LAS ASPEREZAS DEL HERMANO FRANCISCO

LA CARTA EL HERMANO LEÓN

por Felice Accrocca
[Texto original: Le durezze di fratello Francesco. L'Epistola ad fratrem
Leonem, en Vita Minorum 3, 1997, 243-260]
El artículo se inscribe óptimamente en la historiografía sanfranciscana de los
últimos decenios, que tiende al redescubrimiento del hombre Francisco en su
realidad histórica. Elemento este indispensable para quien quiere
confrontarse con la experiencia cristiana del Asisiense movido por exigencias
eminentemente espirituales.
En un ensayo publicado hace más de diez años, y reeditado recientemente,
Grado Giovanni Merlo[1] hablaba explícitamente de algunas «asperezas del
hermano Francisco», con una referencia directa al conocido pasaje del
Testamento:
«Y a los que se descubra que no cumplen con el oficio según la Regla y
quieren variarlo de otro modo, o que no son católicos, todos los hermanos, sea
donde sea, estén obligados por obediencia, dondequiera que hallen a uno de
éstos, a presentarlo al custodio más cercano al lugar donde lo descubran. Y el
custodio esté firmemente obligado, por obediencia, a custodiarlo
fuertemente, como a hombre en prisión día y noche, de manera que no pueda
ser arrebatado de sus manos hasta que en propia persona lo consigne en
manos de su ministro. Y el ministro esté firmemente obligado, por obediencia,
a remitirlo por medio de tales hermanos, que lo custodien día y noche como a
hombre en prisión, hasta que lo lleven a la presencia del señor de Ostia, que
es el señor, protector y corrector de toda la fraternidad» (Test 31-33).
Se trata, ciertamente, de un pasaje problemático, sobre todo si se pone en
relación con lo que el mismo Francisco dice en la Carta a un Ministro:
«De todos aquellos capítulos de la Regla que hablan de pecados mortales,
con la ayuda de Dios y el consejo de los hermanos, haremos uno solo de este
género en el capítulo de Pentecostés: Si alguno de los hermanos, por
instigación del enemigo, peca mortalmente, esté obligado, por obediencia, a
recurrir a su guardián. Y ninguno de los hermanos que sepa que ha pecado lo
abochorne ni lo critique, sino tenga para con él gran compasión y mantenga
muy en secreto el pecado de su hermano, porque no son los sanos los que
necesitan del médico, sino los enfermos. Asimismo, los hermanos están
obligados, por obediencia, a remitirlo con un compañero a su custodio. Y el
custodio mismo provea con misericordia, como querría que se hiciera con él
en caso semejante. Y si el hermano cae en otro pecado, venial, confiéselo a un
hermano suyo sacerdote. Y, si no hay allí sacerdote, confiéselo a un hermano
suyo, hasta que tenga sacerdote que lo absuelva canónicamente, como está
dicho. Y estos hermanos no tengan en absoluto potestad de imponer ninguna
otra penitencia de ésta: Vete y no vuelvas a pecar» (CtaM 13-20).
Y en la misma carta Francisco pedía al ministro:
«Te hablo, como mejor puedo, del caso de tu alma: todas las cosas que te
estorban para amar al Señor Dios y cualquiera que te ponga estorbo, se trate
de hermanos u otros, aunque lleguen a azotarte, debes considerarlo como
gracia. Y quiérelo así y no otra cosa. Y cúmplelo por verdadera obediencia al
Señor Dios y a mí, pues sé firmemente que ésta es verdadera obediencia. Y
ama a los que esto te hacen. Y no pretendas de ellos otra cosa, sino cuanto el
Señor te dé. Y ámalos precisamente en esto, y tú no exijas que sean mejores
cristianos» (CtaM 2-8).
Una propuesta, esta, de expropiación total, una invitación a repetir la
experiencia de Cristo, renunciando a dominar los acontecimientos y hasta el
deseo de que los hermanos se convirtieran en mejores cristianos: esto significa
«comprender y afirmar que la continuidad de la presencia y de la acción de
Cristo en la historia puede en verdad realizarse por la acción de otros hombres
en la vida de la sociedad; esa renuncia se da tan sólo cuando se es capaz de
abandonar la lógica corriente y el buen sentido en el comportamiento,
sacrificando deseos y expectativas que no sean las de reproducir en verdad en
sí mismos la renuncia y el amor de Cristo».[2]
La diferencia entre los dos textos es evidente: la actitud y el tono de Francisco
son fuertemente diversos (indico únicamente que la propuesta de Francisco
de insertar en la Regla un capítulo como el que formula al ministro no fue
plenamente seguida).[3] Pero es cierto también que fueron diversas las
situaciones que dieron origen a los escritos.
La carta manifiesta el corazón materno de Francisco, aunque el texto no
contenga alegorías femeninas,[4] mientras que el Testamento es un texto que
podemos definir de «lucha», donde el Asisiense no está exento de asperezas y
donde expresa también «una firme disconformidad respecto a algunos rasgos
y orientaciones de su orden, o bien respecto a las opciones del grupo
dirigente».[5]
Es verdad que muchas cosas se escapan y que no todo parece lineal, ni siquiera
la actitud de Francisco, que parece a veces oscilar sobre registros
completamente diferentes. Es innegable que la propuesta cristiana de
Francisco va estructurándose alrededor de una intuición que preveía la total
desapropiación de sí, la aceptación plena de la lógica de la cruz, la entrada a
formar parte de los marginados, la acogida de los otros, despojándose de toda
expectativa respecto a ellos, el anuncio evangélico silencioso y pacífico,
llevado adelante principalmente con la vida.[6] Pero también es verdad que el
mismo Francisco no estuvo exento de «asperezas» y que aquel testimonio del
Testamento no fue ciertamente el único.[7] Este es un aspecto sobre el que no
se ha reflexionado suficientemente, sin embargo me parece un hecho
innegable que en Francisco se presentan discontinuidades de actitud que
deben ser todavía totalmente analizadas.
En otra ocasión aludí al hecho de que, para los compañeros que lo asistían,
sobre todo en los últimos años de vida, no siempre resultaba fácil convivir con
la santidad de Francisco, quien a menudo se expresaba con actitudes muy
imprevisibles.[8] Espero, en un próximo futuro, poder realizar, respecto de
estas asperezas, un análisis sistemático de los escritos y de las fuentes
biográficas de Francisco de Asís: por ahora, me parece importante destacar
cómo el esmerado estudio sobre los autógrafos de Francisco dirigido por
Attilio Bartoli Langeli[9] no sólo ha aportado elementos fuertemente
innovadores respecto a la comprensión de la carta escrita al hermano León,
actualmente conservada en el duomo de Espoleto, sino también que estos
mismos elementos de novedad no hacen más que poner a la luz otra
«aspereza» de Francisco, desconocida hasta ahora, y una cierta impulsividad
de carácter.
Los resultados del trabajo de Bartoli Langeli, entre otras cosas, llevan a corregir
lo que, todavía recientemente, ha escrito Stanislao da Campagnola sobre la
capacidad de escribir de Francisco. Para este último, resulta evidente que «su
(de Francisco) escritura se presenta desmañada e insegura, lo mismo que su
lengua no es más que un italiano latinizado», por ello «es menester frenar toda
manía excesiva aunque sólo sea de promocionar a su autor, al menos respecto
a la caligrafía y al conocimiento de la lengua latina»:[10] en definitiva,
Francisco aparece como «persona poco habituada a escribir».[11] Para Bartoli
Langeli, por el contrario, «su (de Francisco) dificultad de escribir lo hacen capaz
sin embargo de producir textos de cierta complejidad y eficacia».[12]
«La educación gráfica de Francisco confirma ... su condición de illiteratus, o sea
la pertenencia al estrado cultural intermedio entre el analfabetismo y el
alfabetismo alto y pleno».[13] Bartoli Langeli reproduce cuatro ejemplos[14]
de escritura que él define como «minúscula común del área apenina»:[15] me
parece que la escritura de Francisco, en la carta espoletina, presenta varios
puntos de contacto con la usada en la carta de Fiastra, de 1150 ó 1151.[16]
Todo esto hace todavía más lamentable el hecho de que, en su edición crítica,
Kajetan Esser haya intervenido para normalizar incluso la grafía de los
autógrafos.[17]
Pero vayamos al texto en cuestión, una pequeña cartita rectangular, que mide
13 cm. de alto y 6 cm. de ancho, de diecinueve líneas sumarias, salvada
afortunadamente después de varias peripecias.[18] Según la lectura de Esser,
el texto decía así (lo reproduzco enumerando cada línea, a fin de facilitar las
sucesivas citas internas):
1. Frater Leo, frater Francisco tuo
2. salutem et pacem. Ita dico tibi
3. fili mei sicut mater: quia
4. omnia verba, quae diximus
5. in via, breviter in hoc verba ()
6. dispono et consilio, et si
7. dopo (¿tibi?) oportet propter
8. consilium venire ad me,
9. quia ita consilio tibi: In quo
10. cumque modo melius vi
11. detur tibi placere Domino
12. Deo et sequi vestigiam () Et pa
13. upertatem suam, faciatis
14. cum beneditione Domini
15. Dei et mea obedientia.
16. Et, si tibi est necessarium
17. animam tuam propter aliam
18. consolationem tuam, et vis,
19. Leo, venire ad me, veni.[19]
Traduciendo según esta edición, la breve carta suena, pues, así:
«Hermano León, tu hermano Francisco te desea salud y paz. Así te hablo,
como una madre, oh hijo mío, que todas las palabras que hemos dicho por el
camino, yo las resumo brevemente en esta palabra a modo de consejo; y si
después tienes necesidad de volver a mí en busca de consejo, he aquí lo que
te aconsejo: como mejor te parezca que agradas al Señor Dios y sigues sus
huellas y su pobreza, hazlo con la bendición del Señor Dios y con mi obediencia.
Y si, por tu alma o por alguna otra consolación tuya, te es necesario venir a mí,
y quieres, ven, León».[20]
No debe sorprender, pues, que haya sido considerada como un testimonio
ejemplar de la infinita dulzura de alma de Francisco y signo de su total
disponibilidad a consolar[21] (en este caso el alma del hermano León).
La lectura propuesta recientemente por Bartoli Langeli ha deparado no
obstante grandes sorpresas. Este último, en primer lugar, ha editado el texto
reproduciendo fielmente la grafía de Francisco, con todo aquello que pudieran
ser sus dudas (como, por ejemplo, la doble «s» que aparece en el nombre de
Francisco, en la línea 1: «Francissco»). Además ha restituido una lectura más
correcta del mismo texto, lectura nada fácil, sobre todo de las cuatro últimas
líneas. Reproduzco, por ello, el texto de su lectura con los signos de puntuación
y poniendo, como hace él, en cursiva las letras abreviadas o sustituidas por
otro signo, entre paréntesis insertadas las letras existentes y no sustituidas por
otras, entre cruces las lecturas que a Bartoli Langeli parecen no convincentes,
sustituyendo con trazo pequeño las letras que él no ha logrado leer:[22]
1. fleo f. francissco tuo sa
2. lutem et pacem. Ita dico tibi
3. fili mei sicut mater. quia
4. omnia verba que diximus
5. in uia, breuiter in hoc uerbo
6. dispono et consilio, et non
7. [dopor] oportet propter
8. consilium uenire ad me.
9. quia ita consilio tibi in qo
10. cumque modo melius ui
11. [-so] detur tibi placere domino
12. deo et sequi uestigia et pa
13. upertatem suam faciatis
14. cum beneditione domini
15. dei et mea obedientia.
16. et si tibi et necesari
17. +animam tuam+ propter aliam
18. consolationen tu et uis
19. revenire ad me ue(ni).
Carta de S. Francisco a Fr. León (Duomo di Spoleto)
Restituyendo su exacta lectura a la última palabra de la línea 6 -un «no» donde
antes se colocaba un «sí»-[23] la carta asume un tono completamente distinto:
no se halla aquí la disponibilidad de Francisco a acoger en cada ocasión que
León tuviese necesidad de consejo o de posterior consolación, sino una
invitación clara, dirigida por Francisco a León, para que éste no vuelva de
nuevo a él.
En el mismo año en que veía la luz el ensayo de Bartoli Langeli, era publicado,
sobre esta misma carta, el estudio de Giulia Ammannati, también muy
interesante, pero que, de hecho, ha pasado hasta ahora casi inadvertido, ya
que ha sido publicado en una miscelánea que ha tenido muy poca difusión en
los ambientes de los estudios franciscanos.[24] Muy interesante, en esta
última aportación, toda una explicación sobre los pliegues a que la cartita fue
muy pronto sometida[25] y sobre las correcciones realizadas al texto, que, a
juicio de Ammannati, parecen obra de León.[26] Gran parte del trabajo es
dedicado a las dos últimas líneas, para las cuales la autora presenta una
hipótesis de solución distinta. Éstas dirían: 18. «consolationem tua, et vil 19.
em etiam venire a [d] me ve ...».[27] Es decir: «pero si tienes necesidad que tu
alma por otro consuelo -aunque de ningún modo (et vilem etiam)- vuelva a mí,
ven».[28]
Afirmo inmediatamente que la lectura de estas dos últimas líneas propuestas
por Ammannati -«et vilem etiam», particularmente- me parece demasiado
artificiosa y menos segura que la propuesta por Bartoli Langeli, aun cuando ni
siquiera él, tal vez, logre resolver todos los interrogantes; de hecho, en la
última línea, antes de la «r» de «reuenire» aparece otro signo; además,
siempre en la misma palabra, sobre la primera «e» (aunque no estoy seguro
totalmente de que sea una «e») aparece un signo abreviado. En conclusión, no
sé qué leer, por eso la lectura de Bartoli Langeli me parece hoy la
preferible.[29]
Es convincente en cambio la propuesta de Ammannati que en el tibi de la línea
11 -«videtur tibi»- ve un añadido obra no de Francisco, sino de León: no tanto
por el hecho de que el resto de las veces la palabra aparezca siempre escrita
enteramente (en esta ocasión faltaba espacio), cuanto porque se
representaban «los mismos tracitos de inserción que aparecen en hoc y en
humilitas, cuyas correcciones, como se ha visto, no son autógrafas».[30]
Además, la «t» sobreescrita de «tibi» parece distinta de otras presentes en el
texto, que son obra de Francisco: falta la mitad izquierda del asta transversal
y aparece mucho menos pronunciada la curva del asta vertical, ésta es mucho
menos lineal que las otras «t», que indudablemente son de la mano de
Francisco. También la «i» parece de hechura notablemente diversa de las
restantes del texto (en general, sólo una simple asta vertical). Si el «tibi» es por
tanto obra de León y no de Francisco, se resuelve también la aparente
contradicción con faciatis de la línea 13. Hasta ahora, de hecho, era traducido
generalmente así: «Como mejor te parezca... hazlo con la bendición de
Dios...»; vendría de esta forma a suprimirse el paso -difícil de explicar- del
plural al singular, que ha generado perplejidad e interrogantes. En cambio, me
dejan confuso las interpretaciones del dato adoptadas por Ammannati[31]
aunque se haga pensar en una intervención, como esta de León en el texto,
que introduce un real y particular cambio de sentido a la frase, diverso de los
demás, que eran de naturaleza ortográfica.
Lo que continúa siendo fundamental en la comprensión del texto, y que mejor
que nada nos permite entrar en el alma y en la aflicción interior de Francisco,
es lo que Bartoli Langeli ha llegado a demostrar persuasivamente acerca de las
distintas fases de redacción del escrito:
«Digo ya con rapidez - advierte- lo fundamental: las últimas cuatro líneas,
desde 16 a 19, Et si tibi... han sido añadidas en un segundo momento. Entre 15
obedientia y 16 et si existe un evidente cambio de pluma (además del trazado,
es notable la impresión bastante irregular) y de diseño. En las últimas cuatro
líneas se acrecientan las dificultades de la escritura... Es cierto que Francisco
termina la carta en obedientia, después lo repensó, raspó lo que había escrito
en la parte inferior y añadió cuatro líneas, las actuales 16-19. Redujo de hecho
los espacios interlineales para hacerlas caber; lo que no le evitó encontrarse
con dificultades en la última línea, con su escritura irreducible en extensión, y
de no lograr completar la última palabra».[32]
Francisco, pues, como respuesta a las dudas de León, había redactado una
primera carta de tono más bien duro:
 «Hermano León, tu hermano Francisco (te desea) salud y paz. Así te digo,
hijo mío, como una madre, que todas las palabras que hemos dicho en el
camino, brevemente las resumo en esta palabra y en este consejo, y no es
preciso que vengas a mí para consejo, ya que te aconsejo así: como te parezca
mejor que agradas al Señor y sigues sus huellas y su pobreza, hazlo con la
bendición del Señor Dios y con mi obediencia».
León, por tanto, no tenía ninguna razón para volver a Francisco, pues este
último le había dicho todo lo que tenía que decir. La carta, pues, acababa con
el signo acreditador -la Tau- que habitualmente Francisco (ateniéndonos al
menos a las afirmaciones de Celano y de Buenaventura)[33] ponía a pie de
página en sus cartas. Una vez más creo que Bartoli Langeli ha acertado:
«Obsérvese bien la u inicial de uenire en la última línea. El primer trazo es
copiado con un asta más alta, cuyo trazo excedente es objeto de un intento de
raspadura. Para definir el límite superior del primer trazo de la u Francisco
añade a la izquierda un tracito horizontal de refuerzo. Encima de aquella asta,
una traviesa muy realzada y reforzada a los lados. Es un poco pequeño, no es
un plantado sobre un monte, está relegado en el margen inferior, pero -al
menos a mí- me parece una Tau».[34] Por tanto, Francisco, en esta primera
respuesta, daba a entender a León que no deseaba verlo. ¿Por qué? Las
últimas cuatro líneas pueden dar una luz preciosa sobre una relación que tal
vez fue más compleja de lo que se ha creído.
En efecto, «Francisco se arrepintió de haber sido demasiado duro».[35] Existía
la Tau y escribió, en el pequeño espacio disponible, las últimas cuatro líneas:
«Y si te es necesario, por tu alma o por otro consuelo tuyo, y quieres volver
a mí, ven».

Inmediatamente surge un interrogante: ¿cuánto tiempo media entre la

primera respuesta y las últimas cuatro líneas? En la última parte, Francisco usó
pluma y tinta distintas. ¿No es posible, por esto, suponer que la carta, en su
conjunto, haya sido escrita en dos lugares distintos? En una situación todavía
en parte fluctuante para la familia franciscana, como era la de mitad de los
años veinte, no se podía suponer que en un «lugar» de hermanos se hallasen
más plumas y varios tipos de tinta. Más fácil es suponer lo contrario.
Ciertamente toda suposición parece de cualquier modo fruto de conjeturas,
pues no sabemos cuándo o dónde Francisco escribió la carta (a mi parecer, sin
embargo, antes de 1224: después de esta fecha los dos estuvieron casi siempre
juntos y una carta de este género es difícil de justificar); la posibilidad de dos
lugares diversos, no obstante, queda según mi opinión abierta y de esta forma
permanece indefinido también el lapso de tiempo que media entre la
redacción de las dos partes de la carta. El descubrimiento de Bartoli Langeli,
sin embargo, nos permite -a través de estas breves líneas- penetrar al menos
por un instante en el alma de Francisco, percibir en él turbaciones y reflexiones
interiores, como tal vez no es posible hacer con ninguno de sus escritos,
precisamente porque tenemos la insólita fortuna de tener entre las manos un
autógrafo, releído ahora en su verdadera luz.[36]
Un descubrimiento que nos pone frente a un hombre quizá impulsivo, que de
cualquier forma sabe reconocer las intemperancias del propio carácter; un
hombre en lucha con la propia humanidad, también para él -y no podría ser de
otra manera- difícilmente gobernable. Por un instante podemos levantar el
velo y entrar en el santuario, penetrar en los pliegues más recónditos del alma,
donde la lucha de Francisco se muestra totalmente personal e interior.
Distinta, en efecto, la lucha que se expresa en estas líneas, de la otra no menos
intensa y lacerante que aparece en el Testamento: si en este último luchaba
por reafirmar con firmeza un ideal y una propuesta de vida que el mismo
Altísimo le había revelado, en la cartita enviada a León ¡Francisco luchaba
contra sí mismo
Podemos preguntarnos aún: ¿qué resorte lo ha hecho dispararse? Un carácter
puede ser impulsivo cuanto se quiera, pero de cualquier forma tiene necesidad
de algo que lo haga estallar. Aquí el terreno se hace insidioso y se corre el
riesgo de terminar en las arenas movedizas. Se quisiera poder decir y entender
más, pero no se puede hacer decir a los textos lo que no dicen: parece
paradójico, pero la única posibilidad que tenemos de que las fuentes puedan
abrirse a nuestra comprensión es precisamente renunciar a violentar los
silencios y las ambigüedades, tratando de escuchar lo que ellos dicen, y no lo
que quisiéramos que nos dijesen.
La lectura que propongo, por consiguiente, aparece como una lectura quizá
posible; mejor, diría una propuesta interpretativa consciente de sus
debilidades e inseguridades. Vuelven a ser válidas, en esta ocasión, algunas
afirmaciones de Paolo Golinelli: «La investigación histórica puede conjuntar
cualquier pieza, hacer cualquier suposición razonable, pero el pasado
permanece oscuro y misterioso en aquello que se alberga en el alma
humana».[37]
Creo que la clave del problema está en las palabras: si es necesario «para tu
alma o por otro consuelo tuyo». ¿Y si tal necesidad -de volver a Francisco
hubiese sido manifestada a menudo por parte de León? ¿Y si nos
encontrásemos ante a un lazo afectivo que León no lograba gestionar de
manera plenamente equilibrada? ¿Si también él, es decir, como sucederá
después a Teresa de Lisieux y como narra la misma santa, conseguía
difícilmente dominar un afecto que buscaba continuamente todas las
ocasiones para volver a la persona amada?[38]
Podría encontrar razón suficiente, en este caso, la respuesta brusca de
Francisco: una aspereza, por lo mismo, de parte de Francisco, encaminada a
favorecer el crecimiento de León, discípulo y hermano. Mas siempre una
aspereza, una intemperancia de carácter que no lograba encontrar los
términos adecuados para expresar el justo alejamiento de una necesidad que
podía manifestarse morbosa y excesiva: y que, tal vez, hubiese podido
perjudicar más que ayudar al amigo.
De aquí también la mortificación interior de Francisco, convencido quizá del
alejamiento que había de tomar hacia los requerimientos de León, pero poco
convencido del modo en que había expresado el malestar. Por ello el Santo
reflexionó, tomó papel y pluma y corrigió la orientación, diluyendo la aspereza
de la primera respuesta y dejando abierta la puerta al amigo.
Las investigaciones acometidas sobre este breve texto nos han devuelto quizá
un fragmento de vida vivida del Asisiense, un momento de mortificación
interior, en el que Francisco debía hacer las cuentas también consigo mismo,
aspecto este demasiado tiempo olvidado por la historiografía. Pero ¿puede un
santo hablar a los hombres si éstos no advierten que también él ha estado
conmovido por sus mismos dramas, por sus mismas dudas y tormentos, antes
de superarlos mediante una adhesión libre y convencida, aunque sufrida, a
Cristo y a su Cruz? ¿Si no advierten que también ellos, hasta el último, ha
debido tener en cuenta su humanidad?
Por eso, el redescubrimiento del hombre Francisco, en su concretez, en lo que
ha trabajado la historiografía de los últimos decenios, sobre todo, es un
elemento indispensable también para quien quiera confrontarse con la
experiencia cristiana del Asisiense movido por exigencias eminentemente
espirituales.
J. Segrelles: San Francisco y Fray León

NOTAS

[1] Cf. el capítulo: «Le durezze di Francesco d'Assisi», en Id., Tensioni religiose agli inizi del Duecento.
El primo francescanesimo in rapporto a tradizioni eremitico-penitenziali, esperienze pauperistico-
evangeliche, gruppi ereticali e istituzioni ecclesiastiche, Torre Pellice 1984, 9-14, ahora reeditado en
Id., Tra eremo e città. Studi su Francesco d'Assisi e sul Francescanesimo medievale (Medioevo
Francescano-Sagi, 2), Santa María de los Ángeles, Asís 1991, 36-40.

[2] G. Miccoli, «La propuesta cristiana de Francisco de Asís», en Id., Francisco de Asís. Realidad y
memoria de una experiencia cristiana, Ed. Franciscana Aránzazu, Oñate 1994, 81.

[3] De hecho, en la Regla falta este capítulo: en la Regla no bulada, en el cap. 5.°, encontramos
algunos versículos muy parecidos (1 R 5,7-8). La Regla bulada, en el cap. 7.º, continúa el tema,
manteniendo en algunas partes también una gran consonancia textual con la Carta a un Ministro,
pero de hecho subsisten acentos diversos.

[4] J. Dalarun, subrayando el hecho que Francisco no manifestó una atención particular hacia las
mujeres, ni escribió para ellas ningún propositum, y realzando el «éxito femenino» de Francisco,
observa: «Más que en las relaciones con las mujeres, escasas en el fondo, más que en una
concepción de la Mujer en conjunto tradicional, esta posibilidad de identificación me parece que
encuentra su motor en el uso sólido de alegorías femeninas y en un movimiento esbozado con
feminizaciones del mismo santo, dos elementos que pueden ser leídos también como
prolongaciones extravagantes de la cultura cortés que ha sellado la juventud del Asisiense» («Donne
e Donna, femminile e femminilizzacione negli scriti e nelle leggende di Francesco d'Assisi», en Chiara
d'Assisi. Atti del XX Convegno Internazionale. Assisi, 15-17 ottobre 1992, Espoleto 1993, 265-266;
todo el artículo, 237-267). Dalarun ha desarrollado posteriormente esta temática en el volumen:
Francesco: un passaggio. Donna e donne negli scritti e nelle leggende di Francesco d'Assisi.
Postfazione de G. Miccoli. Roma 1994 (remito a mi recensión, en Collectanea Franciscana 65, 1995,
384-386).
[5] G. G. Merlo, «Le stimmate e la grande Tentazione», en Id., Intorno a frate Francesco. Quattro
studi (Presenza di San Francesco, 39), Milán 1993, 141.

[6] Por lo que respecta a la propuesta cristiana de Francisco, continúa siendo punto de referencia R.
Manselli, San Francesco dal dolore degli uomini al Cristo crocifisso, ahora en Id., Francesco e i suoi
compagni (Biblioteca seraphico-cappuccina, 46), Roma 1995, 183-200; y sobre todo G. Miccoli, «La
propuesta cristiana...», Id., «Un'esperienza cristiana tra Vangelo e istituzione», en Dalla «sequela
Christi» di Francesco d'Assisi all'apologia della povertà. Atti del XVIII Convegno Internazionale. Assisi.
18-20 ottobre 1990, Espoleto 1992, 3-40. (Trad.: Una experiencia cristiana entre evangelio e
institución, en Sel Fran 73, 1996, 41-66).

[7] Lo destacaba ya A. Marini, «La novitas francescana tra i movimenti dell'inizio del sec. XIII. A
proposito di due publicazioni di Grado Giovanni Merlo», en Studi e Materiali di Storia delle Religioni
53 (1987) 101, nota 7.

[8] Cf. F. Accrocca, «Alla sequela di Cristo. Liturgia e carità nell'esperienza religiosa di Francesco
d'Assisi», en Forma Sororum 33 (1996) 298-315, part. 312-314.

[9] El estudio de A. Bartoli Langeli es, sin duda, ejemplar: «Gli scritti da Francesco: l'autobiografia di
un illetratus», en Frate Francesco d'Assisi. Atti del XXI Convegno Internazionale. Assisi, 14-16 ottobre
1993, Espoleto 1994, 101-159. Este artículo mío no tiene la mínima pretensión de ofrecer
aportaciones nuevas para la resolución de los problemas planteados por el texto: más
modestamente, quiere en primer lugar dar a conocer a un público «diverso» los resultados
alcanzados por Bartoli Langeli y por Giulia Ammannati, y por tanto proporcionar una propuesta
interpretativa de la relación Francisco/León, y, por consiguiente, de la aspereza manifestada por
Francisco.

[10] Esto afirma en su introducción a los escritos de Francisco, Fontes francescani (Medioevo
francescano. Testi, 2), Ed. Porziuncola, Santa María de los Ángeles-Asís, 1995, 4.

[11] Fontes francescani, Santa María de los Ángeles-Asís 1995, 14.

[12] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 121.
[13] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 122,
nota 44; cf. también 149-159.

[14] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 118-
120.

[15] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 118.

[16] Puede verse el texto reproducido fotográficamente por A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da
Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 118.

[17] Me permito remitir a: F. Accrocca, «Nodi problematici delle fonti francescane. A proposito di
due recenti edizioni», en Collectanea Franciscana 66 (1996) 567-569 (todo el artículo, 563-598).

[18] Para estas cuestiones, cf. A. Pratesi, «L'autografo di san Francesco nel Duomo di Spoleto», en
San Francesco e i francescani a Spoleto, Espoleto 1984, 17-19; F. Bandini, «Un autografo di san
Francesco. Le vicende e il ritorno a Spoleto dell'importante documento», en San Francesco e i
francescani a Spoleto, 27-28; A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco
d'Assisi, Espoleto 1994, 110-113; en 105-107, ofrece una síntesis de la bibliografía sobre los
autógrafos del Santo.

[19] El texto ha sido reeditado en Fontes francescani (Medioevo francescano. Testi, 2), Ed.
Porziuncola, Santa María de los Ángeles-Asís, 1995, 89.

[20] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 97.

[21] R. Manselli, por ejemplo, que usaba el texto editado por Esser, definía la carta espoletina como
«uno de sus -de Francisco- gestos de delicadeza de alma más emotivos y exquisitos que nos revela
la finura de que él era capaz» («San Francisco en Espoleto», en Para mejor conocer a Francisco de
Asís (Col. Hermano Francisco, 33), Ed. Franciscana Aránzazu, Oñate 1997, 244).

[22] Para todos estos problemas de lectura del texto, puede consultarse el esmerado análisis de A.
Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 139-148.
[23] Algunos habían dado ya una lectura correcta, como Giuseppe Gozza-Luzzi, S. Minochi (cf. G.
Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate Leone», en Il linguaggio della
biblioteca. Scritti in honore di Diego Maltese raccolti da Mauro Guerrini, Ed. Regione Toscana,
Florencia 1994, 76, notas 13 y 14) y J. Cambell (cf. A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en
Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 141).

[24] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate Leone», en Il linguaggio della
biblioteca..., Florencia 1994, 73-86. Desafortunadamente, como decía, no me parece que el ensayo
haya entrado en los «círculos» de la franciscanística: personalmente, he tenido noticia de él sólo
porque A. Bartoli Langeli indicaba su próxima publicación (cf. «Gli scritti da Francesco», 107, nota
12, y 135, nota 60); después he preguntado personalmente al profesor Bartoli Langeli con el fin de
obtener más claridad en el asunto y él mismo, muy cortésmente, me ha entregado una copia del
estudio de Ammannati: permítaseme, por ello, agradecérselo públicamente.

[25] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate Leone», en Il linguaggio della
biblioteca... Florencia 1994, 78-84.

[26] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate Leone», en Il linguaggio della
biblioteca... Florencia 1994, 84-85. En la línea 4, al principio aparecía la palabra «disimus», después
fue corregida por «diximus»; en la línea 5, la «h» delante de «oc» (sobreescrita); en la línea 8, la «d»
después de «a» (sobreescrita: «ad me»); el mismo fenómeno se observa en la línea 19: el hecho de
que el error corregido sea el mismo declara en favor de la hipótesis de Ammannati; sin embargo la
«d» sobreescrita es, a mi parecer, diversa de la de la línea 8; en la línea 11, el «tibi» sobreescrito
sería obra de León (pero sobre esto volveré después).

[27] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate Leone», en Il linguaggio della
biblioteca... Florencia 1994, 78-84.

[28] Este es el sentido dado expresamente por Ammannati a las últimas cuatro líneas (cf. «La lettera
autografa di Francesco d'Assisi a Frate Leone», en Il linguaggio della biblioteca... Florencia 1994, 81.

[29] Mi lectura, sin embargo, se basa sólo en una buena reproducción fotográfica: puede, pues,
resultar artificiosa, creyendo ver signos abreviados que una comprobación minuciosa del original
puede descubrir inexistentes.
[30] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate Leone», en Il linguaggio della
biblioteca... Florencia 1994, 85. La corrección sobre humilitas, ha sido efectuada sobre la línea 7 de
la Chartula asisiense.

[31] G. Ammannati, «La lettera autografa di Francesco d'Assisi a Frate Leone», en Il linguaggio della
biblioteca... Florencia 1994, 86.

[32] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 136 y
138.

[33] 3 Cel 159; LM 4,9; LM Milagros 10,6; Lm 2,9; A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en
Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 138.

[34] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 138-
139.

[35] A. Bartoli Langeli, «Gli scritti da Francesco...», en Frate Francesco d'Assisi, Espoleto 1994, 155.

[36] En otra ocasión adelanté la propuesta de que también el Testamento fue dictado por Francisco
en distintos momentos, pero del Testamento, sin embargo, no poseemos el original o los originales:
lo que en este caso parece un dato incontrovertible, allí sólo puede ser presentado como una
propuesta de lectura o, si se quiere, como una hipótesis de trabajo, que espero active un provechoso
debate (cf. F. Accrocca, «Testamento di Francesco: l'ereditá di un'immagine», en Francesco e le sue
immagini. Momenti dell'evoluzione della coscienza storica dei Minori (sec. XIII-XVI), Centro Studi
Antoniani, Padua 1997, 15-35.

[37] P. Golinelli, «I rapporti tra Gregorio VII e le signore di Canossa, Beatrice e Matilde,
dall'epistolario gregoriano», en Bolletino Storico Reggiano 20 (1987) 8.

[38] En sus Manuscritos autobiográficos, la santa, dirigiéndose a la madre priora María de san Luis
Gonzaga, recordando sus relaciones con sor Marta de Jesús, su compañera de noviciado, escribe:
«Le demostré (a sor Marta) que se amaba a sí misma y no a vos. Le dije cómo os amaba yo, y los
sacrificios que me había visto obligada a hacer en los comienzos de mi vida religiosa para no
aficionarme a vos de una manera enteramente material, como el perrito se aficiona a su dueño. Le
convencí de que el amor se alimenta de sacrificios, y de que cuantas más satisfacciones naturales se
niega a sí misma el alma, tanto más fuerte y desinteresada se hace su ternura. Recuerdo que siendo
postulante, me venían a veces tan violentas tentaciones de entrar en vuestra celda para darme
gusto, para encontrar algunas gotas de consuelo, que me veía obligada a pasar rápidamente por
delante del depósito y agarrarme al pasamano de la escalera. Se me representaban una multitud de
permisos que pedir, hallaba mil razones para complacer a mi naturaleza. ¡Cuánto me alegro ahora
de las renuncias que me impuse en los principios de mi vida religiosa Al presente gozo ya de la
recompensa prometida a los que combaten generosamente» (Manuscrito C, segunda parte, cap. X,
8-9).

[En Selecciones de Franciscanismo, vol. XXVII, núm 81 (1998) 366-378]