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Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II. Ausgangspunkte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Die erste politische Generation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Schelskys »skeptische Generation«: Funktionalität und
Konkretismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Das Collegium Philosophicum in Münster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Kritik der Geschichtsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die liberale Auslegung Hegels und ihre Folgen . . . . . . . . . . . . . . . .
Revitalisierung des Historismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Kultur der Kontingenzerfahrung als Apologie des Zufälligen . .
Historische Identität und Identitäspräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . .
Das historische Gesetz der Kompensation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Inkompensable Vergangenheit – der Nationalsozialismus
in der deutschen Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Geschichtsdenken und politisches Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Politische Formierung des Liberalkonservativismus nach 1948 . .


Stationen des politischen Engagements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Konservatives Selbstverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

III. Bausteine einer politischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie . . . . . . . . . .


Arnold Gehlen: Stabilisierung und Entlastung durch
Institutionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
6 Inhalt

Helmut Schelsky: Institutionalisierte Reflexion und


Transformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zur Kritik des Institutionenmodells nach Gehlen und Schelsky .
Liberaldemokratische Institutionenn als Ordnungsrahmen . . . . .
Joachim Ritter: Ethische Institutionen im Anschluß an
Aristoteles und Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Widerstandsrecht und ziviler Ungehorsam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Die Aktivierung der Beweislastverteilungsregel . . . . . . . . . . . . . . .

2. Im Handlungsraum der Institutionen:


Pragmatischer Dezisionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Reaktualisierung des Dezisionismus aus dem Geist der Klassiker:
Descartes, Hobbes und Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Carl Schmitt liberal rezipiert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rehalbilitation des Dezisionismus als Technokratiekritik . . . . . .
Kritik der Diskurstheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Das Programm des pragmatischen Dezisionismus . . . . . . . . . . . . .
Dezisionismus: Kritik und Reichweite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion . . . . . . . . . . . . . .


Die traditional bewährte Erfahung des Common sense . . . . . . . . .
Die Krise des Common sense:
Herrschaft der instrumentellen Vernunft? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Common sense als moralische Orientierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Freund/Feind-Unterscheidungen durch Common sense . . . . . . . . .
Die Suspension der Moralbegründung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Moralisch-legitimatorischer Minnimalkonsens durch
Zivilreligion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Eine Philosophie der Bürgerlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .


Die Apologie bürgerlicher Lebenswelten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Odo Marquard und Richard Rorty:
Das bürgerliche Projekt der Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Eine „Philosophie der Nichtidentität? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Liberalkonservative Bürgerlichkeit im Kontext
neuerer Diskussion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Inhalt 7

IV. Schlußbetrachtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

V. Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

VI. Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Vorwort
Vorwort
Vorwort
Die Bundesrepublik ist nicht nur von konservativen Kritikern wie Rüdiger
Altmann als »ein Staat ohne geistigen Schatten« abgetan worden. Erst recht
die Linke hatte alle möglichen Vorbehalte gegenüber dem »Adenauer-
Regime« (Habermas), und nicht wenige wollten das »spätkapitalistische
System« möglichst revolutionär beseitigen. Es dauerte einige Zeit, bis sich In-
tellektuelle fanden, die sich nicht zu schade waren, ihre geistigen Energien
für die »Verteidigung des Unvollkommenen« (Marquard) in einer – wie man
gemeinhin sagt – »freiheitlich-demokratischen Grundordnung« einzusetzen.
Ein solches Engagement war in den ideologisch lebendigen sechziger und
siebziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts keineswegs so selbstver-
ständlich, wie uns eine Apologie des Bestehenden aus heutiger Perspektive
erscheint. Dieses Buch behandelt das politische Denken einiger liberalkon-
servativer Bundesrepublikaner, nämlich jene Philosophen aus der Schule
Joachim Ritters in Münster, die den heute so unspektakulär scheinenden
Schritt zu einer intellektuellen Begründung der Bundesrepublik unternah-
men.
Diese Arbeit ist eine geringfügig überarbeitete Fassung meiner Disserta-
tion, die ich im Oktober 2004 an der Philosophischen Fakultät der Berliner
Humboldt-Universität eingereicht habe. Es ist mir ein Bedürfnis, einigen
Personen, die mich während dieses Weges begleitet haben, Dank zu sagen.
Mein erster Dank geht an meinen Doktorvater Professor Herfried Münkler,
der all meine Bemühungen substantiell und mit Umsicht gefördert hat.
Seiner enormen intellektuellen Lebendigkeit, seiner Anregungskraft und
seinem umfangreichen politiktheoretischen Wissen, aber nicht zuletzt auch
seiner Fähigkeit, an den entscheidenden Weggabelungen für den motivatio-
nalen Schub zu sorgen, habe ich viel zu verdanken. Professor Heinrich
August Winkler danke ich für seine Tätigkeit als Zweitgutachter. Als mein
langjähriger Lehrer und »Magistervater« hat er mein historisches und politi-
sches Denken nachhaltig geprägt und mich auch nach meinem Übertritt ins
Lager der politischen Theorie stets nach Kräften unterstützt.
Ein Dank ganz eigener Art gilt zwei Protagonisten dieser Arbeit, Profes-
sor Hermann Lübbe und Professor Odo Marquard. Ihnen danke ich für ihre
Geduld und Bereitschaft, sich oft und ausführlich mit meinen Fragen aus-
einanderzusetzen – ob im Briefwechsel oder im Gespräch. Sie haben den
Entstehungsprozeß dieses Buches mit freundlicher Anteilnahme verfolgt;
10 Vorwort

meinen Nachfragen und meiner Kritik begegneten sie, ganz »diskursiv«


gestimmt, immer mit Offenheit und Interesse.
Dieses Buch hätte nicht geschrieben werden können ohne den inspirie-
renden Gedankenaustausch mit Freunden und befreundeten Kollegen. Jeder
einzelne von ihnen hat mir auf ganz spezielle Weise in diesen Jahren gehol-
fen – und überdies das gesamte Manuskript gelesen, ausführlich kommen-
tiert und verbessert. Ich danke deshalb Matthias Bohlender, Alexander
Cammann, Kiran Patel, Matthias Pohlig, Hilmar Sack, Stephan Schlak (alle
in Berlin) und Hans-Christoph Schröder (Darmstadt) für ihr großes Enga-
gement, ihren Rat und ihre Ermutigung.
Meine Schwester Vera Hacke und mein Freund Bert Koch halfen mir
sehr bei den Korrekturen, Eva Hausteiner, Ulrike Meyer und Marta Mysik
leisteten wichtige Hilfe bei der Erstellung der Druckfassung.
Für die Mitwirkung in der Promotionskommission und für manch andere
kollegiale Hilfestellung danke ich Karsten Fischer und ganz besonders
Harald Bluhm. Für die Aufnahme des Buches in die Bürgertum-Reihe im
Verlag Vandenhoeck & Ruprecht danke ich Manfred Hettling und Paul
Nolte, von deren kommentierender Kritik ich sehr profitiert habe.
Für einen großzügigen Druckkostenzuschuß danke ich der FAZIT-
Stiftung.
Nicht zuletzt geht ein persönlicher Dank an meine Eltern Christel und
Christian Hacke, die mein Tun mit großem Interesse verfolgten und mir
Rückhalt boten. Zur Themenstellung gab mein Vater wichtige Anfangsim-
pulse. Beide ließen mich auch nicht vergessen, was das wichtigste eines
solchen Unternehmens ist: nämlich irgendwann zum Ende zu kommen!
Stefanie Hummel hat die ganze Zeit, in der ich diese Arbeit geschrieben
habe, mit mir verbracht. Ihr Zuspruch hat mir während der »Durststrecken«
so manches Mal auf die Beine geholfen, geduldig hat sie erste Ideen und
Entwürfe mit mir besprochen. Ihr habe ich zu danken, daß die letzten Jahre
vor allem sehr glückliche gewesen sind.

Berlin, im Februar 2006 Jens Hacke


I. Einleitung
Einleitung
Einleitung
Wenn einmal »die Ideengeschichte der alten Bundesrepublik zu schreiben«
sei, werde man »sich nicht mehr auf die Geschichte der Frankfurter Schule
beschränken können«, urteilte Ulrich Raulff in der »Süddeutschen Zei-
tung«: »Ein besonderes Gewicht wird dabei der ›Schule von Münster‹ zu-
kommen, in deren Mittelpunkt der Philosoph Joachim Ritter (1903–1974)
stand«. Der Kreis um Ritter, so konstatierte Raulff an dessen 100. Geburts-
tag, habe »den philosophischen Konservatismus in der Bundesrepublik mit
zeitgemäßen, intellektuell attraktiven Ausdrucksmitteln versehen«.1
Diese Auskunft hat etwas Überraschendes: Weder kann man vorausset-
zen, daß Kenntnisse über den heute fast vergessenen Philosophen Ritter
verbreitet sind, noch erschließt sich für diejenigen, die mit seinen philolo-
gisch-hermeneutischen Forschungen zu Aristoteles und Hegel vertraut sein
sollten, unmittelbar, worin deren Beitrag zum »philosophischen Konserva-
tismus in der Bundesrepublik« bestehen könnte. Die Bundesrepublik taucht
als Referenzgröße in seinen Schriften noch nicht einmal auf. Als Essayist
oder öffentlicher Intellektueller ist er zu keiner Zeit hervorgetreten. Trotz-
dem hält sich die Sage von der einflußreichen Schule Ritters. Ideenge-
schichtliche Untersuchungen haben kursorisch immer wieder auf ihre Be-
deutung verwiesen, nicht selten im Kontext der bundesrepublikanischen
Wirkungsgeschichte Carl Schmitts; in der Philosophiegeschichte ist die
Ritter-Schule ein eingeführter Begriff.2 Zudem haben die bekanntesten
Schüler Ritters selbst – Hermann Lübbe (geb. 1926), Odo Marquard (geb.
1928) und Robert Spaemann (geb. 1927) – versucht, die Erinnerung an
ihren Lehrer und damit auch den Mythos seiner Schule, des Collegium
Philosophicum in Münster, wach zu halten: durch gegenseitige Laudatio-
nes, Geburtstagsartikel und essayistische Erinnerungen. Allerdings haftet
der Ritter-Schule, aus der außer den Genannten so unterschiedlich orientier-
te Philosophen wie der rechtskonservative Günter Rohrmoser und der in der
Friedensbewegung engagierte Ernst Tugendhat hervorgegangen sind, etwas
Rätselhaftes an. Keiner weiß so recht, was sie eint; niemand ist sich im

1 Raulff, Das bürgerliche Leben.


2 Im Hinblick auf Carl Schmitt zuletzt Laak, Gespräche, S. 192–200, und Müller, A Dange-
rous Mind, S. 116–132. – Zur Ritter-Schule allgemein vgl. Lohmann, Neokonservative Antworten,
und Dierse, Joachim Ritter und seine Schüler, aber auch die Artikel zu Ritter, Lübbe, Marquard
und Spaemann in Nida-Rümelin, Philosophie der Gegenwart.
12 Einleitung

Klaren darüber, welcher politischen Linie ihr Nestor folgte – oder ob es


eine solche überhaupt gab.
Den Großintellektuellen der Frankfurter Schule hingegen wird mittler-
weile ein entscheidender Anteil an der »intellektuellen Gründung der Bun-
desrepublik« zugeschrieben. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno wa-
ren im Unterschied zu Ritter öffentliche Intellektuelle, die in den 1960er
Jahren zusehends an Attraktivität für die Protestgeneration gewannen. Ihre
Schriften zur Faschismustheorie, die Theorie des »Spätkapitalismus« aus
den 1930er Jahren, ihre Studien zum »autoritären Charakter«, aber auch die
»Dialektik der Aufklärung« und Herbert Marcuses Beiträge zur Begrün-
dung des Protests als »Systemverweigerung« gegenüber einer »repressiven
Toleranz« inspirierten die Achtundsechziger. Intellektuelle Gründung aus
dem Geist der Kritik und vor allem aus dem Geist der Vergangenheitsbe-
wältigung, das ist aus der Sicht der Autoren um Clemens Albrecht das
Verdienst der Frankfurter Schule. Die moralische Integrität der Remigran-
ten befähigte sie in besonderer Weise zur »Erziehung nach Auschwitz«.3
Doch intellektuelle Gründungsvorgänge – einmal angenommen, daß sie
beschreibbar sind – lassen sich nicht ausschließlich ex negativo begreifen.
Sie brauchen das Moment der Identifikation, sie stärken das Gemeinwesen
in seinen normativen Grundlagen. Das hat sogar der kulturpessimistische
und modernitätskritische Adorno erkannt. Auch ihm ging es, wie er 1967
im WDR mitteilte, um eine »möglichst adäquate Umsetzung des Grundge-
setzes«, womit er zumindest das Bestreben ausdrückt, sich am institutionel-
len Gründungsakt der Republik zu orientieren. Dies hieß allerdings im Sin-
ne der Frankfurter Schule, die kritische Frage zu stellen, »ob überhaupt und
in welcher Weise formale Demokratie zu einer inhaltlichen werden kann«.4
Aus biographisch verständlichen Gründen blieb die Haltung der Frankfurter
reserviert gegenüber dem westdeutschen Staat. Die Kritische Theorie mag
mittelbar und indirekt zur Bildung eines bundesrepublikanischen Staatsbe-
wußtseins beigetragen haben. Begriffe man solche Gründungsvorgänge
jedoch intentional, so gehörte die Frankfurter Schule wohl kaum in das
Kandidatenfeld der »intellektuellen Staatsgründer«, weder in der Perzeption
ihrer Adepten und noch weniger aus der Sicht ihrer Gegner. Zu wenig
staatstragend, zu wenig an den institutionellen Realitäten der Bundesrepu-
blik war ihre Gesellschafts- und Kulturkritik orientiert, um im eigentlichen
Sinne als Beitrag zu einer identifikatorisch relevanten politischen Philoso-
phie gewertet zu werden. Die »alten Frankfurter« haben letztlich auf politi-
scher Ebene – wie Jürgen Habermas resümiert – »die bürgerliche Demokra-

3 Vgl. Albrecht u.a., Die intellektuelle Gründung, sowie Adorno, Erziehung zur Mündigkeit,
S. 88–104.
4 Zitiert nach Albrecht u.a., Die intellektuelle Gründung, S. 339.
Einleitung 13

tie nie so recht ernst genommen«.5 Ihr kritischer Impetus übertrug sich auf
die nachfolgende Generation von Sozialwissenschaftlern, die strenge nor-
mative und gesellschaftspolitische Maßstäbe an die bundesrepublikanische
Realität anlegte.
Ganz anders lag der Fall bei ihren liberalkonservativen Opponenten. Die
Schüler Ritters äußern zumindest retrospektiv den Anspruch, mit ihrer
»konservativen Option für die bürgerlich liberale Demokratie«, wie Odo
Marquard hervorhebt, »richtungsweisend« gewirkt zu haben. In ihrer Selbst-
wahrnehmung stemmten sie sich gegen die »Infragestellung der demo-
kratischen Struktur der Bundesrepublik […] als kapitalistischen Repressions-
staat«, denn aus ihrer Sicht war der Marxismus »in beiden Teilen Deutsch-
lands vor 1989 zur herrschenden Lehre« geworden.6 Umgekehrt sah man
auf der Linken, wie Habermas in der Einleitung zu den »Stichworten zur
geistigen Situation der Zeit« 1979 warnte, den Prozeß der Demokratisie-
rung von einer Neuen Rechten »militant in Frage gestellt«.7
Diese gegenseitigen Unterstellungen intellektueller Hegemonie dürfen im
Rückblick als starke Überzeichnungen gelten. Sie spiegeln aber den bis heute
andauernden Deutungskampf um das Selbstverständnis der Bundesrepublik
wider. In dieser Auseinandersetzung waren die Richtungsbegriffe rechts und
links, konservativ und progressiv nicht unbedingt präzise gefaßt. Im Zuge der
politischen Lagerbildung fand um 1968 eine Polarisierung statt, die einen
unüberbrückbar scheinenden Graben schuf. Die Lager vereinten jedoch auf
beiden Seiten ziemlich heterogene politische Orientierungen. Zur Linken
gehörten die militanten Aktivisten der K-Gruppen und späteren RAF ebenso
wie der Stamokap-Flügel der Jungsozialisten und sozialliberale Theoretiker
wie Habermas, der ja bekanntlich das Gebaren der SDS-Führung als »lin-
ken Faschismus« kritisierte, sich aber gleichzeitig um eine moderierende
Mentorenrolle bemühte.8 Zur Rechten zählte man etatistische Staatsrechtler
aus der Tradition Carl Schmitts und ehemalige NS-Sympathisanten ebenso
wie die Vertreter des »Kapitals« und des »Establishments« bis hin zu So-
zialdemokraten, die mit Bundeskanzler Helmut Schmidt zugunsten der
geltenden Verfassungsordnung bereit waren, auf »Visionen« zu verzichten.
Im Rückblick wird deutlich, daß es unterschiedliche Traditionen politi-
schen Denkens und verschiedene Strömungen waren, die zu »westlichem
Freiheitsverständnis, zu Liberalität und Bürgerlichkeit in Westdeutschland«
(Herbert) geführt haben. Dieser Prozeß der Liberalisierung ist selbstver-
ständlich nicht das Ergebnis eines homogenen Elitenprojekts gewesen,

5 Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, S. 172f.


6 Marquard, Individuum und Gewaltenteilung, S. 164f.; ders., Positivierte Entzweiung, S. 456.
7 Habermas, Einleitung, S. 8.
8 Zur Studentenbewegung vgl. Habermas, Kleine Politische Schriften I–IV, S. 199–307, hier
S. 214 (»linker Faschismus«).
14 Einleitung

sondern das Produkt von politischen Auseinandersetzungen und gesell-


schaftlicher Selbstverständigung auf den verschiedenen Ebenen von der
Kommunal- bis zur Bundespolitik, in örtlichen Vereinen ebenso wie in In-
dustriekonzernen, in den Medien, Bildungsinstitutionen, Kirchen usw. Den-
noch bietet der Blick auf intellektuelle Eliten die Möglichkeit, den poli-
tischen Diskurs gewissermaßen kondensiert wahrzunehmen.9 Im günstigen
Fall haben Elitendiskurse in der Demokratie repräsentativen Charakter: sie
spiegeln das wider, was in der Gesellschaft ohnehin passiert. Das politische
Denken, respektive die politische Philosophie, kann dann die nachträgliche
Rationalisierung komplexer gesellschaftlicher Vorgänge sein, die es durch
Abstraktionsleistung auf den Begriff bringt. Insofern dient sie als Medium,
um grundlegende politische Orientierungsfragen auszutragen. Tut sie dies
prägnant und überzeugend, können von der politischen Philosophie wieder-
um eigene Impulse ausgehen.
Eine selbständige, moderat-liberale Position in diesen bundesrepublika-
nischen Selbstverständigungskämpfen – so die grundlegende These dieser
Arbeit – entstand im Umkreis des Philosophen Joachim Ritter, wo promi-
nent Hermann Lübbe, Robert Spaemann, Odo Marquard, aber auch die
Juristen Martin Kriele und Ernst-Wolfgang Böckenförde sich spätestens seit
Anfang der 1970er Jahre als »Verfassungspatrioten« avant la lettre profi-
lierten. Die aus dem Geist der Skepsis formulierte »Kritik der politischen
Utopie« (Spaemann), die Verteidigung von humanistischen und christlichen
Traditionen zur Kompensation beschleunigter Modernisierungsprozesse so-
wie eine Apologie bürgerlicher Lebenswelten bildeten die Grundsätze ihres
politischen Denkens. In den erbittert geführten Auseinandersetzungen der
1970/80er Jahre um Bildungspolitik, Regierbarkeits- und Legitimationskri-
sen der westlichen Demokratien, um das Erbe der Aufklärung und schließ-
lich um den Umgang mit der deutschen Geschichte wurden die Grundzüge
einer liberalkonservativen Haltung deutlich, die die Errungenschaften einer
bundesrepublikanischen Erfolgsgeschichte repräsentierte: Verantwortung
gegen Gesinnung, institutionalisierte Dezision gegen herrschaftsfreien Dis-
kurs, Tradition und Sittlichkeit versus idealisierte Vernunft und Moralität.
Die Beweislast trägt der Reformer, der beschleunigte Fortschritt verlangt

9 Herbert, Liberalisierung als Lernprozeß, S. 11. – Heinrich August Winklers Darstellung der
bundesrepublikanischen Geschichte versteht sich wesentlich als »Diskursgeschichte«, d.h. sie be-
handelt die Elitendiskurse in Politik, Geisteswissenschaften und Kultur, in deren Spiegel die Ereig-
nisgeschichte reflektierend abgehandelt wird. (Vgl. Winkler, Der lange Weg, Bd. 1, S. 1; Bd. 2,
S. 116–657.) Ein gelungenes Exempel für eine »intellectual history« bietet Nolte, Die Ordnung der
deutschen Gesellschaft, S. 208–412, der die Gesellschaftsentwürfe der westdeutschen Soziologen
im Sinne einer politischen Ideengeschichte nachzeichnet. – Das Verhältnis bundesrepublikanischer
Intellektueller zur Nation behandelt instruktiv Müller, Another Country. Einen guten Überblick
über die geistigen Strömungen der Bundesrepublik gibt der Sammelband Müller, German Ideolo-
gies.
Einleitung 15

kulturell nach Kompensationen, Ideologien aller Art ist mit Skepsis zu


begegnen, so lauten die eingängigen Glaubenssätze der »Ritterianer«.
Die Grundzüge einer politischen Philosophie des Liberalkonservatismus
sollen in dieser Arbeit entfaltet und diskutiert werden. Der Begriff »politi-
sche Philosophie« verweist dabei auf einen geistigen Zusammenhang von
politisch-philosophischen Denkfiguren, ohne das Kriterium einer strengen
Systematik zu sehr zu strapazieren. Er rechtfertigt sich als Prädikator des
politischen Denkens der Ritter-Schüler aus drei Gründen:
Erstens handelt es sich fachlich um die Systematisierungsversuche des
Politischen von Philosophen. Sie nehmen in Begriffsanalysen, Problemdis-
kussionen und ideengeschichtlichen Untersuchungen aus philosophischer
Sicht Stellung zu Gegenwartsfragen. Ihre Beiträge haben oft interventioni-
stischen Charakter. Dabei lassen sie sich aus dem Reservoir der philosophi-
schen Klassiker inspirieren: von Aristoteles bis Hegel, von Platon bis Kant,
von Hobbes bis Schmitt, von Descartes bis Weber.
Zweitens läßt sich die politische Philosophie von der politischen Theorie
nicht nur fachlich, d.h. hinsichtlich der Zuständigkeiten von Philosophen
einerseits und Politikwissenschaftlern andererseits, unterscheiden, sondern
auch durch eine gewisse Grundsätzlichkeit und Praxisferne. Während die
politische Theorie das Moment der institutionellen Implementierung politi-
scher Konzeptionen und mithin die realsoziologische Umsetzbarkeit berück-
sichtigen sollte, darf die politische Philosophie auf einer Metaebene verhar-
ren.10 Diese Trennung ist freilich unscharf und wirft Probleme auf: So kriti-
siert eine politische Philosophie, die sich wie diejenige der Ritter-Schule als
pragmatisch vernünftig versteht und die Kategorie »Erfahrung« hervorhebt,
die mangelnde Praxisrelevanz konkurrierender politischer Philosophien.
Ihnen gegenüber betont sie dann den eigenen »realistischen« Praxisbezug,
ohne die Forderungen, die an eine politische Theorie zu stellen wären, einlö-
sen zu müssen.
Drittens umfaßt die politische Philosophie den vorpolitischen geistigen
Raum, der in das Politische hineinwirkt; Geschichtsdenken, Moralphiloso-
phie und Religionsphilosophie sind Gebiete, die eine politische Philosophie
maßgeblich konstituieren. Trotz der Offenheit und der großen Spannweite
der politischen Philosophie als kategorialem Rahmen gilt es, das politische
Denken in Beziehung zum zeitgeschichtlichen Hintergrund zu setzen, so-
weit dies möglich ist.
Ein weiterer klärungsbedürftiger Aspekt liegt in der vorab gewählten Ka-
tegorisierung der Ritter-Schüler als »Liberalkonservative«, weil damit
schon eine Wertung vorgenommen wird. So sind die betreffenden Ritter-

10 Diese Unterscheidung folgt den Überlegungen von Bluhm, Die Ordnung der Ordnung,
S. 12, 337.
16 Einleitung

Schüler Lübbe, Marquard und Spaemann bislang überwiegend als »Ten-


denzwende-Konservative«, »Neokonservative« oder auch »Neukonserva-
tive« bezeichnet worden. Dabei sticht hervor, daß die bisherigen Untersu-
chungen zum sogenannten »neuen Konservatismus« der 1970/80er Jahre
überwiegend von dezidierten Kritikern aus dem Frankfurter Umkreis ver-
faßt worden sind.11 Ihr Impuls war es, die »Neokonservativen« – zu denen
sie ganz maßgeblich die Ritter-Schüler zählten – zum einen aus der Son-
derwegsgeschichte des deutschen Konservatismus zu begreifen, zum an-
deren deren epigonalen Charakter damit zu belegen, daß diese wesentliche
Denkmotive von dezidiert antidemokratischen Konservativen der NS-
belasteten Generation übernommen hätten. Da dieser »neue Konservatis-
mus« an den Institutionalismus Arnold Gehlens, die Kulturkritik Hans
Freyers, die Sachzwangthese Helmut Schelskys, den Dezisionismus und
Etatismus von Carl Schmitt und Ernst Forsthoff sowie an die Kom-
pensationstheorie Joachim Ritters anknüpfe, sei er substantiell eigentlich
gar nichts Neues und verursache intellektuell lediglich ein »déjà-vu-
Erlebnis« (Habermas).12
Habermas modifiziert diese Wertung an anderer Stelle, indem er die ver-
schiedenen Konservativismen voneinander zu scheiden sucht. Die französi-
schen Poststrukturalisten und Postmodernen geraten als »Jungkonservative«
und Nietzscheaner (Foucault, Derrida, Bataille) ebenso unter das Verdikt,
sich von den Traditionen des Westens abzuwenden, wie »Altkonservative«
(Jonas, Spaemann) und »Neokonservative«.13 Letztere bleiben jedoch das
wichtigste Angriffsziel. Der »Neokonservatismus« scheint auf eklektische
Weise alle Untugenden des Konservatismus zu vereinen: Er schöpfe aus den
Quellen des »deutschen Konstitutionalismus«, »des lutherischen Staatskir-
chentums« und greife auf »Motive eines Jungkonservatismus« zurück, »des-
sen Erben sich nur zu einem halbherzigen Kompromiß mit der Moderne
durchringen konnten« (Habermas). Unter dem Begriff des Neokonservatis-
mus sind bislang zumeist diejenigen Denkströmungen rubriziert worden, die
Demokratisierungsbestrebungen beschränken wollten und im Verdacht stan-
den, die NS-Vergangenheit zu entsorgen bzw. einem neuen Nationalismus zu
huldigen. Die Ritter-Schüler wurden häufig als intellektuell anspruchsvoll-

11 Vgl. v.a. Habermas, Einleitung; ders., Die neue Unübersichtlichkeit, S. 30–56; Saage, Kon-
servatismus und Demokratie; ders., Rückkehr zum starken Staat, S. 7–42, 228–282; ders., Arbei-
terbewegung, Faschismus, Neokonservatismus, S. 199–266; Dubiel, Was ist Neokonservatismus?;
Brunkhorst, Der Intellektuelle im Land der Mandarine. – Weniger ergiebig ist der affirmativ-kon-
servative Standpunkt: Dort wird das notwendige analytische Niveau häufig unterschritten. Vgl. als
jüngstes Beispiel Becker u.a., Die 68er und ihre Gegner.
12 Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, S. 181.
13 So Habermas, Kleine Politische Schriften I–IV, S. 462–464.
Einleitung 17

ste – und deswegen potentiell gefährlichste – Vertreter eines solchen Neo-


konservatismus etikettiert.14
Konservatismus bleibt also aus dieser Perspektive ein stigmatisierter Be-
griff. Die »Frankfurter« Verwendung des Konservatismusbegriffs spiegelt
damit die Erträge der Konservatismusforschung in der alten Bundesrepu-
blik. Die übergreifenden Deutungen sozialliberal orientierter Politologen
wie Helga Grebing, Martin Greiffenhagen oder Kurt Lenk wirken – bei
allen interpretatorischen Verdiensten im einzelnen – dabei aus heutiger
Sicht leicht antiquiert, war doch ihre Motivation in erster Linie politisch.
Sie teilten dieselben Prämissen: Zunächst unterstellten sie eine erkennbare
Kontinuität des Konservatismus, die sich im Denkstil und in der antidemo-
kratischen Ausrichtung nachweisen lasse; gesucht wurde nach einer über
die Zeiten gültigen Konservatismus-Definition bzw. nach einer Theorie des
vorgeblich »theorielosen« Konservatismus. Daraus ergab sich eine Ge-
schichte des Konservatismus als Maskerade und permanente Verpuppung
des antiaufklärerischen Bösen. Weil sie die Geschichte des Konservatismus
bis in die unmittelbare Gegenwart fortschrieben, war es nur konsequent,
daß sie implizit die fortwährende Bedrohung des Konservatismus für die
liberale Demokratie zu belegen suchten. Von einem verfassungspatrioti-
schen Normalkonservatismus wollten diese Untersuchungen noch nichts
wissen, denn das Erkenntnisinteresse lag damals – freilich nicht unbegrün-
det – vor allem darin, die Traditionslinien der politischen Rechten bis in die
Bundesrepublik hinein zu verdeutlichen.15
Retrospektiv verfolgten die Teilnehmer an der Debatte um den Konser-
vatismus der 1970/80er Jahre unterschiedliche Interessen: auf der einen
Seite kritisch die Strategie, einen Konservatismus abzuwehren, dem man
seine liberale Orientierung nicht abnahm und hinter dessen Maske man die
etatistischen, antidemokratischen und illiberalen Traditionen der politischen
Rechten vermutete; auf der Gegenseite affirmativ das Bestreben, zur Mo-
dernisierung, Transformation und Liberalisierung eines Konservatismus bei-
zutragen, der den Irrationalismus der Konservativen, aber auch die Kälte des
technokratischen Konservatismus hinter sich lassen sollte, indem er dessen

14 Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, S. 54. – Vgl. Leggewie, Der Geist steht rechts;
ders., Die Konservativen und die Zukunft; Brunkhorst, Die Intellektuellen im Land der Mandarine,
S. 94–157; Saage, Arbeiterbewegung, Faschismus, Neokonservatismus, S. 199–231; Hilger, Deut-
scher Neokonservatismus.
15 Vgl. Greiffenhagen, Das Dilemma des Konservatismus (zuerst 1971); Grebing, Konserva-
tive gegen die Demokratie; Lenk, Deutscher Konservatismus; ders., Rechts. – Diese Grundlinie
spiegelt sich auch in den wichtigsten Sammelwerken zum Konservatismus, vgl. etwa Grebing u.a.,
Konservatismus – eine deutsche Bilanz; Greiffenhagen, Der neue Konservatismus; Hennig/Saage,
Konservatismus; Kreuder/Loewy, Konservatismus in der Strukturkrise. – Eine instruktive Kritik
dieser neueren Konservatismusforschung findet sich bei Kraus, Konservatismus im Widerstreit,
S. 244–249.
18 Einleitung

rein instrumentelles Verhältnis zu den Institutionen der parlamentarischen


Demokratie zu überwinden strebte und sich aus liberalem Freiheitswilllen für
die demokratische Ordnung einsetzte. Im Verlauf der 1980er Jahre ebbte
schließlich der Alarmismus der Linksliberalen ab. Nicht mehr der Faschis-
musverdacht wurde vorherrschend, sondern im Kontext einer neokonserva-
tiven Wende im atlantischen Bündnis, dem Siegeszug der Thatcherites und
Reagonomics, wechselte das Bezugssystem: »Neokonservativ« hatte nun
mehr mit »neoliberal« zu tun. Denn offensichtlich hatte eine liberale Trans-
formation des Konservatismus – die Wende zum Liberalkonservatismus –
stattgefunden. Auch in den Augen der Kritiker hatte sich der deutsche Kon-
servatismus »vom Programm zum Versatzstück« (Puhle) gewandelt. Was
man lange Zeit für eine Renaissance alter Ideologeme hielt, stellte sich als
etwas Neues heraus und hatte die Traditionen des deutschen Konservatis-
mus, dessen Dilemma nach dem Urteil von Christian Graf von Krockow
darin lag, »lange Zeit allzu erfolgreich gewesen zu sein«, hinter sich gelas-
sen. Der Liberalkonservatismus, der in Deutschland laut Krockow so lange
gefehlt hatte, begann sich auch innerhalb der politischen Philosophie zu
etablieren. Diesen Wandel mußten auch die Theoretiker im Umkreis der
Kritischen Theorie anerkennen. »Der intellektuell avancierte Konservatis-
mus«, so Helmut Dubiel, »hat vielmehr die bürgerliche Gesellschaft einge-
holt. Das macht ihn vom Liberalismus allmählich ununterscheidbar.« 16
Verschiedentlich ist in den letzten Jahren auf das Desiderat an Forschun-
gen zum Konservatismus in der Bundesrepublik hingewiesen worden. Paul
Nolte rät dazu, »sehr sorgfältig zwischen den verschiedenen Richtungen
innerhalb des intellektuellen Konservatismus der siebziger Jahre zu unter-
scheiden«.17 Dies ist zweifellos eine Aufgabe des Historikers. Es ist aller-
dings fraglich, ob eine umfassende Geschichte des Konservatismus als ko-
härenter Ideologie rekonstruierbar ist, wenn zwischen technokratischen, li-
beralen, ökologischen, aber auch sozialdemokratischen Ausläufern scharf
getrennt werden müßte. Zumindest für den Konservatismus scheint die Ein-
sicht des »nachideologischen Zeitalters« (Bracher) zu gelten, daß er als ein-
heitsstiftendes politisches Ideengebäude ausgedient hat. Nur noch die mit
ihm assoziierten habituellen Eigenschaften besitzen eine gewisse Orientie-
rungsfunktion.

16 Vgl. Puhle, Vom Programm zum Versatzstück; ders., Konservatismus und Neokonserva-
tismus. – Krockow, Der fehlende Konservatismus, S. 98; Dubiel, Was ist Neokonservatismus?,
S. 131. – Die Transformationsthese wird ebenfalls vertreten von Höffe, Gibt es einen neuen Kon-
servatismus?; Grande, Neoconservatism without Neoconservatives?; König, Von der Masse zur
Individualisierung.
17 Nolte, Konservatismus in Deutschland, S. 565. In ähnlicher Weise urteilt Schildt, Konser-
vatismus in Deutschland, S. 21f.
Einleitung 19

Zum Konsens der Konservatismusforschung gehört es, den Wandel der


von ihm vertretenen politischen Zielvorstellungen zu beschreiben, indem
eine konservative Wesensart als anthropologische Konstante herausgearbei-
tet wird: Autorität, Hierarchie, Ordnungsdenken, Traditionsbewußtsein, Reli-
gion, Familie, Heimat etc. gehören meist zu den konservativen Orientie-
rungsgrößen, die im Wandel der Zeit stets neu justiert werden müssen. So
einsichtig dies in vielen Fällen scheint, so richtig es ist, daß der Konservative
sich nur auf dem Boden der Aufklärung gegen diese wenden konnte – übrig
bleibt ein formaler Begriff des Konservatismus, dessen Gehalt sich stets aus
einem relationalen Verhältnis ergibt. Angesichts der unterschiedlichen Kon-
servatismen ist es von entscheidender Bedeutung, worauf man sich »kon-
servativ«, d.h. wert- oder institutionenerhaltend, konkret bezieht. Laut Pierre
Bourdieu scheitern nämlich alle Versuche, »den Begriff des ›Konservatis-
mus‹ zu definieren, ohne dabei zu sehen, daß dieser seinen substantiellen
Inhalt ständig ändern muß, um seinen relationalen Wert zu bewahren«.18

Am Konservatismus wird im folgenden eher als politischem Richtungsbe-


griff festgehalten als in der Absicht, ihm als Ideologie eine scharf umrissene
Kontur zu verleihen. Die Diagnosen seines Untergangs, den Panajotis Kon-
dylis schon für die Mitte des 19. Jahrhunderts klassengebunden mit der poli-
tischen Marginalisierung des Adels datiert, oder seines langsamen Nieder-
gangs, der laut verschiedener Autoren im Anachronismus seiner politischen
Ziele begründet ist, exemplifizieren die Unmöglichkeit, den Konservatis-
mus über lange Zeiträume hinweg theoretisch und inhaltlich zu fixieren.19
Es soll keineswegs ausgeschlossen werden, daß gewisse wertbegründete
konservative Denkformen in der Gegenwart wirksam hervortreten. Gerade
hinsichtlich einer erneuten Politisierung von Fragen der Lebensweise und
der Ethik (Stammzellenforschung, Rolle der Religion, Leben in der multi-
kulturellen Gesellschaft etc.) sind konservative »Versatzstücke« (Puhle)
immer noch zu identifizieren. In dem Maße, in dem sich die am Vertei-
lungs- und Fortschrittsparadigma orientierten politischen Fragen allerdings
differenzieren, haben sich die klassischen politischen Begriffe der »Sattel-
zeit« (Koselleck) miteinander verwoben. Der Gegensatz von rechts und

18 Bourdieu, Das politische Feld, S. 89.


19 Vgl. Kondylis, Konservativismus. Besonders virulent wird das Problem dieser relationalen
Abhängigkeit in dem Moment, da der Konservatismus nicht mehr allein Verteidigungsstrategie ist,
sondern ideologisch offensiv wird. Dies zeigt die unabgeschlossene Debatte über die »Konservati-
ve Revolution« in Deutschland. Ob »Achsenzeit des Konservativismus« (Mohler, Die Konservati-
ve Revolution), »antidemokratisches Denken« (Sontheimer, Antidemokratisches Denken), »neuer
Nationalismus« (Breuer, Anatomie der Konservativen Revolution) oder »Politisierung des Unpoli-
tischen« (Bussche, Konservatismus) – die Radikalisierung der vormals konservativen politischen
Rechten belegt v.a. die Unfähigkeit, eine vernünftige Beziehung zu einem »Normalkonservatis-
mus« in der liberalen Demokratie herzustellen.
20 Einleitung

links hat sich dementsprechend abgeschliffen und von der traditionellen


Orthodoxie entfernt, ohne vollends zu verschwinden.20 Die Bezeichnung
»Liberalkonservatismus« versucht, daraus die Konsequenz zu ziehen. Damit
werden in dieser Arbeit Deutungsmuster aufgegriffen, die in der zweiten
Hälfte der 1980er Jahre von einigen kritischen Schülern Hermann Lübbes
entwickelt worden sind. Heinz Kleger, Georg Kohler und Alois Müller haben
bereits die Grundlinien von Lübbes liberalkonservativem Profil beschrieben
und sich damit von der »Neokonservatismus«-These abgewandt. Ihre liberal
angelegte Interpretation ist darauf angelegt, zwischen den zur »verfassungs-
patriotischen Mitte« zählenden Theorien Lübbes und Habermas’ zu vermit-
teln bzw. beider Integrationsleistung herauszustellen. Diese Anregung soll
wieder aufgenommen werden.21
Diese Perspektive setzt voraus, daß der Konservatismus zum einen nur
durch schleichende Adaption liberaler Ideologeme überlebt hat und daß zum
anderen – in den Worten Paul Noltes – ein »Konservatismus außerhalb der
Demokratie, außerhalb von Pluralismus und liberalem Rechtsstaat« undenk-
bar geworden ist.22 Diese Perspektive sollte allerdings nicht zur Einseitigkeit
verführen, denn parallel zur Liberalisierung des Konservatismus ließe sich
generell – »jenseits von links und rechts« (Giddens) – auch die Geschichte
der liberalen Durchdringung der Sozialdemokratie erzählen. Die Bezeich-
nung »Liberalkonservatismus« kann zwar keine präzise Definition liefern;
sie soll jedoch auf ein erweitertes Bezugssystem hinweisen, das zur Einord-
nung einer politischen Philosophie benötigt wird, die konservative Motive
aufgreift, während sie dennoch fest im liberalen Denken verankert ist.
Mit gutem Recht läßt sich für die Bundesrepublik eine eigenständige
Gruppe von Intellektuellen, die als liberalkonservativ einzuordnen sind,
kennzeichnen: Zu denken ist beispielsweise an die Politikwissenschaftler
und Historiker Arnulf Baring, Karl Dietrich Bracher, Klaus Hildebrand,
Peter Graf Kielmansegg, Hans Maier und Hans-Peter Schwarz ebenso wie
an namhafte Publizisten und Journalisten wie Joachim Fest oder Johannes
Gross. Diese Liste ließe sich fortsetzen. Gemeinsam ist ihnen ein totalita-
rismustheoretischer Ausgangspunkt, der eine Aufarbeitung des Nationalso-
zialismus ebenso beinhaltet wie eine strikte Abgrenzung von jedwedem

20 Vgl. dazu die Beobachtungen von Kielmansegg, Nachdenken über die Demokratie, S. 109–
125; Bobbio, Rechts und Links; Giddens, Jenseits von Links und Rechts; Decker, Jenseits von
rechts und links.
21 Vgl. insbesondere Kleger/Müller, Mehrheitskonsens als Zivilreligion?; Kleger/Kohler, Ein
Kapitel politischer Philosophie in Deutschland. (Kleger hatte früher Lübbe noch im Neokonserva-
tismus verortet. Dies wird deutlich in Kleger, Was ist Neokonservatismus?; Bosshart/Campiche/
Kleger, Neokonservatismus.) – Zur liberalenkonservativ-ausgleichenden Lübbe-Deutung vgl.
Wenzel, Diskurs und Dezision.
22 Nolte, Generation Reform, S. 221.
Einleitung 21

sozialistischen Experiment. Sie haben schon vor 1989 selbstbewußt an einer


bundesrepublikanischen Erfolgsgeschichte geschrieben und zeichnen sich
dabei durch eine strikte Gegnerschaft zu den kritischen Achtundsechzigern
und deren Mentoren aus. Ihre Stimme vernahm man vor allem in der
»Frankfurter Allgemeinen Zeitung«, aber auch in zahlreichen Einzelpubli-
kationen.
Ein bundesrepublikanischer Liberalkonservatismus, der sich in den Dienst
der demokratischen Institutionen stellte, hatte sich ohne Zweifel von eini-
gen konservativen Traditionen verabschiedet. Er fügte sich in die ideenpo-
litischen Konstellationen des Kalten Krieges ein. Seinen rigiden Antikom-
munismus teilte er in hohem Maße mit anderen liberalen Denkern, die bei-
spielhaft für einen von Richard Bernstein so genannten cold war liberalism
stehen23: es sind dies englische Philosophen wie Isaiah Berlin, Michael
Oakeshott und Karl Popper, in Frankreich Raymond Aron, in den USA
beispielsweise Friedrich August von Hayek oder Daniel Bell. In diesem
politischen Kontext – und als Teilmenge eines bundesrepublikanischen
Liberalkonservatismus – sind deshalb auch die Philosophen der Ritter-Schule
zu verorten: ein Liberalismus, der sich sehr deutlich vom sozialistisch-egali-
tären Projekt abgrenzt, im allgemeinen an einem »negativen Freiheitsbe-
griff«, an der Marktwirtschaft und am liberalen Prinzip der Gewaltenteilung
festhält sowie gewisse kulturkonservative Notwendigkeiten zu begründen
sucht.
Der Denkweg der bekannt gewordenen – und im folgenden zu behandeln-
den – Ritter-Schüler Lübbe, Marquard und Spaemann, aber auch Kriele und
Böckenförde weist nun spezifische Eigenheiten auf, die die interpretativen
Bemühungen dieser Arbeit zu berücksichtigen versuchen:
Erstens agieren sie in einem national geprägten ideengeschichtlichen
Kontext, denn ihr geistiges Bezugssystem besteht überwiegend aus der
klassischen deutschen Philosophie seit Kant, dem Idealismus und Hegel.
Insbesondere Ritters liberale Wendung von einer für die bürgerliche Welt
konstitutiven »Entzweiung« im Anschluß an Hegel ist in ihrem Einfluß
kaum zu überschätzen. Die Begründung liberaler Positionen wird aus der
Interpretation verschiedener Denkfiguren von Philosophen gewonnen, die
zumindest wirkungsgeschichtlich nicht entscheidend zur Genese des politi-
schen Liberalismus gehören. Auch die Anknüpfungspunkte innerhalb der
Moderne sind überwiegend deutsch: die Liberalen Max Weber und Hel-
muth Plessner ebenso wie dezidiert antidemokratische Denker, die noch in
die Bundesrepublik hineingewirkt haben (Schmitt, Freyer, Gehlen).

23 Vgl. Bernstein, One Step Forward, S. 556.


22 Einleitung

Dies erfordert zweitens eine liberale Transformation ursprünglich anti-


demokratischer Denklinien.24 Die Ritter-Schüler – so die in dieser Arbeit
vertretene These – wählen anstelle eines Anschlusses an westlich-liberale
Traditionen, wie er beispielsweise von Habermas nachdrücklich betrieben
worden ist, den Umweg über die liberale Neudeutung von Philosophemen
des deutschen Antiliberalismus.25 Diese Vorgehensweise einer kritischen
Traditionsbewahrung kann als Korrelat zur Verwestlichung und Öffnung
gegenüber dem angelsächsischen Liberalismus verstanden werden.
Drittens wurzelt der Liberalkonservatismus der Ritter-Schüler in einer
Kulturphilosophie der Moderne, die anstrebt, die Fortschrittsdynamik der
wissenschaftlich-technischen Zivilisation zu begreifen und zugleich deren
gesellschaftliche und individuelle Folgen durch skeptischen »Modernitäts-
traditionalismus« (Marquard) abzufedern. Wie bei Habermas spielt die »Le-
benswelt« die entscheidende Rolle: Dort legen die Bürger Widerlager zur
Rationalisierung und egalisierenden Universalisierung an, indem sie Tradi-
tion und Religion pflegen, sich ihrer regionaler Herkunft identitätsbewah-
rend vergewissern und in Kunst und Kultur Möglichkeiten zur Kompensation
des unaufhaltsamen Fortschritts finden. Doch dieser Lebenswelt drohe nicht
»Kolonialisierung« durch das System, wie Habermas annimmt, sie bilde sich
vielmehr als notwendige Ergänzung zur Institutionenordnung selbständig
aus. Diese selbstregulierenden Kompensationsvorgänge sind demnach selbst
– so der interpretative Trick – Charakteristika der aufgeklärten Moderne.
Im Unterschied zu bisherigen Studien, die die Philosophie der einzelnen
Ritter-Schüler zum Gegenstand haben und diese zumeist isoliert betrachten,
soll in dieser Arbeit dreierlei berücksichtigt werden, um deren politisches
Denken zu kontextualisieren:

1. Neben dem bereits erwähnten eklektischen Rezeptionsverhalten, das


Lübbe selbst in seinem Aufsatz »Carl Schmitt liberal rezipiert« aus dem Jahr
1988 beispielhaft nachgezeichnet hat, gilt es, die Konvergenzen im politi-
schen Denken innerhalb des Schülerkreises selbst herauszuarbeiten. Sie sind
bisher zwar oft behauptet, in ihren Konsequenzen für eine zusammenhang-
stiftende politische Philosophie jedoch selten belegt worden. Dem Be-
kenntnis zu einer Schule, die laut Odo Marquard »keinen Schulsprecher«
besitze, haftet immer die Tendenz zur retrospektiven Harmonisierung an,
aber die systematische Rekonstruktion von bestimmenden Motiven des poli-
tischen Denkens soll dazu beitragen, gewisse Gemeinsamkeiten zu belegen.

24 Von einer »möglicherweise« verdienstvollen »demokratischen Neuinterpretation dieser


Denklinien« spricht bereits Nolte, Konservatismus in Deutschland, S. 567.
25 Es bleibt freilich anzumerken, daß auch Habermas wesentliche Impulse zu seiner politischen
Theoriebildung der kritischen Auseinandersetzung mit Carl Schmitt, Arnold Gehlen und Helmut
Schelsky verdankt.
Einleitung 23

Sie zeigen sich nicht nur in einem gemeinsamen Vokabular, sondern auch in
der arbeitsteiligen Vorgehensweise, die es den Ritterianern erlaubt, Thesen
und Interpretamente im engen gegenseitigen Austausch zu verwenden.26

2. Die Seitenblicke auf dezidiert liberale Parallelargumentationen, wie sie


sich bei Richard Rorty, Ralf Dahrendorf und den bereits benannten cold war
liberals antreffen lassen, sollen den Blick weiten. Insbesondere die seit den
1980ern geführten Debatten um die moralischen Ressourcen von politischen
Gemeinwesen, in denen um die Wesensmerkmale einer Zivilgesellschaft und
die Funktion einer Zivilreligion gestritten worden ist, können die Verwandt-
schaft zur politischen Philosophie der Liberalkonservativen deutlich ma-
chen.

3. Des weiteren steht die politische Philosophie der Ritterianer in einem


engen Wechselverhältnis zur Kritischen Theorie und zur Neuen Linken.
Eine kalkulierte politische Überzeichnung der Neuen Linken sowie der
Diskurstheorie von Habermas und Apel bildeten die Kontrastfolie zu den
politisch-philosophischen Schriften der Liberalkonservativen. Dieser Zu-
sammenhang ist zu berücksichtigen, »weil sich beide Parteien«, so Paul
Nolte, »immer wieder ineinander verhakten und in ihren Publikationen eine
Form der Intertextualität herstellten, die inzwischen nur noch schwer
vorstellbar ist«.27 Allerdings muß festgehalten werden, daß diese Auseinan-
dersetzung zunehmend asymmetrische Züge trug: Während die Ritterianer
einseitig auf den »linken« Gegner fixiert blieben, setzte sich Habermas über
sie hinweg; dabei zeigt die Fortführung der Technokratie-Debatte mit
Luhmann im Hinblick auf die Alternative »Theorie der Gesellschaft oder
Sozialtechnologie«, aber auch die späteren Auseinandersetzungen mit
Rawls’ »Theorie der Gerechtigkeit« und Rortys Liquidation des Wahr-
heitsbegriffs an, daß Habermas nicht unbedingt die Themen, aber das Um-
feld wechselte. Während er den Streit in der deutschen Provinz – meist
polemisch, seit Anfang der 1990er Jahre milder gestimmt – in seinen
»kleinen politischen Schriften« austrug, fand seine primär philosophische
Arbeit in anderen, internationalen Kontexten statt.

26 Lübbe, Marquard und Spaemann verkörpern als älteste »Meisterschüler« die »Rittersche
Mitte«, wenn man bedenkt, daß auch neomarxistisch orientierte Philosophen wie Sandkühler und
Brinkmann, aber auch Rechtsausleger wie Bernard Willms und Günter Rohrmoser zu diesem
Kreis zählten. »Radikale links, Radikale rechts – die ›Schule‹ hatte also offene Ränder und reprä-
sentiert eben auch darin bundesrepublikanische Wirklichkeit«, so die Einschätzung Hermann
Lübbes (briefliche Auskunft vom 14. Mai 2004).
27 Nolte, Konservatismus in Deutschland, S. 565. Beispiele für diese Form der »Intertextuali-
tät« bieten die Debatten zwischen Spaemann und Habermas über die Herrschaft/Herrschaftsfrei-
heit (1972) sowie zwischen Habermas und Lübbe über den Neokonservatismus (1983), die beide
im »Merkur« ausgetragen wurden.
24 Einleitung

Ohne Frage hat Hermann Lübbe als Exponent der Ritterianer die größte
Aufmerksamkeit aufgrund seiner politisch-philosophischen Wirkung erfah-
ren. Er ist vor allem in den 1970/80er Jahren als nahezu gleichwertiger
Counterpart von Habermas wahrgenommen worden.28 Sein politisches und
publizistisches Engagement hat dasjenige von Spaemann und Marquard bei
weitem übertroffen. Unvermeidlicherweise steht sein Werk auch im Vor-
dergrund der folgenden Untersuchung. Gerade weil seine Positionen aber
auf Theoremen beruhen, die in der Ritter-Schule breiten Widerhall fanden,
erscheint es hilfreich, einen personenzentrierten Ansatz zu meiden. Im Vor-
dergrund steht daher die Repräsentativität eines generations- und gruppen-
spezifischen Denkstils, der sich in den Kongruenzen und Verbindungslinien
innerhalb dieser liberalkonservativen Philosophengeneration zeigt.29
Interpretiert man die Ritter-Schüler – wie im vorliegenden Fall – als poli-
tische Philosophen, so kommt es notgedrungen zu Auslassungen und Ver-
knappungen. Die politischen Deutungsmöglichkeiten einer bürgerlich-libe-
ralkonservativen Philosophie repräsentieren gleichsam den praktisch-politi-
schen Ertrag weitgespannter Forschungsfelder, die hier zum großen Teil
ausgeblendet werden: Lübbes kultursoziologisch ausgreifende Deutung der
Modernisierungsphänomene und seine philosophiegeschichtlichen Arbeiten
werden nur am Rande herangezogen; Marquards ästhetische Theorie, seine
Deutung der Psychoanalyse aus dem Geist des Idealismus ebenso wie seine
umfangreichen Arbeiten zur Hermeneutik und zur Theodizeeproblematik
müssen zum großen Teil vernachlässigt werden; Spaemanns religionsphilo-
sophische Studien, aber auch seine im Spätwerk ausgebreitete Ethik der Le-
bensführung werden hier nicht behandelt. Ähnliche Auslassungen betreffen
die rein fachjuristischen Veröffentlichungen von Böckenförde und Kriele.
Aufgrund des interventionistischen Charakters ihrer politischen Schriften,
aber auch aufgrund der politischen Intentionen ihrer philosophischen For-
schungen lassen sich systematische und tagespolitische Argumentationseben-
en nicht immer klar trennen. Dieter Henrich hat darauf hingewiesen, »daß
der Politiker Lübbe niemals schweigt, wenn der Theoretiker spricht«. Diese
Einsicht mag im Kern zwar für jede politische Philosophie gelten. Im Hin-
blick auf die Ritterianer beschreibt sie allerdings in besonderer Weise die

28 Vgl. etwa Kleger/Kohler, Ein Kapitel politischer Philosophie in Deutschland; E. Nolte, Ge-
schichtsdenken, S. 552–565; Hilger, Deutscher Neokonservatismus; P. Nolte, Hermann Lübbe;
Muller, German Neo-Conservatism.
29 Mit Denkstil soll im Anschluß an Thomas Etzemüller eine Haltung beschrieben werden, die
eine Gemeinschaft von Akademikern in enger gedanklicher und sozialer Wechselwirkung teilt. Etze-
müller greift dabei auf das lange vergessene Konzept Ludwik Flecks zurück, der in den 1930er
Jahren eine Lehre über Denkkollektive und Denkstile entwickelte. Vgl. Etzemüller, Kontinuität und
Adaption eines Denkstils, S. 124–126; Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen
Tatsache.
Einleitung 25

Eigenschaften ihres politischen Philosophierens, das den äußeren Anlaß


für Einmischungen braucht. Gegen »prinzipiengegründete Orientierungen
systematischer Art« verteidigt Lübbe – wie auch seine Mitstreiter – die
»Auswahlphilosophie« des »Eklektikers«, der sich als »urteilskräftiger
›Selbstdenker‹« erweise.30 Für diesen haben philosophische Kenntnisse einen
anwendungspragmatischen Nutzen, aber nicht primär einen theoretischen
Eigenwert. Der Eklektiker macht sich deswegen auch weniger Mühe, seine
Orientierungen offenzulegen und systematisch zu begründen. Dies hat kom-
munikative Vorteile, denn seine Argumentation reduziert komplexe politi-
sche Reflexionsvorgänge auf allgemeinverständliche Formeln. Nicht zuletzt
deshalb ist der Common sense ein Kernbegriff liberalkonservativer politi-
scher Philosophie. Allerdings erscheint ein solches politisches Denken
dadurch voraussetzungsloser, als es in Wirklichkeit ist.
Um einige Voraussetzungen dieses politischen Denkens erfassen zu kön-
nen, sollen in dieser Arbeit zunächst wichtige Ausgangspunkte erörtert wer-
den. Einen lebensweltlichen biographischen Aspekt bildet die generationelle
Prägung. Der Erfahrungskontext der »skeptischen Generation« und die be-
sondere Situation, zu den ersten Nachkriegsakademikern zu gehören, beein-
flußten die ersten politischen Orientierungen. Zu dieser Politisierung gehört
ganz wesentlich die geschichtliche Erfahrung. Sie artikulierte sich als Kritik
der Geschichtsphilosophie und als Ideologiekritik, um in der bundesrepu-
blikanischen Gegenwart die Lehren aus dem sogenannten Irrweg der »ver-
späteten Nation« zu ziehen. Das Geschichtsdenken prägte somit – so die
hier vorgestellte These – das politische Denken.
Die Politisierung dieser Generation setzte in der zweiten Hälfte der 1960er
Jahre ein, als sich eine aufstrebende und in ihrer Selbstwahrnehmung pro-
gressive Akademiker-Kohorte mit einer studentischen Protestbewegung
auseinandersetzen mußte, die eine radikale Linksverschiebung des politi-
schen Spektrums bewirkte. Sozialdemokratische Ritterianer wie Lübbe,
Böckenförde und Kriele, aber auch andere mit der Sozialdemokratie identi-
fizierte Intellektuelle wie Thomas Nipperdey, Wilhelm Hennis oder Kurt
Sontheimer konnte man von nun an als »liberale Sezessionisten« bezeich-
nen:31 Sie sahen keine Verständigungsmöglichkeiten mehr mit der jungaka-
demischen Intelligenz und agierten von einem dezidiert verfassungskonser-
vativen Standpunkt. In gemeinsamer Ablehnung eines »linken Radikalis-
mus« fanden sie sich plötzlich Seite an Seite mit den Unionsparteien und
deren intellektuellem Umfeld. Viele der in den 1970er Jahren ausgetragenen
intellektuellen Kontroversen dokumentieren diese Rechts-links-Verschie-

30 Henrich, Identität und Geschichte, S. 664; Lübbe, Aufklärung anlaßhalber, S. 148.


31 Die Bezeichnung »liberale Sezessionisten« habe ich erstmals verwendet in Hacke, Skepsis
und Kompensation. Sie ist aufgegriffen worden von Müller, A Dangerous Mind, S. 188ff.
26 Einleitung

bung und stimulierten gleichzeitig die philosophischen Reaktionen der


Liberalkonservativen auf die Linke. Als Streiter für die »freiheitlich-de-
mokratische Grundordnung« entwickelten sie ein eigenes Verständnis des
politischen Intellektuellen und begründeten eine eigene Vorstellung von
Konservatismus.
Diese liberalkonservative politische Philosophie soll anschließend mit
Hilfe ihrer Bausteine rekonstruiert werden. Dieser systematische Ansatz legt
den Schwerpunkt auf die Erörterung von Begriffen und Leitmotiven, ohne
die kleineren Modifikationen, die die liberalkonservativen Ritter-Schüler an
ihren Positionen vorgenommen haben, zu unterschlagen. So bezeichnet die
Denkbewegung vom konservativen Institutionalismus hin zu einer Common
sense-orientierten Philosophie der Bürgerlichkeit auch eine Entwicklung
und Schwerpunktverschiebung innerhalb der liberalkonservativen politi-
schen Philosophie. Abschließend ist danach zu fragen, welchen Stellenwert
diese liberale Transformation des Konservatismus in der bundesrepublika-
nischen Ideengeschichte besitzt und welche Anknüpfungspunkte eine sol-
che »Philosophie der Bürgerlichkeit« für die Gegenwart bietet.
II. Ausgangspunkte

Ausgangspunkte
1. Die erste politische Generation der Bundesrepublik
Die erste politische Generation der Bundesrepublik
Der Begriff der Generation ist mit Vorsicht zu gebrauchen, denn aussichts-
los scheint es, eine konzise Kollektivportraitierung über ein bestimmtes Le-
bensalter vorzunehmen oder mit sozialwissenschaftlichen Methoden genau
abgrenzbare, habituell homogene Alterskohorten zu definieren. Trotzdem
wird stets aufs Neue versucht, bestimmte generationelle Zusammenhänge
zu skizzieren, die sich über geteilte historische Erfahrung und Prägungen,
das gemeinsame Erlebnis gesellschaftlicher und zivilisatorischer Entwick-
lungen sowie die sich daraus resultierende Übereinstimmung in Mentalität
und Charakter ergeben. Bei Generationsbeschreibungen sind die Übergänge
im Weberschen Sinne immer »flüssige«, kommt man doch um das »Phä-
nomen der Kontinuierlichkeit im Generationswechsel« (Mannheim) – i.e. das
Vorhandensein von »Zwischengenerationen« – nicht herum. Zudem über-
schneidet sich eine situationistische Perspektive, die die Bedingtheit des indi-
viduellen Handelns von den sozialen Rahmenstrukturen her bestimmt, stets
mit einer personalistischen Perspektive, die auf spezifischen Charaktereigen-
schaften und Veranlagungen des einzelnen Akteurs beruht. Berücksichtigt
man schließlich im Anschluß an Karl Mannheim ein Spannungsverhältnis
zwischen »Klassenlage« und »Generationslage«, die gleichermaßen prägend
wirken können, so werden die Probleme des Generationsbegriffs deutlich.1
»Generation Reform«, »Generation Golf« oder »Generation Berlin« sind
die jüngsten konjunkturbedingten Schöpfungen, die sich mittlerweile fast im
Jahrestakt abzulösen scheinen2; diese Begriffsprägungen besitzen dabei eine
konkrete politische Absicht und zielen auf Integration. Allein, der Vergleich
mit den ungleich erfolgreicheren »Achtundsechzigern« belegt, daß die Kon-
struktion eines Generationsbegriffs schwieriger wird, wenn politisch exi-
stentielle Polarisierungen oder historisch fundamentale Erfahrungen feh-
len. Nicht umsonst konstituierten sich frühere Generationsbegriffe häufig
im Bezug auf unmittelbares Kriegserleben oder die Folgen des Krieges, die
die Überlebenden für den Rest ihres Lebens prägten: die »verlorene Gene-
ration« der Soldaten des Ersten Weltkrieges, die »politische Generation«

1 Vgl. Mannheim, Wissenssoziologie, S. 509–565, hier S. 540.


2 Nolte, Generation Reform; Illies, Generation Golf; Bude, Generation Berlin.
28 Ausgangspunkte

(Schelsky) bzw. die »Generation der Sachlichkeit« (Herbert) in der Zwi-


schenkriegszeit, die Kriegsgeneration des Zweiten Weltkrieges und die – im
folgenden zu behandelnde – »skeptische Generation« (Schelsky) der soge-
nannten »Fünfundvierziger« (Joachim Kaiser).
Zwei Kriterien sprechen dennoch für eine pragmatische Anwendung des
Generationsparadigmas: Zum einen erweist sich der Begriff der Generation
als sinnvoll, wenn er nicht lediglich als zugeschriebene Kategorie einer Ge-
nerationskohorte oder -einheit auftaucht, sondern von der so bezeichneten
Gruppe selbst akzeptiert wird; wenn es also das Gefühl eines generationel-
len Zusammenhangs gibt, der sich im Selbstverständnis, in gemeinsamen
Überzeugungen, Gefühlsweisen und Handlungsweisen niederschlägt.3 Zum
anderen kann die Kategorie der Generation eine gewisse Selbstverständ-
lichkeit beanspruchen, wenn eine Alterskohorte »auf evidente Weise als
historisch wirkungsmächtiger Faktor hervortritt«, wie Ulrich Herbert für die
politische Generation der Zwischenkriegszeit festgestellt hat.4 Dieses gene-
rationelle Auffälligwerden schlägt sich nicht zuletzt darin nieder, daß ein
bestimmtes politisches Projekt verfolgt wird, in dessen Verwirklichung die
Angehörigen eine herausgehobene Rolle spielen. Für die »skeptische Gene-
ration« war dies die Etablierung und Festigung der liberalen Demokratie,
freilich späterhin mit unterschiedlicher Akzentsetzung und konkurrierenden
Vorstellungen.
Die »Flakhelfer« waren die letzte Generation in Deutschland, die durch
das Erlebnis eines Krieges essentiell geprägt wurde und das Jahr 1945 als
einen radikalen Neuanfang erlebt hat – neu insbesondere in dem Sinne, daß
die »Skeptiker« zu jung waren, um noch Erinnerungen an eine nichttotalitä-
re Gesellschaft vor 1933 zu besitzen. Kriegsende und Neuanfang bedeute-
ten für diese Generation allein deshalb einen Einschnitt von bisher unbe-
kanntem Ausmaß, weil sie – wie keine Jugend bis dato – extensiven ideolo-
gisch-erzieherischen Ansprüchen ausgesetzt war, die wiederum in eine
radikale Form der Ernüchterung mündeten. Nie zuvor waren Erziehungs-
ideale in einer solchen Geschwindigkeit anachronistisch geworden, und im
fortgeschrittenen Teen-Alter standen die Flakhelfer vor einem edukativen
Neuanfang, durch den die Prägungen der NS-Ideologie abgeschüttelt wer-
den mußten. Die von Helmut Kohl in den 1980er Jahren popularisierte und
damals vehement kritisierte Wendung von der »Gnade der späten Geburt«
ist unter Generationsgenossen Common sense-fähig, zu klar ist die kontra-
faktische Einsicht in den potentiellen Karriereweg, falls die NS-Herrschaft

3 Reinhart Koselleck beschreibt die Generationeneinheit als einen Personenkreis, der von
»mittelfristigen Erfahrungsstabilisierungen betroffen ist«, und vermutet, »daß Erfahrungsfristen in
erhöhtem Maße generationsspezifisch sind« (Koselleck, Zeitschichten, S. 35).
4 Herbert, Generation der Sachlichkeit, S. 31.
Die erste politische Generation der Bundesrepublik 29

angedauert hätte: »Wenn ich ein bißchen älter gewesen wäre, wäre ich
vermutlich freiwillig zur Waffen-SS oder zu den Fallschirmjägern gegan-
gen, da Gymnasiasten ohnehin dorthin eingezogen wurden. Was dann mit
mir passiert wäre, weiß ich nicht«, bekennt Hans-Ulrich Wehler.5 Struktur-
gleich reflektiert der ehemalige Adolf-Hitler-Schüler der Ordensburg Sont-
hofen Odo Marquard über seinen wahrscheinlichen Lebensweg als Nazi-
Idealist: »Noch wenn ich heute das Wort ›Idealist‹ höre, sträuben sich mir
immer noch die Haare: der – totalitäre – Idealist ist der, der für die angeb-
lich höhere Sache mit ›Härte‹ gegen sich selber alles zu opfern bereit ist:
sein Leben, seine Individualität, seine bürgerlichen Empfindlichkeiten,
seine Menschlichkeit und Moral. […] Sie können sicher sein, daß ich immer
wieder darüber nachdenke, in welche Situationen ich – mit diesem Erzie-
hungshintergrund – hätte kommen können, wenn der Krieg nur ein halbes
Jahr länger gedauert hätte.«6
Dies sieht auch Jürgen Habermas in der Grundlinie ähnlich, wenngleich
er bislang vermieden hat, seine eigene Biographie eingehender zu themati-
sieren.7 Die Flakhelfer-Generation, das sind für Habermas (sich einschlie-
ßend) diejenigen, »die sich ohne Verdienst, allein ihres Jahrgangs wegen,
während der Naziperiode nicht durch Teilnahme oder Stillhalten diskredi-
tieren konnten und doch durch die deutliche Erinnerung an den Faschismus,
der Folgen hatte für die Biographie des einzelnen, geprägt sind«.8 Dem 15-
jährigen Hitlerjungen Habermas schien 1945 die eigene Geschichte »plötz-
lich in ein Licht getaucht, das alle wesentlichen Aspekte schlagartig anders
erscheinen ließ. Man sah plötzlich, daß das ein politisch kriminelles System
war, in dem man gelebt hatte. Das hatte ich mir nie vorgestellt.«9 Die Re-
präsentativität dieser Wahrnehmung ließe sich noch mit zahlreichen wei-
teren Stimmen belegen. Als Quintessenz soll vorerst festgehalten werden:
Eine lebensgeschichtlich begründete Ungewißheit, das Wissen um die Wir-
kung von ideologischer Indoktrination und um die Abhängigkeit des eige-

5 So Wehler in einem autobiographischen Interview befragt von Julia Schäfer und mir, abge-
druckt in Hohls/Jarausch, Versäumte Fragen, S. 240–266, hier S. 260. – Die Formel von der
»Gnade der späten Geburt« verteidigt Lübbe, Die Aufdringlichkeit der Geschichte, S. 311, Anm. 8.
6 Marquard, Verweigerung der Bürgerlichkeitsverweigerung, S. 22f.
7 »Ich möchte nicht so schrecklich viel über meine Jugend sagen«, bekennt Habermas in ei-
nem Interview. Immerhin deutet er an, daß sein Elternhaus geprägt war durch eine »bürgerliche
Anpassung an eine politische Umgebung, mit der man sich nicht voll identifizierte, die man aber
auch nicht ernsthaft kritisierte«. (Habermas, Kleine Politische Schriften I–IV, S. 511.) – Mehr
Auskunft über seinen biographischen Hintergrund wünschen sich anläßlich des 70. Geburtstages
von Habermas auch seine Gegner. Vgl. dazu Hennis, War Kohl nötig?; Maier, Was steckt dahin-
ter? – In Gesprächen anläßlich einer jüngst erschienenen Biographie gewährt Habermas allerdings
mehr Einblick in die »Angepaßtheit« seines Elternhauses (Vater war Parteimitglied seit 1933).
(Vgl. Wiggershaus, Jürgen Habermas, S. 7–17.)
8 Zitiert nach Bude, Die Soziologen der Bundesrepublik, S. 576.
9 Habermas, Kleine Politische Schriften I–IV, S. 512.
30 Ausgangspunkte

nen Lebensweges von sozialen und politischen Bedingtheiten verbindet die


Angehörigen dieser Generation. »Zu jung, um ein Nazi gewesen zu sein,
aber alt genug, um vom Nazi-System mitgeprägt worden zu sein« (Bude),
hatte diese Altergruppe »die Verführbarkeit durch politische Ideologien«
(Albrecht) selbst erlebt.10
Erst seitdem diese sogenannte »Flakhelfer-Generation« sich langsam aufs
Altenteil zurückzieht, läßt sich übersehen, wie umfassend die zwischen 1926
und 1930 Geborenen (so die Einteilung Budes) in den unterschiedlichen
politischen Lagern gewirkt haben. Sie ist die Aufsteigergeneration, die das
»Führungspersonal der westdeutschen Gesellschaft« über lange Zeit domi-
niert hat, wie Heinz Bude zu ihrer »Blütezeit« 1987 feststellte, und ist seit-
dem in Politik, Gesellschaft, Wirtschaft und Wissenschaft in verschiedenen
Zusammenhängen als »lange Generation« apostrophiert worden, allein auf-
grund ihrer Machtentfaltung und ihres andauernden Einflusses.11 Das sehen
die Betreffenden selbst ähnlich: »Meine Generation, die nach dem Kriege
alle Chancen bekam und nutzte«, so Jürgen Habermas, »hat die intellek-
tuelle Szene ungewöhnlich lange beherrscht.« Sein Freund Hans-Ulrich
Wehler pflichtet ihm bei: »Ohne Koketterie wird man vielleicht doch sagen
können, daß diese Generation in der Wissenschaft und in der öffentlichen
Meinungsbildung eine auffällige Wirkung erreicht hat, für die der interna-
tionale Vergleich so schnell kein Pendant liefert.«12 Dieser Befund läßt sich
verifizieren, wenn man sich einige prominente Intellektuelle dieser Gruppe
assoziativ in Erinnerung ruft: Ralf Dahrendorf, Hans Magnus Enzensberger,
Joachim Fest, Günther Grass, Jürgen Habermas, Niklas Luhmann, Wolf
Jobst Siedler, Theo Sommer, Siegfried Unseld, Martin Walser, Hans-Ulrich
Wehler. Leicht ergänzen läßt sich diese Aufzählung um einflußreiche Poli-
tiker der Kohl-Ära wie Ernst Albrecht, Kurt Biedenkopf, Horst Ehmke,
Heiner Geißler, Hans-Dietrich Genscher, Otto Graf Lambsdorff, Johannes
Rau, Gerhard Stoltenberg, Hans-Jochen und Bernhard Vogel etc.

10 Bude, Deutsche Karrieren, S. 69; Albrecht u.a., Die intellektuelle Gründung, S. 506. – Ge-
wisse Ausnahmen, die durch eine anti-nationalsozialistische Sozialisation einigermaßen resistent
gegenüber der Ideologie des Regimes geblieben waren, bestätigen den Regelfall. Siehe etwa die
biographischen Auskünfte von Siedler, Ein Leben wird besichtigt; Sombart, Jugend in Berlin, und
Dahrendorf, Über Grenzen.
11 Vgl. die Studie von Bude, Deutsche Karrieren, ferner Moses, The Forty-Fivers, und im
Hinblick auf einzelne Wirkungsbereiche wie die Soziologie bzw. die Geschichtswissenschaft:
Bude, Die Soziologen der Bundesrepublik; Nolte, Die Historiker der Bundesrepublik.
12 Habermas, Vergangenheit als Zukunft, S. 86; Wehler, Umbruch und Kontinuität, S. 318. –
Ulrich Herbert vermutet ebenfalls, daß diese Generation »die prägendste und einflußreichste
Alterskohorte des 20. Jahrhunderts« gewesen sei. (Herbert, Liberalisierung als Lernprozeß, S. 44.)
Die erste politische Generation der Bundesrepublik 31

Schelskys »skeptische Generation«: Funktionalität und Konkretismus


Doch wie kann man den historischen Erfahrungshaushalt, den Charakter
und die Handlungseinstellung dieser Generation beschreiben? Vor allem:
Wie bestimmte Helmut Schelsky, Namensgeber und Sympathisant der
»skeptischen Generation«, das Wesen und die Charakteristika dieser Al-
tersgruppe? Zunächst ist zu konstatieren, daß Schelsky einen relativ weiten
Generationenbegriff voraussetzt: Die »Skeptiker« entstammen den Jahr-
gängen, die zwischen 1945 und 1955 im Alter von 14 bis 25 Jahren waren,
d.h. alle zwischen 1920 und 1941 Geborenen. Daß der Anfang der 1920er
Jahre geborene Kriegsheimkehrer ersichtlich andere Erfahrungen gemacht
hatte als sein zum Zeitpunkt möglicherweise vierjähriger Sohn, diese beiden
jedoch zu einer Generation zu zählen sind, ist ein valider Einwand. Es hat
sich jedoch herauskristallisiert, im Anschluß an Schelskys Modell lediglich
diejenigen zu berücksichtigen, die zum Zeitpunkt des Kriegsendes Jugend-
liche und junge Erwachsene waren. Die Flakhelfer wiederum kann man –
eigentlich eine »Teilmenge« der »skeptischen Generation«– als ihre Kern-
gruppe betrachten.13
Schelsky zeichnet das Portrait einer Jugend, die die sogenannte »Stunde
Null« als elementare Verunsicherung erlebt – haltlos, vaterlos, geschichts-
und traditionslos. Eine »Grunderfahrung der sozialen Unsicherheit«, die
durch das »Erleben des Zufälligen und Versehrbaren jeglicher sozialen und
menschlichen Sicherheit und Stabilität« gekennzeichnet ist, präge die emo-
tionale Disposition dieser Generation. Im Zustand totaler »geistiger Ernüch-
terung« seien die Jugendlichen des Jahres 1945 kritischer, skeptischer, miß-
trauischer, glaubens- und illusionsloser als alle Vorgängergenerationen.14
Diese Attribute wendet Schelsky ins Positive: Durch ihre Absage an alle
Formen der Politisierung und Ideologisierung entwickelt die skeptische Ge-
neration aus Schelskys Sicht nämlich ein »unerbittliches Realitätsverlangen«
und einen »skeptischen und nüchternen Wirklichkeitssinn«. In ihrem »Kon-
kretismus« beschränke sie sich pragmatisch auf die überblickbare Lebens-
welt und finde ihre Erfüllung im Privaten, in der Familie, in der Berufskar-
riere. Alles Kollektive werde sie ablehnen und, so prognostiziert Schelsky,
»nie revolutionär« werden, weil sie »unspekulativ« und »gedanklich unag-
gressiv«, dafür hingegen tolerant sei.15 Ihre »Identifikationsnot« und ihre
»ontologische Unsicherheit« (Bude) kompensiert die »skeptische Generati-
on« durch einen funktionstüchtigen Pragmatismus. Ihre Leistung sei es
deshalb, wie Schelsky ausführt, daß sie als erste deutsche Jugendgeneration
den Anforderungen der Modernität gerecht werde, indem sie konform zu

13 So Bude, Deutsche Karrieren, S. 41.


14 Vgl. Schelsky, Die skeptische Generation, S. 380f.
15 Ebd., S. 77.
32 Ausgangspunkte

anderen westlichen Industriegesellschaften einem »anscheinend zwingen-


de[n] gleiche[n] soziale[n] Auftrag« nachkomme, nämlich überall die
industrielle Gesellschaft zu konsolidieren.16
Schelskys Generationenskizze bleibt ambivalent, sowohl im Hinblick auf
ihre interpretatorische Reichweite als auch in der Unbestimmtheit ihrer
politischen Wertungen. Zum einen strebt er eine generelle Theorie der mo-
dernen Jugend an; diese fügt sich gleichsam den Sachzwängen der indu-
striellen Gesellschaft und »funktioniert« nach den Maßgaben des Systems.
Dazu hat Franz-Werner Kersting mit Recht angemerkt, daß sich eine solche
Interpretation in vielem lese »wie eine jugendsoziologische Variante des
CDU-Wahlslogans ›keine Experimente‹«; insofern läßt sich auch für den
Begriff der »skeptischen Generation« eine politische Implikation erkennen.17
Zum anderen stellt Schelsky selbst in Aussicht, daß dieser passive Funktio-
nalismus auf lange Sicht nicht aufgehen werde – daß sich mit der Konsoli-
dierung der industriellen Gesellschaft die Protestbedürfnisse der Jugend
wieder steigern werden: »Ich erwarte eine sezessionistische Jugendgenera-
tion, gekennzeichnet durch eine Welle sinnloser Ausbruchsversuche aus der
in die Watte manipulierter Humanität, überzeugter Sicherheit und allgemei-
ner Wohlfahrt gewickelten modernen Welt.«18
Unklar bleibt bei Schelsky, welche Bedeutung er der politischen Orientie-
rung der Skeptiker in letzter Konsequenz zuschreibt. Als »eine stille Gene-
ration«, die sich auf das Überleben eingerichtet hat, begrüßt er den Rückzug
ins Private als Abschied von verblendeter Ideologie und befindet sich somit
im Einklang mit Soziologen wie Daniel Bell und Raymond Aron, die das En-
de des ideologischen Zeitalters ausrufen. Gerade für die deutschen Verhält-
nisse gilt, daß die junge »skeptische Generation« »sich damit abfindet und es
besser weiß als ihre Politiker, daß Deutschland von der Bühne der großen
Politik abgetreten ist«.19 Zu Schelskys funktionalistischer Sichweise paßt

16 Bude, Deutsche Karrieren, S. 58, 64; Schelsky, Die skeptische Generation, S. 385.
17 Kersting, Helmut Schelskys »Skeptische Generation«, S. 485.
18 Schelsky, Die skeptische Generation, S. 387f. Diese Prognose Schelskys, die seine ambivalen-
te Interpretation der »Industriegesellschaft« unterstreicht, ist überwiegend in Vergessenheit geraten.
Auch Hermann Lübbe sah Schelskys Deutung der »skeptischen Generation« durch die Jugend-
bewegung der späten 1960er Jahre »in wichtigen Hinsichten falsifiziert« und begründete dies mit
dem »philosophisch-normativen Gehalt« von Schelskys Gesellschaftstheorie: »gesellschaftliche
Modernisierung macht Sachbezogenheit und Ausbildung von Wirklichkeitssinn zugleich immer
schwieriger und immer nötiger« (Lübbe, Prinzip Erfahrung).
19 Schelsky, Die skeptische Generation, S. 388. Freilich argumentiert Schelsky nicht im Rah-
men einer Intellektuellenkritik, sondern vielmehr auf Grundlage empirischer Forschungen über die
Einstellungen der Jugend. Fast zeitgleich und sicher am wirkungsmächtigsten hat Raymond Aron
die Formel vom »Ende des ideologischen Zeitalters« im Schlußkapitel seines Buches »Opium für
Intellektuelle« eingeführt (vgl. Aron, Opium für Intellektuelle, S. 162–184). Aron meinte damit al-
lerdings den Marxismus als Ideologie par excellence, für den es keinen Ersatz gäbe, wenn er
Die erste politische Generation der Bundesrepublik 33

seine Diagnose einer aus seiner Sicht »vorpolitischen Haltung zur Politik«,
die sich im »Wandel der konkreten Forderungen an den Staat und in dem
Bedürfnis nach unbedingter persönlicher Freiheit gegenüber staatlicher und
politischer Organisation« äußert. Diese Haltung habe um so mehr Chancen,
»je stabiler und legitimer ein politisches System ist«, weil man sich dadurch
von jeder anstrengenden und spannungsreichen Aktivität entlasten könne.20
Dies ist überdeutlich der Abschied von einem emphatischen Begriff des
Politischen, von einem Politikbegriff, der für den »reflexiv lernfähigen«
ehemaligen SA-Mann Schelsky lange Zeit Bestand hatte.21 Gleichzeitig
deutet er an, daß sich die Werteskala des Politischen verschoben habe und
daß die »Skeptiker« nicht ganz so isoliert privatistisch sein können, wie es
nach seiner Charakterisierung der »erfolgreichen jungen Männer«, der »Ju-
gend des deutschen Wiederaufbaus«, den Anschein hat: »Hinter der kalt-
schnäuzig wirkenden skeptischen Weltklugheit steckt ein durchaus lebendi-
ges Bedürfnis, das Substantielle und im normativen Sinne Verbindliche an
den Dingen und den Menschen zu erkennen und ihm zu folgen, aber zu-
gleich die tiefe Scheu, sich durch Phrasen, ja durch Worte überhaupt täu-
schen zu lassen.«22
Gerade auf die betroffene Intellektuellengeneration wirkte Schelskys In-
terpretation in besonderem Maße. Einerseits besaß sie hohe Plausibilität
und lud zur Identifikation ein, weil durch sie der »Geist der frühen Bundes-
republik« ein repräsentatives generationelles Gesicht erhielt. Die gegen-
wartsbezogene Wiederaufbauleistung, der rational funktionstüchtige Cha-
rakter des jungen Staates wurden durch eine unbelastete, aber von der Er-
fahrung des Krieges gezeichnete Opfergeneration verkörpert, die durch ihre
Tatkraft und ihren Wirklichkeitssinn gleichsam präsentistisch das Wirt-
schaftswunder und die Rückkehr in zivilisatorische Normalität bewerkstel-
ligte. Dementsprechend betont Klaus Harpprecht (Jg. 1927) den Einfluß der
»Skeptiker«: »Sie machten, was immer sie waren, die Bundesrepublik zu
dem, was sie wurde.«23 Dieses Verdienst ließ man sich als Generationsge-
nosse gern anheften, um so lieber, je klarer sich die Erfolgsgeschichte der
Bundesrepublik abzeichnete. Andererseits waren Tugenden wie Anpas-
sungsfähigkeit, leistungsorientiertes Karrieredenken und Politikdistanz
keine Auszeichnungen für Intellektuelle, ja sie stehen vielmehr im Wider-

»seine Macht über die Geister verlöre«. (Vgl. Aron, Der engagierte Beobachter, S. 184.) Daniel Bells
Aufsatz »End of Ideology« wurde erst zwei Jahre später, 1959, publiziert.
20 Schelsky, Die skeptische Generation, S. 354, 358.
21 Von »reflexiver Lernfähigkeit« spricht Hans-Ulrich Wehler im Bezug auf die NS-
Vergangenheit der Historiker Werner Conze und Theodor Schieder. (Vgl. Wehler, Nationalsozia-
lismus und Historiker, S. 334.)
22 Schelsky, Die skeptische Generation, S. 78.
23 Zit. nach Kersting, Helmut Schelskys »Skeptische Generation«, S. 471.
34 Ausgangspunkte

spruch zum Typus des Intellektuellen schlechthin. So mußte Schelskys


Jugendsoziologie, die ja den Anspruch hatte, klassen- und bildungsunab-
hängige Aussagen zu treffen, bezogen auf die Akademikergeneration spä-
terhin an ihre Grenzen stoßen.
Die politische Ausrichtung vieler dieser aufstrebenden Akademiker war
zunächst – dies gilt es gerade im Unterschied zur Weimarer Zeit zu betonen
– außerordentlich homogen.24 Entgegen dem lange gepflegten Bild von den
spießigen, restaurativen Jahren der Adenauer-Ära erlebte die erste (freilich
zahlenmäßig noch kleine) bundesrepublikanische Studentengeneration neue
intellektuelle Freiheit und ging ihren vielfältigen Interessen an den wieder-
eröffneten Universitäten nach. Demokratie, Diskussionskultur und Wissen-
schaft mußten und wollten, mit Eifer und Entdeckungsfreude, neu gelernt
werden. Die Ebene eines liberaldemokratischen Konsenses wurde nicht ver-
lassen. Spätere »Neokonservative« wie Hermann Lübbe oder Thomas Nip-
perdey erfuhren sogar ihre tagespolitische Sozialisation in der SPD und
hätten sich zunächst wohl kaum als konservativ bezeichnet. Junge Intellek-
tuelle traten in den 50ern gegen die Wiederbewaffnung der Bundesrepublik
ein, protestierten gegen Atomwaffen, wählten 1961 eher Willy Brandt als
Konrad Adenauer, rezipierten von Marx bis Lukács die Klassiker der Lin-
ken ebenso, wie sie sich von der geistigen Kraft der schuldig gewordenen
Rechtsintellektuellen Heidegger, Schmitt, Freyer oder Gehlen faszinieren
ließen.25 In grundsätzlichen Fragen wie der neuen Ostpolitik sollte auch
später überwiegend Zustimmung zum Kurs der Regierung Brandt/Scheel
herrschen, und an den Hochschulen traten junge Professoren seit Anfang
der 60er Jahre verstärkt für die Reformierung der Ordinarienuniversität ein,
um der Expansion des Wissenschaftsbetriebes gerecht zu werden. Hinzu
kommt, daß diese »skeptische Generation« von den Neugründungen der
Universitäten wie Bochum, Konstanz und Bielefeld, von der Vergrößerung
der Fakultäten, der Schaffung von neuen Lehrbereichen erheblich profitierte,
da sie in großer Zahl diese Stellen selbst besetzte.
So gingen aus der von Schelsky beschriebenen »skeptischen Generation«
viele derjenigen Persönlichkeiten hervor, die über den Erfahrungshorizont
der »Stunde Null« verfügten und die Bundesrepublik politisch prägen soll-
ten. Die pragmatische und unauffällige Orientierung im Nachkriegsdeutsch-
land wollten die »Skeptiker« also nicht mit politischer Indifferenz gleichge-
setzt wissen. »Meine Generation hat auf die politische und moralische Ka-
tastrophe der zusammengebrochenen Diktatur der Nationalsozialistischen

24 Dies wird auch am Beispiel der betreffenden Historikergeneration deutlich. Vgl. die Inter-
views in Hohls/Jarausch, Versäumte Fragen. Lothar Gall verortet den Querschnitt der politischen
Einstellungen »im Bereich Mitte-Links« (ebd., S. 310).
25 Diese Einflüsse konzediert auch Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, S. 144.
Die erste politische Generation der Bundesrepublik 35

Deutschen Arbeiterpartei gerade nicht mit Rückzügen aus der Politik rea-
giert«, hebt Hermann Lübbe im Kontrast zu der auf Anpassung und unpoli-
tische Privatheit abzielenden Interpretation Schelskys hervor, sondern war
»für praktisch politische Engagements bei der zweiten parlamentarischen
deutschen Demokratie frei«. In ihrer Zuwendung zu den neuen politischen
Parteien und Institutionen knüpfte sie an durch den Nationalsozialismus ver-
bogene oder abgebrochene ältere Traditionen an und hatte, wie Lübbe her-
ausstellt, auch 1968 »keinerlei Politisierungs-Nachholbedarf«.26
Im Gegenteil: Im gleichen Maße, wie das Trauma des Nationalsozialis-
mus den Hintergrund für die Skepsis bildete, die Odo Marquard in seiner
Ernüchterung und Irritation »zur philosophischen Position gemacht« hat,
trug diese historische Generationserfahrung auch zur Politisierung bei. Mar-
quard hebt die Eigenschaft des Zögerlichen und Ambivalenten hervor, die
eine philosophisch verstandene Skepsis in dieser Generation prägte. Als In-
tellektueller absolvierte Marquard das von Schelsky implizierte Generations-
schicksal nur halb: »Ich war nicht praktisch zupackend, sondern (parasitär
zum Wiederaufbau durch die praktisch Zupackenden) nur skeptisch, wohl
auch wegen des unbestimmten Eindrucks, nach dem gewesenen Schreck-
lichen nicht gleich zur Tagesordnung übergehen zu können. […] Das war
Philosophie als prolongierte Schrecksekunde.«27 Die »Zerstörung des mora-
lischen Selbstbewußtseins« und die dominante Erfahrung des Totalitaris-
mus einschließlich seiner Massenzustimmung waren die entscheidenden
Signaturen dieser Generation. Sie blieben Explanandum und negative Kon-
trastfolie zugleich. In der Situation des Kalten Krieges war die totalitarismus-
theoretische Option für die liberale Demokratie daher nur konsequent. Alles
in allem wird man darum sagen können, daß die »skeptische Generation« –
ganz entgegen der Tendenz von Schelskys Deutung der Kriegs- und Nach-
kriegsjugend – zur ersten politischen Generation der Bundesrepublik wurde.

Das Collegium Philosophicum in Münster


»Hätte Helmut Schelsky das Collegium Philosophicum, das heißt seine Mit-
glieder, bereits 1957 gekannt, so hätte ihm diese Kenntnis zur Einschrän-
kung seiner Diagnose von der›Skeptischen Generation dienen müssen«, be-
findet Hermann Lübbe und zielt damit auf die politischen Implikationen der
Schelsky-Deutung. Auch sein damaliger philosophischer Kollege und spä-
terer Debattengegner Ernst Tugendhat urteilt auf der gleichen Linie: »Der
Kreis um Joachim Ritter war damals wohl der lebendigste in Deutschland«,

26 Lübbe, Zusammenfassende Diskussionsbemerkung, S. 230f.; ders., Carl Schmitt liberal re-


zipiert, S. 429.
27 Marquard, Einwilligung in das Zufällige, S. 57; ferner ders., Skepsis als Philosophie der
Endlichkeit, S. 6.
36 Ausgangspunkte

bemerkte allerdings ergänzend, daß er selbst zu der Zeit »politisch noch zu


naiv« gewesen sei, »um den konservativen Grundton herauszuhören«.28 In
der Tat: Beide Interpretationen – die Würdigung des Umfeldes von Joachim
Ritter als exzeptionelles »Forum offenen Denkens« (Seifert) wie auch die
Entlarvung der Ritter-Schule als Nukleus einer »neokonservativen Nachblü-
te« (Habermas) – sind über die Jahre standhaft vertreten worden.29
Das ist nicht selbstverständlich, denn weder erscheint die Form der Asso-
ziation über »Gruppen und Bünde« in der liberalen Demokratie zeitgemäß,
noch zeichnen sich philosophische Schulen generell durch Offenheit und
politischen Einfluß aus. Nach parallelen Institutionalisierungen sucht man
fast vergeblich: So haftete der Heidegger-Verehrung im Nachkriegsdeutsch-
land etwas Esoterisch-Verfemtes an; ähnlich ging es Carl Schmitt, der nur
»Gespräche in der Sicherheit des Schweigens« (Laak) im halböffentlichen
Raum von Kolloquien oder privatissime in Plettenberg suchen konnte, ohne
institutionellen Einfluß aufzubauen. Gadamers Heidelberger hermeneutische
Schule, die gerade in ihrem begriffsgeschichtlichen Ansatz viele Verbin-
dungen zu Ritter aufweist, wird man Wirkungen im politischen Raum nur
schwer nachweisen können. Noch am ehesten gelang die Form einer poli-
tisch einflußreichen Schulbildung den Frankfurtern. Personell auffällig wur-
de die Frankfurter Schule allerdings erst in ihrer Fortsetzung durch Haber-
mas, der ja bekanntlich mit Horkheimer nicht zurechtkam und unter man-
gelnder Akzeptanz des autoritären »Schulleiters« litt.30 Neuere Forschungen
haben gezeigt, daß es die Kritische Theorie weder als institutionelle noch
als schulbildende Leitgröße in den 1950er und frühen 1960er Jahren gege-
ben hat: »Sie ist 1968 erfunden worden.« (Behrmann)31 Erst eine jüngere
Generation mit Oskar Negt, Claus Offe, Helmut Dubiel, Ulrich K. Preuß
u.a. trat seit dem Anfang der 1970er Jahre mit gewisser gemeinsamer Aus-
richtung hervor – freilich in viel stärker politisch-soziologischer Orientie-
rung als die Schulgründer Horkheimer und Adorno.
Sucht man also für die frühe Bundesrepublik nach einer vergleichbaren
intellektuellen Assoziation im wissenschaftlich-politischen Bereich, wird
klar, welche langfristige Ausnahmeerscheinung die Verbindung des Collegi-
um Philosophicum in Münster darstellte. Mindestens für zwei Jahrzehnte –
die Hochzeit war wohl im Jahrzehnt zwischen 1955 und 1965 – diskutierte

28 Lübbe, Carl Schmitt liberal rezipiert, S. 429; Tugendhat, Philosophische Aufsätze, S. 9.


29 Siehe Seifert, Joachim Ritters Collegium philosophicum; Habermas, Nachmetaphysisches
Denken, S. 271. Vgl. zur Ritter-Schule insgesamt auch Laak, Gespräche, S. 192–200; Dierse, Jo-
achim Ritter und seine Schüler; Müller, A Dangerous Mind, S. 116–132. Den konservativen Geist
der Ritter-Schule betonen v.a. Leggewie, Der Geist steht rechts, S. 73–77, und Brunkhorst, Der
Intellektuelle im Land der Mandarine, S. 100ff.
30 Vgl. etwa Wiggershaus, Die Frankfurter Schule, S. 597–628.
31 Siehe Albrecht u.a., Die intellektuelle Gründung, S. 386.
Die erste politische Generation der Bundesrepublik 37

eine relativ homogene Gruppe hier philosophisch-politische Fragen und ent-


warf Forschungsprojekte. Die verwandten Fragestellungen und ähnlichen
Ausgangspunkte machen die Vielfältigkeit gegenseitiger Inspiration und
geistiger Austauschbeziehungen sichtbar. Die heterogene Zusammensetzung
des Collegiums ist häufig hervorgehoben worden, zuerst wohl von Robert
Spaemann, der dort »Thomisten, evangelische Theologen, Positivisten, Lo-
giker, Marxisten und Skeptiker im Gespräch vereinigt« fand – Literaturwis-
senschaftler, Juristen, Historiker, Mathematiker waren ebenfalls zugegen.32
Neben den bekannten, auf vielfache Weise in Ritters Tradition stehenden
Philosophen Hermann Lübbe, Odo Marquard und Robert Spaemann seien
überdies genannt: Karlfried Gründer, Günter Rohrmoser, Ludger Oeing-
Hanhoff, Willi Oelmüller und Bernard Willms, die Juristen Ernst-Wolfgang
Böckenförde, Martin Kriele und Jürgen Seifert, aber auch der Historiker
Rudolf Vierhaus. Es ist nur natürlich, daß die Bedeutung der Ritter-Schule
besonders von den Schülern selbst immer wieder betont und in zahlreichen
– auch autobiographisch gefärbten – Beiträgen ausgeführt worden ist.33
An die Bedeutung der Ritter-Schule knüpfen sich drei einfache Fragen:
1. Wer war Ritter überhaupt, und wie gelang es ihm – einem heute ver-
gleichsweise unbekannten Philosophen –, einen Kreis von später einflußrei-
chen Intellektuellen um sich zu scharen? 2. Was passierte im Collegium
Philosophicum, woraus bezog es seinen identitären Charakter? 3. Wie äußert
sich der Zusammenhalt der Ritter-Schule, und was sind Anhaltspunkte für
ihren langfristigen Einfluß?

1. In den gängigen Philosophenlexika sind die Einträge zur Person Ritters


spärlich34; sein schmales Werk steht im Schatten ungleich berühmterer Ge-
nerationsgenossen wie Theodor W. Adorno, Arnold Gehlen, Hans-Georg
Gadamer – um nur einige zu nennen. Ritter, der über Nikolaus von Kues
promoviert und sich über Augustinus habilitiert hatte, entwickelte am An-
fang der 1930er Jahre zeitweise eine Affinität zum Marxismus; über sein
Verhalten zur Zeit der NS-Diktatur ist wenig bekannt. Als Schüler Ernst
Cassirers, aber auch aufgrund der Tatsache, daß Ritters erste, früh verstor-
bene Frau Jüdin war, bestand eine gewisse Distanz zum nationalsozialisti-

32 Siehe Spaemann, Philosophie zwischen Metaphysik und Geschichte, S. 313.


33 Vgl. neben Seifert die verschiedenen Würdigungen Ritters bei Marquard, Abschied vom
Prinzipiellen, S. 4–21; ders., Skepsis und Zustimmung, S. 15–29; ders., Positivierte Entzweiung;
ders., Individuum und Gewaltenteilung, S. 159–165; Lübbe, Carl Schmitt liberal rezipiert; ders.,
Der Weg in die Philosophie; ders., Zustimmungsfähige Modernität; ders., Affirmationen; Spae-
mann, Philosophie zwischen Metaphysik und Geschichte; ders., Das Natürliche ist nicht das
Naturwüchsige. – Einige der Ritter-Schüler wirkten mit im Münsteraner Assistentenkreis der
»Mondkälber«, der interdisziplinär allgemeine und politische Themen erörterte.
34 Ausnahmen sind Ottmann, Joachim Ritter; Dierse, Joachim Ritter und seine Schüler,
S. 237–251. – Vgl. neuerdings die Beiträge in Dierse, Joachim Ritter zum Gedenken.
38 Ausgangspunkte

schen Staat. Andererseits bemühte er sich um Eintritt in die NSDAP, der


1937 erfolgte. Über das übliche Mitläufertum hinaus sind keinerlei Aktivi-
täten überliefert, wobei ihm die Wahl seiner Forschungsthemen eine weit-
gehende Nischenexistenz ermöglichte und er einige seiner Schriften aus der
NS-Zeit in spätere Sammlungen fast unverändert aufnehmen konnte.35 Nach
dem Krieg erhielt er 1946 einen Lehrstuhl in Münster, wo er zeitlebens
lehren und leben sollte. Er entwickelte im Anschluß an Aristoteles und He-
gel eine »Philosophie der Bürgerlichkeit« (so Marquard), die die Bedeutung
der Institutionen, der gelebten Praxis und die hermeneutische Aneignung
von Erfahrungswissen betont – im Gegensatz zu metaphysischer Speku-
lation oder etwa der Ausgestaltung eines philosophischen Systems. Ein sol-
ches läßt sich bei Ritter schon formal schwerlich finden; vielmehr liegt sein
Werk in einer Reihe von einander ergänzenden kleinen Schriften vor, in de-
nen Ritter sich mit Themen aus der Philosophie- und Geistesgeschichte aus-
einandersetzt. Die etwas über vierhundertseitige Aufsatzsammlung »Meta-
physik und Politik« umfaßt auch schon seine wichtigsten Schriften, und die
vielgepriesene und wohl einflußreichste seiner Arbeiten, »Hegel und die
französische Revolution« (1957), ließ sich dort ohne weiteres integrieren.
Daß sein Werk laut Ulrich Dierse »erst relativ spät als selbständiger Beitrag
zur Philosophie der Gegenwart anerkannt worden« ist, kann also kaum ver-
wundern, liegt es doch erst seit den 1960er Jahren in Aufsatzsammlungen
zusammengefaßt vor.36 Auf die Inhalte der Ritterschen Philosophie ist an
anderer Stelle zurückzukommen.
Einen Hinweis auf den langfristigen, vielfältig vermittelten Einfluß seiner
Lehre gibt das Projekt, das er wesentlich initiiert hat, dessen Abschluß er
aber nicht mehr erlebte: das »Historische Wörterbuch der Philosophie«. Die-
ses Großprojekt wiederum ist eng verbunden mit dem Collegium Philoso-
phicum, dessen Mitglieder (und wiederum deren Schüler) eine Vielzahl von
Artikeln verfaßten. Im Collegium Philosophicum entstand seit Ende der
1950er Jahre das Konzept zu diesem Unternehmen, und insbesondere Karl-

35 Zu Ritters Verhalten in der NS-Zeit vgl. die zuweilen etwas zu tendenziös auf Enthüllung –
ohne wirkliche Belege – ausgerichtete Darstellung von Weber, Joachim Ritter.
36 Dierse, Joachim Ritter und seine Schüler, S. 237. – Siehe weiterhin die von Odo Marquard
zum hundertsten Geburtstag Ritters besorgte Neuauflage Ritter, Metaphysik und Politik, sowie
ders., Subjektivität, ein Band, der noch einige frühe Arbeiten enthält. Ein komplettes Schriftenver-
zeichnis findet sich in Gedenkschrift, S. 59–72. Auf die Bedeutung der Ritter-Schule haben zu-
meist die Schüler selbst hingewiesen (vgl. die Würdigungen Ritters von Lübbe, Spaemann, Grün-
der, Marquard, Seifert). Spätestens mit der Festschrift für Ritter (Collegium Philosophicum, 1965)
wurde der Schulzusammenhang nach außen sichtbar. Auch Hans-Georg Gadamer sah seine Form
der Hermeneutik in »Nachbarschaft zur ›praktischen Philosophie‹, deren Wiederbelebung inmitten
der deutschen transzendentalphilosophischen Tradition durch die Arbeiten J. Ritters und seiner
Schule betrieben wird« (Gadamer, Wahrheit und Methode, Bd. 2, S. 117). – Zum Werk Ritters
vgl. jüngst Gutschker, Aristotelische Diskurse, S. 255–292.
Die erste politische Generation der Bundesrepublik 39

fried Gründer, der nach Ritters Tod 1974 als Herausgeber fungierte, Odo
Marquard und Robert Spaemann leisteten regelmäßig ihren Beitrag. Parallel
zu den »Geschichtlichen Grundbegriffen« unter der Federführung von Otto
Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck repräsentierte dieses Pro-
jekt eine geisteswissenschaftliche Inventur der Bundesrepublik, um aus dem
Schatten der Vergangenheit herauszutreten, ohne dabei die Traditionen aus
der Zeit vor 1933 zu verleugnen.37
Die Schüler berichten, daß sich der Kreis um Ritter sehr schnell bildete.
Man traf sich in den späten 1940er Jahren in der Wohnung Ritters, »wo sich,
als Einrichtung der soeben wiedereröffneten Universität, das Philosophische
Seminar befand, für das es in der Trümmerlandschaft Münsters sonst keinen
Raum gab«. So lag der Keim für Ritters erfolgreiche »Wiedererweckung der
praktischen Philosophie« schon in der sozialen Praxis und im Habitus des
modernen intellektuellen Universitätslehrers, der entgegen dem ansonsten
vorherrschenden Standesdünkel der Ordinarien zur offenen Kommunikation
mit seinen Studenten in der Lage war, ja vor allem (auch im praktischen
Sinn) die Räume dazu schuf. Auratisches Gehabe und elitäre Bewußtseins-
bildung, wie dies bei seinen schillernden Philosophenkollegen durchaus zu
finden war, schienen ihm fern zu liegen. Der »eher unspektakuläre geistes-
wissenschaftliche Gestus« seiner Lehre stand im Gegensatz zu den Jargons
der Eigentlichkeit und der »Subtilitätenhäkelei«, die von Heidegger und sei-
nen Adepten einerseits und den Frankfurtern andererseits gepflegt wurden.38
Ritter muß im besonderen Maße fähig gewesen sein, kontroverse Positio-
nen nebeneinander existieren zu lassen. Der versöhnende Charakter seiner
»Entzweiungsphilosophie«, die vor allem beinhaltete, Gegensätze und Brü-
che der Moderne auszuhalten und niemals für einen Denkweg absolut zu
optieren, prädestinierte ihn für die Rolle des Vermittlers. Ritter blieb Ambi-
valenzdenker, der einen übertriebenen Entlarvungsgestus und die Erklärung
von Gegenpositionen zu Feindbildern zu verhindern strebte. »Er konnte sich
zurücknehmen und war in besonderer Weise fähig, andere Auffassungen zu
rezipieren«, erinnert sich Jürgen Seifert: »Fremdartiges zu ertragen und es
zu ermöglichen, daß jeder im Collegium sich selbst und eigene Fragen ein-
zubringen vermag, war für Joachim Ritter eine Bedingung für Hegels ›Schei-
nen der Sittlichkeit‹. Das Realisieren eines solchen Ansatzes machte Ritter
zum Garanten eines Freiraumes des Denkens.«39 Weniger durch charisma-
tische Qualitäten als vielmehr durch vertrauensvolle persönliche Beziehun-

37 Durch das von Ritter, Gadamer und Rothacker herausgegebene »Archiv für Begriffsge-
schichte« gab es einen weiteren wichtigen institutionellen Ort für die begriffsgeschichtliche und
hermeneutische Forschung.
38 Lübbe, Laudatio, S. 14; Gutschker, Aristotelische Diskurse, S. 258; Marquard, Zur Sprache
der Philosophie, S. 3.
39 Seifert, Joachim Ritters Collegium philosophicum, S. 191.
40 Ausgangspunkte

gen und Fürsorge seinen Schülern gegenüber bewerkstelligte Ritter den


Zusammenhalt seines Collegium Philosophicum.40 Seine weitläufigen Ver-
bindungen zu anderen einflußreichen Intellektuellen der 1950/60er Jahre wie
Helmut Schelsky, Carl Schmitt, Hans Freyer oder Arnold Gehlen, aber auch
seine Toleranz, die Meisterschüler eigene Wege gehen zu lassen, unterstrei-
chen die Offenheit des Kreises, die teilweise auch zu Spannungen führte. So
verließen Lübbe, Gründer und Marquard im Sommer 1949 Münster in Rich-
tung Freiburg (auch um Heidegger kennenzulernen) nicht ohne Auseinan-
dersetzung, wie Odo Marquard überliefert hat – insbesondere wohl, weil es
um die Erweiterung einer philosophischen Perspektive ging, die Ritter nicht
immer guthieß.41 Trotzdem: Hermann Lübbe konnte sich als Schüler Ritters
wahrnehmen, wenngleich er weder seine Dissertation noch seine Habilitati-
on von ihm betreuen ließ. Ein Schüler Joachim Ritters zu sein, war dem-
nach nicht mit einem Ausschließlichkeitsanspruch verbunden. Nicht nur
studierten die Mitglieder des Collegium Philosophicum an verschiedenen
Universitäten, auch Ritter selbst lehrte in den Jahren von 1953–1955 als
Gastprofessor in Istanbul.

2. »Der Kreis war kein unverbindlicher Diskussionsclub. Was ihn zusam-


menhielt, war weder eine Methode noch ein Kanon von Schulmeinungen,
sondern die Gemeinsamkeit von Fragestellungen«, beschrieb Robert Spae-
mann das Collegium rückblickend.42 Spaemann war es auch, der 1959 früh-
zeitig und – durchaus ungewöhnlich – aus der Mitte des Collegiums auf
dessen Bedeutung für die Gegenwartsphilosophie hinwies. Mit der aktuellen
Diskussion vertraut war man schon dadurch, daß im Ritterschen Oberse-
minar wichtige philosophische Neuerscheinungen diskutiert wurden: Robert

40 Diese Form der väterlichen Fürsorge hat v.a. Marquard immer wieder unterstrichen: »[I]n
der Studienzeit gab es – begrenzt einzig durch institutionelle Pflichten und die Spürbarkeit jener
Sorge, die sich Ritter um jeden von uns machte – beim Denken alle Freiheit: auch die, ein Skepti-
ker zu sein.« (Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S. 8) Zwar ist Marquard zusammen mit
Karlfried Gründer derjenige, der sich am deutlichsten in die Tradition seines Lehrers stellt. Habi-
tuell könnten jedoch die Unterschiede zwischen dem Skeptiker Marquard, der seit seinen ersten
Veröffentlichungen einen geradezu literarisch-verspielten, ironischen Stil pflegt und sich selbst als
einen »Grundlagen«- bzw. »Transzendentalbelletristen« charakterisiert, und dem sachlich nüchter-
nen, um äußerste Präzision bemühten Ritter nicht größer sein.
41 Marquard berichtet, daß Ritter die drei Abtrünnigen nacheinander zu sich rief, um ihnen
vor dem Universitätswechsel nach Freiburg »noch einige deutliche Worte zu sagen (›Wenn ihr das
nicht einseht, braucht ihr gar nicht erst wiederzukommen‹)«. (Marquard, Aufklärung ohne Exalta-
tion) Worum es hier ging, wird nicht recht deutlich. – Ernst Nolte berichtet immerhin respektvoll
von einer sog. »Münsterschen Invasion« von Ritter-Schülern, »die nicht nur durch Begabung und
Aktivität, sondern vor allem dadurch großes Aufsehen erregten, daß sie Heidegger zu kritisieren
wagten, und zwar im Hinblick auf den Kern seines Denkens«. (Nolte, Geschichtsdenken, S. 559f.)
– Die Begegnung mit Heidegger erwähnen Lübbe, Zusammenfassende Diskussionsbemerkung,
S. 231–233, und Marquard, Zur Sprache der Philosophie, S. 4ff.
42 Spaemann, Das Natürliche ist nicht das Naturwüchsige.
Die erste politische Generation der Bundesrepublik 41

Spaemann referierte etwa über Leo Strauss’ »Naturrecht und Geschichte«;


Odo Marquard, dem zu diesem Zeitpunkt durchaus Affinität zur Frankfurter
Schule nachgesagt wurde, informierte über Herbert Marcuses »Eros and
Civilisation« oder aber auch über Karl Jaspers; Hermann Lübbe sprach über
Wilhelm Schapps »In Geschichten verstrickt« und kritisierte Hans Freyers
»Theorie des gegenwärtigen Zeitalters«; Jürgen Seifert und Bernard Willms
hielten Vorträge über Carl Schmitt usf. Geprägt waren diese Rezeptions-
und Diskussionsprozesse von Ritters praxisbezogenem Fragestil, der mit
der Frage »Was geschieht hier?« die Erfahrung der Geschichte in den Mit-
telpunkt stellte. In dieser Herangehensweise war »Einsicht nicht ein Akt der
Subsumtion, sondern: das Allgemeine wird in diesem Bestimmten hier
erfahren«, wie Karlfried Gründer die Methode Ritters beschrieb: »Das
geschichtliche Phänomen ergreift die Theorie und bringt sich durch sie zur
Sprache«, was also bedeutet: »man muß sehen, was geschieht, wenn Ge-
schichte erfahren wird«.43 Diese historisch-hermeneutische Methode verbot
eine Konzentration auf einseitiges systematisches Philosophieren und be-
förderte vielmehr eine historistische Herangehensweise, die zunächst ein
»Einfühlen« in das jeweils Intendierte verlangte, bevor es zu einer Urteils-
bildung kam. Dahinter stand das Bewußtsein von der Historizität jeder
Semantik, die naiv-unreflektierten Sprachgebrauch ausschließt.
Seifert merkt zum intellektuellen Klima im Ritter-Kreis ausdrücklich an,
daß der ansonsten gesellschaftlich dominante Antikommunismus hier nicht
zum Zuge kam. Mit großer Unvoreingenommenheit wurde beispielsweise
Lukács’ »Geschichte und Klassenbewußtsein« und die »Zerstörung der
Vernunft« rezipiert.44 Zentrale Bedeutung für diese Offenheit hatte wohl die
integrative und von den meisten Collegaten akzeptierte liberale Hegelinter-
pretation Ritters, die die Entfremdung innerhalb der bürgerlichen Gesell-
schaft von der geschichtlichen Herkunft als etwas Positives, Befreiendes
begreift. »Entzweiung« versteht Ritter mit Hegel »positiv als die Form, in
der sich unter der Bedingung der modernen Welt ihre ursprüngliche Einheit
geschichtlich erhält. Die objektive Realität der Aufklärung und die bewah-
rende Subjektivität sind komplementär aufeinander bezogen«, denn, so
Ritter: »Es gibt keine Möglichkeit, dadurch aus der Entzweiung herauszu-
kommen, daß man sich entweder auf die eine oder die andere Seite schlägt,
um das ihr jeweils Entgegengesetzte als nichtseiend zum Verschwinden zu
bringen.«45 Auch die politische Philosophie hat deswegen die Aufgabe, »die

43 Gründer, Erfahrung der Geschichte, S. 21f., 58.


44 Lübbe promovierte bei Wilhelm Szilasi, einem ehemaligen Mitarbeiter von Lukács, und
war später außerdem Assistent am Frankfurter Philosophischen Seminar. Vgl. dazu Lübbe, Zu-
sammenfassende Diskussionsbemerkung, S. 233.
45 Ritter, Metaphysik und Politik, S. 214f.
42 Ausgangspunkte

Zusammengehörigkeit des Entzweiten ins Bewußtsein zu heben« (Spae-


mann).46
Es ist deutlich, daß der Ausgangspunkt dieser Hegelinterpretation zahl-
reiche Arbeiten der Ritter-Schüler wesentlich geprägt hat – geschichtsphilo-
sophisch und implizit politisch.47 Lübbe kolportiert die fällige Frage Ritters
zur »Erweckung des Sinns für Unüberbietbarkeiten«, die lautete: »Was
würde Hegel dazu sagen?«48 Daß diese Omnipräsenz Hegels von außen als
konservativ-rechtshegelianisch wahrgenommen worden ist, wird im weite-
ren zu erörtern sein. Klar ist allerdings, daß sich die Schüler Ritters über den
konservativen Akzent, der mit dieser philosophischen Option verbunden war,
die die »Freiheit im Recht« und durch Institutionen vermittelt voraussetzte,
bewußt waren und dies durchaus ironisch reflektieren konnten. Odo Mar-
quard ließ anläßlich des zehnjährigen Bestehens des Collegium Philosophi-
cum 1957 eine eigens verfaßte »Fundamentalkantate« aufführen, die die
Philosophie Ritters in Versform persiflierte. Zur Gegenwartsbedeutung der
Hegelinterpretation dichtet Marquard:
Und wir streichen nicht die Segel,
selbst in noch so dürft’ger Zeit,
denn wir haben den ja Hegel,
und der Hegel weiß bescheid:

Herkunft kann zusammenstehen


mit der Zukunft ohne Krach.
Hegel hat das scharf gesehen,
und wir sehen es ihm nach:

die Entzweiung ist Versöhnung,


Illusion, daß man sich quält;
denn dem Menschen fehlt fast gar nichts,
nur die Einsicht, daß nichts fehlt.

Und die Zeit ist in den Fugen,


und die Welt ist wunderschön.
Und wir alle sind ja Bürger,
die am Freitag hegeln gehen.49

46 Spaemann, Philosophie zwischen Metaphysik und Geschichte, S. 312. Zum Begriff vgl.
besonders Ritter, Entzweiung.
47 Vgl. etwa Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 93–133; Marquard, Schwierigkeiten mit
der Geschichtsphilosophie, S. 37–51; Spaemann/Löw, Die Frage Wozu?, S. 161–186; Kriele, Legi-
timationsprobleme der Bundesrepublik, S. 47–81; Böckenförde, Der Staat als sittlicher Staat.
48 Lübbe, Affirmationen, S. 94.
49 Marquard, Fundamentalkantate, S. 182f.
Die erste politische Generation der Bundesrepublik 43

In diesen Zeilen ist zwar schon viel vom späten »fortschrittskonservativen«


Marquard vorweggenommen; der ironische Ton will aber nicht darüber
hinwegtäuschen, daß sich die meisten Ritter-Schüler selbst in der Spät-
phase der Ära Adenauer als »progressiv« empfanden. Unter den Jungintel-
lektuellen engagierten sich Lübbe, Böckenförde, Kriele und Seifert in der
SPD; Gründer, Marquard, Lübbe und Vierhaus unterzeichneten im Juli 1958
den Aufruf »Christliches Gewissen und atomare Aufrüstung«, der sich
gegen die »Aufrüstung der Bundeswehr mit Massenvernichtungsmitteln«
wandte und in dem es hieß: »Nichts kann die Bereitschaft zur Anwendung
von Massenvernichtungsmitteln rechtfertigen.«50 Dieses gemeinsame poli-
tische Engagement ist ebenso Ausdruck für ein gewisses Identitätsgefühl
der Ritter-Schule wie die oft enge wissenschaftliche und fächerübergrei-
fende Zusammenarbeit unter den Collegaten. Sie empfand sich »als ein
Kreis von Freunden, die an gewissen Sachfragen immer ein gemeinsames In-
teresse hatten und die vielleicht stärker als die verwandte Gadamer-Schule
das Politische als philosophisch relevant ernstgenommen hat«.51

3. Dies leitet über zum nächsten Punkt: den Wirkungslinien und den Ein-
fluß der Ritter-Schule im institutionellen Raum. Zunächst bleibt festzuhal-
ten, daß eine Vielzahl der Collegaten in der Zeit expansiver Hochschulre-
formen der 1960er Jahre zu Universitätsprofessoren wurde, als die Zahl der
Universitäten und Lehrstühle sprunghaft stieg. Ritters Engagement als Uni-
versitätsreformer kam ihnen dabei ebenso zugute wie die Tatsache, daß der
mindestens ebenso einflußreiche Helmut Schelsky seit 1960 auch in Mün-
ster lehrte. Wenn Hermann Lübbe oder Rudolf Vierhaus in den Gründungs-
ausschuß bzw. in den Gründungssenat von Reformuniversitäten wie Bie-
lefeld und Bochum gelangten, so ist dies vermutlich ebenfalls zu einem Teil
diesem engagierten Münsteraner Umfeld zu verdanken, das sich getreu der
programmatischen Ritter-Rede aus dem Jahr 1963 über die Bedeutung der
Geisteswissenschaften für eben diese einsetzte und sie vor dem gegen-
wartsbezogenen Modernismus sozialliberaler Reformer in Schutz nahm.52
Abgesehen vom unmittelbaren institutionell-akademischen Einfluß wirkten
viele der Ritter-Schüler in bedeutenden Projekten und Gesprächskreisen. So
spielten bei der Konferenzserie »Poetik und Hermeneutik«, 1963 in Gie-
ßen ins Leben gerufen und durch zahlreiche profilierte Tagungsbände im

50 Eine Kopie dieses Aufrufs wurde mir freundlicherweise zur Verfügung gestellt von Prof.
Marquard. Der Text wurde übrigens von Ulrike Meinhof mitverfaßt (Vgl. Seifert, Joachim Ritters
Collegium philosophicum, S. 198, Anm. 25). Spaemann, Kriele und Böckenförde beteiligten sich
1959/60 publizistisch im gleichen Sinne an dieser Debatte. Als Beleg siehe die Wiederabdrucke in
Spaemann, Grenzen, S. 281–320 (dort auch ein gemeinsam mit Böckenförde verfaßter Aufsatz),
sowie Kriele, Pater Gundlach.
51 Spaemann, Die Linke, S. 158.
52 Vgl. Ritter, Subjektivität, S. 105–140.
44 Ausgangspunkte

Verbund von herausragenden Geisteswissenschaftlern der Bundesrepublik


geprägt, immer wieder Ritter-Schüler wie Marquard, Lübbe, Kriele, Gründer
oder Spaemann eine wichtige Rolle.53 In den Evangelischen Akademien und
vielen anderen Tagungsrunden waren sie zugegen; für die großen wissen-
schaftlich engagierten Stiftungen waren sie als Gutachter tätig, und den re-
nommierten wissenschaftlichen Akademien der Bundesländer gehören einige
von ihnen an. Überdies waren Lübbe (1975–78) und Marquard (1985–87) je-
weils Präsidenten der Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie in Deutsch-
land. Alles in allem handelte es sich also um eine überaus erfolgreiche
Gruppe von Administratoren des Wissenschaftsbetriebs.
Hinzu kommt freilich die politisch-praktische Wirksamkeit, die vermutlich
in den 1980er Jahren ihren Höhepunkt erreichte: Der umtriebigste unter
ihnen, Hermann Lübbe, wurde nicht nur frühzeitig Staatssekretär in der nord-
rhein-westfälischen Landesregierung (1966–70), sondern beriet – ebenso wie
Robert Spaemann – Landes- und Bundesregierungen. Lübbes Einfluß war
bis in die Reden von Helmut Kohl zu spüren54, der Regierung Späth in Ba-
den-Württemberg diente er jahrelang als Berater. Ernst-Wolfgang Böcken-
förde stieg auf bis zum Bundesverfassungsrichter; Martin Kriele war Richter
am Verfassungsgerichtshof des Landes Nordrhein-Westfalen; Jürgen Seifert
beriet zeitweise die Landesregierung Schröder in Niedersachsen. Trotz dieser
vielfältigen Engagements sind die Mitglieder des Collegium Philosophicum
überwiegend dem konservativen Lager zugeordnet worden. Claus Leggewie
sprach – anspielend auf das Technikvertrauen, das Lübbes und Marquards
Kulturphilosophie des Fortschritts auszeichnet – vom »Collegium techno-
logicum« und zählte es zu den »Denkfabriken der Wende« nach 1982.55
Daß sich die ehemaligen Mitglieder des Collegium Philosophicum ihrem
ehemaligen Lehrer und untereinander heute noch verbunden fühlen, haben
sie selbst vielfach dokumentiert, nicht ohne die Tendenz einer gewissen
nachträglichen Mythisierung. »[E]s gibt viele Ritter-Schüler in vielen Fä-
chern an vielen Orten, und stets ist es unverkennbar, daß sie es sind«, be-
findet Hermann Lübbe, und Odo Marquard sieht »in der Ritter-Schule eine
Schulkonvergenz als langfristige Spätwirkung«. Dies habe seinen Grund
darin, daß ihnen Ritters philosophische Antworten zunehmend plausibel
wurden, »als sie ihrerseits über Erfahrungen verfügten«. Marquard betont
die für ihn wesentlichen und denkstilbildenden Lehren aus der Ritterschen
Philosophie: »daß Merken wichtiger ist als Ableiten; daß niemand von vorn

53 Jürgen Kaube würdigte jüngst diese Konferenzserie als »Zentrum der intellektuellen Nach-
kriegsgeschichte« (vgl. Kaube, Zentrum der intellektuellen Nachkriegsgeschichte). – Zur Ge-
schichte der Forschergruppe, der zeitweise auch Habermas, Luhmann, Koselleck, Blumenberg,
Jauss, Taubes u.a. angehörten, vgl. Jauss, Epilog.
54 Vgl. Kohl, Der Kurs der CDU, S. 217.
55 Leggewie, Der Geist steht rechts, S. 73–77.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 45

anfangen kann, daß jeder anknüpfen muß: also den Sinn fürs Geschichtli-
che; daß Widersprüche notfalls ausgehalten werden müssen gegen den
Schein ihrer Auflösung; daß solche Widersprüche eindrucksvoller präsent
sind durch Personen als durch Lektüren und daß dies verlangt: mit fremden
Einstellungen leben und von ihnen lernen können; daß also die buntere
Philosophenkonstellation die bessere ist; im übrigen den Sinn fürs Institu-
tionelle und seine Pflichten; und schließlich: daß Erfahrung – Lebenserfah-
rung – unersetzlich ist für die Philosophie«.56
Daß die Ritter-Schule allerdings mehr als ein Mythos ist, der von den
Beteiligten nachträglich kreiert wurde, ist durch vielfältige personelle und
institutionelle Verflechtungen belegbar. Neben der von Marquard beschrie-
benen »Schulkonvergenz als langfristige Spätwirkung« gab es allerdings
auch konstant wirkende Gemeinsamkeiten und integrative Faktoren, die sich
auch im Hinblick auf die Theoriebildung auswirkten. So spricht einiges da-
für, in der Kritik der Geschichtsphilosophie nicht nur eine zeittypische Art
der Bewältigung des »totalitären Zeitalters« zu sehen, sondern in ihrer von
den Ritter-Schülern entwickelten Variante einen formativen Bestandteil
einer sich ausprägenden politischen Philosophie zu erkennen.

2. Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse


Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse
Überblickt man die 1950er Jahre, so wird deutlich, welche Konjunktur eine
Kritik der Geschichtsphilosophie im allgemeinen und eine übergreifende
Deutung der deutschen Geschichte im besonderen hatten. Dies ist erklärbar,
denn die Erfahrung von Epochenzäsuren, von historischen Krisen oder Kata-
strophen scheint zu grundsätzlicher Reflexion über die Geschichte zu füh-
ren. Für die Angehörigen der »skeptischen Generation« blieb die Frage
nach dem Ort des Nationalsozialismus in der deutschen Geschichte erkennt-
nisleitend – und dies war auf existentielle Weise biographisch begründet.
Beides, Geschichtsphilosophie und Geschichtsdeutung, war eng mitein-
ander verflochten: Der deutsche Irrweg in die Katastrophe konnte erstens
auf soziale und politische »Verspätungen« zurückgeführt, zweitens durch
eine ideelle Sonderentwicklung seit der Reformation erklärt und drittens auch
als radikalisierte Variante »eines moralischen Entartungsprozesses der eu-
ropäischen Gesellschaft« (Meinecke) kulturkritisch interpretiert werden.57
Diese Deutungen überschnitten sich häufig: Historiker argumentierten ge-
schichtsphilosophisch (Gerhard Ritter, Friedrich Meinecke, Peter Rassow),
Soziologen beriefen sich auf die Geschichte und allgemeine kulturelle Phä-

56 Lübbe, Laudatio, S. 20; Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S. 7f.


57 Meinecke, Die deutsche Katastrophe, S. 11.
46 Ausgangspunkte

nomene (Alfred von Martin, Hans Freyer), Philosophen wurden politisch


(Karl Jaspers). Intellektuelle aller Couleur und die Geisteswissenschaften
insgesamt suchten fächerübergreifend nach Erklärungen, die analog zur
exorbitanten Dimension des Verbrechens weit ausholten.58 Akzeptierte man
die Prämisse, daß Ideen den Ursprung und die Motivation für politisches
Handeln bestimmen, erschien die Beschäftigung mit Geschichtsphilosophie
höchste Priorität zu besitzen: Die Säkularisierung des christlichen Heilsge-
schehens zum weltlichen Plan war es, wie Karl Löwith in seinem einfluß-
reichen Werk »Meaning in History« darlegte, die für die Herausbildung von
politisch wirksamen Ideologien und Weltanschauungen verantwortlich war
und den menschlichen Machbarkeitswahn installierte.59 Eine Erklärung
dieses Prozesses schien daher unausweichlich, um die Katastrophe des ideo-
logischen Zeitalters zu ermessen.
Zudem entlastete diese Fixierung auf die Ideen- und Geistesgeschichte
von einer detaillierten Aufarbeitung der unmittelbaren Vergangenheit. Sie
bot – insbesondere für die ältere Generation – eine Flucht ins kulturkritische
Allgemeine. In Deutschland hatte diese Diagnose entweder eine Tendenz
ins Resignative, weil sie den schmerzhaften Abschied von »weltanschauli-
chen« Idealen bedeutete, die Glaubensmacht besessen hatten. Oder aber sie
war die Suche nach einer neuen Perspektive. Dies galt vor allen Dingen für
eine jüngere Generation, die sich der Herkunft politischer Ideen vergewis-
sern mußte. Das übergreifende Interesse an geschichtsphilosophischen Fra-
gestellungen beförderte den vielfach überlieferten intensiven Dialog zwi-
schen politisch und altersmäßig weit auseinander liegenden Intellektuellen.
Rückwirkend läßt sich konstatieren, daß in der damals vermuteten Krise
der Geschichtsphilosophie gerade eine besondere Blüte der Beschäftigung
mit ihr zum Ausdruck kam. Ob Freyers »Theorie des gegenwärtigen Zeit-
alters« (1955), ob Gehlens Kristallisationsthese vom Ende der Geschichte,
ob Schmitts Diagnose vom »Zeitalter der Neutralisierung und Entpolitisie-
rung« – um die bekanntesten Beispiele resignativ-konservativen Geschichts-
denkens zu erwähnen; ob die »Dialektik der Aufklärung« von Horkheimer
und Adorno (1947) oder Lukács’ »Zerstörung der Vernunft« (1955) – um
die einflußreichsten Schriften der Linken zu nennen: Es gab für die jüngere
Generation genug aktuelle und substantielle Thesen, an denen sie sich abar-
beiten konnte, um zu einer eigenen Positionierung zu gelangen.60

58 Zur »Bewältigungsliteratur« nach 1945 vgl. für die Historiker Schulze, Deutsche Ge-
schichtswissenschaft, S. 46–80, für die Soziologen Kruse, Historisch-soziologische Zeitdiagnosen,
sowie allgemein Nolte, Geschichtsdenken, S. 353–363.
59 Vgl. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen.
60 Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalters; Gehlen, Die Seele im technischen Zeitalter,
S. 285–361; Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 79–95; Horkheimer/Adorno, Dialektik der
Aufklärung; Lukàcs, Zerstörung der Vernunft.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 47

Teil dieser selbstvergewissernden Positionierung war zudem eine epo-


chenübergreifende genealogische Suche nach der Herausbildung des Politi-
schen und der verhängnisvollen Abweichung vom westlichen liberal-demo-
kratischen Pfad in Deutschland. Die zahlreichen Beispiele sind in der Rück-
schau durchaus ergänzend aufeinander zu beziehen: Jürgen Habermas’ Un-
tersuchung über den »Strukturwandel der Öffentlichkeit« (1962) zeichnet die
Herausbildung einer bürgerlichen Öffentlichkeit und ihre freiheitlich defizi-
täre Spezifik in Deutschland in kritischer Absicht nach; Hermann Lübbe
(1963) beschreibt die »Degeneration der Philosophie zur Weltanschauung«
in Deutschland als einen »Prozeß fortschreitender Isolierung gegen die poli-
tische Realität«; Reinhart Koselleck (1959) und Hanno Kesting (1958) su-
chen den Ursprung der Ideologisierung in der Politisierung von Kritik und
Moral seit der Aufklärung; Wilhelm Hennis problematisiert die Irrwege der
deutschen Staatsanschauung (1959).61 Mit einer solchen Aufzählung von ge-
nealogischen Arbeiten ließe sich fortfahren. Hanno Kesting hat die beson-
dere Relevanz der Geschichtsphilosophie, die »heute unvermeidlich« sei, für
seine Generation auf den Punkt gebracht: »[W]o geplant wird, wird heute
auch Geschichtsphilosophie getrieben – kein Plan ohne allgemeine Planzie-
le, d.h. ohne eine Diagnose der Gegenwart und eine Prognose der Zukunft;
kein Plan ohne Sinngebung und Sinnsetzung. […] Geschichtsphilosophen
sind die Agenten der Hoffnung; sie weisen den Weg in die Zukunft, in der
der Sinn der Geschichte sich erfüllen wird.« Folgerichtig kommt es durch die
Entfaltung der Geschichtsphilosophie zur praktischen »Spaltung von Moral
und Politik«, wie Koselleck seinem Freund, der gleichfalls ein Schüler
Carl Schmitts war, zur Seite steht, denn moralische Zielformulierung findet
ohne Anschluß an die politische Realität statt. In der Entfremdung der Moral
von der politischen Wirklichkeit liegt somit das Drama der Moderne.62
Der enge Konnex zwischen Geschichtsphilosophie und Ideologie ist schon
lange ein klassisches ideengeschichtliches Themenfeld. Zwar bleibt es um-
stritten, in welchem Maße Geschichtsdenken politisches Handeln bestimmt
und inwiefern die Geschichtsphilosophie tatsächlich zum »Weltbürgerkrieg«
beigetragen hat – vor allem, wie dieser Einfluß methodisch qualifizierbar
ist. Es ist jedoch unstrittig, daß der Erforschung dieser Verbindung von
jeher die größte Bedeutung zugemessen worden ist: Geschichtsdenken, Uto-
pie, Ideologie, Revolution – dies sind Kernbegriffe auch der Geschichtsphi-
losophie, die Historisches vergegenwärtigt. Daraus ergibt sich, daß die Kritik
der Geschichtsphilosophie immer zugleich Ideologiekritik ist und dadurch

61 Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit; Lübbe, Politische Philosophie in Deutsch-


land, S. 21, 23; Koselleck, Kritik und Krise; Kesting, Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg;
Hennis, Politik und praktische Philosophie, S. 131–159.
62 Kesting, Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg, S. XII; Koselleck, Kritik und Krise,
S. 8.
48 Ausgangspunkte

bedeutsam wird, daß diese Kritik der Geschichtsphilosophie selbst formativ


für jede politische Philosophie und Staatstheorie ist.
Aus dem Anfangsimpuls – nämlich historisch die Genese und Wirkung
von politischen Ideen nachzuvollziehen – entwickeln sich unterschiedliche
eigene Interpretationen, die auch als politische Denkmodelle wichtig werden.
Lübbes und Marquards Kompensationstheorie, das Plädoyer für Herkunfts-
pluralismus und die Akzeptanz des Kontingenten, Lübbes Begriff der Identi-
tätspräsentation, aber auch die Hochschätzung von Institutionen, Religion
und Tradition sind ohne den Rückgriff auf die ursprüngliche Kritik der
Geschichtsphilosophie schwer zu verstehen.63 Den Zusammenhang zwischen
einer Kritik der Geschichtsphilosophie, der sich daraus entwickelnden Ge-
schichtstheorie und Gegenwartsanalyse für die Ritter-Schule in groben Zü-
gen darzulegen, ist daher das Ziel des folgenden Abschnitts. Im Rahmen
einer Kritik der Geschichtsphilosophie – ergänzt um eine liberale Ausle-
gung Hegels – entwickeln die Ritter-Schüler eine funktionale Theorie des
Umgangs mit Geschichte in der modernen Zivilisation. Deren Eckpunkte
sollen kurz expliziert und im Hinblick auf ihre politische Bedeutung erörtert
werden.

Kritik der Geschichtsphilosophie


Ähnlich wie auch in vielfacher Weise verwandte Zugänge etwas älterer Ge-
nerationsgenossen – etwa die von Carl Schmitt stark beeinflußten Heidel-
berger Historiker und Sozialwissenschaftler Reinhart Koselleck, Hanno
Kesting und Nicolaus Sombart64 – wandten sich die Ritter-Schüler vor allem
der Epochenschwelle der Aufklärung und der Französischen Revolution zu,
der von Koselleck später so benannten »Sattelzeit«. In ihr wurde die Genese
des ideologischen Zeitalters nachvollzogen und gerade auch der Sonderweg
des geschichtsphilosophischen und politischen Denkens in Deutschland pro-
blematisiert. Die Faszination der Geschichtsphilosophie entwickelte sich aus
ihren jeweiligen ideologischen Folgen, die die Wirkungsmacht von Ge-
schichtsprojektionen und daraus resultierenden politischen Zielvorstel-
lungen belegten.
Kosellecks These, daß in dieser »Sattelzeit« »Erfahrungsraum« und »Er-
wartungshorizont« auseinandertreten, ist (wenn auch nicht explizit als solche
ausgewiesen) eine Variation der wirkungsreichen Ritterschen Hegelinter-
pretation einer Entzweiung von Herkunft und Zukunft. Der akzelerierte

63 Auf den konstitutiven Zusammenhang zwischen Geschichtstheorie und politischer Philoso-


phie (der ja, recht besehen, für die meisten Theoretiker gilt) verweist im Hinblick auf Lübbe
Vögele, Zivilreligion in der Bundesrepublik, S. 101.
64 Vgl. dazu Sombart, Rendezvous mit dem Weltgeist, S. 250–276.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 49

Erfahrungswandel, der eine zunehmende Veraltung von Traditionen mit sich


bringt, führt dabei zur Wahrnehmung einer »Beschleunigung der Geschich-
te«. Nicht nur sieht man seit Jacob Burckhardt »beschleunigte« historische
Prozesse als krisenhaft an, sondern das Konfliktpotential, das in der Diffe-
renz von Erwartung und Erfahrung vorliegt, fordert dazu heraus, »beschleu-
nigt überbrückt zu werden«.65 Ideologisch-politische Planung – als Signum
der Moderne – hat versucht, die utopische Zielerwartung möglichst schnell
zu realisieren. Hier liegt nach Überzeugung der »Skeptiker« die Ursache für
die Gefährdung der Moderne durch die Ideologie, die dazu neige, in Terror
und Totalitarismus zu münden. Der anti-utopische Affekt, der die Kritik an
der Geschichtsphilosophie bestimmt, ist aus dieser Deutung leicht ersichtlich
der common ground der Ritterianer.
Eine verbindende Gemeinsamkeit besteht deswegen in der Beschäftigung
mit der Geschichtsphilosophie in kritischer Absicht. Sie ist gleichsam der
Einstieg in eine Haltung der Skepsis gegenüber jeglicher Art von morali-
schem und politischem Universalismus. Überblickt man einmal die For-
schungsfelder der Ritter-Schüler, so fällt die Beschäftigung mit geschichts-
philosophischen Themen sofort ins Auge. Bereits Marquards Dissertation
problematisiert die verschiedenen geschichtsbegrifflichen Optionen (Fort-
schritts-, Bewahrungs-, Möglichkeits-, Wissenschafts- und Endlichkeits-
philosophie) »im Blick auf Kant«. Dabei belegt er die Unmöglichkeit einer
Festlegung Kants auf eine dieser Positionen ebenso, wie er die Vergeblich-
keit jeder absoluten Geschichtsphilosophie insgesamt aufzeigt; die konse-
quente Antwort des jungen Marquard ist hier schon in einer skeptischen
Haltung begründet: »Die Philosophen haben die Welt zwar verschieden ver-
ändert; es kommt aber darauf an, sie zu verschonen«, lautet bereits 1958
Marquards ironische Variation der elften Feuerbachthese.66 Marquards Aus-
gangsüberlegung, daß Metaphysik eine »Surrogatfunktion« besitze, ist be-
reits begleitet von der Einsicht, die sein Werk schließlich dominiert: Die Ge-
schichtsphilosophie muß analog zur Metaphysik als Fluchtverhalten vor der
Wirklichkeit interpretiert werden. Schon in seiner Dissertation wird bei
Marquard die Neigung der Ritter-Schüler auffällig, aus Metaphysik zwangs-
läufig Geschichtsphilosophie werden zu lassen und dagegen die Erfahrung
des Geschichtlichen zu stellen: »Wer das Geschichtliche ausklammert – und
sei es zugunsten einer noch so noblen Metaphysik –, wird Wahrheiten besit-
zen, die es nur deswegen sind, weil selbst der Irrtum sie verschmäht; er wird
eine Philosophie haben, die, wie Swinegel, nur deswegen immer ›schon da‹

65 Koselleck, Zeitschichten, S. 175.


66 Vgl. Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant, S. 13–51. Das Zitat dient als Motto
für die »Zwischenbemerkung« (S. 52) und wurde prominent wiederverwendet in Marquard,
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, S. 13.
50 Ausgangspunkte

ist, weil sie nicht wirklich läuft.«67 Das Geschichtliche versteht Marquard
als die »Widerfahrnis-Gemische« einer Wirklichkeit, die von Kontingenz
und Unverwechselbarkeiten geprägt ist, wohingegen die Geschichtsphilo-
sophie, wie die Metaphysik, das Unbegreifliche zu rationalisieren versucht.
Hermann Lübbe hat sich in seiner ungedruckten Habilitation über »Die
Transzendentalphilosophie und das Problem der Geschichte« mit den Ge-
schichtsphilosophien Kants, Fichtes und Schellings beschäftigt. Robert
Spaemann verfaßte (gemeinsam mit Karlfried Gründer) den betreffenden
Lexikonartikel »Geschichte/Geschichtsphilosophie« für das Lexikon für
Theologie und Kirche, und seine Dissertation über den französischen Re-
staurationsdenker L.G.A. de Bonald (1951) sowie sein früher Aufsatz zu
philosophischen Strömungen der Gegenwart von 1959 behandeln geschichts-
philosophische Fragen. Auch Karlfried Gründer ist immer wieder zum ge-
schichtsphilosophischen Thema zurückgekehrt; bei den Juristen Kriele und
Böckenförde spielt die geschichtsphilosophische Ausgangsposition leicht
erkennbar eine wichtige Rolle.68
»Geschichtsphilosophie: das ist der Mythos der Aufklärung«, konstatiert
Odo Marquard bewußt zweideutig, da nämlich keineswegs klar ist, was
überwiegt: ihre mythosbildende oder ihre aufklärende Kraft. »Sie verfällt in
die Ambiguität aller Abenteuer der Dialektik, sie verstrickt sich in die Anti-
nomie von Emanzipation und Kondition, von Utopie und Handlungsfähig-
keit.« Deshalb ist sie als Produkt der Neuzeit zugleich »Gegenneuzeit«.69 In
dieser Beurteilung wissen sich Marquard und die übrigen Ritter-Schüler ei-
nig mit Koselleck und anderen Theoretikern, die in der Nachfolge von Karl
Löwith und Carl Schmitt stehen. Für Schmitt sind alle politischen Begriffe
säkularisierte theologische Begriffe, während Löwith ebenfalls die Ge-
schichtsphilosophie aus der Säkularisierung des christlichen Heilsglaubens
erklärt: Geschichtsphilosophie ist Geschichtstheologie, so lautet diese ver-
breitete Interpretationslinie. Marquard sieht in der Theodizee den Keim
geschichtsphilosophischen Denkens: Beschrieb die Theodizee ursprünglich
die Rechtfertigung Gottes, verselbständigt sich das Theodizeemotiv zu
einem Funktionalismus, nicht nur nach der Apologie bestehender Übel zu
suchen, sondern Erklärungen und Verantwortungszuweisungen für histori-
sche Entwicklungen insgesamt zu finden. Dies verläuft nach Marquard in
folgenden Stufen: »zuerst – in der Theologie – saß Gott über die Menschen

67 Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant, S. 47, Anm. 136. Zum ähnlichen Kon-
nex von Metaphysik und Geschichtsphilosophie bei Joachim Ritter vgl. Gutschker, Aristotelische
Diskurse, S. 269.
68 Spaemann, Der Ursprung der Soziologie; ders., Philosophie zwischen Metaphysik und Ge-
schichte; Gründer, Reflexion der Kontinuitäten; Kriele, Befreiung und politische Aufklärung;
Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit, S. 42–64.
69 Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, S. 14, 19.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 51

zu Gericht, dann – in der Kritik – die Menschen über sich selber; schließ-
lich, als derlei permanente Selbstverdächtigung und Selbstanklage zu an-
strengend wurde, entschlossen sich – indem sie die Kritik zur absoluten
Geschichtsphilosophie werden ließen – die Menschen zu dem zu werden,
was Menschen doch eigentlich nicht sein können: zum absolut Unanklagba-
ren, zum Absoluten, das nicht mehr gerichtet wird, weil es nur noch selber
richtet.. […] Just so, wie die Theodizee […] mit der Eliminierung Gottes
perfekt wurde, gerade so wird die im Namen des Menschen absolut gewor-
dene Geschichtsphilosophie perfekt mit der Eliminierung des Menschen.«70
Die Konsequenz dieser Theodizeelogik ist also, »daß eben gerade nicht
Gott der Täter ist: nicht Gott ist anzuklagen, denn nicht Gott hat diese Welt
geschaffen, sondern der Mensch«.71
Diese hypertrophe Wendung ist das Hauptthema von Marquards Inter-
pretation einer »Radikalisierung der Theodizee zur Geschichtsphilosophie«,
die einerseits aufgrund ihrer moralisierenden Tendenz zu einer Ȇbertribu-
nalisierung der menschlichen Lebenswirklichkeit« neigt, andererseits den
Menschen durch seine gleichzeitige Rolle als Ankläger und Angeklagten
heillos überfordere.72 Diese Argumentationsfigur findet sich im vielfach
aufgegriffenen Schiller-Zitat von der »Weltgeschichte als Weltgericht«
wieder. Das liberalkonservative Verständnis von Geschichtsphilosophie
scheint demnach klassisch auf die Philosophien des Fortschritts beschränkt
zu sein, meint allerdings im wesentlichen die Spielarten des Marxismus –
trotz der weiten Ausholbewegung zu Leibniz’ Theodizee, Kants unent-
schiedener Geschichtsphilosophie und zum Idealismus. Skeptisch ordnet
Marquard alle postgeschichtsphilosophischen Ideologeme und Weltanschau-
ungen als »Schwundstufen« geschichtsphilosophischen Denkens und damit
als potentiell gefährlich ein. Vulgarisierte Weltanschauungen sind für Mar-
quard um Begründung und innere Kohärenz verkürzte Formen des Ge-
schichtsdenkens und beerben die Geschichtsphilosophie.73 Was bleibt, ist
die Überzeugung, mit einem qua Geschichtsdenken ideologisierten politi-
schen Programm die Welt zu verändern. In diesem Sinne folgt er bewußt
Georg Lukács Diktum, daß es »keine unschuldige ›Weltanschauung‹« ge-
be.74 Die Konsequenz ist freilich, daß sich gegenwärtige Philosophie nur

70 Ebd., S. 18.
71 Marquard, Beitrag zur Philosophie der Geschichte, S. 242. Eine identische Deutung dieser
Theodizee-Logik findet sich bei Lübbe, Religion nach der Aufklärung, S. 195–206.
72 Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S. 58f.
73 Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, S. 107–121.
74 Lukács, Zerstörung der Vernunft, S. 6. Übrigens zeigt Marquards Kritik der vulgarisierten
Weltanschauungen als Schwundstufen der Geschichtsphilosophie auch Verwandtschaft mit Lu-
kács’ Diagnose des Irrationalismus. Anspruchvolle kausale Begründungen – wie noch bei Marx –
verkommen zu Analogien und Mythen.
52 Ausgangspunkte

noch auf Ideologiekritik beschränken kann, wenn sie glaubwürdig bleiben


will. Der Abschied von der Geschichtsphilosophie ist insoweit als Entla-
stung von einer geschichtlichen Totalverantwortung zu verstehen, mit der
sich der Mensch lange selbst überfordert hat; der Abschied von der Ge-
schichtsphilosophie ist unabdingbar, um einen realistischen Standpunkt
»diesseits der Utopie« (Plessner) einzunehmen.

Die liberale Auslegung Hegels und ihre Folgen


Zwar spricht Marquard in pauschalisierender Weise von »den Geschichts-
philosophen« insgesamt, in seinen Detailstudien weist er jedoch nach, daß
die meisten Geschichtsphilosophien für sich in dieser generalisierend ideo-
logiebegründenden Lesart nicht aufgehen. In ganz besonderem Maße
auffällig wird dies hinsichtlich der Hegelinterpretation, die in vielerlei Hin-
sicht charakteristisch für die Ritter-Schüler geworden ist. Im Gegensatz zur
dominanten Deutung Hegels als Deuter des Fortschritts zur Freiheit – und
somit als Geschichtsphilosophen – betonen Marquard und Lübbe den kriti-
schen Gehalt der Hegelschen Geschichtsphilosophie: Hegels Sollenskritik
und sein Verzicht auf die Identifizierung eines geschichtlichen Subjekts.
Es ist üblich, Hegel als Apologeten des Bestehenden zu kritisieren, wäh-
rend gleichzeitig die Anlage seiner Philosophie der Geschichte dazu ermun-
tert hat, das Prinzip des dialektischen Fortschritts durch die List der Ver-
nunft, die dem Weltgeist zueigen ist, auf vielfältige Weise zu variieren. Folgt
man dem funktionalen Theodizee-Argument Marquards, so fügt sich Hegel
eigentlich in die Entwicklung zur klassischen Geschichtsphilosophie ein: Er
setzt die Vernunft als Idee und somit als Substanz des »Weltgeistes« voraus,
sieht die Individuen samt ihrer Interessen als dessen Mittel bzw. »Werkzeu-
ge« an und betrachtet den Staat als »die vollständige Realisierung des Gei-
stes im Dasein«. Für Hegel bleibt die Betrachtung der Geschichte »eine
Theodizee, eine Rechtfertigung Gottes«. Es ist sein erklärtes Ziel, »die
Wege der Vorsehung, die Mittel und Erscheinungen in der Geschichte zu
erkennen« und »diese auf jenes allgemeine Prinzip zu beziehen«. Die Welt-
geschichte bedeutet bei Hegel »ein[en] Fortschritt, den wir in seiner Not-
wendigkeit zu erkennen haben«, und dieser läßt sich vor allem in der Ent-
wicklung des Staates zur Freiheit feststellen, die einem dialektischen Prin-
zip folgt.75 In Hegels »Weltgeist«-Konzeption ist demnach ein transzen-
dentes Phänomen zu sehen, das sich außerhalb des menschlichen Geistes
befindet und vielmehr aus einer göttlichen Vernunft der Natur besteht. Die
Interpretationsmacht liegt allerdings beim Menschen, der Werkzeuge und
Sinn deutet, wodurch Geschichtsphilosophie eine eminent politische Kom-

75 Siehe Hegel, Philosophie der Geschichte, S. 26–32.


Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 53

ponente erhält, wie schon früh prominente Kritiker gesehen haben: »Dieses
kecke Anticipieren eines Weltplans führt zu Irrthümern, weil es von einem
irrigen Princip ausgeht«, monierte bereits Jacob Burckhardt, und die Kriti-
ker der retrospektiven Entwicklungslogik von Hegels Geschichtsphiloso-
phie sind Legion.76
Die Rehabilitation Hegels durch Marquard und Lübbe ist aus zwei Grün-
den bedeutsam. Erstens setzt sie sich für eine Ehrenrettung des bekannte-
sten Exponenten der Geschichtsphilosophie überhaupt ein und scheint des-
wegen contra intentionem zu verfahren. Zweitens läßt sie eine politische
Deutung zu und offenbart wichtige liberalkonservative Motive. Marquard
sieht in Hegels Sollenskritik – seine Kritik an der idealistischen Transzen-
dentalphilosophie – die Sensibilisierung für den historischen Sinn. Im Ge-
gensatz zu einer abstrakten Verwirklichung normativer Prinzipien sei He-
gels Geschichtsphilosophie vom Vermittlungsgedanken bestimmt, d.h. »die
konsequente und progressive Ausbildung von Mitteln: von Einrichtungen
also etwa, die vorher allenfalls zufällige Handlungen fortan auf Dauer stel-
len«. Damit ist das institutionalistische Argument für einen Fortschrittskon-
servatismus benannt. Der Grundgedanke Hegels von der Verwirklichung der
Freiheit setzt voraus, daß sie »vom Fortschrittsstande ihrer Verwirklichungs-
bedingungen« abhängt und »an den geschichtlichen Stand ihrer Vermitt-
lung« gebunden ist. So streicht Marquard den realistisch-konservativen Fort-
schrittsgedanken Hegels heraus, der auf dem institutionell Erreichten auf-
baut und »regreßbremsend« wirkt: »Hegels Plädoyer für das, was ist, [be-
deutet] gewiß nicht das Lob des Gegebenen nur weil es nun einmal ist; es
bedeutet also kein Verbot von Deduktion und Kritik und keines von Fort-
schritt und Antezipation [sic], sondern einzig: die Empfindlichkeit gegen
Regressionen.«77
Dies ist geschichtsphilosophisch deshalb relevant, weil Marquard, der
Kritiker der Geschichtsphilosophie, hier selbst zu erkennen gibt, daß der
Fortschritt auch für ihn implizit eine zentrale Kategorie ist. Seine Sympathie
für Hegel rührt daher, daß dieser den Fortschritt weder mit einem präzisen
Ziel belastet (Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit) noch ihm ein verant-
wortliches Subjekt zuweist (Weltgeist, Menschheit). Um Marquards Lehre
aus der Geschichtsphilosophie Hegels noch einmal zuzuspitzen: Nicht daß
Fortschritte im Bewußtsein der Freiheit – partialisiert in den Bereichen:
Recht, Wissenschaft, subjektives Freiheitsempfinden – stattfinden und als
solche erkannt werden können, ist anzuzweifeln. Problematisch ist vielmehr,
diese Fortschritte durch »Seinsvermiesung« (Marquard) zu leugnen, durch

76 Burckhardt, Über das Studium, S. 226. Schopenhauer und Ranke wären als erste Kritiker
zu nennen; Popper und Dahrendorf als späte, aber entschiedene Gegner Hegels.
77 Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, S. 42, 45, 50.
54 Ausgangspunkte

Verfallstheorien in Frage zu stellen oder die Richtung des Fortschritts selbst


zu bestimmen. Verantwortung für den Fortschritt trägt der Mensch nur
sektoral, da er – in viele Geschichten verstrickt – nur begrenzt und partiell
haftbar gemacht werden kann und von Allverantwortlichkeit entlastet wer-
den muß. Die Pluralität von Geschichten und Fortschritten in ihrem kom-
plexen Beziehungsverhältnis sind daher der Einwand gegen eine einzige
»revolutionäre Geschichtsphilosophie«, die »als Überkompensation von Ent-
lastungsdefiziten« fungiert.78
Hermann Lübbe interpretiert Hegels Geschichtsphilosophie durchaus ähn-
lich und stellt insbesondere ihren liberalen politischen Nutzwert heraus. Da
Hegel es vermeide, »ein Subjekt der Geschichte sozial und politisch zu iden-
tifizieren«, biete er keine Legitimation totalitärer Ansprüche: »Die Ge-
schichtsphilosophie Hegels, obwohl sie bewußtseinsmäßig in Horizonte der
Zukunft einweist, enthält keine Handlungsanweisung zur Verwirklichung
eines Geschichtsplans. Hegelianer genießen politisch den liberalen Vorzug,
›entfremdet‹ existieren zu dürfen. Die Identifikation ihrer Absichten und
Zwecke mit den Zwecken der Weltgeschichte ist ihnen nicht zugemutet.«79
Im Gegenteil: Verschiedene Interessen und Absichten bestimmten dialek-
tisch einen sich selbst regulierenden Prozeß, dessen Ausgang offen sei. Be-
zogen auf Hegels Überlegungen zum Subjekt der Geschichte, i.e. die Werk-
zeuge des Weltgeistes, votiert Lübbe mit Hegel dafür, die Bestimmung des
weltgeschichtlichen Täters zu vermeiden, plädiert also für die »Perennier-
ung dieser Vakanz« (Marquard).80 Dies ist laut Lübbe der liberale Gehalt
der Hegelschen Geschichtsphilosophie: Die absolute moralische Zielset-
zung und Sinngebung wird dem Menschen nicht zugemutet. Indem die
letzten Zwecke der Geschichte dem metaphysischen Weltgeist überlassen
werden, erfährt der Mensch Entlastung – eine Argumentationslinie, die in
Lübbes Konzeption einer Zivilreligion wiederkehren wird.
Daß dies keine kanonische Lesart Hegels ist, zeigt allein die linkshege-
lianische Suche nach eben diesen »Werkzeugen des Weltgeistes«. In Hegels
Geschichtsphilosophie war die Bestimmung eines »weltgeschichtlichen
Subjekts« zwar angelegt, jedoch noch nicht vollzogen. Lübbe sieht an ande-
rer Stelle durchaus die Problematik einer Suche nach dem Träger des Fort-
schritts und erkennt ihn mit Hegel im Staat, der sich als allgemeine Institu-
tion nicht sozial oder politisch vereinnahmen läßt, sondern den »Geist« ob-
jektiv repräsentiert und die Freiheit schrittweise institutionalisiert bzw. ver-
wirklicht: »Das Freiheitsprinzip der Revolution sollte gelten; Revolution

78 Marquard, Beitrag zur Philosophie der Geschichte, S. 248.


79 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 129.
80 Marquard, Die Geschichtsphilosophie und ihre Folgelasten, S. 465. Vgl. zur Geschichts-
theorie Lübbes insgesamt den Überblick von Vögele, Zivilreligion in der Bundesrepublik,
S. 100–133.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 55

sollte nicht sein. In der Tendenz, beide Forderungen zu erfüllen, bestellte


Hegel den Staat anstelle des Volks zum vollziehenden Subjekt jenes Prinzips
und war gegen nichts empfindlicher als gegen das Volk, sofern es selbst als
das postulierende und vollziehende Subjekt seiner politischen Freiheiten
auftrat.«81 Lübbe interpretiert diese Hegelsche Konzentration auf den Staat
im Sinne einer »politischen und intellektuellen Liberalität« – immer vor
dem Hintergrund, daß der Staat als abstrakte Institution von seinen Trägern
getrennt wahrgenommen wird und deswegen keine sozial identifizierbare
Größe ist. »Hegels Geschichtsphilosophie ist nicht unpolitisch. Sie stabili-
siert liberales bürgerliches Bewußtsein«, deutet Lübbe sympathisierend.
Ihre Qualität liege darin, daß man sich durch sie »nicht zur Aktion fortge-
rissen, sondern zur Theorie, zur Betrachtung befreit« fühle. Damit verbunden
ist ein affirmatives Interesse, denn, so Lübbe, »die Geschichte [bleibt] nach
Hegel eine Realität, die uns Zustimmung abverlangt – nicht freilich, weil
›die Vernunft in der Geschichte‹ als die Vernunft konkreter handelnder
individueller oder kollektiver Subjekte, womöglich als die Vernunft unse-
rer eigenen Handlungssubjektivität identifizierbar wäre, sondern deswegen,
weil niemand eines vernünftigen, zukunftsbestimmenden Handelns fähig
wäre, wenn er nicht aufnähme und annähme, was weit über unsere kriti-
schen, rekonstruktiven Kapazitäten hinaus uns herkunftsmäßig prägt und
bestimmt«.82
Die Absicht dieser Hegelinterpretation, die Marquard und Lübbe vor-
nehmen, liegt also darin, Hegels Geschichtsphilosophie anti-ideologisch zu
imprägnieren, und bietet damit allenfalls den »halben« Hegel.83 In der Tra-
dition von Burckhardt und Löwith geht es den Liberalkonservativen – ganz
auf der Linie des cold war liberalism – darum, der Geschichtsphilosophie
ihre Wirksamkeit zu entziehen und einen Standpunkt »inmitten der Ge-
schichte« (Löwith) zu finden, »emanzipiert« von Illusionen: »Die Befrei-
ung von diesen Illusionen befreit uns nicht von der Geschichte, aber von der
ideologiepolitischen Zumutung, sinnunterstellend ›Geschichte als Argu-
ment‹ anerkennen zu sollen.«84
Geschichtsphilosophie, die ansonsten stets als Basis der Ideologisierung
wahrgenommen wird, hat also – richtig verstanden – lediglich die Funktion,
zu Spekulation und Deutung in liberaler Weise anzuregen. Ins Geschäft der
Deutung mischen sich die Ritter-Schüler nicht aktiv ein, wie die Auseinan-

81 Lübbe, Politische Philosophie in Deutschland, S. 48.


82 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 130ff.; ders., Religion nach der Aufklärung, S. 205f.
83 Lübbe räumt ein, daß es bei Hegel – wohl auch ideologiepolitisch – eine schwerwiegende
Frage sei, »auf welche Weise dann die ›göttliche Vernunft‹ durch das Handeln der ›besonderen
Subjekte‹ handelt«. Er entschließt sich aber dazu, diese Frage in seinem Sinn zu ignorieren. (Lübbe,
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 73f.)
84 Ebd., S. 82.
56 Ausgangspunkte

dersetzung zwischen Habermas und Lübbe über das Subjekt der Geschichte
belegt. Lübbe und Marquard betonen vornehmlich den ideologischen bzw.
geschichtstheologischen Charakter von Geschichtsphilosophie. Im Gefolge
von Kosellecks Nachweis der neuzeitlichen Genese des Kollektivsingulars
Geschichte halten sie an der Vielheit von Geschichten fest; auch die Welt-
geschichte – mithin das Deutungsobjekt der Geschichtsphilosophie – ist aus
Lübbes Sicht nur eine mögliche Geschichte.85 Es ist für Lübbe im Streit um
das Subjekt in der Geschichte entscheidend, daß Geschichten keine Hand-
lungs-, sondern nur Referenzsubjekte besitzen. Man könnte auch vereinfa-
chend mit Koselleck argumentieren, daß die Geschichte für sich kein Ob-
jekt hat, weil die Geschichte schlechthin eine metahistorische Kategorie ist.
Daraus ergibt sich logisch, daß auch kein Subjekt zu bestimmen ist.86 Ha-
bermas hingegen ergreift zugunsten der Geschichtsphilosophie Partei, in-
dem er die sich ausbildende »antagonistische Weltgesellschaft« als Subjekt
der Universalgeschichte und als Gegenstand universalhistorischer Reflexion
begreift.
Dies ist nicht nur ein Streit um Worte und Prinzipien. Die nachhegeliani-
sche geschichtsphilosophische Frage nach dem Subjekt der Geschichte wur-
de am Anfang der 1970er Jahre gegensätzlich beantwortet, und zwar, weil
die jeweiligen Erkenntnisinteressen völlig verschieden bestimmt waren. Ha-
bermas sah die Genese der Geschichtsphilosophie nicht lediglich von ideo-
logischen Hypertrophien geprägt, sondern sie entsprang seiner Meinung nach
im Gefolge von Kant einer weltbürgerlichen Absicht. Als Reaktion auf die
neuzeitlichen Universalisierungs- und Modernisierungsschübe wuchs der
Bedarf an Geschichtsphilosophie. Aus dieser Sicht ist dann die Globalisie-
rung eine letzte Bestätigung für die Notwendigkeit geschichtsphilosophi-
scher Reflexion: »Fortschritt, Krise und Selbstbefreiung durch Kritik bilden
das grundbegriffliche System der bürgerlichen Geschichtsphilosophie und
der späteren Evolutionstheorien der Gesellschaft«, hält Habermas fest.87
Denn für ihn ist eine »projektive Erzeugung höherstufiger Subjektivitäten«
noch nicht abgeschlossen, und deshalb bleibe die Reflexion über diesen
Prozeß eine dringliche Aufgabe.
Lübbe sieht in dieser Antizipation der noch nicht vorhandenen »selbst-
hergestellten höherstufigen intersubjektiven Gemeinsamkeiten« einen Vor-
griff, der totalitäre Tendenzen verbirgt. In der Nachfolge Schmitts (»Wer
Menschheit sagt, will betrügen«) scheut er davor zurück, Menschheitsziele
normativ und geschichtsphilosophisch festzulegen. Der Begriff »Mensch-

85 Diese Position teilt Marquard, Apologie des Zufälligen, S. 54–75; ders., Philosophie des
Stattdessen, S. 79–93.
86 Vgl. Koselleck, Über die Theoriebedürftigkeit, S. 40.
87 Habermas, Kultur und Kritik, S. 393f.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 57

heit« bleibt in seinem Verständnis eine biologische Einheit; die daran ge-
bundenen Menschenrechte zum geschichtsphilosophischen Maßstab einer
Beurteilung zu machen, scheitert für ihn aufgrund der darin inhärenten Ten-
denz, bestehende Ungleichzeitigkeiten gewaltsam zu überbrücken: »Denn
wer die Identität des Subjekts der Menschenrechte durch Grade seiner An-
näherung an Ideale seiner Vernünftigkeit, Moralität, Emanzipiertheit oder
eugenischen Gesundheit definiert, konstituiert die Notwendigkeit und das
Recht, zwischen Menschen diesseits und jenseits der Schwelle uneinge-
schränkter Menschenrechtssubjektivität zu unterscheiden. Der äußerste Grad
der Inhumanität ist der Ausschluss von Menschen von Ansprüchen der Hu-
manität nach Graden ihrer Defizienz in Erfüllung des Ideals der Huma-
nität.«88 Daß Fortschritt wahrnehmbar sei und daß Menschenrechte in sich
zunehmend liberalisierenden Gesellschaften (zumindest des Westens) Ver-
breitung gefunden hätten, begrüßt auch Lübbe. Aber anders als Habermas
sieht er keinen Grund, dieser ohnehin stattfindenden Entwicklung durch
Antizipation einer weltgesellschaftlichen Identität vorzugreifen.
Mit gutem Recht kann man auch im Hinblick auf das Geschichtsdenken
der beiden Kontrahenten Lübbe und Habermas diagnostizieren, daß sie sich
in späteren Jahren einander angenähert haben: Lübbe beharrt zwar auf un-
terschiedlichen Herkunftsidentitäten, wendet sich aber immer mehr inter-
agierenden und kommunikativen Modellen zu, wie seine Untersuchungen
zur Ausbildung von Netzwerken zeigen, die er als charakteristisch für Mo-
dernisierungsprozesse ansieht. Enge Verknüpfung des Netzes bei gleichzei-
tiger Wahrung von Identitäten, mit diesen Begriffen könnte man sein Mo-
dell beschreiben.89 Dies ist im Grunde nicht so weit entfernt von Habermas’
welt- und europapolitischen Überlegungen, die zunehmend die verschiede-
nen Ursprungskulturen berücksichtigen. Dessen Verteidigung des Kosovo-
Krieges, aber auch seine gegen die USA gerichtete Europa-Initiative zeigt
somit auch eine Abkehr vom bedingungslos kommunikativen Modell an.90
Doch dies ist zweifellos ein Vorgriff.

Revitalisierung des Historismus


Programmatisch legen die Ritter-Schüler einen nüchternen Geschichtsbe-
griff zugrunde, den Hermann Lübbe – stellvertretend für seine Mitcollegaten
– so definiert: »Jener gesamtgesellschaftliche Prozeß, den wir ›Geschichte‹
nennen, ist handlungsmäßig überhaupt nicht integrierbar, daher als solcher
und im ganzen auch nicht steuerbar. Die Geschichte hat auch kein angeb-

88 Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 85.


89 Vgl. etwa Lübbe, Modernisierung und Folgelasten, S. 3–22.
90 Vgl. Habermas, Zeit der Übergänge, S. 27–39; Habermas/Derrida, Unsere Erneuerung.
58 Ausgangspunkte

bares, als Zukunftsprojektion ihre Gegenwart transzendierendes Ziel, und es


ist daher nicht etwa allzu schwierig, sondern sinnlos, der geschichtlichen
Entwicklung als solcher ein Ziel setzen zu wollen.«91 Der Geschichte ge-
genüber wird eine unemphatisch pragmatische Perspektive eingenommen;
die systemindividualisierenden Entwicklungen, die identitätsstiftend gewirkt
haben, die Konstellation von Handlungsabläufen und Kontingenzen, die Per-
sistenz wie die Erosion von Traditionen – dies alles gilt es verstehend zu
begreifen, um, wie Jacob Burckhardt es genannt hat, »durch Erfahrung nicht
so wohl klug (für ein andermal), als vielmehr weise (für immer) werden«.92
Damit bewegen sich die liberalkonservativen Ritter-Schüler – insbesondere
in den 1970er Jahren – bewußt provokant im Horizont des Historismus.
Hermann Lübbe sieht seine Geschichtstheorie im Zusammenhang einer auf
breiter Front erfolgten »Rehabilitierung des Historismus in seiner unüber-
holten wissenschaftstheoretischen und kulturellen Substanz«.93 Lübbe greift
auf diese Weise in die Theoriedebatte der Geschichtswissenschaften ein und
schlägt sich auf die Seite der Historisten Nipperdey und Koselleck. Damit
nahm er keine populäre Position ein, war es doch, wie Herbert Schnädel-
bach noch 1974 feststellte, »schwer vorstellbar, daß sich jemand positiv als
Historist bekennt«. Dieser Neohistorismus Lübbescher Prägung ist dann
auch in den Theoriekämpfen der 1970er Jahre vehement kritisiert und als
Rückschritt angegriffen worden. Der wesentliche Vorwurf, auf den in der
Erörterung der Einzelprobleme immer wieder zurückzukommen ist, richtet
sich gegen seine normative Blindheit und seine »vor-theoretische common
sense-Orientierung« (Rüsen).94 Gerade das neohistoristische Beharren auf
Narration und Individualität mußte sich Kritik gefallen lassen. Der seitens
der Neohistoristen (z.B. G. Mann, Th. Nipperdey, H. Lübbe) artikulierte
»vorwissenschaftliche Common sense« reiche nicht mehr aus, um die Le-
bensverhältnisse der modernen wissenschaftlich-technischen Zivilisation
noch interpretierend zu bewältigen, wie Schnädelbach die Einwände der
Gegenseite bündelt.95

91 Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem, S. 130f.


92 Burckhardt, Über das Studium, S. 230, zustimmend zitiert von Lübbe, Geschichtsbegriff
und Geschichtsinteresse, S. 269.
93 Ebd., S. 9.
94 Schnädelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel, S. 19; Rüsen, Zur Kritik des Neohisto-
rismus, S. 261–263.
95 Schnädelbach, Zum Theoriengebrauch in den Geschichtswissenschaften, S. 225f. Der be-
kennende Historist Koselleck plädiert – leicht ironisierend – für den Historismus als »wahre
Gestalt des Fortschritts«, denn: »Was die Vergangenheit war, wird zunehmend bekannt, was die
Zukunft bringt, um so weniger.« (Koselleck, Zeitschichten, S. 151f.) – Die Kritik des Historismus
als Ideologiekritik war insbesondere seit Anfang der 1970er Jahre en vogue. Als herausragende
Beispiele aus einer Flut von Literatur siehe Mommsen, Geschichtswissenschaft jenseits des Histo-
rismus; Iggers, Deutsche Geschichtswissenschaft; Geiss, Studien über Geschichte, und unmittelbar
auf die ideenpolitische Auseinandersetzung bezogen Wehler, Geschichtswissenschaft heute.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 59

Zunächst läßt sich diese Variante eines aufgeklärten Historismus auf drei
Absichten zurückführen: 1. Er folgt der Kritik Poppers am sogenannten
Historizismus und wehrt sich prinzipiell gegen den Irrglauben an »unerbitt-
liche Gesetze eines weltgeschichtlichen Ablaufs«. Diese Grundlinie wird in
der Wendung gegen die Geschichtsphilosophie zu Genüge deutlich. 2. Er
verabschiedet zwar den alt-ehrwürdigen Topos der Historia Magistra Vitae,
hält jedoch an der Gegenwartsrelevanz einer »wissenschaftlichen Kultur des
Interesses an der Geschichte« fest. Der Funktionswandel des Historismus
hat also durchaus eine moralische und politische Dimension, denn die Be-
schäftigung mit der Geschichte dient der »Vergegenwärtigung und Aner-
kennung unseres nicht rechtfertigungsfähigen, jeweils historisch bedingten
Andersseins«.96 3. Damit kommt ein anthropologisches Argument ins Spiel,
das vor allem Odo Marquard eingebracht hat. Er sieht den Historismus als
natürlichen Koalitionspartner der philosophischen Anthropologie, denn die
Beschäftigung mit der Geschichte wird zum notwendigen, weil kompen-
satorisch unersetzlichen Mittel, die beschleunigten Modernisierungsprozes-
se auszuhalten. Sie besitzt Orientierungsfunktion im Blick auf Herkunft und
Identität und vermag eine »Diätetik der Sinnerwartung« zu befördern, in-
dem sie den Sinn für Zufall, Schicksal und Alternativentwicklungen schärft
und den Mensch seine Endlichkeit akzeptieren lehrt.
Der Historismus erscheint damit als adäquate Form, den Geschichtssinn
für die und in der Gegenwart zu entwickeln: Nicht lediglich als Kompensat
für Geschichtslosigkeit – wie Joachim Ritter noch die Rolle der Geisteswis-
senschaften bestimmte –, sondern als Medium zur Vergegenwärtigung kon-
tingenter Herkunftswelten befördert die neohistoristische Sichtweise eine
»Rückkehr« in die Geschichte der liberalen Moderne, die von der Frühen
Neuzeit über die Aufklärung bis heute eher in ihren Kontinuitäten als in
ihren vorgeblichen Epochenbrüchen begriffen wird. Aus diesem Grund
wenden sich die Liberalkonservativen gegen die Ausrufung der Postmoder-
ne oder andere alternative Vorstellungen, wie zum Beispiel eine »reflexive
Moderne« etc. Kennzeichnend für den liberalen Gehalt des Historismus
sind seine Relativierungen und sein Einstehen für die Pluralität von Ge-
schichten. Damit haben sich insbesondere Marquard und Lübbe als skepti-
sche Trendsetter einer geschichtsphilosophischen Kritik profiliert, die gegen
einen historischen Determinismus Stellung beziehen. Auch in Opposition
zu siegesgewissen geschichtsphilosophischen Deutungen von westlicher
Seite, wie sie Francis Fukuyama vorgenommen hat, oder zu dramatisieren-
den Szenarien wie Samuel Huntingtons »Kampf der Kulturen« sticht die
nüchterne skeptisch-liberale Position hervor. Hans Michael Baumgartner hat
die Grundüberzeugungen einer historistischen Geschichtstheorie als Kritik

96 Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 18.


60 Ausgangspunkte

der Geschichtsphilosophie noch einmal gebündelt: »Geschichte ist […] ein


offener Prozeß, in dem es auf jeden Handelnden und die Bedingungen des
Handelns ankommt. Sie ist ein Ensemble von Geschichten, die durch Han-
deln mitbestimmt sind und von den Handelnden retrospektiv gedeutet wer-
den. Allgemeiner gesagt: Die Geschichte ist ein unverfügbares Freiheitsge-
schehen, sie ist Schicksal; ein Geschehen aus menschlicher Freiheit, nicht
ein a priori zur Freiheit führender Prozeß. Sie kann und muß deshalb erin-
nernd erzählt und als Depositum menschlichen Geschicks je neu aktualisiert
werden.« Dies bedeutet für die Geschichtsphilosophie, daß sie nunmehr
lediglich als »eine zu einer Randdisziplin neutralisierte, ehemals amtierende
Fundamentalphilosophie« begriffen werden kann.97
So unzweifelhaft dieser Befund erkenntnistheoretisch sein mag, so um-
stritten sind jedoch die politisch-philosophischen Konsequenzen, die sich
daraus für die Liberalkonservativen ableiten. Wolfgang Kersting warnt des-
halb vor den Einseitigkeiten dieser historistischen Perspektive: »Die Waf-
fen der Marquardschen Kritik entstammen allesamt dem Arsenal der Theo-
dizee- und Geschichtsphilosophieanalyse; Marquards Kritik ist identifizie-
rende, enttarnende Kritik, ist Ideologiekritik im klassischen Sinn; nie schlägt
sie den Weg der immanenten Kritik oder der sachlichen, der problemorien-
tierten Kritik ein.« Die »Geschichtsphilosophisierungsstrategie« wirke sich
trotz ihres skeptischen Realismus eher »erkenntnisverhindernd und diskus-
sionshemmend« aus.98
Für Lübbe, aber auch partiell für Spaemanns Arbeiten zur Kritik der
politischen Utopie mag dasselbe gelten; sie scheinen als cold war liberals
fixiert auf das »Warnsystem« der konsekutiven Argumentationskette Ge-
schichtsphilosophie, Utopie, Ideologie, »Endstation Terror«. Der ausschließ-
lich geschichtsphilosophische Zugang zur Ideologiekritik schneidet inhalt-
liche Auseinandersetzungen verfrüht ab. Kritik an den gesellschaftlichen
Verhältnissen im liberalen Staat, die aus der Einsicht in übergreifende so-
zioökonomische und kulturelle Entwicklungen herrührt, gerät frühzeitig in
den Verdacht, sich eine – geschichtsphilosophisch inspirierte – Überwindung
der Gegenwart anzumaßen. Doch neben dieser Gegenwartsaffirmation der
bürgerlichen Moderne, die sich negativ aus der Kritik an potentiellen revo-
lutionären Überwindern konstituiert, verdienen die positivierten Gehalte
dieses Neohistorismus eine Erörterung. Eckpfeiler dieses neohistoristischen
Geschichtsdenkens sind spezifische Positionsbegründungen, die unmittelbar
aufeinander bezogen sind und sich thematisch unter folgenden Apekten
gliedern lassen: a) Kontingenz, b) Identität, c) Kompensation, d) Erbe des
Nationalsozialismus.

97 Baumgartner, Philosophie der Geschichte, S. 163f.


98 Kersting, Hypolepsis und Kompensation, S. 166, 180f.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 61

Kultur der Kontingenzerfahrung als Apologie des Zufälligen


Lübbe und Marquard halten die Theodizee für ein »Kontingenzerfahrungs-
dementi« und sehen in der Geschichtsphilosophie einen säkularen Versuch,
Kontingenzen zu eliminieren, das eigentlich Unverfügbare zu explizieren und
zu rationalisieren. Die Theodizee als rationalisierte religiöse Begründungs-
erzählung versucht, die »Daseinskontingenz« insgesamt aufzulösen, während
die Geschichtsphilosophie den Lauf der Geschichte(n) universalisiert und
eine Sinngebung anstrebt. Sie neigt aus Sicht der Liberalkonservativen zur
Realitätsfremdheit, weil sie die Kontingenzen der Geschichte negiert und
durch übersteigerte Sinnsuche kompensiert. Geschichtsphilosophische Fra-
gen seien zwar als Reflexionsübungen unerläßlich, ihre Beantwortung dürfe
aber niemals praxisrelevant werden und kann daher nur ein »Seminar-Pro-
blem« (Lübbe) bleiben. Geschichte und Religion sind deshalb gleicherma-
ßen im Verhältnis zum Kontingenten zu deuten. Die Probleme sind dabei
durchaus verwandt, wie die Interpretation der Ideologie als genealogischer
Stufenprozeß aus Theodizee und Geschichtsphilosophie zeigt.99
Welche Relevanz hat nun das Beharren auf Kontingenz? Der Begriff der
Kontingenz integriert in der Philosophie Lübbes und Marquards eine Viel-
zahl von Umschreibungen derjenigen »Widerfahrnisse«, die nicht zur Dis-
position intentionalen menschlichen Handelns stehen: Zufall, Schicksal, das
Unverfügbare – dies sind Wendungen, um die Wirkung von Handlungen zu
beschreiben, »die intentional nicht aufeinander bezogen waren«.100 Das Ver-
ständnis von Kontingenz ist konstitutiv für die Geschichte, weil intentionale
Handlungen nur dadurch zu Geschichten werden, »daß ihnen etwas dazwi-
schenkommt, widerfährt, passiert«; erst in diesem Moment wird es notwen-
dig, eine begründende Darstellungsform – eine Erzählung – für sie zu finden.
Im Sinne des Existentialismus wird der Begriff des Zufälligen anthropo-
logisch dramatisiert, denn es gilt von der Geburt an: »Wir Menschen sind
stets mehr unsere Zufälle als unsere Wahl.«101
Keinesfalls ist die Grundlage der menschlichen Existenz völlig kontin-
gent, aber es steht nicht in der Macht eines einzelnen, das Leben planmäßig
vom Zufälligen abzuschirmen. Es sei prinzipiell unmöglich, »seine Faktizität
in ein Resultat praktisch argumentierender Selbstakzeptanz zu transformie-
ren« oder »sich seine Existenz als Resultat einer Zustimmung zu ihr ver-

99 Auf die Analogien zwischen geschichtsphilosophischen und religionsphilosophischen Pro-


blemen weist Lübbe noch einmal gesondert hin: »Der Parallelismus zwischen religiöser und
ideologischer Ordnung von Geschichtszeit und Lebenszeit und der darin beschlossenen Erfahrung
von Lebenszeit ist derart verblüffend, daß der Eindruck der funktionalen Äquivalenz von religiöser
und ideologischer Zeit- und Erfahrungsordnung beinahe zwingend wird.« (Lübbe, Religion nach
der Aufklärung, S. 58.)
100 Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 65.
101 Marquard, Apologie des Zufälligen, S. 129, 118.
62 Ausgangspunkte

ständlich zu machen«, die man »am Ende eines herrschaftsfreien Diskurses


erteilt hätte«, wie Lübbe mit einem Seitenhieb gegen die Diskurstheorie
feststellt.102
Marquard unterscheidet für diese anthropologische Dimension des Kon-
tingenten zwischen dem »Beliebigkeitszufälligen«, das auch »anders« sein
könnte und vom Individuum durch Entscheidung beeinflußbar ist, und dem
»Schicksalszufälligen«, das »in hohem Grade negationsresistent ist und ge-
rade nicht – oder nur wenig – durch uns änderbar ist«. »Es sind nun«, so
Marquard, »überwiegend Zufälle dieser zweiten Art (also Zufälle von der
Art des Schicksalszufälligen), die, als natürliche und geschichtliche Gege-
benheiten und Geschehnisse, welche uns zustoßen, unser Leben ausma-
chen.«103 Diese »Apologie des Zufälligen« im Leben des Individuums wird
also gebrochen durch die Bedingtheiten der geschichtlichen Umstände: Aus
diesem Blickwinkel erscheint das Zufällige wiederum nicht so zufällig, da
sich aus den historischen und gesellschaftlichen Rahmenbedingungen wie-
derum Verhaltens- und Handlungszwänge ableiten lassen, die – als Deter-
minanten für eine Vielzahl von Menschen – uns nicht mehr wie ein zufälli-
ges Schicksal vorkommen können.
Auf die Geschichte insgesamt übertragen wird die Figur der Kontingenz
hingegen nicht absolut gesetzt, wiewohl sie ein entscheidender Faktor ist.
Die »Apologie des Zufälligen« im Sinne Marquards hat zum Ziel, ein Be-
wußtsein für das Kontingente wach zu halten, ohne die Tendenz zu Univer-
salisierungen und zielgerichteter Modernisierung im Ganzen in Frage zu
stellen. Das Beharren auf Kontingenz und Schicksal in der Geschichte ist
auch als bewußt provozierende Invektive gegen den Zeitgeist zu verstehen.
Dies macht vor allem Marquard deutlich, der den aktuellen Trend folgender-
maßen einschätzt: »Das Unverfügbare, zu dem kein Machen zukann, gibt es
nicht mehr: das Unabänderliche – scheint es – hat ausgespielt, das Schicksal
ist zu Ende.« Denn »selbst das, was uns vermeintlich nur trifft, ist maskier-
tes Selbstgemachtes, ein getarntes Artefakt«, und so kritisiert er die »Depo-
tenzierung des Schicksals«, die nach Muster der bekannten Marquardschen
Theodizee-Interpretation zur Überlastung der menschlichen Verantwor-
tungskapazität (als Ankläger und Angeklagter seines selbstverursachten
»Schicksals«) führt, weil er nach der Liquidation Gottes unter »Gottwer-
dungsdruck« steht und zum Absoluten avanciert.104 Die Erinnerung an die

102 Lübbe, Religion nach der Aufklärung, S. 157f.


103 Marquard, Apologie des Zufälligen, S. 128f. Anders als Lohmann nahelegt, der Mar-
quards Hinweis auf die kontingenten Umstände der Geburt und dessen Beharren auf menschlicher
Endlichkeit als »konservative Wende zur Existenzphilosophie« deutet (Lohmann, Neokonservative
Antworten, S. 195), ist dies wohl lediglich als unbestreitbare Artikulation eines Allgemeinplatzes
zu sehen.
104 Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S. 69f.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 63

für den Menschen unverfügbaren kontingenten Faktoren geschichtlicher Ent-


wicklung sollen hiervon Entlastung schaffen.
Wenn man die Historie pragmatisch als ein »Medium der Kontingenzer-
fahrung« (Lübbe) deutet, also auf den untilgbaren Gehalt kontingenter Fak-
toren in der Geschichte aufmerksam macht, so ist dies grundsätzlich auf
drei Ebenen möglich, die hier dem Marquardschen Kontingenzschema ent-
nommen sind: 1. Die Unverfügbarkeit der Vorgaben: Die »Übernahme der
Geschichte als Handlungsgrundlage« (Luhmann) macht deutlich, daß sich
die geschichtliche Welt, die wir vorfinden, kontingent zu unseren Bedürf-
nissen verhält. Um uns zu orientieren, bleibt uns nichts anderes übrig, als uns
mit diesen Vorgaben ins Verhältnis zu setzen. Ob dies affirmativ, kritisch
oder indifferent geschieht, steht zunächst einmal zur Disposition jedes ein-
zelnen. 2. Die Unverfügbarkeit der Folgen: Gleichgültig, was die Intentionen
unseres Handelns sind – die komplexen Nebenfolgen dieses Handelns las-
sen sich niemals erschöpfend kalkulieren, so daß die künftigen Konsequen-
zen für die gegenwärtigen Akteure immer zu einem unvermeidbaren Grad
kontingent bleiben müssen. 3. Die Unverfügbarkeit des Weltlaufs: Für die
Sinndeutung von Geschichten und Sinn der Geschichte insgesamt ist keine
allgemein konsensfähige Interpretation vorstellbar. Die Herstellung von Zu-
sammenhängen bleibt abhängig von der jeweiligen Perspektive und dem
Interesse des Interpreten und kann erst retrospektiv vorgenommen werden.
Um Zufall in Handlungssinn zu transformieren, ist der Mensch »auf Phan-
tasie, auf technisches Können oder auf Organisationstalent«, kurz: auf den
Intellekt, angewiesen.105
Zentral für den Umgang mit diesen Kontingenzen ist für Marquard und
Lübbe die Möglichkeit (aber auch die Fähigkeit), sie als solche anzuerken-
nen. Mit dem Moment der Anerkennung wird die »Historie als Medium einer
Kontingenzerfahrungskultur« trotz ihrer vermeintlich entpolitisierenden
Wirkung politisch bedeutsam, wie Lübbe diagnostiziert. Er meint damit
eine Aufklärungsfähigkeit, die darin bestehe, die »Konstituentien unserer
eigenen Identität« nicht als rationale historische Handlungsvorgänge aus
zustimmungsfähigen Zielen und Plänen zu verkennen, sondern eben als
kontingente Bedingungen unserer Herkunftsgeschichte zu betrachten.106
Diese Argumentation ist zweischneidig: Zum einen soll der Sinn für Kon-
tingenzen einer historizistischen Verabsolutierung geschichtlichen Sinnge-
halts vorbeugen, zum anderen ist es genau jene Identitätspräsentation in ihrer

105 Lübbe, Religion nach der Aufklärung, S. 154. Vgl. zum Kontingenzproblem insgesamt
Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 54–68, 269–291; ders., Religion nach der
Aufklärung, S. 144–178; Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S. 67–90; ders., Apologie des
Zufälligen, S. 117–139. – Zur Sinnfrage diese Position im wesentlichen illustrierend vgl. Kosel-
leck, Vom Sinn und Unsinn.
106 Vgl. Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 20f.
64 Ausgangspunkte

Kontingenz, die anerkannt werden und somit stabilisierend wirken soll.


Die Ritterianer Marquard und Lübbe sind der Auffassung, daß der Mensch
– auch im Politischen – die Kontingenz seines Daseins und der Geschichte
anerkennen muß, um einen realistischen Bezug zur Welt zu gewinnen.
Die Grundfrage bleibt: Warum soll der Mensch etwas anerkennen, was
völlig kontingent und unbegründbar ist, wie die eigene Herkunft, die existie-
renden Institutionen des politischen Systems, die gesellschaftlichen Macht-
verhältnisse, die soziale Lage etc.? Die Antwort der Liberalkonservativen
ist einfach und folgt funktionalen und kompensationslogisch relationalen
Argumenten: Es gibt keine andere Möglichkeit, denn jede andere Option
führt zur Verschlimmerung der Lage: »Den Spielraum determiniert das schon
Vorhandene als fait accompli […]. Zugleich muß man sehen, daß dies keine
vernichtende Einschränkung, sondern daß es gerade die Lebenschance für
den Menschen ist«, konstatiert Odo Marquard. Im Gegensatz zu den opti-
mistischen oder pessimistischen Geschichtsphilosophien, die den Weltlauf
zu kennen glauben, muß man den »unabweislichen Fatalismusbedarf« des
Menschen ins Recht setzen und durch die Anerkennung von Kontingenz
offene Handlungsspielräume ermöglichen. Wenn Marquard in der Folge da-
von spricht, daß »die meisten Dinge ›immer schon‹ ohne eigenes Zutun
gelaufen sein müssen«, wird der affirmative Charakter dieses Plädoyers
deutlich: »Menschliche Praxis macht stets nur das Wenige, was noch zu
machen ist: damit sie möglich sei, muß in einem sehr beträchtlichen Um-
fang schon ›nichts mehr zu machen‹ sein.«107 Dadurch daß die schicksalhafte
Zufälligkeit des Ganzen akzeptiert wird, gewinnt man Freiräume für ziel-
orientiertes Handeln im Kleinen. Die Kontrollierbarkeit der Handlung nimmt
zu – und ihre kontingenten, d.h. schwer absehbaren Nebenfolgen nehmen
ab –, je präziser sich der Handlungsradius eingrenzen läßt. Insofern stellt
das Bewußtsein für Kontingenz kompensatorisch Handlungsrationalität her
und macht es möglich, Kontingenzen alltagspraktisch zu bewältigen, indem
man sie minimiert.108
Status-quo-orientierte Kontingenzakzeptanz und Kontingenzbewältigungs-
praxis sind folgerichtig die politischen und religiösen Reaktionsformen, die
die Liberalkonservativen im Sinn haben. Beides ist nicht durch Letztbegrün-
dung oder zwingende Argumentation zu erreichen, sondern lediglich durch
Appell an die Einsicht, daß es zweckmäßig ist, sich so und nicht anders zu
verhalten. Dieses affirmative Moment schränkt die Bedeutung des Kontin-
genzkonzeptes erheblich ein. Niklas Luhmann hat darauf aufmerksam ge-
macht, daß Lübbes Begriff der Kontingenz verkürzt ist: Lübbe (wie auch
Marquard) geht es um ein »Zurechtkommen mit der schlechthin unabänder-

107 Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S. 78f.


108 Vgl. dazu auch Vögele, Zivilreligion in der Bundesrepublik, S. 110f.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 65

lichen Daseinslage«, während die andere gegenwartsrelevante Bedeutung


von Kontingenz, nämlich der »Hinweis auf andere Möglichkeiten«, politisch-
praktisch ohne Wirkung bleibt. Wie wäre es, so ist mit Luhmann zu fragen,
wenn man die Differenz im Begriff der Kontingenz dazu nutzte, um von
Akzeptanz auf Kritik umzustellen?109
Daraus wird ersichtlich, daß das funktionale Kontingenzkonzept seine
Wirksamkeit erst entwickelt, wenn man sich zur eigenen sozialen und poli-
tischen Lage zustimmungsfähig verhalten und sich mit der – an und für sich
kontingenten – identitätsstiftenden Herkunftsgeschichte seines Gemeinwe-
sens identifizieren kann. Der Fatalismus der Kontingenz ist also kaum uni-
versalisierbar, soll daraus politische Wirksamkeit erwachsen. Im Rahmen
einer Zustimmung zur kontingenten Entstehungsgeschichte der liberalen De-
mokratie ist diese Denkfigur an implizite normative Voraussetzungen gebun-
den: an die Gerechtigkeit und Sinnhaftigkeit funktionierender Institutionen,
die wiederum vom Zufälligen entlasten; an den gesellschaftlichen Konsens
über die liberaldemokratische historisch vermittelte Identitätspräsentation; an
die Abgrenzung von alternativen, nicht Common sense-fähigen Herkunfts-
geschichten usf. Dies alles macht deutlich, daß eine »Apologie des Zufälli-
gen« (Marquard) selbst keineswegs zufällig ist, sondern nur relational als
bewußt getroffene Auswahl verstanden werden kann, die sich in ihrer Di-
stinktionsbemühung gegen konkurrierende historische Ableitungen wendet.

Historische Identität und Identitätspräsentation


Die Frage, wie Kontingenz zu akzeptieren ist, eröffnet auch den Zugang zur
Identitätsproblematik. Für Lübbe gilt: »[D]as, was einer ist, verdankt sich
nicht der Persistenz seines Willens, es zu sein. Identität ist kein Handlungs-
resultat. Sie ist das Resultat einer Geschichte, das heißt der Selbsterhaltung
und Entwicklung eines Subjekts unter Bedingungen, die sich zur Raison
seines jeweiligen Willens zufällig verhalten.« Identität ist deshalb »niemals
handlungsrational, vielmehr stets nur historisch erklärbar«.110 Oder, wie Emil
Angehrn dieses Verhältnis von Kontingenz und Identität zusammengefaßt
hat: »Meine geschichtliche Identität erfassen heißt, die Kontingenz meines
Gewordenseins zu erfahren.«111 Deshalb kann es laut Lübbe keine »Identifi-
kationsangebote« geben, da der einzelne in seinen Zugehörigkeiten – Nation,
Land, Klasse, Kirche, Familie usw. – keine Freiheit besitzt. Identifikation
gerät so – paradox gefaßt – zu einem kontingenten Determinismus. Auch
diese provokant vorgetragene These einer unproblematischen anerkennungs-

109 Luhmann, Möglichkeiten und Grenzen.


110 Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 54, 203.
111 Angehrn, Geschichte und Identität, S. 58. Angehrn bietet insgesamt eine erschöpfende
Analyse des Problems historischer Identität, dort auch umfassende Literaturhinweise.
66 Ausgangspunkte

pflichtigen Identität hat ihren Antrieb aus einer Oppositionshaltung: Kom-


plexen soziologischen und philosophischen Beiträgen zur Prägung, Ausbil-
dung und Bedeutung sozialer Identität, wie sie im Anschluß an Mead, Ha-
bermas, Dahrendorf u.a. seit den 1960/70er Jahren diskutiert wurden, setzt
Lübbe ein Modell von äußerster Einfachheit entgegen – die Identifikation
mit dem historisch auf uns Gekommenen ist die Grundlage unserer Soziabi-
lität, ob gewollt oder nicht: »Identität ist kein normativer, sondern ein de-
skriptiver Begriff. Handlungen werden normiert; aber wer wir zu sein ha-
ben, kann nicht Gegenstand einer Vorschrift sein. Identitätspräsentationen
und Identitätsfeststellungen haben keinerlei normative Bedeutung.«112
Die spezifisch moderne Identitätskrise ist auf die beschleunigten Mo-
dernisierungsprozesse zurückzuführen, welche die Orientierungsgrößen un-
serer Herkunft in zunehmend schneller Weise schwächen. Entsprechend ist
die Konjunktur von Theorien zur Identität als Kompensationsphänomen zu
betrachten, wie Marquard seinem Kollegen beipflichtet: »der neuzeitliche
›Telosschwund‹ etabliert als Schwundtelos die Identität«.113 Marquard hat da-
rauf hingewiesen, daß die von Lübbe (und implizit auch von ihm) entwik-
kelte Philosophie einer »neohistoristischen Besonderheitsidentität« als Kom-
pensat der Habermas zugeschriebenen »Allgemeinheitsidentität« zu verste-
hen ist. Dieses Modell einer »neohistoristischen Besonderheitsidenität« ist
eng mit dem Geschichtsbegriff verknüpft. In einem einfachen Analogie-
schluß setzt Lübbe die Identität einer Person mit der Identität von Kollekti-
ven gleich, denn beider Eigenart ist nur mit dem Blick auf die jeweilige
Geschichte des einzelnen oder der Gemeinschaft verständlich zu machen –
Geschichte bietet Erklärung. Da Geschichten Prozesse der Systemindividu-
alisierung sind, sorgen sie für Unverwechselbarkeit und damit für Identität.
Insofern hat die Historie unter anderem die Funktion der »Identitätspräsen-
tation«, oder wie es Lübbe alternativ ausdrückt: sie besitzt die »kulturelle
Funktion der Vergegenwärtigung eigener und fremder Identität«. Allerdings
– und dies ist das markante Element des Lübbeschen Identitätskonzepts –
»steht unsere Identität zu niemandes Disposition, auch nicht zur eigenen«:
»Das Maß ihrer Änderungsfähigkeit ist eine Funktion der Differenziertheit
und Mobilität der Gesellschaft, in der wir sie erlangen«.114
Hiermit sind nun widersprüchliche Charakteristika der »Besonderheits-
identität« berührt, die den Konflikt mit der von Marquard so genannten
»Allgemeinheitsidentität« von Habermas verdeutlichen. »Allgemeinheits-
identität« ist im Hinblick auf Habermas’ Position freilich eine Vereinfa-

112 Lübbe, Identität und Kontingenz, S. 657. Trotz der relativen Schlichtheit gilt Lübbes Kon-
zept der historischen Identität als »der in der Literatur wohl am weitesten ausformulierte Vorschlag«
zur Thematik, wie der ansonsten kritische Angehrn, Geschichte und Identität, S. 65, konzediert.
113 Marquard, Schwundtelos und Mini-Essenz, S. 358.
114 Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 170.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 67

chung, denn er geht keineswegs davon aus, daß »eine gemeinsame Identität
inhaltlich« mit Rekurs auf »Weltbilder« festzuschreiben sei. Sein komplexes
Verständnis von Identität läßt sich nicht inhaltlich fixieren, gleichwohl
bleibt eine »vernünftige Identität« eine Existenzbedingung politischer Kom-
munitäten: »Eine kollektive Identität können wir heute allenfalls in den
formalen Bedingungen verankert sehen, unter denen Identitätsprojektionen
erzeugt und verändert werden.« Kollektive Identität könne »nicht mehr als
ein Traditionsinhalt«, sondern nur noch als Ergebnis einer Beteiligung der
Individuen »an dem Bildungs- und Willensbildungsprozeß einer gemeinsam
erst zu entwerfenden Identität« konzipiert werden. Habermas hat, wie er in
der hier zitierten Hegelpreis-Rede von 1972 ausführt, kommunikative wert-
und normbildende Lernprozesse im Sinn, die an der Konstruktion von Iden-
tität mitwirken. Identität muß also – ähnlich wie es die Nationalismusfor-
schung nach Hobsbawm und Anderson weiß – erst kreiert werden und wird
nicht einfach fraglos angenommen. Weder kann man eine natürliche Identi-
tät vorfinden und sich unproblematisch aneignen, noch gibt es Regeln für die
invention of tradition (Hobsbawm), die die historische Identität von imagined
communities (Anderson) konstituieren. Daraus leitet Habermas ein gegen-
wartsbezogenes Verständnis von kollektiver Identität ab, die von den Teil-
nehmern an diesem Identitätsdiskurs erst aktiv erzeugt wird. Habermas mißt
schließlich »die Vernünftigkeit der Identitätsinhalte […] an den formalen
Bedingungen des Zustandekommens und der Überprüfung einer flexiblen
Identität, in der sich alle Gesellschaftsmitglieder wiedererkennen und rezi-
prok anerkennen, d.h. achten können«.115
Vernünftigkeit und kommunikative Konstruierbarkeit stehen im Kontrast
zu Lübbes Begriff von Identität. Zwar räumt auch Lübbe die »geschicht-
liche Änderung von Identität« ein und verweist auf ihre gesellschaftlich be-
dingte »Änderungsfähigkeit«; er ist jedoch geneigt, den bewußten Beitrag
des einzelnen eher gering einzuschätzen, und macht nicht weiter explizier-
bare komplexe, anonyme Prozesse für die Transformation von Identität ver-
antwortlich. Im Gegensatz zu Habermas steht für ihn die »Rechtfertigungs-
unfähigkeit und Rechtfertigungsunbedürftigkeit von Identität« im Vorder-
grund. Personen und Kollektive besitzen nach Lübbe eine Geschichte, über
die sie identifiziert werden. Dies geschieht analog zum Lebenslauf des Indi-
viduums, dessen kürzeste Form des Identitätsnachweises der Personalaus-

115 Habermas, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, S. 107. Es ist interessant,
daß Habermas in einer Anmerkung Lübbe noch für einen mündlichen Hinweis dankt. Das zeigt, daß
die Kommunikation zwischen den beiden zu diesem Zeitpunkt noch nicht abgebrochen war (ebd.,
S. 126, Anm. 38). Obwohl Lübbe bereits in einem Vortrag von 1969 Überlegungen zur histori-
schen Identität anstellt (vgl. Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 119), arbeitet er diese detailliert
erst in den 1970er Jahren, also nach Habermas’ Text aus. – Siehe zur Konstruktion historischer
Identität Hobsbawm, Nationen und Nationalismus; Anderson, Die Erfindung der Nation.
68 Ausgangspunkte

weis ist, wie Lübbe gern zur Illustration anführt. Im Rahmen seiner Ge-
schichtstheorie wählt er mit Vorliebe Beispiele aus der Lokal- und Regio-
nalgeschichte, die Formen dieser unproblematischen, sich selbst vergewis-
sernden Identifizierung anläßlich der einfachen Fragen danach liefern, wer
jemand sei bzw. wie etwas zu dem geworden ist, was es heute ist. Diesem
nüchternen Identitätsbegriff fehlt jede Emphase einer engagierten Identifi-
kation, wie sie für die Moderne über Nation, Klasse oder Rasse und deren
historischer Herleitung charakteristisch geworden ist. In dieser Ausblen-
dung der »psychologischen und soziologischen Identitätsproblematik« liegt,
wie Angehrn erkannt hat116, zugleich die wesentliche Schwierigkeit: Wie
kann man konkurrierende identitätsstiftende Erzählungen begreifen? Wel-
chen normativen Stellenwert haben Identifikationsmodelle in der gesell-
schaftlichen Auseinandersetzung?
Lübbes Geschichtstheorie beantwortet diese Fragen nur unzureichend,
wenngleich er die kontroversen Selbstverständigungsdiskurse über Geschich-
te, die seit einiger Zeit mit dem Begriff der Geschichtspolitik bezeichnet wer-
den, in ihren Schwierigkeiten durchaus mitreflektiert.117 Er relativiert den
eigenen Befund von der an sich unproblematischen Identitätsfrage dahinge-
hend, daß die Anerkennung und Zuschreibung von Traditionen (d.h. Identi-
tät) »nicht die historische Vernunft, sondern wie eh und je die praktische
Vernunft zu verantworten hat«. Insofern sind reale Identitätskrisen dann
möglich, wenn umstritten ist, wie wir »zwischen Vergangenheit und Gegen-
wart Beziehungen« herstellen, »die die Bedeutung von Akten der identifi-
zierenden Aneignung oder Zuschreibung dieser Identität haben«.118
In diesem Zusammenhang gilt es, an die Entstehungsbedingungen von
Lübbes Geschichtstheorie zu erinnern. Sein Ziel war es allgemein, auf die da-
mals aktuell bedrängende Frage »Wozu Geschichte?« eine klare Antwort zu
geben, um die Relevanz der Historie für die Gegenwart belegen zu können.
Ein Argument war für Lübbe ihr konstituierender Beitrag zur Identität von
Gesellschaften. Diese sei zunächst anzuerkennen, um von dort aus die prak-
tische Vernunft einschalten und sich als Betroffener – als »Identifizierter« –
schließlich normativ urteilend auf die eigene Geschichte beziehen zu kön-
nen: »Wer einer ist, läßt sich einzig über seine Geschichte sagen; aber nur

116 Angehrn, Geschichte und Identität, S. 53.


117 Eine Umschreibung dessen, was spätestens seit dem Historikerstreit »Geschichtspolitik« ge-
nannt wird, liefert Lübbe, Aufklärung und Gegenaufklärung, S. 11f.: »Ersichtlich ist unser Vergan-
genheitsverhältnis, über das wir unsere kulturelle Identität sichern, stets ein Politikum, und das be-
deutet: Die Legitimität des Anspruchs, mit den zukunftsfähigen Teilen der eigenen Vergangenheit in
Übereinstimmung zu sein, kann politisch bestritten werden, und zwar im Extremfall in der Absicht,
ein historisches Erbschaftsmonopol zu behaupten.« – Zum Begriff der Geschichtspolitik vgl. Wink-
ler, Einleitung.
118 Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 314.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 69

wer einer ist, kann das.«119 Mit diesem Paradoxon bringt Lübbe zum Aus-
druck, daß eine objektiv bestimmbare Identität – trotz verschiedener Auffas-
sungen über sie – einer Traditionskritik voraus liegen muß. Im Sinne eines
»engagierten Intellektuellen« (Michael Walzer) muß ein gewisser Grad von
Identität erst einmal angenommen sein, um ihre Krise zu diagnostizieren
und ihren Gehalt zu modifizieren. Andererseits wiederum macht es Lübbes
funktionale Theorie schwierig, die normative Perspektive zu finden, aus der
man »die eigene Identität […] auf ihre Angemessenheit befragen kann«.120
Dieses ideale Identitätsmodell ist – um es zuzuspitzen – dasjenige eines
stabilen liberalen Verfassungsstaates, der sich zum einen auf seine geschicht-
lich gewachsenen Strukturen, Traditionen und Institutionen positiv beziehen
kann, zum anderen aber liberal genug ist, um ihm vorausliegende Sonder-
konstituentien regionaler und lokalgeschichtlicher Art zu integrieren. Es stößt
an seine Grenzen, wenn nicht zustimmungsfähige Vergangenheiten noch
unmittelbar in die geschichtliche Gegenwart hineinreichen: Ganz besonders
(aber nicht nur) in totalitären Systemen muß der Rückbezug auf historische
Identität zum Politikum werden, denn es ist immer entscheidend, wer sich
auf welche Vergangenheit mit welcher Intention bezieht. Lübbe hat diese
Inkonsistenz seiner Vorstellung von einer historischen Identitätspräsentation
später speziell im Bezug auf das nationalsozialistische Erbe der deutschen
Geschichte auszugleichen versucht und verdeutlicht, inwiefern »negative
Identität« einheitsstiftend und konsensbildend wird. Anerkennung von Iden-
tität mündet in diesem Fall nicht in der Affirmation einer kontingenten Her-
kunftsgeschichte, sondern macht moralische Distanzierung und Verantwor-
tung zugleich nötig. Darauf ist an anderer Stelle zurückzukommen.121
Um den von Marquard idealtypisch veranschaulichten Gegensatz zwi-
schen herzustellender »Allgemeinheitsidentität« (Habermas) und überkom-
mener »Besonderheitsidentität« (Lübbe) noch einmal vor Augen zu führen:
Einmal ist der Schwerpunkt auf Veränderung gelegt, indem die konstruktive
Transformation von Identität qua diskursive Praxis betont wird; das andere
Mal wird die Hauptsache in der identitätsprägenden Herkunftsgeschichte ge-
sehen, die die Basis für jede Orientierung bleibt. Marquard reflektiert eigent-
lich selbst schon, daß beides Konstrukte sind, die keinen Ausschließlichkeits-
anspruch stellen dürften, denn »so kontrovers sie sich geben, [sie] gehören
zusammen; sie sind feindliche Brüder; es gibt die eine, weil es die andere

119 Ebd.
120 Henrich, Identität und Geschichte, S. 664. Kritisch gegenüber Lübbe ebenfalls Angehrn,
Geschichte und Identität, S. 63f. – Zum Typus des engagierten Intellektuellen, dessen Wirksamkeit
zunächst einmal auf seiner grundsätzlichen Identifikation mit dem kritisierten Gemeinwesen beruht,
vgl. Walzer, Kritik und Gemeinsinn, S. 43–79.
121 Zum Umgang mit der NS-Vergangenheit siehe unter den späteren Arbeiten Lübbe, Der
Nationalsozialismus; ders., Politischer Moralismus; ders., Verdrängung.
70 Ausgangspunkte

gibt«, und die Chance wachse, daß sie »koakzeptabel« seien. Doch es ist
weniger die Marquardsche Kompensationslogik, nach der eine universali-
sierte Identitätszumutung die »Wiederkehr dieser verdrängten Besonderhei-
ten« provoziere und umgekehrt.122 Es ist vielmehr eine conditio sine qua
non, daß die Geschichte ein Medium der Identitätsbildung unter anderen ist:
Ohne ihre Vorgaben, aus denen Pflichten einer »Treuhänderverantwortung«
(Marquard) erwachsen, ist personale und kollektive Identität ebenso wenig
vorstellbar wie ohne die hinreichende Berücksichtigung kommunikativer
Praxen, die sich aus soziokulturellen Prozessen der Gegenwart ergeben.
Was beide Positionen teilen, ist in der Tat der positive Glaube an die ge-
meinsinnstiftende Kraft und die Orientierungsfunktion einer wie auch im-
mer gearteten kollektiven Identität. Sie halten eine solche teilbare soziale
Identität für unerläßlich und stehen damit gemeinsam gegen radikalliberale
und postmoderne Entwürfe, die ohne gemeinschaftsstiftende Identitäten aus-
zukommen suchen. Lübbe und Habermas gewichten lediglich die Beschaf-
fenheit von Identität verschieden. Dieser Streit verläuft nach einem Muster,
das auch die allgemeinen Fragen nach der Rolle von Traditionen in ge-
sellschaftspolitischer Transformation bestimmt. Wie im Geschichtsdenken
prallen dort progressive Vorstellungen von moralischer Selbstbestimmung
und die liberalkonservative Bevorzugung geschichtlich gewachsener Iden-
tität aufeinander und präsentieren sich in unüberbrückbar erscheinenden
Dichotomien. Als theoretische Modelle scheinen diese Konzepte so ab-
strakt, daß es schwer fällt, über sie zu streiten, ohne etwaige Differenzen
am historischen Beispiel sichtbar zu machen.
Der Rückbezug auf die historische Identität in einer Zeit des problema-
tisch gewordenen Fortschritts, der zur Ursache von Orientierungskrisen ge-
worden ist, ist – wie Marquard selbstreflexiv erkannt hat – selbst ein Kom-
pensat. Da der kompensatorische Bezug auf die geschichtliche Identität
inhaltliche Fixierungen scheut und allgemein bleibt, ist dem Kompensati-
onsdenken in der Geschichtstheorie, das auch politisch relevant wird und –
wie bereits angemerkt – eine der zentralen Argumentationsfiguren der Rit-
ter-Schüler Marquard und Lübbe ist, besondere Aufmerksamkeit zu widmen.

Das historische Gesetz der Kompensation


In der Kritik der Geschichtsphilosophie haben die Ritter-Schüler dargelegt,
daß sie historischen Gesetzmäßigkeiten ebenso skeptisch gegenüberstehen
wie einer politisch-moralischen Spezifizierung der Fortschrittsrichtung. Statt

122 Marquard, Schwundtelos und Mini-Essenz, S. 364f. Daß Marquards Mittlerrolle lediglich
vorgeschoben ist und er die Position seines Freundes Lübbe teilt, zeigt allerdings seine Wertung,
Habermas’ Position gehöre zum »schönen Überfluß der modernen Welt«.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 71

dessen stärken sie das anthropologische Moment der Geschichtsbetrachtung


und konfrontieren den einzelnen mit der Aufgabe, die kontingenten ge-
schichtlichen Daseinsbedingungen zu bewältigen. Sie setzen sich ein für die
entlastende Wirkung von Institutionen und Traditionen sowie für Orientie-
rung durch Zugehörigkeit gewährleistende Identität. Ihre Sorge gilt der
Frage, wie sich der einzelne in einer Welt des beschleunigten Fortschritts be-
währen und wie er sie überhaupt ertragen kann. Mag es keine übergeordne-
ten Maßstäbe geben, nach denen man den Fortschritt geschichtsphilosophisch
zu deuten in der Lage ist; mag man jeder Teleologie gegenüber Vorbehalte
haben – das Geschichtsdenken von Marquard und Lübbe offenbart in letzter
Konsequenz doch eine Idealvorstellung des gemäßigten Fortschritts. Dieses
abgeschwächte Hegelianische Erbe gilt es entgegen aller geübten Kritik an
einer fortschrittsfixierten Geschichtsphilosophie hervorzuheben.
Der Fortschritt »ereignet sich nicht als Planrealisation, sondern ›histo-
risch‹« (Lübbe), d.h. Modernisierungen sind komplexe Prozesse und »ver-
laufen ganz allgemein so, daß sie zugleich Defizite und Kompensationen er-
zeugen« (Marquard).123 Entfernt sich der »Weltlauf« zu sehr von einem ba-
lancierten Ideal, so verschärfen sich krisenhaft die Probleme und Mängel
derart, daß Kompensationen immer notwendiger werden. Die Kompensation
von Erfahrungsverlusten, von Entfremdungsprozessen und von Fortschritts-
nebenfolgen ist über die Jahre zu einem Schlüsselthema für die Ritter-Schü-
ler geworden und hat ihr Geschichtsverständnis wesentlich geprägt. Die The-
se von der Kompensationsfunktionalität ist so universal gedacht, daß sie ihr
Recht gegen das Streben nach Sinn und übergeordneten Zielen behaupten
soll. Kompensationen aller Größenordnungen sind daher in der Philosophie
der Liberalkonservativen als »Ergänzungen ohne Ganzes« zu verstehen.
»Entlastung«, »Nebenwirkungen«, »Surrogat« – diese Begriffe sind einer
historischen Theorie der Kompensation zugeordnet. Mit ihnen läßt sich die
Erkenntnis beschreiben, »dass es in der Geschichte oft anders zugeht als die
Beteiligten sich dachten«, und es darum immerfort der Korrektur bedarf.124
Bei Jacob Burckhardt hat Marquard das »geheimnisvolle Gesetz der Kom-
pensation« entdeckt.125 Dieser Fund bewegt ihn dazu, die Begriffsgeschichte
weiter zurückzuverfolgen, um die These zu korrigieren, die den Ursprung des
modernen Kompensationsgedankens der Psychologie psychoanalytischer
Provenienz zuschreibt. Marquards in vielen Arbeiten ausgeführter Gegen-
entwurf lautet: »Kompensation, ein einigermaßen aktueller Begriff, kommt
nicht – wie man gemeinhin annimmt – ursprünglich aus dem Umkreis der

123 Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem, S. 104; Marquard, Aesthetica und Anaestheti-
ca, S. 80.
124 Siehe Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 58.
125 Im Abschnitt über »Glück und Unglück in der Weltgeschichte« von Burckhardts »Welt-
geschichtlichen Betrachtungen«.
72 Ausgangspunkte

Psychoanalyse, sondern er kommt aus einer langen – vergessenen – philo-


sophischen Geschichte schließlich auch in den Umkreise der Psychoanalyse
hinein und dann wieder aus ihm heraus in die allgemeine Reflexion. Der Be-
griff Kompensation wird philosophisch erheblich nicht erst kurz nach 1900,
sondern um 200. Kompensation […] ist eine in der christlichen Theologie
angelegte, in der Theodizee großgewordene und darum in die klassische Ge-
schichtsphilosophie übergegangene, dort aber kleingehaltene Kategorie.«126
Mit den Mitteln einer »spekulativen Phänomenologie« weist Marquard nun
die vielfältigen Weisen nach, auf die der Mensch Mängel und Bedürfnisse
zu kompensieren strebt, indem er stets etwas »statt dessen« tut – sich also
als homo compensator verhält.127 Dabei nimmt Marquard vier Linien auf:
Erstens (und wie bereits erörtert) findet er in der Theodizee das Parade-
beispiel für Kompensationen: Die Theodizee erbringt die Erklärung für den
Ausgleich von Sünde und Heil. Erst dort, wo Gott »versagt«, oder wenn der
Glaube schwindet, wird der Mensch als Geschichtsphilosoph zum »Ersatz-
kompensator«. Zweitens schließt Marquard im Gefolge Gehlens und Pless-
ners an die philosophische Anthropologie an. Der Mensch muß als »retar-
diertes« Mängelwesen »evolutionär nachsitzen«. Will er nicht verzweifeln,
so muß er seine Defekte als Chancen zu Kompensationsleistungen begreifen.
Kulturentwicklung ist deshalb grundsätzlich unter dem Aspekt der Mängel-
kompensation zu begreifen. Drittens nimmt Marquard wesentliche Einflüsse
der Psychoanalyse auf, um die Antriebe für politisch-ideologisch motivier-
tes Handeln aus psychohistorischen und mental-kulturellen Dispositionen
zu erklären, die – hier negativ begriffen – lediglich kompensatorische Funk-
tion ohne rationalen Kern besitzen. Bestes Beispiel dafür ist seine Deutung
der Studentenrevolution von 1968 als »nachträglicher Ungehorsam«. Protest
artikuliert sich in Marquards Verständnis zur »Erhaltung des Negativitäts-
bedarfs«, denn: »Je besser es den Menschen geht, desto schlechter finden sie
das, wodurch es ihnen besser geht.«128 Viertens schließlich begreifen Mar-

126 Marquard, Aesthetica und Anaesthetica, S. 81.


127 Marquards Dissertation ist bereits von einer Kompensationsthese bestimmt, indem sie die
Ausgangsfrage stellt, ob Metaphysik als »Surrogat« lediglich zur »Kompensation eines Mangels«
beiträgt (Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant, S. 11ff.). Dort hält Marquard –
ungeachtet des von ihm weit zurück verfolgten philosophischen Kompensationsschemas – noch an
der herkömmlichen Begriffsgeschichte fest (Genese des Begriffs aus der Psychoanalyse). (Ebd.,
S. 20f., Anm. 31) Die wichtigsten Arbeiten zur Kompensationsthese sind Marquard, Kompensati-
on; ders., Aesthetica und Anaesthetica, S. 64–81; ders., Glück im Unglück, S. 11–38; ders., Philo-
sophie des Stattdessen, S. 11–49, sowie Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse; ders.,
Erfahrungsverluste und Kompensationen; ders., Im Zug der Zeit. – Siehe ferner Spaemann, Zur
Kritik der politischen Utopie, S. 167–182; Gründer, Aufklärung und Surrogate. – Zur Einordnung
und Kritik vgl. Kleger/Kohler, Ein Kapitel politischer Philosophie in Deutschland; Kersting, Hypo-
lepsis und Kompensation; Groh/Groh, Vize-Glück im Unglück; Schnädelbach, Kritik der Kom-
pensation; Tugendhat, Philosophische Aufsätze, S. 453–463; Jauss, Laudatio für Odo Marquard.
128 Marquard, Philosophie des Stattdessen, S. 37f.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 73

quard und Lübbe im Anschluß an Ritter wesentliche kulturelle Phänomene


der Gegenwart unter dem Aspekt, den wandlungstempobedingten Schwund
an lebensweltlicher Vertrautheit zu kompensieren. Dazu gehören: die Ent-
wicklung des historischen Sinns, die Musealisierung, der Bedeutungsgewinn
von Natur, Landschaft und Umweltschutz, die Rolle der Geisteswissen-
schaften und die »Ersatzbezauberung« der Künste insgesamt. Die Kompen-
sationstheorie hat damit hauptsächlich funktionalen Charakter, weil durch sie
wesentliche Phänomene der Kulturentwicklung auf die conditio humana
bezogen erklärt werden können; sie besitzt für die Ritter-Schüler »anthropo-
logische und kulturtheoretische Aufschließungskraft«129 – mit dieser
»Kompensationstheorie des Menschlichen« gelingt es, den Ausgleich von
fortschrittsbedingten »modernen Defizienzen« zu positivieren (Marquard).
»›Kompensation‹ ist das entscheidende Stichwort«, befindet Lübbe mit
Bezug auf Joachim Ritter: »Mit seiner Hilfe ließe sich eine überwältigende
Fülle von Phänomenen aus der Geschichte des Historismus erschließen.«
Lübbe hat damit zunächst die »Historisierung als Kompensation der Erfah-
rung eines anwachsenden Konformitätsdrucks sich ausbreitender homogener
Strukturen« im Sinn.130 Lübbes und Marquards Beitrag zu einer Kulturphi-
losophie des Fortschritts ist phänomenologisch deskriptiv: Sie finden die
Kompensationsphänomene in Gegenwart und Geschichte auf, um – positi-
vierend – ihre Notwendigkeit zu erhärten oder um – kritisierend – Mechanis-
men zu enttarnen, die ideenpolitisch »realitätskompensierend« wirken. Die
Figur der Kompensation findet derart universelle Verwendung bei Marquard
und Lübbe (die dann zumeist, aber nicht ausschließlich auf Joachim Ritter
rekurrieren), daß dieser Themenkomplex eine nähere Erörterung verdient.
Der Kompensationsgedanke ist vor allem in Anwendung auf die Gei-
steswissenschaften bekannt und vielfach kritisiert worden. Joachim Ritter
entwickelte die These von der kompensatorischen Rolle der Geisteswissen-
schaften 1961. Das Kompensationstheorem ist allerdings grundsätzlich in
seiner Philosophie der »positivierten Entzweiung« angelegt. Dies ist noch
einmal an der Hegelinterpretation zu verdeutlichen, die er in seinem Auf-
satz über »Subjektivität und industrielle Gesellschaft« aus demselben Jahr
vornimmt:
»Als diese Freisetzung und Entlastung des persönlichen Daseins der ein-
zelnen in ihrer subjektiven Freiheit hat Hegel die moderne industrielle Ge-
sellschaft allgemein verstanden. Indem er von der Subjektivität und ihrer
Freiheit des Selbstseins ausgeht, begreift er zuerst und im Grunde noch bis
heute allein, daß die Freiheit der Subjektivität in allen für sie wesentlichen
religiösen, sittlichen, ästhetischen, persönlichen Zusammenhängen allererst

129 Lübbe, Aneignung und Rückaneignung, S. 370.


130 Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 304, 306.
74 Ausgangspunkte

mit der modernen Gesellschaft für alle Menschen als Menschen Wirklich-
keit erhält. […] Die Subjektivität hat es übernommen, religiös das Wissen
um Gott, ästhetisch das Schöne, als Moralität das Sittliche zu bewahren und
gegenwärtig zu halten, das auf dem Boden der Gesellschaft der Versachli-
chung der Welt zu einem bloß Subjektiven wird. Das ist ihre Größe und ihr
weltgeschichtliches Amt.«131
Ritters funktionale Deutung von der notwendigen modernen »Subjektivi-
tät«, die das Medium ist, um die Entzweiung von Herkunft und Zukunft aus-
zugleichen – sie soll schließlich »Entlastung« schaffen –, ist durchaus als
Kompensationsfigur zu lesen. Im konservativen Sinne geht es darum, kom-
pensatorisch kulturell und historisch Überliefertes »zu bewahren und ge-
genwärtig zu halten«, um dessen scheinbaren Bedeutungsverlust auszuglei-
chen. Die Notwendigkeit zur Kompensation leitet sich also nicht aus offen-
sichtlichen Funktionsimperativen ab, sondern muß mit Argumenten der
philosophischen Anthropologie begründet werden. Dies befördert die Nei-
gung der Liberalkonservativen zu sogenannten »weichen Themen«, wie die
Kompensationstheorie des Ästhetischen illustriert.
An anderer Stelle notiert Ritter schließlich explizit, daß »die Gesellschaft
eines Organs bedarf, das ihre Geschichtslosigkeit kompensiert und für sie die
geschichtliche und geistige Welt des Menschen offen und gegenwärtig hält,
die sie außer sich setzen muß«. Diese Aufgabe fällt schließlich den Geistes-
wissenschaften zu. Interessant an dieser Textstelle ist schließlich, daß es
wohl die einzige Passage sein dürfte, in der Ritter von Kompensation spricht
– und dies mit Verweis auf seinen Schüler Marquard.132 Trotzdem spricht
vieles dafür, Ritters Philosophie als Kompensationstheorie zu begreifen, die
lediglich ausgeschrieben und um den Begriff selbst erweitert werden mußte,
wie dies einige seiner Schüler taten. Die Themen hingegen hatte Ritter be-
reits gesetzt. Sie schließen logisch an sein Entzweiungstheorem an, das die
Suche nach Balancierungen voraussetzt. Dieses Denken rekurriert auf die
Vorstellungen von prästabilierter Harmonie einerseits und interessiert sich
andererseits für die relationale Entwicklung von Gegensatzpaaren und
(A)Symmetrien, wie sie im Umkreis von Carl Schmitt entwickelt worden
sind – ohne freilich dessen kämpferische Prämissen zu teilen.

131 Ritter, Subjektivität, S. 32f.


132 Ebd., S. 131 und S. 171, Anm. 41. Vgl. zum Problem der Kompensationstheorie ohne Be-
griffsnennung bei Ritter Marquard, Skepsis und Zustimmung, S. 20–24. Marquard machte seinen
Lehrer Ritter – allerdings erst posthum – zum Kompensationstheoretiker der Gegenwartsphiloso-
phie (Marquard, Kompensation, S. 916). Das Ehepaar Groh vertritt die konträre Ansicht, daß die
Kompensationsthese von Marquard und Lübbe weit über Ritters Intentionen hinausgehe; sie lasse
sich logisch nicht aus dem Ritterschen Entzweiungstheorem ableiten, denn »mit der Einführung
des Kompensationsgedankens hat Ritter die Basis jener Erfolgsgeschichte preisgegeben, die in
seiner Hegelinterpretation eingelassen ist«. (Groh/Groh, Vize-Glück im Unglück, S. 1061f.)
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 75

Die Kompensationstheorie der Geisteswissenschaften ist wegen ihres


konservativen Charakters ausführlich kritisiert worden. Wolfgang Kersting
wirft ihr vor, die Arbeitsteilung zwischen Geistes- und Naturwissenschaften
– Kompensation durch Reflexion einerseits, Modernisierung durch Technik
andererseits – zu simplifizieren. Habermas bezweifelt, daß die Geisteswis-
senschaften eine kompensatorische Rolle übernehmen können, denn mit
dem Hinweis auf ihre Funktion lasse »sich schwerlich die theoretische
Geltung ihrer Inhalte begründen«: »[D]ie geisteswissenschaftliche Museali-
sierung gibt den entwerteten Traditionsmächten ihre bindende Kraft nicht
zurück«.133 Schnädelbach hat die Primitivität dieses Modells gerügt, da es an
die Dichotomie Kultur versus Zivilisation anknüpfe. Kultur und Geisteswis-
senschaften würden funktional in die Pflicht genommen, um »Stabilität
durch kulturelle Kompensation« zu gewährleisten; so verabschiede man sich
von der »Idee des Fortschritts als kultureller Modernisierung« und verabso-
lutiere durch die Alternative »Fortschritt oder Kompensation« ein binäres
anstelle eines »vieldimensionalen Kompensationssystems«.134 Hinsichtlich
des vorher ausgeführten, auf multiple Kompensationsrelationen angewand-
ten geschichtstheoretischen Gebrauchs des Kompensationsbegriffs dürften
diese Einwände – jenseits der damals tagesaktuellen Polemik – ihre Schärfe
verlieren. Unabhängig von der gesellschaftlichen Rolle der Geisteswissen-
schaften, die nur ein Ausläufer der Kompensationstheorie ist, findet eine
transformative Adaption von Ritters These statt, die bedeutsamer ist, als ihre
zahlreichen Kritiker wahrhaben wollen. Dies gilt es insbesondere an einer
markanten Stelle zu exemplifizieren, nämlich am Verhältnis der Liberal-
konservativen zu Ritters Gebrauch des Begriffs der »Geschichtslosigkeit«.
Die von ihm bejahte Moderne ist für Ritter »der reale Prozeß der Entge-
schichtlichung«, i.e. – wie er an anderer Stelle betont – ein Prozeß der »Eu-
ropäisierung« der Welt, der uniform und universal die Kultur des Westens
gegenüber den verschiedensten traditionalen Herkunftskulturen durchsetzt.
Ritters ambivalentes Geschichtsdenken berührt sich an dieser Stelle mit der
technokratischen Vision eines Posthistoire. Seinem Entzweiungstheorem zu-
folge vertieft sich die mit der Europäisierung verbundene geschichtliche
Diskontinuität »zur Antithese zwischen gesellschaftlicher Zukunft und ge-
schichtlicher Herkunft«. Diese Zäsur dramatisiert Ritter zu einem drohen-
den Krisenzustand, falls es nicht gelingen sollte, zwischen »revolutionärer
Verneinung der Herkunft« und »reaktionärer Verneinung der Zukunft« zu

133 Vgl. Kersting, Hypolepsis und Kompensation, sowie Habermas, Der philosophische Dis-
kurs der Moderne, S. 92. Eine Kritik von Ritters Kompensationsthese findet sich schon in Haber-
mas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 92ff.
134 Schnädelbach, Kritik der Kompensation, S. 36–43. Vgl. auch Tugendhat, Philosophische
Aufsätze, S. 453–463.
76 Ausgangspunkte

vermitteln.135 Im Unterschied zu konservativ-resignierenden Geschichtsden-


kern wie Gehlen oder Freyer hält er diese Vermittlung für möglich. Er fürch-
tet nicht das Ende der Geschichte – wie es die Technokraten verkünden –,
sondern die kompensierte »Geschichtslosigkeit« ermöglicht aus seiner Sicht
weiterhin historische Individualität. In diese Diagnose mischen sich bei Rit-
ter kulturkritische Untertöne: In einer »für die moderne Gesellschaft kon-
stitutiven und unaufhebbaren Abstraktheit und Geschichtslosigkeit« liege ihr
Kompensationsbedarf.136 Diese mißverständliche idealtypische Dichotomie
modifiziert Lübbe insofern, als er anstelle der suggerierten Statik des Post-
histoire vielmehr das Moment der Beschleunigung betont: »Die so charak-
terisierte Geschichtslosigkeit indiziert gerade nicht zeitindifferente Dauer,
sondern im genauen Gegenteil einen Evolutionsschub von historisch bei-
spielloser Geschwindigkeit.« Der Begriff der Geschichtslosigkeit beschreibt
also in Wirklichkeit nur die »einzigartige Geschichtlichkeit« der »wissen-
schaftlich-technischen Weltzivilisation«. Ihre Universalisierungstendenzen
können keinesfalls den jeweiligen Herkunftsgeschichten gegenübergestellt
werden; sie sind selbst vielfältige kompensationsbedürftige Prozesse, die
immer schneller historisiert werden können, wie Lübbe an ganz unterschied-
lichen Phänomenen der Moderne demonstriert (Denkmalschutz, Umwelt-
schutz, Musealisierung, Archivwesen etc.). Lübbe vermag so den Vorwurf
auszuräumen, daß sich die »Vergegenwärtigung unserer geschichtlichen Her-
kunftswelten« ausschließlich auf die »kulturelle Vormoderne« bezöge. Statt
dessen betont er den »Kontrast von Geschichtsformationen unterschiedli-
cher Entwicklungsdynamik«.137
Diese Differenzierung macht deutlich, daß sich die Kompensationstheorie
dazu eignet, die wesentlichen Grundgedanken finalisierender Geschichtsphi-
losophie außer Kraft zu setzen. Gegen die möglichen Lesarten, das Ende
der Geschichte a) heilsgeschichtlich, b) apokalyptisch oder c) als geschichts-
loses Kontinuum zu denken, aber auch gegen Fukuyamas siegesgewisse
Ausrufung eines westlich-liberalen Abschlusses politischer Entwicklung vo-
tiert die Kompensationstheorie für einen pragmatisch-unemphatischen Ge-
schichtsbegriff. Sie artikuliert Zurückhaltung gegenüber geschichtsphiloso-
phischen Sinnstiftungen, indem sie daran erinnert, daß diese einerseits als
Kompensat für eine mangelhafte Wirklichkeit fungieren und andererseits
wieder neue Balancierungsbemühungen notwendig machen. Darüber hin-
aus vermag die Kompensationstheorie die kulturkritisch-konservative Ge-
schichtsphilosophie von ihrem resignativen Gehalt zu befreien, indem sie
hegelianisch das Vernünftige auch im Wirklichen – »die Rose im Kreuz der

135 Ritter, Metaphysik und Politik, S. 333, 335.


136 Ritter, Subjektivität, S. 131.
137 Lübbe, Im Zug der Zeit, S. 286.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 77

Gegenwart« – sucht.138 Was Ritter noch in kulturkritischer Diktion als »Ge-


schichtslosigkeit« begreift, aber in abstrakter Gegenüberstellung von Her-
kunft und Zukunft bereits als Zusammengehöriges ansieht, erweitern Mar-
quard und Lübbe zu einer »Theorie der kulturellen Folgen evolutionärer
Beschleunigung unserer Zivilisation«.139 Diese besteht vor allem aus einer
Phänomenologie von Kompensationsprozessen. Mit ihnen lassen sich die
dem Fortschritt inhärenten Mittel zur Korrektur seiner unbeabsichtigten Ne-
benfolgen zeigen, und überdies leitet der Kompensationsgedanke den Men-
schen dazu an, mit lebensweltlichen Entfremdungserscheinungen umzu-
gehen. Als »verfehlte Kompensation« wiederum können die ideologischen
Gegenbewegungen zur aufgeklärten Moderne erklärt werden, die aus dem
irrationalen Wunsch nach der Überbrückung dieser Entfremdung ihre utopi-
schen Energien beziehen.
Der Kompensationsgedanke wird – auch in geschichtstheoretischer An-
wendung – keineswegs von allen Ritter-Schülern so prominent vertreten
wie von Marquard und Lübbe. Robert Spaemann hat sich dagegen gewendet,
seinen funktionalistischen Aspekt zuungunsten inhaltlicher Fragen zu sehr
herauszustreichen, und kritisch angemerkt, daß das Kompensationstheorem
von verfehltem Optimismus bestimmt sei, was die tragenden Kräfte der
Tradition anbelangt. Aus wertkonservativer Perspektive sieht er die Moder-
nisierung so weit fortgeschritten, daß es einer klaren Spezifizierung derje-
nigen Traditionsbestände bedürfe, die sich dem Fortschritt entgegenstellen
sollen. Dem Kompensationsgedanken als positivierte und versöhnte Ent-
zweiung in der Tradition Ritters bleibt Spaemann allerdings verpflichtet. Er
ergänzt ihn jedoch um klare persönliche Überzeugungen.
Die analytischen Vorzüge des Kompensationsbegriffs innerhalb einer
Geschichtstheorie lassen sich abschließend noch einmal in fünf Punkten
zusammenfassen:

1. Kompensation ist ein relationaler Begriff und »bedeutet Ausgleich von


Mangellagen durch ersetzende oder wiederersetzende Leistungen«.140 Er
besitzt den konservativen Vorzug, reaktiv eingesetzt zu werden, und ist da-
mit ein Mittel, absolute Wertsetzungen und übergeordnete ideologische Ziele
abzuschwächen. Die Vorstellung von notwendigen Kompensationen liegt
einem Balancedenken zugrunde, das sich auf eine komplexe Wirklichkeit
bezieht; Kompensationsmechanismen gehorchen dabei keinen binären oder
dialektischen Codes, sondern sind prinzipiell bis in feinste Verästelungen
hinein wirksam.

138 Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, S. 26f. (Vorrede). Diese Wendung wird
oft und gern von Marquard zitiert. Zuletzt in Marquard, Ich bin ein Weigerungsverweigerer, S. 80.
139 So Lübbe, Aneignung und Rückaneignung, S. 370.
140 Marquard, Philosophie des Stattdessen, S. 34.
78 Ausgangspunkte

2. Der Kompensationsbegriff fängt komplizierte psychologisch wirksame


Reaktions- und Handlungsmuster ein – im Positiven wie im Negativen.
Anstelle einer lediglich interessenorientierten Handlungsweise können Mar-
quard und Lübbe historisch wirksame Verhaltensmuster und Entwicklungen
aus anthropologisch-psychologisierendem Blickwinkel erklären. Damit wird
die strenge Logik teleologischer Erklärungen durchbrochen, um durch her-
zustellende allgemeine Bezüge Kompensationsmechanismen zu entdecken.
Kompensation wird auf diese Weise zu einer »Verlaufsfigur geschichtlicher
Prozesse« (Marquard).

3. Der Kompensationsbegriff bietet damit universelle historische Erklä-


rungsmuster für kompensatorisches Handeln auf allen sozialen und politi-
schen Feldern, sei es in der Wirtschaftspolitik (Keynes), in der Bildungspoli-
tik oder in der Kulturpolitik, wo politische Maßnahmen als Ausgleich von
Mangellagen gedeutet werden. Der Kompensationsbegriff ist das Instrument
eines relational operierenden, flexiblen Liberalkonservatismus und bietet sich
als probates Mittel zur Gegenwartsanalyse und Gesellschaftsdiagnose an;
Kompensationen weisen Gewinne und Verluste ebensosehr wie Chancen
und Risiken aus und eröffnen pragmatisch Handlungsmöglichkeiten für die
Zukunft.141

4. Eine »Philosophie der Kompensation« erscheint Marquard als »aussichts-


reicher Kandidat für eine nichtfortschrittstheoretische Nichtkrisentheorie der
Moderne«, weil sie »auf das Gleichgewichtskonzept rekurriert und mit Kom-
pensationen des gestörten Gleichgewichts auch und gerade in der modernen
Welt rechnet«. Ihr Vorteil besteht nicht zuletzt darin, daß sie sich »zustim-
mungsfördernd« zur Moderne verhält. Darin ist sie nicht zuletzt Ersatz und
Erbe der optimistischen Geschichtsphilosophien, die sie überflüssig machen
will, indem sie das Glück und Heil nicht in die Zukunft verlegt, sondern im
Partiellen, im Gegenwärtigen zu erkennen bestrebt ist. Kompensation avan-
ciert zu einer »geschichtsphilosophische[n] Fundamentalkategorie«.142

5. Der Kompensationsbegriff hilft, Transformationsprozesse im Sinne eines


funktionalen Wandels zu beschreiben. Marquard wendet diese Variante der
Kompensationstheorie auf seine genealogischen Forschungen an, indem er
bestimmte philosophische Motive und Ideen in unterschiedlichem theoreti-
schem Gewand vom Idealismus über die romantische Naturphilosophie bis

141 Vgl. zum »bilanzierenden Blick auf das Vorgegebene« insbesondere Kleger/Kohler, Ein
Kapitel politischer Philosophie in Deutschland, S. 13.
142 Marquard, Wandlungsbeschleunigung und Illusionsbereitschaft, S. 181; ders., Kompen-
sation, S. 916.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 79

hin zur Psychoanalyse und zur Frankfurter Schule verfolgt. In diesem Zu-
sammenhang relativiert er die Kategorie der Entwicklung und hält sich an
Plessners anthropologische Maxime, wonach für die Geschichte der Wis-
senschaften »nicht weniger wie für irgendein anderes Lebensgebiet das
Prinzip der Ablösung des Vergehenden durch das Kommende im Sinne der
Äquivalenz« gelte.143

Die pragmatischen Vorzüge des Kompensationsbegriffs liegen in seiner


funktionalen Anwendbarkeit, denn gedanklich kann eine Kette der Kom-
pensationen bis ins Unendliche verlängert werden. Kompensation ist dem-
nach keine Lösung, sondern ein menschlicher Verhaltensmodus. Der Mensch
als handelnder homo compensator verursacht in den Worten Marquards
wieder ein »Kompensationsproblem«, nämlich das der »Kompensationsfol-
geschäden-Kompensation«.144 Somit werden Begriff und Prozeß der Kom-
pensation in hohem Maße reflexiv; es wird, wie Niklas Luhmann in seiner
Anwendung des Kompensationskonzepts auf den Wohlfahrtsstaat deutlich
macht, eine »Eigendynamik in Gang gebracht […], die schließlich nichts
mehr ausnimmt und sich selber verzehrt«. Darin liegt ein Nachteil, denn
derart universelle Verwendungsmöglichkeiten lassen den Kompensations-
begriff zu einer Allzweckwaffe werden, die z.T. mehr vernebelt als erklärt.145
Dies mag in der Common sense-Logik der Liberalkonservativen liegen. Es
kommt also – ganz dezisionistisch – darauf an, wann etwas zum Kom-
pensationsphänomen erklärt wird, denn in der allgemeinen Form des Argu-
mentierens mit Aktion/Reaktion, Druck/Gegendruck, Problem/Lösung etc.
ist dies a priori kaum einzugrenzen.

Inkompensable Vergangenheit – der Nationalsozialismus in der deutschen


Geschichte
Geschichtstheorie bleibt abstrakt, wenn sie nicht an der Historie selbst ex-
pliziert wird. Angelpunkt jedes Geschichtsdenkens im bundesrepublikani-
schen Diskurs war und ist der Nationalsozialismus, wenn auch die systema-
tische Beschäftigung mit dem historischen Ort des Nationalsozialismus bei

143 Plessner, Die verspätete Nation, S. 155f. Plessner artikuliert dort den Kompensationsge-
danken folgendermaßen: »Die Geschichte des Geistes ist eine Geschichte von Aushilfen auf der
Basis der Überlieferung, ein ständiger Ausgleichsversuch zwischen dem überlebten System einer
vergangenen Zeit und der drohenden Forderung einer unbeherrschten Zukunft.« (Ebd., S. 156.)
Vgl. insgesamt Marquard, Transzendentaler Idealismus.
144 Marquard, Kompensation, S. 917.
145 Luhmann, Politische Theorie im Wohlfahrtsstaat, S. 6f. Die Entgrenzung der Kompensa-
tionstheorie kritisieren auch schon Groh/Groh, Vize-Glück im Unglück, S. 1063: »Ihre Anwend-
barkeit scheint universell, fast beliebig. Wohin man blickt, überall wird kompensiert, denn überall
gibt es Mängel und Übel.«
80 Ausgangspunkte

den Ritter-Schülern relativ spät einsetzt. Zwar ist es leicht zu belegen, daß
die Erfahrung des Nationalsozialismus implizit die geschichtsphilosophi-
schen Interessen einer ganzen Generation mitbestimmt hat. Generations-
typisch findet allerdings zunächst die Auseinandersetzung mit den geistigen
Wurzeln des ideologischen Denkens statt. Der Nationalsozialismus steht
dabei noch im Schatten einer Analyse des Kommunismus. In Lübbes grund-
sätzlichem geschichtstheoretischen Werk »Geschichtsbegriff und Geschichts-
interesse« spielt er noch keine herausgehobene Rolle, und zusammenhän-
gend befaßt sich Lübbe mit der historischen Einordnung des Nationalso-
zialismus bzw. seiner geschichtspolitischen Bedeutung erst seit dem Anfang
der 1980er Jahre.146
Indes: Wie es um die gegenwartsbezogenen Interessen einer praktischen
politischen Philosophie bestellt war, für die der Umgang mit dem National-
sozialismus eine besondere Bedeutung hatte, beschreibt Hermann Lübbe
bereits exemplarisch in einem kurzen Rezensionsaufsatz aus dem Jahr 1961.
Unter Verzicht auf historische Kontinuitäten sei die Demokratie in Deutsch-
land an einem relativen geschichtlichen Nullpunkt installiert worden. Die
Legitimität der Bundesrepublik beruhe demnach auf der völligen politisch-
moralischen Absetzung vom Nationalsozialismus. »Die Demokratie ist also
bei uns sozusagen gut angekommen, obwohl sie uns nicht in der Kontinuität
unserer nationalen Geschichte zugefallen ist. Wir verdanken sie im Gegen-
teil dem verlorenen Krieg und damit dem Willen des Siegers, der eine Al-
ternative zur Demokratie gar nicht zugelassen hätte. […] Im Unterschied
zur Niederlage des ersten Weltkriegs bot die totale des zweiten dem politi-
schen Ressentiment gegen das Neue kaum noch Nahrung: welchen Rest des
Alten hätten wir statt dessen noch wählen können?« Weil der jungen Repu-
blik noch die sittliche Substanz eines selbstgewissen demokratischen Pa-
triotismus fehle, sei man in Deutschland darauf angewiesen, die Grundsätze
der Demokratie in ausdrücklicher Reflexion bewußt zu machen und vorzu-
stellen. Der progressive Demokrat Lübbe wendet sich gegen die »Verketze-
rung der politischen Aufklärung« durch konservative Kulturkritiker, nicht
zuletzt weil diese schon dem Nationalsozialismus eigentümlich war.147
In diesem kurzen Text sind bereits die wesentlichen Themen angespro-
chen, die die liberalkonservative Sicht auf den Nationalsozialismus prägen
sollten: 1. die Selbstverständlichkeit des moralischen Urteils über die Ver-
brechen des nationalsozialistischen Systems; 2. die totalitarismustheoreti-
sche Perspektive, die den Nationalsozialismus zusammen mit dem Kommu-

146 Die ersten Ausarbeitungen zur moralischen Beurteilung des Nationalsozialismus und über
die durch totalitäre Ideologie bewirkte Schwächung des Common sense sowie die These vom »kom-
munikativen Beschweigen« der NS-Vergangenheit finden sich in Lübbe, Zwischen Trend und
Tradition, S. 22–37; ders., Der Nationalsozialismus.
147 Lübbe, Die Verteidigung der Freiheit, S. 347, 352.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 81

nismus der liberalen Demokratie gegenüberstellt; 3. die zunächst »ge-


schichtslose« Existenz der Bundesrepublik, deren Institutionen sich erst Zu-
stimmung erarbeiten müssen, um nach einer erfolgreichen Bewährungsge-
schichte eigene Identität zu erlangen. Dieses 1961 noch anerkannte Moment
der bundesdeutschen Geschichtslosigkeit und der notwendigen Erziehung
zur Demokratie ist deswegen interessant, weil Lübbe gut zwei Jahrzehnte
später die Gründungsgeschichte der Bundesrepublik mit anderer Akzentset-
zung beurteilt: Nun galt für ihn rückwirkend »der Grundsatz der Wiederan-
knüpfung an jene kulturellen Traditionen, die in der nationalsozialistischen
Kulturrevolution liquidiert worden waren, und die maßgebenden und ton-
angebenden Gründerväter der Bundesrepublik Deutschland repräsentierten
diese Grundsätze«.148
Es ist somit kein Zufall, daß der Nationalsozialismus in Lübbes Ge-
schichtstheorie, die in ihrem nüchternen Duktus Normalität anstrebt, unbe-
rücksichtigt bleibt. Liberalkonservative Schlüsselbegriffe wie Kontingenz,
Identität und Kompensation scheinen nicht geeignet, den Epochenbruch des
Nationalsozialismus hinreichend zu beschreiben. Die liberalkonservative
Geschichtstheorie begegnet diesem Dilemma, indem die Geschichtspragma-
tik und Methode des Historikers vom moralischen Urteil und vom Gesamt-
zusammenhang jeder Interpretation getrennt werden. Unabhängig von der
Monstrosität der nationalsozialistischen Verbrechen und ihrer notwendigen
Beurteilung muß der Historiker ihre Geschichte nach den fachüblichen Re-
geln darstellen. Die Geschichte des Nationalsozialismus wird auf diese
Weise zu einem »Prozeß der Systemindividualisierung« (1933–45) mit »Re-
ferenzsubjekten« (die deutsche Bevölkerung in ihren regionalen, schichten-
spezifischen und politischen Differenzierungen) und »Handlungsgemenge-
lagen«, welche mit all ihren Kontingenzen und Kontinuitäten historisierend
erzählt werden müssen. Es mag für den Historiker allzu simplifizierend wir-
ken, wenn Lübbe den historischen Erkenntnisfortschritt zur Erklärung des
Nationalsozialismus als einen Vorgang beschreibt, der konsensual und er-
folgreich abläuft.149 In der Tat findet man bei Lübbe keine eindeutige Posi-
tionierung zu den Streitfragen, die um eine historische Erklärung des Natio-
nalsozialismus kreisen: Weder liefert er eine Gewichtung der Faktoren, die
zum Aufstieg des Nationalsozialismus beitrugen, noch nimmt er eine histo-
rische Verortung im Rahmen von Sonderwegen und Kontinuitäten vor. Da-
ran wird deutlich, daß Lübbes Geschichtstheorie sich nicht für die Geschichte
selbst, sondern für den politisch angemessenen Umgang mit ihr interessiert;
sie artikuliert Geschichtspragmatik und Geschichtsinteresse als Teil einer
Geschichtspolitik.

148 Lübbe, Der Nationalsozialismus, S. 586f.


149 So vor allem noch einmal in Lübbe, Ich entschuldige mich.
82 Ausgangspunkte

Es liegt trotzdem nahe, Lübbe eher dem Lager der Intentionalisten zuzu-
ordnen, wobei er in seinen Arbeiten vor allem auf die Intentionalität der na-
tionalsozialistischen Weltanschauung abhebt, während er – im Unterschied
zu den Intentionalisten unter den Historikern, die von einem »Hitlerismus«
gesprochen haben (Eberhard Jäckel, Klaus Hildebrand) – der zentralen
Rolle Hitlers keine gesonderte Aufmerksamkeit schenkt. Lübbes eigene
Überlegungen zu den »politischen Religionen« geben ihn als entschiedenen
Vertreter der Totalitarismustheorie zu erkennen.150 Weiterhin scheint plau-
sibel, seine Haltung zum historischen Ort des Nationalsozialismus mit der-
jenigen seines befreundeten Kollegen Thomas Nipperdey zu identifizieren.
Der bekennende Historist Nipperdey fordert im Hinblick auf »1933 und die
Kontinuität in der deutschen Geschichte« gleichermaßen einen Sinn für
Kontingenzen und Kontinuitäten, die Vermeidung von Determinismen und
die Selbstbeschränkung auf den Aufweis von Wahrscheinlichkeiten und
Voraussetzungen, »die erklären, warum in singulären, nicht vorausbestimm-
ten Konstellationen gerade diese Konsequenzen eintraten«. Diesem histori-
stischen Ansatz geht es auch im Fall des Nationalsozialismus um die Viel-
zahl unterschiedlicher und zum Teil gegensätzlicher Kontinuitäten, die
differenziert werden müssen, um – aufeinander bezogen – eine Erklärung
möglich zu machen. Die Geschichtswissenschaft leistet – auch bezogen auf
den Nationalsozialismus – der Gesellschaft einen Dienst, wenn sie den ver-
gangenen Generationen ihre vielfältigen Möglichkeiten in der ganzen Of-
fenheit, Widersprüchlichkeit, aber auch Zeitgebundenheit zurückgibt. Eine
in der Tradition des Historismus verstandene Geschichtswissenschaft steht
damit, so Nipperdey, »gegen alle Absolutheitsansprüche technischer oder
ideologischer Art« – »sie stabilisiert das Bewußtsein unserer Pluralität,
unserer Endlichkeit, unserer Freiheit«.151 Martin Broszat, der eine Histori-
sierung des Nationalsozialismus im Sinne eines »analytischen Historismus«
methodisch detailliert dargelegt hat, wollte diese Einsicht nicht als »neo-
konservative Wende«, sondern als »Hinwendung zu Authentizität und Kon-
kretheit auch des Moralischen in der Geschichte« verstanden wissen. In
diesem Kontext wären auch Lübbes geschichtstheoretische Überlegungen
einzuordnen.152
In den Debatten um die NS-Vergangenheit während der 1980er Jahre hat
Lübbe immer wieder provokativ Stellung bezogen und ist dem im Histori-

150 Zum Streit zwischen »Intentionalisten« und »Funktionalisten« in der Geschichtswissen-


schaft vgl. Kershaw, Der NS-Staat, S. 112–147. – Die Nähe zur Totalitarismustheorie zeigt u.a.
Lübbe, Totalitäre Rechtgläubigkeit.
151 Nipperdey, 1933 und die Kontinuität, S. 89, 111.
152 Broszat, Nach Hitler, S. 273. Freilich hieße es, Lübbes Kompetenzen zu überschätzen,
wenn man ihn am Maßstab der ausdifferenzierten Historiographie zum Nationalsozialismus messen
wollte.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 83

kerstreit hervorgetretenen revisionistischen Lager, das vorgeblich eine »Ent-


sorgung der deutschen Vergangenheit« anstrebte, zugeordnet worden.153 Sei-
ne Invektiven gegen die »Heilmethoden kritischer Nationaltherapeuten«
wie auch Odo Marquards Vorgehen gegen den deutschen »Sündenstolz«
gaben dazu allen Anlaß. Nach knapp zwei Jahrzehnten hat sich dieses Klima
gegenseitiger Denunziation abgekühlt, und die damaligen selbstgewissen
Lagerpositionierungen sind mittlerweile einer differenzierten Betrachtung
gewichen.154 Nicht eine Rekonstruktion des damaligen Debatten-kontextes,
sondern vielmehr die Einordnung von Lübbes Stellung zur nationalsoziali-
stischen Vergangenheit im Hinblick auf seine Geschichtstheorie wie auch
auf das Selbstverständnis der Bundesrepublik in Relation zur NS-Diktatur
soll daher diskutiert werden. Dies geschieht unter vier Gesichtspunkten:

1. Die übermächtige Rolle der Ideologie: Lübbe muß sich nicht entschei-
den, zu welchen Anteilen Hitlers Weltanschauung oder strukturelle Bedin-
gungen den Weg in den Vernichtungskrieg ebneten. Für die Erklärung des
vom Nationalsozialismus freigesetzten Zerstörungswerkes ist es aus Lübbes
Sicht hinreichend, daß dies ohne die ideologische Motivation nicht ver-
ständlich ist. »Nicht ein gewöhnlicher krimineller Defekt hat hier wie auch
in analogen Fällen politischer Großverbrechen die moralische Urteilskraft
destruiert, vielmehr eine Großideologie, die den Verstand besetzt hält.«155
Bei einer totalitären Ideologie handele es sich »um die moralisierende Form
der Rechtfertigung extremster politischer Verstöße gegen traditionelle Re-
geln unserer Gemeinmoral«, wobei die ideologisch definierten Zugehörig-
keitsverhältnisse (Rasse/Klasse) zu Selbstprivilegierungen führten. Wider-
stand und Infragestellungen fungierten nur als Feinderkennung und riefen
gesteigerten Glauben an die eigene Sache hervor. Lübbe räumt zwar ein,
daß der Nationalsozialismus und die marxistische Ideologie »unter dem Ge-
sichtspunkt ihrer theoretischen Konvergenz gewiß unvergleichbar« seien.
Das unterschiedliche intellektuelle Begründungsniveau sei angesichts der
gleichen Funktionslogik jedoch unerheblich: »Sie funktionieren als ideolo-
gische Medien der Begründung der politisch absolut privilegierenden, die

153 Als »Entsorgung der Vergangenheit« haben bereits 1983 Helmut Dubiel und Günter Fran-
kenberg Lübbes These vom kommunikativen Beschweigen in der »Zeit« kritisiert. Habermas, Die
neue Unübersichtlichkeit, S. 261–268, und Wehler, Entsorgung der deutschen Vergangenheit, ha-
ben diese Wendung schließlich maßgeblich popularisiert.
154 Etwas versöhnlicher als der im Hinblick auf den Historikerstreit unnachgiebige Lübbe hält
Marquard fest: »Die Habermas-Fraktion des Historikerstreits war – neben etlichem, worin sie recht
hatte – der Versuch, die Wiederkehr der Totalitarismustheorie zu verhindern: darin hatte sie un-
recht.« (Marquard, Individuum und Gewaltenteilung, S. 31)
155 Lübbe, Politischer Moralismus, S. 18f.
84 Ausgangspunkte

Geltung einer Ausnahmemoral konstituierenden politischen Sonderstellung


des Subjekts dieser Ideologien.«156
Die Frage nach dem Urheber sowie der Konsistenz der vertretenen Ideo-
logie tritt hinter ihre Folgewirkungen zurück. Die komplexe Frage nach dem
Nährboden für den Erfolg des Nationalsozialismus bzw. dessen eklektizisti-
scher, aber nachhaltig wirksamer Aneignung völkischer, nationalistischer,
konservativer und sozialistischer Ideenversatzstücke steht dabei im Span-
nungsverhältnis zum Problem der Wirkungsmacht von Ideen generell. Die
gleichsetzende Perhorreszierung von Ideologien macht es schwierig, ihre Ge-
nese, ihre Attraktivität und ihre Etablierung zu bewerten. Gerade der Natio-
nalsozialismus wird unbegreiflich, wenn man ihn lediglich unter dem Aspekt
der erfolgreichen Ideologiepolitik betrachtet – zu deutlich wird in seinem
Fall, daß verschiedene einander widersprechende Ideologeme hier gleichzei-
tig wirkten und daß es nicht lediglich der Glaube an eine Weltanschauung
war, der seine Wirkungsmacht bedingte.157 Lübbes totalitarismustheoretisches
Konzept, das einerseits die Macht der Ideologie absolut setzt, andererseits
die Herrschafts- und Funktionsweise des Staates in seiner autoritären Len-
kung überschätzt, ist dabei idealtypisch gedacht und dient als negative Kon-
trastfolie für die liberale Demokratie.

2. Der Nationalsozialismus als Beispiel für die Zerstörung des Common


sense: Die Liberalkonservativen werten den Nationalsozialismus als ideo-
logische Destruktion des Common sense, der gemeinsinnigen Moral. Als
»politische Religion« sei er wirksam genug gewesen, die alteuropäische
Tradition, Kultur und Moral außer Kraft zu setzen. Der Nationalsozialismus
bietet sich Robert Spaemann dar »als revolutionäres Attentat auf eine von
Athen und Jerusalem inspirierte, seit tausend Jahren sich entwickelnde euro-
päische Gesittung«, vor deren Hintergrund er »das Jahr 1945 als Rückkehr
zur Normalität« wertet.158 Im Streit darum, welche Konsequenzen aus dieser
»Zerstörung des moralischen Selbstbewußtseins« zu ziehen seien, halten die
Ritter-Schüler die Rückkehr zu einer »basalen Normalität« bzw. zu einer
konventionellen Moral für möglich. Im Gegensatz etwa zu Karl-Otto Apel,
der für eine kommunikative »postkonventionelle« Moral plädiert, da die Ei-
genschaften der vor 1945 herrschenden »konventionellen« Moral die natio-
nalsozialistischen Greueltaten mit ermöglicht hätten, halten die Liberalkon-
servativen aus neoaristotelisch-hermeneutischer Perspektive an den Grund-
sätzen einer zeitindifferenten, übergeordneten Common sense-Moral fest.

156 Lübbe, Die Aufdringlichkeit der Geschichte, S. 92.


157 Von einem »Polyzentrismus der ideologischen Konzeptionen« geht aus die instruktive
Arbeit von Kroll, Utopie als Ideologie (hier S. 19).
158 Spaemann, Grenzen, S. 10.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 85

In einer Kontroverse, die Karl Heinz Bohrer und Hermann Lübbe 1990
im »Merkur« ausgetragen haben, wird offensichtlich, daß verschiedene Auf-
fassungen vom Begriff der Konvention zur Disposition stehen: Bohrer ist
mit Apel der Meinung, daß die »konventionelle Moral der Deutschen der
dreißiger Jahre«, ja »die konventionelle Moral des deutschen Bürgertums«
die ethische Desensibilisierung zu verantworten habe. Lübbe hingegen hält
die an Sittlichkeit gebundene Konvention für eine grundsätzliche Bedingung
der moralischen Urteilskraft, die keinesfalls mit dem von den Nazis perver-
tierten »gesunden Volksempfinden« verwechselt werden dürfe.159 Die »kon-
ventionelle Normalität« bleibe somit an Natürlichkeit und Vernunft gleicher-
maßen gebunden und beinhalte gewisse Wertmaßstäbe, die über die Zeiten
hinweg gültig seien. Demnach treten die Ritter-Schüler für das Kriterium
einer moralischen Urteilskraft ein, die die Grundlage dafür war, daß – nach
einem Beispiel Spaemanns – einfache katholische Bauern im Münsterland
während der NS-Diktatur Juden versteckten, weil für sie die Grundsätze der
christlichen Moral und Nächstenliebe galten. Argumentativ seien die Leute,
»die für die Ermordung der Juden plädierten«, den Bauern überlegen gewe-
sen. Diese beharrten jedoch auf ihren moralischen Vorstellungen, die ihnen
sagten: »so etwas kann nicht richtig sein«.160 »Konventionelle, nämlich tra-
ditionale Moral genügt, um zu erkennen, daß Menschen einander doch nicht
antun durften, was sie im totalitären Massenterror einander angetan haben«,
befindet Lübbe, »waren es doch gerade die konventionellen Regeln des mo-
ralischen Common sense, über die sich die Auftraggeber und Exekutoren der
Rassenvernichtungsaktion wissentlich hinweggesetzt haben«. Sie taten dies
– ebenso wie die anderen »Großterroristen unseres Jahrhunderts« – als »phi-
losophisch inspirierte Geschichtssinnvollstrecker«.161

159 Vgl. zu diesem Streit Lübbe, Sind die Toten des totalitären Massenterrors; ders., Wider die
Technik des moralisierenden Angriffs auf die Person, und Bohrer, Widerspruch zu Hermann Lübbe.
– Vgl. dazu Apel, Zurück zur Normalität?, der die Auffassung vertritt, daß im deutschen Fall die
Rückkehr zur Normalität einer konventionellen Moral nach 1945 versperrt blieb. Aus Apels Sicht
war es vielmehr die konventionelle Moral selbst (»das gesunde Volksempfinden« als deutsche Form
des Common sense), die für die Zerstörung universaler moralischer Normen verantwortlich war.
Zu diesem Problem siehe auch unten Kap. III, 3.
160 Spaemann, Der Streit der Philosophen, S. 105. Vgl. auch ders., Glück und Wohlwollen,
S. 176.
161 Lübbe, Sind die Toten des totalitären Massenterrors, S. 492f. Vgl. auch ders., Zusammen-
fassende Diskussionsbemerkung, S. 234. – Lübbes Aufwertung des NS zur Philosophie kann man
nicht nur sprachlich als problematisch empfinden. Auch Konservative wie der Althistoriker Alfred
Heuß haben darauf beharrt, daß der Nationalsozialismus ideengeschichtlich »ein Nichts« sei (Heuß,
Versagen und Verhängnis, S. 97), und zusammen mit dem Faschismus, wie der Soziologe Hanno
Kesting (Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg, S. XVIII) bekräftigt, kaum als »geistige und
noch weniger geschichtsphilosophische Bewegungen« zu behandeln sei; es liegt in der Tat eine
Gefahr darin, einer kruden und eklektizistischen Ansammlung von Ideen zu viel an innerer Geschlos-
senheit zu unterstellen, wenn man sie im nachhinein systematisiert. Dies wird sichtbar an Zitel-
86 Ausgangspunkte

Die Destruktion des Common sense durch die Ideologie verlief innerhalb
eines dreistufigen Prozesses: zunächst engagiere sich der einzelne aus ju-
gendlichem Idealismus oder schlichtem Opportunismus, dann gerate er in die
politische Praxis, die »die Regeln gemeinen Rechts und gemeiner Moral in
offenkundiger Weise« verletze, und schließlich könne die eigene moralische
Identität nur dadurch bewahrt werden, »daß man an das zu glauben beginnt,
dem man bislang opportunistisch lediglich nicht widersprochen hatte«. Da-
mit beschränkt sich Lübbe auf eine phänomenologische Beschreibung, die
auf die Erklärung verzichtet, warum dies so und nicht anders geschehen ist.

3. Der Umgang mit der NS-Vergangenheit in der Bundesrepublik: Hermann


Lübbes These zum Umgang mit der NS-Vergangenheit ist viel zitiert und
kontrovers diskutiert worden, denn sie stand im Verdacht, einer konservati-
ven »Entsorgung der Vergangenheit« Vorschub zu leisten.162 Lübbe erklärte
nämlich anläßlich des 50. Jahrestages der »Machtergreifung« das »kommu-
nikative Beschweigen« der NS-Vergangenheit zum »sozialpsychologisch
und politisch nötigen Medium der Verwandlung unserer Nachkriegsbevöl-
kerung in die Bürgerschaft der Bundesrepublik Deutschland«. Ein Verhält-
nis asymmetrischer Diskretion zwischen Opfern und Tätern/Mitläufern ent-
wickelte sich pragmatisch »unter der Prämisse, daß es politisch weniger
wichtig sei, woher einer kommt als wohin er zu gehen willens ist«. Das
Verdrängungstheorem hält Lübbe nicht für weiterführend, weil die Ursa-
chen für den politischen und moralischen Konkurs des »Dritten Reiches« in
der Nachkriegszeit gar nicht ignorierbar waren und die normative Ächtung
des Nationalsozialismus offiziell sanktioniert war. Des weiteren lenke die
Verdrängungsthese »in politisch mißlicher Weise den Blick von den recht-
lichen und institutionellen Bedingungen ab«: »Die Subjekte thematisieren
sich selbst – anstatt die Einrichtungen des politischen Lebens, von deren In-
tegrität doch wie von nichts anderem unsere Freiheit miteinander und von-
einander real abhängt.«163
Lübbe kommt es nicht so sehr auf die »Binnenbefindlichkeiten individu-
eller Subjekte« an. Wie der einzelne mit dem Beschweigen von Schuld fertig
werde, welche Folgen die »Unfähigkeit zu trauern« für das kollektive Ver-
halten und die Herausbildung der demokratischen Persönlichkeit habe164 –

mann, Hitler. Vgl. zu diesem Problem allgemein Kroll, Utopie als Ideologie; Breuer, Ordnungen der
Ungleichheit.
162 Zur scharfen Kritik an Lübbe als »Entsorger« vgl. etwa Habermas, Die neue Unübersicht-
lichkeit, S. 261f.; Saage, Arbeiterbewegung, Faschismus, Neokonservatismus, S. 219–222; Brunk-
horst, Der Intellektuelle im Land der Mandarine, S. 104–111; Wehler, Aus der Geschichte lernen,
S. 304; Hilger, Deutscher Neokonservatismus, S. 368–375.
163 Lübbe, Verdrängung, S. 224.
164 Mitscherlich/Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern; vgl. zu diesem Aspekt auch
Schwan, Politik und Schuld.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 87

diese Fragen umgeht Lübbe. Entscheidend ist für den »Institutionalisten«


Lübbe (König), daß die Relikte des Nationalsozialismus »auf normativer
Ebene inexistent« waren und »daß die gewisse Zurückhaltung in der öffent-
lichen Thematisierung individueller oder auch institutioneller Nazi-Vergan-
genheiten, die die Frühgeschichte der Bundesrepublik kennzeichnet, eine
Funktion der Bemühung war, zwar nicht diese Vergangenheiten, aber doch
ihre Subjekte in den neuen demokratischen Staat zu integrieren«.165 Lübbe
gab somit im Licht der bundesrepublikanischen Erfolgsgeschichte eine plau-
sible, aber auch retrospektiv affirmative Erklärung für den Pragmatismus der
Adenauer-Ära, in der »das integrative Verhalten zu braunen Biographiean-
teilen der gewöhnliche Fall« gewesen sei.166 Abgeklärt und wenig empfäng-
lich für die emotionalen und kulturalistischen Seiten der Vergangenheits-
aufarbeitung verzichtet Lübbe auf Zwischentöne, die das moralische Ver-
dikt über den Nationalsozialismus spezifizieren und personal differenzieren.
Dahinter mag einerseits der pragmatisch-realistische Gedanke an eine ge-
sellschaftlich notwendige Amnestie für den Neuanfang stehen, andererseits
die Einsicht, daß das absehbare Aussterben der Zeitzeugengeneration die
Diskussion um die Gegenwart der Vergangenheit entdramatisieren werde.167
Ihre Schärfe gewinnt Lübbes Sicht dadurch, daß er den Kritikern der Ver-
drängung vorwirft, ihrerseits die Unterstellung eines latent vorhandenen
nationalsozialistischen/faschistischen Erbes zum Zwecke von grundsätzli-
cher Kritik am »Spätkapitalismus« zu mißbrauchen. Die Kritik an der Auf-
arbeitung der nationalsozialistischen Vergangenheit gerät deswegen für
Lübbe schnell in den Verdacht, einem »Gestus der Entlarvung« zu huldigen,
um »Gesinnungsfronten« zu bilden. Marquard kommentierte den »nach-
träglichen Ungehorsam« der Achtundsechziger vielfach als Flucht aus dem
»Gewissenhaben« in das »Gewissensein«.168 Lübbe und Marquard neigen
dazu, die Diskussionen über die NS-Vergangenheit zu sektoralisieren, weil
sie diese sogleich mit dem Verdacht belegen, daß sie lediglich der poli-
tischen Instrumentalisierung dienten. Daß diese Kontroversen um die Ver-
gangenheitsbewältigung einer moralischen Selbstverständigung dienen, ge-
stehen sie zwar theoretisch zu, brechen den Diskurs jedoch frühzeitig ab.

4. Die Frage nach der deutschen Identität: Das Verhältnis zum Nationalso-
zialismus bleibt für Lübbe konstitutiv für die deutsche Identität. Für die Jahre

165 Lübbe, Der Nationalsozialismus, S. 584f., 587. Vgl. dazu König, Die Zukunft der Vergan-
genheit, S. 104.
166 Lübbe, Der Nationalsozialismus, S. 594. Lübbes These wird explizit bestätigt von Herf,
Zweierlei Erinnerung; Kielmansegg, Lange Schatten.
167 Vgl. zum Problem der Amnestie allgemein Smith/Margalit, Amnestie, darin besonders den
Beitrag von Norbert Frei, S. 120–137.
168 Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S. 12.
88 Ausgangspunkte

nach 1945 scheint jedoch Lübbes positiv gemeinte Idee der zustimmungs-
fähigen Identitätsbildung wenn nicht suspendiert, so doch gründlich anders
akzentuiert. Identität wäre in der unmittelbaren Nachkriegszeit nur negato-
risch zu begreifen: als moralische Verurteilung des Nationalsozialismus und
als Übernahme von Schuld und Verantwortung. Daß dies nicht jene Art der
identitätssichernden und selbstbewußten Zustimmungsfähigkeit ist, die Lüb-
be in seinen überwiegend aus der Lokal- und Regionalhistorie gewonnenen
Beispielen der positiven Traditionswahrung im Sinn hat, bedarf einer Er-
klärung. Der Zugang der Ritter-Schüler zur Geschichte wirkt zwiespältig:
Zum einen favorisieren sie durch ihre anthropologische Sichtweise die un-
mittelbar identitätsprägend-individualisierende Lebenswelt. Zum anderen
kommen sie nicht umhin, daneben die Prägekraft der nationalen Geschichte
anzuerkennen. Beides wird jedoch getrennt behandelt, wenn die abstrakte
Anerkennung nationaler historischer Verfehlung einhergehen soll mit dem
konkreten positiven Bezug auf den Traditionsbestand der heimatlichen, an-
geblich unpolitischen Lebenswelt. Für Lübbe stand bis in die 1960er Jahre
hinein – ganz konform mit anderen progressiven Intellektuellen – der Zu-
stand der nationalen »Geschichtslosigkeit« im Vordergrund. Erst seit der
Spaltung des intellektuellen Milieus nach 1968 sucht er dezidiert nach iden-
tifikatorischen Modellen, um die »Wiedergewinnung der Geschichte« plau-
sibel zu machen. Zum »Identitätsproblem der Bundesrepublik« gehörte es
schließlich, daß sich die Frage nach der nationalen Identität um so dringli-
cher stellte, je klarer wurde, daß Westdeutschland aufhörte, ein Provisorium
zu sein. Der Diskurs um die nationale Identität speiste sich aus zwei Quel-
len: zum einen aus der Last der nationalsozialistischen Vergangenheit, zum
anderen aus einer zunehmend positiven Identitätskonstruktion der Aufbau-
und Verwestlichungsgeschichte nach 1945.
Lübbes eigener Denkweg markiert dabei die allgemeine Tendenz der bun-
desrepublikanischen Erfolgsgeschichte. »Erst wenn man ›wieder wer ist‹,
[…] begreift man, was es heißt, mit solcher Vergangenheit ›einer zu sein‹«,
konstatiert Lübbe. Er räumt damit ein, daß Identität als »geschichtsbewirk-
te, vergangenheitsabhängige Größe« alles andere als unproblematisch ist:
»Subjekte, die sich mit ihrer Vergangenheit schwer tun, haben nur eine ein-
zige Möglichkeit, ihr gegenüber allmählich freier zu werden. Diese Mög-
lichkeit besteht darin, sich in der Gegenwart so einzurichten, daß wenn auch
diese Gegenwart schließlich Vergangenheit geworden ist, sie dem zustim-
mungsfähigen Teil der Vergangenheit zuzurechnen sein wird.«169
Lübbe wendet sich aus staatspolitischen Gründen gegen die so wahrge-
nommenen Tendenzen einer einseitig negativen Konzentration auf die NS-
Vergangenheit. Zwar weiß er, »daß sich eine beschädigte nationale Identität

169 Lübbe, Verdrängung, S. 221; ders., Der Nationalsozialismus, S. 599.


Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 89

nicht durch Aktivitäten der Beschwörung eines neuen Nationalgefühls


redintegrieren [sic] läßt«. Aber er plädiert für einen »schonende[n] Umgang
mit denjenigen zustimmungsfähigen vaterländischen Traditionen, von denen
die nationalsozialistische Bewegung ihrerseits erst sich emanzipieren mußte,
um siegen zu können, und die somit, nach dem Zusammenbruch des Natio-
nalsozialismus, gegen ihn der Bekräftigung bedürfen«.170 Diese vorsichtige
Identitätspolitik, die den Ausgleich zwischen der Erblast des National-
sozialismus und der selbstbewußten Anerkennung der bundesrepublikani-
schen Geschichte sucht, ist scharf attackiert worden. Gleichwohl ließe sich
einräumen, daß sie spätestens seit der Ära Schröder offizielle Sanktionie-
rung beanspruchen kann.171
Im Blick auf den Umgang mit dem »Dritten Reich« lassen sich sowohl
die geschichtstheoretischen als auch die politisch motivierten Absichten
Lübbes verdeutlichen, die – auch in ihren Aporien und Selbstwidersprüchen
– pragmatischen und funktionalen Imperativen gehorchen. Mit Rekurs auf
Kontingenz, Identität und Zeitlichkeit historischer Erfahrung betont das li-
beralkonservative Geschichtsverständnis die anthropologische Dimension
des Historischen. Geschichtserfahrung wird konkret auf die Lebenswelt be-
zogen, wohingegen der Umgang mit den »vergangenheitsabhängigen Un-
sicherheiten« (Lübbe) der deutschen Geschichte – auch »entlastend« – auf
die symbolpolitische staatliche Ebene verschoben wird. Dies geschieht auch
deswegen, weil es das »Inkompensable« gibt, also dasjenige, das nicht nur
die »Grenzen der Kompensation« überschreitet, sondern auch jenseits der
Möglichkeiten eines Individuums liegt, sich dazu in ein natürliches und ver-
nünftiges Verhältnis zu setzen.172
Gerade in der Frage der »Kollektivschuld« gelte es darum anzuerkennen,
»daß es die Moral nicht gibt, die es erlaubte, die Angehörigen eines gegen-
wärtigen Staatsvolks mit ihren höchst differenten kontingenten Herkunfts-
geschichten als verantwortliche Erben von Vatersünden zu identifizieren«.173
Kollektive Handlungssubjekte ließen sich, so Lübbe, nur repräsentativ über
Institutionen in Anspruch nehmen. Mit zunehmendem zeitlichem Abstand,
wenn die Aburteilung der Täter längst erfolgt oder nicht mehr möglich sei,
könnten dann die Rituale der öffentlichen Buße und der Übernahme von
historischer Verantwortung rational nur noch als zivilreligiöse Akte verständ-
lich gemacht werden. Diese Akte sind laut Lübbe zur moralischen Selbst-
verständigung notwendig, weil »Bußrituale« zur Historisierung der Vergan-

170 Lübbe, Die Aufdringlichkeit der Geschichte, S. 153.


171 Diese geschichtspolitische Wende führt besonders im Lager der linksliberalen Generations-
genossen zu Irritationen, scheint sie doch von den vorher NS-vergangenheitsfixierten Achtundsech-
zigern selbst vollzogen. Vgl. als eine unter vielen Stimmen Hofmann, Sehnsucht nach Anerkennung.
172 Vgl. Marquard, Skepsis und Zustimmung, S. 12.
173 Lübbe, Ich entschuldige mich, S. 75.
90 Ausgangspunkte

genheit beitrügen und durch die Überwindung alter Feindschaft durch Ver-
gebung neue Kommunikationsräume erschlossen würden. Den Umgang mit
dem Nationalsozialismus hat Lübbe deshalb jüngst in einen umfangreichen
internationalen Trend eingeordnet, der anzeige, daß sich einerseits eine
neue »Bereitschaft zur ungenierten Historisierung in vergangenheitspoliti-
scher Absicht« abzeichne, andererseits darin ein begrüßenswerter Prozeß
der »Retrivialisierung moralischer Grundsätze« zu erkennen sei. Denn, so
der Common sense-Theoretiker Lübbe: »Um Völkermorde für bußbedürftig
zu halten, muß man sich nicht erst über vergleichende historische Studien
ihrer jeweiligen Einzigartigkeit versichern.«174
Lübbes totalitarismustheoretischer Zugang wirkt teilweise übertrieben
unterkühlt und distanziert, vor allem, weil er sich nicht scheut, durch sugge-
stive Begriffsprägungen die vergangenheitsbezogene political correctness
zu unterlaufen: Seine Rede vom Kommunismus als »Internationalsozialis-
mus«, von der »nationalsozialistischen Kulturrevolution« sowie vom »eman-
zipativen« Gehalt des Nationalsozialismus entfaltete ihr Provokationspo-
tential, weil sie begrifflich eine Nähe zur Linken herstellt. Gleichwohl wird
man ihm kaum unterstellen können, seine These vom »kommunikativen
Beschweigen« berge Zynismus und strebe in seiner Erklärung der Verhält-
nisse »asymmetrischer Diskretion« zwischen Opfern und Tätern die Nivel-
lierung qualitativer Unterschiede an.175 Von Verharmlosung oder Aufwei-
chung des moralischen Urteils über die Deutschen kann keine Rede sein.
Die umfangreiche Beteiligung der Deutschen an den nationalsozialistischen
Verbrechen oder deren widerspruchsfreie Duldung durch eine breite Mehr-
heit stehen bei ihm ebenso außer Frage, wie eine historische Relativierung
des »Dritten Reiches« erklärtermaßen nicht in seiner Absicht liegt. An den
auch für Zeitgenossen offensichtlichen Unrechtscharakter des Regimes hat
Lübbe immer wieder erinnert, an die unmißverständliche Aufdeckung der
Menschheitsverbrechen und ihre allseitige Schockwirkung desgleichen.176
So folgt das Theorem eines notwendigen »kommunikativen Beschwei-
gens« als Integrationsmedium lediglich der Logik, daß eine offen diskursive
Aufarbeitung vielleicht wünschbar, aber unter den gegebenen Verhältnissen
in hohem Grade unwahrscheinlich war. Es trägt – wie die meisten Theoreme
Lübbes – eher das Gewand einer phänomenologischen Beschreibung als
dasjenige eines normativen Modells. Lübbes auswegbietende Hoffnung
richtet sich darum auf die Prägekraft der freiheitlichen Institutionen, die in
politisch kultureller Praxis Lerneffekte erzeugen. Weil er nicht von einem

174 Ebd., S. 101.


175 Dies betonen auch Kleger/Kohler, Ein Kapitel politischer Philosophie in Deutschland,
S. 20.
176 Vgl. zuletzt Lübbes Gesprächsbeiträge in Von der Moralisierung zur Historisierung,
S. 76–78, 82–85.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 91

»Nationalcharakter« ausgeht, sondern die Restitution des Common sense er-


hofft, setzt er auf eine »Selbstanerkennung der Bundesrepublik« (Golo
Mann) und auf eine »Eingewöhnung in eine als annehmbar empfundene
Wohlstands-, Rechts- und Zivilisationsgemeinschaft« (Broszat), wie sie in
anderen westeuropäischen Demokratien üblich ist.177 Diese rationale, eine
Identität neu aufbauende Bejahung der Bundesrepublik verhält sich äquidi-
stant zu Projekten einer Restauration eines positiven nationalen Geschichts-
bildes durch historische Identitätsstiftung wie zu einseitiger Fixierung der
Staatsräson der Bundesrepublik auf den Nationalsozialismus. Lübbes analy-
tischer Historismus nimmt Abschied von beiden Formen der Thematisie-
rung kollektiv-seelischer Befindlichkeiten: der positiv Patriotismus stiften-
den ebenso wie der negativ auf Unrechtsbewältigung abzielenden. Neben den
bereits explizierten Bezügen – positiv zur Bundesrepublik, negativ gegen-
über dem NS – ist die identifikatorische Dimension von Lübbes Geschichts-
verständnis vorrangig auf der lebensweltlichen Mikroebene des Regionalen
und Lokalen angesiedelt. Lübbes auf Pluralität von Geschichten angelegte
Geschichtstheorie verlangt demnach keine Konstruktion eines ungebrochen-
en kohärenten Geschichtsbewußtseins, sondern die Erhaltung vielfältiger
Identifikationsmöglichkeiten unterhalb der »nationalpädagogischen« Ebene.
Seine Verteidigung des Regionalismus als kompensatorisches Modernisie-
rungsphänomen unterstreicht dies, denn es ist ihm ein Bedürfnis, das Be-
wußtsein dafür zu schärfen, daß Nationalisierungs- und europäische Eini-
gungsbestrebungen keineswegs zwangsläufige politische Ordnungsmodelle
sind.178 In dieser Abkehr von der »Spiritualisierung des Geschichtsverlaufs«
(Broszat) mag die eigentliche Leistung des analytischen Historismus liegen,
der sich auf diese Weise vom geschichtsmetaphysischen Erbe des älteren
Historismus absetzt.
Man kann beobachten, daß Lübbe ebenso wie andere liberalkonservative
Ritter-Schüler keinerlei Affinität zu Begriffen wie Patriotismus und »deut-
sche Nation« besitzt; sie tauchen bei ihm lediglich als Abstrakta auf, die es
im Rahmen europäischer Normalität als Konstituentien von Identität und
Geschichtsbewußtsein unter anderen zu akzeptieren gilt. Ein emphatisches
Verlangen nach einem selbstbewußteren Umgang mit der deutschen Ge-
schichte wird man bei ihnen deshalb nicht finden. Die Abwesenheit dieses
innerlichen national-patriotischen Impetus ist symptomatisch für diesen
nüchternen Liberalkonservatismus und unterscheidet ihn von anderen »neo-

177 Vgl. Broszat, Nach Hitler, S. 297–307.


178 Darin trifft er sich mit Reinhart Koselleck, der in seiner Kritik der Sonderwegsthese die
föderalen Perspektiven der deutschen Geschichte betont. Zu Plessners populärem Theorem von
Deutschland als der »verspäteten Nation« merkt dieser an: »Nirgends steht geschrieben, daß die
Nation ein Ziel der Geschichte ist, das zu erreichen eine temporale Pflicht sei, die jede Verspätung
bestraft.« (Koselleck, Zeitschichten, S. 359–379, hier S. 379.)
92 Ausgangspunkte

konservativen« Bestrebungen, wie sie bspw. im Historikerstreit zu erkennen


waren.

Geschichtsdenken und politisches Denken


Geschichte als lebendige Erfahrung ist für eine praktische politische Philo-
sophie von zentraler Bedeutung. Die Vergegenwärtigung der Vergangenheit
in hermeneutischer Aneignung charakterisiert auch das Gegenwartsinteresse
der historischen Geisteswissenschaften, denen sich die liberalkonservativen
Ritter-Schüler zugehörig fühlen. Aber Geschichtsinteresse und Gschichts-
begriff spiegeln innerhalb der Ritter-Schule auch bestimmte liberale politi-
sche Optionen wider. Damit wird nicht behauptet, daß das Geschichtsdenken
exklusiv das politische Denken formt; es läßt sich indessen verdeutlichen,
daß bestimmte Denkfiguren, die die Kritik der Geschichtsphilosophie und
die liberalkonservative Geschichtstheorie bestimmen, in der politischen Phi-
losophie ihre strukturell verwandten Entsprechungen finden. Es bietet sich
an, dies als eine Variante philosophischer Liberalismusbegründung aufzufas-
sen, die sich von sozialen, ökonomischen oder utilitaristischen Herleitungen
unterscheiden läßt.
Zum Ausgang des Kapitels sollen diese relevanten Analoga, auf die in
den folgenden Kapiteln immer wieder zurückzukommen ist, noch einmal
benannt werden:

1. Geschichtsphilosophie-/Ideologiekritik korrespondiert mit skeptisch


begründeter Gewaltenteilung und Pluralismus: Im Beharren auf dem Plural
von Geschichten und der Skepsis gegenüber der einen Geschichte sehen die
Liberalkonservativen die Bedingung der Freiheit. Der skeptische Vorbehalt
gegenüber der ideologisch verpflichtenden Wahrheit bewahrt den Sinn für
Pluralität, für Möglichkeiten und Alternativen im Geschichtsverlauf ebenso
wie bei politischen Optionen.

2. Ein traditionsfreundlicher Historismus favorisiert die geschichtliche Ge-


wachsenheit von Institutionen und vermutet hegelianisch ihre Vernünftig-
keit: Der historistisch geschulte Sinn für individuelle Entwicklungen und
vielfältige Erscheinungsformen auch von Institutionen läßt die Liberalkon-
servativen schonend mit dem traditionell Überlieferten umgehen. Anstelle
rationaler Neukonstruktion funktionaler Institutionen bevorzugen sie die vor-
sichtige konservative Transformation des Üblichen.

3. Der Sinn für historische Identität sensibilisiert für die individuellen For-
men politischer Kultur und sozialer Repräsentation: Die Hochschätzung der
Historie als Konstituens kollektiver Identität führt die Liberalkonservativen
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse 93

dazu, die verschiedenen Herkunftsidentitäten innerhalb eines Staates zu be-


rücksichtigen. Toleranz, Minderheitenschutz, Regionalisierung und Födera-
lisierung sind die politischen Ausdrucksformen gegenüber Zentralisierung
und nationalen Homogenisierungsbestrebungen.

4. Die Anerkennung des Zufalls in der Geschichte begünstigt die Einsicht in


die Restkontingenzen der Politik: Die Geschichte liefert Beispiele dafür,
daß menschliches Handeln nie alle komplexen Nebenfolgen abschätzen kann.
Somit ist es einerseits notwendig, den dezisionistischen Charakter bestimm-
ter Entscheidungen zu akzeptieren, andererseits die Politik von umfassender
Sinnstiftung zu entlasten. Zivilreligiöse Praxen ermöglichen überdies, das
»Unverfügbare« im Bereich der Religion zu belassen.

5. Der historisch geschulte Sinn für Kompensationen gehört zu den Charak-


teristika eines relationalen und flexiblen Liberalkonservatismus: Wie in der
Geschichte Handlungs- und Wirkungszusammenhänge kompensatorisch
verstanden werden sollten, so wird auch das politische Handeln stets von
Herausforderungen bestimmt, die nicht in der Verwirklichung eines inten-
tional gefaßten Planes aufgehen, sondern balanciert und ausgeglichen werden
müssen.

6. Nationalsozialismus und Kommunismus in ihrer totalitären Verabsolutie-


rung der Moral bieten historische Lehrbeispiele für eine verhängnisvolle
Destruktion des Common sense: Gleichzeitig ist es zusehends unmöglich,
aus der Auseinandersetzung mit der nationalsozialistischen Erfahrung allein
Identität und politische Richtlinien zu beziehen. Die Rückkehr zu Com-
mon sense und zu durch den Nationalsozialismus unterbrochenen Traditio-
nen muß daher befördert werden.

7. Der analytische Historismus als Paradigma einer Geschichtskultur bein-


haltet die Pflege bürgerlicher Lebensform und des liberalen Erbes »nach der
Aufklärung«. Insofern bleiben die Liberalkonservativen Advokaten einer
langen – liberal geprägten – Moderne, ihrer politischen Ideen und ihres Mo-
dells des mündigen verantwortungsbewußten Staatsbürgers, der sich, ausge-
stattet mit den klassischen Bürgerrechten, im marktwirtschaftlichen System
bewähren muß.
94 Ausgangspunkte

3. Politische Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968


Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968
Wann treten Intellektuelle – in diesem Fall Philosophen – in den politischen
Raum ein und was ist der Anlaß dazu? So könnte man fragen, wenn man
die politische Wirksamkeit der Ritter-Schule problematisiert. Die Betroffe-
nen geben darauf eine eindeutige Antwort. Das politische Engagement ent-
stand durch die »sehr ähnlich absolvierte Form der Replik auf die durch das
Jahr 1968 symbolisierte Infragestellung der demokratischen Struktur der
Bundesrepublik«, stellt Odo Marquard fest. Die Gegnerschaft zur 68er-Be-
wegung fiel bei Marquard um so schärfer aus, weil er laut eigenem Bekun-
den vorher durchaus Affinität zur Kritischen Theorie verspürt hatte. Seine
konservative Wende stützte sich demnach auf Introspektion: »auf eine Ana-
lyse des eigenen Mitmachverhaltens in den 60er Jahren und seiner Umkehr
in die Absage, in die Weigerungsverweigerung«.179
Hermann Lübbe hat den gemeinsamen Nenner für die Gegnerschaft zur
Studentenbewegung als »Neomarxismusresistenz« gekennzeichnet. Dies
trifft sich mit Robert Spaemanns Kritik der neulinken Utopie und ordnet sich
in eine breite Bewegung zur Verteidigung der bundesrepublikanischen Rea-
lität gegen die Reform- und Revolutionsbedürfnisse der akademischen Ju-
gend ein. Diese eindeutigen – und zumeist nachträglichen – Stellungnahmen
sind sicherlich in gewissem Maße stilisiert. Auch für die Ritter-Schule als
Teil einer »liberalen Kulturintelligenz« dürfte gelten, daß sie bestimmten
Liberalisierungstendenzen der 1960er zunächst aufgeschlossen gegenüber-
gestanden hat. Die Ritter-Schüler Lübbe, Marquard und Spaemann agierten
1967/68 allerdings noch nicht in der ersten Reihe. Die entschiedene Distan-
zierung von radikalen Studenten, die nach der Schockwirkung von Aktionen
und Protest erfolgte, überdeckte, daß viele der bereits etablierten bundesre-
publikanischen Meinungsführer anfänglich »die Studentenbewegung zumin-
dest in Teilen ein Stück weit mitgetragen, abgestützt und legitimiert« hat-
ten. Dies gilt für den Berliner Politikwissenschaftler Richard Löwenthal
ebenso wie für den Soziologen Erwin K. Scheuch, für Golo Mann ebenso
wie für Wolf Jobst Siedler. Stellvertretend für eine generelle Berechtigung
studentischer Initiativen hatte Scheuch noch im Juli 1967 in Springers
»Welt« geschrieben: »Vielleicht ist eine der wesentlichsten Ursachen für die

179 Marquard, Skepsis und Zustimmung, S. 17; ders., Abschied vom Prinzipiellen, S. 13.
Marquards »Mitmachverhalten« läßt sich allerdings kaum an seinen Veröffentlichungen festma-
chen. Allenfalls sein Interesse an Adorno und Marcuse belegt eine gewisse Aufgeschlossenheit an
den Fragestellungen der Kritischen Theorie. Auch gehörte er in den 1950/60er Jahren zu den
wenigen, die sich philosophisch mit der Psychoanalyse beschäftigten. Vgl. etwa Marquard, Trans-
zendentaler Idealismus; ders., Freudmarxismus bei Herbert Marcuse.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 95

jetzige Unruhe an den Hochschulen, daß uns diese Generation beim Wort
nimmt, daß sie praktisch Freiheit und Demokratie dort erwartet, wo wir Frei-
heit und Demokratie nur sagen.«180 Symptomatisch für den Wandel in der
Haltung pragmatisch orientierter Liberaler ist der Sammelband über die
»Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft«, in dem die dogmatische Linke
und ihr ideologischer Habitus einer Kritik unterzogen wird. Allerdings legte
der Herausgeber Scheuch selbst für diesen Band ausdrücklich fest, daß nie-
mand zu Wort kommen sollte, »der als konservativ einzustufen ist«.181
Insbesondere das professorale Milieu engagierte sich gegen die »Kulturre-
volution« – wie die Liberalkonservativen das Phänomen der Studentenbe-
wegung in hintersinniger Anspielung auf die Politik des maoistischen Chinas
bezeichneten182 –, weil es selbst in der Kritik stand. Der harte Kern der älte-
ren Ritter-Schüler war bereits ein statusmäßig arrivierter Teil dieser Gruppe.
Robert Spaemann faßt es im Rückblick so zusammen: »Daß Ritters Schüler
als akademische Lehrer der Achtundsechziger-Bewegung fernstanden oder
ihr entschieden widersprachen, lag auf der Hand. Aber das liegt schon weit
zurück, und die staatlichen Institutionen haben sich als mächtig genug erwie-
sen, die Partisanen dieser Bewegung zu integrieren und zu domestizieren.«183
Diese Gelassenheit ist dem Abstand von 35 Jahren abgerungen und über-
deckt die Schärfe der damaligen Auseinandersetzungen.
Ohne das Jahr 1968 zu dramatisieren, läßt sich konstatieren, daß es als
Chiffre für den Höhepunkt der Studentenbewegung und ihre Folgen zu ei-
nem umkämpften »Erinnerungsort« der Bundesrepublik geworden ist: für
manche eine »Umgründung der Republik« (Görtemaker), für andere wenig-
stens ein Epochenjahr, das die einzige »tiefe Zäsur« der Bundesrepublik
symbolisierte (Kielmansegg) – einig ist man sich in der erheblichen Be-
deutung, die der »Studentenrevolution« mentalitäts- und kulturgeschichtlich
zukommt. Der sozialdemokratische Theoretiker Richard Löwenthal hat 1968
als »romantischen Rückfall« kritisiert, während Jürgen Habermas in der
Studentenbewegung den Auslöser für eine »Fundamentalliberalisierung« der
bundesrepublikanischen Gesellschaft sehen will. Stellvertretend für andere
ehemalige Aktivisten, die sich ihres weitgespannten linksaktivistischen En-
gagements mittlerweile schämen, hat Gerd Koenen 1968 als Auftakt für ein

180 Zur Haltung der »liberalen Kulturintelligenz« vgl. Albrecht u.a., Die intellektuelle Grün-
dung, S. 330–332, dort auch das Scheuch-Zitat (S. 332). – Zum unabhängig von der Studentenbe-
wegung geführten Demokratisierungsdiskurs seit Ende der 1950er Jahre vgl. die instruktive Arbeit
von Scheibe, Auf der Suche nach der demokratischen Gesellschaft.
181 Scheuch, Die Wiedertäufer der Wohlstandsgesellschaft, S. 10.
182 Dabei kann natürlich nicht übergangen werden, daß die Schwärmerei für Maos »Kulturre-
volution« innerhalb der Neuen Linken durchaus kein Randphänomen war. Vgl. dazu etwa Koenen,
Das rote Jahrzehnt, S. 145–148; Albrecht u.a., Die intellektuelle Gründung, S. 342f.
183 Spaemann, Das Natürliche ist nicht das Naturwüchsige.
96 Ausgangspunkte

»rotes Jahrzehnt« der Sektiererei und der terroristischen Kleingruppen be-


schrieben. Was das Ziel und welches die Folgen der »verspielten Revolu-
tion« waren, wie Uwe Wesels doppeldeutige Bezeichnung für die Ereignisse
lautet, bleibt damit Gegenstand des Parteienstreits.184
Das ist kein Zufall, denn, wie der Historiker Heinrich August Winkler
feststellt, »die Wirkungen der Studentenbewegung waren zwiespältig und
großteils ungewollt«: Ihr Antiamerikanismus und Antikapitalismus war poli-
tisch zutiefst antiwestlich; aber indem sie amerikanische Protest- und kul-
turelle Ausdrucksformen übernahmen, »halfen sie den Westen Deutschlands
weiter zu verwestlichen und zu ›amerikanisieren‹. Sie bekämpften den Plu-
ralismus als Ideologie zur Verschleierung der kapitalistischen Klassenherr-
schaft und trugen dazu bei, daß die Bundesrepublik nach 1968 pluralisti-
scher war als zuvor.«185 Die Intentionen und Wirkungen der Achtundsech-
ziger waren vielfältig und konnten weit auseinander liegen, denn es bliebe
ein ironischer Befund, wenn sich unter dem Banner von Lenin, Mao, Che
Guevera und Ho Chi Minh die Verwestlichung und Liberalisierung der
Bundesrepublik vollzogen hätte.
Was in der historiographischen Rückschau synthetisch-dialektisch zu fas-
sen ist, löst nicht das Problem, die vieldimensionalen Effekte der Studen-
tenrevolution angemessen zu interpretieren. Winkler spricht in seiner Deu-
tung einige Felder der Auseinandersetzung an, die in der APO eine Rolle
spielten, weitere lassen sich ergänzen: die Gegnerschaft zum Vietnamkrieg,
die Sympathie für die amerikanische Bürgerrechtsbewegung, Kritik an den
Institutionen der »formalen Demokratie«, »Gruppenuniversität«, Befreiung
aus bürgerlichen Lebens- und Umgangsformen, Popkultur usw. Durch die
Verknüpfung dieser verschiedenen Themenfelder zu Parteiungsfronten ge-
wann die 68er-Bewegung an Dynamik und an kurzzeitiger Mobilisierungs-
fähigkeit. Indem alles mit allem zusammenzuhängen schien, uferten zahlrei-
che theoretische Begründungsversuche des Protests aus und beanspruchten
universale Gültigkeit. Auf der anderen Seite verkürzten die Opponenten der
Studentenbewegung deren Anliegen auf die neomarxistisch-systemüber-
windende Utopie und entwickelten wenig Gespür für die lebensweltlichen
Liberalisierungsbedürfnisse, die auf Abbau von überkommenen hierarchi-
schen Strukturen, Selbstbestimmung, kulturelle Ausdrucksformen und – frei-
lich gegenüber dem Traditionellen oft intolerant – auf Toleranz zielten.186

184 Eine ausgewogene Beurteilung von 1968 als »Erinnerungsort« nimmt vor Bude, Achtund-
sechzig.
185 Winkler, Der lange Weg, Bd. 2, S. 252.
186 So urteilt Kielmansegg, Nach der Katastrophe, S. 392: »Freilich hat die westdeutsche
Demokratie, was ihr noch fehlte, auch nicht einfach von den Achtundsechzigern gelernt, wie es der
Mythos will. Die zeichneten sich vielmehr gerade durch eine extreme Pluralismus-Intoleranz aus.«
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 97

In den Urteilen der Historiker wird die modernisierende Erfolgsbilanz kul-


tur- und sozialgeschichtlich häufig betont, die konkrete Diskussion der
politischen Ideen hingegen vernachlässigt. Das ist kein Zufall, denn nur
ungern und oft befremdet blicken jene, die damals engagiert waren, auf
ihren Revolutionsenthusiasmus und dessen politiktheoretisch abstruse Blü-
ten zurück. Bei allem Bemühen um linke Traditionswahrung haben die da-
maligen Theoriedebatten aus heutiger Sicht musealen Charakter gewonnen:
Räte, Staatsmonopolkapitalismus, Revolutionierung der Dritten Welt – man-
cher, wie Oskar Negt, wundert sich über den damaligen Glauben: »für ganz
ausgeschlossen, dass wir siegen könnten, habe auch ich es nicht gehalten«.187
Unabhängig vom Ungleichgewicht zwischen der Inkohärenz der politi-
schen Ideen und dem Effekt gesamtgesellschaftlicher Veränderung bewirkte
die Studentenbewegung zweifellos eine Neuordnung des politischen Feldes,
denn die Jahre um 1968 waren der Kulminationspunkt für das Aufbrechen
von politischen Konflikten. Eine damals im Prozeß der öffentlichen Etablie-
rung befindliche Intellektuellengeneration, die sich vorher relativ homogen
als »progressiv« eingeschätzt hatte, spaltete sich aufgrund der unterschiedli-
chen Positionierung zur 68er Bewegung. Während eine prominent von Jür-
gen Habermas repräsentierte sozialliberale Linke – ohne den Utopismus der
APO zu teilen, ja ihre Radikalität sogar zum »Linksfaschismus« erklärend –
weiterhin Verständigung mit der Neuen Linken suchte, fanden sich vorher
sozialdemokratisch orientierte Liberale wie Wilhelm Hennis, Kurt Sont-
heimer, Thomas Nipperdey und ein Großteil der Ritter-Schüler auf der kon-
servativen Seite der Gesinnungsfrontlinie wieder, Seite an Seite mit dem
»Establishment«, das sie nunmehr selbst als Universitätsprofessoren reprä-
sentierten.
Die 68er-Erfahrung hat auf viele der damals Betroffenen an den Univer-
sitäten zweifellos traumatisierend gewirkt – als Kulturschock (Kunst, Pop-
musik), als unkontrollierter Ausbruch von Utopiesehnsucht im Politischen
(»Phantasie an die Macht«), als Erschütterung von überlieferten Formen
der Sittlichkeit (sexuelle Befreiung, Kommunen). Diese Infragestellung
der bürgerlichen bundesrepublikanischen Welt führte umgekehrt zur Bewußt-
werdung derselben und weckte Verteidigungsinitiativen. Es ist deswegen
durchaus berechtigt, anläßlich dieser ersten innenpolitischen, vielschichtigen
Dissensbekundung durch die Jugend von der Geburtsstunde eines demokra-
tischen Liberalkonservatismus der Bundesrepublik zu sprechen. Mit dem
Jahr 1968 fand eine nachhaltige Linksverschiebung des politischen Spek-
trums statt; denn nicht nur entstanden Räume links von der SPD, sondern

187 Negt, Achtundsechzig, S. 169. Die Schwierigkeiten, ein positives Erbe aus den Ideen von
1968 zu entwickeln, wird offensichtlich in den Beiträgen des Bandes von Faber/Stölting, Die
Phantasie an die Macht.
98 Ausgangspunkte

auch die verschiedenen Ausläufer der politischen Rechten und des alten
Konservatismus (nationalistischer FDP-Flügel, NPD, katholische »Abend-
länder«) wurden durch den einsetzenden gesellschaftlichen Veränderungs-
prozeß dauerhaft marginalisiert. Die Status-quo-Verteidiger der »freiheitlich-
demokratischen Grundordnung« wurden nun per definitionem zu »Konser-
vativen«. Daß dies auch das Ergebnis eines Generationenkonflikts war, ist
vielfach festgestellt worden: »Bis Mitte der sechziger Jahre war die Bundes-
republik die Republik derer, die älter waren als sie selbst. Von da an wurde
sie die Republik zweier Generationen. Neben die, die älter waren als die
Republik, traten die Kinder der Republik.«188 Es ist kein Zufall, daß sich
»die jüngsten der älteren«, die »skeptische Generation«, besonders intensiv
in dem Konflikt um die Identität der Bundesrepublik engagierten, waren
sie es doch, die diesen Staat als ihr Projekt begriffen, weil sie in ihm vor
dem Hintergrund der totalitären Erfahrung größtenteils dankbar ihre So-
zialisation erfahren hatten.
Wie andere antitotalitäre Denker konzentrierten sie ihre Kritik auf die
Erscheinungsformen der »Kulturrevolution« und die Ideologie der Neuen
Linken. Eine Analyse der gesellschaftlichen Gründe und des tieferen Ur-
sprungs für den Protest nahmen sie nicht vor, sieht man einmal von den
allgemeinen Psychologismen ab, die Marquard für seine Erklärung des
»nachträglichen Ungehorsams« – »Verbösung des Guten«, Freudscher
Angsttraum, Tendenz zur »Gegenwartsvermiesung« – anführt. Für die kul-
turelle Dimension des Protests und einen neuen weiten Begriff des Poli-
tischen zeigten die »Skeptiker« kein Gespür. Ihr liberales Staatsbewußtsein
orientierte sich an Institutionen, Bürgerrechten und -pflichten; in ihrem
Pragmatismus und ihrer Nüchternheit konnten sie allerdings ihrerseits we-
der Verständnis für die Artikulation eines »weichen, psychologisch beding-
ten Unbehagen[s]« (Bude) aufbringen, noch hielten sie den abrechnenden
»Abschied von der autoritären Demokratie« des »CDU-Staates«, wie er von
zahlreichen Linksliberalen eingefordert wurde, für vordringlich.189
Für sie war die bundesrepublikanische Wirklichkeit der 1960er Jahre im
großen und ganzen zustimmungsfähig, und das Aufbegehren dagegen blieb
ihnen unverständlich, auch im nachhinein. Weiterhin sieht Hermann Lübbe
die »fortdauernde Bedeutung« der 68er Bewegung »am ehesten noch in ihren
Schadensfolgen«; der Studentenprotest habe »nicht als nützlicher Beschleu-
niger, sondern vor allem als Störfaktor gewirkt«: Durch ihn sei der »Sinn
für die institutionellen Bedingungen einer liberalen, rechtlich geordneten

188 Kielmansegg, Nach der Katastrophe, S. 358.


189 Bude, Achtundsechzig, S. 126. Als repräsentative linksliberale Position einer Unterstützung
des Reformprogramms der Regierung Brandt/Scheel vgl. Romain/Schwarz, Abschied von der auto-
ritären Demokratie.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 99

Demokratie geschwächt« worden. Die Schadensbilanz der Liberalkonserva-


tiven bleibt – gerade im Angesicht einer Regierung von ehemaligen Acht-
undsechzigern – nicht ohne dramatische Untertöne. Dazu gehören für Lübbe
»intellektueller Antiinstitutionalismus«, die »Aufkündigung des antitotalitä-
ren Konsenses« sowie nicht zuletzt »konservierte intellektuelle Wirtschafts-
ferne und schwach entwickelter Sinn für die moralischen Potentiale öko-
nomischer Rationalität«.190
Rückblickend lag es womöglich am nüchternen Pragmatismus und Selbst-
behauptungswillen der »Skeptiker«, daß sie relativ unbeholfen auf die
Phantasien einer »verspielten Revolution« reagierten.191 Wahrscheinlich wa-
ren es analog zu den staatlichen auch intellektuelle Überreaktionen, die die
APO und die Studentenbewegung als Neue Linke insgesamt erst groß ge-
macht hatten und ihr eine Bedeutung verliehen, von der sie in Wirklichkeit
numerisch, aber auch mit Blick auf ihre gesamtgesellschaftliche Repräsen-
tativität und Relevanz, weit entfernt war.192 Andererseits erschien es schwie-
rig, auf die übersteigerten und dann vom linksintellektuellen Zeitgeist ge-
tragenen Forderungen und Ziele besonnen zu reagieren – in den »Biotopen«
des akademischen Milieus, in den Feuilletons und in den politischen Debat-
ten hinterließ »1968« in der Tat unübersehbare Spuren, während im Wirt-
schaftsleben und in den Institutionen des Staates der Einfluß lange marginal
blieb. Das »System« der Bonner Republik erwies sich auch hier als bela-
stungsfähiger und elastischer, als Gegner und Befürworter vorher geglaubt
hatten.193 Daß 1968 im Sinne einer gesteigerten Politisierung auch auf kon-
servativer Seite Wandel bewirkte und autoritäre Strukturen aufzubrechen
half, ist zwar unbestritten, wird aber seitens der Ritter-Schüler nur ungern
konzediert. Denn obwohl die »freiheitlich-demokratische Grundordnung«
verfassungsmäßig verankert war, sah sich bspw. die CDU der 1960er Jahre
noch weit davon entfernt, innerparteilich demokratisch-transparente Partizi-
pations- und Diskussionsmöglichkeiten zu gewähren. Als Honoratiorenver-
ein ohne Parteiprogramm mußte sie noch einen weiten Weg zur lebendig

190 Siehe Lübbe, Politik nach der Aufklärung, S. 129–149. Zwar konzediert Lübbe, daß er sich
im Rückblick »über die innenpolitische Zukunft Deutschlands besorgter« finde, als »es angemes-
sen gewesen wäre« (ebd., S. 131). An seinem unnachgiebigen Urteil über 1968 hält er allerdings
bis heute fest. Vgl. die Interviews in Lübbe, Modernisierung und Folgelasten, S. 302–314, sowie in
Becker u.a., Die 68er und ihre Gegner, S. 37–63.
191 So ist auch manchem seine harte Linie von damals eher unangenehm. Zu seiner Ausein-
andersetzung mit den Achtundsechzigern äußerte bspw. Nikolaus Lobkowicz rückblickend in ei-
nem Interview: »Wir Professoren waren Idioten, weil wir nämlich nur auf diese Kritik [gegenüber
der Gesellschaft, J.H.] reagierten, anstatt zu sagen, daß man doch einmal miteinander sprechen sollte.
Diese Generation suchte nach Vätern. Und wir? Wir riefen nach dem Staat.« (Lobkowicz, Im Ge-
spräch.)
192 Vgl. zu diesem Argument auch Wesel, Die verspielte Revolution, S. 118f.
193 Vgl. dazu auch Post, Junghegelianer und Achtundsechziger, S. 240.
100 Ausgangspunkte

diskutierenden Volkspartei zurücklegen, der ohne einen Modernisierer wie


Helmut Kohl, aber eben auch ohne ihre eigenen alternativen Achtundsech-
ziger, kaum denkbar gewesen wäre.194
Nicht zufällig waren es ehemalige, nun sezessionistische Liberale, die sich
in einer Weise gegen den Studentenprotest wandten, die nahelegte, daß sie
ihr eigenes Handeln als Akte des Widerstands begriffen. Sie gerieten damit
an die Seite eines älteren technokratischen Konservatismus, der die Funktio-
nalität der formierten Industriegesellschaft gegen Demokratisierungsbestre-
bungen verteidigte. Dieser hatte die selbstauferlegte ideologische Askese so-
weit getrieben, daß er das Politische vollständig aus der Gesellschaft ver-
bannen wollte. Die Gesellschaft müsse lernen, schrieb der Erhard-Berater
und Schmitt-Schüler Rüdiger Altmann im Jahr 1965, »die Härte ihres öko-
nomisch-technischen Leistungskampfes zu akzeptieren«, denn es werde
kein soziales Paradies geben, »das uns diese Härten erspart«. Nicht politi-
sche Partizipation, sondern das Recht auf Distanz mache den Staatsbürger
aus: »In dieser Distanz liegt die Freiheit.«195
Doch eine neue Generation von Liberalkonservativen nahm nicht so sehr
die direkte Auseinandersetzung um harte politische Themen wie Notstands-
gesetzgebung, die Legitimationsgrundlagen der liberalen Demokratie, die
Berufsverbote o.ä. zum Anlaß, sich als politische Intellektuelle zu profilie-
ren. Vielmehr konzentrierte sich das Engagement derer, die sich im Rahmen
einer als neokonservativ empfundenen Tendenzwende artikulierten, v.a. auf
die »weichen« kulturellen und bildungspolitischen Themen.

Stationen des politischen Engagements


Diejenige intellektuelle Strömung, die als der »neue Konservatismus der
siebziger Jahre« (Greiffenhagen) oder späterhin als »Neokonservatismus«
bezeichnet wurde, ist ein heterogenes Ensemble verschiedener liberaler bis
konservativer Richtungen. Nicht selten werden sie insgesamt im Gefolge
älterer Deutungen als »Konservative gegen die Demokratie« (Grebing)
wahrgenommen, wobei eine Vielzahl von verschiedenen Lagern zusammen-
gefaßt werden – technokratische Konservative (Schelsky), kulturkritische
Konservative (Rohrmoser), ideologische Modernisierer des Konservatis-
mus (Kaltenbrunner), die Unionsparteien, Wirtschaftsliberale oder eben auch
die Vertreter einer liberalkonservativen bürgerlichen Philosophie der Ritter-
Schule, die bewußt auf eindeutige Identifizierung im Parteienstreit verzich-
tet haben. Generell stellte sich angesichts der neuen Konjunktur des Kon-

194 Vgl. dazu Bösch, Die Adenauer-CDU, insbesondere S. 402–418.


195 Altmann, Abschied vom Staat, S. 68, 70.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 101

servatismusbegriffs die kritische Frage, ob ein »demokratischer Konserva-


tismus« überhaupt »denk- und praxismöglich« sei (Saage).196
Der Logik eines relationalen Kompensationsverhältnisses entsprechend
bewirkte die dynamische Entstehung einer Neuen Linken ebenfalls einen
konjunkturellen Aufschwung konservativer Denkhaltungen. Eine Rückkehr
des Konservatismus ist deshalb allenthalben – warnend oder zustimmend –
diagnostiziert worden. Diese konservative Neuformierung fand wesentlich in
zwei Wellen statt: zum einen als unmittelbare Reaktion auf den »kulturre-
volutionären« Zeitgeist und die institutionellen Herausforderungen der Stu-
dentenbewegung, zum anderen als Reaktion auf das sozialliberale Reform-
programm in der zweiten Hälfte der Ära Brandt, da man die SPD von »lin-
ker Ideologie« unterwandert glaubte.
Es hat zahlreiche gesellschaftliche Sammlungsbewegungen gegen die
Neue Linke gegeben, die teilweise kooperierten und sich personell über-
schnitten. Daß die Verwendung des Konservatismusbegriffs umstritten war,
belegen die zahlreichen zeitgenössischen Klärungsversuche am Anfang der
1970er Jahre. »Darf man heute konservativ sein?«, fragte Dolf Sternberger
als Leitartikler im Oktober 1970 in der »Frankfurter Allgemeinen Zeitung«.
Gegen die »hurtige Rhetorik, die den Konservativen schlechthin zur
(Schießbuden-)›Figur‹« mache, wandte Sternberger ein, daß man unter den
gegebenen Verhältnissen sogar konservativ sein müsse, »nämlich verfas-
sungskonservativ, rechtskonservativ, freiheitskonservativ, sogar staatskon-
servativ«.197 Kurt Sontheimer, selbst mit dem Lager der Neukonservativen
assoziiert, beschrieb die sich anbahnende Kongruenz zwischen Liberalis-
mus und Konservatismus bereits 1971 im »Merkur«: »Dieser neue Konser-
vatismus hat freilich keine ausgebildete politische Philosophie mehr. Er
sucht das Errungene zu behaupten, gehe es um die freie Marktwirtschaft
oder die feste Verankerung der Bundesrepublik im westlichen Lager. Er hat
seinen Frieden mit der Industriegesellschaft längst gemacht. Es gibt heute
nicht mehr den traditionellen Gegensatz zwischen konservativ und liberal
[…].« Sontheimer war der Auffassung, daß es der »geistig-politischen Land-
schaft dienlich [wäre], wenn aus dem eifrig praktizierten aber ansonsten so
verstohlenen Konservatismus wieder ein ehrliches Bekenntnis würde«.198
Dieses »ehrliche Bekenntnis« strebte weitaus entschiedener als die Ritter-

196 Saage, Konservatismus und Demokratie, S. 38. Zur zeitnahen Deutung dieses »neuen
Konservatismus« vgl. außerdem Greiffenhagen, Der neue Konservatismus; Glaser, Die Mitte und
rechts davon; Fritzsche, Konservatismus im gesellschaftlich-geschichtlichen Prozeß.
197 Sternberger, Darf man heute konservativ sein?
198 Sontheimer, Verstohlener Konservatismus, S. 701f. Im »Merkur« wurde das Phänomen ei-
nes sich neu formierenden Liberalkonservatismus frühzeitig erkannt und diskutiert. Vgl. etwa
Klett, Konservativ; Kielmansegg, Variationen über das Thema Konservativismus; Reinisch, Wieder-
kehr des konservativen Denkens.
102 Ausgangspunkte

Schüler jemand wie der aus Österreich stammende Privatgelehrte Gerd-Klaus


Kaltenbrunner an, dessen vielfältige publizistische Aktivitäten auf eine in-
tellektuelle Wiederbelebung des Konservatismus zielten. Dafür suchte er u.a.
auch Lübbe einzuspannen. Dies wurde jedoch nie mehr als eine kurzzeitige
Zweckgemeinschaft, die sich in den ideologisch überhitzten 1970er Jahren
gegen links fand.199
Die maßvollen Initiativen eines intellektuellen Liberalkonservatismus
lassen sich demgegenüber in einen eigenen Kontext bringen – und diese
sind von den Akteuren selbst auch zusammenhängend gesehen worden.
Dazu zählen erstens die Gründung des Bundes Freiheit der Wissenschaft
1970, zweitens das »Tendenzwende«-Symposion 1974, drittens der Kon-
greß »Mut zur Erziehung« 1978 sowie viertens die Tagung »Aufklärung
heute« im Jahr 1980. Sie sollen im folgenden kurz umrissen werden, um
den zeitgeschichtlichen Hintergrund der vorwiegend kulturpolitischen De-
batten zu verdeutlichen. Wenngleich die genannten Initiativen keineswegs
ausschließlich von Ritter-Schülern angestoßen worden sind, so nehmen ins-
besondere Hermann Lübbe und Robert Spaemann in ihnen zentrale Positio-
nen ein.

1. Die Gründung des Bundes Freiheit der Wissenschaft 1970: Der Bund
Freiheit der Wissenschaft, in dem sich Universitätsprofessoren wie Hermann
Lübbe, Thomas Nipperdey, Wilhelm Hennis, Ernst Nolte, Hans Maier,
Richard Löwenthal u.a. engagierten, wandte sich gegen »den Gesinnungs-
terror ideologisch fanatisierter Gruppen an den Hochschulen« – wie es im
Gründungsaufruf heißt – und verstand sich als gesellschaftsübergreifendes
Sprachrohr der Hochschullehrer, um die »Demokratisierung« der univer-
sitären Institutionen abzuwehren. Der Streit um die Hochschulreformen,
über Drittelparität sowie über das allgemeine politische Klima an den Uni-
versitäten soll hier nicht referiert werden. Besonders auffällig ist freilich,
daß sich gerade diejenigen Professoren, die sich in den 1960er Jahren für
die Expansion und Weiterentwicklung der Hochschullandschaft eingesetzt
sowie in den Gründungsausschüssen der Reformuniversitäten Bochum, Bie-
lefeld oder Konstanz mitgewirkt hatten, verstärkt im Bund Freiheit der
Wissenschaft engagierten. Sie sahen – im Rückblick wohl nicht ganz zu
Unrecht – die bereits auf den Weg gebrachten Reformen gefährdet. Zwi-
schen den Mitgliedern des Bundes herrschte in den positiven Zielen kei-
neswegs Einigkeit. So folgte der sozialdemokratische Staatssekretär Lübbe

199 Repräsentativ für Kaltenbrunners publizistisches Engagement sind die Schriftenreihen


»Herderbücherei INITIATIVE« sowie »rombach hochschul paperback« (in der Lübbe ebenfalls
mit drei Aufsatzsammlungen vertreten ist, die allerdings kaum den Charakter konservativer Pro-
grammschriften besitzen). Zum Profil Kaltenbrunners vgl. auch Sontheimer, Flächendeckender
Konservatismus; Leggewie, Der Geist steht rechts, S. 178–186.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 103

als Modernisierer dem Modell des bis dato wohl einflußreichsten Universi-
tätsreformers Schelsky, um die Massenakademisierung einerseits den Be-
dürfnissen des Arbeitsmarkts gemäß und unter Bewahrung der professora-
len Autorität durchzusetzen und anderseits die Bedeutung der klassischen
Geisteswissenschaften gegenüber den modernen Sozialwissenschaften so-
wie die Freiheit der Forschung sicherzustellen. Lübbes Vorstellung von der
Universität war dabei von Schelsky und Ritter gleichermaßen geprägt: Zum
einen achtete er auch als Wissenschaftspolitiker pragmatisch auf die berufs-
qualifizierende Funktion der Universität, zum anderen trat er konservativ für
die bewahrende und kompensatorische Funktion der Geisteswissenschaften
ein. In dieser integrierenden Position unterschied sich Lübbe sowohl von
modernisierungseuphorischen Vordenkern der sozialliberalen Koalition
(Dahrendorf) als auch vom eher angelsächsisch orientierten Wilhelm Hen-
nis, der ein scharfer Kritiker der Initiativen von Schelsky und Ritter blieb,
die ihm zu autoritär, wirklichkeitsfremd und nicht konsequent genug er-
schienen. Hennis monierte in seiner pessimistischen Analyse der »geistigen
Auflösungserscheinungen« an den deutschen Universitäten den »unpropor-
tionierten Vorrang der Forschung vor der Lehre«; er verlangte Lehrpraxis
statt Theorieproduktion.200
Angesichts der neuen Herausforderungen an den Universitäten traten der-
artige Auffassungsunterschiede weitgehend in den Hintergrund, wie aus dem
Gründungskongreß des Bundes Freiheit der Wissenschaft aus dem Novem-
ber 1970 hervorgeht. Die professorale Elite wollte damit ein Forum aufbau-
en, um »öffentlichwirksame Informationspolitik« zu betreiben und »den an-
gekündigten Extremisten-Marsch durch die Institutionen« zu stoppen.201
Erklärtes Ziel war somit zweierlei: zum einen die Universität davor zu be-
wahren, ein Ort der Politisierung zu werden; zum anderen die Verwirkli-
chung der Gruppenuniversität zu verhindern und sich der »Demokratisie-
rung« der Institution Hochschule zu widersetzen. Das Eintreten für die tradi-
tionellen Vorrechte der Ordinarien wollten sie nicht als Besitzstandswahrung
verstanden wissen, sondern als institutionelle Notwendigkeit. »Hochschul-
lehrer sind nicht Privilegierte, sondern haben ein öffentliches Amt«, befand
Lübbe. Deswegen sei es »absurd und ein Zustand öffentlicher Korruption,
wenn wesentliche Teile dessen, was zur Wahrnehmung eines öffentlichen

200 Vgl. dazu Hennis, Die deutsche Unruhe, S. 47–60. Dazu rückblickend auch Lübbe, Moder-
nisierung und Folgelasten, S. 366–376. – Der integrierende Ansatz von Lübbe ist auch deswegen her-
vorzuheben, weil Schelskys wissenschaftspolitischer Modernismus und Ritters konservatives Eintre-
ten für die Geisteswissenschaften eigentlich Gegenpositionen waren. (Vgl. dazu Groh/Groh, Vize-
Glück im Unglück, S. 1059f.) Dieser Spagat trug aber nicht unbedingt dazu bei, sein eigenes wissen-
schaftspolitisches Profil zu schärfen. Paul Nolte kommt deswegen zu dem Urteil, daß Lübbe im
Schatten seines Vorbildes Schelsky blieb (vgl. Nolte, Hermann Lübbe, S. 6).
201 Vgl. Lübbe, Hochschulreform und Gegenaufklärung, S. 93–107.
104 Ausgangspunkte

Amtes gehört, zum Objekt der Entscheidung in pseudopolitischen Klassen-


kämpfen gemacht wird«.202
Sicherlich waren die Initiativen seitens des Bundes gegen »akademisch
arrogante Polit-Spinner« (Lübbe) und seine Ablehnung jeder Beteiligung des
Mittelbaus und der Studentenschaft – auch abseits der Drittelparität – ebenso
gereizt und überzogen wie die Invektiven der anderen Seite. Die Aktivitäten
des Bundes sind Ausdruck der Tendenz, sich um so reformscheuer zu ver-
halten, je radikaler sich die Linke gebärdete, wie Kielmansegg rückblickend
urteilt: »Was unter anderen Bedingungen eine sachliche Kontroverse hätte
sein können, steigerte sich nun zum leidenschaftlichen, hochideologisierten
Kampf.« Ein Kampf mit unentschiedenem Ausgang: Sicherlich hat die kon-
servative Seite, wie sie der Bund Freiheit der Wissenschaft repräsentierte,
weitergehende Reformen, die zur Zeit der Ära Brandt geplant waren, wirk-
sam verhindert. Auf der anderen Seite ist ein Stück »Gruppenuniversität« –
zwar mit Professorendominanz – gegen ihren Widerstand durchaus im Hoch-
schulrecht verankert worden. Nach turbulentem Auftakt beruhigten sich die
föderal vielfach aufgefächerten und abgeleiteten Konflikte, auch weil die
Zuversicht und der Enthusiasmus der Linken erlahmten.203 Über die Bilanz
wird angesichts der perpetuierten Hochschulmisere immer noch gestritten.
Die Bandbreite der Reformalternativen hat sich allerdings zugunsten einer
funktionalen, wirtschafts- und ausbildungsdienlichen Amerikanisierung der
Hochschule verschoben, so daß die Sozialdemokratie – ganz konträr zu
ihrer »emanzipationspädagogischen« Ausrichtung der 1970er Jahre – mitt-
lerweile pragmatischer argumentiert als die früher angefeindeten »Techno-
kraten«. Ob der heute eine marginalisierte Existenz fristende Bund Freiheit
der Wissenschaft an dieser Entwicklung noch einen Anteil hat, mag aller-
dings bezweifelt werden. Seine Hochzeit war in den 1970er Jahren.

2. Das »Tendenzwende«-Symposion 1974: Das Tendenzwende-Symposion


von 1974 gilt im nachhinein als Startsignal, aber auch als erste Programm-
schrift des Neokonservatismus liberaler Abkunft. Seine Bedeutung scheint
vor allem aus der Wahl des Begriffs Tendenzwende zu resultieren, der als
Tagungsmotto noch mit einem Fragezeichen versehen war. Zwar scheint der
Begriff zunächst neutral und in seiner Vagheit schwerlich einem politischen
Lager zugehörig, aber es fällt auf, daß die »Wende« semantisch eher kon-
servativer Provenienz ist, im Gegensatz etwa zur Revolution, die – obwohl
zuweilen von rechts in Anspruch genommen – seit den 1960er Jahren wie-

202 Lübbe, Endstation Terror, S. 63. Die Drittelparität ist vielfach als »Ständemodell« be-
zeichnet worden.
203 Zur hochschulpolitischen Bilanz der Ära Brandt vgl. die kritisch abwägenden Beurteilun-
gen von Kielmansegg, Nach der Katastrophe, S. 380–382 (hier S. 381), und Winkler, Der lange
Weg, Bd. 2, S. 281f.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 105

der als ausschließlich linker Kampfbegriff reüssiert hat.204 Die »geistig-


moralische Wende« von 1982 und die vom Fall der Mauer eingeleitete
»Wende« sind ebenso Belege dafür, wie jüngere Äußerungen von Unions-
politikern zur Notwendigkeit einer »Zeitenwende«.
Seit Ende 1973 avancierte die Rede von der »Tendenzwende« im Sinne
einer »Renaissance des Konservatismus« zum Schlagwort, das sowohl auf
eine veränderte politische Situation als auch auf einen Bewußtseinswandel
hinwies und sich daher bestens als Leitartikelmotiv eignete. Aber, so Her-
mann Lübbe, »von der Tendenzwende spricht vorzugsweise derjenige, der
sie erhofft«.205 Sehr schnell wandelte sich daher der dynamische Begriff von
einer Zustandsbeschreibung zum politischen Programm. Worin bestand nun
diese zumeist von liberalen und konservativen Autoren diagnostizierte bzw.
alsbald perspektivierte »Tendenzwende«? Die Notwendigkeit zur politischen
Kursänderung erwuchs für die Advokaten einer Tendenzwende aus einem
komplexen Geflecht von Ursachen, die teils »objektive«, allgemein aner-
kannte Entwicklungen bezeichneten, teils mit der Forderung nach der Revi-
sion sozialliberaler Reformen einen politischen Gehalt besaßen. Die Wirt-
schaftskrise, ausgelöst durch den »Ölschock«, sowie die Einsicht in die
»Grenzen des Wachstums«, die Erfahrung der Nebenfolgen des industriellen
Fortschritts in Gestalt von massiven Umweltschäden waren die objekti-
vierbaren Anlässe einer Orientierungskrise. Robert Spaemann sah in der
Ölkrise von 1973 rückblickend gar »das wichtigste geistesgeschichtliche Er-
eignis der Nachkriegszeit«. In der zweiten Hälfte der Ära Brandt ließ über-
dies der Glaube an sozialtechnische und gesellschaftstheoretisch begründete
Planung – an ein social engineering – rapide nach: Weder erwiesen sich
Stadt- und Verkehrsplanung, sozialer Wohnungsbau oder die Bildungsre-
formen als problemlösend, noch reichten die finanziellen Mittel für die
großzügig avisierte Sozialpolitik aus.206 Der »beginnende Zerfall des Sozial-
staats seit den 1970er Jahren« (Reinhard) traf allerdings einen bis dato
modernisierungsoptimistischen technokratischen Konservatismus genauso
unvorbereitet wie die zunehmend eine alternativlose Krise skizzierenden
Spätkapitalismustheoretiker; er stellte allgemein ein politisches Selbstver-
ständnis der Wirtschaftswunder- und Wachstumsjahre in Frage, das bis zur
Großen Koalition übergreifend die Parteienlandschaft beherrscht hatte. Auch

204 Auch zu Zeiten der sogenannten »nationalsozialistischen Revolution« sprach man im La-
ger der »konservativen Revolutionäre« häufig von einer »Zeitenwende«. Für Belege siehe Hacke,
Die Rechte und die Revolution.
205 Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem im Spiegel, S. 10. Zur Konjunktur des Ten-
denzwendebegriffs vgl. auch Grebing, Erneuerung des Konservativismus, S. 372.
206 Spaemann, Über nichtrationale Voraussetzungen des Vernunftgebrauchs, S. 116. – Die alle
politischen Lager ergreifende Planungseuphorie der »langen 60er Jahre«, ihre Vordenker, aber auch
die Stagnation des Machbarkeitsdenkens analysiert Ruck, Ein kurzer Sommer der konkreten Utopie.
106 Ausgangspunkte

diese – mittlerweile historiographisch bestätigte – Erfahrung einer krisen-


bedingten epochalen Zäsur drückte die Rede von einer Tendenzwende aus.207
Abgesehen von dem eingängigen Begriff präsentieren sich die Vorträge
des »Tendenzwende«-Symposions im Rückblick weit weniger spektakulär,
als dies zeitgenössische Stimmen vermuten lassen. Es ging nicht so sehr um
die Schaffung eines Wendebewußtseins als vielmehr um die Formulierung
eines bundesrepublikanischen Konsenses. Organisiert von der »Bayerischen
Akademie der schönen Künste« versammelten sich Universitätsprofesso-
ren in ihrer Funktion als intervenierende Intellektuelle, um die »geistige
Situation in der Bundesrepublik« (so der Untertitel) zu diskutieren. Dies
waren Hermann Lübbe, Gerd Albers, Golo Mann, Hans Maier, Robert
Spaemann und auch Ralf Dahrendorf. Die Tatsache, daß Intellektuelle hier
vornehmlich die Symptome einer »geistigen Krise« diskutierten, legt den
Verdacht nahe, daß es sich um ein klassisch konservatives Verhaltensmu-
ster handelt: Trotz umfassender Probleme in Wirtschaft und Gesellschaft
wichen die Teilnehmer am Tendenzwende-Symposion auf die »weichen«
Themenfelder aus.
Die Teilnehmer des Tendenzwende-Symposions analysierten in ihren Bei-
trägen ein Krisengefühl, das sich in den Bereichen der Umwelt-, Kultur-
und Bildungspolitik sowie des Geschichtsbewußtseins manifestiere. Dabei
gaben sich die Liberalkonservativen bescheiden und pflegten charakteristi-
scherweise das Bild einer »Wende zur Vernunft und zur Pragmatik der
Vernunft«. Die Wahl und Behandlung der einzelnen Themenfelder erfolgte
unter der Zielsetzung, sie dem als hegemonial empfundenen Diskurs der Lin-
ken streitig zu machen – nicht so sehr die Diagnose der Krise unterschied
sich, sondern vielmehr der Umgang mit den Problemen. Was die Neue Lin-
ke als Entfremdungserscheinungen diagnostizierte, monierte die konserva-
tive Seite als »Konsenszerfall«, Desorientierung und »Verbindlichkeits-
schwund«. Die ohnehin vorhandene Erkenntnis, daß »die Grenzen des Fort-
schritts […] durch dessen schädliche Nebenfolgen deutlich geworden«
seien, werde dadurch verschärft, daß es am angemessen rationalen Um-
gang mit den Problemen mangele. Die übertriebene Ausrufung einer »Legi-
timitätskrise« des politischen Systems artikulierte aus Lübbes Sicht deshalb
lediglich die »Tendenz der fortschreitenden Unfähigkeit, die grundlegen-
den Verbindlichkeiten unserer politischen Ordnung zur Geltung zu bringen
und mit jener entschiedenen Freiheit und unaufgeregten Sicherheit öffent-
lich zu vertreten, ohne die sie an Glaubwürdigkeit zweifellos einbüßen
müssen«. Kurz: Die liberalkonservative Kritik richtete sich gegen das »fal-
sche« politische Bewußtsein der Linken und trat für die Orientierung an

207 Zum Zäsurcharakter des Jahres 1973 vgl. Reinhard, Geschichte der Staatsgewalt, S. 517ff.;
Hobsbawm, Das Zeitalter der Extreme, S. 503ff.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 107

den verfassungsgemäßen und institutionellen Normgrößen der Bundesre-


publik ein. Den Phänomenen des kulturellen, generationellen und gesell-
schaftspolitischen Klimawandels stand sie irritiert gegenüber. Mit Hoff-
nung blickte Lübbe deshalb auf den »Macher« Helmut Schmidt und ver-
sprach sich von ihm die Wiederkehr der »ernüchterten Erwartung« nach
einer Politik der Reformpolitik-Rhetorik und »Aufbruchsattitüde«.208
Doch blieben die Beiträge keineswegs einseitig auf Kulturkritik be-
schränkt, sondern es gab durchaus das Bemühen, eine Brücke zu Zeitströ-
mungen zu schlagen. Hans Maier, der die Sackgassen der künstlerischen
Avantgarde zu beschreiben suchte, erkannte »angesichts der pausenlosen
Rotation« und der »Fieberkrisen der Erfindung« ein neues Bedürfnis nach
Kontinuität, Gestalt und Maßstäben. Er sah »Altkonservative und Jungsozia-
listen an einem Strang zusammen – in heimlichem Wahlbündnis gegen
industrielle Modernität und Prosperität«. Sein Plädoyer für die »Pluralität
künstlerischer Richtungen« und die zurückhaltend fördernde Rolle des libe-
ralen Staates kann in der Rückschau nur schwerlich den vor allem später
von Habermas geäußerten Vorwurf rechtfertigen, daß der deutsche Neokon-
servatismus sich nur einseitig mit der industriellen, nicht aber mit der kultu-
rellen Moderne versöhnt habe.209
Ganz deutlich zeigt auch der Beitrag des Stadtplaners Gerd Albers zum
Umweltbewußtsein, daß der Vorwurf eines technokratisch fixierten Fort-
schrittskonservatismus gegen die »Tendenzwende-Konservativen« nur
schwer aufrechtzuerhalten ist. Der Einsicht, daß die »Umwelt durch unser
eigenes Verhalten bedroht ist, daß man sich nicht mehr auf ihre Unerschöpf-
lichkeit und ihre Regenerationskraft verlassen kann, und daß sie deshalb
unserer Sorge bedarf«, verschlossen sich auch die Teilnehmer des Kongres-
ses nicht. Das aufkommende Umweltbewußtsein deuteten sie als Ausdruck
der Krise des Fortschrittsglaubens, und damit wurde das Thema des Um-
weltschutzes per se zu einem konservativen Anliegen erklärt, das unter
Ausblendung technokratischer konservativer Konzeptionen einerseits und der
alternativen Linken andererseits vereinnahmt werden sollte. Und dennoch
war hier die Schnittmenge mit einem Teil der Linken am größten. Albers
konzedierte, daß die Gesellschaft vor der Notwendigkeit stehe, »wesentliche
Teile unserer Produktivität für die Erhaltung unserer Umwelt einzsetzen«
und Selbstbeschränkung im Konsum zu üben. Auch wenn dieser Appell in
einer liberalen Gesellschaft utopische Züge aufweise, mahnte er, »die kon-
struktive Wirkung der Utopie« nicht geringzuschätzen.210

208 Siehe Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem im Spiegel.


209 Maier, Kunst und Zeit, S. 67, 73f.; Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, S. 36.
210 Albers, Umweltbewußtsein, S. 25, 38f.
108 Ausgangspunkte

In dieser Veranstaltung der eher gemäßigten Töne – dazu zählt auch Golo
Manns Verteidigung der historischen Erzählung gegen das Theoriepostulat
der Historischen Sozialwissenschaften – erkannten zeitgenössische Kritiker
wie Johano Strasser das Signal für eine »Schwindsucht liberaler Gesinnung
und eine bereitwillige Übernahme konservativer und reaktionärer Klischees«.
Der Sozialwissenschaftler Klaus Fritzsche sah im Tendenzwende-Symposion
einen Beitrag zur »weitreichenden Veränderung« der Bundesrepublik »in
konservativer Perspektive« bzw. eine »planvolle Offensive der Gegenre-
form«.211 Schaut man sich vergleichend unter denjenigen um, die als Vertre-
ter dieser planvollen Gegenoffensive gelten, so wird man keinen anderen
gemeinsamen Nenner finden, als den Versuch, eine angenommene linke
Diskurshegemonie zu brechen. Davon abgesehen blieben die Unterschiede
zwischen den liberalen Vertretern dieser »Tendenzwende« und anderen
etatistisch oder dezidiert wertorientierten Konservativen zu markant, als daß
man einen gemeinschaftlichen Plan vermuten konnte.
Für besondere Brisanz sorgte im nachhinein die Teilnahme Ralf Dahren-
dorfs, der seine Rolle als diejenige eines Moderators definierte, aber dessen
liberales Plädoyer für freiheitliche Lebenschancen inhaltlich keineswegs aus
dem Rahmen fiel. Zwar legte er Wert darauf, zum Auditorium als »Linker«
zu sprechen, der notabene ein Liberaler sei, aber auch er stellte sich dieses
Mal gegen den Zeitgeist. »Wer die Freiheit will, muß bis zu einem gewissen
Grade gerade heute auch eine defensive Stellung einnehmen«, befand er und
zeigte sich beunruhigt darüber, »daß angesichts der rechtsstaatlichen Institu-
tionen und Grundsätze in der Bundesrepublik manchmal der Anschein ent-
stehen kann, als brauche man die institutionellen Wände nur anzustoßen, und
schon brechen sie in sich zusammen«. Derselbe Dahrendorf äußerte sich
fünf Jahre später polemisch über die »intellektuelle Haltung der Tendenz-
wendler«: »Typisch handelt es sich um jene rechten Sozialdemokraten, die
nachdem sie selber das rettende Ufer sozialer Privilegien erreicht haben, an-
dere in das Meer der Unsicherheit zurückstoßen. Ihre Starre ist defensiv, da-
durch aber nur um so härter und ohne jede ›weichliche Humanität‹.«212 Das
konnte nur auf den Typus des sozialdemokratischen »Renegaten« gemünzt
sein, wie ihn Lübbe, Kriele, Sontheimer oder auch Nipperdey repräsentierten.
Diese Abgrenzungskämpfe sind auch Beispiele dafür, wie schwer es damals
in der Bundesrepublik fiel, eine liberale intellektuelle Mitte zwischen den
politischen Lagern zu etablieren.

211 Strasser, Die Zukunft der Demokratie, S. 12; Fritzsche, Konservatismus im gesellschaft-
lich-geschichtlichen Prozeß, S. 157.
212 Dahrendorf, Zukunft der Freiheit, S. 108; ders., Kulturpessimismus vs. Fortschrittshoff-
nung, S. 224.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 109

3. Der Kongreß »Mut zur Erziehung« 1978: Während das Tendenzwende-


Symposion die »geistige Situation der Bundesrepublik« allgemein zum The-
ma gemacht hatte, spezialisierte sich der Nachfolgekongreß auf die Er-
ziehungsproblematik. Die Bildungsdiskussion hatte sich seit den 1960er
Jahren von den Universitäten auf die Schulen verlagert: Hessische Rah-
menrichtlinien, Gesamtschule, neue Erziehungsideale von Emanzipation und
Mündigkeit – dies waren die Themen, die in der Kritik standen.213 Die Rich-
tung hatte Robert Spaemann bereits auf dem Tendenzwende-Kongress 1974
vorgegeben. Sein Beitrag »Emanzipation – ein Bildungsziel?« attackierte
schon damals den anti-institutionellen Affekt der Linken. Im Mittelpunkt
stand die Auseinandersetzung um das Freiheitsverständnis. Wer unter Frei-
heit nur die Befreiung von autoritären Strukturen verstehe, versäume die
Vermittlung von Werten und Konventionen. Der »älteste europäische Frei-
heitsbegriff« bedeutete, so Spaemann provokant, »auf gewohnte Weise
leben zu dürfen«. Die herrschende »Emanzipationsideologie« versinnbildli-
che dagegen lediglich das Problem, »aus der Not einer fehlenden Bildungs-
idee eine Tugend zu machen«: »Die Emanzipationspädagogik versteht sich
als Schule des Verdachts. An die Stelle primärer Werterfahrungen und Sach-
kenntnisse tritt die Erfahrung des Mißbrauchs, an die Stelle der Kenntnis
eines Gehaltes die Kenntnis seiner Entstehungsbedingungen, an die Stelle
der adäquaten Auffassung einer geschichtlichen Lebensform die leere, ab-
strakte und triviale Einsicht in ihre Veränderbarkeit.«214
Schon das Tagungsthema »Mut zur Erziehung« mußte in seiner Begriffs-
wahl provozieren, schwang doch in diesem Terminus die Erinnerung an
»Zucht« und Disziplin mit, die der progressiven neuen, vielfach antiautori-
tär inspirierten Pädagogik entgegengesetzt schien. Die Initiatoren des Kon-
gresses, Wilhelm Hahn, Nikolaus Lobkowicz, Hans Bausch, Golo Mann,
Hermann Lübbe und eben Robert Spaemann, verabschiedeten neun Thesen,
die in der Öffentlichkeit kontrovers diskutiert wurden. Sie kritisierten: den
überhöhten Anspruch der »herrschenden Emanzipationsideologie« auf eine
Mündigkeit, die im Ideal einer Zukunftsgesellschaft vollkommene Befrei-
ung aus allen herkunftsbedingten Lebensverhältnissen verspreche (These 1);
den dadurch vermittelten Glücksanspruch, der die Kinder »neurotisiere«, an-
statt sie zum »Tun des Rechten« zu animieren (These 2); den unreflektierten
Verzicht auf Sekundärtugenden wie Fleiß, Disziplin und Ordnung (These
3); die Überforderung von Kindern durch verfrühte Anleitung zur Kritik
und Wahrnehmung eigener (noch nicht vorhandener) Interessen (Thesen 4

213 Zum »Ende der Emanzipationspädagogik« und ihrer durchwachsenen Bilanz vgl. die
grundsätzlich sympathisierende Darstellung von Glaser, Die Kulturgeschichte der Bundes-
republik Deutschland, S. 160–168.
214 Spaemann, Emanzipation, S. 81, 83, 87.
110 Ausgangspunkte

und 5); das Gleichheitsgebot und den völligen Verzicht auf leistungsbezo-
gene Selektion (These 6); die überzogene Verwissenschaftlichung und insti-
tutionelle Reformierung der Schule (Thesen 7 bis 9).215
Nimmt man die Dokumentation der Bonner Kongreß-Beiträge genauer
ins Visier, so wird deutlich, daß die markigen neun Thesen eine eigentlich
liberale, zum Teil durchaus selbstreflexive Diskussion verschleierten. Das
Meinungsspektrum war groß. So äußerte der ebenfalls teilnehmende Erzie-
hungswissenschaftler Hartmut von Hentig seine Enttäuschung und scharfe
Kritik an der Praxisferne des Vorgebrachten, das weder konstruktive Vor-
schläge enthalte noch zu einer direkten Auseinandersetzung mit dem grotesk
verzeichneten »emanzipationsideologischen« Gegner führe. Doch auch für
den liberalen von Hentig war die Gefahr von links keine Schimäre. Fried-
rich H. Tenbruck und Robert Spaemann setzten sich hingegen – abseits der
Sekundärtugenden – für ein humanistisch geprägtes Bildungsideal ein. Sie
nahmen die individuellen Bedürfnisse des Kindes in den Blick. »Erziehung
will das Kind nicht manipulieren und konditionieren, sondern gerade zu der
Entdeckung führen, daß es seine Erfahrungen zu seinem Charakter verar-
beiten kann«, befindet Tenbruck und stellt »die Auslegung und Formung
der affektiven, emotionalen und energetischen Momente unseres Handelns«
in den Vordergrund.216 Beide, Tenbruck und Spaemann, traten für eine Neu-
orientierung an anthropologischen Grundbedürfnissen ein, orientiert an der
Frage: Wie kann unter den Bedingungen der beschleunigten Moderne die
»Entzweiung von Bildungswelt und Lebenswelt« überbrückt werden?
Der Diskussionsstand bot sich also facettenreicher dar als die verabschie-
deten Thesen, und es waren nicht die Ritter-Schüler Spaemann und Lübbe,
die scharfe Töne anschlugen, sondern Nikolaus Lobkowicz, der herausfor-
dernd formulierte: »Keine Gesellschaft, kein Staatswesen kann überleben,
wenn seine Jugend nicht dazu angeleitet wird, Krisen und Einschränkungen
als Herausforderungen zu Fleiß anzunehmen, anstatt wehleidig-kreischende
Demonstrationen zu veranstalten; wenn eine Gesellschaft ihrer Jugend keine
Disziplin mehr beizubringen vermag, wird diese unweigerlich zur Domäne
jener, die den Umsturz anstreben.« Die Polarisierung gipfelte bei Lobkowicz
in der Forderung nach Werten und Zielen, für die »es sich lohnt, opferbereit
zu sein und gegebenenfalls zu sterben«.217
Diese nicht unbedingt repräsentativen, aber besonders schrillen Töne spie-
geln die angespannte Atmosphäre der 1970er Jahre wider und machen die

215 Mut zur Erziehung, S. 163–165. – Vgl. zum Kongreß insgesamt Tugendhat, Ethik und Po-
litik, S. 17–26; Reichel, Politische Kultur der Bundesrepublik, S. 175–187; Habermas, Kleine Po-
litische Schriften I–IV, S. 407–410; Saage, Neokonservatives Denken, S. 74–79; Hacke, Holzwe-
ge der Kulturrevolution.
216 Mut zur Erziehung, S. 62, 69.
217 Ebd., S. 14f.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 111

rustikale Entgegnung der Linken ihrerseits plausibel. Der Philosoph Ernst


Tugendhat witterte menschenverachtende totalitäre Tendenzen und wähnte
den Menschen von konservativer Seite »auf seine Funktion für das System
reduziert«. Mit der angestrebten Wiederbelebung der Sekundärtugenden
»Fleiß, Disziplin und Ordnung« würde gar der »Typus Adolf Eichmann zur
Zielnorm« erhoben. Obwohl sich Jürgen Habermas ausdrücklich von dieser
Rhetorik distanzierte, sekundierte er Tugendhat in der Sache. Die auf dem
Kongreß verabschiedeten neun Thesen drückten »Erziehungsvorstellungen
aus, welche die Kinder davor bewahren sollen, die Grenzen einer traditions-
gebundenen Moral zu überschreiten«, und stünden schlicht für eine »Päda-
gogik der Gegenaufklärung«.218 Für den Politikwissenschaftler Richard Saage
stellten die neun Thesen »in der bundesrepublikanischen Nachkriegsge-
schichte ein einmaliges Dokument« dar. Saage kritisierte, daß sie lediglich
Orientierungswissen vermitteln, das »in einem dienenden Verhältnis zur
wissenschaftlich-technischen Zivilisation verbleibt«, d.h. »traditionale Nor-
men, die selbst keiner rationalen Überprüfung unterliegen«. Damit falle
eine so gerichtete Pädagogik zurück »hinter Positionen, die die bürgerliche
Aufklärung im Kampf gegen den Feudalismus und absoluten Staat entwik-
kelte und deren Preisgabe gleichzusetzen ist mit der Kassierung des frei-
heitlichen Liberalismus überhaupt.« Denn: »Wenn nicht alles täuscht, strebt
der neokonservative Institutionalismus vorliberale und vordemokratische
Stabilitätsmuster an.« Saage spitzte sein Urteil dahingehend zu, »daß die
›neun Thesen‹ einem Paradigma folgen, dessen Spuren bis zur ›konservati-
ven Revolution‹ in der Weimarer Republik zurückverfolgt werden können:
sie stehen also in einem intellektuellen Zusammenhang, der entscheidend
dazu beitrug, daß die ohnehin fließenden Grenzen zwischen dem traditio-
nellen Konservatismus und dem Faschismus am Vorabend des ›Dritten Rei-
ches‹ noch durchlässiger wurden«.219
An diesen Vorwürfen läßt sich ablesen, daß die Kontroverse um den »Mut
zur Erziehung« lediglich das Symptom für eine alsbald ins Grundsätzliche
verlegte Auseinandersetzung um liberale Traditionen war, deren Treuhän-
derschaft sich beide Lager gegenseitig streitig machten. Dies wird beson-
ders deutlich im Kampf um den Aufklärungsbegriff.

4. Die Tagung »Aufklärung heute« 1980: Auch an der Tagung »Aufklärung


heute – Bedingungen unserer Freiheit«, veranstaltet von der konservativen
Hanns-Martin-Schleyer-Stiftung, nahmen mit Lübbe, Kriele und Spaemann
Ritter-Schüler teil, die neben Friedrich Tenbruck und Thomas Nipperdey zu

218 Tugendhat, Ethik und Politik, S. 24; Habermas, Kleine Politische Schriften I–IV, S. 408,
410.
219 Saage, Neokonservatives Denken, S. 74–79.
112 Ausgangspunkte

den prominenten Beiträgern zählten. Ihr Anliegen war es, den Aufklärungs-
begriff nicht allein der Linken zu überlassen, gleichzeitig aber auf dessen
Ambivalenzen aufmerksam zu machen. In der Einladung hieß es: »Der In-
tellektuellenanspruch, Hüter des kulturellen und politischen Geltungsan-
spruchs der Aufklärung zu sein, ist deswegen zweideutig. Nicht zufällig
werden heute auch liberale Theoretiker und Politiker als vermeintliche Re-
präsentanten einer neuen ›Gegenaufklärung‹ diffamiert.«220 Liberalkonser-
vative Intellektuelle reagierten damit unmittelbar auf die kurz vorher unter
Federführung von Jürgen Habermas erschienenen »Stichworte zur geistigen
Situation der Zeit«. Dort hatte Habermas insinuiert, daß linke Intellektuelle
exklusiv »für jene Traditionen einstehen, gegen die 1933 ein deutsches Re-
gime angetreten ist«, denn: »Das, womit wir uns, wenn ich das so pauschal
sagen darf, identifiziert haben und noch identifizieren können, wird seit
einem halben Jahrzehnt militant in Frage gestellt.« Damit war die »Ten-
denzwende« seit 1973/74 gemeint. In der angriffslustigen Einleitung attak-
kiert Habermas eine »Neue Rechte«, die »die Modernisierung gern aufs
kapitalistische Wachstum und den technischen Fortschritt begrenzt« sähe
und »gleichzeitig den kulturellen Wandel, die Identitätsbildung, den Motiv-
und Einstellungswechsel anhalten, den Traditionsbestand einfrieren« wolle.
Sie riskiere damit den Preis kostspieliger Regressionen, denn »auf deut-
schem (Blut und) Boden haben wir schon einmal das Experiment einer auf
Wirtschaftswachstum und technischen Fortschritt eingeschränkten Moder-
nisierung gemacht.«221
Habermas dichotomisierte auf diese Weise das politische Feld und signa-
lisierte mit dem Aufklärungsthema, daß die ehemals neomarxistisch ausge-
richtete intellektuelle Linke die »Hinwendung zur ›normativen Theorie‹«
(Kaube) endgültig vollzogen hatte. Sie beschäftigte sich nicht mehr allein
mit technokratisch induzierten Selbstwidersprüchen des Spätkapitalismus
und dessen Legitimationskrisen, sondern begegnete dem neuen Konservatis-
mus in Lebenswelt und Kultur, aber auch im angestammt konservativen
Feld von Nation und Geschichte. Durch die Besinnung auf die Aufklärung
und das deutsche Verhältnis zu ihr fand die Linke einen spezifischen Weg
»von der Ablehnung zur Aneignung der deutschen Geschichte« (P. Nolte).222
Eine Konsequenz dieser Aneignung war freilich, daß der intellektuelle Geg-
ner mit den verworfenen Traditionen identifiziert werden mußte. Dies waren
zunächst die »Tendenzwende«-Konservativen, kurze Zeit später ergänzte

220 Zöller, Aufklärung heute, S. 8f.


221 Habermas, Einleitung, S. 8, 22f. Daß »Habermas um einen moderaten Grundton bemüht
war«, wie Gabriele Metzler meint, kann man eigentlich nicht ernsthaft behaupten. (Vgl. Metzler, Pa-
thos der Ernüchterung, S. 154.)
222 Siehe Kaube, Ich hab’s!; Nolte, Jürgen Habermas und das bundesrepublikanische Ge-
schichtsgefühl.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 113

Habermas die Liste der »Gegenaufklärer« in seiner bekannt gewordenen


Adorno-Preis-Rede um die postmodernen französischen »Jungkonservati-
ven« (Bataille, Foucault, Derrida) und um »Altkonservative«, die eine Rück-
kehr zu Positionen vor der Moderne anstrebten (Hans Jonas, Leo Strauss,
aber auch Spaemann).223 Die Grenzen waren dabei anscheinend fließend.
Die so Angegriffenen setzten sich gegen diesen Vorwurf zur Wehr, indem
sie umgekehrt ein liberales Aufklärungserbe (das sie naheliegender Weise für
sich beanspruchten) von einem totalitären (das sie – wiederum wenig über-
raschend – an die Linke delegierten) unterschieden. Aufklärung, Gegenauf-
klärung, Nachaufklärung – das waren die Begriffe, um die zu dieser Zeit
vehement gestritten wurde. Der grundsätzliche Dissens in der Auseinander-
setzung um das Erbe der Aufklärung zwischen der von Habermas repräsen-
tierten linksliberalen und der von Lübbe vertretenen liberalkonservativen
Sicht ließ sich in der Gegenwartsbedeutung der aufklärerischen Werte bzw.
in der Einschätzung ihrer Wirksamkeit erkennen. Habermas begriff die
Aufklärung als fortwährenden Auftrag, das »Projekt der Moderne« zu voll-
enden, und wollte an ihren Intentionen festhalten, indem er sie normativ
weiterentwickelte und an die sich ausdifferenzierende Lebenswelt anpaßte.
Lübbe setzte einen anderen Akzent, indem er den gegenwärtigen Standort
»nach der Aufklärung« bestimmte. Das hieß nicht, den Boden der Aufklä-
rung zu verlassen, sondern vielmehr, daß die Aufklärung in ihrem Bestand
zu sichern sei, indem die Institutionen und Traditionen, die sie hervorge-
bracht habe, geschützt und konserviert würden. Da das Konzept der Nach-
aufklärung sich lediglich in der Kritik an denjenigen vermitteln läßt, die die
– zeitlich gesehen – nach-aufklärerischen Institutionen infragestellen, ist der
normative Gehalt nicht so einfach zu beurteilen.224
Lübbe wollte es in seinem Tagungsbeitrag nicht auf sich beruhen lassen,
»daß neuerdings auch in der innerwestdeutschen Situation eine Intellektuel-
lenfront sich formiert hat, die mit ausdrücklichem Ausschluß anderer gegen
diese den Anspruch erhebt, das politische und moralische Erbe der Aufklä-
rung zu repräsentieren«. In seiner etwas schwergängigen Diktion warf Lübbe
seinem Kontrahenten Habermas »die Destruktion der Liberalität aufgeklär-
ter Öffentlichkeit durch allerlei Formen der Selbstzuschreibung eines Mo-
nopols auf die politisch privilegierende Aufklärerrolle« vor. Die Beiträge
des Kongresses lesen sich heute vergleichsweise unspektakulär. Sie kamen
selten über die Artikulation von Allgemeinplätzen hinaus, was Lübbe zu-
folge auch nicht anders intendiert war. Gegen den Vorwurf von Habermas,
daß der sogenannte Neokonservatismus keine neuen Argumente beinhalte,

223 Habermas, Kleine Politische Schriften I–IV, S. 462ff.


224 Vgl. zu Lübbes Verständnis von »Nachaufklärung« Kleger/Kohler, Ein Kapitel politischer
Philosophie in Deutschland, S. 23–25.
114 Ausgangspunkte

verteidigte Lübbe seine konservative Intention: »Es wäre doch eine merk-
würdige, abermals selbstzerstörerische Vorstellung von Aufklärungsprozes-
sen, daß es in diesen exklusiv um Neuigkeiten ginge und nicht desgleichen
um die Aufhebung von Verdunkelungen, die eintreten, wenn längst bekannte
Wahrheiten mißachtet werden.«225 Insofern erregte die Tagung und der dar-
aus entstandene schmale Sammelband auch viel weniger Aufsehen und Re-
sonanz als die »Stichworte«. Man beschränkte sich in altbewährter Weise
darauf, vor den ideologischen Überspanntheiten der Linken zu warnen.
Tenbruck sah in der »verantwortbaren Nüchternheit derer, die auf eine
Geschichte der Aufklärung zurückblicken […] kein[en] Platz mehr für die
Licht- und Erlösungsmetaphorik einer Theologie der Vernunft«. »Aufge-
klärt« kann dann im liberalkonservativen Sinne nur sein, »wer auch über
die Illusionen der Aufklärung aufgeklärt ist«. Dementsprechend empfahl
Thomas Nipperdey »Geschichte als Aufklärung« und artikulierte eine viel-
fach geteilte, insbesondere von Odo Marquard popularisierte Position der
aufklärerischen Skepsis – »Skepsis gegen die Endgültigkeit von Vernunft-
wahrheiten jenseits des vernünftig-humanen Grundkonsenses der liberalen
Demokratie über die Form unseres Miteinanderlebens und Skepsis gegen
die ideologischen Annahmen des anthropologischen Optimismus«.226
Diese Stellungnahmen wirkten derart allgemein, daß von ihnen keine poli-
tisch einheitsstiftende Kraft ausgehen konnte. Der Zenit des Zusammenhalts
eines sogenannten »Tendenzwende«-Konservatismus war damit ebenso
überschritten wie die Selbstgewißheit einer sich selbst als progressiv ver-
stehenden sozialliberalen Linken. Das hing auch mit der veränderten poli-
tischen Lage zusammen: Fürchtete man auf liberalkonservativer Seite zu
Zeiten der sozialliberalen Koalition – trotz des Pragmatikers Helmut Schmidt
– ein Abgleiten in die »Unregierbarkeit« und eine sozialistische Unterwan-
derung der SPD, so hatte sich dies spätestens 1982 mit dem Regierungsan-
tritt Kohls erledigt. Nichtsdestoweniger blieben die Philosophen unter den
Ritter-Schülern vor allem den kulturpolitischen Fragen verbunden, während
sie sich in den gleichfalls geführten politiktheoretischen Debatten der 1970er
über Legitimations- und Regierbarkeitskrisen der westlichen Demokratien
zurückhielten. Dort wirkten am Rand immerhin die Juristen Ernst-Wolfgang
Böckenförde und Martin Kriele mit, die auf der Ebene des Staatsrechts den
Status quo der Bundesrepublik verteidigten.227 Unter den Stichworten »Un-
regierbarkeit« und »Legitimationskrise« wurde in vielerlei Hinsicht struk-

225 Lübbe, Aufklärung und Gegenaufklärung, S. 12, 16, 27.


226 Tenbruck, Die unbewältigten Sozialwissenschaften, S. 29; Nipperdey, Geschichte als Auf-
klärung, S. 61f.
227 Vgl. etwa Kielmansegg, Legitimitätsprobleme politischer Systeme; Hennis/Kielmansegg/
Matz, Regierbarkeit. – Böckenförde, Die politische Situation; Kriele, Legitimationsprobleme der
Bundesrepublik.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 115

turähnlich der Befund diskutiert, daß die westlichen Demokratien nach Zei-
ten politischer Stabilität und beispiellosen wirtschaftlichen Aufschwungs in
die Krise geraten waren. Nicht zufällig fehlten die moderat-liberalkonser-
vativen Ritter-Schüler, wenn – wie Claus Offe es etwas überspitzt formu-
lierte – »das bürgerliche Bewußtsein endzeitliche Betrachtungen über sich
selbst an[stellte]«.228 Nichts lag dem nüchtern-abgeklärten, mitunter ironi-
schen Gestus von Lübbe und Marquard ferner, als sich einer solchen Kri-
sensemantik hinzugeben, wiewohl sie sich natürlich in ihrer Gegnerschaft zu
Linken mit anderen Konservativen trafen. Sofern die in diesem Zusammen-
hang artikulierten Argumente Bedeutung für die Systematik einer »politi-
schen Philosophie der Bürgerlichkeit« besitzen, werden sie im Hauptteil
dieser Arbeit berücksichtigt.
Neue Probleme traten auf, die die ehemals klare Frontbildung obsolet er-
scheinen ließen. Odo Marquard, der in den 1970er Jahren publizistisch noch
im Schatten von Lübbe und Spaemann agierte, in den 1980er Jahren aber
immer mehr Wirkung in der Öffentlichkeit entfaltete, hatte spätestens 1989
zeitweilig den Eindruck, »daß der Zeitraum der späten Schulkonvergenz der
Ritter-Schule schon wieder vorbei ist, wobei die zunehmende Dominanz
ökologischer Probleme eine Rolle spielt: die Ritter-Schüler sind inzwischen
wieder – mehr oder weniger – auf verschiedenen Wegen«.229 Die zuneh-
mende inhaltliche Differenz läßt sich hauptsächlich zwischen dem Tandem
Marquard/Lübbe auf der einen und dem zwischenzeitlich als »Ökophiloso-
phen« apostrophierten Robert Spaemann auf der anderen Seite erkennen, als
in den 1980er Jahren um die Atomenergie gestritten wurde. Während Mar-
quard und Lübbe auch nach Tschernobyl eine pragmatisch abgeklärte Hal-
tung bewahrten und in ökologischen Fragen auf technischen Fortschritt ver-
trauten, intervenierte Spaemann auf seiten der Atomkraftgegner.230 Die Nut-
zung der Atomenergie war aus Sicht des Ethikers Spaemann allein wegen des
Entsorgungsproblems nicht vor den nachfolgenden Generationen zu ver-
antworten. Diese Haltung hinderte Spaemann allerdings nicht daran, sich im
konservativ realpolitischen Sinne für den NATO-Doppelbeschluß zu enga-
gieren. In der Friedensbewegung sah er »zu viel ›Idealismus‹, wo er nicht
hingehört«, und hielt deswegen den Nachrüstungsbeschluß angesichts der
sowjetischen Haltung »für wahrscheinlich richtig«.231
Mehr noch als bei Robert Spaemann nimmt bei Hermann Lübbe das in-
tellektuelle Engagement und die politische Publizistik einen bedeutenden
Teil des Werkes ein. Parallel zu Habermas’ tagespolitisch motivierten »Klei-

228 Offe, Unregierbarkeit, S. 294f.


229 Marquard, Skepsis und Zustimmung, S. 18.
230 Siehe etwa Marquard, Glück im Unglück, S. 92–107; Lübbe, Der Lebenssinn der Industrie-
gesellschaft, S. 141–150; Spaemann, Grenzen, S. 448–466.
231 Ebd., S. 323.
116 Ausgangspunkte

nen Politischen Schriften« legte auch Lübbe eine Vielzahl von Aufsatz-
sammlungen und Essays vor, die sich an eine breite Öffentlichkeit wenden.
In ihnen werden zu aktuellen Anlässen die philosophischen Themen allge-
meinverständlich aufbereitet und zeigen sein Selbstverständnis als politi-
scher Intellektueller, der sich mit kurzen pointierten Beiträgen in Tageszei-
tungen und Rundfunk öffentlich engagiert.232

Intellektuelle Kritik und Intellektuellenkritik


Das öffentliche Wirken der Ritter-Schüler entspricht auf selbstverständliche
Weise dem Verhalten des politischen Intellektuellen, der als Teil der demo-
kratischen Öffentlichkeit Kritik übt und sich für politische Belange einsetzt.
Es ist kein Zufall, daß der liberalkonservative Intellektuelle erst zum Ende
der 1960er Jahre merklich in Erscheinung tritt, war doch der diskursive
Raum für intellektuelle Auseinandersetzung in der frühen Bundesrepublik
sehr begrenzt. Zwar gab es auch in den 1950er Jahren Debatten um die Wie-
derbewaffnung und den »Atomtod«, aber von einer kritischen öffentlichen
Diskussion, an der sich breite Schichten beteiligten, konnte noch keine
Rede sein. M. Rainer Lepsius und Ralf Dahrendorf machten dieses Defizit in
der politischen Kultur in ihren fast zeitgleich verfaßten jeweiligen Sozio-
logien des Intellektuellen deutlich. Sie zeichneten – zwanzig Jahre nach
Kriegsende – ein blasses Bild des Intellektuellen, der in der zweiten deut-
schen Demokratie noch nicht recht Fuß gefaßt hatte. Dies lag, wie sie über-
einstimmend feststellten, an spezifischen strukturellen Bedingungen: 1. die
»nachideologische, materialistische Zeitkultur« (Lepsius), 2. die deutsche
Provinzialität ohne geistiges Zentrum, 3. die Dichotomie von Geist und
Macht, die in Deutschland durch das staatliche Bildungssystem den staats-
frommen konservativen Professor, kaum aber den »freischwebenden« Au-
ßenseiter hervorgebracht habe – dies waren Umstände, die demnach den
»deutschen politischen Geist« prägten. Lepsius sieht erst in der Spiegel-
Affäre eine hoffnungsvolle Artikulation intellektueller Kritik; Dahrendorf
wünscht sich die »Entwicklung einer kritischen, unbequemen Intelligenz in
der Funktion des Narren«, um »erstarrte politische Verhältnisse aufzulok-
kern«, »Zweifel auszustreuen« und »den Nebel der Rechtfertigungsideen zu
zerstäuben«.233
Aus der Sicht der beiden Soziologen mangelte es der »formierten Gesell-
schaft« der Post-Adenauer-Ära an einer Kultur der intellektuellen Ausein-

232 Vgl. etwa Lübbe, Hochschulreform und Gegenaufklärung; ders., Unsere stille Kulturrevo-
lution; ders., Endstation Terror; ders., Zwischen Trend und Tradition; ders., Freiheit statt Emanzi-
pationszwang; ders., Modernisierung und Folgelasten; ders., Hintergrundphilosophie; ders., Auf-
klärung anlaßhalber.
233 Vgl. Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie, S. 308–324, sowie Lepsius, Kritik als Beruf.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 117

andersetzung und allgemein an Konfliktbereitschaft. Es ging ihnen ganz


wesentlich um die gesellschaftliche Akzeptanz und die Ausweitung coura-
gierter intellektueller Kritik, die aus dem »Schutz der institutionellen Kom-
petenz« (Lepsius) tritt und öffentliche Debatten stimuliert, um eine »Ver-
fassung der Freiheit« (Dahrendorf) zu ermöglichen. Die Aufgabe des
Intellektuellen in der liberalen Gesellschaft ist nach Lepsius dadurch
definiert, auf der Ebene höchster Abstraktheit und Allgemeinheit
»inkompetente Kritik« zu üben, denn »jede Kritik an Institutionen, deren
Mitglied man nicht ist, wird daher formal zu einer inkompetenten Kritik«
(Lepsius). Auch wenn Dahrendorf aus liberaler Perspektive einräumt, daß es
per se keine »demokratische Intelligenz, keine spezifisch liberale Haltung«
gebe, so gilt seine Sorge einer dezidiert »nicht-demokratischen Intelligenz«,
die traditionell in Deutschland als Legitimationsinstanz der konservativen
staatlichen Eliten fungierte bzw. sich mit diesen identifizierte. »Für die
deutschen Intellektuellen sind politische Haltungen kennzeichnend, die
sämtlich in ihrer Wirkung der Kräftigung dessen dienen, was ohnehin
besteht; dagegen fehlt es an einer kritischen Intelligenz, die Distanz und
Zugehörigkeit verbindet«. Deshalb ist das Plädoyer für den kritischen
Intellektuellen als eine Stärkung des oppositionellen Geistes in der
Bevölkerung gedacht, als eine Abkehr von Staatshörigkeit und als Mut zur
Pflege »öffentlicher Tugenden«. Diese idealisierte liberale Sicht setzt
voraus, daß sich der – auch politisch – völlig unabhängige Geist als
Regulativ zum interessenbedingten Parteienstreit artikuliert und sich auch
moralisch für das Gemeinwohl einsetzt.
Betrachtet man nun die liberalkonservativen Intellektuellen, muß man
eine eigenartige Vermischung der von Dahrendorf und Lepsius benannten
Kriterien feststellen. Einerseits treffen auf sie alle drei eingangs benannten
Faktoren zu, die die liberale Kritik erschweren: 1. Sie sind als Angehörige
der »skeptischen Generation« vom nachideologisch-materialistischen Zeit-
geist geprägt. 2. Sie leben in der deutschen Provinz (die alte Bundesrepu-
blik scheint ohnehin nur aus Provinz bestanden zu haben). 3. Sie sind als
Universitätsprofessoren Beamte im Staatsdienst. Andererseits engagieren sie
sich als politische Intellektuelle in Debatten, die durchaus der Selbstverstän-
digung über gesellschaftliche und gemeinwohlrelevante Streitfragen dienen.
Ihr gesellschaftskritisches Engagement entzündet sich jedoch nicht so sehr an
staatlicher Politik und Institutionen, sondern an intellektuellen Strömungen,
die ihrerseits intellektuelle Kritik üben. Was ist nun die Rolle, die sie dem
Intellektuellen in der bundesrepublikanischen Demokratie zuweisen?
Der Befund ist zwiespältig: Zum einen ist bei Lübbe eine Präferenz für
»kompetente«, also auf die inhärenten Zuständigkeiten von Institutionen be-
grenzte Kritik zu erkennen. Zum anderen fordern die Ritterschüler durchaus
Artikulationsräume für Intellektuelle – und nehmen diese selbst in Anspruch.
118 Ausgangspunkte

Doch im Gegensatz zu den Intellektuellensoziologien im Gefolge von Mann-


heim und Schumpeter problematisieren die Liberalkonservativen die institu-
tionelle Sicherung von Reflexionseliten, nicht jedoch den idealtypischen
»freischwebenden« Intellektuellen, der in den Feuilletons agiert und den für
die Bundesrepublik – nicht unbedingt in sozialer Hinsicht, eher im Sinne
einer politischen Unabhängigkeit – Hans Magnus Enzensberger oder Karl
Heinz Bohrer personifizieren. Enzensberger läßt sich gerade nicht mit einem
Parteiinteresse identifizieren und repräsentiert auch nicht immer linken
Widerspruchsgeist, wie seine Rechtfertigungen der Irak-Kriege belegen.
Ähnliches gilt für Bohrer, der sich mit seiner ästhetisierenden, oft vehement
antibürgerlichen Sichtweise ebenso gegen die Beschränktheit des deutschen
Provinzialismus richtet wie er den Idealismus der Linken geißelt. Dieser Ty-
pus des unabhängigen – als engagierter Publizist freilich nie völlig »frei-
schwebenden« – Intellektuellen zeichnet sich dadurch aus, unkonventionell
und gegen an ihn gestellte Erwartungen Stellung zu beziehen, aber in seinen
Begründungen ist er nicht daran gebunden, nach Maßgabe der praktischen
Vernunft zu argumentieren; er kann rein ästhetische und affektive Urteile fäl-
len. Ihn zeichnet ein gewisses Maß an bewußter politischer Prinzipienlosig-
keit, an Unkonventionalität und Originalitätsanspruch aus.234
Für diesen intellektuellen Stil besitzt Lübbe weder Sympathien, noch en-
gagiert er sich für dessen Artenschutz. Im Gegenteil, er wendet sich wieder-
holt gegen die Überdehnung von Zuständigkeiten, gegen die Intervention von
Intellektuellen in Belange, die außerhalb ihrer Beurteilungsfähigkeit liegen.
Er sieht darin ein charakteristisches Defizit der Neuen Linken, die – anstatt
sich auf das Naheliegende zu konzentrieren – welt- und sachfremd Einmi-
schungen im globalen Maßstab praktiziert. In Lübbes Politikverständnis
spielt der »freischwebende Intellektuelle«, der »inkompetente« Narr, keine
positive Rolle. Der Intellektuelle – gemeint ist in der Situation der Bundes-
republik überwiegend der Linksintellektuelle, aber auch (in Erinnerung an
die Weimarer Republik) der rechtsintellektuelle Kulturkritiker – bleibt zu-
meist eine negativ behaftete Figur und Gegenstand der Kritik; er ist keines-
wegs ein konstituierendes Element einer »Verfassung der Freiheit«, jeden-
falls nicht als ein den Institutionen enthobener Moralist.
Damit steht Lübbe, stehen die liberalkonservativen Ritter-Schüler insge-
samt in der Tradition konservativer Intellektuellenkritik, wie sie für die
Bundesrepublik wirkungsvoll von Gehlen und Schelsky entfaltet worden ist.
Gehlen deutet den Typus des Intellektuellen als Folge von Entfremdungs-

234 Zu Enzensbergers Rolle als Intellektueller der Bundesrepublik vgl. Lau, Hans Magnus En-
zensberger; repräsentativ für Bohrers ästhetischen Stil der Gesellschaftskritik Bohrer, Provinzialis-
mus. Auch wenn Bohrer als Universitätsprofessor in Bielefeld institutionell verankert blieb, ist sein
publizistisches Engagement mehr als nur eine engagierte Nebentätigkeit.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 119

erscheinungen in der Moderne. Durch die permanente Überforderung, die


Komplexität der Industriegesellschaft aus »Erfahrungen zweiter Hand« noch
zu begreifen, komme es zu Frustrationen und zur spezifischen »Gereiztheit
des Intellektuellen«, die seine neue »sozialkritische Aggressivität« begründe.
Seine Meinungen seien lediglich »privilegierte Illusionen«, denn Gehlen,
der Schumpeters Soziologie des klassenlosen Intellektuellen zuspitzt,
vertritt den Standpunkt, »daß konkrete Ratschläge bereits in den gouverne-
mentalen Raum gehören und von Privatleuten ohne Verantwortung nicht zu
erteilen sind«. Der Intellektuelle steht somit dem Funktionsträger und Fach-
kenner im Staat gegenüber, wird zu seinem negativen Gegenbild: »Wer in
diesem Gesamtsystem nicht an irgendeiner Stelle aktiv mitwirkt, wer nicht
von daher eine gewisse Vorstellung von den Sachzwängen und Unablenk-
barkeiten mitbringt, der kommt in die zeittypische Lage des indignierten
Moralisten und Kritikers, der sich an irgendwelche Mißstände klammert,
weil sie verstehbar und affektiv zugänglich sind.«235 Wie Gehlen ist auch
Schelsky noch fixiert auf die kompetente Kritik innerhalb des Verantwor-
tungsbereiches von Institutionen. Daß der »freischwebende« Intellektuelle
an der Konstruktion einer öffentlichen Meinung mitwirke, halten beide für
illusorisch, denn auch der »Publizist« – Schelskys Synonym für den Intel-
lektuellen – unterwerfe seine Tätigkeit bestimmten sozialen Leitbildern. Die
beiden Soziologen der Leipziger Schule verbindet eine tiefe Skepsis gegen-
über den Absichten des Intellektuellen, der sich außerhalb des institutionali-
sierten Rahmens bewegt. Da der Linksintellektuelle ein gebrochenes Ver-
hältnis zu Staat und Wirtschaft besitze und Herrschaftsansprüche stelle, ha-
be er nicht das Gemeinwohl im Sinn, sondern wirke subversiv.
Beide, Schelsky und Gehlen, erwägen immerhin die Möglichkeit, Refle-
xionsprozesse zu institutionalisieren. Gehlen schlägt vor, »daß alle in der
Öffentlichkeit tätigen staatlichen, administrativen, wirtschaftlichen und kul-
turellen Organisationen ihrerseits aktiv Kontakte mit den Intellektuellen
suchen und aufnehmen sollten«, um schließlich »für solche Kontakte eigene
Institutionen« einzurichten.236 In den 1970er Jahren hingegen verliert diese
Idee an Gewicht, da Schelsky zum einen die »Priesterherrschaft der Intel-
lektuellen« fürchtet, zum anderen die Unterwanderung der Institutionen
schon fortgeschritten sieht. Diese Intellektuellenphobie ist auch deshalb be-
merkenswert, da Gehlen und Schelsky selbst herausgehoben als politische
Intellektuelle wirkten, publizistisch breitgestreute Aktivitäten entfalteten,
politischen Beratertätigkeiten nachgingen und – stellt man die Allzuständig-
keit von Philosophie und Soziologie einmal hintan – durchaus »inkompe-
tente Kritik« übten, wenn man das Themenspektrum ihrer Interventionen

235 Gehlen, Einblicke, S. 266–272.


236 Ebd., S. 265f.
120 Ausgangspunkte

betrachtet. Sie nahmen also in ihrem politischen Sinn das von Gehlen ab-
schätzig zitierte Grundrecht auf freie Meinungsäußerung wahr, und expo-
nierten sich damit als »inkompetent« kritisierende Gegenintellektuelle, die
sich von den von ihnen angegriffenen »Priestern« (Schelsky) oder »Mund-
werksburschen« (Gehlen) nach der erfolgten gesellschaftlichen und univer-
sitären Liberalisierung nicht mehr soziologisch, sondern nur noch politisch
unterschieden, denn: »freischwebende« Intellektuelle, Schriftsteller und Pub-
lizisten waren unter Linksintellektuellen ebenso spärlich wie unter Rechts-
intellektuellen. Insofern mußte eine Intellektellensoziologie durch eine ethi-
sche Beurteilung des Gegners ersetzt werden. Max Webers Unterscheidung
zwischen Verantwortungs- und Gesinnungsethik bot dazu das flexibel aus-
legbare Instrumentarium. Verantwortung entsprach definierbaren institutio-
nellen Aufgaben und Pflichten; Gesinnung drohte hingegen stets in Hyper-
moralisierung ohne Realitätsbezug auszuarten.
Diese starre Haltung wird von den Liberalkonservativen modifiziert und
abgewandelt. Sie lösen sich von der Kritik der Intellektuellen als Klasse.
Gehlen hatte die Intellektuellen noch als Schicht von arbeitsscheuen Schma-
rotzern diffamiert, die sich von Nachtradio und Kulturzeitschriften subven-
tionieren ließen, und auch Schelsky deutete ihre »Priesterherrschaft« als
Phänomen einer neuen Klassenherrschaft, während die eigentliche Arbeit
»die anderen« täten.237 Demgegenüber konzentrieren sich Lübbe, Marquard
und Spaemann auf die gesellschaftliche Funktion, die Intellektuelle aus-
üben: Nicht mehr ihr Status und ihre Lebensform, sondern ihre inhaltlichen
Aufgaben sind für sie von Interesse. In ihrem eigenen Selbstverständnis als
Intellektuelle lassen sich – trotz vielfältiger politischer Gemeinsamkeiten –
die verschiedenen Temperamente der Ritter-Schüler erkennen. So nehmen
sie die Rolle als politische Intellektuelle auf je eigene Weise wahr. Robert
Spaemanns Engagement wurzelt im katholischen Glauben ebenso wie in
der Naturrechtslehre; Odo Marquard kultiviert die Rolle des politischen Phi-
losophen spielerisch als »Stuntman des Spezialisten«; Hermann Lübbes
Interventionen hingegen liegt das Selbstverständnis zugrunde, daß auch der
Intellektuelle dazu beitragen muß, in klar definierten Sachfragen und Pro-
blemlagen pragmatisch-praktische Orientierungshilfen zu bieten. Die von-
einander abweichenden Vorstellungen von den Aufgaben des politischen
Intellektuellen sowie der eigene persönliche Stil im Umgang mit intellektu-
eller Freiheit sollen knapp dargelegt werden:

1. Robert Spaemanns Aufhebung des Gegensatzes von Gesinnungs- und Ver-


antwortungsethik: Spaemann hat im Gegensatz zu den konservativen Vor-
denkern Gehlen und Schelsky die idealtypische Gegenüberstellung von

237 Schelsky, Die Arbeit tun die anderen.


Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 121

Gesinnungs- und Verantwortungsethik angezweifelt. »In der Entgegenset-


zung von Verantwortung und Gesinnung verlieren nämlich beide die Eigen-
schaft des Sittlichen.« Gesinnung und Verantwortung seien nur in einem
komplexen Beziehungsverhältnis zu begreifen, das sich daraus ergebe, daß
zum einen Gesinnungen als Vorurteile handlungsleitend wirken müßten,
aber es zum anderen auch der Bereitschaft bedürfe, durch Erfahrung und
Lerneffekte ursprüngliche Positionen zu korrigieren – also die eigenen
handlungsleitenden Ziele unter Berücksichtigung konkurrierender Vorstel-
lungen verantwortlich zu begrenzen.238 In einer frühen Rede aus dem Jahr
1964 hat Spaemann vor allem auf die notwendigen kommunikativen Fähig-
keiten des politischen Intellektuellen hingewiesen. Demnach müsse es »die
geistige Ehre jedes politisch engagierten Intellektuellen sein, das Argument
des Gegners nicht von seiner schwächsten Seite zu nehmen, sondern es
nach dem Maß seiner Intelligenz eher noch zu verbessern, um es erst dann,
wenn er es immer noch für richtig hält, zu bekämpfen«.239 Spaemann begreift
den Intellektuellen als jemanden, der sich im positiven Sinne aufgrund
seiner eigenen Vorurteile engagiert. Nach der Maxime Nietzsches plädiert er
zwar dafür, nie etwas zurückzuhalten, was gegen den eigenen Gedanken
gedacht werden könne. Das Engagement sei jedoch immer zweckgebunden,
d.h. der intellektuelle Impetus beruhe auf bestimmten eigenen Zielvorstel-
lungen. Die Aufgaben des Intellektuellen sind nicht per se kritisch, son-
dern hängen von der politischen Lage ab; so kann er seine Zivilcourage
dadurch äußern, »in einem totalitären Land die Regierung öffentlich zu
kritisieren«, hingegen »in einem demokratischen Land die Regierung
öffentlich zu loben«.240 Die Rolle des engagierten Intellektuellen denkt Spae-
mann als Erfüllung sittlicher Verantwortungspflichten, die sich aus Über-
zeugungen herleiten.

2. Odo Marquards ironische Inanspruchnahme der inkompetenten Kritik


als »Inkompetenzkompensationskompetenz«: Marquard löst die Rolle des
Intellektuellen aus dem engen Verständnis der Gesellschaftskritik. Nicht weil
der Intellektuelle – von Marquard am Beispiel des Philosophen plausibili-
siert – einen besonderen Zugang zur moralischen Einsicht besitze oder weil
es dessen Amt sei, qua Kritik normative Orientierung zu bieten, habe er
eine gesellschaftliche Funktion. Vielmehr bestehe seine Freiheit im libera-
len Staat darin, nach dem Ende der geschichtsphilosophischen und ideologi-
schen Großentwürfe von Grundsatzreflexion entlastet zu sein. Nach einer
»Diät in Sachen Sinnerwartung« sei der Philosoph nicht mehr »der Experte

238 Spaemann, Grenzen, S. 218–237, hier S. 218.


239 Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 38f.
240 Spaemann, Grenzen, S. 256.
122 Ausgangspunkte

fürs Ganze«, sondern der »Stuntman des Spezialisten, also sein Double fürs
Gefährliche«.241 Damit geht es Marquard um eine spielerische Aneignung
von Reflexionsräumen, in denen auf das Pathos des Gesellschaftskritikers
verzichtet wird – das Gedankenspiel, die Fragen jenseits des Politisch-Prak-
tischen, die klassischen philosophischen Probleme liegen somit in seinem
Zuständigkeitsbereich. Lösungen und Anleitungen werden allerdings nicht
vom Marquardschen Intellektuellen verlangt; seine Aufgabe besteht statt
dessen in der Enttarnung und Kritik vorgeblicher Heilsversprechen. In der
Tradition der skeptischen Moralistik, die Marquard für sich reklamiert, rich-
tet sich seine Skepsis in erster Linie gegen den selbstgewissen Moralisten,
keinesfalls jedoch gegen den Status quo der liberalen Demokratie. Da auch
der Intellektuelle nichts gegen die Vernunft des institutionell Überlieferten
ausrichten könne, bescheide sich seine Fähigkeit in »Inkompetenzkompen-
sationskompetenz«.242 Der Intellektuelle im Marquardschen Sinne erinnert
also eher daran, was nicht zu ändern ist, als daß er sich zum Agens der Ver-
änderung reklamiert. Diese Entpolitisierung des Intellektuellen steht auch
deswegen in der Tradition konservativer Intellektuellenkritik, weil Mar-
quards eigene Interventionen sich fast ausschließlich gegen Linksintellek-
tuelle richten, die er – im Ton ironisch, in der Sache durchaus ernst – als
»Jammerathleten«, »Untergangskassandren« und »Negationskonformisten«
karikiert. Damit löst er sich zwar stilistisch von der Verbissenheit eines
Schelsky, bleibt prinzipiell allerdings auf derselben Linie.

3. Lübbes Aufgabenzuweisung der Intellektuellen als Hüter des Common


sense: Hermann Lübbe akzentuiert die Aufgaben des Intellektuellen noch
einmal anders. Die grundsätzliche Kritik an der Allzuständigkeitssuggestion
des politischen Intellektuellen konterkariert er mit dem Plädoyer dafür, daß
zu den Aufgaben des Philosophen in seiner Rolle als Intellektuellem gehöre,
»jene Orientierungsschemata zu ändern«, die sich als »unzweckmäßig« und
»mißweisend« herausstellen: Die Funktion der Philosophie sei es, »die kate-
gorialen Voraussetzungen intakt und leistungsfähig zu halten, die es uns erst
erlauben, uns relevant zu orientieren«. Zwar weiß Lübbe, daß die Philoso-
phie diese Orientierungsfunktion nicht allein, sondern neben anderen kul-
turellen Faktoren und Institutionen besorgt. Ihre Aufgabe jedoch »greift
natürlich ins Politische hinein«, denn: »Es ist letztlich eine politische Frage,

241 Marquard, Apologie des Zufälligen, S. 41, 55. An anderer Stelle hat Marquard die Kom-
petenzen des Philosophen mit denen eines Unternehmensberaters verglichen: Sein »exzentrischer
Status« macht ihn nützlich als externen Legitimationsbeschaffer für sachliche Entscheidungen, die
andere möglicherweise schon längst gefällt haben. Die Bedeutung des Intellektuellen/Philosophen
als Generalist wäre dann nur aus tradierter Reputation zu erklären. Vgl. Marquard, Skeptische
Betrachtungen, S. 84f., Anm. 8.
242 Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S. 23–38.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 123

über welche Philosophie in einer Gesellschaft deren schreibende und redende


Intelligenz verfügt, das heißt wie in ihr darüber vorentschieden ist, was
wichtig und was unwichtig ist und was sie daher zur Kenntnis nehmen oder
nicht mehr zur Kenntnis nehmen kann.« Dies ist als Politisierung der Philo-
sophie kritisiert worden, weil Lübbe im Rahmen eines Programms zur
Rehabilitierung der praktischen Philosophie dazu ermunterte, die »Semi-
narphilosophie« hinter sich zu lassen und sich an neue gesellschaftliche
Lagen anzupassen.243
Selbstbewußter als Marquard reklamiert Lübbe eine intellektuelle Leit-
funktion der Philosophie, denn Philosophen seien »professionelle Konfu-
sionsspezialisten« und »Fachleute für Orientierungskrisenmanagement«. Ihre
intellektuelle Rolle verstehen sie als Pflege des gesunden Menschenverstan-
des, des Common sense – nicht die Transzendierung herkömmlicher Über-
zeugungen, sondern vielmehr ihre praxisorientierte und pragmatische Über-
prüfung gehört zur recht verstandenen Aufgabe des Intellektuellen, dessen
Engagement sich in erster Linie gegen die als bedrohlich empfundene linke
»Gegenaufklärungsbewegung« richtet. Lübbe benennt in seiner typischen
Diktion »Realitätsfähigkeit« und »Verblüffungsresistenz« als notwendige
Tugenden gegenüber »zunehmender intellektueller Realitätsresistenz«. Das
Verständnis des Intellektuellen ist hier also ein gebrochenes: Einerseits wird
im intellektuellen Milieu immer noch die wesentliche politische Gefahr ver-
mutet, andererseits wirbt Lübbe im liberalkonservativen Sinne dafür, kom-
pensatorische Aufklärung zu üben – dies nun in einer für konservative
Intellektuelle neuen Rolle: nicht mehr kulturpessimistisch der Vergangen-
heit nachtrauernd, sondern konstruktiv optimistisch, während aus seiner Sicht
der Pessimismus als »eine traditionsreiche Gestimmtheit konservativer In-
telligenz […] nach links Raum« gewinne.244

Diese von den Ritter-Schülern geteilte Diagnose einer »Linkswanderung


aktueller Fortschrittskritik« fußt auf einer neuen Dichotomisierung: linke
Gesellschafts- und Fortschrittskritik als Realitätsflucht versus konservative
pragmatische Vernunft. Dieses sehr einfache Schema desensibilisiert die
Liberalkonservativen in einem nicht geringen Maße für die Eingangsvor-
aussetzung jeder konstruktiven Gesellschaftskritik, die darin besteht, die
Phantasie für Alternativen zunächst einmal zuzulassen. Da vor allem Her-
mann Lübbe die Kompetenz des politisch relevanten Intellektuellen stets aus
seiner institutionellen Rolle und Verantwortlichkeit herleitet, bleibt das Feld
derjenigen, die er als kritische Intellektuelle akzeptiert, äußerst begrenzt.
Idealtypisch erfüllt die Kriterien für den kompetenten politischen Intellek-

243 Lübbe, Unsere stille Kulturrevolution, S. 78–80. Vgl. zur Kritik an Lübbe Plümacher,
Philosophie nach 1945, S. 241–243.
244 Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem, S. 69f.
124 Ausgangspunkte

tuellen der Universitätsprofessor, dessen akademische Freiheiten institutio-


nell garantiert sind, aber durch die institutionelle Einbindung gleichfalls für
das nötige Quantum Verantwortung sorgen.
Es ist typisch für Lübbes Argumentationsgang, den Intellektuellen einer-
seits in den technisch komplexen Fragen (Umweltschutz, Stadtplanung, in-
dustrielle Entwicklung etc.) die Kompetenz abzusprechen, um die Problem-
lösung in der Zuständigkeit der technischen Intelligenz zu belassen, und
andererseits davor zu warnen, sich als Intellektueller besondere moralische
Kompetenzen jenseits des Common sense anzumaßen. Die liberalkonserva-
tive Kritik des »politischen Moralismus« nimmt an, daß radikale intellektu-
elle Kritik ohnehin im Übermaß stattfinde und deswegen – anders als noch
bei Dahrendorf und Lepsius in den 1960er Jahren – keiner zusätzlichen
Ermutigung mehr bedürfe.
Was bleibt also übrig, um der von Lübbe beschworenen Orientierungs-
funktion nachzukommen? Zunächst einmal – negativ bestimmt – soll der
verantwortungsbewußte Intellektuelle darüber wachen, daß sich im intel-
lektuellen Diskurs der »Realitätskontakt« nicht verliert; »kompetenzfreie
Verantwortung für das Ganze« (Habermas) wird in dieser Hinsicht als Über-
forderung empfunden. Der Intellektuelle nimmt nach diesem Verständnis
zuvorderst eine kontrollinstanzliche Rolle wahr, die die Maßgaben des
Common sense in Erinnerung ruft. Darin besteht – positiv gewendet – die
demokratisierende Wirkung dieses Intellektuellenverständnisses, das sich auf
den ersten Blick von elitären Vorstellungen verabschiedet hat. Anstelle einer
ehemals von Konservativen praktizierten »Aristokratisierung des Geistes«
(Habermas) wird nunmehr die Akzeptanz des Common sense als höchste
intellektuelle Einsicht präsentiert. Intellektuelle sind lediglich durch ihre
besondere soziale Stellung sowie ihre Fähigkeit und Möglichkeit zur öffent-
lichen Artikulation dazu aufgerufen, die Belange des allgemeinen Interesses
gegen jene Konzeptionen zu verteidigen, die von der liberalen Mitte abwei-
chen. Sie sind die Anwälte der Allgemeinheit, wobei ihre defensive Rolle
heraussticht. Nicht die Stimulation einer kritischen Öffentlichkeit, sondern
die Bewahrung der Allgemeinheit vor den Zumutungen selbsternannter in-
tellektueller Avantgarden steht im Zentrum dieses Engagements. Der von
Habermas geprägte Begriff des »Gegenintellektuellen« besitzt wegen seiner
Betonung dieses reaktiven Gestus Plausibilität. Ohne Frage haben sich libe-
ralkonservative »Gegenintellektuelle« in den 1970er Jahren überwiegend als
scharfe Kritiker der linken Intelligenz profiliert, die sie – nicht ohne Über-
treibung – für die Kultur- und Gesellschaftskrise verantwortlich machten.
Die Ursachen dieser Krise sehen sie zwar auch in den sozioökonomischen
und politischen Verhältnissen. Die Situation sei jedoch im übergreifend all-
gemeinen Sinne als Modernisierungskrise zu verstehen, die durch einen
»Weltbildverlust« und »Bindungsverlust« gekennzeichnet sei. Die krisen-
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 125

hafte Beschleunigungserfahrung verlange deswegen verstärkt die konstruk-


tive Reflexion von Intellektuellen, um den »Fortschritt als Orientierungspro-
blem« zu bewältigen, keinesfalls aber, so Richard Löwenthal, »die erneute
Abwendung großer Teile der Intellektuellen der zweiten Nachkriegsgenera-
tion seit Mitte der sechziger Jahre von grundlegenden westlichen Werten«.
Die Frage, warum sich diese Intellektuellen kritisch gegenüber der Realität
der »freiheitlich-demokratischen Grundordnung« verhalten, tritt zurück hin-
ter die Tatsache des »Verrats« an derselben und damit am liberalen Staat.
Wie Löwenthal ziehen die meisten Liberalkonservativen den Vergleich zur
Situation der Weimarer Republik, als die Rechtsintellektuellen sich eben-
falls in Opposition zum Staat und seinen Institutionen befanden. Dieses Mal
drohe die Gefahr von links. Löwenthals Einsicht, »daß die Kulturkrise von
den Intellektuellen nicht geschaffen, sondern nur artikuliert wird«, ging
gerade deswegen verloren, weil man den Intellektuellen besondere Kompe-
tenzen zur rationalen Bewältigung der Krise zutraute, d.h. auf ihren kon-
struktiven Beitrag setzte, und sich von ihnen mehrheitlich enttäuscht sah.245
Krisenverschärfende Opposition gegen die Institutionen und die vermeint-
liche Flucht in alternative Gesellschaftsmodelle wurden daher als intellektu-
elles Versagen gewertet, so daß die Kritik am »Elend unserer Intellek-
tuellen« (Sontheimer) um so vehementer ausfiel. Die einseitige Fixierung
auf das Feindbild des Linksintellektuellen suggerierte wiederum eine Nähe
zu denjenigen »Gegenintellektuellen«, die in der Weimarer Republik als
Repräsentanten eines konservativ-revolutionären Geistes die »Bolschewi-
sten« geschmäht hatten.
Gerade mit Blick auf Habermas zeigt sich das kompetitive Element, das
dieses intellektuelle Selbstverständnis prägt, denn »erst in der Bundesrepu-
blik hat sich eine Intellektuellenschicht gebildet, die sich selbst als solche
akzeptiert«246 und die, so möchte man hinzufügen, erst schrittweise akzep-
tiert hat, mit dem jeweiligen Opponenten vernünftig zu streiten. Dies hängt
auch mit der unterschiedlichen Auffassung von der Rolle des Intellektuellen
zusammen. Die Auseinandersetzung um intellektuelle Tradition zeigt dabei
Parallelen und Unterschiede gleichermaßen auf. Wie Habermas haben Lüb-
be, Marquard und andere das Mandarinentum der geistesaristokratischen
Eliten bis in die Weimarer Republik kritisiert, weil es sich von der gesell-
schaftlichen Realität abgekoppelt hatte. Während die Liberalkonservativen
diese Tradition überwunden sehen, weil der geläuterte Intellektuelle der Bun-
desrepublik gelernt habe, das institutionelle Element konstruktiv in seine
Überlegungen einzubeziehen, sieht Habermas die Relikte von Staatshörig-
keit und Autoritätsfrömmigkeit weiterwirken. Habermas betrachtet es dem-

245 Löwenthal, Gesellschaftswandel und Kulturkrise, S. 29f.


246 Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, S. 46.
126 Ausgangspunkte

gegenüber als Gewinn, daß sich Kommunikationsnetze in Gegen- und Sub-


kulturen entwickelt hätten, welche die einseitig institutionelle Fixierung
aufbrechen und ergänzen. Die unterschiedliche Perspektive von Habermas
auf der einen und Lübbe auf der anderen Seite wird exemplarisch deutlich
in ihren Urteilen über Heinrich Heine als Prototyp des Intellektuellen.
Habermas stellt sich in die Tradition Heines, der in seiner »negativen
Wirkungsgeschichte« als intellektueller Typus isoliert blieb. Er schätzt an
Heine dessen Universalismus, sein Eintreten für die Aufklärung, seine Ver-
höhnung der biedermeierlichen Moral und seine Kritik am Obrigkeitsstaat.
Hätte es mehr Intellektuelle von der Art Heines gegeben, so die Argumenta-
tionslinie, wäre der »Strukturwandel von der bürgerlichen, noch im Litera-
turbetrieb zentrierten Öffentlichkeit zu einer politisch fungierenden Öffent-
lichkeit« in Deutschland glücklicher verlaufen. Der Intellektuelle erfüllt
nach Habermas damit eine normative Rolle, indem er zur Formung einer
demokratischen Öffentlichkeit beiträgt, in der um die Vollendung der Auf-
klärung gestritten wird. Er sieht den Intellektuellen als Funktionselement
zur Bildung einer kritischen Öffentlichkeit jenseits der staatlichen Institu-
tionen.247
Einen anderen Akzent setzt Lübbe, der sich auf Heine in erster Linie als
Kritiker des deutschen Geistes beruft. Nicht auf Heines Kritik der gesell-
schaftlichen Verhältnisse, sondern auf dessen Mahnungen vor den »politi-
schen Potentiale[n] des deutschen denkerischen Ideenradikalismus« kommt
es Lübbe an. Heine wird also als ideologiekritischer »Gegenintellektueller«
interpretiert, der vor »bewaffneten Fichteanern« und »Transzendental-Idea-
listen« warnt. An Heine interessiert Lübbe dessen Diagnose von der spezifi-
schen deutschen Distanz des Intellektuellen zur politischen Realität und von
der »Unlenkbarkeit eines an pragmatische Interessen nicht zurückgebunde-
nen Idealismus der Prinzipienvollstreckung«. Als Überkompensation des
Idealismus hätten Rechtsintellektuelle im Kaiserreich und in der Weimarer
Republik von Treitschke bis Spengler schließlich eine Realismus-Attitüde
kultiviert, die zu einem – de facto realitätsenthobenen – »intellektuellen
Wirklichkeitsfanatismus« degeneriert sei. Erst nach 1945 gelang Lübbe
zufolge die Überwindung dieser Stereotypen, denn mittlerweile seien die
»Angehörigen der intellektuellen Eliten Deutschlands […] in das juste milieu
der Bundesrepublik produktiv integriert«.248
Es ist typisch für Lübbe, daß er den Begriff der Reflexionselite, mit dem
Leistung und Funktionen verknüpft sind, positiv wertet und demjenigen des
Intellektuellen vorzieht. Insofern führt Lübbe fort, was in Schelskys Forde-
rung nach Institutionalisierung der Reflexion bereits angelegt ist; konserva-

247 Ebd., S. 30f.


248 Lübbe, Modernisierung und Folgelasten, S. 250, 256.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 127

tive Intellektuellenkritik im Stil Gehlens und Schelskys »dementiert somit


nicht die Nötigkeit der kulturellen und politischen Funktion dieser Eliten«,
sondern vollziehe die notwendige »Kritik an manifesten Verstößen gegen
Regeln der Institutionen, die die Reflexion in der modernen Kultur zu sichern
und funktionsfähig zu halten bestimmt sind«. Lübbe möchte damit – an-
gesichts seiner ständigen Attacken gegen den politischen Moralismus nicht
unbedingt überzeugend – verdeutlichen, daß es ihm keineswegs darum gehe,
das »Bürgerrecht der Gelehrten, sich publizistisch zu engagieren«, zu bestrei-
ten oder die ideologische Bewegtheit von Studenten anzugreifen.249 Dage-
gen sieht er die wesentliche Gefahr darin, daß die institutionellen Bedin-
gungen einer liberalen politischen Kultur aufweichen, wenn intellektueller
Kritik vorschnell nachgegeben und sie durch institutionelle Anerkennung
legitimiert wird. Gegenüber dem Vorwurf, daß Konservative besonders
reizbar in puncto Gesellschaftskritik seien, zeigt sich Lübbe verständnislos
und kontert mit der Frage, wieso »sich eigentlich Linksintellektuelle gegen
intellektuelle Intellektuellenkritik stets so empfindlich« zeigten, denn: »Ihres
erheblichen Einflusses wegen sind die kritischen Intellektuellen sogar in
ganz besonderer Weise kritikbedürftig, und das ist es, was geltend zu ma-
chen stets die grundsätzlich anerkennungsbedürftige Funktion intellektuel-
ler Intellektuellenkritik war.«250
Bringt man nun die beiden Leitbilder des Intellektuellen zusammen – das
nonkonformistische Ideal der »Frankfurter« sowie den institutionell-»kon-
struktiven« Ansatz der Liberalkonservativen –, so wird aus ganz unter-
schiedlicher Perspektive auf eine Erfolgsgeschichte der bundesrepublikani-
schen Intellektuellenkultur zurückgeblickt. Dabei scheint sich die politische
Kultur so weit liberalisiert zu haben, daß intellektueller Nonkonformismus
nicht mehr sofort als Bedrohung empfunden wird. Indessen scheinen die
politischen Institutionen der Bundesrepublik das intellektuelle Potential in
einem weit höheren Maße zu absorbieren als noch vor wenigen Jahrzehnten,
so daß in Ethikräten und verschiedenen Kommissionen die Intellektuellen
in die Pflicht genommen werden. Dadurch verlieren sie ohnehin schnell den
Status des »freischwebenden« Denkers und unterscheiden sich vom selbst-
bewußten Vertreter einer »Republik des Geistes«, wie Jürg Altwegg Frank-
reich idealisierend beschreibt.251 Doch auch dort sind es im seltensten Fall
die ungebundenen Außenseiter, die als Literaten Kritik üben, sondern noch
in viel stärkerem Maße als in Deutschland bestimmte intellektuelle Eliten,
die sich in einem komplexen System der Auslese durch Bildungsanstalten
durchgesetzt haben.

249 Lübbe, Die Aufdringlichkeit der Geschichte, S. 333.


250 Lübbe, Fortschrittsreaktionen, S. 37.
251 Altwegg, Die Republik des Geistes.
128 Ausgangspunkte

Konservatives Selbstverständnis
Wenn eine Strömung politischen Denkens im Feld des Konservatismus ver-
ortet wird, zugleich aber der Gefahr auszuweichen ist, diesen konservativen
Denkstil zu eng mit denjenigen deutschen Traditionen zu verknüpfen, die
nach 1945 aufgrund ihrer antiliberalen Stoßrichtung diskreditiert waren, so
liegt es nahe, einen Blick auf das politische Selbstverständnis dieser intel-
lektuellen Formation zu werfen. Weil der Konservatismus 1945 »den abso-
luten Tiefpunkt seiner Geschichte« (Schildt) erreicht und der Begriff in der
Bundesrepublik lange Zeit keinen guten Klang hatte, verwundert es nicht,
daß seine erneute Aneignung eher zögerlich verlief.252
Während der Begriff des Intellektuellen eine Weile brauchte, bis er sich
von einer pejorativen Bezeichnung für die Linke löste, funktionierte auch
das Adjektiv »konservativ« insbesondere in kulturrevolutionären Zeiten als
negative Fremdzuschreibung, wie der Streit um den Neokonservatismus in
den 1970/80er Jahren belegt. Erst der von Erhard Eppler eingeführte »Wert-
konservatismus« und die aufkommenden ökologischen Protestbewegungen
sorgten späterhin für eine Weitung des Konservatismusbegriffs. Als Neo-
konservative ließen sich die Ritter-Schüler trotzdem nicht »kraft eigenen
sprachpolitischen Willens« bezeichnen (Lübbe), sondern sie wurden als sol-
che stigmatisiert. Dies betrachten sie – trotz der darin wahrgenommenen
Absicht, sie in einen Kontext mit unliebsamen Traditionen zu bringen –
durchaus als Gewinn, weil es einen »Normalisierungsvorgang« für die poli-
tischen Auseinandersetzungen anzeige. Es ist jedoch ihr Ziel, den Begriff
des Konservatismus durch die Annahme dieser Zuschreibung zu transfor-
mieren und selbst zu bestimmen. Angesichts der Erkenntnis, daß die politi-
sche Semantik Gegenstand von Begriffspolitik ist, birgt es für die Liberal-
konservativen keinen Schrecken, mit einem bestimmten Label versehen zu
werden, solange man dies noch selbst definieren kann. So optierten sie für
die Möglichkeit, »dem Wort ›konservativ‹ einen zustimmungsfähigen, legi-
timen Sinn zu geben«.253
Da der Konservatismus weniger als andere ideologische Richtungsbe-
griffe inhaltlich festgelegt ist, eignet er sich für die Neudefinition um so
besser, zumal er – anders als der Liberalismus – stärker polarisiert und auf
Dichotomien angelegt ist.254 In der vermeintlichen Vorsicht, mit der er auf-
grund seiner deutschen Sonderwegsgeschichte zu gebrauchen ist, liegt zu-
gleich eine Chance. Die von links gern insinuierte Nähe zur »Konservativen

252 Siehe Schildt, Konservatismus in Deutschland, S. 210.


253 Lübbe, Modernisierung und Folgelasten, S. 329.
254 Zur »Logik von Dichotomien« in der ideologischen Auseinandersetzung vgl. den immer
noch instruktiven Beitrag von Harris, Die Ideologien in der Gesellschaft, S. 242–258, sowie
Luhmann, Der politische Code.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 129

Revolution« und zum NS läßt sich nämlich argumentativ leicht und rheto-
risch effektvoll entkräften. Hermann Lübbe hat dies häufig vorgeführt, wenn
er von der politischen Unart spricht, »den ›Neokonservativen‹ noch etwas
vom Ruch des Nationalsozialismus anzuhängen«: »Wer heute vermeint, in
der Auseinandersetzung mit Konservativen seinen Vorteil in der Bekundung
seiner Gegnerschaft gegen Rechtschauvinismus oder gar gegen intellektuel-
len Rassismus finden zu können, verharmlost diese.«255
Weil sich die Ritter-Schüler nicht in einer konservativen ideengeschicht-
lichen Tradition sehen, gibt es für sie keine Veranlassung, den Konserva-
tismus als Idee umfassend zu verteidigen oder affirmativ zu rekonstruieren.256
Ihre Kritik der deutschen konservativen Rechten haben sie in vielen ideen-
geschichtlichen Arbeiten deutlich gemacht; zur konservativen Ahnengalerie
von Burke und Adam Müller bis zu Bismarck und Adenauer stellen sie
explizit keinerlei Bezüge her. Sie grenzen sich von bekennenden konser-
vativen Gruppen und deren »leichten Anhauch intellektuellen Sektierertums«
ab, wie Lübbe mit Blick auf die konservative Zeitschrift »Criticon« und die
Initiativen Gerd-Klaus Kaltenbrunners feststellt – damit habe der sogenannte
Neokonservatismus der Tendenzwende »ersichtlich nur wenig zu tun«.257 Es
geht den Liberalkonservativen vielmehr darum, den Konservatismusbegriff
zu normalisieren.
Anstatt die Idee des Konservatismus historisch herzuleiten, zieht insbe-
sondere Odo Marquard den Begriff ins anthropologisch Grundsätzliche.
»›Konservativ‹ ist dabei ein ganz und gar unemphatischer Begriff, den man
sich am besten von Chirurgen erläutern läßt, wenn diese überlegen, ob
›konservativ‹ behandelt werden könne, oder ob die Niere, der Zahn, der Arm
oder Darm herausmüsse: lege artis schneidet man nur, wenn man muß (wenn
zwingende Gründe vorliegen), sonst nicht, und nie alles; es gibt keine Ope-
ration ohne konservative Behandlung: denn man kann aus einem Menschen
nicht den ganzen Menschen herausschneiden. Das – unabsichtlich oder nicht
– übersehen die, die den Begriff des Konservativen perhorreszieren.«258
Marquards Philosophie der Skepsis hebt ihre Tendenz zum Konservativen
nach allgemeinen anthropologischen Kategorien hervor, die insofern eine
Einordnung in das politische Feld erschweren, als daß sie konkrete politi-
sche Begriffe und Spezifizierungen scheuen.
Allerdings ist Marquards endlichkeitsphilosophische Skepsis auch gerade
deswegen ein wichtiger Beitrag zur Transformation des Konservatismusbe-

255 Lübbe, Fortschrittsreaktionen, S. 38.


256 Diesen Mühen haben sich vor allem unterzogen: Kaltenbrunner, Der schwierige Konser-
vatismus; ders., Gibt es eine konservative Theorie?; Mohler, Deutscher Konservatismus seit 1945.
257 Lübbe, Fortschrittsreaktionen, S. 22.
258 Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S. 16. Nahezu formulierungsgleich folgt ihm
Lübbe, Modernisierung und Folgelasten, S. 338.
130 Ausgangspunkte

griffs, weil er ihm eine gewisse Leichtigkeit zurückgibt. Angelehnt an Luh-


manns Wendung vom »unfreiwilligen Konservatismus aus Komplexität«
entwickelt Marquard einen gut gelaunten Liberalkonservatismus, dessen
Eckpfeiler einige zentrale Philosopheme bilden, die er ins Politische über-
setzt: Aus dem Lob der Üblichkeiten und Traditionen leitet er den Respekt
vor den Institutionen der liberalen Demokratie ab; die Beweislastvertei-
lungsregel begründet das Vertrauen in die Vernunft des geltenden Rechts
und in den Rechtsfortschritt; das Plädoyer für den Pluralismus philosophi-
scher und politischer Positionen und Lebensweisen sowie sein skeptischer
Zweifel an unteilbaren Prinzipien gehen ein in Marquards Vertsändnis der
Gewaltenteilung als Schlüssel zur Freiheit des Individuums. Skeptiker sind
»Konservative auf Widerruf: ihre Epoché wirkt als Remedium gegen depla-
cierte Aktionseuphorien«.259
Marquards Konservatismus der Mäßigung, der »langen Bremswege« und
Langsamkeiten warnt vor Heilsversprechen, will vom Absoluten entlasten
und fordert den Menschen auf, sich mit der Wirklichkeit und dem »Vize-
Glück« zu arrangieren. In seinem Selbstverständnis als Kompensationstheo-
retiker und Skeptiker dominiert diese Vorstellung von Konservatismus ein
Balancedenken, in dem der Sinn für Relationen und Gegengewichte inso-
weit eingelassen ist, als daß er die eigene Position nicht universalisiert; sie
bleibt Ergänzung zu ohnehin vorhandenen ideologischen Positionen, die der
Relativierung bedürfen, und Marquard selbst weiß, daß der von ihm vertre-
tene Konservatismus nur eine unter vielen Positionen sein kann. Der von
Marquard bevorzugte Begriff des »Modernitätstraditionalismus« bringt die-
ses Balancedenken noch einmal zum Ausdruck. Seine Formulierungsgabe
und seine feinsinnige und eingängige Verpackung von skeptischen Wahr-
heiten haben ihn trotz des vergleichsweise schmalen Werkes in die Rolle
des – zuweilen wider eigene Intention: »postmodernisierenden« – Lieb-
lingskonservativen der Linken und der Feuilletons schlüpfen lassen.260
Bei Robert Spaemann findet sich keine ausdrückliche Thematisierung des
Konservatismusbegriffs. Er betont allerdings die relationale Beziehung zwi-
schen »rechts« und »links«, die sich bei stetiger Verschiebung der Wertbe-
züge wandele und nicht zu fixieren sei, wie er in einem Interview mit Claus
Leggewie äußert: »[L]inks und rechts sind relative Begriffe, es kommt drauf
an, wo die anderen stehen; je nachdem sind sie links oder nicht. Man kann
sich selbst kaum so definieren; und so ist es auch mit den Konservativen.
Was an einem Philosophen konservativ oder fortschrittlich, reaktionär oder

259 Marquard, Skeptische Betrachtungen, S. 81.


260 Vgl. etwa König, Von der Masse zur Individualisierung, S. 271f., dem zufolge Marquard
»die Modernisierung des Konservatismus […] sicher am weitesten getrieben hat« – und als Belege
für Marquards positives Echo im Feuilleton jeglicher Couleur: Ross, Skepsis zum Wohlfühlen;
Busche, Das Lachen des Philosophen; Reinecke, Glanzvolle Tücke.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 131

revolutionär ist, das ist allemal das Nichtphilosophische an ihm.«261 Für


Spaemann ist es lediglich möglich, sich konservativ auf bestimmte Werte zu
beziehen. Die Argumentation vor dem Hintergrund eines bestimmten Wer-
tebezugs muß dann aber nicht in den üblichen Links-rechts-Schemata des
politischen Feldes aufgehen. Spaemann arbeitet die Abstraktheit heraus, die
den Positionen der Linken und der Rechten als »Weltanschauungen« zuei-
gen ist. Sei die ordnende Funktion der Dichotomie links/rechts bzw. pro-
gressiv/konservativ für die politische Auseinandersetzung auch unerläßlich,
so habe es doch keinen Sinn, nach übergeordneten Werten des Konserva-
tismus zu suchen: »In einer gegebenen Situation kann man stärker die Men-
schenrechte betonen oder stärker die Raison eines Staates, der allein diese
Rechte garantieren kann.«
Zwar neigt Spaemann dem institutionellen Argument des Konservatis-
mus zu und sympathisiert durchaus mit einer »Parteinahme für das Erhal-
tungsprinzip, für das Realitätsprinzip oder das Vernunftprinzip im Sinne
des ›Vernünftigen‹« gegenüber einer utopischen Selbstverwirklichung, die
er der Linken zuordnet. Stärker als Marquard betont er jedoch die Frage
danach, welche Werte Gültigkeit haben und welche Ziele Politik formulie-
ren soll. Während Marquard Weltanschauungsfragen ausweicht und sich mit
funktionalen Argumenten für die Erhaltung eines »gesunden Gleichge-
wichts« im liberalen Sinne begnügt, thematisiert Spaemann das Verhältnis
zwischen Zielperspektive der Politik und ihren Mitteln. »Wo die Linke
nicht beim ohnmächtigen Protest gegen die Realität stehenbleiben will,
wird sie technokratisch und nimmt die Ideen der Rechten in einer solchen
Weise auf, daß die Vertreter der Rechten umgekehrt zu Verteidigern der
menschlichen Freiheit werden, die doch im Grunde für sie gar keinen an-
gebbaren Sinn, kein Wozu hat.«262 Spaemanns Philosophie kann man auch
im politischen Sinne unter dem Aspekt verstehen, bestimmte Werte und
Orientierungen wie die Erinnerung an das Naturrecht und die christlich-
abendländischen Traditionen in den herrschenden ethischen Diskursen zu
stärken. Gegen Abtreibungsgesetzgebung, Sterbehilfe, Atomkraft und wer-
tebegründeten Krieg aus christlicher Warte einzutreten, kann als eine spe-
zifisch wertkonservative Haltung beschrieben werden. Viel entschiedener
als seine Mitcollegaten artikuliert Spaemann einen ethischen Anspruch:
»Eine Ethik, die nicht bereit ist, auf der Verliererseite zu stehen, verdient
diesen Namen nicht. […] Sie kann vielleicht nichts verhindern, aber sie
kann aufhalten. Aufhalten heißt Zeit gewinnen.«263

261 Spaemann, Die Linke, S. 159.


262 Spaemann, Grenzen, S. 264f.
263 Ebd., S. 12. Der Begriff der Menschenwürde und sein Verständnis vom menschlichen Na-
turverhältnis sind ausgeführt in Spaemann, Das Natürliche und das Vernünftige.
132 Ausgangspunkte

Hermann Lübbe ist zweifellos derjenige, der sein konservatives Selbst-


verständnis am ausführlichsten artikuliert und damit konkret politisch ver-
ortet hat.264 Lübbes Annäherung an den Konservatismus seit Beginn der
1970er Jahre findet auf drei Ebenen statt: erstens als Versuch einer struktu-
rellen Definition des Konservatismus, zweitens als Auseinandersetzung mit
der historischen Entwicklung des Konservatismus vor allem in Deutsch-
land, drittens als programmatischer Grundriß des sogenannten Neokonser-
vatismus.

1. Zur (positiven) strukturellen Charakteristik des Konservatismus zählt


Lübbe habituell »die Kultur der Trauer über die Verluste an unwiederbring-
lich Gutem, die der Fortschritt« koste. Darin möchte er keine »blinde Absage
an den Fortschritt« sehen, sondern den Sinn für Kompensationen schärfen,
der aus der Einsicht erwache, »daß in hochdifferenzierten Systemen sich
nicht sämtliche interdependenten Leistungen zugleich steigern lassen«. Wei-
terhin schreibt Lübbe einem wohlverstandenen Konservatismus die Fähig-
keit zu, »Unverzichtbares« zu erkennen und »gegen seine gegenwärtigen und
vorhersehbar zukünftigen Gefährdungen« zu verteidigen. Der Erkennungs-
maßstab für dieses Unverzichtbare bleibt allerdings normativ nebulös und
ebenso abstrakt wie die in diesem Zusammenhang angeführte »Beweislast-
verteilungsregel«, nach welcher der Fortschritt begründungsbedürftig ist und
der Konservative dazu aufgerufen, »in die Vernünftigkeit gegebener Zu-
stände und geltender Normen zu vertrauen«. Schließlich räumt dieser struk-
turelle Konservatismus »der Katastrophenvorbeugung Priorität gegenüber
einer Praxis der Verwirklichung von Utopien« ein.265

2. Die wichtigste Entstehungsvoraussetzung für den politischen Konserva-


tismus bleibt für Lübbe die Erfahrung dynamisierter Geschichte, denn in-
nerhalb einer Geschichtsphilosophie des Fortschritts und in Auseinanderset-
zung mit der Revolution könne sich eine konservative Position überhaupt
erst bilden. In Deutschland falle es schwer, den Konservatismus in seinen
heterogenen Strömungen als konsistente Ideologie zu begreifen. So sei er
zum einen mit dem Standesinteresse privilegierter Schichten verknüpft, zum
anderen zähle zu ihm der Pragmatismus der Bismarckzeit ebenso wie die
katholische Soziallehre. Bis in die »Konservative Revolution« der Weimarer
Republik sei die politische Romantik mit der Weigerung einflußreich ge-
blieben, eine Freiheit anzuerkennen, die ihren Ursprung in der Entfremdung

264 Seine Definition des Konservatismus ist dargelegt in Lübbe, Fortschritt als Orientierungs-
problem, S. 57–74; ders., Zwischen Trend und Tradition, S. 60–67; ders., Fortschrittsreaktionen,
S. 11–40; ders., Modernisierung und Folgelasten, S. 328–338; ders., Laudatio anläßlich des Bal-
tasar-Gracián Kulturpreises für Erwin Scheuch.
265 Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem, S. 61–63.
Formierung des Liberalkonservatismus nach 1968 133

der bürgerlich-liberalen Gesellschaft habe. Die konservativen Revolutionäre


bekämpften schließlich »Geist und Institutionen der liberalen Demokratie«
und verstärkten »damit den Wind, vor dem dann die Nationalsozialisten am
erfolgreichsten zu segeln verstanden«. Insofern bleibt auch für Lübbe ganz
außer Frage, daß die Bilanz des deutschen Konservatismus negativ ist und
keine direkten Anknüpfungsmöglichkeiten bietet. Lübbe beharrt aber darauf,
daß es eine »unerträgliche Verharmlosung des Nationalsozialismus wäre, ihn
eine konservative Formation zu nennen«.266

3. Von dieser konservativen Negativbilanz setzt Lübbe den »Neokonserva-


tismus« in mehrfacher Hinsicht ab. Der Herkunft nach Liberale und Sozial-
demokraten, formieren sich die Neokonservativen in Reaktion auf die Stu-
dentenbewegung und haben nichts mehr mit den verrufenen Traditionen des
deutschen Konservatismus zu tun. Sie sind – auch in Lübbes Selbstwahr-
nehmung – Vertreter des bundesrepublikanischen Establishments, die im
Sinne des Grundgesetzes für Institutionentreue, Bürgertugend und die Wah-
rung der öffentlichen Moral eintreten. Ihr Konservatismus speise sich aus
der Absicht, »die Bedingungen der Liberalität herrschender Ordnung zu
konservieren«. Zu ihren inhaltlichen Leitwerten zähle die Soziale Markt-
wirtschaft und ein überzeugter Antikommunismus; zu ihren habituellen Er-
kennungsmerkmalen gehörten Pragmatismus, Ideologieskepsis, Sachver-
stand und Common sense. Die eingängige und von bekannten Protagonisten
aus dem Lager der cold war liberals weithin geteilte Überzeugung faßt
Lübbe noch einmal zusammen: »Konservativ, das heißt liberal ist die Be-
mühung zur Kräftigung der Einsicht, daß die Liberalität der Demokratie ge-
waltenteilungsbedingt, also insbesondere von der Rechtsbindung der Poli-
tik, abhängig ist, während das totalitäre Demokratiekonzept bekanntlich
Gewaltenteilung ausschließt.« Insofern verheimlicht Lübbe gar nicht, daß
es ihm darum geht, den Konservatismusbegriff zwar zu liberalisieren, an ihm
jedoch festzuhalten, da er sich womöglich besser für die politische Ausein-
andersetzung eignet als ein konturenarmer, gegnerfreundlicher Liberalismus,
der zur Überbetonung von Toleranz und Diskurs neigt und damit an Ent-
scheidungskraft einbüßt.267
Die Liberalkonservativen verstehen also – sicherlich bedingt durch die
Erfahrung Weimars und die Umstände des Kalten Krieges – ihren Konser-

266 Siehe Lübbe, Fortschrittsreaktionen, S. 11–26; ders., Modernisierung und Folgelasten,


S. 338.
267 Lübbe, Fortschrittsreaktionen, S. 36f. Getreu seiner Einstellung, nicht um Worte streiten zu
wollen, nimmt Lübbe die stigmatisierende Bezeichnung als Konservativer/Neokonservativer ohne
Widerspruch an, um von diesem Ausgangspunkt die politische Auseinandersetzung zu führen. –
Ähnlich schon Dolf Sternberger im Jahr 1970, der ebenfalls dazu rät, die Vokabel »konservativ«
aufzunehmen (vgl. Sternberger, Darf man heute konservativ sein?).
134 Ausgangspunkte

vatismus als Variante eines wehrhaften Liberalismus, der sich mit Entschie-
denheit für den Status quo der parlamentarischen Demokratie des Grundge-
setzes stark macht. »Was der sogenannte Konservatismus heute bewahren
will«, so hat es Martin Kriele prägnant auf den Punkt gebracht, »sind die In-
stitutionen des Liberalismus.«268 Dabei teilen die Ritter-Schüler einen rela-
tional begründeten Begriff des Konservatismus, der sich erst langsam aus
Anlaß politischer Auseinandersetzungen entwickelt hat. Geprägt von der
Ritterschen Hegelinterpretation wird für sie der Typus des pragmatischen
Reformkonservativen leitend – eine Position, die von Burke bis Oakeshott
noch jeder intellektuelle Konservative für sich beanspruchte. Wie sich die-
ses reformkonservative Selbstverständnis im Sinne einer politischen Philo-
sophie niederschlägt, wird im folgenden zu untersuchen sein.

268 Kriele, Befreiung und politische Aufklärung, S. 194.


III. Bausteine einer politischen Philosophie
Bausteine einer politischen Philosophie
Bausteine einer politischen Philosophie
Im folgenden soll der Gehalt einer politischen Philosophie der Ritter-Schüler
rekonstruiert werden. Eine Rekonstruktion, d.h. eine Nachbildung, ist diese
Darstellung schon deswegen, weil eine politische Philosophie der Ritter-
Schule in concreto von niemandem der Beteiligten ausgearbeitet worden ist.
Sie ist vordergründig Stückwerk geblieben, da sich weder Hermann Lübbe
noch Odo Marquard oder Robert Spaemann der Mühe unterzogen haben,
ein systematisches Werk mit dem Anspruch einer umfassenden politischen
Philosophie zu präsentieren. Sie verfaßten kein Pendant zu Habermas’ Theo-
rie des kommunikativen Handelns oder zu Luhmanns Systemtheorie. Es
scheint plausibel, daß auch dies ein Zeichen ihres Konservatismus ist, denn
bekanntlich widersetzt sich der praktisch orientierte Konservative der For-
derung, seine Philosophie in das Korsett eines umfassenden theoretischen
Rahmens zu zwingen.
Eine weitere Schwierigkeit für die Rekonstruktion dieser politischen Phi-
losophie ist die Beiläufigkeit des Politischen in den Arbeiten der Ritter-
Schüler selbst. Sieht man einmal von den theoretischen Schriften der Juri-
sten des Kreises ab, z.B. Martin Krieles »Staatslehre« und Ernst-Wolfgang
Böckenfördes rechtspolitische Schriften, so findet sich dasjenige, was mit
dem Begriff politischer Philosophie bezeichnet werden könnte, gleichsam
in Gelegenheitsarbeiten, feuilletonistischen Interventionen, Stellungnahmen
allgemeiner Art oder aber in einigen Grundannahmen wieder, die den philo-
sophischen Arbeiten unterlegt sind. Hermann Lübbe, der immerhin einen
Lehrstuhl für politische Philosophie besetzte, hat im Rahmen seiner Kultur-
theorie der Moderne politischer Reflexion den meisten Raum eingeräumt; ein
Grundlagenwerk zur politischen Philosophie hat er jedoch nicht verfaßt,
sondern sich vielmehr mit der politischen Bedeutung der Geschichte, der
Religion, der Moral und den kulturellen Modernisierungsphänomenen über-
haupt auseinandergesetzt. Robert Spaemann hat sich – mit Ausnahme seiner
»Kritik der politischen Utopie« – überwiegend mit Ethik beschäftigt, später-
hin vor allem mit Fragen der persönlichen Lebensführung, aber auch mit den
politischen Implikationen grundsätzlicher ethischer Probleme in der moder-
nen Gesellschaft wie der Genforschung, der Sterbehilfe, der Abtreibung etc.
Auch in Odo Marquards skeptischer Philosophie muß das Politische eher
mitgedacht werden, als daß ihm ein eigener Ort zugewiesen würde. Daß
allerdings das Philosophieren der Ritter-Schüler einen wesentlichen Anstoß
136 Bausteine einer politischen Philosophie

aus dem politischen Raum erhält und daß ihre Arbeit auch auf politische
Wirkung hin angelegt ist, belegt ihr Umgang mit der Geschichtsphilosophie
und ihr verstärktes politisches Engagement nach 1968.
Im folgenden wird der Versuch unternommen, den formal fragmentari-
schen Charakter dieser politischen Philosophie zu unterlaufen. Die Grund-
annahme ist, daß sich in den politischen Schriften und in den vielfältigen
politischen Grundimpulsen Verbindungslinien nachweisen lassen, die einen
systematisierenden Zugriff rechtfertigen. Diese rekonstruktive Systemati-
sierung muß allerdings unter dem Vorbehalt erfolgen, eine theoretische
Geschlossenheit nicht dort anzunehmen, wo in Wahrheit Divergenzen und
Widersprüche vorherrschen. Diese sind ebenso offenzulegen, wie eventuelle
Defizite – die dort auftauchen könnten, wo man zentrale Aspekte einer
politischen Philosophie vermutet – kenntlich gemacht werden müssen. Es
wird vorausgesetzt, daß die grundsätzliche philosophische Reflexion des
Politischen nicht umhin kann, einige wesentliche Bereiche zu thematisieren:
Sie muß sich erstens mit dem Charakter politischer und gesellschaftlicher
Institutionen beschäftigen; sie soll zweitens Handlungsspielräume und Ent-
scheidungsmodi in den Blick nehmen; sie hat drittens über den Stellenwert
des Normativen Rechenschaft abzulegen, und sie sollte sich viertens eine
Vorstellung von der Gesellschaft bzw. vom Staatsbürger machen.
Abgesehen von Lübbes Theorie der Entscheidung sind diese einzelnen
Themenbereiche von den Liberalkonservativen nicht gesondert behandelt
worden, sie sind vielmehr konstitutiver Bestandteil ihres politischen Philo-
sophierens und an bestimmten Reizbegriffen festzumachen: Institution,
Legalität, Dezision, Common sense, Religion und Bürgerlichkeit, so lauten
die semantischen Werkzeuge, die aufgrund ihrer konservativen Herkunfts-
und Gebrauchsgeschichte Provokationspotential gegenüber konkurrieren-
den progressiven politischen Philosophien und Gesellschaftstheorien ent-
falten.

1. Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie


Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie
Der Begriff der Institution ist zentral für die Frage nach Struktur und Auf-
bau eines staatlichen Gemeinwesens. In der wissenschaftlichen Umgangs-
sprache ist er zwar »von einer kaum präzisierbaren Allgemeinheit« (Dubiel),
aber er wird trotzdem mit großer Selbstverständlichkeit verwendet. Die
weitgefaßte Definition von John Rawls illustriert dies beispielhaft: »Unter
einer Institution verstehe ich nun ein öffentliches Regelsystem, das Ämter
und Positionen bestimmt mit ihren Rechten und Pflichten, Machtbefugnis-
sen und Schutzzonen u.ä. [...] Eine Institution kann man sich auf zweierlei
Weise vorstellen: einmal als abstrakten Gegenstand, d.h. als mögliche Ver-
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 137

haltensform, die durch ein Regelsystem beschrieben wird; zweitens als die
Verwirklichung dieses Verhaltens durch bestimmte Menschen in Gedanken
und Handlungen zu einer bestimmten Zeit und an einem bestimmten Ort.
[...] Eine Institution existiert zu bestimmter Zeit und an bestimmtem Ort,
wenn die von ihr festgelegten Handlungen regelmäßig ausgeführt werden
und dies öffentlich erwartet wird.« Oder nochmals verkürzt: Institutionen
sind »Manifestationsformeln oder Symbolnetze von Handlungsregelmäßig-
keiten oder -gewohnheiten, die im öffentlichen Gebrauch sind und sozio-
historisch als auf ›relative Dauer‹ gestellt zu betrachten sind« (Wasch-
kuhn).1 Über diese konsensfähige allgemeine Definition hinaus bleibt festzu-
halten, daß Institutionen grundsätzlich zwiefach wirken, indem sie zum einen
positiv dem menschlichen Handeln Orientierung und Anleitung geben, zum
anderen aber negativ dieses Handeln in bestimmte Strukturen und Verhal-
tensmuster zwingen.
An dieser Stelle kann nicht auf die Differenziertheit der heutigen sozial-
wissenschaftlichen Institutionentheorien eingegangen werden.2 Statt dessen
geht es im folgenden lediglich um einige Voraussetzungen des klassisch kon-
servativen Institutionenverständnisses in der Nachfolge Edmund Burkes,
das gegen die aufklärerische Naturrechtsfiktion die soziale Ordnung als
Prozeß eines organischen Wachstums ansieht. Der Konservative geht davon
aus, so Martin Kriele, daß Institutionen das Bewußtsein prägen: »Je länger
sie eingelebt sind, desto stärker kann sich der konservative Sinn mit ihnen
verbinden. Werden sie neu eingeführt, so stoßen sie auf die (berechtigte)
konservative Skepsis, daß sie nicht möglich seien, daß sie eine Utopie dar-
stellen.«3 Daß konservativen Institutionenlehren die Idee von der histori-
schen und gesellschaftlichen Bedingtheit bzw. Formbarkeit des Menschen
zugrunde liegt – das Sein bestimmt das Bewußtsein –, ist eine oft unter-
schätzte Einsicht, nicht zuletzt, weil sie von den sozialrevolutionären Be-
wegungen in kritischer Absicht gegen den Konservatismus ins Feld geführt
worden ist.4
Für das herkömmliche konservative Verständnis von Institutionen lassen
sich fünf Qualitäten herausgreifen: 1. die Unterscheidung von »natürlich«

1 Dubiel, Institution, S. 418; Rawls, Eine Theorie der Gerechtigkeit, S. 74f.; Waschkuhn, Poli-
tische Institutionen, S. 71.
2 Für einen ersten Überblick siehe Czada, Institutionelle Theorien; Göhler, Grundfragen der
Theorie politischer Institutionen; Göhler u.a., Politische Institutionen im gesellschaftlichen Um-
bruch.
3 Kriele, Einführung in die Staatslehre, S. 307. Der konservative englische Philosoph Michael
Oakeshott hat die historische Legitimation der englischen Verfassungssituation ebenfalls in der
Tradition Burkes beschrieben: »Die Gewohnheiten und Institutionen, aus denen sich unsere Art
und Weise des Regierens zusammensetzt, sind weder rationale Einheiten noch zufällige Ansamm-
lungen, sondern historisch gewachsene Verbindungen.« (Oakeshott, Zuversicht und Skepsis, S. 28.)
4 Vgl. Stölting, Macht und Eliten, S. 223.
138 Bausteine einer politischen Philosophie

und »künstlich«, d.h. die grundsätzliche Überlegenheit der traditionalen, ge-


wachsenen Ordnung gegenüber dem rational konstruierten Neuen; 2. die Ga-
rantie von Autorität und Konstanz der gesellschaftlichen Verfassung durch
die Institutionen; 3. die unentbehrliche Vermittlungsfunktion von Institutio-
nen im politischen Prozeß; 4. die Hochschätzung der Institution als solcher,
die eher in der Lage ist, Moral, Vernunft und Stabilität zu garantieren als
»unstete« und »haltlose« Subjekte; 5. die Untrennbarkeit von individueller
Freiheit und Institutionen, d.h. nur im Rahmen institutionalisierter politi-
scher Ordnung ist Freiheit denkbar. Der Konservative ergreift Partei für die
Tradition und wendet sich gegen die Konstruktion, gegen das der modernen
politischen Theorie inhärente Herstellungsdenken. Noch Wilhelm Hennis
befindet: »Jede soziale Institution – obwohl natürlich in sie immer auch ein
Element der Konstruktion eingeht – wird primär gelebt. Sie ist ein Produkt
des Handelns, nicht des Herstellens.« Der praxis im aristotelischen Sinne
wird von liberalkonservativer Seite der Vorzug vor der poiesis gegeben.5
Markanterweise finden Geltung, Legitimität und Stellenwert von Institu-
tionen besondere Aufmerksamkeit, d.h. sind besonders umkämpft, sobald sie
in Frage gestellt werden bzw. in eine »Legitimationskrise« geraten. Das
selbstverständlich Fixierte verliert in Krisenphasen seine vordem unumstrit-
ten scheinende Anerkennung. Dies geschah in der Bundesrepublik im Zuge
des gesellschaftlichen Wandels, für den als Chiffre das Jahr 1968 steht. An-
gesichts eines so empfundenen verhärteten Gehäuses repressiver Institutio-
nen der nur vermeintlich »freiheitlich-demokratischen Grundordnung« wurde
nach Diskurs und Demokratisierung verlangt, um »autoritäre« Strukturen
eines als überholt empfundenen Machtgefüges aufzubrechen. Ein grundsätz-
liches Mißtrauen gegen den Staat führte zur Distanz zu den traditionellen
Institutionen überhaupt. Dabei fiel es leicht, Opposition generell zu Akten
des Widerstands gegen den Staat zu stilisieren.6 Engagement für die beste-
henden Institutionen in der Bundesrepublik gegen deren kritische Infrage-
stellung – ob in Verwaltung, Politik, Wirtschaft oder Wissenschaft – geriet
damit zu einer Aufgabe, die naturgemäß konservativ definiert werden muß-
te, im Sinne einer Parteinahme für die politische Wirklichkeit des Status quo.
Nun gilt es in Erinnerung zu rufen, daß eine engagierte Verteidigung der
bundesrepublikanischen Institutionen gemäß dem bürgerlichen Charakter
der Bundesrepublik in einem breiten Spektrum zu finden war. Dies ist in
erster Linie der Akzeptanz des liberaldemokratischen jungen Staates zuzu-
schreiben und per se noch kein Zeichen eines rigiden konservativen Institu-

5 Hennis, Politik und praktische Philosophie, S. 190. Vgl. auch Spaemann, Glück und Wohl-
wollen, S. 223f.; Münkler, Politische Ideengeschichte, S. 125ff.; Schnädelbach, Neoaristotelismus,
S. 46–49.
6 Vgl. Kielmansegg, Nach der Katastrophe, S. 351f., und paradigmatisch zur Kritik der Neuen
Linken und ihrem Institutionenverständnis Lohmar, Die Neue Linke und die Institutionen.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 139

tionalismus. Auch Theodor Eschenburg wies frühzeitig darauf hin, daß in


einer »dynamischen Herrschaftsform« wie der Demokratie Institutionen als
»statisches Element« wirken und behutsam behandelt werden sollten. Und
der liberale Ralf Dahrendorf schloß sich auf dem Tendenzwende-Kongreß
den Vorrednern in der Überzeugung an, »daß die Verteidigung der rechts-
staatlichen Grundsätze und Institutionen eine Aufgabe aller ist, die die Frei-
heit erhalten wollen«.7
Dennoch: Mit der Frage nach dem Wesen der staatlichen Institutionen
bzw. nach der Herleitung und Rechtfertigung staatlicher Institutionen ist der
neuralgische Punkt berührt, der die Achsen einer Theoriebildung verbindet,
wie sie im herkömmlichen Sinne dem Konservatismus zugeschrieben wird:
Institutionalismus, Dezisionismus, Technokratie, Demokratisierungsskepsis
– um nur einige Begriffe zu nennen, auf die immer wieder zurückzukom-
men sein wird. Zur Entwicklung der liberalkonservativen Institutionentheo-
rie bietet sich ein Durchgang in drei Schritten an: 1. die Herausarbeitung
der anthropologischen Grundlagen der Institution von Gehlen durch die
Kategorie der Entlastung, 2. Schelskys Kriterien zu Stabilität und Trans-
formationsfähigkeit von Institutionen, 3. die Übertragung einer konservati-
ven Institutionenlehre auf die Bedingungen der liberalen parlamentarischen
Demokratie.
Dieser Durchgang bleibt eingebettet in die Kritik der konservativen Insti-
tutionenlehre, wie sie insbesondere von Habermas und Offe als Vordenker
der Kritischen Theorie geübt worden ist – nicht nur als Vorgang einseitiger
Abwehr, sondern in Form einer Auseinandersetzung, die immer auch we-
sentliche Inspirationsquelle der eigenen Theoriebildung war. Während die
Beweisführung der »Frankfurter« immer suggerierte, daß es sich um eine
relativ eindeutige Adaption »jungkonservativer« Theoriebestände handele,
soll – gerade in bezug auf den relativ allgemeinen Institutionenbegriff, der
in seiner Abstraktheit immer in der jeweils gemeinten gesellschaftlichen
Wirklichkeit mitgedacht werden muß – die transformative Aneignung durch
die Liberalkonservativen herausgearbeitet werden.
Es geht nun nicht mehr darum, wie noch vor zwanzig Jahren, daß links
und rechts sich gegenseitig unter Ideologieverdacht stellen, indem man
Bezüge zu geistig kontaminiertem Ideengut herstellt. Vielmehr spricht
einiges dafür, den liberalen Gehalt gegenstrebiger Ansätze gleichermaßen
anzunehmen. Denn mit guten Gründen läßt sich auch im Hinblick auf das

7 Dahrendorf, Zukunft der Freiheit, S. 108. Theodor Eschenburg machte sich »institutionelle
Sorgen« für den Fall der Vernachlässigung der demokratischen Institutionen: »Je mehr durch das
reine Zweckdenken und entsprechende Verhaltensweisen die Institutionen der Gefahr der Ver-
kümmerung oder Entartung ausgesetzt werden, desto eher haben die autoritären zentralistischen
Tendenzen eine Chance, an Boden zu gewinnen, ohne daß ihr revolutionäre Aktionen den Weg zu
bereiten brauchen.« (Eschenburg, Zur politischen Praxis, S. 8f.)
140 Bausteine einer politischen Philosophie

Institutionenverständnis der bundesrepublikanischen Antipoden Lübbe und


Habermas argumentieren, daß »beide trotz aller Differenzen für Positionen
stehen, die historisch gesehen zur verfassungspatriotischen Mitte mit ihrer
ausdrücklich westlichen Verankerung gehören«.8 Nimmt man diese These
ernst, so kann – bezogen auf die liberalkonservative Aneignung der Institu-
tionentheorie Gehlens und Schelskys wie auch auf die Rezeption konserva-
tiver Denker wie Schmitt, Forsthoff und Freyer – der Vorschlag Paul Noltes
weiterhelfen, die befreiende Wirkung zu würdigen, die »die demokratische
Neuinterpretation dieser Denklinien« hatte.9
Wie »befreiend« diese Neuinterpretation wirklich war, bleibt umstritten.
Sicher ist, daß sich der Bezug auf nationalsozialistisch belastete Soziologen
wie Gehlen, Freyer und Schelsky und Staatsrechtler wie Schmitt und Forst-
hoff zunächst eher provokativ und belastend auswirkte und eine sachliche
Auseinandersetzung verstellte. Lange dominierte deswegen die gleichsam
idealtypische Gegenüberstellung von präsumtiv »ethikfreier Institutionen-
theorie« und »institutionsfreier Diskurstheorie«.10 Diese Konfrontation, in
der die technokratisch reduzierten Ansichten Gehlens und Schelskys auf der
einen und der frühe Habermas auf der anderen Seite stehen, scheint spä-
testens seit Habermas’ »verfassungspatriotischer Wende« und seit der Her-
ausbildung einer »liberal-konservativen Staatstheorie« (Kleger/Müller) un-
ter den Schülern Joachim Ritters überholt. Weder Institutionentheorie noch
Diskurstheorie werden heute noch als autarke Modelle, sondern allenfalls
als additive Konzepte diskutiert. Damit ist nun die Möglichkeit gegeben, zu
einer ausbalancierten Sichtweise zu gelangen, die Ansätze zur Vermittlung
bereithält.

Arnold Gehlen: Stabilisierung und Entlastung durch Institutionen


Mit Blick auf die deutsche Geistesgeschichte lieferte Arnold Gehlen als pro-
minenter Konservativer die prononcierteste Institutionentheorie, die sich
aus anthropologischen Grundüberzeugungen herleitete. Gehlen hat seit den
1950er Jahren eine breite Rezeption erfahren; von einem »fast noch unbe-
kannten Autor« (Ottmann) konnte man eigentlich auch in den 1970er Jah-
ren nicht mehr reden, wurden doch die verschiedenen Aspekte von Gehlens
Theorie, wie sie seit »Urmensch und Spätkultur« (1956) vorliegt, breit und
von namhaften Sozialwissenschaftlern und Philosophen diskutiert, und dies

8 Kleger/Kohler, Ein Kapitel politischer Philosophie in Deutschland, S. 17.


9 Nolte, Konservatismus in Deutschland, S. 567.
10 Siehe Höffe, Politische Gerechtigkeit, S. 27.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 141

gerade, weil Gehlen in seinem kulturpessimistischen »melancholischen« Ton


jenseits des Zeitgeistes schrieb.11
Jenseits des Zeitgeistes bewegte sich Gehlen auch deshalb, weil er seine
Institutionentheorie scheinbar fernab vom politischen Kontext in einer Phase
entwickelte, als die junge Bundesrepublik mit Hilfe neu installierter libera-
ler Institutionen die Kultur des demokratischen Westens einübte. Von die-
sem Institutionenwandel findet sich markanterweise in Gehlens Schriften
keine Spur. Im Gegenteil, Gehlen entwickelt seine »Philosophie der Institu-
tionen« aus der Untersuchung von Riten und Kulten des »Urmenschen«.
Institutionen, »die geradezu habituelle Gesinnungen vorschreiben«, wie
»neuerdings im politischen Bereich«, begegnet er mit Skepsis: »Man kann
breite Massen mit Gesinnungen überfordern.«12 Angesichts dieser starren
Haltung ist die Auffassung verbreitet, daß seine Ausführungen für eine poli-
tikwissenschaftliche Institutionentheorie nur wenig hergäben. Sie wider-
spricht allerdings Gehlens breiter Rezeption und seiner politischen Wirk-
samkeit.13 Ohne Gehlen neu deuten zu wollen, gilt es in der Folge, die we-
sentlichen Elemente seiner Institutionentheorie zu vergegenwärtigen, die
anhaltend diskutiert werden und auch für die Ritter-Schüler in einzelnen
Motiven wichtig sind.
Gehlens »elementare Anthropologie« (Baier) öffnet die Analyse der bio-
logischen und psycho-soziologischen Basisstrukturen für die Gesellschafts-
theorie auf neue Weise.14 In der Tradition von Hobbes, Burckhardt oder
Nietzsche liegt den gesellschaftstheoretischen Überlegungen Gehlens ein
skeptisches Menschenbild zugrunde. War für Hobbes »der Mensch dem
Menschen ein Wolf«, so sieht Gehlen im Anschluß an Nietzsche im Men-
schen »das in sich nicht festgestellte, zur Chaotik, zur Ausartung bereite
Tier«. Politisch gewendet bleiben die gefürchteten Konsequenzen dieser
menschlichen Disposition Anarchie und Bürgerkrieg – die zentralen The-
men konservativer politischer Reflexion von Hobbes bis Schmitt. Zur Ein-
hegung dieser Gefahr bedarf es daher unbedingt stabiler und durchsetzungs-
fähiger Institutionen: »Zerschlägt man die Institutionen eines Volkes, dann
wird die ganze elementare Unsicherheit, die Ausartungsbereitschaft und

11 Vgl. Habermas, Philosophisch-politische Profile, S. 101–126; Apel, Philosophie der Institu-


tionen; Lepenies, Handlung und Reflexion; ders., Melancholie und Gesellschaft, S. 229–253; ders.,
Anthropologie und Gesellschaftskritik; Jonas, Die Institutionenlehre Arnold Gehlens; Weiss, Welt-
verlust und Subjektivität. Weitere Literatur zu Gehlen bei Ottmann, Arnold Gehlen in der Literatur;
Klages/Quaritsch, Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens.
12 Gehlen, Urmensch und Spätkultur, S. 81.
13 Vgl. Waschkuhn, Politische Institutionen, S. 75.
14 Baier, Die Geburt der Systeme, S. 69.
142 Bausteine einer politischen Philosophie

Chaotik im Menschen freigesetzt«, warnt Gehlen.15 Mit Recht erkennt


Richard Saage auch im Blick auf Gehlen »in der Verbindung von negativer
Anthropologie und Institutionalismus das Kernstück des technokratischen
Konservatismus«.16 Die Wege, auf denen indessen institutionalisierte Macht
begründet wird, können unterschiedlich sein: Steht Hobbes Pate für eine an
sich revolutionäre Rationalisierung und damit für die eigentliche Begrün-
dung neuzeitlichen politischen Denkens, indem der Souverän die Institutio-
nalisierung seiner Macht selbst (auch gegen die Tradition) konstruieren
kann, so fokussiert Gehlens Ansatz die Kontinuität alteuropäischer sozialer
Einrichtungen. Dies sind die beiden Pole eines rigiden Institutionalismus: die
Traditionsmacht überlieferter Institutionen auf der einen (Gehlen), die De-
finitionsmacht des Souveräns zur Schaffung durchsetzungsfähiger Organe
und Einrichtungen auf der anderen Seite (Hobbes).
Gehlens äußerst weit gefaßter Institutionenbegriff betont die »Entlastungs-
funktion der Institutionen«. In Gehlens Verständnis stabilisiert sich das Zu-
sammenleben der Menschen »zu Ordnungen und Regeln, die wie von selbst
gerinnen, und deren Steuerungsmechanismus man im instinktnahen Bereich
zu suchen hat, aber keineswegs zuerst in Überlegungen von rationaler
Zweckberechnung«. Die originelle Wendung dieser konservativen Anthro-
pologie liegt darin, daß nicht Instinkte den Menschen in die Institutionen
einpassen, sondern daß die Nichtfestgelegtheit der menschlichen Antriebs-
struktur einer festigenden institutionellen Stütze bedarf. Gehlen schließt
damit in den Worten von Wolf Lepenies »aus der Annahme einer plasti-
schen, nicht festgelegten, veränderbaren Human-Natur auf die Notwendig-
keit rigider Institutionen hier und jetzt«.17
»Ordnungen und Regeln« faßt Gehlen sehr weit – und verzichtet auf
Hierarchisierung –, so daß er unter dem Institutionenbegriff alles von Ehe,
Familie, Gemeinde, Kirche bis zu staatlichen Einrichtungen subsumieren
kann. Bisweilen scheint er Institution und Tradition synonym zu gebrauchen.
Indem die vorgefundenen institutionellen Muster der Orientierung dienen
und Selbstverständlichkeiten schaffen, gewähren sie dem Individuum Ent-
lastung von Begründungszwängen und wirken sich produktiv aus, weil gei-
stige Energien freigesetzt sind, die ansonsten mit der Reflexion über Grund-
sätzliches gebunden wären. Reflexion, das hat vor allem Lepenies gezeigt,
ist für Gehlen die Negation von Handeln. »Man kann nicht gleichzeitig han-
deln und reflektieren, sondern nur sein Handeln anschauen«, so formuliert

15 Gehlen, Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen, S. 23. Siehe dazu


bereits Gehlen, Der Mensch, S. 10. Gehlen bezieht sich dabei auf: Nietzsche, Jenseits von Gut und
Böse, Kap. 62.
16 Saage, Arbeiterbewegung, Faschismus, Neokonservatismus, S. 256.
17 Gehlen, Moral und Hypermoral, S. 95; Lepenies, Anthropologie und Gesellschaftskritik,
S. 78.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 143

Gehlen diese strikte Trennung, aus der konsequent zu folgern ist, daß jede
Reflexion handlungshemmend wirkt und die aus Traditionen gewonnene
Selbstverständlichkeit sozialer Interaktionen infragestellen und destabilisie-
ren muß. Was Gehlen also bewußt ausspart, ist der Begriff der individuellen
reflektierten Handlung, die über das in den Institutionen bereits Vorgesehene
und Geregelte hinausgeht. Gehlens Handlungslehre beschränkt die Handlung
essentialistisch auf fundamentale lebenssichernde Bedürfnisse, die ohne
Reflexion auskommen und allen gleich sind: »Alles gesellschaftliche Han-
deln wird nur durch Institutionen hindurch effektiv, auf Dauer gestellt, nor-
mierbar, quasi-automatisch und voraussehbar.«18
Gehlens Befürwortung einer »wohltätige[n] Fraglosigkeit, die dann ent-
steht, wenn der Einzelne innen und außen von einem Regelgefüge getragen
wird«, schließt gewissermaßen die Frage nach der normativen Qualität und
der Legitimation von Institutionen aus. Hohe Kultur verlange »Traditionen,
die sich nicht erklären, sondern kraft Geltung des immer so Gewesenen
respektiert werden«. Gehlen wendet sich gegen die von ihm so empfundene
Zumutung, »in dieser traditionsfressenden Zeit immerfort Jetztbewältigun-
gen« zu erfinden – »nur auf der Basis des Selbstverständlichen, gewohn-
heitsmäßig Gewordenen und der Kritik und Kontrolle Entzogenen kann
man ›sublimieren‹, kann man hohe Lösungen improvisieren oder einmal im
vollen Bewußtsein des Gewichtes und Risikos ein geistiges oder morali-
sches Experiment versuchen«. Der neuralgische Punkt der konservativen In-
stitutionentheorie bleibt jedoch immer, die Grenzen zur Erhaltung dieser
»Basis des Selbstverständlichen« zu fixieren.19
Hegelianisch sieht Gehlen die existente Institution bereits als Ersatz des
»objektiven Geistes«: »Meine These ist, daß Ideensysteme jeder Art ihre
Stabilität, ihren zeitübergreifenden Geltungsdrang, ja ihre Überlebenschance
den Institutionen verdanken, in denen sie inkorporiert sind.«20 Der Dienst an
den Institutionen, obgleich als »Entfremdung« anerkannt, wird für Gehlen
zum höchsten Gut; »die Institutionen dürfen Forderungen stellen, weil sie
uns aufrecht halten«. Der Mensch wird von den Institutionen konsumiert.
Wie die linke Institutionenkritik betont Gehlen die entfremdende Wirkung
von Institutionen, zieht jedoch gegenteilige Schlüsse daraus: »Diese Ent-
fremdung ist Freiheit, nämlich Distanz zu sich selbst und zu dem, was sich
so zufällig im Kopf und Herzen abgelagert hat, wenn diese lange genug den
Meinungsmachern ausgeliefert waren.«21 So diagnostiziert Gehlen in Aus-
einandersetzung mit Marx »die Geburt der Freiheit aus dem Geist der Ent-

18 Gehlen, Urmensch und Spätkultur, S. 30, 48.


19 Gehlen, Moral und Hypermoral, S. 97; Gehlen, Anthropologische und sozialpsychologi-
sche Untersuchungen, S. 64.
20 Ebd., S. 76.
21 Gehlen, Moral und Hypermoral, S. 75.
144 Bausteine einer politischen Philosophie

fremdung«. In diesem Gedankengang sind strukturelle Gemeinsamkeiten mit


der Anthropologie Plessners, aber auch mit Ritters Bejahung der Entzwei-
ung in der Moderne angelegt. Gehlens Freiheitsbegriff indessen ist in eigen-
tümlicher Weise auf den Schutz des Menschen vor sich selbst konzentriert,
nicht jedoch als klassische gesellschaftliche Freiheit gedacht. »Der Mensch
kann zu sich und seinesgleichen ein dauerndes Verhältnis nur indirekt fest-
halten, er muß sich auf einem Umwege, sich entäußernd, wiederfinden, und
da liegen die Institutionen. […] Und die Institutionen wie Ehe, Eigentum,
Kirche, Staat entfremden zwar die Menschen von ihrer eigenen unmittelba-
ren Subjektivität […], aber sie schützen sie auch vor sich selbst […].«22
Entscheidend sei die »Objektivität der Institutionen«, die »Verpflichtungs-
charakter« für den einzelnen besäße. Sicherheit bedeutet in diesem Sinne
für Gehlen einzig »institutionelle Stabilität«. So erhebt er seine Institutio-
nenlehre zu einem »Lebensgesetz«: »Verengung der Möglichkeiten, aber
gemeinsamer Halt und gemeinsame Abstützung; Entlastung zu beweglicher
Freiheit, aber innerhalb begrenzter Gefüge.«23 Insofern ist Gehlens Gegner-
schaft zur Aufklärung nur konsequent, da sie zwar den Geist von den Insti-
tutionen emanzipiert und die »Treuepflicht zu außerrationalen Werten« auf-
gelöst, mit ihrem Angriffspotential aber keine konstruktive Kraft entwickelt
habe. Entlastung, Tradition, Kontinuität und Stabilität stehen im Mittelpunkt
der Institutionenlehre Gehlens, die sich wegen ihres hohen Abstraktions-
grades sehr verschieden, auch liberal, rezipieren läßt.
Gehlen selbst eröffnet drei Möglichkeiten, wie seine sehr allgemein ge-
haltenen Vorstellungen den Realitäten des modernen Staates angepaßt wer-
den könnten. Erstens gesteht er zu, daß sich seine einseitige These vom
Abbau der Institutionen in der Moderne (»Verdampfungsniederschlag des
institutionellen Elements«) – insbesondere in einem Zeitalter des Werte-
wandels und der antiinstitutionellen Individualisierung – insofern modifi-
zieren ließe, als daß neue Institutionengefüge in vorher nicht existenten
Bereichen entstehen können. Damit nähert er sich der Kritik von Helmut
Schelsky an, wenngleich er keinesfalls bereit ist, seinen kultur- und zivilisa-
tionskritischen Gestus abzulegen. Zweitens läßt sich Gehlens Analyse der
Industriegesellschaft durchaus als Ergänzung und Korrektur seiner Institu-
tionentheorie lesen. Hier sieht er eine neue stabile Ordnung entstehen, die er
durch die Begriffe Kristallisation, Superstruktur und Automation kenn-
zeichnet. Im Unterschied zu den eingelebten traditionalen Institutionen, die
Gehlen schätzt, habe die »industriell-technisch-soziale Apparatur« durch
ihre »Diktatur des Lebensstandards« eine »noch nicht dagewesene Form
tiefer Unfreiheit« hervorgebracht. Der Mensch mache nun »die erstaunte

22 Gehlen, Philosophische Anthropologie, S. 378f.


23 Gehlen, Moral und Hypermoral, S. 96, 98, 101.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 145

Entdeckung, daß diese Apparatur selbst unveränderbar geworden ist«.24 Mit


dieser Gesellschaftsdiagnose stellt Gehlen den Nutzen seiner Institutio-
nentheorie eigentlich selbst in Frage, denn es scheint aussichtslos, ange-
sichts dieser technokratischen Vision noch auf Entlastungs- und Befrei-
ungswirkungen von Institutionen zu setzen. Trotzdem deutet er drittens die
vermittelnde Funktion von Institutionen an, eine Vorstellung, die sich durch-
aus auf die Idee der Gewaltenteilung im liberalen Rechtsstaat übertragen
läßt (wenngleich Gehlen sich diese Mühe nicht macht): »Gegensätze und
Spannungen bedürfen nicht der Versöhnung, sondern der Institutionalisie-
rung, um sie geregelt auszutragen, und gegen den gewaltigen Anprall der
Gleichheitsregie, die herrschen will, findet man nur Schutz in Einrichtun-
gen, die sich verteidigen lassen.«25
Gehlens anthropologisch grundierte Institutionentheorie läßt viele Fragen
offen, gerade weil sie, angewendet auf das Politische, sehr abstrakt bleibt. In-
wiefern Institutionen nicht nur für lebenswichtige Bedürfnisse, sondern auch
für ein normativ bestimmtes Feld von gesellschaftlich vermittelten Interes-
sen zuständig sind, vernachlässigt Gehlen. Wenn man hingegen soziale Insti-
tutionen ausschließlich auf menschliche Bedürfnisstrukturen und Interessen
bezieht, überwiegen funktionale Aspekte zuungunsten von sozialethischen
Zwecken. Aus diesem Blickwinkel kann aufkommende Institutionenkritik
nicht in ihrer ganzen Breite erfaßt werden – sie wäre nur dann legitim,
wenn sie sich auf funktionale Defizite bezöge. Kultureller Wandel und ver-
änderte soziale Motivationen innerhalb der Gesellschaft können mit Gehlens
Modell nicht erfaßt werden. Die normative Ordnung von Institutionen, wie
sie Otfried Höffe auf zwei Ebenen durch ihre sinnhafte »Leitbildfunktion«
einerseits, durch »binneninstitutionelle Normensysteme« andererseits kenn-
zeichnet, wird nicht eigens problematisiert.26 Drei Komplexe, die mit die-
sem normativen Manko zusammenhängen und in der Forschung anhaltend
kontrovers diskutiert werden, seien an dieser Stelle zumindest genannt:

1. Das Verhältnis von Anthropologie und Ethik: Vor allem Lepenies hat da-
rauf hingewiesen, daß entgegengesetzt zu Gehlens frühen Konzeptionen die
Ethik in seinem Spätwerk »Moral und Hypermoral« »von der Institutionen-
theorie in die Anthropologie gewandert« sei.27 Der vorher positiv entlastete
Mensch verliert in der Krise der Institutionen die Verhaltenssicherheit und
wird zum Aggressor. Wenn dabei wahrscheinlich der Unterschied zwischen
dem mittleren und dem späten Gehlen überbetont wird, so ist doch festzu-

24 Gehlen, Einblicke, S. 124.


25 Gehlen, Moral und Hypermoral, S. 100.
26 Zur grundsätzlichen Kritik an Gehlen vgl. Höffe, Politische Gerechtigkeit, S. 358ff.
27 Lepenies, Anthropologie und Gesellschaftskritik, S. 83.
146 Bausteine einer politischen Philosophie

halten, daß innerhalb von Gehlens Institutionentheorie nie ganz deutlich


wird, inwiefern die »physiologischen Tugenden« des Menschen und die
eingeforderte Askese Voraussetzungen oder Folge der Institutionalisierung
sein müssen. Gehlens späte Kritik einer »pluralistischen Ethik« wird resi-
gnativ: Zwar wäre der Mensch eigentlich dazu angehalten, sich der herr-
schenden Institutionenmoral zu unterwerfen; sind die Institutionen jedoch
schon zerfallen, bleibt nur noch Rückzug oder ein trotziges Aufbegehren
gegen die Moderne.

2. Die Gleichzeitigkeit von entlastender und stabilisierender Institutionali-


sierung sowie der gefährlichen Freisetzung der Subjektivität durch eben
diese Entlastung: Nach dieser Maßgabe ist gelungene, i.e. entlastende Insti-
tutionalisierung immer eine Gefahr, da durch sie Reflexionsspielraum ge-
schaffen wird, von dem aus die frühere »Fraglosigkeit« der herrschenden
Gesellschaftsordnung verloren geht. Gehlen muß erkennen, daß seine Ideal-
vorstellung vom Individuum, das diese subjektive Freiheit mit Selbstzucht
und Askese ausfüllt, kaum einen Bezug zur Wirklichkeit hat. Dort herrschen
Eudämonismus und Egoismus vor. Damit hängt eng zusammen

3. Der Widerspruch zwischen der sich institutionell auflösenden und sich zu-
gleich technisch-rational stabilisierenden Welt: Seit der Aufklärung sieht
sich die Welt im Namen der Vernunft von Traditions- und Institutionenabbau
bestimmt; die Akzeleration gesellschaftlicher Prozesse und der industriell-
technischen Modernisierung überfordert den Menschen insoweit, als daß
die bloße Lebenserhaltung zum einzigen Zweck wird. Im Zeitalter der »Kri-
stallisation« und des Posthistoire stabilisieren sich politisches System und
industrielle Gesellschaft allerdings plötzlich im Sinne der reinen Funktiona-
lität. Warum und wie dieses neu entstandene institutionelle Gefüge der In-
dustriegesellschaft erfolgreich auf Dauer gestellt werden und die Individua-
lisierung zähmen könnte, bleibt unklar. Hatte das »ideative Bewußtsein«
noch auf natürliche Weise Institutionalisierungen hervorgebracht, die nicht
instrumentell, sondern von ritueller Eigenwertigkeit bestimmt waren, so
bringt der Pluralismus der modernen Ethosformen den Verfall, denn unter-
schiedliche Eliten konkurrieren nun um institutionelle Moralbegründungen.
Dies führt bei Gehlen selbst gegen Ende der 1960er Jahre, als eben die
posthistorische Stabilität gefährdet erscheint, zur Verschärfung seiner kul-
turpessimistischen Ressentiments.28

28 Vgl. Ottmann, Arnold Gehlen in der Literatur, S. 154f., sowie Jonas, Die Institutionenlehre
Arnold Gehlens; ders., Geschichte der Soziologie, S. 82.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 147

Die Vieldeutigkeit der Probleme, die Gehlen aufwirft, macht verschiedene


Auslegungen seiner Institutionentheorie möglich und erhebt ihn schon aus
diesem Grund in den Rang eines Klassikers. Dennoch kommt man nicht um
die heute immer noch erstaunlichen Fehlurteile herum, zu denen ihn seine
Institutionentheorie geführt hat. Darin offenbart sich ein grundsätzliches
Defizit konservativer Theorie, von dem in der Folge immer wieder die Rede
sein wird: die Abwesenheit normativer Maßstäbe für dasjenige, was an tra-
ditionellen Institutionen bewahrenswert erscheint, eine »Lücke des Norma-
tiven« (Karl-Siegbert Rehberg). Nicht nur konnte Gehlen die Implementie-
rung des NS-Staates als ein »Zurück zur Kultur!« mißverstehen, auch die
sowjetische Intervention in der Tschechoslowakei 1968 rechtfertigte er aus
den Interessen einer institutionalistischen Großmacht, die damit anarchischen
Intellektuellenphantasien ein Ende setzte und auf diese Weise Stabilisierung
bewirkte. Dabei hielt es Gehlen offensichtlich für denkbar, wie Hermann
Lübbe kritisch angemerkt hat, »daß wissenschaftlich-technische Modernität
einerseits und autoritäre politische Ordnung andererseits langfristig koexi-
stieren könnten«. In entschiedener Parteinahme für den Westen entwickel-
ten die Liberalkonservativen die einschränkende These, daß die Entfaltungs-
möglichkeit wissenschaftlich-technischer Modernität grundlegend zu den
Existenzbedingungen der liberalen Gesellschaft gehört.29

Helmut Schelsky: Institutionalisierte Reflexion und Transformation


Helmut Schelsky ist als enger Vertrauter zugleich der wichtigste Kritiker von
Gehlens Institutionenverständnis. Er erkennt in den Institutionen Gehlens
»etwas unveränderbar Statisches«, das ihnen als »überstabilen Sozialfor-
men, (vermeintlich) ohne sozialen Wandel« anhaftet. Sie stünden für Gehlen
»fast in eherner Strenge jenseits der Zeitläufe – nur bedroht durch gewalttä-
tige revolutionäre Zerstörung oder durch die subjektive Disziplinierungs-
schwäche«. Weder erkannte dieser »die ständig bewegende und ständig be-
wahrende Kraft des Rechts für die Institutionen«, noch berücksichtigte er,
»daß Recht auch Freiheit ist gegen die soziale Wirkung der Institutionen«.
Indem Gehlen die Idealität des Rechts als Rechtssystem und im »Zusam-
menhang von Rechtsregeln und Rechtstraditionen« betone und als »stabiles
Gefüge« begreife, werde noch einmal der neuralgische Punkt deutlich, der
laut Schelsky den konservativen vom liberalen politischen Denker schei-
det.30

29 Lübbe, Der Mensch. Vgl. zur politischen Irrtumsanfälligkeit Gehlens außerdem Habermas,
Philosophisch-politische Profile, S. 125; Schnädelbach, Nachwort, S. 268. Siehe weiterhin den
Diskussionsbeitrag von Rehberg in Klages/Quaritsch, Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung
Arnold Gehlens, S. 81.
30 Schelsky, Die Soziologen und das Recht, S. 81f.
148 Bausteine einer politischen Philosophie

An Gehlen orientiert erkennt Schelsky in Institutionen drei wesentliche


Funktionen gegenüber der »menschlichen Antriebsstruktur«. Erstens be-
friedigen sie »einen Minimalanspruch vitaler, biologisch determinierter
Grundbedürfnisse«, zweitens dienen sie der Dauerbefriedigung der vom
Menschen selbst geschaffenen, künstlichen und daher abgeleiteten Bedürf-
nisse, und drittens wirken sie als »Versachlichung von eigenem Wirklich-
keitsgehalt führend und formend auf die abgeleiteten und darüber hinaus
auf die vitalen Bedürfnisse« zurück. Dabei sind sie, und das kennzeichnet
jede Institution, »Funktionssynthesen«, die stets vielerlei Bedürfnisse auf
einmal erfüllen. Aus dieser Beschreibung entwickelt Schelsky Kriterien für
die Stabilität einer Institution: Sie muß zunächst a) für die relative Konstanz
der Quantität der in ihr befriedigten Bedürfniskorrelationen und Antriebs-
kombinationen sorgen, weiterhin b) die wechselseitige Leistungsabhängig-
keit des hierarchischen Bedürfnisaufbaus aufrechterhalten und schließlich
c) für die sich aus ihr selbst ergebenden Folgebedürfnisse jeweils neue in-
stitutionelle Lösungen finden.31
Schelsky verfolgt insbesondere das von Gehlen aufgeworfene Problem des
Institutionenwandels weiter. Wie dieser erkennt er in Traditionsbrüchen die
Ursache für eine Stabilitätserschütterung der Institutionen, betont jedoch die
Möglichkeit zur Transformation, die durch ihre »gewisse Elastizität und
Regulierbarkeit gegenüber Veränderungen« gegeben ist. Ziel seiner Bemü-
hungen bleibt, Kriterien für die Bedingungen eines stabilen Institutionen-
wandels ausfindig zu machen. Als Grundtypen der Instabilität erkennt er
einerseits eine »Unterschreitung der notwendigen Intensität aller oder einzel-
ner Faktoren der institutionstragenden Bedürfnisrelation«. Rinnt diese Inten-
sität aus, findet eine »Einschrumpfung« statt, wie die Beispiele des Bettel-
mönchtums oder des Duells belegen. Andererseits besteht die Gefahr einer
»Intensitätsübersteigerung«, indem es zu einer »Überlastung durch Hyper-
trophie einzelner Ansprüche oder des ganzen Systems der Bedürfnisse«
kommt; eine solche Gefährdung sieht Schelsky in den Institutionen des
modernen Wohlfahrtsstaates. Zusätzlich kann sich eine »Veränderung der
Institution bei gleichbleibendem Bestand der Bedürfnisse und Antriebe«
krisenhaft auswirken.32
Der flexible Institutionenbegriff Schelskys beinhaltet die »Möglichkeit
selbstkritisch-analytischer Kontrolle« sowie »ein motivstarkes Rechts- und
Programmbewußtsein«. Dies fügt der starren traditionalistischen Position
Gehlens ein neues, auf die Zukunft gerichtetes Element hinzu. Nach der von
Klaus Epstein idealtypisch eingeführten Dreiteilung in reaktionäre, Status-
quo-orientierte und reformwillige Konservative kann Schelsky somit letzte-

31 Schelsky, Auf der Suche nach der Wirklichkeit, S. 38–40.


32 Ebd., S. 44.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 149

rer Kategorie zugeschlagen werden: »Nur Institutionen, die diese neuen


Bedürfnisgrundlagen berücksichtigen, haben Aussicht, bei unserer Bewußt-
seinsstruktur Stabilität zu gewinnen, wogegen sich alle Versuche zur Restau-
rierung von Institutionen, die sich nur auf ein naives Motivbewußtsein
stützen wollen, als Utopien enthüllen werden, da der hierarchische Wandel
der Bedürfnisse des menschlichen Selbstverständnisses die Rückkehr zur
Naivität des Wollens in allen Lebensbereichen unüberwindlich versperrt.«
Institutionelle Reform und Erneuerung werden somit zu Kernelementen kon-
trollierter Veränderung: »Sozialer Wandel besteht also institutionentheore-
tisch darin, daß die Institutionen jeweils höchsten Grades (übrigens auch
weiterhin die anderen) neue Bedürfnisse produzieren, die ihre institutionelle
Erfüllung verlangen und damit immer neue Institutionen und damit wieder-
um neue Bedürfnisse aus sich hervortreiben.«33
Schelsky setzt einen Kontrapunkt zum an sich widersprüchlichen Theorem
Gehlens, wonach auf der einen Seite »die moderne Subjektivität des Indivi-
duums im Gegensatz zum Wesen der Institutionen steht und daher Haupt-
ursache eines allgemeinen Institutionenverfalls ist«, auf der anderen Seite
aber die Industriegesellschaft in ihrer Form stagniere und mithin für das
Posthistoire auf Dauer gestellt werde. Gehlens resignativer Abschied von der
Geschichte, und damit auch von den überkommenen Institutionen, setzt einen
Endzustand voraus, »in dem die Geschichte sozusagen stillsteht, da sie an-
gesichts des regelmäßigen Funktionierens der Räder der Verwaltung und der
Industrie nur noch störende Wirkung« habe. Mit der modernen Industrie-
gesellschaft habe sich nun ein neues stabiles Institutionengefüge etabliert,
daß »stationäre Dauer« besitze, »weil die einst lebendige geschichtliche
Tradition abgestorben ist und mit ihr der Grund für das Interesse an dem,
was gewesen ist«.34 Gehlens Interpretation der Institutionen, des Nieder-
gangs ihrer traditionellen Formen sowie seine Beobachtung einer Genese
neuer institutioneller Verfestigung der Industriegesellschaft besitzen eine
innere Logik, die ihm selbst entgangen sein dürfte.
Schelsky zeigt den vicious circle dieses Modells auf: Sollten Institutio-
nen durch Entlastung des einzelnen dessen Freiheit »zur Verfügung des in-
dividuellen Bewußtseins, zu individuellem Zweck und zu subjektiven Mo-
menten« garantieren, lag darin zugleich der Todeskeim der Institutionen
selbst, indem die freigesetzte Subjektivität und der individualegoistische Eu-
dämonismus, besser: Pluralismus, zugleich zersetzend wirkten und den »Ver-
fall der Kultur« beschleunigten. Auch dieses Interpretament steht in einem
klassischen konservativen Traditionszusammenhang, denn schon Thomas

33 Schelsky, Zur soziologischen Theorie der Institution, S. 20. – Siehe ferner Epstein, Die Ur-
sprünge des Konservativismus, S. 19–24.
34 Gehlen, Ende der Geschichte, S. 50f.
150 Bausteine einer politischen Philosophie

Hobbes’ Leviathan ließ dem Bürger Freiräume, die dem Zugriff der Staats-
gewalt entzogen waren. Hobbes fordert zwar die öffentliche confessio, ge-
steht dem Staatsbürger aber die private fides zu, die sich ohnehin nicht
kontrollieren lasse. Carl Schmitt und Reinhart Koselleck sollten dies als
»Einbruchstelle des modernen Liberalismus« deuten. Die Institutionen des
Staates sorgen für ein stabiles Gefüge, indem sie den öffentlich-formalen
Bereich politischer Entscheidungen markieren. Gleichzeitig – so diese Les-
art – entlasten sie das Individuum und setzen Spielräume für individuelle
Reflexion frei. Aus der Perspektive von Reinhart Koselleck bedeutete der aus
dem Staat ausgegrenzte »moralische Innenraum, der dem Menschen vor-
behalten blieb, einen Unruheherd, der dem absolutistischen System in ur-
sprünglicher Weise eigentümlich war«. Der pouvoir neutre, der über den
Streit der konfessionellen Parteien erhoben ist, besitzt also keine Macht mehr
über den Glauben und das Gewissen der Bürger und setzt damit Subjektivi-
tät als Gefahrenherd frei: »Die Neutralisierung des Gewissens durch die
Politik leistet der Verweltlichung der Moral Vorschub.«35
Schelsky entdramatisiert Gehlen dadurch, daß er die Frage stellt, »ob die
pessimistische Zeitphilosophie so unbedingt aus seiner Theorie der Institu-
tionen folgt, wie Gehlen es uns glauben machen will«. Es sei nämlich mög-
lich, so sein Gegenargument, »die Ansprüche der individuellen Subjektivität
und der Funktionssachlichkeit selbst als eine neue Ideenebene, als ein Be-
wußtseinsbedürfnis des ›Glaubens‹ aufzufassen, die in neuen Institutionen
oder im institutionellen Wandel der alten Institutionen ihre Erfüllung und
Absättigung finden können, ohne damit die alte Institutionen- und Kultur-
struktur zu zerstören«. Entscheidend bleibt für Schelsky lediglich, daß die
Institutionen, insbesondere die des parlamentarisch-demokratischen Systems,
die Funktionen zu erfüllen in der Lage sind, die er im Anschluß an Gehlen
für wesentlich hält, nämlich ob sie weiterhin Spannungen stabilisieren und
damit entschärfen, um von ihnen zu entlasten. Ihr Daseinszweck bleibe
damit, die Entzweiung zwischen dem Allgemeinen, das in den Institutionen
von alters her verkörpert sei, und der Subjektivität des modernen Menschen
zu vermitteln. Gegen Gehlens unheimliche Faszination für einen nunmehr
entsubjektivierten sozialen Automatismus wendet Schelsky ein, daß die
Entscheidung zwischen Institutionalisierung und Subjektivität nicht gefällt

35 Koselleck, Kritik und Krise, S. 30f. Carl Schmitt erkannte in der von Hobbes zugestandenen
»inneren, privaten Gedanken- und Glaubensfreiheit« den »Todeskeim, der den mächtigen Levia-
than von innen her zerstört und den sterblichen Gott zur Strecke gebracht hat«. Damit ist die »nur
äußerliche Macht [...] hohl und von innen her bereits entseelt« (Schmitt, Der Leviathan, S. 86, 94).
Siehe auch Willms, Thomas Hobbes, S. 213f. Insgesamt zur Rezeption dieses Hobbes-Themas vgl.
Münkler, Thomas Hobbes, S. 11, 20f., 157f.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 151

werden müsse – »die einzige Lösung, die uns zur Verfügung steht, [ist]
eben die Institutionalisierung dieser Spannung«.36
Konkretisiert bedeutet dieser Befund Schelskys, daß die Verfassung als
Institution sich eben darin bewährt, daß sie die Gewaltenteilung als Prinzip
der staatlichen Stabilität garantiert; ihre Elastizität sorgt für die Anpassung an
verschiedene geschichtliche Lagen. Das Kriterium der Elastizität und der An-
passungsfähigkeit macht ihre Qualität als Institution aus und ist daher nor-
mativen Überlegungen vorgeschaltet. Schelsky blieb allerdings keineswegs
bei dieser abstrakt-soziologischen Deutung der Institution stehen; spätestens
im publizistischen Engagement gegen die »Neue Linke«, gegen deren Stra-
tegie des »langen Marsches durch die Institutionen« er sich vehement ein-
setzte, spezifizierte er sein Institutionenverständnis und wandte es auf die
politische Situation der Bundesrepublik an. Dazu unterschied er typologisch
drei verschiedene Gruppen von Institutionen: 1. die Institutionen der Sozia-
lisation und Kommunikation (Schulen, Universitäten, Presse, Rundfunk,
Fernsehen, Theater, Museen, Kirchen), durch deren »Unterwanderung« die
Linke das Monopol der Sinnvermittlung anstrebe; 2. die klassischen Institu-
tionen des Staates in Außenpolitik, Verteidigung, innerer Sicherheit, Justiz
und Verwaltung, die von der Linken aufgrund ihres vorgeblich repressiven
Charakters und unter »exzessiver Beanspruchung der individuellen Freiheits-
und Grundrechte der Person« in Frage gestellt würden; 3. die Institutionen
der Wirtschaft (Unternehmen, Verbände, Gewerkschaften), die die Linke mit
dem Rückgriff auf die Ideologie des Klassenkampfes durch übersteigerte
soziale Ansprüche herausfordere.37
Diese tendenziell verschwörungstheoretische Wendung, die das Denken
Schelskys zum Anfang der 70er Jahre nimmt, richtet sich gegen »›Demo-
kratisierung‹, also die polarisierende Politisierung dieser Bereiche«. Es gilt
daher abzuwehren, daß »diese Institutionen alle zu einem Kampfplatz für die
Herrschaftsabsichten derer werden, die sich weniger der jeweiligen Sache
der betreffenden Institution als der Machtergreifung in ihr zugunsten grund-
sätzlicher ›gesellschaftspolitischer‹ Zielsetzungen verpflichtet fühlen«. Der
drohenden »Entsachlichung der Institutionen« und »Vermehrung der allge-
meinpolitischen Herrschaftsansprüche« setzt Schelsky das Prinzip der insti-
tutionalisierten Gewaltenteilung entgegen, das er als die einzige »echt libe-
rale Form der Herrschaftsbeschränkung« ansieht. In hochkomplexen Indu-
striegesellschaften vermögen laut Schelsky nur autonome, funktional unter-
schiedene Institutionen, »rechtlich in ihrer Zuständigkeit gesichert und gegen
andere Gewalten abgegrenzt«, die übertragenen Aufgaben »verhältnismäßig
unabhängig von der allgemeinen politischen Willensbildung« sachbezogen

36 Schelsky, Zur soziologischen Theorie der Institution, S. 24.


37 Schelsky, Systemüberwindung, S. 23ff.
152 Bausteine einer politischen Philosophie

zu entscheiden: »An die Stelle eines politischen Mehrheitswillens tritt als


Verantwortungsrahmen für die institutionellen Entscheidungen der Sach-
verstand und die Anerkennung von Sachgesetzlichkeiten. Daher geschieht
in diesen Institutionen das, was die Klassiker des Marxismus als Rationali-
sierung der Politik erhofft haben: die Ablösung der Herrschaft von Men-
schen über Menschen durch ›Verwaltung von Sachen‹.«38
Zwar sieht Schelsky in diesem Modell die Gefahr, daß autonome, von
der Gesellschaft abgelöste Institutionen sozialen Wandel nicht mehr ange-
messen erfassen können. Aber dies bietet für ihn wenig Anlaß, auf Impulse
demokratischer Willensbekundung zu hoffen; im Gegenteil, »ein bestimm-
ter Prozentsatz an freiwilligen Nichtwählern in einem hochzivilisierten de-
mokratischen Lande [ist] eher ein Anzeichen politischer Stabilität«.39 Über-
haupt bleibt die Option für die Institutionen der Bundesrepublik immer
gekoppelt an ein gehöriges Maß von Demokratieskepsis, das für die Vertre-
ter des sogenannten »technokratischen Konservatismus« charakteristisch
bleibt. Schelsky hebt die tendenzielle gesellschaftliche Entpolitisierung in
einen objektiven Rang; daher handelt es sich nicht um völlig unschuldige
Formulierungen, wenn in seinen Augen »die Idee der Demokratie sozusa-
gen ihre klassische Substanz [verliert]« und »an die Stelle eines politischen
Volkswillens [...] die Sachgesetzlichkeit [tritt]«. Schelsky vermindert den
Begriff der Politik auf diese Weise um dessen deliberative Dimension. Der
»Staatsmann des ›technischen Staates‹« sieht den Staat als eine Organisati-
onsform an, die funktionieren muß; der Staat ist nun »weder ein Ausdruck
des Volkswillens noch die Verkörperung der Nation, weder die Schöpfung
Gottes noch das Gefäß einer weltanschaulichen Mission, weder ein Instru-
ment der Menschlichkeit noch das einer Klasse«. Allein der Sachzwang
enthebe von diesen Sinnfragen nach dem Wesen des Staates. Unmißver-
ständlich konstatiert Schelsky: »Politik im Sinne normativer Willensbil-
dung fällt aus diesem Raume eigentlich prinzipiell aus, sie sinkt auf den
Rang eines Hilfsmittels für Unvollkommenheiten des ›technischen Staates‹
herab.«40
Die »Gefahr einer Entpolitisierung und d.h. zugleich Entdemokratisie-
rung« hält Schelsky längst für aktuell, begründet dies allerdings mit Effi-
zienzüberlegungen und vom Gesichtspunkt der staatsbürgerlichen Kompe-
tenz: Das Volk ist bei Schelsky bereits zu einem »Objekt der Staatstechniken
selbst« geworden; es sei den Humantechniken der Moderne wie Propaganda,
Publizistik und Meinungsforschung hilflos ausgesetzt – Überinformation
suspendiere somit »die vernünftige Urteilsbildung des normalen Menschen-

38 Ebd., S. 54f., 58.


39 Ebd., S. 60f.
40 Schelsky, Auf der Suche nach der Wirklichkeit, S. 453, 456.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 153

verstandes«.41 Auch Ernst Forsthoff begrüßt »eine staatsbürgerliche Aktivi-


tät, die vor den äußerst komplizierten Gegebenheiten des sozialen Ganzen
einer industriell-bürokratischen Gesellschaft haltmacht«. Der Daseinsvor-
sorge- oder Verteilerstaat administriert dank seiner überlegenen techni-
schen Apparaturen und Institutionen das Bruttosozialprodukt und nimmt
den Bürgern die Eigenverantwortung ab. Seine Funktionssicherung ist ein
Gebot der Sachlichkeit, und das, was dieser Sozialstaat an »distributiver
Pazifizierung« leistet – um eine Wendung von Claus Offe zu gebrauchen –,
werten die technokratischen Konservativen als Stabilisierungsleistung. Das
entscheidende Verdienst dieses Wohlfahrtsstaates sei es, die sozialen und
ideologischen Kämpfe der vorhergehenden Jahrzehnte beendet zu haben.42
Es läßt sich zwar konstatieren, daß sich der Aspekt der Gewaltenteilung
und die Notwendigkeit von institutioneller Reform schon bei Gehlen und – in
weit ausgearbeiteter Form – auch bei Schelsky finden lassen. Deren Reser-
ven gegenüber dem parlamentarischen Repräsentativsystem sind jedoch
kaum zu übersehen, so daß bei ihnen noch kein offensives, normativ be-
gründetes Eintreten für die Verfassung der Bundesrepublik zu erkennen ist.

Zur Kritik des Institutionenmodells nach Gehlen und Schelsky


Hermann Lübbe arbeitet heraus, wie Schelsky das Dilemma des Reform-
staus innerhalb von Institutionen lösen will, nämlich, wie schon erwähnt,
durch eine Institutionalisierung der Reflexion. Diese finde – kaum spezifi-
ziert – lediglich institutioneninhärent statt, werde also von den dafür be-
stimmten »Reflexionseliten« in Wissenschaft, Forschung und Politik betrie-
ben. Eine solche Lösung muß, und dies haben Kritiker wie Habermas auch
gesehen, unbefriedigend bleiben, da sie der selbsterhaltenden Eigenlogik von
Institutionen als abgeschlossenen Systemen nichts entgegensetzen kann.
Besonders deutlich wird dies, wenn es darum geht, die Regeln »institutio-
nalisierter Reflexion« festzulegen.
Zwar betont Lübbe zu Recht, daß Schelsky Gehlens antiintellektuellen
Affekt z.T. überwindet und im Gegensatz zu seinem »intellektuell desenga-
gierten« Lehrer die Realitäten des Grundgesetzes anerkennt, aber es fällt
schwer – und das scheint als Problem argumentativ nicht lösbar –, die Re-
geln dieser institutionalisierten Reflexion zu bestimmen. Prinzipiell handelt
es sich um Ausschlußkriterien für die Gegner dieses institutionell-reflexiven
Diskurses. In diesem Punkt reagiert Lübbe verständnisvoll auf Schelskys
rigide Gegnerschaft zur Linken: »Schelskys späte Kritik an den Reflexions-

41 Ebd., S. 459.
42 Forsthoff, Rechtsstaat im Wandel, S. 8; Offe, Strukturprobleme des kapitalistischen Staates,
S. 113.
154 Bausteine einer politischen Philosophie

eliten dementiert nicht die Nötigkeit der kulturellen und politischen Funktion
dieser Eliten. Das Objekt dieser Kritik ist ein anderes. Es handelt sich um
eine Kritik an manifesten Verstößen gegen Regeln der Institutionen, die die
Reflexion in der modernen Kultur zu sichern und funktionsfähig zu halten
bestimmt sind. Nicht die Rolle des Intellektuellen wird kritisiert, vielmehr,
zum Beispiel, die publizistische Praxis der Informationsunterdrückung aus
moralisierender Gesinnungskonformität.«43 An welchem Punkt »manifeste
Verstöße gegen Regeln der Institution« vorlägen bzw. man von »Informati-
onsunterdrückung aus moralisierender Gesinnungskonformität« sprechen
müsse, ist kaum zu bestimmen. Die Grenzen des Diskurses bleiben somit
problematisch. Offensichtlich ist nur, daß eine liberale diskursive Öffnung
von Schelsky nirgends in Betracht gezogen worden ist.
Den »Versuch, die Traditionsmächte und Institutionen beispielsweise im
Sinne von A. Gehlen gegen den Reflexionsdruck abzuschirmen«, bezeichnet
der wichtigste Kritiker der »konservativen Technokraten«, Jürgen Habermas,
als »hoffnungslos reaktionär«. Den analytischen Gehalt der technokratisch-
konservativen Institutionalisten, die einen Entdemokratisierungs- und Entpo-
litisierungsprozeß beschreiben, teilen Habermas und Offe. Auch sie sehen
die Sachzwänge in den modernen Industriegesellschaften wirken, allerdings
auf schädliche Weise. Deshalb beharren sie darauf, »daß sich dieser Prozeß
auf der Ebene der Rückbildung und Funktionsentleerung der demokrati-
schen Institutionen theoretisch analysieren und praktisch revidieren« läßt.44
Zwar stimmt Habermas mit Schelsky und Lübbe darin überein, daß die
Sache der Reflexion »in die Zuständigkeit von Spezialisten« gehört. Gegen
den konservativen »kybernetischen Traum einer gleichsam instinktiven
Selbststabilisierung« verlangt Habermas jedoch eine kontrollierte politische
Willensbildung durch die Anbindung »an das Prinzip allgemeiner und herr-
schaftsfreier Diskussion«.45 Inwiefern sich dieses Denkmodell der Diskurs-
theorie sowohl technokratischen Konzepten als auch dem konservativen De-
zisionismus gegenüberstellen läßt, bleibt noch zu erörtern.
Interessant ist zunächst, daß Habermas in seiner Funktionsbestimmung der
Institution bis in die Diktion hinein mit seinen Kontrahenten übereinstimmt:
»Wir nennen die Institutionen, unter denen die vergesellschafteten Indivi-
duen ihr Leben führen, eine sekundäre Natur und sprechen deshalb von der
Naturwüchsigkeit dieser Institutionen. Die Verfestigung des Systems ver-
wissenschaftlichter Zivilisationen können wir dann analog als sekundäre
Naturwüchsigkeit bezeichnen.«46

43 Lübbe, Die Aufdringlichkeit der Geschichte, S. 333.


44 Habermas, Erläuterungen zur Diskursethik, S. 122; Offe, Strukturprobleme des kapitalisti-
schen Staates, S. 107.
45 Habermas, Theorie und Praxis, S. 356f.
46 Ebd., S. 343.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 155

Der institutionelle Rahmen der Gesellschaft erfüllt nach Habermas zwei


Aufgaben: Erstens legt er die Struktur der Herrschaft fest, organisiert die
Gewalt und bestimmt damit den Grad der Repression. Zweitens bildet er das
System kultureller Überlieferung, innerhalb dessen Bedürfnisse artikuliert
und antizipiert werden können. Analytisch empfiehlt Habermas, zwischen
dem institutionellen Rahmen eines Gesellschaftssystems, der sozialen Le-
benswelt, und den darin eingebetteten, technisch fortschreitenden Systemen
zu trennen. Habermas’ dynamischer Institutionenbegriff betont die Trans-
formationsfähigkeit; im Gegensatz zu den stabilitätsfixierten Konservativen
bemißt sich das Entwicklungsniveau der Gesellschaft nach der »institutio-
nell zugelassenen Lernkapazität«. Denn: »Je geringer die durch systematisch
verzerrte Kommunikation gesicherte Repressivität ist, um so eher verbreiten
sich eine universalistische Moral und damit Chancen fortschreitender Indi-
viduierung.«47 Habermas legt Wert auf einen Zusammenhang zwischen dem
Repressionsgrad der Institutionen und Formen der Intersubjektivität bzw.
deren systematischer Verzerrung, d.h. je größer der Toleranzspielraum der
Kommunikation ist, um so wirkungsvoller kann sich moralisches Bewußt-
sein entfalten.
Habermas bündelt seine Kritik an der Status quo-orientierten »formalen
Demokratie« folgendermaßen: »Der Zuschnitt formaldemokratischer Ein-
richtungen und Prozeduren sorgt dafür, daß die Entscheidungen der Admi-
nistration weitgehend unabhängig von bestimmten Motiven der Staatsbür-
ger gefällt werden können.« Diese Distanz der lediglich formaldemokrati-
schen Institutionen bewirke die »Borniertheit eines politischen Systems, das
seine Impulse allein aus der Sphäre der technologischen Sachzwänge und
Überlebensimperative bezieht« und »produziert die Faktoren seiner Selbst-
gefährdung in Form von Resultaten politischer Entfremdung«, wie Claus
Offe festhält.48 Damit sehen beide den lebensweltlichen Aspekt der Institu-
tion zugunsten des systemischen Steuerungsaspekts vernachlässigt. Das hat
für Habermas’ Analyse der bundesrepublikanischen Wirklichkeit Konse-
quenzen: »In unser Institutionensystem ist [...] eine strukturelle Gewalt ein-
gebaut, die Versuchen der Erweiterung partizipatorischer Demokratie ent-
gegensteht.« Deshalb sei es notwendig, der Wirkung dieser »latenten Ge-
walt«, die sich auf die »stille Wirksamkeit von Legitimationen« stütze und
die willensbildende Kommunikation einschränke, entgegenzuarbeiten.49
Habermas will die von konservativen Theoretikern traditionell implizierte
Trennung von Staat und Gesellschaft, ja ihre Gegenüberstellung, überwin-

47 Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, S. 19; ders., Philosophisch-poli-


tische Profile, S. 119.
48 Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, S. 55; Offe, Strukturprobleme des
kapitalistischen Staates, S. 117.
49 Habermas, Die Utopie des guten Herrschers, S. 134.
156 Bausteine einer politischen Philosophie

den. Zu diesem Zweck entwirft er mit der Theorie einer kommunikativen


Kompetenz (später »Theorie des kommunikativen Handelns«) ein Gegen-
modell zur konservativen Institutionenlehre, deren technokratischen, stabili-
tätsfixierten und transformationsresistenten Charakter er ablehnt. Nicht der
Gesellschaft enthobene und normsetzende staatliche Institutionen, sondern
eine politische Willensbildung, »die sich an das Prinzip allgemeiner und
herrschaftsfreier Diskussion bindet«, soll den politischen Prozeß bestimmen.
Den vorgeblich technisch-rationalen Sachzwängen hält Habermas entgegen,
daß eine »Rationalisierung der Herrschaft« nur zu erhoffen sei »von Ver-
hältnissen, die die politische Macht eines an Dialoge gebunden Denkens
begünstigen«. Der antiinstitutionelle Impuls steht in dieser Phase im Zentrum
seiner Theorie: »Der Diskurs ist keine Institution, er ist Gegeninstitution
schlechthin. Deshalb läßt er sich nicht als ›System‹ auffassen, denn er funk-
tioniert nur unter der Bedingung der Suspendierung des Zwangs, funktiona-
len Imperativen gehorchen zu müssen.«50
Im Unterschied zu den normsetzenden und -garantierenden staatlichen
Institutionen, die dem Zugriff und der spontanen Korrektur durch die Gesell-
schaft zunächst einmal entzogen sind, weil sie als Verfassungsinstitute oder
traditionale Einrichtungen überzeitliche Normen repräsentieren und sichern,
steht der (immer gegenwartsfixierte) »Diskurs unter dem Anspruch der
Wahrheitssuche, d.h. der prinzipiell uneingeschränkten und zwanglosen
Kommunikation«.51 Habermas’ Anliegen kann dann in der Frage gebündelt
werden, inwiefern sich öffentliche herrschaftsfreie Diskussion institutionali-
sieren läßt. Emanzipation bemißt sich aus seiner Sicht an der fortschreitenden
Institutionalisierung von Diskursen; nur so läßt sich eine durch Rückbindung
an Öffentlichkeit notwendige Rationalisierung gewährleisten. Vom Idealbild
des »herrschaftsfreien Diskurses« rückt Habermas allerdings zusehends ab,
und es ist zweifelhaft, ob er es je konsequent als realistische politische
Option verfolgt hat. Nüchtern stellt er schon 1963 fest, daß »wir mit ge-
sicherten Institutionen für eine öffentliche Diskussion im großen Publikum
der Staatsbürger nicht mehr rechnen« dürften. Der Zweck der Habermaschen
Diskurstheorie ist insofern die Form der Demokratisierung, die zu einer
»institutionellen Verknüpfung politischer Herrschaft mit Diskursen« führt,
und wohl nicht die Abschaffung politischer Herrschaft überhaupt.52
Seine Position hat Habermas – wiederum wenig überraschend – schärfste
Vorwürfe von konservativer Seite eingetragen. Helmut Schelsky begriff die
Diskurstheorie als »antiinstitutionelle Gegenposition« zu Arnold Gehlen:

50 Habermas, Technik und Wissenschaft, S. 119; Habermas/Luhmann, Theorie der Gesell-


schaft oder Sozialtechnologie, S. 201.
51 Ebd.
52 Habermas, Technik und Wissenschaft, S. 144; Habermas, Die Utopie des guten Herrschers,
S. 131.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 157

Durch die »Betonung der herrschafts- und institutionsfreien Kommunikati-


on« unterbleibe nicht nur jede »Reflexion auf die institutionelle Identität«,
sondern der »Wirkungsbereich des Rechts« werde von ihm gar nicht erst
anerkannt. Bei Wilhelm Hennis heißt es kurz und bündig: »Habermas fehlt
jeder Sinn für das institutionelle Moment aller politischen Herrschaft.«53
Die theoretischen Auseinandersetzungen wie der Positivismusstreit und
die Technokratiedebatte schufen in den 1960er Jahren neue Fronten, in deren
Formierung es zu unvorhergesehenen Koalitionen kam. Der neoaristotelisch
orientierte Hennis fand sich auf einmal Seite an Seite mit dem ihm anson-
sten fernstehenden Schelsky, der Technokratie-Kritiker Lübbe stand nun
Habermas gegenüber, der dessen dezisionistisch angereichertes Politikver-
ständnis heftig kritisierte. Die am Ende der 1960er Jahre nach rechts rük-
kenden Liberalen wie Hennis und Lübbe bezogen sich zusätzlich – wie zur
Provokation – verstärkt auf nationalsozialistisch belastete, ehemals der Wei-
marer jungen Rechten zugehörige Denker wie Gehlen, Forsthoff, Schelsky,
Schmitt, ohne – dies gilt es deutlich zu machen – deren Positionen jedoch
unverändert zu übernehmen.

Liberaldemokratische Institutionen als Ordnungsrahmen


Welche Möglichkeiten besitzt eine liberalkonservative politische Position,
um das rigide Institutionenverständnis des technokratischen Konservatismus
im Sinne Gehlens und Schelskys um normative Gehalte zu erweitern und die
überpersönlichen Zwänge einer Systemtheorie vom Zuschnitt Luhmanns zu
umgehen? Wie verträgt sich die Affirmation der gesellschaftspolitischen La-
ge in der Bundesrepublik mit theoretischer Begründung? Entgegen der viel-
fach vorgebrachten Vorwürfe von links erscheint liberalkonservatives poli-
tisches Denken bei genauem Hinsehen nämlich nicht lediglich von simplen
Adaptionen aus den Beständen des jungkonservativen Denkens geprägt, son-
dern geht deutlich darüber hinaus.54 Bezogen auf eine Institutionentheorie
bedeutet dies zunächst eine Erweiterung von Gehlens, aber auch Schelskys
Modell um eine Problematisierung politischen Handelns. Dabei wird die
Institutionentheorie Gehlens, die vor allem anthropologisch auf der Analyse

53 Schelsky, Die Soziologen und das Recht, S. 86–89; Hennis, Politik und praktische Philoso-
phie, S. 217.
54 Die »jungkonservativen« Einflüsse bleiben ein immer wiederkehrender Vorwurf von Ha-
bermas, Die neue Unübersichtlichkeit, S. 54, 181 (»an Gehlen und C. Schmitt anknüpfende Spätli-
berale«). Laut Richard Saage »strebt der neokonservative Institutionalismus vorliberale und vor-
demokratische Stabilitätsmuster an«. (Saage, Rückkehr zum starken Staat, S. 243.) Die Distanz
von sog. Neokonservativen zu den Denkern der Konservativen Revolution wie Spengler, Schmitt,
Freyer u.a. läßt sich leicht nachweisen. Vgl. als Überblick Marquard, Glück im Unglück, S. 123–
141, sowie weiterhin Lübbe, Die resignierte konservative Revolution; ders., Die Aufdringlichkeit
der Geschichte, S. 286–322; ders., Modernisierung und Folgelasten, S. 249–283.
158 Bausteine einer politischen Philosophie

von frühen Kulturen fußt, an die Bedingungen der Moderne angepaßt: Daß
die Zweckmäßigkeit von Entlastung und Stabilisierung »nicht nur konsta-
tiert, sondern auch reflektiert und artikuliert«, und »daß dieser Reflexion
denkbarerweise gesetzgeberische Vernunft, Weisheit und Rationalität ent-
springen könnte« – diese Möglichkeiten hat Gehlen, wie Martin Kriele zu
Recht moniert, nicht mehr in Betracht gezogen.55
Odo Marquard hat den Einfluß Arnold Gehlens immer wieder konzediert.
Dies gilt für seine Institutionentheorie, die Anthropologie und im besonde-
ren für die Idee der stabilisierenden Entlastung. Marquard ist wahrscheinlich
der auffälligste Rezipient des Entlastungstheorems, das er in seine Kompen-
sationstheorie inkorporiert – nicht ohne Witz, wie der Artikel »Kompensa-
tion« im »Historischen Wörterbuch der Philosophie« belegt. An Gehlens
These vom »Mensch als Mängelwesen«, das seine fundamentale Defektlage
erfolgreich ausgleicht und – so Marquards Gehlen-Interpretation – ein
»K.[ompensations]-Leben« führt, gibt es nur ein Problem: »Gehlen ge-
braucht – obwohl man es bei ihm erwartet – das Wort ›K.[ompensation]‹
gerade nicht, meidet es angestrengt.« Trotzdem gehöre »seine Entlastungs-
anthropologie […] in die negative Begriffsgeschichte von K.[ompensa-
tion]« hinein.56
Marquard findet bei Gehlen die Verknüpfung einiger wesentlicher Ideen,
die er aufnimmt und variiert. Was für Marquard die Attraktivität und die
Fruchtbarkeit von Gehlens Philosophie ausmacht, hat er bereits in seiner
Habilitationsarbeit 1962 umrissen:
»[I]ndem er [Gehlen, J.H.] zur Anthropologie des ›Mängelwesens‹
Mensch gefunden hat, zur Affirmation seiner ›Entlastungs‹-Bedürfnisse und
jeder Ordnung und Institution, die stabil genug ist, sie zu befriedigen, ist
Gehlen seinem Selbstverständnis nach über jene Positionen hinaus, die einer
riskanten und stabilitätsbedrohenden Illusion von Glück und subjektiver
Freiheit nachgejagt sind: seine Naturtheorie des Menschen – meint Gehlen
– antiquiert jene ruinös-untragbaren Freiheitstheorien; wenn die Entfrem-
dung stabil ist, braucht es keine Geburt der Freiheit.«57
Auch Marquard sympathisiert mit der Mäßigung der individuellen Frei-
heits- und Glücksansprüche, die er als einen Aspekt von Gehlens Institutio-

55 Kriele, Einführung in die Staatslehre, S. 250.


56 Marquard, Kompensation, S. 916. Marquard korrigierte sich einige Jahre später, als er
doch noch eine Belegstelle bei Gehlen fand, wo dieser den Kompensationsbegriff zwar beiläufig,
aber ausdrücklich verwendet. (Vgl. Marquard, Philosophie des Stattdessen, S. 12.)
57 Marquard, Transzendentaler Idealismus, S. 261. Marquard hat Gehlens starren Konserva-
tismus mit einem Vierzeiler karikiert, den er am Rande des Fortschritts-Kongresses der Allgemei-
nen Gesellschaft für Philosophie 1962 in Münster – auch zum Amüsement des anwesenden Jürgen
Habermas – vorgetragen hat: »Entlaste dich / und frag’ nicht viel: / sei nicht vernünftig, / sei
stabil!« (Briefliche Auskunft von Prof. Marquard vom 29. August 2003.)
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 159

nentheorie würdigt. Als Modell ist sie für ihn durchaus attraktiv. Allerdings
vermag er sich mit Gehlens Absolutsetzung jeder ordnungschaffenden Insti-
tution nicht zu identifizieren. Deshalb steht er Gehlens Verzicht auf jegliche
normativen Orientierungsmarken skeptisch gegenüber. Marquard räumt den
individuellen Freiheitsräumen, welche die einzelnen durch den Schutz von
Institutionen und vor allem ihrer gewaltenteiligen Balancierung erfahren,
höchste Priorität ein, während er Gehlens Forderung vernachlässigt, »sich
von den Institutionen konsumieren zu lassen« und bedingungslos den aus
ihnen erwachsenden Pflichten nachzukommen.58
Gehlens Institutionenverständnis fehlt aus Marquards Sicht eine »Theorie
gegen ungerechte Verteilung der Entlastungsmittel«; es bleibt anfällig für
repressive Praxis, weil Gehlen lediglich zu begründen weiß, »warum der
Mensch kein Tier ist, nicht aber, warum er kein Unmensch sein dürfe«. Mar-
quard verweist damit auf die notwendige Ergänzung der Institutionentheorie
Gehlens um eine normative Theorie der Gerechtigkeit.59
Daß Institutionen im Mittelpunkt politiktheoretischer Vorstellungen der
Ritter-Schüler stehen, daran läßt auch Hermann Lübbe keinen Zweifel: »Die
Rationalität unseres Handelns und die Verlässlichkeit von Erwartungen in
der Verfolgung von Absichten sind in Institutionen gesichert. Deswegen gibt
es Handlungsregeln, und einzig deswegen gibt es auch Zumutbarkeit der Be-
achtung sozial geltender Normen, und der Funktionalismus sozialer Systeme
sorgt, in großen und kleinen Dimensionen, für Rekurrenzen, mit denen man
rechnen kann, sowie für erwünschte Ergebnisse sozialer Interaktion, die das
System, durch das sie garantiert sind, seinerseits stabilisieren.«60
Das klingt vertraut, denn zur Verteidigung und Rechtfertigung der staatli-
chen Institutionen berufen sich die Liberalkonservativen allesamt auf Arnold
Gehlen. Die Grundlinien des neukonservativen Institutionenbegriffs sind
in dieser Tradition geprägt: geschichtliche Gewachsenheit, Entlastung, Sta-
bilisierung. In Institutionen sieht Spaemann – ganz in Anlehnung an Geh-
len – »Einrichtungen zur Neutralisierung der komplexen Nebenfolgen unse-
res Handelns«; ihr Sinn sei die »Entlastung« des Individuums und die
»Schaffung von Normalität«. Aus Spaemanns Perspektive wird diese Entla-
stung notwendig, weil die »möglichen Konsequenzen aller zu einem be-
stimmten Zeitpunkt möglichen Handlungen [...] unübersehbar komplex«
geworden sind: »Die Reduktion dieser Komplexität durch Institutionen im
weitesten Sinne ist daher die Bedingung dafür, daß so etwas wie verant-
wortliches Handeln überhaupt möglich wird.« Der Begriff der Komplexitäts-

58 Vgl. Gehlen, Moral und Hypermoral, S. 75.


59 Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, S. 136. Allerdings ist im Kreis
der Liberalkonservativen niemand zu erkennen, der diese Aufgabe übernommen hätte. Vgl. dazu
auch Thies, Gehlen zur Einführung, S. 148.
60 Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 14.
160 Bausteine einer politischen Philosophie

reduktion ist der Systemtheorie Niklas Luhmanns, dem wohl einflußreichsten


Weiterentwickler technokratisch-konservativer Sachzwangmotive, entlehnt.
Systeme (übersetzbar als Institutionengefüge) dienen dazu, Komplexität zu
reduzieren, ja überhaupt Kontingenz zunächst einmal in Komplexität umzu-
definieren.61 Anders als Luhmann betont Spaemann jedoch den Orientie-
rungs- und Freiheitsgewinn, der dem Individuum verantwortliches Handeln
ermöglicht, weniger die hermetische Geschlossenheit bzw. die Funktions-
logik von Systemen.
Im Gegensatz zum technokratischen Konservatismus, aber auch zu Luh-
mann, unterstreicht Spaemann die »wachsende moralische Bedeutung« von
Verantwortlichkeiten in der modernen Zivilisation: »Die wachsende Kom-
plexität der menschlichen Lebensverhältnisse führt dazu, daß der richtige
Umgang mit ihnen für immer mehr Handelnde Ermessensspielräume erfor-
dert.« Während die Institutionen von einer »Totalverantwortung« entlasten,
ermöglicht ihre Ausdifferenzierung gerade die Zuweisung gestufter, begrenz-
ter Verantwortlichkeiten. Für Spaemann wäre hingegen »die Nivellierung
jeder differenzierten Verantwortlichkeit [...] immer das Kennzeichen eines
totalitären Gemeinwesens und eines totalitären Ethos«.62 Die Kontrastierung
von Totalitarismus und liberaler Demokratie läßt sich somit am Begriff der
Verantwortung festmachen: »Verantwortung«, so Lübbe ergänzend, »setzt
Instanzen voraus, die über diese Verantwortungswahrnehmung wachen und
in der Lage sind, uns zur Verantwortung zu ziehen. [...] Die Verantwortung
handelnder Subjekte, von Personen also und auch von Institutionen, kann
nie weiter als ihre Handlungsmacht reichen.«63
Die von Spaemann und Lübbe vorgenommene Akzentverschiebung liegt
darin, daß sie neben der Stabilisierungsfunktion die Handlungsebene berück-
sichtigen, also den Handlungsspielraum thematisieren, den Institutionen
schaffen: Die Akteure »brauchen den größten Teil ihrer Handlungen nicht
zu reflektieren, sind entlastet und haben die Hände frei, in dem restlichen,
nicht vorentschiedenen Bereich etwas zu leisten«.64 Hatten Schelsky und
Forsthoff noch »technokratisch« die objektivierten Sachzwänge ins Feld
geführt, die den Entscheidungsprozeß innerhalb einer elitär institutionalisier-
ten »Expertokratie« gleichsam automatisierten, so sensibilisiert eine liberal-
konservative Sicht der Institutionen vor allem für das dezisionistische Mo-
ment einer politischen Handlung. Indem die Handlung des Akteurs inner-
halb der Institutionenordnung wieder unter dem Gesichtspunkt verschiedener

61 Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 178f. Die wohlwollende Distanz zu Luh-
manns Systemtheorie wird deutlich in Luhmann/Spaemann, Paradigm lost.
62 Spaemann, Grenzen, S. 214, 228.
63 Lübbe, Der Lebenssinn der Industriegesellschaft, S. 206. Zur Kritik an Lübbes Begriff der
Verantwortung vgl. insbesondere Hoyningen-Huene, Zum Problem der Verantwortung.
64 Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 28.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 161

Optionen thematisiert wird, findet eine Liberalisierung des vordem starr am


Sachzwang festhaltenden Institutionalismus statt.
Grundlegend für diesen Perspektivenwechsel dürften zwei Beobachtungen
sein, die die stabilitätsfixierte Interpretation der Industriegesellschaft von
Schelsky und Forsthoff vernachlässigte: 1. die Krisensymptome der Indu-
striegesellschaft, die den Zenit ihres wirtschaftlichen Booms zu überschritten
haben schien und sich mit den Grenzen des Wachstums auseinanderzuset-
zen hatte; 2. die zunehmende Politisierung der Bürgergesellschaft, die den
scheinbaren Automatismus von politischen Entscheidungen durch alternative
Ziele und Programmatiken immer mehr in Frage stellte. Die gesellschaftli-
che Entwicklung der 1960/70er Jahre machte Schelskys Diagnose vom
sachzwangdeterminierten Menschen in der wissenschaftlichen Zivilisation
und Gehlens Formel eines nachideologischen »Posthistoire« erst einmal ob-
solet. Jedenfalls rückten mit der Krise des Wohlfahrtsstaates und der auf-
kommenden ökologischen Frage wieder normative Inhalte von Politik in
den Mittelpunkt.

Joachim Ritter:
Ethische Institutionen im Anschluß an Aristoteles und Hegel
Mit Rekurs auf die klassische politische Philosophie von Aristoteles und
Hegel, vor allem in der Interpretation Joachim Ritters, erneuern die Liberal-
konservativen die Vorstellung von »sittlichen« bzw. »ethischen Institutio-
nen«. Die Konsequenzen dieses Vorgangs für eine politische Institutionen-
theorie, die im weiten Diskussionsfeld des Neoaristotelismus und Rechts-
hegelianismus zu verorten ist, sollen im folgenden dargestellt werden.65
Das Verdienst Joachim Ritters war es nach Auskunft Odo Marquards,
»den Sinn fürs Institutionelle und seine Pflichten« geschärft und damit einer
»›konservativen‹ Option für die bürgerlich liberale Demokratie« den Weg
geebnet zu haben. Ritter gilt als Initiator einer neoaristotelischen Wiederbe-
lebung der Philosophie in der Bundesrepublik; die »Erneuerung der prakti-
schen Philosophie in Deutschland« sei wesentlich ihm zu verdanken, befin-
det Hermann Lübbe.66 Ein aristotelischer ethischer Institutionalismus ist der
Nukleus von Ritters politischer Philosophie: »Ohne die Institutionen bleiben

65 Vgl. zu beiden mitunter bedeutungsgleich als konservativ begriffenen Orientierungen kritisch


Schnädelbach, Neoaristotelismus; Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 86–94.
66 Marquard, Positivierte Entzweiung, S. 455; Lübbe, Laudatio, S. 17. Vgl. zur Bedeutung Rit-
ters auch Marquard, Eine Philosophie der Bürgerlichkeit; Spaemann, Das Natürliche ist nicht das
Naturwüchsige; Dierse, Joachim Ritter und seine Schüler; ders., Joachim Ritter zum Gedenken;
Siep, Naturrecht und politische Philosophie; Gutschker, Aristotelische Diskurse, und zum Problem
»Sittlichkeit und politische Institutionen« mit Rekurs auf Ritter vgl. Maluschke, Sittlichkeit und
politische Institutionen.
162 Bausteine einer politischen Philosophie

für den Menschen alle Anlagen nur Möglichkeit und er selbst ohne Werden
und Sein.« Ritter wehrt sich also mit Aristoteles gegen die »Trennung der
Individuen und der Institutionen«; »mit ihr ließe sich nicht begreifen, daß
Institutionen Leben und Praxis der Bürger sind und daß hierin das sie von
allen anderen Formen der Herrschaft unterscheidende Wesen der Polis und
auch ihrer ethischen Institutionen liegt«.67 Institutionen als gelebte politische
Praxis, in der sich das sittlich Gute erfüllt, so lautet die Prämisse dieses
Denkansatzes: »Das Rechte ist in Sitten und Institutionen vorgegeben: man
wird gerecht, indem man gerecht handelt.«68 Auch auf die heutige politische
Wirklichkeit übertragen bedeutet diese aristotelische Konzeption, wie Robert
Spaemann betont, »das von Natur Rechte nicht an einem Werthimmel« zu
suchen und »nicht von dem abstrakten Begriff einer menschlichen Bedürf-
nisnatur« abzuleiten, sondern dieses Rechte »in der Lebenswirklichkeit, in
den freiheitlichen Institutionen und in der Rechtspraxis selbst als konkrete
geschichtliche Vernunft hermeneutisch« aufzufinden.69
Angesichts einer – damals so empfundenen – »ethischen Neutralisierung
des Politischen« nimmt Ritter also den aristotelischen Gedanken auf, daß
sich die Frage nach dem guten menschlichen Handeln und Leben »nicht un-
abhängig von den ethischen und politischen Institutionen stellen« lasse: »Die
praktische Philosophie des Aristoteles hat die Institutionen nicht des An-
fangs, sondern der vollendeten Polis zum Gegenstand«; in das Wesen der
Polis seien somit Tugend und Sittlichkeit des Menschen eingeschrieben, und
ihre Institutionen »sind zu den ethischen Ordnungen freien Lebens und
Handelns geworden«.70 Aus Ritters Sicht wendet Hegel diese »zur Tradition
der ›Politik‹ des Aristoteles gehörige institutionelle Ethik« auf die Moderne
an, »aber so, daß sie das große Prinzip der Subjektivität und Moralität in
diese einbringt und zu ihrem Subjekt macht«.71 Zur Gleichheit und Freiheit
des antiken Politen trete seit der Französischen Revolution der Glaube, daß
alle Menschen zu freien Bürgern werden sollten. Auch für Hegel setze Mo-
ralität Institution und Recht voraus. Die Institutionen des modernen Staates
erfüllten ihre Funktion damit auf zwei Ebenen: Zum einen sei nur innerhalb
des von ihnen gesetzten Rahmens sittliches Handeln möglich, zum anderen
schützten und garantierten sie die individuelle Freiheit des einzelnen.
Das wesentliche Moment der Ritterschen Hegelinterpretation bleibt der
Gedanke der Vermittlungsfunktion von staatlichen Institutionen, denn sie

67 Ritter, Metaphysik und Politik, S. 127f. und S. 120.


68 Ritter, Institution, S. 61.
69 Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 187.
70 Ritter, Metaphysik und Politik, S. 132; Ritter, Institution, S. 61, 63.
71 Ritter, Metaphysik und Politik, S. 300. Zur Verbindung von Neoaristotelismus und Neuhe-
gelianismus vgl. Schnädelbach, Neoaristotelismus, S. 42. – Eine Kritik von Hegels »Institutiona-
lismus des starken Staates« nimmt vor Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 53f.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 163

überbrücken die für die Moderne konstitutive »Entzweiung«: Nicht mehr


allein der traditionellen sozialen Stabilisierung hätten Institutionen zu dienen,
sondern sie selbst verwirklichten den Gedanken der bürgerlichen Freiheit
und Subjektivität. Nicht »Versöhnung durch Aufhebung der Entzweiung«
(das wäre Terror), sondern »die Zusammengehörigkeit des Entzweiten«,
das ist laut Robert Spaemann die Quintessenz der Philosophie wie auch der
Institutionentheorie Ritters, die auf dessen Hegel-Interpretation fußt.72
Unter dem Eindruck der Revolutionserfahrung von 1789 – von Ritter
deutlich positiv akzentuiert als entscheidende Universalwerdung der Freiheit
– müßten die bestehenden Institutionen am Maßstab einer dualen Funktion
gemessen werden: der Verwirklichung der bürgerlichen und der individuel-
len Freiheit. Was den Erfordernissen der bürgerlichen Freiheit, des vernünf-
tigen und freien Handelns, widerspreche, »hat seine normative Kraft verlo-
ren und ist zu einem Vergangenem geworden«. Im Gegensatz zu Gehlen
steht Ritter mit dieser Hegel-Interpretation konsequent auf dem Boden der
Aufklärung, denn das bürgerliche Freiheitspostulat wird konstitutives und
anerkanntes Element seiner politischen Philosophie. Im Anschluß an Hegel
bedeutet gelungene Institutionalisierung für Ritter »die Herrschaft rechts-
staatlicher bürgerlicher Institutionen« (Spaemann).73
Anders als Gehlen und Schelsky verabschiedet sich Ritter von der Idee
rein funktionaler Traditionsgeltung. Während für Gehlen, wie bereits ausge-
führt, abstrakt hegelianisch die Institution eine »Objektivität des Geistes«
repräsentiert, knüpft Ritter mit Hegel konkret an die Idee der Freiheit an:
»Wo [...] Freiheit zur Substanz von Einrichtungen, Institutionen, von Sitte
und Brauch geworden ist, da haben Reflexion und Kritik im Spielraum des
Individuellen ihren Ort in den sittlichen Institutionen; wo sie nur ihre Nega-
tion sind, da zerstören sie ihre eigene Wirklichkeit, so wie andererseits das
Beharren auf dem alten Recht und Brauch in der Entgegensetzung zur Frei-
heit die Blindheit für die höhere Wahrheit und Wirklichkeit dessen ist, was
als das Alte gerettet und wiederhergestellt werden soll.«74 Kurz: Reflexion
findet im Rahmen des Individuellen statt, Staat und Recht bleiben die Be-
dingung der Freiheit und die Voraussetzung für das freie sittlich handelnde
Individuum. Einer Fundamentalopposition in Form von reiner Negation

72 Spaemann, Philosophie zwischen Metaphysik und Geschichte, S. 312f.


73 Ritter, Institution, S. 64; Spaemann, Das Natürliche ist nicht das Naturwüchsige. Hauke
Brunkhorst stellt Ritters Haltung zur Aufklärung aus nicht recht nachvollziehbaren Gründen in
Frage. In Ritters Wahrnehmung, so Brunkhorst, seien die »Institutionen von 1789 [...] in Ordnung,
irreversibel und ein echter Fortschritt (ob mit oder ohne Parlamentarismus läßt Ritter, der über
Hegels Rechtsphilosophie nicht hinausgeht, freilich offen) – alles Übel rührt von den Ideen von
1789 her«, denen er »mit Hilfe von Geisteswissenschaft und konservativer Ästhetik enge Grenzen
ziehen« wolle (Brunkhorst, Der Intellektuelle im Land der Mandarine, S. 103).
74 Ritter, Institution, S. 64.
164 Bausteine einer politischen Philosophie

wird eine Absage erteilt, denn die Philosophie der praktischen Vernunft hält
es gerade in der Frage des Rechts mit der Vernunftvermutung zugunsten des
Bestehenden. Und das bedeutet, wie Martin Kriele im Anschluß an Hegel
festgestellt hat, vor allem die Vermutung zugunsten der Vernünftigkeit des
Rechts. Im Sinne der Ritter-Schüler meint dies nicht lediglich »eine Bewah-
rung des schon Erreichten« oder die »fertigen Institutionen, sondern den
Prozeß ihres Werdens und Sich-Änderns«.75
Klassisch bleibt für die praktische Vernunft Hegels Einsicht »Wer die
Welt vernünftig anblickt, den blickt sie auch vernünftig an«.76 Ritters ethi-
sche Institutionentheorie gibt damit den Rahmen vor, in dem sich liberalkon-
servatives politisches Institutionenverständnis bewegt: die Gewährleistung
von subjektiver bürgerlicher Freiheit durch Institutionen, die zugleich die
Grundlage für sittliches Handeln schaffen. Im Gefolge von Ritters Aristote-
les- und Hegelinterpretation wird damit festgelegt, »daß es Freiheit ohne vor-
weg anerkannte Verbindlichkeiten nicht geben kann« (Lübbe). Mittlerweile
ordnet sogar Jürgen Habermas die neoaristotelischen Züge Ritters eher einem
republikanischen Begriff von Politik zu, also einer »Selbstbestimmungs-
praxis gemeinwohlorientierter Staatsbürger, die sich als freie und gleiche
Angehörige einer kooperierenden und sich selbst verwaltenden Gemeinschaft
verstehen« – »erst in dieser staatsbürgerlichen Praxis kann der Mensch das
Telos seiner Gattung verwirklichen«, so Habermas’ jüngste Interpretation der
Ritterschen Philosophie, die einige früher gefällte Urteile entschärft.77
Nun wird von liberalkonservativer Seite nicht ausgeschlossen, daß staatli-
che Institutionen »repressiven Charakter« annehmen können, also die Frei-
heit einschränken, aber die Schüler Ritters machen sich dessen institutionen-
stützenden, also affirmativen Ansatz zueigen. In den Institutionen der Bun-
desrepublik wird unausgesprochen die Hegelsche Sittlichkeit vorgefunden;
die durch das Grundgesetz vorgegebene Ordnung bleibt für die Liberalkon-
servativen der normative Orientierungspunkt. Oder, wie es Georg Kohler
ausdrückt: »Die normativen Grundlagen des demokratischen und auf die Idee
der Menschenrechte bezogenen Verfassungsstaates reformulieren oberste Be-
dingungen rationaler und insoweit auch politischer Dezision, über die sich –
zumindest vernünftig – gar nicht mehr streiten läßt.«78 Der Staat ist nun der
»liberalitätsgarantierende Ordnungsrahmen des gesellschaftlichen Pluralis-

75 Kriele, Legitimationsprobleme der Bundesrepublik, S. 51, 53.


76 So Hegel in der Vorrede zur Rechtsphilosophie – darauf bezug nehmend Kriele, Recht und
praktische Vernunft, S. 17–30, bes. S. 21, und Spaemann, Grenzen, S. 80f.
77 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 137; Habermas, Faktizität und Geltung, S. 325f. Der
früher prononciert vorgetragene Konservatismus-Vorwurf scheint nun auch bei Habermas einer
differenzierteren Sichtweise gewichen, die wohl auch mit seiner nicht eingestandener institutionel-
ler Wende als Reaktion auf die Kritik an der Diskurstheorie zu tun hat (vgl. ebd., S. 10).
78 Kohler, Entschluß und Dezision, S. 53.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 165

mus«, wie Lübbe schreibt, und seine Institutionen fixieren »das Selbstver-
ständliche oder machen vielmehr das, was sie fixieren, selbstverständlich«.
Der Dualismus von Freiheitsgarantie und Verpflichtungscharakter der Insti-
tutionen wird von Lübbe noch einmal betont: »Institutionen sind es, von de-
ren Festigkeit und Zweckmäßigkeit im Normalzustand abhängt, ob wir in
unseren Freiheitsansprüchen gesichert sind. Institutionen aber verpflichten
uns, und zwar trivialerweise auch dann, wenn Freiheitsgewährung ihr Zweck
ist.«79
Eben weil die Institutionen der Bundesrepublik den Liberalkonservativen
beispielhaft für den modernen Staat als »endgültig modernisiert und weitge-
hende Demokratisierungsbestrebungen als tendenziell verfassungsfeindlich«
gelten (Schnädelbach), müsse die gewährte »Bürgerfreiheit« ihr Pendant in
»Bürgertreue«, i.e. »Institutionentreue« finden – nur so bleibe »Freiheit mit
Frieden verknüpft« (Lübbe). Kündige man im Friedenszustand unbegründet
den Institutionen die Loyalität, entziehe man ihnen damit ihre »moralische
Substanz«, führe gleichsam künstlich den Ausnahmezustand herbei. Institu-
tionentreue hingegen halte »den Unterschied von Normalzustand und Aus-
nahmezustand scharf«. Lübbe bezieht zwar theoretisch die Möglichkeit ein,
»daß es Situationen gibt, in denen der friedenssichernde Vorrang der Ver-
fahrenslegitimität vor der Legitimität unserer materiellen Freiheitsansprüche
sich nicht mehr aufrechterhalten läßt und wir entsprechend, um frei zu
werden oder frei zu bleiben, den Frieden brechen«. Die »Anerkennung der
vorrangigen Legitimität der institutionellen Verfahren zur Abänderung des
Legalitätsrahmens unserer Freiheit« bleibt jedoch zentral, und er selbst
verwendet keine Mühe darauf, den möglichen Ausnahmezustand für das
bundesrepublikanische System zu definieren bzw. diesen zu imaginieren.
Lübbe bedient sich damit bewußt einer antiquiert erscheinenden Treue-
und Pflichtethik, die mit der Provokation durch altkonservative Freiheitsse-
mantik aufwartet. Das konservative Leitmotiv der »Freiheit in Gebunden-
heit« wird damit vordergründig aktualisiert, aber vor allem in bezug auf die
bundesrepublikanische Verfassungslage transformiert. Der in der Tradition
Ritters auf Institutionen, Tugend und Sittlichkeit bezogene Freiheitsbegriff
Lübbes wendet sich dezidiert gegen einen rousseauistischen Freiheitsbegriff
der Linken, wonach Freiheit zunehmend »zum Gewinn der Emanzipation aus
institutionellen Treuebindungen umdefiniert wird«.80
Fast kanonische Verbindlichkeit für die Ritter-Schüler erlangte die »Bök-
kenförde-Doktrin«, die als liberaler Ausgangspunkt politischer Philosophie
hier noch einmal im Zusammenhang zitiert sei, weil sie das Institutionen-

79 Lübbe, Die Aufdringlichkeit der Geschichte, S. 321; ders., Theorie und Entscheidung, S. 13f.;
ders., Fortschrittsreaktionen, S. 213.
80 Schnädelbach, Kritik der Kompensation, S. 36; Lübbe, Fortschrittsreaktionen, S. 214f.
166 Bausteine einer politischen Philosophie

und Staatsverständnis der Liberalkonservativen deutlich macht: »Der frei-


heitliche säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht
garantieren kann. Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen,
eingegangen ist. Als freiheitlicher Staat kann er einerseits nur bestehen,
wenn sich die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, aus
der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenität der Gesell-
schaft, reguliert. Andererseits kann er diese inneren Regulierungskräfte nicht
von sich aus, das heißt mit Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen
Gebots, zu garantieren suchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben und –
auf säkularisierter Ebene – in jenen Totalitätsanspruch zurückzufallen, aus
dem er in den konfessionellen Bürgerkriegen herausgefunden hat. Die ver-
ordnete Staatsideologie ebenso wie die Wiederbelebung aristotelischer
Polis-Tradition oder die Proklamierung eines ›objektiven Wertsystems‹
heben gerade jene Entzweiung auf, aus der sich die staatliche Freiheit kon-
stituiert. Es führt kein Weg über die Schwelle von 1789 zurück, ohne den
Staat als die Ordnung der Freiheit zu zerstören.«81
Böckenförde liefert hier in nuce das Substrat der politischen Philosophie
Ritters in all ihren Ambivalenzen, indem er das Entzweiungstheorem noch
einmal als liberales Zentrum deutet, dem einseitige Verortungen im Rechts-
hegelianismus (»Staatsideologie«) und Neoaristotelismus (»Polis-Tradition«)
nicht gerecht würden. Zu den Erhaltungsbedingungen der liberalen Demo-
kratie gehört deshalb die Vermittlungsleistung »sittlicher Institutionen«.

Widerstandsrecht und ziviler Ungehorsam


Aus dem affirmativen Institutionenverständnis der bundesrepublikanischen
Liberalkonservativen erklärt sich ihr Vorbehalt gegenüber jedweder grund-
sätzlicher Veränderung. Vorausgesetzt ist – Spaemann bezieht sich an die-
ser Stelle auf Hegel –, daß »dem Staat [...] nichts hinter seinem Rücken
[geschieht]«. Vielmehr »[reproduzieren] alle Handlungen, die in einem vor-
gegebenen normativen Rahmen vollzogen werden, [...] die Geltung dieses
Rahmens«.82 Ob und wie dieser normative Rahmen überhaupt modifiziert
werden kann, wird zur Grundfrage an die liberalkonservative Institutionen-
theorie. Damit sind zwei Problemfelder angesprochen: erstens die generelle

81 Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit, S. 60. Ähnlich wie für das verwandte Entzwei-
ungstheorem Ritters läßt sich für die vielzitierte Böckenförde-Doktrin von den nicht garantierba-
ren Voraussetzungen des liberalen Staates natürlich kein Patent verleihen, denn zu grundsätzlich
erscheint diese Einsicht. Auch Ernst Forsthoff (Rechtsstaat im Wandel, S. 17) schrieb in verschie-
denen Zusammenhängen von der »konstitutionelle[n] Unfähigkeit jedes als Rechtsstaat organisier-
ten Staates, sich soziale Leitbilder, soziale Pläne, Programme oder ähnliches einzuverleiben oder
aus sich heraus hervorzubringen«.
82 Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 180.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 167

Legitimationsgrundlage zur Durchsetzung von Veränderungen, zweitens die


Möglichkeit für die Reform und Transformation von politischen Institu-
tionen.

1. Spaemann hebt – wie bereits betont – vor allem die Frage der Zuständig-
keit und der Verantwortung hervor. Das gesamte Institutionengefüge sei in
seiner Komplexität dem individuellen Zugriff entzogen, weil »niemand die
Verantwortung für die institutionellen Rahmenbedingungen seines Handelns
übernehmen« könne – und die »Entlastung von der Totalverantwortung ist
ja gerade der Sinn der Institution«. In der »Normalsituation« gebe es keine
Veranlassung, aber auch keinen legitimen Grund, die herrschende Ordnung
zu ändern. Diese scheinbar triviale Einsicht stellt den Kern der liberalkon-
servativen Institutionenlehre dar, die die Bundesrepublik als legitim, als nor-
mal im ursprünglichen Sinne des Wortes begreift. Schwindet hingegen
diese »institutionelle Normalität«, »wird theoretisch das Handeln aller mit
dem ganzen Gewicht absoluter Verantwortung belastet«.83
Der Begriff der Normalität ist theoretisch freilich schwer zu präzisieren,
wenn Spaemann in der Moderne nicht mehr statische Normalität entdecken
kann, sondern nur noch »die Normalität einer ständigen Veränderung«. Da
ohnehin alles im Wandel ist, geht es nur noch um Beschleunigung oder Ver-
langsamung, um die Korrektur von Fortschrittsnebenfolgen, und diese He-
rausforderung ist aus liberalkonservativer Sicht nur mit dem vorhandenen
institutionellen Instrumentarium zu meistern. Hermann Lübbe definiert er-
gänzend »die Normalität einer politischen Normalsituation durch die Domi-
nanz der Verfahrenslegitimität«, die mit Anerkennung zu tun habe. In der
Bundesrepublik der 1970/80er Jahre konnte die Infragestellung der Institu-
tionen von liberalkonservativer Seite her nur als »ideologische Selbstermäch-
tigung zur Gewalt« (Lübbe) interpretiert werden.84 Auch für den zivilen Un-
gehorsam der Friedensbewegung gab es daher wenig Verständnis, während
Habermas diese bürgerlichen Initiativen als einen emanzipativen Schub hin
zu einer sich moralisch selbstvergewissernden Zivilgesellschaft deutete. Für
Habermas kann der Fall des zivilen Ungehorsams sogar »nur unter den Be-
dingungen eines im ganzen intakten Rechtsstaates eintreten«. Im Gegensatz
zu seinen Kontrahenten betont er den Charakter des rechtsstaatlichen Insti-
tutionengefüges als »anfälliges, irritierbares Unternehmen, das darauf ange-
legt ist, unter wechselnden Umständen eine legitime Rechtsordnung, sei es
herzustellen oder aufrechtzuerhalten, zu erneuern oder zu erweitern«.85

83 Ebd., S. 180 und S. 28.


84 Ebd., S. 32; Lübbe, Philosophie nach der Aufklärung, S. 268.
85 Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, S. 87f.
168 Bausteine einer politischen Philosophie

Der Dissens zwischen Habermas und den Liberalkonservativen ergibt sich


damit hauptsächlich aus dem unterschiedlichen Begriff von Legitimität, der
jeweils vorausgesetzt wird: Habermas stellt Legalität und Legitimität einan-
der gegenüber, denn es sind legale Verletzungen der Legitimität denkbar.
Wie er in seiner Verteidigung des zivilen Ungehorsams ausführt, bedarf es
daher des fortgesetzten »nichtinstitutionalisierbaren Mißtrauens« gegenüber
den rechtsstaatlichen Institutionen. Er beschreibt dies als paradoxe Aufgabe
des Staates, Legitimitätsvorbehalte seiner Bürger zuzulassen. Vom mündigen
Bürger ist dann gefordert, mit Urteilskraft und Risikobereitschaft »legale
Verletzungen der Legitimität zu erkennen« und dagegen »notfalls aus mora-
lischer Einsicht auch ungesetzlich zu handeln«.86 Für die Liberalkonservati-
ven ergibt sich Legitimität gemünzt auf die bundesrepublikanische Situation
aus der mehrheitlichen Anerkennung der rechtsstaatlichen Institutionen und
aus der Verfahrenslegalität. Oder – etwas umständlicher – in Lübbes Wor
ten: »Die Legitimität herrschender Legalität und sonstiger faktisch wirksa-
men Regulierungen ist zumeist eine Frage ihrer faktischen Akzeptanz kraft
massenhaft erfahrener, dauerhaft gewährleisteter Lebensvorzüge einschließ-
lich ihrer rechtlichen, faktisch akzeptable Gerechtigkeitsstandards sichern-
den Gewährleistung.« Das Vorhandensein einer Legitimationskrise, die
Habermas am Anfang der 1970er Jahre zum Mittelpunkt seiner Gesell-
schaftsanalyse macht, wird von den Ritter-Schülern (aber auch von anderen
Liberalkonservativen wie Wilhelm Hennis) schlicht geleugnet. In typischer
Weise stellt Odo Marquard das strategische Moment der Legitimitätsfrage
in den Vordergrund: »Legitimitätsprobleme wirft man auf, um derjenige zu
sein oder zu werden, der sie entscheidet, also um diejenige Instanz zu sein
oder zu werden, die über Legitimität und Illegitimität befindet (die legitimiert
oder diskriminiert).« Dies kann selbstredend nicht das letzte Wort sein,
würde es doch bedeuten, daß die Frage nach Legitimität von vornherein
überflüssig ist. Theoretisch bieten die Ritter-Schüler eine weitere offene
Flanke, wenn sie – wie Martin Kriele – schließlich zwischen »ernsten und
unernsten Legitimitätskrisen« unterscheiden; »ernst« sind in Krieles Wahr-
nehmung die politischen Kämpfe um Rassendiskriminierung, Bürgerrechte
und den Vietnamkrieg in den USA, eher »unernst« die deutschen Anlässe
einer vorgeschobenen Legitimitätskrise – »Große Koalition, Schah-Besuch,
Drittelparität, Fahrpreiserhöhungen, Dienst in der Bundeswehr usw.«.87

2.Wofür die Liberalkonservativen offensiv kritisiert worden sind, hat einen


wahren Kern: Außerhalb der Institutionen gibt es aus ihrer Sicht keinen poli-

86 Ebd., S. 87.
87 Lübbe, Aneignung und Rückaneignung, S. 363; Marquard, Skeptische Betrachtungen,
S. 78, Anm. 6; Kriele, Legitimationsprobleme der Bundesrepublik, S. 91.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 169

tischen Akteur, politischer Wandel kann nur in institutionalisierten Verfahren


oder aber im Sinne Schelskys als selbstreflexiver Prozeß innerhalb der In-
stitutionen stattfinden. Habermas’ Diagnose eines »autoritären« und »ver-
härteten Legalismus« in der Bundesrepublik, der sich intolerant gegenüber
einem staatsbürgerlichen zivilen Ungehorsam verhalte, wird dabei vehement
widersprochen. Aus der Sicht Lübbes und Spaemanns ist es unmöglich,
einen gewissenhaft begründeten zivilen Ungehorsam anzuerkennen, der
sich legitimatorisch auf einen Verfassungskonsens beruft. Der Widerstand
des einzelnen gegen die herrschende Legalordnung bleibt illegitim und wird
als individuelle moralische Äußerung nicht gestattet: »Weder ein Start-
bahnbau noch die Anbohrung eines Salzstocks für Zwecke der Atommül-
lagerung, weder administrative Pläne zur Einführung eines maschinell les-
baren Personalausweises noch auch die Aufstellung von Raketen in der
Konsequenz des sogenannten Doppelbeschlusses legitimieren den Marsch
in die Illegalität.« Es bleibe, so Lübbe weiter, jedermann unbenommen, »den
Versuch zu machen, eine Politik konkurrierender Inhalte zum Erfolg zu
führen«. Sehr schnell beschränken die Liberalkonservativen »moralische
Selbstermächtigung« auf politische Gewalt und Terror und lehnen in bezug
auf die bundesrepublikanische Ordnung ein Widerstandsrecht ab. Mit Blick
auf Kants Verwerfung des Widerstandsrechts formuliert Spaemann: »Öf-
fentliche Kritik bei gleichzeitigem Gehorsam gegen die Gesetze ist die
einzige Weise, der Alternative zwischen dem Despotismus einer für unfehl-
bar erklärten Herrschaft (sei es monarchisch oder republikanisch) einerseits
und dem Bürgerkrieg andererseits zu entgehen.«88
Wie schon Hobbes festgestellt hat, gibt es für Widerstand nur eine nach-
trägliche Legitimation, eben durch eine siegreiche Revolution. Das Problem
liegt nicht darin, grundsätzlich Institutionen und Gesetze zu kritisieren, son-
dern darin, ihnen nicht zu folgen. Die These von einer Legitimationskrise im
Spätkapitalismus, wie sie bspw. von Habermas und Offe vertreten worden
ist, sieht Wilhelm Hennis als linkes Wunschdenken, als Denunziationsfor-
mel an. Der überfrachtete sozialwissenschaftliche Legitimitätsbegriff verstellt
aus konservativer Sicht die Probleme der Regierbarkeit, indem die Legiti-
mität, die eigentlich eine Eigenschaft politischer Herrschaft ist, zur Existenz-
frage dramatisiert wird, anstatt Legitimitätsprobleme nüchtern als Füh-
rungs- bzw. Gehorsamkeitskrise zu analysieren.89 In der Bundesrepublik sei

88 Lübbe, Fortschrittsreaktionen, S. 60f.; Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 90.
89 Vgl. zum Problem der Legitimität die Auseinandersetzung zwischen Wilhelm Hennis
und Jürgen Habermas, dokumentiert in Kielmansegg, Legitimitätsprobleme politischer Systeme,
S. 9–61. Hennis hat seine Replik auf Habermas schließlich ein Vierteljahrhundert später veröffent-
licht in Hennis, Politikwissenschaft und politisches Denken, S. 289–296. – Zur Diskussion um die
Regierbarkeit vgl. Hennis/Kielmansegg/Matz, Regierbarkeit, und die kritischen Beiträge Offe,
Unregierbarkeit; Beyme, Unregierbarkeit in westlichen Demokratien.
170 Bausteine einer politischen Philosophie

aber öffentliche Kritik bei gleichzeitigem Gehorsam gegen die Gesetze mög-
lich, daher scheint es den Liberalkonservativen überflüssig, nach anderen
Formen der Opposition als den in der Verfassung vorgesehenen zu suchen.
Im Sinne einer pragmatischen Verteidigung des Status quo empfiehlt
Lübbe mokant, »die Bedingungen der Liberalität herrschender Ordnung zu
konservieren«, solange »das Bild der postliberalen Superdemokratie, an wel-
chem sich die Anhänger der ›kritischen Theorie‹ zu orientieren scheinen,
nicht deutlicher ist«.90 Eine (in diesem Punkt) skeptische Anthropologie muß
den angestrebten »herrschaftsfreien Diskurs« als gefährliche Herausfor-
derung für die stabilitäts- und ordnungsgarantierenden Institutionen begrei-
fen. Ein Recht auf Widerstand oder zivilen Ungehorsam kann es nur in einer
Ausnahmesituationen geben, die allerdings in der gesellschaftlichen Realität
der Bundesrepublik nicht wahrscheinlich sei. Die Anerkennung des gelten-
den Rechts entfällt erst dann, wie Martin Kriele schreibt, »wenn das Recht so
bedrückend ist, daß Bürgerkrieg und Revolution als kleinere Übel erschei-
nen«, oder, wie Lübbe feststellt, »wenn kein anderes Mittel mehr zur Ver-
fügung steht, sich gegen diejenigen zur Wehr zu setzen, die uns – und sei es
im Schafspelz vorgegebener Legalität – des Schutzes unserer Bürger- und
Menschenrechte zu berauben oder dauerhaft beraubt zu halten suchen«.91
Obzwar reflektiert und entdramatisiert, so bleibt doch der Ausnahmezu-
stand des Bürgerkrieges steter Bezugspunkt liberalkonservativer Theorie:
Nicht mehr, wie noch bei Hobbes und Schmitt, steht der den Institutionen
enthobene Souverän als »brandstiftender Feuerwehrmann« dem drohenden
Bürgerkrieg gegenüber. Nun sind es allein »die vermittelnde Vernunft und
die rechtlichen Institutionen, in die sie eingegangen sind«, die den Schutz
vor Anarchie garantieren. Liberalkonservatives Denken ersetzt die Alterna-
tive Souverän versus Bürgerkrieg durch institutionelle Ordnung versus Herr-
schaftsfreiheit/Anarchie.92

Die Aktivierung der Beweislastverteilungsregel


Die politischen Institutionen bleiben die alleinigen Garanten stabilen Wan-
dels. Dies bekräftigen Kriele, Lübbe, Spaemann und Marquard mit der von
ihnen popularisierten Beweislastverteilungsregel, nach der die »Begrün-
dungspflicht beim Verändernwollen«, also auf seiten der Progressiven liege.
Dies ist zum einen die Bedingung für jedes sinnvolle Handeln. Zum ande-

90 Lübbe, Fortschrittsreaktionen, S. 34f.


91 Kriele, Recht und praktische Vernunft, S. 119; Lübbe, Fortschrittsreaktionen, S. 58.
92 Kriele, Legitimationsprobleme der Bundesrepublik, S. 81. Daß die Alternative zwischen
Herrschaftsfreiheit und gerechter institutionalisierter Herrschaft in der politischen Philosophie im-
mer noch fruchtbar ist und nicht sogleich als Dramatisierung des Freund-Feind-Denkens verstan-
den werden muß, verdeutlicht Höffe, Politische Gerechtigkeit, S. 193–377.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 171

ren könne, so Robert Spaemann, eine Autorität überhaupt nur dann ihre
Funktion erfüllen, »wenn sie die Rechtsvermutung auf ihrer Seite hat, das
heißt, wenn der, der sie durch eine andere ersetzen will, dafür Gründe vor-
bringen muß«.93 Es gelte, sich »fortschrittskonservativ« zu verhalten und
mehr Wert auf die Korrektur der komplexen Handlungsnebenfolgen in der
Moderne zu legen.
Die vielbeschworene Beweislastverteilungsregel geht – im deutschen libe-
ralkonservativen Diskurs – zurück auf den Staatsrechtler Martin Kriele. Dies
heißt selbstredend nicht, daß für sie ein »Patentrecht« besteht, ist sie doch
eine verbreitete konservative Argumentationsfigur. Sie speist sich im we-
sentlichen aus zwei Quellen: zum einen, wie bereits gesehen, aus der Hegel-
schen Gegenüberstellung von objektiver und subjektiver Vernunft und der
daraus abgeleiteten Fortschrittsgeschichte des Rechts; zum anderen aus der
Lehre der rule of law, wie sie dem englischen Verfassungsrecht zugrunde
liegt und insbesondere von Edward Coke als artificial reason entwickelt
worden ist. Kriele führt diese beiden Ansätze insoweit zusammen, als daß er
Hegel dahingehend interpretiert, die »juristische Technik der widerleglichen
Vermutung zugunsten der Vernunft des Bestehenden nicht verstanden«, aber
eigentlich mit seiner Figur von der »perennierenden Annäherung« des Rechts
an die Gerechtigkeit dasselbe gemeint zu haben. Entscheidend bleibe, daß
»demjenigen, der korrigieren und weiterführen will, [...] die Begründungs-
pflicht und die Argumentationslast« obliege.94 Laut Kriele besteht damit
eine »Vermutung zugunsten der Vernünftigkeit getroffener rechtlicher Ent-
scheidung«. Weil er hegelianisch eine »Fortschrittsgeschichte des Rechts«
zugrundelegt, geht er davon aus, daß im Recht »unvergleichlich viel mehr
Vernunft [steckt] als in den klügsten Köpfen«; somit könne man »nur punk-
tuell dazu beitragen, das Recht in dieser oder jener Hinsicht vernünftiger zu
machen«.95
Noch einmal: Beides, der Vertrauensvorschuß in die Vernünftigkeit des
Vorgefundenen sowie die Zuweisung der Argumentationslast an den Kriti-
ker des Rechts, sind die notwendigen Elemente, um »das sonst scheinbar
Widersprechende zu versöhnen: einerseits die Anerkennung der in der
Rechtswirklichkeit objektiv gewordenen und zu bewahrenden Vernunft, an-

93 Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 72.


94 Kriele, Legitimationsprobleme der Bundesrepublik, S. 60; ders., Einführung in die Staats-
lehre, S. 41. Umfassend ausgearbeitet hat Kriele die Beweislastverteilungsregel in ders., Theorie
der Rechtsgewinnung. – Die angelsächsische Tradition wird u.a. repräsentiert von Michael Oakes-
hott, der in seiner Studie über »Konservative Wesensart« festhält, daß jeder »prospektive Neuerer
die Beweislast dafür« trage, »daß die beabsichtigte Veränderung im ganzen nützlich sein wird«.
(Oakeshott, Rationalismus in der Politik, S. 183.)
95 Kriele, Recht und praktische Vernunft, S. 42, 59. Daß der – ebenfalls sozialdemokratische
– Kriele Pate stand, wird konzediert von Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem, S. 24, 42f.;
Marquard, Glück im Unglück, S. 88.
172 Bausteine einer politischen Philosophie

dererseits den Fortgang des unaufhörlichen Prozesses der Vernunftverwirk-


lichung«. Im Glauben an die Vernünftigkeit des Rechts, die sich – wie Kriele
auf Habermas zugeht – diskursiv bilde, könne Fortschritt lediglich durch
Rechtspolitik, nicht durch Erziehung erzielt werden. Doch nicht herrschafts-
frei, sondern nur unter der Herrschaft des Rechts, das den diskursiven (sich
zwar wandelnden, aber doch in Kontinuität stehenden) Rahmen setze, sei
gewährleistet, daß sich Reformen vernünftig vollzögen.96
Den Konservatismusvorwurf umkehrend leitet Kriele für die Rechtspra-
xis des liberalen Verfassungsstaates ab, daß »gerade die progressiven Insti-
tutionen […] in besonderem Maße auf Bewahrung angewiesen [sind], denn
sie sind besonders gefährdet«. Ausdrücklich plädiert er aus juristischer Per-
spektive für einen gemäßigten Konservatismus in der Rechtsfortbildung, die
sich – am Beispiel der Bundesrepublik ganz konkret beobachtbar – auf die
»Nützlichkeit der freiheitssichernden Institutionen« stützt. Diese seien »der
Niederschlag der reflektierten Erfahrung der Vergangenheit, sind gewis-
sermaßen kondensierte Weisheit und deshalb von der spontanen Reflexion
gar nicht in der ganzen Fülle ihres Sinnes zu erfassen«. Ebenfalls in Erinne-
rung an Gehlens Kategorie der Entlastungsfunktion von Institutionen kon-
statiert Kriele: »Man muß sich auf sie verlassen, sich ihnen anvertrauen,
wenn man ihr Ungenügen nicht dartun kann, weil man sie sonst ganz ver-
liert.«97
Dies alles heißt nicht, daß der Status quo unkritisch konserviert werden
soll. Insbesondere für das Recht gelte, daß die Bewahrung »sich nicht aus
dem positiven Recht heraus rechtfertigen« lasse. Das Recht müsse sich in
der Praxis, in der Gesetzesprüfung stets neu bewähren und an die Wirklich-
keit angepaßt werden. Diese sehr eingängige Argumentationsfigur der
Rechtsphilosophie wird von den Ritter-Schülern universalisiert. Insbeson-
dere Odo Marquard überträgt die »Kriele-Regel« anthropologisch auf alle
Lebensbereiche. Für den Umgang mit Traditionen postuliert er generell die
»Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten«: »Das Leben ist kurz, wir haben
nicht die Kapazität, d.h. Zeit, alles in Frage zu stellen und alles angesichts
möglicher Alternativen für alles in seiner Legitimität zu prüfen.« Legitimi-
tät ist nicht durch Wertsetzungen zu begründen, sie ist vielmehr in der An-
erkennung der Wirklichkeit schon vorhanden, zumindest in der Bundesre-
publik. Die Bürde der Legitimation, die »Legitimationslast« liegt insofern
beim »Legitimationsverlanger«, denn »solange er dieser Legitimationslast
nicht genügt, gelten Normen unvermeidlich als Üblichkeiten«. An Luhmann
orientiert bezeichnet er seine Haltung als »Konservatismus aus Kom-

96 Kriele, Legitimationsprobleme der Bundesrepublik, S. 61. Vgl. anschließend ders., Einfüh-


rung in die Staatslehre, S. 318.
97 Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, S. 266–268.
Grundlagen liberalkonservativer Institutionentheorie 173

plexität«, als ein »gedämpftes Lob der Trägheit«, womit ohnehin stattfin-
dender Wandel, die »moderne Dauerveränderung«, kanalisiert und kontrol-
liert werden könne. Traditionen und Üblichkeiten, also auch Institutionen,
»haben ein bedeutendes Talent, sich durch Verschiebung aufrechtzuerhal-
ten«, denn: »Ihre Zersetzung lanciert im Regelfall ihre Ersetzung etwa
durch pseudonyme Fortsetzung«.98
Ausgehend von der Endlichkeit des menschlichen Lebens – ars longa vita
brevis – bleibt die Idee der Anknüpfung an Gewordenes ein zentrales Thema
der Philosophie Marquards – in Marquards Worten: »die hypoleptischen
Pflichten der Anknüpfung an natürliche und geschichtliche Vorgaben«, ja die
aus ihrer »Endlichkeitsverfassung« resultierenden »Anknüpfungspflichten«
der Menschen.99 Diesem skeptisch bejahenden Charakter des Bestehenden
liegt für Marquard in Anknüpfung an Hegel der Sinn »für das schon Erreich-
te als Empfindlichkeit gegen jede Form von Unterbietung des erreichten
Standes« zugrunde. Er nennt dies »interimistischen Institutionalismus«.100
Diese »modernitätstraditionalistische« Position mit den bereits dargestell-
ten Elementen – Treue zu den liberaldemokratischen Institutionen, Institu-
tionen als Bedingung der Freiheit – findet sich freilich bei vielen liberalen
Denkern, zum Teil in selbstkorrigierender Absicht. So widerrief Ralf Dah-
rendorf seine im »Homo Sociologicus« (1958) vertretene These, daß das
autonome Individuum von seiner durch Institutionen geprägten sozialen
Rolle zu unterscheiden sei: »Diese These war ein Irrtum, weil sie die Be-
deutung von Institutionen theoretisch wie praktisch mißverstanden hat. Insti-
tutionen sind nicht nur menschliche Leistungen, die Respekt verdienen,
jedenfalls solange sie durch vernünftigen Diskurs begründbar bleiben, son-
dern sie sind auch das Medium, in dem allein Freiheit wirklich wird.«101
Auch Richard Rortys Plädoyer für die Anerkennung der vorgefundenen
demokratischen Institutionen hat einen deutlich affirmativen Zug, der in
noch viel stärkerem Maße als bei Lübbe oder Kriele auf demokratietheore-
tische Begründung verzichtet: »Wir müssen die Treue zu gesellschaftlichen
Institutionen als etwas ansehen, das so wenig der Rechtfertigung auf allge-
mein anerkannte Voraussetzungen bedarf, aber auch so wenig willkürlich
ist, wie die Wahl von Freunden oder Helden.« Die Legitimation »liberaler

98 Marquard, Glück im Unglück, S. 64f., 71.


99 Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, S. 84, 86. Dazu auch Kersting, Hypolepsis und
Kompensation.
100 Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, S. 50; ders., Beitrag zur Phi-
losophie der Geschichte, S. 249.
101 Dahrendorf, Pfade aus Utopia, S. III. Er wandte sich in diesem Zusammenhang auch ge-
gen »die sich ausbreitende Vorstellung, daß der Kampf gegen Institutionen als solche der Freiheit”
diene (ebd.). Einen institutionentheoretischen Schwerpunkt setzt Dahrendorf, Der Wiederbeginn
der Geschichte, S. 55–70.
174 Bausteine einer politischen Philosophie

Institutionen und Angewohnheiten« liege in ihrer Erfolgsgeschichte: Sie


hätten dazu beigetragen, »Grausamkeit zu verringern, eine Regierung durch
Konsensus der Regierten zu ermöglichen und so viel herrschaftsfreie Kom-
munikation wie möglich stattfinden zu lassen«. Diese Fortschritte durch
Reformen und mittels Überzeugungspraktiken erbrächten den Beweis, daß
eine »zeitgenössische liberale Gesellschaft selbst schon die Einrichtungen zu
ihrer Verbesserung enthält«.102 Rortys Reformismus und sein Vertrauen in
den Rechtsfortschritt auf Grundlage der bestehenden demokratischen Insti-
tutionen unterscheidet sich somit als politisch-philosophische Position kaum
von den liberalkonservativen Advokaten der Beweislastverteilungsregel.
Die Status-quo-Orientierung und das konservative Element dieser Position
hat stets Kritik herausgefordert. Richard Saage stellt bspw. Kants »Kritik
der reinen Vernunft« gegen die Beweislastverteilungsregel und plädiert für
eine Prüfung der geltenden Normen im öffentlichen Diskurs. Darin mag man
aufgrund des hohen Abstraktionsgrades allenfalls unterschiedliche Schwer-
punktsetzungen erkennen, ist doch die Frage der Traditions- und Rechtsgel-
tung, aber auch der Transformation von Sitten und Moralen stets am Einzel-
fall zu entscheiden. Daß die Haltung der Ritter-Schüler formal Verwandt-
schaft zur Institutionenlehre von Gehlen und Schelsky besitzt, ist vielfach
gesehen worden. Wolfgang Kersting sieht »im Marquardschen Usualismus
[...] eher Gehlen als Aristoteles zuhause« und kritisiert ihn als »eine Variante
des reflexionsabwehrenden Institutionalismus«. Inwiefern sich für die Ver-
teidigung von Institutionen »transkonventionelle Kriterien« (Kersting) finden
lassen und in welchem Maße Wertvorstellungen, Normen und implizite
politische Ideale in diesen Formalismus eingehen, bleibt zu klären.103 Vor-
erst gilt es, sich mit den Handlungsräumen auseinanderzusetzen, die die
Institutionenordnung im Sinne der Liberalkonservativen öffnet.

2. Im Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus


Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus
Um den Handlungsraum, die Reichweite und die Inhalte von politischen Ent-
scheidungen zu definieren, geben die staatlichen Institutionen den Rahmen
vor. Was innerhalb dieses Rahmens politisch entschieden werden kann, ist
Gegenstand liberalkonservativer Überlegungen, die sich vor allem im Rück-
griff auf dezisionistische Handlungslehren artikulieren. Dezisionismus ist in
erster Linie ein Rechtsbegriff und bezeichnet eine Denkrichtung, die – von
Carl Schmitt prominent eingeführt – als Entscheidungsdenken definiert wer-

102 Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 99f., 122 und S. 114.
103 Vgl. Saage, Neokonservatives Denken, S. 73; Kersting, Hypolepsis und Kompensation,
S. 176.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 175

den kann. Damit ist freilich weniger die methodische Reflexion von Ent-
scheidungsprozessen gemeint, sondern vielmehr stellt der Dezisionismus
die Entscheidung selbst als politischen Akt in den Mittelpunkt und verweist
auf ihre Notwendigkeit bzw. Unvermeidbarkeit. Entgegen verschiedener
Konsenstheorien der Wahrheit, aber auch wider optimistisch-rationale Va-
rianten, die vernünftige Deduktion voraussetzen, hält der Dezisionismus ein
voluntaristisches Moment in der Politik für untilgbar. Entscheidungstheo-
rien ist der Sinn für Kontingenz und für Rechtfertigungslücken zueigen. Die
»grundsätzliche Spannung zwischen Rechtfertigung und Entscheidung«
markiert laut Wolfgang Kersting das eigentliche »Dezisionismusproblem«.104
Der Dezisionismus problematisiert, positiv gewendet, die Grenzen der
praktischen Vernunft, indem er kenntlich macht, wie weit rational normative
Kriterien zur Begründung von Entscheidungen hinreichen. Eben weil dezi-
sionistische Modelle die Schwelle thematisieren, an welcher der Vernunft
die guten Gründe ausgehen, setzen sie sich schnell dem Verdacht des Irratio-
nalismus aus. Skepsis gegenüber Letztbegründungen und philosophischer
Relativismus scheinen daher in entnormativierten Dezisionismus zu münden.
Inwiefern der Dezisionismus berechtigterweise das Vorhandensein von un-
begründbaren Handlungsfeldern und Verhaltensbereichen gegen einen her-
metischen Rationalismus stark macht oder aber Willkür und dezisionistischer
Entscheidungsapotheose selbst Vorschub leistet, bleibt umstritten und muß
von Fall zu Fall erörtert werden. Man kann allerdings mit Niklas Luhmann
fragen, »ob es, rein empirisch gesehen, ›Willkür‹ überhaupt gibt« oder ob
Willkür nicht lediglich »die Beschreibung der Entscheidung durch den Ver-
lierer« markiert: »›Dezisionismus‹ existiert demnach nur in der Imagination
von Systemkritikern, aber gerade nicht als Problem einer Demokratie.«105
Generell gilt, daß politische Entscheidungen auf staatlicher Ebene sich
dadurch auszeichnen, daß sie erstens eine autoritative Verbindlichkeit be-
gründen und zweitens notfalls zwangsweise durchgesetzt werden können.
Verschiedene Ebenen der Entscheidung – und somit auch unterschiedliche
Anwendungsgebiete des Dezisionismus – sind zu trennen: auf rechtsphilo-
sophischer Ebene zunächst Entscheidungen über Normbildung von denjeni-
gen im Hinblick auf die Normdurchsetzung.106 Dezisionismus soll im fol-
genden als Begriff der politischen Philosophie verstanden werden, nicht so
sehr als Rechtsbegriff, wie er in der deutschen Staatsrechtslehre seit Carl
Schmitt üblich geworden ist. Dort steht Schmitts Dezisionismus als Fähig-

104 Kersting, Recht, Gerechtigkeit und demokratische Tugend, S. 359. Zur politischen Ent-
scheidung vgl. die – mehr als Systemtheorie bietende – Sicht von Luhmann, Die Politik der Ge-
sellschaft, S. 140–169. Eine Untersuchung des konservativ-revolutionären Entscheidungsdenkens
leistet Krockow, Die Entscheidung.
105 Luhmann, Die Politik der Gesellschaft, S. 141.
106 Vgl. Kriele, Recht und praktische Vernunft, S. 48.
176 Bausteine einer politischen Philosophie

keit »zur rechtlich ungebundenen politischen Entscheidung in Extremsitua-


tionen« (Günther) im Gegensatz zu Rudolf Smends Integrationslehre, die
Staatsbürger und Institutionen dem Prozeß der Einheitsbildung unterordnet.107
Verglichen mit diesen seit der Weimarer Republik wirksamen antipluralisti-
schen Rechtsschulen sind die Auffassungen von Dezision und Diskurs in
der politischen Philosophie entschieden liberale Positionen.
Mit Diskurs und Dezision sind die beiden Pole angegeben, die zumindest
in der oberflächlichen Wahrnehmung das Feld der politischen Philosophie
ordnen: Auf der einen Seite gruppiert die Diskurstheorie ihre politischen
Überlegungen um die Idee der Herrschaftsfreiheit, die mithin eine optimale
Sprechsituation des gleichberechtigten und repressionsfreien Spiels der
Argumente anstrebt. Habermas zielt darauf, dezisionistische Elemente aus
dem politischen Prozeß herauszuhalten und diesen selbst so transparent und
vernünftig wie möglich zu gestalten.108 Erst im Diskurs ergebe sich die
Wahrheitsfähigkeit von Interessen; in der politischen Entscheidungsfindung
innerhalb der geltenden Ordnung hingegen seien Machtlagerungen vorstruk-
turiert, die den Zugang zu vernünftigen, allseits geteilten Lösungen behin-
derten. Nicht nur hat sich diese »Utopie der Herrschaftsfreiheit« immer
wieder dem Vorwurf der Realitätsferne, des Anarchismus und der morali-
schen Überlastung ausgesetzt: Dadurch daß Phänomene wie Macht, Gewalt,
Herrschaft und Konflikt gezielt ausgeblendet werden, stellt sich für Kritiker
die Frage, inwiefern das Politische überhaupt aus der Wahrnehmung schwin-
det bzw. inwiefern diskurstheoretische Überlegungen an die politische Rea-
lität anschließbar sind.109
Auf der anderen Seite steht die praktische politische Philosophie. Sie
nimmt innerhalb des traditionellen Institutionengefüges der parlamentari-
schen Demokratie die politische Herrschaft, die Mechanismen der Entschei-
dungsverfahren und die Frage von Kompetenz und Verantwortung der Amts-
träger in den Blick. Dabei greift sie auf den Begriff der Dezision zurück,
wie ihn insbesondere Carl Schmitt klassisch geprägt hat.110 Der Dezisionist
problematisiert in seiner Fixierung auf den Ausnahmezustand die Geltungs-
und Stabilitätsbedingungen einer politischen Ordnung und damit die Spiel-
räume politischen Handelns.
Beide – Diskurstheorie und die dezisionistisch beeinflußte praktische poli-
tische Philosophie – sind auf ihre jeweilige Weise skeptisch gegenüber einer
reinen Herrschaft überpersönlicher Normen, also der objektivierten Herr-

107 Günther, Denken vom Staat her, S. 36, vgl. dort besonders S. 34–47.
108 So jedenfalls kann man Habermas’ Hinweis auf eine »dezisionistische Restproblematik«
deuten. Siehe Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, S. 152, Anm. 160.
109 Vgl. dazu allgemein Bolsinger, Dezisionismus, S. 472; Höffe, Politische Gerechtigkeit,
S. 193ff.; Schwaabe, Liberalismus und Dezisionismus, S. 177–183.
110 Vgl. Hofmann, Dezision, S. 159ff.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 177

schaft des Rechts, wie sie vom Rechtspositivismus vertreten wird. Die Dis-
kurstheorie mißtraut der praktischen Umsetzung normativer Grundlagen
durch die etablierte Verfassungs- und Rechtsordnung; sie vermutet eine Re-
pressivität der Institutionen, die traditionelle sozioökonomische Machtlage-
rungen konserviert. Die Konsequenz kann für sie nur in einer umfassenden
Infragestellung des Bestehenden liegen, denn zur Verwirklichung der Herr-
schaftsfreiheit bedarf es diskursiver Verfahren, die durch kommunikatives
Handeln Legitimation hervorbringen. Von dezisionistischer Seite hingegen
kann politische Praxis nicht ohne das Moment der Macht gedacht werden.
Eine reibungslose »Herrschaft des Gesetzes« bleibt Fiktion, wenn der Aus-
nahmezustand als Möglichkeit einbezogen wird, d.h. die drohende Gefähr-
dung und Durchbrechung der rechtlichen Normen und politischen Institu-
tionen, aber auch die Ausnutzung von Handlungsspielräumen gegen die sie
gewährleistende Ordnung, müssen stets mitgedacht werden. Kurz: Während
die Verfechter der »Herrschaftsfreiheit« die herrschaftssoziologische Basis
der Rechtsgeltung außer Kraft setzen wollen, bezieht der Dezisionismus
diese ausdrücklich mit ein; gegen eine »Utopie der Herrschaftsfreiheit« wird
auch auf gesellschaftlicher Ebene Realismus in Stellung gebracht.111 Dem
Ziel, kollektiv und kommunikativ zur Lösung politischer Fragen zu gelan-
gen, steht die Akzeptanz der unvermeidlichen Herrschaft von Menschen über
Menschen gegenüber.
Dezisionismus tritt gleichwohl in verschiedenen Varianten mit sehr un-
terschiedlichen normativen Bezugsmustern auf, die für sich jeweils beanspru-
chen, einen realistischen Blick auf die gesellschaftliche Realität zu besitzen.
Inwiefern sich die liberalkonservative Rezeption dezisionistischer Motive
mit Carl Schmitts Entscheidungspathos, dezisionistischen Machtanalytiken
à la Machiavelli, Hobbes oder ähnlichen entnormativierten Denkmodellen
noch vergleichen läßt, drängt sich als Frage immer noch auf, ist doch der
Dezisionismus eine »kompromittierte Theorie« (Lübbe). Kompromittiert in
dem Maße, daß das Ideal eines konservativen Staates »dezisionistisch-
autoritär« erscheint: als ein mit plebiszitären Elementen versehener Verwal-
tungsstaat, in dem technokratische Eliten Entscheidungen sachzwangdeter-
miniert mit vorgeblichem Bezug auf das Allgemeinwohl treffen.112 Philoso-
phisch sind die Prinzipien des Dezisionismus allerdings »keiner rationalen
Erfassung zugänglich«, weil ihre Annahme selbst schon auf Entscheidung
beruhen, wie Habermas bereits 1963 kritisiert hat: ob in einem existentiali-
stischen Sinne (Sartre), in einem öffentlich-persönlichen Sinne (Schmitt)
oder aus anthropologischen Voraussetzungen in einem institutionalistischen
Sinne (Gehlen) – »lebenspraktisch relevante Entscheidungen« bleiben un-

111 Vgl. dazu Bolsinger, Dezisionismus, S. 480.


112 Vgl. in diesem Sinne Grebing, Konservative gegen die Demokratie, S. 157, 428.
178 Bausteine einer politischen Philosophie

geeignet für einen »rational motivierten Konsensus«, Normen werden auf


völlig kontingente Entscheidungen zurückgeführt.113
Der Begriff des Dezisionismus war lange negativ konnotiert, zu sehr stand
er mit Willkür, Kontingenz und Irrationalität im Zusammenhang. Dies muß
verwundern, ist doch speziell eine politische Theorie ohne Reflexion über
Entscheidungen im allgemeinen und über Entscheidungsfähigkeit im beson-
deren schwer denkbar. Richard Saage, ein ausgewiesener Kenner und Kriti-
ker des Neokonservatismus, reduzierte die Erbschaft des Dezisionismus noch
auf eine fundamentalpolitische Schmitt-Auslegung. Er warnte in den 1980er
Jahren vor der Renaissance des Freund-Feind-Denkens und dem Aufkom-
men eines »parlamentarischen Dezisionismus«, der Entscheidungen von
großer politischer Tragweite fällt, »die vor dem Kommunikationszusammen-
hang der Betroffenen stehen«. Als Gegenstück zu dem von Saage idealisier-
ten »Grundprinzip des demokratischen Sozialismus«, nach dem politische
Entscheidung auf Konsens, Diskussion und Kompromiß beruhe, diene der
technische »starke Staat« autoritären Dezisionen. Der Philosoph Dietrich
Böhler sah in der Bundesrepublik der 1980er Jahre eine Blüte des dezisioni-
stischen Politikverständnisses: »Lübbe gehört in legalistisch moderierter
Form zu dessen Propagandisten, Kohl, Dregger und Zimmermann zählen zu
dessen legalistisch moderierten Exekutoren.« 114
Erst allmählich löst man sich davon, den Dezisionismus in Verbindung
zur Weimarer Rechten und somit als antidemokratisches Phänomen zu be-
handeln.115 Herbert Schnädelbach forderte dazu auf, »das Dezisionismus-
Gespenst auf sich beruhen [zu] lassen und die Willens- und Entscheidungs-
elemente in der praktischen Vernunft selbst nicht länger [zu] verleugnen«.
Der Entscheidungsbegriff hat damit seinen Platz im Spannungsfeld von prak-
tischer Urteilskraft und Handlungskompetenz gefunden. Mittlerweile gilt es

113 Habermas, Theorie und Praxis, S. 319.


114 Saage, Arbeiterbewegung, Faschismus, Neokonservatismus, S. 211–213; Böhler, Die
deutsche Zerstörung, S. 170f. Auch Brunkhorst, Der Intellektuelle im Land der Mandarine, S. 145,
folgt dieser Interpretation und impliziert eine fortschreitende Radikalisierung: »Schon 1965 hat
Hermann Lübbe die Wahrheit des politischen Existentialismus wiederentdeckt und Carl Schmitts
Dezisionismus in die damals noch moderat konservative, praktische Philosophie der Modernitäts-
traditionalisten integriert. Zustimmungspflichten zur konkreten Geschichte setzt man eben am besten
mit starkem Staat und Staatsräson, die Polizei nicht zu vergessen, durch.« – Eine ausführliche werk-
immanente Darstellung von Lübbes »liberalem Dezisionismus« in ebenfalls kritischer Absicht und
mit übertriebenem Entlarvungsgestus gibt Hilger, Deutscher Neokonservatismus, S. 97–131. Hilger
übernimmt dabei die Kritik am Neokonservatismus Lübbes aus dem Arsenal der Habermas-nahen
Theoretiker.
115 Das Verdienst einer vorurteilsfreien Erörterung des Dezisionismus kommt zu Hofmann,
Dezision; Höffe, Politische Gerechtigkeit, S. 334–393; Kohler, Entschluß und Dezision; Kleger,
Dezisionismus und common sense; Kersting, Recht, Gerechtigkeit und demokratische Tugend,
S. 353–396; Bolsinger, Dezisionismus; Greven, Über demokratischen Dezisionismus; Schwaabe,
Liberalismus und Dezisionismus.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 179

deshalb, unaufgeregt nach den Entstehungsbedingungen dieses neuen »prag-


matischen« oder »kritischen« Dezisionismus zu fragen, »den die Ritterschule
und innerhalb ihrer vor allem Hermann Lübbe«, so Georg Kohlers gängige
Interpretation, »in Auseinandersetzung mit der politischen Diskurstheorie
der Siebziger Jahre [...] entwickelt hat«.116 Nicht wenig spricht jedoch dafür,
daß – wie die hier vorgebrachte These lautet – diese Rehabilitierung des
Dezisionismus zunächst aus ganz anderer Motivation entstand, nämlich
erstens in Absetzung von Carl Schmitts Souveränitätslehre und zweitens als
Kritik eines technokratischen Konservatismus, der das Element der politi-
schen Entscheidung in Technik und elitengesteuerter Modernisierung ver-
schwinden ließ. Lübbes maßgebliche Kritik an der politischen Theorie der
Technokratie, die bereits eine liberale Transformation des Dezisionismus an-
deutete, erschien 1962 im ersten Heft der neugegründeten Zeitschrift »Der
Staat«; sein vielzitierter Aufsatz zur »Theorie der Entscheidung« folgte 1965
in der Festschrift für Joachim Ritter. Das heißt, daß die Theorie eines kri-
tischen Dezisionismus schon entwickelt war, bevor sie gegen die Diskurs-
theorie in Stellung gebracht wurde.117 Zu berücksichtigen ist aber auch die
quantitative Asymmetrie der theoretischen Bemühungen: Der vom Common
sense geprägte dezisionistische Ansatz der Ritter-Schüler, hier besonders
Lübbe, Kriele und Spaemann, hat sich in wenigen Aufsätzen niedergeschla-
gen und steht den detailliert entfalteten Diskursethiken und -theorien in den
variierenden Versionen von Habermas, Apel, Wellmer, Kuhlmann u.a. damit
sehr ungleichgewichtig gegenüber.118

Reaktualisierung des Dezisionismus aus dem Geist der Klassiker:


Descartes, Hobbes und Kant
Entschieden forcieren Liberalkonservative wie Lübbe und Spaemann eine
Reaktualisierung dezionistischer Handlungslehren und argumentieren in der
Tradition von Descartes und Hobbes. Diese Bezüge sind, obzwar klassisch
ideengeschichtlich, hoch selektiv und neigen zur Selbstisolation, gerade in
bezug auf die umfassendere Dezisionismus-Debatte. So machen beispiels-
weise Wolfgang Kersting oder Otfried Höffe, ebenfalls Repräsentanten einer

116 Schnädelbach, Neoaristotelismus, S. 58; Kohler, Entschluß und Dezision, S. 49.


117 Dafür spricht übrigens auch, daß der prominenteste »Neo-Dezisionist« Hermann Lübbe
aus der Perspektive des Jahres 1971 noch gar nicht dem Lager der Neokonservativen zugeordnet
worden ist. Helga Grebing sieht ihn in ihrer Pionierstudie vielmehr als Kritiker der »Konservativen
gegen die Demokratie« (Grebing, Konservative gegen die Demokratie, S. 168f.).
118 Die wichtigsten Ausführungen zur Dezisionismus-Problematik finden sich in Lübbe,
Theorie und Entscheidung, S. 7–53, 144–158; ders., Philosophie nach der Aufklärung, S. 161–208;
Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, S. 177–211; ders., Recht und praktische Vernunft, S. 40–65;
Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 41–56.
180 Bausteine einer politischen Philosophie

(jüngeren) kantianisch geprägten praktischen Philosophie, deutlich, daß sich


der moderne Dezisionismus sowohl aus einer existentialistischen Sichtweise
über Kierkegaard, Heidegger und Sartre bis hin zu den postmodernen Kon-
zepten eines Lyotard herleiten (Kersting) als auch im Rahmen angelsächsi-
scher entscheidungstheoretischer Entwürfe verorten lasse (Höffe).119 Dies
alles spielt bei den Liberalkonservativen keine Rolle.
Mit der Cartesianischen morale par provision begreift Spaemann die Re-
geln des menschlichen Zusammenlebens pluralistisch »unter der Vorausset-
zung, daß Fragen nach den letzten Verbindlichkeiten kontrovers sind«. Um
dennoch sinnvolles Handeln zu ermöglichen, sei es notwendig, »einen ein-
geschlagenen Weg bis zum Beweis seiner Falschheit weiterzugehen«. Als
zentrales Argument bringt Spaemann vor, daß das dem Handelnden zu-
grundeliegende »Wollen« gleichbedeutend mit der »Stiftung von Kontinui-
tät« sei: »Solange ich nicht eindeutig bessere Gründe für mein Tun habe,
muß es ein hinreichender Grund sein es fortzusetzen, daß ich es zu einem
früheren Zeitpunkt gewollt habe.«120 Auch Lübbe betont den dezisionisti-
schen Zug der Cartesianischen Traditionslegitimation. Descartes habe »der
Entscheidungstheorie des sogenannten Dezisionismus durch seine Theorie
einer morale par provision vorgearbeitet«, denn er legitimiert »die Geltung
von Tradition dezisionistisch«. Selbst wenn man anerkenne, daß bestimmte
Traditionen moralischer und politischer Art mangelhaft und revisionsbedürf-
tig seien, könne eine Revision stets nur im Detail erfolgen: »Tradition gilt
nicht aus der Evidenz ihrer guten Gründe, sondern aus der Evidenz der
Unmöglichkeit, ohne sie auszukommen«, so das immer wieder variierte
Credo Lübbes.121
Zugleich führen die Verfechter einer pragmatischen Vernunft stets das
Zeitmangel-Argument als »theoretischen Kern in der dezisionistischen Be-
gründung der Geltung von Tradition« an – ars longa vita brevis. Eben weil
aus Zeitgründen »der Zwang zur Dezision prinzipiell weiterreicht als unsere
Chance, diesen Zwang seinerseits materiell durch Konsens zu legitimieren«,
bestehe der einzig vernünftige Ausweg darin, »prophylaktische Entschei-
dungskompetenzen zu institutionalisieren«.122 Auch dieses Beispiel der Des-
cartes-Rezeption illustriert den eklektischen Zugriff der Ritter-Schüler,
denn die »provisorische Moral« bietet allenfalls einen halbierten Descartes,

119 Vgl. Kersting, Recht, Gerechtigkeit und demokratische Tugend, S. 353–392; Höffe, Politi-
sche Gerechtigkeit, S. 334–393.
120 Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 53–55. Auf die analoge Argumentation
bei Lübbe und Spaemann weist hin Kleger, Dezisionismus und common sense, S. 110. Ebenfalls
zu Descartes’ »provisorischer Moral« siehe Marquard, Apologie des Zufälligen, S. 124f.
121 Lübbe, Philosophie nach der Aufklärung, S. 169f.
122 Ebd., S. 171f. Zur »Kürze des Lebens« insbesondere Marquard, Philosophie des Stattdes-
sen, S. 70ff.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 181

wie Odo Marquard selbst deutlich macht. Descartes kann nämlich durchaus
auch den Anwalt für die gegenteilige Auffassung abgeben, wenn man sich
seiner Zweifelsregel in dubio contra traditionem annimmt. Danach ist näm-
lich »alles, was nicht absolut wahr ist und also falsch sein könnte […] so zu
behandeln, als ob es wirklich falsch ist«. Viel eher, als von diesem Punkt aus
zu verbindlichen Dezisionen zu gelangen, liegt es nach dieser Lesart nahe,
die Vernünftigkeit von Traditionen in Zweifel zu ziehen.123
Die »Friedensformel« des Erzdezisionisten Thomas Hobbes auctoritas
non veritas facit legem indessen kann als Erweiterung der provisorischen
Moral Descartes gesehen werden; sie verdeutlicht, daß die Autorität des
Souveräns anstelle eines Wahrheitsanspruchs den Ausschlag für die Geltung
und Durchsetzung von Gesetzen gibt. Zum einen unterstreicht der Bezug
auf Hobbes ein realpolitisches Grundverständnis, zum anderen liegt für die
liberalkonservativen Rezipienten darin auch eine »Entlastung vom Absolu-
ten« (Marquard), nämlich vom Gewissenszwang einer Anerkennung aus
Wahrheitsgründen, womit Hobbes schließlich – in seiner liberalen Deutung
– mit der Trennung von Wahrheit und Geltung die »Pragmatik einer Frie-
densräson« begründet habe: »Das Konzept eines solchen Bürgerfriedens«,
so Lübbes Interpretation, »geht von der Prämisse aus, daß die lebenssinn-
stiftenden Wahrheiten konsenshaft nicht mehr feststellbar sind, so daß der
Friede ohne Bezug auf diese Wahrheiten definiert werden muß«. Gerade im
Vergleich zu Carl Schmitt zeigt sich die selektive Hobbes-Rezeption: Die
Liberalkonservativen befassen sich nicht mit dem hobbes-ianischen Modus
einer Beendigung des Naturzustandes durch dezisionistische Ordnungsstif-
tung und der notwendigen Subordination unter den Souverän bzw. dessen
Anerkennung durch einen Vertrag. Schmitts zentrales Interpretament, daß
»der reine Dezisionismus eine Unordnung voraussetzt, die nur dadurch in
Ordnung gebracht wird, daß (nicht: wie) entschieden wird«, spielt bei Lübbe
oder Spaemann keine Rolle.124
Allerdings, und dies gilt es zu betonen, ist eine liberale Hobbes-
interpretation weder durchgängig das Merkmal der Ritter-Schule, noch lassen
sich daraus direkte Schlüsse auf politische Optionen ziehen. Martin Krieles
fundamentale Kritik des Hobbesianischen Souveränitätsdenkens, dem er
mit guten Gründen die englische Tradition des Common law entgegensetzt,
lassen ihn kaum zum Hobbisten werden, ganz im Gegenteil: Zwar unter-
stützt er Lübbes grundsätzliche Lesart der Autoritätsformel, »daß das Ver-

123 Marquard, Apologie des Zufälligen, S. 122f. Nicht zufällig ordnet Marquard diese Des-
cartes-Auslegung der Diskurstheorie zu, die den methodischen Zweifel an Handlungsnormen auf
den praktischen Bereich übertragen habe.
124 Lübbe, Philosophie nach der Aufklärung, S. 165f. Vgl. anschließend Carl Schmitt, Über
die drei Arten rechtwissenschaftlichen Denkens, zitiert nach: Kersting, Recht, Gerechtigkeit und
demokratische Tugend, S. 367.
182 Bausteine einer politischen Philosophie

nünftige, weil es meist zweifelhaft und kontrovers bleibt, der positiven


Dezision bedarf, um zu ›Recht‹ zu werden«. Jedoch weist er auf die Ambi-
valenzen von Hobbes’ Vernunft- und Wahrheitsbegriffs selbst hin. Hobbes
sei keinesfalls »ein Relativist im modernen Sinne« gewesen, denn »seine
Theorie der souveränen Autorität sollte vernünftig sein und durch die Ra-
tionalität ihrer Argumente überzeugen«.125
Wichtiger als die autoritative Entscheidung ist Kriele die institutionell ver-
mittelte Vernünftigkeit des Rechts. Er sympathisiert mit den verfassungskon-
servativen englischen Juristen Coke und Hale, die die Vernunft der überlie-
ferten Institutionen der Vernunft des autoritären Souveräns im Sinne Hobbes’
vorziehen. Der Konservatismus der englischen Juristen des 17. Jahrhunderts
war darauf bedacht, »den schon erreichten Fortschritt an Freiheit und Ge-
rechtigkeit zu bewahren, und zwar durch Verteidigung seiner rechtlichen Be-
dingungen und Voraussetzungen«. Die »institutionalisierte Erfahrungsweis-
heit« stand damit gegen die »absolutistische Souveränitätsdoktrin«.126 Hob-
bes’ Theorie der Rechtsgewinnung hält Kriele für naiv und gefährlich, zumal
sie – wie weithin bekannt – den geforderten aufgeklärten Souverän in sei-
nen Kompetenzen überfordere. Angefangen mit der inkonsistenten anthro-
pologischen Voraussetzung, daß der Mensch allgemein böse sei, die einem
Vertrauen in Güte und Weisheit des (nicht zuletzt menschlichen) Herrschers
diametral entgegenstehe, bis hin zur völligen Ignoranz gegenüber dem
dezisionistischen Problem, auf welche Weise Entscheidungen kontrolliert
und Fehlentscheidungen qualifiziert korrigiert werden könnten, zeigt Krieles
Kritik auf, wie fern die Ritter-Schüler allgemein der »schwarzen« Hobbes-
Rezeption (Kersting) stehen und wie wenig relevant Hobbes’ Begründung
des modernen Staatsdenkens aus dem Geist der Macht insgesamt für sie
ist.127 Die isoliert rezipierte Souveränitätsformel besitzt hingegen stets das
Potential für eine liberale Ausdeutung, die allerdings im Spannungsverhältnis
zur politischen Grundrichtung von Hobbes’ Gesamtentwurf steht.
Eine entkontextualisierte Auslegung der Souveränitätsformel betont den
skeptisch defensiven Charakter des pragmatischen Dezisionismus: Die Auto-
rität des Souveräns wird an Institutionen delegiert, die souveräne Entschei-
dung wird parzelliert, indem die Festlegung einer Wahrheit den Individuen

125 Kriele, Hobbes und englische Juristen, S. 241–244.


126 Ebd., S. 289f.
127 Zur etatistisch-schmittianischen »schwarzen« im Gegensatz zu einer kontraktualistisch-
liberalen »weißen« Hobbes-Rezeption vgl. Kersting, Thomas Hobbes, S. 187–191. Gerade die den
Liberalkonservativen nachfolgende jüngere Generation ist für eine verstärkt liberale Hobbes-
Interpretation viel offener. Ob man – wie Höffe, Politische Gerechtigkeit, S. 132f. – Hobbes zum
Legitimitätsdenker modelliert, der Anerkennung und Zustimmung als zentrale Voraussetzungen
der Autorität eingeführt habe, oder seine Bedeutung für die Begründung des Kontraktualismus
heraushebt (Kersting, Thomas Hobbes) – die Eignung zum Klassiker ergibt sich gerade aus der
Ablösung von dessen ursprünglichen politischen Optionen.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 183

entzogen bleibt. Insofern stellt der Bezug auf Hobbes den Grundgehalt seiner
Lehre auf den Kopf – ähnliches läßt sich übrigens auch für die Rezeption
des berühmtesten modernen Hobbisten, Carl Schmitt, diagnostizieren.
Als ein weiterer – eher ungewohnter – Pate des liberalen Dezisionismus
firmiert Kant, dessen Moraltheorie (ebenso wie Descartes) die Relevanz des
dezisionistischen Denkens auf individueller Ebene begründet. Hermann
Lübbes Bezug auf Kants Moraltheorie bekräftigt den dezisionistischen Cha-
rakter moralischer Entscheidungen, legt jedoch gleichzeitig den moralischen
Rahmen der Bürgertugenden fest. Der einzelne weiß nicht, ob er durch seine
eigene moralische Entscheidung, »stets nur guten Willens zu handeln, einer
guten Welt tatsächlich näherkommen« kann. Die Entscheidung für die Mora-
lität ist jedoch das einzige, das zur individuellen persönlichen Disposition
steht, und bietet daher die Grundlage der Bürgertugend. Gerade der Bezug
auf Kant verdeutlicht noch einmal die Vorsicht und Zurückhaltung, die dem
liberalkonservativen Entscheidungsbegriff zueigen ist. Vom Schmittiani-
schen Pathos oder von einem robusten Machtdenken insgesamt ist nicht mehr
viel übrig geblieben. »Dezisionen sind Entscheidungen, durch die in Notsi-
tuationen gegebenen Handlungszwanges ein Graben mangelnder theoreti-
scher Gewißheit, ob auch die Bedingungen des Erfolgs der Entscheidung
gegeben seien, übersprungen wird«, definiert Lübbe. »In Entscheidungssi-
tuationen waltet ein ›Primat der praktischen Vernunft‹, und eben das ist auch
die kantische Formel für die Souveränität der die moralische Dezision tref-
fenden praktischen Vernunft über die spekulative, die allerdings prinzipiell
außerstande ist, theoretisch zu begründen oder auch zu widerlegen, was als
Hoffnung und Postulat die Endzweck-Zuversicht des moralisch-praktischen
Dezisionismus trägt.« Diese Zurückhaltung, ausgedrückt im dezisio-
nistischen, d.h. immer vorläufigen und nie wahrheitsgewissen Charakter der
moralischen Orientierung, schütze vor Enttäuschungen und beinhalte Libera-
lität.128
Auf gleicher Linie – und ebenfalls »im Blick auf Kant« – hat schon Odo
Marquard einen Entscheidungsbegriff umrissen, der weit entfernt bleibt von
Radikalität, Pathos und normativer Ignoranz, sondern vielmehr von Refle-
xion und Gebrochenheit geprägt ist. Jeder Entscheidungsversuch schließe
jeweils Wirklichkeiten aus, so Marquard, und trenne von Wirklichkeiten,
die zum eigenen Dasein gehörten: »Entscheidung eröffnet nicht, sie verbietet
vielmehr die Identität mit der eigenen Gesamtwirklichkeit […]. So machen
Entscheidungen nicht entschieden, sondern gebrochen. Gebrochenheit defi-
niert einen Menschen, der es trotz aller Versuche nicht fertigbringt, sich in
ernsthafter Weise mit seiner Entscheidung zu identifizieren, weil er nicht
umhin kann, auch das, wogegen er sich entschieden hat, (wenigstens insge-

128 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 156f.


184 Bausteine einer politischen Philosophie

heim) als seine eigene, zugehörige Wirklichkeit anzuerkennen. Weder Fana-


tismus – Versuch, sich eine Möglichkeit durch radikale Absage an andere
schätzenswert zu machen – noch Indifferenz – Versuch, alle Möglichkeiten
als gleichgültig zu erfahren – gelingen dauerhaft. So bleibt es zunächst bei
der Gebrochenheit.« Damit problematisiert Marquard eindringlich den Zwie-
spalt des Entscheidenden, dem in den meisten moralischen Fragen die Ein-
deutigkeit klarer Orientierungen fehlt und der das Bewußtsein darüber auch
nach der getroffenen Entscheidung beibehält. Diese Tonlage und diese Hal-
tung gilt es in Erinnerung zu rufen, wenn verschiedentlich von »deutschen
Hobbisten« oder Schmittianern die Rede ist.129

Carl Schmitt liberal rezipiert


Carl Schmitt hatte im Anschluß an Hobbes noch gefolgert, daß die legitima-
torischen Lücken rein dezisionistisch mit Autorität ausgefüllt werden müß-
ten. »Die Entscheidung ist, normativ betrachtet, aus einem Nichts geboren.
Die rechtliche Kraft der Dezision ist etwas anderes als das Resultat ihrer
Begründung«, wie Schmitt klassisch in der »Politischen Theologie« formu-
liert.130 Nicht aus Wert- oder Zielbegründungen wird die Substanz zu einer
Entscheidung gewonnen, sondern allein aus der Differenz. Für Schmitt hat
das Politische »seine eigenen Kriterien, die gegenüber den verschiedenen,
relativ selbständigen Sachgebieten menschlichen Denkens und Handelns,
insbesondere dem Moralischen, Ästhetischen, Ökonomischen in eigenartiger
Weise wirksam werden«. Politische Dezision orientiert sich bei ihm an
»letzten Unterscheidungen [...], auf die alles im spezifischen Sinne politi-
sche Handeln zurückgeführt werden kann«, und das ist – wie allseits be-
kannt – die Unterscheidung zwischen Freund und Feind. Nicht Normen oder
Institutionen stehen im Fokus seines Interesses, sondern allein »Entschei-
dungsfähigkeit«. Was Schmitt damit vertritt, so schon Karl Löwith im Jahr
1935, »ist eine Politik der souveränen Entscheidung, für die sich aber der
Inhalt nur aus der zufälligen occasio der jeweils gegebenen politischen
Situation ergibt« und der weder metaphysische noch moralische Vorausset-
zungen zueigen waren – »eine Entscheidung für die Entschiedenheit«.131

129 Marquard, Skeptische Methode im Blick auf Kant, S. 53. Vgl. etwa jüngst Müller, A
Dangerous Mind, S. 116–132, der ebenfalls dazu neigt, Schmitts Einfluß auf die Ritter-Schüler zu
überschätzen. Dabei sollte man Schmitts Art und Weise des politischen Denkens von seinen gene-
rellen Thesen zur Säkularisierung politischer Begriffe, zur Bedeutung der Romantik und zur Krise
des Liberalismus trennen. Schmittianische Einsichten sind dann – im entsprechenden liberalen
Kontext gewichtet – nicht mehr »gefährlich«, wie Müller ja entgegen seiner These im Fall Mar-
quard (ebd., S. 120–124) auch belegen kann.
130 Schmitt, Politische Theologie, S. 42.
131 Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 26; Löwith, Der okkasionelle Dezisionismus,
S. 40, 44. Im selben Jahr urteilte Helmuth Plessner über »die politische Ideologie der normlosen
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 185

Aus Schmitts Sicht war der liberaldemokratische Parlamentarismus in sei-


ner Konzentration auf Diskussion, Öffentlichkeit und Transparenz einerseits
zum »ewigen Gespräch« (also entscheidungsunfähig) geworden; andererseits
habe er sich von seinen liberalen Grundsätzen entfernt: Das vorgeblich ra-
tionale Prinzip der Entscheidungsfindung qua Diskussion sei in Wirklich-
keit lediglich ein Kampf der Meinungen und Interessengruppen: »Man darf
deshalb wohl als bekannt voraussetzen, daß es sich heute nicht mehr darum
handelt, den Gegner von einer Richtigkeit oder Wahrheit zu überzeugen,
sondern die Mehrheit zu gewinnen, um mit ihr zu herrschen.« Die politi-
schen Institutionen des Repräsentativsystems gelten Schmitt nichts, weil sie
sich nur noch durch »leere Formalitäten« auszeichneten. Schmitt konnte
Liberalismus und Demokratie in ein Gegensatzverhältnis bringen, weil er
die Demokratie identitär, d.h. antipluralistisch und homogen im Hinblick
auf die »Identität von Regierenden und Regierten« bestimmte. Diese identi-
täre Führerdemokratie, die Schmitt in unmittelbare Verwandtschaft zur
Diktatur setzte, war ausschließlich per Akklamation denkbar.132
Diese Schmittianischen Prämissen – Kritik der Mehrheitsregel, Homoge-
nität, Autorität vor Normativität – werden von den Liberalkonservativen
verabschiedet und, wenn man genau hinsieht, auf den Kopf gestellt: Min-
derheitenschutz, Pluralismus, Normativität der Institutionen des Grundge-
setzes. Vom emphatischen Dezisionismus Schmitts scheint nichts übrig ge-
blieben zu sein. Dennoch gehört der Verdacht, schmittianisch zu denken und
das dezisionistische Freund/Feind-Schema samt antiliberaler Attitüde wei-
terzutragen, zum Standardrepertoire der Anschuldigungen, mit denen sich
die sog. Neokonservativen auseinandersetzen müssen.133 Hermann Lübbe hat
diesen Umstand zu erklären versucht, indem er darauf verwies, daß man
Schmitts grundsätzliche Analyse des Parlamentarismus teilen, gleichzeitig
aber diesen trotzdem bejahen, gleichsam die ressentimentgeladene Kritik
des Parlamentarismus »rechts liegen lassen« konnte.134

Entscheidung«: »Die normlos gewordene Entscheidung hat nichts mehr über sich, sondern nur
noch etwas vor sich: eine konkrete Lage, die gemeistert sein will. Und sie hat hinter sich keine
allgemeinen Rückgriffmöglichkeiten und Rechtfertigungen aus abstrakten Idealen mehr, sondern
nur noch eine massive Realität: das Volk und seinen Selbsterhaltungstrieb.« (Plessner, Die verspä-
tete Nation, S. 149) Vgl. die an Löwith und Plessner anschließende Interpretation des Entschei-
dungsbegriffs bei Krockow, Die Entscheidung, S. 54–67.
132 Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage, S. 10f. Zur Kritik an Schmitt vgl. Kriele, Einfüh-
rung in die Staatslehre, S. 246–249.
133 Vgl. dagegen die Einschätzungen vom »deutschen Hobbismus« und »autoritären Lega-
lismus« bei Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, S. 100–117. Ähnlich wertet Saage, Rück-
kehr zum starken Staat, S. 7–42.
134 Vgl. Lübbe, Carl Schmitt liberal rezipiert, und gleichlautend Marquard, Glück im Un-
glück, S. 138f.
186 Bausteine einer politischen Philosophie

»Politische Institutionen sind seit eh und je nur auf zweierlei zu gründen:


auf Amtspflichten und Freiheiten. Interessen hat man, in der Demokratie
dürfen sie frei vertreten und organisiert werden, aber das institutionelle Pro-
blem aller Politik besteht darin, sie in einen freiheitlichen Zusammenhang
mit den institutionellen Amtspflichten zu bringen«, so faßt Wilhelm Hennis
das liberalkonservative Institutionenverständnis zusammen, das den politi-
schen Entscheidungsspielraum eingrenzt.135 Gerade die Institutionen definiert
Hennis als unentbehrliche Vermittlungsmedien der Demokratie, die sich als
Herrschaftsform entgegen der Schmittschen Lesart eben durch die »Differenz
von Herrschenden und Beherrschten« auszeichnet. Zwischen Herrschende
und Beherrschte treten die staatlichen Institutionen, denn sie gewährleisten
eine scharfe Unterscheidung von Staat und Gesellschaft, die immer noch
Bedingung jeder Freiheit ist. Nicht die »Unidee von der Selbstorganisation
der Gesellschaft« gilt es zu verwirklichen, sondern der Staat bleibt, so ar-
gumentiert auf gleicher Linie Ernst-Wolfgang Böckenförde, »ganz im Sinne
der ursprünglichen Zuordnung von Staat und Gesellschaft« seiner Funktion
gemäß »Garant der freien Gesellschaft und ihrer Grundverfassung«. Diese
Funktion besitzt er deswegen, so faßt Böckenförde pointiert zusammen, weil
die »Aufrechterhaltung der Unterscheidung und Gegenüberstellung von Staat
und Gesellschaft im demokratischen Staat [...] nicht die Aufhebung des de-
mokratischen Prinzips, wohl aber eine gewisse Begrenzung und Einbindung
desselben zum Zwecke der Sicherung der individuellen und gesellschaft-
lichen Freiheit« bedeute.136 Institutionen, Verantwortung, Amtspflichten und
formale Demokratie sind die Kernbegriffe einer bundesrepublikanischen
Staatslehre, die Martin Kriele und Ernst-Wolfgang Böckenförde repräsentativ
für das liberalkonservative Lager ausgearbeitet haben.
Der Schmähbegriff der »formalen Demokratie«, der in der Weimarer Re-
publik dazu diente, die parlamentarische Demokratie zu diskreditieren, wird
von Lübbe ausdrücklich gegen seine linken und rechten Gegner verteidigt:
»Exakt in dieser Nicht-Identität von diskursiv-argumentativ erhobenen Gel-
tungsansprüchen einerseits und Geltung kraft legalem Verfahren anderer-
seits haben die Bürgerfreiheiten in der liberalen Demokratie ihre Realität.
Kurz: Einzig als ›formale‹ Demokratie ist die Demokratie eine freie Demo-
kratie.«137 Lübbe macht sich die Schmittsche Einsicht zueigen, daß in der
parlamentarischen Demokratie nicht lediglich der Glaube an die Rationali-
tät von öffentlich getroffenen Entscheidungen regiere, sondern im wesentli-
chen der Grundsatz Mehrheit vor Wahrheit gelte. Im Gegensatz zu Schmitt

135 Hennis, Die mißverstandene Demokratie, S. 34.


136 Hennis, Politik und praktische Philosophie, S. 218, 231; Böckenförde, Staat, Gesellschaft,
Freiheit, S. 204 und S. 198.
137 Lübbe, Fortschrittsreaktionen, S. 34.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 187

bejaht er jedoch diese Entwicklungen und erklärt sie zur Grundlage bürger-
licher Freiheit. Lübbes Bemühungen richten sich darauf, den Entscheidungs-
begriff zu rehabilitieren und wertfrei nutzbar zu machen. Relativ umstandslos
gelingt es ihm, Schmitts (an Donosó Cortes orientierte) Gegenüberstellung
von Diktatur und parlamentarischem »ewigen Gespräch« zu entzerren.
Denn die Geschichte der Demokratie, aber auch die des Parlamentarismus
lege immer schon die Entscheidung durch Mehrheit zugrunde. Parlamenta-
rische Praxis könne also »ohne Rekurs auf den Entscheidungsbegriff gar
nicht verstanden und beschrieben werden« und lasse sich »nicht einfachhin
als diskursive Praxis charakterisieren«. Die notwendige Debatte werde stets
durch Zählung der Stimmen beendet.138
Gegen Schmitts schroffen Autoritarismus, den hobbesianisch die bloße
Geltung einer Rechtsetzung qua staatliches Gewaltmonopol auszeichnet,
setzt Lübbe die Geltung politischer Entscheidung qua institutionalisierter
Verfahren. Der Ausnahmezustand des konfessionellen Bürgerkrieges und die
für Schmitt existentielle Souveränitätsfrage werden von Lübbe mithin ent-
dramatisiert. Zwar ist jede Entscheidungssituation »stets eine Ausnahmesitu-
ation insofern, als die Regeln, Gesetze, Meinungen, Traditionen, an denen
man sich normalerweise orientieren kann, nicht mehr weiterhelfen«. Die von
konservativen Revolutionären wie Spengler, Jünger, Heidegger und Schmitt
gefeierte »Freiheit der souveränen Entscheidung, die das Gesetz nicht be-
folgt, sondern stiftet«, verwirft Lübbe jedoch als »Romantik, welche die
Ausnahme gegen die Norm ausspielt«. Auch für Odo Marquard ist »die
Romantik des Ausnahmezustandes insgesamt unvernünftig« – »vernünftig
ist«, so persifliert Marquard Schmitts vielzitierte Souveränitätsformel, »wer
den Ausnahmezustand vermeidet«.139
Trotzdem bleibt der Ausnahmezustand Bezugspunkt des liberalkonserva-
tiven Dezisionismus, indem er – und dies sei nochmals betont – gegen die
existentielle Souveränitätslehre Carl Schmitts allgemein als Entscheidungssi-
tuation definiert wird: »Dezisionen sind Entscheidungen, durch die in Notsi-
tuationen gegebenen Handlungszwangs ein Graben mangelnder theoreti-
scher Gewißheit, ob auch die Bedingungen des Erfolgs der Entscheidungen
gegeben seien, übersprungen wird.« Nicht die Frage der Souveränität, son-

138 Lübbe, Aneignung und Rückaneignung, S. 340f. Zum Prinzip »Mehrheit statt Wahrheit«
noch einmal umfassend Lübbe, Modernisierungsgewinner, S. 154–166.
139 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 18 und S. 8f.; Marquard, Philosophie des Stattdes-
sen, S. 107. – Die Deutung Schmitts als Romantiker findet sich bereits 1935 bei Löwith, Der
okkasionelle Dezisionismus. Heinz Kleger hat mit Blick auf die Schmittsche Souveränitätsformel
und seiner Fixierung auf den Ausnahmezustand den Punkt markiert, in dem »eine Welt zwischen
Schmitt und den linksschmittianischen Ritterschülern« liegt: »Die politische Philosophie des
Bürgers und ihre Institutionentheorie liegen konträr zu dieser Schmittschen Welt [...].« (Kleger,
Dezisionismus und common sense, S. 99.)
188 Bausteine einer politischen Philosophie

dern die Spielräume verantwortlicher Akteure »in einer Situation unter


Zeitdruck und entsprechendem Handlungszwang« stehen im Vordergrund
der liberalkonservativen Überlegungen.140 Autorität gründet sich fortan
nicht mehr auf Souveränität, sondern auf definierte Verantwortung, d.h. die
Verantwortbarkeit politischer Entscheidungen in einem komplexen System
der Gewaltenteilung. Den Gedanken der Souveränität verwirft Martin Kriele
in zwei Sätzen: »1. Im Verfassungsstaat kann es keinen Souverän geben.
2. Nur wenn es keinen Souverän gibt, gibt es eine verläßliche, auf Menschen-
rechten und nicht nur auf Toleranz beruhende Freiheit.« Anstelle der Souve-
ränität – bei Schmitt die Grundlage von Entscheidungen – könne es nur
Kompetenzen geben. In diesem Sinne bedeute Volkssouveränität zwar eine
Trägerschaft der Staatsgewalt, aber diese sei nur als komplex vermittelte
Ableitung des Volkswillens vorstellbar und keineswegs als direkte Willens-
äußerung eines Ja oder Nein, wie sie noch bei Schmitt gedacht wird. »Volks-
souveränität heißt also nicht, daß das Volk die Gewalt ausübt, sondern daß
die Gewalt, die geteilt ist und von verschiedenen Verfassungsorganen aus-
geübt wird, vom Volke ›ausgeht‹.«141 Kurz: Die souveränen, grundlegen-
den Dezisionen Schmitts werden abgelöst von partiellen Dezisionen, weil im
Verfassungsstaat der verwirklichten Bürger- und Menschenrechte Lebensbe-
reiche ausgegrenzt sind, die nicht mehr »zur Disposition von Diskursen«
gestellt sind, d.h. ebensowenig Gegenstand von Dezisionen sein können.142
Der liberale Verfassungsstaat zeichnet sich eben dadurch aus, daß er die
kodifizierten Freiheits- und Grundrechte jeder souveränen Entscheidung ent-
zieht und somit sichert. Für Schmitt galt noch analog zum außenpolitischen
Behauptungswillen eines Staates, daß Entscheidungen nur uneingeschränkt,
i.e. souverän, zu treffen sind. Entscheidungen können aus dieser Perspektive
ausschließlich durch den Machthaber getroffen und eventuell durch den
klar artikulierten Willen des Volkes legitimiert werden, denn eine »Souve-
ränität des Gesetzes« erschien Schmitt nicht denkbar. Sie hieße, »in Wahr-
heit die Frage der Souveränität nicht zu beantworten und es offen zu las-
sen, welcher politische Wille die richtige Norm zu einem positiv geltenden
Befehl macht«. »In Wirklichkeit aber sind es«, so Schmitt, »gerade die we-
sentlich politischen Entscheidungen, welche der normativen Umschrei-
bungen entgehen. Die Fiktion der absoluten Normativität hat dann kein
anderes Ergebnis, als daß eine so fundamentale Frage wie die nach der
Souveränität im Unklaren gelassen wird.« Eine »absolute Normativität«

140 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 156f.


141 Kriele, Einführung in die Staatslehre, S. 273, 276. Vgl. insgesamt ebd., S. 121–126, 273–
278. – Siehe auch Schmitt, Verfassungslehre, S. 84. – Krieles Definition der Volkssouveränität ist
nicht so weit entfernt von Habermas’ später ausformuliertem Konzept der »Volkssouveränität als
Verfahren« (vgl. Habermas, Faktizität und Geltung, S. 600–631).
142 Vgl. Lübbe, Aneignung und Rückaneignung, S. 345.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 189

halten die Liberalkonservativen zwar auch für eine Fiktion, doch zeigt sich
gerade im direkten Vergleich, daß der entdramatisierte, auf das Konkrete
zielende Entscheidungsbegriff die normative Rahmung des Verfassungs-
staates benötigt und nichts mit einem umfassenden Souveränitätsakt zu tun
hat.143 Der Politikbegriff der liberalen Dezisionisten ist nicht essentialistisch
in dem Sinne, daß Entscheidung absolute Identifikation als Freund-Feind-
Konstellation voraussetzt, sondern politische Entscheidungen werden im
Rahmen eines Machtringens zwischen mindestens zwei Akteuren getroffen,
»die vor Publikum, vor Dritten, d.h. in verschiedenen Öffentlichkeiten statt-
finden«, wie Harald Bluhm in seiner Schmitt-Kritik feststellt.144 Das Exi-
stentielle ist diesen Kämpfen allein deswegen genommen, weil solche Aus-
einandersetzungen auf spezifische Weise stets Inszenierungen sind und
unter Legitimationszwängen stattfinden.

Rehabilitation des Dezisionismus als Technokratiekritik


Genau genommen kämpft der liberalkonservative »kritische Dezisionismus«
(Höffe) an drei Fronten: erstens – wie dargestellt – als Absetzbewegung vom
autoritären Dezisionismus Schmittscher Prägung, zweitens gegen das Denk-
modell einer vom Sachzwang beherrschten Ordnung der entpolitisierten
Technokratie. Daß diese beiden Denkstile in ihrer antidemokratischen Aus-
richtung durchaus verwandt sind, zeigt die Analyse Carl Schmitts, der eine
»dreifache aus Rationalismus, Technizität und Exekutive sich zusammen-
setzende Richtung zur Diktatur [...] an den Anfang des modernen Staates«
stellt. Drittens bekämpft der neukonservative »kritische Dezisionismus«
schließlich die Diskurstheorie von Habermas, Apel u.a. An der Verlagerung
dieser Diskursfront, nämlich von der anfänglichen Kritik an den »Techno-
kraten« hin zur Auseinandersetzung mit den Befürwortern der herrschafts-
freien Kommunikation, läßt sich exemplarisch die Rechtsverschiebung des
neuen liberalkonservativen Lagers ablesen.145
In den 1960er Jahren galt es noch verstärkt, das voluntaristische Moment
gegen eine technokratische Anti-Politik zu betonen, die politische Entschei-
dung aber gleichzeitig vom Verdacht des Irrationalismus zu befreien, d.h.
ihre Vorläufigkeit, ihren Kompromißcharakter und ihre Notwendigkeit als
parlamentarische Abstimmungspraxis zu betonen. Der Vorwurf des Irrationa-
lismus und des normativen Vakuums traf den Dezisionismus unmittelbar, da
im Sinne Schmitts die politische Existenz lediglich durch Ausnahme und

143 Schmitt, Verfassungslehre, S. 146f. und S. 108. Vgl. auch die frühe Kritik des Schmitt-
schen Souveränitätsbegriffs von Hennis, Das Problem der Souveränität, S. 37–45.
144 Bluhm, Die Ordnung der Ordnung, S. 94.
145 Schmitt, Die Diktatur, S. 12. Siehe zur Verlagerung der Diskursfront auch Höffe, Ethik
und Politik, S. 377.
190 Bausteine einer politischen Philosophie

Entscheidung geprägt war. Lübbe kritisierte »die von Schmitt dramatisierte


Antithese von Diktatur und Diskussion« ebenso, wie er den in den 1950/60er
Jahren erfolgten Umschlag ehemaliger Rechtskonservativer (z.B. Forsthoff
und Schelsky) zu einer technokratischen Anti-Politik mißbilligte: »Die vom
Sachzwang beherrschte Ordnung einer entpolitisierten Techno›kratie‹ ist
keine Wirklichkeit, sondern ein Denkmodell, das im idealtypischen Auszie-
hen gewisser realer Tendenzen der modernen Gesellschaft gebildet worden
ist. Umgekehrt ist auch die Souveränität der am Extremfall orientierten politi-
schen Existenz, die neue Realität aus dem normativen Nichts der reinen Ent-
scheidung für sie zu stiften vermöchte, kaum eine rein empirische Größe.«
Zu seiner eigenen Positionsbestimmung fügte Lübbe an: »Der tatsächliche
ethisch-politische Ort des Entscheidungsbegriffs wird irgendwo in der Mitte
zwischen technokratischem und dezisionistischem Ideal liegen.« Eine Befrei-
ung von der Entscheidung kann es demzufolge nicht geben, denn sie »wäre
das Ende des Politischen und aller Politik« (Vollrath).146
Im Gegensatz zu Schelsky, der den Menschen der wissenschaftlichen Zi-
vilisation an der Schwelle zum postdemokratischen Zeitalter der technokra-
tischen Sachzwänge sieht, demzufolge das »Herrschaftsverhältnis von Men-
schen über Menschen« (nach der klassischen Definition von Max Weber)
der Herrschaft der Technik gewichen ist, möchte Lübbe über den Dezisio-
nismus die parlamentarische Demokratie theoretisch rehabilitieren. »Die
technokratische Ordnung ist strukturell undemokratisch«, weiß Lübbe und
hat damit nicht zuletzt die dominierenden Vertreter des »technokratischen
Konservatismus« wie Gehlen, Freyer und Schelsky im Sinn.147 Als ehemalige
»konservative Revolutionäre« und zeitweilige Sympathisanten des Natio-
nalsozialismus hatten diese nach 1945 ernüchtert Abschied vom Konzept
eines totalen Staates und von der mythischen Idee einer Volksgemeinschaft
genommen. Nach einem Lernprozeß aus eigener ideologischer Verwirrung
verkündeten sie im Zeitalter des Kalten Krieges das Posthistoire, das Ende
der Ideologie. Man befinde sich im »Zeitalter der technischen Realisationen«

146 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 11f.; Vollrath, Grundlegung einer philosophischen
Theorie des Politischen, S. 293. In Lübbes Sinn fügt Vollrath an: »Dieses Ende wird oftmals ver-
kündet, aber die Verkündigung läßt das Ende nicht auch schon eintreten.«
147 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 52; Weber, Politik als Beruf, S. 36. Zum technokra-
tischen Konservatismus vgl. Grebing, Konservative gegen die Demokratie, S. 104–128, 234–260;
Greiffenhagen, Das Dilemma des Konservatismus, S. 316–353; Lenk, Deutscher Konservatismus,
S. 231–244; Laak, From the Conservative Revolution to Technocratic Conservatism. Als Pro-
grammschriften dieses technokratischen Konservatismus vgl. Freyer, Theorie des gegenwärtigen
Zeitalters; Schelsky, Auf der Suche nach der Wirklichkeit; Freyer u.a., Technik im technischen
Zeitalter; Forsthoff, Der Staat der Industriegesellschaft; Gehlen, Die Seele im technischen Zeital-
ter. – Die wesentlichen Punkte liberalkonservativer Technokratie-Kritik finden sich in Lübbe,
Theorie und Entscheidung, S. 32–84; ders., Fortschritt als Orientierungsproblem, S. 75–133, sowie
noch einmal zusammenfassend ders., Politik nach der Aufklärung, S. 11–37.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 191

(Forsthoff), da nicht mehr die soziale Idee, sondern die Technik der Motor
der Veränderung sei. Der moderne Typ des Sozialstaates war aus ihrer Sicht
zu einem Abschluß gekommen, indem er – wie sie in der Bundesrepublik
der 50er und 60er Jahre zu erkennen glaubten – keiner geistigen Selbstdar-
stellung mehr bedürfe; keine normative Staatsidee, sondern Wohlfahrt und
Sicherheit erkennt Ernst Forsthoff als Staatsziele: »Der harte Kern des heu-
tigen sozialen Ganzen ist nicht mehr der Staat, sondern die Industriegesell-
schaft, und dieser harte Kern ist durch die Stichworte Vollbeschäftigung
und Steigerung des Sozialprodukts gekennzeichnet.«148
Die sogenannten »Sachzwänge der Industriegesellschaft« schränkten aus
konservativer Perspektive nicht nur die Handlungsmöglichkeiten von So-
zial- und Wirtschaftspolitik ein, sondern eine »nivellierte Mittelstandsge-
sellschaft« (Schelsky) machte auch die Verteilungskämpfe einer vormals
gespaltenen Klassengesellschaft obsolet. Eine funktionale Deutung des par-
lamentarisch-demokratischen Systems, die das Gewicht auf stabile Institu-
tionen und technische Verfahren legte, sollte einen »Damm gegen die Flut
einer Demokratisierung« (Saage) errichten. Ansonsten galt in der prägnanten
Formulierung Schelskys: »Die moderne Technik bedarf keiner Legitimität;
mit ihr herrscht man, weil sie funktioniert.«149
Nun wäre es grob vereinfacht, den technokratischen Konservativen jegli-
che Selbstreflexion abzusprechen; auch Ernst Forsthoff weiß, daß noch »in
der subtilsten und kompliziertesten Sachregelung […] ein dezisionistisches
Element« steckt. Die Ebene der sachlich relevanten Entscheidungen be-
schränkt Forsthoff allerdings auf die Funktionseliten in Politik, Verwaltung,
Wissenschaft und Wirtschaft. Zwar kann »der Sachverständige keine bin-
denden Entscheidungen fällen, sondern nur Ratschläge und Empfehlungen
erteilen«, aber bei ihm muß man die »unbewußte Bereitschaft zur Dezision
voraussetzen« – damit wird er zu einer politischen Figur. Politische Entschei-
dung ist damit als technischer Prozeß von demokratischen Abstimmungen
abgekoppelt. Im Verständnis der technokratischen Konservativen können
allein die Mächtigen handeln: »Nur von der Kommandobrücke aus läßt sich
ein Schiff manövrieren«, befindet Hans Freyer. Herrschaft und Planung
müssen in einer Hand liegen, denn »wirksam planen, will sagen einen Plan
ausführen kann nur, wer über die Machtmittel der Gegenwart verfügt«.150
Gegen Sachentscheidungen ist kein Widerspruch möglich, da im Sinne
technokratischer Konzeptionen nicht Mehrheitsbeschlüsse, sondern vorgeb-
lich sachlich-objektivierte Gründe entscheiden: »In der technokratischen

148 Forsthoff, Der Staat der Industriegesellschaft, S. 164.


149 Saage, Rückkehr zum starken Staat, S. 195; Schelsky, Auf der Suche nach der Wirklich-
keit, S. 456.
150 Forsthoff, Technisch bedingte Strukturwandlungen, S. 228f.; Freyer, Theorie des gegen-
wärtigen Zeitalters, S. 64.
192 Bausteine einer politischen Philosophie

Ordnung werden Debatten und Abstimmungsdezisionen überflüssig«, die


Kernelemente der parlamentarischen deliberativen Demokratie sind dort
suspendiert. Lübbe stellt diese technokratische Diagnose sowohl als Real-
analyse wie auch als theoretische Option in Frage. Er glaubt nicht, daß
Wirtschaft und Technik entpolitisierend bzw. neutralisierend wirken, wie
es Forsthoff, Gehlen und Schelsky suggerieren. So scheint die Eliminierung
des Politischen aus der gesellschaftlichen Welt eine vorwiegend konserva-
tive Wunschvorstellung zu sein. Schon Carl Schmitt weist darauf hin, daß
die Technik »immer nur Instrument und Waffe [ist], und eben weil sie jedem
dient, ist sie nicht neutral«.151 Auf gleicher Linie erkennt Lübbe »die sozu-
sagen arteigene Ideologie der Technokratie [...], der gemäß sich, um den
Gegner a priori zum Schweigen zu bringen, als Logik der Tatsachen tarnt,
was doch in Wirklichkeit wie eh und je Politik ist«. Oder, wie Spaemann
die liberalkonservative Technokratie-Kritik zuspitzt: »Es gibt nichts Politi-
scheres als den Anspruch, das Politische beseitigen zu wollen.«152 Gegen die
Vision nicht nur vom Ende der Ideologien, sondern vom Ende der Politik
überhaupt bestimmt Lübbe den handlungstheoretischen Ort der Politik dort,
»wo die Zwecke und Ziele noch strittig sind und außerdem die Situation so
komplex, daß die in ihnen fälligen Entscheidungen risikobelastet sind«:
»Politik ist die Praxis, im Streit der Meinungen und Interessen durch Er-
zeugung von Zustimmungsbereitschaften einen entscheidungs- und hand-
lungsfähigen Willen aufzubauen.«153
Formal versteht Lübbe unter Politik »die Kunst, in Gremien, die zu ent-
scheiden haben oder deren Meinung für sich zu haben belangvoll ist, Zu-
stimmungsbereitschaften zu erzeugen; schärfer formuliert: Politik ist die
Kunst, Machtlagen, das heißt zum Beispiel Mehrheitsverhältnisse auszu-
bauen, auf deren Grundlage es dann möglich wird, was man in jeder Hin-
sicht gut begründet will durchzusetzen.«154 Vor dem Hintergrund dieses
Politikbegriffs läßt sich Lübbe allerdings auf die Begrifflichkeit des techno-
kratischen Konservatismus ein; ebenso wie er keine Berührungsängste mit
dem »kompromittierten Begriff« des Dezisionismus zeigt, greift er Freyers
aus Zeiten der Konservativen Revolution stammendes Konzept »Herrschaft
und Planung« auf: »Planung« – »als effektive, technologisch beherrschte
Praxis von anwachsender Relevanz« – gehorche heute »eher der pragmati-
schen Form des Fortschritts […] als der endzielorientierten«. Sie ist not-

151 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 52; Schmitt, Der Begriff des Politischen, S. 90.
152 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 53; Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie,
S. 30. Vgl. dazu auch Bolsinger, Dezisionismus, S. 486. In Umkehrung der These von Raimund
von dem Bussche ist konservatives Denken oft weniger als Politisierung des Unpolitischen, son-
dern vielmehr als Entpolitisierung des Politischen zu verstehen. (Vgl. Bussche, Konservatismus.)
153 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 55.
154 Ebd., S. 60.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 193

wendig und unerläßlich; die liberalisierende Komponente moderner Planung


besteht für Lübbe in bezug auf den einzelnen Menschen in ihrer Partialisie-
rung. Indem der Mensch in seinen verschiedenen Rollen unterschiedlichen,
oft miteinander konkurrierenden Planungspraxen ausgesetzt ist, entzieht er
sich jeglicher ideologischen Herrschaft: »Pragmatische Planung ist vom
Zwang zur Totalität entlastet«, unterstreicht Lübbe. Zwar sei auch sie vom
»Zwang der Sache diktiert«, »[a]ber dieses Diktat wirkt nicht unmittelbar,
sondern durch die Subjektivität von Individuen, Gruppen hindurch, die je-
weils die Subjekte jener Interessen, Bedürfnisse sind, aus der Perspektive der
Sachzwang einzig Evidenz für sich hat, ja überhaupt auch nur erkennbar ist«.
Die Konsequenz dieses gesellschaftlichen Pluralismus sei darum die Aus-
einandersetzung um die angemessene Planungsperspektive. Insofern bedeu-
teten diese widerstreitenden Planungsoptionen in der komplexen modernen
Gesellschaft ein zusätzliches Maß an Politisierung und gerade nicht das
technokratische Verschwinden der Politik: »Wer Planung durchsetzen will,
muß daher, im klassischen Sinne, ›politisch‹ handeln und seinen Plan oder
sich selbst an die Stellen befördern, an denen Entscheidungen fallen.«155
Lübbes dezisionistische Invektive hatte am Anfang der 1960er Jahre
das Ziel, den Meinungsstreit und die geregelte Konfliktaustragung als libe-
rale Kerntugenden in Erinnerung zu rufen. Gerade im Gegensatz zur autori-
tären Kanzlerdemokratie Adenauers, die mangels politischer Alternativen
lange Zeit das technokratische Modell für Schelsky und Forsthoff bereitzu-
stellen schien, wollte das SPD-Mitglied Lübbe die Phantasie für eine leben-
dige parlamentarische Demokratie wach halten, und dazu gehörte eine
grundsätzliche Diskussion über die Varianz, die Reichweite und die Kriterien
politischer Entscheidungen. Darin ist sein Ansatz durchaus verwandt mit
dem Ralf Dahrendorfs, dessen liberale politische Theorie den Konflikt als
Voraussetzung für Freiheit betrachtet und der ebenfalls den Mittelweg
zwischen einem emphatisch verstandenen Dezisionismus und einer Tech-
nokratie der Sachzwänge sucht. Dahrendorf kritisiert die – wie er findet –
den Deutschen eigene »Sehnsucht nach Synthese«, ihre Scheu vor dem Kon-
flikt sowie den Hang, ein Defizit an liberaler Konfliktkultur durch Abglei-
ten in Idealismus und Irrationalismus zu kompensieren. Stattdessen sollten
rationale und legale Entscheidungsmodi etabliert werden: »Gute Entschei-
dungen verlangen sorgfältige Informationen über mögliche Folgen. Aber
Information kann Entscheidung ebensowenig ersetzen wie Entscheidung
Information.«156 In einer Gesellschaft, deren gesamtes politisches Spektrum

155 Ebd., S. 82–84.


156 Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie, S. 188. Der »strukturell interessantere Fehler«
ist für Dahrendorf angesichts der heraufziehenden Technokratie-Debatte und des Positivismus-
streits in der Soziologie »die scheinbare Ersetzung der Entscheidung durch Information, also die
194 Bausteine einer politischen Philosophie

von Planungs- und Modernisierungseuphorie erfaßt war, bestand deshalb


Bedarf, der Tendenz zur Expertokratie entgegenzuwirken und den Raum
des Politischen wieder zu öffnen.

Kritik der Diskurstheorie


Als sich die Front zur »Neuen Linken« bildete, wurde es notwendig, den Ent-
scheidungscharakter parlamentarisch-demokratischer Regierungspraxis ge-
gen die Ansprüche einer Theorie des »herrschaftsfreien Diskurs« zu vertei-
digen. Da dezisionistische Denkmodelle an einen positiven Herrschaftsbe-
griff gebunden sind, muß jede Theorie, die Herrschaftsverhältnisse zugunsten
von konsensualer herrschaftsfreier Selbstbestimmung der Gesellschaft auf-
zulösen strebt, eine Herausforderung darstellen. Für die praxisorientierten
Ritter-Schüler mündete die Frankfurter Kritische Theorie als »Konsens-
Hermeneutik« fatalerweise »in ein transzendentales Pfingsten« (Gründer).157
Die liberalkonservativen Kritiker der Neuen Linken haben sich verschie-
dentlich mit der sogenannten Diskurstheorie auseinandergesetzt und diese
als Folie zur Entwicklung ihres eigenen Konzepts einer praktischen politi-
schen Philosophie benutzt. Das Interesse lag dabei nicht so sehr in der Re-
konstruktion und im Verständnis der Theorieentwicklung von Habermas,
Apel u.a., sondern vornehmlich in der polarisierenden Abgrenzung. Hermann
Lübbe treibt die Grundsätzlichkeit dieser Kritik so weit, daß er auf eine
systematische Kritik der Diskurstheorie völlig verzichtet, sie allenfalls iro-
nisiert oder ihren Gehalt auf Trivialitäten reduziert. Genüßlich zitiert er
nach wie vor Habermas’ 1967 geäußerten Satz über die idealen Einrichtun-
gen einer verwirklichten Demokratie, die »wie verschwebende Netze, aus
zerbrechlichster Intersubjektivität gewoben« sein sollten. Das sei, so Lübbe
lapidar, »diskurstheoretisch basierter 68er Demokratiekitsch«.158 Auch Odo
Marquards Ausführungen zum »Über-Wir« und seine Kritik des »absoluten
Diskurses« sind überwiegend ironischer Natur und nicht unbedingt ein
ernsthafter Beitrag zur disziplinären Debatte. Demgegenüber bemühen sich
Robert Spaemann und Martin Kriele zumindest teilweise um eine seriöse

Suche nach dem Experten für die Entscheidungspositionen der Gesellschaft« (ebd., S. 188). Beide,
Dahrendorf und Lübbe, scheinen völlig ohne gegenseitigen Bezug auszukommen.
157 Gründer, Erfahrung der Geschichte, S. 46.
158 Habermas, Kleine Politische Schriften I–IV, S. 152; Lübbe, Politik nach der Aufklärung,
S. 146. Als Sätze von »erleuchtender phänomenologischer Evidenz« bezeichnet Lübbe die vier uni-
versalen Ansprüche, die Habermas an die kommunikativ Handelnden stellt: »sich verständlich aus-
drücken«; »etwas zu verstehen geben«; »sich dabei verständlich zu machen«; »sich miteinander zu
verständigen«. Jürgen Habermas habe damit, so Lübbe ironisch, »exakt nicht nur die transzendenta-
len Bedingungen einer Paderborner Seminardiskussion, vielmehr eo ipso auch den universalpragma-
tischen Horizont zum Beispiel der Cuba-Krise beschrieben«. (Lübbe, Philosophie nach der Auf-
klärung, S. 207.)
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 195

Kritik, wenngleich auch sie dazu neigen, die Diskurstheorie zur Karikatur
zu verzeichnen und so den Beweis schuldig bleiben, die Hauptwerke von
Habermas seit der »Theorie des kommunikativen Handelns« überhaupt zur
Kenntnis genommen zu haben.159
Aus diesem Grund scheint es wenig gewinnbringend, die liberalkonser-
vativen Argumente gegen die Diskurstheorie am Diskussionsstand der For-
schung (der überdies unüberschaubar geworden ist) zu messen, sondern viel-
mehr zu fragen, was diese Kritik über den liberalkonservativen Standpunkt
selbst aussagt bzw. wie die Konturen des politischen Gegners gezeichnet
werden, den die Liberalkonservativen sich (auch) konstruieren. Dabei fällt
auf, daß sie im wesentlichen eine frühe Form der Diskursethik als politische
Theorie kritisieren, ohne die unterschiedlichen Ausarbeitungen des diskur-
siven Ansatzes bei Habermas auf philosophischer und gesellschaftstheoreti-
scher Ebene zu unterscheiden. Die eigentlich angemessene Kritik von »Fak-
tizität und Geltung« (1992) als »Diskurstheorie des Rechts« findet schließ-
lich nicht mehr statt. Zu dieser Konstruktion lud die Frühform der von
Habermas avisierten Theorie der kommunikativen Kompetenz freilich in
besonderem Maße ein, wenn man sich einerseits den politisch provokativen
Gestus der Ausführungen in »Technik und Wissenschaft als Ideologie«
(1968), der Einleitung von »Theorie und Praxis« von 1971 oder etwa der
»Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus« (1973) vergegenwärtigt und
andererseits die von Theoriejargon durchzogenen »vorbereitenden Bemer-
kungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz« (1971) berück-
sichtigt. Dort artikulierte Habermas noch einen politisch umfassenden An-
spruch, den er in seinen Arbeiten danach einschränkend modifizierte. Die
Grundsatzkritik der Liberalkonservativen läßt sich vielleicht – nach dem
bereits in anderem Zusammenhang behandelten Streit zwischen Institutio-
nenordnung und Herrschaftsfreiheit – in drei Gegensatzpaaren bündeln.

1. Marktwirtschaft versus Neomarxismus: Grundsätzlich wird die Diskurs-


theorie mit einer neuen Stufe des Neomarxismus identifiziert; ihre Vorbe-

159 Der generalisierende Charakter der Kritik an der Diskurstheorie macht sich v.a. an wenigen
Reizworten fest: »Herrschaftsfreiheit«, »Antizipation«, »Konsens« usw. Keiner der Ritter-Schüler
zitiert jemals die »Theorie des kommunikativen Handelns«; sie verharren auf dem Stand vom An-
fang der 1970er Jahre. Vgl. Marquard, Das Über-Wir; Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie,
S. 104–141; ders., Glück und Wohlwollen, S. 172–185 (Spaemann schafft es hier sogar, völlig auf
die Namensnennung von Habermas zu verzichten); Kriele, Recht und praktische Vernunft, S. 30–65;
ders., Befreiung und politische Aufklärung, S. 143–166. Kriele zitiert hier Habermas durchgängig
nachlässig und teilweise falsch; zudem schreibt er stets »Legitimationsprobleme des Spätkapitalis-
mus« (z.B. S. 152, 155). Lübbe setzt sich mit der Diskurstheorie nur kursorisch auseinander, meist
unter dem Aspekt der »pragmatischen Diskursbegrenzung«. Siehe dazu Lübbe, Philosophie nach der
Aufklärung, S. 197–208. Eine untypisch offene und dialogische Auseinandersetzung zwischen Lübbe
und Karl-Otto Apel findet sich in Apel u.a., Funk-Kolleg Praktische Philosophie, Bd. 2, S. 54–81.
196 Bausteine einer politischen Philosophie

dingung sei die Überwindung der sozialen Marktwirtschaft. Für Kriele steht
fest, daß Habermas im marxistischen Sinne Antikapitalist sei und zu wissen
glaube, »was alle Menschen im Grunde gemeinsam wollen: in erster Linie
die Produktion und Verteilung materieller Güter dem Markt entziehen und
der Bürokratie übertragen«. Der Neomarxismus im diskurstheoretischen Ge-
wand verlege allerdings seinen Schwerpunkt von der Ökonomie in Bildung
und Erziehung und arbeite daran, »die Legitimitätsgrundlagen der westli-
chen Demokratien zu lockern«. Für die Liberalkonservativen, die größten-
teils das ökonomische Terrain meiden, gilt jedoch allgemein, wie Kriele
formuliert: »die Demokratie steht und fällt mit der Marktwirtschaft«.160 Die
klassischen Argumente dieser wirtschaftsliberalen Position müssen an dieser
Stelle nicht angeführt werden, finden sich doch bei Lübbe, Marquard und
Spaemann durchweg Bekenntnisse zur freien Marktwirtschaft, die Markt und
Plan, Freiheit und Sozialismus, Ideologie und Gewaltenteilung einander
gegenüberstellen, wie es den Überzeugungen der cold war liberals all-
gemein entspricht.161

2. Praxis versus Strategie: Indem die Diskurstheoretiker einen herrschafts-


freien Zustand anstrebten und den Verteidigern der bürgerlichen Formal-
demokratie ein falsches Bewußtsein vorwürfen, das nur im therapeutischen
Diskurs zu kurieren sei, reklamierten sie für sich selbst die Rolle der antizi-
pierenden Strategen. Die Bildung kritischer Theoreme und die Organisation
von Aufklärungsprozessen ergänzten somit die politischen Kampfmaßnah-
men, die eine Einheit von »Theorie und Praxis« als Weg zur Wahrheit prä-
tendierten. Dadurch werde – so die Auffassung der Ritter-Schüler – die
Differenz zwischen Antizipation und realem Konsens verdeckt. Einer selbst-
gewissen Avantgarde der Intelligenz stellen die Liberalkonservativen den
Common sense und die Praxis der Alltags- und Lebenserfahrung entgegen.162

3. Kompromiß versus Konsens: Anstelle des antizipierten allgemeinen Kon-


senses setzen die Liberalkonservativen den Kompromiß, der zwischen den
widerstreitenden Interessen Ausgleich sucht und vermittelt. Dieser ist nur
möglich als revidierbare Dezision, die allerdings – abgesichert durch akzep-
tierte und daher legitimierte Entscheidungsmodi – bis auf weiteres Anspruch
auf Geltung besitzt, ohne diejenigen, die nicht mit dem getroffenen Kom-
promiß übereinstimmen, zur vollständigen Identifikation zu zwingen. Der

160 Kriele, Recht und praktische Vernunft, S. 60; ders., Befreiung und politische Aufklärung,
S. 143–145, 180.
161 Vgl. zu Marquard unten Kap. III, 4; Spaemann, Glück und Wohlwollen, S. 234f.; Lübbe,
Freiheit statt Emanzipationszwang.
162 Vgl. Marquard, Das Über-Wir, S. 30ff. – Zum Gesamtkomplex Common sense/Erfahrung
siehe Kap. III, 3.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 197

Ausgleich zwischen unterschiedlichen Interessen besitzt also aus liberal-


konservativer Hinsicht Vorrang gegenüber einem wahrheitsstiftenden Ver-
bindlichkeitscharakter.

Essentiell bleibt für die liberalkonservativen Kritiker, daß die Diskursethik


zum Ausdruck eines »Befreiungsdenkens« werde, »das das Volk für un-
mündig erklärt und sich selbst zum Vormund bestellt«. Das, so Kriele,
komme »zunächst in der Verachtung des Wählerwillens und damit der De-
mokratie zum Ausdruck«. Die bestehenden politischen Verhältnisse würden
als Produkt ideologischer Manipulation betrachtet und damit die tatsächlich
verwirklichte bürgerliche Demokratie zur Fiktion erklärt. An ihre Stelle
solle die Herrschaftsfreiheit als Befreiung vom Recht und von den Insti-
tutionen treten und »die rechtlichen Entscheidungskompetenzen und -ver-
antwortungen verdrängen und ersetzen«.163 Aus dieser Perspektive versuchen
die Liberalkonservativen, dem diskurstheoretischen Anliegen, die Demokra-
tie durch die Emanzipation aus repressiven Strukturen zu ermöglichen, einen
gegenteiligen Effekt nachzuweisen. Dabei sind drei Dinge entscheidend:
1. die exklusiven Voraussetzungen der Diskursteilnehmer, die intellektuell
und moralisch qualifiziert, kompetent und gesprächsbereit sein müssen;
2. die idealen Bedingungen des stattfindenden Diskurses, zu denen Freiheit
von Repression, Interessenneutralität und ein beträchtliches Zeitbudget ge-
hört; 3. die moralische Normenbegründungssituation, die abseits möglicher-
weise widerstreitender sittlicher Traditionsbestände innerhalb einer Gesell-
schaft auf Konsens angelegt ist.

Ad 1 (Diskursteilnehmer): Spaemann wendet gegen die von Habermas


eingeführten Zugangsbedingungen ein, daß die Diskursethik nicht in der
Lage sei, die Verantwortung für diejenigen zu begründen, die nicht am Dis-
kurs teilnehmen können, sei es aus mangelnder intellektueller oder morali-
scher Eignung, sei es aus dem einsichtigen Grund, daß die Interessen künf-
tiger Generationen oder Ungeborener noch keinen Anwalt finden. Der lei-
tende Gedanke der liberalkonservativen Argumentation ist, daß Diskurse
analog zum gerichtlichen Prozeß und der Parlamentsdebatte auf der Vertre-
tung von unterschiedlichen Interessen beruhten, für die ein Ausgleich ge-
funden werden müsse. Dabei sei nicht zwingend jedes Individuum ein Dis-
kursteilnehmer; es sollte aber einer Interessengruppe angehören und durch
deren Vertreter repräsentiert werden können. Allerdings sei es unwahr-
scheinlich, daß sich gesellschaftspolitische und moralische Diskurse im Blick
auf das Universelle, das Objektiv-Allgemeingültige führen ließen. Allein

163 Kriele, Befreiung und politische Aufklärung, S. 167 und S. 162.


198 Bausteine einer politischen Philosophie

den Gedanken daran hält Lübbe »in seiner Wirklichkeitsfremdheit« für »eine
akademische Skurrilität«.164

Ad 2 (Bedingungen des Diskurses): Das praktische Argument der Liberal-


konservativen gegen die idealen Diskursbedingungen ist der Zeitdruck, un-
ter dem ein Ergebnis erzielt werden muß, um Abhilfe für die Probleme zu
schaffen, die durch einen Diskurs gelöst werden müssen. Diskurse könnten
sich nur auf Problemlagen beziehen, sie müßten an Handlungsgrundlagen
anknüpfen, die die Wirklichkeit gültig strukturierten. In Fragen der Moral be-
deute dies, daß die Ethik keine ars longa ist, sondern es immer mit der vita
brevis zu tun habe, wie Spaemann befindet: »Das Entscheidende muß immer
schon geschehen sein, ehe der Diskurs beginnt.« Die von den Liberalkonser-
vativen angenommene Verabsolutierung des Diskurses führe zu einer Ver-
zerrung jeglicher realistischen zeitlichen Perspektive, weil durch die Eta-
blierung des methodischen Zweifels an allen Normen und Voraussetzungen
eine Überlastung diskursiver Lösungsmöglichkeiten stattfinde. Dies nennt
Marquard die »Cartesianisierung der Ethik durch den absoluten Diskurs«
und hält fest: »der Tod ist schneller als der diskursethisch absolute Diskurs
über alle lebensnötigen Moralnormen«, denn die »grundsätzliche Zufälligkeit
und enorme Komplexität« der herrschenden Sitten »verwehrt es den Men-
schen, sie – die gegebene Morallage – dauernd komplett zu überprüfen: mit
diesem Diskurs eben werden die Menschen nicht fertig«.165

Ad 3 (diskursive Normenbegründung): Die Liberalkonservativen bestreiten


die formative Kraft des Diskurses, da er keine wertschöpfende, sondern le-
diglich eine wertprüfende Instanz sein könne. »Gemeinsame Wertungen
lassen sich nicht diskursiv erzeugen, sie sind vorausgesetzt, wenn eine Ver-
ständigung über das Gute und das Schlechte überhaupt möglich sein soll«,
konstatiert Spaemann.166 Der Diskurs sei schon deshalb kein Allheilmittel
für politische Konflikte, weil er bereits einen gewissen Grad von sittlicher
Homogenität der Teilnehmenden voraussetze, ohne den kein Wille zu ratio-
naler Verständigung etwas bewirken könne. Wo die Sprechenden nicht
übereinstimmten, dort könne der Diskurs die fehlende Übereinstimmung
weder ersetzen noch zu einer inhaltlichen Normierung des Handelns führen.
Eine vermeintliche »Demokratisierung der Moral« durch eine »diskursiv-

164 Vgl. Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 122; ders., Glück und Wohlwollen,
S. 182; Lübbe, Freiheit statt Emanzipationszwang, S. 131.
165 Spaemann, Glück und Wohlwollen, S. 181; Marquard, Das Über-Wir, S. 38, 40. – Die
Autorität Descartes’ (wie übrigens auch die Kants) kann von den Liberalkonservativen sowohl zur
Begründung eigener dezisionistischer Positionen herangezogen, aber auch im Rahmen der Ausein-
andersetzung mit der Diskurstheorie zur Disposition gestellt werden.
166 Spaemann, Glück und Wohlwollen, S. 184f.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 199

dialogische (kommunikative) Sittengesetzgebung«, im »Konsens aller im –


›kontrafaktisch‹ als ›unverzerrt‹, ›herrschaftsfrei‹ ›unterstellten‹ – ethischen
Fundamentalgespräch«, wie es Marquard persifliert, mißachte die Pluralität
der Traditionen und Sitten und sei daher intolerant. An dieses gewissermaßen
historische Argument, das vor allem die Gegenwartsfixiertheit des Diskurses
kritisiert, schließt Lübbe an. So wird von liberalkonservativer Seite bezwei-
felt, daß Kommunikation allein Identität auszubilden vermag. »Identität ist
mehr als realisierte Vernünftigkeit kommunizierende Subjekte – sie ist zu-
gleich Resultat der disparaten und singulären Herkunftsgeschichten dieser
Subjekte. Sie ist damit das, was die Grenzlinien unserer gerade nicht verall-
gemeinerungsfähigen Zugehörigkeiten bestimmt, über die wir allein sagen
können, wer ›wir‹, nämlich im Unterschied zu den jeweils ›anderen‹ sind. Es
hätte tiefreichende, nämlich moralisch und politisch terroristische Konse-
quenzen, diese herkunftsgeschichtlichen Identitäten für relikthafte Bestände
zu halten, die zwischen Beteiligten jederzeit müßten zur Disposition ihrer
Diskurse gestellt sein können.« Die »Vorweganerkennung« herkunftsge-
schichtlicher Identitäten zwischen den Kommunizierenden hält Lübbe
daher für eine Liberalitätsbedingung des Diskurses.167

Die Kritik an der Diskursethik neigt dazu, politische mit moralischen Fragen
zu vermengen. Dies liegt nicht allein an den Kritikern, die sich stets zugute
halten, beides zu trennen, ja im »politischen Moralismus« die Gefahr linker
Politik überhaupt ausmachen.168 Dies liegt in der Theorie selber, die, wie
auch Ernst Tugendhat bemängelt, »hier zwei Sphären ineinanderschiebt, die
unterschieden gehören: die moralische und die politische«. Für Habermas –
und dies bleibt trotz allem polemischen Beiwerk der zentrale Punkt der libe-
ralkonservativen Kritik – sei es nicht möglich, den »unter Staatsbürgern ge-
führten Diskurs«, den demokratischen Diskurs, mit dem Maßstab des Mehr-
heitsprinzips zu begreifen. Der von ihm avisierte vollständige Konsens muß
sich qualitativ stets von den in liberalen Demokratien üblichen Formen der
kollektiven Dezision in Form politischer Kompromisse unterscheiden. Ha-
bermas kann durch seine theoretischen Anstrengungen nicht deutlich ma-
chen, was auch Tugendhat als notwendig ansieht: daß die Diskursteilnehmer
bestimmte politische Fragen entweder ausdrücklich »als nichtmoralische de-
finieren oder erkannt haben, daß sie sich moralisch nicht einigen können«.169
Den rigorosen moralischen Anspruch von Habermas’ »Konsenstheorie der
Wahrheit«, verorten Spaemann und Marquard in der Nachfolge Kants. »Die
Diskursethik«, so Spaemann, »ist ein Versuch, den kantischen Begriff der

167 Marquard, Das Über-Wir, S. 34; Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse, S. 17f.
168 Vgl. etwa Lübbe, Politischer Moralismus.
169 Tugendhat, Vorlesungen über Ethik, S. 170f.
200 Bausteine einer politischen Philosophie

praktischen Vernunft zu operationalisieren und zu entindividualisieren. Der


Begriff der Moralität und der der Legitimität sollen zudem aus einem ein-
heitlichen Prinzip begriffen werden.« Diese kantische Wende sei zu kriti-
sieren, weil sie durch Verallgemeinerung zu struktureller Überforderung des
Individuums neige: »[D]ie individuelle Konsultation der eigenen praktischen
Vernunft oder auch die individuelle Wünschbarkeit einer allgemeinen Ver-
teilungsordnung« solle durch das Ergebnis des Diskurses mit allen potentiell
von den Handlungsfolgen Betroffenen ersetzt werden. Durch ihr Festhalten
am »Königsberger Reinheitsgebot von 1781« (Marquard), dem Kantischen
»Apriorismus«, so meint Marquard, löse die moderne Ethik repräsentativ die
Bindung an die Lebenserfahrung, sie betreibe »Erfahrungsaskese«. Die zen-
trale Frage laute nunmehr: Wie ist Ethik ohne Lebenserfahrung möglich?
Das naheliegende Argument, die Lebenserfahrung könne in die Diskurse ein-
gebracht werden, verwirft Marquard, da diese ebenso wie Traditionen und
Konventionen auf funktionsfähige überlieferte Institutionen angewiesen
seien.170
In dieser entschieden ablehnenden Lesart deutet Marquard das diskurs-
ethische »absolute Gespräch« als »Kompensation für den Ausfall von Le-
benserfahrung«, eine Kompensation, die seiner Ansicht nach mißlingt. Mar-
quard unterstellt der Diskursethik, die er mit dem Neomarxismus identifi-
ziert, einen »bösen Blick aufs Vorhandene«, der zugleich ihre eigene Recht-
fertigung darstelle: »damit die Sollens- und Diskursethik nötig erscheine,
wird das moderne Wandlungstempo (mit den Folgen Erfahrungsverlust und
Üblichkeitsverschleiß) überdramatisiert« – »Negativierung des Intakten,
Verbösung des Guten, Blindmachung fürs Vernünftige« sind die Folgen
dieser »Verleugnungszwänge« und der »Rettung der Normen in das Kontra-
faktische«. Auf diese Weise lasse sich die im eigenen Selbstverständnis
pragmatisch orientierte Diskurstheorie als Sollensethik umdeuten.171
Doch abseits der grundsätzlichen Kritik an den Bedingungen eines in der
Praxis schwer vorstellbaren idealen Diskurses gesteht selbst Marquard der
»interpersonalen/intersubjektiven« Kommunikation einen hohen Stellenwert
zu. Gegen das aus seiner Sicht hypertrophe »Gesprächsverhinderungsge-
spräch« des absoluten Diskurses setzt er die »Freiheit zu den vielen beson-
deren Gesprächen«. Damit betont Marquard die Pluralität und Multilaterali-
tät von Diskursen. Die Liberalkonservativen können in der – so wahrgenom-
menen – Theorie des »universalen Diskurses«, der den Konsens zum Ziel
hat, nur die »faktische Beschränkung des Diskurses auf eine Gesinnungs-
gemeinschaft« (Kriele) erkennen, weil abweichenden Meinungen (Dissens)
kein Raum gegeben und somit nach außen hin Diskursverweigerung prakti-

170 Spaemann, Glück und Wohlwollen, S. 173f.; Marquard, Das Über-Wir, S. 31f.
171 Ebd., S. 33, 41.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 201

ziert werde: »Wo Dissens nicht artikulierbar ist, gibt es auch Konsens nicht
mehr«, macht Spaemann mit der den Liberalkonservativen eigenen Vorliebe
für Distinktionen deutlich.172
Aus einem hegelianischen Blickwinkel können Kriele und Spaemann der
Diskursethik durchaus etwas abgewinnen. Sie sei zwar »als allgemein ethi-
sche Theorie ungenügend«, biete jedoch einen richtigen Ansatz, weil sie als
Erneuerung der klassischen Demokratietheorie den Gedanken begründe,
»daß durch öffentliche Diskussion Vernunft und Fortschritt erzielt werden«
könne. »Diesen Gedanken festzuhalten«, befindet Kriele, »ist auch dann
von Bedeutung, wenn die genannten Bedingungen in der politischen Praxis
nicht herstellbar sind.« Die Diskurstheorie verträgt sich im Kern mit Krieles
Maxime, daß politische Theorien vernünftig zu sein hätten, weil sonst die
politische Praxis nur als voluntaristisch und irrational wahrgenommen wer-
den könne. Daher eignet sich die Diskurstheorie für ihn allein schon durch
ihre politische Funktion: »Sie verteidigt die Staatsform der Diskussion –
also den demokratischen Verfassungsstaat – gegen politische Theorien, die
ihre philosophische Grundlage prinzipiell infrage stellen.«173
Anders als Habermas unterscheidet Kriele den ethischen Diskurs, der sich
auf den allgemeinen gemeinsamen Bereich des menschlichen Miteinanders
beziehe und von Traditionen geprägt sei, deutlich vom juristischen Diskurs,
dessen Besonderheit »in der Vorgegebenheit und Verbindlichkeit des gel-
tenden Rechts« liege: Biete ersterer Stabilisierung, Entlastung und Orientie-
rung an, die zwar veränderbar seien, aber den Status quo von Handlungs-
grundlagen bestimmten, so sei zweiterer an feste Regularien gebunden, die
eingehalten werden müßten. Für den lebensweltlich-ethischen Bereich seien
universale Diskurse zwar vorstellbar, in aller Konsequenz jedoch unwahr-
scheinlich; für den Rechtsdiskurs sei dieser universale Diskurs hingegen aus
Gründen der Komplexität auszuschließen. Dennoch müsse es immer wieder
Rückkopplungen des rechtlichen an den ethischen Diskurs geben, wenn
auch die Regeln und Normen, die gelten sollten, aufgrund ihrer Vorläufig-
keit nicht mit dem Anspruch auf Wahrheit versehen werden könnten, wie
Habermas dies vorschlägt, sondern statt dessen lediglich als »vernünftig«
oder »unvernünftig« beschreibbar seien.174
In gewisser Weise kritisiert Kriele Habermas voreilig, weil jener zu die-
sem Zeitpunkt noch gar keine »Diskurstheorie des Rechts« ausgearbeitet hat.
Damit nimmt er das vorweg, was Kritiker wie Otfried Höffe später die »Kon-
version der kritischen Theorie« genannt haben, die Habermas mit »Faktizität

172 Ebd., S. 44; Kriele, Befreiung und politische Aufklärung, S. 158; Spaemann, Zur Kritik
der politischen Utopie, 125.
173 Kriele, Recht und praktische Vernunft, S. 30f.
174 Ebd., S. 34.
202 Bausteine einer politischen Philosophie

und Geltung« zum Abschluß brachte, nämlich die Berücksichtigung einer


notwendigen institutionellen Einbindung des Diskurses in den Verfassungs-
staat und damit die Zurückstufung der Diskurstheorie zu einem Prinzip be-
schränkter Reichweite durch Habermas selbst. Der Widerspruch, den die
Ritter-Schüler in der Diskurstheorie erkennen, liegt im Unvermögen, die ide-
alen Diskursbedingungen, derer sie bedarf, zu schaffen bzw. zu gewährlei-
sten. Auch für sie gelten die Grundsätze der Böckenförde-Doktrin, die Kriele
wie folgt abwandelt: »Die ethische Diskurstheorie in Fragen des Rechts hat
die politischen Bedingungen des Friedens, der Freiheit und der Gleichbe-
rechtigung – also den demokratischen Verfassungsstaat zu ihrer notwendigen
Grundlage, ohne diese Bedingungen selbst herstellen zu können.« Aufgefä-
chert heißt dies, daß zunächst einmal drei staatsrechtliche Bedingungen zu si-
chern sind, um Diskurse zu ermöglichen: 1. die friedliche Lösung von Kon-
flikten (Monopolisierung der Gewalt, Friedensrahmen des Staates), 2. die
Begründungsbedürftigkeit von Freiheitsbeschränkungen (Gewaltenteilung,
Grundrechtsgeltung), 3. Gleichberechtigung aller Menschen (Menschen-
würde).175
Institutionelle Garantien verhelfen aus der Sicht der Liberalkonservativen
dazu, in der Gesellschaft Räume für zwangfreie Diskurse zu öffnen. Diese
Räume seien durch Zuständigkeiten und Problembezogenheit begrenzt; dort
habe die Bereitschaft zum Rechtfertigungsdiskurs eine »eminent sittliche Be-
deutung«, wie Spaemann hervorhebt. »Ihre Bedeutung ist nicht die der Nor-
menerzeugung, sondern die der Normenprüfung. Diese Funktion aber kann
gerade nicht von fiktiven idealen Diskursen, sondern nur von faktischen em-
pirischen Diskursen erfüllt werden.« Das Resultat dieser Prüfung sei das Ur-
teil: »So haben die realen Diskurse die Funktion, die prätendierte Unpartei-
lichkeit unserer sittlichen Urteile zu überprüfen.«176 Und nicht nur der sittli-
chen, sondern auch aller politischen Entscheidungen, ließe sich hinzufügen.
Der Diskurs behält seine Bedeutung, indem er zum einen der Entscheidung
vorgelagert ist, zum anderen aber auch unabhängig von der dann getroffenen
Entscheidung weitergeführt werden kann, denn die Kontroversen, die durch
die Dezision abgeschnitten werden, sind keinesfalls gegenstandslos; »sie
können auf eine künftige Korrektur der Entscheidung hinwirken« (Kriele).
Es ist das notwendige »unendliche Gespräch« und die vielen kleinen Gesprä-
che, die das tatsächliche Handeln begleiten und die ihrerseits als Diskurse in
einen rechtlichen Rahmen eingebettet sind, »der sie erst möglich macht, in-
dem er sie gegen Einwirkungen gewaltsamer Art abschirmt« (Spaemann).177

175 Siehe Höffe, Vernunft und Recht, S. 146ff.; Kriele, Recht und praktische Vernunft,
S. 63–65, hier S. 65.
176 Spaemann, Glück und Wohlwollen, S. 177f.
177 Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung, S. 193; Spaemann, Glück und Wohlwollen, S. 182.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 203

Stellt man diese Einsichten in Rechnung, so folgt daraus, daß »die Dis-
kurstheorie nicht zur Utopie der Herrschaftsfreiheit [führt], d.h. der Entbehr-
lichkeit von Staat und Recht, sondern zu Demokratie und Gewaltenteilung«,
wie Kriele frühzeitig prognostizierte. Insofern war es konsequent, daß Jürgen
Habermas mit seiner Studie »Faktizität und Geltung« selbst »performativ
den Einwand entkräften« wollte, »daß die Theorie des kommunikativen
Handelns blind sei gegenüber der Realität von Institutionen«. Als Replik
auf Kriele räumte er ein: »Eine unvermittelte Anwendung der Diskursethik
oder eines ungeklärten Diskursbegriffs auf den demokratischen Prozeß führt
zu Ungereimtheiten; diese bieten dann Skeptikern Vorwände, um den Ent-
wurf einer Diskurstheorie des Rechts und der Politik im Ansatz zu diskredi-
tieren. Daher sind Differenzierungen nötig.« Habermas führte damit das
durch, was auch andere Kritiker ihm nahelegten: Er löste sich vom wahr-
heitstheoretischen Schwerpunkt und etablierte das Diskursprinzip als Theorie
politischer Legitimation; gleichzeitig berücksichtigte er erstmals ausführ-
lich das institutionelle Element von Recht und Staat, so daß die vorher
kritische Antizipation zusehends einer Affirmation des Bestehenden wich.178
Resümiert man die liberalkonservativen Argumente gegen die Diskurs-
theorie, so kommt man nicht umhin, daß ihnen kaum Beachtung zuteil wurde
und eine fruchtbare Auseinandersetzung zwischen Kritischer Theorie und
Ritter-Schule nicht zustande kam.179 Dies liegt zum einen an der Grundsätz-
lichkeit der Ablehnung, aus der heraus kein konstruktiver Umgang mit Ein-
zelaspekten möglich schien, und zum anderen am polemischen Gehalt einer
Debattenkultur, in der theoretische Positionen umstandslos mit politischen
identifiziert wurden. In den Ohren der Liberalkonservativen hat die Dis-
kursethik immer wie ein politisches Programm geklungen. Sie wollten sich
nicht gesondert auf die fachdisziplinären Felder der Moralphilosophie, der
Gesellschaftstheorie und der Rechtsphilosophie einlassen, sondern lehnten
das Diskursprinzip mithilfe von Argumenten ab, die sie selbst aus den ver-
muteten politischen Konsequenzen ableiteten. In dem Maße, in dem sie Ha-
bermas die Rolle des Antizipators vorwarfen, unterstellten sie ihm voreilig
politische Absichten und Strategien. Die radikale Kritik an einem zur Kari-
katur verzerrten politischen Moralismus überdeckte zweifellos eigene moral-
philosophische Leerstellen.

178 Kriele, Recht und praktische Vernunft, S. 61; Habermas, Faktizität und Geltung, S. 19, 195f.
Vgl. insgesamt auch Höffe, Vernunft und Recht, S. 146–153.
179 Eine Ausnahme bedeutete die 1972 im »Merkur« ausgetragene Debatte zwischen Spae-
mann und Habermas über Herrschaft/Herrschaftsfreiheit, dokumentiert in Spaemann, Zur Kritik
der politischen Utopie, S. 104–141. Der vergleichsweise bedächtige Ton, der hier noch überwiegt,
verwandelt sich spätestens seit dem Tendenzwende-Kongreß 1974 und nach der Initiative »Mut
zur Erziehung« in eine klare Gegnerschaft.
204 Bausteine einer politischen Philosophie

Die Substanz der philosophischen Einwände wies jedoch vielfach Analo-


gien zur später von postmodernistischer, pragmatistischer und kommunitari-
stischer Seite vorgetragenen Kritik an Habermas auf. Auch dort regten sich
Zweifel an einer diskursiv ermittelten Vernunft, am Universalismus der Wer-
te, und das Defizit im Umgang mit Traditionen, Sitten und überlieferten
Moralvorstellungen sowie der anti-institutionelle Impuls wurden aus ver-
schiedenen Richtungen kritisiert, so daß vor der Veröffentlichung von
»Faktizität und Geltung« von einem »Absturz« des diskurstheoretischen Pro-
gramms gesprochen wurde. Dieser »Absturz« hatte seine Ursache nicht
zuletzt darin, daß die Diskurstheorie »ohne einen Blick auf verbindliche
Institutionen gedacht worden ist« (Reese-Schäfer), in deren Rahmen politi-
sche Entscheidungen erst getroffen werden können.180

Das Programm des pragmatischen Dezisionismus


Ein wesentlicher Einwand gegen die Diskurstheorie seitens der liberalkon-
servativen praktischen Philosophie besteht darin, daß Herrschaft an sich
nicht, wie die Kritische Theorie anstrebe, abgeschafft werden könne. Die
Idee eines vernünftigen Allgemeinen, das diskursiv ermittelt werden solle,
ist laut Robert Spaemann »nur eine besondere Weise von Herrschaft«, weil
in der normativen Vorwegnahme einer idealen Situation Maximen des Han-
delns entwickelt würden, die antizipatorischen Charakter besäßen. Deshalb
gilt: »solange für politisches Handeln universeller Konsens nur idealer Maß-
stab oder zukünftiges Ziel oder auch beides ist, heißt das: es findet Herrschaft
statt«.181 Paradigmatisch hat Robert Spaemann den für den kritischen De-
zisionismus grundlegenden Begriff der »gerechten Herrschaft«, basierend auf
Verantwortlichkeit, von einem machtanalytischen (Dahrendorf: Herrschaft
versus Vernunft), einem systemtheoretischen (Luhmann: System versus
Herrschaft und Vernunft) und einem vorgeblich negierenden (Habermas:
Vernunft versus Herrschaft) unterschieden.
Nicht zuletzt in Verknüpfung mit den zentralen klassischen Begriffen
von Herrschaft und Verantwortung bleibt die Dezision aus liberalkonserva-
tiver Sicht für die politische Theorie unentbehrlich. In seiner politiktheoreti-
schen Verwendung erklärt Lübbe den Dezisionismus für modern, da er erst
dann in Erscheinung trete, wenn Regeln, Gesetze, Traditionen oder Meinun-
gen, die normalerweise für Orientierung bürgten, nicht mehr weiterhülfen
und die Akteure trotz institutioneller Vorgaben schließlich auf sich selbst
verwiesen seien (Entscheidungszwang aus Geltungsschwäche von Traditio-
nen). Weiterhin seien Entscheidungen unausweichlich, »wenn eigene Ein-

180 Reese-Schäfer, Jürgen Habermas, S. 67.


181 Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 123.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 205

sichten und Überlegungen nicht ausreichen, einen Zweifelsfall so weit zu


klären, daß sich eine Entscheidung erübrigt«. Dann gelte es, »den besonderen
Fall unter die vorhandenen generellen Normen zu subsumieren und alsdann
aus diesen die Entscheidung abzuleiten«182 (Entscheidungsfindung mithilfe
der Deduktion aus geltenden Normen).
Entscheidungen werden nach Auffassung des pragmatischen Dezisionis-
mus also dann fällig, wenn sowohl ein Mangel an Evidenz als auch ein Man-
gel an Konsens die Lösung eines Problems behindern. Der zeitliche Problem-
lösungsdruck macht die Dezision jedoch schließlich unaufschiebbar und for-
dert von den Akteuren, neue Mittel und Wege zu suchen bzw. sich für eine
der angebotenen Alternativen zu entscheiden. »Im Begriff der Entscheidung
liegt also nicht subjektive Beliebigkeit (wie die ›Dezisionismus‹-Diskussion
gelegentlich unterstellt), sondern lediglich ein Kompromiß zwischen rationaler
Diskussionsfähigkeit einerseits und dem praktischen Bedürfnis nach Diskus-
sionsabbruch und Verbindlichkeitsherstellung andererseits«, wie Martin Kriele
formuliert.183 Charakteristisch für die Entscheidung im Gegensatz zu ände-
rungsenthobenen Gesetzesnormen, die den Kernbestand der liberalen Demo-
kratie ausmachen, ist im Rahmen der dezisionistischen Theorie ihre Vorläu-
figkeit, denn eine Entscheidung gilt solange, bis sie durch eine neue aufgeho-
ben wird. Dabei wird demjenigen, der für eine Aufhebung plädiert, nach der
Beweislastverteilungsregel eine erschwerte Begründungspflicht zugewiesen.
Der pragmatisch-kritische Dezisionismus bleibt dementsprechend streng
an institutionelle und normative Rahmenbedingungen gebunden, so streng
sogar, daß die ursprüngliche Dezisionismus-Kritik der Willkür geradezu um-
gekehrt worden ist. Gerierte sich Schmitt in seinem Habitus noch revolutio-
när, indem die souveräne Entscheidung Normen und Institutionen enthoben
war, ziehen die Liberalkonservativen nun den Vorwurf auf sich, lediglich den
Status quo unreflektiert, d.h. auf eine neue Art willkürlich und keiner De-
batte zugänglich zu konservieren: »Nur die Veränderung erscheint dann als
risikoreiche Dezision«, meint Greven, während Bewahrung sich von selbst
verstehe; somit sei der pragmatische Dezisionismus nur noch ein »halbierter
Dezisionismus«. Das Problem der Nicht-Entscheidung wird von Kriele aller-
dings durchaus reflektiert: »Keine Entscheidung bedeutet auch eine Entschei-
dung, nämlich die für den status quo, und ihn beizubehalten kann noch un-
vernünftiger oder noch parteilicher sein, als es die fehlerhafte Entscheidung
wäre.«184 So versuchen die pragmatischen Dezisionisten, die Entscheidung
als zentralen Begriff der politischen Theorie wiederzugewinnen, indem sie

182 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 15f.


183 Kriele, Recht und praktische Vernunft, S. 81.
184 Greven, Über demokratischen Dezisionismus, S. 58; Kriele, Theorie der Rechtsgewinnung,
S. 194.
206 Bausteine einer politischen Philosophie

die Entscheidung als universales politisches Element auch negativ begreifen.


Im Mittelpunkt dieses Denkens steht, daß politisches Handeln immer optio-
nal ist und von den Akteuren abhängt. Es läßt sich weder technokratisch-
systemtheoretisch noch kommunikativ-vernunftbestimmt in seinen Wahl-
möglichkeiten einschränken, einzig im Hinblick auf den normativ-recht-
lichen Rahmen.
Der Entscheidungsbegriff bleibt für die politische Theorie nicht nur zen-
tral, weil er positiv an die Herrschaft, die Amtsträger und an die parlamen-
tarisch-demokratischen Modi der Dezision gebunden ist. Auch sind die
Voraussetzungen für seine Entbehrlichkeit in hohem Maße unwahrschein-
lich. Diese wären nach Martin Kriele: 1. universaler Konsens über alle Nor-
men; 2. universale Bereitschaft aller, Normen ohne Rechtzwang zu befol-
gen; 3. Gewißheit eines jeden, daß auch jeder andere dazu bereit und fähig
ist. Darüber hinaus schlägt sich im kritisch-pragmatischen Dezisionismus der
von den Liberalkonservativen vielbeschworene Sinn für Gewaltenteilung
nieder. Eine Entscheidung bedeutet stets eine Wahl zwischen verschiedenen
Alternativen, die a priori gleichberechtigt sind. Den Ausschlag für eine be-
stimmte Dezision geben in einer Demokratie »gute Gründe« ebenso wie
Interessen, Machtlagen und Techniken der Mobilisierung von Zustimmung,
nicht aber der Anspruch auf Wahrheit. »Entscheiden bedeutet Herstellen von
Verbindlichkeit unabhängig von Konsens und Gewißheit«, und die Ver-
bindlichkeiten gründen auf legalen Verfahren.185
Es geht dem pragmatischen Dezisionismus darum, die politische Ent-
scheidung vor normativer Überlastung zu schützen, d.h. dem Mißbrauch
durch einen antizipierten universalen Wahrheitsanspruch vorzubeugen. So
macht aus Lübbes Sicht der Dezisionismus lediglich geltend, »daß die Not-
wendigkeit zur moralischen Entscheidung weiterreicht als unsere faktischen
Möglichkeiten, die Wahrheit unserer Annahmen über die Wirklichkeit, die in
unsere moralische Entscheidungen eingehen, durch ›zwingende Argumente‹
und ›verbindliche Diskussion‹ zu sichern«.186 Habermas’ Legitimations-
theorie, die von der Wahrheitsfähigkeit praktischer Fragen ausgeht, wird
schlicht negiert. Wie Heinz Kleger zutreffend bemerkt, dürfte der nicht ver-
mittelbar scheinende Streit zwischen Diskurstheorie und dezisionistischer
praktischer Philosophie durch ein Mißverständnis mitbegründet sein.187 Auch
wenn sich Habermas’ Theorie (im Gegensatz zu Klegers Annahme) als
politische Theorie verstehen sollte, kommt sie nicht über den vorpolitischen
Raum der Diskursbedingungen hinaus. Diesen wiederum vernachlässigen
methodisch die kritischen Dezisionisten. Zwar rekurrieren sie immer wieder

185 Kriele, Recht und praktische Vernunft, S. 40, 47.


186 Lübbe, Philosophie nach der Aufklärung, S. 173f.
187 Vgl. Kleger, Dezisionismus und common sense, S. 75ff.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 207

auf die vorpolitischen moralischen Ressourcen aus Sitte, Tradition und Re-
ligion. Deren diskursiver Vermittlung und den Legitimationsvoraussetzun-
gen der politischen Ordnung schenken sie aber wenig Beachtung. Bedeutet
für Habermas Dezision den vorzeitigen Abbruch möglicher diskursiver
Verständigung, so verteidigen die Liberalkonservativen die Dezision als
notwendige Herstellung von Verbindlichkeit, als Unterbrechung des Dis-
kurses, der nach institutionalisierten Regularien wieder aufgenommen wer-
den kann, womit Möglichkeiten zur Kritik und Revision gegeben sind.188
Das Verhältnis von Diskurs und Dezision versteht Lübbe nicht antithetisch,
sondern komplementär – das eine ist ohne das andere nicht denkbar, da die
Dezision den Diskurs notwendig pragmatisch begrenzt, um »dauerdiskussi-
onsbewirkte Entscheidungsunfähigkeit« zu vermeiden. So kann Lübbe De-
zision und Diskussion als gleichberechtigte »Begriffe für institutionalisierte
Verfahrensschritte« begreifen, nicht jedoch als Verfahrensalternativen. Viel-
mehr sei der rechtliche Fortschritt »ein unendlicher Prozeß von Diskussion
und Dezision« (Kriele).189
Lübbes dezisionistisches Modell unterscheidet zwischen Normenbegrün-
dungs- und Normendurchsetzungsverfahren. Ersteres beschreibt Lübbe in
vier Schritten: 1. Übereinstimmung über das Verfahren, 2. Beschreibung der
Konfliktsituation, 3. Diskussion von konfligierenden Theorien zur Lösung
des beschriebenen Problems, 4. Formulierung einer für alle verbindlichen
Norm (die zumeist auf einem Kompromiß beruht). Dieses Normenbegrün-
dungsverfahren ist aus Lübbes Sicht eine Trivialität – und damit vorpoli-
tisch. Mit knapper Geste kann er so die Diskurstheorie für überflüssig erklä-
ren. Entscheidend ist für Lübbe die Geltung und soziale Anerkennung des
Normendurchsetzungsverfahrens, die in der liberalen Demokratie von den
die Abstimmungsdezision reglementierenden Geschäftsordnungen und Sat-
zungen, wie sie dem Parlamentarismus zugrunde liegen, bestimmt werden.
Sie setzen voraus, »daß sonnenklare Begründungsberichte nicht immer zur
tätigen praktischen Einsicht zwingen, so daß es vernünftig ist, über das, was
sozial gelten soll, nach Reden und Diskussionen, die der Begründung dienen,
abzustimmen und die geltende Abstimmungsdezision mit dem üblichen
Sanktionsschutz auszustatten«. Eine Regelung von Normenbegründung und
-durchsetzung in ein und demselben Verfahren wäre hingegen »potentiell
terroristisch«.190
Lübbe verteidigt in seinem dezisionistischen Modell den Politikbegriff
Max Webers. Auch Weber geht davon aus, daß eine rationale Begründung

188 Vgl. Kriele, Recht und praktische Vernunft, S. 80f.


189 Lübbe, Carl Schmitt liberal rezipiert, S. 435; Kriele, Legitimationsprobleme der Bundes-
republik, S. 21. Vgl. dazu auch Kleger/Kohler, Ein Kapitel politischer Philosophie in Deutschland,
S. 21; Kleger, Dezisionismus und common sense, S. 67.
190 Lübbe, Philosophie nach der Aufklärung, S. 190f.
208 Bausteine einer politischen Philosophie

von Normen in letzter Instanz unmöglich sei und ihre Geltung dezisionistisch
legitimiert werden müsse. Den daraus resultierenden praxisbezogenen Ansatz
Webers beschreibt Lübbe als Notwendigkeit, sich statt auf Transzendentalbe-
gründungen auf »die rationale Begründbarkeit von Handlungszielen« zu kon-
zentrieren. So gilt für die Liberalkonservativen in geschmeidigerer Form,
was Wilhelm Hennis bereits für Webers politischen Liberalismus im Span-
nungsfeld von »Voluntarismus und Urteilskraft« festgestellt hat: Sie wissen
um die Unverzichtbarkeit der »institutionellen Errungenschaften des Libera-
lismus«, lösen diese aber aus pragmatischen Gründen »von ihren tieferen
›ideellen‹ Rechtfertigungen«. Die Herausforderung bestehe vielmehr darin,
die rechtsstaatlichen Institutionen »voluntaristisch« auszufüllen, um »durch die
Art der Willensbildung zur Integration des Gemeinwesens bei[zu]tragen«.191
Aus einer verfahrenstechnischen anstelle einer normativ begründenden
Perspektive faßt Lübbe die Dezision als einen »demokratietheoretischen
Begriff«; Dezision bleibt immer eingebunden in die institutionellen Voraus-
setzungen liberaler politischer Systeme. So läßt sich parlamentarische Praxis
nur mit dem Rekurs auf den Entscheidungsbegriff verstehen, denn die dis-
kursive und deliberative Phase, in der Gesetzesentwürfe debattiert und be-
raten, in Gremien modifiziert und für die Abstimmung vorbereitet werden,
kann erst durch Dezisionspraxis verbindlich und rechtskräftig werden: »In
der Abstimmungsdezision werden die Stimmen nicht mehr gewogen, viel-
mehr gezählt, und was alsdann gilt, ist nicht durch Wahrheitsgründe, viel-
mehr durch Mehrheit legitimiert.« Lübbe unterscheidet dabei legitime und
offen zu haltende Wahrheitsansprüche vom so interpretierten Anspruch,
Wahrheit totalitär durchzusetzen. Wenn nur »Mehrheit und nichts als die
Mehrheit verpflichtend ist, bleiben wir, insbesondere als Angehörige der
jeweils unterlegenen Minderheit, frei, die Wahrheit statt bei der Mehrheit
ganz anderswo zu vermuten«, denn: »Einzig die Dominanz der Verfahrens-
legitimität vor der Legitimität durch Rekurs auf Wahrheitsansprüche sichert
diesen zugleich institutionell ihre Diskutabilität.« Die in der Abstimmung un-
terlegene Minderheit besitzt weiterhin das Recht, ihre Position zu vertreten,
Kritik zu üben und neue Chancen zu suchen, Mehrheiten zu organisieren.192
Diese liberale Form eines pragmatischen Dezisionismus besitzt enge Ver-
wandtschaft zur Vorstellung von Demokratie als Methode, die von Schum-
peter im Anschluß an Max Weber formuliert worden ist. Schumpeters klassi-
sche Definition lautet: »[D]ie demokratische Methode ist diejenige Ordnung
der Institutionen zur Erreichung politischer Entscheidungen, bei welcher ein-
zelne die Entscheidungsbefugnis vermittels eines Konkurrenzkampfs um die

191 Hennis, Max Webers Fragestellung, S. 216. Lübbes Nähe zu Weber betont Schwaabe,
Freiheit und Vernunft, S. 191, 209ff.
192 Lübbe, Aneignung und Rückaneignung, S. 341f.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 209

Stimmen des Volkes erwerben.«193 Allerdings – und dies ist nicht nur ein ha-
bitueller Unterschied – verzichtet der liberalkonservative Dezisionismus auf
den stark personalisierenden Aspekt der demokratischen Führungsfigur, in-
dem er die charismatische Dimension unbeachtet läßt, und ignoriert gleich-
falls die handlungstheoretische Seite des zur Entscheidung fähigen, weil de-
mokratisch legitimierten Politikers. Betont unemphatisch geht es allein um
die formalen Kriterien der Entscheidung, nicht aber um personalisierende,
manipulierende und andere irrationale Faktoren der politischen Entschei-
dungsmechanik.
Im dreifachen Rekurs auf Descartes (provisorische Moral), Hobbes (Auto-
rität statt Wahrheit) und Schmitt (Unvermeidbarkeit von Dezisionen) werden
die Grundlagen eines pragmatisch-kritischen Dezisionismus geschaffen. Mit
Hilfe von Descartes’ provisorischer Moral sollen die »Begründungslücken«
übersprungen werden, die dem Anspruch auf Wahrheit inhärent sind; hier
geht es um Mut zur Entscheidung und um Entscheidungsfähigkeit, indem der
Mensch davon entlastet wird, »in der Praxis so radikal sein zu müssen, wie
in der Theorie«.194 Eine liberale Hobbes-Interpretation, die den Autoritätsbe-
griff vom Wahrheitsanspruch befreit und darin Bürgerfreiheit erkennt, ent-
lastet im Sinne Lübbes ebenfalls »von dem Anspruch, dem was öffentlich
verkündet wird, auch innerlich zustimmen zu müssen«. Der Zugriff auf Carl
Schmitt hat im Rahmen von Lübbes Entscheidungstheorie eher abgrenzende
Funktion; hervorgehoben wird im Anschluß an Schmitt die unbedingte Not-
wendigkeit des Entscheidungsbegriffs für die politische Theorie sowie sein
komplexes Verhältnis im Spannungsfeld von Legalität und Legitimität poli-
tischer Entscheidungen. Im Unterschied zu Schmitt votiert Lübbe eindeutig
für die Legalität politischer Verfahren und umgeht den emphatischen Legiti-
mitätsbegriff Schmitts. Legalität wird ganz abweichend von Schmitt nicht als
Gegensatz zur Legitimität gedacht, sondern – eben weil sie auf legitimen
Verfassungsprinzipien beruht – als deren Verwirklichung.195 Diese Sicht
schützt nicht nur vor Entnormativierung, sondern vermeidet auch eine Hy-
postatisierung des politischen Souveräns. Lübbes Ausführungen bleiben so-
mit strikt im normativen Feld der parlamentarischen Demokratie; anders als
der auf die handlungstheoretische Ebene des Entschlusses konzentrierte
souveräne Dezisionismus thematisiert Lübbe in erster Linie die institutio-
nentheoretische Ebene des kollektiv bindenden Beschlusses.196

193 Schumpeter, Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie, S. 428. Eine Nähe des sog. Neo-
konservatismus zu Schumpeters »elitärer Theorie der Demokratie« diagnostiziert bereits Dubiel,
Was ist Neokonservatismus?, S. 46–67.
194 Lübbe, Philosophie nach der Aufklärung, S. 174.
195 Vgl. dazu als die wichtigste verfassungspolitische Schrift Schmitt, Legalität und Legitimität.
196 Zum Unterschied von Entschluß und Beschluß im Hinblick auf Lübbes Entscheidungs-
theorie vgl. insbesondere Kohler, Entschluß und Dezision.
210 Bausteine einer politischen Philosophie

Der Beschluß beruht auf den Grundlagen von Beratung, Diskussion und
konkurrierender Auseinandersetzung innerhalb von Verfahrensregeln, die
ihn schließlich hervorbringen. Der pragmatische Dezisionismus verträgt sich
deshalb durchaus mit einer Variante von »deliberativer Demokratie«, wie
sie beispielsweise Michael Walzer »auf einem niedrigeren Niveau philoso-
phischer Entwicklung und Rechtfertigung« als die deutsche Diskurstheorie
zu vertreten vorgibt. Wie der pragmatische Dezisionismus geht Walzer
zwanglos »auf Fragen staatlicher Politik und institutioneller Regelungen
ein«; die Prämissen normativ kontrollierter, politischer Argumentation setzt
er ohne irgendeinen aufwendigen Nachweis ihres philosophischen Status
schlicht voraus. Seine Frage lautet: »Was spielt sich im Bereich demokrati-
scher Politik neben der Deliberation außerdem ab?« Dazu gehört laut Wal-
zer die Einbeziehung und Anerkennung von Leidenschaft, Engagement, So-
lidarität und Konkurrenzverhalten sowie die Einsicht, daß die politischen
Akteure bei den meisten Streitfragen gar keine Übereinstimmung unterein-
ander erzielen, sondern lediglich coram publico die Debatte für sich ent-
scheiden wollen. Es geht Walzer – ebenso wie dem pragmatischen Dezisio-
nismus – um die Etablierung eines Modus vivendi, der die Wiederaufnahme
von Meinungsverschiedenheiten und Konflikten erlaubt, nicht jedoch um
eine rationale Einigung als Endergebnis des politischen Prozesses. Der prag-
matische, liberale Dezisionismus verdankt seine Brisanz deswegen vor allem
seinen ideengeschichtlichen Wurzeln, während er – bei Lichte besehen –
lediglich liberalen Common sense artikuliert. Auch Walzer konstatiert:
»Man muß nicht Carl Schmitts Politikauffassung übernehmen, um zu er-
kennen, daß verschiedene Interessen und ideologische Verpflichtungen in
vielen Fällen unversöhnlich sind.«197 Der pragmatische Dezisionismus steht
somit unter der liberalen Einsicht des »agree not to agree«. Anstatt dem
»Ideal der Konfliktbeseitigung« nachzueifern, das realiter – wie Spaemann
hervorhebt – »fast immer konfliktverschärfend« wirke, betont der Dezisio-
nismus die friedliche Koexistenz verschiedener Standpunkte, die miteinan-
der im Wettbewerb bleiben.198

Dezisionismus: Kritik und Reichweite


Schon 1964 hatte Jürgen Habermas als aufmerksamer Kritiker des techno-
kratischen Konservatismus Hermann Lübbes Hinwendung zum »dezisioni-
stischen Modell« gerügt. Lübbe halte »grundsätzlich an dem von Max Weber
und Carl Schmitt definierten Gegensatz des technischen Wissens zur Aus-

197 Walzer, Vernunft, Politik und Leidenschaft, S. 39f., 56. Vgl. im Zusammenhang ebd.,
S. 39–65.
198 Vgl. Spaemann, Philosophische Essays, S. 109.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 211

übung politischer Herrschaft fest«. Durch die Einbeziehung der technokrati-


schen Rationalisierungsstufe habe er lediglich den »Spielraum der puren De-
zision in dem Maße eingeschränkt […], in dem der Politiker über ein ver-
vielfachtes und verfeinertes Arsenal technologischer Mittel verfügen und
der strategischen Entscheidungshilfen sich bedienen kann. Aber innerhalb
dieses verringerten Spielraums ist jetzt erst«, so Habermas weiter, »was der
Dezisionismus immer schon unterstellt hat, wahr geworden – jetzt erst ist
die Problematik politischer Entscheidungen bis auf den Kern abgebaut, der
schlechterdings nicht weiter rationalisiert werden kann.« Der Rationalist
Lübbe habe die Kalkulation der Entscheidungshilfen ins Extrem getrieben,
die Entscheidung selber auf reine Dezision zurückgeführt und damit eine
verbindliche Analyse unmöglich gemacht. Deshalb hat für Habermas »auch
das erweiterte dezisionistische Modell nichts von seiner Fragwürdigkeit ver-
loren«.199
Aus Habermas’ Perspektive bleibt der erweiterte Dezisionismus eine Mo-
gelpackung, denn er ist eine Verpuppungsform des herrschaftsstabilisieren-
den Konservatismus. Aufgrund seiner engen Verbindung zur positivistischen
Technokratie-Konzeption der Sachzwänge fehle ihm eine zuverlässige
Legitimationsbasis, denn: »Vor der politischen Öffentlichkeit legitimieren
sich allenfalls die Personen, die entscheiden sollen; die Entscheidungen sel-
ber müssen, der dezisionistischen Auffassung zufolge, öffentlicher Diskus-
sion grundsätzlich entzogen bleiben.«200 Das Problem jeder technokratischen
wie auch jeder dezisionistischen Denkweise sieht Habermas darin, daß sie
zu »ein[em] vorzeitige[n] Abbruch möglicher Rationalisierung« führten. Sein
Ideal einer »verwissenschaftlichen Gesellschaft« beinhalte Mündigkeit in
dem Maße, »in dem Wissenschaft und Technik durch die Köpfe der Men-
schen hindurch mit der Lebenspraxis vermittelt würden«. Lebenspraktische
Vermittlung denkt Habermas Ende der 1960er Jahre kommunikativ und ab-
seits der herkömmlichen Formen politischer Willensbildung, da man »mit
gesicherten Institutionen für eine öffentliche Diskussion im großen Publi-
kum der Staatsbürger nicht mehr rechnen« dürfe. Diese Skepsis gründet
sich – wie bereits oben erörtert – in der Überzeugung, daß der institutionelle
Rahmen der Gesellschaft eben »nur mittelbar politisch und unmittelbar
ökonomisch« sei. Deswegen ist es aus Habermas Sicht vergeblich, von be-

199 Habermas, Technik und Wissenschaft, S. 124f. Wie negativ die Traditionslinie Weber/
Schmitt als Ausdruck eines »militanten Spätliberalismus« aus Habermas’ Sicht zu werten ist, be-
legt seine Diskussionsbemerkung auf dem (Weber gewidmeten) Soziologentag von 1964: »[W]ir
können nicht daran vorbei, daß Carl Schmitt ein legitimer Schüler Max Webers war. Wirkungsge-
schichtlich betrachtet, hat das dezisionistische Element in Webers Soziologie den Bann der Ideo-
logie nicht gebrochen, sondern verstärkt.« (Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 321.)
200 Habermas, Technik und Wissenschaft, S. 128. Diesem Argument folgt auch Müller, A
Dangerous Mind, S. 128f.
212 Bausteine einer politischen Philosophie

stehenden institutionalisierten Entscheidungsregeln eine wirkliche Rationa-


lisierung der Politik zu erwarten.201
Dies sehen die Ritter-Schüler anders: Institution und Dezision sind in der
liberalkonservativen politischen Theorie nur zusammenhängend zu denken.
Sie stehen in einem reziproken Verhältnis und sind aufeinander angewiesen.
Normen und Gesetzgebung sind in der Demokratie nur als »Resultat ver-
fahrensgerechter Entscheidung in entscheidungskompetenten Institutionen«
vorstellbar.202 Der pragmatisch-kritische Dezisionismus ist an die institutio-
nelle Ordnung und an deren normative Grundlagen ebensosehr gebunden,
wie innerhalb der parlamentarisch-demokratischen Institutionenordnung im-
mer wieder Entscheidungen erforderlich sind. Eine Abhängigkeit von Dezi-
sionen läßt sich in dreifacher Weise erkennen:
1. Legale und anerkannte Dezisionsmodi, in denen stets der Mehrheits-
entscheid für die Ausführung politischer Maßnahmen sorgt, sind die Grund-
lage für politisches Handeln überhaupt; d.h. Regieren bleibt wesentlich
dezisionserfüllte Praxis. 2. Das Prinzip »Mehrheit vor Wahrheit« versetzt
die politische Opposition in die Lage, ihre Ziele trotz Abstimmungsnieder-
lagen weiterzuverfolgen. 3. Entscheidungen in den vorgesehenen Institu-
tionen müssen von den Amtsträgern gerade deswegen verantwortet werden,
weil sie nicht auf allgemeinem Konsens beruhen, sondern stets der Recht-
fertigung bedürfen und generell modifizierbar sind.
Die Stärken des neo-dezisionistischen Ansatzes sind in den Forschungen
der letzten Jahre benannt worden: 1. Der pragmatisch-kritische Dezisionis-
mus macht die Grenzen moralischer Rationalität deutlich und führt zu einer
»einsichtsvollen Selbstbeschränkung moralischer Rechtfertigungs- und Ge-
staltungsansprüche« (Kersting), wodurch das für praktische Fragen irrele-
vante Problem philosophischer Letztbegründung umgangen werden kann.
2. In seiner praktisch orientierten Ausrichtung befreit der Dezisionismus
laut Bolsinger »die politische Theorie von der falschen Annahme, daß in-
haltliche Kriterien der Legitimität [...] zugleich den Realgrund ihres Beste-
hens bilden«.203 Diese Einsicht schärft den Sinn für die Kontingenzen in der
Entstehung politischer Ordnungen. 3. In diesem Sinne ist der pragmatische
Dezisionismus eine Theorie der Kontinuität und der Hochschätzung von
Tradition, weil er sich mit den institutionellen Gegebenheiten arrangiert und
zunächst vom Status quo ausgeht, indem er Bezug nimmt »auf eine objektive
Wertebene, eine geltende Moral oder anerkannte Vernunft, auf daraus abge-
leitete Gründe, die einer verantwortbaren Entscheidung zugrundegelegt wer-

201 Siehe Habermas, Technik und Wissenschaft, S. 144f. und S. 70.


202 Lübbe, Fortschrittsreaktionen, S. 34.
203 Kersting, Recht, Gerechtigkeit und demokratische Tugend, S. 372f.; Bolsinger, Dezisio-
nismus, S. 498.
Handlungsraum der Institutionen: Pragmatischer Dezisionismus 213

den« müssen.204 4. Der im Verdacht des autoritären Etatismus stehende


Dezisionismus (so Saage und Habermas) kann völlig konträr (und im Ge-
gensatz zu seinem antiliberalen Ahnen Carl Schmitt) als genuiner Bestand-
teil liberaler politischer Theorie gesehen werden. Im Rahmen der praktischen
Philosophie heißt dies, daß die rational eingeschränkte Dezision »die zur
Wahl stehenden Werte evident zu machen« vermag und damit den »mysti-
schen Grund«, die Kontingenz sowie die Vielfalt der Möglichkeiten politi-
scher Entscheidungen zu akzeptieren hilft.205
Der Hauptvorwurf, der sich gegen den Institutionalismus und Dezisio-
nismus gleichermaßen richtet, betrifft die Frage der normativen Herleitung
und hat zur Grundlage, daß sowohl die liberalkonservative Institutionenlehre
als auch der in sie eingebettete kritische Dezisionismus auf die Erörterung
normativer Fragen zu verzichten scheinen. Beide beziehen sich deutlich auf
kompromittierte rechtskonservative Traditionen (Gehlen, Schmitt) und ha-
ben daher den Verdacht auf sich gelenkt, unausgesprochen deren politische
Optionen und normative Prämissen zu teilen.
Lübbe postuliert in Anlehnung an die Systemtheorie eine Legitimation
durch Verfahren. Dadurch daß die Liberalkonservativen das politische Sy-
stem der Bundesrepublik uneingeschränkt bejahen, bleibt die Frage, wie
Legalität Legitimität erzeugen kann, offen. Es besteht kein zusätzlicher Le-
gitimationsbedarf, und die Legitimität wird damit aus der Ordnungsperspek-
tive einer politischen Normalsituation vorausgesetzt. Sie beruht auf einer
pragmatisch opportunen Technik von Entscheidungsverfahren, deren nor-
mative Grundlage durch die Verfassung gegeben ist. Dadurch werden die
Rechtfertigungsanforderungen in pragmatischer Weise »sektoralisiert und
neutralisiert«.206 Zwar stellt Lübbe Diskurs und Dezision einander nicht –
wie ihm oft unterstellt wurde – antithetisch gegenüber, sondern sieht sie in
einem komplementären Verhältnis. Aber seine Parteinahme für die institutio-
nell geltenden Diskursregularien grenzt die Reichweite der Diskussion klar
ein. Trotzdem: Abhängig davon, wo man Lübbe verortet – ob als »Links-
schmittianer« (so eine Anfang der 1960er Jahre verwendete Selbstbezeich-
nung) oder ob als Vordenker der »Neokonservativen« –, wird man seine
Haltung zum Diskurs werten.207 Während die Diskurstheoretiker in Lübbe
v.a. die personifizierte Gefahr des »autoritären Dezisionismus« gesehen ha-

204 Greven, Über demokratischen Dezisionismus, S. 55.


205 Vgl. Schwaabe, Liberalismus und Dezisionismus, S. 198–201.
206 Kleger, Dezisionismus und common sense, S. 78.
207 Die Bezeichnung »Linksschmittianer«, die Lübbe (Lübbe, Carl Schmitt liberal rezipiert,
S. 428f.) anscheinend früh für sich in Anspruch genommen hat, ist mißverständlich, weil als sol-
che auch linksorientierte Schüler Schmitts aus Zeiten der Weimarer Republik firmieren, prominent
Ernst Fraenkel und Otto Kirchheimer. Vgl. dazu vor allem die Debatte im Anschluß an Kennedy,
Carl Schmitt und die Frankfurter Schule.
214 Bausteine einer politischen Philosophie

ben, ist Reinhard Mehring der Auffassung, daß Lübbe sich (aus schmittia-
nischer Perspektive) auf die Seite des Diskurses gestellt, ja den liberalen
Diskurs rehabilitiert habe.208
Vielleicht prägender als der immer unterstellte Einfluß Carl Schmitts
bleibt für das dezionistische Modell Descartes’ provisorische Moral, auf die
sich sowohl Spaemann als auch Lübbe in diesem Zusammenhang beziehen.
Trotzdem: Die Reaktualisierung des »Erzdezisionisten« Hobbes, dessen auf
die Gefahr des Bürgerkrieges gemünzte Formel auctoritas, non veritas facit
legem nicht umsonst gegen die Gefahr vermeintlich drohenden Terrors
linker Ideologien beschworen wird, bleibt in entscheidenden Punkten etwas
zahnlos: Einerseits scheint das Bürgerkriegsszenario (trotz des deutschen
Herbstes 1977) übertrieben, andererseits hilft eine Legitimation durch Ver-
fahren nicht mehr weiter, wenn Gerechtigkeitsvorstellungen so stark diver-
gieren, »daß sie verfahrensmäßig nicht mehr absorbiert werden können«.209
Zusammengefaßt läßt sich also konstatieren, daß alle Vorwürfe gegen
den Dezisionismus im Kern dessen normative Unbestimmtheit zum Gegen-
stand haben. Politisch-pragmatisch lösen die Ritter-Schüler diesen Vorwurf
mit dem Verweis auf die normativen Vorgaben der parlamentarisch-demo-
kratischen Grundordnung und des liberalen Verfassungsstaates auf; philoso-
phisch bleibt dieses Problem aus der Sicht der Kritiker ungelöst. So analy-
siert Georg Kohler zutreffend: »Die normativen Grundlagen des demokrati-
schen und auf die Idee der Menschenrechte bezogenen Verfassungsstaates
reformulieren oberste Bedingungen rationaler und insoweit auch politischer
Dezision, über die sich – zumindest vernünftig – gar nicht mehr streiten
läßt.« Die Kehrseite ist ein mangelndes Interesse für prinzipientheoretische
Fragen, denn es bleibt undeutlich, welche moral- und handlungsphilosophi-
schen Überlegungen den »Boden normativer Verbindlichkeit« inhaltlich be-
stimmen.210
Der Standardvorwurf gegenüber dem pragmatischen Dezisionismus, ohne
normative Leitprinzipien zu sein, entstammt gewissermaßen der Erbmasse
des Schmittschen Dezisionismus. Otfried Höffe spitzt seine Kritik dahinge-
hend zu, daß die Fixierung auf die existentielle Notsituation, auf den Aus-
nahmezustand nur noch »die naturalistische, quasi-biologische Norm Selbst-
erhaltung« als Zielgröße übrig lasse: »Daß aber Politik nicht bloß dem
Überleben dient, sondern darüber hinaus auch an Gerechtigkeit und Huma-
nität orientiert ist, daß bildungspolitische Entscheidungen zum Beispiel nicht
bloß an Selbsterhaltung eines ökonomischen Systems, an internationaler

208 Vgl. Mehring, Das Politikum der Kritik, S. 162–164.


209 Kleger, Dezisionismus und common sense, S. 78f.
210 Kohler, Entschluß und Dezision, S. 53–55. Ganz ähnlich Mehring, Das Politikum der Kri-
tik, S. 22: Lübbes Dezisionismus meine im eigentlichen Sinn »die pragmatische und liberale
Anerkennung der Autorität der bundesrepublikanischen Institutionen«.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 215

Wettbewerbsfähigkeit, auch nicht nur an einem subjektiven Bedürfnis nach


Bildung orientiert sein müssen, sondern auch Zielen wie zum Beispiel der
Entwicklung von sprachlichen, sozialen und humanen Kompetenzen sowie
der chancengerechten Verteilung des entsprechenden Bildungsangebots
dienen könnten und auch sollten, läßt sich in Lübbes Theorie nicht mehr
adäquat darstellen.« Dies mag bei isolierter Betrachtung »eines liberalen und
aufgeklärten oder auch kritischen Dezisionismus« richtig sein. Dieser büßt
so als »ethisch weitgehend neutralisierte Theorie öffentlicher Entscheidung«
in der Tat fast jedes philosophische und politische Interesse ein.211
Es war demgegenüber zu zeigen, daß der aktualisierte Dezisionismus
nicht ohne das Gefüge der liberalkonservativen Institutionentheorie denkbar
ist: Die rigide Institutionentheorie des technokratischen Konservatismus und
der voluntaristische Dezisionismus Schmittscher Prägung bleiben als Be-
zugsgrößen erkennbar. In der Rezeption beider Theoriestränge findet jedoch
eine produktive transformierende Aneignung statt, aus der ein institutionali-
sierter Dezisionismus entsteht. Eine vermeintliche »Institutionalisierung von
Beliebigkeiten« (Kleger) müßte sich freilich nach ihren moralphilosophi-
schen Voraussetzungen fragen lassen, um den Vorwurf der normativen
Lückenhaftigkeit eingehender zu diskutieren.

3. Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion


Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion
Am ehesten ist dem moralischen Dilemma beizukommen, wenn man die
Wertvorstellungen der liberalkonservativen praktischen Philosophie unter
dem Aspekt der von ihr vertretenen Argumentationsfigur des Common sense
betrachtet. Nicht nur gewinnen die Liberalkonservativen damit Abstand zum
moralisch kontaminierten Paradigma des »Jungkonservatismus« wie auch
zum technokratischen Konservatismus; sie schaffen so überdies eine begriff-
liche Nähe zum pragmatisch orientierten angelsächsischen Liberalismus.
Dem folgenden Kapitel liegt deswegen die Überlegung zugrunde, daß man
den Common sense-Begriff des Liberalkonservatismus in seinem liberalen
Gehalt ernst nehmen muß, wenn man die moralische Ausrichtung der Rit-
ter-Schüler diskutiert. Dieser Zusammenhang erscheint vielversprechender
als der über Jahre latent unterlegte Faschismusvorwurf, der spätestens nach
der ideologischen Beruhigung der 1990er Jahre niemandem mehr plausibel
erscheinen kann.212 Im übrigen verkörpert der Common sense-Begriff, wie
Heinz Kleger treffend beobachtet hat, in seiner pragmatischen Konnotation

211 Höffe, Ethik und Politik, S. 378f.


212 Vgl. u.a. Kleger/Kohler, Ein Kapitel politischer Philosophie in Deutschland; Greven, Über
demokratischen Dezisionismus; Nolte, Konservatismus in Deutschland.
216 Bausteine einer politischen Philosophie

eindeutig »einen Zug des ausdrücklich Westlichen«. Und auch Michael


Greven konnte sich »des Eindrucks nicht erwehren, daß Lübbes pragmati-
scher Dezisionismus etwas vom in die Defensive geratenen ›gesunden Men-
schenverstand‹ nach Art des amerikanischen Pragmatismus an sich« habe.213
Die Adaption des angelsächsischen Common sense-Begriffs seitens der
Liberalkonservativen bleibt zunächst erklärungsbedürftig, ist es doch ein Ku-
riosum, daß der ansonsten begriffsgeschichtlich sensible Lübbe seine Ver-
wendung kaum herleitet oder erklärt.214 Der oben angedeutete Bezug zum
Pragmatismus läuft somit vordergründig ins Leere, weil die Rezeption der
angelsächsischen und angloamerikanischen Philosophie scheinbar völlig
ausblieb oder nur sehr randständig war. Das ist um so merkwürdiger, weil
sich bis hinein in die Motive und Argumentation angelsächsischer Liberal-
konservativer wie Michael Oakeshott oder Isaiah Berlin, aber auch ameri-
kanischer Liberaler wie Michael Walzer und Richard Rorty Berührungs-
punkte leicht feststellen lassen.215 Ausgebliebene Rezeption ist an sich natür-
lich kein sehr verheißungsvolles Thema, da bewiesene Konvergenz bei
gleichzeitiger Ignoranz wenig Erkenntnisgewinn zu versprechen scheint.216

213 Kleger, Common Sense als Argument I, S. 194; Greven, Über demokratischen Dezisio-
nismus, S. 57.
214 Im für die Ritter-Schüler fast kanonischen Historischen Wörterbuch der Philosophie gibt es
einen ausführlichen Artikel zum Sensus communis, worin Common sense-Philosopheme im wei-
testen Sinne mitbehandelt werden. Es wird deutlich, welche Anknüpfungsmöglichkeiten sich von
Hannah Arendt über Eric Voegelin bis hin zur deutschen Kommunitarismus-Rezeption geboten hät-
ten. (Vgl. Grünepütt, Sensus communis, S. 661–665.) Für Lübbe wäre zudem der Bezug auf die
bekannte begriffsgeschichtliche Skizze zum sensus communis von Hans-Georg Gadamer (Wahr-
heit und Methode, Bd. 1, S. 24–40) möglich gewesen. (Kurze Erwähnung lediglich in Lübbe, Die
Wissenschaften und ihre kulturellen Folgen, S. 27; ders., Modernisierung und Folgelasten, S. 23f.)
Gadamer arbeitet die Traditionslinien des Begriffs heraus: von der römischen Republik über Vico,
Oetinger, Shaftesbury und Reid hin zu Kant und dessen Differenzierung zwischen »Urteilskraft«
und der Ästhetisierung des sensus communis als »Geschmack«. Zur Begriffsgeschichte des Com-
mon sense zentral: Kleger, Common Sense als Argument I; ders., Common Sense als Argument II.
Mehr als eine Studie zum Common sense-Verständnis der amerikanischen Verfassungsväter, näm-
lich ein fundiertes Ausmessen des Begriffsfeldes bietet Gebhardt, Common Sense und Urteilskraft.
215 Mit Bezug auf Rorty siehe erste vergleichende Beobachtungen in Hacke, Reading Rorty.
Vgl. aber auch Hinweise bei Horster, Richard Rorty, S. 98, 119–126; ders., Politik als Pflicht,
S. 246–258; Hinz, Die Kontroverse um Rortys postmodernen Liberalismus, S. 130; Kleger, De-
zisionismus und common sense, S. 113. Insbesondere die politischen Anschauungen Michael
Oakeshotts und Isaiah Berlins zeigen, wenn auch in anderen ideengeschichtlichen Zusammenhängen
begründet, unübersehbare Parallelen zu den deutschen Liberalkonservativen auf und sind strukturell
verwandt in bezug auf Vernunft, Menschenrechte, Fortschrittsskepsis, Gewaltenteilung, politische
Entscheidung und praktische Urteilskraft. Vgl. als Überblick Berlin/Jahanbegloo, Den Ideen die
Stimme zurückgeben; Oakeshott, Rationalismus in der Politik, sowie Franco, Oakeshott, Berlin,
and Liberalism.
216 Hermann Lübbe hat sich mit diesem Problem jüngst selbst befaßt, als er den Gründen einer
»marginal verbliebenen Rezeption Eric Voegelins« im Umkreis von Joachim Ritter nachging. Sei-
ner Argumentation zufolge, die sich leicht auf vergleichbare Fälle anwenden ließe, kann Konvergenz
Rezeption behindern: »Das ergäbe sich nach der Pragmatik, dass man Formen der Präsenz dessen,
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 217

Es bleibt ein Charakteristikum der Ritter-Schüler, verschiedene Fragen


ohne Rekurs auf Vorläufer anzugehen, und auch im Themenfeld des Com-
mon sense vermeidet besonders Hermann Lübbe konsequent Querverweise
oder Bezugnahmen auf verwandte Bemühungen der praktischen Philosophie.
Man geht aber vermutlich nicht fehl, sein Bestreben, den praktisch verstan-
denen Common sense, den Kern »gesunden« Moralbewußtseins und All-
tagsverstandes, wieder ins Recht zu setzen, auch an Bemühungen deutscher
Vorläufer anzuschließen. Schon Schelsky kritisierte »Erfahrungsverlust« als
»Realitätsverlust«, der durch abstrakte ideologische Konstrukte kompen-
siert werde. Dies führte ihn zu der – freilich etwas altmodisch formulierten
– Forderung, daß die »Verlebendigung des Unmittelbaren […] die geistige
Aufgabe der Stunde« sei. Es galt also, entgegen aller Entfremdungserschei-
nungen der Moderne und »Erfahrungen aus zweiter Hand« (Gehlen), die
Menschen »zu konkreter sozialer Verantwortung und Begegnungs- und Um-
gangsfähigkeiten« zu erziehen.217 Den aktivistischen Erziehungspart einmal
ausgenommen (der Lübbe grundsätzlich widerstrebt), teilt Lübbe die Auf-
fassung, Probleme der technisch-wissenschaftlichen Zivilisation durch die
Urteilskraft herkömmlicher, also traditionsgeprägter Common sense-Erfah-
rung lösen zu können. Daß diese Idee flexibel und vielfach nutzbar ist, d.h. in
konservativen Zusammenhang gestellt werden kann, belegt auch der Com-
mon Sense-Bezug Margret Thatchers. Der Begriff »zog sich wie ein roter
Faden durch ihre Reden«, wie der Historiker Dominik Geppert analysiert,
und diente der Legitimation ihrer Politik. »In most things you’ll find that
Conservative sense makes common sense […] I am convinced that what we
Conservatives stand for is basically common sense«, verkündete die Oppo-
sitionsführerin 1977 und vertraute darauf, daß ihre politische Konzeption
der Einsicht und dem gesunden Menschenverstand der Briten entspreche,
der bis dato vom »sozialistischen Nonsense« überlagert worden sei.218
Im Fall einer Common sense-Philosophie bietet sich also ein Verzicht auf
Vorläufer sowie auf theoretische Herleitung generell an, denn eine spezifi-
sche Praxisbezogenheit und Allgemeinverständlichkeit gehört eben zu den
Charakteristika und den Stärken dieses Begriffs, der ein breites semantisches
Feld abzudecken scheint, gerade weil sich im Deutschen keine direkte Über-
setzung bewerkstelligen läßt. Dadurch daß Common sense sich zwar mit
Wirklichkeits-, Gemein- und Bürgersinn, aber auch entfernter mit Gemein-
wohl berührt, jedoch mit keiner dieser Bedeutungen vollständig kongruiert,
besitzt er eine erhebliche Spannweite. Ein moralisches Motiv unterscheidet

was auch einem selbst besonders wichtig ist, besonders gern übergeht, wenn man sie beiläufig in
Zusammenhängen bemerkt, von denen man die eigenen Bemühungen lieber nicht in Verbindung
gebracht sähe.« (Lübbe, Zustimmungsfähige Modernität, S. 15.)
217 Schelsky, Auf der Suche nach der Wirklichkeit, S. 391–404, hier S. 403f.
218 Siehe Geppert, Thatchers konservative Revolution, S. 76f.
218 Bausteine einer politischen Philosophie

den Common sense vom gesunden Menschenverstand: »Der sensus com-


munis ist ein Moment des bürgerlich-sittlichen Seins«, erklärt Gadamer, und
beziehe sich auf eine »konkrete Allgemeinheit«, auf die »Gemeinsamkeit
einer Gruppe, eines Volkes, einer Nation«.219
Dies läßt auf eine Doppelfunktion schließen: Zum einen hat er exkludie-
rende Wirkung, indem er die verwandten Begriffe von einer spezifischen
Erörterung ausschließen kann, eben weil sie durch den Common sense be-
reits abgedeckt werden. Zum anderen eignet sich die Universalität des Com-
mon sense als Platzhalter gegenüber jeder Ideologisierung und inhaltlichen
Spezifizierung; Common sense wird zum »Immunsystem gegen Prozesse
totalitärer Ideologisierung« (Kleger). Begriffspolitisch ist der Common sense
daher eine sehr bewußt getroffene Wahl, wenn er als nüchterner, pragma-
tischer Gegenbegriff zu ideologisch-aufladbaren Vokabeln der Linken wie
Gerechtigkeit, Freiheit, Gleichheit etc. konzipiert ist. Nicht zufällig erwies
sich die Forderung »Common sense gegen Theorie« (Sontheimer) als wirk-
same Integrationsformel für die Gegner der Neuen Linken, um sich gegen
deren Ideologieproduktion zu wehren.220
Trotz seiner antitheoretischen Stoßrichtung, die sich – wie Gadamer her-
ausarbeitet – im 18./19. Jahrhundert gleichermaßen gegen Metaphysik und
skeptische Aufklärung richtete, besitzt der Common sense eine eminent kriti-
sche Funktion und verkörpert im Rekurs auf den römischen sensus communis
eine republikanische Tradition. Ohne die Mühen einer minutiösen Beweis-
führung ist es Adepten einer Common sense-Philosophie relativ umstandslos
möglich, sich in die Reihe der klassischen liberalen Denker von Locke, Mon-
tesquieu, den amerikanischen Founding Fathers, Tocqueville bis zu Hannah
Arendt einzufügen.221 Des weiteren ist es natürlich kein Zufall, daß Gadamer
den Common sense problematisiert, liegt es doch im Wesen der modernen
Hermeneutik, als Lehre vom Verstehen das dem Verständigungsprozeß
Vorausgesetzte in den Mittelpunkt der Reflexion zu stellen. Den vorgebli-
chen Gegensatz zwischen Tradition und Vernunft löst Gadamer ganz im
Sinne der Ritter-Schule durch die Einsicht auf, daß die Bewahrung selbst
schon »eine Tat der Vernunft« sei – »freilich eine solche, die durch Unauf-
fälligkeit ausgezeichnet ist«. Der Common sense kann somit zum Medium
werden, in dem die »Vorurteile« und der »Horizont«, in dem der Verstehen-
de lebt, auf vernünftige Weise zur Geltung gebracht werden.222

219 Gadamer, Wahrheit und Methode, Bd. 1, S. 38.


220 Kleger, Dezisionismus und common sense, S. 85; Sontheimer, Das Elend unserer Intellek-
tuellen, S. 272–276.
221 Vgl. insbesondere Gadamer, Wahrheit und Methode, Bd. 1, S. 28ff., und Kleger, Com-
mon Sense als Argument I.
222 Gadamer, Wahrheit und Methode, Bd. 1, S. 286. Vgl. ausführlicher ebd., S. 281–290
(Vorurteil) und S. 307ff. (Horizont). – Strukturanalog zu seiner Kritik an der Ritter-Schule wendet
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 219

Eine politische Philosophie, die den Common sense zur Normgröße er-
hebt, setzt sich prinzipiell auf zwei Ebenen Verdachtsmomenten aus: Erstens
verzichtet sie auf komplexe Herleitungen normativer Begrifflichkeit, da sie
vorgibt, ihre Wertsetzungen an allgemein geteilten Überzeugungen zu orien-
tieren. Zweitens führt sie ihre demokratische Legitimation auf eine existente
oder auch lediglich antizipierte Mehrheitsmoral zurück. Dies mag der Be-
fund sein, falls man sich auf eine eingeschränkte Sicht des Common sense-
Begriffs einläßt. Es wird jedoch vorausgesetzt, daß sich der Common sense
aus ganz bestimmten Elementen zusammensetzt, die benannt werden müs-
sen, denn sonst wäre es unsinnig, von einer Common sense-Philosophie zu
sprechen, ja überhaupt in Betracht zu ziehen, daß diese konstruierbar wäre.
So sind die Inhalte und Wertsetzungen, die für Common sense-fähig gehal-
ten werden, selbst Gegenstand von Auseinandersetzungen.
In abgeschwächter Form hat auch Jürgen Habermas auf »Common-
sense-Gewißheiten« zurückgegriffen, diese allerdings nicht explizit mora-
lisch ausgedeutet, sondern als »implizites«, »holistisch strukturiertes Wis-
sen« verstanden, »das uns insofern nicht zur Disposition steht, als wir es
nicht nach Wunsch bewußt machen und in Zweifel ziehen können«. Dadurch
daß es vormoralisch und -politisch ist, bleibt dieses Wissen »schlechthin
unproblematisch« und auf den »kontextbildenden Horizont der Lebenswelt«
bezogen.223 Im Gegensatz zu den Vertretern der praktischen Philosophie,
die den Common sense zur festen Rechengröße im Dreieck von Erfahrung,
Sittlichkeit und Handlung gemacht haben, hat Habermas betont, daß der
Common sense als »Sphäre der täglichen Selbstverständlichkeiten« mit der
Philosophie »auf eine vertrackte Weise verschwistert« ist. Denn es sei die
»subversive Kraft der Reflexion« in der Philosophie, die dem »gesunden
Menschenverstand ganz und gar entgegengesetzt« bleibe. Daß auch für Ha-
bermas der Common sense mittlerweile durchaus mit verschiedenen, zustim-
mungsfähigen Inhalten verbunden werden kann, zeigt seine jüngste Favori-
sierung eines »demokratisch-aufgeklärten Common sense«, der kein Singular
sei, sondern die »Verfassung einer vielstimmigen Öffentlichkeit« beschreibe.
Auch hier findet eine Aneignung dieses klassischen Begriffs statt, denn
Habermas konzentriert sich nicht mehr lediglich auf die »kommunikative
Vernunft«, sondern sucht die Verbindung zu den vorpolitischen lebens-
weltlichen Bedingungen in der Gesellschaft, denen er als Konstituens des
politischen Handelns eine neue Bedeutung zumißt.224

Habermas (Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. 284) dagegen ein: »Gadamers Vorurteil für das
Recht der durch Tradition ausgewiesenen Vorurteile bestreitet die Kraft der Reflexion, die sich
doch darin bewährt, daß sie den Anspruch von Traditionen auch abweisen kann.«
223 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, S. 450–452.
224 Habermas, Nachmetaphysisches Denken, S. 46; ders., Glauben und Wissen.
220 Bausteine einer politischen Philosophie

An das Common sense-Modell der Ritter-Schule, das vor allem von Her-
mann Lübbe entwickelt worden ist, sind spezifische Fragen zu stellen, um
es in seinen normativen Implikationen zu verstehen und so mit anderen
Ansätzen erst vergleichbar zu machen. Nach allgemeinen definitorischen
Klärungen ist deswegen zu fragen, woraus der Common sense besteht, wie
er sich äußert und durch wen er repräsentiert werden kann. Dabei gilt es,
stets das strategische Interesse seiner Befürworter im Auge zu behalten.
Wenn zugrundegelegt werden kann, daß der Common sense »ein zwar
begrifflich komplexes, rhetorisch hingegen äußerst prägnantes Modell eines
unversehrt-bürgerlichen Bildungshorizontes« (Kleger) bietet und damit die
Erweiterung einer Ritterschen Philosophie der Bürgerlichkeit anstrebt,
müssen die bürgerlichen Überzeugungen und Wertsetzungen ebenso eruiert
werden wie die Common sense-gestützten Geltungsansprüche von Traditio-
nen.225 Ähnlich wie die Beweislastverteilungsregel bleibt der Rekurs auf
traditionsgestützten Common sense zunächst formal und hochabstrakt. Was
verbirgt sich hinter einer vom Common sense geleiteten »Apologie der
Bürgerlichkeit« oder dem »Mut zur Bürgerlichkeit«? Um dieses Problem zu
diskutieren, müssen die normativen Implikationen des Common sense-
Konzepts mitreflektiert und offengelegt werden.

Die traditional bewährte Erfahrung des Common sense


Gerade in der politischen Kultur Deutschlands hat es der Common sense
von jeher schwer gehabt: »Während in England und in den romanischen
Ländern der Begriff des sensus communis noch heute nicht nur eine kritische
Parole, sondern eine allgemeine Qualität des Staatsbürgers bezeichnet, haben
in Deutschland die Anhänger Shaftesburys und Hutchesons im 18. Jahrhun-
dert den politisch-sozialen Inhalt, der mit sensus communis gemeint war,
nicht mit übernommen«, so noch einmal Hans-Georg Gadamer, denn »man
nahm zwar den Begriff des Sensus communis auf, aber indem man ihn völlig
entpolitisierte, verlor der Begriff seine eigentliche kritische Bedeutung«.
Hierzulande blieb er »lediglich ein theoretisches Vermögen, die theoreti-
sche Urteilskraft, die neben das sittliche Bewußtsein (das Gewissen) und
den Geschmack trat«.226 So kommt Jürgen Gebhardt zu dem Schluß, daß in
der deutschen Philosophiegeschichte »Kant den common sense bedingt ver-
worfen« und Hegel ihn »radikal in seinem Anspruch auf Humanität [de-
struiert]« habe. Die Subjektivität des »gesunden Menschenverstandes«, der
im Gefühl begründet liege, trete, so Hegel in der »Phänomenologie des
Geistes«, »die Wurzel der Humanität mit Füßen«. Gebhardt stimmt mit Ga-

225 Kleger, Was ist Neokonservatismus?, S. 517.


226 Gadamer, Wahrheit und Methode, Bd. 1, S. 32.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 221

damer darin überein, daß der Common sense in Deutschland auf den gesun-
den Menschenverstand reduziert und somit um seine politische Dimension
gebracht werde. Dies degeneriere, so Gebhardts kritische Deutung, »zum
gesunden Volksempfinden, d.h. der virtuosen aber nahezu bewußtlosen
Kunst des Überlebens. Sein Sozialbezug beschränkt sich auf die sekundäre
Tugendhaftigkeit, Verhaltensregeln zu reproduzieren unter dem Druck eines
tradierten status quo, bis die Menschen an diesem ersticken oder revoltie-
ren.« Damit formuliert Gebhardt bereits 1974 in nuce jene Vorwürfe, die sich
späterhin vor allem gegen die Traditionslastigkeit der liberalkonservativen
Ritter-Schüler richten, denen die Adaption des angelsächsischen Common
sense-Begriffs in seiner sozialen Dimension nicht abgenommen wird.227
Genealogisch betrachtet steht die deutsche Sonderentwicklung des entpo-
litisierten »gesunden Menschenverstands« im Zusammenhang mit der Tat-
sache, daß sich in Deutschland nie ein politischer »Normalkonservatismus«
herausgebildet hat, wie er für die anglo-amerikanischen Demokratien typisch
und stabilisierend war. Da sich ein maßvoll austarierter Konservatismus stets
auf die Werte einer traditionalen Moral beruft, liegt eine Erklärung dieses
Nichtvorkommens vor allem darin, daß sich in der antagonistischen deut-
schen Gesellschaftsstruktur kein moralisches und politisches Fundament
allgemein geteilter Überzeugungen hatte bilden können. Ideengeschichtlich
haben zudem die Traditionen des deutschen Idealismus und des Obrigkeits-
staates einer Hochschätzung des Common sense lange Zeit im Weg gestan-
den, von der Romantik bis zur Konservativen Revolution. Elitäre standes-
gebundene und gemeine »volkstümliche« Moral blieben in deren politischen
Vorstellungen zumeist unverbunden. Auf der anderen Seite kämpfte die
Sozialdemokratie als größte europäische Arbeiterbewegung für diametral
entgegengesetzte Werte – Gleichberechtigung, Mitbestimmung, Emanzipa-
tion, Demokratisierung. Dies setzte jedoch immer Traditionsbruch voraus,
war stets eher ökonomisch aus den Erfordernissen des Klassenkampfes be-
gründet und weniger philosophisch.
Der Rekurs auf den Common sense, der in Deutschland keine eingelebte
Tradition besitzt, ist in der Bundesrepublik deshalb lange nicht selbstver-
ständlich gewesen, seine Gehalte und Implikationen jedenfalls bleiben um-
stritten. In der Gegenwart gilt er als neoaristotelisch, konventionell und tra-
ditionalistisch, also jeder Form von »Emanzipation« entgegengestellt. Nicht
zuletzt sind die Entstehungsbedingungen jeder Common sense-Philosophie
höchst dilemmatisch, da sie erst ihren Berechtigungszweck erhält, wenn
Dissens über die Geltungsbedingungen dessen herrscht, was früher Common
sense gewesen ist. Die vorgebliche Erinnerung an kulturelle Selbstverständ-

227 Gebhardt, Vernunft zwischen common sense und Theorie, S. 203 (dort auch das Hegel-
Zitat).
222 Bausteine einer politischen Philosophie

lichkeiten ist also selbst als ein Krisenphänomen interpretierbar – gerade


wenn sie sich als Mittel zur Relativierung und Ernüchterung des Krisenbe-
wußtseins versteht, wie Marquards usualistisches Beharren darauf, daß die
gegenwärtige Welt »mehr Nichtkrise als Krise« sei.228
Hermann Lübbe hat darauf hingewiesen, daß der Begriff des Common
sense in seinen Überlegungen »an einer besonderes wichtigen Funktions-
stelle sitzt«. Daß die Berufung auf den Common sense in der Theorieland-
schaft weder avantgardistisch noch attraktiv erscheinen kann, ist ihm dabei
durchaus bewußt. Lübbe intendiert nun, den Common sense als »Zentralbe-
griff frühneuzeitlicher Politiktheorie« und Wegbereiter der modernen Demo-
kratie in Erinnerung zu rufen.229 Daß sich der Common sense auch für Lübbe
einer konzisen Bedeutung entzieht und daß er somit als flexibles Argument
eingesetzt werden kann, belegen verschiedene Definitionsversuche. Der
Common sense, so definiert Lübbe an einer Stelle im Hinblick auf politik-
theoretische Relevanz, »das ist der traditionsreiche Name für die Instanz
praktisch-politischen Urteils in der Orientierung an traditional bewährter
Erfahrung von großer sozialer Reichweite«. »Große soziale Reichweite«
bezieht sich hier auf die vorausgesetzte weite Verbreitung des Common
sense innerhalb der Gesellschaft, wodurch politisches Urteilen erst ermög-
licht werde. An anderer Stelle verbindet Lübbe den Common sense erst in
zweiter Linie mit dem politischen Handeln, denn zunächst sei er generell
»eine Instanz lebenspraktischer Handlungsregeln in Kombination mit der
Fähigkeit [...], die Situation in ihrer Anwendbarkeit zu identifizieren (Ur-
teilskraft)«. Der Politik stehe er »gelegentlich« bei, »und zwar unter Beru-
fung auf Geschichten, wie sie ständig sich wiederholen«. Nahezu deckungs-
gleich definiert Martin Kriele den Common sense (oder sensus communis)
als »Urteilsvermögen, von dem vorausgesetzt ist, daß es der allen Menschen
gemeinsamen Vernunft entspringt«. Das Philosophem des Common sense
ist, wie Kriele unumwunden zugibt, eine Variation des Glaubens an die
Einheit der menschlichen Vernunft, die sich zwar nicht beweisen lasse, aber
die »Bedingung für politische Kommunikation überhaupt« sei.230
Der Common sense kann deshalb mehr sein als »ein statistisches Mitt-
leres aller in der Welt vorkommenden Überzeugungen« und besitzt durch-
aus qualitativen Wert, wie Robert Spaemann bereits 1951 in seiner Disser-
tation über den französischen Revolutionsgegner de Bonald analysiert. De
Bonalds Auffassung vom Common sense sei traditional geprägt und bein-
halte einen Schatz von Grundwahrheiten, der aus einem von allen geteilten

228 Vgl. dazu auch Kleger, Was ist Neokonservatismus?, S. 518.


229 Lübbe, Aneignung und Rückaneignung, S. 349; ders., Die Aufdringlichkeit der Geschichte,
S. 154–156.
230 Lübbe, Erfahrungsverluste und Kompensationen, S. 164; ders., Philosophie nach der Auf-
klärung, S. 119; Kriele, Einführung in die Staatslehre, S. 210, 262.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 223

ursprünglichen Glauben resultiere. Diese Haltung unterscheidet sich erkenn-


bar vom angelsächsischen Pragmatismus eines gesunden Menschenverstan-
des, der in der Mitte liege und sich indifferent gegenüber absoluten Wahr-
heitsansprüchen zeige. Im Gegenteil, Spaemann erkennt bei de Bonald in
letzter Konsequenz eine Begriffsvereinnahmung, die zum Gegenteil des Ori-
ginals führe, nämlich zur Definitionsmacht über den Common sense (bei de
Bonald praktiziert von der katholischen Kirche). Zwar scheint der Common
sense »nur ein Minimum an Inhalt darzustellen«, denn er »ist gerade so um-
fassend, daß er sich bei seiner Borniertheit und programmatischen Mittelmä-
ßigkeit bescheiden kann«. Aber er ist als Volkssprache das Verständigungs-
medium für die nicht kommunizierbare höhere Weisheit, die »nicht die
Reduktion auf einen Menschheitsdurchschnitt, sondern die totale Realisie-
rung des in der Sprache der Menschheit vorgegebenen Inhalts« sei.231
Der 24jährige Spaemann führt am Beispiel des französischen Gegenre-
volutionärs bereits vor, welche begriffspolitischen Möglichkeiten die Appli-
kation des ursprünglich aristotelisch, dann von der schottischen Aufklärung
geprägten Konzeptes der tugendhaften, praxisgebundenen ausgleichenden
Mitte bietet – nämlich die Verkehrung ins Gegenteil. Ohne diesen Vorwurf
auf die modernen Befürworter des Common sense zu übertragen, zeigt das
Beispiel de Bonalds einen weiteren wichtigen Aspekt: die Anreicherung des
Common sense mit traditionalen, nicht hintergehbaren Werten aus Religion
und geteilten Moralvorstellungen. Sie bieten nicht nur Orientierungshilfe,
sondern können auch Leitfunktion besitzen. Auch im Kreis der Ritter-
Schüler ist die Wahl der Traditionen nicht unumstritten. Während Spaemann
den Bestand unbedingter religiöser Überzeugungen für unabdingbar hält,
sind die funktionalistisch ausgerichteten Kompensationstheoretiker Marquard
und Lübbe in der Wahl der Traditionen weniger festgelegt. Insofern sind
letztere einer Philosophie des Common sense und der liberalen Bürgerlich-
keit im herkömmlichen Sinn enger verbunden.
Gebunden bleibt der Common sense an die Praxis. Er resultiere »nicht aus
Schulung, sondern aus tätiger Teilhabe an den gemeinsamen Angelegenhei-
ten«. Erst durch Erfahrung bilde sich ein Common sense, mit dessen Hilfe
praktische Annahmen über »die realitätsverändernden Wirkungen unserer
Handlungen« angestellt und moralische Urteilskraft ausgebildet werden
könnten.232 Lübbe unterstreicht dabei deutlich die aristotelische Ausrichtung:
Der Common sense ist – wie die aristotelische Topik – eine Bezeichnung
»für das Ensemble lebens- und argumentationspraktischer Gesichtspunkte,
auf die wir uns in erster und letzter Instanz tatsächlich verlassen müssen,
um in der Erörterung von Problemen, deren Entscheidung nicht bis zum

231 Spaemann, Der Ursprung der Soziologie, S. 54–60.


232 Lübbe, Zeit-Verhältnisse, S. 87, 92.
224 Bausteine einer politischen Philosophie

Jüngsten Tag universell vollendeter strenger Wissenschaft Zeit hat, zu ei-


nem Schluß zu kommen«.233
Es ist ebenfalls ein altes Thema, das »Prinzip Erfahrung« gegen vor-
schnelle Emanzipations- und Mündigkeitsforderungen zu etablieren. Die
gesamte Debatte über Schule und Erziehung wurde in den 1970er Jahren von
liberalkonservativer Seite wesentlich unter dem Aspekt des Common sense
geführt. Paradigmatisch stellt Wilhelm Hennis die Common sense-geprägten
Einsichten John Lockes gegen Rousseau, indem er das »Befreiungspathos«
der Linken als »eine Variante adamitischer Verirrung« deutet. Die berühmte
Overtüre von Rousseaus Contrat Social »Der Mensch wird frei geboren, und
überall liegt er in Fesseln« entspringe dem sogenannten »Adamsneid«, d.h.
dem Neid auf den Stammvater, der nie Kind war und keiner Erfahrung und
Belehrung bedurfte. Im Sinne Lockes hingegen »werden wir frei geboren,
sofern wir vernünftig geboren werden, was aber nicht heißen soll, daß wir
beides sofort anwenden können« – die Selbstverantwortlichkeit des Men-
schen könne erst ab einem bestimmten Reifegrad erlangt werden, was nichts
anderes heißt, als daß der Mensch grundsätzlich Common sense-fähig ist
und durch Erfahrung und Anleitung lernt, sich seines Verstandes zu be-
dienen.234 Auf das Politische übertragen verbindet Hennis das Plädoyer für
die richtige politische Praxis im Gegensatz zur Poiesis mit dem Primat des
praktisch eingeübten Bürgersinns vor der Theorie, die auch in der freiheit-
lich-rechtsstaatlichen Demokratie nur »das Postscriptum einer Praxis sein«
kann. »Bürgersinn«, so Hennis’ Synonym für den Lübbeschen Common
sense, ist daher auch »das Werk der Einübung, der Initiation in eine als vor-
bildlich empfundene, vorgefundene Tradition«. Diese Vorstellung mündet
in den aktivistischen Appell, sich nach aristotelischem Vorbild im Staat zu
engagieren: »Das sittlich-moralische Wohlbefinden des einzelnen sollte An-
laß genug sein, tätige Anteilnahme am Gemeinwesen zu üben, Bürgersinn zu
pflegen.«235 Diese aus kritischem Antrieb eher aktivistische Haltung unter-
scheidet sich von eher gesellschaftsaffirmativen Varianten der Ritter-Schüler,
rekurriert jedoch zweifellos auf dieselben neoaristotelischen Ursprünge.
Common sense ist für Lübbe deshalb von zentraler Bedeutung, weil er
sowohl Grundlage als auch Zielbestimmung der demokratischen Ordnung
ist. Wenn Partizipation überhaupt als sinnvoll erachtet werden kann, ist die
moralische Urteilsfähigkeit der einzelnen Bürger erst einmal vorauszusetzen.

233 Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem, S. 81.


234 Hennis, Die mißverstandene Demokratie, S. 47–51. Siehe dazu Locke, Zwei Abhandlun-
gen über die Regierung, II, 6, § 61. Zur Kritik an der linken »Emanzipationspädagogik« vgl. vor
allem Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 142–157; Lübbe, Unsere stille Kultur-
revolution, und die Beiträge in Mut zur Erziehung.
235 Hennis, Politikwissenschaft und politisches Denken, S. 158, 160. Zum Praxisverständnis
bei Hennis vgl. Schlak, Einsicht und Leidenschaft.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 225

Der Common sense – verstanden als »Bürgerkompetenz« – muß »wenn


nicht als gleichverteilt, so doch als gemeinverteilt« unterstellt werden. Er ist
ein kulturell existentes Gut, und seine Grundsätze repräsentieren »gerade
das, was ohnehin jedermann längst bekannt ist« – lebenspraktisch, politisch,
fundamental.236 Diese angenommene Durchsetzung des Vernünftigen zeigt
zunächst, daß Lübbe in dieser anthropologisch optimistischen Denkungsart
durchaus in aristotelischer, aber auch in klassisch liberaler Tradition steht,
denn grundsätzlich ist der Bürger fähig, durch sein mit Common sense aus-
gestattetes Moralgefühl das politische Gemeinwesen und das soziale Mit-
einander vernünftig zu organisieren.
Wäre jedoch die Geltung des Common sense konstant, unerschütterlich
und damit selbstverständlich, gäbe es keinen Grund, sich mit seinen Gehal-
ten zu befassen. Zudem muß jede demokratische Ordnung seine Bürger
Common sense-fähig halten, denn nur so kann in einem Gemeinwesen
rational entschieden und gehandelt werden. Indem sie durch Partizipations-
möglichkeiten in Entscheidungen eingebunden sind, eine kritische Öffent-
lichkeit bilden sowie in Ämtern und Funktionen Verantwortung überneh-
men, bleibt ihre Urteilskraft gefordert.
Der Common sense vereint also beides, Feststehendes und Transformier-
bares: Auf der einen Seite ist er anthropologisch zu fassen, da der Mensch
grundsätzlich als zoon politikon für vernunftbegabt und zur moralischen
Einsicht fähig gehalten wird; auf der anderen Seite ist Common sense als
Set von Traditionen, Konventionen und Moralen, aber auch technischen
Fertigkeiten grundsätzlich wandelbar, d.h. eine Gesellschaft muß ihren Com-
mon sense stets aktualisieren, sich kulturellen, sozialen und politischen Ver-
änderungen anpassen. Ausschlaggebend für die soziale Reichweite und die
Wirkungsmacht des Common sense wäre dann das Gelingen der Kommuni-
kation, um diesen zustimmungsfähig zu halten – so jedenfalls eine logische
Prämisse, an der Lübbe zu messen sein wird.

Die Krise des Common sense: Herrschaft der instrumentellen Vernunft?


Das Dilemma ist nun, daß der Common sense auf beiden Ebenen – der
individuellen wie der gesellschaftlichen – in jene Orientierungskrisen gerät,
die die dynamische wissenschaftlich-technische Zivilisation charakterisieren.
Die beschleunigte Entzweiung von Herkunft und Zukunft bringt Erfahrungs-
verluste mit sich, weil Traditionen in vorher nicht gekannter Geschwindig-

236 »Bürgerkompetenz« zielt hier vor allem auf die Vernunft und sittliche Reife des Indivi-
duums. An einer Diskussion über den partizipierenden, entscheidungsbefugten Bürger und die
Diskussion über die Ausweitung nimmt Lübbe in diesem Zusammenhang nicht teil. Vgl. als
Überblick zu diesem Themenfeld Münkler, Der kompetente Bürger.
226 Bausteine einer politischen Philosophie

keit veralten und das gestern Erfahrene und Gelernte morgen schon wertlos
geworden sein kann. Fortschritt wird zum »Orientierungsproblem«, so läßt
sich das Leitmotiv der Kulturphilosophie Lübbes umreißen, das er mono-
graphisch und in unzähligen Aufsätzen ausgearbeitet hat.237
Lübbe konzentriert sich vor allem auf die technik- und fortschrittsbedingte
Seite dieser Common sense-Erschütterung. Während der Common sense »als
Instanz handlungsrationalitätssichernder Wirklichkeits- und Wirkungskon-
trolle« in einfachen Gesellschaften noch ausgereicht hat, schrumpft in der
Moderne die »soziale Reichweite unserer praxisvermittelten Welterkenntnis«
zusehends – »die Horizonte erfahrungsbeherrschter Lebenswelten [verengen]
sich relativ zum zivilisatorischen Gesamtsystem«. Es finde ein »Fortschritt
in der Entfremdung von Urteilskraft und Verstand« statt, Wissen und Kön-
nen fielen auseinander, weil sich die Wissenschaft rapide institutionalisiert
und professionalisiert habe.238
Lübbe beschreibt diese Entwicklung als fortschreitenden Erfahrungsver-
lust, der den Menschen immer mehr dazu zwingt, sich auf Sachverstand und
Technik im Alltag zu verlassen, weil es ihm einfach nicht mehr möglich sei,
die Funktionsweise eines Computers, eines Autos, eines Flugzeugs, eines
Atomkraftwerks etc. nachzuvollziehen. Dies gipfelt in der Einsicht, daß
»noch nie [...] eine Zivilisationsgenossenschaft ihre Lebensbedingungen
weniger verstanden [hat] als unsere eigene«. Als »Sozialkitt« bleibt also nur
alltägliches Vertrauen in technische und zivilisatorische Abhängigkeiten,
denn »im Regelfall erweist sich dieses Vertrauen als gerechtfertigt«. Eben-
so werde ein Großteil politischer Fragen ohne Hinzuziehung des Sachver-
standes von Experten unentscheidbar, wie sich an technologiebasierten Fra-
gen des Umweltschutzes zeigen lasse. Eine Krise des Common sense sei vor
allem dann zu diagnostizieren, wenn dieses Vertrauen in die Solidität der
Leistungen der Experten abhanden komme und »der gerade in der modernen
Gesellschaft so hochnötige Vertrauenskitt hier und da zu zerbröseln be-
ginnt«.239 Diese Verunsicherung ist laut Lübbe in hoch differenzierten,
arbeitsteiligen Gesellschaften daran zu erkennen, daß Experten alternative
Lösungsmöglichkeiten für anstehende Probleme vorschlagen, die den Com-
mon sense des Bürgers überfordern.
Lübbe unterscheidet die funktionale Ebene des Common sense sehr deut-
lich von einer inhaltlichen, und es ist leicht erkennbar, daß er sich eher mit
den funktionalen und praktischen Aspekten des Common sense befaßt als

237 Als wichtigste Beiträge zur Kulturphilosophie des Fortschritts vgl. Lübbe, Fortschritt als
Orientierungsproblem; ders., Zeit-Verhältnisse; ders., Der Lebenssinn der Industriegesellschaft;
ders., Im Zug der Zeit; ders., Die Zivilisationsökumene.
238 Lübbe, Erfahrungsverluste und Kompensationen, S. 148f., 153.
239 Lübbe, Religion nach der Aufklärung, S. 270; ders., Politischer Moralismus, S. 117. In der
Sache übereinstimmend Marquard, Apologie des Zufälligen, S. 83f.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 227

mit seinen moralischen Implikationen. Die angelsächsische Moralphilosophie


des 18. Jahrhunderts, die sich mit dem Begriff des moral sense auseinander-
setzt und darüber reflektiert, inwiefern dieser ein Entscheidungskriterium
bietet, um sittliches Handeln möglich zu machen, kommt in Lübbes Überle-
gungen nicht vor. Er betont nicht so sehr die Ebene der höheren Moral als
vielmehr diejenige der allgemeinen praktischen Vernunft. Lübbes Eintreten
für die Unentbehrlichkeit des Common sense bei Experten- und Sachver-
ständigenentscheidungen weist deutliche Analogien zu seiner Verteidigung
eines dezisionistischen Moments in der Politik gegen die positivistischen
Technokratie-Konzeptionen auf. Er warnt deswegen vor einer »Common-
sense-schwächebedingten Kompetenzkonzession an die Expertenrolle«.240
Die wichtigste Frage, um die sich die Lübbesche Problematisierung des
Common sense dreht, besteht darin, ob eine »Verdrängung des Gemeinsinns
durch das Expertenurteil und damit die evolutionäre Verwandlung moderner
Gemeinwesen in Expertokratien« drohe: Haben wir es wirklich in irgendei-
ner Situation mit Akten »irrationaler«, »moralisch blinder Dezision« zu tun?
In seiner Technokratiekritik, aber auch in seiner Kritik am Horkheimerschen
Begriff der »instrumentellen Vernunft« versucht er, diese Befürchtung zu
entkräften. Dem Common sense ist in Lübbes Konzeption die Aufgabe zu-
gedacht, ein Abgleiten in »politische Idiotisierung« zu verhindern; er soll
Schutz bieten vor dem Typus des »hochspezialisierte[n] Spezialist[en]«,
der »in halbierter, nämlich bloß instrumenteller, zielreflexionsabstinenter
Vernunft seinem Führer« folgt.241
Das Grundmotiv Lübbes scheint klar: Es geht ihm darum, den Gegensatz
von Moral und Wissenschaft, von maßvoller Vernunft und technischem Fort-
schritt, durch die Wiedereinsetzung des Commons sense zu überwinden. Er
setzt dabei auf zwei Ebenen an: Zum einen wendet er sich gegen die Ver-
bannung des Moralischen innerhalb technokratischer Konzeptionen, zum
anderen gegen die Monopolisierung moralischer Ansprüche, die sich (wie
Dahrendorf es ganz in Lübbes Sinn ausgedrückt hat) in der »Suche nach
Spezialisten für das Allgemeine« zeigt und die auf Mißtrauen gegen den
Common sense, nämlich gegen die Mündigkeit der Allgemeinheit basiert.242
Beides, Überschätzung der technokratischen Vorherrschaft sowie der Glau-
ben an eine platonische Moralelite, sind für Lübbe zwei Seiten derselben
Medaille: übertriebene Common sense-Skepsis. In Max Horkheimers Ge-
genüberstellung von instrumenteller und objektiver Vernunft sieht er des-
halb eine falsche Dichotomie. Lübbes anthropologisch fundierte Common

240 Lübbe, Zeit-Verhältnisse, S. 90.


241 Ebd., S. 92f.
242 Vgl. Dahrendorf, Gesellschaft und Demokratie, S. 187–191, hier S. 189.
228 Bausteine einer politischen Philosophie

sense-Philosophie bildet den Ausgangspunkt seiner Horkheimer-Kritik. Dies


läßt sich in drei Punkten verdeutlichen:
Erstens entlarvt Lübbe die »Vorstellung einer Existenz leidenschaftlicher
Fachidioten, die auf Dauer für beliebige Zwecke zur Verfügung stehen«, als
ein »irreales Konstrukt«. Lübbe möchte der »politischen Diffamierung der
Angehörigen technischer Berufe« entgegenwirken, denn sie seien ebenso
mit Common sense ausgestattet wie alle anderen Individuen.243 Deshalb
empfiehlt er, sich generell eher auf das intakte moralische Urteilsvermögen
zu verlassen, als die technische Intelligenz über ihre Funktionserfüllung
hinaus zu politischem Bewußtsein zu erziehen.
Dies hieße nämlich zweitens, Ideologisierung zuungunsten des Common
sense zu privilegieren. Der im Zuge des Positivismus-Streits erhobenen For-
derung, die technische Intelligenz einer angemessenen politisch-ideologi-
schen Erziehung zu unterwerfen, erteilt Lübbe eine Absage, denn die Funk-
tionseliten stehen ohnehin »in den Zusammenhängen der Politik« und ha-
ben in diesen alle Rechte, Pflichten und Möglichkeiten. Lübbe wehrt sich
damit gegen die Auffassung, »die Zuständigkeiten für ›Mittel‹ einerseits und
für ›Zwecke‹ andererseits seien auf zwei voneinander isolierbare Intelligen-
zen verteilt, die in der sozialen Realität sich nach Angehörigen technischer
Intelligenz einerseits und Angehörigen kritischer Intelligenz andererseits un-
terscheiden ließen«. Die Konsequenz dieser Argumentation ist radikal, ins-
besondere wenn man – wie Lübbe dies tut – das Bild vom apolitischen
Techniker im Nationalsozialismus verwirft. Aus dieser Perspektive ist näm-
lich nicht lediglich der moralisch indifferente bzw. politisch naive Techno-
krat zu verurteilen, sondern der im vollen Bewußtsein und daher verant-
wortlich und immer politisch Handelnde. Es habe »keinen Sinn, wenn nicht
Hitler, der sich ja in Übereinstimmung mit den ewigen Gesetzen der Natur
und mit dem Willen der Vorsehung wußte, so doch jetzt diese Ingenieure
und Generäle für die Inkarnation der instrumentellen Vernunft zu halten«.244
Horkheimers Theorie – übrigens analog zur ökonomisch dominierten Fa-
schismustheorie – verstellt aus Lübbes Sicht den Weg, nach den wirklichen
Gründen zu fragen, warum dem NS die Mobilisierung der technischen

243 Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem, S. 109.


244 Ebd., S. 116 und S. 90. Ganz ähnlich wie im Fall von Lübbes von links scharf kritisierter
These vom kommunikativen Beschweigen der nationalsozialistischen Vergangenheit in den 1950er
Jahren, welches das »sozialpsychologisch und politisch nötige Medium der Verwandlung unserer
Nachkriegsbevölkerung in die Bürgerschaft der Bundesrepublik Deutschland« gewesen sei, sind
die moralischen Konsequenzen von Lübbes Deutung klar und deutlich, d.h. gerade nicht apolo-
getisch. Vgl. dazu Hacke, Kontinuität oder reflexive Lernbereitschaft, S. 69, 72. Es läßt sich mit
einigem Recht behaupten, daß Lübbe die politische Verantwortung der Eliten weit früher ins
Blickfeld rückt als die Geschichtswissenschaft. (In diesem Sinne auch H. Ritter, Die vollendete
Aufklärung.) Dort setzten die maßgeblichen Arbeiten erst in den 1990er Jahren ein. Vgl. etwa die
herausragenden Arbeiten von Aly/Heim, Vordenker der Vernichtung; Herbert, Best.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 229

Intelligenz gelang. Die Gefolgschaft Hitlers ist aus Common sense-Schwä-


chung zu erklären, entweder bewirkt durch ideologische Verblendung (aktive
Anhängerschaft bzw. angenommene Konvergenz der »Weltanschauung«),
aus unterschiedlichen eigennützigen Motiven (Opportunismus, eigener Vor-
teil) oder durch Terror.
Common sense – vorausgesetzt als anthropologische Konstante – kann
also nicht einfach verschwinden, und der grausame Terror der totalitären
Diktaturen wird nicht durch das widerstandslose Aufgeben von bis dato ge-
teilten zivilisatorischen Standards oder durch die Entfremdung des Menschen
durch Technik erklärbar. Vielmehr ist es die ideologische Überlagerung,
von der die Gefahr droht, »daß Common sense-Grundsätze öffentlich be-
stritten oder sonstwie aufgekündigt werden«. Allein die Ideologie ist somit
verantwortlich, wenn vernünftige Zweck-Mittel-Relationen außer Kraft ge-
setzt werden, indem das ideologische Heilsversprechen diejenigen Mittel
rechtfertigt, die jenseits des »gesunden« moralischen Empfindens liegen.245
Drittens – und dieser Punkt fordert verschärft zur Kontroverse heraus –
schließt Lübbe unter Berufung auf den Common sense aus, daß widerstrei-
tende moralisch begründete Ziele in der Industriegesellschaft problematisch
sein könnten. Schon in seinen frühesten Veröffentlichungen wird Lübbes
tiefes Vertrauen in die wissenschaftlich-technische Zivilisation der westli-
chen Industriegesellschaften deutlich. »Der Sachverstand als das Subjekt
der Wissenschaft und der pragmatische Verstand als das Subjekt der Tech-
nik und Ökonomie«, so Lübbe bereits 1960, seien kein geeigneter Boden
für den Totalitarismus: »Insofern mag schon das pure Faktum der fortschrei-
tenden Scientifizierung, Technisierung und Ökonomisierung politisch hoff-
nungsvoll sein.« Grundlegende praktische und moralische Ziele seien nicht
strittig, sondern würden als Common sense geteilt. Der Fortschritt in Wis-
senschaft, Technik und industrieller Produktivkraft bilde also ebenso den
»Horizont zustimmungsfähiger praktischer Ziele«, wie eine »grundsätzlich
zustimmungsfähige Moral« die »Mehrung von Wohlfahrt, sozialer Sicher-
heit und Bildung« beinhalte.246 Maßgeblich blieben die »unverändert gel-

245 Siehe Lübbe, Die Aufdringlichkeit der Geschichte, S. 155. Mit Lübbe auf einer Linie er-
klärt auch Odo Marquard den technokratischen Nationalsozialisten gerade durch die Entfernung
vom Common sense, durch die »primäre Abweichung vom Üblichen« (Marquard, Apologie des
Zufälligen, S. 126).
246 Lübbe, Typologie der politischen Theorie, S. 94; ders., Fortschritt als Orientierungspro-
blem, S. 108; ders., Der Lebenssinn der Industriegesellschaft, S. 65. Vgl. die scharfe Kritik am
»konservativen« Moralkonzept der Ritter-Schule bei Tugendhat, Vorlesungen über Ethik, S. 206f.:
»Fortschritt wird nicht mehr, wie in der Aufklärung, moralisch verstanden, als Fortschritt eines
aufgeklärten moralischen Bewußtseins und des Wohlergehens des Menschen, sondern nur noch als
Fortschritt der modernen Ökonomie. [...] Worauf es in unserem Zusammenhang ankommt, ist die
völlige inhaltliche Entleerung des Moralischen, die dieses Konzept impliziert.« Tugendhat nimmt
230 Bausteine einer politischen Philosophie

tenden Zielvorgaben des moralischen und politischen Common sense«. Der


Moralist sei zwar alles andere als überflüssig, »aber wenn er als Anbieter
der großen kulturellen Ziel-Alternative auftritt, haben wir Ursache, ihm zu
mißtrauen«. Um es noch einmal in seiner eigenen Diktion zuzuspitzen: Für
Lübbe liegt das Problem nicht in einer Zielkrise oder »Zielreflexionsabsti-
nenz«, denn »unsere großen moralischen und politischen Orientierungen sind
grundsätzlich gemeinsinnfähige Orientierungen«. Vielmehr sehen wir uns
einer »Steuerungskrise« ausgesetzt, in der die nichtintendierten Nebenfolgen
des Fortschritts bewältigt werden müssen.247
Lübbes Kritik der »instrumentellen Vernunft« ist insofern einsichtig, als er
anstrebt, jedem Individuum die Fähigkeit zur moralischen Verantwortung zu-
zuschreiben, es also keineswegs davon entlastet, sein Handeln zu reflektieren
und an der konventionellen Moral des Common sense zu messen. Im Gegen-
satz zum erzieherisch angelegten »therapeutischen Gespräch« der Diskurs-
ethik geht es nicht darum, moralische Standards zu antizipieren, sondern
lediglich darum, Grundlegendes wieder in Erinnerung zu rufen. Für Lübbe
gibt es also nur die Alternative zwischen Ideologie und Common sense. Da
sein Ideologiebegriff sehr klassisch auf politisch gewordene geschichtsphi-
losophische Entwürfe begrenzt ist (Sozialismus, Nationalsozialismus – also
die totalitären »politischen Religionen«), werden subtilere Machttechniken
und systemische Handlungsimperative nicht zureichend reflektiert.
Daß Lübbes dichotomisches Raster an Grenzen stößt, sobald der tradi-
tionelle ideologiepolitische Raum verlassen wird, zeigt beispielsweise die
anhaltende Debatte um die Gentechnik. Weder gibt es hier eine im herkömm-
lichen Sinn »instrumentelle Vernunft«, die einer politischen Partei zuge-
ordnet werden könnte, noch ist überhaupt klar, wer hier die Forschungsziele
und Anwendungsgebiete formuliert. Eine Gemengelage von wirtschaftlichen,
wissenschaftlichen und dadurch mittelbar natürlich auch politischen Inter-
essen bringt auf diesem Gebiet eine Dynamik hervor, mit der die Ethik-
kommissionen nicht mehr mithalten können. Die Diagnose des Common
sense-Schwundes hilft hier ebensowenig weiter wie das Plädoyer für dessen
notwendige Wiederbelebung. Ein weiteres Defizit macht sich bemerkbar,
wenn es um politische Entscheidungen in interessengeleiteten Konfliktfel-
dern geht: Zwar beinhaltet Common sense auch einen pragmatischen und
toleranten Umgang mit dem politischen Gegner, kommt es jedoch zu Pro-
blemen, die nur dezisionistisch, d.h. qua Mehrheitsregel entschieden werden
können, bleibt der Common sense blaß. Dies impliziert eine Beschränkung
des Common sense auf eine sehr oberflächliche moralische Ebene.

vor allem die rechtshegelianische traditionsbasierte Sittlichkeits- und Tugendethik zum Ansatz-
punkt seiner Kritik, geht jedoch nicht auf die Argumentationsfigur des Common sense ein.
247 Lübbe, Zeit-Verhältnisse, S. 95.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 231

Gleichwohl: Inwiefern Lübbes Primat des Common sense zur politischen


und moralischen Elementarorientierung taugt, und vor allem, worin diese
Orientierung bestehen kann und wer sie wie leisten soll, das ist im folgen-
den zu untersuchen – auch unter Einbeziehung seiner liberalkonservativen
Mitstreiter.

Common sense als moralische Orientierung


Common sense, so ist bereits einleitend bemerkt worden, ist eine antiideo-
logische Argumentationsfigur, die allerdings nicht voraussetzungslos ist. So
verkörpert der Common sense in seiner anthropologisch universellen Zu-
schreibung durchaus die liberale Hoffnung auf gemeinsinnfähige Überzeu-
gungen, die für sich nicht mehr begründungspflichtig sind. Die Frage, die an
Lübbes antiideologisches Common sense-Konzept zu stellen ist, betrifft die
Ziel- und Zukunftsperspektive seiner Philosophie. Bewußt blendet Lübbe
Probleme bzw. konkurrierende Vorstellungen über die moralische, politi-
sche oder kulturelle Richtung des Fortschritts aus. Es sei »sinnlos, der ge-
schichtlichen Entwicklung als solcher ein Ziel setzen zu wollen«. Weder
lasse sich im für sich kontingenten Verlauf der Geschichte ein Verlaufsmu-
ster erkennen, aus dem eine Richtung anzugeben wäre, noch ist es möglich,
eine neue universell akzeptierte politische Vision zu entwickeln, die ein Ziel
vorgäbe. »Aus dem, was wir alle wollen, Frieden, Freiheit, Gerechtigkeit,
Glück, ist«, so Lübbe nüchtern, »nichts herzuleiten.«248
Das ist ein folgenschwerer Satz, denn Lübbe intendiert nichts anderes,
als den Common sense jeder moralphilosophischen Begründung zu entzie-
hen. Dies hat ihm von Reinhard Löw den Vorwurf eingetragen, »kein Theo-
retiker des moralischen Common sense« zu sein, weil er nicht wirklich phi-
losophiere, sondern nur beschreibe.249 Nicht die Neudefinition von morali-
schen Zielperspektiven ist für ihn erforderlich, sondern die Anpassung des
substantiell immer vorhandenen Common sense an die Bedingungen einer
komplexer gewordenen zivilisatorischen Wirklichkeit: »An der Common-
sense-Fähigkeit unserer dominanten moralischen und politischen Lebens-
zwecke hat sich gar nichts geändert; geändert hat sich, daß es in einer kom-
plexen und überdies rasch sich entwickelnden Zivilisation schwieriger
geworden ist zu sagen, was wir tun müssen, damit wir können, was wir
wollen. Unser Problem ist nicht, daß wir nicht mehr auf eine der Approbation
durch den Gemeinsinn fähigen Weise zu sagen vermöchten, wie sich gutes

248 Lübbe, Fortschritt als Orientierungsproblem, S. 131.


249 Löw, Der Herr der Lage. Löw ist pikanterweise ein Schüler Spaemanns. Dies unterstreicht
auch die Divergenzen in der positiven programmatischen Begründung einer liberalkonservativen
Philosophie innerhalb der Ritter-Schule.
232 Bausteine einer politischen Philosophie

von weniger gutem Leben unterscheidet; unser Problem ist, daß [...] die
Dimensionen der Aufgabe ständig wachsen, die Kalkulierbarkeit und die
Kontrollierbarkeit der Mittel und Instrumentarien zu sichern, [...] um unser
Lebensniveau halten oder sogar noch steigern und es für andere erreichbar
machen zu können.«250
Daß sich hierin eine postgeschichtsphilosophische Haltung widerspiegelt,
ist bereits im Zusammenhang mit der liberalkonservativen Geschichtstheorie
bemerkt worden. Ideengeschichtlich, d.h. auch im Hinblick auf den Fort-
schritt moralischer Einsichten und Perspektiven sei die Geschichte an ein
Ende gelangt. Es ist aus liberalkonservativer Perspektive nicht zu erwarten,
daß neue, moralisch motivierte Ideologien künftig einen Weg zum »Himmel
auf Erden« wiesen.251 Allenfalls in der Aufgabe, »unser Lebensniveau für
andere erreichbar« zu machen, liegt ein moralischer Anspruch, der – in
freundlicher Lesart – vergleichbar erscheint mit Rortys Ziel, die »Wir-Grup-
pe« auszudehnen und unsere Fähigkeit zur Solidarität mit anderen zu erwei-
tern. In Abweichung von Rorty, der ausdrücklich davon ausgeht, »daß es
tatsächlich etwas wie moralischen Fortschritt gibt und daß dieser Fortschritt
wirklich in Richtung auf mehr Solidarität geht«, thematisiert Lübbe morali-
schen Progreß nicht.252
Nach diesem Verständnis, so urteilt Heinz Kleger, bleibt der Common
sense eine »unveränderbare und reaktive Instanz«, die Orientierung ermög-
licht. Er steht über aktuellen, immer wieder neuen moralischen Urteilsnot-
wendigkeiten, während er gleichzeitig substantiell schon jeder moralischen
Initiative vorausgehen muß. Des weiteren besitzt der Common sense zwar
Orientierungsfunktion, keineswegs aber Totalität. Es ist gerade sein Merk-
mal, daß er in seinen Wertsetzungen niemals absolut wird, denn Common
sense-relevant ist auch die Einsicht in Kontingenzen und voluntaristische
Momente des politischen Handelns. Kontingent, d.h. standortgebunden und
daher dezisionistisch, aber konstitutiv für jedes politische Handeln sind
»Vorurteile«, denn sie »sind die Voraussetzung dafür, daß wir überhaupt zu
Urteilen kommen«, konstatiert Robert Spaemann. Die Instanz des Common
sense, so kann man mit Spaemanns Ausführungen über die Vernunft argu-
mentieren, bietet dem Handelnden keine ursprüngliche Orientierung, sondern
die dem Common sense eigene Vernunft »liegt in der Art und Weise des
engagierten Handelns selbst«. Der Realismus des Common sense besteht
insbesondere darin, jede Form von politisch engagiertem Handeln zunächst
einmal anzuerkennen, aber niemals als durchweg vernünftig zu verkennen.
»Der common sense ist naiv«, schreibt Spaemann an einer Stelle; ihm haftet

250 Lübbe, Zeit-Verhältnisse, S. 93f.


251 Vgl. zum ideenpolitischen Ende der Geschichte auch Muravchik, Heaven on Earth.
252 Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 305–320.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 233

demzufolge etwas Unverfälschtes und Unmittelbares an, das auf der selbst-
verständlichen Einsicht in naturrechtliche Gegebenheiten und einer grund-
sätzlichen gegenseitigen Anerkennung, einer Fähigkeit zum menschlichen
Miteinander beruhe. Auf diese Weise kann schließlich die vernünftige,
pluralistische und tolerante Praxis des Aushandelns zwischen »vorurteils-
motivierten« politischen Handlungsträgern in liberalkonservativer Ein-
schätzung als Äußerungsform des Common sense verstanden werden.253
Ein Dilemma der Lübbeschen Position liegt darin, daß er den Common
sense als Set von »orientierungpraktischen kulturellen Selbstverständlich-
keiten« einerseits voraussetzt – und ihm Überzeitlichkeit unterstellt –, ande-
rerseits aber dessen Kompetenzverlust in der Moderne diagnostiziert, da
Traditionen beschleunigt veralten. Nun wäre es unsinnig, Lübbe zu unter-
stellen, er würde den politisch-moralischen Horizont über Epochen hinweg
als Kontinuum betrachten, denn ähnlich wie Rorty sieht er sich als Hüter des
liberalen Aufklärungserbes. Allerdings bietet seine Common sense-Kon-
zeption im Unterschied zu Rorty keine Handhabe, moralische Ausdifferen-
zierungen und Fortschritt, den es jenseits von materiellen und zivilisatori-
schen Weiterentwicklungen gegeben hat, entsprechend zu würdigen (z.B.
verschiedene Emanzipationsbewegungen, Gleichberechtigung der Frau, Aus-
weitung des Bildungswesens etc.). So heißt es bei Lübbe lapidar: »Das mo-
ralische Interesse ist immer einfach. Kompliziert ist immer nur die natür-
liche und gesellschaftliche Wirklichkeit, unter deren Bedingung es sich zur
Geltung bringen muß.«254
Lübbes entmoralisiertes Fortschrittsverständnis benötigt den Common
sense als universales Kriterium, um zwischen richtig und falsch, zwischen
rational begründet und sachfremd, kurz: zwischen orientiert und desorientiert
unterscheiden zu können.255 Die »einfachen Wahrheiten des Common sense«
(Habermas) als pragmatische Erinnerung an kulturelle Selbstverständlich-
keiten haben dabei immer positive und affirmative Funktion in bezug auf
die gesellschaftlichen Verhältnisse. Diese produktiv-bejahende Ausrichtung
ist bei Lübbe davon geleitet, daß der Gemeinsinn zunächst Identifikation
mit dem Bestehenden oder zumindest dessen Anerkennung voraussetzt.256
Von dort aus erfüllt er aus Sicht der Ritter-Schüler stabilisierende und ope-
rative Funktionen, die sich in wenigen Punkten zusammenfassen lassen:

253 Kleger, Common Sense als Argument I, S. 203; Spaemann, Zur Kritik der politischen
Utopie, S. 34f. Die Philosophie als »institutionalisierte Naivität« ist damit auch für Spaemann eine
Hüterin des Common sense. Vgl. ders., Philosophie als institutionalisierte Naivität, S. 139ff.
254 Lübbe, Religion nach der Aufklärung, S. 24; ders., Fortschritt als Orientierungsproblem,
S. 125.
255 Vgl. Kleger, Common Sense als Argument I, S. 197.
256 Habermas, Die neue Unübersichtlichkeit, S. 52. Vgl. zu den Bedingungen des Gemein-
sinns auch Walzer, Kritik und Gemeinsinn.
234 Bausteine einer politischen Philosophie

1. Der intakte Common sense gewährleistet Ideologieresistenz, denn als


Wirklichkeitssinn hält er das Mißtrauen gegenüber utopischen Verheißungen
aufrecht. Als »gesunder Menschenverstand« und moralische Festigkeit wehrt
er sich gegen ideologische Zumutungen, die durch den Zweck die Mittel
zu heiligen bestrebt sind.

2. Die Pragmatik des Common sense bewirkt eine »Diätetik der Sinnerwar-
tung« (Marquard), denn Erfahrungen lehren, daß es »sinnlos« ist (also auch
nicht dem Common sense entspricht) ein Übermaß an Sinn, Glück, Selbst-
verwirklichung, Gerechtigkeit, Annehmlichkeit etc. zu erwarten, weil man
– erfahrungsgemäß – enttäuscht wird.257

3. Der Common sense befördert die Tugenden der Selbstbeschränkung, der


Arbeitsteilung und das Bewußtsein für feste Zuständigkeiten, also für Plura-
lismus und »Polytheismus« (Marquard). Das heißt vor allem, daß technische
Fragen und Sachprobleme nicht allein durch moralisches Argumentieren zu
entscheiden sind. In liberalen Systemen darf es keine »elitäre Zuständigkeit
für moralisch-politische Zielfindungsprobleme« geben – »Common sense
genügt«.258

Die diagnostizierten Kompetenzverluste des Common sense sind jedoch auf


den Spuren der Philosophie Joachim Ritters als Symptom einer »die bürger-
liche Gesellschaft konstituierenden Entzweiung« zu sehen. Deshalb sei die
Restabilisierung des krisengeschüttelten Common sense nun zur besonderen
Aufgabe in der Moderne geworden. Doch wie soll dieses Problem bewältigt
werden? Die Notwendigkeit zur Reanimation des Common sense weist Pa-
rallelen zum Komplex Tradition/Institution auf, denn gesucht sind Instanzen,
die die »topische« und »kulturelle Vergegenwärtigung« dessen leisten,
»was immer schon bekannt war und unverändert gilt« (Lübbe), nun aber ge-
fährdet erscheint. Wie in der klassisch formulierten Kompensationstheorie
bei Ritter, Marquard und Lübbe übernehmen die Geisteswissenschaften –
hier die praktische Philosophie – diese funktionale Erinnerung und kom-
pensieren den allgemeinen Common sense-Verlust. Damit führen die Libe-
ralkonservativen die Trennung zwischen technisch-naturwissenschaftlicher
und geisteswissenschaftlicher Intelligenz, die sie eigentlich durch den Com-
mon sense überwinden wollten, durch die Hintertür wieder ein.259

257 Vgl. hierzu insbesondere Marquard, Apologie des Zufälligen, S. 33–53. Marquard bedient
sich zwar nicht ausdrücklich des Begriffs, aber seine Philosophie kann als Common sense-Phi-
losophie betrachtet werden.
258 Lübbe, Zeit-Verhältnisse, S. 96f.
259 Lübbe, Die Aufdringlichkeit der Geschichte, S. 155f. Vgl. zur kompensatorischen Funkti-
on der Geisteswissenschaften die verwandten Arbeiten von Ritter, Subjektivität, S. 105–140;
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 235

Lübbe begibt sich in das Dilemma, den an sich mehrheitskulturell ge-


dachten Common sense in die Obhut von Eliten zu geben. Die praktische
Philosophie erhält somit die übergeordnete Aufgabe, das rechte moralische
Bewußtsein und den Wirklichkeitssinn innerhalb der Gesellschaft aufrecht-
zuerhalten. Der vorher apriorisch angenommene Common sense wird zur De-
finitionssache von Meinungsführern, die sich zwar – wie Lübbe nicht müde
wird zu betonen – keinerlei Entscheidungskompetenz in gesellschaftspoli-
tischen, ökonomischen oder technischen Sachfragen anmaßen dürfen, aber
dennoch implizit Wächterfunktion über die gemeinsinnfähige Verfassung der
Gesellschaft innehaben.
Deutlich wird dieser Widerspruch, wenn man die aristotelische Motiva-
tion, »dem gesunden Menschenverstand und dem Common sense eine
Chance gegen das elitäre Expertenwissen« einzuräumen (Schnädelbach), an
den praktischen Folgen dieses Modells mißt: Die Kritik an der existenten
normativen Ordnung kann zum Ausschlußkriterium werden, denn gefordert
ist ein Common sense des Vertrauens, während – wie Kleger zu Recht be-
tont – ein Common sense des Mißtrauens gegenüber der von der praktischen
Philosophie für gut befundenen Ordnung zumeist abgewehrt wird.260

Freund/Feind-Unterscheidungen durch Common sense


Die neoaristotelische »Rückbindung der Ethik an ein jeweils schon gelebtes
Ethos« (Schnädelbach) – nichts anderes insinuiert der Rekurs auf den
Common sense – kann nur hermeneutisch erfolgen, ist also im Kern ausle-
gungs- und herleitungsabhängig. Selbstverständlichkeiten werden erst durch
Interpretation und Wertsetzung bzw. durch nachgewiesene Praxis zu sol-
chen, sind also niemals fixe Größen.261 Während es den Ritter-Schülern ei-
nerseits um Bewahrung und Pflege von Traditionsbeständen geht, die dem
Common sense zugerechnet werden, kann es andererseits zu Widerständen
gegen den drohenden Kahlschlag des Fortschritts kommen. Probleme berei-
tet nun, inwieweit »Bürgersinn« als Mehrheitskultur zur Transformation des
bisher Geltenden akzeptiert werden kann. Ein gutes Beispiel bieten die auf-
kommenden Bürgerinitiativen der 1970/80er Jahre, die von liberalkonser-
vativer Seite z.T. als authentische Artikulation des Common sense interpre-
tiert worden sind (v.a. in den Bereichen Stadtplanung, Naturschutz, Kultur),
andererseits aber – sobald die politischen Ziele den Hütern des Common
sense politisch widerstrebten – als ideologisch verblendet diskreditiert wur-

Marquard, Apologie des Zufälligen, S. 98–116; ders, Glück im Unglück, S. 108–114; Lübbe, Im
Zug der Zeit, S. 281–304. Siehe auch Kleger, Common Sense als Argument I, S. 200.
260 Schnädelbach, Neoaristotelismus, S. 44; Kleger, Common Sense als Argument I, S. 199.
261 Vgl. Schnädelbach, Neoaristotelismus, S. 50.
236 Bausteine einer politischen Philosophie

den (z.B. Gorleben, Brokdorf, Startbahn West). So schwankt die Beurteilung


dieser Äußerungsform bürgerlichen Engagements zwischen nützlichem
»plebiszitären Korrektiv« und strategischer »Systemüberwindung«.
Insbesondere bei Lübbe läßt sich anhand seiner positiven Würdigung
plebiszitärer Elemente der Schweizerischen Demokratie ein Widerstreit
zwischen den Prinzipien systemimmanenter Verfahrenslegitimation und di-
rekten Formen bürgerlichen Engagements diagnostizieren, d.h. seine Haltung
variiert im Blick auf unterschiedliche Traditionen und historische Fallbei-
spiele.262 Generell goutiert Lübbe die »strukturell konservative« Wirkung
von Elementen der direkten Demokratie. Insbesondere seit den 1990er Jah-
ren sieht er in ihnen Ausdrucksformen des Common sense: Volksentscheide
wirken demnach als komplexitätsreduzierend, d.h. machen politische Dezi-
sion möglich; sie wirken zudem vitalisierend hinsichtlich der staatsbürgerli-
chen Informiertheit und Partizipationsbereitschaft. Lübbes Vertrauen in den
Common sense der Bürger geht allerdings nicht so weit, daß er die Initiati-
ven für Abstimmungsgänge in die Hände von Staatsbürgern legen will. Die
Nutzbarmachung des Common sense bleibt deshalb instrumentell; sie ge-
horcht dem »Zwang zur Demokratisierung«. Der Common sense ist also
inhaltlich unbestimmt – und das nicht ohne Grund: Für den Theoretiker der
zukunftsoffenen Kontingenz, der es vermeidet, Wahrheitsfragen zu fixieren,
erscheint der Volksentscheid als flexible Ausdrucksform des sich transfor-
mierenden Common sense. Es sei daher ein Vorteil, daß das Volk nicht für
einen unzweckmäßigen Entscheid zur Rechenschaft gezogen werden könne.
Da es »außer sich« keinen Gegner habe, sei es »freier, sich am Sachzwang
zu korrigieren«. Lübbe macht damit deutlich, daß ihm nicht an einer norma-
tiv-inhaltlichen Präzisierung des Common sense gelegen ist. Heinz Kleger
hat es auch deshalb als Nachteil empfunden, daß ein Liberalkonservativer
wie Lübbe »eine genauere Spezifikation des Common sense in Richtung
einer gemeinsinnigen Klugheit unterläßt«.263
Es ist aber fraglich, ob diese Festlegung überhaupt möglich ist. Denn
diese Unbestimmtheit scheint das Charakteristikum des Common sense-
Begriffs zu sein – »seine Färbung ist nicht a priori, sie wird vielmehr erst
durch Beschlagnahme hervorgerufen« (Kleger). Die grundlegende Orientie-
rungsfunktion, die der intakte Common sense besitzen soll, ist somit eine
Suggestion, denn als antiideologisches Philosophem dient es vor allem den
elementaren Unterscheidungen in der politischen Auseinandersetzung. Nun
muß man nicht gleich wie Heinz Kleger so weit gehen, darin die »absurde
Zweipoligkeit ›Bürgersinn oder Pathologie‹« zu erkennen, aber dennoch las-

262 Vgl. Lübbes differenzierte Position zum Plebiszit in Lübbe, Wahrheit und Mehrheit,
S. 28f.; ders., Modernisierungsgewinner, S. 160–166.
263 Ebd., S. 164–166; Kleger, Common Sense als Argument I, S. 199.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 237

sen sich im strategischen Begriffgebrauch des Common senses schmittiani-


sche Muster erkennen.264 Als Gegenbegriff zu allen Ideologien bietet er
neue Möglichkeiten der Assoziation (und Dissoziation), weil er vor allem
flexibel ist. Nicht simple, feststehende Fixierung des Gegners durch Zu-
schreibung einer bestimmten Haltung, Eigenart oder eines politischen Zieles
ist nötig, vielmehr kennzeichnet man ihn, indem man ihm »Gemeinsinn«
und »gesunden Menschenverstand« abspricht. Dies ist einerseits zu einem
guten Teil Dezision, andererseits ermöglicht der mehrheitskulturelle Aspekt
auf lange Sicht eine schleichende Absorption der gegnerischen Inhalte bei
gleichzeitiger Behauptung der Kontinuität des Common sense. In diesem
Sinne trägt die Common sense-Attribuierung zur Ordnung des politischen
Feldes bei, ohne sich inhaltlich und ideologisch festlegen zu müssen.
In der Auseinandersetzung um den Neokonservatismus ist immer wieder
von der »Renaissance des innenpolitischen Freund-Feind-Denkens« (Richard
Saage) gesprochen worden. Sowohl der an anderer Stelle ausgeführte Bezug
auf den Dezisionismus Carl Schmitts als auch die hitzig geführten Debatten
um den RAF-Terrorismus der 1970er Jahre legten diesen Schluß nahe: »[E]s
ist Carl Schmitts Unterscheidung zwischen Freund und Feind, die ihrem
Selbstverständnis nach genau dem Kriterium eines angeblich nichtterroristi-
schen Politikverständnisses im Sinne Lübbes entspricht: sie ist auf morali-
sche Gründe nicht reduzierbar und verzichtet darauf, Politik an letzte Werte
und Normen zu binden.« Selbst wenn man von der etwas unfeinen rhetori-
schen Spitze absieht – das »angeblich nichtterroristische Politikverständnis
im Sinne Lübbes« –, ist Saages These in mehrerlei Hinsicht problematisch:
Richtig ist zwar, daß das Freund-Feind-Theorem bei Schmitt-Schülern bzw.
-Rezipienten wie Lübbe, Christian Meier oder Reinhart Koselleck von
herausgehobener Bedeutung ist. Allerdings löst sich die Aneignung des
Schmittianischen Begriffs des Politischen von wesentlichen Voraussetzun-
gen seines Urhebers. Meier, Lübbe und Koselleck betonen unisono die
Notwendigkeit, die theoretischen von den politischen Implikationen der
Schmittschen Begriffsbestimmung zu unterscheiden. Wichtig bleibt dabei
die Feststellung Christian Meiers, daß die Freund-Feind-Gruppierung ledig-
lich die »äußerste (aber deswegen noch nicht politischste) Möglichkeit« ist,
den Intensitätsgrad von Assoziation und Dissoziation zu bestimmen: »Im
übrigen ist zugleich und vor allem an die verschiedenen Formen der Geg-
nerschaft samt der sie eventuell übergreifenden Freundschaft respektive
Solidarität zu denken.« Es geht also, wie Koselleck herausarbeitet, um ein
formales Kriterium, das »die Grundstruktur möglicher Gegensätze sichtbar«
macht und ein »Raster möglicher Antithesen« bietet. Die Fähigkeit zur

264 Kleger, Was ist Neokonservatismus?, S. 519; ders., Dezisionismus und common sense,
S. 94.
238 Bausteine einer politischen Philosophie

Distinktion ermöglicht somit Ordnung im »Beziehungs- und Spannungs-


feld« des Politischen.265
Richtig ist weiterhin Saages Hinweis auf die Rückkehr eines antiliberalen
Konservatismus in den 1970er Jahren, der sich auf Schmitt berief und die
innenpolitische Feinderklärung auf sog. ideologische Sympathisanten des
Terrorismus auszuweiten bestrebt war. Nur gibt es keinen Grund, Lübbe,
Marquard, Kriele oder Spaemann in dieses Lager einzuordnen – im Gegen-
teil, von dezidiert Konservativen wie Günter Rohrmoser, Armin Mohler,
Caspar von Schrenck-Notzing oder Gerd-Klaus Kaltenbrunner sind sie als
Liberale attackiert worden.266 Die Warnung vor moralischer Hypertrophie,
die seit den Jakobinern zur Pervertierung von aufklärerischen Prinzipien ge-
führt habe, ist ebenso legitim, wie das Bekenntnis zu liberalen Prinzipien
der Ritter-Schüler unzweifelhaft ist.267
Richtig ist schließlich Saages Interpretation, daß Lübbe den Ursprung
des Terrorismus in der Verabsolutierung moralischer Zwecke sieht und des-
wegen skeptisch gegenüber universalistischen Moralbegründungen von
Politik bleibt, sogar einen »Konnex zwischen der universalistischen Moral
und dem Terrorismus« aufzeigt. Saages Kritik an Lübbe entzündet sich an
dessen provokanter Formel »Der Terror ist so alt wie die Aufklärung«. Da
Lübbe Terroristen »nicht zuletzt als fanatische Parteigänger der Aufklärung
und der Demokratie« bezeichnet, meint Saage ihn ins Lager der »Gegen-
aufklärung« abschieben zu müssen: »Freiheit, Gleichheit und Gerechtigkeit
als universale Prinzipien stehen von vornherein unter dem Verdacht, im
Falle ihrer Verwirklichung in Terrorismus umzuschlagen.«268
Es ist aber nicht einsichtig, Lübbe ein schmittianisches Freund-Feind-
Denken zu attestieren, ohne seine zwar streitbare, aber diskutable antiuniver-
salistische Position genauer zu klären. Wie bereits erwähnt, scheidet Lübbe
das liberale vom totalitären Erbe der Aufklärung. Während Lübbe keinen
Zweifel daran läßt, daß »Freiheit und Gleichheit [...] in normalen politi-
schen Zuständen als Prinzipien der Beurteilung der Verhältnisse« notwendig

265 Saage, Rückkehr zum starken Staat, S. 254; Meier, Die Entstehung des Politischen, S. 36;
Koselleck, Vergangene Zukunft, S. 258f. Vgl. in diesem Sinne auch Lübbe, Theorie und Entschei-
dung, S. 11.
266 Günter Rohrmoser (###) bezeichnet Marquard und Lübbe als »klassische Liberale, die nur
darum Konservative genannt werden, weil der klassische Liberalismus in Deutschland inzwischen
als konservativ galt. […] Diese neokonservative Intelligenz leistete im Grunde genommen nie
mehr als eine Apologie des Bestehenden, nämlich der bestehenden Bundesrepublik, von der neuer-
dings auch die Erben der Frankfurter Schule so angetan sind.« (Rohrmoser, Der Ernstfall, S. 340)
267 So suggeriert Saage, daß Lübbes Anschauungen mit denen Altmanns, Kaltenbrunners,
Frommes oder Mohlers identisch seien (vgl. Saage, Rückkehr zum starken Staat, S. 246–257).
Ganz ähnlich Kreuder/Loewy, Konservatismus in der Strukturkrise, S. 35–53. Differenzen betont
hingegen zu Recht Nolte, Hermann Lübbe, S. 10f.
268 Lübbe, Philosophie nach der Aufklärung, S. 241; Saage, Rückkehr zum starken Staat,
S. 253.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 239

sind, werden sie »in der Terrorpraxis ein Monopol der Partei, die sich zum
Terror für berechtigt hält«. Schnell werden für Saage »die Schaffung innen-
politischer Homogenität und die Wiederherstellung intakter staatlicher
Institutionen zu den wichtigsten Funktionen« eines an Schmitt orientierten
Freund-Feind-Denkens.269
Der Common sense kommt aber gerade dann ins Spiel, wenn es darum
geht, Homogenisierungen und Forderungen nach totaler Identifikation ab-
zuwehren. Die Freund-Feind-Unterscheidung wird für Lübbe nicht – wie
noch bei Schmitt – zu einem politikgründenden Paradigma, sondern ist
selbst das genaue Gegenbild zum liberalen Politikverständnis. Alle von Aus-
schließlichkeit geprägten ideologischen, d.h. bei Lübbe immer: geschichts-
philosophisch selbstgewissen Entwürfe, deren utopische Zielvorstellung
nationale, religiöse, rassische oder klassenmäßige Homogenität voraussetzen
und damit auf Feinderklärungen beruhen, werden durch den Common sense
in ihrer identitären, d.h. antipluralistischen Ausrichtung entlarvt. Noch ein-
mal: Nicht Freund-Feindbestimmungen im essentiellen, politikgründenden
Sinne machen das politische Denken von Lübbe aus, sondern gerade inner-
halb der liberalen Ordnung gilt es, einen Normalzustand zu etablieren, der
ohne Feinderklärungen auskommt. Über einen Umweg – quasi als zivile,
liberale Variante der Schmitt-Rezeption – wird erst derjenige zum erbitterten
politischen Gegner, dessen politisches Verständnis von Feinderklärungen
geprägt, also illiberal konstituiert ist. Es ist leicht zu belegen, daß Lübbe die
Freund/Feind-Formel immer im Zusammenhang mit dem Selbstverständnis
totalitärer Ideologien verwendet.270 Indem Lübbe beispielsweise die »ideo-
logischen Wortführer linker Randgruppen in den Regierungsparteien [ge-
meint ist die SPD der 1970er Jahre]« bezichtigt, dem politischen Gegner
durch die Zuschreibung »konservativ« ein »schärferes Profil, ein Feind-Pro-
fil zu verleihen« und damit die Ebene des Common sense zu verlassen,
nimmt er natürlich seinerseits eine Feinderklärung vor.271 Der liberalkonser-
vative Common sense-Eigner erhebt dabei für sich den Anspruch, lediglich
auf die Feindetikettierung zu reagieren, aber nicht von sich aus die Konven-
tionen des politischen Umgangs verletzt zu haben.
Der Common sense dient in diesem Sinne als sehr funktionales und flexi-
bles Element, ideologische, nicht mit der pragmatischen Vernunft vereinbare
Politikentwürfe zu identifizieren. Dadurch wird es möglich, den politischen
Gegner als denjenigen zu markieren, der die Toleranzprinzipien der libera-

269 Lübbe, Philosophie nach der Aufklärung, S. 259; Saage, Rückkehr zum starken Staat,
S. 254.
270 Vgl. etwa Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 111–115; ders., Geschichtsbegriff und
Geschichtsinteresse, S. 196, 295.
271 Lübbe, Endstation Terror, S. 153. Vgl. dazu auch Seifert, Joachim Ritters Collegium phi-
losophicum, S. 198, Anm. 30.
240 Bausteine einer politischen Philosophie

len Ordnung verletze und der sich dem Common sense entgegenstelle. In
dieser Perspektive scheint es verfehlt, von einer »Renaissance des Freund-
Feind-Denkens« zu sprechen. Lübbe versucht lediglich, in der liberalen
Demokratie Assoziation und Dissoziation über das doppelte Kriterium des
Common sense zu bestimmen – doppelt deswegen, weil der Common sense
zum einen im Sinne des gesunden Menschenverstandes als Distinktionsin-
stanz in politischen Fragen dient und die Eigner sich über den ihnen gemei-
nen Sinn assoziieren. Zum anderen strebt Lübbe an, »wider die Geltungsan-
sprüche gemeinsinntranszendenter ideologischer Maßgaben den Common
sense nach Moral und Urteilskraft wieder in seine Rechte zu setzen«. Dies
ist die dissoziative Seite des Common sense, der von jeher – wie Gadamer
beobachtet – zur »Unterscheidung des Schicklichen und Unschicklichen«
befähigt.272

Die Suspension der Moralbegründung


Hermann Lübbe hat bereitwillig eingeräumt, daß in seinen »praktisch-philo-
sophischen Bemühungen Moral keinen erheblichen Stellenwert zu haben
scheint« und in seinen »Analysen zivilisationsspezifischer Gegenwartspro-
bleme in der Tat Moral nur als ein randständiges Thema vorkommt«. Das
ist zugleich der wesentliche Vorwurf, den die meisten Kritiker an die Mo-
ralphilosophie der Ritter-Schüler richten. Am prononciertesten formuliert
dies Ernst Tugendhat, ein intimer Kenner und ehemaliger Angehöriger des
Collegium Philosophicum, der die konservative Wende nach 1968 nicht mit-
vollzog: »Indem nun in der Ritterschule das Moralische und Sittliche über-
haupt kein eigenes systematisches Thema mehr ist, sondern einfach für das
steht, was uns aus der Herkunft – den Traditionen – vorgegeben ist, wird den
aufklärerischen Moralen nicht eine konservative gegenübergestellt, sondern
das Vorgegebene an und für sich verklärt, nicht weil es das und das ist (oder
weil man an eine entsprechende Autorität glaubte), sondern weil es vorgege-
ben ist.« Ähnlich wie Tugendhat argumentieren auch Habermas, Brunkhorst,
Saage und (im Hinblick auf Marquard) Kersting, wenn es um ethische Fra-
gen geht. Die »Neokonservativen« lieferten »keinen Anhaltspunkt für eine
systematische Auseinandersetzung« (Tugendhat) und seien generell als »in-
tellektuell unerhebliches Reaktionsphänomen« zu behandeln (Habermas).273
Der Vorwurf, auf moralische Begründung weitgehend zu verzichten und
das Vorgefundene voraussetzungslos zu akzeptieren, kann jedoch kaum pau-

272 Lübbe, Aneignung und Rückaneignung, S. 350; Gadamer, Wahrheit und Methode, Bd. 1,
S. 27.
273 Lübbe, Aneignung und Rückaneignung, S. 358; Tugendhat, Vorlesungen über Ethik,
S. 207f.; Habermas, Kleine Politische Schriften I–IV, S. 368.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 241

schal gegen alle Philosophen der Ritter-Schule erhoben werden. Eine Prü-
fung veranschaulicht vielmehr die Heterogenität philosophischer Positionen
unter den Ritter-Schülern, die in politischen Fragen oft kooperieren, in mo-
ralphilosophischen aber durchaus verschiedener Ansicht sein können. Nie-
mand müßte dies besser wissen als Tugendhat, der wohlweislich Spaemann
in diesem Zusammenhang nicht erwähnt (und gerade mit ihm scharfe Kon-
troversen ausgetragen hat). Seine Kritik zielt auf Lübbe und Marquard, die
in der Beurteilung der traditionsabhängigen Moral und Sittlichkeit eng zu-
sammenstehen, während Spaemann auf die Fixierung und Erklärung mora-
lischer Werte pocht. Man kann ohne weiteres konstatieren, daß »Fragen der
Ethik das zentrale Thema seiner Philosophie« bilden (Dierse).274 Eine Arbeit
über »moralische Grundbegriffe« sucht man hingegen beim Tandem Lübbe/
Marquard vergebens. Ihre alltagspraktische Ethik, die von den Selbstver-
ständlichkeiten des Common sense lebt, kann als skeptische Moralistik zwar
andere Moralbegründungen kritisieren, vermeidet aber jegliche eigene posi-
tive Fixierung einer Moral. So formuliert Lübbe: »Der moralische common
sense urteilt über die Verstöße gegen seine Regeln, durch die Menschen
Leid über Menschen bringen, stets rigoros, und er weiß damit zugleich, daß
die Faktizität solcher Verstöße ihrerseits kein Objekt moralischer Qualifika-
tion sein kann. Die Faktizität solcher Verstöße gehört vielmehr, seit wir nicht
mehr im Paradiese leben, zur handlungssinntranszendenten Beschaffenheit
dieser Welt, deren Kontingenz wir erfahren und anerkennen, aber gerade
nicht zum Gegenstand der Verleihung moralischer Gütesiegel machen kön-
nen.« Aufgrund dieser angeblichen Selbstverständlichkeiten interessiert
sich Lübbe kaum für Ethik, denn Moral ist für ihn »ein Bestand von Le-
bensregeln, die theoretisch trivial, aber lebenspraktisch fundamental sind«.275
Diese Argumentationsweise kappt – gewiß nicht ohne Sinn für Provokation
– jede mögliche Verbindung zur Moralphilosophie, aber auch zu einer Ethik,
wie sie Spaemann vertritt.
Das muß nicht heißen, daß es auf diesem Feld unbedingt zur Auseinan-
dersetzung zwischen den Ritter-Schülern käme (außer in der Frage nach der
Bedeutung der Religion). Es handelt sich hier lediglich um unterschiedliche
Schwerpunktsetzungen: Während Spaemann – insbesondere in seinen spä-
teren Arbeiten – das Problem des guten Lebens, der persönlichen Lebens-
führung und das Streben nach Glück in den Mittelpunkt stellt, interessieren

274 Dierse, Joachim Ritter und seine Schüler, S. 251. Vgl. v.a. Spaemann, Moralische Grund-
begriffe; ders. Glück und Wohlwollen. – Tugendhat stritt mit Spaemann anläßlich des Kongresses
»Mut zur Erziehung«, als er Lübbe und ihm vorwarf, »den Typus Adolf Eichmann zur Zielnorm
zu erheben«, sowie im Rahmen der Nachrüstungsdebatte, als der friedensbewegte Tugendhat dem
Befürworter des Nato-Doppelbeschlusses Spaemann gegenüberstand.
275 Lübbe, Religion nach der Aufklärung, S. 198; ders., Erfahrungsverluste und Kompensa-
tionen, S. 162.
242 Bausteine einer politischen Philosophie

sich Lübbe und Marquard eher für die institutionelle Befestigung der Moral.
»Wichtiger als die Moralisten sind die Juristen«, befindet Lübbe, denn »mo-
ralische Regeln von allgemeiner praktischer Bedeutung setzen sich […]
stets in Rechtsregeln um«, und nur in diesem Sinne hätten sie politische
Relevanz.276 Mit dieser Überzeugung ist Lübbe gar nicht so fern vom Gehalt
einer Diskurstheorie des Rechts, wie sie Habermas vertritt. Habermas’ Über-
zeugung, daß Recht und Moral zusehends identisch würden, scheint in der
Tat eine Nähe zum Standpunkt Lübbes zu besitzen. Lübbe betont allerdings
die traditionellen Wertvorstellungen des vorpolitischen Raumes, die in das
Recht notwendigerweise eingehen. Spaemann ist in dieser Hinsicht skepti-
scher und verteidigt bestimmte Traditionsgehalte, die er gefährdet sieht, viel
eindringlicher als seine Kollegen, die – optimistischer – eine natürliche Be-
wahrung von Werten voraussetzen und auch im Bereich der Metaphysik
keine Glaubensinhalte zu formulieren streben. Die Fortschrittstraditionalisten
Marquard und Lübbe folgen ihrem Lehrer Ritter, indem sie zwar die Uner-
setzlichkeit von Metaphysik und Religion anerkennen, beides aber als funk-
tionale Variablen im Umgang mit dem Unverfügbaren behandeln. Sie sind
zuversichtlich hinsichtlich der tragenden Kräfte der Tradition und vertrauen
auf den Common sense, der aus der Pluralität verschiedener Orientierungen
hervorgehen soll. Moralische Fragen bzw. die moralischen Ressourcen in
der Gesellschaft sind für sie nur in dem Maße relevant, wie sie politisch
wirksam werden, d.h. vermittelt durch Institutionen sowie als Form
mehrheitskonsensualer Selbstverständigung im Bereich der Zivilreligion.
Spaemann hingegen plädiert für moralische Entschiedenheit: »Man kann
nicht mehr nur Traditionsbestände pflegen, man muß schon inhaltlich fra-
gen, ob das, was bei Platon steht, die Wahrheit ist oder nicht. Wenn ja, dann
muß man sich entschließen, prima philosophia wirklich zu treiben und nicht
nur über ihre Wichtigkeit zu sprechen.«277 Spaemann offenbart in seinem
Werk ziemlich deutlich, aus welchen moralischen Traditionsbeständen er
schöpft. Er argumentiert aus der Warte des katholischen Humanisten gegen
Modernisierungstrends, wobei er als »Aufhalter« die Verliererseite nicht
scheut.278 Die Modernitätstraditionalisten Marquard und Lübbe weichen
hingegen klaren Festlegungen aus und protegieren ein weites Ensemble von
Traditionen. Glaubensgestärkte Konfliktbereitschaft steht somit gegen ein

276 Lübbe, Modernisierung und Folgelasten, S. 138f.


277 Spaemann, Die Linke, S. 159. Demgegenüber formuliert Lübbe, Modernisierung und Folge-
lasten, S. 336: »Eine rationale Metaphysik ist eine Sache, die heute zunächst einmal ins philosophi-
sche Seminar gehört. Eine rationale Metaphysik – was immer das des Näheren sein mag – ist keine
Lebensmacht; sie hat vielmehr ihren Ort zwischen zwei Buchdeckeln.« – Auch Rorty (Kontingenz,
Ironie und Solidarität, S. 101) ist der Überzeugung, daß es eine »erste Philosophie« nicht gebe.
278 Seine gesellschaftspolitisch angewandte Ethik ist gesammelt in Spaemann, Grenzen.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 243

auf Konsens ausgerichtetes Vertrauen in gemeinsamen Überzeugungen,


die die unaufhaltsame Modernisierung kompensatorisch abfedern helfen.
Der Begriff der Tradition ist in der deutschen Debatte lange eine Verdäch-
tigungsvokabel gewesen. Dies zeigt vor allem der Blick über den nationalen
Tellerrand, jenseits dessen die Rede von Traditionen einen anderen Klang
besitzt und deren Implikationen unbefangener rezipiert werden, obwohl dies
– wie das Beispiel des Kommunitarismus zeigt – nicht zwangsläufig einen
höheren Grad an Liberalität voraussetzen muß. Gerade in der Frage der
moralischen Traditionen genießen Kommunitaristen wie MacIntyre schon
deshalb größeren Respekt, weil die Traditionen, auf die sie sich beziehen,
zustimmungsfähiger sind als die »vergangenheitsabhängigen Unsicherhei-
ten« (Lübbe) der deutschen Geschichte. Dabei ist zu bemerken, daß Mac-
Intyres Rearistotelisierungsprogramm sehr viel entschiedener gegen die
aufgeklärte liberale Moderne vorgeht, als dies für die deutschen Liberalkon-
servativen jemals denkbar wäre.279 Während »westliche Tradition« ein Güte-
siegel ist, wohnt dem Wort Tradition in Deutschland stets ein Verdachts-
moment inne. Das ändert freilich nichts am moralischen Gehalt und der
prinzipiellen Möglichkeit, durch »Common sense als Argument« die libera-
len Traditionen des Westens mit einer gewissen Selbstverständlichkeit zu
reklamieren, wie die Pionierstudie von Kleger belegt hat. Geht man von
dieser Voraussetzung aus, dann unterscheiden sich Ritter-Schüler wie Mar-
quard und Lübbe in ihrer Ablehnung transzendentaler oder wahrheitstheore-
tischer Begründungspflichten nicht so sehr von Richard Rortys »strikt dem
Common sense verpflichtete[r] Haltung« (Hinz). Diese zeichnet sich dadurch
aus, solche Bestrebungen zu kritisieren, die politische Diskurse rein philo-
sophisch fundieren bzw. moralisch überfrachten.280
Common sense-geleitete Ethiken rekurrieren – wie bereits erläutert – auf
die »Anwendung moralischer Grundsätze, die immer schon gegolten haben«.
»Lebbare Moral ist«, wie Hermann Lübbe betont, »an Voraussetzungen einer
Institutionenkultur gebunden«, und die Empirie der sozialen, kulturellen
und politischen Lebensverhältnisse, die institutionell formiert sind, habe ihn
»stets mehr beschäftigt als die gewiß unabdingbaren, aber doch intellektuell
anspruchslosen Formalismen transzendentaler Koexistenzbedingungen«.281
Lübbes Desinteresse an moralphilosophischen Fragen findet sein Analogon
in Rortys von Michael Oakeshott und Wilfrid Sellars beeinflußter Position.
Nach Rorty kann Moral nicht mehr als systematischer, von Prinzipien ge-
leiteter Regelkodex verstanden werden, sondern schlicht als eine Volksspra-

279 Vgl. MacIntyre, Der Verlust der Tugend. Die Bedeutungsbreite des Traditionsbegriffs
messen bereits aus die Beiträge in Reinisch, Vom Sinn der Tradition.
280 Kleger, Common Sense als Argument I; Hinz, Die Kontroverse um Rortys postmodernen
Liberalismus, S. 139.
281 Lübbe, Aneignung und Rückaneignung, S. 362f.
244 Bausteine einer politischen Philosophie

che. Moralische Prinzipien sind lediglich in Relation zu begreifen und nur


sinnvoll, wenn »sie eine stillschweigende Beziehung zu einer ganzen Reihe
von Institutionen, Praktiken und Vokabularen moralischer und politischer
Überlegungen einschließen«. Die klassische Unterscheidung zwischen »Mo-
ralität« und »Klugheit« ist dann nicht mehr im Verhältnis »universal« ver-
sus »interessenabhängig«, sondern schlicht im Hinblick auf den Anwen-
dungsbereich zu treffen: Sie liegt nun in der Differenzierung zwischen »einer
Berufung auf die Interessen unseres Gemeinwesens und der Berufung auf
unsere eigenen, möglicherweise konfligierenden privaten Interessen«.
Ebenso wie Lübbe ordnet Rorty also die Angelegenheiten, die das Wohl
des Gemeinwesens betreffen, dem Common sense zu und faßt diesen – wie
oben dargelegt – als Distinktionskriterium auf, das Assoziation und Disso-
ziation ermöglicht. Derjenige, der gegen die »Wir-Intentionen« verstößt, so
die Auffassung Rortys, begeht eine unmoralische Handlung und kann als
Opponent des Common sense gekennzeichnet werden. Da die Herkunft und
Entstehung der »Wir-Gruppe« kontingent ist, besteht ein Common sense-
gemäßes Eintreten für die eigenen moralischen Überzeugungen in der »Iden-
tifikation mit einer solchen Kontingenz«. Die Moralphilosophie sei damit
grundsätzlich entzaubert als »die Form historischer Erzählung und utopischer
Spekulation, nicht die einer Suche nach allgemeinen Prinzipien«.282 Um-
ständliche Wertebegründung wird also im wesentlichen abgelehnt und mit
dem Verweis auf Traditionen und deren Kontingenz entschärft.
Deutliche Unterschiede zu Rorty gibt es allerdings im Blick auf religiöse
Traditionsbestände, die aus Sicht der Ritter-Schüler in gewissem Sinne kon-
stitutiv für den Common sense sind. Zwar hat sich Rorty in den letzten Jah-
ren verstärkt der Reflexion über die moralischen Grundlagen gesellschaft-
licher Solidarität zugewandt. Seine Anknüpfung an eine »Bürgerreligion« in
der Nachfolge von Whitman und Dewey zeichnet sich aber gerade durch
die unbedingte Diesseitigkeit ihres utopischen Gehalts aus. »Man muß das
Land so beschreiben, wie man leidenschaftlich hofft, daß es werden wird
[...]. Man muß einem erträumten Land gegenüber treu sein und nicht dem,
das man jeden Morgen wieder erlebt. Ohne eine solche Treue kann das
Ideal nicht wirklich werden.«283
Es wird deutlich, daß diese patriotische, auf dem amerikanischen Verfas-
sungsverständnis aufbauende »Bürgerreligion« allenfalls mittelbar an die
konfessionalisierten Religionen und ihre Ausübung gebunden ist. Einen sol-
chermaßen utopischen politischen Glauben in die Nähe der Religion zu rük-
ken (was man Rorty trotz seiner untypisch emphatischen Begriffswahl »Bür-
gerreligion« wohl kaum unterstellen kann), fiele im Verständnis der Ritter-

282 Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 106–109.


283 Rorty, Stolz auf unser Land, S. 98.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 245

Schüler eher unter Ideologieverdacht. Denn dasjenige, was die deutschen


Liberalkonservativen von jeher vehement bekämpft haben, sind die totalitä-
ren »politischen Religionen«, die in der säkularisierten Verabsolutierung
und Verweltlichung des christlichen Heilsglaubens in den Terror führen. Der
liberalkonservative Rückgriff auf die Religion hat aus mehreren Gründen zu
Mißverständnissen geführt. Erstens unterlag er dem Verdacht, durch die
Erinnerung an religiöse Traditionsbestände hinter die Errungenschaften der
Aufklärung zurückzufallen (das meint vor allem Habermas). Zweitens mußte
der Begriff der »Zivilreligion« oder der »Religion des Bürgers« moralische
Bevormundung durch den Staat insinuieren und schien im Versuch zu mün-
den, »den Prozeß der gesellschaftlichen Loyalitätsbildung wieder zu (re)sak-
ralisieren« (Dubiel).284 Insofern sahen sich die Befürworter zivilreligiöser
Legitimationsmodelle entgegen ihrer (wie zu zeigen sein wird) pragmati-
schen Intention überraschend in die Nähe einer politischen Religiosität ge-
rückt, der sie als cold war liberals wie Hermann Lübbe denkbar fern standen.
Der Streit um die »Zivilreligion«, an dem sich Hermann Lübbe und Ro-
bert Spaemann ebenso wie andere liberalkonservative Intellektuelle in den
1980er Jahren beteiligten, ist bereits umfassend dokumentiert und erörtert
worden.285 Im folgenden interessiert diese Debatte in erster Linie unter dem
Aspekt der Moralbegründung bzw. der moralischen Legitimation mit Re-
kurs auf die Religion.

Moralisch-legitimatorischer Minimalkonsens durch Zivilreligion


Heinz Kleger und Alois Müller haben darauf aufmerksam gemacht, daß die
Fürsprecher zivilreligiöser Praxen »Religion als notwendiges Ingredienz aller
Vernünftigen« ansehen und zu den grundlegenden Standards kultureller Nor-
malität zählen. Grundsätzlicher: Die Religion – damit im europäischen Kon-
text: die jüdisch-christliche Tradition – gehört in Lübbes Verständnis zu den
»Erhaltungsbedingungen der Aufklärung«. Diese dialektische These beruht
auf der bekannten Überzeugung, daß die Werte der Aufklärung (Freiheit,
Gleichheit, Brüderlichkeit) selbst christlich-abendländischen Ursprungs sind.
Der Säkularisierungsprozeß wäre deswegen falsch interpretiert, verstünde
man ihn als »Vorgang fortschreitenden Religionsverfalls«. Er beschreibt le-
diglich die Entwicklung »abnehmender politischer Verbindlichkeit institu-
tioneller religiöser Normen in Lehre und Leben«. Die konstant bleibend
wichtige Rolle der Religion, die von den Ritter-Schülern, aber auch von
Niklas Luhmann angenommen wird, bestimmt weiterhin das normative Ge-

284 Dubiel, Ungewißheit und Politik, S. 178.


285 Vgl. zur ersten Übersicht den Sammelband Kleger/Müller, Religion des Bürgers; Vögele,
Zivilreligion in der Bundesrepublik; Schieder, Wieviel Religion verträgt Deutschland?
246 Bausteine einer politischen Philosophie

füge der Gesellschaft – mit Leitbildcharakter wie bei Spaemann, eher funk-
tional wie bei Lübbe und Luhmann oder lediglich kompensatorisch wie bei
Marquard. Der Streit um die Zivilreligion beleuchtet somit auch das Pro-
blem, inwiefern und auf welche Weise traditionale Werteorientierungen in
den Common sense eingehen sollen.286
Zivilreligion ist ein an die Praxis gebundener Begriff, der nach Lübbes
Definition diejenigen »Bestände religiöser Kultur« bezeichnet, »die in das
politische System integriert sind […] und dieses Gemeinwesen als in letzter
Instanz religiös legitimiert sichtbar machen«. Lübbe entnimmt diesen Begriff
der US-amerikanischen Debatte und erkennt in zivilreligiösen Praxen Aus-
drucksformen der »als universalkonsensfähig unterstellten Orientierungen«,
also »das religiöse Implement herrschender politischer Kultur«.287 Dabei
knüpft Lübbe an Robert Bellahs Überlegungen zur »Civil Religion in Ame-
rica« aus den 1960er Jahren an, ohne zunächst die unterschiedliche kultu-
rellen Voraussetzungen dies- und jenseits des Atlantiks gesondert zu pro-
blematisieren.288
Zivilreligion im Sinne Lübbes zeichnet sich dadurch aus, daß sie die mo-
ralischen Werte verkörpert und symbolisiert, die das sittliche Fundament der
Gesellschaft darstellen. Ihr wohnt die Tendenz inne, bekenntnisförmige In-
halte zu minimieren – wie dies schon die von Rousseau klassisch eingeführte
religion civile tat –, aber im Unterschied zu Rousseau sind diese zivilreli-
giösen Bestände des öffentlichen Lebens für Lübbe von der Gewährung des
Bürgerrechts abgekoppelt und nicht bekenntnispflichtig. Warum sind zivilre-
ligiöse Elemente wie die Eidesformel auf die Verfassung, die Anrufung Got-
tes in einer Verfassungspräambel oder das Kruzifix im Schul- oder Gerichts-
saal trotzdem wichtig bzw. was ist ihre »liberalitätsgarantierende« Wirkung?
Geht man mit Lübbe davon aus, daß »Common-sense-transzendente hö-
here Zwecke« (i.e. alles Ideologische, alles geschichtsphilosophisch Über-
höhte) immer gefährlich sind, so ist die Religion ein funktionaler Platzhal-
ter. Ihre permanente Bedeutung liege allein schon darin, daß sie dem Men-

286 Kleger/Müller, Mehrheitskonsens als Zivilreligion?, S. 221; Lübbe, Fortschritt als Orien-
tierungsproblem, S. 170f. Lübbes Auffassung über die Rolle der Religion ist dargelegt in ebd.,
S. 169–181; ders., Philosophie nach der Aufklärung, S. 59–85; ders., Modernisierung und Folgela-
sten, S. 201–245; ders., Politik nach der Aufklärung, S. 193–213; ders., Aufklärung als sozialer
Prozeß; sowie in seinem Hauptwerk ders., Religion nach der Aufklärung. Vgl. zur Erörterung des
Religionsbegriffs bei Lübbe auch Angehrn, Religion als Kontingenzbewältigung.
287 Lübbe, Religion nach der Aufklärung, S. 308, 316f. Das lockere Übergehen der amerikani-
schen Diskussion wird deutlich in Lübbe, Staat und Zivilreligion, S. 195: »Die pflichtschuldige euro-
päische Rezeption der amerikanischen Neuigkeit darf inzwischen, voran durch Niklas Luhmann, als
besorgt gelten.« Lübbe bezieht sich damit auf Luhmann, Grundwerte als Zivilreligion (zuerst 1978).
288 Siehe den klassischen, aus dem Jahr 1967 stammenden Text Bellahs in deutscher Überset-
zung wiederabgedruckt in Kleger/Müller, Religion des Bürgers. Zu Bellah und Lübbe vgl. auch Du-
biel, Ungewißheit und Politik, S. 153–185. Ein differenzierender Vergleich zwischen amerikanischer
und deutscher Zivilreligion findet sich schließlich in Lübbe, Modernisierungsgewinner, S. 80–95.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 247

schen eine Form bereit stelle, ein Verhältnis zum Unverfügbaren zu gewin-
nen. Die Religion wehrt die vergebliche Suche nach dem »Sinn des Lebens«
oder dem »Sinn der Geschichte« ab und lehrt den Menschen »Kontingenz-
bewältigungspraxis«.289 Deshalb sei sie als eine »kulturelle Universalie« un-
bedingt zur conditio humana gehörig und durch keine Modernisierungsam-
bition zu ersetzen. Das hat aus Lübbes Sicht für den Staat zur Konsequenz,
daß er seine letzte moralische Legitimation nicht aus sich selbst begründen
kann, sondern – in abgeschwächter verallgemeinerbarer Form – auf die Re-
ligion zurückgreift. Das reziproke Abhängigkeitsverhältnis zwischen Staat
und Religion drücke sich in der Moderne so aus, daß der liberale Staat die
Religionsfreiheit garantiere, während die Religion keinerlei politische An-
sprüche an den Staat zu stellen habe.
Jenseits verdächtig klingender Schlagworte wie »Staatsreligion«, »Kultur-
religion« oder »Bürgerreligion« bedeutet Zivilreligion in liberalkonservativer
Interpretation lediglich das Minimum an öffentlicher, symbolisch-ritueller
Bekundung, um zu dokumentieren, »daß dem Staat nicht alles zu seiner Dis-
position stehe; durch sie ist ihm symbolisch eine Hemmung eingebaut, die
liberalisierend wirken soll« (Kleger/Müller). Religion und Staat seien also
»in liberaler politischer Kultur gegeneinander frei; aber das Gemeinwesen
behält ein Verhältnis zu dem, was ihm gegenüber frei ist, nämlich als zu sei-
ner eigenen kulturellen Bedingung« (Lübbe).290 Die überkonfessionelle Kul-
turreligion (gemeint ist aber immer das Christentum) ist aus Lübbes Sicht
zu ihrer staatsdienlichen zivilreligiösen Funktion aus drei Gründen berufen:

1. Sie sichere den »Selbstverständlichkeitscharakter der Wahrheitsgeltung«,


indem die Verpflichtung auf Wahrheit eine religiöse Qualität behalte. Dies
unterstreiche den Glaubenscharakter von verschiedenen Wahrheiten, deren
Nebeneinanderexistieren auf Toleranz beruhen müsse. Darum »wird Fröm-
migkeit zum Medium der Konservierung des Realismus«. Darüber hinaus
leite sich eine Moral der Wahrheit immer aus religiösen Überzeugungen ab;
dies zeige, daß herrschende Moralvorstellungen ebenso kulturreligiös fun-
diert seien, wie sie aus verschiedenen Glaubenstraditionen ableitbar und da-
her ohne Absolutheitsanspruch blieben.

2. Der moderne Sozialstaat sei von kulturreligiösen Voraussetzungen ab-


hängig und bliebe »unverständlich, wenn man in ihm nicht die kulturreli-
giöse Geltung von Normen der Mitmenschlichkeit wirksam sähe«. Insbe-

289 Zu Lübbes defensivem Verhältnis gegenüber jeglichen Sinnfragen allgemeiner Art und
seinem Plädoyer für eine Beschränkung auf den jeweiligen Handlungssinn vgl. Lübbe, Religion
nach der Aufklärung, S. 178–195; ders., Der Lebenssinn der Industriegesellschaft, S. 133–140.
290 Kleger/Müller, Mehrheitskonsens als Zivilreligion?, S. 229; Lübbe, Religion nach der
Aufklärung, S. 283.
248 Bausteine einer politischen Philosophie

sondere belegten zahlreiche Entwicklungen der Sozialfürsorge, die nicht aus


Klasseninteressen ableitbar sind (Behinderten- oder Altersfürsorge) die Gel-
tung von Normen, die sich »einer utilitaristischen Interpretation in letzter
Instanz« entzögen. Die Kulturreligion behält also für Lübbe ihre Rolle als
zentrales Bezugsystem für alle Moralbegründungen.291

3. In der wissenschaftlich-technischen Zivilisation ist es Lübbe zufolge die


Kulturreligion, die den Menschen ein vernünftiges Verhältnis zur Natur er-
mögliche. Zwar möge man »die Industriegesellschaft als die Gesellschafts-
formation vollendeter Naturbeherrschung interpretieren«, aber realiter sieht
Lübbe in der Moderne eine »naturkonservative Zivilisation«, in der der
Gedanke schöpfungsbewahrender Ökologie so nachhaltig wie nie zuvor
vertreten werde.

Lübbe spitzt seine Position in der »längst zum Gemeinplatz gewordene[n]


These« zu, »daß die nachaufgeklärte liberale Gesellschaft mit ihrer Wissen-
schaft, mit ihren gewährleisteten Ansprüchen auf soziale Gerechtigkeit und
auch mit ihrem selbsterzeugten Zwang zur expliziten Naturkultur von Vor-
aussetzungen abhängig ist, die nicht zur Disposition der politischen Institu-
tionen dieser Gesellschaft stehen. Die weit über die Grenzen der religiösen
Institutionen hinaus in den allgemeinen Kulturzusammenhang diffundierte
Religion, Kulturreligion also, gehört zu diesen Voraussetzungen.«292 Und die-
se Voraussetzungen, so muß man Lübbes Ausführungen ergänzen, konstitu-
ieren die moralischen Grundlagen des Common Sense, der seine Werte –
wie oftmals betont – aus der Geltung von allgemein geteilten traditionalen
Überzeugungen beziehe und damit »kulturelle Standards von Normalität«
(Kleger/Müller) sichern helfe.
Diese funktionale Rollenzuweisung der Zivilreligion beruht auf einer
Reihe von Grundannahmen: Zunächst geht Lübbe davon aus, daß die ge-
sellschaftlichen Formen der Religion durch Säkularisierungsprozesse zwar
Transformationen durchmachten, prinzipiell jedoch ihre Bedeutung unver-
ändert zentral bleibe, da geschichtsphilosophisch kein Weg in eine religi-
onslose Zukunft weise. Wenn auch die Menge der Regeln religiöser Kultur
schrumpfe, so stehe das Verschwinden der Religion nicht zu befürchten.
Lübbes Argumentation geht dahin, daß er in der demokratischen Öffent-
lichkeit zivilreligiösen Ritualen bis heute sinnstiftende und notwendige Auf-
gaben zukommen läßt. Der Staat, der zwar nicht mehr die »sittliche Idee«
Hegels verkörpert, steht in zurückgenommener Weise daher immer noch in
der Pflicht, einen Minimalkonsens zu repräsentieren, indem er auf liberale

291 Ebd., S. 288–290.


292 Ebd., S. 297.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 249

Weise die über ihn hinaus reichenden Werte in Erinnerung ruft. Die wich-
tigste »Funktion der Religion« (Luhmann) läßt sich in ihrer Stabilisierungs-
leistung erkennen: Zum einen biete sie dem Individuum Entlastung als
Verhaltenskultur für eine »Kontingenzbewältigungspraxis« und verhindere
ein Ausbrechen orientierungsloser Subjektivität.293 Zum anderen diene die
Religion der Sicherung einer liberalen politischen Kultur, indem sie dem
Staat ermögliche, sich gegen Absolutheitsansprüche von Ideologien und
Fundamentalismen zu verteidigen sowie im Rekurs auf religiöse Werte den
beschleunigten Gesellschaftswandel in der Moderne abzufedern, zu kompen-
sieren und damit erträglich zu gestalten.
Der Begriff der Zivilreligion scheint Lübbe deshalb in besonderer Weise
geeignet, die im liberalen Staat den prozeduralen Verfahren enthobenen For-
men der Legitimation zu beschreiben. Die Legitimation des Unverfügbaren
wird delegiert: »Der Adressat der religiösen Verantwortung, auf den die Zi-
vilreligion in der Tat im liberalen Staat verweist, ist eben Gott und nicht ein
heiliges Politbüro als religiöser Liberalitätsgarant. In dieser Funktion ist die
Zivilreligion gerade nicht ein Medium der Sakralisierung des politischen
Systems, sondern sein Liberalitätsgarant. Sie ist ein Medium der Pragmatisie-
rung und Rationalisierung der Politik [...].«294
Lübbes Verteidigung des Funktionalismus variiert klassische Thesen zum
Verhältnis von Politik, Religion und Gesellschaft, ohne diese Bezüge immer
deutlich zu machen. Nahezu alle politischen Denker der Neuzeit (z.B. Ma-
chiavelli, Hobbes, Hegel) haben »an der Bedeutung der Religion als Funda-
ment der politischen Ordnung festgehalten«, ohne daß Lübbe dies an ir-
gendeiner Stelle eingehender diskutieren würde. Interessanterweise fehlt
der naheliegende Verweis auf Alexis de Tocqueville völlig, der in gewisser
Hinsicht als exemplarischer Vordenker einer »demokratischen und republi-
kanischen Religion« und deren nützlicher Funktion für das Gemeinwesen
gelten kann. Schon bei Tocqueville finden sich a) die Überzeugung von der
anthropologisch unverzichtbaren Rolle der Religion, b) die Betonung ihrer
moralisch notwendigen Leitfunktion, c) die Hochschätzung ihrer liberalde-
mokratischen Nebenwirkungen sowie d) die Vorstellung von ihrer notwen-
digen öffentlich-konsensfähigen Minimierung.295

293 Lübbe weist selbst darauf hin, daß er den Begriff »Kontingenzbewältigungspraxis« Luh-
manns systemtheoretischer Religionssoziologie entlehnt hat. (Siehe Lübbe, Geschichtsbegriff und
Geschichtsinteresse, S. 291f.) Vgl. generell Luhmann, Funktion der Religion. – Interessanterweise ist
es gerade Luhmann, der Lübbes unscharfen Begriff der Kontingenzbewältigung kritisiert, da dieser
»sich gegen ein bloßes Hinnehmen, wie es gekommen ist, schwer abgrenzen« lasse (Luhmann, Mög-
lichkeiten und Grenzen).
294 Lübbe, Religion nach der Aufklärung, S. 325.
295 Böckenförde, Staat, Nation, Europa, S. 266. Vgl. Tocqueville, Über die Demokratie in
Amerika II, 1, 5.
250 Bausteine einer politischen Philosophie

Mag zu Zeiten Tocquevilles und speziell für die USA die Rolle der Religion
damit konzise beschrieben sein, so lassen sich gegen die Lübbesche Kon-
servierung der Religion als Hüterin des moralischen Common sense und als
gesellschaftspolitischer Integrationskraft eine Reihe von kritischen Einwän-
den formulieren. Robert Spaemann – ansonsten den politischen Optionen
seines Kollegen durchaus nahe – sieht in den funktionalistischen Religions-
begründungen das grundsätzliche Problem, die Nebenwirkungen eines
Phänomens (nämlich die positiven sittlichen Auswirkungen praktizierter
Religion in der Gesellschaft) zur Hauptsache zu machen und damit zu ihrer
Destruktion beizutragen. »Die Unangemessenheit jeder funktionalen Deu-
tung der Religion läßt sich auf die Formel bringen, daß die Relativierung
des Absoluten gleichbedeutend ist mit dessen Verschwinden.« Denn: »Ver-
nünftige Moral ist zwar im Ganzen stets auch – im Sinne der Bestandserhal-
tung – nützlich; aber sie ist es gerade dann, wenn Nützlichkeit nicht ihr
letzter Maßstab ist, und sie bleibt es, wenn die Nützlichkeit ganz entfällt.«296
In Spaemanns Position mag man im Hinblick auf die liberalkonservative
politische Philosophie lediglich einen graduellen Unterschied sehen. Aus
seiner dezidiert katholischen Perspektive ist der Glauben jeglicher Funktio-
nalisierung enthoben bzw. seinen gesellschaftspolitischen Konsequenzen
vorgeordnet. Mit Lübbe teilt er jedoch die Anschauung, daß der Bestand ei-
ner freien Gesellschaft ohne Religion in hohem Maße unwahrscheinlich sei:
»Religion scheint dem Gedanken einer nicht durch die Gesellschaft vermit-
telten, sondern von ihr vorausgesetzten Menschenwürde erst einen defini-
tiven Inhalt zu geben. Wo dieser Inhalt ausfällt, scheint sich eine verhäng-
nisvolle Dialektik von Liberalismus und Kollektivismus zu entfalten: das
schrankenlose Geltendmachen subjektiver Befriedigungsansprüche und die
Bereitschaft, sich bedingungslos denjenigen Mechanismen anzupassen und
zu unterwerfen, die deren Befriedigung gewährleisten oder zu gewährlei-
sten versprechen.«297
Einig sind die Ritter-Schüler Spaemann, Lübbe, Marquard und Kriele in
der unhintergehbaren religiösen Begründung der Menschenrechte aus dem

296 Spaemann, Philosophische Essays, S. 218, 223. Die Kritik Spaemanns wird aufgenommen
von Lübbe, Religion nach der Aufklärung, S. 100: »Die Überzeugung vom Nutzen der Religion
nützt der Religion wenig. Sie begründet sich ja auch gar nicht mit solchem Nutzen [...].« Lübbe
reklamiert hingegen, daß der Zweck seiner Analysen sei, »die Wirklichkeitsferne einer Theorie der
Religion sichtbar zu machen, die die Religion auf Funktionen bezieht, die in der Tat über Prozesse
zivilisatorischer Modernisierung und näherhin über Aufklärungsprozesse sich erledigt haben«. Die
Folgerung ist jedoch, daß ihre Funktionalität – Kontingenzbewältigungspraxis – ein Hauptargu-
ment bleibt. Odo Marquard vermittelte zwischen Spaemann und Lübbe auf seine Art: Mit der
unterstellten religionszerstörenden Wirkung der Religionsphilosophie Lübbes traue Spaemann
»Lübbe zuviel und Gott zuwenig zu«; es gelte: »je aufgeklärter die moderne Welt wird, desto
unvermeidlicher wird die Religion« (Marquard, Aufklärung ohne Exaltation).
297 Spaemann, Philosophische Essays, S. 224f.
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 251

christlich vermittelten Begriff der Menschenwürde.298 Sie teilen vor allem


den Vermittlungsgedanken, der hegelianisch auf die notwendige Verschrän-
kung von säkularer und religiös-transzendenter Moral verweist. Wenn Spae-
mann Lübbes Funktionalismus kritisiert, so resultiert dies aus dessen ra-
tional-beobachtender Sicht auf die religiösen Elemente des gesellschaftli-
chen Lebens. Der entscheidende Unterschied besteht nicht in der Wertung
der Relevanz von Religion, sondern in der analytischen Perspektive und der
Frage ihres Zweckes. Während Spaemann die Frage »Wozu?« zu rehabili-
tieren strebt und daher Wertediskussionen ins Grundsätzliche zieht, weicht
der Funktionalist Lübbe umfassenden Sinnfragen systematisch aus: Nicht
Zielkrisen, sondern Steuerungskrisen bestimmen seine politische Welt, und
die Zivilreligion dient der moralischen Orientierung in den Steuerungskrisen
der Gegenwart. Damit sagt Lübbe noch nichts über die inhaltliche Bestim-
mung der Religion, denn seine Funktionsbeschreibung fokussiert das Ver-
hältnis des liberalen Staates zu seinen legitimierenden (also zivilreligiösen)
Grundlagen. Während Lübbes staatsphilosophischer Horizont vom normati-
ven Interesse einer Stabilisierung des Gemeinwesens »auf dem indirekten
Wege der Lancierung und Stärkung der Zivilreligion« (Vögele) geprägt ist,
stehen bei Spaemann ethische Fragen im Vordergrund.299 Ihn bewegt die
unmittelbare Wirkung der vom Glauben getragenen Überzeugungen auf die
Politik; die Gläubigen der verschiedenen Konfessionen sind für ihn vor al-
lem gesellschaftspolitische Akteure in der Defensive. Deswegen muß er in
Lübbes Hervorhebung der Zivilreligion als integrativem Bestandteil der po-
litischen Kultur eine Verwässerung sehen.
Die nüchterne Diesseitigkeit von Lübbes Religionsphilosophie, die eigent-
lich eine Religionssoziologie ist, hat auch andere Kritiker auf den Plan ge-
rufen. So äußert Simon-Schäfer den Verdacht, daß eine streng funktionali-
stische Betrachtung der Religion nur auf der Überzeugung beruhen könne,
daß es keine Religion gäbe. Religion wird so instrumentalisiert zu einer
»Kultur der Ernüchterten« (Müller), die trotz grundsätzlicher Skepsis ge-
genüber jedwedem enthusiastischen Glauben der westlichen Zivilisation zu-
gewandt sind und keinerlei Zweifel an deren Rationalitätsvorstellungen he-
gen. Sehr schnell muß dann die Frage nach der Funktion des zivilreligiösen
Funktionalismus selbst aufkommen, liegt doch der Verdacht nahe, daß Lübbe
die Frage der staatlichen Legitimation lediglich storniert, indem er sie zu
Teilen an die Religion delegiert.300

298 Vgl. etwa Spaemann, Grenzen, S. 107–122; Kriele, Befreiung und politische Aufklärung;
Lübbe, Philosophie nach der Aufklärung, S. 81.
299 Vgl. Vögele, Zivilreligion in der Bundesrepublik, S. 197.
300 Simon-Schäfer, Über die theoretische Kontingenz, S. 273; Müller, Kultur und Ethik, S. 299.
252 Bausteine einer politischen Philosophie

Moralphilosophische Diskurse können auf diese Art abgeschnitten wer-


den: Zwar konzediert Lübbe, daß die Moral das letzte Wort behält, aber »die
Antwort auf die Frage, was wir denn tun müssen, um zu können, was wir in
moralisch zustimmungsfähiger Weise wollen, enthält eben nie nur Folge-
rungen aus Moralprinzipien«. Die »moralische Urteilskraft« als »souveräne
Instanz« – als Common sense – setzt sich zusammen, so müßte man Lübbe
deuten, aus Empirie und aus den traditionell aus der Religion stammenden
Werten. Als Kontingenzbewältigungspraxis ist sie einerseits dem Individuum
zu überlassen, andererseits entlastet sie den Staat, eigene Staatszwecke und
-ziele zu definieren, bzw. gibt ihm die Möglichkeit, diese hinter zivilreli-
giösen Fassaden zu verbergen.
Die Befürworter der Zivilreligion sind einig in ihrer Ablehnung aller
Kritik, die den Status quo des gegenwärtigen liberalen Rechtsstaates in-
fragestellt, und sehen in zivilreligiösen Beständen funktionale Elemente,
die dem Staat zur Bewältigung und Kompensation zivilisatorischer Mo-
dernisierungskrisen nützen. Provokant an Lübbes Deutung der Religion
scheint in erster Linie sein nüchterner Habitus, der die Zweck-Mittel-
Relation der religiösen Wert- und Traditionsbestände vermeintlich überbe-
tont. Ohne in der Sache eine grundsätzlich andere Position als Lübbe zu
beziehen, gelingt es dem Katholiken Böckenförde, etwas andere – zustim-
mungsfähigere, weil differenziertere – Akzente zu setzen. Zwar sieht auch
er es als wünschenswert an, daß »die Religion als Statthalter oder Übermitt-
ler des Wertekonsenses, den der Staat selbst nicht stiften kann«, fungiere.
Er macht jedoch deutlicher als Lübbe, daß die Religion aus ihrem eigenen
Selbstverständnis heraus dies nicht als Aufgabe begreifen könne, und pro-
blematisiert die immer schwieriger werdende »Balancierung von Religion
und politischer Ordnung«, die von der ambivalenten Rolle der Religion
selbst abhänge: »Die Wirksamkeit einer Religion im politischen Gemein-
wesen läßt sich nicht auf Legitimation oder Integration festlegen, sie kann
ebenso auch Legitimation entziehen oder desintegrierend wirken, indem
etwa die Unvereinbarkeit eines bestimmten Handelns oder gar bestimmter
Strukturen in Staat oder Gesellschaft mit religiösen Grundforderungen auf-
gedeckt wird.«301
Ebenso wie Lübbe erkennt Böckenförde in der Kirche »ein verantwortli-
ches Organ für die ethischen Minima der civil society«, die sich ihrerseits
von der Aufgabe entlastet, »selbst und eigenverantwortlich darum besorgt zu
sein«. Was Böckenförde aber zusätzlich in den zivilreligiösen Diskurs ein-
bringt – jenseits der kompensatorischen und stabilisierenden Funktion der
Religion –, sind zwei wesentliche Punkte:

301 Böckenförde, Staat, Nation, Europa, S. 266–269.


Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 253

1. Die Religion habe durchaus »kritische Funktion«, indem sie zugleich als
Teil des öffentlichen Gewissens ein »Hüter und Wächteramt« einnehme; dies
könne niemals allein im Sinne einer Pflege des ethischen Minimalkonsenses
ausgeübt werden, sondern verlange nach entschiedener Positionierung.

2. Die Funktion der Religion ist Böckenförde zufolge nicht so unproblema-


tisch, wie Lübbe bisweilen zu suggerieren scheint, sondern »durchaus poten-
tiell politisch«, könne doch das Religiöse weiterhin in das Spannungsfeld
des Politischen geraten.302

Den liberalkonservativen Verteidigern der Zivilreligion ist immer wieder


vorgehalten worden, daß sie den Bedeutungsverlust der Religion für das öf-
fentliche Leben nicht hinreichend reflektierten. Die steigende Rate der Kir-
chenaustritte, aber auch die schwindende Relevanz zivilreligiöser Rituale für
die Öffentlichkeit wiesen darauf hin, so etwa Habermas oder Dubiel, daß in
»posttraditionalen Gesellschaften« die legitimationsstiftende und legitima-
tionsbindende Kraft der Religion abgenommen habe. Daraus folge, daß »Le-
gitimität in restlos säkularisierten Gesellschaften einzig durch demokratische
Praktiken und Institutionen ›erzeugt‹ werden kann«.303 Und in der Tat: Die
entscheidenden Fragen, die sich aus dem Zweifel am politisch-moralischen
Legitimationspotential der Religion ergeben, lauten: Inwiefern können
zivilreligiöse Praktiken noch auf universalistische Moralbestände zurückge-
führt werden, ohne zu unverbindlicher Rhetorik zu verkommen? Läßt sich
vom Phänomen noch auf tatsächliche Wirkung schließen?
Lübbe bejaht dies tendenziell. Für ihn ist der »religionspolitische Prozeß
der Aufklärung [...] keineswegs eo ipso ein Prozeß der Zurückdrängung der
Religion aus dem öffentlichen Leben«. Ergänzend zu den vermeintlich do-
minanten Säkularisierungstrends erkennt Lübbe pluralisierend wirkende Ge-
genbewegungen, die im erneuerten religiösen Bekenntniswillen von kleine-
ren Glaubensgemeinschaften sowie an der Beliebtheit von Kirchentagen
sichtbar würden. Rege öffentliche Diskussionen wie um den Religionsunter-
richt an Schulen, aber auch um das Kruzifix-Urteil sind Lübbe zufolge nicht
als Rückzugsgefechte zu deuten, sondern belegten den öffentlichen Stellen-
wert der Zivilreligion. Zusätzlich signalisiere die Attraktion von Sekten und
Fundamentalismen, daß es keine »Gesetzmäßigkeit kultureller Evolution«
gebe, die in eine vollständig säkularisierte Zukunft weise.304

302 Ebd., S. 270–274. Vgl. zu Böckenförde Kleger/Müller, Mehrheitskonsens als Zivilreligion?,


S. 231–236; Vögele, Zivilreligion in der Bundesrepublik, S. 397–414.
303 Dubiel, Ungewißheit und Politik, S. 153.
304 Lübbe, Politik nach der Aufklärung, S. 44. Vgl. dazu weiterhin ebd., S. 39–74, 193–214,
und ders. Aufklärung als sozialer Prozeß.
254 Bausteine einer politischen Philosophie

Zureichend entkräften kann Lübbe die Kritik Dubiels, den Legitimations-


schwund der Religion in der Gesellschaft nicht wahrhaben zu wollen und
ihre gegenwärtige Wirkung zu überschätzen, allerdings nicht. Man muß Du-
biel zwar nicht soweit folgen, daß sich »die sinnhafte Fundierung des öf-
fentlichen Lebens in nachtraditionalen Ordnungen« vollständig »im Rahmen
demokratischer Institutionen« vollziehen müsse. Daß allerdings die aufkom-
menden Probleme der politischen Ordnung eine deutliche Trendanzeige in
diese Richtung liefern, läßt sich kaum verleugnen. Debatten über Gemein-
wohl, Solidarität und das Wesen der Zivilgesellschaft in den letzten Jahren
weisen darauf hin. Zu den von Lübbe ansonsten gern angeführten Beispielen
der zivilreligiösen Elemente des öffentlichen Lebens gehört eben auch ihr
Verschwinden – im konkreten Fall dokumentiert durch die Tatsache, daß
Bundeskanzler Gerhard Schröder den Amtseid ohne die Anrufung Gottes ab-
leistete und daß es hierzulande, ganz im Gegensatz zu den USA, mittlerweile
möglich ist, als Bundeskanzler auf zivilreligiöse Rituale weitgehend zu ver-
zichten.305
Die Frontlinie des Streits über die Rolle der Religion hat sich in den ver-
gangenen Jahren verschoben. Das liegt auch daran, daß sich die Religion auf
Wegen zurückmeldete, »mit denen Säkularisierungsbekenner nicht gerechnet
hatten« (Schieder). Zum einen stellt sich in einer zunehmend multikultu-
rellen Gesellschaft die Frage nach den Selbstbehauptungskräften kultureller
und damit auch religiöser Identität. Zum anderen mußte auch Jürgen Haber-
mas erkennen, daß der 11. September »im Innersten der säkularen Gesell-
schaft eine religiöse Saite in Schwingung versetzt« hatte, die man lange
überwunden glaubte. Doch nicht erst zuletzt sind aufklärerische Moderni-
sierungstheoretiker davon abgerückt, Säkularisierung per se als Fortschritt
zu verklären sowie religiöse Bindungen und Traditionen als Atavismen vor-
aufgeklärter Sozialstrukturen zu mißachten. Spätestens mit der Friedensbe-
wegung, aber auch im Hinblick auf das bürgerinitiative Engagement, das sich
zum erheblichen Teil aus aktiven Kirchengemeinden speiste, mußte man re-
ligiös gebundene demokratische Potentiale wahrnehmen. Es setzte sich die
Einsicht durch, daß der Keim zum politischen Engagement in den im besten
Sinne kulturell geprägten »Vorurteilen« verborgen liegt. »Der Ursprung des
Engagements ist schicksalhafte Faktizität«, schrieb Spaemann bereits 1964.
»›Vorurteile‹ sind die Voraussetzung dafür, daß wir überhaupt zu Urteilen

305 Dubiel, Ungewißheit und Politik, S. 174. Ganz im Sinne Lübbes kritisiert dann auch Hen-
nis, Die Überforderung der Menschenordnung: »Wenn der Bundeskanzler bei der Ablegung des
Amtseids auf die Formel ›So wahr mir Gott helfe‹ glaubt verzichten zu können, so ist es mir sehr
gleichgültig, ob er nun an den ›lieben Gott‹ glaubt oder nicht, aber er muß sich schon sehr toll vor-
kommen, wenn er bei der Ausübung seines Amtes auf die Unterstützung jeder höheren Macht –
wie immer man sie nennen mag – glaubt verzichten zu können. Mehr ist mit der sogenannten
›Gottesformel‹ in einer säkularisierten Welt ja nicht gemeint.«
Orientierungen: Common Sense und Zivilreligion 255

kommen.« Und diese Vorurteile bilden sich ganz maßgeblich in der kultu-
rellen und religiösen vorpolitischen Sozialisation.306
Die liberalkonservativen Anhänger der »Böckenförde-Doktrin«, wonach
der Staat von Voraussetzungen lebe, die er selbst nicht garantieren könne, ha-
ben frühzeitig diese vorpolitischen Ressourcen des demokratischen Verfas-
sungsstaates wie Tradition und Religion thematisiert und als Rechengrößen
ihrer politischen Philosophie konserviert. Darin mag ein Verdienst liegen.
Dabei sollte man stets im Auge behalten, daß auch im Verständnis von Her-
mann Lübbe die zivilreligiöse Legitimationsquelle des Staates die institutio-
nellen demokratischen Formen der Legitimation immer nur ergänzen, keines-
falls jedoch marginalisieren können. Um eine religiöse Überhöhung des
Staates ging es ihm dabei zuallerletzt, weder auf den Spuren der Hegelschen
Staatsvergottung noch weniger mit dem Ziel einer Überhöhung der Religion.
Die Religion dient den Ritter-Schülern als probates Mittel zur – relativ
offenen – Besetzung der moralischen Legitimationsressource im Staat. Als
Zivilreligion hat Hermann Lübbe sie in ihrer gesellschaftlichen Funktion
beschrieben, um ihr in der säkularisierten Moderne als »Religion nach der
Aufklärung« eine Platzhalterfunktion zuzuweisen. Im liberalkonservativen
Verständnis gebietet es die Einsicht in die anthropologische Unersetzlich-
keit der Religion, ihre Zuständigkeit für letzte Fragen zu schützen und als
Religionsfreiheit liberal zu handhaben. Damit sperrt sich Lübbe gegen die
Festlegung eines Wertekonsenses, denn Zivilreligion ist inhaltlich nicht
definierbar, nicht fixierbar und nicht institutionalisierbar. Die Konsequenz
einer Anerkennung zivilreligiöser Elemente ist dann analog zum Ausdiffe-
renzierungstrend der Moderne eine von Toleranz und Integrationsbemühung
bestimmte liberale Pluralisierung. Das Konzept der Zivilreligion läßt sich in
dieser Hinsicht strategisch durchaus mit der Vorstellung vom Common sense
vergleichen, denn in beiden integrativen Denkfiguren äußert sich das Be-
streben, eine »offene Gesellschaft« zu erhalten.
Spätestens in Habermas’ Friedenspreisrede wird erkennbar, daß sich die
ehemaligen Kontrahenten durchaus angenähert haben. Habermas ist weitge-
hend abgerückt von den Vorstellungen eines »therapeutischen Diskurses«,
den die den Universalkonsens antizipierende Avantgarde anleitet. Im Bezug
auf die Rolle der Religion räumt er heute ein: »Die Suche nach Gründen,
die auf allgemeine Akzeptabilität abzielen, würde nur dann nicht zu einem
unfairen Ausschluß der Religion aus der Öffentlichkeit führen und die säku-
lare Gesellschaft nur dann nicht von wichtigen Ressourcen der Sinnstiftung
abschneiden, wenn sich auch die säkulare Seite ein Gespür für die Artikula-
tionskraft religiöser Sprache bewahrte. Die Grenze zwischen säkularen und

306 Schieder, Wieviel Religion verträgt Deutschland?, S. 31; Habermas, Glauben und Wis-
sen; Spaemann, Zur Kritik der politischen Utopie, S. 33, 35.
256 Bausteine einer politischen Philosophie

religiösen Gründen ist ohnehin fließend.« Interessant ist, daß Habermas in


diesem Zusammenhang so oft wie nirgends sonst die Integrationskraft des
Common sense bemüht: »Der Religion gegenüber beharrt der demokratisch
aufgeklärte Common sense auf Gründen, die nicht nur für Angehörige einer
Glaubensgemeinschaft akzeptabel sind.« Auf Habermas’ Sorge, daß der libe-
rale Staat auf seiten der Gläubigen die Befürchtung wecke, daß die »abend-
ländische Säkularisierung eine Einbahnstraße sein könnte, die die Religion
am Rand liegen läßt«, ließe sich trefflich mit Lübbes Konzept einer kon-
sensfähigen Zivilreligion antworten.307 Diese ist nämlich eine aus Lübbes
Sicht vernünftige und notwendige Artikulation des Common sense.

4. Eine Philosophie der Bürgerlichkeit


Eine Philosophie der Bürgerlichkeit
Die Argumentationsfigur des Common sense steht in der Nachfolge libera-
ler, aufklärerischer und dezidiert bürgerlicher philosophisch-politischer An-
schauungen. Ähnlich wie Common sense sind »bürgerlich« und »liberal«
Catch-all-Begriffe, deren Attribuierungsfunktion von begrenzter Genauig-
keit ist. Für Deutschland kommt hinzu, daß die »Bürgerlichkeitsproblematik«
(Siegrist) nach 1945 zunächst in der Aufgabe bestanden hat, »die besondere
historische Schwäche des Bürgertums, der bürgerlichen Gesellschaft und der
Bürgerlichkeit« mit Blick auf den »deutschen Sonderweg« zu erklären. Die
Verfallsgeschichte des Bürgertums einerseits, das als gesellschaftliche Trä-
gerschicht der Weimarer Republik »versagt« hatte, sowie die damit verbun-
dene Erosion liberaler bürgerlicher Werte andererseits ließen lange Zeit nur
eine Negativbilanz zu, die ein »Ende der Bürgerlichkeit« nahelegte. Die Aus-
stellung des Totenscheins für das Bürgertum und die Kultur der Bürgerlich-
keit war dilemmatisch, denn »bürgerlich«-liberale Werte hatten sich vom
Klassenbegriff des Bürgertums lange abgelöst und wurden zur normativen
Grundierung des bundesrepublikanischen Staatsbürgerbewußtseins bald wie-
der gebraucht. Dieser Widerspruch ist von den Sozialhistorikern aufgearbei-
tet worden. Ganz konträr zur ursprünglich vertretenen Niedergangsthese
haben die Historiker schließlich lagerübergreifend eine »Renaissance der
bürgerlichen Gesellschaft« (Schwarz) konstatiert; »wie Phoenix, der Wun-
dervogel der antiken Sage, stieg das Bürgertum aus der Asche« des »Dritten
Reiches« wieder hervor, beobachtet Hans-Ulrich Wehler. Die Historiker
trennen analytisch mittlerweile die epochengebundene Rolle des Bürger-
tums vom Habitus der Bürgerlichkeit. So resümiert Lothar Gall in seiner
paradigmatischen Geschichte des Bürgertums am Beispiel einer Familie,
daß »das Ende des bürgerlichen Zeitalters […] freilich nicht das Ende aller

307 Habermas, Glauben und Wissen.


Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 257

seiner Werte, Überzeugungen und allgemeinen Zukunftserwartungen be-


deuten« mußte.308
Um Wirkung und Sinn des Begriffskomplexes Bürgertum/Bürgerlichkeit
für die Bundesrepublik zu erfassen, gilt es in diesem Zusammenhang nicht,
dessen soziologische Genauigkeit oder sozialwissenschaftliche Angemes-
senheit zu analysieren, sondern sich vielmehr die polemische Kraft und das
ideologisch-begriffspolitische Umfeld zu vergegenwärtigen, das seit dem
Ende der 1960er Jahre ganz maßgeblich zur Polarisierung beigetragen hat.
Dies wäre ein Anfang für die Ideengeschichte, sich einem politischen Be-
griff von Bürgerlichkeit anzunähern. Ist es heute en vogue, Bürgerengage-
ment, Zivilgesellschaft und Bürgerbewußtsein im positiven Sinne einzufor-
dern, so fehlt dem Begriff des Bürgerlichen in der frühen Bundesrepublik fast
jeder normative Bezug – und damit die ideenpolitische Attraktivität. Eine
»Verflüssigung und Verallgemeinerung des Bürgerlichen« ging, so Paul
Nolte, einher »mit einer zunehmenden Knüpfung an kleinbürgerliche Werte
und Sozialgruppen«: Eine »bürgerliche Gesinnung haben«, das bedeutete laut
Umfragen in den 1950er Jahren lediglich »für Ruhe und Ordnung« und
»anständig« zu sein. Ideenpolitisch stand »Bürgerlichkeit« auch unter Intel-
lektuellen nicht hoch im Kurs, denn »das Image des Bürgerlichen« war –
wie der Soziologe M. Rainer Lepsius 1962 resümierte – »in kleinbürgerliche
Durchschnittlichkeit aufgelöst«.309
Dieser Negativtrend kulminierte im Aufschwung neomarxistischer Theo-
rien. Im Zeichen einer westlich-marxistischen Renaissance war allerorten die
Rede von »bürgerlicher Ideologie«, womit freilich rückwärtsgewandte, retar-
dierende und herrschaftsstabilisierende Begründungsstrategien im »Spätkapi-
talismus« gemeint waren. Mit dem Attribut »bürgerlich« wurden deshalb die
Charakteristika einer Übergangsepoche beschrieben, die geschichtlich bald
erledigt schien. »Die affirmative, von der Lebenspraxis abgetrennte, die
Transzendenz des schönen Scheins beanspruchende bürgerliche Kultur ist in
Auflösung begriffen«, wußte Jürgen Habermas noch im Jahr 1971. Dolf
Sternbergers Bestreben, »den Begriff des Bürgers zu rehabilitieren«, aber
auch verschiedene neoaristotelische Reanimierungsversuche der praktischen
Philosophie blieben auch deshalb lange ohne irgendeine nachweisliche Wir-
kung.310

308 Vgl. Siegrist, Ende der Bürgerlichkeit, S. 549–554; Schwarz, Die Ära Adenauer, S. 445;
Wehler, Umbruch und Kontinuität, S. 182; Gall, Bürgertum in Deutschland, S. 500. – Vgl. mittler-
weile auch den besten Überblick zum Thema: Hettling, Bürgerlichkeit im Nachkriegsdeutschland.
309 Nolte, Die Ordnung der deutschen Gesellschaft, S. 328, 330 (dort das Lepsius-Zitat). Vgl.
insgesamt ebd., S. 325–330. – Zur Negativgeschichte der Bürgerlichkeit siehe auch Schmidt,
Eigensucht und Selbstverneinung.
310 Habermas, Theorie und Praxis, S. 32; Sternberger, Ich wünschte ein Bürger zu sein, S. 7.
Zu Sternbergers Modell des politischen Bürgers siehe auch Mehring, Bürgerliche statt demokrati-
258 Bausteine einer politischen Philosophie

Das Ergebnis der bürgerlich-liberalen politischen Theorie, die real-existie-


rende parlamentarische Demokratie, stand unter dem ideologischen Ver-
schleierungsverdacht, keinesfalls »mehr Demokratie wagen«, sondern im Ge-
genteil mithilfe des ausgebauten Wohlfahrtsstaates die Beteiligung und die
Mitsprache der Bürger einschränken zu wollen. Rechte und Linke teilten
denselben Befund: Der planende Vorsorgestaat nahm dem Bürger nicht nur
persönliche Verantwortung ab, er machte es als Staat der Industriegesell-
schaft dem Individuum auch zusehends unmöglich, noch auf technische
Abläufe Einfluß zu nehmen. Während Arnold Gehlen und Ernst Forsthoff
dies als »Entlastung« guthießen bzw. sich mit der industriellen Moderne
aussöhnten, ohne übertriebene Sympathien für den liberalen Staat entwik-
keln zu müssen, sah die Linke diese Entwicklung als bedrohliche Entmün-
digung des einzelnen. Im »Spätkapitalismus« meinte Demokratie jetzt nur
noch einen »Verteilerschlüssel für systemkonforme Entschädigungen, also
einen Regulator für die Befriedigung von Privatinteressen«, wie Habermas
in seinem Buch »Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus« schrieb –
also »Wohlstand ohne Freiheit«. »Faktisch verlangen aber die bürgerlichen
Demokratien alten wie neuen Typs zu ihrer Ergänzung eine politische Kul-
tur, die die partizipatorischen Verhaltenserwartungen aus den bürgerlichen
Ideologien ausblendet und durch autoritäre Muster aus dem vorbürgerlichen
Traditionsbestand ersetzt.« »Bürgerlich« – darunter verstand Habermas zeit-
typisch »die spezifisch bürgerlichen Wertorientierungen von Besitzindivi-
dualismus und Benthamschen Universalismus«, »das leistungsorientierte
Berufsethos der Mittelschicht«, aber auch das Bedürfnis nach einer »Absi-
cherung in religiösen Überlieferungen«. Die bürgerliche Kultur, so Haber-
mas’ Diagnose, hat sich zu ihrem Nachteil »niemals aus ihrem eigenen
Bestand reproduzieren können«, sondern »war stets auf die motivations-
wirksame Ergänzung durch traditionalistische Weltbilder angewiesen«. In
Zeiten der spätkapitalistischen Krise erodierten nun die Traditionen und
Werte, die die liberal-bürgerlichen Gesellschaften getragen hätten.311
Die Defizite der »bürgerlichen Ideologien« sind laut Habermas vielfältiger
Art: 1. Bürgerliche Ideologien bieten keine Hilfe »gegenüber den Grundrisi-
ken der persönlichen Existenz (Schuld, Krankheit, Tod)« und »sind ange-
sichts individueller Heilsbedürfnisse trostlos«. 2. Sie bewerkstelligen keinen
humanen Umgang mit der Natur (auch nicht mit der leiblich-menschlichen).
3. Sie sind nicht in der Lage, solidarische Beziehungen zwischen Gruppen

sche Legitimität; Greven, Betrachtungen über das Bürgerliche. – Schon Herfried Münkler (Der kom-
petente Bürger, S. 153) hat konstatiert, daß die Forderung Sternbergers »über Jahrzehnte hinweg
ohne nennenswerte Resonanz geblieben« ist. – Auch Wilhelm Hennis (Regieren im modernen
Staat, S. 24–36) hat bereits 1957 aristotelisch ein »Modell des Bürgers« entworfen.
311 Habermas, Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, S. 170 und S. 108.
Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 259

und Individuen zu schaffen. 4. Sie erlauben aus Habermas’ Sicht »keine


eigentlich politische Ethik«.312
Habermas’ Streben ist es zu dieser Zeit noch, das falsche Bewußtsein im
»spätkapitalistischen Gesellschaftssystem« zu enttarnen, um »die bürgerliche
Ideologie zu durchschauen«. Wie Carl Schmitt knapp ein halbes Jahrhun-
dert zuvor kommt er zu der »realistischen Deutung« der bundesrepublikani-
schen Gegenwart, »daß der politische Diskurs in der Öffentlichkeit, in den
Parteien und Verbänden und im Parlament ohnehin bloß Schein ist und
unter allen denkbaren Umständen auch Schein bleiben wird«. Der grundle-
gende Vorwurf, den Habermas den »Neokonservativen« macht, ist ein Fest-
halten an bzw. die angestrebte Wiederbelebung von »vorbürgerlichen Tra-
ditionsbeständen«. Mit Adorno macht sich hingegen Habermas »keine Illu-
sionen über den Tod des bürgerlichen Individuums«.313
Zur Vollendung der Moderne bedürfe es nach dieser Einsicht avancierter
kritischer Gesellschaftstheorien, um gegen antiquierte Formen des »libera-
len Bourgeois«, der sich mit »negativer Freiheit« zufrieden gibt, für einen
partizipierenden Staatsbürger in einem (wie auch immer) gezähmten Kapi-
talismus zu plädieren. Das Anwachsen der politischen Apathie und Indiffe-
renz – so verläuft die Argumentationslinie von Habermas/Offe – ist nämlich
auf Dauer dysfunktional, weil für die ständig anfallenden Systemreparaturen
Sachverstand, aber auch politische Tugend breiter Schichten notwendig
sind. Unabhängig davon, daß Habermas die »bürgerliche Öffentlichkeit« als
Raum des politisch-gesellschaftlichen Diskurses im ursprünglichen Sinne
etablieren wollte, blieb die Diktion der beiden bedeutendsten Frankfurter
Theoretiker zwiegespalten und von Jargon durchsetzt. Nicht nur verurteilte
Offe die »bürgerliche Ideologie« im Allgemeinen, auch beschrieb er die er-
forderliche »verständige Involviertheit des Bürgers« im »Spätkapitalismus«
als »aktive Angepaßtheit« – Dahrendorfs »demokratische Tugenden« oder
Konzepte einer »civic culture« konnte er deshalb nur als Verhüllungsvoka-
beln begreifen.314 Es war also noch ein weiter Weg zur bürgerlichen Selbst-
akzeptanz der bundesrepublikanischen Linken. Sie stand dem Begriff der
Bürgerlichkeit in zweierlei Hinsicht skeptisch gegenüber: Zum einen miß-
traute sie der materiell-ökonomisch begründeten sozial integrierenden Bür-
gerlichkeit, wie sie etwa in Schelskys Diagnose von der »nivellierten Mit-
telstandsgesellschaft« ihren Ausdruck fand. Zum anderen konnte sie im
politischen System und in der sozialen Realität der frühen Bundesrepublik
das Ideal einer liberalen Staatsbürgergesellschaft nicht erkennen. Je mehr

312 Ebd., S. 109f.


313 Habermas, Theorie und Praxis, S. 32f.; ders., Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus,
S. 174f.
314 Offe, Strukturprobleme des kapitalistischen Staates, S. 116.
260 Bausteine einer politischen Philosophie

Wert der junge Staat in seiner Selbstdarstellung auf »Gutbürgerlichkeit«


und auf die Verallgemeinerung von bürgerlich-liberalen Wertvorstellungen
legte, um so mehr geriet der Liberalismus als »Klassenideologie des Bürger-
tums« in die Kritik. Umgekehrt trennte die Kritik an der »bürgerlichen
Ideologie« nur unscharf zwischen dem schon in den 1960ern überkommenen
Klassenbegriff des Bürgertums und liberaler Bürgerlichkeit, zumal die re-
flektierte intellektuelle Linke auch keinerlei Alternative zum »bürgerlichen
Spätkapitalismus« aufweisen konnte – weder klassenbezogen noch seman-
tisch. Vor diesem Hintergrund nimmt es kaum Wunder, daß sich die liberal-
konservativen Streiter ihrerseits den Bürgerbegriff wieder aneigneten und
ihn gegen die Anwürfe von links verteidigten.

Die Apologie bürgerlicher Lebenswelten


Ausdrücklich wandten sich Odo Marquard und Hermann Lübbe gegen die
»sozialistische Verweigerung der Bürgerlichkeit«, gegen die Kritik an der
»bürgerlichen Demokratie« durch die unorthodoxe Linke, aber zugleich auch
gegen die technokratische Überformung der liberalen Bürgerlichkeit. Ihre
Haltung charakterisierten sie in der Tradition Joachim Ritters als eine »Phi-
losophie der bürgerlichen Welt«. Insbesondere Odo Marquard hat diese Po-
sition immer wieder betont und als »Verweigerung der Bürgerlichkeitsver-
weigerung« respektive als »philosophischen Mut zur Bürgerlichkeit« vertei-
digt. Marquard bedient sich hinsichtlich seiner Apologie der »bürgerlichen
Liberalwelt« – »eine ›Zivilgesellschaft‹, wie man heute sagt« – bewußt und
ironisch kokett einer antiquiert erscheinenden Diktion.315 Man geht kaum
fehl, wenn man seine Rehabilitierung des Bürgerlichkeitsbegriffes nicht
als semantisch reflektierte theoretische Anstrengung, sondern in erster Linie
als politisch engagiertes Statement versteht. Dies geschah als Reaktion auf
die antibürgerliche Haltung der neulinken Bürgerkinder von 1968 ebenso
wie als Absetzbewegung von Gehlen, Forsthoff und Schelsky, die unter Ver-
zicht auf den selbstbestimmten, sich frei artikulierenden und engagierenden
Staatsbürger einer individualisierungsfeindlichen technokratischen Nivellie-
rung bürgerlicher Lebensformen tendenziell Vorschub leisteten.
Die Bezugspunkte in Marquards Denken lassen sich auffächern: In histo-
rischer Perspektive ist die Absetzung von der dominierenden antiliberalen
und antibürgerlichen Tradition in Deutschland wichtig, die das Drama der

315 Marquard, Positivierte Entzweiung, S. 456; ders., Skepsis und Zustimmung, S. 12f. Dabei
wendet er sich insbesondere und ausdrücklich gegen Habermas’ »Spätkapitalismus«-Theorem (vgl.
ders., Philosophie des Stattdessen, S. 94f.) – Auch Reinhart Koselleck (Formen der Bürgerlichkeit,
S. 62) meint, daß der Allgemeinbegriff der »bürgerlichen Gesellschaft« heute »unter dem Rubrum
›Zivilgesellschaf‹« (die substantiell nichts Neues sei) lediglich umerfunden werde, um sich dem
Westen anzupassen.
Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 261

gescheiterten bürgerlichen Republik von Weimar verursachte – insbesondere


in Form der Intellektuellenbewegung einer »Konservativen Revolution«, die
eine spezifisch »antibürgerliche Bürgerlichkeit« (Krockow) verkörperte
oder in den Worten Marquards: eine verhängnisvolle »Bürgerlichkeitsver-
weigerung«; geistesgeschichtlich knüpft Marquard deshalb auch an jene da-
mals in der Minderheit befindlichen Republikaner und Vernunftrepublikaner
an, die politisch und philosophisch für die parlamentarisch-liberale Demo-
kratie und ihre pluralistische Kultur eintraten (Max Weber, Karl Jaspers,
Helmuth Plessner u.a.)316; klassisch philosophisch folgt Marquard (im ei-
genen Selbstverständnis) seinem Lehrer Ritter, dessen Interpretationen von
Aristoteles und Hegel er sich aneignet, ohne diese selbst noch einmal einer
genaueren Analyse zu unterziehen.
Ritters Herleitung des Bürgerbegriffs aus den völlig verschiedenen Le-
benswelten der griechischen Antike (Aristoteles) und der bürgerlich-vorin-
dustriellen Moderne (Hegel) ist teilweise als unzulässige und entkontextu-
alisierte Adaption kritisiert worden; sie sei eine »zusammengemogelte Tra-
dition«, urteilte jüngst Thomas Gutschker.317 Dieses schwer widerlegbare
Argument gilt recht besehen für jede aktualisierende Auslegung eines klas-
sischen Denkers. Ohne Zweifel liegt eine Schwierigkeit darin, daß Ritters
Stil von der Eigenheit gekennzeichnet ist, einerseits sehr textimmanent zu
interpretieren, andererseits – eigentlich entgegen seiner historisierend her-
meneutischen Lehre – Fragestellungen an den Text heranzutragen, die ahi-
storisch ganz eigenen Motiven folgen. Seine vorgeblich objektiv hermeneu-
tische Darstellung verbindet sich übergangslos mit seiner eigenen gegen-
wartsrelevanten Deutung.
Trotzdem: Die Grundlinien von Ritters Bürgerbegriff sind – unabhängig
von der ideengeschichtlichen Angemessenheit – klar zu benennen. Was er
Aristoteles und Hegel zustimmend unterstellt, kennzeichnet seinen positiven
Begriff der Bürgerlichkeit. Schon bei Aristoteles erkennt Ritter den Sinn für
die Vielfalt und die Interdependenz der bürgerlichen Lebenswelten zwischen
oikos und polis. Die politische »Teilnahme des Bürgers am staatlichen
Leben« ist durch die »verfassungsmäßige rechtliche Ordnung der Stadt« zu
sichern: »Aber dieser politische Sinn der Freiheit ist selbst nicht wieder
politisch begründet. Er folgt vielmehr daraus, daß es in der Stadt darum geht,

316 Krockow, Die Entscheidung, S. 28ff.; Marquard, Glück im Unglück, S. 123–141. Analog
dazu spricht Lübbe (Religion nach der Aufklärung, S. 282) von einem »Vernunftrepublikanismus
in patriotischer, sozialer und bürgerrechtlicher Absicht«. Ein Anknüpfen an diese Weimarer Tradi-
tion darf man den liberalkonservativen Ritter-Schülern unterstellen. – Marquard nimmt in seinen
Arbeiten vielfach Motive der Anthropologie Plessners auf; überdies fungierte er als Herausgeber
von Plessners Gesamtausgabe.
317 Gutschker, Aristotelische Diskurse, S. 281–292, hier S. 292. Vgl. zu Ritters Auffassung
von Bürgerlichkeit insgesamt Bien, Das bürgerliche Leben.
262 Bausteine einer politischen Philosophie

das Freisein der Bürger in seinem eigenen Leben zu ermöglichen und zu


sichern.« Die politische Freiheit ist also kein Selbstzweck, sondern Bedin-
gung für das private Glück eines gelingenden Lebens, denn »in der bür-
gerlichen, durch die ›Hypothesis‹ der Freiheit definierten Gesellschaft wei-
sen die politischen Begriffe über sich selbst hinaus; sie haben die Freiheit
der Freien zum Inhalt; diese Freiheit besteht im Selbstseinkönnen derjeni-
gen, die frei sind«.318
Unbenommen der grundsätzlich anderen Bedeutung des antiken Freiheits-
begriffs, der keine Freiheitsrechte kannte – und ebensowenig das Recht da-
rauf, »zu leben wie man will« (Meier) –, betont Ritter schon bei Aristoteles
den privaten Freiheitsraum. Es geht Ritter um die Balancierung von Zweck
und Selbstbegrenzung der Politik in der Bürgergesellschaft. »Die Politik
kann nicht selbst das Glück schaffen, das sie herbeiführen und sichern soll;
dies bleibt die Sache der Einzelnen und ihres persönlichen Lebens.« Inso-
fern ist es im klassisch liberalen Sinne die anspruchsvolle Ordnungsfunktion
der Politik, die »rationale Gesellschaft« mit Recht und Gesetzen zu schaf-
fen, um »die sittliche Tugend des Einzelnen« und dessen Glückstreben zu
ermöglichen bzw. freizusetzen. Die Politik und die politische Freiheit sind
darum kein Selbstzweck, sondern dienen vorpolitischen persönlichen Inter-
essen der Bürger. Damit beschreibt Ritter aus der Antike heraus die Raison
des bürgerlich liberalen Staates, der kein anderes Ziel hat, als das individu-
elle Wohl seiner Bürger zu ermöglichen, ohne es aber garantieren zu können;
dafür sind Ethos und Tugend des einzelnen selbst gefragt. Der bürgerliche
Staat besteht (auch schon nach Aristoteles) als »Einheit der Vielheit«; »er
birgt die positive Fülle und den Reichtum des individuellen Lebens in
sich«: »Der Einzelne kommt im bürgerlichen Stande zu seinem Menschsein
und zu seiner Vernunft.« Damit wird das bürgerliche Leben in der Stadt der
Antike zum Modell für die Weltzivilisation.319
Ergänzend zu Aristoteles liest Ritter Hegels Werk als »Philosophie der
sich konstituierenden bürgerlichen Gesellschaft«, die durch wenige leitende
Prinzipien charakterisiert werden kann: 1. Freiheit und Recht: Durch das
Christentum ist der Gedanke vermittelt worden, daß der Mensch als Mensch
frei sei und daß das Subjekt unendlichen Wert habe. »Daher«, so Ritter,
»gehört für Hegel die Freiheit der bürgerlichen Gesellschaft als Freiheit
aller positiv in den Zusammenhang der Geschichte christlicher Freiheit.« In
der bürgerlichen Gesellschaft findet sie schließlich ihren rechtlichen und

318 Ritter, Metaphysik und Politik, S. 73f.


319 Meier, Die Entstehung des Politischen, S. 259f.; Ritter, Metaphysik und Politik, S. 101f.
und S. 98f. Zur Modellfunktion der antiken Stadt vgl. ebd., S. 341–354. – Dieses Bedingungsver-
hältnis von politischer Ordnung und vorpolitischen moralischen Ressourcen konstituiert auch, wie
weiter oben ausgeführt, die für die Ritter-Schüler verbindliche »Böckenförde-Doktrin«.
Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 263

politischen Ausdruck. 2. Person und Eigentum: Das Rechtsprinzip von Per-


son und Eigentum verwirklicht die individuellen Freiheitsrechte, denn durch
die damit vollzogene »Versachlichung« werden »alle Einzelnen als Persön-
lichkeit zum Subjekt der menschlich geistigen Welt« und haben teil an ihrer
Vielfalt.320 3. Entzweiung: Die Erfahrung der Entzweiung ist für die bürger-
liche Gesellschaft auf mehreren Ebenen prägend, denn nicht nur das Aus-
einandertreten von Herkunft und Zukunft, sondern auch die durch Naturbe-
herrschung, Arbeitsteilung und Industrialisierung bedingte »Abstraktheit«
der Erfahrungswelt zeigt die neuartige »emanzipative Konstitution«. Den
»positiven und vernünftigen Grund der Entzweiung« sieht Ritter mit Hegel
»in der Befreiung des Menschen aus der Macht der Natur«, aus den her-
kunfts- und standesbedingten Formen der Unfreiheit und in der Freisetzung
seiner Subjektivität.321
Diese Motive der Ritterschen Interpretation von Aristoteles und Hegel,
die er zu einer Philosophie der bürgerlichen Welt modelliert, finden sich viel-
fach in den Arbeiten seiner Schüler wieder. Zweifellos setzen sie jeweils un-
terschiedliche Akzente, wenn es um die Vorstellungen von Bürgerlichkeit
und Bürgersinn geht. Diese sollen hier nicht künstlich zur Deckung gebracht
werden. Marquards »Apologie der Bürgerlichkeit« sticht jedoch als wirk-
samstes, weil provokantestes Statement heraus. Die Verteidigung des Bür-
gers fällt in der arbeitsteiligen Vorgehensweise der Ritter-Schüler vor allem
in seinen Aktionsradius.
Hermann Lübbe hat zwar auf die entscheidenden »Aspekte der politischen
Philosophie des Bürgers« hingewiesen, jedoch findet der Bürgerbegriff bei
ihm nicht die prominente Verwendung, die ihm Marquard zuteil werden
läßt. Mit einiger Berechtigung macht Lübbe die Eigenschaften des Bürger-
begriffs in der politischen Philosophie des nach-aufklärerischen 19. Jahr-
hunderts fest: 1. »Mensch im politischen Zustand«, 2. »Subjekt der wirt-
schaftlichen Prozesse«, 3. »Subjekt öffentlicher Rechte und Pflichten, der
Staatsbürger also«. Lübbe betont, daß das qualifizierende Merkmal des wirt-
schaftlich selbständigen Staatsbürgers vollen Rechtes zu selbstverständlich
geworden ist, als daß es dem aktuellen Gebrauch des Wortes Bürgers einen
substantiellen Eigenwert verleihen könnte. Er stimmt mit Marquard darin
überein, daß das Bürgertum als schichtensoziologische Bezeichnung ausge-
dient habe. Die »Kulturbürger«, die als Angehörige einer nichtständischen
Oberschicht »die kulturell maßgebenden Bildungs- und Verhaltensstandards
repräsentieren«, verschwinden nämlich »im Prozeß des sozialen Wandels
im juste milieu der sogenannten nivellierten Mittelstandsgesellschaft«, wie
Lübbe als Freund der mittelständischen Normalität die bekannte These

320 Ritter, Subjektivität, S. 19f.; ders., Metaphysik und Politik, S. 278.


321 Ritter, Subjektivität, S. 27–29.
264 Bausteine einer politischen Philosophie

Schelskys aufnimmt. Deswegen ist der Bürgerbegriff historisch geworden


und wird von links nur noch »künstlich als eine Figur intellektueller ideolo-
gischer Szenerie am Leben« gehalten.322
Marquard setzt einen »weiten Begriff des Bürgerlichen« voraus und löst
sich von den historisch-soziologischen Konnotationen des Bürgerbegriffs:
Den Bürger – »als freies gleiches Mitglied der Bürgerwelt der ›polis‹« –
versteht er als den einzelnen Menschen, »der selbstbestimmt für sich und
seine Mitbürger einsteht«. Dabei vernachlässigt er »absichtlich die Unter-
scheidung zwischen ›citoyen‹ und ›bourgeois‹«, da der Bürger stets beides
sein muß: der Erwirtschafter von Subsistenzmitteln und der mündige Teil-
nehmer am Gemeinwesen. Marquard interpretiert die Ausweitung der klas-
sischen Staatsbürgerstandards aus dem 19. Jahrhundert in der Mittelstands-
gesellschaft als notwendige Universalwerdung bürgerlicher Lebensform und
Werte. Nicht nur spricht er von einer »Einbürgerung des Proletariats«, auch
international hält er – gegen die Verelendungstheorie – eine »Einbürge-
rung« der Dritten Welt für wahrscheinlich. Das ist – liberalkonservativer
Eigenart entsprechend – eine optimistische Lesart der gesellschaftlichen
Entwicklung, die nicht ein Wohlstandsgefälle, wohl aber eine Verbreiterung
der »Kultur der Mitte« erkennt und weiterhin prognostiziert. Eine solche
Zuversicht findet sich ebenfalls in den Entwürfen angloamerikanischer Li-
beralkonservativer wie Francis Fukuyama, aber auch sozialliberaler Denker
wie Richard Rorty. Merkwürdigerweise – und dies ist im Kontext der ge-
schichtsphilosophischen Positionen schon erörtert worden – steht ein solcher
Glaube im Spannungsverhältnis zur ansonsten gepflegten Ablehnung von
evolutionären Konzepten.323
Im Gegensatz zu dieser unterstellten Durchsetzung bürgerlicher Lebens-
formen und Rechte stehe allerdings die intellektuelle Verweigerung der Bür-
gerlichkeit, die Marquard in der »Selbstverständlichkeit moralischer Verklä-
rung antibürgerlicher Positionen« links wie rechts ausmacht; nach 1968 wird
sie jedoch als politische Verweigerungshaltung seitens der Linken besonders
virulent. Im Gefolge der Kritischen Theorie Marcuses gewinnt, wie Mar-
quard in seinem einschlägigen Lexikonartikel darlegt, die »Große Weige-
rung« als Protest gegen den »repressiven Spätkapitalismus« bzw. gegen seine
»totalitären Tendenzen« und seine »repressive Toleranz« zunehmend an
Gewicht. »Diese Position – anfangs unterstützt durch J. Habermas – wird
selber problematisch: sei es durch die strukturelle Ohnmacht ihrer Emanzi-
pationsanstrengung, sei es durch ihr unklares Verhältnis zur Gewalt.« Da
Marquard den Protest gegen die bürgerliche Welt als dominanten intellek-

322 Lübbe, Philosophie nach der Aufklärung, S. 221f.


323 Marquard, Individuum und Gewaltenteilung, S. 93. Vgl. zum Widerspruch zwischen libe-
raler Zuversicht und geschichtsphilosophischer Skepsis Fukuyama, Das Ende der Geschichte, S. 14,
84, 291 u.ö.; Rorty, Wahrheit und Fortschritt, S. 330f.
Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 265

tuellen Trend wahrnimmt, plädiert er selbst für »Revolutionspflichtverwei-


gerung«, »denn schlimm ist nicht die Bürgerlichkeit als V.[erweigerung] der
Revolution, sondern die Revolution als V.[erweigerung] der Bürgerlich-
keit«. Diese Entwicklung begreift er im Kontext einer allgemeinen »Um-
wertung der V.[erweigerungs]-Verhältnisse, in denen diejenigen, die sich
vom großen Revolutionspathos trennen, nun nicht mehr tadelnswerte ›Re-
negaten‹ sind, sondern lobenswerte ›Dissidenten‹«.324
Marquard kritisiert die linke Verweigerungshaltung vor allem als eine
geistige Attitüde, die ohne Bezug zur Realität sei. Sie komme in »Negati-
vierungswirkungen« zum Ausdruck: Das »kurze Gedächtnis« macht die bür-
gerliche Gegenwart für alle Übel verantwortlich, utopistische Übererwar-
tungen führen zu unsinnigen Vollkommenheitsansprüchen (»Permanenz des
Außerordentlichkeitsbedarfs«), die »Entlastung vom Negativen« führt zur
»Negativierung des Entlastenden«. Hinzu komme in Deutschland der nach-
trägliche Ungehorsam gegenüber dem Nationalsozialismus, der das verfehlte
Ja zur Diktatur durch ein hypokritisches Nein zur Bundesrepublik kompen-
siere. All dies zusammen erfaßt Marquard mit psychoanalytischen Katego-
rien, nämlich der »Erhaltung des Negativitätsbedarfs«. Ganz so wie bei
Arnold Gehlen sind für Marquard die Wirkungen des Fortschritts (und
damit die Entlastung von Unannehmlichkeiten, d.h. die Zunahme von Le-
bensbequemlichkeit) problematisch, weil der Fortschritt selbst soweit entla-
stet, daß Reflexionsfreiraum entsteht, dem das Individuum – nun bindungs-
los geworden – völlig desorientiert ausgesetzt ist. Es entsteht zu Marquards
Bedauern kein Klima nüchterner Abwägung, sondern »es herrscht gepflegte
Panik«, Weltfremdheit, apokalyptische Vision.
Anders als Gehlen möchte Marquard die individuellen Reflexionsräume
aber nicht durch eine Wende zur Askese bekämpfen, sondern will als skep-
tischer Moralist die Bejahung bürgerlicher Kultur plausibel machen, indem
er »Bürgerlichkeitsverweigerung« als psychisch verirrte Reaktion auf Ent-
lastungen und Fortschritte enttarnt, die eigentlich zu begrüßen sind: »Die
kulturellen Entlastungen des Menschen durchlaufen – scheint es – drei Sta-
dien: erst werden sie begrüßt; dann werden sie selbstverständlich; schließlich
ernennt man sie zum Feind.« Diese pointenreiche Deutung verläuft nach
dem Schema des Freudschen Angsttraumes: »Wenn die Kultur immer mehr
Bedrohliches besiegt, wird – als Bedrohlichkeitsersatz – die Kultur selber
zum Bedrohlichen ernannt, das man – etwa durch alternatives Leben – glaubt
besiegen zu müssen [...]. Dann – und das ist einer der großen Angstgründe

324 Marquard, Verweigerung, S. 1002f. Marquard scheint hier das Genre des Lexikonartikels
nicht weiter zu bekümmern. Im Historischen Wörterbuch erlaubt er sich den einen oder anderen
Spaß, sei es um ein Bonmot seiner Frau »gesprächsweise« zu zitieren (ders., Malum, S. 655f.), sei
es um zu dem erheiternden begriffsgeschichtlichen Befund zu gelangen, daß der Begriff der Leer-
formel selber zur Leerformel wird (ders., Leerformel, S. 160).
266 Bausteine einer politischen Philosophie

unserer Zeit – bekommt man vor demjenigen Angst, das einem die Ängste
erspart, just weil es einem die Ängste erspart.« Diese Logik greift nach Mar-
quard vor allem für die konstituierenden Merkmale der liberalen bürger-
lichen Gesellschaft. Je effektiver Kapitalismus und Markt Wohlstand pro-
duzieren und Probleme lösen, desto eher werden sie zum Übelstand er-
klärt. Gegen die Neue Linke heißt es bei Marquard: »Je sicherer der Staat
Bürgerkriege verhindert, desto hemmungsloser gilt er selber als Bürger-
kriegsgrund, je mehr die parlamentarische Demokratie den Menschen Re-
pressionen erspart, um so leichter proklamiert man sie selber zu Repression
[…]. Kurzum: je mehr die Kultur die Wirklichkeit entfeindlicht, desto mehr
gilt die Kultur dann selber als Feind.« Dieses »Gesetz der Erhaltung des
Negativitätsbedarfes« gilt es zu durchbrechen, indem man den Sinn für Kon-
tinuitäten weckt und den Menschen zum Erwachsensein (im Gegensatz zur
kindlichen Weltfremdheit) erzieht. Dies soll durch »das Festhalten der
Aufklärung« geschehen, die jene Modernitätstradition sei, »die als Wille zur
Mündigkeit, d.h. zum Erwachsensein – den Mut zur Nüchternheit zur Rou-
tine macht«. Die Aufklärung als »bürgerliche Tradition« verlangt deshalb
die unpopulär gewordene »Zustimmung zur eigenen Bürgerlichkeit«.325
Der wesentliche Dissens zwischen links und rechts besteht in der Wahr-
nehmung und Wertung der gesellschaftlichen Realität. Für Marquard ist »die
moderne – die bürgerliche – Welt […] mehr Nichtkrise als Krise«, und die
linke Kritik an ihr beruht auf verfehlten Ansprüchen und Erwartungen. Aus
Habermas’ Sicht beschwören die Konservativen vergeblich die Traditions-
bestände der bürgerlichen Welt, die ohne Chance auf Wiederbelebung ver-
gangen sind. Marquard und Lübbe sehen linke intellektuelle Verwirrung als
Ursache für eine herbeigeredete Krise, für Habermas ist linke Systemkritik
der Ausdruck einer tiefer gehenden ökonomischen und kulturellen Krise, die
der unvollendeten Moderne innewohnt. Anders formuliert: Die beiden libe-
ralkonservativen Philosophen halten den Common sense-geleiteten Durch-
schnittsbürger für vernünftiger und im System eingebetteter, als die Linke
dies wahrhaben möchte. Lübbe wird nicht müde, die freiwillige Feuerwehr
und das Engagement in Kleingärtnervereinen als Beispiele für eine intakte
Bürgergesellschaft zu preisen. Analog dazu wirbt Marquard für die bürger-
liche Welt, »weil die Lebensvorteile, die sie bringt, als selbstverständlich gel-
ten – nicht sehr aufregend, ein wenig langweilig und reichlich allzumensch-
lich«: »Wer die bürgerliche Welt so – also nicht nur halb, sondern ohne
Wegsehen und in diesem Sinne ganz – wahrnimmt, bemerkt sie zugleich als
Wirklichkeit, die für uns als kompensierte Welt und wegen ihrer gewalten-

325 Marquard, Apologie des Zufälligen, S. 91, 94f.


Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 267

teilungsbedingten Liberalität auf nüchterne und pragmatische Weise zu-


stimmungsfähig ist.«326
Der bürgerliche Kosmos zeichnet sich für Marquard durch folgende
Grundhaltungen aus: 1. den Abschied von geschichtsphilosophischer Ver-
blendung, 2. die freiheitsbedingende Wirkung der Gewaltenteilung, 3. den
Pluralismus, der aus Skepsis vor absoluten Wegen und Wahrheiten resultiert.
Im Gegensatz zum technokratischen Konservativismus von Gehlen, Forst-
hoff und wohl auch Schelsky betont Marquard uneingeschränkt die Freiheits-
räume, die die »liberale Bürgerwelt« bietet: »die Welt der Herkunft, der Fa-
milie, der sittlichen Üblichkeiten, der Religion, der bunten (und trotz allem
überwiegend intakten) Traditionen, deren Pluralität Individualität ermöglicht,
und der Bewahrungskultur der Freiheiten, die in der bürgerlichen Welt ge-
schützter sind als in nichtbürgerlichen Verhältnissen«.327 Dies ist nicht nur die
Welt des vielfach karikierten Spießbürgers, sondern Marquard versteht sein
»Lob des Polytheismus« als pluralistisches Manifest für Toleranz, wohin-
gegen er die Toleranz denen verweigert, die ausschließliche Forderungen
stellen und ihre Überzeugungen bedingungslos durchzusetzen bestrebt sind.
Marquards Argumentation ist seiner skeptischen Methode gemäß vorwie-
gend defensiv und weist ein hohes Maß an Übereinstimmung mit repräsenta-
tiven Denkern aus dem Lager des cold war liberalism auf. Die freiheitliche
Bürgerwelt, die er verteidigt, gründet für ihn vor allem auf »negativer Frei-
heit«, nämlich der Abwesenheit von Zwang und dem geschützten Raum per-
sönlicher Freiheit, wenn man Isaiah Berlins einflußreiches Kriterium verwen-
den möchte. Diese Definition »negativer Freiheit« findet sich in gleicher
Bedeutung auch bei anderen prominenten cold war liberals wie Hayek und
Aron. Berlin ist jedoch der erste, der diese Form der negativen Freiheit an
kulturelle Traditionen bindet und sie dezidiert der positiven Freiheit gegen-
überstellt. »Der Pluralismus mit jenem Maß an ›negativer‹ Freiheit, das er
mit sich bringt«, schreibt Berlin (und Marquard würde ihm zustimmen),
»scheint mir ein wahrhaftigeres und humaneres Ideal zu sein als die Ziele
derer, die in großen, disziplinierten, autoritären Strukturen nach ›positiver‹
Selbst-Beherrschung von Klassen und Völkern oder der ganzen Menschheit
suchen.«328 In ähnlicher Stoßrichtung wie Marquard, aber auch wie Rorty
und die Kommunitaristen, bekräftigt Berlin die Kulturabhängigkeit der
Lebensform und der Freiheiten und grundiert seinen kulturellen Pluralismus
in einer Anerkennung ethnozentristischer Positionen. Das Recht auf eigene
kulturelle und ethnospezifische Identität setzt – sobald man es universali-

326 Marquard, Skepsis und Zustimmung, S. 34; ders., Philosophie des Stattdessen, S. 106 und
S. 100.
327 Ebd., S. 99.
328 Berlin, Freiheit, S. 254. Vgl. auf dieser Linie auch Aron, Über die Freiheiten, S. 75–80;
Hayek, Die Verfassung der Freiheit, S. 264–284.
268 Bausteine einer politischen Philosophie

siert – klassischerweise die Toleranz anderer voraus. Dennoch: Das Einste-


hen für Pluralität, für den »Abschied vom Prinzipiellen« und die »Apologie
des Zufälligen« steht damit grundsätzlich im Spannungsfeld von faktischer
Existenz und legitimen Geltungsbedingungen. Inwiefern lassen sich also
Begründungsmodi finden, welche die Freiheiten der bürgerlichen Welt
definieren und rechtfertigen?329
Die konstituierenden Werte der bürgerlichen Welt entnimmt der »Fort-
schrittstraditionalist« Marquard in ihrer abstrakten Allgemeinheit dem Arse-
nal des klassischen Liberalismus: Eine – spätestens nach dem »endgültigen
Ende« der Ideologien 1989 möglich gewordene – »Rückkehr in die Ge-
schichte [...] entfaltet zum Nutzen der Menschen, was die bürgerlichkeits-
verweigernde Finalisierung behindert und preisgibt: die wissenschaftliche,
technologische, ökonomische Modernisierung der Verhältnisse mit Sinn für
die Freiheitswirkung des Eigentums, des Marktes, der Konkurrenz und des
Wohlstands«.330 Nur innerhalb der Grenzen dieser Vorstellungen kann also
Toleranz geübt und Pluralismus zugelassen werden.
Zur bürgerlichen Welt gehört für die liberalkonservativen Ritter-Schüler
– wie Habermas polemisch anmerkt – die »Zuflucht bei entwurzelten, aber
rhetorisch beschworenen Traditionen einer biedermeierlichen Kultur«.331 In
der Tat nimmt sich Hermann Lübbe zur lebensnahen Illustration mit Vor-
liebe des typisch bundesrepublikanischen Vorort- und Kleinstadt-Milieus an,
verteidigen Marquard und Spaemann die kirchlichen Feiertage und Sonntage
als »Moratorien des Alltags« und bezeugen alle den parallel zur Säkularisie-
rung gleichbleibend hohen Stellenwert der Religion (wenn auch mit unter-
schiedlichen Akzentuierungen, wie der Vergleich zwischen dem engagierten
Katholiken Spaemann, dem eher pragmatisch-protestantisch geprägten Kon-
tingenzbewältigungspraktiker Lübbe und dem Lobredner der »Einsamkeits-
fähigkeit« Marquard zeigt). Entscheidend ist aber wohl der dezidiert bil-
dungsbürgerliche Horizont, den die Ritter-Schüler teilen, wenn sie – wie vor
allem Lübbe – genuin bürgerlich geprägte Phänomene genau beobachten,
die Orientierungsfunktion in der technisch-wissenschaftlichen Zivilisation
haben: Arbeitswelt, Schule, Architektur, Freizeitverhalten, Unterhaltung, Fa-
milienleben etc. Der grundsätzlich wirklichkeitsbejahend-affirmative Zug
dieser Herangehensweise offenbart sich in der Überzeugung, daß es um die
Wirklichkeit lange nicht so schlimm stehe, wie die linken Kritiker glauben
machen wollen: Die bürgerliche Welt sei nämlich auch ökonomisch, ökolo-
gisch und politisch viel mehr Nichtkrise als Krise.

329 Axel Honneths Kritik an Berlin, die auf die Bedingungen negativer Freiheit sowie auf die
in Frage stehenden Mittel zu ihrem Gebrauch abhebt, läßt sich damit auch auf Marquard anwen-
den. Vgl. Honneth, Zwischen negativer Freiheit und kultureller Zugehörigkeit, S. 319f.
330 Marquard, Philosophie des Stattdessen, S. 98f.
331 Habermas, Eine Art Schadensabwicklung, S. 10.
Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 269

Während Habermas Wert darauf legt, die Bejahung der kulturellen Mo-
derne an politischen Avantgardismus zu koppeln, kommt es den Liberalkon-
servativen gerade darauf an, diesen Nexus zu vermeiden. Kultur, Vorlieben
und Lebensweise des Durchschnittsbürgers müssen nicht ursächlich mit
dessen staatsbürgerlicher Eignung, seiner Fähigkeit, ein verantwortlicher
citoyen zu sein, zusammenhängen. Umgekehrt lassen sich ihre Vorstellungen
von umfassendem Pluralismus und von Gewaltenteilung aber auch nicht in
Gegnerschaft zur künstlerischen und ästhetischen Moderne bringen.332 Bür-
gerbewußtsein und Bürgerlichkeit hängen von solchen Kriterien allerdings
keinesfalls ab. Damit setzen Marquard und Lübbe einen Kontrapunkt zu der
polarisierten Debatte um die »Moderne als unvollendetes Projekt«. Politik,
Wissenschaft, Moral und Kunst stehen in keinem definierbar fortschrittli-
chen Abhängigkeitsverhältnis; ihre Bezüge zueinander sind vielfältig und
nicht in pro- und regressiv zu scheiden.
Lübbes und Marquards Ja zur Modernität, zur modernen technischen Zi-
vilisation, die die Bürgergesellschaft der Gemeinschaft vorzieht, ist in seiner
Stoßrichtung mit Helmuth Plessners Frühwerk über die »Grenzen der Ge-
meinschaft« verbunden. Darin schrieb dieser 1924: »Gesellschaft bejahen um
der Gesellschaft willen, die ihr eigenes Ethos, ihre eigene, der Gemeinschaft
überlegene Größe hat, und einsehen lernen, daß eine unendlich zu steigernde
Anspannung des Intellekts für die steigende Vollendung gesellschaftlichen
Lebens, für die immer größere Souveränität gegenüber der Natur verlangt ist,
die Maschinen bejahen, an deren Sozialfolgen die Gegenwart leidet, die
ganze Pflichtenlast der Zivilisation, wie sie das Abendland erfunden hat und
ausbildet, um der wachsenden Spielmöglichkeiten, die sie bringt, auf sich
nehmen, das ist die wahrhafte Stärke, auf welche es ankommt.« Nicht die
Entfremdungen der Moderne zu beklagen, sondern die Masken, die Künst-
lichkeit, »das Recht auf Distanz zwischen Menschen« und die anderen bür-
gerlich ausgebildeten »Sicherungsfaktoren menschlicher Würde« zu schüt-
zen, das ist das Bestreben der Liberalkonservativen, die sich noch ebenso
wie Plessner in der Hauptsache »gegen den Kommunismus als Lebensge-
sinnung, gegen den Radikalismus der Gemeinschaft« wenden.333

Odo Marquard und Richard Rorty: Das bürgerliche Projekt der Moderne
Marquards »Apologie der Bürgerlichkeit« besitzt inhaltliche und habituelle
Ähnlichkeiten mit der (auch politischen) Philosophie eines transatlantischen

332 Als Beleg dafür siehe Marquard, Aesthetica und Anaesthetica.


333 Plessner, Grenzen der Gemeinschaft, S. 38–41. Bezug auf Plessner nimmt Marquard,
Glück im Unglück, S. 105 u.ö. – Zur Bedeutung von Plessners Kritik der Gemeinschaft vgl. Nolte,
Die Ordnung der deutschen Gesellschaft, S. 168f.
270 Bausteine einer politischen Philosophie

Kollegen: Richard Rorty. Nicht nur sind beide immer wieder mit dem Vor-
wurf, konservativ zu sein, konfrontiert worden, auch sind ihnen sehr analoge
Vorhaltungen hinsichtlich der moralischen Konsequenzen ihrer Philosophie
gemacht worden. Postmoderne Beliebigkeit, Status-quo-Denken, Ethnozen-
trismus, normative Haltlosigkeit und – nicht zuletzt – antiquierte Bildungs-
bürgerlichkeit, so ließen sich einige Schlagworte aus dem Chor ihrer Kriti-
ker extrahieren.334 In der Tat: Die Identifikation mit den Traditionen der
liberal-bürgerlichen Ordnung ist vorbehaltlos: Marquard sieht »zur bürger-
lichen Welt keine historisch erreichbare Alternative«, und Rorty gesteht »be-
reitwillig zu, dass ein sozialstaatlicher Kapitalismus das Beste ist, was wir
uns erhoffen können«. Gelinge es, erfolgreich in diese Richtung zu arbeiten,
dann bestehe die Möglichkeit, »dass die Menschen in dem Maße ›anständi-
ger‹ werden, wie sich ihre materiellen Lebensumstände verbessern«.335 Zu
einer pragmatisch-bürgerlichen Position gehört es für die deutschen Libe-
ralkonservativen ebenso wie für Rorty, übertriebenen Erwartungen und
Ansprüchen an kritische Gesellschaftstheorie eine Absage zu erteilen.
Geht es um das Arsenal der politischen Ideen und liberalen Werte, so ist
nichts Neues zu erwarten. Auch erscheint es wenig sinnvoll, die überlieferten
bürgerlichen Traditionen und Institutionen in Zweifel zu ziehen. Mit Stoß-
richtung gegen die Konsenstheoretiker der Wahrheit plädiert Rorty für die
Anerkennung des Vorgefundenen, der Rahmenbedingungen bürgerlichen
Lebens und liberaler Politik: »Wir müssen die Treue zu gesellschaftlichen
Institutionen als etwas ansehen, das so wenig der Rechtfertigung auf allge-
mein anerkannte Voraussetzungen bedarf, aber auch so wenig willkürlich
ist, wie die Wahl von Freunden oder Helden.« Radikal stellt er die traditio-
nelle Vorgehensweise politisch-philosophischer Reflexion in Frage: »Nichts
verlangt von uns, daß wir uns erst Klarheit über Sprache, dann über Glau-
ben und Wissen, dann über Personalität und zum Schluß über die Gesell-

334 Zur Kritik an Rorty siehe Bernstein, One Step Forward, und die Beiträge in Schäfer u.a.,
Hinter den Spiegeln. Zu Marquard vgl. Kuhlmann, Der Geisteswissenschaftler als Geschichtener-
zähler; Schnädelbach, Kritik der Kompensation; Kersting, Hypolepsis und Kompensation; Lohmann,
Neokonservative Antworten. – Marquard hat sich mit Rortys Werk nie ausführlich auseinander-
gesetzt. Der (soweit ich sehe) einzige Bezug auf Rorty findet sich in Marquard, Philosophie des
Stattdessen, S. 64, Anm. 4. Marquard und Rorty sind sich verschiedentlich begegnet und haben
sogar 1994 ein Fernsehinterview miteinander bestritten, in dem sie grundsätzlich darin überein-
stimmen, daß das Leben »für abstrakte und prinzipielle Überlegungen zu kurz« ist (vgl. die Doku-
mentation in: Boehm, Philosophie heute, S. 86–88). Ansonsten äußert sich Marquard nur in einem
Interview, daß er Rorty »für einen interessanten und anregenden Mann« hält, den er »sowohl posi-
tionsmäßig als auch persönlich sehr gut« möge (Marquard, Skepsis und Kompensation). Richard
Rorty hat seine Sympathie für den deutschen Ironiker selbst an prominenter Stelle betont: »Meine
Anschauungen über das Wesen der Philosophie und ihrer Grenzen sowie über die Notwendigkeit,
sich der Kontingenz zu stellen, entsprechen den Anschauungen von Odo Marquard (namentlich
seiner Apologie des Zufälligen).« (Rorty, Solidarität oder Objektivität, S. 7f.)
335 Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 155, 165.
Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 271

schaft verschaffen sollten.« Die Legitimation »liberaler Institutionen und


Angewohnheiten« liege in ihrer Erfolgsgeschichte: Sie hätten dazu beige-
tragen, »Grausamkeit zu verringern, eine Regierung durch Konsensus der
Regierten zu ermöglichen und so viel herrschaftsfreie Kommunikation wie
möglich stattfinden zu lassen«. Weil diese Fortschritte durch Reformen und
mittels Überzeugungspraktiken erzielt worden sind, ist aus Rortys Sicht der
Beweis erbracht, daß eine »zeitgenössische liberale Gesellschaft selbst schon
die Einrichtungen zu ihrer Verbesserung enthält«.336 Die Regeln politischen
Handelns sind einfach, die vorgegebenen Richtlinien und leitenden Werte
allgemein anerkannt: Frieden, Wohlfahrt, persönliche Entfaltung. Der libe-
rale politische Diskurs sollte deshalb untheoretisch und schlicht bleiben, um
öffentliches Handeln unter Maßgabe des Common sense und des »Wirklich-
keitssinns« zu ermöglichen.337
Dieses liberale Systemvertrauen deckt sich mit der von den Ritter-Schü-
lern formulierten Beweislastverteilungsregel. Skeptisch gegenüber theore-
tischen Neukonstruktionen und rational-kognitivistischen Modellen, eine
ideale Gesellschaft vorzustellen, plädieren Rorty und die Liberalkonserva-
tiven für die Anknüpfung an die Üblichkeiten der bürgerlichen Welt. Die
»Zustimmung zur eigenen Bürgerlichkeit, auch zur eigenen Bildungsbürger-
lichkeit« bei Marquard trifft sich in gewisser Weise mit Rortys Selbstbe-
schreibung als »liberaler Bourgeois«.338 Dieses auf Kultur, Bildung und Le-
bensweise abhebende Verständnis der Bürgerlichkeit ignoriert die Probleme
des politischen Bürgerengagements und die Optionen der Zivilgesellschaft,
die ansonsten die Debatten bestimmen. Das Eintreten für die »bürgerliche
Gesellschaft« und ihre Vorzüge ist nach dem Scheitern des Sozialismus
wenig umstritten. Von zentraler Bedeutung ist vielmehr die genaue Beschrei-
bung und die Realisierung einer Zivilgesellschaft, die auf einem breiten
Fundament steht, genügend Zustimmung findet sowie materielle und geistige
Ressourcen der Bürger mobilisiert und freisetzt. Zu diesem Aspekt findet
sich bei den Status-quo-Liberalkonservativen wenig, da sie ihre Argumente
vor allem aus der Abwehr der utopistischen Linken bezogen haben.
Marquard und Rorty verbindet der bildungsbürgerlich geprägte Zugang
zum Politischen über das Ästhetische, insbesondere im Sinn für die Vielge-
staltigkeit von Kunst und Literatur. Was Rorty von der Sprachphilosophie
her als Erweiterung des Vokabulars und Möglichkeiten immer neuer Be-
schreibungen faßt, ist für Marquard analog der Sinn für Vielfältiges, der
durch den Pluralismus von Erzählungen, Geschichten und Prägungen auf-
recht erhalten werden kann. Bürgerliche, liberale Gesellschaften werden

336 Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 100f., 122 und S. 114.
337 Vgl. ebd., S. 201, sowie Berlin, Wirklichkeitssinn, S. 73–90.
338 Marquard, Aesthetica und Anaesthetica, S. 19.
272 Bausteine einer politischen Philosophie

nicht durch philosophische Überzeugungen zusammengehalten, sondern


durch gemeinsame Vokabulare, in denen sich Hoffnungen und Ziele artiku-
lieren können, ohne vorgegeben zu sein. Eine »ironistische Theorie« dieser
Verständigung muß Rorty zufolge »der Form nach narrativ sein, weil der
Nominalismus und Historismus des Ironikers ihm nicht gestatten, sein Werk
als Begründung einer Relation zur realen Essenz zu denken; er kann nur
eine Beziehung zur Vergangenheit schaffen«.339 Die Betonung von Histo-
rizität und Kontingenz gehört zu den Eckpfeilern dieser Affirmation der
bürgerlichen Welt, deren Verbesserung und Verfeinerung angestrebt, über
deren freiheitlichen Gehalt hinaus aber keine Anstrengungen unternom-
men werden. Bei Rorty sind es die Schriftsteller, die die Vielfalt der bür-
gerlichen Welt, das Mitgefühl, das Verständnis und letztlich die Solidarität
für den Mitbürger zum Leben erwecken. In diesem Hang zur Erzählung,
zum Narrativen und Individualisierenden liegt eine spezifisch bürgerliche
Attitüde, die nicht zufällig den Roman als erfolgreichste und durchsetzungs-
fähigste Kunstform favorisiert. So kann Rorty im Roman »die für die De-
mokratie kennzeichnende Gattung« erkennen, die »mit dem Kampf um Frei-
heit und Gleichheit am engsten verbunden ist«. Der Sinn für das Epische
zeigt sich im Konkreten, denn gegen abstrakte Theorie wird aristotelisch
die Erfahrung des praktischen Miteinanders fokussiert. Der Romancier ist
daran interessiert, das Bewußtsein für die Mannigfaltigkeit der Details zu
schärfen und die Komplexität der menschlichen Welt vor der strukturieren-
den und damit determinierenden Gewalt der Theorie zu schützen.340
Sehr ähnlich sieht dies Marquard. Der moderne Roman sichere »den Men-
schen Freiheit, indem er sie – polymythisch – in viele Geschichten verstrickt
und dadurch jeden Menschen von dem Zwang befreit, zusammen mit allen
anderen Menschen nur noch eine einzige Geschichte haben zu dürfen«. Die
politische Gewaltenteilung sieht Marquard »modern begleitet durch jene
ästhetisch-narrative Gewaltenteilung, die der moderne Roman vollzieht
durch die Teilung jener Gewalt, die die Geschichte (im Singular) ist, in jene
einander balancierenden Gewalten, die die Geschichten im Plural sind, wel-
che die Romane erzählen«. Neben dem Roman, der Kunst und den unter-
schiedlichen Philosophien begreift Marquard vor allem die Geschichtsschrei-
bung, also die Variationen unterschiedlicher Herkunftserzählungen, als Me-
dien der gewaltenteilenden Vielfalt. Seine Losung lautet: narrare necesse
est – »denn wir Menschen sind unsere Geschichten, und Geschichten muß
man erzählen«.341 Für ihn sind die Pluralität von Geschichten gegenüber der

339 Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 169f.


340 Rorty, Kultur ohne Zentrum, S. 72–103, hier S. 76.
341 Marquard, Skepsis und Zustimmung, S. 73f.; ders., Philosophie des Stattdessen, S. 60–65,
hier, S. 60. Ganz ähnlich auch Lübbe, Bewußtsein in Geschichten; ders., Geschichtsbegriff und
Geschichtsinteresse.
Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 273

einen Geschichte, der moderne »Polytheismus«, die gewaltenteilende »Ent-


lastung vom Absoluten« Garanten dafür, das bürgerliche Leben in seiner
»Buntheit« bewahren zu können. Marquards »Lob der Buntheit« wirkt dem
allgemeinen »Vereinheitlichungszwang« entgegen, indem der Sinn für Indi-
vidualität geschärft werden soll – »ohne diese Buntheit können wir nicht
leben«: »Selbst wo – modern – die menschliche Dinge weltweit interdepen-
dieren und dadurch globale – universelle – Regelungen unvermeidlich wer-
den, regeln diese Universalien das lebensmäßig Erhebliche gerade nicht;
so etwa dort, wo – universalistisch und begrüßenswert – alle Menschen als
gleich anerkannt werden, denn Gleichheit meint ja: angstloses Anderssein-
dürfen für alle. Darum ist für die Menschen wichtiger als ihre Verallgemei-
nerungsfähigkeit ihre Besonderungsfähigkeit: ihre Buntheitskompetenz;
und jede Universalisierung muß Buntheit fördern, oder sie taugt nichts.«
Das Verständnis für die Vielfalt ist für Marquard allein deshalb unabding-
bar, weil des Menschen Wirklichkeit »überwiegend das Zufällige« ist, seine
Existenz also »auch anders sein kann«, als sie in der jeweiligen Lage ist.
Darum gehört zur Freiheit die »Anerkennung des Zufälligen«, mit den not-
wendigen positiven Konsequenzen: »die Respektierung menschlicher Würde
ist vor allem das Mitleid; und die Respektierung der menschlicher Freiheit
ist vor allem die Toleranz.« 342
Beide, Marquard und Rorty, argumentieren dialektisch – und auf gewisse
Weise verwandt. Den Universalisierungen im politisch-sozialen (bürgerliche
Demokratie) und technologischen Bereich (westliche industrielle Zivilisa-
tion), die sie gutheißen, stehen die Pluralisierungen im kulturellen und im
Bereich der persönlichen Lebensführung gegenüber. Rorty spricht davon,
den »einfachen« liberalen politischen Diskurs vom unendlich verfeinerten
komplexen Diskurs der »Selbst-Erschaffung« zu trennen. Marquard wie-
derum sieht die moderne bürgerliche Welt in der »Balance von Einheit und
Vielheit«: Sie »ist als das Zeitalter der Vereinheitlichungen zugleich auch
das Zeitalter der kompensatorischen Pluralisierungen«. Was bei Marquard
»Polytheismus«, »Polymythie«, »Buntheit«, »Multiversalgeschichte« oder
einfach nur »Vielheit« heißt, findet sich bei Rorty in ähnlicher Form als
Plädoyer für eine »Kultur ohne Zentrum«.343
Zwar mag man einwenden, daß Marquards kompensatorische Ausrichtung
eher konservativ (»Lob der Trägheit«) daherkommt und auf die Bewahrung
der Herkunftskulturen und Individualgeschichten Wert legt, während Rorty
eher die Vitalität und Freiheit hervorhebt, die eine Kultur oder Gesellschaft
durch »Infragestellung der zur Zeit in Kraft befindlichen disziplinären Struk-

342 Marquard, Apologie des Zufälligen, S. 70, 132. Zu Marquards Bezug auf den Roman als
Form der Pluralisierung vgl. ders., Abschied vom Prinzipiellen, S. 109.
343 Rorty, Kontingenz, Ironie und Solidarität, S. 201; Marquard, Skepsis und Zustimmung, S. 32.
274 Bausteine einer politischen Philosophie

turen« entwickeln kann. Gemeinsam ist ihnen jedoch der defensive Impetus
gegenüber allem doktrinär Ideologischem, gegenüber öffentlich-moralischen
Verbindlichkeiten, die auf einen alleinigen Wahrheitsanspruch abzielen. Man
könnte dies als Haltung einer ursprünglich »defensiven Bürgerlichkeit« be-
zeichnen, wie sie beispielsweise schon Thomas Mann kultivierte. Defensiv
und reaktiv ist diese Philosophie der Bürgerlichkeit aus zwei Gründen: Er-
stens werden die bürgerlichen Werte der Toleranz und des Humanen erst
thematisiert, sobald sie gefährdet erscheinen. Dies führte Thomas Manns re-
publikanische Wende in den frühen 1920er Jahren herbei, die er vor allem
habituell begründete – humanistisch, ethisch, lebensführungspraktisch. Zwei-
tens liegen dem politischen Engagement die Idee der Mitte und ein Balance-
denken zugrunde, daß die kämpferische Parteinahme in dem Moment nötig
wird, da der Zeitgeist unter politischer Schlagseite leidet. Thomas Mann hat
dies in Zeiten der Weimarer Republik in dem Bestreben zum Ausdruck ge-
bracht, sich nach links zu lehnen, wenn das Boot nach rechts zu kentern
droht. Für Marquard als Denker der Bürgerlichkeit ist also »nicht der Ent-
wicklungsgedanke, sondern der Gleichgewichtsgedanke [...] entscheidend«,
eine Variation der aristotelischen Idee der Mitte.344
Die Konturierung des eigenen politischen Profils wird in erster Linie in
der Absetzung vom Gegner geschärft, insbesondere weil man ihn aus kultu-
reller Abscheu mißbilligt: »Gegner geben Identitätsgefühl. Wer nicht genau
weiß, wofür er eigentlich ist, dem hilft es zu wissen, wogegen.« (Kurzke)
Beim vormals konservativen Weltkriegsbefürworter Thomas Mann war es
der Nationalsozialismus, wodurch der Sinn für das liberale Bürgertum und
seine kulturellen Errungenschaften geschärft wurde. Ebenso geht man nicht
fehl, die vormals mit der Linken sympathisierenden Philosophen Marquard
und Rorty dahingehend zu interpretieren, daß sie die bürgerlich-liberalen
Tugenden und Werte vor allem durch deren Negation schätzen lernten.345
Rortys Plädoyer für eine Bürgerlichkeit der Toleranz und des behaglichen
Miteinanders ist dann schon gar nicht mehr so weit entfernt von den biswei-
len belächelten Würdigungen des geregelten bürgerlichen Lebens, wie sie
Marquard vorbringt. Den kompensatorischen Charakter einer solchen Philo-
sophie der Bürgerlichkeit, d.h. ihre Abhängigkeit von den bekämpften

344 Rorty, Kultur ohne Zentrum, S. 5; Marquard, Ich bin ein Weigerungsverweigerer, S. 80.
Die Thomas-Mann-Sentenz vom kenternden Boot verwendet auch Kriele, Befreiung und politische
Aufklärung, S. 198. Zu Thomas Manns Verständnis der eigenen Bürgerlichkeit vgl. vor allem seine
Rede »Lübeck als geistige Lebensform« (1926) in: Mann, Über mich selbst, S. 28–50.
345 Kurzke, Thomas Mann, S. 359. Rorty und Marquard haben ihr geistiges »Renegatentum«
bisweilen selbst problematisiert. Zur autobiographischen Einschätzung vgl. auch die Abrechnung
Rortys mit der Linken in Rorty, Stolz auf unser Land, sowie zur geteilten politischen Romantik,
die das Ästhetische mit einschließt: Rorty, Philosophie & die Zukunft, S. 137–160. Hinweise auf
Marquards eigene intellektuelle Entwicklung und die Entfernung von der Linken finden sich in
Marquard, Verweigerung der Bürgerlichkeitsverweigerung, S. 24, 27.
Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 275

Großentwürfen, gesteht auch Rorty zu. Die politische Bedeutung von Ro-
manciers sieht er darin, ein tieferes Verständnis für das Leben, die Nöte und
die Bedürfnisse der Menschen untereinander zu bewirken. Oft im Gegen-
satz zu den herrschenden sozialen Verhältnissen ist es verschiedenen, mit
Beobachtungsgabe und moralischer Sensibilität ausgestatteten Autoren ge-
lungen, »die von den Heiligen und Weisen geflochtenen Gewebe wieder
aufzutrennen«, also Legitimationsgrundlagen für Unterdrückung dadurch zu
unterminieren, indem an Mitgefühl und Solidarität appelliert wurde.
Das Projekt der Moderne, zu dem sich Marquard und Rorty bekennen, ist
ein Projekt der Bürgerlichkeit. Die Kultur der liberalen Bürgerlichkeit
zeichnet sich durch die Pflege des Humanismus, des Mitgefühls und der
Solidarität aus, die allesamt in Toleranz begründet sind. Weder können
Kriege und Totalitarismus dem Liberalismus als notwendige Folge seines
Scheiterns angelastet werden, noch ist es möglich, auf den Zug der postmo-
dernen Beliebigkeit aufzuspringen, um in Heideggerscher Manier die Mög-
lichkeiten des Abendlandes für ausgeschöpft, die Epoche der Aufklärung
für beendet zu erklären. Es ist ein Gebot des Common sense, diese extremen
Interpretationen ebenso abzulehnen, wie klare ideologische Unterscheidun-
gen zwischen gut und böse. Notwendig ist vielmehr, sich mit der Relativität
der menschlichen Dinge, der Natur des Menschen, der politischen und
gesellschaftlichen Ordnung abzufinden und nach Verbesserungen im Detail
zu streben, anstatt unter Anleitung eines großen Planes Neukonstruktionen zu
versuchen. Die intendierte Pointe ist dann, daß die Positionen der theorie-
feindlichen, aber pragmatischen Liberalkonservativen geeigneter für die
komplexen gesellschaftlichen und menschlichen Daseinsformen sind als die
elaborierten Konstruktionen holistischer Theoretiker, die die ganze Gesell-
schaft zu erfassen suchen, aber die menschliche Natur verkennen.

Eine »Philosophie der Nichtidentität«?


Das liberalkonservative Verständnis von Bürgerlichkeit ist in gewissem
Sinne repräsentativ für eine anthropologische Wende in den Geisteswissen-
schaften; die Bedürfnisse des einzelnen werden nunmehr aus kultureller
Perspektive problematisiert. Politische Freiheit wiederum verstehen die Li-
beralkonservativen vorrangig im Hinblick auf die durch institutionalisierte
Gewaltenteilung garantierte persönliche Freiheit. Marquards gern vorge-
brachter Verweis auf seine an Ritter geschulten aristotelischen Wurzeln bzw.
auf die von Ritter prononciert vorgetragene Aktualisierung der bürgerlichen
Gesellschaft Hegels ist in diesem Zusammenhang mehr Verheißung als Pro-
gramm, wird doch beides von ihm kaum weiter ausgearbeitet. Was die libe-
ralkonservative politische Philosophie von Hegel aufnimmt, ist dessen Ein-
sicht in die Zusammengehörigkeit von Mensch und Bürger, von Privatperson
276 Bausteine einer politischen Philosophie

und Staatsbürger, von bourgeois und citoyen. Bürgerlichkeit bedeutet nach


wie vor die Integration beider Aspekte: Individualität oder »Subjektivität«
ebenso wie die Wahrnehmung politischer Freiheits- und Partizipationsrechte.
Marquard nutzt mit dieser Aktualisierung des Bürgerlichkeitsbegriffs auch
einen begriffsgeschichtlichen Mißstand, denn für das 20./21. Jahrhundert
liegen keine Neudefinitionen für das Verständnis von »Bürgerlichkeit« vor.
So ist es kein Zufall, daß er vornehmlich eine affektive Beschreibung des
bürgerlichen Charakters leistet und so ein begrifflich weites Verständnis von
Bürgerlichkeit gewinnt. Eine präzisere Bestimmung von der Rolle des Bür-
gers oder des Bürgertums, die ja von jeher in den Aufgabenbereich der
Sozial- und Politikwissenschaften gehört, kann er damit umgehen. Die Uni-
versalität seines Verständnisses von Bürgerlichkeit hat dabei den Vorteil,
auf Exklusion verzichten zu können. Strukturanalog zu Common sense und
Zivilreligion gehören die Werte der Bürgerlichkeit zu den konstituierenden
Bedingungen des liberalen Staates.346
»Politisch«, so schrieb Heinrich August Winkler in den 1960er Jahren,
»drückt sich bürgerliches Bewußtsein heute vor allem in dem Willen aus, die
Grundstrukturen der gegebenen gesellschaftlichen Ordnung gegenüber allen
als nivellierend verstandenen Tendenzen zu bewahren.«347 Dieses Selbstver-
ständnis liegt einer liberalkonservativen Philosophie der Bürgerlichkeit im-
mer noch zugrunde. Neben dem politischen und ökonomischen Selbstbe-
hauptungswillen, der nach wie vor von bürgerlichen Leistungs- und Prestige-
ansprüchen gekennzeichnet ist, geht es den »Modernitätstraditionalisten«
vor allem um die Sicherung der kulturellen Bestände der Bürgerlichkeit.
Den Befund vom Untergang des Bürgertums oder des »bürgerlichen
Charakters« vermag Marquard nicht zu teilen. Indem er seinen Begriff der
Bürgerlichkeit mit liberalen Werten in eins setzt und vom Klassenbegriff des
Bürgertums löst, kann er für die Überzeitlichkeit seiner kulturellen und poli-
tischen Werte eintreten. Dolf Sternberger benannte die bürgerliche Gesell-
schaft als »ein gutes Ziel«, das in Deutschland »den Vorzug der Neuheit für
sich« hätte: »Können wir nicht Bürger werden, ohne den verrosteten Panzer
des bürgerlichen Charakters wieder aufzunehmen und anzulegen?«, lautete
seine Frage.348 Dieses Problem stellt sich für Marquard nicht. Was zu den
Verformungen des bürgerlichen Charakters in Deutschland geführt hat und
worin die spezifisch bürgerliche Anfälligkeit für die nationalsozialistische
Weltanschauung begründet war, diese Fragen will Marquard nicht beant-
worten. Er verlegt sie in den Bereich der Ideologiekritik, die im liberalkon-

346 Vgl. etwa die begriffsgeschichtlichen Untersuchungen Riedel, Bürger; ders., Bürger, Staats-
bürger, Bürgertum; Winkler, Bürgertum; Münkler, Bürgertum/Bürgerliche Gesellschaft.
347 Winkler, Bürgertum, S. 951.
348 Sternberger, Ich wünschte ein Bürger zu sein, S. 27.
Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 277

servativen Fall auf schichtensoziologische Unterscheidungen verzichten


kann. In seinem idealen Bürgerlichkeitsbegriff ist kein Platz für Binnendif-
ferenzierung; binär kodiert gibt es entweder gelebte Bürgerlichkeit oder die
Verweigerung derselben.
Versucht man, die liberalkonservative »Apologie der Bürgerlichkeit« in
einen Bezug zu den Themen der politischen Philosophie zu setzen, die sich
um die Idee der Zivilgesellschaft oder einer civil society gruppieren, muß
die Bilanz auf den ersten Blick mager aussehen: Weder lassen sich offen-
sichtliche Anknüpfungspunkte zu einem demokratischen Republikanismus
à la Tocqueville erkennen, noch finden wir nähere Begründungen, warum
der Bürger sich gut aristotelisch auf die politische Praxis und das soziale
Miteinander verstehen soll. Daß nach Ritter »nur der Bürger als der Freie
[…] in der Verwirklichung des Menschseins [steht]«, scheint als »positive[r]
und von der geschichtlichen Situation unabhängige[r] Sinn der aristotelischen
Theorie« ebensosehr abstrakter Allgemeinplatz wie der stete Verweis auf
Hegel als einen Philosophen der bürgerlichen Freiheit. Marquard plädiert
für eine moderne philosophische Ethik, die in ihrer Zustimmungsfähigkeit
den Common sense repräsentieren soll. Er selbst unternimmt jedoch keinen
Schritt, um diese Ethik des Bürgers systematisch zu entwickeln. Sein »Re-
aristotelisierungsprogramm« verlangt den Primat der Sittlichkeit, also der
Üblichkeiten und Traditionen, vor der Moralität und will so individuelle
und schwer kategorisierbare Tugenden wie Lebenserfahrung und Lebens-
kunst wieder ins Recht setzen. Als moralische Leitlinie gilt Marquard »in
eminenter Weise der Grundrechteteil des Grundgesetzes«.349 Dessen norma-
tive Geltung sowie der Anschluß an Lebenserfahrung und Üblichkeiten
machen moralphilosophische oder metaphysische Begründungsbemühun-
gen weitgehend überflüssig. Die Identifizierung mit der Ordnung des libera-
len und pluralistischen Staates in seiner Gesamtheit ist für Marquard erste
Bürgerpflicht. Somit muß das »Wahre« und moralisch Richtige nicht erst
umständlich gesucht, diskursiv ermittelt oder konstruiert werden, sondern
das verbindlich Gültige, die institutionell und durch Lebenserfahrung ver-
mittelte Sittlichkeit findet sich bereits in der Praxis.350
Auch die Hegel-Rezeption bleibt kursorisch und kapriziert sich auf ein
Thema. Nicht so sehr Hegels klassisches Modell der bürgerlichen Gesell-
schaft als »System der Bedürfnisse« wirkt im Liberalkonservatismus der
Ritter-Schüler weiter, sondern betont wird vor allem seine Diagnose der
»Entzweiungen« und Antagonismen innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft,
die es auszuhalten gilt. Die für die bürgerliche Gesellschaft konstitutive »li-

349 Ritter, Metaphysik und Politik, S. 82; Marquard, Das Über-Wir, S. 43. Kritisch dazu Ker-
sting, Hypolepsis und Kompensation, S. 175f.
350 Vgl. Gutschker, Aristotelische Diskurse, S. 291.
278 Bausteine einer politischen Philosophie

berale Entfremdung, die Trennung von Legalität und Moralität«, so Lübbes


Hegel-Interpretation, gehört nämlich zu den »institutionellen Garantien der
bürgerlichen Freiheit«. Die Bedrohung der bürgerlichen Freiheit, so das oft
variierte liberalkonservative Thema, besteht allein in der »Politisierung des
Privatesten und Innerlichsten«, der Tugend und der Gesinnung. Entschei-
dend, da freiheitsbedingend, ist daher die »Nicht-Identität individueller und
kollektiver Interessen«. Nicht-Identität (i.e. Entzweiung) wird auf verschie-
denen Ebenen gedacht: Herkunft und Zukunft, Staat und Familie, Privatmo-
ral und öffentliche Moral – ganz allgemein als Signatur der Vielfalt und
Toleranz. Die Bezeichnung, die Marquard für Ritters Philosophie der mo-
dernen Welt verwendet – »Philosophie der positivierten Entzweiung« –, ist
auch auf die Ritter-Schüler insgesamt anwendbar. »Entzweiung ist […] das
Problem, das zugleich die Lösung ist: Entzweiung ist das letzte Wort über
die moderne Welt, ein positives Wort. Das ist weniger als die Weltverbesse-
rer fordern, es ist mehr, als die Kassandren fürchten: die moderne – die bür-
gerliche – Welt ist weder Paradies noch Inferno, sondern geschichtliche
Wirklichkeit. […] Indem sie das – diesseits der Illusionen – sichtbar werden
läßt, ist die Philosophie – die auch dadurch offiziell Geächtetes positiv gel-
tend macht, d.h. offiziell Ausgeschlossenes hereinholt (›einholt‹) – die
nötigste aller Friedensbewegungen: die für den Frieden mit der eigenen
Wirklichkeit, der vorhandenen Vernunft, dem›bürgerlichen Leben‹ in der
bürgerlichen Welt auch und gerade der Bundesrepublik.«351
»Nichtidentitätsphilosophie« ist die alternative Bezeichnung, die Mar-
quard für Ritters (und zugleich die eigene) bürgerlich-affirmative Position
findet. Es ist nicht ohne Ironie, daß Marquard damit einen Kernbegriff aus
Adornos »Negativer Dialektik« aufgreift, ohne dies kenntlich zu machen.
Dialektik, erläutert Adorno dort, sei »das konsequente Bewußtsein von
Nichtidentität«, weil sie »nicht vorweg einen Standpunkt« beziehe.352 Die ne-
gative Verwendung des Identitätsbegriffs muß aus einem weiteren Grund
irritieren, denn innerhalb der liberalkonservativen Geschichtstheorie ist
»Identität« – wie bereits erläutert – deutlich positiv konnotiert und wird als
eine selbstverständliche Grundbedingung menschlichen Daseins und gesell-
schaftlicher Existenz im Hinblick auf familiäre, konfessionelle, regionale,
soziale oder nationale Prägungen vorausgesetzt. Identität bezieht sich nach
diesem Verständnis auf den Unterschied, das Individuelle und Unverwech-
selbare. Sie ist aufgrund bestimmter Merkmale und Attribuierungen be-
schreibbar; sie gilt es zu bewahren.
Im Zusammenhang einer »Nichtidentitätsphilosophie« gewinnt der Be-
griff Identität allerdings eine ganz andere Bedeutung. Hier zielt Identität ge-

351 Lübbe, Theorie und Entscheidung, S. 107f.; Marquard, Skepsis und Zustimmung, S. 26f.
352 Adorno, Negative Dialektik, S. 17.
Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 279

genteilig auf vollkommene Gleichheit und Übereinstimmung; sie eröffnet


eine politische Dimension des Begriffs, die vor allem im Modell der identi-
tären Demokratie zum Ausdruck kommt, wie es von Rousseau entworfen
und von Schmitt weiterentwickelt worden ist. »Das Wort ›Identität‹ ist«, wie
Schmitt in der »Verfassungslehre« darlegt, »für die Definition der Demo-
kratie deshalb brauchbar, weil es die umfassende, d.h. Regierende wie Re-
gierte einschließende Identität des homogenen Volkes bezeichnet und die in
andern Staatsformen bestehende Verschiedenheit zwischen Regierenden und
Regierten verneint. […] Mit dem Wort ›Identität‹ ist das Existenzielle der
politischen Einheit des Volkes bezeichnet zum Unterschied von irgend-
welchen normativen, schematischen oder fiktiven Gleichheiten. Demokratie
setzt im Ganzen und in jeder Einzelheit ihrer politischen Existenz ein in sich
gleichartiges Volk voraus, das den Willen zur politischen Existenz hat.«353
Der Begriff der politischen Identität beinhaltet das aktive Moment der
Identifikation, die auf Homogenität zielt: Der Bürger identifiziert sich mit
dem allgemein festgestellten demokratischen Willen (volonté générale) und
verzichtet auf Ausweichmöglichkeiten in Sonderidentitäten (volonté de tous).
Alle Identitätsmerkmale, die Anlaß zu Unterscheidungen und damit zur In-
dividualität geben können, werden hintangestellt bzw. negiert zugunsten
einer Herstellung von Identität zwischen Regierenden und Regierten. Es ist
leicht erkennbar, daß die Ritter-Schüler ein solches Verständnis von politi-
scher Identität ablehnen. Für sie repräsentiert dieses demokratische Identi-
tätspostulat die totalitäre Aufklärungstradition. Im Bedingungsverhältnis von
Identität und Demokratie bedeutet ein Übermaß an Identität die »Aufhe-
bung der Realbedingungen der Demokratie«.354
Es ist allerdings nicht ohne Pikanterie, daß Marquard ausgerechnet bei
Carl Schmitt fündig wird, um das der bürgerlichen Gesellschaft eigene
Axiom der Nichtidentifikation und Neutralität zu »positivieren«. Neutrali-
sierung bedeutet für Schmitt »Ent-Theologisierung des öffentlichen Lebens«,
diese macht substantielle Identifizierung unmöglich. Schmitt zeichnet »vier
große einfache säkulare Schritte« nach: »vom Theologischen zum Meta-
physischen, von dort zum Humanitär-Moralischen und schließlich zum
Ökonomischen«. Es ist nach Ansicht Schmitts das Kennzeichen dieses Pro-
zesses, daß man auf jeder Stufe danach strebt, »das Minimum an Überein-
stimmung und gemeinsamen Prämissen zu finden, das Sicherheit, Evidenz,
Verständigung und Frieden ermöglicht«.355 Schmitts Wendung vom »Zeital-
ter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen« drückt die neuzeitlich (li-
berale) »Richtung zur Neutralisierung und Minimalisierung« aus, die einem

353 Schmitt, Verfassungslehre, S. 235.


354 Kriele, Einführung in die Staatslehre, S. 279.
355 Schmitt, Der Nomos der Erde, S. 112; ders., Die geistesgeschichtliche Lage, S. 80, 88f.
280 Bausteine einer politischen Philosophie

essentialistischen Politikverständnis zuwiderläuft. Marquard entdeckt darin


das »positive Prinzip des modernen Staates« überhaupt und bejaht die Er-
möglichung von Nicht-Identität als Konstituens des liberalen Staates. Für
Marquard unterscheidet sich seine Rezeption von Carl Schmitts Theorie des
»Zeitalters der Neutralisierungen« durch eine »Umkehrung des Bewertungs-
akzents«: »die Neutralisierungen sind – meine ich – ein Positivphänomen:
sie sind unverzichtbar. Die neutralisierenden Potenzen sind Errungenschaften
und haben nicht ›abgewirtschaftet‹. Ihre Neutralisierungskraft ist noch unaus-
geschöpft.«356 In ebenfalls liberaler Lesart des Schmitt-Schülers Reinhart
Koselleck wird so der Staat »als moralisch neutraler Raum […] ein echter
Entlastungsraum«.357 Die Ritter-Schüler liberalisieren diese Schmittianische
Säkularisierungs- und Neutralisierungsthese, indem sie der Subjektivität und
der bürgerlichen Privatsphäre den Vorzug gegenüber emphatischen Demo-
kratiemodellen geben, die auf einem Identitätsmaximum bestehen.
Diese liberale Philosophie der Nicht-Identität fordert einen absoluten Pa-
thosverzicht. Wo »die Philosophie und der Staat die Hüter der Entzweiung«
sein sollen, bleibt kein Raum für emphatische Identifikation. Die vorsichtige
Identifizierung mit der Bundesrepublik als »Liberalitätsgaranten« erscheint
gerade deswegen möglich, weil sich der Staat der Industriegesellschaft auf
ein Minimum an ethisch-sittlichen Vorgaben beschränkt. Ernst Forsthoff
hatte diese Substanzlosigkeit noch als Manko gesehen. Für ihn blieb der
Sozialstaat bundesrepublikanischen Zuschnitts »immer ein subtiles und in
hohem Maße künstliches Gebilde«, das man »mit einem gewissen konserva-
tiven Schauer betrachten wird«.358 Von diesem »konservativen Schauer« ist
bei den Ritter-Schülern nichts mehr zu spüren. Mit ihnen hat der Konserva-
tismus in seiner liberalen Variante die Arroganz gegenüber dem Wohlfahrts-
staat abgelegt, der als Daseinsvorsorgestaat allenfalls toleriert worden war.
Es zeigt sich, daß diese auf Hegel und Aristoteles gestützte Begründung
eines bürgerlichen Liberalismus eine ungewöhnliche Herleitung ist. Eine sol-
chermaßen liberalisierende Hegel-Lesart unterscheidet sich deutlich von der
klassisch liberalen Hegel-Kritik eines Karl Popper oder Ralf Dahrendorf, die
Hegels Staatsfiktion von der Wirklichkeit gewordenen sittlichen Idee als
»deutsche Sehnsucht nach Synthese« genau in die entgegengesetzte Richtung
auslegten. Popper hatte Hegel mit Platon in die Ahnenreihe des Faschismus

356 Marquard, Neutralisierungen, S. 781f.; ders., Aufgeklärter Polytheismus, S. 81f. – Oder


wie Marquard (Glück im Unglück, S. 139) schreibt: »[Schmitt] hat die bürgerliche Welt zutreffend
als ›das Zeitalter der Neutralisierung‹ (von Ausnahmezuständen) beschrieben; er hat dabei nur ver-
gessen, sie in genau dieser Eigenschaft zu bejahen.«
357 Koselleck, Kritik und Krise, S. 30f.
358 Forsthoff, Rechtsstaat im Wandel, S. 63.
Eine Philosophie der Bürgerlichkeit 281

gestellt.359 Die völlig konträre ideengeschichtliche Herleitung des Liberalis-


mus soll allerdings nicht verdecken, daß die Option f