
fe y manifiesta la pérdida de la inhabitación del Espíritu Santo. Consiguientemente, la
Formula defiende el «tercer uso» de la ley, que debe ser predicada también a los justos
31.

842 Naturalmente, con estas afirmaciones no puede conciliarse el valor meritorio de las
obras de los justos. Lutero piensa que los «papistas» hacen a Cristo superfluo, al
considerar que los pecadores merecen «de congruo» la justificación y que el justo
merece «de condigno» la vida eterna 32. Melanchton, en la Apología de la confesión de
Augsburgo, rechaza la doctrina católica sobre el mérito, bien sea porque —según él—
elimina la mediación de Cristo 33, bien porque excita a la presunción a los que se
glorían en sus méritos y a la desesperación a los que temen no haber hecho nunca
bastantes 34; sin embargo, Melanchton admite que las obras buenas merecen algún
premio, pero no la vida eterna 35. La doctrina de Calvino es más bien semejante a la de
Lutero 36.

El concilio de Trento

843 El Tridentino, al tratar de las obras buenas, tuvo presente de manera especial a la
tendencia antinomista, que era considerada como una consecuencia inevitable de la
doctrina sobre la «sola fe» 37. En la sesión VI, capítulo 11 (De observ'antia mandatorum
deque illius necessitate et possibilitate), el concilio enseña no solamente que no basta la
fe sola para salvarse, sino que es falsa también la afirmación de los que dicen que el
justo peca, al menos venialmente, en todas sus obras. Es lícito obrar el bien con vistas a
la vida eterna, con tal que no se excluya la tendencia radical de toda obra buena hacia
la gloria de Dios, fin último de todas las cosas creadas (D 1536-1539; cf. cánones 19-
21: D 1569-1571).

844 La doctrina del concilio sobre el mérito se expone en el capítulo 16 (D 1545-1549;

cf. canon 32: D 1582):

1) El concilio no utiliza el término meritum de condigno porque es demasiado

escolástico, y porque entre los teólogos se disputaba sobre las condiciones necesarias
para esta especie de mérito. Sin embargó, el concilio habla de un «mérito propiamente
dicho», puesto que enseña que el justo me-rece verdaderamente (vere promeruisse) y
cita a 2 Tim 4,7, donde se habla de Dios, justo juez, que da la corona de la justicia (D
1545).

2) El concilio dice que las obras son meritorias si son conformes con la ley, según las
condiciones del hombre viador (pro hujus vitae statu: D 1546); por consiguiente no se
pretende que las obras meritorias sean siempre perfectísimas.

3) El concilio enseña que incluso los justos, que obran bien, permanecen siempre en la
incertidumbre de su propia salvación. Así se explica por qué los santos afirman con
frecuencia que no tienen ninguna confianza en sus méritos 38. Sin embargo, en el
canon 32, el concilio enseña que el justo con sus obras merece «vitam aeternam et
ipsius vitae aeternae consecutionem»; esta precisión sirve para excluir la necesidad de
una imputación ulterior de la justicia de Cristo (añadida a los méritos de los justos) para
que puedan conseguir la vida eterna. El concilio, por tanto, no acepta la doctrina de la
«doble justicia», defendida en el concilio sobre todo por Girolamo Seripando, según el
cual la imperfección intrínseca de toda obra buena exigiría tina imputación de la justicia
de Cristo, para conferir a dichas obras un valor meritorio.

4) El concilio insiste en el influjo de Cristo en el mérito de los justos («cujus virtus bona
eorum opera semper antecedit, comitatur, et subsequitur, et sine .qua nullo pacto Deo
grata et meritoria esse possunt»: D 1546). De esa manera, el concilio muestra que
Cristo no resulta «superfluo» en la doctrina católica sobre el mérito.

5) El concilio no determina si las obras buenas del justo son meritorias por el hecho
mismo de que la gracia las ordena a la vida eterna (opinión tomista), o si además se
requiere la aceptación divina, expresada en forma de una promesa (teoría escotista).

845 Temas de estudio

1. Recoger la definición y las condiciones del mérito «de congruo» y «de condigno» en
el opúsculo del teólogo conciliar ANDRÉS DE VEGA, De justificatione, de gratia, fide,
operibus et meritis. Coloniae 1572 (reimpreso en London 1964), 780-824 (este opúsculo
se les ofreció a los padres durante el concilio, y nos ayuda a comprender la doctrina
tridentina).

2. Estudiar cómo puede conciliarse la doctrina sobre el mérito con la manera de hablar
de la liturgia y de los santos que confían en la cruz de Jesucristo (cf. Canon romano:
«intra quorum nos consortium, non aestimator meriti, sed veniae quaesumus largitor
admitte...»; PSEUDO-ANSELMO: PL 158, 686-687; SANTA TERESA DE LISIEUX,
Consejos y recuerdos, 5. en Obras completas. Monte Carmelo, Burgos 1943, 485; DTC
10, 707-710.

3. Examinar sí es posible compaginar con la doctrina del Tridentino las propuestas

ecuménicas del monje de Taizé, P. Y. EMERY, Le Christ notre recompense. Neuchátel
1962, 204-218.

4. Considerar qué es lo que le añade a la doctrina de Trento la condenación de las

proposiciones de Bayo: D 1911 y 1915.

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

Planteamiento del problema

846 La primera tarea de la reflexión teológica consiste en distinguir los datos primarios
de los datos derivados, para determinar de este modo la orientación de la especulación
ulterior. Pues bien, el dato fundamental en la doctrina sobre el mérito está constituido
por el hecho de que la revelación establece una comparación entre la relación que tiene
el justo comprometido por sus buenas acciones con Dios y la relación del asalariado
con el patrono, que promete y que da una paga. La reflexión eclesial determina, a la luz
de la analogía de la fe, cuáles son los límites entre los que este esquema intrahumano
puede aplicarse a la relación entre la criatura. y el creador (cf. n. 836).

Es misión del teólogo reflexionar sobre los elementos restantes del esquema humano,
que pueden aplicarse al mérito delante de Dios y, mediante una especie de
«reducción», intentar descubrir una unidad entre dichos elementos, para acercarse de
este modo a una inteligencia más profunda de la realidad misteriosa que se expresa
con la categoría del «mérito». Pues .bien, al examinar las condiciones que según la
doctrina de la Iglesia son necesarias para el mérito, descubrimos en ellas tres aspectos,
con los que ya nos encontramos anteriormente en el análisis del pecado original (n.
432-444): personalista, ontológico y jurídico.

Los tres aspectos del mérito

847 La Iglesia, en contra de Jansenio, definió que el acto meritorio tiene que ser no sólo
moralmente bueno, sino además libre de toda coacción externa y de toda necesidad
interna (D 2003). Por consiguiente, el acto meritorio no es considerado por Dios como
digno de recibir el premio de la vida eterna, por causa de la misma prestación (exterior o
interior) materialmente considerada. El acto tiene valor por el hecho de ser un obsequio
filial de la persona que lo realiza y para ser tal es necesario que sea libre. Pues bien, el
justo, que obra bien y libremente, obra siempre en cierta manera bajo el influjo de la
caridad. De ahí se sigue que el justo, cuando merece ante los ojos de Dios, no puede
ser considerado como un mercenario que, sin ninguna relación con el patrono, adquiere
por medio de su fatiga el derecho a un salario, sino que es un hijo que coopera con su
padre. Por tanto, todo acto meritorio tiene en sí mismo una especial bondad moral,
distinta y superior de la bondad puramente natural, por el hecho de que tiende a Dios,
conocido por la fe como padre y amado como padre. Con esto no queremos afirmar que
para el mérito sea necesaria una intención explícita de caridad; sino solamente que es
indispensable, para que exista el mérito, tal aceptación de la voluntad de Dios que de
hecho es la caridad virtual. Recordando cómo el compromiso consciente y libre de un
sujeto para con otros sujetos es un elemento característico en las relaciones
interpersonales, podemos decir que el mérito tiene esencialmente un aspecto personal.

848 El concilio de Trento enseña que el hombre, para adquirir méritos, tiene que ser
«justo», es decir, tiene que estar en estado de gracia (D 1545, comparado con 1532).
En consecuencia, un acto bueno y libre del justo, aunque no sea particularmente difícil,
es meritorio, mientras que un acto heroico de un hombre no unido a Cristo «no ayuda»
a la vida eterna (1 Cor 13,3). Efectivamente, el que todavía no está justificado no es
partícipe de la naturaleza divina; por eso, sus actos no tienen una dignidad
proporcionada con la vida eterna, dada por el Padre a los justos por medio de
Jesucristo. Por consiguiente, el mérito tiene un aspecto óntico; esto es, los actos
meritorios tienen que tener una perfección entitativa especial, que no es el resultado de
su perfección psicológica, pero sí su fundamento.

849 El concilio de Trento al tratar del mérito, nos recuerda la promesa divina del premio
(D 1545, 1546). Así pues, está claro que las obras buenas del justo son meritorias, por
el hecho de que la misericordia divina quiere concederles el premio. Por tanto, la raíz
última del mérito no se encuentra en la realidad creada de las obras humanas, sino en
el Padre, que atrae al justo por medio de Cristo hacia su perfección definitiva de tal
forma que esta perfección sea también en cierto sentido el fruto de las obras del justo.
Esta aceptación divina de las obras con vistas al premio (que, según santo Tomás, no
es más que la elevación del hombre a la filiación adoptiva) no puede ser concebida sin
la aplicación de las categorías jurídicas, tales como promesa, fidelidad al compromiso
adquirido, mérito, " recompensa, merced, etc. 39.

La unidad de los tres aspectos

850 Estos tres aspectos del mérito pueden quedar reducidos a una unidad si nos damos
cuenta de que .el mérito es una realidad simple, pero que trasciende al entendimiento
humano, de forma que solamente puede expresarse aplicándole, de manera
convergente, varias categorías.. El aspecto específico, como en todo lo que se refiere al
pecado y a la gracia, es el aspecto personalista, que expresa la relación filial entre el
justo y el Padre, por Cristo, en el Espíritu Santo. Al estar unido a Cristo, el hombre se ve
inclinado por una exigencia intrínseca (que se deriva del don del Espíritu) a vivir
filialmente. Su comportamiento no sería verdaderamente cristiforme, si no tendiese por
su propia naturaleza hacia aquella unión íntima que el Hijo glorificado tiene con su
Padre: en efecto, la vida de Cristo en la tierra estuvo totalmente dirigida hacia la
glorificación final a la derecha del Padre. El Padre, queriendo y aceptando ese obsequio
final, por eso mismo se abre paternalmente y de forma progresiva hacia el hijo,
ofreciéndose a sí mismo como Padre, que comunica al hijo sus bienes.

851 Entre los hombres puede realizarse un obsequio personal sin que tenga lugar una
trasformación óntica previa. En orden a Dios, el aspecto personalista del mérito supone
necesariamente el aspecto óntico. Efectivamente, el hombre no puede actuar como hijo
de Dios, si por la inserción en Cristo no se hace partícipe de la naturaleza divina,
perfeccionándose de esta manera entitativamente. Esta es la razón de que el aspecto
personalista del mérito sea inseparable de su aspecto óntico.

852 Además, en las relaciones interhumanas, el obsequio que se ofrece como fruto de
la propia actividad no produce necesariamente un aumento de intimidad entre aquél que
actúa y aquél a quien se dirige dicha actuación. En la relación del hombre con Dios
sucede todo lo contrario. En efecto, Dios le concede al justo la participación' de su
naturaleza y' las mismas obras buenas, para que se vaya disponiendo a recibir otros
dones, y de esta manera, cooperando libremente, llegue a aquella participación de la
divina bondad, que Dios quiere concederle. Para expresar esta conjunción entre los
dones concedidos y los que Dios quiere conceder, no tenemos ninguna otra analogía
creada más que la de la promesa de un premio y su concesión. De este modo, se
puede decir que las buenas obras del justo constituyen, en cierto modo, un título
jurídico en orden al aumento de la vida filial (esto es, al aumento de gracia), y
finalmente en orden a la consecución de la vida eterna, o participación en la vida
gloriosa de Cristo.

853 Esta explicación que hemos ofrecido sirve para purificar el concepto de «mérito» de
aquellas deformaciones que desgraciadamente se han manifestado con frecuencia en
la religiosidad popular, que han dado ocasión a la reacción de los reformadores y que
repugnan tanto a la mentalidad kantiana y marxista de nuestro tiempo. Efectivamente, el
mérito no es un derecho que se tenga a un bien subjetivo creado, que el hombre pueda
exigir de Dios por su buena conducta, y por el que Dios se convertiría en una especie
de medio para la felicidad del hombre. El objeto del mérito es una comunión mayor con
Cristo, y, fundamento del mérito es Cristo, ya presente en las acciones buenas del justo,
pero sin estar todavía perfectamente «formado» en el mismo justo (cf. Gál 4,19). Por
eso, afirmar el valor meritorio de las obras no es más que reconocer una exigencia
intrínseca de la vida en Cristo, por la que esa vida tiende a progresar cada vez más
hacia Cristo.

854 lemas de estudio

1. Examinar cómo el justo, que tiene ya «derecho» por herencia a la vida eterna, puede
también merecerla (cf. EG 683-692).

2. Determinar cuáles son los bienes que puede merecer el justo, según STh 1-2, q. 114,
a. 5-7 y 10.

3. Leer en DSAM 1, 142-166 los artículos de TH. DEMAN y F. DE LANVERSIN sobre el

aumento de las virtudes infusas por medio de los actos buenos, dándose cuenta del
valor de los argumentos en favor de cada una de las soluciones (cf. EG 690-692).

4. Forjarse una opinión sobre la controversia acerca del modo cómo la caridad influye
en el mérito: cf. O. MARCHETTI, La sf era di attivitá della caritá: Greg 2 (1921) 13-41; A.
ZICHLINSKI, De caritatis in f luxu in actus meritorios juxta S. Thomam: ETL 14 (1937)
651-656; G. GILLEMAN, Le primar de la charité en théologie morale, Bruxelles 21954,
36-64; K. RAHNER, Sobre la buena intención: Escritos de teología 3, 125-150.

___________

1 Sobre el último fundamento de esta diferencia cf. la interpretación sugestiva de H. MÜHLEN, Das Vorverstündnis
von Person und die evangelisch-katholische Di f f erenz. Münster 1965.

2 Cf. en la literatura qumránica, 1 QS 4, 7-8 y 1 QH 7, 31.

3 Sobre la postura de Jesús respecto a la ley cf. C. LARCHER, L'actualité chrétienne de l'Ancien Testament, d'aprés le
Nouveau Testament. Paris 1962, 218-255.

4 Sobre la oposición entre la doctrina de las obras de la Iglesia primitiva y la del judaísmo, cf. R. HuMMEL, Die
Auseinandersetzung zwischen Kirche und Judentum im Matthiiusevangelium. München 1963, 64-75.

5 E. MócsY, Problema imperativi ethici in justificatione paulina: VD 25 (1947) 204-217, 264-269.

6 S. LYONNET, Libertad cristiana y ley del espíritu según san Pablo, en La vida según el espíritu. Sígueme, Salamanca
2
1967, 175-202.

7 Cf. la postura tradicional del protestantismo liberal en J. KuN-zE, Realencyclopedie für protestantische Theologie
und Kirche 20, 501-502; W. VOLKER, Religion in Geschichte und Gegenwart. ed. 2, 5, 1479.

8 Cf. la documentación en A. HARNACK, Marcion. Leipzig 1921: Beilage 5.

9 Para el uso profano de esta expresión, cf. STEPHANUS, Thesaurus linguae graecae, ed. Didot 1, 1, 1081-1083; para
el uso patrístico, cf. G. W. H. LAMPE, A Patristic Greek Lexicon, 1. Oxford 1961, 166-167; en particular, cf. TEÓFILO
ANTIOQUENO, ad Autolicum 2, 14: PG 6, 1046.

10 Apologeticum 17-18: PL 1, 377-378; Scorpiace 6: PL 2, 134.

11 Cf. la polémica en contra de A. von Harnack en J. RIvIi:RE: DTC 10, 619-624.

12 Cf. los ejemplos aducidos en FORCELLINI-FURLANI, Totius latinitatis lexicon, 4. Prato 1868, 107.
13 Cf. los textos recogidos por P. Y. EMERY, Le Christ notre récompense. Neuchátel 1962, 155-159.

14 Cf. por ejemplo, CIPRIANO,, De opere et eleemosynis 26: PL 4, 622.

15 De fide et operibus: PL 40, 198-236.

16 De spiritu et littera: PL 44, 201-246. Cf. J. PLANIEX, Le chrétien en lace de la loi d'apres le «De spiritu et linera» de
saint Augustin: Theologie in Gesichte und Gegenwart. München 1957, 725-754.

17 Cf. P. LENIQUE, La liberté des en f ants de Dieu selon saint Augustin: L'année théologique 13 (1953) 110-144.

18 Ad Demetriadem 2,3: PL 33, 1100.

19 Sermo 158, 2: PL 38, 863; Enarr. in Ps. 70, 2, 5: PL 36, 895, De gratia et libero arbitrio 6: PL 44, 889; ibid., 9: PL 44,
893; Sermo 333, 5: PL 38, 1466.

20 Cf. las obras de Auer, Landgraf, Ferraro, Casimiro a Grajau, citadas en el n. 821.

21 STh 1-2, q. 114.

22 STh 1-2, q. 114, a. 3.

23 Ibid.

24 STh 1-2, q. 114, a. 3 ad 3.

25 STh 1-2, q. 114, a. 1.

26 Para la evolución de la teoría de santo Tomás sobre el mérito cf. P. DE LETTER, O. C., en el n. 821.

27 Cf. J. RIVIÉRE: DTC 10, 701-706; P. VIGNAUX: DTC 11, 770-776.

28 Sobre los errores cf. ILARINO DA MILANO, Le eresie medievali: Grande antología filosofica, 4. Milano 1954, 1606-
1607 y 1657-1659.

29 Cf. JOEST, o. C. en el n. 820.

30 Op., Weimar 39/1, 334-584; Op., 50, 468-477.

31 Formula concordiae, 4: Die Bekenntnisschri f ten der evangelischluttherischen Kirche. G:Sttingen 21952, 786-795.

32 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/1, 220.

33 Die Bekenntnisschriften., 193.

34 Die Bekenntnisschrif ten., 163-164.

35 Die Bekenntnisschri f ten., 198, 229-230.

36 Cf. Institutio religionis christianae 3, 15, 3: Corpus Reformatorum 30, 580-581.

37 CT 5, 582.

38 Cf. las explicaciones de LAíNEZ: CT 5, 619-620, y las profundas observaciones de BELARMINO, De justificatione 5,
7.

39 STh 1, q. 62, a. 3.
20

LA FRAGILIDAD DE LA VIDA EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR

855 El concilio Vaticano II, al describir la índole escatológica de la Iglesia peregrinante,

caracteriza la condición del cristiano en este mundo (LG 48). Precisamente la tendencia
hacia el aumento de la comunión con Cristo, que es esencial en esta condición, nos
revela que dicha comunión no es todavía perfecta, ya que no solamente su aumento,
sino incluso su perduración constituye el objeto de una continua lucha, en la que cabe la
posibilidad de sucumbir y de perder la comunión con Cristo. La vida en Cristo en esta
tierra, lo mismo que debe estar en progreso hacia Cristo, también debe mantenerse
únicamente por Cristo, esto es, con la ayuda de la gracia, a la que el hombre tiene que
corresponder con toda fidelidad: Dios no abandona si antes no es abandonado; es el
hombre el que puede fallar siempre en su fidelidad a Dios. La «fragilidad» de la vida en
Cristo significa precisamente esa posibilidad de perder nuestra inserción en Cristo, y la
necesidad de la gracia para perseverar. Bajo la categoría de «fragilidad de la vida en
Cristo» resumimos además varios temas, que se desarrollaron ampliamente en la
teología neo-escolástica, pero que actualmente han quedado lejos del centro de la
investigación teológica, como son, por ejemplo, el del «gran don de la perseverancia» y
el de la certeza de la predestinación, o al menos, la del estado de gracia.

BIBLIOGRAFÍA

856 La teología del pecado

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Le péché: DBS 7, 407-568; I. DE LA POTTERIE, El pecado es la iniquidad en La vida
según el espíritu. Sígueme, Salamanca 21967, 67-86; PH DELHAYE, Le péché actuel:
L'ami du clergé 68 (1958) 713-718; 69 (1959) 17-19; P. GALTIER, Le chrétien
impeccable: Mélanges de science religieuse 4 (1947) 127-154; P. GRELOT, Théologie
biblique du péché: La vie spirituelle. Supplément 61 (1962) 203-241; P. HOFFMANN,
Pantes ergetai adikías. Redaktion und Tradition in Lc 13,22-30: Zeitschrift für
neutestamentliche Wissenschaft 58 (1967) 188-214; G. QUELL - G. STAEHLIN - W.
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857 La perseverancia

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858 La certeza de la salvación

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La certeza de la propia justicia: V. BELTRÁN DE HEREDIA, Controversia «de

certitudine gratiae» entre Domingo de Soto y Ambrosio Catarino: La ciencia tomista 61
(1941) 133-162; F. BuucK, Zum Recht f ertigungsdekret: Die Unterscheidung zwischen f
ehlbarem und unfehlbarem Glauben in der vorbereitenden Verhandlungen: G.
SCHREIBER, (ed.), Weltkonzil von Trient, 1. Freiburg 1951, 117-143; G. DES
LAURIERS, St. Augustin et la question de la certitude de la gráce au concile de Trente:
Augustinus Magister, 1. Paris 1954, 1051-1067; V. HEYNCK, Das Votum des Generals
der Konventualen Bonaventura Costacciaro... über die Gnadengewissheit:
Franziskanische Studien 31 (1949) 274-303, 350-395; ID., Zur Kontroverse über die
Gnadengewissheit auf dem Konzilvon Trient: ibid., 37 (1955) 1-17; E. NEVEUT, Peut-on
avoir la certitude d'étre en état de gráce?: DTP 37 (1934) 321-349; J. OLAZARÁN, La
controversia Soto-Catarino-Vega sobre la certeza de la gracia: EE 16 (1942) 145-183;
M. OLTRA-HERNÁNDEZ, Die Gewtssheit des Gnadenstandes bei Andreas de Vega
O.F.M. Düsseldorf 1941.

La. certeza de la acción gratuita de Dios en el alma: Sobre la experiencia religiosa y el

análisis de la misma, cf. Il problema dell'esperieuza religiosa. Atti del V Congresso di
Gallarate. Brescia 1961, Además, E. CATTONARO, Psicologia della religione: EF 4, 59-
60; C. FARRO, Esperienza religiosa: Enciclopedia Cattolica 5, 599-607; A. GEMELLI, Il
soprannaturale e la psicologia religiosa: Rivista di filosofía neo-scolastica: suplemento al
v. 28 (1936) 101-106; K. GIRGENSOHN, Die Religion, ibre psychische Formen und ihre
Zentralidee. Leipzig 1925; W. GRUEIIN, Die Frómmigkeit der Gegenwart.
Grundtatsachen der empirischen Psychologie. Münster 1956; H. HESSEN, Religions-
philosophie, 1. München 21955, 192-304; J. LoTZ, Esperienza metafisica ed esperienza
religiosa: Archivio di filosofia 25 (1956) 123-151; J. Mouxoux, L'expérience chrétienne.
Paris 1952; H. OGIERMANN, Die Problematik der religiisen Erf ah. rung: Sch 37 (1962)
481-513; II. PINARD, Expérience religieuse: DTC 5, 1786-1868; K. RAHNER,
Gnadenerfahrung: LTK 3, 980-981; K. V. TRUHI,AR, Cristo postra esperienza. Brescia
1968.

LA DOCTRINA BIBLICA

La vida en Cristo puede perderse

859 Ya el Antiguo Testamento supone que el justo puede perder su justicia, su «paz»
con Dios (Ez 18,24; cf. Ez 33, 12). En él Nuevo Testamento, la parábola de la vid
supone la posibilidad de que el sarmiento se separe de la vid y se seque (Jn 15,6). El
mismo Pablo siente miedo de quedar «descalificado», después de haberles dado a los
demás la' señal de partida (1 Cor 9,27), y les amonesta a los que se imaginan que están
líen firmes para que tengan cuidado y no caigan (1 Cor 10,11-12; cf. Rom 11,20-21).

860 La vida en Cristo se pierde únicamente por el pecado. Son varios los pecados que
excluyen al hombre del reino de Dios. En la descripción del juicio final se indica como
razón de la condenación la omisión de las obras de misericordia (Mt 25, 41-46); Pablo
enumera también varios pecados que hacen perder la herencia del reino de los cielos (1
Cor 6,9-11; Gál 5,19-21; Ef 5,3-5; Col 3,5-11). Estos textos enseñan directamente que
los cristianos, que caen en semejantes pecados, están excluidos de la salvación
escatológica; no obstante, indirectamente se pone de manifiesto que los pecados
enumera-dos hacen perder ya en esta tierra la unión vital con Jesucristo. Esto es la
consecuencia de esa continuidad que el Nuevo Testamento establece entre la vida en
Cristo, que se posee en la tierra, y la vida eterna. Además, en 1 Cor 6,9-11 el estado de
santificación y de justificación, que se obtiene por el bautismo, se opone al estado en
que se encontraban anteriormente los bautizados; en ese estado vuelven a caer
aquellos que cometen de nuevo ciertos pecados (cf. también Ef 5,7-14). Más
explícitamente todavía les escribe Pablo a los cristianos judaizantes que han «decaído»
de la gracia de Cristo desde el mismo momento en que volvieron a las prácticas de la
antigua ley (Gál 5,4). Juan, reaccionando en contra de la tendencia antinomista, repite
que hay una oposición absoluta entre la condición de aquél que está en Dios y la acción
pecaminosa (1 Jn 3,6-9); por otra parte, existe la posibilidad de que el cristiano vea
pecar a su hermano; más aún, hay un pecado que conduce a la separación radical de la
comunión con la Iglesia, y por consiguiente, con Cristo y con el Padre (1 Jn 5,16-17) 1.

861 No obstante, el Nuevo Testamento conoce también algunas obras que, aunque no
están en conformidad con la condición cristiana, y que por eso mismo pueden llamarse
en cierto sentido pecados y deudas contraídas con Dios, no separan sin embargo de la
unión con Cristo. El Señor les enseña a los discípulos a que pidan cada día el perdón
de los pecados (Mt-6,12; Lc 11,4); y sin embargo los discípulos de Cristo no tienen que
considerarse cada día continuamente se-parados de Dios. En 1 Cor 3,10-15 Pablo
describe a los predicadores que no edifican con solidez sobre el único fundamento que
es Cristo; estos predicadores se salvarán en el día del juicio, pero solamente «como a
través del fuego»: sea cual fuere el sentido exacto de esta expresión 2, Pablo considera
la actividad de estos predicadores frívolos como disconforme con el espíritu cristiano,
pero no hasta el punto de que excluya de la salvación. Los fieles que, según 1 Jn 1,3-4,
están en comunión con Dios, tienen que confesar que son pecadores para no
engañarse a sí mismos (1 Jn 1,8-10). Esta misma tensión entre la justicia supuesta
implícitamente y la afirmación explícita de las «ofensas» en que todos incurren, puede
verse en Sant 3,2. Por consiguiente, si la Escritura enseña que puede perderse la
amistad con Dios tras-pasando los mandamientos divinos, conoce igualmente otros
«pecados» que no llegan a tener una eficacia tan desastrosa.

El tema de la «lucha»

862 Precisamente porque la unión con Cristo puede perderse con el pecado, se
comprende por qué la Escritura describe la vida del hombre después de su justificación
como una lucha, en la que el hombre no puede vencer sin la ayuda de Cristo. Pablo
utiliza varias veces el vocabulario de las competiciones del circo para enseñarnos que
los cristianos tienen que emplear todas sus fuerzas para conseguir el premio (1 Cor
9,24-27i 1 Tim 6,12; 2 Tim 4,7-8). Más aún, el 'cristiano es precisamente un combatiente
(2 Tim 2,3), que para vencer ha de revestirse con las armas de la luz (Rom 3,12). La
panoplia del cristiano está descrita con todo detalle en 1 Tes 5,8 y en Ef 6,11-17.
Además, el Nuevo Testamento nos indica también los enemigos contra los que el justo
tiene que combatir en su continuo batallar: la tradición ha resumido estos enemigos en
la tríada «mundo, demonio y carne» 3. El mundo, según un uso bastante frecuente de
esta palabra, especialmente en los• escritos de Juan, indica todo el conjunto de
realidades terrenas que se presenta como si fueran suficientes para el hombre; la
«victoria que vence al mundo» consiste en la resistencia continua del cristiano en contra
de la invitación seductora de los valores temporales que lo atraen a una adhesión
incondicionada; vence al mundo aquél que lo valora según la fe (1 Jn 2,15-17; 4,4-6;
5,4-5). El demonio ataca a los justos con sus asechanzas (Ef 6,11-13; 1 Pe5,8) 4. La
carne es la debilidad interna del hombre caído (la concupiscencia, que no ha quedado
eliminada por la justificación y a la que, como advierte Pablo, no tienen que someterse
los cristianos. (Rom 6,12; cf. Sant 1,14 y lo que se dijo en los n. 328-342). Este tema de
la lucha nos enseña que la vida del cristiano en la tierra continúa, incluso después de su
inserción en Cristo, rodeada de peligros, por causa de diversos factores interiores y
exteriores, peligros que pueden ser superados solamente con un esfuerzo
comprometido.
La presencia de la ayuda divina

863 La Escritura añade además otros dos elementos a la descripción de la fragilidad de

la vida en Cristo: la necesidad de la oración continua para perseverar y la seguridad de
que no le faltará la ayuda divina al hombre que la pida con perseverancia.
Efectivamente, en la oración dominical los cristianos tienen 'que pedir que «no les deje
caer en tentación» y que «les libre del mal» (Mt 6,13). También a los apóstoles Jesús
les recomendó que rezasen y velasen para no caer en la tentación (Mt 26,41). Pablo,
después de haber descrito las armas necesarias al cristiano, recomienda la
perseverancia continua en la oración para todos (Ef 6,18). Juan nos re-cuerda que es
necesario para la salvación recibir la eucaristía (Jn 6,54-55).

864 Esta necesidad de la oración no ha de 'entenderse como si al hombre que está ya

incorporado a Cristo le faltase alguna cosa para entrar en el reino de Dios. La existencia
cristiana no es una insuficiencia trágica delante de unas exigencias de Dios imposibles
de cumplir. Junto con las afirmaciones. sobre la fragilidad de la nueva criatura se
anuncia también en la Escritura el evangelio de la fidelidad de Dios. El Espíritu Santo
habita en los fieles y los conduce en su vida filial orando en ellos «con gemidos
inenarrables» (Rom 8, 12-27). La fidelidad de Dios es celebrada continuamente en la
Escritura, y esta fidelidad significa que Dios da la ayuda necesaria en las diversas
tentaciones, para que los justos puedan encontrar siempre una salida en sus
dificultades (cf. por ejemplo, 1 Cor 10,13). El cristiano tiene capacidad para vencer a la
carne (Rom 7,24-25) al mundo (Jn 16,33; 1 Jn 4, 4; 5,3-4) y al diablo (Mt 12,29; Jn
12,31), y por eso está invitado a tener una esperanza firmísima (Col 1,27; 1 Pe 5, 10).
Cristo puede afirmar sin contradicción alguna que el ca-mino que conduce a la vida es
difícil (Mt 7,14), pero que a pesar de ello su yugo es suave y su carga ligera (Mt 11,30).
Estas dos series de textos, que nos hablan de la fragilidad de la nueva vida y de la
presencia de la ayuda divina, tienen que ser afirmadas juntamente, ya que
precisamente en su complementariedad se revela la índole dialéctica de la existencia
cristiana en la tierra: «nuestra salvación es objeto de esperanza» (Rom 8,24).
Efectivamente, el hombre unido a Cristo tiene en sí el germen de la vida escatológica,
pero este germen tiene que desarrollarse bajo el influjo de la gracia y por medio de los
esfuerzos humanos. Sin embargo, la oración cristiana no es la búsqueda de una ayuda
que le venga de fuera, a fin de obtener un bien que está en la lejanía, sino que es la
manifestación connatural de la vida filial que tiende hacia su plenitud en una continua
dependencia del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo.

865 Temas de estudio

1. Completar la doctrina expuesta en los n. 859-861, basándose en el artículo de PII.

DELFAYE, Le peché actual, sa notion dans la Bible: L'ami du clergé 68 (1958) 713-718;
69 (1959) 17-19.

2. Analizar de qué manera sirve cada una de las partes de la panoplia cristiana para
perseverar en la justicia, según 11. SCIILlI R, Lettera agli Efesini. Brescia 1965, 357-
369.

3. Examinar con la ayuda de algún diccionario bíblico, por ejemplo VTB 652-656 o DTB
1009-1013, el concepto bíblico de prueba (TtErpaal,tóS), y reflexionar cómo ese
concepto contribuye a completar la doctrina sobre la «fragilidad» de la vida en Cristo.

LA ENSEÑANZA DE LA IGLESIA
866 Desde el siglo Iv la Iglesia afirmó la fragilidad de la inserción en Cristo, a partir de la
polémica contra Joviniano, a quien se le atribuía la opinión de la impecabilidad de los
cristianos renacidos realmente en Jesucristo 5. La posibilidad de perder la gracia se
suponía también implícitamente en todo el desarrollo de la disciplina penitencial: por
una parte se suponía que el bautizado puede perder el Espíritu Santo, y por otra parte
no se creía que bastase cualquier pecado para hacer perder la inhabitación del Espíritu
6. Finalmente, el magisterio se expresó de manera oficial y explícita, a pro-pósito de la
fragilidad de la vida en Cristo, en' el concilio Tridentino, en contraposición a los
reformadores; luego, la Iglesia precisó ulteriormente su doctrina en relación con el
agustinismo heterodoxo de los siglos xvlI y XVIII.

La doctrina de los reformadores

867 El pensamiento de Lutero sobre el efecto de los pecados está en estrecha conexión
con su concepto de la justificación. El único pecado que le priva al hombre de la justicia
que se le ha imputado es el pecado conta la fe, esto es, la falta de confianza en la obra
-de Cristo; mientras dura la confianza, todo pecado es «venial» 7. De esta enseñanza
se seguiría al parecer que el creyente puede prescindir de las normas de la moralidad;
sin embargo, el .luteranismo no aceptó semejan-te consecuencia «antinomista». En
efecto, la Formula concordiae enseña que se pierde la fe en Cristo y la inhabitación del
Espíritu siempre que se peca «sabiéndolo y queriéndolo» 8. Se conserva, por tanto, el
principio de que solamente el pecado contra la fe hace perder la justicia, pero se añade
que en toda trasgresión grave y obstinada de la ley de Dios está implícito un pecado
contra la fe.

Según Calvino, únicamente los predestinados reciben el don de una verdadera

confianza justificante, sin que luego pierdan jamás ese don; los réprobos pueden
engañarse al creer que lo tienen, pero de hecho no lo han tenido nunca. Cuando se
traspasan con obstinación y de forma grave los preceptos de la ley divina, no se pierde
la fe, pero se manifiesta que jamás se la ha tenido 9.

El concilio de Trento

868 Resulta de cierta importancia considerar la doctrina tridentina sobre la fragilidad de

la vida en Cristo. En efecto, la polémica con los protestantes puede llevarnos a olvidar
este aspecto de la doctrina conciliar, como si el hombre, insecto ya en Cristo, tuviese ya
la plenitud del Espíritu y la posesión total de los bienes mesiánicos. Seripando y los
demás teólogos y padres conciliares que pertenecían a la minoría «agustiniana» del
concilio obtuvieron con su intervención que el concilio determinase también los límites y
las imperfecciones que acompañan de una manera inevitable a la renovación real del
hombre justificado.

869 Ya en el «Decreto sobre el pecado original», el concilio había enseñado que en los
«renacidos» permanece la concupiscencia ad agonem, la cual (a pesar de no ser
pecado) inclina al pecado, y solamente deja de perjudicar a aquellos que no consienten
y resisten virilmente, con la ayuda de la gracia (D f515). En la sesión VI, al tratar de la
observancia de los mandamientos por parte de los justos, el concilio apela a la doctrina
definida contra los pelagianos (D 229-230), enseñando que también los justos caen en
pecados cotidianos, también llamados veniales, y que por eso también ellos pueden
decir con toda verdad: «perdónanos nuestras deudas» (D 1537). Por consiguiente, aun
cuando sea falso que el justo peca en cada una de sus obras (D 1539), esta
condenación se debe entender solamente en el sentido de que las obras buenas, en
cuanto que son conformes con los preceptos divinos, no están inevitablemente
manchadas por el amor propio. Sin embargo, esas obras son conformes con la ley de
Dios «pro hujus vitae statu» (D 1546), esto es, no son totalmente perfectas, ni hay por
qué excluir que con las mismas esté mezclada alguna que otra imperfección
pecaminosa. Más aún, el concilio enseña que la vida del justo, sin un privilegio divino
especial, no puede verse libre de pecados leves y cotidianos (D 1537, 1573).

870 En relación con la perseverancia, el concilio enseña que nadie en esta vida tiene
que presumir de estar en el número de los predestinados como si el justificado no
pudiese ya pecar o pudiese prometerse continuamente el arrepentimiento de los
pecados cometidos (D 1540). Esta incertidumbre sobre la propia predestinación se
basa, no ya en la desconfianza respecto a la ayuda divina, sino en la posibilidad de
verse vencidos en la batalla diaria contra el mundo, el demonio y la carne (D 1541). La
unión con Cristo se pierde, no solamente por los pecados contra la fe, sino también por
otros muchos pecados (D 1544). Además, ningún justo puede evitar estos pecados «sin
una ayuda especial de Dios» (D 1572). El sentido de esta expresión -no está del todo
claro 10; sin embargo, hay que decir por lo menos que el concilio no en-seña que el
justificado esté colocado en un estado, en el que pueda perseverar y llegar a la vida
eterna sin una dependencia continua de Dios v de Jesucristo.

Ulteriores determinaciones del magisterio

871 El agustinismo heterodoxo de Bayo y de Jansenio enseñó que el hombre, aun

siendo justo, solamente puede vencer las tentaciones cuando recibe de Dios una
atracción hacia el bien que supera a la atracción contraria de la concupiscencia,
atracción que no siempre es concedida por Dios 11. La Iglesia condenó la proposición
de Bayo, según la cual solamente los pelagianos han enseñado que Dios no manda
cosas imposibles (D 1954), y ha declarado herética la proposición jansenista, según la
cual algunos preceptos divinos son superiores a las fuerzas de los justos, que se
esfuerzan seriamente en observarlos, faltándoles la gracia necesaria para ello (D 2001).
Esta doctrina general ha sido también la que ha aplicado la Iglesia a diversos casos
determinados, especialmente difíciles 12. Está claro que la Iglesia no pretende excluir
que haya casos, en los que el hombre, por diversas circunstancias (p. e., biológicas o
sociales) sea incapaz de observar materialmente determinados mandamientos; sin
embargo, en estos casos no hay «demérito», y, por tanto, no se cometen pecados
formales, al menos graves (D 2003: para «desmerecer» es necesaria no solamente la
libertad de coacción, sino también la de la necesidad interior),

872 El concilio Vaticano II considera la fragilidad del hombre en Cristo dentro de la

perspectiva eclesiológica. Efectivamente, el concilio desea explicar en qué sentido
puede ser reformada la Iglesia. Para este fin, el concilio muestra que en los miembros
de la Iglesia la justicia no es siempre perfecta, y que incluso puede faltar por completo
en alguno (LG 8). Solamente en la santísima Virgen ha llegado hasta su última
perfección la santidad en este mundo (LG 65). Todos los fieles tienen que implorar día
tras día la misericordia divina, para obtener el perdón de sus propias culpas (LG 40). La
vida cristiana, que (mientras estamos aquí en la tierra) se va desarrollando en medio de
tribulaciones y de tentaciones, tiene que renovarse continuamente con la ayuda de la
gracia (LG 9). Esta gracia no falta jamás; más aún, cada uno de los fieles está llamado
a la perfección (LG 40). De todo esto se deduce claramente que la afirmación del
Vaticano II, que hemos citado al comienzo de este capítulo (LG 48: n. 855) no es una
afirmación aislada: expresa una preocupación constante del concilio por describir la
índole imperfecta de la vida cristiana, orientada por completo hacia su cumplimiento
escatológico en Jesucristo.

873 Temas de estudio

1. Determinar en qué sentido puede decirse que el cristiano en esta tierra es siempre al
mismo tiempo «justo y pecador»: cf. las indicaciones contenidas en el índice analítico
de nuestro EG bajo el epígrafe «Justo y pecador», página 797.

2. Leer el artículo de K. RAHN1:R, A la par jibia y pecador: Escritos de teología 6, 256-

270 y formular en forma de tesis en qué sentido es pecador cada uno de los justos, y en
qué sentido el justo no es pecador.

3. Leer cl artículo de K. RAHNER, Iglesia que peregrina: Escritos de teología 6, 295-357

y, siguiendo sus sugerencias, recoger las consecuencias eclesiológicas de la doctrina
del presente capítulo (cf. también EG 749-752).

REFLEXIÓN TEOLÓGICA

El justo puede perder la vida de gracia

874 La fragilidad de nuestra justicia deriva de la imperfección que le es intrínseca,

mientras permanecemos en la tierra en espera de que nuestra vida sobrenatural
alcance su pleno desarrollo en la visión beatífica. Como ya vimos cuando tratamos de
las disposiciones para la justificación, el hombre no se convierte en justo si no realiza
una opción fundamental, con la que ame a Dios con amor de caridad sobre todas las
cosas. La gracia habitual que se le infundió en el instante de la justificación tiene la
finalidad de hacer posible este acto, que es al propio tiempo la última disposición para la
justificación y su primer fruto (cf. n. 761-775). Sin embargo, el acto de caridad, mientras
permanecemos en esta vida, no absorbe toda la capacidad de la persona 13. Aun
cuando la opción fundamental por Dios constituya un compromiso sincero y permanente
por la gracia de Dios, sin embargo perduran todavía en el hombre otras tendencias,
desechadas y debilitadas, pero no eliminadas del todo. De esa forma el hombre puede
«distraerse de Dios», esto es, concentrar su atención en alguno de los aspectos
parciales de su propia vida hasta llegar a un juicio de valor, según el cual la amistad con
Dios, por el hecho de exigir la renuncia a algún bien creado, se le presenta en cierto
modo como un mal. De este modo, sigue siendo posible una retractación de la opción
fundamental que se ha hecho por Dios. Pero, cuando cesa la opción fundamental hecha
por Dios, cesa por ello mismo nuestra justicia, no porque el acto humano tenga la
posibilidad de destruir eficientemente la gracia creada, sino porque se ha perdido la
capacidad de poseer dicha gracia, poniendo un obstáculo a la acción con que Dios
comunica su propia vida a los que lo aman 14. Este es precisamente el fundamento
intrínseco de la doctrina que nos han enseñado las fuentes, según la cual los justos,
mientras permanecen en esta vida terrena, pueden perder la justicia que recibieron de
Dios.

Por qué pecados se pierde la vida de gracia

875 En esta misma perspectiva podemos comprender también por qué toda repulsa de
la ley divina hace perder la justicia cristiana. El que ama a Dios sobre todas las cosas,
de-sea observar los mandamientos divinos. La trasgresión deliberada de cualquiera de
ellos es, por tanto, incompatible con la permanencia de la opción fundamental, con la
que se ha escogido a la voluntad de Dios como norma de la propia vida moral 15. Por
consiguiente, no es la materialidad de los actos la que priva al hombre de la vida divina,
sino la oposición que tienen estos actos con la caridad. La trasgresión de un precepto
divino es pecado mortal solamente cuando el hombre la comete deliberadamente,
siendo plenamente consciente de que actúa de una manera contraria a la voluntad
divina. Esto no quiere decir que el pecado mortal exista sola-mente cuando el motivo
del acto sea la oposición a Dios; semejante pecado «satánico» es muy raro, y
generalmente al hombre creyente le gustaría conservar su amistad con Dios,
conciliándola con la búsqueda incondicionada de su propia satisfacción; hay pecado
mortal cuando el hombre consciente y libremente acepta la separación de Dios,
implícita en su comportamiento. Efectivamente, en este caso el hombre compromete
implícitamente su existencia por un valor diverso de Dios, considerado prácticamente
como superior a Dios. De esta forma el pecado mortal es siempre una repulsa de la
caridad. Esta concepción tomista tiene una notable importancia en la pastoral del
sacramento de la penitencia 16.

De todo cuanto se ha dicho se comprende cómo ha de ser juzgada la afirmación,

familiar en la teología de la reforma, según la cual la justicia se pierde solamente por los
actos contrarios a la fe. Algunas veces parece que los protestantes recientes llaman fe
á la total adhesión a Dios que se tiene con la opción fundamental que describimos
anteriormente, ya que es una respuesta total de toda la persona a Dios, suscitada y
producida por el acto misericordioso antecedente y absolutamente gratuito de Dios 17.
Si la fe se entiende de ese modo, la palabra significa la «fe viva», la fe animada por la
caridad: En ese caso, el católico no tiene ninguna razón para oponerse a la afirmación
de que la justicia cristiana se pierde únicamente por un acto contrario a la «fe».

877 Sin embargo, el término «fe» en la teología católica tiene otro significado. La Iglesia
designa con este término aquel acto sobrenatural, por el que «con inspiración y ayuda
de la gracia de Dios, creemos ser verdadero lo que por él ha sido revelado..., por la
autoridad del mismo Dios que revela» (D 3008; cf. también DV 5). Aun suponiendo esta
terminología, se puede decir que toda obra que priva al hombre de la justicia cristiana
es en cierto sentido contraria a la fe: en efecto, la fe no es solamente una condición
externa que tiene que preceder al acto de caridad, sino que está internamente
relacionada con él. Efectivamente, es la fe la que le presenta a la caridad su objeto, y
por eso en la caridad tiene que estar continuamente presente y operante la fe. Aquel
juicio de valor, por el que el hombre ama a Dios sobre todas las cosas, es un acto de
caridad, en cuanto que procede de la voluntad, pero es también un acto de fe, en
cuanto que depende del entendimiento. Es verdad que estos dos aspectos de la
adhesión al Padre celestial son separables entre sí: se puede admitir intelectualmente
que Dios merece una entrega total de toda la persona, sin poner la opción
correspondiente a esta convicción; éste es el sentido de la doctrina tridentina, según la
cual no se pierde la fe con cualquier acto pecaminoso.(D 1544, 1575; cf. D 2312, 2452 y
3010). Pero esto no significa que la fe pueda existir en toda su perfección sin la caridad.
Efectivamente, si la fe es una «plena obediencia de entendimiento y de voluntad» (D
3008), de aquí se sigue que la plenitud de esta obedencia lleva consigo no sólo el
asentimiento intelectual, sino la entrega de toda la persona. Lo cierto es que no se
puede decir que uno acepta totalmente una verdad, cuando sus obras están en
contradicción con dicha verdad. Por consiguiente, todo. pecado ofusca en cierto modo
la perfección de la propia fe 18. Evidentemente, si se entiende por «fe» la confianza en
la eficacia de la redención, esa confianza no se destruye por cualquier acto
pecaminoso, más aún, puede disminuir el horror al pe-cado, haciendo que se olvide la
intrínseca irrevocabilidad de toda opción contra Dios.
Pecados que no hacen perder la vida de gracia

878 El carácter imperfecto de la opción fundamental por Dios explica la posibilidad de

que haya actos no conformes con la ley de Dios, pero que no llegan a destruir la justicia
cristiana. Ciertamente, para el hombre es imposible una opción funda-mental (tanto en
el bien, como en el mal) que comprometa por completo y continuamente todos sus
pensamientos y afectos. Esto no es más que una consecuencia de la imperfección de la
psicología humana, diferente de la del espíritu puro, en cuanto que el hombre conoce y
por consiguiente quiere, fijándose siempre en los aspectos parciales de la realidad. Esta
índole de la naturaleza humana ha sido más acentuada todavía por el
desencadenamiento de la concupiscencia, que existe en el hombre actual en
dependencia del pecado. Lo mismo que el pecador puede hacer actos buenos,
permaneciendo habitualmente como enemigo de Dios, también el justo puede realizar
actos disconformes con su orientación fundamental hacia Dios, pero que no destruyen
esa orientación. Esto tiene lugar por dos razones. La primera, porque el acto no es
perfectamente deliberado y, por consiguiente, no puede llevar consigo el compromiso
total de toda la persona. La segunda, porque la materia del acto es tal, que no es capaz
de provocar una opción fundamental diversa de la que ya se ha hecho, suponiendo que
el hombre no escoja aquel acto precisamente por expresar una nueva orientación en la
vida. En efecto, nadie puede decidir la suerte de su propia vida en función de una
acción de poca importancia. En los dos casos que acabamos de indicar, el hombre
quiere un fin que no puede ser referido a Dios como último fin, pero sigue estando
orientado habitualmente hacia Dios, ya que no pondría aquel acto parcial, si viese la
incompatibilidad de dicho acto con la amistad a Dios 19. La doctrina católica, según la
cual existen pecados que no destruyen la justicia sobrenatural, no es por tanto el fruto
de una juridicidad que distinga entre diversos grados de obligación de la voluntad de
Dios, ni de un laxismo que considere sin importancia una ofensa contra Dios, sino que
nace de una profunda conciencia de la manera imperfecta con que el hombre posee en
esta tierra la justicia que le ha merecido Jesucristo.

879 Lo que se ha dicho sobre la posibilidad de coexistencia entre el pecado venial y la

orientación hacia Dios, fin último del hombre, nos lleva a concluir que el pecado 'venial
no solamente no destruye la gracia, sino que tampoco la disminuye 20. Efectivamente,
el pecado venial no contradice a la opción con que se ha elegido a Dios como fin de
toda la vida, sino que solamente retrasa el impulso hacia dicho fin y supone un
desorden en la manera de tender hacia el mismo. Por tanto, el pecado venial no pone
un obstáculo a la acción con que Dios infunde la gracia en el alma; así pues, esa acción
no solamente no queda eliminada, sino que tampoco pierde para nada su eficacia por
culpa del pecado venial. Además, sería difícil de comprender cómo podría el pecado
venial disminuir la gracia, sin llegar a destruirla por completo. La verdad es que, si no
queremos introducir hipótesis curiosas y gratuitas, más propias de las matemáticas que
de la teología, los pecados veniales, que fueran quitando uno tras otro cierto grado de
gracia, al repetirse y multiplicarse, acabarían eliminándola completamente.

880 Sin embargo, de la teoría tomista que acabamos de exponer no se sigue que el
pecado venial no tenga ningún influjo en la vida sobrenatural. La verdad es que el
pecado venial, por su misma naturaleza, dispone para el pecado mor-tal. Por una parte,
el pecado venial disminuye el «fervor», esto es, la capacidad de la caridad para influir
en las demás facultades espirituales y orgánicas; por tanto, después de los pecados
veniales, el conjunto de la vida psíquica quedará me-nos iluminado y orientado por la
caridad, y el hombre se verá más expuesto a las tentaciones 21. Además, una persona
que se vaya acostumbrando a traspasar la voluntad de Dios respecto a la manera de
buscar el último fin, se dispone también a traspasarla respecto al mismo fin 22.
Finalmente, la resistencia al impulso interior de la gracia (que empuja al justo a
conformarse en todd a la voluntad de Dios), le hace des-merecer las ayudas especiales
más abundantes de la gracia, necesarias para superar con mayor facilidad las
tentaciones 23. Por tanto, hay que concluir que el pecado venial, aunque no disminuya
la gracia habitual y la caridad, puede perjudicarla en la medida en que dispone al
pecado mortal, si no se re-para continuamente por la penitencia cotidiana.

881 Temas de estudio

1. Examinar la doctrina de santo Tomás sobre la posibilidad del pecado en la criatura

racional, estableciendo sus fundamentos ontológicos (Contra gentes 3, 109; STh 1, q.
63, a. 1; De malo 16, 2), y sus fundamentos psicológicos (Contra gentes 4, 92; STh 1-2,
q. 88, a. 2; 2-2, q. 24, a. 11-12).

2. Reflexionar sobre la relación que hay entre pecabilidad y orden. sobrenatural, según
C 697-707.

3. Observar en qué sentido todo pecado mortal lleva consigo una opción fundamental,
según H. REINERS, Die Grundintention. Freiburg 1966, 102-135.

4. Examinar la doctrina de B. HÁRING, La ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967,

414-425 sobre la diferencia entre pecado mortal y pecado venial.

5. Estudiar en qué consiste el «gran don de la perseverancia final» (D 1566), según EG

747-748.

CÓMO SOMOS CONSCIENTES DE LA VIDA EN CRISTO

882 La índole imperfecta de la vida en Cristo en el estado de viadores se manifiesta

también en la manera con que esa vida es objeto de conciencia. En la historia de la
teología, el problema ha sido considerado bajo dos puntos de vista. El primero,
tradicional, se refiere a un conocimiento conceptual-mente claro del propio estado de
gracia, obtenido por el ca-mino del raciocinio, a partir de los principios teológicos
generales; el segundo considera la posibilidad de un conocimiento experimental, de una
aprehensión inmediata de la acción de la gracia en el sujeto.

Un conocimiento conceptual del estado de gracia

883 Los reformadores afirmaban que el pecador obtiene la justificación solamente por
medio de la «fe fiducial especial», esto es, aplicándose a sí mismo las promesas
evangélicas y reteniendo firmemente que dichas promesas se verifican en él. Por tanto,
tenían que excluir lógicamente la posibilidad de cualquier duda por parte del justo sobre
su propia justificación. Efectivamente, al no requerirse ninguna «obra» por parte del
hombre para el perdón de los pecados, 'el que duda de su propia justificación, duda de
la eficacia de la redención de Cristo y de la fidelidad de Dios en cumplir sus propias
promesas.

884 El concilio de Trento no sólo definió que para la justificación se requiere la fe

dogmática, sino que dijo además que no es necesaria para la justificación una certeza
absoluta del estado de gracia (D 1534) y enseñó que nadie puede saber «con certeza
de fe, en la que no puede caber error, que ha conseguido la gracia de Dios» (D 1534).
La fórmula citada es fruto de un compromiso entre varias corrientes que había en el
concilio 24. En el concilio los escotistas pensaban que se podía tener una certeza
derivada 'de la fe respecto a nuestro estado de gracia: efectivamente, podemos estar
ciertos de haber recibido los sacramentos con las debidas disposiciones. Los tomistas
admitían solamente una probabilidad coyuntural respecto al propio estado de gracia,
haciendo observar que nunca se puede estar absolutamente seguros ni de la validez
del sacramento, ni sobre todo de la suficiencia de las disposiciones interiores 25. El
concilio escogió la fórmula citada que, según la explicación del legado Cervini 26,
excluía solamente la necesidad de la fe fiducial especial, que defendían los
reformadores. Por consiguiente, el concilio no admite que sea necesaria una
experiencia inmediata, clara y evidente de la propia justificación; pero deja libre la
cuestión de hasta qué punto se puede tener de la misma un conocimiento conceptual,
basado en un raciocinio. Las disputas existentes entre los escolásticos sobre el grado
de certeza que se puede tener sobre el propio estado de gracia, dependen de las
divergencias en concebir la naturaleza de la verdadera «certeza», y del modo con que
se pensaba que la «conclusión teológica» participa de la certeza de fe.

885 Actualmente todos admiten que no se puede tener, respecto al propio estado de
gracia, una certeza que de algún modo participe de la seguridad de la fe, en el sentido
de que su ausencia llevaría consigo una disminución en el obsequio pleno del
entendimiento y de la voluntad a Dios. Ordinariamente se niega también que pueda
tenerse, respecto a la propia justicia, una certeza propiamente dicha, esto es, un
asentimiento en que la imposibilidad de equivocarse sea clara has-ta tal punto que
quedase excluida toda duda prudente al menos negativa. En efecto, se piensa
comúnmente que no es posible tener una evidencia respecto a la verdadera naturaleza
de la propia experiencia interna, especialmente cuando se trata de una experiencia
sobrenatural. Sin embargo, hay que advertir que este argumento supone la gnoseología
aristotélica, que hace derivar la certeza de la evidencia de los principios universales; un
pensador de inspiración agustiniana, que tiende a encontrar la verdadera certeza en la
experiencia inmediata de los hechos concretos de conciencia, no estaría en oposición
con la fe si afirmase que se puede estar absolutamente cierto de amar a Dios con amor
de caridad. Por el contrario, todos admiten, aunque utilizando diversas terminologías,
que el hombre puede tener una certeza práctica respecto a su propia justicia.
Semejante certeza práctica equivale a un grado muy elevado de probabilidad, al que
todos consideran como una norma suficiente para la acción humana, aun cuando se
trate de asuntos de la mayor importancia, si no se puede excluir con los medios
ordinarios el error teóricamente posible. Esta certeza práctica es, por ejemplo, la que
tiene un hombre seguro de que se siente bien, en relación con la ausencia de toda
grave enfermedad latente. La ausencia de una certeza absoluta en el orden teórico
sobre la propia justicia no significa, por consiguiente, que el justo tenga que vivir en una
continua angustia. Efectivamente, aun cuan-do siempre pueda surgir una duda sobre el
propio estado interior, se puede eliminar después de una madura reflexión todo motivo
positivo de duda 27.

La experiencia de la vida de gracia

886 Aun cuando el hombre es incapaz de llegar a través de un raciocinio a una certeza
absoluta de su estado de gracia, podemos preguntarnos si no existirá acaso una
experiencia directa de esa acción gratuita, con la que Dios actúa en todas las almas
antes y después de la justificación, inclinándoles a que vivan una vida filial. Se admite
ordinariamente, basándose en las afirmaciones de los grandes místicos, que en ciertos
estados superiores de unión con Dios se puede tener la certeza de una acción
sobrenatural de Dios en el alma. Sobre esto escribe santa Teresa de Jesús:

Fija Dios a sí mesmo en lo interior de aquel alma, de manera que cuando torna en si, en
ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le
queda esta verdad, que aunque pase años sin tornarle Dios a hacerle aquella merced,
ni se le olvida ni puede dudar que estuvo 28.

Más aún, en dichos estados se puede tener una experiencia -tan fuerte de la presencia
amigable de Dios en el alma, que equivale a una revelación especial del propio estado
de gracia y también de la propia predestinación 29.

887 Antes de llegar a estos grados supremos de la unión con Dios, en los que la acción
divina se manifiesta claramente a la conciencia, hay otros muchos grados inferiores, en
los que empieza a vislumbrarse esta acción gratuita divina, sin dar una certeza absoluta
de su propia, presencia. Ordinariamente aparecen en la conciencia de manera directa
las verdades y los va-lores que constituyen el objeto de los actos interiores, y sólo nos
damos cuenta a veces de una forma implícita de que aceptamos las verdades y
apreciamos el valor, porque nos vemos arrastrados por un impulso que trasciende los
factores ordinarios de la vida psíquica. Esta percepción implícita se desvanece muchas
veces cuando se empieza a reflexionar sobre ella, ya que no se la puede expresar por
medio de categorías conceptuales, y por eso mismo incluso aquellos que la tienen,
raramente se dan cuenta de que la tienen. Resulta más fácil darse cuenta de que ha
terminado ya esa atmósfera sobrenatural de la gracia; es su presencia lo que con
frecuencia se nos oculta. Esta percepción implícita y oscura no es tan extraña como con
frecuencia se cree: Pablo la supone en los fieles a los que se dirige (2 Cor 13,5; Gál 4,6;
Rom 8, 16). Las personas que durante cierto tiempo siguen con fidelidad el impulso de
la gracia, experimentan con cierta frecuencia los efectos sobrenaturales de esta acción
divina en sus almas.

888 Sin embargo, conviene que advirtamos que la intensidad de la acción gratuita de
Dios en el alma no está necesariamente en proporción con la claridad con que el alma
percibe esa acción. Hay realmente personas que han llegado a una extrema desolación,
que se encuentran en una situación de absoluta aridez, hasta el punto de que se
sienten abandonados por Dios, pero que sin embargo continúan cumpliendo, con una
fidelidad heroica, todo lo que saben que es la voluntad de Dios. En casos semejantes
existe una acción vigorosa de la gracia, sin que esté acompañada de ninguna
percepción consciente. Precisamente porque la percepción clara v cierta de la acción
divina en el alma suele ser bastante rara, los maestros de la vida espiritual le han
concedido siempre una gran importancia al «discernimiento de espíritus», o
conocimiento de los signos a través de los cuales se puede llegar a reconocer, que una
experiencia espiritual determinada se ha llevado a cabo en virtud de una acción gratuita
de Dios en el alma 30.

889 Temas de estudio

1. Comparar la doctrina de Lutero sobre la certeza de la salvación con la de santo

Tomás sobre la seguridad de la esperanza, siguiendo a S. PFÜRTNER, Die
Heilsgewissheit nach Luther und die Hoffnungsgewissheit nach Thomas von Aquin:
Catholica 13 (1959) 182-199, o bien ID., Luther und Thomas im Gesprách. Unser Heil
zwischen Gewissheit und Gefáhrdung. Heidelberg 1961.
2. Observar el valor de la argumentación escotista a favor de la certeza del estado de
gracia, leyendo el voto que presentó en el con-cilio de Trento Buenaventura Costacciaro
O.F.M.Conv., publicado en Franziskanische Studien 31 (1949) 378-395.

3. Reflexionar sobre la índole de la experiencia de Cristo en la vida de gracia, leyendo a

K. V. TRUHLAR, Nuestra experiencia personal de Cristo. Razón y fe, Madrid 1966.

______________

1 Cf. A. KIRCHG2,33NER, Erlosung und Sünde im Neuen Testament. Freiburg. 1950, 290-291; 1. DE LA POTTERIE, La
impecabilidad del cristiano según 1 In 3,6-9, en La vida según el espíritu. Sígueme, Salamanca 21967, 203-224.

2 J. GNILKA, Ist 1 Kor 3,10-15 ein Schri f tzeugnis für das Fegfeuer? Düsseldorf 1955.

3 Cf. ya en SAN AGUSTÍN, Sermo 344, 1: PL 39, 1512 y en el concilio de Trento: D 1541.

4 Sobre este aspecto de la vida cristiana, cf. C 728-729 y 737-738.

5 SAN JERÓNIMO, Contra loviníanutn 2, 1-4: PL 23, 295-303.

6 Sobre este desarrollo cf. B. POSCHMANN, Busse und letzte Olung, en Handbuch der Dogmengeschichte 4/3.
Freiburg 1951; C.'VOGEL, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua. ELE, Barcelona 1968.

7 In Epist. ad Gal.: Op., Weimar 40/2, 95-96.

8 Epist. IV, De bonis operibus, Negativa LII: Die Bekenntnisschrif ten., 789-790.

9 Instit. Rel. Christ. 3, 2: Corpus Reformatorum 30, 406-407.Fragilidad de la vida en Cristo .

10 Cf. EG 745-746.

11 BAYO, De libero arbitrio 12; JANSENIO, Augustinus 3, 13.

12 Cf. D 1809; la encíclica Casti connubii: D 2241; la encíclica Sacra virginitas: AAS 46 (1954) 181.

13 Contra gentes 1, 4, c. 92

14 STh 2-2, q. 24, a. 11.

15 STh 2-2, q. 24, a. 12.

16 Cf. Z. ALSZEGHY, Problemi dogmatici della celebrazione penitenziale communitaria: Greg 48 (1967) 577-587 con
abundante bibliografía en 583; cf. también ID., L'aggiornamento del sacramento delle penitenza: La civiltá cattolica 119
(1968/2) 139-148.

17 Cf. la documentación publicada en P. BLOTH, Die theologische Kategorie «Entscheidung» in ihrer Bedeutung für
die Religionspddagogik: Kerigma und Dogma 9 (1963) 18-40.

18 Cf. las observaciones de K. RAHNER, Problemas de la confesión: Escritos de teología 3, 219-236, especialmente
229-231.

19 STh 1-2, q. 72, a. 5; 1-2, q. 88, a. 2. Cf. la exposición de la doctrina tomista sobre el pecado venial en B. HÁRING, La
ley de Cristo, 1. Herder, Barcelona 41967, 419-420.

20 De malo q. 7, a. 3; STh 1-2, q. 88-89; 2-2, q. 24, a. 10.

21 De malo q. 7, a. 2 ad 17.

22 STh 1-2, q. 88, a. 3.

23 STh 1-2, q. 79, a. 3.

24 Sobre la historia de las discusiones, cf. H. JEDIN, Il concilia di Trento, 2. Brescia 1962, 288-291, 330, 332-335, 343-
344.

25 Cf. CT 5, 523.-633.

26 Cf. CT 5, 772-773.

27 Sobre la doctrina de los teólogos posteriores a Trento cf J. VANDER MERSCH: DTC 6, 1619-1626.

28 Castillo interior, mansión 5, c. 1, n. 9.

29 Cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE, De gratia. Torino 1947, 257-258.

30 J. DE GUIBERT, Lecons de théologie spirituelle. Toulouse 1946, 235-236, 260, 301-312; Discerniment des esprits:
DSAM 3, 1222-1291.

21

LA DIMENSIÓN CÓSMICA DE LA VIDA EN CRISTO

NOTA PRELIMINAR

890 Un texto del siglo II describe de este modo la dimensión cósmica de la vida
cristiana:

Los cristianos... habitan sus propias patrias, pero como forasteros; toman parte en todo
como ciudadanos y todo lo soportan como extranjeros... Pasan el tiempo en la tierra,
pero tienen su ciudadanía en el cielo. Obedecen a las leyes establecidas; pero con su
vida sobrepasan las leyes... Los cristianos viven de paso en moradas corruptibles,
mientras esperan la incorrupción en los cielos... Tal es el puesto que Dios les señaló y
no les es lícito desertar de él 1.

Esta cita nos demuestra cómo ya desde el comienzo se sintió en la Iglesia ese difícil
equilibrio en las relaciones de los cristianos con el mundo, en el que no tienen una
«morada permanente», pero en cuya vida tienen que participar como el fermento en la
masa: «lo que el alma es en el cuerpo, eso son los cristianos en el mundo» 2. La
conciencia cristiana de nuestros tiempos se siente agudamente sensibilizada ante este
problema, cuya dificultad consiste en la necesidad de mantener varias afirmaciones
opuestas, cada una de las cuales se convierte automáticamente en falsa, cuando se
afirma por sí sola de una manera absoluta.
BIBLIOGRAFÍA

891 Quizás no haya ningún tema teológico que provoque en nuestros días una
producción literaria tan abundante, como el que se refiere a las relaciones del cristiano
con el mundo. Aquí vamos a indicar únicamente algunas de las obras, que
consideramos más útiles para el estudio privado. En cuanto a la bibliografía sobre la
constitución Gaudium et spes, cf. P. ARATO, en Archivium historiae pontificiae 4 (1966)
594-595, 5 (1967) 623-628, 6 (1968) 689-692, y también La Chiesa e il mondo
contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, y el comentario de LTK, Das Zweite
Vatikanische Konzil, 3. Freiburg 1968 (para el c. 3, cf. A. AUER, 377-397). Para la
literatura sobre Teilhard de Chardin, tan relacionada con nuestro tema cf. L. PóLG.íR,
Internationale Teilhard-Bibliographie 1955-1965. Freiburg 1965; re. cordemos además R.
GIBELLINI, La discussione su Teilhard de Chardin. Brescia 1968 y la traducción de las
obras de Teilhard, especial-mente El medio divino. Taurus, Madrid 1965.

892 Estudios bíblicos

P. BENOIT, Nous gemissons attendant la délivrance de notre corps: RSR 39 (1951) 267-
280 (Exégése et théologie, 2. Paris 1961, 41-52); L. BOUVET, L'ascése dans saint Paul.
Lyon 1936; F. M. BRAUN, Le «monde» bon et mauvais de l'évangile johannique: La vie
spirituelle 88 (1953) 580-598, 89 (1953) 15-29; CH. DUQUOC, Eschatologie et réalités
terrestres: Lumiére et Vie 9 (1960) 4-22; H. FLENDER, Das Verstiindnis der Welt bei
Paulus, Markus und Lukas: Kerygma und Dogma 14 (1968) 1-27; A. GELIN, Los pobres
de Yavé. Nova 'Terra, Barcelona 1963; J. M. GONZÁLEZ Ruiz, Dimensiones cósmicas
de la soteriología paulina: Gravitación escatológica del cosmos en el N.T.: XIV Semana
bíblica española. Madrid 1954, 103-128; G. HIERZENBERGER, Weltbewertung bei
Paulus nach 1 Kor 7,29-31. Düsseldorf 1967; J. LEBRETON, La doctrine du
renoncement dans le N.T.: NRT 65 (1938) 385-412; S. LI GASSE, La révélation aux
«nepioi»: RB 67 (1960) 321-348; J. LEVIE, Les valeurs humaines dans la théologie de
saint Paul: Bibl 40 (1959) 800-814; R. SCHNACKENBURG, Die Kirche in der Welt:'
Biblische Zeitschrift 11 (1967) 1-20; W. SCHRAGE, Die Stellung zur Welt bei Paulus,
Epiktet und in der Apokalyptik. Ein Beitrig zu 1 Kor 7,29-31: Zeitschrift für Theologie und
Kirche 61 (1964) 125-154; A. VIARD, Exspectatio creaturae: RB 59 (1952) 337-354; R.
ViLKL, Christ und Welt nach dem Neuen Testament. Würzburg 1961.

893 La reflexión eclesial en el pasado

Z. ALSZEGHY, Ein Verteidiger der Welt predigt Weltverachtung: Geist und Leben 35
(1962) 197-207; ID., Fuite du monde: DSAM 5 Dimensión cósmica de la vida en Cristo
577 (1964) 1575-1606; L. J. BATAILLON - J. P. JOSSUA, Le mépris du monde: RSPT
51 (1967) 23-38; G. BORNKAMM, Christus und die Welt in der urchristlichen Botschaft:
Zeitschrift für Theologie und Kirche 47 (1950) 212-226; R. BULTOT, Spirituels et
théologiens devant l'homme et le monde: RT 64 (1964) 517-548; R. GRJ GOIRE,
Introduction á une étude théologique du «mépris du monde»: Studia monastica 8 (1966)
313-328; F..LAllARI, 11 «contemptus mundi» nella scuola di S. Vittore. Napoli 1965; H. I.
MARROU - A. M. LA BONNARDII;RE, Le dogme de la résurrection des corps et la
théologie des valeurs humaines selon l'enseignement de saint Augustin: REA 12 (1966)
111-136; H. R. SCHLETTE, Die Nichtigkeit des Welt. Der philosophische Horizont des
Hugo von St. Viktor. München 1961.

894 La reflexión contemporánea

J. ALFARO, Hacia una teología del progreso humano. Herder, Barcelona 1969; ID.,
Tecnopolis e cristianesimo: La civiltá cattolica 120 (1969/2) 533-548;'A. AUER,- Welto f f
ener Christ. Düsseldorf 1960; ID., L'evoluzione della concezione cristiana del mondo, en
Orizzonti attuali della teologia, 1. Roma 1966, 285-335; D. DUBARLE, Optimisme
devant ce monde, Paris 1949; CH. DUQUOC, L'Église et le progrés. Paris 1964; M.
FLICK, Costruttori del mondo e pellegrini nel mondo: La civiltá cattolica 116 (1965/1)
218-227; ID., L'attivitá umana nell'universo: La costituzione pastorale sulla chiesa nel
mondo cotitemporaneo. Torino 1966, 581-631; J. M. GONZÁLEZ Ruiz, El cristianismo
no es un humanismo. Fontanella, Barcelona 31968; J. GREMILLION, La chiesa nel
mondo contemporaneo: un appello olla teología: La teologia dopo il Vaticano II. Brescia
1967, 653-686; F. HOUTART, Pro-poste per _un futuro sviluppo dottrinale: La teologia
dopo il Vaticano II. Brescia 1967, 687-696; ID., L'Église et le monde. Paris 1967; J.
.METZ (ed.), Weltverstándnis im Glauben. Mainz 1965; ID., Teología del mundo.
Sígueme, Salamanca 1970; G. PHILIPS, Pour un christianisme adulte. Tournai 1962; K.
RAHHNER, Uber die theologische Problematik der «Neuen Erde»: Schriften zur
Theologie, 8. Einsiedeln 1967, 580-592; ID., Immanente und transzendente Vollendung
der Welt: ibid., 593-609; ID., Zur theologischen Problematik einer Pastoralkonstitution:
ibid., 613-636; ID., Theologische Reflexionen zur Sákularisation: ibid., 637-666; ID.,
Christlicher Humanismus: ibid., 239-259; ID., Experiment Mensch: ibid., 260-286; M.
REDING, Karl Marx und die Theologie der Welt heute: -Trierer Theologische Zeitschrift
77 (1968) 216-231; P. R. RÍ•.GAMEY, Pauvreté chrétienne et construction du monde.
París 1967; E. SCI-IILLEBEECKX, Dios y el hombre. Sígueme, Salamanca 21969; ID.,
El magisterio y el mundo político: Concilium 36 (1968) 404-427; ID., Fede cristiana ed
aspettative terrene: La chiesa nel mondo contemporaneo. Brescia 1966, 103-138; La
séparation du monde. Paris 1961; G. THILS, Teología de las realidades terrenas. DDB,
Buenos Aires 1948; K. V. TRUIILAR, Antinomias de la vida espiritual. Razón yfe, Madrid
1964; ID., Fuga del mondo e coscienza cristiana oggi. Francavilla 1966. Para ulteriores
investigaciones, cf. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Metodología per una teologia dello
svilupo. Brescia 1970.

SEPARACION DE ESTE MUNDO

895 En el Antiguo Testamento surge con frecuencia el tema del justo que sale de su
tierra, de su patria y de la casa de su padre (cf. Gén 12,1), porque no quiere seguir a los
dioses adorados en aquel ambiente (Jdt 5,7) y quiere verse libre del castigo que los
amenaza (cf. Gén 19,12-17; 2 Pe 2,7-8). Constituye una forma fija de la predicación
profética la invitación a semejante separación: «Salid de en medio de ella (de
Babilonia), pueblo mío, que cada cual salve su vida del ardor de la ira de Yavé» (Jer
51,45) 3. Más aún, esta separación se convierte en la forma característica de vida del
pueblo escogido que, como .consecuencia de su alianza teocrática con Yavé, es «un
pueblo que vive aparte; no es computado entre las naciones» (Núm 23,9), y vive como
huésped y forastero (Lev 25,23-24; cf. Sal 39,13).

896 La comunidad del Nuevo Testamento ha sido plenamente consciente de que vivía
en semejante situación. El ambiente en que se encuentra «este mundo», es un contexto
sociológico y religioso que tiene como príncipe a Satanás (Jn 12,31; 14,30; 16,11; 2 Cor
4,4), y al que el Señor recrimina por causa de sus escándalos (Mt 18,7). Este mundo
odia a Cristo y a sus discípulos (Jn 7,7; 15,18), porque no son suyos (Jn 17,14). En él
todo es concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos; y soberbia de la vida (1
Jn 2,15-16). A «este mundo» pertenecen no sólo los hombres que quieren vivir
autónomos de Dios, sino también el mundo material que ellos han «humanizado», y
cuyos recursos sirven a sus malvados fines (Rom 8,19-22). Cuando Satanás muestra a
Cristo todos los reinos de la tierra, cuya posesión se atribuye al decir que puede
disponer de ellos a su gusto (Lc 4,5-6), no es completamente mentiroso; la verdad es
que, desde el comienzo de la historia, el pecado reina en el mundo (Rom 5,12-21).

897 El hombre inserto en Cristo no pertenece ya a este mundo (cf. Gál 4,3; Ef 2,2; Ef
2,12). Cristo les advierte a sus discípulos:

Si fuerais del mundo, el mundo amaría lo suyo; pero, como no sois del mundo, porque
yo al elegiros os he sacado del mundo, por eso os odia el mundo (Jn 15,19).

Jesucristo se entregó a sí mismo por nuestros pecados, para librarnos de este perverso
mundo según la voluntad de nuestro Dios y Padre (Gál 1,4; cf. Col. 1,13).

Al romperse con la inserción en Cristo nuestra solidaridad con el mundo, cuya figura
pasa (1 Cor 7,31), los cristianos nos hemos convertido en primicias del mundo venidero
(cf. Sant 1,18). Esto no significa solamente que el cristiano no tiene que conformarse
con la manera de pensar y de vivir de este mundo, colocado bajo la señal del pecado
(Rom 12, 2), sino que tiene que portarse como forastero y peregrino «aquí abajo» (1 Pe
2,11). La situación del cristiano en el mundo está determinada por la presencia en él de
un nuevo principio de vida, por el que la tendencia a la prosperidad terrena no es ya la
fuerza dominante: por eso el cristiano está «muerto al pecado» (Rom 6,2; 6,11; *Ef
2,1.5). El ciudadano del mundo es el «hombre viejo», el hombre animal y carnal; pero,
dado que el cristiano, gracias al espíritu que en él habita, ha crucificado al «hombre
viejo» con sus pasiones y sus deseos (Gál 5,14; Rom 6,6), está actualmente
«crucificado para el mundo» y el mundo está crucificado para él (Gál 6,14) : o lo que es
lo mismo, entre el mundo y el cristiano ha tenido lugar una escisión: cada uno de ellos
es insensible al principio vital del otro, está muerto para el otro, y la orientación de uno
resulta insensata para el otro. En este sentido se ha dicho que Cristo no ha traído la paz
a la tierra, sino más bien una espada que divide al hombre de sus seres más queridos
(Mt 10,34-36; Lc 12,51-53).

898 Según la enseñanza de la Escritura, por consiguiente, el

cristiano a pesar de estar unido a toda la humanidad por el vínculo de la caridad, no es

sin embargo solidario incondicionalmente de ella y de las diversas comunidades. La
verdad es que en el mundo está presente el pecado, a causa del cual la vida
comunitaria «sufre con frecuencia desviaciones contrarias a su debida ordenación» (GS
11). El cristiano no puede ser solidario del mundo, ya que el mundo rechaza la vocación
divina y está señalado por el pecado. El hombre en Cristo está penetrado por la
misericordia de Dios para con los pecadores, pero no puede menos de condenar sus
pecados. Por esta misma razón, las tendencias que predominan en el mundo concreto
no son sin más para el cristiano criterios de verdad y de valor. Efectivamente, en el
mundo obra no so-lamente el Espíritu de Dios, sino también el «misterio de la iniquidad
(2 Tes 2,7). Por eso, el cristiano tiene que examinarlo todo de vez en cuando, para
conservar únicamente lo que es bueno (1 Tes 5,21):

Procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos de los cuales participa

juntamente con sus-contemporáneos, los signos verdaderos de la presencia o de los
planes de Dios (GS 11).
De esta forma, no correrá el riesgo de apagar el Espíritu (1 Tes 5,19), ni de dejarse
engañar por «discursos seductores», inspirados en «tradiciones humanas» y no en
Cristo (Col 2,4-8; Ef 4,17-25).

LA HUIDA DEL MUNDO

899 El hombre en Cristo no tiene que separarse solamente de los hombres en la

medida en que éstos .viven bajo el signo del pecado. Se ve además llevado por el
Espíritu, que en él habita, a huir del mundo creado por Dios, no como si no pu-diera
aceptar el juicio del creador («Vio Dios todo cúanto había hecho, y he aquí que estaba
muy bien»: Gén 1,31), sino porque sabe que él mismo no es suficientemente bueno. En
efecto, a pesar de estar insertado en Cristo, no ha logra-do todavía eliminar de sí toda
división (cf. n. 328-365). La misma perfección del universo puede ser para él una
«trampa», una «tentación». Por consiguiente, es necesario también «huir del mundo» y
defenderse del hechizo de esos valores reales, pero secundarios, que ejercen cierta
seducción sobre el hombre todavía débil y que corre el peligro de hacerse insensible a
la llamada del valor absoluto.

900 En los sinópticos se afirma que «las preocupaciones del mundo, la seducción de
las riquezas y las demás concupiscencias» pueden sofocar la palabra de Dios y hacerla
estéril en el alma (Mc 4,2-20). Efectivamente, «un rico difícilmente entrará en el reino de
los cielos» (Mt 19,23); por el contrario, los que están privados de bienes terrenos, los
humildes, los pobres, son bienaventurados (Lc 6,20), ya que el mesías considera que
su misión característica consiste en ocuparse de ellos (Lc 4,18; 7,22). En todas estas
palabras no hay solamente un «consuelo» para los pobres, sino además una invitación
a escoger la mejor parte y hacerse «pobre», huyendo de los valores terrenos. Es
ciertamente imposible buscar igualmente a Dios y a Mammón; el discípulo de Jesús
tiene que buscar ante todo el reino de Dios y su justicia (Mt 6,24-33; Lc 12,32-34). Por
eso, es meritorio abandonar por Jesús y su evangelio la casa, los hermanos y
hermanas, etc. (Mc 10,29-30). El que quiera ser perfecto, tiene que vender todo cuanto
posee y dar su precio a los pobres (Mt 19,21). Lucas enuncia una exigencia todavía
más universal: para ser discípulo de Jesús hay que renunciar a todo lo que se posee
(Lc 14,33; cf. 12,33).

901 En los escritos de Pablo se profundiza en el trasfondo teórico de esta actitud. La

perfección no consiste en la «hui-da» (Rom 14,17; 1 Tim 4,8) y el cristiano no puede ni
debe «salir de este mundo» (1 Cor 5,10). «Todo es puro» (Rom 14,20) y por eso mismo
no hay que prohibir ni el matrimonio, ni comida alguna; hay que servirse de los bienes
de la tierra, bendiciendo a Dios (1 Tim 4,3-4). Pero los que «quieren enriquecerse caen
en la tentación, en el lazo y en muchas codicias insensatas y perniciosas que hunden a
los hombres en la ruina y en la perdición» (1 Tim 6,9); por el contrario, la renuncia al
mundo facilita «el trato asiduo con el Señor, sin división» (1 Cor 7,35). Por eso, vale la
invitación: «Tú, en cambio, hombre de Dios, huye de estas cosas» (1 Tim 6,11).

902 Esta exigencia del «desprecio», más aún, de huida del mundo», encuentra un largo
eco en la literatura patrística, que desarrolla estos temas en su paréntesis moral, y que
re-coge, para confirmar esta exigencia evangélica, una rica argumentación de origen
neoplatónico y estoico 4. Es especial-mente el monaquismo de los siglos rv al vi el que
desarrolla. esta invitación a la huida» para preservarse del peligro de faltar al
compromiso del amor a Dios. En este contexto, los escritos de los Padres capadocios,
de Ambrosio, de Agustín, etc., muestran ejemplos interesantes de trasposición de la
filosofía antigua, cuyos pensamientos son purificados de su contexto original dualista y
puestos al servicio del tema evangélico del «seguimiento de Cristo» 5. La edad media
continúa esta tradición: ve en la renuncia a los bienes no-necesarios el aspecto
negativo de la entrega que se le debe a Dios, al prójimo y al propio bien. No cabe duda
de que en la rica literatura medieval sobre la «huida» se encuentran también obras
contagiadas de una morbosa misantropía; pero estas anomalías no pueden hacer que
el tema de la fuga mundi no tenga que reconocerse como una invitación, que la Iglesia
ha considerado durante muchos siglos como genuinamente evangélica 6.

LA CONSTRUCCION DEL MUNDO

La construcción del «templo espiritual»

903 El contraste entre los cristianos y el mundo podría exasperarse hasta el punto de
llegar a una oposición irreductible, de tipo maniqueo. Pues bien, no es ésa
precisamente la actitud hacia la que se ve dirigido el hombre en Cristo por el Espíritu
que mora en él.

Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que cree en
él no perezca, sino que tenga vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al
mundo para condenar al inundo, sino para que el.mundo se salve por él (]n 3,16-17).

Después de su resurrección, Cristo, al aparecerse a sus discípulos, les dijo que había
recibido del Padre todo poder en el cielo v en la tierra; por eso, los discípulos tenían que
ir a todo el mundo, a predicar el evangelio a toda criatura (Mt 28,18; Mc 16,15). El
mundo ha quedado liberado de su tirano, gracias a la pasión y a la resurrección de
Cristo (Jn 12,31); el dios de este siglo (2 Cor 4,4) ha sido derro; tado con la victoria de
Jesús sobre la muerte (Hebr 2,14). Jesús es verdaderamente el «salvador del mundo»
(Jn 4,42). Por consiguiente, el cristiano, solidario de su Cabeza, es también solidario de
todos los demás hombres y tiene que buscar la salvación de todos, ya que Dios «quiere
que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento pleno de la verdad» (1 Tim
2,4). De esta forma se va construyendo progresivamente ese «templo espiritual», que
tiene a Cristo como piedra fundamental y del que todos los hombres han de convertirse
en piedras vivas (cf. 1 Pe 2,4-6).

904 Esta solidaridad con el salvador del mundo tiene un efecto favorable sobre todo el
universo material. La «palingenesia» universal que Jesús anuncia (Mt 19,28; Hech 3,21)
dará también su última perfección al cosmos, que tiene su vértice en el hombre.
Efectivamente, todas las cosas, «lo que está en los cielos y lo que está en la tierra»,
todo ha quedado reconciliado con Dios, mediante la sangre de Cristo (Ef 1,10; Col
1,16.20). Según la opinión que actualmente predomina entre los exegetas, la Escritura
predice que los «cielos nuevos v la tierra nueva», anunciados para el final de los
tiempos (2 Pe 3,13; Apoc 21,1) no serán fruto de una nueva creación propiamente
dicha, sino más bien la trasformación gloriosa del mundo actual. Por eso el cristiano,
mientras vive v difunde la vida en Cristo (2 Cor 2,15-16), colabora en col-mar las
esperanzas de todo lo creado, que sufre una especie de dolores de parto en la espera
de su glorifiación escatológica (Rom 8,22-24). Esta es la primera misión que el hombre
inserto en Cristo tiene ante el mundo: la de comprometerse por la salvación de los
demás hombres, a fin de que algún día todo el universo quede sujeto a Cristo y de esta
forma Dios sea todo en todos (1 Cor 15,26-28).

La construcción de la ciudad terrena

 905 Hasta el siglo xx, el pensamiento cristiano había reflexionado casi exclusivamente
en la misión del cristiano en la construcción del «templo espiritual». Actualmente, sin
embargo, la situación en que se encuentra la humanidad exige una reflexión ulterior. El
cristiano se encuentra frente a un hecho histórico nuevo: la humanización del mundo
material y la automanipulación del hombre mismo han entrado en una nueva fase. Este
proceso es en sí mismo tan antiguo como la humanidad, y tuvo sus comienzos en los
tiempos prehistóricos con los primeros instrumentos rudimentarios, las primeras chozas
y los primeros cultivos de la tierra. Pero actualmente el progreso de las ciencias y de las
técnicas ha alcanzado resultados incomparablemente superiores a los del pasado; y
además, el desarrollo de los medios de comunicación ha unificado a la humanidad, de
tal manera que la tras-formación del mundo no se reduce ya a unos cuantos esfuerzos
individuales, sino que es objeto de una actividad colectiva y estructurada. Se puede
hablar, por consiguiente, de un salto cualitativo en la historia de la humanidad. Esta
realidad nueva, técnica y cultural, ha determinado una toma de posición ética colectiva.
Un número creciente de personas se va dando cada vez más cuenta de que hay partes
bastante notables de la humanidad que no participan de -los beneficios del progreso, en
donde están frustradas las mismas exigencias fundamentales del desarrollo humano;
además, semejante condición no se debe a una necesidad fatal, sino que puede ser
eliminada, al menos parcialmente. Por eso, en la conciencia colectiva surge una
llamada a fin de que todos se comprometan en la realización de las condiciones
requeridas para un desarrollo total de las virtualidades de cualquier hombre.

906 El problema dogmático consiste en saber si el cristiano tiene que tomar parte en la
construcción de esa ciudad terrena, precisamente en virtud del Espíritu de Cristo que lo
impulsa a un progreso hacia Cristo 7. La cuestión tiene un interés particular bajo el
punto de vista metodológico. En efecto, la Escritura no conoce el fenómeno del
progreso, tal como se conoce en el mundo contemporáneo; y resulta contrario a toda
sana hermenéutica interrogar a un texto sobre la realidad que no pertenece al contexto
cultural en que se ha escrito dicho texto. Por esa misma razón, las reglas de conducta
respecto al mundo, que se trazaron en la edad patrística y en la edad media, no pueden
utilizarse sin sentido crítico en la resolución de nuestro problema. Por otra parte, sería
absurdo pensar que la palabra de Dios no contiene normas, según las cuales el
cristiano pueda conocer las exigencias dinámicas de su nuevo ser, en la situación
concreta del mundo actual.

907 El camino hacia la solución pasa a través de lo que hemos llamado en otro sitio «la
imagen objetiva», conocida por medio de una síntesis entre diversas afirmaciones
reveladas 8. Pues bien, al analizar la «imagen objetiva» de las relaciones entre Dios y la
realidad creada, podemos vislumbrar cuáles son las exigencias del Espíritu respecto a
la nueva realidad en que está inmerso el hombre en Cristo. Podemos poner de relieve
la relación intrínseca entre la vida en Cristo y la colaboración por el progreso técnico y
cultural del mundo, partiendo de tres puntos de vista:

a. el amor al prójimo;
b. la adhesión a Dios creador;'
c. la misión de construir nuestra propia existencia como imagen de Dios.

908 El amor al prójimo

En primer lugar, hemos de reconocer que los actos de misericordia tienen

indudablemente un valor cristiano. El que da de comer al hambriento, viste al desnudo,
etc., ayuda al mismo Jesucristo (Mt 25,31-46). Estas acciones son comprendidas
muchas veces como una limosna, como cesión de una parte de los bienes que ya se
poseían. Ciertamente, la primitiva comunidad cristiana difícilmente podría ejercitar de
otro modo la caridad para con el prójimo. Pero, si es posible darles de comer a los
hambrientos y vestir a los desnudos aumentando y perfeccionando la producción, no se
ve por qué semejante actividad técnica no pueda dirigirse al servicio de Cristo, que se
identifica con los hombres que tienen necesidad de todas esas cosas.

La adhesión a Dios creador

909 Además, la palabra de Dios atestigua que el Señor se complace en la realidad

creada (Gén 1,31), no solamente porque dicha realidad es un medio para desarrollar lo
sagrado, sino en sí misma, en su «secularidad profana», como les gusta decir a algunos
teólogos 9. La concepción de que el mundo carece de valor en sí mismo, está muy lejos
de la visión cristiana. Dios ama a todos los seres y no aborrece nada -de cuanto ha
hecho : el Señor, que ama la vida, se complace en todas las cosas, porque son suyas
(Sab 11,25-26). Esta complacencia divina se hace más comprensible si recordamos que
la creación no es un hecho realizado una vez para siempre: Dios continúa obrando (Jn
5,17) y enviando des-de el cielo la lluvia y las estaciones fructíferas, y abundancia de
alimentos y alegrías para nuestros corazones (Hech 14,17; cf. Mt 5,45).

910 Por consiguiente, si el hombre en Cristo vive en comunión con el Padre, no puede
menos de amar también al mundo, complaciéndose en él, queriendo su existencia y su
des-arrollo, aun prescindiendo de la utilidad que se pueda sacar del mismo. El Espíritu
de Cristo impulsa a los justos a que cooperen con el creador. Por eso, es
absolutamente in-conciliable con la imagen cristiana de las relaciones entre Dios y el
mundo la idea de que la construcción del mundo material, el progreso técnico y cultural,
es algo pecaminoso, que excita los celos de Dios: en el contexto de la revelación
cristiana resulta quimérico el dicho de Esquilo: «Aprende a respetar el señorío de
Júpiter, a desistir del demasiado amor a los hombres» 10.

La imagen de Dios

911 La contradicción interna de la figura de un hombre, animado por el «Espíritu

creador», que se quede indiferente frente al fenómeno del progreso, resulta más
evidente si pensamos en la idea cristiana del hombre, hecho a imagen de Dios, o lo que
es lo mismo, puesto como lugarteniente de Dios en el mundo creado (n. 120-) Lá
humanidad ha recibido de Dios la misión de someter la tierra, y sigue conservándola
después del pecado (Gén 1,27; 9,2-3; Sab 9,2-3). La restitución de la imagen de Dios,
que se efectúa por me-dio de Cristo (c. 15) lleva también consigo la restitución de la
misión y de la capacidad de consagrarse al progreso humano. Efectivamente, la gracia,
sin conferir competencias técnicas para la construcción de la «ciudad terrena», nos
concede sin embargo fuerzas para explotar nuestros propios talentos, no para que nos
sirvamos de los demás, sino para servirles a ellos.

912 Estas tres consideraciones que hemos hecho nos permiten aplicar algunas de las
advertencias del Nuevo Testamento, extendiéndolas al actual fenómeno del progreso
humano. Pablo reprende con seriedad a aquellos que, huyendo de la vida de trabajo, se
encierran en un mundo de fantasmagorías pseudoreligiosas (2 Tes 3,10-1?); en sus
cartas pastorales, el incumplimiento de los deberes familiares de cada día se considera
como una forma de apostasía (1 Tim 5,8), y los apóstoles obligan a la comunidad a que
rece por la prosperidad del imperio romano y sus instituciones (1 Tim 2,2; 1 Pe 2,13).
Pues bien, por aquellas mismas razones que impedían a los cristianos de los tiempos
apostólicos evadirse de los cuadros de la vida familiar, social y política del mundo en
que vivían, también hoy, que se abren nuevas posibilidades para el progreso de la
humanidad, en el que cada uno tiene su función, el cristiano tiene que sensibilizarse
ante la dimensión cósmi ca y dinámica del Espíritu que ha recibido.

LA UNIDAD DEL PAPEL CÓSMICO DEL CRISTIANO

913 Los diversos aspectos del papel cósmico del cristiano (peregrino en el mundo y
constructor del mundo) suponen indudablemente una tensión. Actualmente, la teología
intenta captar la unidad sintética de estos aspectos tan opuestos. La constitución
Gaudium et spes es una expresión sintomática de la situación actuaL del pensamiento
cristiano a este propósito sin pretender resolver todos los problemas, este documento
conciliar delimita las cuestiones, recoge los principios y determina de este modo un
punto de partida para ulteriores investigaciones 11.

914 El problema queda indicado en GS 33. Lo plantea el fenómeno del progreso

humano, científico y técnico, que se ha convertido en una empresa colectiva de todo el
género humano. De este fenómeno surge la pregunta de cuál es el valor al que está
ordenado dicho progreso, como a un fin que le da todo su sentido. El concilio va
profundizando progresivamente en el significado de este problema, considerándolo no
sólo de una manera abstracta, en el orden esencial, sino también existencialmente, en
su relación con el pecado que ha entrado en el mundo y con el orden escatológico que
modifica el horizonte de todo fenómeno humano. En efecto, se-ría totalmente distinta la
valoración del progreso si sa protagonista fuese una humanidad no herida por el
pecado, o una humanidad privada de una perspectiva escatológica (cf. especialmente
GS 37 y 39). Resulta importante advertir que el planteamiento conciliar del problema es
bastante realista: se refiere no solamente a aquellos que realizan las grandes etapas
del progreso humano (los grandes pensadores, inventores y organizadores), sino
también a los que se dedican a los «quehaceres más ordinarios», para procurarse el
sustento propio y el de su familia, contribuyendo de esta forma a realizar el plan
providencial de Dios (GS 34).

915 El principio de solución lo encuentra el concilio sobre todo en los «designios de

Dios» (GS 34), en la consideración del «plan providencial de Dios en la historia» (GS
34), en «los designios y voluntad divinos» (GS 35), en la «voluntad del creador» (GS
36), es decir, concretamente, en la «gloria de Dios», para la que ha sido creado el
mundo (GS 43). El trasfondo doctrinal de la reflexión conciliar está constituido, por
tanto, por el dogma del Vaticano I, según el cual Dios creó al mundo, libremente, para
su gloria (c. 2 y 3). Sin embargo, la constitución Gaudium et spes completa la doctrina
del Vaticano I, poniendo más de relieve cómo el plan de Dios creador mira a Cristo, en
el que han sido crea-das todas las cosas, tendiendo a «recapitularlo todo en Cristo»
(GS 45). Al ser Cristo la fuente de vida, el ejemplar del hombre nuevo (GS 22), su
modelo en la actividad por los demás (GS 32) y alfa y omega de todo (GS 45), el
fenómeno del progreso recibe de su presencia en el mundo crea-do un nuevo sentido:
en efecto, el progreso se revela como ejecución de los designios concretos del amor
divino, que crea y desarrolla el mundo, para la realización del Cristo total. De esta
forma, la cosmogénesis recibe en la enseñanza conciliar su último sentido, en función
de la Cristogénesis (cf. especialmente GS 45).

916 En torno al principio fundamental (la gloria de Dios en Cristo, fin de la creación), se
van cristalizando algunas normas más concretas, para resolver la antinomia del papel
cristiano en el mundo. La primera norma es la de la autonomía legítima de las
realidades terrenas. Toda la realidad creada, incluso la natural, y hasta la infrahumana,
«están dotadas de consistencia, verdad y bondad propias» (GS 36): según el concilio,
«todas las cosas que constituyen el orden temporal..., no son solamente medios para el
fin último del hombre, sino que tienen, además, un valor propio puesto por Dios en
ellas» (AA 7).

917 Sin embargo, esta norma necesita el complemento de una segunda. Existe un
orden entre los bienes creados, y por con-siguiente, en la actitud humana frente a los
diversos valores (GS 35). Semejante orden está determinado por el he-cho de que «la
actividad humana, así como procede del hombre, así también se ordena al hombre»
(GS 35). Puesto que el hombre es «centro y cima» del universo, «todos los bienes de la
tierra deben ordenarse en función del hombre» (GS 12); el mismo «universo material...
alcanza por medio del hombre su más alta cima y alza la voz para la libre alabanza del
creador» (GS 14). Dios ha destinado lá tierra al servicio del hombre (GS 69); por eso, la
función cósmica del cristiano no supone una sumisión del hombre a unas leyes
impersonales y a una realidad infrahumana (GS 64), sino que consiste en hacer al
mundo más conforme con la eminente dignidad del hombre (GS 91).

918 Si tenemos en cuenta la diversidad dentro de la función antropocéntrica de los

diversos valores, podremos determinar entre ellos cierta jerarquía. «El hombre vale más
por lo que que es que por lo que tiene» (GS 35). Por eso, en la actividad humana hav
que preferir el perfeccionamiento del hombre a la producción de valores infrahumanos,
y en la perfección del hombre es más importante el reino de Dios y la salvación
escatológica del hombre (GS 45), anticipada ya en esta tierra en la justicia y la santidad
de los que están en Cristo Jesús (GS 39; cf. LG 36), que los demás aspectos de la
dignidad humana. Por tanto, hay que distinguir con cuidado el progreso terreno de la
humanidad del desarrollo del reino de Dios (GS 39), aun cuando el progreso tenga una
gran importancia para el reino, cuya perfección anticipa de alguna manera, y con el que
nos volveremos a encontrar, esencialmente, en la misma perfección escatológica (GS
39).

919 Naturalmente, de estos principios no se puede deducir automáticamente la solución

de los problemas prácticos e individuales, como es, por ejemplo, el de la vocación
concreta de una persona determinada, en una determinada situación (GS 33). En
efecto, en la comunidad eclesial, junto a aquellos que se consagran «al servicio
temporal de los hombres», preparando de este modo «el material del reino de los
cielos», habrá también siempre otros, llamados «a dar testimonio manifiesto del anhelo
de la morada celestial y a mantenerlo vivo en la familia humana» (GS 38). De este
modo, no solamente es el trabajo el que tiene valor para el progre-so total, sino.
también el sufrimiento de los enfermos., la humillación de los frustrados, el sacrificio de
aquellos que renuncian libremente a sus compromisos terrenos, «para que la
edificación de la ciudad terrena se funde siempre en el Se-ñor y se ordene a él, no sea
que trabajen en vano quienes la edifican» (LG 46). La misión que cada uno de los
hombres tiene que abrazar, podrá descubrirse en esa «unidad práctica» de la vida, que
se realiza en el recogimiento y en la oración, considerando cada iniciativa a la luz de la
voluntad de Dios y en el misterio de Cristo (PO 14).

920 La relación justa entre los diversos órdenes autónomos de valores se lleva a cabo
en la tensión entre la «concupiscencia» y la «gracia», como resultado de muchos
esfuerzos y fatigas de la libertad humana:
A través de toda la historia humana existe una dura batalla contra el poder de las
tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el
día final. Enzarzado en esta pe-lea, el hombre ha de luchar continuamente para acatar
el bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es
capaz de establecer la unidad en sí mismo (GS 37).

La verdad es que el progreso real exige el cumplimiento del precepto de la caridad,

venciendo la soberbia y el amor desordenado a sí mismo (GS 37).

La dificultad de esta lucha en el esfuerzo hacia el progreso genuino se hace más

manifiesta, si se tiene en cuenta que no sólo la realidad natural del hombre, la «carne»,
sino también el complejo seductor del pecado que reina en la humanidad, el «mundo»,
arrastran al hombre hacia un desequilibrio en el orden querido de los valores. En este
sentido habla el concilio de «la cruz que la carne y el mundo echan sobre los hombros
de los que buscan la paz y la justicia» (GS 38).

921 La insistencia en la misión del cristiano de construir la ciudad terrena no está, por
tanto, en oposición con la predicación de la separación y de la huida del mundo,
predicación que señala en el camino de la cruz la «via regia» hacia la santidad 12. Al
insistir en nuestro compromiso por el progreso, la Iglesia no niega la necesidad de la
cruz, sino que la especifica. En efecto, la separación y la huida del mundo para la mayor
parte de los cristianos, en las circunstancias actuales, lleva consigo, no ya el abandono
de su participación di-recta en los esfuerzos colectivos por el progreso, sino su
aceptación con espíritu evangélico. Por consiguiente, cuando el hombre en Cristo
acepta la dimensión cósmica de su nueva vida, no se sustrae a la kénosis que proclama
el Nuevo Testamento (Flp 2,5-11; Lc 9,23), sirio que realiza una nueva forma de
participar en la cruz dolorosa y victoriosa de Cristo.

922 Temas de estudio

En la literatura sobre la dimensión cósmica de la vida en Cristo, abundan los escritos de

escaso valor metodológico, que proceden a través de generalizaciones apresuradas, y
se basan en una falsa es-tima de ciertas. opiniones difundidas entre la sociedad
contemporánea, identificadas a priori como «signos de los tiempos». En el estudio
privado recomendamos que se proceda en dos direcciones: la primera es el estudio
analítico de las fuentes, y la segunda el examen crítico de las monografías recientes.
Damos algunos ejemplos:

923 Estudio de la sagrada Escritura

1. Analizar exegéticamente los siguientes textos: Lc 9,23; 14,27; Jn 3,16-17; 1 Jn 2,15-

17; 1 Cor 3,22; Sant 4,4; examinar bajo el punto de vista hermenéutico en qué sentido
hay que interpretar dichos textos a la luz de circunstancias particulares, y en qué
sentido contienen orientaciones válidas para cualquier situación; finalmente, reflexionar,
desde el punto de vista especulativo, cómo se puede deducir de estos textos
complementarios una norma total para la dimensión cósmica de la vida en Cristo.

2. Examinar los textos bíblicos en que basa san Cipriano (Testimonia 3,11: CSEL 3,
122-125) su doctrina sobre la actitud cristiana frente al mundo (Ex 12,11; Eclo 1,14; Is
55,6-7; Mt 6,26-34; 8,20; Lc 9,62; 12,35-37; 14,33; 1 Cor 5,7-8; 6,19-20; 7,29-30; 15, 47-
48 F1p 2,21; 3,19-20; Gál 6,14; Ef 4,22-24; Col 2,20; 3,1-2; 2 Tim 2,4-5 1 Pe 2,11-12; 1
Jn 2,6.15-17) y preguntarse si estos textos se refieren, y en qué manera, a nuestro
problema, y cómo• podría completarse esta lista.

924 Estudios patrísticos

3. Analizar el opúsculo de SAN AMBROSIO, De fuga saeculi (PL 14, 569-597) y

determinar cuáles son las razones por las que san Ambrosio exige una «huida» del
mundo incluso en los laicos (suciedad del mundo, corrupción del cuerpo, peligro de
pecado, obstáculo para la contemplación, imitación de Cristo, valor apostólico de la
huida, etc.).

4. Leer la carta de san Agustín a Hilario (Ep 157: PL 33, 686-693) o bien a Proba (Ep.
130: PL 33, 493-507) y reconstruir el comportamiento que aconseja san Agustín a dos
laicos respecto al mundo.

5. Reconstruir la doctrina de san jerónimo sobre la postura del laico respecto al mundo,
tomando como base la carta consolatoria a Julián (Ep 118: PL 22, 960-966).

925 Estudios de espiritualidad

6. Valorar las razones por las que, según Hugo de san Víctor, el cristiano no tiene que
apreciar la Actividad humana (opera hominis): PL 176, 703-721.

7. Examinar cuál es el valor de las consideraciones teológicas contenidas en el

opúsculo de SAN LORENZO GIUSTINIANI, De contemptu mundi, c. 17-20: Opera.
Basilea 1560, 793-804.

8. Estudiar la doctrina de san Juan de la Cruz sobre las realidades terrenas, siguiendo
el libro de R. Mosis, Der Mensch und die Dirige nach Johannes vom Kreuz. Würzburg
1964, 130-179.

926 Discusiones contemporáneas

9. Darse cuenta de cuáles son los diversos tipos de posiciones teológicas respecto a los
valores terrenos, según A. Z. SEKitAND, Evolution téchnique et théologies. Paris 1965,
21-104.

10. Examinar el planteamiento de la confrontación entre cristianismo y marxismo en G.

GIRARDI, Marxismo y cristianismo. Tau-rus, Madrid 1968, 111-187.

927 La reflexión sobre la dimensión cósmica de la vida en Cristo tiene importantes

repercusiones en toda la antropología teológica. Colocada en un tajo del mundo en
construcción, la realidad humana aparece mucho menos fija, más evolutiva; los
elementos materiales del fenómeno humano parecen cada vez menos «accidentales»
(en el sentido no escolástico de la palabra). Lo que es verdaderamente importante en la
realidad humana es su estructura dinámica. Esta reflexión nos permite recoger uno de
los temas del Tratado primero. Al hablar de la imagen de Dios, observábamos que las
diversidades individuales y colectivas de la humanidad tienen un valor específico. La
estructura de las diversidades queridas por Dios constituye efectivamente una imagen
cualitativa-mente nueva, ya que las perfecciones complementarias de las criaturas
realizan una imagen del Verbo creador, que no se encuentra en ninguna de esas
imágenes individuales que son las personas particulares. Pues bien, eso que
reconocíamos en. un esquema espacial (respecto a las diversas realidades, colocadas
una al lado de las otras), resulta también verdad en un esquema temporal (respecto a
las diversas fases del des-arrollo del fenómeno humano). El hecho mismo de que el
universo vaya cambiando, supone un progreso hacia Cristo, aunque quizás las formas
sucesivas del mundo y del hombre no sean siempre más perfectas que las anteriores.
Esto vale no solamente en el plano inmanente respecto a las diversas civilizaciones,
etc., sino también bajo el punto de vista trascendente respecto a la relación filial con el
Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo, es decir, a la vida sobrenatural, que se vivirá de
forma distinta en cada una de las diversas situaciones históricas.

______________

1 Carta a Diogneto, 5-6: Padres apostólicos, BAC, Madrid 1965, 850-852.

2 Ibid.

3 Cf. R. BACH, Dei Aufforderung zur Flucht und zum Kampf im alttestamentliche1n Prophetenspruch. Neukirchen
1962.

4 Cf. para la documentación, Z. ALSZEGHY, Fuite du monde: DSAM 5, 1588-1593.

5 Documentación en DSAM 5, 1593-1599.

6 Sobre la edad media, cf. documentación en DSAM 5, 1600-1605.

7 Cf. M. FL1cK, L'attivitá umana ndl'c:niverso: La chiesa e il mondo contemporaneo nel Vaticano II. Torino 1966, 581-
631; ID., Ri f lessioni metodologiche per una teología del progresso: La civil tá cattolica 120 (1969/1) 119-128.

8 Cf. nuestra obra El desarrollo del dogma católico. Sígueme, Salamanca 1969, 65-87.

9 Cf. algunos de los artículos editados por J. METZ, o. C. en el n. 894.

10 ESQUILO, Prometeo encadenado, prólogo.

11 Cf. las apreciaciones de R. Tucci, Introduzione storico-dottrinale alla Costituzione Pastorale «Gaudium et Spes»: La
chiesa e il mondo contemporaneo nel. Vaticano II. Torino 1967, 134.

12 Imitación de Cristo, 1. 2, c. 12.

CONCLUSIÓN GENERAL

22

EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL
Los hombres esperan de las diversas religiones la respuesta a los enigmas recónditos
de la condición humana, que hoy como ayer conmueven íntimamente su corazón: ¿Qué
es el hombre? ¿Cuál es el sentido y el fin de nuestra vida? ¿Qué es el bien y qué el
pecado? ¿Cuál es el origen y el fin del dolor? ¿Cuál es el camino para conseguir la
verdadera felicidad? ¿Qué es la muerte, el juicio, y cuál la retribución después de la
muerte? ¿Cuál es, finalmente, aquel último e inefable misterio que envuelve nuestra
existencia, del cual procedemos y hacia el cual nos dirigimos? (NA 1).

El texto del concilio Vaticano II, que hemos citado, nos muestra que la pregunta última y
fundamental de toda antropología, sin la cual todas las demás quedan en suspenso, se
refiere a nuestras relaciones con Dios, principio y fin de la existencia humana. El
elemento específico de la antropología cristiana es que ella asume, reúne y completa
todo lo que la razón humana puede adivinar sobre nuestra relación con Dios, en el
misterio de los designios divinos (Ef 1,9): Por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el
Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza
divina (DV 2). La antropología teológica suele designar a la condición humana en
cuanto determinada por ese concreto designio divino, con la categoría de lo
sobrenatural.

929 La teología de lo sobrenatural se ha desarrollado en las controversias de los siglos

xvi al xviii, dentro de una polarización polémica en contra del agustinismo heterodoxo, el
cual consideraba la obra de Cristo solamente bajo el aspecto de su función «sanante»
(cf. n. 750-760). Por eso, la noción de lo sobrenatural, en la teología clásica, se solía
exponer dentro del contexto del «estado de justicia original», para ilustrar la excelencia
de la condición de Adán, que podía quedar estropeada por el 'pecado, sin que por ello
quedase corrompida la naturaleza humana. La colocación sistemática de lo
sobrenatural en el tratado sobre la creación del hombre corresponde a la manera de
pensar aristotélica, que considera como básica en la reflexión especulativa la noción de
la esencia, y concibe una perfección que se puede 'perder como un «accidente»
añadido a la «esencia» inmutable. Aun cuando esta forma de proceder tenga sus
ventajas muy apreciables en la resolución de las cuestiones discutidas, sin embargo
hemos de reconocer que no corresponde a las perspectivas de la revelación. En efecto,
Dios no nos ha revelado en primer lugar la naturaleza del hombre, para hablarnos a
continuación de aquellas perfecciones que se le han añadido gratuitamente a esta
naturaleza. La Biblia nos describe más bien la condición concreta del hombre. La mente
humana, al re-flexionar sobre esta condición a la luz de la «gratuidad» re-velada del don
de Cristo, descubre un residuo, unido inevitablemente al hecho de la creación de un
«animal racional», y por consiguiente «debido»» en cierto sentido. Por eso, nos ha
parecido más conveniente exponer la doctrina sobre la elevación sobrenatural del
hombre después de toda la teología sobre el hombre en Adán y sobre el hombre en
Cristo. Efectivamente, no es posible comprender cl. significado exacto de la, elevación
al orden sobrenatural, si no se toma el punto de partida de lo que nos ha revelado el
Nuevo Testa-mento sobre nuestra adopción filial, que ha realizado el Padre, por Cristo,
en el Espíritu Santo.

930 De esta manera, el estudio de lo sobrenatural tiende a hacernos comprender más

adecuadamente el misterio del hombre. Precisamente por esto, consideramos lo
sobrenatural, no ya bajo su aspecto negativo (desde el punto de vista de su diversidad
de la naturaleza), sino de una manera conforme con la estructura de nuestra obra, de
forma positiva, en 'cuanto que dice relación a Cristo. De este modo concluiremos la
exposición de los «fundamentos de una antropología teológica», permaneciendo en la
perspectiva del Vaticano II, el cual nos enseña:

En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo

encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura del que había de venir, es decir,
Cristo nuestro Señor. Cristo, el nuevo Adán, en la misma revelación del misterio del
Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la
sublimidad de su vocación. Nada extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí
expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona (GS 22).

BIBLIOGRAFÍA

931 J. ALFARO, Trascendencia e inmanencia de lo sobrenatural: Greg 38 (1957) 5-50;

ID., Gratia supponit naturam: LTK 4, 1169-1171; ID., Lo natural y lo sobrenatural. Madrid
1952; Z. ALSZEGHY, La teologia dell'ordine soprannaturale pella scolastica antica: Greg
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ZKT 75 (1953) 452-464; H. BOUILLARD, L'idée du surnaturel et le mystére chrétien:
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der katholischen Tübingen Schule. Wingen 1962; R. BRUCH, Das Verhültnis von Natur
und Ubernatur nach den Au f f asungen der neueren Theologie: Theologie und Glaube
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ID., La dottrina della elevazione all'ordine soprannaturale al Concilio Vaticano I: SC 88
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elevatus est: Greg 29 (1948) 435-463; M. J. GUILLou, Surnaturel: RSPT 34 (1950) 179-
189; H. DE LUBAC, Agostinismo e teologia moderna. Bologna 1968; A. DENEFFE,
Geschichte des Wortes «supernaturalis»: ZKT 46 (1922) 337-360; P. DUMONT, Le
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Supernatur: The Downside Review 70 (1952) 135-149; B. QUELQUEJEU, Naturalia
manent integra: RSPT 49 (1965) 640-655; K. RAHNER, Naturaleza y gracia: Escritos de
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ibid., 245-281; J. RATZINGER, Gratia supponit naturam: Einsicht und Glaube. Freiburg
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Generis: NRT 74 (1952) 337-354; H. RONDET, Nature et surnaturel dans la théologie de
saint Thomas d'Aquin: RSR 33 (1946) 56-91; ID., La probléme de la nature pure et la
théologie du XVI` siécle: RSR 35 (1948) 481-521; B. STOECKLE, Gratia supponit
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TERRENAL, The Modern Negative Definition of the Supernatural. Its Origin and
Development. Manila 1964; F. J. THONNARD, La notion de nature chez saint Augustin:
REA 11 (1965) 239-281 A. VANNESTE, Le mystére du surnaturel: ETL 44 (1968) 179-
190.

Una bibliografía ulterior y más abundante puede verse en G. CóLOMBO, Il problema del
soprannaturale negli ultimi cinquant'anni: Problemi e orientamenti di teologia
dommatica, 2. Milano 1957, 545--807 y en M. SCHMAUS, Teología dogmática, 1. Rialp,
Madrid 1959, 685-717 e ibid., 5, 427-431.
COMO SURGIO EL PROBLEMA DE LO SOBRENATURAL

932 La reflexión teológica sobre lo sobrenatural surge de una tensión implícita en toda
la antropología teológica. La primera manifestación de esta tensión la encontramos al
exponer la condición innata del hombre (c. 10). La triste condición humana, a la que con
el concilio Vaticano II hemos dado el nombre de «división», se nos manifestó como una
trasformación no meramente gradual, sino cualitativa, del fenómeno humano, que no
podía derivar del creador bueno, sino solamente de un pecadp que estropeó el mundo
«muy bueno» de Dios. Por otra parte, el hombre no ha quedado destruido. A pesar de
estar «dividido», sigue siendo capaz de conocer la verdad y de amar el bien, hasta el
punto de que puede colaborar con la gracia para preparar su propia conversión (c. 17).
De esta forma surge el problema de cómo puede concebirse la catástrofe de la
humanidad, que no llega a cambiar sin embargo la naturaleza del hombre.

La segunda manifestación de la tensión latente en la antropología se presenta en el

problema de la preparación para la justificación. Según, la doctrina de la Iglesia,
elaborada contra los semipelagianos, el hombre es incapaz sin la gracia de Cristo,
concedida de una forma absolutamente gratuita, de dar un solo paso hacia la
justificación (cf. c..16). Por otra parte, la justicia es una perfección del hombre; más aún,
es la perfección sin la cual el hombre no puede alcanzar su último fin. Por consiguiente,
es preciso intentar comprender cómo puede suceder. que ningún hombre, jamás, ni
siquiera en las mejores circunstancias, pueda hacer nada para disponerse a recibir una
perfección, sin la cual carece de sentido su existencia.

933 Para resolver este problema, nos encontramos en la re-

velación con una triple serie de indicaciones:

La primera es el tema bíblico de la absoluta gratuidad y libertad de la acción divina en el

mundo. La acción de Dios para con el hombre no puede reducirse al principio metafísico
del bonum est diffusivum sui, como si el sumo bien se difundiese fuera de sí por una
necesidad interior: Dios comunica su bondad porque lo quiere libremente: «tiene
misericordia de quien tiene misericordia». La medida de sus dones no puede deducirse
de una ley impersonal. Como es lógico, esta libertad absolutamente gratuita de la
acción divina llega a su extremo en la encarnación redentora del Verbo (cf. c. 3 y 16).

Otro tema dogmático, que nos ayuda a iluminar nuestro problema, es el que se refiere a
la constitución de la naturaleza humana. Muchas de las afirmaciones cristológicas se
deducen del principio de que el Verbo se ha hecho realmente hombre, y por eso tiene
que tener un cuerpo, un alma intelectual, y todas las operaciones propias del hombre.
Por tanto, según la doctrina de la Iglesia; el hombre no es un conglomerado arbitrario de
propiedades, sino que tiene una estructura, para realizar la cual se exigen determinadas
características y se excluyen otras. Toda la segunda parte de nuestra antropología,
desde el capítulo 4 al 9 se basa en esta evidencia.

Finalmente, el tema de la «divinización» del hombre nos ayuda también a resolver la

antinomia existente entre lo que el hombre es y lo que debería ser, pero es incapaz de
ello: el hombre, una criatura en Cristo, participa de una forma absolutamente singular de
la perfección propia de Dios. Lo mismo se puede decir de la filiación divina adoptiva, a
la que ha sido elevado el hombre en Cristo; en efecto, la adopción es la admisión de
una persona extraña en los derechos del hijo, e incluye por consiguiente una elevación
del hombre por encima de todo límite creatural (c. 14-15).
LA SÍNTESIS ESCOLÁSTICA

934 La teología escolástica recogió y desarrolló los diversos elementos bíblicos y

patrísticos, y elaboró progresivamente la noción de lo «sobrenatural». Tres fueron las
ocasiones principales que movieron a esta elaboración.

La primera ocasión tuvo lugar en la escolástica del siglo xiii, cuando el aristotelismo
provocó una reflexión más profunda sobre el concepto de «naturaleza».

La segunda fue en la controversia con el agustinismo heterodoxo; cuando apareció por

primera vez en los documentos de la Iglesia la palabra «sobrenatural» (cf. D 1921,
1923).

Finalmente, la teología neoescolástica desarrolló de manera especial la reflexión sobre

el orden sobrenatural cuando, a finales del siglo xix, tuvo que defender la trascendencia
del cristianismo contra el moralismo iluminista y, a comienzos del siglo xx, contra el
inmanentismo. En este último contexto, la categoría de lo sobrenatural se presentó
como uno de los instrumentos necesarios de la reflexión teológica para estudiar las
relaciones entre el reino de Dios y el mundo con sus instituciones (cf. D 3689; D 2224,
2237-2238), llegando a parecer tan importantes que los teólogos recibieron una severa
advertencia para que pusieran suficientemente de relieve la gratuidad de la vocación del
hombre.

935 La síntesis neoescolástica comienza por el concepto de naturaleza. La naturaleza

de una cosa es aquella perfección o aquel complejo de perfecciones que la constituyen
en una especie determinada. La naturaleza del hombre es el conjunto de aquellos
atributos que lo hacen animal racional. Natural es aquello que pertenece a la
naturaleza, Las diversas maneras con que una cosa puede pertenecer a una naturaleza
determinada, se han expresado mediante tres términos técnicos: •constitutive,
consecutive, exigitive:

a) en sentido constitutivo, le pertenecen a la naturaleza las partes esenciales que la

constituyen y lo que deriva necesariamente de ellas: por ejemplo, en el hombre, el alma,
el cuerpo, las facultades espirituales, etc.;

b) consecutivamente le pertenece a una naturaleza todo aquello que el sujeto puede

conseguir con las fuerzas de esa naturaleza: por ejemplo, en el hombre, la ciencia, las
instituciones humanas, el ambiente culto, etc.;

c) exigitivamente le pertenece a la naturaleza todo aquello, sin lo cual la naturaleza no

podría alcanzar el fin proporcionado a la misma: para el hombre, el mundo material, la
sociedad humana, el concurso ordinario divino, etc.

En otras palabras, «natural» es todo lo que se requiere para que un ser determinado
sea y no sea en vano (ut sit et ne frustra sit), es decir, todo cuanto le pertenece en virtud
del principio de identidad y de finalidad.

936 Todo cuanto es «natural» a un ser, hemos de reconocer que también se le es

debido. Efectivamente, la criatura recibe todo lo que tiene del amor gratuito de Dios, que
crea libremente. Sin embargo, no todo es indebido en el mismo sentido. Dios no puede
producir un ser absurdo (por ejemplo. un círculo cuadrado), ni puede contradecir a su
sabiduría, produciendo un ser privado de los medios necesarios para llegar a su propio
fin, que Dios mismo le ha fijado. Por consiguiente, se le «debe» a un ser todo aquello
que se requiere ut sit y ne frustra sit, todo lo que le es natural.

Sin embargo, para evitar malentendidos, es preciso añadir estas dos ideas:

a) Cuando se habla de «deuda», no hay que darle a esta palabra un sentido jurídico,
como si Dios estuviese obligado a darle algo a la criatura en virtud de una ley exterior o
de un derecho inherente a la misma criatura. Dios «debe» darle todo lo que le es natural
por el hecho de que no puede ponerse en contradicción consigo mismo: por ejemplo, si
quiere la existencia del hombre, no puede no querer que exista un espíritu encarnado,
dotado de inteligencia y de libertad, y no puede no colocarlo en un mundo material, en
donde pueda vivir y desarrollarse.

b) No hemos de pensar que en cada uno de los sujetos tengan que existir en la misma
medida las dotes de la naturaleza, ni siquiera que sea menester que existan todas en
cada uno. Puede suceder realmente que en una persona humana falte algo que se le
debe a la naturaleza (por ejemplo, el mismo uso de razón); esta deficiencia tiene que
explicarse según los principios generales que se aplican al problema del mal. Por otra
parte, en las diversas personas los dones «naturales» están presentes en diferente
medida: la «deuda» no se refiere, por consiguiente, al modo concreto con que obra el
ser, sino a la misma posibilidad radical de obrar en un plano determinado. Existen, por
tanto, perfecciones sin las que un ser puede existir; pero que sin embargo no le son
indebidas en el sentido metafísico y teológico.

937 Lo que no es «natural» ni «debido» en el sentido que. acabamos de explicar, recibe

el nombre de sobrenatural. Se distingue lo «sobrenatural en cuanto al modo» (un don
natural concedido de una forma sobrenatural: el ejemplo clásico es la restitución
milagrosa de la vista) y lo «sobrenatural en cuanto a la substancia» (un don que en sí
mismo está fuera de la esfera de la naturaleza). Lo «sobrenatural relativo» supera una
naturaleza creada determinada (por ejemplo, la inmortalidad corporal en el caso del
hombre, que está por encima de la naturaleza humana); lo «sobrenatural absoluto»'
supera toda naturaleza creada y creable.

La noción de lo sobrenatural que acabamos de examinar se les aplica a los dones que
el hombre recibe por la redención de Cristo. Estos dones no solamente sanan la división
del hombre (no solamente son sobrenaturales en cuanto al modo, como pensaban Bayo
y Jansenio), sino que elevan al hombre sobre el nivel creatural, dándole una
participación en la vida divina, ya que lo ordenan a la visión beatífica, que solamente es
natural a Dios. De todo ello hay que concluir que el don de la gracia no es sobrenatural
únicamente para el hombre caído, sino también para el hombre inocente, y por
consiguiente, también para Adán, incluso antes de su pecado.

938 En la síntesis neoescolástica la sobrenaturalidad de los dones que constituían la

justicia original se ha expresado mediante la afirmación de que Dios habría podido crear
una humanidad inocente, pero sin los dones de la justicia original (sin la inmortalidad,
sin la integridad y sin la gracia santificante). No es, por tanto, quimérica la existencia de
una humanidad que, aun sin haber pecado, no esté ordenada a la visión intuitiva de
Dios. En otras palabras, de la sobrenaturalidad del orden de la gracia se sigue como
conclusión la posibilidad de un orden de naturaleza pura. Sin embargo, los escolásticos
no han afirmado nunca que el hombre haya existido de hecho en semejante estado de
naturaleza pura, sino que han considerado siempre dicho estado solamente como una
construcción teorética, útil para explicar la singularidad de las relaciones entre los dones
de la gracia y la naturaleza humana.

939 Ternas de estudio

Profundizar en la teoría escolástica de lo «sobrenatural», dándose cuenta del

significado exacto de algunas fórmulas escolásticas, y determinando en qué sentido
dependen esas fórmulas de las teorías expuestas, y en qué sentido las completan:

1. Gratia non destruit sed supponit et perficit naturam: cf. EG 606-611, y las
publicaciones respectivas de Alfaro, Ratzinger y Stoeckle, citadas en el n. 931; además
L. SouxouP: DTF 15 (1937) 25-32; J. BEUMER: Greg 20 (1939) 381-406, 535-552;
PRZYWARA: Sch 17 (1942) 178-186.

2. El concepto de potentia oboedientialis: cf. L. B. GILLUN, Aux origines de la puissance

obedientielle: RT 47 (1947) 304-310.

3. Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam: cf. n. 721; EG 243-249,
confrontándolo con H. A. OBERMAN: The Harvard Theological Reviese- 55 (1962) 317-
341.

4. «El objeto formal de los actos sobrenaturales»: cf. EG .369-372 con la bibliografía
que, allí se cita.

5. Observar cómo puede obtenerse de una comparación entre el concepto escolástico

de naturaleza y sobrenaturaleza por una parte y la historia de la salvación por otra, el
concepto de los diversos «estados de naturaleza»: C 337-339.

OBSERVACIONES CRÍTICAS

940 La síntesis neoescolástica tiene muchas ventajas. Nos permite comprender con
claridad por qué la naturaleza humana no quedó destruida en la división causada por el
pecado. Efectivamente, antes del pecado, la humanidad poseía dones gratuitos, a
saber, el don absolutamente sobrenatural, que consistía en la santidad y en la justicia, y
los dones «relativamente sobrenaturales» (o «preternaturales») de la inmortalidad y de
la integridad (n. 394-402). Por la pérdida de estos dones, la naturaleza humana «fue
mudada en peor» (D 1511) no sólo gradual sino cualitativamente. Sin embargo, no fue
destruida, ya que las perfecciones perdidas no pertenecían a la naturaleza. Siguen
discutiendo los escolásticos si el hombre, despojado de los dones gratuitos, ha quedado
también «herido» («extrínsecamente» o «intrínsecamente») en los dones naturales 1.'.
En todo caso, el debilitamiento de la naturaleza no podía ser más que accidental.

941 También es fácil de explicar en la perspectiva escolástica la absoluta imposibilidad

por parte del hombre de empezar la conversión con sus propias fuerzas. Efectivamente,
el hombre está justificado en la medida en que recibe cierta participación de la vida
divina. Puesto que esta participación supera evidentemente la esfera creatural, se
comprende por qué ningún acto humano puede disponer positivamente al sujeto a
recibir la nueva vida. Por consiguiente, los actos con que el hombre se mueve desde el
pecado hasta la condición de hijo adoptivo de Dios, tienen que estar puestos bajo la
moción de una gracia actual, no solamente sanante, sino también elevante. Por eso
mismo, son entitativamente sobrenaturales, específicamente distintos de los actos
naturales de la misma facultad. Más aún, según la escuela tomista, estos actos, que
preparan para la justificación, difieren en su estructura psicológica de los actos
naturales de la misma facultad, ya que sirven de preludio a esa nueva vida filial, que el
hombre recibe en la justificación 2.

942 La concepción neoescolástica de lo «sobrenatural» tiene sin embargo algunas

lagunas. En primer lugar, no logra explicar suficientemente la unidad de los diversos
dones, pertenecientes al orden sobrenatural. En efecto, actualmente ningún teólogo se
contenta con la visión nominalista que reseña los diversos dones, descritos en las
fuentes, recurriendo a los decretos divinos y suponiendo tácitamente que estos decretos
son arbitrarios. La teología neoescolástica ha querido fundamentar la unidad de los
diversos dones en la visión beatífica, fin de todo el orden sobrenatural. Sin embargo;
desde el principio de esta construcción surgieron dudas sobre la absoluta
sobrenaturalidad de la visión beatífica, dudas que bajo diversas formas todavía
continúan en nuestros tiempos 3. Históricamente se tuvo ya la idea de una esfera
gratuita de vida, a la que es admitido el hombre, antes de que semejante convicción se
hubiese puesto en relación con la sobrenaturalidad de la visión 4. Además, es extraña a
la Escritura y a la experiencia cristiana la consideración de unos dones tan grandes
como la amistad filial con Dios y la inhabitación del Espíritu Santo, subordinados sin
embargo a un acto de conocimiento, que el hombre de suyo no puede ni siquiera
desear. Se puede preguntar si esta acentuación tan enérgica de la contemplación de la
esencia divina, puesta como fín de toda la economía cristiana, no se deberá quizás al
influjo del intelectualismo helenista, no necesariamente unido con la fe, y extraño
además a la mentalidad moderna 5. Todavía resulta más difícil de comprender cuáles
son las relaciones que han tenido los dones del paraíso (inmortalidad e integridad) con
la visión, que habría de concederse después de haber acabado el estado de prueba.

943 Pero no se trata únicamente de su falta de unidad; la. síntesis neoescolástica

resulta también insuficiente porque establece solamente de forma negativa la
característica de los dones que Cristo nos ha traído. Se dice genéricamente que
semejante don supera toda naturaleza creada y creable, y se añade además que
precisamente por eso nos coñcede la participación de una propiedad divina. Pero se
corre el peligro de que semejante explicación sea puramente verbal: efectivamente;
esta manera de hablar puede reducirse a una mera tautología, ya que el único elemento
conocido en la propiedad divina participada es su diversidad de la naturaleza humana.
La falta de contenido positivo de la noción de lo sobrenatural impide comprender por
qué el don de Cristo es objeto de una «gran alegría» para la humanidad. El hecho de
que una propiedad no pertenezca a la naturaleza, no la hace por eso mismo deseable.
Aun cuando se añada que lo sobrenatural supera a la naturaleza en cuanto que confiere
al hombre una nueva y mayor perfección ontológica, esto no lo hace inmediatamente
apreciable como valor. La insistencia unilateral en la trascendencia del don de Cristo
acaba más bien oscureciendo su conveniencia para el hombre.

944 En la raíz de la insuficiencia de toda esta construcción está el concepto de

naturaleza, que se considera ordinariamente como un sistema encerrado en sí mismo y
cognoscible en sí mismo, al que se le añadirían algunos dones indebidos. Se olvida de
este modo que Dios ha creado de hecho al mundo en el orden sobrenatural y que, en la
intención divina, incluso la realidad infrapersonal (la irracional y la inanimada) adquiere
su sentido solamente en orden a la sobrenaturaleza; lo cual no excluye que esa misma
realidad, en otro orden de la providencia, habría podido tener su propio sentido, aunque
distinto del actual. En el fondo, era ésta la objeción más 'profunda que presentaba el
agustinismo medieval al aristotelismo y al intento de crear una filosofía, que por sí sola
estableciera verdades definitivamente formuladas sobre el fenómeno humano. Pero
esta misma es también la parte verdadera del secularismo actual, que se niega a
interesarse por estos pretendidos valores, añadidos desde fuera a una naturaleza
perfectamente organizada, y que se basta a sí misma para obtener sus propios fines.

REPLANTEAMIENTO CRISTOCÉNTRICO DE LO SOBRENATURAL

945 Es significativo que el concilio Vaticano II, precisamente en la constitución Gaudium

et spes, documento que se enfrenta directamente con el misterio del hombre y su
situación en el universo, no utilice nunca el término «sobrenatural». Esta reserva, que
es ciertamente intencionada, corresponde a una tendencia de la teología
contemporánea. Efectivamente, en vista de los inconvenientes enumerados
anteriormente, se realizan en la actualidad varios intentos para explicar el don de Cristo,
sin olvidar su trascendencia respecto a la criatura (su carácter «sobrenatural»), pero
poniendo más de relieve su aspecto positivo y su relación con la totalidad del mensaje
cristiano. A nuestro juicio, para completar la síntesis neoescolástica sobre el misterio de
lo «sobrenatural», hemos de replantearla en función del misterio de la encarnación
redentora.

946 Este replanteamiento tiene que poner su fundamento en el hecho de que el hombre
ha sido creado en Cristo, Verbo encarnado e increado (c. 2). Prescindimos del problema
de si la gracia ha sido ofrecida al primer hombre por medio de Cristo. De todos modos,
hemos de mantener que el mundo ha sido creado en la perspectiva de la encarnación
redentora, y que el mismo pecado ha sido permitido para dar ocasión a esta
encarnación redentora. Pues bien, la unión con el Verbo no puede menos de modificar
la condición de la criatura, de tal modo que en cierto sentido ésta entre en la esfera de
la divinidad. Por eso, la elevación de toda la humanidad y, por medio de la humanidad,
de todo el mundo infrapersonal, se explica radicalmente por el hecho de que todo el
universo creado está ordenado a preparar y a llevar hasta su última perfección la
encarnación misma..

947 Cada uno de los hombres está ordenado a insertarse en Cristo. Esto no puede
explicarse de una forma adecuada, recurriendo a categorías meramente jurídicas. Los
hombres existen como hermanos de Cristo y destinados a convertirse en «hijos en el
Hijo». Su misma realidad concreta, por consiguiente, tiene que ser distinta de la realidad
imaginaria de una humanidad ordenada a Cristo. Esta orientación hacia Cristo modifica
las leyes de la providencia, que dirigen la historia, y lleva consigo una determinación
real, anterior a toda opción libre, que trasforma el sentido de la vida personal de cada
uno. Semejante determinación puede concebirse utilizando el modelo del «carácter
sacramental», entendido como modificación indeleble del sujeto, que supone, por una
parte, la exigencia de una existencia divina continuada, y por otra parte, la exigencia de
una continua y progresiva aceptación personal, para que la inserción en Cristo pueda
llevarse a cabo y pueda ir perfeccionándose de una manera cada vez más total. Esta
misma determinación permanece también en aquellos que se han cerrado
definitivamente a la invitación de incorporarse a Cristo, constituyendo la razón por la
que tiene que considerarse fallida su existencia y por la que Dios no puede por menos
de rechazarlos, a pesar de su bondad. Prescindiendo de toda determinación ulterior,
podemos llamar con Rahner «sobrenatural existencial» a esa ordenación implícita de la
humanidad actual hacia Cristo.

948 El replanteamiento cristocéntrico de lo sobrenatural no sólo no disminuye su

trascendencia, sino que incluso la ex-plica positivamente. Realmente, el ser «hijos en el
Hijo» es participar de la gratuidad absoluta de la encarnación, y por tanto del misterio
según el cual una persona divina se ha encarnado para ser «primogénito entre muchos
hermanos» (Rom 8,29). Convertirse en miembro del Verbo encarnado, o. incluso estar
ordenado a la incorporación en él, no pertenece evidentemente a la esencia metafísica
inalienable del «animal racional», ni puede obtenerse con sus propios esfuerzos, ni es
necesario para que pueda vivir y obrar de una manera proporcionada a su esencia. En
otras palabras, la relación con el Verbo encarnado, grabada en el hombre en virtud de
su propia creación, es «constitutiva, consecutiva y exigitivamente» sobrenatural (cf. n.
935).

949 Lo sobrenatural cristocéntrico explica también por qué la naturaleza humana en sí

misma no ha quedado corrompida por el pecado, aun cuando sea incapaz de volver a
su condición original. Efectivamente, por el pecado no sólo no se ha trasformado en su
condición de espíritu encarnado, sino que tampoco ha perdido su ordenación intrínseca
a Cristo. El hombre se ha hecho únicamente incapaz de actuar su vocación al cuerpo
místico, mientras no reciba una nueva invitación por parte de Dios, invitación que no
tiende sólo a devolver al hombre a un estado proporcionado con su naturaleza, sino a
restablecerlo en la condición sobrehumana de hijo adoptivo de Dios. Por consiguiente,
vemos cómo en la consideración cristológica de lo sobrenatural se conservan
perfectamente todas las ventajas sistemáticas del concepto escolástico (cf. n. 940-941),
colmándose además todas sus lagunas (cf. n. 942-944).

950 Esta nueva perspectiva, en primer lugar, explica la unidad de los diversos dones
sobrenaturales. Dichos dones son diversos aspectos de la plenitud de Cristo,
participados por aquellos que están en Cristo (por ejemplo, la paz y la amistad con Dios,
la inhabitación de la Trinidad en el alma, la filiación divina, la semejanza con Dios, y los
demás dones descritos en la IV parte); o bien, son dones recibidos por Cristo para
realizar dicha unión y a su vez para perfeccionarla en su tensión escatológica hacia
Cristo (la gracia actual, el don de la perseverancia y los demás dones descritos en las
partes V y VI). Por tanto, la unidad de los dones no es la que une las consecuencias
con su principio, ni la que enlaza una conclusión con sus premisas, sino la unidad vital y
personal de un «papel»: el que acepta un «papel», tiene que asumir en él una serie de
comportamientos, que están requeridos por la dinámica del personaje con que se
identifica 6.

951 El cristocentrismo hace aparecer además con claridad el contenido positivo de la

elevación sobrenatural. Ser «divinizados» quiere decir, de manera concreta, ser «hijos
en el Hijo». De esta manera, se desarrolla sistemáticamente la intuición de Mersch, que
considera lo sobrenatural como una expansión de la encarnación, y lo define en estos
términos:

Un nuevo modo de ser, por participación de la vida íntima de Dios, uno y trino,
comunicada a todos en Cristo, en quien ese nuevo modo de ser se ha realizado en toda
su plenitud 7.

Además, la participación en el misterio de Cristo no es solamente una perfección

positiva, sino también un valor positivo, en cuanto que corresponde al dinamismo y la
inclinación inscrita en el fenómeno humano. No podría ser de otro modo: Cristo es
salvador precisamente en cuanto que les ofrece a los hombres la unión consigo y los
llama efectivamente a semejante unión. Podemos comprender la índole axiológica de
esta unión con Cristo, examinando la descripción teológica de la realidad humana,
creada por Cristo, en Cristo y hacia Cristo. Los gérmenes puestos en el fenómeno
humano para semejante creación (el «existencial sobrenatural») exigen que el sujeto
viva unido a Cristo y se verían frustrados sin dicha unión. La exigencia de la
participación en la vida de Cristo, naturalmente, no siempre es explícita y consciente,
especialmente en aquellos a los que no se les ha anunciado el mensaje evangélico;
pero la fe cristiana nos dice que en todo hombre hay un impulso anónimo hacia diversos
valores, que solamente puede colmarse plenamente en el encuentro explícito con
Cristo.

952 La alusión al sentido neotestamentario de la creación nos indica cómo esta

orientación cristológica puede echar un puente entre la trascendencia y la inmanencia
de lo sobrenatural, escogiendo como punto de referencia, no ya una naturaleza
abstracta (una naturaleza «pura»), sino aquella realidad concreta que está ya
proyectada en la existencia hacia Cristo, de tal modo que exige la unión con él.
Solamente un análisis ulterior de esta naturaleza que tiende concreta y dinámicamente
hacia Cristo, podrá demostrar que en dicha naturaleza, solamente conocida, bien por la
revelación o bien por la experiencia, hay un elemento, cuya ausencia no haría
convertirse en absurda la existencia de unos seres inteligentes, es decir, que es
«gratuito» de un modo especial. Esto nos permite que podamos comprender cómo la
noción cristocéntrica de lo sobrenatural sigue estando perfectamente dentro de la
perspectiva del Nuevo Testamento, que nos habla del hombre únicamente en cuanto
que es, al menos potencialmente, cristiano y que por eso está llamado, como a su único
fin, a entrar en la participación de la gloria de Cristo, a través de la participación en su
muerte.

MAS QUE HOMBRE Y MAS HOMBRE

953 La noción cristocéntrica de lo sobrenatural pone de relieve la unión íntima que

existe entre los dos libros de nuestra antropología teológica. El hombre en Adán, que
hemos estudiado en el Tratado primero, no es un esquema metafísico abstracto, ni
tampoco el hombre reducido al estado de naturaleza pura, ya que el pecado lo ha
despojado de los dones del paraíso, sino que es ya el hombre en Cristo, el hombre
ordena-do intrínsecamente a insertarse en él y atraído por la gracia hacia él. Por eso, el
capítulo 2, sobre «la creación en Cristo», fundamental en nuestra antropología, no es un
cuerpo extraño, ni siquiera en la parte I, ya que exige que también•el hecho y el fin de la
creación sean concebidos como el punto alfa y el punto omega de la historia de la
salvación. La realidad concreta, al irse desarrollando progresivamente entre esos dos
puntos bajo el impulso del concurso evolutivo creativo y elevante, va recorriendo su
ascensión hacia el fin sobrenatural, que es precisamente la participación en la «gloria»
trinitaria del Cristo total (cf. n. 54, 74 v 117). Pero mientras la parte I y la II consideraban
al hombre prescindiendo de su respuesta a la invitación divina, la parte III busca el
motivo de que se encuentre en un estado de «división», a pesar de que desde el
principio Dios lo ha amado en Cristo. Finalmente, las partes IV, V y VI estudian al
hombre, en cuanto que responde a la gracia en Cristo, pasando de este modo de la
esclavitud del pecado a la libertad de los hijos de Dios.

954 En este contexto cristocéntrico se pone de relieve la importancia de las

indicaciones esparcidas por la parte II, sobre el sentido concreto de la figura del
hombre, descrita allí como imagen de Dios. En efecto, se podría hablar de esta
característica del hombre, limitándose exclusivamente a aquella semejanza con Dios,
que consiste en la natualeza intelectual, conocida también por los filósofos. Por el
contrario, en la predicación de la Iglesia este tema se desarrolla de una manera más
conforme con el uso paulino, como invitación a reflejar la perfección de aquél que es la
imagen por excelencia del Padre, el Verbo encarnado. El desarrollo del tema de la
«imagen» en una clave cristológica exige su enmarque en la historia de la salvación,
puesto que participan en diversas medidas de la perfección de la única Imagen
verdadera de Dios el niño en estado de pecado original, el niño bautiza-do, el adulto en
estado de pecado personal, el adulto en estado de gracia y el bienaventurado en el
cielo. Por consiguiente, esa «semejanza con Dios restituida» (c. 15) no es ni aquella
imagen que es inseparable de la esencia humana, ni una nueva perfección añadida
extrínsecamente a la imagen esencial, sino que es una prolongación analógica de
aquellos valores que constituyen la dignidad particular de la naturaleza humana.
Efectivamente, el hombre en Cristo se hace más abierto a la verdad, más libre frente al
bien, más disponible para construir su historia, más solidario con el mundo: en otras
palabras, precisamente por ser más que hombre, se hace más hombre. De esta forma
queda eliminada definitivamente aquella falsa concepción de dos planos
incomunicados, que se realizaban en el microcosmos y en el macrocosmos; concepción
a la que en cierto sentido podía parecer que favorecía el título del tratado
neoescolástico De Deo creante et elevante.

955 La categoría de lo «sobrenatural», explicada en una clave cristológica, nos permite

también comprender la situación particular de la antropología teológica entre las demás
antropologías (física, cultural, etnológica, filosófica, etc.). Cada una de estas
antropologías describe un aspecto de la realidad humana. Podría pensarse que la
antropología teológica entra en ese coro, teniendo como objeto aquel aspecto de la
realidad humana, por el que el animal racional se ve inclinado a tener relaciones
personales con lo trascendente, o sea, el fenómeno religioso. Pero de hecho no es así.
Semejante ciencia podría ser una filosofía de la religión, pero no sería la teología del
hombre. La antropología teológica estudia toda la realidad humana por entero, a la luz
de la autocomunicación libre e irrepetible de Dios, hecha en Cristo Jesús. Sin cada una
de las antropologías particulares podrían conocerse los demás aspectos del fenómeno
humano; pero sin la antropología teológica, ninguno de esos aspectos sería
perfectamente inteligible, va que el sentido último de todos los aspectos del fenómeno
humano depende del designio de Dios creador, de la fuerza del pecado que ha entrado
en el mundo y, sobre todo, del don sobreabundante del Verbo, que se ha encarnado en
nuestra humanidad. Por eso, la antropología teológica, aunque respeta la autonomía de
todas las demás antropologías, las asume y les da a todas la inteligibilidad última y
radical.

En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo

encarnado (GS 22).

_____________

1 Cf. C 526-532.

2 EG 363-372.

3 Cf. 11. DE LUBAC, Augustinisme et théologie moderne. Paris 1965, 135-330.

4 Cf. Gres 31 (1950) 447.

5 A. BRUNNER, Gott schauen: ZKT 73 (1951) 214-222; cf. supra n. 655-659.

6 Las consideraciones teológicas se encuentran en este punto con las comprobaciones psicológicas: cf. H. SUNDEN,
Die Religion und die Rollen. Berlin 1966.

7 E. MERSCH, La Théologie du Corps Mystique, 2. Paris-Bruxelles 21946, 165; cf. también M. SCHMAUS, Teología
dogmática 5, 20-21.