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René Buchholz

„Ressentiment
gegen das Leben“
Nietzsches Angriff auf den
biblischen Monotheismus

Überarbeitete und aktualisierte Fassung der


Antrittsvorlesung vom 7. Juni 2000
1. Dialektik der Kultur

D er Monotheismus ist seit geraumer Zeit in Verruf geraten: Bezeich-


nete er noch für Hermann Cohen den entscheidenden religionsge-
schichtlichen Fortschritt über Mythos, Polytheismus und Pantheismus,
da in der messianisch pointierten Idee des einzigen Gottes zugleich das
Individuum sich als freies, sittlich verantwortliches Subjekt erkennt und
der Horizont sich zur solidarisch geeinten Menschheit weitet1, so scheint
er sich für einige zeitgenössische Autoren mit menschen- und vernunft-
feindlichen Tendenzen zu verbinden. Ist der Monotheismus überhaupt
pluralismuskompatibel oder entspricht ihm nicht eher eine ‘Monomy-
thie’, die jede andere Erzählung ausschließt2? Besitzt nicht der Glaube an
den einen Gott, der sich polemisch von den anderen Göttern absetzt, ja
sie zu ‘Nichtsen’ erklärt, intolerante, ja gewaltsame Züge, die sich zwar
zeitweise verbergen, aber noch im 21. Jahrhundert - etwa in der religiö-
sen Legitimation terroristischer Akte – wieder zum Vorschein kommen?
Ist nicht der Sturz der leib- und lebensfreudigen Gottheiten Griechen-
lands, des Orients und schließlich des keltisch-germanischen Europa der
Beginn einer lust- und körperfeindlichen Moral, welche viele Jahrhun-
derte lang die Menschen in ihren Bann hielt? „Da war“, versichert Mar-
tin Walser, „in jedem Baum, in jeder Quelle und in jedem Bach ein ande-
rer Gott. Unvorstellbar, daß unterm Schutz einer über Wiesen und Wäl-
der hingestreuten Göttervielfalt dem Planeten je hätte Gefahr drohen
können.“ Forderte der eifersüchtige Gott (Ex 20,5; Dtn 4,24: el qana) nicht
zuviel? „Der Gott, der alles gibt, wenn wir ihm zuerst alles gegeben ha-
ben, war von Anfang an ein Herrscher, mit dem man nur durch Unter-
werfung in Kontakt kommen konnte.“3 Noch die scheinbar säkularisier-
ten liberalen und marxistischen Modelle sieht Walser trotz ihrer Religi-
onskritik in der Nachfolge eines missionarischen Monotheismus, der mit
seiner universalistischen, Freiheit und Gleichheit betonenden Moral den

1 Vgl. Hermann Cohen, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, Frankfurt/M. 21929,

Nachdruck Darmstadt 1966, 41-57.


2 Vgl. Odo Marquard, Lob des Polytheismus, in: ders., Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981,

91-116; vgl. auch Jacob Taubes, Zur Konjunktur des Polytheismus, in: ders., Vom Kult zur Kultur.
Bausteine zu einer Kritik der historischen Vernunft, hrsg. von Aleida und Jan Assmann u.a., München
1996, 340-351.
3 Beide Zitate: Martin Walser, Ich vertraue. Querfeldein. Reden und Aufsätze, Frankfurt/M. 2000,

18 und 12.

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Menschen, der im überschaubaren Bereich verbleiben und nicht ständig
unter Beobachtung stehen will, permanent überfordert. In Walsers Ab-
schied vom Monotheismus ist ein quietistischer Ton nicht zu überhören;
hier artikuliert sich eine verbreitete Sehnsucht nach Ruhe und nach ei-
nem Rückzug ins Private, die ethische Forderungen und mit ihnen den
„grausamen Erinnerungsdienst“4 als Zumutung energisch abwehrt:
„Bloß keine Ethik für alle. Bloß keinen säkularisierten, auf Demokratie
frisierten Monotheismus. Statt Glaubensleistungen nach oben, Genußfä-
higkeit unter uns. Gleichgültig was dadurch aus dem und jenem wird.“5
Walsers philosophischer Gewährsmann ist - neben Heidegger – Friedrich
Nietzsche, der sich freilich für Walsers polytheistische Schrebergar-
tenidylle nur wenig begeistert haben dürfte. Da die Motive seiner Religi-
onskritik sich nicht nur bei Walser finden, sondern – meist nur halbver-
standen und selektiv wahrgenommen - in vielen Stellungnahmen fortle-
ben, ist es sinnvoll, sich dem ‘Original’ zuzuwenden.
Nietzsches Kritik galt, was auf theologischer Seite häufig übersehen
wird, keineswegs nur dem Christentum, sondern bereits jenem Mono-
theismus, wie er sich in der Religionsgeschichte Israels entwickelt hat
und über die jüdisch-christlichen Traditionen die abendländische Kultur
entscheidend prägte. Die Entwicklung zum Glauben an den einzigen
und universalen Gott vollzieht sich für Nietzsche im Zeichen einer radi-
kalen „Fälschung aller Natur, aller Natürlichkeit, aller Realität“ (KSA 6,
1916). Das Christentum, „aus jüdischer Wurzel und nur verständlich als
Gewächs dieses Bodens“ (ebd. 101), bezeichnet den Kulminationspunkt

4 Ebd., 33.
5 Ebd., 19. – Zu Walser vgl. Michael Sievernich, Walsers Gottesdämmerung, in: Stimmen der Zeit
217 (1999), 289f. Eine kritische Bestandsaufnahme der neueren Monotheismuskritik, wie sie auch von
Vertretern der Neuen Rechten vorgetragen wird, bietet Jürgen Manemann, Götterdämmerung. Politi-
scher Anti-Monotheismus in Wendezeiten, in: ders. (Hrsg.), Jahrbuch Politische Theologie 4, Müns-
ter/W. 2003, 28-49, zu Walser ebd. 35-37; siehe auch Ottmar Johns Einführung ‘Streitfall Monotheis-
mus’, a.a.O., 20-27; siehe ferner: Thomas Söding (Hrsg.), Ist der Glaube Feind der Freiheit? Die neue
Debatte um den Monotheismus (QD 196), Freiburg-Basel-Wien 2003.
6 Die Schriften Nietzsches werden im fortlaufenden Text und in den Fußnoten nach der Kritischen

Studienausgabe (KSA), hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, München 21988, zitiert: Band 1:
Die Geburt der Tragödie / Unzeitgemäße Betrachtungen I-IV / Nachgelassene Schriften 1870–1873 
Band 2: Menschliches, Allzumenschliches I und II  Band 3: Morgenröte / Idyllen aus Messina / Die
fröhliche Wissenschaft  Band 4: Also sprach Zarathustra.  Band 5: Jenseits von Gut und Böse / Zur
Genealogie der Moral  Band 6: Der Fall Wagner / Götzen-Dämmerung / Der Antichrist / Ecce homo
/ Dionysios-Dithyramben / Nietzsche contra Wagner  Bände 7 bis 13: Nachgelassene Fragmente
1869-1889.  Band 14: Einführung / Kommentar  Band 15: Chronik zu Nietzsches Leben / Konkor-
danz / Gesamtregister.

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jener folgenreichen „Entnatürlichung der Natur-Werthe“ (ebd. 193), so
dass Nietzsche den verbreiteten Nihilismus-Vorwurf postwendend an
das Christentum zurückgeben kann: „Nihilist und Christ: das reimt sich,
das reimt sich nicht bloss...“ (KSA 6, 247). In den religionskritischen Passa-
gen der Spätschriften finden sich Formulierungen, die in bedenkliche
Nähe zu dem ansonsten von ihm verachteten und in seiner Funktion ent-
larvten Antisemitismus (vgl. KSA 5, 192-195; 268-274; KSA 9, 597) geraten7.
Nietzsches Parteinahme gegen den biblischen Gottesglauben und für
die ‘verfälschte’ und ‘herabgesetzte’ Natur steht nicht im Dienste einer
späten Naturromantik; vielmehr deutet sich hier die Einsicht in die Dia-
lektik der Kultur an. Die Monotheismus-Kritik ist zentraler Teil seiner
kritischen ‘Archäologie’ der Zivilisation und muss in diesem Zusam-
menhang gedeutet werden. Dass Kultur - Wissenschaft, Kunst, Religion -
keine rein für sich bestehende Sphäre darstellt, sondern eine materielle
Basis besitzt, ohne die sie sich weder individuell noch gesellschaftlich
entfalten kann, dämmerte auch den Vertretern der idealistischen Philo-
sophie. Die Bezeichnung der bürgerlichen Gesellschaft als ‘Reich der Be-
dürfnisse’ in der Hegelschen Rechtsphilosophie und der illusionslose
Blick auf die sozialen ‘Kollateralschäden’ der kapitalistischen Produkti-
onsweise belegt dies8. Was jedoch schon die Philosophie Schopenhauers
von der Hegelschen grundlegend unterscheidet, ist die Inversion des ok-
zidentalen Rationalismus: „Der Intellekt nämlich“ - das Organon von
Kultur, Wissenschaft und Fortschritt, „ist, von Hause aus, ein sauerer
Arbeit obliegender Manufakturlöhnling, den sein vielfordernder Herr,
der Wille, vom Morgen bis in die Nacht beschäftigt hält.“9 Der Wille, den

7 Vgl. Sarah Kofman, Die Verachtung der Juden. Nietzsche, die Juden, der Antisemitismus. Über-
setzt von Bernhard Nessler, Berlin 2002. Kofman entlastet Nietzsche zwar vom pauschalen Antisemi-
tismusverdacht, verweist aber darauf, dass er in seinen frühen Briefen, beeinflusst von Schopenhauer
und Wagner, keineswegs frei ist von antisemitischen Klischees und Reserven; vgl. ebd. 67f; sowie
Bernhard Taureck, Nietzsche und der Faschismus. Ein Politikum, Leipzig 2000; Robert C. Holub,
Nietzsche’s Jewish Problem. Between Anti-Semitism and Ant-Judaism, Princeton NJ-Oxford 2016.
Holubs Studie arbeitet deutlicher noch als diejenige Kofmans Nietzsches ambivalente Haltung gegen-
über dem Judentum selbst nach dem Bruch mit Wagner heraus (vgl. auch unten, Anmerkung 43).
überzeugend sind vor allem Holubs Analysen der 1887 erschienen Genealogie der Moral (ebd.: 167-177).
8 Vgl. Georg Friedrich Wilhelm Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (G.W.F. Hegel,

Hauptwerke, Band 5 = Gesammelte Werke, in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemein-


schaft hrsg. von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste, Band
14.1) Hamburg 2015, §§ 189ff.
9 Arthur Schopenhauer, Werke in fünf Bänden. Nach den Ausgaben letzter Hand, hrsg. von Ludger

Lütkehaus, Zürich 1994, Band V (Parerga und Paralipomena II), 70.

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Schopenhauer in einem kühnen Gewaltstreich mit dem Kantischen ‘Ding
an sich’ identifiziert und zum Ursprung des Intellekts und aller Vorstel-
lungen erhebt, ist „ein blinder Drang, ein völlig grundloser, unmotivier-
ter Trieb“10. Georg Simmel hatte das Provokative dieses Gedankens her-
ausgearbeitet und gezeigt, inwiefern Nietzsche ihn sowohl aufgriff als
auch, indem er den Willen positiv besetzte, modifizierte11.
Bereits in einem frühen erkenntnistheoretischen Fragment stellt Nietz-
sche den Intellekt in den Dienst der Selbsterhaltung. Denn dem physisch
schwachen Menschen ist ein „Kampf um die Existenz mit Hörnern und
scharfem Raubthier-Gebiss versagt“ (KSA 1, 876). Die Welt symbolisch, d.h.
in Begriffen als Abbreviaturen der individuellen Eindrücke und Reize zu
ordnen, ist Aufgabe des Intellekts. Er vermittelt uns kein ‘Ding an sich’,
sondern „Metaphern der Dinge, die“ – wie Nietzsche in erkenntnistheo-
retisch nicht mehr gedeckter Gewissheit konstatiert -„den ursprüngli-
chen Wesenheiten ganz und gar nicht entsprechen“ (KSA 1, 879; 2, 36-38)12.
Nominalistisch ist das Band zwischen Erkenntnis und Welt durchschnit-
ten; die begrifflichen ‘Metaphern’ erweisen sich nicht als ‘wahr’, sondern
für die Selbsterhaltung als zweckmäßig. „Der schaffende Leib“, heißt es
in einer späteren, an Schopenhauer erinnernden Formulierung, „schuf
sich den Geist als Hand seines Willens.“ (KSA 4, 40) Nietzsche verweist mit
Nachdruck auf die „Gewalt der Triebe im Erkennen“ (KSA 3, 470) und da-
mit auf die Naturwüchsigkeit des menschlichen Geistes. Wie müsste
wohl eine Neugier erschrecken, die auch nur ein wenig „aus dem Be-
wusstseinszimmer“ herausblickte und „ahnte, dass auf dem Erbar-
mungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der
Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam
auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend“ (KSA 1, 877).
Das abgründige Bild vom träumenden Ritt auf dem Tiger ebenso wie die
Fundierung der Erkenntnis im vitalen Interesse, überschreitet die Gren-
zen der Erkenntniskritik und antizipiert Aspekte der Freudschen Kultur-
theorie. Der Wille zur Wahrheit wird gebunden an den Willen zur
Macht, mit dem Nietzsche an anderer Stelle das Leben identifiziert. Die-

10Schopenhauer, Werke, Band II (Die Welt als Wille und Vorstellung II), 417.
11Vgl. Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche, München-Leipzig 21920, 38-42.
12 Auch wo die Wissenschaften glauben, ‘objektive’ Naturgesetze zu verstehen, handelt es sich in

Wahrheit um Deutung; alle Wissenschaft ist „Interpretation, nicht Text” (KSA 5, 37).

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ses ist „wesentlich Aneignung, Verletzung, Überwältigung des Fremden
und Schwächeren, Unterdrückung, Härte, ... Einverleibung“, kurz: „Wil-
le zur Macht“ (KSA 5, 207f). Nietzsche nennt hier Merkmale, die auch dem
Geist keineswegs fremd sind. Noch die Formen, in denen sich nach He-
gel der Weltgeist ungeachtet aller (im Grunde ohnmächtigen) Moral ge-
genüber den partikularen Interessen von Individuen und Völkern ge-
schichtlich realisiert, sind von Gewalt geprägt und besitzen geradezu vi-
talistische Züge, die Nietzsche allerdings auf eine materialistische Basis
stellt13. „Fast Alles, was wir ‘höhere Cultur’ nennen“, konstatiert Nietz-
sche in Jenseits von Gut und Böse, „beruht auf der Vergeistigung und Ver-
tiefung der Grausamkeit - dies ist mein Satz; jenes ‘wilde Thier’ ist gar
nicht abgetödtet worden, es lebt, es blüht, es hat sich nur - vergöttlicht.“
(KSA 6, 16614) Archaische Gewalt wird auf allen Stufen der Kultur – in Mo-
ral, Religion und Fest – ‘gezähmt’ und zugleich reproduziert. „Die Grau-
samkeit gehört zur ältesten Festfreude der Menschheit“ (KSA 3, 30) Nietz-
sche verklärt die Negativität jedoch nicht als notwendiges Mittel zur
Selbsterschließung des Absoluten: Einen Gesamtsinn des Wirklichen er-
kennt er so wenig wie Schopenhauer oder Marx; „es giebt in der Natur
weder Mittel, noch Zwecke“ (KSA 9, 235). Die qualitative Steigerung des
Lebens aber ist dem Menschen qua Bewusstsein möglich; ein Gedanke,
der, wie Simmel zeigte, durchaus normative Implikationen besitzt15. Zu
diesem Gedanken einer Steigerung und autonomen Gestaltung der vita-
len Kräfte, der in die Utopie des Übermenschen mündet (KSA 4, 356ff)16,
steht die naturbeherrschende, repressive Seite der Kultur - die „Zäh-
mung“ der Natur – in Spannung17. Ist diese als Triebverzicht- und -
sublimierung einerseits Bedingung der Kultur, so bewirkt sie zugleich
bei den Menschen einen zerstörerischen „Hass gegen die Antriebe zum
Leben“ (KSA 6, 99), einen Untertanengeist, der mit tiefem Ressentiment auf
das blickt, was er ohne Unterlass begehrt. In der von Nietzsche verachte-

13 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte,

Band 12: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hrsg. von Karl Heinz Ilting u.a., Ham-
burg 1996, 57-72.
14 Dieser Gedanke taucht bereits in der Baseler Zeit auf: vgl. KSA 1, 783-785; hierzu Rüdiger Safran-

ski, Nietzsche. Biographie seines Denkens, München-Wien 2000, 55ff.


15 Vgl. Simmel, Schopenhauer, 236ff.
16 Vgl. auch Safranski, Nietzsche, 274-276.
17 Vgl. Hermann Schweppenhäuser, Nietzsche – Eingedenken der Natur im Subjekt, in: ders., Ver-

gegenwärtigungen zur Unzeit? Gesammelte Aufsätze und Vorträge, Lüneburg 1986, 178-205.

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ten ‘Sklavenmoral’ (KSA 5, 208-212), die vom Christentum gefördert werde,
meldet sich das, was Freud am Vorabend des Nationalsozialismus als
„Unbehagen in der Kultur“ analysierte18. Die Unterdrückung des Soma-
tischen, Libidinösen, die verinnerlichte gesellschaftliche Ratio, führt, wie
Nietzsche erkannte, zur Selbstverachtung der Menschen.
Die problematische Rolle von Religion, Recht und Moral in diesem Zu-
sammenhang ist von Nietzsche ausführlich erörtert worden. Die Interna-
lisierung der Normen vollzog sich, wie das ältere Strafsystem zeigt, mit
äußerster Brutalität. Der Schmerz, so Nietzsche, ist „das mächtigste
Hülfsmittel der Mnemotechnik“, denn „nur was nicht aufhört weh zu
thun, bleibt im Gedächtnis“ (KSA 5, 295). Die Herren der Welt, von deren
Machtentfaltung auch Nietzsche zuweilen fasziniert war, machten von
dieser Didaktik reichlichen Gebrauch. Noch Michel Foucaults ‘Archäo-
logie’ der Kultur, seine Untersuchungen zur Genese von Gefängnis und
Klinik19, setzen Nietzsches Genealogie fort. Aber auch die weiter fortge-
schrittene „industrielle Cultur“, d.h. die moderne bürgerliche Gesell-
schaft, basiert auf einem - freilich arbeitsvertraglich geregelten - Gewalt-
verhältnis, denn „man will leben und muss sich verkaufen, aber man
verachtet Den, der diese Noth ausnützt und sich den Arbeiter kauft“ (KSA
3, 407). In der „Fabrik-Sclaverei“ werden die Arbeiter „als Schrauben einer
Maschine und gleichsam als Lückenbüsser der menschlichen Erfin-
dungsgabe verbraucht“ (ebd. 183). Die Sklavenmentalität, auf welche nach
Nietzsches Ansicht der Adel von Geburt noch zurückgreifen konnte,
schlägt angesichts der „Fabricanten-Vulgarität“ (ebd. 407) in Aggressivität
und Aufruhr um. Wie im Nominalismus die Begriffe, so sind im Kapita-
lismus die angeborenen Vorrechte entzaubert: Im Verhältnis von Arbei-
ter und „Fabricanten“ steht die Gewalt nackt da. Ob Nietzsches Idee des
Übermenschen demgegenüber egalitäre Züge besitzt, ist jedoch zweifel-
haft. Gerade die den Stärkeren bindende Idee der Gleichheit - und hier
zeichnen sich die Grenzen seiner Einsicht in die Dialektik der Kultur ab -
ist Nietzsche mit seiner Tendenz zur Naturalisierung sozialer Differen-
zierungen suspekt: „Die Ordnung der Kasten, das oberste, das dominie-
18 Vgl. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur, in: ders., Gesammelte Werke, Band XIV
(Werke 1925-1931), Frankfurt/M 31963., 419-506.
19 Vgl. Michel Foucault, Wahnsinn und Gesellschaft, Frankfurt/M. 1969; Die Geburt der Klinik,

Frankfurt/M. (1973) 51999; Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, Frankfurt/M.
1976.

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rende Gesetz, ist nur die Sanktion einer Natur-Ordnung, Natur-
Gesetzlichkeit ersten Ranges, über die keine Willkür, keine ‘moderne
Idee’ Gewalt hat.“ (KSA 6, 242) Die demokratischen Bestrebungen sind
noch Säkularisate der im Zeichen des einen und einzigen Gottes sich
entwickelnden jüdisch-christlichen Moral, gegen die Nietzsche die ganze
Schärfe seiner Kritik richtet.

2. Monotheismus als Ressentiment

A m Ende der Götzen-Dämmerung (1888) bescheinigt Nietzsche dem


Christentum ein „Ressentiment gegen das Leben“ und wirft ihm
vor, es habe „aus der Geschlechtlichkeit etwas Unreines gemacht: es
warf Koth auf den Anfang, auf die Voraussetzung unseres Lebens“ (KSA
6, 160). Wie vor ihm Schopenhauer20 sieht Nietzsche hier in der Sexualität
die Manifestation des ‘Willens’, der in den dionysischen Mysterien gehei-
ligt (ebd. 159), aber vom Christentum, in dessen Nachfolge er auch noch
Schopenhauer sieht, verraten wurde. Eingeschlossen in diesen Vorwurf
ist der im Alten Testament bezeugte Monotheismus, wie er sich erst seit
dem Exil herauskristallisierte. Dem aufmerksamen Leser Wellhausens
entging nicht, dass „der Monotheismus dem alten Israel unbekannt“ war
und sich erst nach dem Exil durchsetzte21. Während Wellhausen den im
Zuge der ‘prophetischen Reformation’ sich entwickelnden ‘ethischen
Monotheismus’22 positiv wertet, interpretiert er mit vielen liberalen Au-
toren die nachexilische Zeit ab Esra und Nehemia als Epoche der ‘gesetz-
lichen Erstarrung’, die erst vom Christentum überwunden wurde23.
Demgegenüber rückt, wie auch Franz Overbeck mit kritischem Blick auf
Wellhausen in seinem ‘Kirchenlexicon’ notierte24, Nietzsche das Chris-
tentum in große Nähe zum nachexilischen Judentum mit seinem ‘großen
20 Der Geschlechtstrieb ist nach Schopenhauer „der Kern des Willens zum Leben, mithin die Kon-
centration alles Wollens“ (Werke, Band II: Die Welt als Wille und Vorstellung II, 596).
21 Julius Wellhausen, Israelitische und Jüdische Geschichte (1894), Berlin 91958, 29. – Für Nietzsche

ist die Lektüre der Geschichte Israels (1880, jetzt in: ders., Grundrisse zum Alten Testament, TB 27,
München 1965, 13-64) und der Prolegomena zur Geschichte Israels Berlin 11883, 61927 anzunehmen. Seine
Wellhausen-Rezeption ist belegt u.a. in den Nachlass-Bänden: KSA 10, 494; 11, 352 und 13, 169 bzw.
172; vgl. ferner Lothar Perlitt, Vatke und Wellhausen (BZAW 94), Berlin 1965, 214-223; Holub, Nietz-
sche‘s Jewish Problem (Anm. 8), 182-189.
22 Wellhausen, Israelitische und Jüdische Geschichte, 106-115; 122-132.
23 Vgl. Wellhausen, Prolegomena, 420-424.
24 Vgl. Franz Overbeck, Werke und Nachlaß, Band 5 (Kirchenlexicon), hrsg. von Rudolf Brändle,

Hildegard Canzik-Lindemeier, Hubert Cancik u.a. Stuttgart-Weimar 1995, 213.

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Stil in der Moral’ (KSA 5, 192), ja es ist nur dessen konsequente Fortent-
wicklung (vgl. KSA 6, 101). Ursprünglich jedoch, „vor allem in der Zeit des
Königthums, stand auch Israel zu allen Dingen in der richtigen, das heisst
der natürlichen Beziehung. Javeh war Ausdruck des Machtbewusstseins,
der Freude an sich, der Hoffnung auf sich, in ihm erwartete man Sieg
und Heil, mit ihm vertraute man der Natur, dass sie giebt, was das Volk
nöthig hat - vor allem Regen. Javeh ist der Gott Israels und folglich der
Gott der Gerechtigkeit: die Logik jedes Volks, das in Macht ist und ein
gutes Gewissen davon hat.“ (KSA 6, 193) Der noch einem polytheistischen
Referenzsystem angehörende Gottesbegriff der Königszeit stellt sich hier
als Projektion des noch weitgehend ungebrochenen Lebenswillens eines
Volkes dar. Nietzsches Hochschätzung des Alten Testaments, in wel-
chem es „Menschen, Dinge und Reden in so grossem Stile“ gibt, „dass
das griechische und indische Schriftenthum ihm nichts zur Seite zu stel-
len hat“ (KSA 5, 72), gründet nicht zuletzt in dessen Bejahung des Lebens,
die nach Schopenhauer sogar den optimistischen „Grundcharakter“ des
Judentums ausmacht, von dem er das Christentum als pessimistische,
asketische Religion scharf abgrenzte25.
Diese lebensverneinenden Züge jedoch erblickte Nietzsche schon in der
nachexilischen jüdischen Religionsgeschichte. Die ‘Verfälschung des
Gottes- und Moralbegriffs’ (KSA 6, 194) sei das Resultat einer von der jüdi-
schen Priesterschaft vorangetriebenen Entwicklung. Diese habe die bis-
herige Geschichte Israels „gegen jede Überlieferung, gegen jede histori-
sche Realität ins Religiöse übersetzt, das heisst aus ihr einen stupiden
Heils-Mechanismus von Schuld gegen Javeh und Strafe, von Frömmig-
keit gegen Jahve und Lohn gemacht“ (KSA 6, 195). Nietzsche denkt hier an
die Gegen-Geschichte des deuteronomistischen Geschichtswerks, dem
auch das Deuteronomium vor seiner Integration in den Pentateuch noch
angehörte und dessen Normen zum Kriterium dieser Geschichtskon-
struktion wurden26. Die Geschichte Israels erscheint aus dieser Perspek-
tive als Abfall von JHWH und als eine Kette von Verfehlungen, deren
Konsequenz schließlich der Verlust der staatlichen Existenz und des
Tempels ist. Mit dieser Sicht auf Geschichte, ob nämlich der Wille Gottes

25 Schopenhauer, Werke V, 332-340, hier: 332.


26 Vgl. hierzu Erich Zenger u.a., Einleitung, in das Alte Testament, Stuttgart-Berlin-Köln, 31998, 180-
190 (Georg Braulik).

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getan wurde oder nicht, beginnt für Nietzsche die décadence. Die Kon-
struktion einer ‘sittlichen Weltordnung’ verleugnet und unterdrückt den
„Instinkt des Lebens’ (KSA 6, 194); mehr noch: „der Glaube an einen Nor-
malgott, neben dem es nur noch falsche Lügengötter giebt - war viel-
leicht die grösste Gefahr der bisherigen Menschheit“ (KSA 3, 490). Weil die
„Vielzahl von Göttern und Individuen“ und mit ihr die „wundervolle
Kunst und Kraft, Götter zu schaffen – der Polytheismus“ (ebd.) ver-
schwanden, kam es zum Stillstand und zum Ideal eines vom Egalitäts-
ideal geleiteten, kraftlosen ‘Normalmenschen’ (ebd.)27. Nietzsches Ableh-
nung des ‘Normalgottes’ und Normalmenschen bleibt ambivalent: Die
ihm vor Augen stehende Gleichheit als konformistische, um die freie
Entfaltung der emotionalen und intellektuellen Fähigkeiten gebrachte
Subjektivität ist nur die Fratze einer egalitären Gesellschaft; ohne die
Idee der Gleichheit aber, die bereits im Bekenntnis zum einzigen, kei-
neswegs ‘normalen’ und alltäglichen Gott erste Konturen gewann, bleibt
aller Fortschritt bestenfalls ästhetisierte Barbarei, unter deren glanzvoller
Oberfläche Verfall und darum Modergeruch herrscht. Die Terminologie
ist zu beachten: Wie Wellhausen spricht Nietzsche für die nachexilische
Zeit nicht mehr von einer israelitischen, sondern von einer jüdischen Ge-
schichte, die vor allem unter priesterlicher Herrschaft steht. Historisch
unzutreffend verleiht Nietzsche dem nachexilischen Priestertum ausge-
sprochen asketische, naturfeindliche Züge. „Der Priester“, erklärt Nietz-
sche, „entwerthet, entheiligt die Natur: um diesen Preis besteht er über-
haupt.“ (KSA 6, 196) Reinheit und Unreinheit, Heiligung und Kult stehen
nicht im Interesse einer Abwertung der Natur, sondern sie beerben weit-
aus ältere Tabus, die gerade den von Nietzsche hochgeschätzten vormo-
notheistischen Zeiten entstammen.
Die Heiligung auch des Alltags steht eher im Zeichen einer umfassenden
‘Entbanalisierung’ eines Lebens, das keineswegs in Freudlosigkeit ver-

27 In der gegenwärtigen Monotheismus-Diskussion ist zu beachten, dass Nietzsche weniger die an-

gebliche Gewaltbereitschaft des biblischen Monotheismus, das Freund-Feind-Schema der ‘mosaischen


Unterscheidung’ (vgl. Jan Assmann, Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur, Frank-
furt/M. 22000, bes. 17-23; ders., Monotheismus, in: Manemann Hrsg., Jahrbuch Politische Theologie
4, a.a.O., 122-132), kritisiert, sondern die ‘Entwertung des Lebens’, das durchaus seine gewaltsamen
Seiten hat und zu denen nach Nietzsche gerade der Polytheismus ein unbefangeneres Verhältnis hat-
te. Während der Monotheismus den vitalen Willen zur Macht moralisch zu zähmen trachtet, verleiht
ihm der Polytheismus Ausdruck, vgl. auch Jürgen Werbick, Absolutistischer Eingottglaube? Befreien-
de Vielfalt des Polytheismus?, in: Söding, Glaube (Anm. 5), 142-175, bes. 147-151.

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sinkt. Die generalisierende, abwertende Formulierung ist nicht nur selbst
Ausdruck eines Ressentiments, sie verweist auch auf eine tiefere Schicht
der Kritik Nietzsches: Im Bilde des Priesters ist für ihn die Dialektik der
Kultur, die prekäre Einheit von Freiheit und Unterdrückung, Erhebung
des Geistes und Erniedrigung der Natur repräsentiert28. Es gibt keine
Kulturleistung, die sich nicht der gesellschaftlich geregelten Beherr-
schung der inneren und äußeren Physis verdankt, also dem gegen sich
selbst gerichteten, gezähmten ‘Willen zur Macht’. Geist, gezügelte Ag-
gression und Bewusstsein der Schwäche gegenüber der Naturgewalt,
erweist sich mittels seiner begrifflichen Apparatur und seines Abstrakti-
onsvermögens als das Stärkere. Noch in der Kunst muss dem Stoff, wie
der von Nietzsche wenig geschätzte Hegel in der Ästhetik darlegte,
„Gewalt angetan werden“29, als zahlte er der Natur die erlittene Gewalt
heim. So ist das ‘Ressentiment’ dem Geist und seinem Verhältnis zur Na-
tur immanent und bestimmt alle Bereiche der Kultur. Das Physische
wird zum Inferioren - ein Vorgang, der sich kulturgeschichtlich und
anthropologisch ausdrückt in der „gänzlich irrthümlichen Scheidung
von ‘Geist’ und ‘Körper’“ (KSA 1, 843), metaphysisch in der platonischen
Ideenlehre als Konstruktion von ‘Hinterwelten’ (KSA 4, 35-38) und religi-
onsgeschichtlich – nach Nietzsche - im biblischen Monotheismus. Letzte-
ren interpretiert er mit vielen Zeitgenossen als ‘Vergeistigung’ der Reli-
gion Israels, was für ihn gleichbedeutend ist mit ‘Entnatürlichung’. Ohne
weitere Bedenken verbindet er die nachexilische Religionsgeschichte Is-
raels mit dem platonischen Idealismus und fragt ironisch, ob Platon
nicht gar „bei den Juden in Ägypten“ „vermoralisirt“ und „präexistent-
christlich“ wurde (KSA 6, 155). Umgekehrt ist ihm das Christentum als po-
tenziertes Judentum zugleich „Platonismus für’s Volk“ (KSA 5, 12). Der
Pascalschen Scheidung des biblischen Gottes vom ‘Gott der Philosophen’
in apologetischem Interesse ist damit der Boden entzogen worden. So-
weit im ‘priesterlich’ verfälschten Gottesbegriff die Trennung von Natur
und Geist, Leben und Moral ihren höchsten Ausdruck findet, ist er im

28 Vgl. Gianni Vattimo, Friedrich Nietzsche. Eine Einführung, übersetzt von Klaus Laermann, Stutt-
gart 1992, 39-52; Christoph Türcke, Der tolle Mensch. Nietzsche und der Wahnsinn der Vernunft, Lü-
neburg 21999, 89-99.
29 Vgl. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Kunst (Berlin 1823) =

ders., Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Band 2, hrsg. von Annemarie Geth-
mann-Siefert, Hamburg 1998, 154.

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Interesse des herabgesetzten Lebens Gott zu negieren; „damit erst“, so
Nietzsche, „erlösen wir die Welt“ (KSA 6, 97). Souverän ignoriert er, dass
auch den Spätschriften des Alten Testaments eine platonische Trennung
von Geist und Körper fremd ist und alle Hoffnung auf Erlösung der Er-
de treu bleibt.
Die Antithese zum biblischen Monotheismus und zum Judentum, „der
Religion des Schreckens, der Verachtung und gelegentlich der Gnade
(wie alte Patriarchen)“ bildet das Griechentum30: „eine Religion der
Freude und der Kraft an der eigenen Vollkommenheit, gelegentlich eine
Religion des Neides gegen die Allzuhochhinauswollenden (Agamem-
non, Achill).“ (KSA 9, 353) Auch hier ist das Christentum die konsequente
Vollendung des Judentums; dem griechischen „Maass“ steht christlich
die Erniedrigung des Menschen, seine Vernichtung und Betäubung ge-
genüber, kurz, das Christentum „ist im tiefsten Verstande barbarisch,
asiatisch, unvornehm, ungriechisch“ (KSA 2, 118). Nietzsches historisch
problematisches Bild des Heidentums erscheint zuweilen als der Nega-
tivabdruck des verhassten Christentums: „Heidnisch“, heißt es in einer
Notiz aus dem Nachlass (Herbst 1887), „ist das Jasagen zum Natürli-
chen, das Unschuldsgefühl im Natürlichen, ‘die Natürlichkeit’ Christlich
ist das Neinsagen zum Natürlichen, das Unwürdigkeits-Gefühl im Na-
türlichen, die Widernatürlichkeit“ (KSA 12, 571f) Die durchaus berechtigte
Kritik Nietzsches an leib- und naturfeindlichen Zügen christlicher Tradi-
tionen verkennt, dass auf ‘Natur’ nicht unmittelbar rekurriert werden
kann; es gibt kein naives, ‘unschuldiges’ Verhältnis zur Natur jenseits
kultureller Überformung. In den angeblich lebensbejahenden, vitalen
heidnischen Mythen erscheint das individuelle und gesellschaftliche Le-
ben der Menschen versteinert: als schicksalhaft gefügt, eben als unver-
änderliche Natur. Diese wieder geschichtlich zu verflüssigen, gehört
nicht minder zur Aufgabe einer Kritik, die Nietzsche nur zur Hälfte leis-
tet. Sein Zweifel an der sittlichen Weltordnung geht über in die Affirma-
tion von Herrschaft, die als ‘natürlich’ verklärt wird.
Aber auch Nietzsches Bild des Griechentums wandelt sich: Repräsentier-
ten einst noch das Maß und die homerischen Götter als anzustrebende
Ideale (und nicht als Herren) des Menschen den tiefen Gegensatz zum

30 Vgl. auch Hubert Cancik, Nietzsches Antike. Vorlesung, Stuttgart-Weimar 22000.

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Christentum (KSA 2, 117), so übernimmt diese Rolle im Spätwerk gerade
der dionysische Kult der ‘ewigen Wiederkehr des Lebens’ (KSA 6, 159),
dessen Ungezähmtheit er in seinen orgiastischen Zügen ausdrückt. Er
wird zugleich zum Symbol für die Selbstrechtfertigung des Lebens, für
einen ungebrochenen Willen zum Leben und die „Unschuld des Wer-
dens“ (ebd. 96) - jenseits aller kontrollierenden, schuldzuweisenden Moral,
die das Böse erfand. Die an diese dionysische restitutio in integrum erin-
nernde naturale Symbolwelt musste einer intoleranten Monolatrie, wie
sie sich, anders als Nietzsche dachte, schon im vorexilischen Israel her-
ausbildete, verdächtig werden. Aus dem Jerusalemer Tempel, auf den
sich nach Dtn 12,2ff der Kult zu konzentrieren hatte, wurde sie darum
verbannt31.
Die Entwicklung der Thora seit der späten Königszeit bis in die priester-
schriftlichen Bearbeitungen nach dem Exil wertet Nietzsche als „Sklaven-
Aufstand in der Moral“ (KSA 5, 117). Nietzsche denkt hier nicht nur an die
Exodus-Tradition, sondern auch an die egalitären Züge des Bundesbu-
ches oder der deuteronomischen Kontrastgesellschaft, an das Mitleid mit
den Schwächeren und die Kontrolle der - ökonomisch und politisch -
Stärkeren32. Die ‘Unschuld des Werdens’ und das Recht des Stärkeren,
‘Vornehmen’ wurde durch die sorgfältig festgehaltene Erinnerung an
den eigenen Sklavendienst fragwürdig. Eben dieser Moral wirft Nietz-
sche Lebensfeindlichkeit vor, „denn jede gesunde Moral ist von einem
Instinkte des Lebens beherrscht“ (KSA 6, 85). Im Interesse einer „gesunden
Aristokratie“ nimmt sie „mit gutem Gewissen das Opfer einer Unzahl
von Menschen“ hin, die „zu Sklaven, zu Werkzeugen herabgedrückt“
werden müssen (KSA 5, 206). Judentum und Christentum - als „die letzte
jüdische Konsequenz“ (KSA 6, 19233), das „als Religion zum vulgus“ gehört

31 Dass für die Durchsetzung des Ausschließlichkeitsanspruch JHWHs und die kultische Reinheit
kein geringer Preis gezahlt wurde, arbeitete die feministische Theologie, der zuweilen Nietzsches
Affekte gegen den Monotheismus nicht fremd sind, heraus: Vgl. Marie-Theres Wacker/Erich Zenger
(Hrsg.): Der eine Gott und die Göttin. Gottesvorstellungen des biblischen Israel im Horizont feministi-
scher Theologie (QD 135), Freiburg-Basel-Wien 1991; Luise Schottroff/Silvia Schroer/Marie Theres
Wacker, Feministische Exegese. Forschungsbeiträge zur Bibel aus der Perspektive von Frauen, Darm-
stadt 1995.
32 Vgl. Frank Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Geset-

zes, Gütersloh 21997, 132ff u. 235ff.


33 „Man ist“, heißt es an anderer Stelle, „unter Juden: erster Gesichtspunkt, um hier nicht völlig den

Faden zu verlieren. Die hier geradezu Genie werdende Selbstverstellung ins ‘Heilige’, unter Büchern
und Menschen nie annähernd sonst erreicht, diese Wort- und Gebärden-Falschmümnzerei als Kunst

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negieren mit ihren tiefen Ressentiments gegen alles Hohe
(KSA 12, 512) -
und Vornehme den ‘Lebensinstinkt’ selbst, der frei ist von sentimentalen
Rücksichten. Nietzsches imperiale Töne sind diejenigen seiner Epoche34;
inzwischen fragt es sich allerdings, ob nicht die Menschheit eher an der
von ihm gepriesenen Gesundheit zugrunde gehen könnte.
Eugen Biser hat mit Recht darauf aufmerksam gemacht, dass „Nietzsche
die Person Jesu aus dem Schußfeld seiner Christentumskritik auffällig
herausnimmt“35; zugleich distanziert er sie aber vom Judentum, der
kirchlichen Überlieferung und von Paulus, dem „jüdischen Pascal“ und
‘ersten Christen’ (KSA 3, 65), den er für die Ausbildung einer Christologie
und Eschatologie verantwortlich macht36. Wird Nietzsche einerseits nicht
müde, das Christentum in Kontinuität zum Frühjudentum zu sehen, so
weist er doch andererseits in Einklang mit dem historisch-kritischen Be-
fund die traditionelle christliche Lesart des Alten Testaments, dieses
„unerhörte philologische Possenspiel“ (KSA 3, 79), zurück; die Texte ent-
halten keinerlei Hinweise und Verheißungen auf Jesus von Nazareth.
Unredlich ist darum der „Versuch, das alte Testament den Juden unter
dem Leib wegzuziehen, mit der Behauptung, es enthalte Nichts als
christliche Lehren und gehöre den Christen als dem wahren Volke Israel“
(ebd.). Während aber jüdische Theologen wie Abraham Geiger und Sa-
muel Hirsch Jesus ins Judentum seiner Zeit heimholten37, ist Nietzsche

ist nicht Zufall irgend welcher Einzel-Begabung, irgend welcher Ausnahme-Natur. Hierzu gehört
Rasse. Im Christentum als die Kunst, heilig zu lügen, kommt das ganze Judenthum, eine mehrhun-
dertjährige jüdische allerernsthafteste Vorübung und Technik zur Meisterschaft. Der Christ, diese
ultima ratio der Lüge, ist der Jude noch einmal - drei Mal selbst...“ (KSA 6, 219) Zu Nietzsches Kritik
der ‘Heiligkeit’ vgl. Safranski, Nietzsche 196-198.
34 Vgl. hierzu auch Safranski, Nietzsche, 277-280; Theodor W. Adorno, Probleme der Moralphiloso-

phie (= Nachgelassene Schriften, Abt. IV, Band 10), herausgegeben von Thomas Schröder, Frank-
furt/M. 1996, 256f.
35 Eugen Biser, Gottsucher oder Antichrist? Nietzsches provokative Kritik des Christentums, Salz-

burg 1982, 72-85 hier: 74; vgl. ders.,„Gott ist tot“ – Nietzsches Destruktion des christlichen Bewußt-
seins, München 1962; ders., Nietzsche: Zerstörer oder Erneuerer des Christentums?, Darmstadt 2002;
siehe auch Türcke, Der tolle Mensch, 150-162.
36 Paulus ist es demnach, der Jesus in das Judentum und damit in das System der Sklavenmoral in-

tegrierte. Die Einsicht in den „tiefen Zusammenhang der Anschauungen des Paulus mit denen des
Alten Testaments und des Judenthums seiner Zeit“ dürfte Nietzsche von Overbeck übernommen
haben (Franz Overbeck, Werke und Nachlaß, Band 1 [Schriften bis 1873], hrsg. von Ekkehard W. Ste-
gemann und Nikolaus Peter in Zusammenarbeit mit Marianne Stauffacher-Schaub, Stuttgart-Weimar
1994, 87). Anders als Overbeck wertet Nietzsche diesen „tiefen Zusammenhang“ aber negativ und
formuliert dies in einer an Paul de Lagarde angelehnten Sprache (vgl. auch Holub, Nietzsche’s Jewish
Problem [Anm. 8], 178-180.
37 Vgl. hierzu Susannah Heschel, Der jüdische Jesus und das Christentum. Abraham Geigers Her-

ausforderung an die christliche Theologie, übersetzt von Christian Wiese, Berlin 2001; Samuel Hirsch,

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eher um Distanzierung bemüht „Dieser ‘frohe Botschafter’“, versichert
Nietzsche, „starb wie er lebte, wie er lehrte - nicht um ‘die Menschen zu
erlösen’, sondern um zu zeigen, wie man zu leben hat.“ (KSA 6, 207). Mit
dem Himmelreich habe Jesus ein „Glück auf Erden“ (ebd. 215), kein Jenseits,
gemeint: „Nicht ein Glauben, sondern ein Thun“ (ebd. 211), stand im Mit-
telpunkt der Botschaft Jesu, und zwar eine Praxis jenseits von Sünde und
Vergebung, kurz: „die ganze jüdische Kirchen-Lehre war in der ‘frohen
Botschaft’ verneint“ (ebd. 206). Denn „Sünde ist ein jüdisches Gefühl und
eine jüdische Erfindung“, wie es in der Fröhlichen Wissenschaft heißt (KSA
3, 486), während Jesus „den Begriff ‘Schuld’ selbst abgeschafft“ habe und
mit ihm „jede Kluft zwischen Gott und Mensch“ (KSA 6, 215) „Dieser heili-
ge Anarchist, der das niedere Volk ... zum Widerspruch gegen die herr-
schende Ordnung aufrief“ (ebd. 198) endete als Verächter des Gesetzes am
Kreuz (vgl. KSA 5, 101). Erst die Krise des Kreuzestodes und dessen paulini-
sche Interpretation machten aus Jesus den Erlöser und Messias, mit dem
sich eine schaurige, ja ‘heidnische’ Opfer-Theologie verband (vgl. KSA 6,
214f). Der Jesus, den Nietzsche konstruiert, kennt auch keinen Messia-
nismus, keine Apokalyptik. In „Überlegenheit über jedes Gefühl von
Ressentiment“ (ebd. 213) lebt und lehrt er ganz im Hier und Jetzt, wo das
‘ewige Leben’ einzig zu suchen ist. Das Reich Gottes ist eher eine Meta-
pher für die „Sprengung des Himmels durch gesteigerte Menschhaf-
tigkeit“, wie Walter Benjamin Nietzsches Utopie des Übermenschen cha-
rakterisierte38. Am Ende der Monotheismus-Kritik steht nun eine Nietz-
sche faszinierende Gestalt, ein ‘freier Geist’, der im Gegensatz zu den
Paulinischen Verfälschungen die Welt nicht verneint, sondern, „jenseits
von Formel, Gesetz, Glaube, Dogma“ (ebd. 204), wie Nietzsches Zarathust-
ra die Liebe zum „Fernsten und Künftigen“ (KSA 4, 77), zum Übermen-

Die Religionsphilosophie der Juden oder das Prinzip der jüdischen Religionsanschauung und sein
Verhältniß zum Heidenthum, Christenthum und zur absoluten Philosophie, Leipzig 1842 (Reprint
Hildesheim 1986), 646-690.
38 Walter Benjamin: Gesammelte Schriften (GS), hrsg. v. Rolf Tiedemann und Hermann Schwep-

penhäuser, Frankfurt/M. 1972-1999, Band VI, 101. - „Dieser Mensch der Zukunft“ schreibt Nietzsche
in der Genealogie der Moral“ ,,der uns ebenso vom bisherigen Ideal erlösen wird, als von dem, was aus
ihm wachsen musste, vom grossen Ekel, vom Willen zum Nichts, vom Nihilismus, dieser Glockenschlag
des Mittags und der großen Entscheidung, der den Willen wieder frei macht, der der Erde ihr Ziel
und dem Menschen seine Hoffnung zurückgiebt, dieser Antichrist und Antinihilist, dieser Besieger
Gottes und des Nichts - er muss einst kommen... (KSA 5, 336)

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schen, lehrt39. Freilich: „Nietzsche liefert keinen Beweis für die doppelte
Fälschung der Heiligen Schriften. Es bliebe nachzuweisen, daß die Pries-
ter und der heilige Paulus den bewußten Willen zu täuschen hatten, und
daß der historische Christus dem Porträt entspricht, das Nietzsche von
ihm zeichnet.“40

3. Und „wenn Gott selbst sich als unsre längste Lüge erweist?“

N ietzsches Stellung zur jüdisch-christlichen und zur metaphysischen


Tradition ist jedoch keineswegs so eindeutig, wie die Polemik ge-
gen den biblischen Monotheismus es auf den ersten Blick suggeriert:
Nach Nietzsche besitzt nämlich der jüdische Gottesbegriff all jene Eigen-
schaften, welche der Mensch aus sich heraus in ein Jenseits seiner selbst
projizierte: „Die Juden“, heißt es in der Fröhlichen Wissenschaft, „haben an
ihrem göttlichen Monarchen und Heiligen einen ähnlichen Genuss wie
der war, welchen der französische Adel an Ludwig dem Vierzehnten
hatte. Dieser Adel hatte sich alle seine Macht und Selbstherrlichkeit
nehmen lassen und war verächtlich geworden: um diess nicht zu fühlen,
um diess vergessen zu können, bedurfte es eines königlichen Glanzes,
einer königlichen Autorität und Machtfülle ohne Gleichen, zu der nur
dem Adel Zugang offen stand.“ (KSA 3, 487)41 Müssen aber nicht, wenn
dies einmal erkannt wurde, die Verhältnisse, wie es auch schon Feuer-
bach forderte, nun geradezu revolutionär umgekehrt werden? Hält das
jüdische Bewusstsein der Erwählung, das Nietzsche stark beschäftigte,
nicht in Wahrheit stellvertretend diejenige des Menschengeschlechts
fest? Die religiöse und moralische ‘Avantgardefunktion’ mit ihrem kryp-
tischen Willen zur Macht (vgl. KSA 9, 21f) wäre dann die auf den Kopf ge-
stellte Bestimmung der Menschen zu einem Höheren, die unverstellt aus-
zudrücken Nietzsche sich berufen fühlt. In einem Aphorismus aus der
Morgenröthe will es scheinen, als weise Nietzsche dem über sich selbst
aufgeklärten und zu seiner ursprünglichen Größe zurückgekehrten Ju-
dentum als „Erfinder und Wegzeiger Europas“ (KSA 3, 182) eine Füh-

39 Martin Walsers selektive Nietzsche-Rezeption übersieht gerade diese ‘Fernsten-Liebe’ im Za-


rathustra, die wenig geeignet ist, das Verbleiben im Nahen und „Hiesigen“ (Walser, Ich vertraue, 19)
zu legitimieren
40 Kofman, Verachtung, 83.
41 Vgl. auch ebd., 41-46.

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rungsrolle zu, was freilich in Deutschland mit seinem „nationalen Ner-
venfieber“ und seiner „Antisemiterei“ verkannt wird (KSA 5, 192f)42. Wenn
Israel als das einst verachtete, stets aber seine Selbstachtung wahrende
Volk „seine ewige Rache in eine ewige Segnung Europas verwandelt ha-
ben wird: dann wird jener siebente Tag wieder einmal da sein, an dem
der alte Judengott sich seiner selber, seiner Schöpfung und seines auser-
wählten Volkes freuen darf – und wir Alle, Alle wollen uns mit ihm freu-
en!“ (KSA 3, 18343)
Ist aber der eine und einzige Gott nur eine Chiffre für die unentwickel-
ten, in ihn projizierten menschlichen Potenziale, und lässt sich ohne sub-
stantiellen Verlust Gott von seinem Thron stürzen und seine Allmacht in
diejenige der Menschen überführen? Zwar stützt sich Nietzsche auf die
seit Beginn der Aufklärung geleistete kritische Arbeit, insbesondere auf
die kulturhistorische Ableitung des Gottesglaubens (KSA 3, 86), so dass der
‘tolle Mensch’ als Schlusswort den Tod des in seiner ‘Zähmungsfunkti-
on’ überflüssig gewordenen Gottes verkünden kann (ebd. 480-482)44; doch
verschweigt er nicht, dass damit alles Denken ins Bodenlose fällt. Das
Messer der Kritik, das schließlich gegen sich selbst gerichtete christliche
Wahrheitspathos, mit dem Gott ermordet wurde, wird nach seinem To-
de selbst stumpf, denn mit Gott stürzt auch der Wahrheitsbegriff, an
dem das kritische Geschäft sich bislang immer noch ausrichtete. So igno-

42 Nietzsches Empfehlung: Es ist in Deutschland notwendig, „die antisemitischen Schreihälse des


Landes zu verweisen“ (KSA 5, 194). - Vielleicht ahnt Nietzsche, dass der Antisemitismus nicht nur die
eigenen üblen Absichten und Untugenden ins Judentum projiziert, sondern auch das Ersehnte regres-
siv als Objekt des Hasses festhält; siehe auch Max Horkheimer: Gesammelte Schriften, hrsg. von Alf-
red Schmidt und Gunzelin Schmid Noerr, Frankfurt/M. 1985-1997, Band 5 (Dialektik der Aufklä-
rung), 229 = Adorno, GS 3, 225.
43 Vom Volke Israel = KSA 3, 180-183 (Aph. 205). Nietzsches Verhältnis zum Antisemitismus bleibt

aber ambivalent: „Obviously Nietzsche recognized that ant-Semitic Parties advocated measures
against Jews, including the repudiation of legal emancipation and the introduction of measures that
would eliminate the Jewish influence in German society. At the same time he did not consider anti-
Semintism to be an ideology that exhausted itself in anti-Jewish thought, and although he had some
favourable views on modern Jewry, he did not regard bias toward Jews as incompatible with an aver-
sion to anti-Semitism.” (Holub, Nietzsche’s Jewish Problem, 160; vgl. Kofman, Verachtung, 39-46).
44 Vgl. Mazzino Montinari, Friedrich Nietzsche. Eine Einführung, übersetzt von Renate Müller-

Buck, Berlin-New York 1991, 77f; Gianni Vattimo, Jenseits der Interpretation. Die Bedeutung der
Hermeneutik für die Philosophie; übersetzt von Martina Kempter, Frankfurt/M.-New York 1997, 21f;
Eugen Biser, Flamme bin ich sicherlich! Der abschüssige Denkweg Friedrich Nietzsches, in: Lebendi-
ges Zeugnis 55 (2000), 85-93. Den Begriff der ‘Zähmung’ übernahm Nietzsche von Schopenhauer, der
den Menschen als ein wildes Tier bezeichnete, das der ‘Zähmung’ seiner destruktiven Kräfte bedarf
(vgl. Schopenhauer, Werke V, 193). Gerade jener religiös forcierte ‘Zähmungsprozess’ wird von Nietz-
sche mit stärkstem Argwohn betrachtet. Deutlicher als Schopenhauer erkennt Nietzsche die dialekti-
sche Seite dieses Prozesses.

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riert Nietzsche keineswegs, „dass auch wir Erkennenden von heute, wir
Gottlosen und Antimetaphysiker, auch unser Feuer noch von jenem
Brande nehmen, den ein Jahrtausende alter Glaube entzündet hat, jener
Christen-Glaube, der auch der Glaube Plato’s war, dass Gott die Wahr-
heit ist, dass die Wahrheit göttlich ist ...“ (KSA 3, 577; 5, 401) Lassen wir ein-
mal dahingestellt, ob der „Christen-Glaube“ umstandslos mit jenem ‘me-
taphysischen Glauben’ Platos zu identifizieren ist, so fragt es sich doch,
ob angesichts dieses Befundes Nietzsche noch so unbekümmert Scho-
penhauers Begriff des ‘metaphysischen Bedürfnisses’45 beiseite schieben
kann. Jedenfalls lässt sich das, „was in Urzeiten zur Annahme einer ‘an-
deren Welt’ führte“, nicht bloß einem „Irrthum in der Auslegung be-
stimmter Naturvorgänge“ zuschreiben (KSA 3, 495). Nur unter dieser, frei-
lich kaum überzeugenden Voraussetzung hätten wir mit dem Fortschritt
der Wissenschaft Gott getötet (ebd. 480f). Das Denken und Handeln der
Menschen scheint jedoch tiefer mit dem Gottesbegriff verbunden zu sein:
Jeder Gedanke, der über das unmittelbar Vorfindliche hinausgeht, die
Welt nicht nur katalogisiert, besitzt eine metaphysische Schwerkraft.
Was aber, so wendet Nietzsche ein, wenn der Wahrheitsanspruch, „wie
ihn der Glaube an die Wissenschaft voraussetzt“ und mit ihm „Gott
selbst sich als unsre längste Lüge erweist?“ (ebd. 577) Aber auch die Lüge
setzt Wahrheit ebenso voraus wie die Desillusionierung46.
Nietzsches Argwohn wird dort geweckt, wo der Wahrheitsbegriff sich
idealistisch erfüllen soll: in der Totalität eines Systems, dessen Funda-
ment der Gottesbegriff ist. Mit Nachdruck macht Nietzsche geltend,
„dass die Art des Seins nicht auf eine causa prima zurückgeführt werden
darf; dass die Welt weder als Sensorium, noch als ‘Geist’ eine Einheit ist“
(KSA 6, 97). Der Wille zum System ist der vergeistigte Wille zur Macht.
„Ich misstraue allen Systematikern“, erklärt Nietzsche, „und gehe ihnen
aus dem Weg. Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffen-
heit.“ (ebd. 63) Der Aphorismus als philosophische Form und der Essay

45 Schopenhauer bestimmt den Menschen sogar als ‘animal metaphysicum’: „Tempel und Kirchen,
Pagoden und Moscheen, in allen Landen, aus allen Zeiten in Pracht und Größe, zeugen vom metaphy-
sischen Bedürfniß des Menschen, welches stark und unvertilgbar, dem physischen auf dem Fuße
folgt.“ (Werke II = Die Welt als Wille und Vorstellung II, 185 und 186)
46 Vgl. Schweppenhäuser, Nietzsche, 201.

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tragen diesem Vorbehalt Nietzsches Rechnung47. Der biblische Monothe-
ismus mit seiner polemischen Negation aller anderen Götter, aber auch
die frühesten philosophischen Bemühungen seit Thales und Parmenides
sind für Nietzsche Ausdruck des Bestrebens, „das Reich der Vielheit zu
simplificieren“ (KSA 1, 821). Gott (als der einzige) wäre damit der ins Jen-
seits projizierte Wille zum System, in welchem die metaphysische mit
der moralischen Weltordnung vereinigt ist. Nietzsches Kritik der Identi-
tätsphilosophie entfaltete im 20. Jahrhundert eine beachtliche Wirkung,
die von Adorno bis Foucault, von Heidegger bis Derrida und Vattimo
reicht48. Theologisch wurde diese Entwicklung nur zögernd rezipiert,
jedoch zwingt diese Vernunftkritik die Theologie zu einer Überprüfung
ihres eigenen Vernunftbegriffs, ihrer Begründungs- und Argumentati-
onsverfahren. Wie eine Antwort auf Nietzsches systemfeindliche Skepsis
gegenüber dem Gottesbegriff liest sich Emmanuel Lévinas’ Gedanke, die
Idee einer creatio ex nihilo drücke „eine Mannigfaltigkeit aus, die nicht
in einer Totalität geeint ist. ... Die Schöpfung aus Nichts zerbricht das
System, sie setzt ein Seiendes außerhalb jeden Systems, d.h. dort, wo sei-
ne Freiheit möglich ist.“49 Dies kennzeichnet zugleich eine Theologie,
die, wie er auf Nietzsche anspielend formuliert, „aus keinerlei Spekulati-
on über das Jenseits der Hinterwelten hervorgeht“50.
Aber das Wahrheitspathos, der ‘Wille zur Wahrheit’, besitzt auch eine
moralische, normative Seite: „ich will nicht täuschen, auch mich selbst
nicht“ (KSA 3, 576), ein Anspruch, der sich, wie Nietzsche feststellte,
durchaus gegen den Instinkt des Lebens, das seine großen und kleinen
Täuschungen zuweilen braucht, richten kann. Der Wille zur Wahrheit
kennt damit noch eine andere Welt, so Nietzsche, als „Leben, Natur und
Geschichte“, die insgesamt ‘unmoralisch’, d.h. ethisch indifferent sind
(ebd. 577). Nietzsche integriert den Willen zur Wahrheit in eine Konzepti-
on, die ihrerseits nicht frei ist von starken identitätsphilosophischen Af-
finitäten: „Die Welt von innen gesehen, die Welt auf ihren intelligiblen

47 Vgl. hierzu Heinz Krüger, Der Aphorismus als philosophische Form (1957), München 1988, 76ff
sowie Theodor W. Adorno, Der Essay als philosophische Form, in: ders., Gesammelte Schriften (GS),
hrsg. von Rolf Tiedemann u.a., Frankfurt/M. 1970-1986, Band 11, 9-33.
48 Vgl. Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt/M 31986, 104-157.
49 Lévinas, Emmanuel, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität; übersetzt von

Wolfgang Nikolaus Krewani, Freiburg/Br.-München 21993, 149.


50 Ebd. 11.

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Charakter hin bestimmt und bezeichnet - sie wäre eben ‘Wille zur Macht’
und nichts ausserdem.“ (KSA 5, 55). Das Individuum ist lediglich Teil eines
Ganzen, das vom Willen zur Macht durchgehend bestimmt wird (KSA 6,
96). Dies ist aber gerade jene Reduktion, die er dem metaphysischen Got-
tesbegriff vorwirft. Nietzsches Rebellion im Namen des unterdrückten
Lebens, dessen Instinkte normativ überhöht werden, steht noch im Ban-
ne der Willensmetaphysik Schopenhauers51.

4. Amor fati oder ‘Sabotage des Schicksals’?

A uch im Lob des Stärkeren, in der ewigen Wiederkehr des Lebens,


und in der Aufforderung, sein Schicksal zu lieben52, schmiedet
Nietzsche jene Kette neu, die seine Kritik zu zerreißen versuchte. Die
Kritik des Systems schließt die Demontage des Schicksals ein. Endlicher
Geist jedoch, als vom ‘Lebensinstinkt’ abgezweigt, ist nicht mehr auf den
Willen reduzierbar, sondern greift über zirkuläre Natur hinaus. Geist,
die aufgeschobene Handlung, ist wesentlich Bewusstsein der Differenz,
und so hat mit dem Faktum des Bewusstseins die Welt ihre Unschuld
verloren. Im Geist drückt sich auch die Not des Lebendigen aus, die
Nietzsche zum Schicksal verklärt, und ohne Anstrengung des von Natur
differierenden Geistes ist diese Not nicht zu lindern. Jenes Ressentiment,
das alles Geistige bisher kennzeichnet, verschwände wohl erst in einer
Kultur, die nicht mehr auf blinder Unterwerfung basierte. Aber auch
hier bliebe ein Rest an Nichtidentität, den zu leugnen noch die fortge-
schrittenste Kultur der Lüge überführte: Ressentiment verwandelte sich
in Trauer über das unwiederbringlich Verlorene; sie verschwände erst in
der erlösten Welt. Darin liegt in der Tat die von Nietzsche erkannte Affi-
nität jedes kritischen, sich in der Wiederholung des Bestehenden nicht
erschöpfenden Gedankens zum Gottesbegriff, der Nietzsche als Basis der

51 Wegen dieser problematischen „Reduktion auf einen Effekt der Stärke (die Wahrheit als ‘Wille

zur Macht’)“ verbleibt auch Nietzsche noch „im Dunstkreis der begründenden Metaphysik“ (so Gian-
ni Vattimo, Interpretation 124). Damit verbindet sich die Tendenz, die Differenz von Wahrheit und
Schein aufzugeben (vgl. KSA 6, 81); dies trifft den kritischen Impuls zentral und erweist, was mit dem
Gestus illusionsloser Aufklärung vorgetragen wird, als Rechtfertigung des Bestehenden: eine Kosmo-
dizee ohne Gott.
52 „Meine Formel für die Grösse am Menschen ist amor fati... Das Nothwendige nicht bloss ertragen,

noch weniger verhehlen..., sondern es lieben.“ (KSA 6, 297) - Vgl. hierzu die Kritik Adornos: GS 4 (Mi-
nima Moralia), 106-108; ders., Probleme der Moralphilosophie, 255-260, dazu Gerhard Schweppen-
häuser, Ethik nach Auschwitz. Adornos negative Moralphilosophie, Hamburg 1993, 156-173.

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‘moralischen Weltordnung’ verdächtig war53. Die Hoffnung auf eine Er-
lösung des Vergangenen (KSA 4, 399; 6, 348) ebenso wie die Lust, die nach
Zarathustras Nachtlied Ewigkeit will (KSA 4, 286, 404), verweisen auf ein
Leben, das nicht mehr Raub und Vernichtung ist. Der leibhafte Impuls
und der Wille zur Wahrheit konvergieren im Protest gegen ein Dasein,
das Nietzsche zugleich durchschaute und in seiner ‘Kosmodizee’ ideolo-
gisch überhöhte. „Auf welche Ansprüche an die Welt“, fragt Susan Nei-
man präzis, „müssen wir verzichten, um uns in ihr zu Hause zu füh-
len?“54 Nietzsche war eher bereit, nachdem die von Leibniz bis Hegel
behauptete Einheit von Vernunft und Wirklichkeit sich als unhaltbar er-
wies, den ethischen Impuls des Denkens als das dem starken Leben ge-
genüber Schwächere zu opfern. Das Modell der ewigen Wiederkehr
aber, - „Alles in der selben Reihe und Folge“ - und die Forderung, dem
‘Leben gut zu werden‘, „um nach Nichts mehr zu verlangen, als nach die-
ser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung” (KSA 3, 570 / 9, 523), schei-
tern vorab an der Weigerung, das Grauen des 20. Jahrhunderts noch
einmal durchmachen zu müssen; Versöhnung bleibt bei Nietzsche wie
bei Hegel Schein, weil sie um den Preis einer Affirmation des Leids er-
kauft wird55. Die Utopie des Übermenschen schließlich, die den Tod Got-
tes fordert (vgl. KSA 4, 331) und zugleich kompensiert (ebd. 357), oszilliert
zwischen der uneingeschränkten Bejahung des perennierenden Grauens
und dem Bild des endlich zur Ruhe gelangten Lebens. Die Dialektik der
Kultur, in welche Nietzsche die Genese und Fortentwicklung des Mono-
theismus einordnete, wurde von ihm nicht vollständig entfaltet: Gewalt
als kulturell reprodozierter Naturzwang stieß ihn nicht nur ab, sie faszi-
nierte ihn auch. Dies hindert ihn daran, die Abschaffung der Not und die
„höhere Kultur“, in welcher Vernunft, Gefühl und Natur annähernd ver-
söhnt sind (vgl. KSA 2, 208f), nicht nur für die happy few anzustreben. So-

53 Dass allerdings die Moral – und zwar auch die ‘von unten’ – keine ‘Erfindung’ des Nietzsche

suspekten Monotheismus ist, hatte Jan Assmann (Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des
Monotheismus, München-Wien 2003, 74f) gegen Nietzsche betont.
54 Susan Neiman, Das Böse denken. Eine andere Geschichte der Philosophie, übersetzt von Christi-

ana Goldmann, Frankfurt/M. 2004, 163.


55 Siehe hierzu Montinari, Friedrich Nietzsche, 85-91; Vattimo, Friedrich Nietzsche, 68-76; Schwep-

penhäuser, Nietzsche 203f; Ulrich Sonnemann, Negative Anthropologie. Vorstudien zur Sabotage des
Schicksals, Reinbek b. Hamburg 1969, 308f; Giorgio Agamben, Was von Auschwitz bleibt. Das Archiv
und der Zeuge (Homo sacer III), übersetzt von Stefan Monhardt, Frankfurt/M. 2003, 86-89; Neiman,
Das Böse denken, 385-391.

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lange Glück nur mit Vergessen bezahlt wird (vgl. KSA 1, 249f), bleibt es
schal. Die Höherentwicklung auf Kosten des Schwächeren, von ihm
selbst, der die Notwendigkeit des historischen Philosophierens unter-
strich (ebd. 25), zum Schicksal verklärt, gehört selbst noch zur autode-
struktiven Dialektik des Zivilisationsprozesses. Der monotheistische
„Sklaven-Aufstand in der Moral“ (KSA 5, 117) durchstieß wenigstens im An-
satz den Panzer der Selbstbehauptung und enttarnte den Kampf ums
Dasein, der bis heute als blinder Naturzwang den Zivilisationsprozess
bestimmt, als gravierende Entwertung des Lebens. Die prophetische Kri-
tik, in deren Kontext die Entmythologisierung der Herrschaft sich voll-
zog, hatte weder „‘reich’ ‘gottlos’ ‘böse’ gewalttätig’ ‘sinnlich’ in Eins
Geschmolzen“, noch wurde durch sie „zum ersten Male das Wort ‘Welt’
zum Schandwort gemünzt“ (ebd.). Welt, Leben, Natur, kurz: die gesamte
materielle und geschichtliche Wirklichkeit erfährt im biblischen Urteil
keine platonische Degradierung zugunsten des Unveränderlichen und
Geistigen. Es ist darum auch problematisch, den Monotheismus, wie es
von Kant bis Freud geschah, primär unter dem Gesichtspunkt einer fort-
schreitenden Vergeistigung der Religion zu sehen56.
Der von Nietzsche teils beargwöhnte, teils bewunderte ‘große Stil in der
Moral’ (KSA 5, 192) verurteilte nicht das von seiner sinnlichen Komponente
untrennbare Glück, das im Bilde vom Land, „in dem Milch und Honig
fließen“ (Dtn 11,9), geradezu fokussiert ist, wohl aber dessen am aristo-
kratischen Ideal orientierte Privilegierung57. Nietzsche adelt die faule
Existenz; die ‘Vornehmen’ wären es in Wahrheit erst, wenn sie ihr Da-
sein nicht mehr an Unterdrückung binden müssten. „Der Adel von Ge-
burt“, heißt es bei Max Horkheimer, „wird wieder eingeführt, wenn sein
Gegenteil, die Gleichheit der Menschen, aus einer Ideologie zur Wahr-

56 Vgl. Hans Zirker, Religionskritik (Leitfaden Theologie 5), Düsseldorf 31995, 166f. Wenig überzeu-
gend ist auch Jan Assmanns These von der ‘Weltverneinung’, welche die ‘mosaische Unterscheidung’
kennzeichne, (vgl. Assmann, Unterscheidung, 21, 63f). Negiert wird nicht die Welt, sondern eine in
Wahrheit von Menschen hervorgebrachte und zum Schicksal erhobene Ordnung; siehe auch René
Buchholz: Körper-Natur-Geschichte. Materialistische Impulse für eine nachidealistische Theologie,
Darmstadt 2001, 311ff.
57 „In seinem Kultus der Vornehmheit und der Tugenden einer neuen aristokratischen Moral ist die

Kritik bestehender Moralvorstellungen in die affirmative Vision gesellschaftlicher Unrechts- und Ge-
waltverhältnisse umgeschlagen, die nur noch als eine um die Privilegien philosophierender Herr-
scherkasten vermehrte schlechte Alternative zum Bestehenden bezeichnet werden kann.“ (Schwep-
penhäuser, Ethik, 171)

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heit wird.“58 Die Idee der Gleichheit ist vom monotheistischen Gottesbe-
griff ebenso wenig zu trennen wie diejenige der Freiheit, der Aufhebung
aller Sklaverei. Mit dem Tod Gottes verbindet Nietzsche im Zarathustra
nicht zufällig das Ende der Gleichheitsidee (KSA 4, 356). Vor dem einzigen
Gott hört gesellschaftliche Differenzierung auf, Schicksal zu sein; sie
wird als menschliche Setzung begriffen und problematisiert. „Die Ver-
heißung von Milch und Honig zieht“, wie Michael Walzer betont, „so
etwas wie eine negative Gleichheitslehre nach sich: Sie richtet sich gegen
die maßlose Ungleichheit von Tyrann und Untertan, Fronvogt und Skla-
ve.“ Die positive Seite dieser Kritik wird ausgedrückt in der Idee des
priesterlichen Volkes: „In GOTTES Königreich werden alle Hebräer Pries-
ter und das Volk als Ganzes wird heilig sein.“59 Die nachdrückliche For-
derung nach Heiligkeit – das Gegenteil des von Nietzsche verachteten
Mittelmaßes (KSA 5, 217) - richtet sich also nicht bloß an eine Priesterkaste,
sondern an das ganze Volk: „Seid heilig, denn ich, der Herr, euer Gott,
bin heilig!“ (Lev 19,2) Sie schließt nicht nur kultische, sondern auch sozi-
ale Bestimmungen ein. Freiheit ist nicht identisch mit der uneinge-
schränkten Freiheit des Stärkeren; sie beginnt vielmehr jenseits des ani-
malischen struggle for existence und schließt darum Gerechtigkeit not-
wendig ein: Die Bibel ist das Buch des zerbrochenen Jochs und des auf-
rechten Ganges (vgl. Lev 26,13).
Die „Sabotage des Schicksals“ (Ulrich Sonnemann) gehört zu den spezifi-
schen Merkmalen des biblischen Monotheismus. Weder duldet der ‘ei-
fersüchtige’ Gott das Schicksal als weitere Gottheit neben sich, noch ver-
blasst er selbst zum anonymen Verhängnis; „Gott ist“, wie Hermann Co-
hen betonte, „kein Schicksalsbegriff“60. Nietzsches Forderung, sein
Schicksal nicht nur resigniert hinzunehmen, sondern zu lieben (vgl. KSA 6,
297), besitzt demgegenüber regressive Züge. Sie erweist sich vor der Kri-
tik, wie Susan Neiman es treffend formulierte, als „Sklavenmoral für

58 Horkheimer, GS 3, 271; vgl. auch Schweppenhäuser, Nietzsche, 191-193.


59 Beide Zitate: Michael Walzer, Exodus und Revolution, übersetzt von Bernd Rullkötter, Frank-
furt/M. 1995, 117.
60 Cohen, Religion, 26. „Der einzige Gott“, heißt es an anderer Stelle, „hat nicht bloß kein Schicksal

über sich, sondern auch nicht in sich.“ (ebd., 222) Vgl. auch Marquard, Abschied, 67-90; René Buch-
holz: Offenbarung als Entmythologisierung? Anstiftung zur theologischen „Sabotage des Schicksals,
in: Heino Sonnemans / Thomas Fößel (Hrsg.), „Faszination Gott“. Hans Waldenfels zum 70. Geburts-
tag, Paderborn 2002, 79-102.

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Herrenmenschen“61, die den angeblichen Priesterbetrug durch stoischen
Selbstbetrug ersetzt. Die Herausführung aus Ägypten, „dem Sklaven-
haus“ (Ex 20,2), ist die göttliche Negation nicht nur des Schicksals, son-
dern auch der Herrenmoral, deren Kehrseite die ‘Sklavenmoral’ ist, jene
Hassliebe auf das versperrte Privileg und die eigentümliche Mischung
aus Unterwürfigkeit und folgenlosem Aufbegehren. Die Bibel unter-
schlägt übrigens die sklavische ‘Furcht vor der Freiheit’ nicht, sondern
thematisiert sie als „gleichzeitige Bereitschaft und Unwilligkeit der Men-
schen, Ägypten hinter sich zu lassen“. Die Sehnsucht nach den ‘Fleisch-
töpfen’ Ägyptens (die im Rückblick immer voller wurden) gipfelt im
„Murren gegen Gott und Moses“62. Die Befreiung von Sklaverei und
Sklavenmoral wird in der Ausbildung des Kultes, der Gestaltung des
Rechts und des sozialen Zusammenlebens sorgfältig erinnert; viele Best-
immungen mit egalitärer Tendenz enthalten zur Begründung den Hin-
weis auf die eigene Verknechtung in Ägypten. So bilden auch die avodah
für Gott und im verheißenen Land einen strikten Gegensatz zu derjeni-
gen für Pharao. „Man hat ein feines Ohr für Kettengeklirr“, wie auch
Nietzsche wusste, „wenn man jemals eine Kette getragen hat.“ (KSA 9,
661). Die spezifische Gestalt, die diese Erinnerung annimmt, ist nicht un-
abhängig von der Entwicklung des Monotheismus und den geschichtli-
chen Erfahrungen, die er verarbeitet63. Religionsgeschichtlich ist der Mo-
notheismus nicht selbstverständlich. Sein herrschaftskritisches, kontra-
faktisches Profil – Gott tritt ja nicht an die Stelle des Pharao – gewinnt er,
um eine Formulierung Nietzsches zu verwenden, am Gedächtnis dessen,
„was nicht aufhört weh zu thun“ (KSA 5, 295). Schon lange vor Metz und
seiner Wiederentdeckung des ‘pathischen Monotheismus’64 hatte Nietz-
sche die „Leid- und Reizfähigkeit“ des Monotheismus thematisiert (KSA 6,
200). Er ist in hohem Maße mit einem Krisenbewusstsein fusioniert, das

61 Neiman, Das Böse denken, 350.


62 Beide Zitate: Walzer, Exodus, 83. - „Nietzsche hat verkannt“ bemerkt Adorno, „daß die von ihm
kritisierte Sklavenmoral in Wahrheit immer Herrenmoral, nämlich die von Herrschaft den Unter-
drückten aufgezwungene, gewesen ist.“ (Adorno, Probleme, 258)
63 Vgl. Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frü-

hen Hochkulturen, München 31999, 196-228. Zur Diskussion um die Entstehung und Bedeutung des
biblischen Monotheismus vgl. Fritz Stolz, Einführung in den biblischen Monotheismus, Darmstadt
1996; Marie-Theres Wacker, „Monotheismus“ als Kategorie der alttestamentlichen Wissenschaft. Er-
kenntnisse und Interessen, in: Jürgen Manemann (Hrsg.), Jahrbuch Politische Theologie 4, 50-68; Erich
Zenger, Der Monotheismus Israels. Entstehung-Profil-Relevanz ,in: Söding (Hrsg.), Glaube, 9-52.
64 Vgl. Johann Baptist Metz, Zum Begriff der neuen Politischen Theologie, Mainz 1997, 160-162.

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allem Lob von Stärke und Gewalt als Repräsentation verwilderter
Selbsterhaltung das Urteil spricht. Dass man, was fällt, noch stoßen solle
(vgl. KSA 4, 261f), diese „urbürgerliche Maxime“65, die Nietzsche offen aus-
spricht und affirmiert, ist dem biblischen Monotheismus fremd; sie ver-
wechselt den zwanghaften Zirkel von Herrschaft und Untergang mit
dem befreiten Leben.Nicht jedoch ist jeglicher ‘Wille zur Macht’ negiert:
Die ‘Sabotage des Schicksals’ findet nicht nur mental statt, sondern hat
auch ihre kämpferische, offensive Seite. Die geschichtlichen Taten Got-
tes, mit denen Israel, aber auch das frühe Christentum den eigenen
Glauben verbindet, sind Machttaten. Die Durchsetzung der Königsherr-
schaft Gottes ist wesentlich an seine Macht gebunden, auch dann, wenn
die Formen, in welchen diese Macht sich äußert, allen menschlichen Er-
wartungen widersprechen. Ein schlechthin ohnmächtiger Gott kann we-
der Schöpfer noch Befreier und Erlöser sein. Das von Deuterojesaja unter
dem Eindruck des Exils vermittelte Bild vom einzigen Gott, der Herr
über Schöpfung und Geschichte ist, hat angesichts des perennierenden
Unheils bis zur Gegenwart einen enormen eschatologischen Über-
schuss66. Die davon schwer zu trennende Kehrseite dieses nicht nur pa-
thischen (Metz), sondern auch polemischen Monotheismus ist, wie Auf-
klärung es ihm teils vorhielt, teils nachahmte, seine bis ins Autodestruk-
tive reichende eschatologische und politische Ungeduld. Die „Spreng-
kraft“, die Henri de Lubac dem biblischen Monotheismus bescheinigte67,
führte mitunter auch zu Detonationen im Binnenbereich. Die eschatolo-
gische Spannung birgt schließlich die Gefahr einer Entwertung der Ge-
genwart und eines „Lebens im Aufschub“, wie Gershom Scholem es
nannte68.

65 Theodor W. Adorno: Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (= Nachgelassene Schrif-
ten, Abt. IV, Band 13), hrsg. von Rolf Tiedemann, Frankfurt/M. 2001, 54. - Nietzsches Invektiven ge-
gen die monotheistische und priesterliche ‘Vermoralisierung’ des Lebens ähneln heutigen Diskussio-
nen um die lähmende Zähmung unternehmerischen Handelns (als ‘Wille zur Macht’) durch soziale
Schutzbestimmungen: Der Tüchtige werde behindert um des Schwachen willen, während doch dieser
unter Druck lernen müsse, sich anzupassen und selbst zu helfen oder aber verdientermaßen unterge-
he.
66 Vgl. hierzu Rainer Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit (ATD E 8), Göt-

tingen 1992, 431-446.


67 Vgl. Henri de Lubac, Auf den Wegen Gottes, übersetzt von Robert Scherer, überarbeitet von Cor-

nelia Capol, Einsiedeln-Freiburg/Br. 1992, 24f, vgl. auch Buchholz, Körper 298-308.
68 Vgl. Gershom Scholem, Judaica, Band 1, Frankfurt/M. 1963, 74. – Die von Jan Assmann (Unter-

scheidung 70) mit Recht hervorgehobene „Trennung von Herrschaft und Heil“ verbietet im Grunde
jede Identifizierung gegenwärtiger irdischer Herrschaft mit dem göttlichen Heil. Die Gefahr eines auf

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Die an Leid- und Befreiungserfahrungen gebundene Erinnerungsgestalt
bestimmt auch das Christentum. Dessen Erlösungsbegriff umfasst die
Befreiung nicht nur vom schicksalhaft verhärteten Schuldzusammen-
hang, den Nietzsche im Namen des Lebens dementierte, sondern auch
vom Tod als letzter Schicksalsmacht69. Verdrängt wurde jedoch im
Christentum - soweit es sich mehr und mehr als Religion der Herrschen-
den und ‘Vornehmen’ etablierte -, dass die Einlösung dieser Verheißung
für alle im Irdischen beginnen muss. Tiefer als meist zugegeben wird,
war das Christentum in die Dialektik der Kultur verflochten und neutra-
lisierte die eigenen kritischen Potenziale. Im Zuge einer Rechtfertigung
der herrschenden Gesellschaft etablierte es im Dienste der Herrenmoral
jene Sklavenmoral neu, der Nietzsche mit Grund misstraute, ohne ihre
Genealogie bis in die Urgeschichte von Herrschaft hinein voranzutrei-
ben. Wurde auf christlicher Seite oft genug Gottes Ratschluss vorschnell
mit dem gesellschaftlichen Schicksal von Individuen und Gruppen iden-
tifiziert, so rechtfertigt Nietzsche den historisch entsprungenen Status
der Herren mit dem Hinweis auf eine unhintergehbare ‘Naturordnung’.
Unter Berufung auf die angeblichen ‘Natur-Werte’ verfällt auch das im
Alten Testament fundierte Mitleid (das ja zugleich imitatio dei ist) dem
Verdikt Nietzsches (KSA 6, 172-174). Auch wenn, wie Adorno einräumt, im
Be-griff des Mitleids „stillschweigend der negative Zustand der Ohn-
macht, in dem der Bemitleidete sich befindet, aufrechterhalten, sanktio-
niert“ wird70, so ist Kompassion doch ein zentraler Impuls der Kritik und
schwacher Hoffnungsschimmer in einer Welt, die eher der Hölle gleicht
als dem Stande der Erlösung.
Nietzsches Kritik der repressiven Seite christlicher Moral ist freilich
durch den Hinweis auf die reaktionäre Tendenz seines Gesellschaftsmo-
dells nicht schon abgetan; Theologie darf hinter seine Einsichten in die
gewaltsame, destruktive Seite der Kultur, an der auch Religion partizi-

Dauer gestellten ‘Lebens im Aufschub’ (und nicht die Intoleranz) bei stärkerer oder geringerer Distanz
zum status quo müsste dann wohl als Preis nicht nur des Messianismus, sondern schon des Monothe-
ismus angesehen werden.
69 Dass die christliche Soteriologie sich mit einem stark interpretationsbedürftigen Opferbegriff ver-

band, den die philosophische Kritik von Nietzsche bis Adorno als Rückfall ins „schauderhafte Hei-
denthum“ (KSA, 6, 214f) wertete, sollte auf theologischer Seite nicht übersehen werden. Vgl. Adorno,
GS 4 (Minima Moralia), 107f.; GS 13 (Mahler), 207; Horkheimer, GS 5 (Dialektik der Aufklärung), 72ff;
206ff.
70 Adorno, Probleme der Moralphilosophie, 257; vgl. auch Schweppenhäuser, Ethik, 162f.

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piert, nicht zurückfallen. Unverkennbar, dass die stoffliche, somatische
Seite des Menschen der kirchlichen Morallehre und ihrer theologischen
Auslegung trotz der antignostischen Polemik der Kirchenväter eher sus-
pekt war. Der somatische Impuls wurde einer sorgfältigen Kontrolle un-
terworfen, die seine Interventionen nach Möglichkeit abzuschwächen
und in vertraute Bahnen zu lenken versuchte. Einem solchen lustfeindli-
chen Christentum ist in der Tat „jene frohe Botschaft“ nicht gerade „in’s
Gesicht geschrieben“ (KSA 2, 418). Diesen wenig erhebenden Befund aber
lediglich auf den Machtinstinkt einer Priesterkaste zurückzuführen,
greift zu kurz; der kritische Gedanke muss Herrschaft über Natur und
Menschen selbst auf allen Stufen der kulturellen Entwicklung zu seinem
Gegenstand machen. Die von Nietzsche gefeierte ‘gesunde Moral’ ist aus
der Perspektive derjenigen, die die Spesen der Vornehmen und Starken
zu zahlen haben, der christlichen Moral kaum vorzuziehen; fruchtbar
wären beide erst als Instanzen gegenseitiger Kritik.
Nietzsches Versuch, „nicht mehr den Kopf in den Sand himmlischer
Dinge zu stecken“ (KSA 4, 37), sondern dem bislang unterdrückten Leben
hier und jetzt sein Recht zu verschaffen, endet am Mythos der ewigen
Wiederkehr, vor dem auch die genealogische Methode kapituliert. Nach
dem mehr postulierten als begründeten Tod Gottes versteinert Geschich-
te, und es verewigt sich das stets wiederkehrende Grauen, von dem die
Mythen erzählen. Das Projekt, das verkümmerte, mit sich selbst im Wi-
derstreit liegende Leben zu erwecken, misslingt, weil der neue Mensch,
dem Nietzsche im Zarathustra den Weg bereiten möchte, immer noch im
Banne des Mythos steht71. Ist es Zufall, dass eine neue Faszination von
der Idee der ewigen Wiederkehr gerade auf dem Höhepunkt der libera-
len Warengesellschaft ausgeht? „Die Essenz des mythischen Gesche-
hens“, schreibt Benjamin in einer Notiz zum Passagen-Werk, „ist Wie-
derkehr. Ihm ist als verborgene Figur die Vergeblichkeit einbeschrieben,
die einigen Helden der Unterwelt ... an die Stirne geschrieben steht.“72

71 „Der Mythos“, resümierte Adorno treffend, „trennt Nietzsches Kritik an den Mythen von der
Wahrheit.“ (GS 4, 108).
72 Benjamin, GS V, 173-178, hier: 178. - Den Zusammenhang einer Renaissance des Mythos mit der

zirkulären, bei aller Dynamik auf der Stelle tretenden, den Naturzwang verlängernden Warengesell-
schaft hatte Benjamin im Passagen-Werk angesprochen: „Der Kapitalismus war eine Naturerschei-
nung, mit der ein Traumschlaf über Europa kam und in ihm die Reaktivierung mythischer Kräfte.“
(ebd. 494)

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Auch Nietzsches Übermensch, der doch zum Inbegriff der befreiten,
über sich selbst hinauswachsenden Menschheit werden sollte, trägt sol-
che Züge. Keine Utopie überlebt auf Dauer den Tod Gottes.
Theologie, die der monotheistischen Dekonstruktion der schicksalhaft
geschlossenen Immanenz treu bleiben möchte, muss gegen Nietzsches
naturalisierende, den mythischen Bann verstärkende Tendenz die genea-
logische Methode kritisch fortführen: Es kommt darauf an, Herrschaft,
die als Natur erscheint, in Geschichte zu übersetzen. Aber auch Ge-
schichte ist kein Letztes, sondern harrt ihrer Erlösung als der endgülti-
gen Erweckung des Lebens, die nicht erst in einem Jenseits Konturen
gewinnt. Darin bleibt die monotheistische Tradition den aufklärerischen
Intentionen Nietzsches tiefer verbunden als dieser wohl ahnen mochte.
Angesichts einer kritikimmunen, veränderungsresistenten Gesellschaft,
einer neuen Faszination des Archaischen, Gewaltsamen, Zyklischen und
Schicksalhaften hat Theologie sowohl an das Offene und Unabgegoltene
als auch an das Marginalisierte und Unscheinbare mit Nachdruck zu er-
innern, ohne den erstaunten Zeitgenossen ein systemisch geschlossenes,
irritationsfestes, verdinglichtes ‘Sinnangebot’ zu unterbreiten. Wie auch
immer die Zukunft des biblischen Monotheismus in der resignierten
Moderne aussehen wird, zu der katastrophengesättigten Normalität, die
die von Nietzsche bewunderten Starken und Tüchtigen geschaffen ha-
ben, und zur Abdankung der Vernunft angesichts der irrationalen ge-
schichtlichen Mächte bietet jener amour fou zwischen Gott, seinem Volk
und der heillos zerstrittenen Menschheit nach wie vor eine ernst zu
nehmende Alternative73 – gerade im Interesse des beschädigten Lebens,
das seine Unschuld verlor, als es zum Bewusstsein erwachte.

73Vgl. hierzu Buchholz, Offenbarung, 93-102; Manemann, Götterdämmerung, 45-49 (Anm. 5);
Werbick, Eingottglaube (Anm. 28), 173-175.

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