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Abu¯ -H amid Muh ammad al-Ghaza¯lı¯

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Das Kriterium des Handelns

Abu¯ -H amid Muh ammad al-Ghaza¯lı¯

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Das Kriterium des Handelns Miza¯n al-2amal

Aus dem Arabischen übersetzt, mit einer Einleitung, mit Anmerkungen und Indices herausgegeben von

2Abd-Els amad 2Abd-Elh amı¯d Elschazlı¯

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Einbandgestaltung: Peter Lohse, Büttelborn

Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Informationen sind im Internet über http://dnb.ddb.de abrufbar.

Das Werk ist in allen seinen Teilen urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung in und Verarbeitung durch elektronische Systeme.

© 2006 by WBG (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der WBG ermöglicht. Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany

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ISBN-13: 978-3-534-19039-3 ISBN-10: 3-534-19039-4

„Alle Menschen sind tot außer denen, die das Wissen besitzen; alle Wissenden sind tot außer denen, die es üben; alle Handelnden sind tot außer denen, die aufrichtig sind. Die Aufrichtigen befinden sich in großer Gefahr.“

Der Prophet Muh ammad

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Vorwort

Zur Umschrift

Inhalt

Siglen und Abkürzungen Die Koranübersetzungen und -kommentare

Einf hrung von 2Abd-Els amad 2Abd-Elh amı¯d Elschazlı¯

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˙

11

14

16

17

19

I. Die Bedeutung der vorhandenen Schrift mı¯za¯n al-2amal und ihre

Stellung innerhalb des Gesamtwerkes von al-Ghaza¯lı¯ Echtheit des mı¯za¯n al-2amal Handschriften zu mı¯za¯n al-2amal Die Ausgaben des mı¯za¯n al-2amal Übersetzungen

II. Die Bedeutung Gh.s für das jüdische Denken Die Werke Gh.s in hebräischer Sprache

III. Der Aristotelismus in der islamishen Ethik

¯

al-Fa¯ ra¯bı¯, al-2A mirı¯, Avicenna und ibn-Miskawaih über die

Glückseligkeit Die Bedeutung der Nikomachischen Ethik für das islamische Denken Die Nikomachische Ethik (EN) in arabischer Übersetzung Die islamischen Aristoteliker und der Islam

IV. Zweck und Inhalt des mı¯za¯n al-2amal

V. Anmerkungen und Quellenangabe zur Einleitung des Herausgebers

19

20

24

25

26

27

28

32

32

41

53

55

59

71

Abu¯ -H a¯mid al-Ghaza¯lı¯. Das Kriterium des Handelns

Einleitung

˙

I. Die Nachlässigkeit im Streben nach dem Glück ist eine Torheit II. Die Nachlässigkeit im Streben nach dem Glauben (an den Jüngsten Tag) ist auch eine Torheit III. Der Weg zur Glückseligkeit ist durch Wissen und Handeln möglich

.

83

84

86

94

8

Inhalt

IV.

Über die Läuterung der Seele, ihre Kräfte und der Unterscheidungsmerkmale in Beispielen und im allgemeinen

.

.

97

V.

Über das Verhältnis der Seelenkräfte zueinander

 

104

VI.

Über das Verhältnis des Wissens zum Handeln

108

VII.

Über den Unterschied zwischen dem Weg der S u¯ fı¯’s zum Wissen

˙

 

und dem der anderen

112

VIII.

Über den besten dieser beiden Wege

116

IX.

Über die Arten jenes Wissens und Handelns, welche zum

 

Paradies führen

119

X.

Über Analogien zur Stellung der Seele zu den mit ihr streitenden Kräften

 

123

XI.

Über die Rangstufen des Kampfes der Seele gegen die Leidenschaft

 

126

XII.

Über die Möglichkeit, die ethische Gesinnung zu ändern

130

XIII.

Über die allgemeine Methode, die Charaktereigenschaften zu verändern und mit der Leidenschaft umzugehen

133

XIV.

Über die Summe aller Tugenden

136

XV.

Ausführliche Darstellung der Wege zur Verbesserung der Charaktereigenschaften

 

139

XVI.

Über die Kardinaltugenden

143

XVII.

Über das, was der Tugend der Weisheit und ihren Lastern, List und Dummheit, zugeordnet wird

 

149

XVIII.

Über das, was der Tugend der Tapferkeit zugeordnet wird

151

XIX.

Über das, was der Tugend der Enthaltsamkeit und ihren Lastern zugeordnet wird

 

153

XX.

Über die Motive, die zur Suche nach den diesseitigen Gütern veranlassen, und die, die davon abhalten

 

158

XXI.

Über die verschiedenen Arten des Glücks und der Glückseligkeit

 

163

XXII.

Über Ziele und Bedeutung der verschiedenen Arten des Glücks .

169

XXIII.

Über lobens- und tadelnswerte Handlungen, die durch das Verlangen nach Nahrung, sexuelle Begierde und Veranlagung zum Zorn hervorgerufen werden

 

173

XXIV.

Über die Bedeutsamkeit der Vernunft, des Wissens und des Lehrens

183

XXV.

Über die Notwendigkeit des Lernens, um die Bedeutsamkeit der Vernunft darzutun

 

187

XXVI.

Über die Arten der Vernunft

189

XXVII. Über die Aufgaben des Lernenden und des Lehrers in den religiösen Wissenschaften, die zur Glückseligkeit führen XXVIII. Über die Aufgaben bei der Einnahme von Geldern und deren

 

192

 

Erwerb

212

XXIX. Der Weg zur Vermeidung des Kummers im Diesseits

 

222

XXX. Über die Verbannung der Angst vor dem Tod

 

226

XXXI. Über das Kennzeichen der ersten Etappe derjenigen, die sich auf den Weg des erhabenen Gottes begeben

 

231

Inhalt

9

XXXII. Über den Sinn der Lehrmeinung und der Streit der Menschen darüber

236

Anmerkungen des Übersetzers und Herausgebers

239

Literaturverzeichnis

309

A. Literaturverzeichnis zu der Einleitung des Herausgebers

309

B. Literaturverzeichnis zu den Anmerkungen

311

I. Schriften von al-Ghaza¯lı¯ und Übersetzungen

311

 

II.

Schriften anderer islamischer Denker, sofern sie für den Text von al-Ghaza¯lı¯ relevant sind

312

III.

Grundwerke zur islamischen Religion, Kultur, Philosophie und zur arabischen Sprache

313

IV.

Sekundärliteratur zu al-Ghaza¯lı¯, zur islamischen Mystik, Philosophie und Kultur

316

V.

Grundwerke und Handbücher zur Philosophie, Theologie und zu anderen Disziplinen

318

VI.

Sekundärliteratur zur Philosophie und zu anderen Disziplinen

319

Indices

321

I. Personenregister

321

II.

Termini und ihre Anwendungen

322

A. Arabisch-deutsch

322

B. Deutsch-arabisch

343

Vorwort

min ad -d ala¯l (Der Erretter aus dem Irrtum),

2. misˇ ka¯ t al-anwa¯ r (Die Nische der Lichter) und 3. das vorhandene Werk mı¯za¯n

al-2amal (Das Kriterium des Handelns) haben eine Vorgeschichte. Während mei- ner Lehrtätigkeit an den Universitäten Marburg, Tübingen und Göttingen spürte ich das Verlangen meiner Studenten nach der Lektüre klassischer islamischer Au- toren in deutscher Sprache. Diesen Wunsch äußerten auch einige meiner Freunde.

Ich fand in Abu¯ -H a¯mid al-Ghaza¯lı¯ einen geeigneten Autor, insofern seine Schrif-

ten, wie die oben erwähnten, in deutscher Sprache bis jetzt unbekannt sind. Au- ßerdem ist seine Auseinandersetzung mit den Philosophen eine interessante Dar- stellung und bildet einen Gegensatz zu den islamischen Aristotelikern wie Avicenna und al-Fa¯ ra¯bı¯, deren Schriften zum Teil viel früher ins Deutsche über- tragen wurden. Gleichzeitig bieten diese Übersetzungen einen Blick in die Reli- gionsphilosophie und Ethik des Islam, wie sie von al-Ghaza¯lı¯ vertreten werden. Seine Meinung gilt in vieler Hinsicht bis heute noch in der islamischen Welt als Argument für den Islam, „h ˙ ugˇ ˇgat al-Islam“. Lange Sätze, der Nominalstil sowie die Mehrdeutigkeit der ethischen Begriffe, wie „h ˘ uluq, Charaktereigenschaft, ethische Gesinnung“, „h ˙ aqq, Recht, Wahrheit“ oder die Auflistung moralischer Begriffe, die der Autor unter den Kardinaltugen- den und deren Gegensätze aufgestellt hat (s. D 274 ff.), stellen große Probleme bei der Übersetzung dar. Meine Mitarbeiter(innen), die Germanistik im Hauptfach absolviert hatten, spürten die Härte und die Schwierigkeiten bei der Korrektur meiner Übersetzung. Viel Zeit muß bei der Prüfung der einzelnen Möglichkeiten und Varianten aufgewandt werden, um möglichst den genauen Sinn, den der Autor vertritt, zu übertragen. Einen herzlichen Dank richte ich an alle, die mich bei meinem Vorhaben unter- stützt haben. Besonders danke ich Frau Susanne Schewior-Popp, Marita Giesecke und Dr. phil. Anke Bosse für ihre Mühe und Anstrengungen sowie für ihre Ge- duld, die sie bei der Korrektur meiner Übersetzung aufbrachten. Frau Dr. Anke Detken gilt mein außerordentlicher Dank für ihre Sorgfalt, Genauigkeit und die vortrefflichen Vorschläge bei der Korrektur meiner Arbeit während ihrer Pro- motion am Deutschen Seminar der Universität Göttingen. Auch nachdem sie eine Stelle als wissenschaftliche Assistentin angetreten hatte und an ihrer Habilitation arbeitete, hat sie mich weiterhin geduldig unterstützt. Sie wirkte außerdem mit bei der Korrektur meiner Einleitung und dem größten Teil meiner Anmerkungen. Vielen Dank schulde ich meinem Freund Dr. Gerd Schrammen, Akademischer Rat am Seminar für Romanische Philologie der Universität Göttingen. Er hat ei- nige Kapitel des Textes von al-Ghaza¯lı¯ durchgesehen sowie die zweite Hälfte mei- ner Anmerkungen zu dem Text des mı¯za¯n korrigiert. Seine Verbesserungsvor- schläge, die teils in der Bibliothek des Seminars für Romanische Philologie sowie

Die drei Arbeiten: 1. al-munqid ¯

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12

Vorwort

bei ihm privat stattfanden, haben dazu beigetragen, Text und Anmerkungen in die bestmögliche Fassung zu bringen. Es sind bescheidene Arbeiten, jedoch mühselige Tätigkeiten, mit denen ich ver- suche, diesen großen Denker auf dem Gebiete der Erkenntnistheorie, Mystik und Ethik in deutscher Sprache bekannt zu machen. Ich hoffe damit den Wunsch vieler erfüllt zu haben. Bei den Anmerkungen habe ich versucht, mich auf die Beiträge zu beschränken, die den Zugang zu dem Text von Gh. erleichtern und neue Informationen und Erkenntnisse hinzufügen, die in den bekannten Nachschlagewerken nicht vorhan- den sind. Sie erstrecken sich auf verschiedene Gebiete der Philosophie, der klassi- schen Philologie, der Geschichte, der arabischen Sprache und Literatur. Der reli- gionsphilosophische und ethische Aspekt bleibt aber dominant. Er bleibt es auch insbesonders bei der Darstellung der geschichtlichen Ereignisse und der Beschrei- bung der bedeutenden Persönlichkeiten. Bei der Interpretation koranischer Stellen habe ich mich auf das Wesentliche beschränkt. Meinungsverschiedenheiten unter den islamischen juristischen Schu- len und Glaubensrichtungen wurden wenig berücksichtigt, oder es werden nur kurze Hinweise gegeben. Wer weiteren Aufschluß sucht, mag die Stellen bei einem der Kommentatoren, wie ar-Ra¯zı¯ und anderen, nachschlagen. Für den Nichtfach- mann mögen die abgekürzten Kommentare und Hinweise ausreichen. An man- chen Stellen habe ich mehr als einen Kommentar benutzt, entweder um eine Mei- nung zu festigen oder eine Neuigkeit hinzuzufügen. Ferner habe ich bei dieser wichtigen Arbeit, die mehrere Fachrichtungen be- rücksichtigt, griechische neben deutsche und arabische Terminologien an den pas- senden Stellen angegeben. Das ist besonders für den Fachmann und den Studierenden der Philosophie und der philologischen Wissenschaften eine zusätzliche Hilfe. Es ist ganz gewiß, daß unser Autor die Schriften der griechischen Philosophen, wie Platon und Aristote- les, in den arabischen Übersetzungen gelesen hat, die bereits im neunten Jahrhun- dert in Umlauf unter den gebildeten Muslimen waren, s. Einleitung, III. Auch wenn sie nicht namentlich erwähnt werden, so sind sie und ihre islamischen An- hänger wie Avicenna, al-Fa¯ ra¯bı¯ und andere gemeint. Möglicherweise will Gh. sein Werk nicht an eine bestimmte Epoche anbinden und sich nicht auf diese berühm- ten Philosophen allein beschränken. Denn das Werk richtet sich – wie der Leser selbst feststellen kann – gegen die Alleinherrschaft der Vernunft in praktischer Hinsicht und gegen den Versuch, die Metaphysik aus der Ethik zu verbannen. Gegen solche Versuche richtet sich der Autor, indem er darauf hinweist, daß beide, Vernunft und Religion, die Quellen für die Moral sind. Die Vernunft kann nicht Gott und seine Offenbarung ersetzen. Das ist das Ziel des Werkes von al-Ghaza¯lı¯. Bei der Anwendung von EDV war ich auf die Hilfe der Gesellschaft für Wissen- schaftliche Datenverarbeitung in Göttingen (GWDG) angewiesen. Ich danke al- len Mitgliedern dieser Gesellschaft, die mich bei der Durchführung meines Plans, sei es bei der Beratung, sei es bei der Benuzung ihrer Geräte untersützt haben. Mein herzlicher Dank gilt Herrn Professor Dr. Hartmut Koke, der mir bei der Beratung zur Beschaffung von EDV-Geräten behilflich war. Ebenso gilt mein au-

Vorwort

13

ßerordentlicher Dank Herrn Günter Koch, der mich bei der Durchführung meines Arbeitsplans anfänglich auf Geräte der GWDG unterstützte. Unentbehrliche Hil- fe leisteten mir Herr Manfred Eyßell, Herr Norbert Weisser und Herr Alı¯ Pileh- war. Für ihren persönlichen Einsatz bei der Lösung von Problemen, die bei der Arbeit an meinem eigenen Gerät aufgetreten sind, danke ich sehr herzlich. Bei der Erledigung meiner Wünsche auf diesem Gebiet half mir weiter schnell und fachkundig die Fa. IMA in Kassel und Herr Ralf Dittmann, Herr Professor Dr. Rüdiger Lohlker, Dr. Martin Meyer und Wilhelm Habermann. Ihnen allen und

den arabischen Fachleuten 2Abba¯ s Sebeh ı¯ und Herrn 2Amr S adek gilt mein auf-

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˙

richtiger Dank. Herrn Dr. Ralf Ohlhof gilt mein herzlicher Dank dafür, daß er zusammen mit mir meine Einleitung zu dem Werk von Gh. gelesen hat, wodurch Druckfehler beseitigt werden konnten. Herzlichen Dank richte ich an die Wissen- schaftliche Buchgesellschaft, an die Programmleitung und Herrn Dr. Dirk Palm sowie an das Lektorat und Herrn Dr. Bernd Villhauer für ihre Entscheidung, das Werk von al-Ghaza¯lı¯ zu veröffentlichen, wodurch das kritische Denken al-Gha- za¯lı¯s besonders dem Leserkreis der WBG vermittelt werden kann. Ebenso danke ich der Herstellungsabteilung der WBG und Frau Myriam Nothacker und Herrn Henning Uhrhan sowie der Setzerei Fa. Satzweise und Herrn Dr. Jean Urban Andres für ihre Geduld und Achtsamkeit bei der Durchführung aller Arbeiten, der Transkription der arabischen Sprache, der griechischen und hebräischen Texte. Es bleibt die Hoffnung, daß der Leser den höchstmöglichen Nutzen aus meinen Arbeiten zieht.

2Abd-Els amad 2Abd-Elh amı¯d Elschazlı¯

˙

˙

Göttingen, im August 2004

Zur Umschrift

Die Umschrift der arabischen Wörter und Eigennamen erfolgt nach den von der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft ausgearbeiteten Regeln, welche von C. Brockelmann, „Geschichte der arabischen Literatur, Supplementband 1, Lei- den 1937, S. 1“ mit folgenden lateinischen Buchstaben wiedergegeben werden. Zwecks einer besseren Bezeichnung der Aussprache habe ich die Buchstaben ge- legentlich auch mit Beispielen aus dem Englischen verdeutlicht:

alif

ba¯ 3 ta¯ 3 t ¯ a¯3 ˇg ı¯m

h a¯3

3

h

˙

˘

da¯l

a¯l

ra¯ 3

za¯y

¯n

d

¯

ˇsı¯n

s a¯d

˙

d

˙

t a¯3

a¯d

˙

za¯ 3

2ain

g˙ ain

fa¯ 3

qa¯ f

ka¯ f

la¯m

mı¯m

nu¯ n

ha¯ 3

wa¯w

ya¯ 3

a

b

t

t

¯

ˇg

im In- und Auslaut durch 3 dargestellt. Bei der Verlänge- rung der Aussprache tritt ein Dehnungszeichen hinzu: a¯

wie in Bach, Birke, bunt

wie in Tag, Titel, Turm

wie im Englischen thank

wie im Englischen George

stimmloses, tief in der Kehle zusammengepreßtes h
˙

h

h

˘

d

d

¯

r

z

s

ˇs

s

d

wie in Buch

wie in Dach, Diele

wie im Englischen that, the

wie in Rolf, Reim

wie in Sand, Sache, Sinn

wie im Englischen Sam, Saloon

wie in schmal, Schule

ein emphatisches, stimmloses s
˙

ein dumpfes stimmhaftes d
˙

t

z

ein dumpfes stimmloses t
˙

ein dumpfes stimmhaftes s
˙

2

f

q

k

l

m

n

h

w

y

eingepreßter, ganz weit hinten gebildeter a-haltiger Kehl- laut

ein stimmhafter, dem Gaumen-r ähnlicher Reibelaut

wie im Deutschen

laut wie in finden, fand

stimmloser Verschlußlaut; ein hinten am Gaumensegel gesprochenes k

wie in Kapitel, Kanne

wie in Laut, Lesen

wie in malen, Metall

wie in nach, nicht

wie in Hand, Hund

wie im Englischen with

wie in jung, Jura

f, ein stimmloser labiodentaler Reibe-

Zur Umschrift

15

In der Vokalisation arabischer Texte bin ich im Prinzip den Regeln von Ewald Wagner gefolgt, vgl. „Regeln für die alphabetische Katalogisierung von Druck- schriften in den islamischen Sprachen‘‘, Wiesbaden, Otto Harrassowitz 1961. An einigen Stellen bin ich von diesen Regeln abgewichen. Die Betonung liegt in der Regel dann auf der letzten Silbe eines Wortes, wenn sie aus einem langen Vokal oder Diphthong und mit schließendem Konsonanten besteht, wie z. B. 2ulu¯m (Wissenschaften), ma2qu¯l (begreiflich); anderenfalls auf der vorletzten Silbe, wenn sie einen langen Vokal oder einen Diphthong hat oder mit einem Konsonanten endet, wie qarrara (beschließen).

Siglen und Abkürzungen

1. Allgemeines

arab. arabisch

d. h.

das heißt

ebenda

al-Ghaza¯lı¯

herausgegeben von

ih ja¯ 3 2ulu¯ m ad-dı¯n (Wiederbelebung der Religionswissenschaften)

mı¯za¯n al-2amal (Das Kriterium des Handelns)

nach al-Higˇ ra (islamische Zeitrechnung)

Jahrhundert

siehe ferner

und

vergleiche

wörtlich

ebd.

Gh.

hrsg.

ih .

˙

mı¯za¯n

n.H.

jh.

s. f.

u.

vergl.

wört.

˙

2. Die Handschriften

Sie werden nach ihrer Bedeutung aufgereiht und zitiert:

S

E

Ae

Sulaima¯nı¯ya

El Escorial

ägyptische

3. Ausgaben zum mı¯za¯n al-2amal (Das Kriterium des Handelns)

A

B

D

K

ˇ

Muh ammad Mus afa¯ Abu-3l-2Ala¯ 3, arab., Kairo: al-G indı¯ 1973.

Ah mad Šams-ad-Dı¯n, ˙ ˙ arab., Bairut: da¯ r al-kutub al-2ilmı¯ya 1989.

Sulaima¯n Dunya¯, arab., Kairo: da¯ r al-ma2a¯ rif al-mis rı¯ya 1964.

t

˙

˙

˙

Muh yi-3d-Dı¯n S abri 3l-Kurdı¯, Muh ammad H usain Na2ı¯mi 3l-Kurdı¯ und

˙

˙

˙

˙

2Abdel-Qa¯dir Ma2ru¯ f, arab., Kairo: Kurdistan al-2ilmı¯ya 1328 n.H./

1910.

Diese Ausgabe ist vergriffen, sie wird aber in den Fußnoten erwähnt, wo dies er- forderlich ist. Im Text ist am Seitenrand der jeweilige Seitenbeginn der arab. Ausgaben und die genaue Stellenbezogenheit durch Unterstreichen der ersten zwei Buchstaben

Siglen und Abkürzungen

17

des betreffenden Wortes angegeben. Dem Kenner der arab. Sprache wird dadurch ein Vergleich des übersetzten Textes mit dem Text der Ausgaben erleichtert.

H

P

1.

2.

3.

4.

5.

6.

7.

8.

9.

9.

Die Koranübersetzungen

Henning, Max, Der Koran. Übersetzung mit Anmerkungen von Annemarie Schimmel, Stuttgart: Reclam 1960.

Paret, Rudi, Der Koran. Übersetzung, Stuttgart: W. Kohlhammer 1979.

Korankommentare

ibn-2Arabı¯, Muh yi-3d-Dı¯n (gest. 638 n.H./1240 n. Chr.), tafsı¯r al-Qur3a¯n (Koran-

kommentar), arab., 2 Bde., Bairut: da¯ r al-yaqaz ˙ a 3l-2arabı¯ya 1387 n.H./1968

n.Chr.

al-Alu¯ sı¯, Šiha¯b ad-Dı¯n Mah mu¯ d (gest. 1270 n.H./1853 n.Chr.), tafsı¯r al-Qur3a¯n

al-2az ı¯m (Kommentar des heiligen Qurans …), arab., 30 Bde., Bairut: da¯ r ih ya¯ 3

˙

˙

˙

˙

at-tura¯ t al-2arabı¯ o. J.

˙

ibn-Kat ¯ ı¯r, 2Ima¯d ad-Dı¯n Abu-3l-Fida¯ 3 Isma¯ 2ı¯l (gest. 774 n.H./1372 n. Chr.), tafsı¯r

¯

al-Qur3a¯n al-2az ı¯m (Kommentar des heiligen Qurans), arab., 4 Bde., Kairo: 2I sa

3l-H alabı¯ o. J.

˙

˙

an-Nasafı¯, Abu-3l-Baraka¯ t 2Abdalla¯h ibn-Ah mad ibn-Mah mu¯ d (gest. 710 n.H./

1310 n.Chr.), tafsı¯r an- … (Korankommentar von …), arab., 4 Bde., Kairo: …

al-H alabı¯ o. J.

˙

˙

˙

ar-Ra¯zı¯, Fah r ad-Dı¯n Abu¯ -2Abdalla¯h Muh ammad ibn-H usain, at-tafsı¯r al-kabı¯r

˘

˙

˙

(Der große Kommentar), arab., 32 Bde., Teheran: da¯ r al-kutub al-2ilmı¯ya,

2. Aufl. o. J. An wenigen Stellen wird die 1. Aufl. benutzt. Darauf wird an Ort und Stelle verwiesen.

as -S a¯bu¯ nı¯, Muh . 2Alı¯,

s afwat at-tafa¯ sı¯r (Auszug aus den Qurankommentaren),
˙

arab., 20 Bde., Bairut: da¯ r al-Qur3a¯n al-karı¯m 1401 n.H./1981 n.Chr.

at -T abarı¯, Abu¯ -Jarı¯r Muh ammad (gest. 310 n.H./922 n. Chr.), ja¯mi2 al-baya¯n fı¯

ta3wı¯l 3a¯yi 3l-Qur3a¯n (Das Umfassende in der Erklärung der Koranverse), arab.,

30 Bde., Kairo: Muh . Mah mu¯ d al-H alabı¯, 3. Aufl. 1388 n.H./1968 n.Chr.

˙

˙

˙

˙

˙

˙

˙

˙

˙

Qut b, S., fı¯ z ila¯l al-Qur3a¯n (Unter den Auspizien des Korans), arab., 30 Bde.,

˙

˙

¯

Kairo: 2I sa 3l-H alabı¯, 2. Aufl. o. J.

˙

al-Qurt ubı¯, Abu¯ -2Abdalla¯h Muh ammad ibn-Ah mad, al-gˇ a¯mi2 li ah ka¯m al-

˙

˙

˙

˙

Qur3a¯n (Die umfassenden Grundsätze des Korans), arab., 20 Bde., hrsg. v.

Ah mad 2Abdel-2Alı¯m al-Bardu¯ nı¯ u. a., Kairo: da¯ r al-ka¯ tib al-2arabı¯ li-3t -t iba¯ 2a

˙

˙

˙

wa-3n-nasˇ r, 3. Aufl. 1387/1967.

ibn-Taymı¯ya, Taqı¯y 3d-Dı¯n Ah mad ibn-2Abdel-H alı¯m, at-tafsı¯r al-kabı¯r (Der

große Korankommentar), arab., 7 Bde., hrsg. v. 2Abd-ar-Rah ma¯n 2Umaira, Bai-

rut: da¯ r al-kutub al-2ilmı¯ya 1988.

˙

˙

˙

Einführung von 2Abd-Els amad 2Abd-Elh amı¯d Elschazlı¯

˙

˙

I.

Die Bedeutung der vorhandenen Schrift und ihre Stellung

innerhalb des Gesamtwerkes von al-Ghaza¯lı¯

Das Kriterium des Handelns (mı¯za¯n al-2amal) ist eines der wichtigsten Werke über die Ethik, das al-Ghaza¯lı¯ geschrieben hat 1 . C. Brockelmann ist der Meinung, daß dieses Werk zu der letzten Phase der schriftstellerischen Tätigkeit des islamischen Denkers gehört, welche von 495 bis 505 n.H. (1101–1111 n.Chr.) dauerte und zu der auch die beiden Schriften „Die Nische der Lichter“ (misˇ ka¯ t al-anwa¯ r) und „Der Erretter aus dem Irrtum“ (al-

munqid ¯ min ad -d ala¯l)

M. Beuyges ordnet hingegen das Kriterium mit zahlreichen anderen wichtigen philosophischen und juristischen Schriften einer früheren Epoche zu, welche zwi- schen den Jahren 478 und 488 n.H. (1085 und 1095 n.Chr.) liegt, mit der Bemer- kung, daß mı¯za¯n al-2amal ein „ouvrage de morale“ ist, „qui peut déja être rangé dans la serie religieuse; …“ 3 . Die Schwierigkeit, diese These zu bejahen, besteht darin, daß die in dieser Epo- che erwähnten Schriften mit Ausnahme von „taha¯ fut al-fala¯ sifa“ (Die Wider- sprüchlichkeit der Philosophen) sich thematisch wie inhaltlich auf andere Gebiete beziehen als „mı¯za¯n al-2amal“ (Das Kriterium des Handelns), welches den prakti- schen ethischen Wissenschaften angehört, während die anderen entweder dem Gebiete der theoretischen oder juristischen Wissenschaften zugeordnet werden können. Es kommt ferner hinzu, daß das Kriterium des Wissens, wie es eine Handschrift der taha¯ fut, welche im Jahre 1095 n. Chr. geschrieben worden ist, beweist, daß „mi2ya¯ al-2ilm“ (Das Kriterium des Wissens) um die Zeit der Verfassung der „Wi- dersprüchlichkeit der Philosophen“ geschrieben wurde. Es ist aber sicher, daß das „Kriterium des Handelns“ später als „Das Kriterium des Wissens“ geschrieben wurde, wie es aus einem Hinweis in diesem Werk hervorgeht, daß er später ein Werk unter dem Titel „Kriterium des Handelns“ schreiben werde 4 . Der mystische Charakter ist ein Bindeglied zwischen den drei Schriften „misˇ ka¯ t

al-anwa¯ r“ (Die Nische der Lichter), „al-munqid ¯ min ad -d ala¯l“ (Der Erretter aus

dem Irrtum) und „mı¯za¯n al-2amal“. Diese Gemeinsamkeit führt zu der Annahme, daß „mı¯za¯n al-2amal“ (Das Kriterium des Handelns) in derselben Epoche wie die

beiden erwähnten Schriften geschrieben worden ist. Dort, in „al-munqid ¯ …“ (Der Erretter …) und in „misˇ ka¯ t …“ (Die Nische …),

gehören 2 .

˙

˙

˙

˙

20

Einführung

spricht Gh. über die Bedeutung der Mystik für die Erkenntnis Gottes. Hier, in „miza¯n al-2amal“ (Das Kriterium …), wird diese Bedeutung im Zusammenhang der Ethik im allgemeinen und der Glückseligkeit des Menschen im besonderen hervorgehoben 5 . Man sollte daher (Das Kriterium …) in dieselbe Phase ein- ordnen, wie (Der Erretter …), welche von 499 bis 503 n.H. (1105–1111 n. Chr.) dauerte. In diesem Zusammenhang stimme ich mit H. Hachem darin überein, der die Bedeutung des „mı¯za¯n …“ und seine Einordnung innerhalb des Denkens Ghs mit folgenden Worten beschreibt: „L’on voit ainsi que l’ouvrage dont nous don- nons ici la traduction est l’un des derniers que Ghazzali ait écrit au crépuscule de sa vie. À ce titre, il offre à la psychologie religieuse vécue, à l’éthologie comparée et à l’histoire de la pensée islamique en général un document de tout premier ordre, puisqu’il marque dans les conceptions d’une des ses figures grandioses, presque le point final“ 6 .

Die Echtheit des mı¯za¯n al-2amal

Die Echtheit des „mı¯za¯n …“ wird von niemandem bestritten. Lediglich W. M. Watt bestreitet seine Authentizität und führt einige Argumente dafür an, um zu belegen, daß dieses Werk nicht von Gh. stammen kann 7 . Die Argumentationen, auf die sich Watt stützt, können wie folgt zusammenge- faßt werden:

1. In großen Teilen des Werkes wird die Autorität der Vernunft ohne Einschrän- kung betont, während Gh. die prophetische Erkenntnis als die höchste ansieht 8 . 2. Die Argumentationen von Gh. in diesem Werk sind verwirrend, wie etwa seine Argumente über die Bedeutsamkeit der Glückseligkeit, über das Verhältnis von Wissen und Handeln etc. 3. Ferner meint Watt, daß die Durchführung der Arbei- ten in diesem Werk dem Plan nicht entspricht, den der Autor in seiner Einleitung entworfen hat. Beispiele dafür bieten die Kapitel: 1, 3, 9 und 14 9 , außerdem das Kapitel „Über die Bedeutsamkeit der Vernunft, des Wissens und des Lehrens“. 4. Die Interpretation der Symbole 10 scheint Watt ungeschickt oder, wie er selber

sagt, „clumsy“ 11 , da im Unterschied zu dem Text in ih ya¯ 3 2ulu¯m ad-dı¯n (Die Wie-

derbelebung der Religionswissenschaften), der diese Symbole mit fast denselben Worten erwähnt, hier keine Unterscheidung zwischen der Erlangung des Heils und dem Wohlstand gemacht wird 12 . Watt gelangt zu einem merkwürdigen Schluß, daß es nicht möglich sei, daß dieses Werk in diesem Umfang von Gh. stammt: „I have no doubt that this interpretation is spurious, the Work of a forger who objected to

something in the interpretation of the allegory in the ih ya¯ 3; the passage must there-

fore be subsequent to the ih ya¯ 313 . 5. Ein weiteres Argument, das Watt in diesem

Zusammenhang erwähnt, ist die Stellungnahme Gh.s zu der Mystik in „mı¯za¯n …“ und „ih ˙ ya¯ 3 …“ (Das Kriterium des Handelns und Die Wiederbelebung der Religi- onswissenschaften). Er beruft sich auf eine Stelle in „mı¯za¯n …“, welche auch in der „ih ˙ ya¯ 3 …“ vorkommt. Sie lautet: „Wer auf Gottes Seite steht, auf dessen Seite steht

auch Gott …“ 14 . Dabei behauptet Watt, daß Gh. in „mı¯za¯n …“ die Praktiken der Mystiker gutheißt, in „ih ˙ ya¯ 3 …“ aber mißbilligt. Daraus folgert Watt, daß dieser

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I. Die Bedeutung der vorhandenen Schriften

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Teil später als der in „ih ˙ ya¯ 3 …“ geschrieben wurde, wenn man seine Echtheit vor- aussetzt 15 . 6. Schließlich stellt Watt die Frage nach der Einheit des Werkes und meint dazu, daß Gh. möglicherweise ein Werk unter diesem Titel geschrieben hat, das jedoch viel kürzer ist als das vorliegende. In einem Appendix versucht Watt, das „genuine“ Werk zu rekonstruieren. Wichtige Teile des vorliegenden Werkes werden dabei außer acht gelassen 16 . Er gelangt weiter zu der Meinung, daß die aristotelische Tugendauffassung als der richtige Mittelweg dargelegt und gerecht- fertigt wird 17 . Später wird gezeigt, wie auch diese Meinung über das Werk von Gh. unstichhal- tig ist. Im Gegenteil beabsichtigt Gh. mit diesem Werk der aristotelischen Ethik zu widerlegen. Die Ansichten von W. M. Watt, daß das vorliegende Werk nicht authentisch sei, sind abzulehnen. Nicht etwa, weil er mit dieser Auffassung allein steht, sondern weil die Argumente, auf die er sich stützt, keineswegs ausreichend sind. Die Autorität der Vernunft wird von Gh., sei es in dieser, sei es in anderen Schriften, nicht angezweifelt. Hierbei genügt ein Hinweis auf die Schrift „ih ˙ ya¯ 3 …“ (Die Wiederbelebung …), in der Gh. diejenigen Menschen der Ignoranz bezich- tigt, die die Vernunft aus dem Bereich der Religionswissenschaften ausweisen. Den anderen, die sich nur mit Vernunfterkenntnis begnügen, wirft er Eitelkeit vor 18 . Gh. spricht im „Erretter …“ von Stadien der Erkenntnis, wobei die Vernunft auf Gebieten der Naturwissenschaften selbständig tätig ist. Auf dem Gebiete der Metaphysik begeht sie viele Irrtümer. Deshalb braucht sie die Hilfe der Offenba- rung. Es kann also keinen Widerspruch zwischen Vernunft und Offenbarung ge- ben, weil die Tätigkeitsfelder beider grundsätzlich unterschiedlich sind 19 . Vernunft und Offenbarung ergänzen sich gegenseitig beim Streben des Menschen nach Er- kenntnis. Einen Beweis für die systematische Einheit des Werkes bilden gerade die Teile, die von Watt als unecht bezeichnet werden. Die Frage nach den Eigenschaften der Seele und deren Kräften hat Gh. ausführlich in einem großen Teil dieses Werkes behandelt. Dies führt im Zusammenhang von Erkennen, Lernen, Lehren und ver- schiedenen anderen Tätigkeiten, zur Beantwortung der Frage nach der Bedeutung der Vernunft 20 . Es wäre ferner sonderbar, wenn ein Autor in einem umfassenden Werk über die Ethik nicht über Rolle und Bedeutung der Vernunft spräche. Zu der Symbolik des Pilgerns in „mı¯za¯n …“ und „ih ˙ ya¯ 3 …“, die sich in den bei- den Schriften dem Wortlaut nach kaum voneinander unterscheidet, sollte die Sym- bolik als ein Ganzes und nicht in Bezug auf einen konkreten Teil verstanden wer- den. Die Symbolik in den beiden Schriften hat ihre Funktion erfüllt. Der gemeinsame Sinn besteht darin, daß durch die Anstrengung des Menschen bei Verzicht auf materielle Genüsse sowie durch seine Hinwendung zu Gott und zum Jenseits vor allem die Glückseligkeit erreicht werden kann 21 . Die Symbolik, die Gh. in den beiden erwähnten Schriften verwendet, stimmt auch im einzelnen mit der Grundbedeutung überein. Gh. erweist sich dabei als Meister der Verwendung von Symbolen. Dabei unterscheidet sich die Sulai- ma¯nı¯ya-Handschrift von den übrigen angegebenen Ausgaben dadurch, daß der Reichtum gar nicht mehr erwähnt wird. Dort heißt es: „Das Symbol dessen, was

22

Einführung

hier zur Führung führt, ist der Tod, welcher den Vorhang zwischen dem Menschen und dem Anschauen seiner eigenen Seele, ihrer Vollkommenheit und Schönheit enthüllt“, während es in den übrigen Ausgaben lautet: „Das Analogon des Reich-

tums, der hier eine Führungsstelle ermöglicht, ist der Tod, …“ 22 . Leider fehlen in der Escorial-Handschrift genau die zwei Seiten, die dieses Thema behandeln, aber die Stelle aus der Sulaima¯nı¯ya-Handschrift, die viel älter ist als die der Escorial, ist ein eindeutiger Beweis gegen die Auffassung von Watt. Zum Schluß seiner Betrachtung der Pilgersymbolik nimmt Gh. Stellung zur Mystik. Auch in „ih ˙ ya¯ 3 …“ geht er auf dieses Thema ein. Im Gegensatz zu der Annahme von Watt wird hier keine Diskrepanz zwischen den beiden Schriften „mı¯za¯n …“ und „ih ˙ ya¯ 3 …“ hinsichtlich dieses Themas deutlich. Nicht gegen die Mystik selbst, sondern gegen das Verhalten einiger Mystiker richtet sich diese Kritik. Dies ist in verschiedenen Schriften des Autors zu lesen, wie zum Beispiel im „Erretter …“, wo Gh. nach einer langen Stellungnahme zur Mystik sagt: „All- gemein gesagt führt die Sache zu einer Nähe Gottes, die sich die eine Gruppe annäherend als Innewohnen, die andere als Vereinigung und noch eine andere als Erlangung vorstellt. All dies ist falsch …“ 23 , und in „mı¯za¯n …“: „Wie oft lebt ein

S u¯ fı¯ zehn Jahre lang mit einer Vision, bis er sich davon befreien konnte …“ 24 Die-
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selbe Kritik taucht mit fast den gleichen Worten in „ih ˙ ya¯ 3 …“ (Wiederbelebung …)

auf, wo anstelle von zehn von zwanzig Jahren die Rede ist 25 . Er kritisiert ferner ihre Haltung gegenüber den übrigen Wissenschaften 26 . Die Haltung Gh.s gegen- über der Mystik und ihren Anhängern in den beiden Schriften und hiervon abge- sehen in den bekannten Schriften, wie etwa in „Erretter …“ und „Nische …“ ist kohärent. Ein wichtiger Teil dieses Werkes „mı¯za¯n …“ bezieht sich auf die Lehre der Mystik 27 . Über das Verhältnis der Mystik zur Ethik drückt sich Gh. in „mı¯za¯n …“ folgendermaßen aus: „Das ist die Methode der S u¯ fı¯s. Sie führen die Lösung des

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Problems auf eine absolute Reinigung deiner selbst, auf Läuterung und Klärung, und dann auf Bereitschaft und Erwartung zurück …“ 28 . In diesem Zusammen- hang schildert Gh. seine eigene Methode zur Erlangung mystischer Erfahrung, indem er sagt: „An erster Stelle sollte man sich, indem man das Kriterium des Wissens erkennt, mit dem Studium der Wissenschaften beschäftigen und sich de- ren ausführliche Beweisführungen aneignen. Denn dies führt auf eine genauso sichere Weise zum Ziel wie die Selbstanstrengung, durch die man die Läuterung der Seele erlangt …“ 29 . Ähnliche Ermahnung richtet er an die Mystiker in seinem

Werk „ih ˙ ya¯ 3 …“, in dem er meint, daß die Beschäftigung mit dem Lernen sicherer und eher zum Ziel führt: „Einige behaupten, daß die Unterlassung der Beschäfti- gung mit dem Lernen etwa dem Unterlassen der Beschäftigung mit dem isla- mischen Recht ähnlich sei, wobei der Prophet Muh ammad selbst kein solches

Studium betrieben hat. Dies ist eine Selbstschädigung und Vergeudung des Le- bens.“ 30 . Die mystische Erfahrung setzt also nach Auffassung von Gh. intensive Beschäftigung mit den Wissenschaften voraus; dies ist sogar eine ihrer Bedingun- gen. Es wird nicht nur eine gewisse Ähnlichkeit zwischen den beiden Schriften „ih ˙ ya¯ 3 …“ und „mı¯za¯n …“ deutlich, wie etwa an den Stellen der Pilgersymbolik,

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I. Die Bedeutung der vorhandenen Schriften

23

der Kritik am Verhalten der Mystiker und den Voraussetzungen für die mystische Erfahrung, sondern auch an anderen Stellen. Diese Ähnlichkeit darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß sich die beiden Schriften methodisch und auch in- haltlich voneinander unterscheiden. Koranische Zitate und muh ammedanische

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Überlieferungen spielen in „ih ˙ ya¯ 3 …“ eine bedeutende Rolle für die argumentati-

ve Schilderung der ethischen und religiösen Fragen, während sie in „mı¯za¯n …“ von sekundärer Bedeutung sind. Rationale Begründung hingegen sind in „mı¯za¯n …“

von großer Wichtigkeit; sie sind vordergründig. Die ethischen Fragen tauchen in „ih ˙ ya¯ 3 …“ vermischt mit anderen Themen auch, die als typisch islamisch gelten wie etwa die Auseinandersetzung mit anderen islamischen Schulen. Als Beispiel dafür wird auf die Auseinandersetzung mit den Ba¯ t inı¯ten verwiesen, die im Zusammen-

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hang mit der Erklärung von Innerem und Äußerem und des Verhältnisses beider zueinander noch einmal an dieser Stelle angesprochen werden 31 . Ferner wird auf die Unterschiede in der Darstellung der offenbarten Kenntnisse verwiesen, die besonders in „ih ˙ ya¯ 3 …“ ausführlich dargestellt werden 32 . Die Aufgaben des Lernenden werden in „ih ˙ ya¯ 3 …“ zum Teil ausführlich, zum Teil in Hinsicht auf einen anderen Aspekt dargestellt, wie etwa die Hervorhebung der Rolle der praktischen Erfahrung 33 . Die ausführliche Darstellung der Wissen- schaften, ihrer Rangordnungen und ihrer Verhältnisse zueinander wird in „mı¯za¯n …“ hingegen konkreter, straffer und rationaler beschrieben 34 . Nicht nur in den beiden erwähnten Fragen präsentieren „ih ˙ ya¯ 3 …“ und „mı¯za¯n …“ gemein- same Themen, wenn auch unterschiedlich dargestellt, sondern auch an anderen Stellen wie etwa in dem Kapitel „Erklärung der wundersamen Dinge des Her- zens“. Hier fallen besonders die Analogien der Seele 35 und die Beispiele auf, die Gh. für die enge Verbindung der Seelenkräfte miteinander erwähnt 36 . Im Gegensatz zu „mı¯za¯n …“ kann man also sagen, daß „ih ˙ ya¯ 3 …“ (Die Wieder- belebung …) eine ausführliche Darstellung der Ethik der islamischen Religion ist, wo die religiösen und dogmatischen Argumente im Vordergrund stehen. Hingegen bilden die rational-philosophischen Argumente die Grundlage der Darlegung des „mı¯za¯n …“, was zu der Annahme führt, daß der Gesprächskreis dieses Werkes in erster Linie aus den philosophisch Gebildeten im islamischen Kulturbereich be- steht. Ausgangspunkt dieser ethischen Darstellung ist eine Kernfrage als themati- scher Unterschied zu der „Wiederbelebung …“ gewählt; das ist die Frage nach der Glückseligkeit, die hier in „mı¯za¯n …“ und mit ihr ausführlich die relevanten Fra- gen behandelt werden. An wen Gh. sein Werk richtet, wird später beantwortet. In diesem Zusammenhang ist die These von Richard Gramlich, daß „mı¯za¯n …“ vor „ih ˙ ya¯ 3 …“ und ganz unmittelbar nach „mi2ya¯ r al-2ilm“ (Das Kriterium des Wis- sens) einzuordnen ist, nicht überzeugend. Denn es ist eher anzunehmen, daß Gh. einige Themen seiner früheren großen Ethik „ih ˙ ya¯ 3 …“ hier in „mı¯za¯n …“ wieder- aufgreift, ohne die rein religiösen und historischen Teile intensiv zu bearbeiten. Ferner kann man aus dem Hinweis Gh.s am Ende seines Werkes „mi2ya¯ r al-2ilm“ (Das Kriterium des Wissens): „fa-3l-nus ˙ annif kita¯ban fı¯ mı¯za¯n al-2amal“ (Wir sollen ein Buch über das Kriterium des Handelns verfassen) nicht schließen, daß dies unmittelbar folgt 37 .

24

Einführung

Thematische Zusammenhänge, methodisches Vorgehen und nicht zuletzt inten- sive Beschäftigung mit den Texten – all dies führt unter anderem zu der Annahme, daß „mı¯za¯n al-2amal“ (Das Kriterium des Handelns) zu den Spätwerken Gh.s ge- hört und nach „ih ˙ ya¯ 3 …“ einzuordnen ist. Ebensowenig überzeugend ist die Be-

hauptung von Gramlich, daß Gh. sich Teile seines Werkes von ar-Ra¯ g˙ ib al-Is fah a¯nı¯

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(nach Brockelmann gest. 502 n.H./1108 n.Chr.) angeeignet hat. Die Ausgangs- punkte beider Autoren, ihre Tätigkeiten und Interessen sind unterschiedlich. Man braucht einen Blick auf die Werke beider Gelehrter, in al-mı¯za¯n von Gh.

und in ad -d arı¯2a ila¯ maka¯ rim asˇ -sˇ arı¯2a (Der Weg zur Aneignung der Tugenden des

Islam) von ar-Ra¯ g˙ ib zu werfen, um die Unterschiede zwischen den beiden Autoren festzustellen. Gh. behandelt die Seele, ihre Kräfte und die Charaktereigenschaf- ten, die aus ihr entstehen, systematisch und ausführlich. Ferner behandelt er mit großer Scharfsicht die Kardinaltugenden und die Auflistung der verschiedenen Charaktereigenschaften und ihre Gegensätze. Dies ist nicht der Fall bei ar-Ra¯ g˙ ib,

s. z. B.: Gh., mı¯za¯n …, D 262 ff.; ar-Ra¯ g˙ ib, ad -d arı¯2a …, S. 187 ff. Ein weiteres Thema

ist ebenfalls sehr wichtig. Das ist die ausführliche Abhandlung der Bedeutung der

Vernunft und der damit verbundenen Themen wie Lernen, Lehren und die Auf- gaben des Lernenden und des Lehrers etc. Gh. geht darauf in diesem Werk sehr ausführlich ein, um die Rolle der Vernunft beim Erkennen und Handeln zu zeigen,

was für die Wissenschaft der Ethik sehr wichtig ist. ar-Ra¯ g˙ ib hingegen widmet sich dieser Thematik kaum mit derselben Ausführlichkeit und Achtsamkeit, s.

D 328 ff.; ad -d arı¯2a …, S. 102 ff. Man kann also sagen, daß ad -d arı¯2a … von ar-Ra¯ g˙ ib

al-Is faha¯nı¯ eine Fortsetzung seiner Koranforschung ist, hier aber auf dem Gebiete

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der Ethik, wie auch der Titel seines Werkes besagt. Aus diesen Gründen kann die Meinung, daß Gh. von ihm abgeschrieben habe, nicht aufrechterhalten werden. Man hat lange Zeit geglaubt, daß das Werk von ar-Ra¯ g˙ ib von Gh. abstamme, s. Abu 3l-Yazı¯d al-2Agˇ amı¯, ad -d arı¯2a …, arab., Kairo: da¯ r as -s h wa 1985, S. 38 ff. mit Quellenangabe. Die außerordentliche Tätigkeit Gh.s auf verschiedenen ˙ Gebieten

der islamischen Wissenschaften, wie Religion, Recht, Überlieferung, Ethik, Phi-

losophie und Mystik, veranlasst uns, zu glauben, daß ar-Ra¯ g˙ ib al-Is fah a¯nı¯ von Gh.

beeinflusst ist und nicht umgekehrt 38 .

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Handschriften zu mı¯za¯n al-2amal

Weder bei W. M. Watt noch bei einem der arabischen Herausgeber des Mı¯za¯ntextes gibt es ein Anzeichen für die Benutzung einer Handschrift, die den Text dokumentiert. Auch dies fehlt bei H. Hachem in seiner französischen Über- setzung. Daher stellt sich für die vorliegende Arbeit die Aufgabe, den Text von Gh. aufgrund von Handschriften zu übersetzen.

Von den Handschriften, die A. Badawı¯ in seinem Werk mu3allafa¯ t al-Ghaza¯lı¯ (Die Werke Gh.s) erwähnt, standen mir zwei zur Verfügung, die, ihrer Entstehungszeit nach zu urteilen, wichtig scheinen:

1. Die Handschrift aus der Sulaima¯nı¯ya-Bibliothek in Istanbul, welche aus dem

I. Die Bedeutung der vorhandenen Schriften

25

Jahre 546 n.H. (1151 n. Chr.) stammt. Sie ist in großer Nash schrift geschrieben mit

zehn Zeilen pro Seite. Deswegen ist sie mit 348 Seiten sehr umfangreich. Sie wird in der erwähnten Bibliothek unter der Nummer 1759 aufbewahrt. Diese Hand- schrift geriet in die Hände mehrerer Besitzer aus Ägypten, Jerusalem und Mekka, bevor sie in der Sulaima¯nı¯ya-Bibliothek aufbewahrt wurde, wie sich dies aus den Namen und Ortschaften ergibt, die handschriftlich auf der Titelseite erscheinen. Sie ist deshalb ein wichtiges Dokument für die Authentizität der Schrift „mı¯za¯n …“, weil sie nur einundvierzig Jahre nach dem Tode des Autors im Jahre 505 n.H. (1111 n.Chr.) entstanden ist. Der Schreiber, dessen Name in der Hand- schrift unerwähnt bleibt, muß ein Zeitgenosse von Gh. oder sogar einer seiner Schüler gewesen sein. Für die Zusendung einer Photokopie von dieser Handschrift danke ich der Sulaima¯nı¯ya-Bibliothek in Istanbul, und Herrn Professor Dr. Cihad

Tunç, Erciyes Universitesi, ila¯hı¯ya¯ t Fakültesi, sowie Herrn Dr. Metin Yurdagür, Marmara Universitesi, Istanbul, sehr herzlich.

2. Die zweite wichtige Handschrift stammt aus dem Jahre 611 n.H. (1214 n. Chr.)

und ist in der Bibliothek von El Escorial bei Madrid unter der Signatur Gasiri 1125

aufbewahrt. Sie ist sehr klein, in maghrebinischer Nash schrift geschrieben und fast

nur mit einer Lupe zu entziffern. Sie besteht aus 33 Seiten mit 44 Zeilen pro Seite.

Auch der Schreiber dieser Handschrift bleibt unbekannt. Bedauerlicherweise feh-

len aus der ganzen Handschrift zwei Seiten. Darauf wird an Ort und Stelle verwie- sen. Für die Zusendung einer Photokopie aus dieser Handschrift bin ich dem Es- corial und Herrn Arturo Parada sehr zu Dank verpflichtet. Der arabische Text dieser beiden Handschriften bildet die Grundlage für die vorliegende Überset- zung.

3. Eine dritte Handschrift ist relativ jung und deshalb wenig bedeutend. Ihr

Datum geht auf den 13. Rabı¯2 II aus dem Jahre 1138 n.H. (1725 n.Chr.) zurück, deren Schreiber zu seiner Zeit der Leiter des ägyptischen Rechnungshofes,

Ibra¯hı¯m Khalı¯fa, war. Sie wurde in Nash geschrieben und besteht aus 134 Seiten

mit 32 Zeilen pro Seite. Wahrscheinlich beruhen die Ausgaben A, B, D, und K auf dieser Handschrift. Vermutlich bildet sie auch die Grundlage für die französische

Übersetzung von H. Hachem. Wichtige Abweichungen dieser Ausgaben vonein- ander sowie von den Handschriften werden an passender Stelle erwähnt. Für die Zusendung eines Exemplars von der Ausgabe D danke ich an dieser Stelle Herrn

Professor Dr. Mah mu¯ d Zakzu¯ k, dem Dekan der theologischen Fakultät der Uni-

versität al-Azhar in Kairo, sehr herzlich.

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Die Ausgaben des mı¯za¯n al-2amal

Die älteste Ausgabe ist die von al-Ku¯ rdı¯, welche aus dem Jahre 1328 n.H. (1910

n.Chr.) stammt. Sie wurde von Muh yi-3d-Dı¯n S abri 3l-Kurdı¯, dessen Bruder 2Abdel-

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Qa¯dir Ma2ru¯ f al-Kurdı¯ und Muh ammad H usain Na2ı¯mı¯ in Kairo herausgegeben, ist

aber vergriffen. In der Staatsbibliothek von Kairo wird sie unter der Signatur B

über 21058 und 486 über 1939 aufbewahrt. Für die Überreichung einer Fotokopie von dieser Ausgabe während ihres kurzen Aufenthalts in Göttingen danke ich

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Einführung

Herrn Professor Dr. 2Omar Schih a¯ ta und Fr. Dr. N. Metwallı¯ von der medizi-

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nischen Fakultät der al-Azhar-Universität in Kairo sehr herzlich. Eine zweite Ausgabe wurde von meinem damaligen Lehrer für islamische Phi-

losophie an der al-Azhar-Universität in Kairo, Sulaima¯n Dunya¯, im Jahre 1964 veröffentlicht. Sie ist an deutschen Seminaren und Bibliotheken bekannt.

Eine dritte Ausgabe wurde von Muh ammad Mus afa¯ Abu-3l-2Ala¯ 3 ebenfalls in

Kairo im Jahre 1973 und eine vierte Ausgabe im Jahre ˙ ˙ 1409 n.H. (1989 n. Chr.)

von Ah mad Šams ad-Dı¯n in Bairut herausgegeben. Für seine Veranlassung, ein

Exemplar von dieser Ausgabe aus Marokko an mich zu übersenden, bin ich Herrn

Dr. Ah mad Mazza¯h ı¯ zu Dank verpflichtet.

Die Abweichungen dieser Ausgaben voneinander und von den Handschriften sowie die interessanten Varianten zu dem Text des „mı¯za¯n …“ werden an Ort und Stelle in den Fußnoten erwähnt.

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Übersetzungen

H. Hachem übersetzte das Werk Ghs „mı¯za¯n“ ins Französische und hat es mit einer Einleitung und Anmerkungen unter dem Titel „Critère de l’action“ bei der Librairie Orientale et Américaine, G. P. Maison neuve, in Paris im Jahre 1945 her- ausgegeben. Die erste Übersetzung entstand im Mittelalter durch Abraham ibn-Chisdai (b. Samuel) ha-Lévi aus Barcelona, der das Werk unter dem Titel „sdR jngam“ (Die richtige Waage) um 1235/40 n.Chr. übersetzte. J. Goldental veröffentlichte diese Übersetzung in Leipzig bei Gebhardt und Reisland und in Paris bei Brockhaus und Avenarius im Jahre 1839.

II.

Die Bedeutung Gh.s für das jüdische Denken

Ibn-Chisdai bemerkte in seiner Einleitung zu Leben und Werk Gh.s, daß das Werk „mı¯za¯n …“ „die erste prächtige Zusammenstellung der zerstreuten ethischen Ide- en sei, nachdem Aristoteles sie in seiner wissenschaftlichen Weise zu behandeln begonnen hat“ 39 . Nach Meinung von M. Steinschneider besaß der hebräische Übersetzer wenig Kenntnisse von der islamischen Theologie 40 . Außerdem ver- suchte er in seiner Übersetzung, das Denken von Gh. dem jüdischen Denken an- zupassen, indem er koranische Verse durch biblische Zitate, arabische Namen durch jüdische und arabische Gedichte durch Verse von jüdischen Dichtern ersetz- te 41 . Demnach ist die Arbeit von ibn-Chisdai keine Übersetzung im eigentlichen Sinne des Wortes, sondern eher eine Untersuchung zum jüdischen Denken, zur jüdischen Literatur und Tradition 42 . Nach Ansichten von Ah mad Šah la¯n interessierten sich die Juden für ein solches

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Werk, weil sie in Gh. einen humanistischen Denker sehen, dessen Denken in der Auseinandersetzung zwischen den Rabbinern und den Anhängern von Moses ben- Maimonides verwendet werden könnte 43 . Das jüdische Denken des Mittelalters wird einerseits von dem arabischen Ari- stotelismus, vertreten von al-Fa¯ ra¯bı¯ (870–950 n. Chr.), Avicenna (980–1037 n. Chr.) und Averroes (1126–1198 n.Chr.), und der islamischen Scholastik (2ilm al-kala¯m), vor allem die Mu 2tazilı¯ten, andererseits stark beeinflußt. Zahlreiche jüdische Den-

ker finden in den Lehren der arabischen Aristoteliker und der islamischen Scho- lastiker Grundlagen für ihr Philosophieren, darunter zum Beispiel Moses ben- Maimon (529–601 n.H./1135–1204 n.Chr.), der als großer Anhänger des arabischen Aristotelismus gilt, und Sadja 3l-Fayyu¯mı¯ sowie Josef ibn-Zaddik, die von der islamischen Scholastik beeinflußt sind. Die Bedeutung der islamischen Scholastik zum Beispiel für die beiden letzten wird besonders in ihren Beweisfüh- rungen über die Existenz Gottes und seine Attribute sowie über die Entstehung der Welt deutlich 44 . Der arabische Aristotelismus ist für ben-Maimon ein Leitbild in der Vorstellung von Gott, Welt und Menschen. Moses ben-Maimon versucht, die jüdische Ethik mit der aristotelischen zu verbinden, wobei er Belege für seine Darstellung aus der Bibel und aus den Überlieferungen anführt. Er übernimmt die aristotelische See- len- und Tugendlehre, wie dies durch die erwähnten islamischen Philosophen über- liefert wird und verwendet sie in seiner Ethik. Man darf sich darüber nicht wundern, denn zahlreiche Werke berühmter grie- chischer Autoren wurden schon im neunten Jahrhundert n. Chr. ins Arabische übertragen, wie „Die Metaphysik“, „Die Nikomachische Ethik“ und „Über die Seele“ usw. von Aristoteles. Wie schon vor ihm al-Fa¯ ra¯bı¯ gründet ben-Maimon

28

Einführung

seine Tugendlehre auf die Einteilung der Seele in ernährende, empfindende, vor- stellende, begehrende und rationale 45 . Aufgrund dieser Denkweise teilt er die Tu- gend in eine intellektuelle und eine ethische, wobei die Tugend als die Befolgung der Mitte zwischen zwei Extremen bestimmt wird. Die Bestimmung der Tugend durch ben-Maimon entspricht nicht nur der aristotelischen Lehre, sondern auch der jüdischen Gesetzesüberlieferung und der prophetischen Aufforderung, das rechte Maß einzuhalten. Man kommt sogar Gott näher und wird die Glückselig- keit erlangen, wenn man sich an das mittlere Maß hält 46 . Dies ist auch die Meinung von al-Fa¯ ra¯bı¯, wie später gezeigt wird. Man sieht darin, wie ben-Maimon die aristotelische Tugendlehre durch den ara- bischen Aristotelismus in das jüdische Denken einverleibt und wie er darüber phi- losophiert. Ein Blick auf die Tätigkeit der jüdischen Gelehrten im Mittelalter bei ihrer Beschäftigung mit Gh.s Werken in Übersetzung und Kommentar weist auf eine dritte Richtung hin, von der das jüdische Denken ebenso beeinflußt wird, und zeigt, welches Ansehen Gh. bei den Juden genießt.

Die Werke Gh.s in hebräischer Sprache

1. maqa¯ s id al-fala¯ sifa (Die Ziele der Philosophen) wurde im 13. Jahrhundert von

Isak Albalag unter dem Titel „mjqfofljqh xfsjv“ übersetzt. Die Übersetzung von Albalag enthält die Logik, Metaphysik und einen Teil der Physik, welcher von Isak ibn-Polgar vollendet wurde. In seinen Anmerkungen zu dem Werk Gh.s greift Al- balag die Philosophie Gh.s an, indem er die aristotelische Philosophie averroischer Prägung befürwortet 47 . Vor allem richten sich die Ansichten des Übersetzers gegen die Kabbalisten, „welche die Bibel auf verschiedene Weise ohne rationelle oder traditionelle Grundlage auslegten“. Ferner richtet sich Albalag gegen die Mystiker und wirft ihnen Ignoranz vor: „Wenn du einer der Mystiker unseres Landes bist, so bist du weder ein Mann der Wissenschaft noch ein Mann des Glaubens“ 48 . Ganz anders war das Motiv der Übersetzung dieses Werks für Jehuda Natan, ein Arzt aus der Provinz, der in der Übersetzung von den Zielen der Philosophen einen großen Nutzen für die Studierenden des Talmuds sah, um mit den Lehren von Gh. den Glauben zu verteidigen. Natan übersetzte das Werk unter dem Titel wjqfofljqh vfnffk“ um 1352/8 n.Chr. 49 Es gibt noch eine dritte Übersetzung eines anonymen Übersetzers, die dem arabischen Text nähersteht 50 . „Die Ziele der Philosophen“ wurde von einem sehr bedeutenden jüdischen Ge- lehrten, das ist Moses Narboni, in den Jahren 1342–1349 n. Chr. kommentiert, der sich auch mit der Kommentierung der Schriften von Maimonides, Averroes und ibn-Badja (Avempace) beschäftigte 51 . Narboni selbst vertrat den averroischen Ari- stotelismus und hielt nichts von Gh.s Haltung der Philosophie und den Philoso- phen gegenüber 52 . Außer Narboni gibt es andere Kommentatoren, die sich mit diesem Werk Ghs ganz oder teilweise beschäftigt haben, wie Moses da Rieti, Isak ben-Schemtob um 1459, Eli Habillo zu Monzon um 1470, Abraham Bali ben-Jakob um 1510 und Moses Almosnino um 1569 n. Chr., um nur einige zu nennen 53 .

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II. Die Bedeutung Gh.s für das jüdische Denken

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2. Die einzige hebräische Übersetzung von Gh.s berühmtem Werk „taha¯ fut al-

fala¯ sifa“

den Sohn des „Fürsten“ Salomo ibn-Labi, Don Benvenist (gest. am 30. Nov. 1411

n.Chr.), unter dem Titel „wjqfofljqh vlqh54 . Der Anlaß für die Übersetzung des Werkes war, daß der Autor Gh. bewiesen hat, daß „die intellektuelle Forschung ohne prophetische Überlieferung nicht zu einem wirklichen Verständnis der Din- ge genüge“. Daher bat der erwähnte „Fürst“ Serachja, das Buch zu übersetzen, und dieser tat es ohne Rücksicht auf sein ungenügendes Wissen, damit das Buch seiner Nation als „Schild diene“ 55 . Hinzu kommen die hebräischen Übersetzun- gen, die in der Antwort Averroes’ auf diese Schrift Gh.s enthalten sind, welche unter dem Titel „Die Widerlegung der Widersprüchlichkeit der Philosophen“ be- kannt sind. Eine dieser Übersetzungen wurde von Kalonymos b. David b. Todros oder Todrosi kurz vor 1328 n.Chr. angefertigt 56 .

3. Steinschneider erwähnt eine kleine Schrift, in der Gh. philosophische Fragen

(Die Widersprüchlichkeit der Philosophen) lieferte Serachja ha-Levi für

beantwortet und die von Isak b. Natan aus Cordoba oder Xativa um 1347 n.Chr. ins Hebräische übersetzt wurde unter dem Titel „vflau vfbfuvb tmam“, gekürzt unter dem Titel „vflau vfbfuv57 . Gh behandelt in dieser Schrift verschiedene Themen: a) die himmlischen Sphären, b) ihre Bewegungen, c) ihre Seelen, d) den ersten Beweger, e) seine Attribute, f) die menschliche Seele. Er erwähnt ferner,

daß diese Schrift den arabischen Bibliographen unbekannt war. Nach Meinung von Moses Narboni wurde sie einem kleinen Kreis von Auserwählten anvertraut. Möglicherweise genoß diese Schrift wenig Achtung von seiten arabischer Biblio- graphen, weil man aufgrund ihres konzilianten Charakters den Philosophen ge- genüber an ihrer Echtheit zweifelte 58 .

4. al-qist ˙ a¯ s al-mustaqı¯m (Die Waage der Spekulation) wurde von Jacob b. Ma-

chir (gest. um 1308 n. Chr.) unter dem Titel „wjnfjph jngaw“ übersetzt 59 .

5. misˇ ka¯ t al-anwa¯ r (Die Nische der Lichter) wurde neben einer anonymen Über-

setzung von Isak b. Jusef al-Fa¯ sı¯ im dreizehnten Jh. ins Hebräische unter dem Titel „vftfah vjkum“ übersetzt. Das Werk stieß bei den Juden auf großes Interesse, da sie es im Vergleich zu den Kabbalalehren verwendeten. Durch sein Werk genoß Gh. bei jüdischen Autoren verschiedentlicher Richtungen wie bei Moses ben-Cha- lib, Jochanan Alemanno und Isak Abravanel große Achtung 60 .

6. kita¯b al-qiya¯ s (Über den Syllogismus) wurde von Isak ben-Mas2u¯ d im 15. Jh.

ins Hebräische übertragen. Die Autorschaft Gh.s wird von Steinschneider ange- zweifelt, jedoch meint Boyges, dieses Werk sei ein Teil der Schrift „Das Kriterium

des Wissens“ 61 .

7. qul li-ih wa¯n (Sag zu den Brüdern!), ein Gedicht, das von Abraham Gavison

(geb. 1547 n. Chr. in

Telemsen) ins Hebräische übertragen wurde und in seinem

Kommentar zu dem Buch der Sprüche verwendet, das im Jahre 1748 n. Chr. ge- druckt wurde. Später wurde das Gedicht von L. Dukes im „hmlu jtju“ (Gesang

Salma) aufgenommen. Für den Übersetzer des Gedichts ins Französische J. Peder- sen sind zwölf Handschriften ausreichend, um die Autorschaft Gh.s zu belegen 62 .

8. Tagˇ rı¯d at-tauh ı¯d (Die Reinigung des Monotheismus), ein Werk, dessen Über-

setzer in die hebräische Sprache Moses Narboni war 63 . Das Denken von Gh. war – wie man sieht – für viele jüdische Gelehrte Leitfaden

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Einführung

und Richtschnur, wie auch bei dem großen Denker Jehuda ha-Lévi, der in Kasti- lien im Jahre 1085 n.Chr. geboren und ca. 1140 n.Chr. in Jerusalem gestorben ist. Wie Gh. war Jehuda ein Gegner der griechischen Philosophie, besonders ein Geg-

ner der Ansichten des Aristoteles 64 . Eines der Hauptwerke von Jehuda ha-Lévi ist „Das Buch Kusari“, das in arabischer Sprache unter dem Titel „kita¯b al-h ugˇ ˇga

wa3d-dalı¯l fı¯ nas r ad-dı¯n ad -d alı¯l“ (Buch des Beweises und der Argumentation zur

Verteidigung der geschmähten Religion) geschrieben und im Jahre 1167 n.Chr. von dem berühmten Jehuda ben-Tibbon aus Granada zum ersten Mal ins Hebräi- sche übertragen wurde. Es spiegelt wichtige Ansichten des Autors gegen die grie- chische Philosophie, Ansichten der jüdischen Religion und der mystischen Erfah- rung wider 65 . In diesem Werk richtet sich der jüdische Denker gegen die Ansichten

der Philosophen, daß Gott etwa eine Idee oder ein unbewegter Beweger ist, der gegenüber der Welt untätig ist und nichts von ihr zu wissen braucht, daß die Welt unerschaffen und keiner fremden Ursache bedarf, und gegen die aristotelische Darlegung der Verhältnisse zwischen den verschiedenen Daseinskategorien (die Sphärenlehre). Auch die spekulative Methode der Philosophen, mit deren Hilfe sie alles in der Metaphysik durch Argumentation nachweisen wollen, wird in die- sem Werk abgelehnt 66 . Nach der Ablehnung der spekulativen argumentativen Methode in der Meta- physik, insofern sie nach Ansichten des Autors zur Gottesleugnung und zu fal- schen Ansichten führt 67 , bleiben die anderen Möglichkeiten, nämlich die prophe- tische Überlieferung und die geistige Anschauung, die wirksamen Quellen für die Erlangung des Wissens 68 . Diese beiden Quellen stehen bei ha-Lévi und Gh. höher als die bloße rationale Methode. Dabei beschreitet ha-Lévi denselben Weg, den Gh. vor ihm beschritten hat 69 . Verblüffend ist die Ähnlichkeit zwischen den beiden Denkern bei verschiede- nen Themen außer im Hinblick auf ihre Kritik an den Philosophen, wie zum Bei- spiel in der Begründung der Prophetie, der Bedeutung der religiösen Gebote zur Erlangung der Glückseligkeit und der geistigen Anschauung 70 . Nachdem beide, Gh. und ha-Lévi, die philosophischen Ansichten abgelehnt ha- ben, weisen sie auf die heiligen Schriften hin, Gh. auf den Koran und ha-Lévi auf die Psalmen, aus denen man die richtigen Ansichten über die erwähnten Fragen gewinnen kann 71 . In zehn Lehrsätzen faßt ha-Lévi die Grundsätze, die dem Gläu- bigen obliegen, und die sich vor allem auf die Erschaffung der Welt und die Ewig- keit Gottes sowie auf seine Tätigkeit als Schöpfer beziehen, zusammen, die uns an

Gh.s Darlegung in seiner berühmten Schrift: „taha¯ fut al-fala¯ sifa“ (Die Wider- sprüchlichkeit der Philosophen) erinnern 72 . David Kaufmann beschreibt das Verhältnis von Jehuda ha-Lévi zu Gh., der ei- nige seiner Werke, wie „taha¯ fut al-fala¯ sifa“ (Die Widersprüchlichkeit der Philoso- phen) und „ih ˙ ya¯ 3 2ulu¯m ad-dı¯n“ (Die Wiederbelebung der Religionswissenschaf- ten), kannte, mit den Worten: „Es waren dies zwei gleichgestimmte Seelen, verwandte Geister, die auch unabhängig voneinander die gleichen Blüthen zu trei-

aber dennoch fördern, wenn sie sich kennenlernen“ 73 .

ben wohl geeignet sind, sich

In dieselbe Richtung verfährt ein anderer Denker, der, wie viele seiner Zeit, seine Hauptschriften in arabischer Sprache verfaßte, das ist Abraham ben-David,

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II. Die Bedeutung Gh.s für das jüdische Denken

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der im Jahre 1110 n.Chr. bei Toledo geboren wurde. In seinem Werkt „hmth hnfmah“, welches von Simon Weil unter dem Titel „Der erhabene Glaube“ über- setzt wurde, versucht der große jüdische Denker Grundfragen der Religion und der Philosophie zu behandeln, um nachzuweisen, daß die Offenbarung eine wich- tige und unverzichtbare Hilfe für den Verstand ist 74 . Fragen der Ethik, des Guten und Bösen, des menschlichen Zusammenlebens in der Familie und im Staat, vor allem der menschlichen Freiheit sind Hauptgründe für den Autor, sein Werk zu verfassen 75 . Diese Fragen führen zum Nachdenken über Gott, seine Eigenschaf- ten, die Existenz der Engel, der Propheten und so weiter. In der Ausführung sol- cher Themen kann man den Einfluß von Gh. merken. Besonders im dritten Teil seiner oben erwähnten Schrift steht der jüdische Denker Gh. nahe, dessen Haupt- thema dasselbe ist wie das im „Kriterium des Handelns“, nämlich die Glückselig- keit des Menschen 76 . Auch die Methode ist bei den beiden Denkern in dem „Emunah Ramah“ und dem „mı¯za¯n …“ dieselbe. Während Gh. die entsprechenden Stellen aus dem Ko- ran und der moh ammedanischen Überlieferung inmitten seiner Ausführung er-

wähnt, stellt Abraham ben-David Halevi die biblischen Texte in einem Sonder- kapitel zusammen 77 . Beide Denker haben ein und dasselbe Ziel, nämlich die Widerlegung der griechischen Philosophie, insbesondere der aristotelischen. Die religiösen Quellen des Islam, Koran und Sunna bei dem einen, die Bibel und die jüdische Überlieferung bei dem anderen sind Richtschnur für den Menschen nicht nur hinsichtlich des Glaubens, sondern in fast allen Fragen, die sich sowohl auf das Diesseits als auch auf das Jenseits beziehen.

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III.

Der Aristotelismus in der islamischen Ethik

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al-Fa¯ ra¯ bı¯, al-2A mirı¯, Avicenna und ibn-Miskawaih über die Glückseligkeit

Um die Meinung von Gh. über dieses Thema genauer zu verstehen, wird im Fol- genden auf die Ansichten der genannten Philosophen in ihren Hauptwerken und relevanten Schriften eingegangen, da sie Hauptwerke über dieses Thema geschrie- ben haben. Denn es ist kein Zufall, daß Gh. sein Werk „mı¯za¯n …“, mit dem Satz anfängt: „Unsere Aufgabe (…) ist, das zur Glückseligkeit führende Handeln zu erkennen und es von jenem zu unterscheiden, das zum Verderben führt, da das Glück, nach dem die Früheren und Späteren streben, nicht anders als durch Wis- sen und Handeln erlangt werden kann, …“ 78 . Denn vor Gh. haben sich bedeuten- de Schriftsteller, vor allem aber Philosophen mit dem Thema „Glück“ und „Glückseligkeit“ beschäftigt, wie Aristoteles in seinem bedeutenden Werk „Die Nikomachische Ethik“ und seine Anhänger im islamischen Kulturbereich wie al-

Fa¯ ra¯bı¯ (295–339 n.H./870–950 n.Chr.) 79 in seinen Werken, Muh ammad ibn-Jusuf

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al-2A mirı¯ (gest. 381 n.H./992 n.Chr.) in seinem Hauptwerk „as-sa 2a¯da wa-3l-is

2a¯d …“ (Über die Glückseligkeit und über das, was glückselig macht) und andere. Drei wichtige Schriften beinhalten die Ansichten von al-Fa¯ ra¯bı¯ über die Glück- seligkeit. Es sind: tah sı¯l as-sa 2a¯da (Über die Aneignung der Glückseligkeit),

2. al-madı¯na 3l-fa¯d ila (Der Musterstaat) und 3. as-siya¯ sa¯ t al-madanı¯ya (Die Staats-

führung) 80 . al-Fa¯ ra¯bı¯ beginnt seine Abhandlung über die Aneignung der Glückse-

ligkeit mit der Aufteilung der Tugend in: Vernunft- und Verstandesgemäße, ethi- sche und praktische Tugenden 81 . Die Vernunftgemäßen Tugenden sind die Wissenschaften, die sich aufteilen in apriorische, bei deren Aneignung der Mensch sich keine Mühe zu geben braucht, insofern ihm deren Grundlagen gegeben sind, und nicht apriorische, deren Aneig- nung in vielfältiger Weise stattfindet wie durch Nachdenken, Forschen und Fol- gern oder durch Unterricht und Lernen. Mit Hilfe dieser Wissenschaften gewinnen wir Kenntnisse über die existierenden Dinge auf verschiedene Wege mit der Ab- sicht, die Wahrheit darüber zu erlangen 82 . Die Beschäftigung mit der Erkenntnis der Dinge ist zugleich eine Beschäftigung mit den Grundlagen oder mit den Prinzipien, das heißt die Ursachen ihrer Exi- stenz ˝rcai. Deswegen bietet eine solche Beschäftigung die Antwort auf die Fra- ge, warum ein Ding existiert, außerdem auf die Frage, ob ein Ding vorhanden ist oder ob ein Ding existiert, wenn sich die Prinzipien auf unser Wissen, nicht aber auf die Existenz der Dinge selbst beziehen 83 . Denn die Prinzipien der Dinge wer- den in den Fragen nach dem Was und dem Wodurch zusammengefaßt, wobei die letzte Frage sich entweder auf das Subjekt, das ein Ding hervorbringt, oder auf die

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III. Der Aristotelismus in der islamischen Ethik

33

Elemente seiner Existenz bezieht 84 . In der Absicht, die Gewißheit zu erlangen, begnügt sich die Vernunft nicht mit einer einfachen Antwort auf diese Fragen, sondern sie beschäftigt sich weiter mit den Prinzipien, indem die Ergebnisse, die

aus einem Urteil hervorgehen, das sie als Antwort auf solche Fragen fällt, wieder- um als Voraussetzungen für weitere Fragen nach dem Was, Warum und Wodurch

mit Gewißheit beantwortet werden können 85 .

Im Allgemeinen geht man beim Fortschreiten von deren ersten Prinzipien zu

den höheren, von den materiellen Körpern aus, bis man Erkenntnisse von imma- teriellen Prinzipien gewinnt, welche vollkommener sind als die materiellen Prinzi- pien. Somit geht man von der Physik in die Metaphysik über auf der Suche nach dem vollkommenen Prinzip, welches keine Ursache für seine Existenz mehr hat. Auf dem Wege, die Frage nach der Glückseligkeit zu beantworten, weist al- Fa¯ ra¯bı¯ auf die Bedeutung physischer und metaphysischer Grundlagenkenntnisse hin, die dem Nachdenken über das Ziel menschlicher Existenz vorausgehen 86 . Daraus folgt die Wissenschaft vom Menschen, seinen Fähigkeiten, seinen Tätig- keiten und den Zielen seiner Handlungen. Das Nachdenken über die Vollkommenheit, die er erlangen soll, ist die unver- meidliche Folge der Beschäftigung mit dieser Wissenschaft 87 . Auch die Art und Weise seiner Tätigkeit sowie die Güter, die zu einer solchen Vollkommenheit füh- ren, sind Gegenstand der Erforschung des Menschen. Die Verstandestugenden beziehen sich hauptsächlich auf die Ziele der Hand- lungen und die Unterscheidung zwischen den verstandsmäßig tugendhaften Mit- teln und anderen. Sie verhelfen dem Menschen dazu, die guten Ziele zu erreichen, böse Ziele aber werden durch sie nicht erlangt, sondern durch andere Fähigkei-

ra¯bı¯ macht keinen Unterschied zwischen einem nützlich-schönen Ziel

ten 88 . al-Fa¯

und einem nützlich-tugendhaften, insofern das nützlich-schöne notwendigerweise mit einem tugendhaften Ziel verbunden ist 89 . Die Ziele sind entweder allgemein oder bestimmt. Die ersten, die sich auf das allgemeine Schöne in einem Land oder einer Stadt beziehen oder von langer Dau- er sind, sind Resultate einer politischen Verstandestugend. Anders geartete Ziele entstehen eher aus einer Fähigkeit dazu, Gesetze zu erlassen 90 . Alle Haupttugenden der Vernunft, mit deren Hilfe man sich die Wissenschaften aneignen kann, des Verstandes, welche dem Menschen dazu verhelfen, sich selbst und die Ziele seiner Handlung zu erkennen, des Ethos, mit Hilfe dessen der Mensch das Schöne begreifen und in die Praxis umsetzen kann, und alle Haupt-

tätigkeiten des Menschen sind miteinander verbunden 91 . Die Verstandestugenden

ermöglichen die ethischen Tugenden (al-fad ˙ a¯ 3il al-h uluqı¯ya), sie scheiden sie von-

einander und bestimmen ihre näheren Merkmale. Zwar ist die ethische Gesinnung (al-h ˘ uluq) ein selbständiges Vermögen, jedoch ist es dem Verstand untergeord-

net 92 . Wenn beide Vermögen, Verstand und Ethos (al-2aql wa-3l-h uluq), vonein-

ander getrennt wären, könnte der Mensch die ethischen Tugenden nicht erfassen 93 . Unterricht und Erziehung haben das Ziel, die im Menschen vorhandenen Fähig- keiten und Naturanlagen durch freiwillige Entscheidung verfügbar zu machen und zu verbessern. Wenn dies erreicht wird, beherrscht der Mensch seine Handlungen und steuert sie zum Guten hin, was ein großes Ziel der Tugend ist 94 . Jedoch macht

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Einführung

al-Fa¯ ra¯bı¯ zwischen Unterricht und Erziehung einen Unterschied: Durch Unter- richt zielt man darauf, die Vernunfttugenden zu vertiefen, durch Erziehung aber die ethischen und die praktischen Tätigkeiten zu erwerben und auszubilden 95 . Praktische Tugenden und Tätigkeiten können ferner durch Gewohnheit angeeig- net werden. Durch überzeugende, aber auch scharfe Reden können Menschen dazu gebracht werden, gute Handlungen auszuüben, bis dies für sie Gewohnheit wird. Widerspenstige Menschen können auch durch Zwangsmaßnahmen dazu ge- bracht werden 96 . Auf die Aufgaben des Herrschers in diesem Zusammenhang geht al-Fa¯ ra¯bı¯ ein. Er und seine guten Mitarbeiter erziehen die Bürger zur tugendhaften Verhaltens- weise. Dabei sollen sie von den Prinzipien und Grundsätzen ausgehen, die bei den Völkern allgemeine Anerkennung finden 97 . Eine der wichtigsten Aufgaben des Erziehers besteht darin, daß er studieren soll, was alle beziehungsweise die mei- sten Nationen an Begabungen und Fähigkeiten besitzen, und das, was alle mitein- ander verbindet, das heißt die menschliche Natur. Ferner soll er die Eigenschaften studieren, die die eine Nation von der anderen unterscheidet, und die ihr zum Erfolg beim Erreichen des Glücks verholfen haben 98 . al-Fa¯ ra¯bı¯, der mehrere Schriften von Platon, darunter „Die Politeia“, „Die Ge- setze“, und von Aristoteles, so „Die Physik“, „Die Metaphysik“ und „Die Niko- machische Ethik“, kommentierte, setzt seinen Gedanken über die Bedeutung der Erziehung des Menschen bei der Erlangung des Glücks fort, wobei er auf die Be- stimmung der Philosophie und die Stellung des Philosophen im Staat eingeht, in- dem er auf die beiden erwähnten platonischen Werke Bezug nimmt 99 . Wichtig dabei ist es, daß er die Philosophie an die Spitze aller Wissenschaften setzt, durch die man den höchsten Grad des Glücks erlangen kann 100 . Denn sie ist die Weisheit schlechthin. Der Philosoph soll an der Spitze des Staates sein, insofern er die größ- ten Fähigkeiten in theoretischer und praktischer Hinsicht besitzt. Er ist zugleich ein Gesetzgeber, da er über gutes Wissen verfügt 101 . Er ist selbst der König, der erste Vorsitzende im Staat und der Ima¯m, weil er die Voraussetzungen besitzt, die ihn zur Machtausübung und zur Gesetzgebung befähigen. Vor allem besitzt er die Vernunft und die praktischen Tugenden in vollständiger Weise 102 . Von diesen Tu- genden sind zu erwähnen: a) das gute Vermögen zum Begreifen der Dinge, b) die gute Erinnerungsgabe, c) die Geduld beim Studieren der Dinge, d) die Liebe für die Aufrichtigkeit, für die Gerechtigkeit und deren Anhänger 103 . Die erwähnte Schrift von al-Fa¯ ra¯bı¯ endet mit der Bestimmung des wahrhaftigen Philosophen im Gegensatz zu dem falschen, dem schwindlerischen und dem be- deutungslosen 104 . Eine ausführliche Bestimmung des Glücks wird nicht in dieser Schrift erwähnt. Sie enthält lediglich eine Analyse der menschlichen Kräfte wie Vernunft, Verstand und Seele in ihrem Verhältnis zueinander und zu den existie- renden Dingen in individueller wie auch in sozialer Hinsicht. In dieser Schrift spricht al-Fa¯ ra¯bı¯ in erster Linie von einigen Bedingungen, die die Erlangung der Glückseligkeit ermöglichen, als von der Glückseligkeit selbst. Andere Schriften wie „at-tanbı¯h 2ala¯ sabı¯l as-sa2a¯da‘‘ (Das Aufmerksammachen darauf, wie das

Glück erlangt werden kann), „ara¯ 3 ahl al-madı¯na 3l-fa¯d ila“ (Der Musterstaat) und

„as-siya¯ sa¯ t al-madanı¯ya‘‘ (Die Staatsführung/Politische Systeme) können uns be-

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III. Der Aristotelismus in der islamischen Ethik

35

hilflich sein, dieses wichtige Thema besser zu verstehen. Deswegen wird auf diese Schriften hier näher eingegangen. Die wichtigsten Inhalte seiner Schrift „at-tanbı¯h …“ (Das Aufmerksammachen darauf, wie das Glück erlangt werden kann) können wie folgt zusammengefaßt werden:

Glückseligkeit ist das vollkommenste Ziel menschlichen Handelns, welches für sich allein zu jeder Zeit erstrebt wird 105 . Das Wissen kann manchmal als Selbst- zweck erstrebt werden, die Glückseligkeit aber immer. Dies braucht keinen Beleg. Das Glück ist für sich allein genügend in dem Sinne, daß wir nichts mehr darüber hinaus bedürfen, wenn dieses Ziel einmal erreicht ist 106 . Ein Mensch kann glückselig sein durch alle seine Handlungen, die Gegenstand

des Lobes und des Tadels sind. Dies sind die Handlungen, die von dem Verstand bestimmt werden. Es scheiden also aufgrund dieser Bestimmung Handlungen aus, die durch die Körperteile hervorgerufen werden, und die seelischen Vorgänge wie Freude und Genuß, weil sie von kurzer Dauer sind. Nicht nur verlangt al-Fa¯ ra¯bı¯, daß solche Handlungen durch die Verstandestugenden bestimmt werden, sondern durch eine freie Wahl: „t ˙ au2an wa-bi-3h tiya¯ rihi, proafflresi@107 .

Als glückselig wird ein Mensch bezeichnet, der während seines ganzen Lebens immer das Schöne unter diesen verstandesmäßigen Handlungen als Ziel wählt:

„an yah ˘ ta¯ ra 3l-gˇ amı¯l fı¯ kull ma¯ yaf 2aluhu“ 108 . Fehlt eine solche Bedingung wie etwa die freie Entscheidung oder die Verstandestätigkeit bei der Bestimmung der Handlung oder ist das Ziel nicht sittlich-schön, so fehlt dem Menschen das Glück 109 . Unglück tritt hervor, wenn ein Mensch während seines ganzen Lebens durch ein schlechtes Unterscheidungsvermögen und durch freie Wahl böse Hand- lungen ausführt 110 . Gute ethische Gesinnung (h ˘ uluq ˇgamı¯l) und gutes Unterscheidungsvermögen (gˇ audat at-tamyı¯z) bilden zusammen die Quelle für die menschliche Tugend, die dem Menschen Vorzüglichkeit und Vollkommenheit verleiht. Dadurch werden wir edle, gute und tugendhafte Menschen werden, unser Leben tugendhaft und unsere Handlungen lobenswert 111 . Unter Vermögen versteht der Arzt und Philosoph al-Fa¯ ra¯bı¯ diejenige Fähigkeit, die uns von Natur aus gegeben ist, nicht zu erwerben und nicht (von außen) zer- störbar, es sei denn mit Schwierigkeit 112 . Die ethischen Charaktere sind insgesamt erworben. Der Mensch kann sowohl gute wie auch böse Charaktereigenschaften durch Erziehung, Gewohnheit und Beharrlichkeit erwerben 113 . Dabei weist al-Fa¯ ra¯bı¯ auf den Erwerb und die Beherr- schung von Berufen und Tätigkeiten hin. So wie man einen Beruf erwirbt und ihn beherrscht, verhält es sich auch mit den ethischen Eigenschaften. Ein Mensch wird für einen guten Schriftsteller gehalten, wenn er die ihm angeborene Fähigkeit zur schriftstellerischen Betätigung entwickelt und sie beherrscht. Ein Mensch handelt gut aufgrund der ihm angeborenen Fähigkeit zum Guten und er beharrt auf der Ausübung der guten Handlungen, bis dies ihm eine Gewohnheit wird. Genauso verhält es sich mit den schlechten Charaktereigenschaften 114 . Die Vollkommenheit liegt in der Einhaltung des mittleren Maßes, mes th@, wel- ches zwischen den beiden Extremen Übermaß, ¢perbolffi und Mangel, ˛lleivi@

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Einführung

liegt. Aber wie können wir das mittlere Maß erkennen? Wir versuchen zu erken- nen, ob die Handlung in Hinblick auf die beiden Extreme, Übermaß und Mangel, leicht auszuführen ist, ob sie in dieser Hinsicht unterschiedlichen Grades ist, ob wir keine Nachteile oder einen Genuß durch das eine, aber keinen Schmerz durch das andere erleiden oder wir mit einem sehr leichten Schmerz zu rechnen haben 115 . Somit erfahren wir durch die Analyse der Handlung in bezug auf die beiden Ex- treme, ob sie die gleiche Bedeutung für uns haben, das heißt, ob beide Extreme sich gegenseitig neutralisieren. Dadurch, daß die beiden Extreme in bezug auf ihre

Ausführlichkeit gleich bedeutend sind, verlieren

Die Analyse geht auf gewisse Eigenschaften und Handlungen ein, um das mitt- lere Maß und dessen Bedeutung zu demonstrieren. Die Befolgung der Mitte in all diesen Handlungen führt zur Glückseligkeit. So ist die Befolgung der Mitte zwi- schen Übermut und Feigheit die Tapferkeit, zwischen Verschwendungssucht und Geiz die Großzügigkeit, zwischen Gier und Apathie die Enthaltsamkeit. Bei man- chen Handlungen neigen wir von Natur aus zum einen oder zum anderen Extrem, wie zum Beispiel beim Geben, wo wir zu Zurückhaltung und Knauserei oder beim Scherzen, wo wir zur Übertreibung neigen. Man glaubt, daß der Genuß das Ziel jeder Handlung ist. Deswegen tut man leicht das Schlechte wegen des damit verbundenen Genusses. Die Genüße teilen sich in materielle, sinnlich-wahrnehmbare und geistige wie etwa die Liebe zum Herrschen und zum Siegen. Beide treten entweder sofort oder später als Folge einer Handlung auf. Eine Handlung kann sowohl mit Genuß wie auch mit Leiden verbunden sein, wie etwa bei dem Ehebruch, welcher mit einem Genuß durch den Beischlaf und mit einer Strafe verbunden ist. Eine gute Handlung kann mit einem sofortigen Leiden, jedoch mit einem späteren Genuß verbunden werden. Eine schlechte kann mit einem sofortigen Genuß, jedoch mit einem späteren Leiden ausgehen. Deswegen soll man die Handlung vermeiden, die mit einem sofortigen Genuß, jedoch mit einem späteren Leiden verbunden ist. Indem man die andere Art von Handlungen, die mit einem späteren Genuß endet, inmitten seiner Über- legung stellt, handelt man vernunftgemäß. Je mehr man imstande ist, sich von den materiellen Genüssen zu entfernen, desto mehr nähert man sich den guten Cha- raktereigenschaften 117 . Der Mensch, der sich gegenüber den Genüssen mit guter Überlegung und ent- sprechender Entschlossenheit verhält (gˇ audat ar-rawı¯ya wa-quwat al-2azı¯ma), ist wirklich ein freier Mensch. Ein anderer, der keines von beiden besitzt, handelt tierisch. Wer aber ein gutes Überlegungsvermögen besitzt, jedoch entscheidungs- unfähig ist, ist von Natur aus ein Sklave 118 . Ein dritter besitzt zwar einen starken Willen, jedoch keine gute Überlegung. Möglicherweise zieht er jemanden anderen zu Rate, der von guter Überlegung ist. Wenn er dessen Ratschlag folgt, ist er auch ein freier Mensch. Eine gute Handlung setzt also gute Überlegung und Entschei- dungsfreiheit voraus, auch wenn sie von jemandem anderen durch gute Ratschläge beeinflußt ist. Ein gutes Unterscheidungsvermögen, das ist ein guter Verstand, bedeutet, daß wir mit dessen Hilfe Kenntnisse über die Dinge gewinnen können. Diese Kennt- nisse sind: a) theoretische, das ist das, was man zwar weiß, jedoch nicht in die

sie ihre Bedeutung für uns 116 .

III. Der Aristotelismus in der islamischen Ethik

37

Praxis umzusetzen braucht, wie zum Beispiel die metaphysische Erkenntnis; b) praktische, das heißt, daß man das, was man theoretisch erfahren hat, in die Tat umsetzt, wie zum Beispiel die Erfahrung, daß die Gerechtigkeit und die Liebe zu den Eltern gut sind. Ein Wissen, das erfahrbar und durchführbar ist, wird erst als vollkommen angesehen, wenn es in die Praxis umgesetzt wird.

Das Ziel menschlicher Tätigkeit ist entweder köstlich (lad ¯ ı¯d ), gut (oder schön:

ˇgamı¯l) oder nützlich (na¯ fi2). Das Nützliche überwiegt, insofern es sich sowohl auf

das Köstliche wie auch auf das Gute und Schöne beziehen kann. Tätigkeiten, die in den Städten ausgeübt werden, haben das Nützliche zum Ziel. Die anderen, die sich auf das Verhalten und den Umgang der Menschen untereinander beziehen, be- zwecken das Gute, insofern man durch ihre Ausübung Wissen und Gewißheit er-

langt, die gut sind. Hinsichtlich ihres Zieles teilen sich die Tätigkeiten in: a) gute (auch schöne:

ˇgamı¯la) und b) nützliche (na¯ fi2a). Die Tätigkeit, deren Ziel nur die Aneignung des Guten und des Schönen ist, ist die Philosophie, welche auch Weisheit (h ˙ ikma) genannt wird 119 . Das Gute und das Schöne teilt sich in: a) theoretisches Wissen allein und b) theoretisches Wissen und praktisches Verhalten. Aufgrund dieser Unterscheidung wird die Philosophie aufgeteilt in:

1. theoretische, wodurch man die Erkenntnis der existierenden Dinge erwirbt,

die nicht vom Menschen erschaffen werden, 2. praktische, wodurch man die Er- kenntnis der vom Menschen durchführbaren Handlungen und die Fähigkeit dazu erwirbt. Die theoretische Philosophie umfaßt:

1. Mathematik, Physik und Metaphysik, welche sich alle mit den existierenden

Dingen befassen. 2. Staatsphilosophie, welche sich mit dem Erwerb und dem Ver- mögen der schönen-guten Dinge beschäftigt. Das ist die ethische Tätigkeit in be- zug auf das Individuum. Auf staatlicher Ebene wird sie politische Philosophie ge- nannt. Da das Glück nur durch den Erwerb der schönen-guten Dinge möglich ist, diese aber durch die Philosophie realisierbar sind, so ist die Philosophie der Weg zur Erlangung der Glückseligkeit. Denn durch sie gewinnen wir ein gutes Unter- scheidungsvermögen 120 . Durch die Fähigkeit zum Denken und zum Erkennen des Richtigen kann das Unterscheidungsvermögen um so mehr das Wahre als wahr und das Falsche als falsch erkennen. Eine solche Tätigkeit wird Logik genannt. Durch sie erkennt man, was wahr und was falsch ist. Ferner erkennt man durch die Logik die Mittel, durch welche man das Falsche von seinem eigenen Denken sowie von dem eines anderen ausschließt. Auch die Scheinargumente, die den Menschen dazu veranlassen, das Falsche als wahr zu erkennen, werden durch die Logik aufgedeckt. Durch die Logik wird der Zweifel am Wahren beseitigt und die Gewißheit erlangt 121 . Wenn eine solche Tätigkeit so vorteilhaft ist, so sollte man sich ihrer widmen 122 . Sie bezieht sich auf das höchste im Menschen vorhandene Gut, nämlich auf die Vernunft, durch welche der Mensch erst Mensch ist. Sie hilft ihm dabei, das Richtige in seinem Denken zu erfassen. Damit ist für al-Fa¯ ra¯bı¯ die Antwort auf die Frage, wie man die Glückseligkeit erlangen kann, geklärt. Durch philosophisches und logisches Denken kann man zur Glückseligkeit gelangen 123 . In seiner Schrift „as-siya¯ sa¯ t al-madanı¯ya“ (Die Staatsführung/Politische Systeme) geht al-Fa¯ ra¯bı¯ von verschiedenen Aspekten

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Einführung

des Verstandes aus, die er weiter in seinem Werk „3a¯ ra¯ 3 ahl al-madı¯na 3l-fa¯d ila“

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(Der Musterstaat) beschreibt. Wichtig ist dabei die Rolle des aktiven Verstandes für unser Thema. Der aktive Verstand verleiht dem Menschen Kraft und Prinzi- pien, mit denen er zur Vollkommenheit gelangen kann. Diese Prinzipien sind die Wissenschaften und die Begriffe, die als erste im Menschen entstehen. Nachdem sich Sinnes- und Denkvermögen entwickelt haben, kann er von diesen Wissen- schaften Gebrauch machen. Er besitzt dann einen herangereiften Willen, welcher sich auf das Denkvermögen gründet. Dieser Wille ist ein freier Wille. Im Gegen- satz dazu ist der Wille, der sich von den Sinnes- und Empfindungsorganen leiten läßt, unfrei. Der freidenkende Wille ist ein Spezifikum des Menschen. Durch die- sen Willen ist der Mensch imstande, lobenswerte, gute und böse Handlungen zu verrichten, welche dann Gegenstand der Belohnung und der Bestrafung sind 124 . Glückseligkeit ist das Gute schlechthin und alles, was dem Menschen dazu ver- hilft, ist auch gut. Im Gegensatz dazu ist alles, was den Menschen davon abhält, schlechthin böse 125 . Ein Unglück heißt es aber, wenn sich der Mensch um den Genuß und andere Ziele außer dem der Glückseligkeit bemüht, wofür er die theo- retisch vernünftige Fähigkeit einsetzt. Ferner ist es ein Unglück, wenn er die Be- deutung der Glückseligkeit erkennt, sie jedoch nicht zu seinem Hauptziel macht 126 . Denn ein Streben nach der Glückseligkeit ist zugleich ein Streben nach der Vollkommenheit. Sieht der Mensch von diesem Ziel ab, so geschieht ein Un- glück 127 . al-Fa¯ ra¯bı¯ hebt die Bedeutung des aktiven Verstandes für die Glückseligkeit her- vor, wie dargelegt wird. Jedoch sind die Menschen nicht gleich bei der Verarbei- tung der Erfahrungen und der Wissenschaften, die ihnen der aktive Verstand ver- mittelt. Wer unter ihnen aufnahmefähig und vom guten Verstand ist, der kann durch solche Kenntnisse die Glückseligkeit erlangen 128 . Viele besitzen aber eine solche Fähigkeit nicht, sondern benötigen dazu Lehrer und Ratgeber, die ihnen zur Erfüllung ihres Bestrebens verhelfen. Jeder, der eine solche Aufgabe über- nimmt und in der Lage ist, sie durchzusetzen, ist ein Vorsitzender, der seine Rat- schläge auf verschiedenen Gebieten der menschlichen Tätigkeiten erteilen kann 129 . Derjenige, der nicht auf fremde Hilfe angewiesen ist, Wissenschaften und Erfah- rungen besitzt, ist wahrhaftig ein König. Diejenigen, die von einem solchen Men- schen geführt werden, sind die tugendhaften, die guten und die glücklichen. Wenn sie sich zu einem Staat zusammenschließen und miteinander leben, ist ein solcher Staat ein tugendhafter, ein Musterstaat 130 . Die Frage nach dem Glück, sei es in individueller, sei es in sozialer Hinsicht, führt al-Fa¯ ra¯bı¯ zur Untersuchung des Verhältnisses zwischen den verschiedenen Sozialgruppen und der Aufgaben des Staatsoberhaupts. Dies legt er in den Schrif-

ten „as-siya¯ sa 3l-madanı¯ya“ (Die Staatsführung) und „3a¯ ra¯ 3 ahl al-madı¯na 3l-fa¯d ila“

(Der Musterstaat) ausführlich dar. Sicherlich besteht ein enger Zusammenhang zwischen all diesen Themen. Denn das Glück des einen Menschen kann nicht für sich betrachtet und isoliert werden von den sozialen und politischen Umständen, unter denen ein Mensch lebt. al-Fa¯ ra¯bı¯ geht davon aus, daß das Glück mit der beruflichen Tätigkeit des Men-

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III. Der Aristotelismus in der islamischen Ethik

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schen eng verbunden ist. Je unabhängiger und wissenschaftlicher die Tätigkeit ist, um so größer sind die Chancen eines Menschen, der eine solche Tätigkeit ausübt, im Hinblick auf den Erwerb des Glückes 131 . Aus den niederen und höheren Tätig- keiten ergeben sich Widersprüche und Konflikte, die von seiten des Staatsober- hauptes beseitigt beziehungsweise gelindert werden müssen. Denn seine Haupt- aufgabe besteht darin, die Rangstufen der Tätigkeiten einzuordnen und ihre Verhältnisse zueinander zu bestimmen. Ferner ist für al-Fa¯ ra¯bı¯ die Harmonie zwi- schen den verschiedenen sozialen Gruppen zu verwirklichen, eine der wichtigsten Aufgaben des Staatsoberhauptes. Diese Harmonie ist eine wesentliche Bedingung für den Zusammenhalt der sozialen Gruppen 132 . Denn nach Ansichten des isla- mischen Philosophen ähnelt der Staat einem Naturphänomen, in dem das Staats- oberhaupt der ersten Ursache entspricht 133 . Die Mehrheit der Menschen hat von Natur aus oder durch Gewohnheit keiner- lei richtige Vorstellung von der Glückseligkeit. Deswegen ist es eine Aufgabe des Staates, ihnen die Grundlagen der existierenden Dinge, ihre Rangstufen, den ak- tiven Verstand, die Bedeutung der Staatsführung des Musterstaates, die Glückse- ligkeit und ähnliches in einer Weise, zu erklären, die ihnen bekannt ist 134 . Die Frage nach der Glückseligkeit führt al-Fa¯ ra¯bı¯ zur Sozialanalyse der Gründe, die die Verwirklichung der Glückseligkeit beziehungsweise der sozialen Eintracht verhindern. Es gibt vielerlei Gründe, die diese Verwirklichung erschweren. Igno- ranz, Freveltaten, Irreführung sowie die Veranlagung zum tierischen Verhalten bei manchen Menschen gefährden dieses Ziel. Solche Menschen bilden keine wirk- liche Gesellschaft, sondern leben entweder vereinzelt wie wilde Tiere oder ge- meinsam in der Nähe der Städte 135 . Die Menschen hingegen, die von der Ignoranz beherrscht werden, sind zwar zivilisiert und leben zusammen in Gesellschaften, jedoch sind sie von bestimmten sozialen Krankheiten wie Verworfenheit, Gemein- heit sowie von einer falschen Vorstellung von der Freiheit befallen 136 . Letztere führt dazu, daß Gesetze geschaffen werden müssen, die das Zusammenleben si- chern 137 . Gesellschaften, die von der Verworfenheit beherrscht werden, haben sich den Reichtum zum Ziel gesetzt. Ihre Mitglieder arbeiten zusammen, um dieses Ziel zu verwirklichen und die nötigen Güter anzuhäufen, die über das erforderli- che Maß hinausgehen. Der beste Mensch unter ihnen ist der reichste, das heißt derjenige, der beim Anhäufen des Reichtums am geschicktesten ist 138 . Die Gesellschaft, die von der Gemeinheit beherrscht wird, kennzeichnet sich durch materielle Genüsse, wie zum Beispiel Essen und Trinken, Sexualität und anderes, was nicht für die Erhaltung des Körpers erforderlich, jedoch für den Ge- nuß geeignet ist. Auch die Gesellschaften, die auf geistige Werte, wie Ruhm, Sieg und Freiheit gegründet sind, stehen im Widerspruch zu dem glückseligen Staat. Zwar stehen solche Gesellschaften dem Idealstaat nah, aber sie streben nach dem Nützlichen, weshalb sie das Endziel, die Glückseligkeit, verfehlen. Durch Eigennutz, Krieg, Mord und Torheit sind solche Gesellschaften gekennzeichnet. Sie stehen dann dem Staat nah, der von der Ignoranz dominiert wird 139 . Ferner steht der Staat, der auf Gemeinschaftlichkeit gegründet ist, im Wider- spruch zur Glückseligkeit, denn da seine Bürger von dem Prinzip der Freiheit

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Einführung

und der Gleichberechtigung ausgehen, entstehen viele Normen, unzählige Grup- pierungen und Widersprüchlichkeiten. Die Bürger eines solchen Staates bestim- men ihre Führer, und wenn dies schwer ist, so werden diejenigen für Führer gehal-

ten, die von ihnen gelobt werden 140 . Jeder dieser Staaten versucht, nur denjenigen zum Anführer zu ernennen, der für die Bürger den höchsten Erfolg bei ihren Handelsgeschäften erlangen kann, ihre Wünsche verwirklicht, ihnen dabei behilflich ist und ihre Ziele bewahrt. Sie lehnen die Leitung durch einen tugendhaften Führer ab. Diejenigen Bürger, die aus Sieg und Gewaltanwendung Nutzen ziehen, bewahren ihre Errungenschaften durch Verteidigung und Zwangsmaßnahmen. Sie brauchen für die Umsetzung ihrer Ziele die Stärke ihrer Körper, die Härte im Hinblick auf die ethische Gesin- nung, Rauheit und Rücksichtslosigkeit, und sie sind dem Tode gegenüber gleich- gültig 141 . al-Fa¯ ra¯bı¯ setzt seine Sozialanalyse hinsichtlich der Gründe, die von der Verwirk- lichung der Glückseligkeit abhalten, fort, indem er auf die Haltung der Menschen eingeht: a) Einige Menschen benehmen sich wie Bewohner eines von Ignoranz beherrschten Staates, jedoch werden sie durch Gesetze und Traditionen von dieser abgehalten. Sie versuchen dann, die Gesetze und die Traditionen zu ihren Gunsten zu interpretieren und ihren Zielen entsprechend umzudeuten. Sie sind Verfälscher der Tradition. b) Andere setzen sich die Verfälschung zwar nicht zum Ziel, jedoch haben sie die Traditionen und die Gesetze des Staates falsch verstanden und sie zu ihrem vermeintlichen Glück uminterpretiert. Sie stehen damit im Widerspruch zu dem wahrhaftigen Glück und zum Idealstaat. Sie sind die Irregeführten. c) Andere Menschen haben keine vollständige Vorstellung von einer wahrhaftigen Glückse- ligkeit. Deswegen geraten sie in Mißverständnisse und Ungereimtheiten, wobei sie glauben, daß die Mehrheit der Menschen sich in all ihren Glaubensmaximen täuscht. Auf der Suche nach Sieg, Macht, Ansehen und Ehrung verfehlen sie das eigentliche Glück. Indem sie das Wissen über die Dinge beanspruchen, halten sie andere Menschen für unwissend und armselig und werfen ihnen Lügen vor, wenn sie etwa über ihr Wissen reden 142 . al-Fa¯ ra¯bı¯’s Ansichten über die Glückseligkeit kann im Folgenden zusammenge- faßt werden:

1. Glückseligkeit ist das höchste Ziel, dessen Erlangung man erstreben soll. Sei-

ne Unterlassung bedeutet Unglück.

2. Glückseligkeit beruht auf einem tugendhaften Verhalten, welches allein nach

rationalen Gesetzen der Tugend vollzogen wird. Die Befolgung der Mitte zwi- schen den beiden Extremen, Mangel und Übermaß, bildet die Grundlage dieser Rationalität. 3. Glückseligkeit ist nicht nur ein individuelles Streben, sondern ein soziales und staatliches Ziel 143 , auf das die gesellschaftlichen Klassen und staatli-

chen Organe hinarbeiten sollen. Nicht in der Auseinandersetzung zwischen den verschiedenen sozialen Gruppen, indem jede Gruppe für sich allein die Glückse- ligkeit beansprucht, sondern in der Linderung der Kluft zwischen diesen Klassen und der Erwirkung der Harmonie wird dieses großartige Ziel verwirklicht. Dies ist eine der wichtigsten Aufgaben des Staates.

III. Der Aristotelismus in der islamischen Ethik

41

kaffl dianoffla@ sind die Bedingungen, die eine Handlung zur Glückseligkeit führen. 5. Nur der Staat kann das höchste Gut und die höchste Vollkommenheit ermögli- chen 144 . Der Staat, der das höchste mögliche Gut und die Glückseligkeit ermög- licht, ist ein tugendhafter Staat und die Nation, deren Mitglieder zur Verwirk- lichung dieses Ziels zusammenarbeiten, ist eine tugendhafte Nation.

Die Bedeutung der Nikomachischen Ethik für das islamische Denken

Man kann den aristotelischen Einfluß auf al-Fa¯ ra¯bı¯ besonders durch seine Schrift „Die Nikomachische Ethik“ sofort erkennen, die al-Fa¯ ra¯bı¯ kommentiert. Aristo- teles geht in dieser Schrift ausführlich auf die Bestimmung der Glückseligkeit ein. Auf die Frage, ob die Glückseligkeit um ihrer selbst willen oder wegen eines ande- ren Zieles erstrebt wird, antwortet er, daß die Glückseligkeit immer um ihrer selbst willen und niemals wegen einer anderen Sache das Endziel menschlichen Handelns ist:

telei teron dþ lffgomen t kaq3 a¢t diwkt n to‰ di3 teron ka½ t mhdffpote

di3 ˝llo a ret n t n hka½i kaq3 a¢tÞ ka½ di3 a't a ret n, ka½ pl @ d¼ tffleion

t kaq3 a¢t a ret n ⁄e½ ka½ mhdffpote di3 ˝llo145 . Sie ist ferner das, was selbstgenügsam ist, und dasjenige, was das Leben für sich allein erstrebenswert macht und mitnichten einer anderen Sache bedürftig ist: „t d3 a tarke@ tfflqemen ˚ monoÐmenon a ret n poie… t n bfflon ka½ mhden @ ¥nde”‡ toio‰ton dþ t¼n e'daimonfflan o§ meqa e nai146 . Sie scheint etwas Vollkommenes und Selbstgenügsames zu sein, daß sie das oberste Ziel aller Handlungen ist: „tffleion dffi ti fafflnetai ka½ a tarke@ e'dai- monffla, t n prakt n oªsa tfflo@147 . Glückseligkeit ist durch tugendhaftes Verhalten zu erlangen.

Wie später bei al-Fa¯ ra¯bı¯, betrachtet Aristoteles die Glückseligkeit als das Beste, das Schönste und das Angenehmste: „˝riston ˝ra ka½ k€lliston ka½ `diston e'daimonffla148 . Glückseligkeit ist kein Gottesgeschenk, sondern sie ist durch die Tugend er- reichbar, sei es mit oder ohne Freude: „meq3 don»@ ˇ o'k ˝neu don»@149 . Die tugendhaften Handlungen aber sind meistens mit Freude verbunden, und es gibt keinen guten Menschen, der sich nicht über die schönen und tugendhaften Handlungen freut: „toia‰tai d3 a kat3 ⁄ret¼n pr€xei@, ¯ste ka½ toÐtoi@ e§s½n

de…ai ka½ kaq3 a¢t€@. o'dþn d¼ prosde…tai t»@ don»@ ¡ bfflo@ a't n ¯sper

peri€ptou tin @, ⁄ll3 ˛cei t¼n don¼n ¥n aut† . pr @ to…@ e§rhmffnoi@ gÞr o'd3 ¥st½n ⁄gaq @ ¡ m¼ cafflrwn ta…@ kala…@ pr€xesin150 . Denn Glückseligkeit setzt, wie auch später bei al-Fa¯ ra¯bı¯, Handlungen aus freiem

Willen und guter Überlegung voraus. Denn es gibt keine Entscheidung, die nicht mit Vernunft und Überlegung geschieht: „ gÞr proafflresi@ metÞ l gou ka½ dia- noffla@151 . Eine Handlung aus freiem Willen und guter Überlegung ist weder bei Kindern noch bei anderen Lebewesen möglich: „o te bo‰n o te ´ppon o te ˝llo t n z†ðwn o'dþn e daimon lffgomen152 .

42

Einführung

Demnach ist Glückseligkeit dann möglich, wenn ein verantwortetes, vernunft- gemäßes und tugendhaftes Handeln vollzogen wird. Denn Entscheidung und gute Überlegung sind Merkmale eines reifen, vernünftigen Menschen, wie dies auch al-Fa¯ ra¯bı¯ darlegt. Die Bestimmung der Tugend bei al-Fa¯ ra¯bı¯ als die Mitte zwischen zwei Extre-

men, Übermaß und Mangel „ifra¯ t wa-tafrı¯t “ beruht auf der aristotelischen Bestim-

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˙

mung in der „Nikomachischen Ethik“. Dort meint Aristoteles, daß die Tugend die Mitte zwischen diesen beiden Extremen bildet. Übermaß, Mangel und Mitte be- ziehen sich auf Handlungen, die Tugend auf Leidenschaften, bei denen das Über- maß ein Fehler ist, der Mangel getadelt wird und die Mitte gelobt und für richtig gehalten wird: „ d3 ⁄ret¼ per½ p€qh ka½ pr€xei@ ¥stffln, ¥n o @ mþn ¢perbol¼ mart€netai ka½ ˛lleivi@, t dþ mffson ¥paine…tai ka½ katorqo‰tai‡ ta‰ta d3 ˝mfw t»@ ⁄ret»@. mes th@ ti@ ˝ra ¥st½n ⁄retffi, stocastikffi ge oªsa to‰ mff- sou153 . Die Beispiele, die al-Fa¯ ra¯bı¯ zur Verdeutlichung der erwähnten Bestimmung der Tugend verwendet, ähneln solchen, die von Aristoteles erwähnt werden, wie zum Beispiel die Tapferkeit, die Großzügigkeit und so weiter 154 . Auch in der Aufteilung der Tugenden in verstandesmäßige und erlernbare folgt al-Fa¯ ra¯bı¯ Aristoteles, fügt aber in diesem Zusammenhang die theoretischen Tugenden hinzu, welche die Wis- senschaften sind, die zum Teil gegeben, zum anderen erworben sind:

ditt»@ d¼ t»@ ⁄ret»@ o sh@, t»@ mþn dianotik»@ t»@ dþ ƒqik»@, ƒ mþn dianoh- tik¼ t ple…on ¥k didaskalffla@ ˛cei ka½ t¼n gffnesin ka½ t¼n a xhsin.155 Zwar besitzen wir als vernünftige Wesen die Anlage zur Tugend, jedoch sind die ganzen ethischen Charaktereigenschaften durch Erlernen und Gewohnheit zu er- werben. Darin stimmen beide Philosophen überein. Dies sind die wichtigsten Punkte der Übereinstimmung zwischen al-Fa¯ ra¯bı¯ und Aristoteles, welche uns verdeutlichen, wie eng die Beziehung zwischen den beiden Philosophen ist. Jedoch unterscheiden sich beide Philosophen im wesentlichen dadurch, daß al-Fa¯ ra¯bı¯ als islamischer Philosoph seine Ethik und damit sein Ver- ständnis von der Glückseligkeit von der Notwendigkeit eines ersten Existierenden ableitet, der als Quelle für den aktiven Verstand gilt und von dem alles andere ausgeht 156 : „Seine (des Ersten) Substanz ist aber eine solche, daß von ihr alles Sein, wie es auch sei, vollkommen oder mangelhaft, ausströmt“ 157 . So ist das Thema des Ersten das wichtigste, mit dem al-Fa¯ ra¯bı¯ seine Abhandlung über die Glückseligkeit und den Musterstaat beginnt 158 . Im Gegensatz dazu fängt Aristoteles seine „Niko- machische Ethik“ mit dem Thema über die menschlichen Tätigkeiten und deren Ziele an 159 . Ferner gewinnt der soziale und politische Aspekt bei al-Fa¯ ra¯bı¯ an Be- deutung in der Weise, daß das individuelle und das soziale Element in seiner Lehre eng miteinander verbunden ist. In seiner Emanationstheorie unterscheidet sich auch al-Fa¯ ra¯bı¯ von Aristoteles und Plotin hinsichtlich der Anzahl der nus, wie dies F. Dieterici feststellt: „Es ist nicht richtig, daß die Araber ganz sclavisch nur diesen beiden (Aristoteles und Plotin) gefolgt wären, denn Alexander von Afrodisias kennt nur drei nus, al-Kindı¯ aber sowie al-Fa¯ ra¯bı¯ kennen deren vier, den potentiellen, actuellen, erworbenen, thaetigen …“ 160 . Obwohl man den Einfluß von Aristoteles auf al-Fa¯ ra¯bı¯ deutlich

III. Der Aristotelismus in der islamischen Ethik

43

erkennt, sind ihre Ausgangspunkte unterschiedlich. Bei al-Fa¯ ra¯bı¯ mündet die Fra- ge nach der Glückseligkeit in: a) die Seinslehre, b) die Lehre vom Menschen und c) die Staatslehre, während sie in der platonisch-aristotelischen Philosophie in:

a) Individualethik b) Ökonomie, und c) Staatslehre aufgeht 161 . Die beiden philosophischen Richtungen, die islamische, vertreten in diesem Zu- sammenhang durch al-Fa¯ ra¯bı¯, und die platonisch-aristotelische, stimmen darin überein, daß die Stadt als wichtige Trägerin der Kultur, wie zum Beispiel Bag˙ da¯d und Athen, die Gesellschaft ist, in der die Glückseligkeit am ehesten zu verwirk- lichen ist. Jedoch ist die Motivation für die beiden Richtungen zur Verwirklichung des Idealstaates unterschiedlich: Bei Platon und Aristoteles bezieht sich dies auf die griechische Polis und bei al-Fa¯ ra¯bı¯ auf das islamische Kalifat zu seiner Lebzei- ten. Der Idealstaat in den beiden philosophischen Richtungen weist auf eine re- formbedürftige Gesellschaft hin, die zur Zeit von Platon, Aristoteles und al-Fa¯ ra¯bı¯ weit entfernt ist von den wichtigsten Grundlagen des menschlichen Zusammen- lebens und der Gerechtigkeit. al-Fa¯ ra¯bı¯’s philosophische Tätigkeit findet in einer Zeit statt, als sich das isla- mische Kalifat zur Zeit der Abbasidenherrschaft, ein großer Vielvölkerstaat, aufzulösen beginnt. Vor allem nationale Bewegungen persischer oder türkischer Herkunft formierten sich mit dem Ziel, sich von Bag˙ da¯d zu trennen. Bürgerkriegs- ähnliche Zustände zwischen den Bewohnern von H ura¯ sa¯n und Bag˙ da¯d, zwischen

den verschiedenen Glaubensrichtungen im Islam, der rationalen (Mu2tazilı¯ten), welche von den 2Abbası¯denherrschern unterstützt wird, und der traditionellen (sunnı¯tischen), religiöse Streitigkeiten, wie etwa der Streit zwischen den Vertre- tern der beiden Richtungen darüber, ob der Koran erschaffen oder als Gotteswort ewig ist, und nicht zuletzt soziale Ungerechtigkeit und Unruhen durch die Vergabe von großen Lehen an das Militärkorps der 2Abbası¯denherrscher kennzeichnen die- se Epoche. Dies sind die Umstände, unter denen al-Fa¯ ra¯bı¯ lebt und als Philosoph tätig ist 162 . Die Stadt, von der al-Fa¯ ra¯bı¯ spricht, ist in erster Linie Bag˙ da¯d mit ihrer Vielfäl- tigkeit auf kulturellem und politischem Gebiet und als Vielvölkerstadt mit ihren Widersprüchen. Auch der Staat, den al-Fa¯ ra¯bı¯ meint, ist vor allem das islamische Kalifat, dessen politische Einheit durch den Nationalismus zugrunde zu gehen droht. In den Schriften griechischer Autoren, vor allem Platon und Aristoteles, weist ihr Durst nach sozialer Gerechtigkeit, ihre Achtung vor dem Gesetz, gerechte Verteilung der Macht und genaue Beschreibung der Aufgaben, die den Menschen verschiedener Klassen zukommt, sowie die Sehnsucht nach der Überwindung eth- nischer Zugehörigkeit darauf hin, wie schwer die sozialen und politischen Umstän- de zu ihrer Zeit sind. Auch dies kann man bei den islamischen Autoren feststellen. Jedoch kennzeichnen unterschiedliche Umstände die eine und die andere Gesell- schaft. Der Zerfall des islamischen Kalifat in viele ethnische Gruppen wäre ein Rückfall in solche Umstände, von denen Platon und Aristoteles die Griechen be- freien wollen entsprechend ihrer Vorstellung vom Idealstaat. c) Wie Platon zieht al-Fa¯ ra¯bı¯ eine Analogie zwischen dem Staat und der mensch- lichen Seele 163 . In den politischen Schriften Platons und Aristoteles sind die Auf-

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44

Einführung

gaben der Bürger und die Arbeitsaufteilung sehr genau beschrieben. Das Privat- eigentum und die Ehe werden nicht den Angehörigen des „Herrenstandes“ zuge- sprochen. Die Stellung der Frau ist ein weiterer wesentlicher Unterschied zu dem, was der Islam und die islamischen Philosophen bejahen. Während vor allem bei Platon die Ehe lediglich auf die niedere Schicht beschränkt ist, was bedeutet, daß die Zeu- gung von Kindern außerhalb der ehelichen Beziehung zugelassen wird, ist dies im Islam nicht gestattet. Ehelose Kinderzeugung und Gleichstellung von Mann und Frau, all dies dient in den Händen der Regenten zur Festigung ihrer Macht. Dies steht im Widerspruch zum Islam und dessen Kultur und auch zum Denken der hier erwähnten islamischen Philosophen und zu al-Fa¯ ra¯bı¯, der nirgends von einer

Zuchtwahl nach Wunsch und Bestimmung der Herrscherelite spricht. U. von Wi- lamowitz-Moellendorff kritisiert diese Haltung Platos mit den Worten: „Denn auf das Leben hat er (Platon) keine Rücksicht genommen, und gerade indem er sie (die Frau) dem Mann gleichstellte, hat er bewiesen, daß er die Frau nicht zu wür- digen wußte …“ 164 In starker Anlehnung vor allem an Platon und Aristoteles teilt Abu-3l-H asan

al-2A mirı¯ (gest. 991 n. Chr.) in seinem großen Werk „as-sa2a¯da wa-3l-is2a¯d“ (Über

die Glückseligkeit und über das, was glückselig macht) die Glückseligkeit in abso- lute und relative. Absolute Glückseligkeit bedeutet, daß man das Beste von den körperlichen, geistigen und äußeren Gütern erlangt. Ferner soll man das Beste verrichten, und zwar während des ganzen Lebens und unter allen Umständen 165 . Die relative Glückseligkeit bedeutet dies alles nur in bezug auf bestimmte Zeiten und Umstände. Im allgemeinen bedeutet Glückseligkeit die Vollkommenheit der Form, die sich in zweierlei Hinsicht auf den rationalen Teil der Seele bezieht:

1. nämlich einerseits auf die Überlegung, die eine Tätigkeit des Verstandes ist,

und 2. auf die Vollkommenheit der theoretischen

Demnach bezieht sich Glückseligkeit auf den theoretisch denkenden Teil der Seele, welcher bestrebt ist, zu wissen, was die Seele nicht weiß, um darüber zu reflektieren, nicht aber wegen irgendeiner anderen Sache als wegen des Nachden- kens über das, was gewußt wird 167 . Glückseligkeit ist für sich selbst erstrebbares Ziel, während alle anderen Hand-

lungen wegen anderer Ziele erstrebt werden 168 . Die erste Stufe zur Erlangung des Guten ist die Vermeidung des Bösen, das erstens vom Menschen selbst verursacht

und zweitens

Bezugnehmend auf Platon und Aristoteles analysiert al-2A mirı¯ die Gründe für böse Handlungen, die vor allem in schlechter Entscheidung und Überlegung sowie Unwissenheit liegen. Bösartigkeit ist entweder tierisch oder krankhaft bedingt. Ferner treibe eine böse Erziehung den Menschen dazu, böse zu werden. Auch

der Glaube daran, daß der materielle Genuß gut sei, könnte ein Grund für böse

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Vernunft 166 .

durch eine fremde Ursache hervorgerufen wird 169 .

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Handlungen sein 170 . Die bösen Handlungen führt al-2A mirı¯ auf zwei Gründe zu-

rück, nämlich auf Unwissenheit und Ungerechtigkeit 171 . Die bösen Handlungen, die ausschließlich auf Unwissenheit zurückgeführt wer- den, entstehen entweder wenn der vernünftige Teil der Seele durch den begehren- den und erzürnenden beherrscht wird oder wenn diese beiden letzten den Körper

III. Der Aristotelismus in der islamischen Ethik

45

leiten. Denn weder der begehrende Teil der Seele noch der erzürnende verfügt über Wissen oder Überlegung. Auch die Angewöhnung von schlechten Handlun- gen wird auf Unwissenheit zurückgeführt. Falsche Hoffnungen sind weitere Grün- de für die Ausübung von schlechten Handlungen, wie zum Beispiel die Hoffnung darauf, daß das Schlechte und das Häßliche niemandem schaden beziehungsweise in Verruf bringen würden 172 . Durch Wissen und rechtes Tun gelangt man zur Glückseligkeit 173 .

Genauso wie al-Fa¯ ra¯bı¯ weist al-2A mirı¯ darauf hin, daß die Solidarität und das Zusammenwirken der Menschen notwendig sind, um die Glückseligkeit zu errei- chen 174 . Mit anderen Worten reichen nicht die individuellen Fähigkeiten aus, um die Glückseligkeit für sich selbst zu realisieren, sondern man ist auf das Mitwirken

anderer angewiesen. Das ist der Sinn des Satzes: „Der Mensch ist ein soziales Wesen“, ein „homo sociologicus“ 175 . In Anlehnung an Aristoteles bestimmt er das Schlechte als das, wodurch ein Schaden für eine andere Person entsteht, sei es verbunden mit einem Nutzen für

den Urheber selbst oder nicht. Es bedeutet ferner, daß eine Handlung zugunsten von jemandem verrichtet wird, jedoch einen Schaden für einen Dritten hervor- rufen könnte 176 . Er stimmt mit Aristoteles darin überein, daß das Schöne (auch das Gute genannt) nicht des Lobes, sondern um seiner selbst willen getan werden

soll 177 . Die meisten

und Nützlichen; sie haben keine Geduld, das Schöne und Tugendhafte zu verwirk- lichen 178 . In der Bestimmung der Leidenschaften und der Genüsse folgt er vor allem Ari- stoteles 179 . Der Genuß ist ein seelischer Vorgang, der sich eventuell körperlich ausdrückt. Er gehört also zum wahrnehmenden Teil der Seele und äußert sich von Mensch zu Mensch unterschiedlich, und je nach den Umständen, unter denen er lebt 180 . Was als eigentlicher Genuß für den Menschen gilt, ist der geistige, wel-

cher sich auf das Wissen bezieht 181 . Der Genuß des Wissens überragt sogar den des

Menschen aber streben in ihren Handlungen nach dem Guten

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Sieges und der Machtausübung 182 . Dabei nimmt al-2A miri ausdrücklich Bezug auf

Platon und Aristoteles 183 . Medizinisch-philosophisch interpretiert er den Schmerz, indem er Bezug auf Galenos nimmt, das heißt als einen Zustand, in dem sich der Körper außerhalb

des Rahmens seines natürlichen Zustandes befindet. Gesundheit ist die Rückkehr des Körpers zu seinem natürlichen Zustand 184 . Darin stimmen nach Meinung al-

¯

2A mirı¯’s Aristoteles, Galenos und Porphyrios überein. Lediglich unterscheiden sie sich in der Ausdrucksweise. Demnach ist Glückseligkeit der Ausdruck einer Har- monie von Leib und Seele, die von jeglicher Störung frei ist 185 . Sie ist eine voll- endete Haltung, xi@. Die Vollendung seiner selbst geschieht durch die Beschäftigung mit den Wissen- schaften, an deren Spitze die mathematischen Wissenschaften sowie die Musik stehen und deren Ende die Dialektik bildet 186 . Durch die Beschäftigung mit diesen Wissenschaften beseitigt man Gemeinheit, Niedrigkeit, Trauer und Kummer. Man wird dann sanft und ruhig, indem die Liebe zum Geld, zur Macht, zur Gewinnsucht

und zu allen übrigen negativen Eigenschaften aus dem Herzen verbannt wird 187 .

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Das Werk al-2A mirı¯’s gilt als ein Kompendium der griechischen Ethik auf isla-

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Einführung

mischem Boden. Es werden aber nicht nur die Meinungen von Platon und Aristo- teles, sondern auch die von Galenos, Zenon, Porphyrios und Themistios erwähnt, analysiert und beurteilt. Der aristotelische Einfluß, vor allem der durch die „Ni- komachische Ethik“ (EN), ist besonders deutlich. Auch von anderen Schriften Aristoteles’ wie „Über die Seele“ und „Über den Syllogismus“, die er kommen- tiert, ist der islamische Philosoph beeinflußt 188 .

¯

Im zweiten Teil seines Werkes geht al-2A mirı¯ unter anderem auf die Bestim-

mung der Tugend, des tugendhaften Menschen und der guten Charaktereigen- schaften wie Tapferkeit, Selbstbeherrschung und Gerechtigkeit ein. Nach seiner Ansicht werden die Tugenden in vier Arten zusammengefaßt: Weisheit, Tapfer- keit, Enthaltsamkeit und Gerechtigkeit. Dies kommt auch bei Platon und Aristo- teles vor. Die Gerechtigkeit schließt alle diese Tugenden in sich ein. Sie bedeutet im Hin- blick auf die Tätigkeit des Menschen, daß die Kräfte, die sein Verhalten dirigieren, nämlich die begehrende, die erzürnende und die denkende, in dem Sinne zuein- ander harmonisch stehen, daß jede dieser Kräfte auf ihrem Bereich wirkt, wie es sein soll. Die Denkkraft soll die Oberhand über die beiden übrigen haben, ihnen Gebote und Verbote erteilen und sie beide zum Guten hin motivieren 189 . Das mittlere Maß bleibt auch bei diesem Philosophen die Grundlage für das Erkennen eines tugendhaften Verhaltens. Das ganze Übel entsteht, wenn das mitt-

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lere Maß aufgehoben wird 190 . Hiernach geht al-2A mirı¯ auf die Bestimmung der

oben erwähnten Kardinaltugenden ein, wobei das mittlere Maß, wie bei Aristote- les und al-Fa¯ ra¯bı¯, die Grundlage dieser Bestimmung bildet.

¯

Der Selbstachtung wird im Werk al-2A mirı¯’s ein selbständiges Kapitel gewidmet. Sie bezieht sich auf beide Teile des Menschen, Leib und Seele. Die Selbstachtung für eine krankhafte und niedrige Seele besteht darin, daß man sie von den Leiden-

schaften und von schlechten Handlungen fernhält. Durch Verrichtung der Gottes-

dienste, Aneignung der guten Charaktereigenschaften, des Wissens und der Weis- heitsregeln, das sind die Gebote der Vernunft, wird eine solche Seele von ihrer Krankheit befreit und zur Glückseligkeit geführt. Für eine tugendhafte Seele hin- gegen bedeutet die Selbstachtung, sie zu schätzen, harmonisch mit ihr zu leben und sie bei der Verrichtung tugendhafter Handlungen zu unterstützen. Mit Recht soll die Selbstliebe getadelt werden, wenn man nach den Genüssen und der materiel-

len

Im dritten Teil seines Werkes geht al-2A mirı¯ auf die Politik ein. Wie al-Fa¯ ra¯bı¯

sieht er als eine der Hauptaufgaben der Staatsführung, daß sie die Bürger zu dem

verhilft, worin ihr Glück besteht. Nicht nur das allgemeine Wohl (as ˙ -s a¯lih

al-

2a¯mm), das manchmal gegen die Interessen einzelner Bürger oder Gruppen gerich- tet ist, sondern das Wohl jedes einzelnen Bürgers soll das Ziel der Politik sein,

soweit dies in seiner Zeit möglich ist: s ala¯h al-h a¯l li-kull wa¯h id min an-na¯ s bi-qadr

ma¯ yumkinu fı¯hi fı¯ waqtihi. Eine der primären Aufgaben der Staatsführung ist die Aneignung der materiel- len (wörtl. bahı¯mı¯ya: tierisch) Güter, wie Gesundheit, Schönheit, Macht und Wohlstand, der nicht in der Anhäufung von Reichtum, sondern in dessen Verwen- dung besteht. Darauf soll sie sich um die Verwirklichung der geistigen Güter be-

Befriedigung strebt 191 .

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III. Der Aristotelismus in der islamischen Ethik

47

mühen, wie Enthaltsamkeit, Tapferkeit, Weisheit und Gerechtigkeit. Ferner soll die Staatsführung das Böse abwenden. Das sind die Hauptaufgaben der Staatsfüh- rung. Darin ist der islamische Philosoph mit Platon und Aristoteles einig. Die ersten Güter führen zu den zweiten, diese wiederum zu den göttlichen,

welche in der Vollkommenheit der zurechtweisenden Vernunft liegen 192 . Aristote-

¯

lisch beeinflußt, erklärt al-2A mirı¯ in diesem Zusammenhang auch, daß jedes Lebe- wesen und auch jedes Werk nach Maßstäben der Vollkommenheit strebt bezie- hungsweise getan wird. Beim Menschen besteht die Vollkommenheit in bezug auf seine Vernunft, durch die er sich von den übrigen Lebewesen unterscheidet 193 . Diese Fähigkeit ist nicht nur im Menschen der Möglichkeit, sondern auch der Wirklichkeit nach gelegt. Deshalb muß er sich selbst und andere leiten. Denn er

kann nur in der Praxis, das heißt im Handeln nachweisen, daß er vernünftig ist. Der Begriff „sa¯ sa“ heißt „zurechtweisen“, „bändigen“, „regulieren“. Politik „as- siya¯ sa“ bedeutet demnach im Arabischen, die Lage der Bürger zu verbessern und in Ordnung zu bringen. Darin stimmt der philosophische mit dem sprachlichen

Gebrauch überein 194 , s. ibn-Manz u¯ r, lisa¯n …, Bd. 6, S. 108 f. su¯ s: Gesinnung oder

˙

Charaktereigenschaft wird aus demselben Stamm abgeleitet, s. a. a.O. Daraus geht hervor, daß die Staatsführung eine große Verantwortung für das übernimmt, was die Bürger glückselig macht. Der Weg dorthin sind die Gesetze, die auf der Vernunft beruhen. Die Grundlage dafür lautet: „alles, was die Vernunft gut heißt, ist gut, und alles, was sie mißbilligt, ist schlecht“. In Anlehnung an Platon und Aristoteles weist der islamische Philosoph außerdem auf die Bedeutung der überlieferten Sitten und Gebräuche hin, wenn sie allgemeingültig sind 195 .

Es muß also allgemein geltende Gesetze im Staat geben, an die sich die Bürger gebunden fühlen. Denn die Meinungsverschiedenheit unter den Bürgern eines

¯

und desselben Landes führt zum Abgrund 196 . Ferner vertritt al-2A mirı¯ die Ansicht,

daß die Vernunft nicht nur der Grund der Weisheit und des Rechts, die Quelle jedes Wissens, sondern auch das Gesetz der Seele ist, die ihr dient. Durch ihre Stellung als Dienerin der Vernunft brennt ihr Licht und nimmt zu. Wenn sie aber ihren Dienst für die Vernunft unterläßt, senkt sich ihr Licht und ihre Ehre verrin- gert sich, wodurch sie unter Unwissenheit leidet.

Mit Platon und Aristoteles stimmt der islamische Philosoph weiter hin darin überein, daß das Gesetz höher steht als der Herrscher, der seine Macht von diesem ableitet. Dabei nimmt er Bezug auf Aristoteles, der der Ansicht ist, daß das Gesetz Herrscher aller Herrscher ist. Das Gesetz erteilt allgemeine Grundsätze, durch welche die einzelnen Fälle beurteilt werden 197 . Ferner erkennt man durch das Ge- setz der Vernunft das Schädliche, das Nützliche, das Schöne und das Häßliche 198 . Das Gesetz wird sich, wie auch Aristoteles meint, erst in der Praxis bewehren. Dies kommt zustande, wenn es einen Staatsmann gibt, der die Bürger dazu ver-

¯

anlaßt, die Gesetze zu respektieren 199 . Daraus leitet al-2A mirı¯ die Notwendigkeit

der Existenz des Staates als ein natürliches Phänomen ab, weil sich der Mensch nicht ohne Teilnahme an gesellschaftlichen Geschehnissen tugendhaft verhalten kann. Tugendhaftes Verhalten setzt also soziales, nach Gesetzen geordnetes menschliches Zusammenleben voraus 200 . In diesem Zusammenhang beschreibt al-2A mirı¯ die Eigenschaften des Staats-

¯

48

Einführung

mannes, die für die Verwirklichung des Glückes erforderlich sind. Er soll nicht nur weise, sondern in der Weisheit fest verankert sein. Ferner soll er Zurückhaltung ausüben, damit er sich Klarheit über die Dinge verschafft, bevor er ein Urteil fällt. Er muß im Besitz des Wissens über die Geschichte der Nationen und der vergan- genen Völker sein. Nicht nur über Geschichtserkenntnisse, sondern auch über die Kenntnisse der mathematischen Wissenschaften, wie Arithmetik und Geometrie, sowie Musik muß er verfügen, insofern solche Wissenschaften die Führungskraft stärken 201 . Tapferkeit und Bescheidenheit sollen weitere wichtige Eigenschaften des Staatsmannes sein, damit er nicht vor großen Taten zurückschreckt und die Schwachen sich bei ihm kein Gehör verschaffen können 202 . Er darf ferner weder ein Greis, dessen Geduld schnell zu Ende geht, noch ein sehr junger Mensch, dem es an Erfahrung mangelt, sondern er sollte zwischen fünfunddreißig und fünfzig Jahre alt sein, das heißt nicht nur über die Tugenden Bescheid wissen, sondern sie tatsächlich in seinem Leben praktiziert haben 203 . Der islamische Philosoph über- nimmt den Vergleich, den Aristoteles macht, daß nämlich der Staatsmann in sei- nem Verhältnis zu den Bürgern dem Geist in seinem Verhältnis zum Körper und

dem Haupt zu den Gliedern ähnlich ist 204 .

Wie kann das Glück erreicht werden? Das ist die Frage nach der Art und Weise wie man von seiten des Staates Politik

macht und wie man regiert. Ferner ist diese Frage mit dem Sinn und den Zielen der

¯

Politik verbunden. al-2A mirı¯ beschreibt diesen Weg nach seiner Vorstellung von

einer erfolgreichen politischen Führung in einer einfachen Weise, die kaum von der Vorstellung eines gegenwärtigen Bürgers abweicht. Man fängt mit den primären, den materiellen Zielen an, welche sich auf Ge- sundheit, Schönheit und Macht beziehen. Die Aufgabe der Staatsführung besteht darin, den Menschen bei ihrem Streben nach Glück zu helfen, indem sie fähige

Leute damit beauftragt, solche Ziele in der bestmöglichen Weise zu verwirklichen.

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Denn das Ziel des Politikers – so meint al-2A mirı¯ – ist nicht nur zu regieren, son-

dern in der bestmöglichen Weise „h ˙ usn at-tas arruf“ zu regieren, insofern die Auf-

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gabe der Staatsführung darin besteht, die gesunden Körper zu bilden und sie zu

erziehen, damit unter anderem mit deren Hilfe die Macht erlangt werden kann. Darauf folgen die geistigen Ziele, nämlich die Ausbildung der Seelen, ihre För- derung durch die Berufe, die Wissenschaften und die Künste 205 . Ferner soll der Staatsmann die Menschen dazu auffordern, freundlich miteinander umzugehen, Neid, Eifer, Streit und Uneinigkeit zu unterlassen 206 .

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al-2A mirı¯ vertritt die Ansicht, daß es Form und Materie für die Glückseligkeit

gibt. In bezug auf die Bildung sind die Körper die Materie, die Gesundheit, die Schönheit und Kraft bilden die Form. Das Instrument dafür ist die Nahrung. In bezug auf die Erziehung bilden die Seelen die Materie, die Tugend ist die Form. Die geistige Bildung und die Gewohnheit sind das Instrument. Die Materie im Hinblick auf das Regieren und die Verpflichtung (der Bürger) sind die Umstände und die Haltungen, die Formen sind die erworbenen Güter und das Instrument sind Anreiz, Ermahnung, Zwang und Strenge 207 . Die politischen Regeln als Mittel zur Verwirklichung des Glücks unterscheiden

III. Der Aristotelismus in der islamischen Ethik

49

sich je nach Gruppe, Beruf und Geschlecht und hängen davon ab, ob sich der Staat im Friedens – oder Kriegszustand befindet 208 .

In den letzten Teilen seiner Schrift widmet sich al-2A mirı¯ vor allem der Erzie-

hung von Kindern und Jugendlichen, indem er arabische und islamische Sitten mit der griechischen Ethik verbindet. Grundlagen dieser Erziehung bestehen darin, die Jugendlichen dazu zu veranlassen, sich das Gute und die guten Eigenschaften anzueignen, die schlechten Charakterzüge wie Lüge, Gier, Untreue, Feigheit und Unwissenheit zu verachten, und die Sitten, die Tradition und die Politik (als die Wissenschaft von der Staatsführung) zu lieben. Es soll ihnen ferner dargelegt wer- den, daß das ganze Übel in der Widerspenstigkeit und dem Ungehorsam liegt. Sie müssen ferner an Schwierigkeiten und Mühsal bei der Aneignung der guten Ei- genschaften, des Schönen und des Nüzlichen gewöhnt werden. Sogar Regeln und Sitten, die zum Schlafen, Essen und Trinken und überhaupt solche, die zum gesun-

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¯

den Leben führen, erwähnt al-2A mirı¯ bei der Erziehung von Kindern und Jugend-

lichen 209 .

Der Unterschied zwischen Erziehung und Politik scheint nach Ansicht al-

2A mirı¯’s darin zu liegen, daß die Erziehung dem einzelnen Menschen dazu verhilft,

die guten Charaktereigenschaften und Handlungen als Dauerzustand und Ge- wohnheit anzusehen, wohingegen sich die Politik hauptsächlich auf das Verhalten der Staatsführung bezieht, um den Menschen glückselig zu machen 210 .

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Zwar fließen in das Werk al-2A mirı¯’s über die Glückseligkeit verschiedene Denk-

strömungen neben der griechischen ein, jedoch bleibt das griechische Denken in seiner Philosophie bestimmend. Wichtige Themen, die in diesem Zusammenhang noch dazu erwähnt werden, wie die freie Wahl, die Überlegung und die Beratung, werden mit persischem und islamischem Gedankengut untermauert 211 . Der Ge-

rechtigkeit und ihrer Bedeutung im Islam in der prophetischen Überlieferung und

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im Verhalten der islamischen Kalifen widmet al-2A mirı¯ ein ganzes Kapitel 212 .

Unter den griechischen Autoren ist das aristotelische Denken in dem Werk von

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al-2A mirı¯ von großer Bedeutung. Fast auf jeder Seite wird Aristoteles erwähnt, wie

dies auch der Herausgeber der Schrift Mojtaba Minovi feststellt 213 .

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ibn-Sı¯na¯ (Avicenna), 980–1037 n.Chr., der Zeitgenosse al-2A mirı¯’s war, vertrat

kaum andere Ansichten über die Glückseligkeit im Hinblick auf ihre Bestimmung, die Voraussetzung ihrer Verwirklichung und die Tugendbestimmung als die beiden

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erwähnten Philosophen und Aristotelesanhänger al-Fa¯ ra¯bı¯ und al-2A mirı¯ 214 . In

diesem Zusammenhang wird lediglich der jenseitige Aspekt erwähnt, der der Glückseligkeit ein wahrhaftiges Merkmal verleiht. Man kann hoffen, die jenseitige Glückseligkeit durch Gottesdienste und Seelenreinigung zu erlangen. Eine solche Reinigung kann durch Ablegen von körperbedingten Charaktereigenschaften und die Aneignung von Charaktereigenschaften, entstanden durch Handlungen, die die Seele von der Dominanz des Körpers befreien und sie an ihre göttliche Her- kunft erinnern, erreicht werden. Aus dem Kapitel „Über die Bedeutung der Gottesdienste und ihre Nützlichkeit für das Dies- und Jenseits“ sind zweierlei festzuhalten: a) Avicenna hebt im all- gemeinen zwar die Bedeutung der Gottesdienste hervor, aber nur für die Masse

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Einführung

der Menschen, nicht jedoch für die Gebildeten. b) Mit den praktischen Übungen und durch die Aneignung von Charaktereigenschaften kann jeder, der allgemein an Gott glaubt, die jenseitige Glückseligkeit erlangen, auch dann, wenn er nicht an

den Islam glaubt. Lediglich kommt ein Muslim eher zum Ziel als ein anderer 215 . Platonische und aristotelische Denkelemente verbunden mit den islamischen bestimmen Avicennas Denken über die Tugend als das mittlere Maß, welches sich auf Handlungen bezieht, die vom Verstand, von dem Willen und von der Begierde ausgehen. Die guten Charaktereigenschaften, die daraus entstehen, sind insgesamt praktisch und der Gerechtigkeit unterzuordnen. Wer zusätzlich prophetische Cha- rakterzüge und theoretische Weisheit besitzt, verdient ferner angebetet und als Stellvertreter Gottes angesehen zu werden 216 . Der Gedanke, daß ein so beschaffener Mensch ein Stellvertreter Gottes ist, stammt aus dem Koran 217 . Im ersten Korantext aus Sure zwei ist nicht nur Adam, sondern die Menschengattung im allgemeinen gemeint, die hier durch Adam ver- treten ist. In seiner Antwort auf die Engel verweist Gott auf seine Weisheit, als er den Engeln befahl, sich vor Adam aus Ehrerbietung niederzuwerfen. Denn nach dem Schöpfungsplan Gottes verkörpert diese Gattung in sich auch gute Charakter- eigenschaften wie vor allem Wissen, Gottesfurcht und Gerechtigkeit. In dem an- deren Text aus Sure achtunddreißig ist der Befehl Gottes an die Herrscher enthal- ten, nach Gerechtigkeit zu regieren, ansonsten bekommen sie eine harte Strafe 218 . Durch diese Gedanken, nämlich durch den Glauben an die Prophetie, durch die Ablehnung der Gemeinschaft in bezug auf Frauen und Kinder 219 , durch die Ableh- nung der Beseitigung von Mißgeborenen, um die Reinheit des Geschlechts zu erhalten 220 , durch die Bejahung des Privateigentums, durch ihre Bildungsideale und nicht zuletzt durch das Solidaritätsprinzip, das das politische Denken im Islam beherrscht, unterscheiden sich die islamischen Philosophen in ihrer Vorstellung vom Idealstaat der griechischen Philosophen. Es liegt darin nichts verwunderli- ches, insofern ihr Humanismus im Unterschied zu dem griechischen ein Humanis- mus ist, der auf dem monotheistischen Glauben beruht. Was heißt Gebet und was bedeutet Gottesdienst bei Avicenna? Gebet bedeutet nach seiner Ansicht, daß die vernünftige menschliche Seele sich den himmlichen Sphären annähert. Der Gottesdienst bedeutet nach seiner An- sicht die Erkenntnis des an sich notwendig Existenten, und das Gebet als Stütze der Religion, wie der Prophet Muh ammad sagt, bedeutet Reinigung der mensch-

lichen Seele von den satanischen Betrübnissen und den menschlichen Neigungen sowie das Sich-Abwenden von den diesseitigen Beschäftigungen, um sich der er- sten Ursache zuzuwenden. Darin liegt die religiöse und ethische Funktion des Gebets. In dem koranischen Vers „Und ich habe die Dschinn und Menschen nur dazu geschaffen, daß sie mir dienen“ bedeutet „dienen“ „um mich zu erkennen“. Gottesdienst bedeutet nach Avicenna das Erkennen des an sich notwendig Exi- stenten, nämlich Gottes und die Huldigung seiner Eigenschaften 221 . In der Aufteilung des Gebetes in einen äußeren Teil, das sind die Bewegungen des Körpers, und einen inneren, das ist das innere Betrachten und Anschauen des Göttlichen, liegt eine Abwertung des ersten rituellen und überlieferten Teils ge- genüber dem rationalen Schauen 222 . Denn wie könnte man nach seiner Meinung

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III. Der Aristotelismus in der islamischen Ethik

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mit Gott eine vertrauliche Unterhaltung (muna¯ˇga¯ t) durch äußere Körperbewe- gung haben? Das ist das Unmögliche aller Unmöglichkeiten 223 . Eine vertrauliche Unterhaltung mit Gott kann man nur durch intellektuelle Anstrengung erlangen. Also bedeutet ein wahrhaftiges Gebet die Anschauung des Göttlichen und des Wahren. Der reine Gottesdienst bedeutet die Liebe zu Gott und das Schauen der

geistigen Dinge (ar-ru’ya 3r-ru¯ h a¯nı¯ya) 224 . Wer ein solches Gebet führt, das auf der

intellektuellen Anschauung des Göttlichen beruht, rettet sich von seinen tieri- schen Leidenschaften und erlangt die höheren Stufen der Vernunft. Ein solcher Mensch ist in der Lage, von dem ewigen Wissen zu schöpfen 225 . Als Beleg für diese philosophisch-ethische Interpretation führt Avicenna den koranischen Vers: „Und verrichte das Gebet! Das Gebet verbietet (zu tun), was abscheulich und verwerf- lich ist“ 226 .

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Auf den ersten Seiten seines Hauptwerkes über die Ethik „tahd ¯ ı¯b al-ah la¯q“ (Die

Erziehung der Charaktereigenschaften) bestimmt ibn-Miskawaih (gest. 1030 n.Chr.), ein älterer Zeitgenosse von Avicenna und einer seiner Gesprächspartner, die menschliche Tätigkeit durch ihre wichtigen Unterscheidungsmerkmale: Ver- nunft, Verstand und freie Wahl 227 . Das Ziel der menschlichen Existenz ist die An-