Enseñanza y aprendizaje I. Licenciatura en Educación.

FHCE, UdelaR
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LOS USOS Y LOS PLACERES

ENTRE ANTROPOLOGÍA Y ECONOMÍA POLÍTICA,
ENTRE PSICOANÁLISIS Y PSICOLOGÍA

Joaquin Venturini Corbellini

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Ménade y Sueno. Interior de una copa firmada por Hierón

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(Palabras introductorias de Bataille sobre erotismo y placer. Luego pasar a la

oposición entre utilidad y placer. Olvide trabajar en la economía de dones el
sacrificio)

Diego Velázquez. La fragua de Vulcano (1630)

En este material orientativo nos proponemos introducir al estudiante en las

principales tensiones provocadas por la economía política del siglo XIX y la
antropología de los intercambios simbólicos del siglo XX, ya que las tensiones
teóricas entre ambos discursos sobre los intercambios humanos refleja el
antagonismo entre la antropología abstracta que ha dominado a la psicología
moderna (desde la psicología analítica del siglo XIX hasta la psicología evolutiva del
siglo XX) y la problematización de los placeres que encontramos en el psicoanálisis,
afirmando la irreductibilidad del placer como fenómeno cualitativo contra toda
abstracción económica productivista y utilitarista. Mientras que la tradición
psicológica se ha erigido sobre una distinción clara y complementaria entre medios
y fines, entre instrumentos e intenciones, entre representación y volición, que ha
sido proporcionada por la filosofía moderna y la antropología, la cuestión de esos
fines o intenciones no es lo suficientemente problematizada y redimensionada

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como lo serán las metas de las pulsiones/deseos en psicoanálisis, porque en el

campo teórico freudiano el placer es un fenómeno tan proteico como problemático.
La vinculación epistemológica aquí propuesta entre econ0mia política y
psicología fue propulsada por Louis Althusser al equiparar al homo psichologicus al
homo economicus en la década de 1960, durante el período que se conoce como su
primer pensamiento. Althusser buscaba reencontrar a Marx unificándolo con el
(pos)estructuralismo instrumentando una lectura psicoanalítica, especialmente
guiada por la enseñanza de Lacan, iniciada en la década de 1950. Se sabe que Marx
cuestionó el ideal iusnaturalista implícito en la filosofía política moderna y en la
economía política del individuo egoísta, preservador y utilitarista, asunto que
abordaremos directamente en Genealogía del sujeto psicológico. De momento
destaquemos el paralelismo entre este individuo egoísta y utilitarista del
pensamiento clásico político-económico y el instrumentalismo adaptativista que
encontramos en la psicología. Althusser dice que Marx se opuso a la economía
política como Freud se opuso a la psicología. “Marx basó su teoría sobre el rechazo
del mito del 'homo economicus', Freud basó su teoría sobre el rechazo del mito del
'homo psichologicus', Lacan vio y comprendió la ruptura liberadora de Freud. La
comprendió en el sentido pleno del término, tomándole la palabra de su rigor, y
obligándola a producir, sin tregua ni concesiones, sus propias consecuencias”
(Althusser, 1996: 27). Para Althusser no solo se trata de un paralelismo entre Freud y
Marx, sino que fue necesaria la interpretación de Lacan para mostrar los efectos
más profundos del discurso freudiano en el pensamiento moderno. Althusser le
reconoce a Marx un papel similar en relación a sus predecesores de la economía
política. Marx habría liberado a la economía política de su prejuicio pragmatista
como Lacan habría liberado a las lecturas psicologistas de Freud del prejuicio
adaptativo.1 Compartimos que Marx limita y critica la antropología instrumentalista
del pensamiento político-económico clásico, pero que haya liberado a la
modernidad de tal antropología es una aserción bastante más discutible. Estimar
cuánto se distanció el autor de El capital de esta antropología instrumentalista y en
qué medida permaneció ligado a esta es algo que se abordará en la genealogía del

1
Véase Althusser, "Psicoanálisis y ciencias humanas" (1963-64), así como el estudio crítico de Pascale
Gillot Althusser y psicoanálisis (2005).

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sujeto psicológico. Ahora nos referiremos a la vertiente cuestionadora del supuesto

movimiento de ruptura efectuado por Marx, ya que muchos autores integrantes de
ese vasto paisaje intelectual que es el posestructuralismo no están tan seguros de
que el marxismo haya alcanzado la ruptura epistemológica que cree discernir
Althusser. Michel Foucault es uno de ellos.
Foucault ha cuestionado el “economicismo” de la economía política, pero
incluyendo aquí al propio Marx y no solamente a sus predecesores clásicos, Smith y
Ricardo. Con esta crítica busca despejar antecedentes en el discurso sobre el poder
y rechazar su falta de finura, en lo que concierne al menos a la comprensión del
verdadero funcionamiento moderno del poder: el biopoder, que incluye tanto a la
disciplina y como a la biopolítica2. Es sabido que Foucault reprocha a la concepción
marxista del poder permanecer estancada en la concepción soberana del poder. El
poder en el discurso marxiano es abordado fundamentalmente en la teoría del
valor, el poder es la “sustancia abstracta del valor”, siendo esta sustancia
susceptible de ser apropiada, de ser circunscripta como propiedad. Se sabe también
que Faoucault admite que esta no es la última palabra de Marx sobre el poder, ya
que en el capítulo XI de El capital, intitulado “Cooperación”, Marx se refiere a
técnicas de relacionamiento que surgen solo del trabajo colectivo de las masas,
formas de vigilancia, rutinización y control, de las que Foucault admite que
pertenecen a un funcionamiento del poder no restringido a las redes clásicas de la
soberanía y la propiedad, sino que forman parte de lo que el segundo Foucault
aborda como “poder disciplinario” en una microfísica del poder. Pero estos indicios
de poder disciplinario en Marx son secundarios en relación a la masa aplastante del
poder reconcentrado en la sustancia abstracta del valor, por lo que la crítica al
economicismo marxiano formulada por Foucault es pertinente.
Debemos también señalar que la apreciación de Foucault del psicoanálisis es
más compleja que la althusseriana, ya que el mismo economicismo que predomina
en la concepción del poder marxiana afecta también al psicoanálisis a través de su
"idealismo jurídico" (con la recurrencia a la Ley y complejo de Edipo) y la "hipótesis
represiva" del poder, sobre todo esta última limitando tanto al marxismo como al

2
Cfr. Foucault, Defender la sociedad, especialmente las primeras sesiones.

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psicoanálisis3. En cambio, el primer Althusser, siendo un entusiasta partidario del

psicoanálisis y del retorno a Freud efectuado por Lacan, entiende que el
psicoanálisis escapa a lo que él mismo denomina críticamente homo economicus.
Al final de esta introducción a la conceptuación del placer como
problemática antropológica retomaremos la palabra de Foucault, a modo de
indicaciones sobre problemas que emergen en este curso desde la perspectiva de lo
que llamamos una analítica del placer4, en principio psicoanalíticamente orientada.
Pero en el desarrollo central de este texto, se mostrarán sucintamente las
oscilaciones ya mencionadas entre economía política (especialmente la marxiana) y
antropología en lo que respecta a lo que regula los intercambios humanos, en suma,
en lo que se refiere a la teoría del valor. El problema que debemos delimitar es el
siguiente ¿cómo valorar las acciones y productos humanos?

1. Intercambio simbólico vs. economía politica

Es buena idea comenzar por recordar que el economista y antropólogo K.
Polanyi estableció una célebre tipología de tres intercambios: los donativos o
recíprocos, la redistribución y los intercambios mercantiles. En las ec0nomías más
elementales de caza y recolección han predominado ampliamente los intercambios
recíprocos, la paridad o la igualdad de derech0s a la hora de consumir el producto
colectivamente adquirido, mientras que en las economías mercantiles predomina el
individualismo sobre la colectividad y la estricta contabilidad de lo que se da y recibe
en este mismo intercambio, mediante el trueque o el dinero. La presentación de
Polanyi es útil para introducirnos en la oposición agonística entre intercambio
recíproco e intercambio mercantil, pero sus propios intereses orientados hacia el
estudio de los fenómenos estrictamente económicos nos alejaría de nuestros
objetivos más ampliamente axiológicos, impidiéndonos apreciar en toda su
vastedad la riqueza y complejidad que subyace a los intercambios recíprocos,
antimercantiles y premercantiles, que ahora pasaremos a presentar con el más

3
Cfr. Foucault La voluntad de poder (1976).
4
Cfr. Venturini “Psicología y psicoanálisis en los tempranos escritos de Foucault” (2017). En:
https://www.academia.edu/35310196/Psicolog%C3%ADa_y_psicoan%C3%A1lisis_en_los_tempranos_e
scritos_de_Foucault

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grande exponente y fundador de la antropología de los intercambios simbólicos:

hablamos de Marcel Mauss.
Los estudios en la economía de dones y contradones fueron inaugurados por
Marcel Mauss en su Ensayo sobre el don (1925) obra magna de la antropología
cultural de una enorme influencia en la etnología y en las ciencias humanas en
general, especialmente a través de la revaloración de esta obra que hace Lévi-
Strauss en la fundación del estructuralismo antropológico hacia la década de 1950.5
Recordemos que el estructuralismo fue la corriente teórica predominante en el
pensamiento francés del siglo XX. La obra y el pensamiento de Mauss al respecto ha
despertado el interés y merecido el análisis de filósofos de la talla de G. Bataille, P.
Klossowski, J. Derrida, J. Baudrillard, P. Ricoeur, G. Deleuze, entre otros. Sucede que
el intercambio simbólico se encuentra en el corazón de las preocupaciones del
posestructuralismo sobre la reproducción, el acontecimiento y el poder desde que
Lévi-Strauss fundara el estructuralismo antropológico. Podemos resumir el
desarrollo de la problemática teórica de la siguiente manera: el problema inicial del
valor en el intercambio simbólico repercute en el problema ulterior del poder en el
pensamiento posestructuralista. El psicoanálisis, a través de Lacan (quizás el padre
del posestructuralismo por ser el primero que en este horizonte intelectual
reintroduce seriamente al sujeto, haciendo predominar nuevamente la historia
sobre el sistema, la diacronía sobre la sincronía por así decirlo, el habla sobre la
lengua) cumple un rol mediador esencial entre la teoría del valor, como la veremos
aquí discurrir y oscilar entre antropología y economía política, y el problema
posestructuralista del poder, a través de la teoría de las pulsiones y del deseo
sostenido en las fantasías (lo que en este curso se aborda en el plano de la
metapsicología freudiana con las “fantasías originarias”).
La oposición que queremos presentar entre antropología y economía política
se verá encarnada aquí en los nombres de Marcel Mauss, con su Ensayo sobre el don,
y Karl Marx, con El capital, especialmente con la teoría del valor-trabajo (capítulo I).
Diremos lo siguiente: El Ensayo sobre el don puede ser leído como si se
tratase de El contra-capital. Entendámonos: no El Anti-capital (como se interpreta el

5
Céase Lévi-Strauss “Introducción a la obra de Marcel Mauss” (1950).

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sentido de El Anti-Cristo de Nietzsche en tanto crítica a la moral cristiana o como El

Anti-Edipo de Deleuze y Guattari en tanto crítica al complejo nuclear estructurante
de la subjetividad postulado por el psicoanálisis). La obra magna de Mauss puede
comprenderse como el colosal complemento de todos aquellos intercambios que
Marx no aborda, con todo derecho a hacerlo, sin duda, en El capital y los demás
textos de economía política del autor.
Mauss estudia todas las formas de dones y contradones en las sociedades
arcaicas, los dones amistosos como los obsequios que circulan en el anillo del
Pacífico, o la donación de mujeres y de hombres de un clan a otro para contraer
matrimonio y formar alianzas, así como los dones y contradones agonísticos o
desafiantes como el potlatch, donde a pesar del talante competitivo y belicista,
también resultan las partes involucradas enlazadas por una deuda simbólica que
debe ser restituida, así como es el caso de las vendettas de sangre: también se
puede dar la muerte y ese don maldito debe ser devuelto al clan del asesino,
arremolinadas las familias en un derramamiento de sangre virtualmente
interminable. Mauss habla de la reciprocidad en sus más variadas formas, lo que
Lévi Strauss y el estructuralismo han dado a conocer como el intercambio simbólico.
Bajo todas estas formas de intercambio existe la ley obligatoria de dar, recibir y
devolver. Lo importante para nosotros es que todos estos intercambios simbólicos o
donativos se resisten a ser mercantilizados, es decir, se resisten a ser tratados en
términos de valor de cambio (valor estrictamente contable, lo que define a la
mercancía) aunque si hay una economía de la “aproximación cuantitativa” que
regula estos intercambios. Esta aproximación cuantitativa, que en otro lugar hemos
denominado “economía relativa” (Venturini, 2014) nunca debe ser perdida de
perspectiva, porque a la contabilidad rigurosa de las economías mercantilizadas no
se opone la generosidad ilimitada, esto último no ha existido, siempre una
economía relativa de los esfuerzos regula el tomar-otorgar, los intercambios
simbólicos.
En el análisis de la mercancía de Marx encontramos tres polos: el valor de
uso, el valor de cambio y el valor simple. Mientras que el valor de uso se define por
la "necesidad concreta" que satisface la mercancía, el valor simple se define por la

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cantidad de sustancia abstracta de valor invertida en la producción de la mercancía,

y el valor de cambio consistirá en la relación de valor intercambiable entre dos
mercancías. Marx se interesará desde el comienzo mismo de El capital por el valor
de cambio y el valor, relegando intencionada y subrepticiamente toda doctrina
sobre las cualidades de las mercancías y las necesidades que satisfacen. En otras
palabras, Marx estudia la producción y el intercambio, pero no el consumo, estudia
el valor y el valor de cambio, pero no el valor de uso. Seamos cautos, ya que Marx
jamás dice que la utilidad de la mercancía sea una utilidad netamente instrumental,
en las primeras páginas del capítulo I dice que no traza distingo entre “necesidades
del estómago” y “necesidades del espíritu”, implicando a ambas, con lo que la
precaución primera ha sido tomada. No obstante a la larga, la ausencia de una
doctrina de las cualidades y los placeres se hace sentir en una antropología
abstracta o economicista, que será fervientemente denunciada por Foucault.
Puede decirse perfectamente que Mauss, por su parte, se dedica
plenamente a estudiar los valores de uso en los intercambios económicos
premercantiles (en la "economía de dones"), cuando establecemos una correlación
estrecha entre la dimensión cualitativa a la que nos referimos con los valores de uso
y la dimensión cualitativa y singularizada que hallamos las diversas tradiciones
culturales premercantiles. Cuando el antropólogo descubridor de la importancia del
intercambio simbólico en las sociedades arcaicas nos habla de los intercambios de
obsequios en las ceremonias del kula, de los desafíos agonísticos del potlatch, de las
prestaciones rituales o de cualquier otra, no nos habla de otra cosa que de los
“valores de uso” de los objetos y las acciones intercambiadas. El problema es que
esta noción subyacente de “uso” en la economía política es insuficiente para captar
el contenido de estos intercambios, que es más justo denominarlos “valores
simbólico-imaginarios”, ya que la noción de valor de uso carga necesariamente con
el prejuicio de la utilidad, vinculada a una lógica productivista.
Mauss lo dice con sus propias palabras: “Lo que intercambian no son
exclusivamente bienes o riquezas, muebles e inmuebles, cosas útiles
económicamente; son sobre todo gentilezas, festines, ritos, servicios militares,
mujeres, niños, danzas, ferias en las que el mercado ocupa sólo uno de los

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momentos, y en las que la circulación de riquezas es sólo uno de los términos de un

contrato mucho más general y permanente” (1971: 160). Estas palabras de Mauss
conllevan ya una crítica implícita a la teoría del valor-trabajo de la economía política
moderna (Smith, Ricardo, Marx), porque esta atribuye cantidades de valor según el
tiempo de trabajo insumido en un bien o un servicio, algo que Marx creyó posible
determinar con precisión recurriendo a la noción de “trabajo simple”. Para
antropólogos como Mauss o Lévi-Strauss, esta construcción teórica es imposible de
realizar y siempre redescubren allí una imposición o una invención. Tendremos a
bien recordar la conclusión de Mauss de su Ensayo sobre el don. “Una parte
importante de nuestra moral y de nuestra vida se ha estacionado en esa misma
atmósfera, mezcla de dones, obligaciones y de libertad. Felizmente no está todavía
todo clasificado en términos de compra y venta. Las cosas tienen todavía un valor
sentimental además de su valor venal, si hubiera valores que se pudieran clasificar
sólo como de este tipo. Tenemos otras morales además de la del mercader; todavía
hay gentes y clases que se conservan en las costumbres de otros tiempos,
costumbres a las que todos nos sometemos, al menos en algunas épocas o en
algunas ocasiones del año” (1971: 248).
No profundizaremos tanto aquí en la teoría del valor-trabajo de Marx por
varias razones. En primer lugar, la valoración productivista o laborista es parte del
sentido común de nuestra cultura. En segundo lugar, en el curso se hace mayor
mención explícita a esta teoría, al abordar su paralelismo con la economía
energética de Freud, así como los límites de este paralelismo. Exhortamos en primer
lugar que el estudiante lea el capítulo I de El capital de Marx, que puede enriquecer y
profundizar con el estudio clásico de Rubin (1928) y con el estudio reciente de
Harvey (2010). Para abordar esta teoría en la perspectiva epistemológica del curso,
vinculándola con la economía pulsional del psicoanálisis, se recomienda también al
estudiante leer los siguientes trabajos: Venturini “La economía espectral de Freud y
Marx. Continuidad y diferencia” (2016), y para comprender en mayor profundidad
estas relaciones, Venturini: “Espectros de Freud y Marx. Hacia el pensamiento de la
sospecha en Foucault (1964)” (2018). Este último trabajo es de mayor extensión y
amplitud de intereses, orientado hacia la recepción de Marx y Freud en un momento

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de gran importancia en la vida intelectual de Foucault, pero aquí también la teoría

del valor-trabajo se encuentra expuesta con mayor amplitud y claridad (véase las
secciones específicas de este último escrito).

2. Sustancia de valor y energía psíquica: entre utilidad y fijación

¿Qué problematizaciones se espera que el estudiante comprenda de estos
últimos trabajos indicados? Cómo la teoría del valor de Marx proporciona una
materialidad nueva y viable para pensar en una materialidad no naturalista
(biológica, química, en última instancia termodinámica) de la libido y las pulsiones
en psicoanálisis, hablándonos de una “energía”, la sustancia del valor marxiana, de
naturaleza eminentemente histórico-social. Pero, al mismo tiempo, el psicoanálisis
va más allá, al descubrir el problema de la “viscosidad” de la libido, como la
denomina Freud, es decir, la inercia inconsciente a adherirse a relaciones de objeto
socialmente prohibidas (finalmente impulsadas por el deseo de incesto y parricidio).
La materialidad de la sustancia del valor de Marx es histórica, muy bien, de acuerdo
(aunque esto ya ha sido una gran discusión al interior de los diversos marxismos, y la
reflexología soviética se esforzó por entender esta materialidad en términos
puramente naturalistas), pero enteramente “sublime” (en los propios términos de
Marx) mientras que Freud también encuentra una materialidad sublime o “plástica”
en su concepción económica del “aparato psíquico”, pero esta plasticidad es
ontogenéticamente ulterior en el desarrollo “psicosexual” del sujeto, se consigue
costosamente y nunca completamente, luego de las sublimaciones impulsadas por
un orden social cargado de ideales que obliga a reprimir la viscosidad inercial
primera de la libido. Esta dimensión viscosa, problemática, “anti-social” pero en
definitiva también social (ya que aquí comienza a componerse un lazo social) es lo
que el psicoanálisis nos descubre de ominoso, agresivo y ambivalente al interior de
todo vínculo social, de territorio salvaje e indomesticable, reserva silvestre
bordeada por el cerco de la civilización, al decir de Jean Laplanche.
Es menester comprender esto para entender cómo el descubrimiento de
esta realidad de los “afectos” se opone tan fuertemente a la psicología, donde los
afectos no se ven como una estructura particular opaca, o con una materialidad

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propia en la que hay que discernir significados ocultos, sino como una energía
sublime y utilizable que alimenta el desarrollo del intelecto, a la manera en que lo
comprende Piaget en Inteligencia y afectividad (1954). “Podría decirse que la
energética del comportamiento depende de la afectividad, mientras que las
estructuras proceden de las funciones cognitivas. Esta distinción de la estructura y
de la energética muestra perfectamente que si inteligencia y afectividad son
constantemente indisociables en el comportamiento concreto, debemos
considerarlas como de naturaleza diferente” (Piaget, 2005 [1954]: 24).
Efectivamente para Piaget los afectos carecen de estructura “en si”, los afectos son
una noción cuya materialidad es totalmente líquida o fluida, estos pueden adquirir
estructura en la medida en que acompañen y habiliten el desarrollo de la cognición,
y la evolución de la cognición a través de las funciones (adaptación) tiende hacia el
cielo supratemporal de estructuras puramente reversibles, no afectadas por la
irreversibilidad del tiempo. Por esto Piaget admite de buena gana que el
pensamiento es el espejo “humano” de la lógica y la matemática. Los afectos,
entonces, no crean estructuras nuevas por si mismos (los paralogismos y la retórica
son falsas estructuras), solo pueden impulsar o inhibir del desarrollo de las
estructuras cognitivas. Es por ello que resulta muy pertinente la observación que
hiciera Mario Carretero en su estudio introductorio a la traducción al castellano de
este seminario del psicólogo ginebrino. “Así, volviendo de nuevo a la lúcida e
intuitiva metáfora del motor y la gasolina, Piaget defiende que la combustión de
esta última, es decir los aspectos energéticos del comportamiento, no puede llegar
a cambiar la estructura del conocimiento, aunque pueda afectar a su realización o
inhibición. Sin duda, hasta este punto estaríamos de acuerdo con Piaget, pero el
problema surge si planteamos que lo energético no es sólo un factor impulsor de la
actividad, sino que también tiene una estructura, la cual no presenta el mayor
interés en ser estudiada por el psicólogo de Ginebra” (Carretero, 2005: 12). ¿Hay
algo más ajeno a esta apreciación de la realidad de los afectos que el
descubrimiento de Freud y Breuer de “afectos estrangulados”, impedidos de
realizar la necesaria “abreacción” o descarga por las vías adecuadas, conformando
diversos síntomas que finalmente encubren representaciones-fantasías reprimidas?

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Hay algo en esta afectividad desencauzada y desbordante de las psiconeurosis que

muestra una estructura por “indicios” que debe ser interpretada, que demanda una
labor hermenéutica, donde el contenido intelectual o “representacional” existe
pero se halla distorsionado, encubierto, olvidado. Los afectos son algo mucho
menos fluido y mucho más opaco en psicoanálisis, en este discurso pueden ser
considerados con su propia materialidad, que no deja de estar asociada a
contenidos “intelectuales”, a representaciones escondidas, pero estas
representaciones no son atendidas por un Piaget.
Otro tanto puede decirse de Vigostky,6 quien presta mucha mayor atención
al vínculo social en el desarrollo ontogenético del sujeto a través de la procedencia
originaria del lenguaje (primero social y externo, y nunca primero “interior y
autista” como lo encontramos formulado en Piaget), pero quien en última instancia
se sustenta en la antropología instrumentalista y cooperativista que predomina en
Marx, al menos en el Marx más conocido7. El evolucionismo equilibrado de estas
psicologías, y su concepción del “hombre como ser de aprendizaje”, tiene como
premisa epistemológica una materialismo energético “sublime”, en última instancia
enteramente positivo (naturalista, físico) y como premisa antropológica una
definición del “hombre como ser de trabajo”, a lo que se suma una concepción de la
realidad social presentada predominantemente en su faceta de cooperación.
Porque también debemos recordar que el trabajo no solamente define al hombre
sino que es al mismo tiempo el proceso de síntesis social: el trabajo socializa al
hombre. Resulta conveniente ver que el trabajo define la esencia del hombre y en el
mismo giro conceptual lo define como un ser social, todo resulta en un encuentro
afortunado. Estamos en este campo intelectual muy lejos del psicoanálisis.
Con estas últimas observaciones situamos al lector en la perspectiva de la
problematización epistemológica de los valores, la economía o “energías” que
alimentan la vida humana: una materialidad que bascula u oscila entre lo físico y lo
no físico o puramente histórico-subjetivo. El problema moderno fuertemente
realzado en siglo XIX es que lo histórico nunca es completamente libre o

6
Véase Vigotsky. El desarrollo de los procesos psicológicos superiores (1978).
7
Véase el capítulo XI de El capital: “Cooperación”.

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convencional8, y está limitado o “economizado” por constricciones que son del

orden de lo físico, o mejor, de lo real (a esta economización de lo sociohistórico se
refiere en buena medida la “analítica de la finitud” que identifica Foucault operando
en la conformación de las “ciencias humanas”). Hay todo un territorio que se
extiende entre las coacciones físico-económicas de un comienzo (mundo de causa-
efecto obligados) y la libertad de elección del hombre (el mundo de la subjetividad
en el que Kant ya había dicho que la causalidad natural no domina).9 El inconsciente
psicoanalítico es el eslabón perdido entre estos dos grandes polos que asedian al
pensamiento occidental (aunque no exclusivamente) desde los albores de la
filosofía, la gran polaridad entre physei y thesei, entre naturaleza y convención
social, como nos recuerda J.-C. Milner (2003). Y la teoría de las pulsiones y la libido
es la “antropología biológica” (Laplanche, 1987) o “biología extendida” (Scarfone,
2005) que busca resolver o al menos replantear de manera original esta
contradicción filosófica entre determinismo-libertad. El “sujeto del inconsciente” en
psicoanálisis sería ese sujeto lógicamente anterior al sujeto de la libertad ética, del
autoconocimiento cartesiano y autopertenencia que predomina en la psicología.
En este punto recordemos la sugerencia de Behares, en la entrevista
realizada por Rodriguez y Seré (2014), de pensar el cuerpo como un enigma real, que
incluso el psicoanálisis, con su teoría de las pulsiones y del cuerpo erógeno, por
sofisticada que sea en relación a la psicología clásica, puede estar escatimando en
su realidad última. Y aquí ya estamos perfilando la avanzada problemática del poder
en Foucault, de la que se sabe que pretende superar la concepción del poder
psicoanalítica (estancada para este entre la teoría de las pulsiones y las fantasías
edípicas), que no podemos reseñar. No nos queda más remedio que establecer un
paralelismo masivo, con los riesgos que esto conlleva de simplificación excesiva,
para que el lector pueda ver la amplitud panorámica del paisaje sin perderse en el
detalle. El psicoanálisis tiene una “antropología biológica” que vas más allá de la
biología canónica de la misma manera que Foucault tiene una concepción del poder
8
En este sentido es que Jameson afirma que Marx es un pensador del siglo XIX, un fundador del discurso
de las ciencias humanas, y no un mero continuador de concepción política de la individualidad soberana
que domina la filosofía política clásica con el liberalismo lockeano.
9
Sobre esta oposición entre determinismo-libertad en relación a la teoría del valor véase Venturini
“Estructura ternaria. Elementos del simbólico en los comienzos de la enseñanza de Lacan” (2014),
especialmente la sección dedicada a las afectaciones teóricas entre antropología y psicoanálisis.

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física o microfísica (el poder es siempre un asunto de cuerpo, como él mismo lo dice
en Vigilar y castigar) que va mucho más allá de la física estrictamente hablando, una
microfísica fundamentada en la voluntad de poder nietzscheana: un poder
intensivo, nunca extensivo y calculable (como si lo son las fuerzas del mundo físico),
y por lo tanto, nunca definitivamente alienable o exprobiable/reapropiable ( lo que
es entender que la cantidad de poder restado a uno equivale a la cantidad de poder
sumado a otro, ecuación de la dominación que redunda en la “hipótesis represiva”
del poder). Entonces alcanzamos una gran oposición en la teoría moderna del valor-
poder: para Marx el valor y el plusvalor son sustancias calculables, para Nietzsche el
poder es incalculable, solo es vivenciable en sus intensidades. Quizás el
enfrentamiento epistemológico entre psicología y psicoanálisis en el que ahonda
este curso no sea más que el eslabón de una cadena mucho más larga de
confrontaciones entre estos dos gigantes modernos que son Marx y Nietzsche. Esto
último, como dijimos, es un vistazo panorámico, también una mirada hacia el
porvenir.
Con lo dicho orientamos lo suficiente, al menos en los límites posibles que
permite un material de estas características, al estudiante en lo que se refiere al
problema del valor entre antropología y economía política, siendo este problema un
sustrato teórico que antecede y en buena media prefigura a la manera de concebir lo
energético y lo afectivo en psicoanálisis y psicología. Esperamos que comprenda la
importancia intelectual de estas cuestiones, en el sentido de su profundidad y sus
alcances epocales, pero sobre todo esperamos que sea una herramienta de
interrogación sobre nosotros mismos, sobre nuestra cultura, sobre nuestras
prácticas, nuestras nociones y nuestros valores morales, una interpelación a nuestra
modernidad allí donde no nos habíamos pensado.

3. Contra la antropología abstracta: Foucault

Anunciamos al comienzo que el último problema que abordaríamos en esta
introducción sería el de la ausencia de una doctrina de los placeres en Marx,
dándole la palabra de Foucault. Dijimos que Marx admite la existencia de valores de
uso, obviamente, pero carece de una doctrina de las cualidades y los placeres.

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Foucault se refirió a esto como la antropología del trabajo poshegeliana,

criticándola abiertamente como una artimaña histórico-discursiva del propio
capitalismo industrial y no ya meramente como una limitación inocente de la
concepción economicista del poder, así decimos Foucault denuncia un discurso
teórico con efectos políticos muy específicos. El trabajo en tanto principio de
síntesis social y como esencia del hombre será objeto de una extensa crítica a la
tradición hegeliana de la que Marx forma parte, al menos en este aspecto.
En la última parte de La verdad y las formas jurídicas (1974), el autor se dedica
al análisis histórico de los procedimientos técnicos, políticos y discursivos que
condujeron del hecho evidente del tiempo de vida del hombre a la concepción, y
más aún, a la invención productivista de su tiempo de trabajo, y de la representación
cualitativa del trabajo del hombre a la representación abstracta de la fuerza de
trabajo del hombre (descubierta/inventada por Marx). Luego de exponer sus
conclusiones sobre la función de la institución penal en relación al resto de las
instituciones de encierro, Foucault se explaya en lo que entiende ser una conclusión
muy polémica de su alocución. “Alguien dijo: la esencia concreta del hombre es el
trabajo. A decir verdad esta tesis fue formulada por diversas personas. La
encontramos en Hegel, en los poshegelianos y también en Marx, el Marx, como diría
Althusser, de un determinado período; como no me intereso por los autores, sino
por el funcionamiento de los enunciados, importa poco quién lo dijo o cuando se
dijo. Lo que me gustaría mostrar es que en realidad el trabajo no es en absoluto la
esencia concreta del hombre o la existencia del hombre en su forma concreta”
(Foucault, 1999[1974]:255-56). Edgardo Castro, en la conferencia que pronunció en
nuestra casa de estudios sobre la tecnología de la palabra en Foucault en 201710, se
refirió enfáticamente a esta limitación de la antropología poshegeliana que
denunciara Foucault. Y esto amerita toda nuestra atención, aquí y ahora, hablando
específicamente de psicología y psicoanálisis, porque se juega en este quiebre un
corte mayor entre la antropología hegeliano-marxiana y una atención especial al uso
o al destino de los placeres como la foucaultiana, un quiebre que se refleja en la
oposición entre psicología y psicoanálisis.

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Véase Castro. “Los dispositivos foucaultianos”. En: Revista Fermentario V.2 N.11 (2017).

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En otras palabras, hay gastos, consumos, usos o placeres que son inútiles
(incluso contra utilitarios, como demostró la antropología de Mauss hace tiempo) y
esto el marxismo no lo puede aprehender como una propiedad inmanente del
hombre, solo lo puede atender como un hecho secundario, colateral o marginal.
Para Foucault, por el contrario, el hombre no se halla esencialmente vinculado al
trabajo, para hallar esta relación es necesario que se produzcan una serie de
operaciones políticas que vinculen a las personas al aparato de producción para el
cual trabajaran: hubieron de aparecer históricamente primero los campesinos
desahuciados, esas masas humanas que por primera vez en la historia se hallaron
despojadas de cualquier medio de producción (desterritorializadas, las llama
Deleuze), llevando únicamente consigo su capacidad de trabajar, siendo pura
“fuerza de trabajo”. Estas operaciones políticas se aglomeran en lo que Foucault
llama un poder polimorfo y polivalente, con unas dimensiones económicas,
judiciales y epistemológicas plurales que no podemos resumir aquí.
Que sea el trabajo principio de síntesis social para Marx (algo que se aprecia
tanto en el concepto prínceps de “trabajo social indistinto” como en las reflexiones
sobre la fuerza de trabajo potenciada “gratuitamente” en el capítulo sobre la
cooperación en El capital) y sea el trabajo también esencia del hombre es además el
blanco de una crítica formulada por Foucault en La société punitive, curso de 1972-73
(2013). “Es erróneo decir, con algunos post-hegelianos famosos, que la existencia
concreta del hombre es trabajo. El tiempo y la vida del hombre no son obra de la
naturaleza, lo son el placer, discontinuidad, fiesta, descanso, necesidad, instantes,
casualidad, violencia, etc. Es toda esta energía explosiva que debe transformarse en
una fuerza de trabajo continua y continuamente disponible en el mercado”
(Foucault, 2013: 236). Toda la antropología poshegeliana y marxiana del trabajo se
halla coartada por el énfasis exclusivo en el trabajo como esencia del hombre.
Entender la antropología marxiana como una antropología abstracta conlleva
remontarse a su gran antecesor y maestro para explorar la noción de actividad
negatriz del trabajo en Hegel, donde el trabajo es “negación de lo dado” en la
naturaleza, exploración que recomendamos hacer con el clásico seminario de A.
Kojeve La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel (seminario que tanta influencia ha

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tenido en la recepción del sistema hegeliano en Francia, incluyendo la del propio

Lacan).
Al hegelianismo de la actividad negadora de lo dado y la capacidad
abstrayente del trabajo, Foucault contrapone la experiencia de la lucha, el azar, el
despilfarro en la fiesta, de una manera que recuerda a la concepción del erotismo y
la irrupción vital de lo improductivo en la noción de placer-gasto de George Bataille,
así como a los placeres voluptuosos entramados en el derroche explosivo en Pierre
Klossowski, dando continuidad ambos pensadores a la estela de la obra de
Nietzsche. Pero Bataille franqueará el umbral que Nietzsche no cruzó al vincular el
poder intensivo con la erótica, con la sexualidad. Y es que a diferencia del
economicismo de Marx, Foucault, análogamente a Bataille, privilegiará la dimensión
del placer como objeto de investigación, algo de lo que Marx está completamente
desentendido, como ya se dijo: el valor de uso es una X que puede ser ocupada por
cualquier cuerpo o acción en Marx, sin ninguna doctrina del placer que la atienda, a
diferencia de la teoría de la sexualidad psicoanalítica, así como a diferencia de los
intereses históricos y “genealógicos” de Foucault más explícitos en su intento por
trazar una historia de la sexualidad. Como habría hecho primero Freud, Bataille y
Foucault han mostrado, cada uno con sus propios matices, que lo polimorfo y
esquivo del placer (y el sufrimiento, por supuesto) se muestra con mayor fuerza en la
erótica que en cualquier otra práctica humana.
Por eso queremos finalizar estas reflexiones introductorias refiriéndonos a G.
Bataille, filósofo y antropólogo que ha influido profundamente en Foucault.
Recordemos que es a través de Bataille que Foucault descubre a Nietzsche. En su
gran obra La parte maldita (1967), Bataille se propuso escribir un tratado de
economía política, aunque insiste en su introducción en el aparente contrasentido
de esta intención: se trata de una economía política de los placeres y de la vida, algo
incompatible con la ciencia económica del hombre y desde luego no atendible por la
economía política clásica. Un célebre y premonitorio ensayo anterior, “La noción de
gasto”, publicado por primera vez en el número 7 de “La critique sociale" (1933),
ulteriormente como estudio introductorio a la gran obra de intelectual francés,
puede situar al lector en la pista de lo que aquí queremos relevar: los placeres o

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gastos que son inútiles, que no redundan en algo que pueda englobarse en una gran
utilidad, es decir, en el hecho de que placer y utilidad son una pareja maltrecha.
“Cuando el sentido de un debate depende del valor fundamental de la palabra útil,
es decir, siempre que se aborda una cuestión esencial relacionada con la vida de las
sociedades humanas, sean cuales sean las personas que intervienen y las opiniones
representadas, es posible afirmar que se falsea necesariamente el debate y se elude
la cuestión fundamental. No existe, en efecto, ningún medio correcto, considerando
el conjunto más o menos divergente de las concepciones actuales, que permita
definir lo que es útil a los hombres. Esta laguna queda harto probada por el hecho
de que es constantemente necesario recurrir, del modo más injustificable, a
principios que se intentan situar más allá de lo útil y del placer” (Bataille, 1987: 25). A
estas palabras siguen unas líneas muy laudatorias. “Globalmente, cualquier
enjuiciamiento general sobre la actividad social implica el principio de que todo
esfuerzo particular debe ser reducible, para que sea válido, a las necesidades
fundamentales de la producción y la conservación. El placer, tanto si se trata de
arte, de vicio tolerado o de juego, queda reducido, en definitiva, en las
interpretaciones intelectuales corrientes, a una concesión, es decir, a un descanso
cuyo papel sería subsidiario. La parte más importante de la vida se considera
constituida por la condición -a veces incluso penosa de la actividad social
productiva” (Bataille, 1987: 26).
[El erotismo: la segunda parte de La parte madlita, con el erotismo retorno a
psicoanálisis con el polimorfismo sexual]
[mas de Bataille sobre economía política y sobre Marx]
¿Y por qué no citar también a Jacques Derrida, quien, mucho más
tardíamente, en su libro en homenaje a Marx, no deja de señalar este prejuicio
utilitarista en el marxismo como una simple obviedad? “Y por esa razón, el buen
sentido fenomenológico o la fenomenología de la percepción (que obra también en
Marx cuando cree poder hablar de un puro y simple valor de uso) pretenden estar al
servicio de las Luces, puesto que el valor de uso, en sí mismo, no tiene nada de
«misterioso»” (Derrida, 1998 [1995]: 169).

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Placer: entre psicología y psicoanálisis

Al comienzo de esta presentación hablamos de una analítica del placer de
inspiración psicoanalítica, porque el psicoanálisis es el saber psi contiguo a la
psicología, discurso de “género próximo” u otras formas de señalar una vecindad
más equívoca o imaginaria que materialmente rigurosa, que atiende a la
concupiscencia fragmentadora, arrolladora y escurridiza del placer (y el
sufrimiento). Las problemáticas que discurren desde el comienzo de la obra
freudiana sobre el principio de placer-displacer contra el principio de realidad, para
finalmente alcanzar en un Freud tardío un “más allá del principio del placer” con la
última teoría de las pulsiones, descubriendo (¿o inventando?) la pulsión de muerte,
que es una manera de redoblar aún más la interrogación sobre la complejidad de los
placeres o goces humanos, señalan el camino de la cuestión. Porque no solamente
existen potentes placeres inútiles, sino que entran en contradicción con los placeres
que si felizmente logran coincidir con lo útil. Tales placeres inútiles pero potentes
son los goces ocultos en los síntomas de la vida cotidiana que el psicoanálisis ha
expuesto comenzando por el estudio de las neurosis de defensa hacia finales del
siglo XIX, pero expandiéndose a comienzos del siglo XX hacia la “psicopatología de
la vida cotidiana”.
Sería muy estéril, además de contradictorio, tratar de ver en la formación de
síntoma un “aprendizaje”: el tamaño demasiado englobante de la noción de
aprendizaje dejar escapar, en las mallas demasiado abiertas de su red, la
especificidad de los fenómenos humanos que el psicoanálisis descubre, ya solo un
conjunto de conceptos más afinados que este último pueden aventurarse a captar
las singularidades que por allí discurren, las redes deben estrecharse para ensanchar
su contenido. En este sentido, no es incorrecto decir que el psicoanálisis contribuye
a las teorías del aprendizaje desde el “desaprendizaje” que muestra en el ser
humano en los variados fenómenos clínicos y cotidianos que ilumina, como lo dice S.
Pain, lo que sucede es que tal afirmación es una simple aproximación didáctica cuya
utilidad se agota en el mero señalamiento de la cuestión.
Si destacamos hace unos momentos el término “singularidades” es porque
hacia el final de la genealogía del sujeto psicológico, tras haber delineado los límites

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de este sujeto, veremos que la psicología tiene puy poco para decir sobre las
singularidades del sujeto. El psicoanálisis, con su teoría de la representación
inconsciente, suplementada con la teoría del significante de Lacan, hace posible un
acercamiento rigurosamente teórico a la “experiencia viva” del sujeto. El
psicoanálisis es un saber privilegiado que permite adentrarse en la pregunta
planteada por Behares (2004) en su importante artículo programático sobre la
fantasía didáctica y una teoría de la enseñanza psicoanalíticamente orientada: ¿es
posible una ciencia de lo singular? Freud aspiró a que el psicoanálisis fuese una
ciencia algún día, no sin mostrarse ambivalente acerca de esta posibilidad. Lacan
simplemente negó que el psicoanálisis fuese una ciencia, lo que no le resta valor
como teoría del sujeto y práctica de “cura”. En este caso, hay que admitir que no es
posible una ciencia de lo singular, en el sentido estricto de saber matematizado o
formalizado, pero sí es posible una teoría del sujeto coalescente y subsidiaria de la
ciencia.

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