Carlos Reynoso y Marshall Sahlins.

Antropologías retóricas en La etnografía

y los desafíos del México contemporáneo

Héctor Adrián Reyes García

Universidad Autónoma de la Ciudad de México

Tomar un libro y adentrarse en el abismo de los caminos bordeados por

razonamientos, críticas, coyunturas o reformulaciones a un punto de vista o teoría

es una tarea interesante. Más aún si la lectura se concentra en las líneas de un

investigador que la antropología ha adjetivado como clásico o contemporáneo del

quehacer teórico-etnográfico. Leer acrecienta el intelecto, pero ante todo brinda la

oportunidad de apoderarse del conocimiento que difunden unos cuantos. Hacer la

acción ritual que implica adentrarse a un auditorio y elegir el asiento idóneo que

parezca ausente de las multitudes es excitante, mejor aún si aquél lector se

convierte en el espectador del autor de aquellos libros. La atracción y originalidad

de un congreso radica en ello: hacer uso de la labor de convencimiento o de una

retórica que logre pactar con ese clásico o contemporáneo que esté dispuesto a

traspasar la pluma para persuadir, desde el peldaño magistral, un auditorio

dispuesto a escuchar a un sujeto físicamente extraño pero con manuscritos

conocidos. Un objetivo logrado por el coloquio internacional: La etnografía y los

desafíos del México contemporáneo, realizado del 6 al 10 de octubre de 2014, en el

auditorio Jaime Torres Bodet del Museo Nacional de Antropología.

Durante cinco días de intenso trabajo, el congreso reunió a investigadores,

profesores y estudiantes interesados en escuchar a los imponderables de la

antropología. El foco de atención fueron las conferencias magistrales, el espacio

para escuchar a los autores de aquellos textos (claros o incomprensibles) que

hemos discutido y seguimos discutiendo en las aulas. Se desarrollaron ocho

conferencias con tiempo considerable para la exposición de posturas y formulación

de preguntas y respuestas. George Marcus (6 de octubre), Carlos Reynoso (7 de

octubre), Néstor García Canclini (8 de octubre), Claudio Lomnitz (9 de octubre),

Christian Ghasarian, José Manuel Valenzuela, Florence Rosemberg y Marshall

Sahlins (10 de octubre) fueron los conferencistas que con la eficacia de sus palabras

atrajeron a las masas.

11 mesas de trabajo se sumaron al evento. En ellas se presentaron

investigaciones concluidas o en vías de desarrollo, reflexiones etnográficas y

discusiones de temáticas antropológicas que desde 1999 llamaron la atención de

los integrantes del Proyecto Etnografía de las regiones indígenas de México en el

Nuevo Milenio del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH).1 Gran

cantidad de los especialistas que conformaron las mesas han colaborado en el

proyecto, otros tantos han trabajado esas líneas de investigación. Destacó la

participación de Saúl Millán, Aída Castilleja, Julieta Valle, Carlos Zolla, Cristina

1 De 1999 al 2015 el Proyecto Etnografía de las regiones indígenas… ha desarrollado 11 líneas de

investigación, cada una a cargo de equipos de trabajo distribuidos en distintas zonas del país, cada
temática ha sido coordinada por especialistas de alto nivel académico. Los resultados se han
materializado en libros, artículos y seminarios que promueven la reflexión de la etnografía mexicana.
Las líneas de trabajo versan sobre los temas siguientes: “Estructura social y organización
comunitaria”; “Territorialidad, santuarios y ciclos de peregrinación”; “Relaciones interétnicas e
identidades indígenas”; “Sistemas normativos, conflictos y nuevas tendencias religiosas”; “La
migración indígena: causas y efectos en la cultura, la economía y la población”; “Procesos rituales
en México”; “Cosmovisiones y mitologías”; “Chamanismo y nagualismo en México”; “Etnografía del
patrimonio biocultural de los pueblos indígenas de México”; “Pueblos indígenas y procesos
socioambientales: percepciones y prácticas” y “Los pueblos indígenas de México: diversidad cultural,
discriminación y desigualdad social”. Para una información detallada sobre el proyecto véase:
<http://www.etnografia.inah.gob.mx/>, consultado el 28 y 29 de octubre de 2015.
Oemichen, Catharine Good, Regina Martínez Casas, Lourdes Arizpe, Eduardo

Matos Moctezuma, Jesús Jáuregui, Eliana Acosta, solo por mencionar algunos.

En colaboración con el Proyecto Etnografía de las regiones indígenas…

Leopoldo Trejo Barrientos, Mirza Mendoza Rico y Nicolás Olivos Santoyo

organizaron el evento. Se buscaba abrir la discusión sobre la reformulación del

quehacer etnográfico, su pertinencia y el uso y vitalidad de las antropologías de

nuestro tiempo. La aventura encontró cobijo en 2014, el escenario era perfecto. El

proyecto cumplía 15 años de creación, el INAH su 75 aniversario y el Museo de

Antropología festejaba 50 años. Mejor fecha no podría haber para reflexionar sobre

el aval etnográfico y la diversidad de los pueblos indígenas del México actual. Habría

que reflexionar sobre la antropología mexicana y la recepción de las antropologías

de otros mundos.

Regresando a las conferencias magistrales, consideré importante hacer un

registro sobre las ideas expuestas en el congreso. A pesar de que la mayoría de las

presentaciones fueron grabadas y difundidas por parte del INAH,2 estoy seguro que

la mayoría de las aportaciones no son conocidas en su totalidad, incluso su

desarrollo es prolongado, algunas sobrepasan más de dos horas de transmisión.

Aquí la injerencia del siguiente trabajo, me dediqué a transcribir un par de

2Las conferencias se encuentran en YouTube. Cada presentación fue transmitida en vivo, después
se hizo pública en el canal INAH TV, se presentan las conferencias de Christian Ghasarian, José
Manuel Valenzuela, Florence Rosemberg, Marshall Sahlins, Claudio Lomnitz, Carlos Reynoso y
George Marcuse. Al igual que las mesas de trabajo: “Después del Trópico. El norte de México”,
“Movimientos locales y perspectivas locales” y “Reflexiones sobre la etnografía”. Para presenciar
detalladamente cada una de las participaciones, véase:
<https://www.youtube.com/playlist?list=PLrCDRHBaJg-RlkGokVjPMKBeaRbUP24yE>, consultado
el 3 de noviembre de 2015.
conferencias (las de mayor audiencia) para presentarle al lector la perspicacia o la

voz de Carlos Reynoso y Marshall Sahlins.

Mi función es obsoleta solo transcribo, edito y resumo las conferencias de

ambos antropólogos, siempre respetando la coherencia y cohesión de sus palabras;

lo que importa es dar a conocer lo que expusieron en el congreso, pues muchas de

sus ideas no se encuentran publicadas, otras más aparecen dispersas en sus

investigaciones. Para no redactar una inmensa gama de información, me tomé el

atrevimiento de omitir algunos pasajes y redactar notas a pie para aclarar o precisar

un término, remitir al lector a otros trabajos, páginas web o artículos y libros de la

autoría de Reynoso y Sahlins. En lo que sigue daré el espacio que merece cada

uno de los conferencistas, la retórica se acompaña del título que dio nombre a las

conferencias, de una mínima presentación -con un tamaño de letra menor- y de la

concatenación que de la antropología y la etnografía dejaron sus palabras.

Carlos Reynoso: “Retóricas y astucias de la etnografía post-estructural: el

caso del perspectivismo”3

La conferencia del Doctor Carlos Reynoso se efectuó la tarde del martes 7 de octubre de 2014, cerró

la segunda sesión del congreso La etnografía y los desafíos del México contemporáneo. En un par

de horas Reynoso enunció sus posturas críticas para dar pauta a las preguntas del auditorio. Un

público diverso y al igual que Reynoso, crítico. Muchos aplaudían su audacia otros hacían uso de la

3 Habría que reconocer la atinada difusión que Carlos Reynoso hace de sus investigaciones. Cuando
los criterios editoriales se lo permiten, el interesado puede descargar libros, artículos o
presentaciones de su página oficial. Ejemplo de ello, lo encontramos en la siguiente conferencia; si
el lector ingresa a <http://carlosreynoso.com.ar/downloads/>, se encontrará un icono con el nombre
descargas, al dar clic aparece un listado, en él se resalta la presentación en power point de lo que
se enuncia a continuación.
palabra para cuestionar y evidenciar sus inconformidades. Al fin de cuentas, Reynoso formulaba una

crítica desde sus perspectivas críticas; Mirza Mendoza Rico estuvo a cargo de la moderación y de la

lectura de la semblanza curricular. Basta decir que es Doctor en Antropología Social por la

Universidad Nacional de Misiones (UNM) y profesor de la Universidad de Bueno Aires (UBA), a cargo

de las cátedras: “Teorías antropológicas contemporáneas” y “Elementos de lingüística y semiótica”.

Catedrático del Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales y Humanas (ICSH) de la

Universidad de Caldas en Manizales y de la Especialización de Tecnologías Urbanas Sostenibles en

la UBA. En 2014 publicó Lenguaje y pensamiento: Tácticas y estrategias del relativismo lingüístico y

Árboles y redes: Crítica del pensamiento rizomático. En 2015 analiza el perspectivismo cuyo

resultado deviene de su más reciente publicación: Crítica de la antropología perspectivista (Viveiros

de Castro - Philippe Descola - Bruno Latour). La retroalimentación del libro ha sido frecuente, de

hecho esta conferencia sirvió de base para su reformulación. Aquí la recapitulación o los fragmentos

que entre la retórica y la astucia nos dejaron sus enseñanzas.

Mi participación, más bien anticipo, será más de carácter crítico que descriptivo o

pedagógico. No voy a la crítica del perspectivismo sino al comentario de algunos

aspectos. Vamos a ver cuáles son los antecedentes antropológicos del

perspectivismo. Dejando de lado, antecedentes de orden filosófico que son

mayoritarios. El día de hoy si uno pone perspectivismo en Google o Wikipedia

aparecen referencias Nietzsche, Leibniz, Ortega y Gasset y ninguna palabra sobre

Viveiros de Castro. El perspectivismo es una doctrina, una teoría, un

posicionamiento atípico; en el sentido que se origina en América Latina,

concretamente en Brasil. Con una carga de estructuralismo levistraussiano. Me

atrevería a decir: el más expansivo, en este momento, en Latinoamérica y muy

probablemente en el mundo, en donde no ha habido grandes innovaciones teóricas

en antropología por algunas décadas. El posicionamiento desde el cual me sitúo,

parte de la base de que la antropología ha experimentado muchas mutaciones,

bastante silenciosas, en los últimos años.

Cuando venía a México, 10 años atrás, podíamos hablar de un estado de guerra

entre diversas teorías, en antropología y también en otras disciplinas. En este

momento, existe una tendencia a conciliar posiciones diversas, lo mismo se está

experimentado en lingüística entre teorías que tradicionalmente han sido rivales. Lo

que hay es una especie de toma de consciencia que la sistematizo en diversas

áreas del conocimiento. Aprovechando el hecho de que en las ciencias de la

computación ha sido necesario, en algún momento, el imperativo de definir qué es

un problema. Le preguntaron esto a los epistemólogos y no tenían una respuesta

clara, podían decir: “los problemas son complicados, son un dolor de cabeza pero

no proporcionan una definición”. La definición que se ha tornado operativa en

muchas ciencias de la complejidad, en distintas disciplinas, es la de John Hopcroft

en un libro que versaba sobre una teoría tan alejada, en apariencia, de la

antropología: la teoría de autómatas.4 Era inevitable definir qué es un problema,

para poder pensar en cómo se soluciona un problema y esta es la definición que da

Hopcroft: un problema consiste en determinar si una expresión pertenece a un

lenguaje. Etnográficamente podríamos traducir esto diciendo: nosotros tenemos

algunos objetos de estudio que son como si fueran expresiones y lo que tenemos

que hacer es determinar o retrodecir como ese objeto de estudio llegó al estado en

que se encuentra, esto es lo que se llama un problema inverso, como decía Jacques

4Introducción a la teoría de autómatas, lenguajes y computación es la versión castellana del libro al

que refiere el Doctor Reynoso. Cuya autoría corresponde a John E. Hopcroft, Rajeev Motwani y
Jeffrey D. Ullman; un editado por Pearson Educación en 2007.
Hadamard, una especie de epistemólogo y filósofo francés de principios del siglo

XX.

Mi posicionamiento, en síntesis, es perspectivista. Estoy convencido que hay

muchas soluciones posibles y muchas teorías, en realidad muchas formulaciones

podrían proporcionar visiones alternativas o visiones complementarias de un mismo

fenómeno visto desde distintos ángulos. En los últimos años he trabajado

fundamentalmente en ámbitos transdisciplinarios, como decía Edgar Moran, me

tuve que ganar la vida como programador de computadoras desde 1968, esta

experiencia me permitió desarrollar una carrera de investigación elaborando

modelos computacionales aplicados a distintas problemáticas y sobre todo, ver algo

que veía Gregory Bateson, ya desde el inicio. Gregory Bateson era un antropólogo

totalmente atípico, totalmente heterodoxo, nunca pudo hacer pie en la academia

norteamericana. La historia de la antropología de Marvin Harris ni siquiera lo

menciona, era un personaje marginal, pero cuando elaboré un libro sobre

complejidad aplicada a la antropología (Complejidad y Caos: una experiencia

antropológica) el único antropólogo que venía al caso era Gregory Bateson.

Gregory Bateson decía: “no me interesa, como le habían aparentemente

interesado a lo largo de su carrera, los nativos del río Sepik en Nueva Guinea, ni las

nutrias del zoológico de San Francisco, ni los esquizofrénicos”. Lo que le interesaba,

era la forma del problema y llegó a la conclusión de que hay unos pocos problemas,

unas pocas formas de resolverlo. De ahí que imaginara que algunas disciplinas

podrían haber elaborado técnicas o modelos mejores que los que él fue capaz de
elaborar en su etnografía en el río Sepik con su famoso concepto de cismogénesis.5

Cuando llegó a América de la mano de Margaret Mead, aprendió que el concepto

de feedback, de la cibernética, era un poco más preciso y permitía describir

exactamente lo mismo, de mejor forma. Entonces es necesario adoptar una visión

transdisciplinaria, una visión que no se quede aferrada a los códigos y a los folklores

académicos de las disciplinas por separado, esto hace que muchas veces en las

elaboraciones que he seguido haya encontrado ámbitos de producción de

herramientas y de conceptos que se alejan del modelo tradicional de la antropología,

este modelo tradicional decía: “está la teoría de Lévi-Strauss, la teoría de Murdock,

la de Marvin Harris, la de Viveiros de Castro o quien fuere”, estábamos

acostumbrados que las teorías tenían que ser alumbradas por genios individuales

que en una noche de insomnio elaboraban un marco teórico para uso de toda la

disciplina, para su uso obligatorio, porque de lo primero que se ocupaban estos

genios rectores de las disciplinas es que esas teorías superaran a las teorías

existentes.

El perspectivismo ha desarrollado con extrema fruición la idea de que los

conceptos de la antropología, fuera o anteriores al perspectivismo, son obsoletos.

Estas son las palabras de Marilyn Strathern que Viveiros celebra. En particular, lo

que está obsoleto es un concepto que ha formado parte de la antropología. Desde

su inicio se puso en tela de juicio el concepto de cultura, fue ampliamente

cuestionado, hoy en día no se sabe si está vigente. En 1896 algunos antropólogos,

5 Gregory Bateson desarrolla el concepto cismogénesis en momentos distintos; basta con llevar al
lector a “Culture Contact and Schismogenesis” en Steps to an ecology of mind y Naven. A survey of
the problem suggested by a composite picture of the culture of a New Guinea tribe drawn from three
points of view.
en Manchester, que forman parte del panteón perspectivista llegaron a la

conclusión, hicieron un simposio que se preguntaba: ¿está o no obsoleta la noción

de sociedad? La votación fue sí, estaba obsoleta, de modo que esa convicción paso

a formar parte del planteo perspectivista. Algo raro, porque después del

posmodernismo se supone que no tenemos que pensar en términos de progreso

científico, obsolescencia o establecimiento de una sola mirada. Sin embargo, estas

contradicciones las vamos encontrar una y otra vez, lo que prevalece en

antropología es lo que en otras disciplinas se llama el síndrome del martillo: no

solamente mi teoría es la mejor, sino que es la teoría aplicable en todas las

circunstancias.

Por alguna razón, lo que nació como perspectivismo amerindio y perspectivismo

amazónico, se está difundiendo a regiones en donde las culturas que se encuentran

no tienen nada que ver con las culturas amazónicas. El perspectivismo enfatiza las

disimilitudes que se encuentran en la cultura, pero de todos modos este síndrome

de martillo aparece con mucha frecuencia, este síndrome dice: “cuando lo que uno

tiene en la mano es un martillo todos los problemas parecen clavos”, entonces se

ataca mediante ese dogmatismo extremo, el problema que se ponga por delante,

sea cual fuere, tenga o no tenga que ver con la formulación originaria de Descola,

por ejemplo. En muchas disciplinas se está contraponiendo esta clase de ideas

monolíticas y exclusionistas; algo que se deriva de un teorema que hay en ciencias

de la complejidad y en algorítmica compleja, se llama: el teorema del no hay

almuerzo gratis.

“No Free Lunch Theorems for Optimization” de David H. Wolpert y William G.

Macready es el artículo fundacional del perspectivismo, en el año 1997, que es más

o menos el año en el que se origina el perspectivismo; Viveiros quiere retrotraer a

1992 el origen de la idea pero en 1996 hay un artículo del Annual Review en el que

Viveiros todavía no tenía una imagen clara del perspectivismo, soñaba y estimaba

que iba a tardar en realizarse una teoría que no reposara necesariamente en la

oposición entre naturaleza y cultura. Este teorema surgió porque en las reuniones

científicas los teóricos se encariñaban o se volvían acérrimos partidarios de

determinados algoritmos, en detrimento de otros. Resultó ser que cada quien

estimaba que su algoritmo favorito era el mejor de todos, es como una especie de

reducción y de sistematización, como muchos enfrentamientos teóricos de la

antropología.

Lo interesante del caso, es que en un terreno formal donde estaba muy clara la

demostración y la prueba de teoremas, surgió este teorema que todo mundo se ve

obligado a aceptar, esto quiere decir: no hay la mejor solución para ninguna clase

de problemas. Que no haya almuerzo gratis quiere decir: ningún algoritmo es mejor

en todas las circunstancias. No existe ningún procedimiento que resulte más

afectivo que todos los demás. Incluso, si cambia la conducta del objeto puede que

el algoritmo que funcionaba perfectamente deje de ser el mejor o se convierta en el

peor algoritmo imaginable, es una demostración que está hecha y es lo que la

antropología y el perspectivismo deberían de aprender un poco.

Ahora que ha habido una inclinación al uso de teorías que se alejan de lo que

durante mucho tiempo se pensó que era la antropología ortodoxa, creo que hay una

secuencia en la antropología de Clifford Geertz de los años 70 o la de Marshall

Sahlins que es sucedido en el 1984-1986 por la antropología posmoderna que se

inspiraba en los mismos o en parecidos autores pos-estructuralistas franceses que

el pos-estructuralismo de los perspectivistas. Una época en donde no se hablaba

de otra cosa que de estudios culturales y es algo que parecía ser una tendencia que

estaba inscripta en la antropología. Hasta que en Brasil, siguiendo al temprano

estructuralismo de Claude Lévi-Strauss, surgió el animismo de Philippe Descola, en

1992 y la antropología o etnografía pos-estructural de Viveiros a partir del 2002.

Recientemente ha habido una clara separación entre estas dos tendencias. Bruno

Latour consigna una discusión famosa que hubo en el año 2009, en donde la

perspectiva de Descola y la de Viveiros se vieron gravemente distanciadas. Hoy

podemos decir que las referencias críticas son abundantes, sobre todo de Viveiros

hacia Descola. En Francia estas antropologías han seguido una trayectoria parecida

y diversa, ambas propuestas las he estudiado en dos libros: El surgimiento de la

antropología posmoderna y Corrientes teóricas en antropología: perspectivas desde

el siglo XXI.

Conmigo está sucediendo algo que debo confesar: si bien me he opuesto al

posmodernismo antropológico desde 1984, antes que se celebrara el famoso

Congreso de Santa Fe que dio lugar a la biblia del posmodernismo antropológico,

el Writing Culture…, era abiertamente crítico. Ahora me he vuelto, tal vez debería

decirlo, un poco más perspectivista. He encontrado a lo largo del tiempo un

problema: cada teoría que sigue, nos avergüenza un poco más que la anterior. A

veces veía a Clifford Geertz como si fuera el demonio y muchas veces a medida

que pasa el tiempo, lo veo más parecido a Albert Einstein. De este posmodernismo,

pasó un concepto que aparece tanto en el posmodernismo antropológico

norteamericano como en el perspectivismo, la idea de que existe algo que se llama

deconstrucción, un método que tienen los posmodernos o pos-estructuralistas que

lo agarran después de haber leído a Jacques Derrida u oído hablar de la

deconstrucción de Derrida, los ha llevado a la convicción de que el posmodernismo

instaura una forma crítica que es absolutamente destructiva, devastadora.

Alguien le debe haber dicho a Derrida, qué pensaban los norteamericanos de él

y de la deconstrucción para que en 1990, en la “Carta a un amigo japonés” dijera:

la deconstrucción no es un análisis, no es tampoco una crítica. Es verdaderamente

sorprendente, los posmodernos están en la convicción de que sí es una crítica. No

se entiende mucho cómo funciona, no se sabe cómo se diferencia de la deducción

o de los razonamientos de tipo silogístico, pero están convencidos de que te agarran

y te deconstruyen por completo, a través de una crítica que algunas veces adquiere

categoría de método. Derrida dice: “no es un método, no puede ser transformada

en un método”. En algunos medios universitarios o culturales, pienso en los Estados

Unidos, están convencidos que es una técnica de crítica y en realidad es más

complicado que eso.

Eduardo Viveiros de Castro, Philippe Descola y Bruno Latour vendrían a hacer

los tres padres fundadores del perspectivismo, la adopción de conceptos pos-

estructuralistas, la deconstrucción de Derrida incluida. Sobre todo las ideas de

Deleuze que no formó parte del panteón del primer posmodernismo antropológico.

Hace unos 10 o 15 años empieza a surgir esta teoría, con estos tres personajes,

bastante diversos que después van a encontrar sus formas de alianza. Siempre los

padres fundadores de una corriente tienen que ser tres. Uno no se imagina como

es el proceso genético del cual resulta que se engendra una teoría, pero siempre

son tres. En los estudios culturales: Edward P. Thompson, Raymond Williams y

Richard Hoggart. En el poscolonialismo: Gayatri Spivak, Edward Said y Homi

Bhabha. En el relativismo lingüístico: Franz Boas, Edward Sapir y Benjamín Lee

Whorf y así sucesivamente, un montón de teorías. Incluso, hay perspectivistas de

backup o sea el perspectivismo ha establecido alianzas y a veces dependencias

teóricas, bastante estrechas con personajes muy heterogéneos. Aquí muestro dos

de ellos.

El primero Roy Wagner de quien se saca la idea que todo es inventado, la

cultura es inventada, las teorías son invenciones, no hay nada firme. Esto es como

llevar al extremo una idea que tuvo el maestro de Roy Wagner, David Schneider

uno de los fundadores de la antropología simbólica que decía: “no hay nada que

importe más al antropólogo que lo que los informantes dicen, lo que los informantes

piensan, podemos deducir a partir de lo que nos dicen ellos”. ¿Imaginan la

etnografía que puede salir a raíz de esto? “No es importante”, decía Schneider, pero

el maestro Wagner nunca osaría desmentirlo. Wagner tomó enserio lo que dijo

Schneider aunque años más tarde Schneider revelara que era una especie de

broma, que no había que llevar las cosas tan lejos. Pero Wagner, de todos modos,

llevó a ese schneiderismo a su extremo y curiosamente es uno de los referentes del

perspectivismo, pero jamás ha mencionado a autores pos-estructuralistas o

posmodernos. Mientras Roy Wagner se siente como si estuviera prohibido leer

posmodernos, a partir de la postura de su maestro; Marilyn Strathern -la segunda-,

una de las primeras posmodernas, es recuperada por Viveiros en relación con

conceptos pos-estructuralistas fundamentales, confiesa que no es capaz o no se

siente en condiciones de leer a Deleuze.

Esto nos lleva a examinar ¿cómo es posible el razonamiento perspectivista con

autores tan contradictorios? El hecho es que el maestro de Wagner era un

antiposmoderno. Richard Handler, autor de Schneider on Schneider, le quiso hacer

una entrevista,6 Schneider dijo: “no doy entrevistas, pero puedo hacerme una

entrevista yo mismo”. Entonces le entregó un escrito en un papel, como si esa

entrevista hubiera tenido lugar poniendo en boca de Richard Handler las preguntas.

Handler le pregunta: aunque usted está retirado, ¿qué piensa de los posmodernos

o pos-estructuralistas? Schneider le responde: “a quién tiene usted en mente”, usted

sabe James Clifford, George Marcus, Michael Fischer, Stephen Tyler, Vincent

Capranzano, Paul Rabinow, esa gente. El maestro de Wagner, responde: “bueno

es una pregunta fácil, son para cualquiera unos idiotas”. Por qué dice eso, pregunta

ficticiamente Handler, “porque son idiotas, digamos, están en un estado vegetativo

irreversible”. Esta es la postura del maestro de Roy Wagner y con estos

entrecruzamientos, paradojas, contradicciones y visiones contrapuestas nos vamos

a encontrar una y otra vez.

¿Cómo se lleva Viveiros con ese pos-estructuralismo, posmodernismo

antropológico? Surgió en los años 80´s y en cierta medida sus efectos perduran

hasta hoy en día. Viveiros lo ve como una postura teórica en la que no faltan

ejemplos de comicidad involuntaria. Es decir, hay enunciados ridículos formulados

por este posmodernismo norteamericano. De hecho podría enumerar unos cuantos

de estos. En esto, estoy de acuerdo con Viveiros pero es el único punto en el que

puedo estar de acuerdo con él. En este momento harían falta algunas actitudes de

autocrítica, por parte del perspectivismo, que diferencie el hecho o que refuerce la

6En Crítica de la antropología perspectivista…, Carlos Reynoso redacta el fragmento que se enuncia
a continuación. En todo momento, nuestro autor insiste que es un montaje ideado por Schneider y
reproducido por Handler en Schneider on Schneider. The Conversion of the Jews and other
anthropological stories.
presunción de no ser involuntariamente cómico en comparación con el

posmodernismo anterior. Teóricamente podríamos decir que Viveiros y su pos-

estructuralismo toma distancia del pos-estructuralismo, posmodernismo

antropológico anterior. Esta no es la única distancia que van a tomar. Hay una

especie de repulsión a leer literatura antropológica escrita en otra lengua que no

sea en portugués o francés. Las antropologías norteamericanas o inglesas les son

ajenas a juzgar, por la poca abundancia de sus referencias bibliográficas. También

hay una tendencia a no poner el nombre de los teóricos con los que se está en

desacuerdo.

Pero hay comicidades involuntarias en el nuevo perspectivismo. Bruno Latour

es autor o responsable de la más cómica de ellas. El hecho de que 1976 se llegó a

la conclusión de que Ramsés II había muerto de tuberculosis, imposible, dice Bruno

Latour porque el bacilo de koch se descubrió en 1882. Algunos piensan que esta es

la idea más genial de los últimos años, Latour dice, quien hable de tuberculosis con

referencia a un faraón que vivió varios miles de años a. C., comete el pecado

cardinal de los historiadores que es el del anacronismo y unos le han celebrado esta

idea. Esta idea no fue celebrada por gente que administraba los subsidios de

investigación orientados a la antropología en base a este marco teórico, porque esto

dejaba fuera de acción otros conceptos: animismo, totemismo, chamanismo que

son conceptos muy habituales de la antropología perspectivista.

Referido al perspectivismo he escrito dos libros. El primero es la crítica del

pensamiento rizomático que salió en Bogotá, Árboles y redes…, en donde examino

el dualismo que establecen Gilles Deleuze y Félix Guattari. Por un lado, contraponen

los árboles jerárquicos que identifican con Noam Chomsky y por otro lado, la idea
de rizoma como absolutamente contrapuesta. Ahí cuestiono esa idea y también

cuestiono los usos del concepto de multiplicidad sobre el que hay una cantidad de

malentendidos abismales. El segundo libro es Crítica de la antropología

perspectivista... Aquí reviso lo que he llamado las diversas astucias, no es una

crítica concreta al perspectivismo sino una identificación de sus maniobras retóricas

que son perfectamente documentables a partir de citas textuales de los libros en los

que este movimiento se expresa.

Lo primero se nota en la etnografía pos-estructural de Viveiros. Hay una

propensión fuerte a la lectura indirecta y a trabajar con lo que llamo disimulos de

encomillado, que consisten en hacer aparentes referencias textuales con las

comillas de rigor a determinados autores, después se cierran las comillas y se sigue

en el mismo párrafo diciendo lo que a uno se le da la gana. Lo que constituye una

especie de atribución a una autoridad respetable de ideas que esas autoridades no

refrendan. La astucia se encuentra en las referencias indirectas. Por ejemplo, si

vamos al concepto de multiplicidad de Bernhard Riemann, Viveiros lo interpreta a

través de un autor que es Albert Lautman, la obra de Lautman la conoce porque la

ve referida en el libro de Deleuze,7 las referencias indirectas se extienden hasta seis

o siete generaciones de mediación.

Lo segundo, la reinversión de teorías preexistentes. El perspectivismo arranca

5 siglos a. C., con la teoría haian que se llama anekāntavāda. Después, la

antropología fast food de Bruno Latour quien se define antropólogo y es curioso

porque no se pueden leer las referencias que él hace a diversos antropólogos, sin

7 Reynoso se refiere al libro de Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y
esquizofrenia.
notar que hay una cantidad de ideas que verdaderamente carecen de lo que los

antropólogos y otras disciplinas llaman fundamentación. Luego una apelación a

conceptos mal entendidos o inexistentes, esto es frecuente, incluso en la literatura

que inspira a los perspectivistas, la de Deleuze. El mal entendido que surge entorno

al concepto clave del perspectivismo es el de multiplicidad. Luego he notado una

escritura cada vez más compleja, más difícil de leer, ya es más difícil refutar o

comprender al Viveiros reciente que al Viveiros antiguo, porque su escritura se ha

vuelto más lacaniana con el correr de los años.

Hay también una especie de acentuación de los razonamientos de carácter

esencialista, en donde determinadas cosas, como en el concepto de multiplicidad,

se resuelve de manera homúncular, como si fuera un concepto dormitivo. Es como

explicar que una persona se queda dormida bebiendo algo y lo que bebió tiene un

principio dormitivo. Esto opera de la misma manera, la multiplicidad hace lo que el

antropólogo necesita que haga, es algo que Bateson a quien Viveiros celebra como

el más genial de los antropólogos había caracterizado como una falacia. Falacias

mal aplicadas, si uno presta un poco de atención sabrá quién lo inventó: Kristen

Hawkes que fue uno de los perspectivistas anteriores a Viveiros y después las

retóricas del enculage. Algunos la han suavizado un poco a través de traducciones

que no siempre son fieles, es una palabra autógrafa de Deleuze, con la que describe

su forma de apropiación de conceptos ajenos.

Hay un artificio de encomillado particular, se cita referido a los espacios de

Riemann, uno de los matemáticos más importantes del siglo XIX. ¿Qué es una

multiplicidad en los espacios de Riemann? Todo viene bien porque Viveiros está

citando a determinados autores, en particular, a Lautman que define qué son los
espacios de Riemann pero la cita la toma de Deleuze y Guattari de Mil mesetas.

Define que es un espacio de Riemann a través de otro autor. Viveiros cierra las

comillas que refieren a un texto de Lautman y después sigue diciendo: qué pasa

con estos espacios, qué no hay en los espacios de Riemann, ni en los espacios de

la multiplicidad. Por ejemplo, no hay la posibilidad de aplicar una métrica o tener en

cuenta un sistema de coordenadas. En realidad el concepto de multiplicidad no

existe en Riemann, es un error de traducción o una licencia de traducción de

diversos franceses que se asomaron a esta obra en su original alemán y aplicaron

al concepto de manifold, una traducción que en lugar de poner énfasis en que trata

de una variante, introduce multiplicidad en francés y Deleuze tomó ese concepto de

terceros autores que se refirieron a las traducciones francesas. No leyó a Riemann

en su original alemán. Por principio, Deleuze jamás leía nada que no estuviera

traducido al francés, entonces aplica a este concepto características que no tiene,

además es ajeno a la cuantificación.

Hubo una época en la que el cálculo de tensores, que es fundamental para la

geometría riemanniana, tuvo mucho que ver con sistemas de coordenadas y

cuantificaciones; lo que contradice, por completo, lo que los pos-estructuralistas, los

perspectivistas, le atribuyen. Cuando se llega a Viveiros, en Metafísicas

caníbales…, la multiplicidad es cuasi-objeto. Invita a una interpretación de los

conceptos emblemáticos de la disciplina: cultura y sociedad. Suscribe esta idea

“hasta el punto de volverlos teóricamente obsoletos” y cita a Strathern, esto me ha

pasado sistemáticamente una y otra vez con los textos de Viveiros. Es algo que se

puede hacer por cuenta propia, basta con buscar el texto de Strathern de 1996 para

darse cuenta a qué refiere y se va a encontrar que Strathern no habla de

multiplicidad, no habla de la interpretación deleuzesiana de la multiplicidad. Porque

ella dice que no se siente en condiciones de leer a Deleuze y Viveiros se ha matado

para que ella lo haga, para que alguna vez mencione a Deleuze y nunca lo ha hecho,

ella se empeña en no leer a Deleuze, a pesar de que el argumento de Viveiros

depende de que ella suscriba la referencia de multiplicidad. En este texto de

Strathern, en donde se decidió que la sociedad es un concepto obsoleto, no se

menciona la palabra multiplicidad o algunos de sus equivalentes.

Otros episodios parecidos de lectura indirecta, Gregory Bateson. He encontrado

a través de las referencias que Viveiros hace de Bateson, que no provienen de libros

de Bateson. Por ejemplo, provienen de una interpretación caprichosa que hizo

Deleuze en Mil Mesetas; un libro que es la segunda parte de Capitalismo y

Esquizofrenia, ya en el primer volumen (el Anti-Edipo) había tomado el concepto

batesoniano de esquizofrenia, en el segundo volumen toma el concepto de meseta

que lo aplicó Bateson en alguna ocasión para referirse a conductas en Bali, pero no

constituye un concepto importante en la obra de Bateson. Viveiros celebra a

Bateson como el creador de ese concepto y como un antropólogo que vale la pena,

por haber denunciado la confusión entre mapa y territorio, la falacia de la concretitud

mal aplicada. No lee directamente a Bateson cuando menciona la cismogénesis

sino que mencionan un texto de terceros autores, que introduce el concepto de anti-

cismogénesis que carece de sentido. Bateson decía: “hay una cismogénesis

complementaria y una cismogénesis opositiva”. Después cambió esto por los

conceptos de feedback negativo y feedback positivo, pero no hay un concepto de

anti-feedback, no tiene el menor sentido y sin embargo Viveiros celebra este

concepto. Dice que es un concepto genial, después vuelve a hablar de eso en todo

el resto del libro o sea no hace absolutamente nada con él.

La cita de Lautman es un poco más ofensiva, no cita a Lautman. Lautman es

como si fuera el matemático favorito de Deleuze, un Deleuze anti-dialéctico, lo peor

que puede pasar a una antropología o a una filosofía es ser dialéctica. Esto es

curioso porque Albert Lautman fue famoso por haber sido el primer dialéctico

explícito de la antropología del siglo XX. Viveiros lo germaniza, menciona a Lautman

sin haber leído siquiera a Lautman, lo conoce leyendo un libro de un tal Smith.8

Después de la Segunda Guerra Mundial fue Albert Lautman un matemático de

primer orden, cuyo libro más famoso es uno sobre matemática dialéctica y esto es

frecuente, autores que se supone se utilizan para razonar en contra de la dialéctica.

Roy Wagner, por ejemplo, no habla de otra cosa que de dialéctica, es el término

que más aparece en sus páginas. Lee a Leibniz a través de Deleuze, ciertamente

Deleuze tiene un libro que se llama El Pliegue donde se refiere a Leibniz como uno

de los precursores del perspectivismo, pero lo hace en relación con el Barroco y es

conocido que el Barroco fue una teoría diversa, a diferencia del carácter local o

global de lo territorial, según piensa Deleuze. De hecho, el Barroco fue la primera

gran globalización estética que hubo. Fue la manifestación del arte en todas sus

expresiones. Ferdinand de Saussure tampoco ha sido leído directamente. Saussure

tiene una frase en su Curso de lingüística general en la que se dice: “el punto de

8 Daniel Warren Smith; en la conferencia Reynoso citó el apellido del autor. En Crítica de la
antropología perspectivista… registra su bibliografía, específicamente un par de materiales:
“Axiomatics and problematics as two modes of formalisation: Deleuze’s epistemology of
mathematics”, publicado en 2006 y Essays on Deleuze de 2012. En el cuerpo del texto, Reynoso
habla de David Smith y en la bibliografía de Daniel Smith; pero las referencias bibliográficas son
exactamente las mismas.
vista crea al objeto”, es una frase típicamente perspectivista. Viveiros la celebra pero

pocos renglones más tarde Saussure dice: “hay en realidad otras concepciones que

dicen que solamente hay puntos de vista, no hay ni siquiera objetos que son creados

por los puntos de vista, sino nada más que puntos de vista, que no se sabe que

miran, porque no hay énfasis en otra cosa que puntos de vista”; Viveiros le atribuye

esa idea a Leibniz vía Deleuze y me he matado semanas enteras buscando en toda

la obra de Leibniz y no he encontrado semejante hipótesis.

La segunda astucia es la de replicación, se inventan teorías que ya existen sin

hacer mención a esas teorías. De manera celebratoria, el perspectivismo critica el

análisis estructural de Lévi-Strauss pero lo encontramos prácticamente idéntico, con

ligeras variaciones, sobre todo en la obra del primer Descola y Viveiros con el tiempo

ha denunciado que todas las ideas de Descola se encuentran mejor expresadas en

la obra de Lévi-Strauss. El análisis de redes sociales se ha visto suplantado en esta

teoría, no se menciona la teoría de redes sociales o la palabra red social. Social

está prohibido en el perspectivismo, lo que hay son las redes de Latour y después

la dialéctica emic y etic. Esto es sorprendente, hay un artículo de Viveiros (“O nativo

relativo”) en el que punto por punto aparece la concepción emic de Kenneth Pike y

ni siquiera es mencionado. La vinculación emic y etic es sorprendente. Viveiros

propone programáticamente una teoría, cuando uno empieza a ver cómo define

cada concepto se encuentra que fue inventada 50 años antes por Kenneth Lee Pike,

el director del Instituto Lingüístico de Verano y que en 1954 dijo: “hay un punto de

vista que brinda la posibilidad de contraponer la visión, desde fuera de la lengua a

una visión, desde dentro de la cultura de la lengua”; la categorización universal por

la categorización particular, las unidades disponibles por las unidades establecidas

en el análisis y así sucesivamente.

Miguel Bartolomé me dijo porque no escribes una crítica del perspectivismo yo

pensaba que era el anekāntavāda, el perspectivismo jaina, si uno busca en la web

encuentra referencias a este perspectivismo. En los artículos que se refieren a emic

y etic se hacen referencia a la anekāntavāda como una teoría perspectivista, es una

teoría jaina y fíjense lo que promueve. An quiere decir “no”; eka, “uno” y nta es

como la sustantivación que Deleuze le atribuye a Riemann, pero ya estaba

sustantivada en la India 4 o 5 siglos a. de C; y vada es una “escuela de

pensamiento”, esto quiere decir que no hay un solo punto de vista o en otras

palabras hay una multiplicidad de puntos de vista, en una sola definición esta

combinada la idea de perspectivismo y de multiplicidad cosa que a Viveiros, 25

siglos más tarde no se le ocurrió hacer, él trabaja por separado. Si ustedes buscan

perspectivismo va a aparecer Ortega y Gasset, Alfred North Whitehead, Nietzsche,

Leibniz también aparece como referencia Viveiros, pero 15 años después de haber

inventado la noción de perspectivismo, ignorando que había un desarrollo filosófico

que trataba la misma idea. El perspectivismo indio (anekāntavāda) constituye una

especie de filosofía que parte de la base de que existen muchos puntos de vista y

lo expresa a través de una metáfora que se ha propagado a todo el mundo, a

diferencia de lo que sucede en antropología, en donde todas las doctrinas son

enemigas. En Asia, por lo menos, diversas religiones a veces enfrentadas

comparten las mismas metáforas. Es como que están dando una especie de lección

de lo que podrían ser las nociones o las posturas antropológicas. Este

perspectivismo se admite, hoy en día, en los estudios de filosofía de la India, una

postura que muy tempranamente anuncia los riesgos del pensamiento analítico de

descomponer los problemas en sus partes y de fragmentar el conocimiento.

En cuanto al análisis de redes, resulta ser que existe el análisis de redes

sociales a las que ni Bruno Latour, que se supone, es el creador de la teoría del

actor-red, hace referencia, ni siquiera crítica a esta antropología. A mi juicio es muy

posible que no sepa que exista. Ni siquiera en términos críticos. Latour refiere a la

teoría de redes sociales y curiosamente Viveiros dice que Latour inventó el concepto

de red. El concepto de redes sociales lo inventó John A. Barnes, en los 50´s en la

Escuela de Manchester, cosa que la antropología ha olvidado. A veces la teoría del

actor-red cuestiona el carácter estereotipado que tiene el concepto de red en la

imaginación pública como cosas vinculadas por relaciones, en realidad esto es una

verdad a medias, de hecho hay gran parte de la teoría del análisis de redes sociales

que cree que los nodos corresponden a personas o sustantivos, las aristas a las

relaciones entre personas y los valores de las aristas a la calidad de esas relaciones.

Pero en realidad hay una cantidad inmensa de estudios que demuestran que en la

teoría de redes sociales, los nodos pueden ser cualquier cosa, los atributos de las

relaciones y que no necesariamente tienen que ser personas físicas vinculadas.

Siguiendo con Bruno Latour, en una página de Reensamblar lo social… se hace

referencia a antropólogos, tiene que mencionar algún antropólogo para trasuntar

que conoce muy bien la disciplina, dice: “si encuentro los experimentos de Faraday,

horriblemente artificiales, que pasa con las expediciones etnográficas de Pitt-

Rivers´s”. Pitt Rivers nunca hizo en su vida una expedición etnográfica, era un militar

que se asentó en diversos lugares del mundo, se dedicó al saqueo de materiales

etnográficos y los llevó a su museo, al museo de Pitt Rivers en Oxford, pero tampoco
se escribe así: “Pitt-Rivers´s”, en otras partes se escribe “Pitts River”, es lo más

frecuente, ni siquiera tiene claro cómo se escribía este personaje y lo está

confundiendo con otros autores. Otra confusión, “Marshal Sahlins”, bueno esto

puede ser un error ortográfico, de no ser por el hecho de que siempre que hace

referencia Latour a Sahlins escribe su nombre con una “l” faltante. Regresando al

museo “Pitts River”, está bien que haya sacado el guion porque no existe ese guion

en Pitt Rivers, hay un guion antes de Pitt, pero no después. En una nota a pie de

página nos dice: “para una referencia materialista sobre la antropología, véase el

trabajo de George W. Stocking, Observadores observados. Ensayos sobre el

trabajo de campo etnográfico”. Aquí la erró por dos volúmenes, porque confunde un

libro de Stocking con otro, uno de ellos se refiere a objetos y otro es sobre la cultura

material, efectivamente aparece referido Pitt Rivers; el otro se llama Observadores

observados y es sobre el trabajo de campo, no se habla una sola palabra de cultura

material. Justifico el error porque los libros son blancos, los dos empiezan con ob-,

a cualquiera le puede pasar. Aunque solo hago referencia a una página y hay que

multiplicar esto por las 15 o 20 páginas, en las que Latour se refiere a la

antropología.

No tengo tiempo de desarrollar como Deleuze malentiende el concepto de

rizoma. Para caracterizar las redes de autómatas finitos, la distribución de Deleuze,

los remito a la revisión de mi página, específicamente a los Sistemas de complejos

adaptativos-Autómatas celulares. Tengamos en cuenta que Viveiros considera que

las multiplicaciones son rizomas y la definición de rizomas se emplea en conceptos

de redes de autómatas finitos que no todos los deleuzeanos apostarían saber que

se trata de esa idea; en realidad son autómatas que fueron definidos en su origen
por Noam Chomsky y que tienen distintas características que cuesta mucho atribuir

a una sociedad o al concepto de multiplicidad.

Respecto al concepto de multiplicidad, por un lado Deleuze y Guattari, por el

otro Viveiros; pretenden que sea una especie de herramienta en contra del

pensamiento dialéctico o del pensamiento jerárquico. El final de la dialéctica en

beneficio de una tipología y una topología de las multiplicidades. El problema se

encuentra en Viveiros, enfatiza que Deleuze destroza las nociones metafísicas

clásicas de esencia y tipo y se identifica con una especie de marco mental que

puede desplazar o tornar obsoleto el concepto de sociedad o incluso el concepto de

cultura. Lamentablemente la multiplicidad de Riemann tiene que ver con estas

cosas: con la posibilidad de mapear una superficie esférica o un volumen esférico,

como una superficie plana y así sucesivamente.

La definición de variedad, la extraigo de Wikipedia, admito haber intervenido en

este texto, pero de todos modos es el conocimiento usual que nos acerca a un

manifold o una mannigfaltigkeit y se ve que no tiene nada que ver con la idea que

le atribuyen Deleuze y Viveiros. Es un sistema, un manifold es un conjunto con un

sistema de coordenadas y si tiene una métrica sería riemann, precisamente hay un

sistema de coordenadas, hay una métrica, hay cálculos por todas partes, el cálculo

de tensores. No tiene absolutamente nada que ver con el concepto de sociedad o

incluso el concepto epistemológico que a veces desordenadamente se le atribuye.

Para otras definiciones, un manifold se puede construir de diferentes formas, cada

una de las formas enfatiza un aspecto diferente del manifold, es una concepción

perspectivista que los perspectivistas pasaron por alto, pero que de todos modos no

tiene que ver con la naturaleza que le dan al concepto.

 Metafísicas caníbales… es un texto de Viveiros que muchos que lo han leído

sospechan que es bastante difícil de entender, está al borde de lo ininteligible y en

esto es fiel a la herencia lacaniana del posmodernismo. Lacan inventó una especie

de francés que se parece bastante poco al francés terrícola que se habla en otras

partes. Algunos críticos brasileños de Viveiros han caído en la cuenta que a medida

que pasa el tiempo se vuelva más indescifrable de escritura. Por su puesto se puede

cuestionar qué es lo que está queriendo decir a propósito de variantes, se puede

discutir quién fue el que lo inventó; los sistemas de diferencia los inventó Saussure.

En una página que armé, exploro varias formas de sintetizar textos extremadamente

parecidos a los textos de Viveiros, estoy afinando los parámetros. En un futuro

espero mostrar un software que pueda generar textos viveirianos, lo digo enserio,

en este portal uno entra y se encuentra con los textos cientificistas de las altas

matemáticas y los textos posmodernos que básicamente tienen la misma estructura.

La misma característica afecta a ambas clases de escritura.

Uno de mis generadores favoritos de textos científicos es SCIgen, uno entra y

va escribiendo lo nombres. Escribí Carlos Reynoso, George Marcuse, Marshall

Sahlins, Viveiros de Castro como los autores del texto a generar y el sistema genera

un texto. Deconstruyendo la convergencia entre posmodernismo y cientificismo

utilizando a estos autores, están todos; el artículo se genera con su abstract, sus

gráficas, su análisis de los resultados y su bibliografía. Lo que hasta ahora se acerca

a como Viveiros escribe es el Postmodernism Generator, escribe un artículo con

notas al pie y bibliografía inexistente, parecido a lo que hizo Alan Sokal9 con un

9 “Transgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity”.

artículo que le publicaron en una revista con Referato en donde refería a una

hermenéutica cuántica, en el que mezcla conceptos científicos entendidos a

medias, pero lo hizo a propósito, como broma o fraude, todavía guardo la ilusión de

que Viveiros algún día diga: “lo que escribí fue una broma”. Recomiendo probarlo,

sus funciones están especificadas en el libro de un estudioso australiano que hizo

el sistema de simulación de textos automáticos, se llama Sobre la simulación del

posmodernismo y debilidad mental utilizando redes de transición recursiva, un poco

extremo, pero ahí están las pautas para hacer escribir a una maquina textos que se

supone están escritos por un humano. Esto lo he trabajado en seminarios de ciencia

cognitiva, en Galicia, dándoles a los asistentes papeles con párrafos, algunos de

humanos otros mecánicos. La indicación era que identificaran cuáles eran cuáles y

se equivocaron bastante mal. Hubo uno sobre todo de Homi Bhabha que nadie, de

los 30 asistentes, lo identificó como un texto humano.

Para finalizar, rápidamente doy un dato sobre Deleuze, el alma tutelar de

Viveiros. Alguien observó que en distintos textos referidos a multiplicidades

riemannianas o referidos a Spinoza, no se parecían en nada a la filosofía de Spinoza

o a la geometría de Riemann. Lo que hace es concebir la historia de la filosofía

como una especie de sodomía o inmaculada concepción, la palabra original

(suavizada en la traducción castellana y portuguesa; creo que la inglesa es la más

fiel al epíteto original francés) es: enculage. Deleuze se imaginaba acercándose a

un autor por la espalda, lo dice, es textual, dejándolo embarazado de una criatura

que siendo suya sería monstruosa, era importante que el hijo fuera suyo, que tuviera

algún grado de afinidad pero era necesario que se tratara de una criatura

monstruosa. Porque había que pasar por toda suerte de descentramientos,

deslizamientos, quebrantamientos y emisiones secretas, es bastante explícito, esto

le ocasionaba un enorme placer.

Frente a lo que eso ha sido o va a seguir siendo el perspectivismo, al igual que

hice en el libro Apogeo y decadencia de los estudios culturales… terminaba

totalmente resignado porque por más críticas que se le hicieran, era un movimiento

que había cobrado un impulso terrible y nadie era capaz de tener, y con el

perspectivismo va a suceder lo mismo. Entonces lo que doy es una especie de

receta, para pasar de la antropología común y corriente al perspectivismo a través

de sustituciones. Donde dice tal cosa, debe decir tal otra. Si dice organización social,

debería decir rizoma; actor, actante; relaciones sociales, red de actantes por

supuesto la influencia de Latour; interacción, traducción; descubrimiento,

negociación; análisis, narrativas esto es influencia de Marilyn Strathern; hipótesis,

ficciones o metáforas; individuo, no existen más individuos, estamos en la era pos-

individual, persona fractal (un invento de Roy Wagner a través de una mala lectura

de Donna Haraway que proporciona una definición de persona fractal que ni siquiera

fue aceptada por Marilyn Strathern, quien tiene una crítica bastante sólida del

concepto de Wagner, ambas figuras fundamentales del perspectivismo); donde dice

relaciones interétnicas o aculturación, antropología inversa o simétrica y en lugar de

sociedad por supuesto multiplicidad. Lo más importante, en lugar de decir dialéctica

tiene que decir devenir, un concepto deleuziano. Una vez que se haga esto, se

puede abrir un negocio propio de etnografía pos-estructural.

El problema principal tiene que ver con esto. Mi preocupación no es lo que pasa

con los perspectivistas originales, con los tres padres fundadores, sino que muchos

los toman como ejemplo y deciden transformarse, convertir sus teorías al

perspectivismo. Nadie puede carecer de un marco teórico, dicen algunos. Mi

preocupación fundamental es que se reproduzca esto y que todos empiecen a decir

lo que dice Viveiros con seis o siete grados de separación, respecto de Riemann, y

se crean que eso satisface una acabada comprensión del concepto riemanniano o

de un concepto que puede convertir en obsoletas las ideas de sociedad o de cultura.

En Crítica de la antropología perspectivista… decía que me cuesta creer que alguien

que lea el libro no haga una crítica o alguna resistencia o grado de construcción, o

de autocrítica o reflexividad que alguna vez ha de tomarse enserio. Son palabras en

las que el pos-estructuralismo abunda sin que nunca se lo aplique así mismo, que

se avenga a hacer como en el metálogo del elefante de anekāntavāda: “el séptimo

u octavo eslabón de una cadena de ciegos, a los que otros ciegos llevan de las

narices”.

Marshall Sahlins: “The history and anthropology of the marvelous”10

El reloj marcó las 4 de las tarde y el Museo Nacional de Antropología estaba abarrotado, el acceso

al auditorio Jaime Torres Bodet era restringido, no había espacio para alguien más. Había llegado la

conferencia magistral que clausuraba el camino emprendido por las reflexiones de La etnográfica y

los desafíos del México contemporáneo; el desborde de investigadores y estudiantes era imponente,

nadie quería perder la oportunidad de escuchar al Doctor Marshall Sahlins. El 10 de octubre de 2014

la conferencia tuvo transmisión simultánea, las autoridades del museo abrieron las puertas del

auditorio Fray Bernardino de Sahagún que recibía a un grupo de personas que no pudieron

presenciar las retóricas que Sahlins emitía de viva voz. Los minutos transcurrían y Antonio Saborit

10Sobre la participación del Doctor Sahlins, me dedico a transcribir la traducción que se hacía
mientras dictaba la conferencia. Sólo omito algunos fragmentos para hacer más claro el manuscrito.
García-Peña fungía como moderador de la mesa. Como director del Museo de Antropología,

enunciaba los logros y grados académicos de Sahlins: Doctor en Antropología por la Universidad de

Columbia, hábil etnógrafo y audaz ensayista; perspicacia que le permitió difundir el decir y el hacer

de las Islas Fiyi, Polinesia o Nueva Guinea. Fue catedrático de la instancia que avaló su doctorado

y de la Universidad de Michigan; es especialista en antropología histórica y principios económicos

sustantivistas; autor de una vasta obra traducida en distintas lenguas, en castellano conocemos: Las

sociedades tribales, Economía de la Edad de Piedra, Islas de historia: La muerte del Capitán Cook:

Metáfora, antropología e historia, Cultura y razón práctica. Contra el utilitarismo en la teoría

antropológica y Uso y abuso de la biología. Crítica antropológica de la sociobiología. Aquí la retórica

que conjugó a mexicas y polinesios para escenificar la historia y la antropología de lo maravilloso.

Es un honor que se me pida cerrar este congreso, en el marco de la celebración del

quincuagésimo aniversario del Museo Nacional de Antropología. Es satisfactorio el

que se me confiera este honor a mí que soy especialista en Polinesia, sin ninguna

acreditación como estudioso de Mesoamérica. Al pensar sobre lo que podría

exponer, me vino a la mente que hay dos temas polinesios que podrían justificar mi

presencia. Uno es el orgullo que los reyes mexicas tenían en su linaje culhua-

tolteca. Los polinesios fueron famosos por el respeto que rendían a los extranjeros

y como hace poco escribí sobre reyes foráneos,11 ese podría ser el tópico de mi

conferencia. El segundo tema polinesio fue desarrollado por Marcel Mauss, a partir

de un texto maorí de Nueva Zelanda, en el sentido que cuando se recibe un

obsequio se está obligado a recibirlo y a corresponderlo. Pensé que podría

arriesgarme a emplear mi modesto conocimiento de la historia mexica para

11Sahlins ofreció una serie de conferencias en la Universidad Autónoma de Yucatán en 2008. Ahí
presentó los trabajos: "El rey extranjero o Las forma elementales de la política" y La ilusión occidental
sobre la naturaleza humana, libro que prometía publicarse en los Estados Unidos.
corresponder a esta invitación, colocando a los reyes foráneos de Tenochtitlán en

un contexto comparativo. Temo que al meterme en un territorio antropológico que

no es el mío, en lugar que se me reciba como un extranjero distinguido pueda acabar

muerto como el Capitán Cook.12 Aun así, confiado en la generosidad de mis

anfitriones arriesgo esta conferencia sobre la majestad foránea de los mexicas.

A decir de Cortés cuando se encontró por primera vez con Moctezuma, el

gobernante mexica como todo mundo sabe, expuso: “muchos días a que por

nuestras escrituras tenemos de nuestros antepasados noticia, que yo ni todos los

que esta tierra habitamos, no somos naturales de ella sino extranjeros y venidos a

ella de partes muy extrañas y tenemos así mismo que a estas partes trajo nuestra

generación un señor cuyos vasallos todos eran, el cual se volvió a su naturaleza y

después tornó a venir dende mucho tiempo y tanto que ya estaban casados los que

habían quedado con las mujeres naturales de la tierra y tenían mucha generación y

pueblos donde vivían y queriéndolos llevar consigo, no quisieron ir a menos recibirle

por el señor y así se volvió y siempre hemos tenido que los que de él descienden

habían de venir a sojuzgar esta tierra”. A pesar de todas las disputas académicas

sobre la veracidad de la relación de Cortés, se piensa en la distribución global de

las dinastías de majestades foráneas con rasgos estructurales y tradiciones

históricas muy semejantes a los implícitos en el discurso de Moctezuma. Lo que se

dice que dijo, este último, no tiene nada de especial.

Las majestades foráneas de esta clase constituyen la forma dominante del

Estado pre-moderno, los gobernantes de un número amplio de sociedades en todo

12 Es en Islas de historia… donde Sahlins describe a este personaje.

el mundo han sido de origen foráneo, en relación con los pueblos que gobiernan.

Los reyes vienen de otra parte, tal y como lo recrean las tradiciones en curso y se

representan en rituales de la nobleza: de su instalación y del año nuevo. Más aún

como sus poderes cósmicos kun o celestiales provienen de su origen externo, la

identidad foránea de la majestad es perpetua, condición de su soberanía; en

contraste con los poderes e identidades terrenales de sus súbditos nativos.

Contraparte del legendario origen de los reyes foráneos es su superioridad cultural,

como en el texto de Moctezuma. Ellos son los civilizadores, construyeron ciudades;

aún más significativo de la majestad foránea, es el matrimonio de estos poderosos

extranjeros con las mujeres del lugar, en el caso paradigmático, la unión del rey

extranjero original con la hija o hijas del gobernante autóctono, alianza que marca

el contrato fundamental de la nueva sociedad.

Aquí la soberanía la representa y transmiten las mujeres principales, la unión

de las mujeres naturales con un príncipe inmigrante engendra una sucesión de

reyes que mezclan en sus propias personas los componentes esenciales del nuevo

régimen: foráneos y autóctonos, celestiales y terrestres, masculinos y femeninos;

cada completo está incompleto por sí solo, pero en conjunto forman una totalidad

reproductiva. Se han preguntado: ¿por qué los señores vasallos se dirigen a

Moctezuma como mi niño? He oído algo así en las Islas Fiyi, en donde los jefes

indios asumen de manera similar el status de los ancianos primordiales pues él, es

el hijo de su clan. Primero en la tierra, dando luz al rey los súbditos son los parientes

mayores del gobernante, la vuelta del rey original gobernante del pueblo nativo; la

figura de Quetzalcóatl, el texto de Moctezuma, es otra narrativa común de las

majestades foráneas, así como de un drama ritual anual. El rey de antigua memoria
y status divino vuelve para reclamar su soberanía, solo para ser depuesto por el

usurpador que ahora detenta el poder, aunque por lo general, no antes de que se

renueve la fertilidad de la tierra durante su ancestro temporal. Tampoco es

infrecuente la ironía trágica involucrada en la identificación del europeo colonizador

con la vuelta del Dios popular. La forma en la que el Capitán Cook se le consideró

una avatar de Lono en Hawái o si James Brooke, el raja blanco de Sarawak, a quien

algunos tomaron por el hijo de Kelin y Kumac o si James fue el amante de Kumac,

replicaba la unión contractual del príncipe foráneo con la mujer principal del pueblo

nativo.

Cuentos fantásticos parecidos de hombres blancos se encuentran en la

Amazonia y en Melanesia. Para los micronesios de Ponapé y Truk las cosas que se

van a la deriva, incluidos los fundadores de los linajes de caudillos, provienen del

mundo espiritual como explicó Ward Goodenough, los europeos fueron recibidos

como habitantes de ese ámbito divino. Los paralelismos con el supuesto saludo de

Moctezuma a Cortés, en especial el tratamiento del Capitán Cook en Hawái, no

valdrían una mayor discusión sino fuera por la especulación de algunos

académicos, según la cual identificar a Cortés con el Dios Rey perdido de Tollan

facilitó la conquista española que no necesariamente se cumple en el caso del

Capitán Cook, cuya identificación con Akua Lono, tan sólo le valió el ser asesinado.

Lo que sucede en el enfrentamiento entre el Dios que vuelve y el rey cuyos

ancestros le usurparon el poder, depende de las circunstancias contingentes de la

coyuntura histórica.

Moctezuma no tuvo que rendirse a las secuelas de la tradición. También pudo

concluir que Cortés era una amenaza e intentó deshacerse de él. Lo que es
estructural es que uno u otro resultado, la muerte del Dios o la del rey, es un sequitur

lógico más no inevitable del orden cultural indígena. Se puede decir que es

suficiente estructuralmente, más no es necesario en términos históricos. Esa es una

conclusión posible de la historia mexica de la relación entre estructura y evento.

Otra es la asombrosa similitud entre la historia mexica y la del reino de Bunyoro del

Gran Valle del Rift en África Oriental, una cuenca lacustre similar -geográficamente-

a la del Valle de México. Las semejanzas incluyen las nociones de los bunyoros

sobre los primeros visitantes europeos, a quienes identificaron con los gobernantes

bachwezi del legendario Imperio de Kitara que alguna vez dominaron el Valle y los

pueblos del más allá. Los europeos, informa el etnógrafo John Beattie, fueron

tomados por los bachwezi que volvían a su viejo reino, se decía que habían contado

con habilidades y poderes maravillosos como los toltecas.

De hecho los bunyoros cuentan que heredaron el gran ámbito y la alta cultura

de los bachwezi, de la misma forma en que los mexicas se volvieron los sucesores

de los gloriosos toltecas. Incluida la saga paralela de su origen como bárbaros

incultos que migraron de los márgenes norteños del imperio a su zona central

lacustre. Las semejanzas siguen, los bachwezi de la antigua Kitara, son descritos

en forma análoga como una raza misteriosa de gobernantes semidivinos, de cuya

sabiduría y logros extraordinarios aún se cuentan historias, incluida la de su

apropiación del país en manos de una dinastía aún más sombría. Así como los

bachwezi se parecen a los toltecas, los bunyoros que los remplazaron eran como

los mexicas en su estado chichimeca original. Sus propias tradiciones acentúan la

ignorancia y zafiedad de los bunyoros al llegar desde su silvestre tierra natal, como

las descripciones de los chichimecas, los bunyoros eran cazadores duros, desnudos
y salvajes. Ajenos a las riquezas, las buenas maneras o la diplomacia: San Rua,

San La, San Fua. Hablantes de la inculta lengua neolítica lubo, ésto también lo

habían de abandonar los bunyoros, al adoptar las costumbres y la lengua de los

bachwezi bantúes. Es notable, cuenta el historiador Roland Olivier, que en los reinos

que sucedieron a los bachwezi en el Gran Valle del Rift, Buganda, Tooro, Nkore y

Bunyoro; atribuyen a sus predecesores de Kitara muchas prácticas culturales y

sociales que los distinguen de las regiones circundantes, a muchos les cuesta

describir cómo aprendieron e imitaron las costumbres de sus parientes, los antiguos

gobernantes, de quienes sus propios reyes dicen venir.

Al yuxtaponer a mexicas y bunyoros me sumo a una modesta industria de

estudios mesoamericanos que ha dado comparaciones interculturales, no solo al

comparar la polis mexica con varios estados africanos, sino su hegemonía con el

Imperio Romano y sus reyes, con los soberanos de las Islas de la Polinesia y la

adaptación que hizo en 1989 Susan Gillespie del modelo del rey foráneo polinesio

a la historia mexica,13 incluyendo el acento que pone en el paso de la soberanía por

medio de las mujeres principales, que resulta lo más pertinente en esta discusión.

Lo mismo, el análisis que hace David Carrasco en el 2000 de las relaciones centro-

periferia en el Valle de México sobre el modelo de las polis galácticas del sureste

de Asia14 como se describen en los influyentes trabajos de Stanley Tambiah,15 más

13 The aztec kings, the construction of rulership in mexica history es el nombre de la edición en ingles
del libro al que refiere Sahlins. En castellano se editó en 1993, auspiciado por la editorial Siglo XXI
bajo el nombre Los reyes aztecas: la construcción del gobierno en la historia mexica.
14 Estructura político-territorial del Imperio tenochca. La Triple Alianza de Tenochtitlán, Tetzcoco y

Tlacopan, en México, publicado en 1996 por El Colegio de México y Fondo de Cultura Económica.
15 Un breve resumen sobre las polis galácticas, se encuentra en: Tambiah, Stanley (2013), “The

galactic polity in Southeast Asia”, en HAU: Journal of Ethnographic Theory, vol. 8, núm. 3, pp. 503–
534.
aun estos excelentes estudios son relevantes para la historia y la cultura mexica, de

una manera que por lo común no se avizora. Pues al igual que los bunyoros, aquí

se considera a los mexicas como un reino foráneo fundado por una sociedad

periférica y relativamente subdesarrollada, sobre el legendario núcleo de la alta

cultura de una polis galáctica. Aunque semejantes tomas del poder, en los centros

dominantes de parte de pueblos del interior no son tan inusuales. Todo sucede al

revés del caso ideal típico en el que los reyes foráneos de las legendarias tierras

natales subyugan a sus aborígenes incultos y prosiguen ampliando su dominio

sobre las tierras internas salvajes.

Las permutas y contradicciones estructurales que resultan de este percance,

los mexicas que se saben a la vez orgullosamente toltecas y chichimecas, son el

tema principal. Para abandonar estos puntos requeriré de una más amplia discusión

preliminar sobre las formaciones del rey foráneo y un sumario sobre la dinámica de

las políticas galácticas. En las tradiciones prototípicas del rey foráneo, el heroico

fundador de la dinastía proviene de una tierra natal legendaria terrestre o celestial,

real o de leyenda. Por lo común, es hijo de un rey poderoso en un ámbito de gran

reputación que no logró suceder a su padre, tal vez porque lo supero algún rival

hermano, por alguna falta que condujo a su destierro o en un registro más elevado,

el fundador dinástico es expulsado de su presencia por un conflicto u ofensa

similares, quien desciende sobre un pueblo autóctono proveniente del cielo que

siempre es un buen paradero para personas con ambiciones reales. En todo topo

común, el héroe emprende un viaje difícil hacia su futuro reino dominando en el

camino fuerzas naturales y humanas demostrando así sus poderes trascendentes

y prefigurando los dones reales de la fertilidad y de la victoria que habrá de acarrear

a sus súbditos nativos.

Como se ha dicho de ciertos reyes africanos, sus poderes de destrucción eran

poderes de creación. Al héroe con frecuencia se le conoce por hazañas más

siniestras como el fratricidio, el parricidio, el incesto u otros crímenes en contra de

la moral común que así mismo, lo ubican por encima y más allá de la sociedad

común y demuestran que él, es más fuerte que eso. Tanto Quetzalcóatl como

Huitzilopochtli fueron celebres por traicionar o acabar con parientes cercanos:

hermanas, tíos paternos, hijos de sus hermanas. En el camino a sus respectivos

reinados, ellos eran diferentes, no como los pueblos ordenados por el parentesco

que estaban destinados a gobernar.

El rey foráneo dotado de una potencia cósmica y más fuerte que la sociedad,

está en posición de reorganizarla. La llegada del héroe foráneo es una misión

civilizadora para sacar al pueblo aborigen de su estado original de salvajismo craso,

tal era la condición de los primeros chichimecas, un pueblo sin ídolos o almacenes

viviendo en casas de paja subsistiendo de una casa que no siempre se cocinaba

así como de raíces silvestres, frutas o hierbas; vivían como animales, según

Motolinía. En la tradición paradigmática mesoamericana los chichimecas salieron

de ese primitivo estado por los toltecas, en particular por Quetzalcóatl quien

introdujo maravillosos oficios, bienes preciosos de diferentes tipos, casas y templos

de piedra, vestimenta de algodón y mucho más, pero no por medio de la conquista.

Los reinos foráneos se pueden establecer por medio de la conquista, no obstante

ciertas teorías populares del siglo XIX, sobre la formación del Estado, insisten que

la conquista se sobrevalora como fuente de dinastías extranjeras.

 Al notar el predominio de una distinción étnica entre gobernantes y gobernados

en los estados pre-modernos, Ludwig Gumplowicz concluyó que el poderío fue el

factor causante de todos estos casos, si bien esta división étnica sugiere la

ubicuidad de los reinos foráneos, en las tradiciones en cuestión, el dominio del

gobernante extranjero no se genera por los sentimientos, por la fuerza del pueblo

autóctono, toda vez que su superioridad es una condición original. Venido de un

ámbito exaltado con un poder derivado de dioses de alcance universal, el rey

foráneo es un gobernante a priori mientras que los nativos en la medida en que se

aproximaban a la definición aristotélica de barbarie, serían súbditos cuando no

esclavos por naturaleza. En las tradiciones en cuestión, el gobierno del héroe

foráneo con frecuencia se acepta pacíficamente debido a una variedad de

beneficios divinos o políticos que van desde traer las lluvias a feudos dominados

hasta proteger a las comunidades autóctonas en contra de regímenes aún peores

en los alrededores. Es por esa razón que un grupo indígena solicita activamente a

un gobernante de los suyos, de un rey más poderoso, tal y como los mexica

ancianos hicieran con el rey de Culhuacán, el mismo del linaje tolteca. Habrá más

que decir sobre esto, en el contexto de las polis galácticas mesoamericanas pero

por el momento nótese que los mexicas tuvieron un buen precedente en las

tradiciones de Quetzalcóatl, a quien los toltecas trajeron de Cuextlan para instalarlo

como su rey en Tollan.

Tal y como es sabido, Rousseau sostuvo en el Contrato Social que la fuerza no

basta para conformar una sociedad, el más fuerte no será lo suficientemente fuerte

para gobernar, a menos que transforme el poder en derecho y la obediencia en

deber, pues ceder a la fuerza es un acto de necesidad no de voluntad. Es a lo más

un acto de prudencia, ¿en qué sentido podrá esto ser un acto de deber? Da la

casualidad, de que conquista o no, el reino se establece por contrato como la unión

del príncipe inmigrante con una mujer principal de la tierra. Hasta donde entiendo el

matrimonio de este tipo es indispensable para la formación de reinos foráneos,

incluyendo a los antiguos indoeuropeos como en las tradiciones de origen de las

ciudades griegas cuyas líneas gobernantes se establecían por uniones de las hijas

de los reyes autóctonos con los extranjeros nacidos de Zeus, otra unión del mismo

tipo, el epónimo Polopo tocayo del Peloponeso, también descendiente zeusiano, se

volvió gobernante de Pisa al conspirar con la hija del rey Hipodamia para obtener

su mano en una carrera de carros contra su padre real, Marsella se fundó cuando

la princesa Celta eligió dar bebida, de la soberanía, a un atractivo inmigrante griego.

De nuevo la soberanía la representan y la transmiten las mujeres, cuyo

congreso marital y sexual con el extranjero es una réplica en miniatura de la

apropiación real que el cielo hace de la tierra dadora. El matrimonio crea un par

estructuralmente análogo con el parentesco, por medio del rasgo común de un

extranjero, como por el tabú del incesto que fertiliza la tierra. Refiriéndose al origen

de cierto número de reinos indoeuropeos, según Wyllye R. C, toda fundación de una

ciudad, toda conquista del poder real, se vuelve efectiva en el momento en el que

el extranjero cargado de los dioses o de los parcas, dotado además con la fuerza

del guerrero, toma posesión simbólica de una nueva tierra ya sea recibiendo de

manera pacífica o conquistando valerosamente o por medio de una trampa a la hija

del rey de la tierra.

Sin embargo, en el Valle de México es inverso. Aquí los gobernantes extranjeros

son los barbaros. Son chichimecas de origen y aunque ellos formaron sus dinastías
por medio de matrimonios con las hijas de gobernantes autóctonos, estos últimos

eran reyes culhuacanos del linaje tolteca. En este caso los extranjeros primitivos

fueron los civilizados por los aborígenes más cultos, no solo fue el caso de los

mexicas sino también de los acolhuas, los tepanecas y otros de origen chichimeca

y otomí cuyos gobernantes se engrandecieron con afiliaciones toltecas. En algunos

sentidos la secuencia prototípica se reincorpora por medio de una historia

compensatoria alegando que los invasores chichimecas eran los autóctonos del

Valle, quienes lo dejaron antes y más tarde volvieron. Pero de manera más

particular, es el sistema social del rey foráneo el que se invierte y se restaura por

medio de los matrimonios ipogámicos de mujeres toltecas, principalmente con

dirigentes chichimecas, pues en la medida en que los gobernantes chichimecas han

sido diferenciados y ascendidos por sus afiliaciones toltecas, la polis asume la forma

clásica de una recién llegada aristocracia civilizadora con gloriosos ancestros, la

cual se impone en un estrato de primeros pobladores primitivos.

El efecto es una recuperación de la estructura paradigmática de la majestad

foránea, lo que deja un residuo de ambigüedad, una aristocracia chichimeca-tolteca.

Entonces la estructura paradigmática de la majestad foránea es inherentemente

ambigua, por virtud de la autoridad residual retenida por el pueblo nativo

subyacente, como el habitante y el propietario original del país. Es regla general de

las formaciones del rey foráneo que cuando los gobernantes extranjeros imponen

su autoridad sobre un pueblo nativo sojuzgado en el proceso, ellos se ven a sí

mismos como domesticados. En los aspectos críticos, la majestad foránea es un

sistema de soberanías duales, en el que los gobernantes inmigrantes y sus súbditos

indígenas se incluyen mutuamente. Al transformar primero al país en un espacio

habitable y productivo, los naturales ya tienen práctica en domesticar al salvaje.

Ellos hacen algo similar al asumir los ritos de instalación de sus gobernantes de

derivación extranjera, quienes provienen de un mundo exterior sin control con

disposiciones antisociales y con poderes benéficos. Los sucesores de los jefes

indios o la dinastía previa son, los poderes constituidos en la sombra, quienes al

legitimar la herencia real demuestran su propia soberanía residual.

Es común en los ritos de instalación real que el rey electo sufra una muerte

simbólica como extranjero en manos de las autoridades nativas, quienes presiden

su renacimiento como su propio hijo sagrado. Algo semejante ocurre en la

instalación del rey mexica cuando es atrapado por los sacerdotes que crean reyes,

quienes son los sucesores de aquellos que condujeron la migración hacia

Tenochtitlán, es decir los notables chichimecas nativos. Al ser conducidos por los

sacerdotes ante la reunión de los principales señores y guerreros, el heredero al

trono es desnudado y vestido con un ropaje penitencial conducido a la gran pirámide

y santuario de Huitzilopochtli, en donde se le ofrece incienso: ¿era él, el sacrificio?

El rey electo se retira durante cuatro días de purificación y fortalecimiento. Al final

de los cuales, puede acceder a su palacio en el que los señores y los principales

sacerdotes le decían, ¿cuáles eran sus deberes reales?, lo que él respondía con

humildad, antes de asumir realmente su trono.

A mí me parece una muerte y un renacimiento simbólico, y una domesticación

del rey foráneo de parte de las autoridades indígenas. Los poderes y los privilegios

de los notables nativos tampoco acaban cuando da inicio el régimen foráneo,

hablando de nuevo en términos típico-ideales, los jefes nativos además de mantener

el control de sus propias comunidades con frecuencia son los consejeros

acreditados de un rey foráneo, quien tiene motivos para temer las ambiciones de

los suyos. Dignas de señalar en este sentido, son las diarquías de diversas formas

que involucran reinas madres que representan los poderes indígenas o los reyes

segundos, cuya afiliación con la población autóctona les da una dirigencia activa en

los asuntos temporales. De manera más significativa como se acaba de señalar, los

dirigentes del antiguo régimen se convierten en los principales sacerdotes de un

país, cuyos ancestros y dioses consagrados son su propia herencia legítima, lo que

transforma en su responsabilidad, la salud de la tierra protectora, hasta los propios

poderes cósmicos del rey para hacer prosperar y proteger su pueblo, como la lluvia

que provoca para fertilizar la tierra. Solo se vuelven efectos por la mediación de

otros sacrificios de la casa sacerdotal indígena. Debido a que las fuentes externas

del poder del rey foráneo son medios significativos y condiciones necesarias de su

autoridad, la majestad es perpetuamente extranjera a su propio ámbito.

Incluso donde la aristocracia inmigrante es aculturada por la población nativa,

el rey viene de otro lugar. En contraste, en muchos lugares de África, Oceanía y el

sudeste de Asia, a los autóctonos se les conoce especialmente como los dueños de

la tierra. Hemos de ver algo parecido entre los mexicas. Por ejemplo, algunas

noticias de este tipo aparecen en el Códice Chimalpopoca, donde se identifica a los

propietarios de la tierra o fundadores con los chichimecas, en consecuencia, la

gente del Valle de México es en cierto contexto chichimeca. La totalidad se conoce

por sus habitantes nativos en el trasfondo. Lo que dicen los mafrusis de África

Occidental, en este sentido, se aplica a muchos reinos foráneos; el Omukuma o rey

gobierna al pueblo, los clanes gobiernan la tierra. A pesar del Materialismo Histórico,

en los estados pre-modernos de esta descripción, la clase subordinada controla los

medios de producción en su sector de subsistencia primario. En contraste, el rey

gobierna al pueblo.

Los poderes económicos de la clase dominante son una función de su dominio

político-religioso sobre el pueblo productor. De ahí que asuman la forma de

fiscalización o hurto, en vez del control del capital y del proceso productivo. La

economía tiene algo de la misma estructura dual como la polis dividida entre una

esfera nativa preocupada en la producción para la subsistencia y una esfera

aristocrática preocupada en la adquisición de riquezas provenientes de afuera, la

economía nativa se basa en la propiedad real organizada por el parentesco y

orientada hacia el consumo doméstico. La relación de la clase dominante con la

esfera nativa, a parte de su acceso ritual a las fuentes de prosperidad divina, es

mucho más extractiva que productiva, aparecen en escena post-mensen tras la

cosecha, para tomar una cuota de los productos y de la mano de obra del pueblo,

pero como lo muestra Mary Helms, la economía aristócrata por medio de sus

poderes sobre el pueblo, está orientada hacia la adquisición de bienes muebles

provenientes del exterior ya sea por asalto, intercambio o tributo. La acumulación

de riquezas cuyo valor objetiviza las potencias de la vida y de la muerte, así como

las colecciones de materiales exóticos que representan la sumisión de los pueblos

distantes redistribuidos estratégicamente, consumidos de manera notoria o bien

ofrecidos a los dioses; los enseres de valor de la economía aristocrática sostienen

al orden mayor del reino, no menos que manteniendo a los poderes realmente

existentes.

En resumen, la polis galáctica (que ahora sigue) también habrá de ser útil en

este sentido pues sus estructuras y dinámicas, participaron en la creación de la

aristocracia gobernante tolteca sobre un campesinado chichimeca. Stanley

Tambiah introdujo la polis galáctica como una realización terrenal de la forma de la

mandala cosmológica que es también conocida en el sur y en el sureste de Asia.

En ella había un proyecto de creación que se expandía de un centro refinado hacia

el exterior y de una cúspide hacia abajo, en el que cada realidad o círculo externo

es una representación progresivamente más débil del proceso de una constitución

más craza y encapsulada en logros y deseos sensoriales. Haciendo referencia a

textos budistas e hindúes sobre cakkavatti universal y el rey de reyes de Phraya,

Tambiah traspuso la dinámica cósmica a un registro político, asegura que el

emperador le dice a la rueda que gire hacia afuera y la guerra gira sucesivamente

hacia oriente, el sur, el norte y el oeste; al aparecer el poderoso monarca con su

ejército cuádruple en cada espacio, según la rueda, hace que los reyes rivales se

postren en su misión. El cakkavatti les permitió conservar sus propiedades bajo la

condición de cumplir los cinco principios morales que obligan a los budistas.

En el momento en el que Tambiah objetiviza el modelo en términos de polis

galáctica reales, algunos datos sobre la reducción progresiva del poder hegemónico

en el centro imperial, se desplazan a los sectores periféricos de la galaxia, en donde

las cuotas tributarias se toman por la fuerza. En este sentido, el alcance del centro

esta típicamente fuera de su alcance político, no solo porque el potentado galáctico

reclame un dominio mayor al que gobierna, sino también porque su grandeza y

potencia divina son conocidas para los pueblos más alejados en territorios internos

lejanos y sin control. Este imaginado imperio de los alcances externos galácticos es

un factor relevante en la atracción y movimiento de los pueblos periféricos hacia las

culturas elevadas de las regiones centrales, como el movimiento de los chichimecas

hacia el Valle de México aprovechando, al parecer, una debilitada Tollan. Entre los

ejemplos históricos que ofrece Tambiah sobre las polis galáctica está el ámbito de

Sukhothai, desde el siglo XIV un reino en la parte alta del río Chao Phraya del Valle

de Siam, que floreció bajo los gobernantes Thai inmigrantes, que reemplazaron a la

anterior dinastía Mon, casual y coincidentemente cierto número de pueblos Thai

avanzaron y tomaron los Valles del sureste de Asia desde su original tierra natal, en

los límites sureños de China de manera muy parecida y en la misma dirección de

los grupos chichimecas que se establecieron en el Valle.

En cierto sentido el propio éxito de Sukhothai fue como la toma del poder

impulsada por el dios de los mexicas, incluida una historia de relaciones

competitivas con otros reinos, adentro y afuera de su propio sistema galáctico,

ayudado por la importación de conceptos del budismo cingalés del reinado universal

y una famosa imagen del Buda que se volvió el paladio de su dominio, los soberanos

Thai de Sukhothai transformaron su ámbito de una avanzada de tercera, del reino

Khmer de Angkor Waten Camboya, al gobernante independiente de otras

numerosas principales en la región, desarrollando pretensiones de imperio en

regiones situadas a lo lejos. La capital de Sukhothai era en sí misma una mándala,

su centro era el palacio real y los templos principales se dividían por caminos

ubicados en los rumbos cardinales y la rodeaban tres murallas concéntricas. Ésta

era el área del control administrativo que hacia rey a Sukhothai, más allá quedaban

otras zonas concéntricas marcadas por el poder decreciente del centro y versiones

más débiles de sus formas y prácticas reales. La esfera inmediatamente afuera de

la zona capital, la integraban cuatro grandes provincias gobernadas por los hijos de

un rey proveniente de centros secundarios, localizados en los rumbos cardinales.

Más lejos quedaba un círculo externo de reinos más o menos independientes

controlados por sus propios gobernantes tradicionales cuya alianza con el

gobernante Sukhothai era problemática.

Por todo esto, la disposición del ámbito Sukhothai (según los rumbos cardinales)

significaba una extensión universal de la autoridad del gobernante, las ambiciones

hegemónicas del monarca que excedían sus poderes políticos reales. Por tal motivo

y como todos los potentados del sureste de Asia, que dicen ser reyes de reyes, el

monarca Sukhothai enviaba periódicamente tributos al emperador chino con el fin

de legitimar su relativa autoridad ante los principales rivales y reyes vasallos dentro

de sus propios dominios, así como los gobernantes de regímenes galácticos rivales

quienes así mismo presumían de títulos cosmocráticos. Por ejemplo, el hasta

entonces reino tributario de Ayutthaya fundado, supuestamente, por un príncipe

chino mercader que derrotó y absorbió a Sukhothai al inicio del siglo XV. Los

gobernantes ayutthayas crearon un imperio siamés propio, lograron ser reconocidos

por el emperador chino y aseguraban tener autoridad en ámbitos tan distantes que

no podían gobernarlos como el importante sultanato de Malaca en la península

Malaya. Malaca era gobernada por descendientes de Alejandro Magno, en la

coránica persona de Iskander Zulkarnain. Esa es otra historia ilustrativa de muchos

aspectos de la majestad foránea, incluida la práctica que se conoce en

Mesoamérica en donde en lugar de que los extranjeros se vuelvan reyes, a veces

los reyes nativos se vuelven extranjeros, esto es, asumen las identidades de

gobernantes legendarios de la historia del mundo.

Los sistemas galácticos están marcados por la política del asenso nobiliario o

lo que se podría describir técnicamente como mimesis galáctica, para referirse a la

práctica común, por medio de la cual los jefes de áreas satelitales asumen el status

político, los estilos de la corte y hasta las genealogías de sus superiores, en la

jerarquía regional quienes imitan al hegemón galáctico en tanto que el último, en

contraste envidioso con los vasallos y los emperadores rivales, sostiene gobernar

al mundo. Recuérdense las descripciones que hiciera Edmund Leach en Sistema

políticos de la Alta Birmania de los jefes kachines que se vuelven Chans,

adquiriendo los arreos culturales y el respaldo político de los principales Chan,

cuando los príncipes Chans se retiren a sus palacios en Burma o en China y a los

estilos de vida de sus propios parangones imperiales. Este puede ser un triple salto

étnico del Jachin tibetano burmano a los príncipes Thai de dominio Chan. No

obstante, estas pretensiones podrían ser movimientos políticos calculados como

cuando un jefe Jachin de las montañas se casa con la hija de un príncipe Chan de

las tierras bajas, adquiriendo un título Chan y volviéndose cliente de su principesco

suegro. Esto no lo hacía un jefe Jachin menor sino lo legitimaba a los ojos de los

suyos quienes se verían inclinados a revelarse y volver a un estado igualitario.

Estos movimientos ascendentes en la jerarquía galáctica están motivados por

la competencia con rivales cercanos en un determinado campo político, quienes así

son superados por el jefe, quien supera las estructuras compartidas de la autoridad

al adoptar una política de un rango superior. Gregory Bateson lo llamó,

cismogénesis simétrica, un tipo de conflicto que trabaja sobre el principio de lo que

tú digas, yo lo hago mejor. La competencia de este tipo se da dentro y entre grupos,

en todos los niveles del sistema galáctico. Incluyendo los intentos de grupos

subordinados para desplazar a sus superiores. Esta competencia señala el ascenso

de los mexicas de Tenochtitlán desde su lucha por la superioridad con la ciudad

hermana de Tlatelolco, hasta el derrocamiento de sus predecesores imperiales

tepanecas, asumiendo mayores títulos los gobernantes mexicas, en las coyunturas

críticas a lo largo del camino. Tales prácticas de mimesis galácticas sugieren que el

movimiento ascendente e interno de grupos como los mexicas o los bainieros,

desde la periferia bárbara hasta el núcleo imperial, bien pueden anticiparse en forma

estructural antes de que se logre en la práctica histórica. Visto junto con la

imposición de formas y prácticas dignas de un rey, desde el centro, en el acto de

extender su gobierno, las dinámicas de política galáctica son a la vez centrífugas y

centrípetas, lo que implica desplazamientos de poder y de cultura en ambas

direcciones. En este caso, la polis galáctica se convierte en un importante terreno

de influencia de formaciones del rey foráneo tanto porque emana de la política del

centro como porque emula el centro desde la periferia.

En cuanto a los efectos secundarios de las batallas fratricidas entre príncipes

que luchan por el gobierno del centro, es una fuente principal de la difusión de los

reinos foráneos hacia los sectores marginales de los regímenes galácticos y más

allá, hacia el límite bárbaro. Al menos algunos de los príncipes que no logran

alcanzar la corona, es probable que lo logren al moverse a regiones periféricas, en

la que puedan establecer reinos propios, ya sea como dependencias de su tierra

natal o como ámbitos autónomos. De aquí, la constitución de la sociedad ya

señalada, consistente de una sola familia o linaje real dispersa sobre un conjunto

de diversas comunidades nativas. Se logra entonces un efecto similar, en donde el

hegemón galáctico coloca a sus hijos como los gobernantes de provincias

dependientes. Sin embargo esta práctica, por lo común se limita a áreas en y cerca

de la capital, en las regiones externas en particular entre pueblos y de diferentes

identidades culturales y étnicas, a los reyes locales que por lo general se les deja a

cargo de sus dominios tradicionales, el gobernante que por tanto tiempo reinara en

el imperio tepaneca, Tezozómoc, parece haber sido la excepción instalando a

muchos de sus hijos como reyes de las ciudades subordinadas como Texcoco y

Tlatelolco, en donde crearon nuevas dinastías. Aquí vale la pena señalar que los

sistemas galácticos mayores que con frecuencia se llaman imperios, en la literatura

histórica, eran originalmente sistemas regionales para colectar tributos más que

regímenes unificados y gobernados burocráticamente.

A parte de la supresión de las cuotas tributarias, no eran completamente

gobernados por funcionarios provenientes de la capital. Incluso después de una

conquista era más político conservar, en su sitio, a los reyes y jefes de los sectores

externos. Los únicos problemas aparecían cuando estos jefes no sabían su lugar y

asumían desafiadamente grandes ambiciones y títulos exaltados como propios.

Otro modo de la formación del rey foráneo, desde abajo, es lo que los fiyis llaman

pedir un jefe, solicitar a un gobernante de entre ellos a un poder superior y mayor,

por lo general el hijo de algún renombrado gobernante de la región. Tal vez el

ejemplo mejor conocido en África tenga que ver con la dinastía Benín fundada por

un príncipe yoruba que había sido designado por el gobernante de la legendaria Ilé-

Ife a petición de los ancianos de Benín. Están, también, los ancianos de Israel

quienes al verse rodeados por la disensión adentro y los enemigos afuera, pidieron

a Samuel un rey: “nosotros seremos también como todas las gentes y nuestros

reinos gobernarán y saldrán delante de nosotros y hará nuestras guerras, dejando

de lado que a Dios no se le creyó a la altura para gobernar a su pueblo elegido”.

Dios instruye a Samuel que les diga a los israelitas, que si tienen un rey lo
lamentarán y aunque Samuel bordó sobre los males del poder de un rey, los

israelitas insistieron y el Dios omnipotente tuvo que ceder. Ustedes reconocerán los

orígenes del rey foráneo mixteco en la persona de Acamapichtli, solicitado por los

ancianos al gobernante de Culhuacán de términos sospechosamente similares.

“Solos y desamparados de todas las naciones, solo encaminados por nuestro Dios.

No será justo que estemos sin señor y cabeza que nos mande y corrija y nos guíe

y enseñe como hemos de vivir, nos libera y defienda y ampare de nuestro

enemigos”, según se lee en él Códice Durán. Alternativamente un jefe nativo

simplemente puede decir que es parte de una dinastía foránea dominante o

legendaria a la manera en que ciertos gobernantes bárbaros, en las fronteras

chinas, asumieron el prestigiado linaje Han o que ciertos dirigentes de la Galia

sostenían estar emparentados con Julián o con la línea augusta de emperadores

romanos. Tampoco los tlatoanis mexicas fueron los únicos gobernantes de origen

chichimeca que se apropiaron de una identidad tolteca, pero como esa ambiciosa

jugada fue una de las decisivas para la historia de México, concluyo revisándola un

poco más a detalle.

La majestad foránea que desarrollaron los mexicas, en el siglo XIV, no solo fue

típica en su forma sino que la motivó, al menos en parte, una dinámica clásica de

los sistemas galácticos, una rivalidad cismática entre adversarios compatriotas, lo

que llevó a una de las facciones a derrotar a la otra, al apropiarse de una forma

política más elevada extraída de una región mayor. Me refiero al conflicto de

Tenochtitlán con la comunidad mexica hermana de Tlatelolco, el que Tlatelolco se

originara al separarse de Tenochtitlán sugiere que la relación entre ellos fue

antagónica desde un inicio, y según se cuenta en el Códice Ramírez cuando los

mayores de Tenochtitlán decidieron que necesitaban un rey para sí, y uno que

nunca habían tenido, fue debido a que nunca tuvieron paz, ni se llevaron bien con

sus hermanos de Tlatelolco, como asienta Durán: “los tenochcas temían que

Tlatelolco los dominara y al hacerse de un rey propusieron más bien invertir las

cosas y dominar a sus colegas mexicas”. Aunque eso no sucedió, los tlatelolcas se

negaron a reconocer el gobierno de Tenochtitlán y en breve se hicieron de su rey

foráneo, de la persona del hijo del gobernante tepaneca Tezozómoc; por medio de

un proceso característico de cismogénesis simétrica, los tenochcas se hicieron de

un rey como las otras naciones y aparte del pleito con Tlatelolco este rey pudo dar

un buen lugar a los tenochca en relación con los gobernantes tepanecas de

Azcapotzalco cuyas tierras ocupaban. La problemática relación con los tepanecas

fue la otra parte de la motivación de los ancianos mexicas, al solicitar un gobernante

de Culhuacán. Al menos eso debieron pensar los tepanecas, pues duplicaron las

obligaciones tributarias de Tenochtitlán, incluyendo la imposición de algunas formas

de pago particularmente difíciles.

Los ancianos tenochcas superarían a tlepanecas y tlatelolcas al hacerse de un

gobernante de status supremo de Mesoamérica. Un gobernante del linaje tolteca

por medio del monarca de Culhuacán de esa línea, lo que así relacionó a los

mexicas con la gran Tollan de antigua memoria y con su propio rey original:

Quetzalcóatl. Los ancianos mexicas representando el paradigmático papel de los

nativos creadores de reyes, fundaron una polis de gobernantes toltecas importados

de súbditos indígenas chichimecas, reproduciendo la constitución original del Valle

de México, así como su recurrente historia tradicional. Al mismo tiempo la

historiografía del reinado mexica ha sido controvertida por las múltiples versiones
del linaje de la dinastía del ancestro Acamapichtli. Si bien, algunas de las

alternativas son valores atípicos inspirados por las propias lealtades cívicas de los

cronistas, los textos más creíbles ofrecen dos versiones contradictorias que por las

normas prevalecientes de la descendencia y la sucesión patrilineal harían de

Acamapichtli o bien el rey tolteca de los mexicas o el rey mexica de filiación tolteca

complementaria.

Como lo comentó notablemente Motolinía, la fuerte versión tolteca incluyó otro

rasgo clásico de las tradiciones del rey foráneo. El fundador de la dinastía es el

príncipe de una gran tierra que no lleva a suceder a su padre y en cambio emigra a

un país en el que los nativos reconocen sus virtudes reales, por eso lo instalan como

su gobernante. En este texto el padre de Acamapichtli, en la línea principal de los

reyes toltecas de Culhuacán fue asesinado por un rebelde que entonces usurpó su

trono obligando al joven príncipe a huir de la ciudad y refugiarse en Tenochtitlán.

Sin embargo, en la otra versión el padre de Acamapichtli fue un auténtico noble

mexica que se quedó en Culhuacán desde el tiempo en que los suyos se asentaron

ahí, en el curso de las migraciones y ahí se casó con una hija del rey Culhua, la

madre de Acamapichtli. Básicamente la identidad tolteca de los reyes mexicas se

dirige al exterior reclamando un abolengo superior al de los potentados rivales,

mientras que una identidad dominantemente mexica se dirige al interior de la

preminencia que lograron con la ayuda de su particular Dios tutelar: Huitzilopochtli.

El darles a los gobernantes mexicas una genealogía puramente tolteca los hace

diferentes y superiores a sus súbditos chichimecas, no solo en Tenochtitlán sino en

toda la región de Mesoamérica habilitada por los pueblos con esa designación, así

mismo le da la mayor legitimidad a las representaciones de los propios mexicas y

de su imperio como Culhua y al título ocasional de su rey como señor de Culhua.

He aquí, un altísimo ejemplo del principio cismogénico de lo que tú hagas, yo lo

hago mejor; pues es como el señor de Culhua, Itzcoatl, el gobernante mexica

asumió ese título, superó a Tezozómoc; hasta ahí el potentado tepaneca del Valle

quien se presentara así mismo como señor de los chichimecas y cuyo sucesor sería

derrocado por Itzcoatl. Por otra parte, la paternidad mexica del reino siguió siendo

relevante, en tanto que conectaba directamente a los gobernantes con la fuente

divina de su poder soberano, su dios titular Huitzilopochtli.

El guardián característico de sus destinos, desde sus orígenes chichimecas en

el estéril norte: Huitzilopochtli, se identificó con el Sol. En este último papel fue una

figura central en los ritos sacrificiales humanos que sostenían, al mismo tiempo, el

cuerpo celestial y daban fe del dominio terrenal del soberano. En breve, la

paternidad mexica del rey Acamapichtli fue crítica para la legitimidad de sus

descendientes reales y para su paternidad tolteca, por lo que ambas genealogías

siguieron siendo relevantes históricamente, mientras los mexicas conservaron su

poder político para gran consternación de los académicos profesionales de hoy que

requieren saber cuál de las dos es cierta. Si en efecto una fuera cierta y la otra no,

esto sólo confirmaría la aguda observación de Nigel Davies,16 de que la historia

mexica puede consistir en la representación de eventos legendarios que nunca

ocurrieron como el regreso de Quetzalcóatl o el del Capitán Cook. Como en las

tradiciones constitutivas de las majestades foráneas, por todo el mundo, la unión

del príncipe inmigrante Acamapichtli con las hijas de los dirigentes locales del

16 Sobre los mexicas Davies ha escrito: The Aztec Empire (1987), The Aztecs (1973), Los Mexicas:
primeros pasos hacia el imperio (1973), Los Señoríos Independientes del Imperio Azteca (1968), etc.
calpulli fue el contrato que dio inicio a una sociedad. Descendientes de ese ancestro

común, los hijos de estas alianzas formarían una aristocracia con filiación tolteca

pipiltin integrada por la vía del parentesco, dispersa sobre un conjunto de grupos

discretos de origen chichimeca, siendo cada uno de estos grupos el pariente

materno de algún subconjunto de la nobleza. Hay docenas de reinos foráneos en

África con idéntica descripción.

Se dice que algunos de los dirigentes nativos participaron en la larga migración

del originario Aztlán de los mexicas, siendo todavía vivos algunos de los viejos de

aquel largo camino y viaje que trajeron de su patria, los cuales eran señores

principales entre ellos con dictaos y oficios de padres y amparo de aquella nación.

Dado el lapso del tiempo involucrado es muy improbable que estos ancianos fueran

sobrevivientes de la larga marcha mexica, más bien lo que se sugiere es la frase

que infiere que heredaron escalafones y los nombres de sus predecesores en el

calpulli, siguiendo una práctica que los antropólogos conocen como sucesión

posicional. Sin embargo, las ocupaciones de los dirigentes indígenas como

funcionarios y consejeros oficiales del nuevo régimen es muy plausible, pues se

trata de un rasgo recurrente de los reinos foráneos. Davies señaló que en

Tenochtitlán los cargos más altos llevan los nombres de los dos barrios calpulli,

originarios de Aztlán, lo que parece confirmar que esos cargos los ocupaban los

nobles indígenas y que se pasaban en una sucesión posicional de manera más

general; las crónicas se refieren a los dirigentes nativos en diversas partes de

México en términos que indican su antigua edad, sus funciones sacerdotales, sus

relaciones privilegiadas con la tierra y su antiguo parentesco, al originar a los hijos

de los caciques por medio de sus hijas, se podrían describir como los nietos de los
gobernantes y del lugar, los ancianos o padres relativos a la aristocracia recién

venida o los dirigentes originales de los caciques fundadores. Todos estos son de

atributos comunes de los pueblos autóctonos bajo reinos foráneos, lo más notable

es la asociación de la gente común con la tierra, en contraste con la aristocracia

foránea común celestial.

Antes hice alusión al Códice Chimalpopoca que se refiere a chichimecas como

propietarios de tierra, así como fundadores del país. De manera análoga en la

práctica o de nombre, el calpulli nativo de Tenochtitlán lo integraban los príncipes

propietarios de tierras. En apariencia la nobleza no fue una clase propietaria hasta

que adquirió propiedades como botín de las conquistas mexicas, más aún como se

ha señalado con frecuencia, la oposición entre una población indígena atada a la

tierra y a una aristocracia conquistadora de derivación extranjera, la replicaron los

dos principales dioses: Tláloc y Huitzilopochtli y sus respectivos sacerdotes en el

principal templo de Tenochtitlán. En contraste, con el Dios solar del advenedizo dios

mexica Huitzilopochtli; Tláloc era el jefe entre los viejos dioses de la tierra y de hecho

estaba asociado con la fertilidad terrenal y agrícola. Jacques Soustelle17 comenta

sobre estas dos deidades, su presencia doble en lo alto del mundo religioso

consagró la unión de dos ideologías básicas mexicas, que los mexicas unieron al

volverse la nación gobernante. Por un lado estaba Huitzilopochtli, el Dios de la

Guerra y pariente cercano de los dioses cazadores y por el otro Tláloc, el viejo Dios

de la Lluvia y dios de la bonanza del agricultor. Del reinado de Acamapichtli en

adelante, la historia de los mexica es bien sabida y no la repasaré aquí, salvo para

17El universo de los aztecas (1982) y La vida cotidiana de los aztecas en vísperas de la conquista
(1956).
señalar que fue moldeada dentro y por la competencia característica de las

relaciones dentro y entre las principales polis galácticas; de empezar como una

parte irrelevante del emergente imperio Tepaneca, Tenochtitlán se convirtió en el

centro secundario de esa galaxia con sus propias ciudades tributarias coronando su

ascenso a la hegemonía del Valle, tanto en nombre como en batalla, cuando el

gobernante mexica se denominó señor de Culhua y derrocó al señor de los

chichimecas.

Como una de las numerosas lecciones antropológicas que se podría sacar de

tales historias de sociedades que actúan entre ellas junto al grado de la legitimidad

de sus propios gobernantes, depende de sus orígenes extranjeros la majestad

foránea aun cuando estos gobernantes puedan asumir nociones prestadas de

autoridad que están más allá de su alcance, mimesis galáctica, la lección es que la

antropología hace mucho tiempo está metida en un escándalo teórico mayúsculo,

en la medida en la que se ha involucrado de manera inútil, en diversas formas de

explicar las culturas desde dentro, como si fueran autocreadas, aunque hasta sus

diferencias se forman en sus relaciones con otras cismogénesis. Las sociedades

humanas nunca están solas, como dijo Lévi-Strauss, aunque bien pudo añadir que

los antropólogos como otros en las ciencias humanas han actuado generalmente

como si lo estuvieran. No entraré en las razones que van desde el predominio de

conceptos nacionalistas hasta las limitaciones de la práctica etnográfica, de aquí el

inclín epistemológico habitual, a conocer las culturas como nómadas aisladas.

Baste con señalar que con algunas importantes excepciones como los estudios de

la globalización y los sistemas-mundo virtualmente todos nuestros paradigmas del

orden y el desarrollo cultural: funcionalismo, estructuralismo, materialismo cultural,

evolucionismo, marxismo de base y superestructura, la nueva ontología y la vieja

ecología, los patrones de cultura y hasta los discursos, las epistemes y las

subjetividades modernas; todos estos paradigmas suponen que las formas,

relaciones o configuraciones al uso se sitúan dentro de un esquema cultural más o

menos coherente y que las articulaciones y dinámicas de ese esquema, son los

asuntos teóricos de que se trata o como hace décadas lo planteara resumidamente

Fredrik Barth.

Prácticamente todo el razonamiento antropológico descansa en la premisa de

que la variación cultural es discontinua, de que hay agregados de personas que

esencialmente comparten una cultura común y las diferencias interconectadas

distinguen a esa cultura de otras. El escándalo radica en que esto no es así, de

manera empírica y que evidentemente nunca lo ha sido, la gran mayoría de las

sociedades conocidas para la etnografía y la arqueología, todo las remonta en el

espacio y en el tiempo. Están formadas por su situación dentro de los campos de

otros campos culturales, hasta cuando Immanuel Wallerstein desarrollaba la noción

del sistema-mundo capitalista. Stanley Tambiah también había trabajado la polis

galáctica y Kajsa Ekholm y Jonathan Friedman habían descubierto la historia de 5

mil años de las configuraciones centro-periferia regionales, enfocadas en

civilizaciones dominantes. Sin olvidar la discusión similar de Alfred Kroeber de las

comunidades euro-asiáticas y sus márgenes subdesarrollados o las discusiones de

Morton Fried sobre las relaciones entre los estados prístinos, estados secundarios

y tribus dependientes. Antes, Kroeber y Clark Wissler mapearon las áreas culturales

de los primeros americanos, las cuales se centraron en culturas dominantes o

estuvieron marcadas por clímax esculturales. Por medio de los efectos

demostrativos de la guerra ininterrumpida y la eficacia demostrada de los espíritus

y rituales de los pueblos dirigentes, los patrones regionales de relaciones centro-

periferia equivalentes estructuralmente a las polis galácticas de las altas culturas,

existen también en la llamada zona tribal.

En síntesis, este tipo de interculturalidad, como se le puede llamar involucrando

muchos tipos de sociedades, es el estado normal de los asuntos culturales de

muchos sitios, tal vez en todas partes. Ciertamente desde mi limitado conocimiento

de los textos primarios sobre la Mesoamérica autóctona y los brillantes análisis

académicos que se han hecho de ellos, sospecho que tal interculturalidad es así

misma, un rasgo de la historia mexica. Parece apropiado dejar la última palabra al

mayor estudioso de las relaciones interculturales entre los pueblos nativos

americanos: Lévi-Strauss. Es más que tiempo de que la etnología se quite de

encima la ilusión creada de punta a cabo por los funcionalistas que toman los límites

prácticos en que los encierra el género de estudios, que preconizan por propiedades

absolutas de los objetos a los que los aplican, que un etnólogo se acantone durante

un par de años en una pequeña unidad social, banda o pueblo y se esfuerce en

captarlo como totalidad, no es razón para creer que en otros niveles en donde la

necesidad o la oportunidad lo colocan, no se disuelven en grados diversos hasta

formar una unidad o en conjuntos que las más de las veces no son ni sospechados.