Análisis genealógico e histórico del discurso ético.

La Ética como filosofía práctica tendiente a

especificar y fundamentar el mundo de la vida “Predicar moral es fácil; fundamentarla es
difícil” (Schopenhauer)
Partimos del supuesto de que no existe una única historia posible acerca de la Ética, ni una
única manera de definir cuáles son las fronteras entre el discurso ético y otros discursos
con los que está relacionado, a partir de los cuales la Ética se constituye y reconstituye.
Para los griegos la Ética consistía fundamentalmente en la búsqueda de la vida buena o la
felicidad, para los modernos, en cambio, y de acuerdo con los postulados de Immanuel
Kant, la Ética se ocupaba de todo aquello vinculado con nuestros deberes u obligaciones,
independientemente de la felicidad o placer que tal cumplimiento nos reporte. Por su parte,
Para la filosofía anglosajona contemporánea, el campo de la Ética se reduce al estudio del
lenguaje moral.
Es por ello que, para transitar este camino inicial, deberemos primero reconocer que la
historia de la Ética como disciplina filosófica no obedece a un desarrollo lineal, sino que,
por el contrario, es un camino plagado de contradicciones y de visiones, incluso a veces
contrapuestas, acerca de lo que debemos considerar como Ética, su objeto de estudio y el
método más apropiado para llevar a cabo esta tarea. En definitiva, te proponemos
reconocer que no existe una única manera de responder a la pregunta ¿qué es la Ética?
Por otro lado, consideramos importante aclarar ¿de qué hablamos cuando nos proponemos
un análisis genealógico e histórico del discurso ético? De acuerdo con Albano, “el método
genealógico procura describir los funcionamientos del poder, sus dispositivos, el complejo
espesor de relaciones que surgen a partir de su práctica efectiva”. Y es inseparable del
método arqueológico, esto es, aquel que procura “establecer el espacio preciso de la
producción discursiva en el marco mismo del discurso, es decir, sin apelar a ninguna
formación meta-discursiva”. Ambos métodos han sido tomados del filósofo francés Michel
Foucault, quien oportunamente los trasladara al estudio de temas como la verdad, la
sexualidad o la locura. En nuestro caso, aplicaremos la genealogía al estudio de la Ética
como discurso normativo.
Y ¿Qué es un discurso? Llamamos discurso al “conjunto de todos los enunciados en tanto
dependen de una misma formación discursiva”, mientras que por formación discursiva
entendemos:
El conjunto de reglas, enunciados y objetos que responden a un régimen propio de
formación, emergencia, aparición y constitución. La formación discursiva no es inmóvil,
sino que se encuentra expuesta a una permanente transformación, fruto de la interacción e
intercambio con otros discursos con los que establece un sistema de intercambio,
interconexión, atravesamiento, superposición y ruptura.
¿Por qué considerar a la Ética como un discurso?
Porque al igual que otros discursos normativos, como la Moral y el Derecho, la Ética apela
al lenguaje como “el intermediario mediante el cual se formula públicamente aquello en
que consisten las obligaciones de cada uno” (Guariglia y Vidiella). Por lo tanto, Ética, Moral
y Derecho tienen que ver con nuestras obligaciones compartidas, es decir, con aquellas
obligaciones que derivan de nuestra vida en común y apelan al lenguaje como
intermediario para la transmisión de estas obligaciones entre los miembros de un grupo
social y entre generaciones.
Pero, ¿son lo mismo Ética y Moral? ¿Cuáles son sus diferencias? Aunque ambas comparten
una etimología común y en el uso corriente solemos utilizar ambos términos como
sinónimos, en el plano de la Filosofía debemos diferenciarlos. De acuerdo con Maliandi,
reservamos el término Ética para referirnos a la “tematización sobre el ethos”, mientras
que la Moral refiere a lo tematizado (el ethos en sí mismo).
Y ¿qué es el ethos? En palabras de Maliandi, “en el lenguaje filosófico general, se usa hoy
‘ethos’ para aludir al conjunto de actitudes, convicciones, creencias morales y formas de
conducta, sea de una persona individual o de un grupo social”. El ethos, por lo tanto, es un
fenómeno ineludible de la vida humana; forma parte de lo que Maliandi llama la
“facticidad normativa”.
Exploremos un poco más acerca de este concepto. Desde que nacemos hasta que morimos
nuestra vida está sometida a innumerables normas de distinto tipo. A diferencia de los
animales, que sólo pueden obedecer a sus instintos, los seres humanos tenemos voluntad
y libertad, podemos hacer, como sostiene Bauman, las cosas de otro modo, y en este
sentido somos productores de cultura. Ahora bien, no todos los seres humanos hacemos
las cosas del mismo modo. Tenemos nuestras propias pautas culturales para satisfacer
nuestras necesidades básicas de alimentación, vestimenta y afecto. Por mencionar sólo un
ejemplo, en la mayoría de las sociedades occidentales, el consumo de carne vacuna forma
parte de la alimentación diaria, mientras que en sociedades de países como la India el
sacrificio y el consumo de carne de res son considerados tabú.
Entre los elementos ineludibles del ethos se encuentran las normas y los valores,
entendiendo por normas a “las reglas y expectativas sociales a partir de las cuales una
sociedad regula la conducta de sus miembros” (Macionis y Plummer); y valores a los
“modelos culturalmente definidos con los que las personas evalúan lo deseable, bueno o
bello, que sirven de guía para la vida en sociedad” (Macionis y Plummer). Esta facticidad
normativa, expresada en normas y valores, es un hecho fácil de verificar en nuestra vida
diaria, como así también lo es su diversidad y las divergentes maneras que existen de
juzgar una misma conducta como buena o mala, correcta o incorrecta, dependiendo del
contexto social y cultural de que se trate. De esta pluralidad fáctica del ethos surgen la
duda y la reflexión, sostiene Maliandi. Cuando se advierte que no todos opinan
unánimemente sobre lo que se “debe hacer”, surge la duda, la pregunta básica acerca de
qué se debe hacer, y en caso de que se obtenga para ello alguna respuesta, la de por qué
se lo debe hacer. Con este tipo de preguntas se inicia entonces la ética filosófica, que
representa la continuación sistemática de la tematización espontánea: en ella se procura
explicitar (“reconstruir”) los principios que rigen la vida moral, es decir, se intenta
fundamentar las normas.
Si volvemos a nuestra pregunta inicial acerca de las diferencias entre el discurso ético y el
discurso moral, podríamos decir entonces que, mientras
- La Moral nos brinda una respuesta a la pregunta ¿qué debo hacer? Sobre la base de las
costumbres, normas y valores vigentes en una sociedad en un momento determinado de
su historia, por su parte,
- La Ética reflexiona acerca de los fundamentos de la Moral, es decir, procura dar
respuesta a la pregunta ¿por qué debo obedecer?
Es por ello que la reflexión ética es inseparable de la crítica. Fundamentación y crítica son,
en opinión de Maliandi (2009), tareas opuestas pero complementarias, en la medida que la
consolidación de las normas y valoraciones morales será mucho más fuerte cuantos más
embates por parte de la crítica pueda resistir. Volveremos sobre este tema de la crítica en
apartados posteriores cuando desarrollemos la teoría de Kant, ya que constituye un tema
crucial para la Ética normativa. Por lo pronto, solo diremos -retomando a Michel Foucault,
con quien iniciamos esta lectura- que, para este autor, la crítica debe ser genealógica en
su finalidad y arqueológica en su método.
Arqueológica y no transcendental en el sentido de que no buscará identificar las
estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que
tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos
históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de
lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la
contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo,
pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos.
Por su parte, los autores Guariglia y Vidiella distinguen las fronteras entre la Ética y la
Moral apelando a la diferenciación conceptual entre moral positiva, moralidad y moral
crítica, entendiendo por moral positiva al conjunto de preceptos y reglas de conducta que
afectan a un grupo humano determinado. En este sentido, el término moral estaría
restringido al ámbito de un grupo o institución social. Por moralidad, en cambio,
entienden nuestra capacidad para juzgar acerca de la adecuación o no de una acción
determinada a la concepción moral del grupo. Finalmente, por moral crítica comprenden
el conjunto de principios y normas universalmente válidos a partir del cual juzgamos
dichas conductas. Es decir que la moral crítica, a diferencia de la moral positiva, sería
aquella que apela a ciertos criterios objetivos y universalmente válidos y que exceden los
marcos restrictivos de las distintas morales positivas. En tal sentido, podríamos concluir
que la moral crítica es equivalente a la Ética, en tanto esfuerzo por fundamentar
racionalmente las normas y valores morales.
En un sentido similar, Aranguren distingue entre moral vivida, lo que aquí hemos llamado
moral a secas o moral positiva, y moral pensada que sería el término equivalente al de la
Ética como reflexión acerca de lo moral.
Veamos nuevamente estas diferencias con un ejemplo. En septiembre de 2013 la noticia
de una niña yemení de 8 años que habría muerto en su noche de bodas causó un gran
revuelo internacional y puso en cuestionamiento la validez de esta costumbre y sus
fundamentos. Pese a que la noticia fue desmentida luego por las autoridades de Yemen,
según la Organización Mundial de la Salud (OMS) se calcula que cada día se casan 39.000
niñas menores de 18 años. Esto abre el interrogante desde el punto de vista ético acerca
de la moralidad de este tipo de práctica, sobre todo si tomamos como criterio, por
ejemplo, los derechos universales de los niños y niñas, y no los fundamentos culturales y
religiosos de Yemen que sustentan sus prácticas. Dicho, en otros términos, desde el punto
de vista de la moral positiva, se trata de una práctica correcta, ligada a costumbres
ancestrales y con fundamento religioso. Ahora bien, desde el punto de vista ético, en
cambio, podemos cuestionar la validez de estos fundamentos teniendo en cuenta los
derechos universales de niños y niñas. Por lo expuesto, podríamos concluir que la Ética es
aquella disciplina filosófica “que pretende acceder de modo discursivo y reflexivo al
fenómeno moral”. Ello supone un doble esfuerzo tal como veremos en la lectura del Módulo
2-, ya que se trata de reflexionar sobre nosotros mismos, es decir, mirarnos a nosotros
mismos, nuestras prácticas y costumbres más arraigadas con una actitud crítica. Esto no
siempre es tarea fácil, sobre todo cuando se trata de reflexionar acerca del ethos en el que
hemos sido socializados, y, por ello mismo, tendemos a naturalizarlo. Pensemos, por
ejemplo, ahora ya no en el matrimonio entre niñas y adultos varones, sino en la vigencia y
en la validez del matrimonio heterosexual en nuestras sociedades contemporáneas. ¿Hasta
qué punto sigue siendo válido, hoy en día, el argumento de la reproducción y la necesidad
de conservación de la especie humana para sostener el matrimonio heterosexual? ¿Violan
algún principio ético universal las nuevas configuraciones familiares madre-madre, padre-
padre? ¿Son éticamente reprochables las técnicas de reproducción asistida que de algún
modo contribuyen a estas nuevas configuraciones?
Cuando nos planteamos este tipo de preguntas desde el punto de vista de la Ética,
deberemos pasar del nivel prereflexivo del ethos al nivel reflexivo. En el primero, nos
dice Maliandi, “nos encontramos con la normatividad pura, no cuestionada aún, la
conducta ajustada a determinadas normas, simplemente y las maneras de juzgar tal
conducta, especialmente cuando ésta se aparta de aquellas normas”. Mientras que, en el
nivel reflexivo, en cambio, que es el propio de la Ética normativa, nos encontramos con el
esfuerzo racional y sistemático por esclarecer qué es el ethos y explicitar cuáles son sus
fundamentos. En este sentido, Maliandi afirma que la Ética es la encargada de realizar una
reconstrucción normativa, ya que se trata del esfuerzo sistemático por explicitar un
saber pre-teórico o pre-filosófico que toda persona ya posee por el simple hecho de
constituirse como un ser racional. En definitiva, la Ética parte de un tipo de saber pre-
reflexivo, el saber moral, y como éste ya es parte del ethos, la Ética con su tematización
reconstruye al ethos.
Ahora bien, si todos, en tanto seres racionales, conocemos de manera intuitiva cómo
debemos comportarnos en sociedad, ¿qué sentido tiene la Ética? ¿Vale la pena este
esfuerzo reflexivo? Maliandi apelando a Kant responderá que sí, dado que “el saber
ingenuo del deber puede ser víctima por parte de las naturales inclinaciones”.
Dicho, en otros términos, los seres humanos tendemos a racionalizar y justificar nuestras
conductas. Y muchas veces tendemos también a auto engañarnos. Por lo tanto, es tarea
de la razón domar nuestras inclinaciones naturales y convertirlas en aliadas del deber. En
definitiva, la razón no sólo cumple una función teórica, a saber, conocer el mundo de los
fenómenos, sino también práctica, ya que nos ayuda a determinar cómo nos debemos
comportar en sociedad. Es por ello que el ámbito propio de la Ética es el de la “filosofía
práctica”.
¿En qué sentido la Ética es normativa y práctica a la vez? Tal como veremos a
continuación, al referirnos a los niveles de la reflexión ética, la Ética normativa es “la
búsqueda de los fundamentos de las normas y valoraciones” y corresponde al segundo
nivel de reflexión ética, luego de la reflexión moral (que es pre-filosófica). Sin embargo, la
Ética es normativa sólo de un modo indirecto, ya que ella misma no prescribe las normas
morales sino sólo reflexiona acerca de ellas. Dicho en términos de Hartmann “la Ética no
establece los principios éticos, sino que ayuda a descubrirlos”.
En cuanto a su sentido práctico, ya en el siglo IV a. C. Aristóteles ubicaba a la Ética entre
las ciencias prácticas junto a la Economía y la Ciencia Política, diferenciándolas de las
ciencias teóricas, entre ellas la Metafísica, la Física y la Matemática.
Las ciencias prácticas son aquellas que:
Se preocupan por el hombre, en su capacidad de autoconocimiento o como fuente de
acción;

Su método es el dialéctico (parte de premisas que forman parte de la opinión común de

los hombres acerca de la acción y busca mejorarla por medio de la argumentación); y

Su propósito es mejorar la acción o praxis.

Mientras que las ciencias teóricas:

Tienen como objeto las cosas que no cambian o cuyo principio de cambio se encuentra
en ellas mismas;

Se método es el análisis de los principios o causas de estas cosas; y

Su propósito es el conocimiento demostrativo o teórico.

Ciencias teóricas:
Metafísica o Teología. Física. Matemática. Biología. Psicología.

Ciencias prácticas:

Ética: ciencia del carácter. Economía: ciencia de la administración familiar. Ciencia Política:
ciencia de gobernar la ciudad, Sin embargo, es necesario ir un poco más allá en nuestra
argumentación, ya que la aplicabilidad de la Ética como filosofía práctica es un poco más
compleja. Así, como dijimos que la Ética es normativa sólo de un modo indirecto, ya que ella
no determina las normas, sino que se pregunta por su fundamentación, del mismo modo la
Ética “no se ocupa de aplicar las normas sino de determinar cómo y cuándo esa aplicación es
válida”. En definitiva, la Ética es práctica no porque indique lo que hay que hacer en una
situación concreta sino porque ayuda al hombre a orientar racionalmente su acción.

En síntesis, podríamos concluir que la Ética tiene tres funciones primordiales:

1) Aclarar qué es el ethos, indagando acerca de su estructura general, es decir, aquello que es
común a los distintos tipos de ethos.

2) Fundamentar las normas (o cuestionar su fundamentación) mediante argumentos

racionales.

3) Aplicar “a los distintos ámbitos de la vida social los resultados de las dos primeras”.

En su intento por aclarar qué es el ethos, identifica ciertas dicotomías que están siempre
presentes, más allá de la variabilidad espacial y temporal del ethos y que revelan su estructura
peculiar. Particularmente, el autor identifica dos dicotomías intraéticas: la “dicotomía
deontoaxiológica (horizontal)” y la “dicotomía axiológica (vertical)”; y una extraética, la
“dicotomía ontodeóntica”

La dimensión deontoaxiológica comprende las normas y valores y busca dar

respuestas a dos preguntas esenciales para la Ética “¿qué debemos hacer? y ¿qué es lo
valioso en sí mismo?”. Ya hemos hecho referencia con anterioridad a que las normas y
los valores son dos de los componentes esenciales del ethos y que es tarea de la Ética
fundamentar esas normas y valores. A su vez, éstos también han dado lugar a dos
corrientes teóricas: la Deontología (o Ética del deber) de Kant y la ética material de los
valores, representada por autores como Hartmann y Scheler. Por lo tanto, los opuestos
binarios norma-valor, deber-bien, imperativo-juicio de valor, right-good (correcto-
bueno en la filosofía anglosajona) y conciencia moral-conciencia de lo moral, forman
parte de esta dimensión horizontal del ethos. Por su parte, a diferencia de la anterior, la
dimensión axiológica es una dimensión vertical porque tiene como característica
distintiva que:
Separa lo mejor de lo peor (jerarquía) y lo positivo de lo negativo (polaridad axiológica).
La ley por la cual a todo valor positivo se le opone un valor negativo (disvalor) a lo bueno
se opone lo malo, a lo bello lo feo, a lo sagrado lo profano, a la salud la enfermedad, etc.-
es lo que se conoce como polaridad axiológica, desde un punto de vista lingüístico la Ética
se ocupa primordialmente de proposiciones prescriptivas y evaluativas o valorativas.
Por oposición a las proposiciones descriptivas, que son aquellas que expresan
propiedades universales y pueden ser comprobadas empíricamente, las proposiciones
prescriptivas, no describen un objeto o acción, sino que prescriben el modo a seguir. Es
decir, “imponen que se realice o que se deje de realizar la acción que se enuncia”.

Por lo tanto, la relación entre la proposición y el mundo es inversa en ambos casos. Ya

que, de acuerdo con la lógica positivista, en la proposición descriptiva el mundo es anterior
a las palabras. Dicho, en otros términos, el lenguaje se refiere siempre a una realidad que
es preexistente. En las proposiciones prescriptivas, en cambio, esta relación se invierte, “la
proposición precede al estado de cosas en el mundo, porque éste cambiará de acuerdo
con la proposición a partir del momento en que ella es emitida o conocida”.

Es por ello que el status lógico de ambos tipos de proposiciones es también diferente, ya
que sólo podré predicar la verdad o falsedad de una proposición descriptiva en función
de esa correspondencia que exista o no con el mundo exterior; mientras que las
proposiciones prescriptivas sólo podrán ser correctas o incorrectas.

Finalmente, existe un tercer tipo de proposiciones que denominamos evaluativas o

valorativas. Son aquellas que expresan valoraciones o evaluaciones y “reflejan siempre la
valoración o punto de vista del hablante con respecto a un estándar de valores”. Niveles de
reflexión ética: de la moralidad y el ethos a la ética normativa. Moral personal y ethos
social: entre lo correcto y lo bueno. La autonomía como problema de reflexión ética

“Resulta muy improbable que nosotros, que podemos saber, determinar, definir las
esencias naturales de todas las cosas que nos rodean, seamos capaces de hacer lo mismo
con nosotros mismos, ya que eso supondría saltar fuera de nuestra propia sombra.”

En el punto anterior, hemos definido a la Ética como aquel esfuerzo consciente del hombre
por autoobservarse y fundamentar sus normas y valores. En este sentido, la Ética es el
esfuerzo por pasar del nivel pre reflexivo del ethos al nivel reflexivo. Veamos, entonces, el
sentido de sus niveles. La reflexión ética. El sentido de sus niveles

Si seguimos a Maliandi, podemos identificar cuatro niveles de reflexión ética que se

diferencian entre sí por el tipo de pregunta que intentan responder:

Nivel 1 encontramos la reflexión moral que responde a la pregunta “¿Qué debo

hacer?”

Nivel 2 es el de la Ética normativa tal como la hemos definido y responde a las

preguntas “¿Por qué debo obedecer?” o “¿cuál es el fundamento de la moral?”

Nivel 3 encontramos la Metaética que responde a preguntas del tipo “¿Está bien
planteada la pregunta anterior? (y ¿por qué sí o por qué no?)”, o bien: “¿Qué carácter
tiene una expresión lingüística como ´debo hacer X´?”. Aquí encontramos algunas
diferencias entre los dos textos básicos que hemos citado hasta ahora, ya que, por un
lado, mientras para Maliandi la Metaética es uno de los niveles de la reflexión ética, para
Guariglia y Vidiella la Ética (contemporánea) se reduce principalmente al estudio del
lenguaje moral.

Nivel 4 encontramos la Ética descriptiva, la cual responde a

preguntas como “¿cree A que debe hacer X? (donde A puede ser un agente individual, un
pueblo, una cultura, un grupo religioso, una época, etc.)”.

Veamos con mayor detenimiento cada uno de estos niveles.

Nivel 1: la reflexión moral

Es importante destacar que el sentido de los niveles no tiene que ver con una relación
jerárquica entre ellos, (Maleandi), sino más bien que sus diferencias están relacionadas
con el grado de normatividad presente en cada uno de ellos. Tampoco debemos
pensarlos como compartimentos estancos, sino más bien como círculos concéntricos.

En el primer nivel, nos encontramos con la normatividad pura, aún no cuestionada por la
razón. Es lo que Maliandi llama el “ethos pre reflexivo”, el cual trata sobre el conjunto aún
no tematizado de creencias, normas o valores morales. Ahora bien, desde este piso se
pasa, casi espontáneamente, al primer nivel de reflexión, por ejemplo, cuando juzgamos si
una determinada conducta se ajusta o no a lo que prescriben las normas establecidas.
Pensemos en el contexto de una institución educativa, ¿es moralmente correcto dictarle las
respuestas a un compañero durante un examen?, ¿es más valioso respetar el código de
conducta de la institución o la solidaridad con mi compañero? Aunque sea de un modo
intuitivo y asistemático, responder estas preguntas requerirá pasar del ethos prereflexivo a
la reflexión moral.

La reflexión moral, nos dice Maliandi, es propia del moralista, es decir, de aquel que
pretende persuadirnos acerca de lo que debemos hacer o dejar de hacer. Si pensamos en
nuestros diálogos cotidianos o en los titulares que suelen inundar los medios de
comunicación masiva, encontraremos muchas expresiones de este tipo. Sin embargo,
según dicho autor no debemos confundir “moralina” con reflexión moral, ya que esta
última supone un esfuerzo, aunque espontáneo y asistemático, por reflexionar sobre el
ethos. Otros casos en que suele aparecer este primer nivel de reflexión es cuando pedimos
un consejo o tenemos dudas sobre si aplicar o no una norma moral a una determinada
situación. Por ejemplo, ¿debería un sacerdote revelar quién es el responsable de un
crimen, si este dato lo obtuvo del propio criminal bajo secreto de confesión?, ¿bajo qué
circunstancias (si es que las hubiere) podría el sacerdote quedar exento de cumplir con el
secreto confesional?

Como veremos en la Tabla 2 (p. 18 de esta lectura), la reflexión moral es siempre un

saber situacional, es decir, que reclama respuestas a situaciones concretas a diferencia del
segundo nivel de reflexión (Ética normativa) que es un tipo de reflexión sistemática y
crítica, que busca dar respuestas universalmente válidas.

Nivel 2: La ética normativa

En el segundo nivel nos encontramos con el discurso ético normativo, en su sentido lato,
es decir, incluyendo aquí en la expresión normativo tanto a las normas como a los
valores. En este segundo nivel, abandonamos el ethos pre reflexivo y pasamos de la
reflexión moral al esfuerzo sistemático y metódico por fundamentar o criticar las normas
y valores morales. Ya hemos visto que fundamentación y crítica son dos tareas
inseparables de la Ética normativa; por lo tanto, en este segundo nivel nos movemos en el
conocimiento estrictamente filosófico y ya no en el saber moral espontáneo, aunque éste
sea su base y su sustento. En tanto reconstrucción normativa del ethos, la Ética normativa
supone un esfuerzo por convertir en tema (tematizar) el ethos. Y esta tarea puede llevarse
a cabo, según Maliandi, mediante explicitaciones, problematizaciones, investigaciones,
teorizaciones, ordenaciones o sistematizaciones, meditaciones y discusiones. Bajo esta
última forma es cuando aparece la naturaleza propiamente dialógica y discursiva de la
Ética, ya que es mediante el intercambio argumentativo con otros (discurso) y la
contraposición de argumentos que podemos pasar de la reflexión natural y espontánea del
saber moral a la reflexión voluntaria, sistemática, intelectualmente deliberada de la Ética;
en definitiva, a la “reflexión raciocinante”, en la expresión de Maliandi.

Cuando indagamos acerca de los fundamentos de nuestros principios morales o nos

cuestionamos acerca de la validez de ciertas prácticas, costumbres o valores como, por
ejemplo, las bodas por conveniencia, el matrimonio heterosexual o ciertas prácticas
sexuales medievales como detallamos en el punto 1.1, hemos avanzado desde el nivel pre
reflexivo del ethos y la mera reflexión moral al nivel de la Ética normativa. Una diferencia
importante entre uno y otro nivel es que en el caso de la Ética normativa –tal como lo
evidencian los ejemplos citados-, los criterios para valorar como correcta o incorrecta una
conducta o práctica no son los criterios restrictivos de las morales positivas, circunscriptas
a un determinado grupo social, profesional, étnico o religioso, sino que en el caso de la
Ética normativa o moral crítica apelamos a ciertos principios y normas universalmente
válidos.

Sin embargo, Ética normativa y reflexión moral no sólo se diferencian entre sí, sino que
también comparten algunas características. Como, por ejemplo, el hecho de que ambas
sean reflexiones normativas, es decir que reflexionan acerca de normas y valores, que se
expresan en un lenguaje normativo o prescriptivo. Recordemos que llamamos
proposiciones prescriptivas a aquellas que “imponen que se realice o que se deje de
realizar la acción que se enuncia” Como, por ejemplo, cuando decimos ´está prohibido
matar´. Este tipo de proposiciones, a diferencia de las proposiciones descriptivas, preceden
al estado de cosas en el mundo. Partimos del supuesto de que, siendo la norma conocida,
las conductas deberán ajustarse a lo que prescribe la norma, y su incumplimiento no
demuestra su falta de validez, sino sólo su falta de vigencia. A su vez, si partimos del
hecho de que se cometen numerosos asesinatos diariamente, no podemos deducir que la
norma ´está prohibido matar´ es inválida, sólo demuestra que no está vigente o que su
cumplimiento es sólo parcial. Es a raíz de esta ontología particular de las proposiciones
prescriptivas que no podemos afirmar su verdad o falsedad, sino sólo si son correctas o
incorrectas. Por eso decimos que la Ética normativa en tanto búsqueda por fundamentar
las normas y valores morales reconstruye desde adentro el ethos.

Nivel 3: Metaética

Si bien hasta ahora nos hemos referido al ethos en su dimensión fáctica -lo que hemos
llamado su facticidad normativa-, lo cierto es que el ethos posee también una dimensión
semiótica o lingüística (semiosis del ethos) y de ella se ocupa la Metaética. Cuando
hablamos de la semiosis del ethos estamos haciendo referencia al lenguaje específico en el
cual se expresan las normas y los valores. Es por ello que para reflexionar sobre ese
lenguaje debemos utilizar un metalenguaje.

De acuerdo con Brandt, las funciones de la Metaética son dos: “establecer el método
correcto para fundamentar los enunciados ético-normativos” y “establecer el significado de
los términos y enunciados éticos” (citado por Maliandi).

Por lo tanto, la Metaética guarda una íntima relación con los otros dos niveles de reflexión,
en tanto intenta establecer los criterios para juzgar la validez de los enunciados morales y
de los ético-normativos. Pero también se diferencia o se distancia de ambos en la medida
en que se trata de un tipo de saber exógeno al ethos y que pretende una neutralidad
valorativa de la cual los otros dos niveles carecen.

Si comparamos el nivel de la reflexión moral con la Metaética, las principales diferencias

que aparecen entre ellas son (como podemos observar en la Tabla 3) que la reflexión ética
es netamente normativa, es decir, examina las propias creencias morales desde adentro
del ethos y es un tipo de reflexión espontánea o asistemática (y por tanto, pre filosófica),
mientras que la Metaética, en cambio, es un tipo de reflexión filosófica que examina
estrictamente el lenguaje moral (no sus normas y valores) desde fuera del ethos y posee
una pretensión de neutralidad valorativa del cual la reflexión moral carece. Si comparamos
la Metaética con la Ética normativa observamos que, mientras la Ética normativa es interna
al ethos y busca fundamentar las normas y valoraciones, la Metaética no se preocupa por
los fundamentos para juzgar acerca de la moralidad de un determinado acto, sino que
establece los criterios para juzgar la validez de los enunciados éticos desde el punto de
vista del lenguaje. Sin embargo, a pesar de sus diferencias (ver Tabla 4), ambas coinciden
en que son un tipo de saber filosófico, en contraposición con la reflexión moral que es un
saber pre filosófico.

Nivel 4: Ética descriptiva

La reflexión ético-descriptiva es propia de disciplinas como la Antropología, la Sociología y

la Psicología. La finalidad de este nivel de reflexión no es orientar nuestro recto obrar, ni
discutir acerca de los fundamentos de nuestras normas y valores, sino simplemente
describir aquello que se observa, en lo que la gente cree o deja de creer, pero no se
emiten juicios sobre esas creencias ni se exponen las creencias propias del investigador.
Por ejemplo, cuando la Antropología contemporánea describe la religiosidad popular como
en el caso de Ameigeiras y su estudio sobre las creencias religiosas en la sociedad
argentina, el mismo se inscribe en el campo del estudio científico de este fenómeno y no
en el del discurso moral.

Por lo tanto, a diferencia de la reflexión moral, la Ética descriptiva describe las creencias de
un individuo o grupo social sin participar en ella, es decir, desde afuera, posicionándose
como un observador neutral. Su intención no es dirigir la acción ni resolver dilemas
morales situacionales, sino simplemente ofrece una descripción científica lo más certera
posible acerca de las creencias de ese individuo o grupo social. En relación con la Ética
normativa, la Ética descriptiva se interesa por la vigencia de las normas y valoraciones
morales, a diferencia de la primera, que se interesa por la validez de tales normas y
valores. Por lo tanto, mientras la Ética descriptiva analiza la moral positiva, es decir, las
creencias, normas y valoraciones de un colectivo social como su objeto de estudio, la Ética
normativa se ocupa de fundamentar y criticar esas normas y valoraciones. En relación con
la Metaética, al igual que ésta, la Ética descriptiva es exógena al ethos. No encontramos
aquí una reconstrucción normativa del ethos como en el nivel de la Ética normativa, sino
sólo su descripción en los términos más objetivos posibles. Sin embargo, ambas guardan
entre sí algunas diferencias. Así, por ejemplo, mientras que la Ética descriptiva se ocupa
del factum del ethos (es decir, tematiza acerca de la facticidad normativa), la Metaética, en
cambio, se ocupa del dictum del ethos (es decir, lo dicho del ethos y cómo se dice). De allí
que la Metaética se exprese en un meta-lenguaje a diferencia de la Ética descriptiva que se
expresa en un lenguaje-objeto. En síntesis, la Ética descriptiva convierte a la facticidad
normativa en su objeto de estudio, la examina desde afuera, utilizando para ello la
metodología y el instrumental propio de las ciencias sociales. De allí que sea un tipo de
reflexión científica antes que filosófica. La autonomía como un problema de reflexión ética

Un tema de particular interés para la reflexión ética es la cuestión de la voluntad

autónoma del hombre. La Ética no tendría ningún sentido si los hombres no fueramos
libres para decidir qué hacer y qué no hacer y si no fueramos autónomos, es decir, autores
de nuestras propias normas. De hecho, todo el complejo del ethos cae dentro del universo
de nuestras convenciones, es decir, aquello que hemos acordado (por convención) que es
bueno, valioso o correcto, por oposición a lo prohibido, incorrecto o abyecto.
Afirmar que los hombres somos libres y autónomos supone, por lo tanto, partir de un
determinado presupuesto antropológico, es decir, de una deteminada concepción acerca
del hombre, derivada fundamentalmente, aunque no exclusivamente, de las enseñanzas
de Inmanuel Kant, filósofo del siglo XVIII considerado por muchos “el padre de la ética
moderna” (González Martínez).

Para Kant, la persona humana en tanto ser racional no está sometida a la ley de la
causalidad que rige al mundo de los fenómenos, “sino que puede determinarse a actuar
según una ley que emana de su propia razón, dicho, en otros términos, la persona posee
una voluntad autónoma. La autonomía de la voluntad constituye, según Kant, el principio
supremo de la moralidad” (Guariglia y Vidiella).

De acuerdo con el autor, la razón no sólo quiere saber qué son las cosas, sino cómo
deberíamos comportarnos. Si todos nos dejaramos guiar por la razón no haría falta ningún
principio exterior a nosotros mismos que nos dijera cuál debería ser nuestra pauta de
acción (ni Dios, ni la autoridad paterna, ni la autoridad política). De allí que Kant nos invite
a salir de la minoría de edad y atrevernos a pensar por nosotros mismos.

La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad

significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad
es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor
para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de
servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración.

Para Kant, la razón ordena nuestras inclinaciones y motivaciones según un ´a priori´ que
es el deber. La ley moral es la ley del deber por el deber mismo. El deber es
incondicionado (imperativo categórico) y formal, porque prescribe la forma, pero no el
contenido particular de la acción. En otros términos, el valor moral de una acción no
depende de sus resultados, sino que deriva de un principio incondicionado, oriundo de la
razón que se impone a la voluntad con fuerza de ley. “En virtud de esta imposición- en
realidad una auto imposición- la voluntad se sustrae del influjo de las inclinaciones
naturales y actúa conforme a su naturaleza racional” (Guariglia y Vidiella).

El imperativo categórico puede formularse de distintas maneras. La formulación más

general expresa: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo
que se torne ley universal”. Y la segunda formulación es la siguiente: “actúa como si la
máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza”
(Kant, citado por Guariglia y Vidiella). ¿Qué ocurriría si todos decidiéramos no cumplir
nuestras promesas, mentir para obtener ventajas o no devolver los objetos ajenos?
¿Pueden estas conductas convertirse en máximas universales del obrar? He aquí la
reflexión a la que nos invita Kant, como criterio para decidir acerca de la moralidad de
nuestros actos. La universalidad de la Moral lleva consigo la igualdad de todos los
individuos en tanto que sujetos morales, y la autonomía de cada uno de éstos implica su
dignidad. De allí que un segundo imperativo categórico sea aquel que manda “considerar
siempre al ser humano como un fin y nunca sólo como un medio (y con eso reconocer su
dignidad)” (González Martínez). Este concepto de la dignidad humana es fundamental no
sólo para las teorías éticas deontológicas que derivan del legado de Kant, sino también y
especialmente para la concepción de los derechos humanos como fundamento de la Ética
en general. Presupuestos epistemológicos y antropológicos del discurso ético: sobre los
métodos filosóficos implicados en la reflexión ética Al seguir con las reflexiones de Kant,
este autor planteaba ya en el siglo XVIII que la humanidad se ha formulado tres preguntas
fundamentales a las que intentó responder por medio de los filósofos:

¿Qué puedo saber y qué no? A esta pregunta trata de contestar la Epistemología, que
es la disciplina encargada del estudio de las condiciones de posibilidad del conocimiento y
de su proceso en sí;
 ¿Qué me es permitido hacer y qué no? A esta pregunta pretende contestar la Ética
como reflexión acerca del actuar humano.

¿Qué me cabe esperar y qué no? A esta pregunta respondería la metafísica.

(González Martínez).

Retomaremos entonces estas preguntas de Kant para plantearnos la cuestión de los

presupuestos epistemológicos y antropológicos del discurso ético. Si en los apartados
anteriores definimos a la Ética como aquella disciplina filosófica que reflexiona acerca del
obrar humano, se derivan de esta definición una serie de preguntas como, por ejemplo:
¿Qué es el obrar propiamente humano?

¿qué diferencia al hombre de los demás seres? ¿qué relación existe entre su ser humano y
su hacer? ¿cómo puedo estar seguro que conozco lo que es ser humano cuando yo
también soy humano? ¿es ese conocimiento objetivo? ¿cómo es posible alcanzar ese
conocimiento? Estas son algunas de las preguntas que intentaremos responder en el
presente apartado.

Los presupuestos epistemológicos y antropológicos Comencemos planteando la cuestión

epistemológica. Al inicio de la lectura comentamos que la reflexión ética es una “intentio
obliqua, un acto por el que el sujeto se convierte en objeto de sí mismo” (Maliandi) Sin
embargo, esta relación entre el ser y el conocimiento es una “relación opaca”, en
términos de Ricoeur (citado por González Martínez), ya que nuestro conocimiento
acerca de nosotros mismos es un conocimiento indirecto, al que sólo podemos
acceder por medio de los símbolos y demás objetos culturales sobre los que nos
proyectamos, como en un espejo.

Por lo tanto, la respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ética? estará condicionada por

la manera en que respondamos, a su vez, a las preguntas: ¿Puede el hombre
conocerse a sí mismo? ¿existe realmente el conocimiento moral? Respecto de la primera
pregunta, encontramos en el campo de la Filosofía dos posturas extremas: por un
lado, aquella que afirma el conocimiento directo del ser humano sobre sí mismo,
expresada por Descartes en su famosa frase “Pienso, luego existo (cogito, ergo sum)”
(González Martínez). Y, por el otro, encontramos aquella que niega absolutamente tal
posibilidad de conocimiento como en el caso de Nietszche, quien relativiza todo
conocimiento objetivo a los intereses del sujeto que conoce y su voluntad de poder.
“Para Nietzsche, el conocimiento sería la manifestación de los intereses de la vida,
de modo que lo único que importa en cada caso es cómo se manifiestan esos interes es
de la vida o de la voluntad del poder” (Guariglia y Vidiella). A esta postura
nietzschiana, en tanto opuesta al sujeto racionalista de Descartes, Ricoeur la denomina
el “cogito herido” o “cogito quebrado” (citado por González Martínez), en tanto
evidencia de las estrategias discursivas ocultas o enmascaradas de la filosofía
racionalista.

En el caso del conocimiento moral, podemos identificar también dos grandes grupos
de teorías, que vamos a denominar, siguiendo a Guariglia y Vidiella , el cognitivismo moral
y el no cognitivismo.

El no cognitivismo afirma que no hay conocimiento moral posible y su

fundamentación puede seguir dos líneas: una metodológica y otra psicológica. A su
vez, dentro del no cognitivismo metodológico podemos distinguir entre el no
cognitivismo empirista y semántico. El filósofo escosés David Hume es el principal
exponente de la postura empirista. De acuerdo con el autor, nuestras distinciones
morales (sobre lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto) no derivan de la razón, sino
de nuestros sentimientos y pasiones. Esta postura suele denominarse también como
emotivismo, en tanto sostiene que la moralidad de nuestros actos no tiene que ver con un
juicio intelectual acerca de los mismos, sino con los sentimientos de aprobación o
desaprobación que ciertos actos despiertan en nosotros. De hecho, para Hume no existe el
juicio moral, ya que el juicio supone la intervención de la razón. Además, para el autor la
moral no se deriva de la razón, sino de nuestros sentimientos y pasiones. Puesto que la
moral tiene influencia sobre las acciones y sentimientos, se sigue que no puede
derivarse de la razón y ello se debe a que la razón por sí sola (…) jamás puede tener esa
influencia. La moral provoca la pasión y produce o impide las acciones. La razón
por sí misma es totalmente impotente en este punto. Por cosiguiente, las reglas de
la moral no son conclusiones de nuestra razón. (Hume). De las enseñanzas de Hume
se deriva también la postura no cognitivista semántica, representada por los
seguidores del Círculo de Viena, como Carnap y Wittgenstein. El Círculo de Viena,
también llamado positivismo lógico o neopositivismo, hace referencia a un grupo de
intelectuales de lengua alemana, quienes en los años veinte del siglo XX solían reunirse
en la ciudad de Viena a debatir acerca de las premisas filósoficas del empirismo. Su
discurso metodológico se centró en la búsqueda de procedimientos inductivos ajenos
a la especulación metafísica que había caracterizado al historicismo alemán.

“Por esta razón pretende sustituir con los protocolos -registros lingüísticos de los hechos
observados- a los desarrollos conceptuales de la teoría, para así orientar empíricamente la
investigación científica” (Pinto). Según estos autores, los únicos términos del lenguaje con
sentido son los términos descriptivos, propios del lenguaje de la ciencia, ya que sólo
de ellos podemos afirmar su verdad o falsedad, en tanto términos referidos a hechos
empíricamente comprobables en el mundo. Como los términos morales no son
descriptivos sino prescriptivos, es decir, no pertenecen a la esfera del ser sino del deber
ser, para estos autores carecen de sentido y tienen el mismo status que los términos
metafísicos, teológicos o poéticos. “Hablar de que algo es bueno o malo, correcto o
incorrecto, es lo mismo que hablar del sexo de los ángeles o expresar una metáfora
poética” (Carnap, citado por Guariglia y Vidiella). Un árbol´. El significado emotivo, en
cambio, provoca en el oyente o lector un estado de ánimo que lo induce a realizar
o dejar de realizar una determinada acción. Por ejemplo, cuando se afirma ´fumar es
malo´.

La otra corriente no cognitivista es lo que Guariglia y Vidiella denominan no

cognitivismo psicológico. Se refiere a cierta interpretación de la ética aristótelica, según la
cual la moral no es totalmente ajena a la razón, pero destaca su aspecto pedagógico
antes que intelectual. De acuerdo con esta interpretación, la virtud moral no puede ser
considerada simplemente una de las tantas formas de conocimiento. En otros términos, el
conocimiento de qué es la justicia no nos convierte inmediatamente en justos, sostiene
Aristóteles, sino que para ello es preciso, además, forjar nuestro carácter, es decir,
educar nuestras pasiones por medio de las costumbres vigentes o ethos. En
síntesis, si bien Aristoteles no niega el aspecto intelectual del conocimiento moral,
destaca que la Ética es un tipo de conocimiento práctico que pretende enseñarnos a
obrar moralmente.

De allí que un aspecto importante de la ética sea enseñarnos a forjar en nosotros

ciertos buenos hábitos que nos acerquen a las virtudes y a evitar los vicios (aquellas
conductas que nos alejan de ellas). Un representante moderno de esta corriente es el
neoaristotélico MacIntyre quien destaca que la virtud “es una cualidad human a
adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos
bienes que son internos a la práctica” (citado por Guariglia y Vidiella). La fiolosofía
moral de MacIntyre es conocida también como comunitarista, en tanto destaca que el
bien moral es definido por la comunidad en la práctica. Dicho en otros términos,
sólo puedo responder a las preguntas ¿qué debo hacer? o ¿cómo debo
comportarme? ¿qué es el bien? únicamente sí primero logro reconocer de qué
historia formo parte y cuáles son las tradiciones propias de mi comunidad. De esta
manera, el autor opone al yo individual propio de las teorías racionalistas de la
modernidad el yo comunitario, un yo enraizado en su comunidad. Mi bien como hombre es
el mismo que el bien de aquellos otros que constituyen conmigo la comunidad
humana. No puedo perseguir mi bien de ninguna manera que necesariamente sea
antagónica del tuyo, porque el bien no es ni peculiarmente mío ni tuyo, ni lo bueno
es propiedad privada. (MacIntyre, citado por Guariglia y Vidiella). Entre las posturas
que admiten el conocimiento moral, también vamos marcar dos diferencias
fundamentales. Esto es, entre el cognitivismo Por su parte, Wittgenstein sostiene que,
dado que los valores no están en el mundo, no es posible hablar de ellos, sino sólo
tener una experiencia “mística” (Guariglia y Vidiella). Dicho en otros términos, la
belleza y la bondad no son hechos empíricos que se puedan ver o tocar por sí mismos,
es decir, exceden los límites del lenguaje, en términos de Wittgenstein. Un
representante contemporáneo de la corriente semántica es el emotivista Ch.
Stevenson, “quien distingue dos clases de significados: el descriptivo y el emotivo”
(citado por Maliandi). El significado descriptivo es la representación que un
enunciado produce en el oyente o lector, como, por ejemplo, cuando se dice ´esto es
absoluto, representado, por ejemplo, por Platón para quien el hombre puede
alcanzar un conocimiento absoluto de la Idea; y el cognitivismo crítico, dentro del
cual distinguimos, a su vez, dos grandes corrientes: las teorías éticas teleológicas y las
teorías éticas deontológicas. La diferencia entre ambas reside en que mientras las
primeras afirman que el aspecto distintivo del fenómeno moral tiene que ver con la
finalidad de la acción, para las teorías deontológicas lo importante es el carácter imperativo
de la acción. Veamos con mayor detenimiento las diferencias entre estas dos formas de
cognitivismo: la corriente teleológica y la deontológica. Dentro de la corriente
teleológica podemos encontrar teorías diferentes como el eudemonismo, el
hedonismo y el utilitarismo. Como representante de la primera tomaremos al ya citado
filosófo griego Aristóteles. Dijimos, siguiendo a Guariglia y Vidiella , que podíamos
interpretar a Aristóteles como uno de los representantes del no cognitivismo, en tanto
niega que el conocimiento moral sea puramente teórico, para enfatizar que se trata de
un tipo de saber práctico cuya finalidad es forjar nuestro carácter. Sin embargo, en
tanto no niega absolutamente la posibilidad del conocimiento moral también podemos
decir que la ética aristótelica es cognitivista. Para Aristóteles, todos los seres tienden a
un fin; en el caso del ser humano, ese fin era la felicidad o eudemonía. Si bien la
felicidad no se puede elegir, ya que viene dada por naturaleza, sí se pueden escoger los
medios más apropiados para alcanzarla. De allí que para el Estagirita el ámbito
propio de la moral era el de la racionalidad prudencial, “que delibera en condiciones
de incertidumbre sobre los medios más adecuados para alcanzar un fin”. Por su parte,
Epicuro, uno de los primeros representantes de la corriente hedonista, afirma también
que todas nuestras acciones tienden a la felicidad, pero entendía por tal la
ausencia de dolor (en el plano físico) y la conservación de un alma tranquila (en el plano
espiritual). Para ello, era necesario eliminar el miedo a los dioses de la polis, la muerte o
la fatalidad por medio de la ataraxia o ausencia de turbación. De este modo, los
criterios de virtud y justicia propios de la ética aristótelica son reemplazados por
los criterios de placer y utilidad propios de la ética hedonista. Una variante moderna
de esta corriente filosófica es el utilitarismo, cuyos máximos representantes son J.
Bentham, J. Mill, J. Stuar Mill y H. Sidgwick. De acuerdo con esta corriente, la
corrección de una acción se evalúa en función de su utilidad. Entendemos por utilidad
aquella propiedad existente en cualquier objeto, por medio de la cual tiende a
producir beneficio, ventajas, placer, bien o felicidad (todo esto, en el presente caso, viene
a significar lo mismo) o (lo que también coincide en el mismo significado) que previene
el daño, el dolor, el mal, la desgracia. (Bentham, citado por Guariglia y Vidiella).De
acuerdo con el utilitarismo, todos los seres sensibles (es decir, seres humanos y no
humanos, como los animales) buscan el placer y huyen del dolor. De allí que será
moralmente buena toda acción que conduzca a satisfacer esta preferencia. Aunque el
placer parece un criterio igualitario en el sentido que todos preferimos el placer al dolor,
cabe aclarar que lo que para mí puede resultar placentero no necesariamente coincide
con lo que es placentero para otro. Pensemos, por ejemplo, en los casos de
bullying o acoso moral, en donde un sujeto obtiene placer al hostigar a otro u otros.
¿Cómo encontrar entonces un criterio moral objetivo y universal? Bentham resuelve este
problema mediante un criterio cuantitativo conocido como el principio de
maximización de las utilidades, cuya formulación sería “la mayor felicidad para el
mayor número” (Guariglia y Vidiella). Dicho en otros términos, una acción será
moralmente buena cuando produzca la mayor felicidad al mayor número de personas.
Ahora bien, el criterio cuantitativo de Bentham es deficiente en varios aspectos. En
primer lugar, la mayor felicidad del mayor número de personas puede alcanzarse a
costa de la infelicidad de la minoría. Por lo tanto, es necesario encontrar un
criterio cualitativo que nos permita discriminar qué placeres serán más aceptables
que otros. Ese criterio cualitativo creyó encontrarlo J. Stuart Mill en la diferenciación
entre los placeres superiores e inferiores. De acuerdo con el autor, los placeres del
intelecto poseen un valor superior a los placeres de los sentidos. Para explicar la
superioridad de los placeres espirituales “lo más indicado es apelar a un sentimiento
de dignidad que todos los seres humanos poseen en un grado u otro (citado por Guariglia
y Vidiella).Finalmente, las teorías éticas deontológicas se diferencian de las anteriores
en tanto no hacen énfasis en el fin de la acción moral, sino en el cumplimiento del deber
por el deber mismo. Dicho en otros términos, para las teorías deontológicas si
cumpliéramos una obligación moral sólo como un medio para alcanzar un fin (por
ejemplo evitar ser sancionados socialmente) o por las utilidades que tal acción me
reporte (por ejemplo, prestigio, reconocimiento o valoración social) entonces esa
acción no es moralmente buena, sino simplemente una acción interesada, dado que, de
modo estrátegico y deliberado, me comporto de determinada manera para conseguir un
resultado. Tal como mencionamos anteriormente, y de acuerdo con Kant al
referirnos a la autonomía de la voluntad, el cumplimiento del deber moral es un
impertativo categórico, es decir, incondicionado; y el conocimiento moral es un tipo
de conocimiento específico acerca de las normas y principios que establecen la obligación
de cada uno de manera objetiva. Ahora bien, como la fórmula kantiana sólo prescribe
la forma o procedimiento para la reflexión moral pero no nos dice nada acerca de su
contenido particular, suele llamarse a esta corriente formalismo kantiano. Asimismo,
dentro del conjunto de teorías herederas del pensamiento de Inmmanuel Kant es
preciso diferenciar entre aquellos autores que sostienen que el conocimiento moral
es un conocimiento inmediato, es decir, “que se tiene conjuntamente con la
realización del acto o con su representación” (Guariglia y Vidiella) de aquellos
autores, como Hare, Rawls y Habermas, quienes entienden al conocimiento moral
como un conocimiento reflexivo, siendo preciso esclarecer los procedimientos
semánticos o prágmaticos, en cada caso, para alcanzar un razonamiento moral válido.
No es que estos autores nieguen que exista un conocimiento moral intuitivo, sino más
bien se proponen encontrar un procedimiento más general de justificación a través
del cual podamos cuestionar nuestros juicios intuitivos y acceder, de este modo, a
un conocimiento más reflexivo. En el caso de Rawls, este procedimiento denominado del
equilibrio reflexivo “consiste en postular unos pocos principios universales y luego
examinar a la luz de esos principios generales los casos particulares y nuestros
juicios intuitivos acerca de esos casos particulares”. Si nuestros juicios intuitivos
coinciden con los principios generales, entonces habremos confirmado la validez de
ambos. Si, en cambio, difieren, deberé poner en cuestionamiento no sólo mis juicios
sobre los casos particulares, sino también los principios generales que también
pueden estar errados. Por su parte, Habermas hace hincapié en que el ámbito propio de
la moral es el de racionalidad argumentativa, es decir, aquella que surge mediante
un procedimiento que representa el desempeño y resolución argumentativos de
pretensiones de validez y cuya unidad vendría dada por: La capacidad de aunar sin
coacciones y de fundar consenso que tiene un habla argumentativa en la que los
distintos participantes superan la subjetividad inicial de sus concepciones y merced a
la comunidad de convicciones racionalmente motivadas se aseguran simultáneamente
de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del plexo de la vida social
en que se mueven. (Habermas). Cerraremos este apartado siguiendo a Guariglia y
Vidiella, quienes destacan las implicancias para la Ética de asumir una posición cognitivista
o no cognitivista acerca del conocimiento moral. En el primer caso, se trata de reconocer
que la reflexión moral es una capacidad de la razón y de admitir, al mismo
tiempo, que los fenómenos morales tienen sus reglas propias que pueden ser
conocidas o reconstruidas y que tienen una validez universal. Por el contrario, las posturas
escépticas caen en un relativismo moral al reducir los fenómenos morales a otros
fenómenos, como las pulsiones libidinales o los impulsos vitales. Similares
consencuencias podemos deducir de los distintos presupuestos antropológicos,
implícitos en cada uno de estos planteamientos teóricos. Las tres preguntas que nos
planteamos con Kant, al inicio de este apartado (qué puedo conocer, qué me está
permitido hacer y qué puedo esperar),pueden resumirse en una sola: ¿quién soy?
Reduciremos por una cuestión de espacio las posibles respuestas a esta pregunta a
dos concepciones antitéticas acerca del hombre: la concepción racionalista y la vitalista.
Dentro de la corriente racionalista encontramos a autores tan dísimiles entre sí como
Platón, Aristóteles, Descartes o Kant. Sin embargo, todos coinciden en la naturaleza
racional del hombre y en que es ésta capacidad racional la que lo convierte en un ser
superior a los demás seres sensibles. De acuerdo con esta concepción, sólo el ser
humano plenamente consciente de sí mismo, con libertad y responsabilidad, puede
consituirse en un sujeto moral. En la concepción vitalista encontramos también un
plexo muy heterogéneo de filosófos entre los que podríamos nombrar a Hume, Mill,
Schopenauer o Nietzche, por citar algunos de ellos. Aunque es dificil enumerar una
serie de características que sean comprensivas a todo ese plexo de autores, en
general, podemos afirmar que la concepción vitalista se caracteriza por negar que la
facultad racional del hombre sea su potencialidad hegemónica. Más bien conciben al
hombre como un ser natural, dominado por sus pasiones e instintos, a los que
ninguna fuerza racional puede controlar, ya que la mayoría de ellos son
inconscientes (González Martínez). Los métodos filosóficos implicados en la reflexión ética
Si la tematización acerca de los presupuestos epistemológicos y antropológicos del
discurso ético tenía que ver fundamentalmente con su objeto, es decir, con las
características del fenómeno moral, su posibilidad de conocimiento y la concepción del ser
humano implícita en toda reflexión ética, nos resta aún tematizar el método filosófico
implicado en tal reflexión. En tanto tematización del ethos, dijimos que la Ética es
un tipo de conocimiento, sistemático y métodico acerca del ethos. Sin embargo, así
como no hay una única manera de definir qué es la Ética, tampoco existe un único
método filosófico, sino distintos caminos (tal el sentido etimológico del término) para
llevar a cabo la reflexión ética. La adopción de un método u otro dependerá de los
presupuestos epistemológicos y antropológicos de los que partimos y sobre los que
discutimos más arriba. A modo esquemático, podemos identificar, siguiendo a
Maliandi , cinco métodos filósoficos empleados por la Ética:

Veamos sintéticamente en qué consiste cada uno de ellos. El método

fenomenológico hunde sus raíces en los aportes del filósofo E. Husserl y se
propone describir los fenómenos tal como se dan a la conciencia, es decir, libres de
todo supuesto, prejuicio o teoría previa, que pueda condicionar la mirada del observador.
De allí la famosa frase que ha caracterizado a este método “a las cosas mismas”
(Maliandi). Dicho en otros términos, quien opera fenomenológicamente busca
despejar el campo de la observación de todo lo que no es esencial para quedarse
con lo esencial, el dato puro. Para ello es necesario una forma de reducción o lo que
Husserl llamó la epojé o abstención de todo juicio. En términos de Maliandi , “el
espectador fenomenológico se abstiene del juicio, no porque crea que ningún juicio
puede ser verdadero, sino porque se coloca antes de todo juicio, antes de toda toma de
posición”. En el campo de la Ética en sentido estricto, el método fenomenológico ha sido
particularmente utilizado por los representantes de la ética material de los valores,
como Max Scheler y Nicolai Hartmann. En el caso de Scheler, intentó demostrar que los
valores son cualidades independientes de los objetos, que podemos captar o
aprehender por medio de determinados actos emocionales. Por su parte, Hartmann
complejiza el método fenómenológico al convertir la descripción fenomenológica en
el primerpaso de su método, seguida por la aporética (planteamiento de aporías o
problemas que se descubren en la descripción fenomenológica) y la teoría, es decir, el
esfuerzo por solucionar tales aporías (Maliandi). En cuanto al método analítico podemos
definirlo, siguiendo a Maliandi, apelando a la segunda regla del método de
Descartes, según la cual el método analítico consiste en “dividir cada dificultad en tantas
partes como fuera conveniente para resolverla”. Sin lugar a dudas, el método analítico
es indispensable para la Ética normativa, ya que la tematización del ethos supone
descomponer, ordenar y sistematizar cada una de sus partes complejas. Sin
embargo, este método ha sido particularmente utilizado por la metaética para
reflexionar acerca del lenguaje moral.

El método dialéctico es otro de los método filosóficos aplicables a la reflexión ética.

En la Antigüedad este método ha sido utilizado por autores como Platón, Aristóteles, los
estoicos o los escépticos. Sin embargo, su formulación más famosa es la relizada
por W. Hegel, quien lo aplica a la evolución de la idea. Hegel entiende que la realidad
es un puro devenir y que el devenir ocurre por medio de la superación de los
contrarios. Para Hegel toda tesis tiene su contrario (la antítesis,) y de la confrontación de
ambas surgirá necesariamente una síntesis (solución o conclusión), que luego se
convertirá en una nueva tesis para continuar el ciclo sucesivamente. Tiempo después, K.
Marx, discípulo de Hegel, aplicará este mismo método ya no a la idea absoluta sino
al estudio del mundo material, de allí que su método sea conocido como materialismo
dial éctico. El método diálectico de análisis no contempla una única y unidireccional
relación de causa y efecto entre las diversas partes del mundo, sino que,por el
contrario, concibe al mundo social como una totalidad donde las distintas unidades
(actores y estructuras sociales) guardan entre sí relaciones recíprocas,
multidireccionales, donde pasado, presente y futuro se encuentran interrelacionados
(Ritzer). El método hermenéutico puede ser definido apelando la etimología del
término hermenéutica como “el arte de interpretar los textos” (Maliandi). Al
promediar el siglo XIX, Dilthey contribuyó al desarrollo de este método a través de la
distinción entre las ciencias explicativas y las ciencias comprensivas. Para Dilthey, la
comprensión es el método más adecuado para las ciencias históricas del hombre, en con
traposición con los procedimientos explicativos de las ciencias naturales. Ya en el siglo XX
Heidegger abandonará la concepción herméutica de Dilthey, entendida como el arte de
comprender las conexiones de sentido para proponer una “hermenéutica de la facticidad”.
En su obra Ser y tiempo, Heidegger defiende la tesis de que todo gira sobre la
hermenéutica de la existencia. Para el autor toda nuestra existencia aparece dentro de
un contexto de significado, que es relevante para nuestra acción y al cual podemos
acceder sin dificultades. De allí que piense que la hermenéutica adquiere el sentido de una
“analítica de la existencialidad de la existencia”. Por su parte, H. Gadamer -discípulo de
Heidegger y máximo representante dela hermenéutica contemporánea- hará hincapie
en la “historicidad del comprender” . Para el autor, la comprensión está siempre
ligada al intérprete y a la particular situación histórica de éste, por lo tanto, está
condicionada por el prejuicio o pre comprensión. Sin embargo, este preenjuiciamiento no
es una acción meramente subjetiva sino intersubjetiva, en la medida que surge desde
la comunidad en la que el intérprete está inserto y que lo une a una tradición cultural
determinada.}En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros
los que pertenemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros
mismos en la reflexión nos estamos comprendiendo ya desde una manera autoevidente
en la familia, la sociedad y el Estado en que vivimos. La lente de la subjetividad
es un espejo deformante. La autoreflexión del individuo no es más que una chispa
en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo
son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser. Por lo tanto, para que la
interpretación sea exitosa, es decir, para que alcance la verdad, es necesaria una
fusión entre los horizontes culturales del intérprete y el autor del texto. Aplicada al
estudio del ethos, la hermenéutica implica que no podemos analizar o describir al
ethos como un objeto de la ciencia, sino que debemos comprenderlo desde su particular
horizonte de sentido, esto es “interpretarlas pretensiones de obligatoriedad
contenidas en cada ethos particular”. Por último, el método trascendental consiste en
la “búsqueda sistemática de las condiciones de posibilidad del obrar moral”. En su
versión pragmática desarrollada por K. O. Apel, aplicada al análisis del lenguaje, el
método consiste en preguntar acerca de las condiciones de posibilidad de la
argumentación moral y apela a dos criterios o reglas de la fundamentación: que lo
fundamentado no pueda ser negado cometiendo una contradicción pragmática o
performativa y que lo fundamentado no pueda ser fundamentado sin que se comenta
en ese intento un “círculo lógico” .