05 Alejandra Osorio - El Rey Ausente

Magali Carrillo e Isidro Vanegas
(editores)
La sociedad
monárquica en
la América hispánica
Contenido
Presentación 7
El paradigma colonial en la historiografía

latinoamericanista 15
Annick Lempérière
Reificación de un concepto 16
Los orígenes del paradigma colonial: independencias,
colonialismo y dependencia 18
Las colonias antes del colonialismo 24
“Colonización de Antiguo régimen” y cambios
socioculturales 30
El paradigma colonial, problema del Estado-Nación 36
De parientes, criados y gracias.

Cultura del don y poder en el México colonial
(siglos XVI-XVII) 43
Alejandro Cañeque
La cultura del don en el mundo hispánico 48

La economía virreinal de la gracia 55
Las dudas de la corona 64
Conclusión 81
El rey ausente: Poder imperial y simulacro real

en la Ciudad de los Reyes, Lima 83
Alejandra B. Osorio
El cuerpo y la presencia del rey 89

La ciudad, la plaza, los rituales cortesanos
y la geografía del poder 92
Las exequias reales, la proclamación del rey
y el poder real 101
Conclusiones 113
Bibliografía 118
Los privilegios como articulación
del cuerpo político, Nueva España 1750-1821 127
Beatriz Rojas
Conformación del cuerpo político 128

Sociedad corporativa 133
Los cuerpos 135
Los privilegios 138
La relación con el rey 146
¿Cuántos estados? 148
Cuestionamiento y vitalidad 154
Entre los privilegios y la igualdad 159
Persistencia del imaginario corporativo 162
Reflexión final 166
Fuentes consultadas 168
Bibliografía 168
El pueblo neogranadino antes de la crisis

monárquica de 1808-1809 175
Magali Carrillo
Las formas de pensar el pueblo en la monarquía 180

El pueblo como condición plebeya 186
El pueblo en la revuelta de los Comuneros 200
El pueblo como impensable soberano 219
La revolución: un delirio criminal.

Nueva Granada 1780-1808 227
Isidro Vanegas
Los infelices tiempos de revolución 228

La revolución en un periódico que “circula en un Reino
cristiano” 235
Un régimen en el que “todo es precario y extravagante” 242
El peligro de una “revolución universal” 247
La revolución: un delirio criminal 252
El “terrible pensamiento” de rebelar el Reino 262
Consideraciones finales 270
El rey ausente: Poder imperial y
simulacro real en la Ciudad de los
Reyes, Lima1
Alejandra B. Osorio2
The simulacrum is never that which conceals the truth —it

is the truth which conceals that there is none. The simula-
crum is true.
Ecclesiastes3
Es sabido que los reyes de España nunca visitaron las Indias

Occidentales. A pesar de su ausencia física, sin embargo, los
1 Diversas fases de esta investigación en archivos españoles, peruanos, chi-
lenos y estadounidenses así como su redacción fueron posibles gracias al
financiamiento de las siguientes instituciones a las cuales les agradezco su
apoyo: Fulbright Dissertation Fellowship, W. Burghardt Turner Fellowship,
Center for New World Comparative Studies Fellowship de la John Carter
Brown Library en la Universidad de Brown, Wellesley College Faculty
Research Grants y un Dean of the Collage Research Grant, y una Natio-
nal Endowment for the Humanities Faculty Grant. Versiones preliminares
fueron presentadas en Harvard University, State University of New York at
Stony Brook, Universidade do Porto, New York University, la University of
Massachussets-Boston, la Universidad de Brown, El Colegio de México, La
Universidad Autónoma de México, y el Instituto de Estudios Peruanos en
Lima. Mis mas sinceros agradecimientos a los colegas que me ofrecieron
sus críticas y sugerencias en estas reuniones.
2 Wellesley College.
3 Citado en Jean Baudrillard, “The Precession of Simulacra”, Simulations,
New York, Semiotext(e), 1983.
84 Alejandra B. Osorio
monarcas españoles gobernaron desde Europa como legíti-

mos señores sus distantes y diversos territorios de ultramar
por casi tres siglos. Durante este periodo, Castilla y Madrid
fueron siempre vistas como lugar de residencia del monarca y
centro simbólico desde donde el rey gobernaba su vasto impe-
rio americano. En el caso peruano, la lealtad al rey español se
mantuvo vigente entre muchos limeños durante las guerras de
Independencia en los albores del siglo XIX.
Los comienzos de los Reinos del Perú fueron conflictivos,
sumiendo el territorio en una extensa guerra civil entre fuerzas
almagristas y pizarristas que no se resolvió hasta la década de
1560. Un vez disipadas las discordias, sin embargo, y durante
todo el siglo XVII, el virreinato peruano se caracterizó por una
creciente estabilidad política, donde la monarquía española
mantuvo el control y ejerció su poder imperial con legitimidad
y soberanía a pesar de conflictos esporádicos y momentos de
crisis.4 La historiografía para el periodo denominado “colo-
nial” del Perú, no obstante, se ha caracterizado por estudios
que privilegian la destrucción de los pueblos autóctonos y la
resistencia de diferentes grupos al sistema español, relegando
a un segundo plano los mecanismos culturales, que pese a toda
resistencia, le permitieron a la monarquía española instituir y
mantener un sistema político/cultural que brindó estabilidad
política y territorial a sus posesiones de ultramar mientras duró
el dominio español imperial en América.5
4 Ismael Sánchez Bella, “El gobierno del Perú, 1556-1564”, Anuario de Estu-
dios Americanos, XVII, 1960; Peter Bakewell, “La maduración del gobierno
del Perú en la década de 1560”, Historia Mexicana, XXXIX, 1, 1989.
5 Entre los trabajos mas representativos de esta vasta historiografía, se en-
cuentran Nathan Wachtel, Vision of the Vanquished: the Spanish Conquest of
Peru Through Indian Eyes, 1530-1570, New York, Barnes and Noble, 1977;
Steve J. Stern, Peru’s Indian People and the Challenge of Spanish Conquest.
Huamanga to 1640, Madison, University of Wisconsin Press, 1982; Karen
Spalding, Huarochirí. An Andean Society Under Inca and Spanish Rule,
Stanford, Stanford University Press, 1984; Irene Silverblatt, Moon Sun and
El rey ausente: Poder imperial y simulacro real 85
Una de las figuras centrales en la cultura política desarrolla-

da en el Nuevo Mundo fue la del monarca español. En la teoría
política de la época, el rey como cabeza del cuerpo político,
constituía el principio ordenador de la sociedad que goberna-
ba, lo cual se reflejaba en el elaborado ceremonial que rodeaba
su figura.6 Desde el medioevo, la presencia del rey —incluso
de uno físicamente ausente—fue necesaria e irremplazable
como cabeza y miembro de la comunidad que gobernaba.7 Un
asunto fundamental para la monarquía española, desde Carlos
V en adelante, fue precisamente cómo hacer presente al rey
ausente en todos los reinos y provincias en los que gobernaba,
especialmente en aquellos más distantes. En la misma España
durante el reinado de Felipe II, el rey se convertiría en algo así
como un monarca “ausente” debido a una nueva vida ritual
que tenía como fin hacer invisible al rey.8 A pesar de esto, sin
embargo, los vasallos del rey en España podían quizás esperar
verlo alguna vez en sus vidas, en una de sus entradas triun-
fales a ciudades europeas, durante su participación en fiestas
religiosas o en los autos de fe.9 En el caso de las Indias Oc-
Witches. Gender Ideologies and Class in Inca and Colonial Peru, Princeton,
Princeton University Press, 1987.
6 Ver Diego de Tovar Valderrama, Instituciones Políticas, Alcalá de Henares,
1645, y Ernst H. Kantorowicz, The King’s Two Bodies. A Study in Medieval
Political Theology, Princeton, Princeton University Press, 1957.
7 Xavier Gil-Pujol, “Una cultura cortesana provincial: Patria, comunicación
y lenguaje en la monarquía hispánica de los Austrias”, en Pablo Fernández
Albaladejo, Monarquía, Imperio y Pueblos en la España Moderna, Alicante,
Universidad de Alicante, 1997. Esto se encuentra también establecido en las
Siete Partidas, ver partida II, título I, ley V.
8 Ver María José del Río Barredo, Madrid, Urbs Regia. La capital ceremonial
de la Monarquía Católica, Madrid, Marcial Pons, Ediciones de Historia,
2000.
9 Xavier Gil-Pujol, “Una cultura”, op. cit., pp. 232-233. También, María de
los Ángeles Pérez Samper, “El Rey Ausente”, en Pablo Fernández Albalade-
jo, op. cit., pp. 379-394; William Christian, Jr., Local Religion in Sixteenth-
Century Spain, Princeton, Princeton University Press, 1981; y María José
del Río Barredo, op. cit., pp. 23-32, 44-82, 199-234.
cidentales, la problemática de hacer presente y real al rey fue

para los oficiales imperiales y las élites locales un asunto com-
plejo dado que el monarca nunca visitó el continente.10 Es por
lo tanto sorprendente que hasta la fecha la figura del rey, así
como sus mecanismos de gobierno en las Indias, casi no hayan
sido tema de estudios.11
Según Marcello Carmagnani y Ruggiero Romano la ima-
gen (o idea) del rey para un europeo del siglo diecisiete fue
sin duda clara, pero no así para el criollo y peor aun, el indio
americano, para los cuales “la imagen [real] resultaría bastan-
te confusa e irreal.”12 Sin embargo, es en la Europa del siglo
diecisiete como en América que el cuerpo biológico del rey se
hace invisible en las ceremonias públicas que privilegian su
simulacro como reemplazo del rey vivo. Con la excepción de
Madrid, sede de la corte real, los Austrias españoles, a partir de
Felipe II, dejarán de visitar personalmente sus posesiones eu-
ropeas adoptando un estilo ceremonial muy parecido al que se
instaurará en América desde un comienzo del dominio espa-
ñol. Este cambio casi simbiótico en el uso ritual del cuerpo del
rey en ambos lados del Atlántico se puede entender como una
10 Ver Michael Foucault, The Order of Things. An Archeology of the Human
Sciences, New York, Vintage Books, 1994, pp. 46-77; Angel Rama, The Let-
tered City, Durham, Duke University Press, 1996, p. 3. Marie Tanner, The
Last Descendants of Aeneas. The Hapsburg and the Mythic Image of the
Emperor, New Haven, Yale University Press, 1993; y Alfonso Sánchez Coe-
llo y el retrato en la corte de Felipe II, Madrid, Museo del Prado, 1990.
11 Estudios que han abordado esta temática para el caso de Nueva España,
son Thomas Calvo, “El rey y sus Indias: entre imagen y papel (siglos XVI-
XVIII), en Óscar Mazín Gómez (ed.), México en el Mundo Hispánico,
Zamora, El Colegio de Michoacán, 2000, vol. II, pp. 427-483. Y Víctor
Mínguez, Los reyes distantes. Imágenes del poder en el México virreinal,
Castelló, Universitat Jaume I, 1995.
12 Ruggiero Romano y Marcello Carmagnani, “Componentes sociales”, en
Marcello Carmagnani, Alicia Hernández y Ruggiero Romano (coords.),
Para una historia de América I. Las estructuras, México, El Colegio de
México/Fideicomiso Historia de las Américas/Fondo de Cultura Económi-
ca, 1999.
consecuencia lógica del reto político que, a partir de Carlos V,

significó gobernar un nuevo y vasto imperio con posesiones
tan lejanas y diversas que el soberano jamás visitaría en “cuer-
po”, y que terminaron por definir una nueva cultura política.
El estudio de la transformación histórica de la figura del rey y
su ceremonial son, por lo tanto, fundamentales para entender
la cultura política imperial española donde la obediencia se
impuso a la resistencia en todos los niveles de las sociedades
ultramarinas.
¿Cómo explicar la lealtad y legitimidad del rey español en
América a pesar de su lejanía? ¿Cuáles fueron los mecanis-
mos culturales empleados para crear lazos políticos y lealtad
hacia el monarca, así como las condiciones y términos que los
gobernaron? Analizo aquí solo uno de los numerosos mecanis-
mos culturales que sirvieron para “naturalizar” el ejercicio del
poder imperial en ultramar: las ceremonias directamente rela-
cionadas con el cuerpo, tanto político como material, del rey
español durante el siglo diecisiete en la ciudad de Lima —para
ese entonces el centro físico y simbólico del poder imperial en
el virreinato del Perú— y su relación con la creación de una
geografía del poder imperial en el Nuevo Mundo.
Sugiero aquí que en la Lima del diecisiete las ceremonias
reales sirvieron para hacer presente al rey ausente y unirlo con
sus vasallos en un pacto recíproco que necesitaba del ritual
para hacerlo verdadero. Debido a que, en el caso del Perú, el
rey genuino no fue nunca producido como un original, sino
más bien re/producido, su simulacro —o copia para la cual no
existe un original— convirtió al monarca español en un rey
hiperreal. Estas re/presentaciones del rey fueron, sin embar-
go, siempre auténticas u originales ya que, como el referente
nunca fue visto en Lima, el simulacro era verdadero por virtud
de esta ausencia; la esencia del monarca se derivaba de una
re/presentación o copia de una copia. La materialidad del rey
español podía ser imaginada como se hacía la de Dios o la de

Jesucristo. El poder y la autoridad real, sin embargo, fueron
siempre reales y concretas ya que para sus vasallos el monarca
español fue una figura de autoridad análoga a la figura de Dios:
podía ver sin ser visto. El rey era materialmente conocido por
sus vasallos en Lima a través de objetos —retratos, insignias
reales, heráldica, papel sellado— que poseían su aura y poder,
al igual que la Hostia era el cuerpo de Cristo y poseía el aura
y poder de Dios.13 Para sus vasallos en Lima el simulacro del
rey de España era el rey real.
La centralidad de la figura del rey en las ceremonias lime-
ñas parece no haber sido igualada en otras ciudades america-
nas.14 La ausencia del virrey durante importantes ceremonias
reales centradas en el cuerpo del monarca tales como las pro-
clamaciones y las exequias reales durante el siglo diecisiete
hicieron que en Lima estas resultaran ser más centrales para
la legitimación del poder imperial que las entradas virreina-
les que iniciaban el nuevo gobierno del alter ego del rey. El
simulacro del rey, por lo tanto, constituyó no solo el principio
organizador de las ceremonias reales en Lima sino también
un aspecto central del ejercicio del poder monárquico en el
Perú imperial. Estas ceremonias reales fueron igualmente fun-
damentales para la consolidación de Lima como la ciudad más
principal y poderosa frente a sus rivales en el virreinato.15 Las
13 Ver Walter Benjamin, “The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduc-
tion”, en Illuminations. Essays and Reflections, New York, Schocken Books,
1968, pp. 217-224.
14 Para las ceremonias en la Nueva España donde la figura del rey y su si-
mulacro, particularmente su retrato, parecen no haber tenido la misma im-
portancia, ver Linda Curcio-Nagy, The Great Festivals of Colonial Mexico
City. Performing Power and Identity, Albuquerque, The University of New
Mexico Press, 2004.
15 Ver mi Inventing Lima. Baroque Modernity in Peru’s South Sea Metropo-
lis, New York, Palgrave Macmillan, 2008. Para el uso de estas crónicas en
Chile, ver Isabel Cruz de Amenábar, La fiesta. Metamorfosis de lo cotidiano,
Santiago, Universidad Católica de Chile, 1995, pp. 78-85.
ceremonias del siglo diecisiete alrededor del simulacro real,

exaltadas y perpetuadas en publicaciones oficiales o relaciones
de fiestas, constituyeron una fuente importante de capital sim-
bólico en la producción del aura de Lima en las disputas con
la capital Inca del Cuzco en la década de 1620 sobre cuál de
las dos ciudades ocuparía el lugar de cabeza de los reinos del
Perú.16 Por último, la vida ceremonial cortesana de Lima desa-
rrollada durante el siglo diecisiete consagró a la ciudad hacia
fines de siglo como el centro indiscutible del poder imperial en
el virreinato del Perú y como el referente cultural del Imperio
español en su totalidad.17
El cuerpo y la presencia del rey

En 1622 el Rey Felipe IV presenció su proclamación en la
Plaza Mayor de Lima. Un “trasunto vivo del rey”, fue có-
modamente “sentado” en un trono —descrito como un sillón
ricamente elaborado y lujosamente adornado— situado bajo
un dosel de tela fina de oro en el centro de un gran estrado
construido en la plaza de Lima para la ocasión.18 El retrato,
16 Para una discusión de esta disputa, ver Alejandra B. Osorio, op. cit., Capí-
tulo 1. Para una discusión del trasfondo político de las relaciones de fiestas
en el Nuevo Mundo, ver Dalmacio Rodríguez Hernández, Texto y fiesta en
la literatura novohispana (1650-1700), México, Universidad Autónoma de
México, 1998. Para una definición del concepto de aura, ver Walter Benja-
min, op. cit., pp. 217-252.
17 Esto se logra con la canonización de Santa Rosa de Lima en 1671 y su de-
signación ese mismo año como la santa patrona de todo el imperio español
incluyendo a las Filipinas, convirtiéndola así en el referente cultural de todas
las posesiones españolas. Archivo Histórico Municipal de Lima (AHML),
Libro Tercero de Cédulas y Provisiones (LTCP)- Primera Parte (PP), “Cedu-
la de SM, 11 de Marzo de 1669, remitiendo el Breve de su Santidad en que
declara por Patrona de este Reino del Pirú á la Bienaventurada Santa Rosa
de Santa Maria, con oficio y fiesta de precepto (1669)”. Biblioteca Nacional
de Chile (BNCh), Proaño, Juan Félix, Vida autentica de Santa Rosa de Lima
traducida de la bula de canonización, Lima, 1897.
18 AHML, LTCP — Segünda Parte (SP). “Relacion de la solemnidad y fiestas
con que esta Ciudad de los Reyes levanto sus Estandartes reales, en nom-
según el relato de Antonio Román de Herrera, cronista oficial

de la ceremonia, medía dos varas de alto por una vara y media
de ancho con un marco adicional de media vara de ancho por
lado. En el centro superior del ancho marco negro se leía en
letras de oro “Viva el Católico Rey Felipe quarto, viva felices
años”, y estaba decorado con ricas cadenas doradas entreteji-
das con incrustaciones de diamantes, rubíes, esmeraldas, topa-
cios, y collares esmaltados. El retrato del rey se colgaba de una
gran cadena de oro pesada, puesta en la imagen por la ciudad
como señal de su lealtad al monarca español. Según Román
de Herrera, el retrato del monarca lo mostraba “arrimado de
medio cuerpo para Riba, y el resto del cuerpo de calza entera,
de obra y color morado, y el rostro como de un Angel, en cuio
risueño semblante imperceptiblemente se daba a conocer un
mirar autorizado.”19
Cuatro ilustres hombres habían conducido al rey a su trono
con todo el respeto, veneración y majestad requerida por la
ocasión, mientras los oidores y demás personas sentadas en
los estrados y galerías aledañas a la tarima central, de pie y
descubiertas sus cabezas, rendían pleito homenaje al retrato.
Mientras esto sucedía, escuadrones lujosamente uniformados
desfilaban en la plaza comandados por Diego de Carvajal, co-
rreo mayor del Perú y teniente de caballería. Compañías mon-
tadas de arcabuceros seguidos por cien hombres de la artillería
y doscientos de la infantería marchaban ante el “theatro” ha-
ciendo profundas reverencias al rey en su trono. Al finalizar la
parada, las compañías de hombres formadas en la plaza frente
al estrado en cuatro bloques de 25 filas, saludaron al rey con
un disparo de sus mosquetes al aire. Este acontecimiento se
desarrollaba entre el vitoreo de las multitudes que observaban
bre del Rey nuestro Señor Felipe quarto, reconociendole porsunatural Señor
(1621)”, f. 501.
19 Idem.
congregadas en los techos, balcones, y ventanas de los edifi-

cios y calles aledañas a la Plaza Mayor.20
Entre las ceremonias organizadas en Lima alrededor del
cuerpo del rey, de su poder y de su majestad, las exequias rea-
les y la proclamación constituyeron dos caras de una misma
moneda. Ellas tuvieron el doble fin de hacer real el rey ausente
a sus vasallos distantes, a la vez que unirlos en una relación
personal y recíproca o pacto político. La fe jurada al rey como
monarca y señor implicaba la obligación del vasallo de servir
y defender a su señor con acciones, riquezas e incluso con su
propia vida.21 En la Lima imperial, el juramento de lealtad de
la ciudad (como ente corporativo) al rey se renovaba anual-
mente en la ceremonia del estandarte real, el cual también te-
nía un papel central en la proclamación del nuevo monarca.22
Las exequias reales, por otro lado, le permitían a la ciudad
y sus vasallos desplegar públicamente su dolor y sufrimiento
por la muerte del soberano. La culminación de la proclama-
ción requería que la ciudad y sus ciudadanos aclamaran pú-
blicamente su aceptación, lealtad y amor por el nuevo rey.23
El acto de jurar y expresar lealtad al rey es de singular impor-
tancia para entender el pacto entre los vasallos y el monarca
20 Idem. El Correo Mayor de la Indias, Islas y Tierra Firme del Mar Océano, al
que posteriormente se adscribirá el Virreinato del Perú, fue creado en 1514.
Después de 1570, este cargo se adjudicó a la familia Carvajal que lo retuvo
hasta 1768. C. H. Haring, The Spanish Empire in America, New York, Ox-
ford University Press, 1947, pp. 318-319, y nota n° 9.
21 François-Xavier Guerra, “La desintegración de la Monarquía hispánica:
Revolución de Independencia”, en Antonio Annino, Luis Castro Leiva,
François-Xavier Guerra, (eds.), De los Imperios a las Naciones. Iberoamé-
rica, Zaragoza, Ibercaja, 1994, pp. 197-198.
22 Ver por ejemplo, Biblioteca Nacional del Perú (BNP), “Anónimo, Solemne
Proclamacion y cabalgata Real … [que] …hizo … Lima, levantando Pendo-
nes por el Rey … Felipe V”. Ver también, BNP, “Lima Gozosa. Descripcion
… conque la Ciudad de los Reyes … proclamò el …Rey … CARLOS III …
Lima, 1759.”
23 Ver Siete Partidas, partida II, título I, ley III.
ya que la obligación política en América imperial, como lo

señalara François-Xavier Guerra, se basó en un compromiso
muy personal con una persona muy concreta: el rey, forma-
lizada por el juramento. La lealtad al monarca basada en una
relación personal hizo, por lo tanto, que la presencia del rey
ausente en las ceremonias imperiales fuera fundamental para
afianzar el lazo afectivo y de mutua obligación y respeto entre
vasallo y señor. En la Lima del diecisiete el rey estuvo pre-
sente en diversas formas: presidía sus ceremonias cortesanas
cómodamente sentado en el trono en la Plaza Mayor; su voz se
escuchaba cada año cuando su juramento anual a la ciudad era
enunciado por el oidor más antiguo; su voluntad se comunica-
ba públicamente en la ceremonia del pregón cuando se leían
sus cédulas reales en voz alta; su sello real y firma “Yo EL
REY” agraciaba el papel y documentos oficiales. El rey espa-
ñol tenía un cuerpo original —físico— que residía en España,
pero su simulacro residía en Lima, y cuando este se exhibía
en elaborados rituales públicos le permitía a sus distantes pero
siempre leales vasallos verlo, oírlo, y sentirlo como sí él real-
mente estuviese allí.
La ciudad, la plaza, los rituales cortesanos y la

geografía del poder
El barroco fue una época de fiestas y esplendor, que como ma-
nifestación cultural constituyó un fenómeno urbano donde la
ciudad se asoció con la cultura y su producción. Una de sus
características sobresalientes fue su predilección por la osten-
tación, provocando que la ciudad barroca fuera conocida por
sus modos de vestir lujosos, sus despliegues de riquezas, su
arquitectura magnífica, y sus espléndidas fiestas.24 Para las so-
24 José Antonio Maravall, Culture of the Baroque. Analysis of a Historical
Structure, Minnesota, The University of Minnesota Press, 1986, pp. 114,
241. Ver también, Antonio Bonet Correa, “La fiesta barroca como práctica
ciedades barrocas del siglo diecisiete, el urbanismo fue un ele-

mento crucial en la acumulación del poder de las élites locales
gobernantes.25 Nuevos centros urbanos de poder tales como
Madrid y París incrementaron su importancia y centralidad
con el aumento de sus poblaciones, y la residencia permanente
de los monarcas y sus cortes reales.26 En el imperio español
de ultramar, la creación de centros urbanos tales como Lima
y el proyecto imperial de las reducciones de indios constitu-
yeron una manifestación de este nuevo concepto de gobierno
a través de civitas, o la experiencia de la vida urbana.27 Esta
nueva idea de gobierno convirtió a la ciudad en el centro de
la civilización, la producción cultural y el consumo, así como
del poder político.28 Es importante señalar que la idea de ritual,
del poder”, en El arte efímero en el mundo hispánico, México, Universidad

Nacional Autónoma de México, 1983, y, Germain Bazin, Baroque & Ro-
coco, Londres, Thames & Hudson, 2002.
25 José Antonio Maravall, op. cit.; Helen Nader, Liberty in Absolutist Spain.
The Habsburg Sale of Towns, 1516-1700, Baltimore, The Johns Hopkins
University Press, 1990; y Catherine Wilkinson-Zerner, “The Duke of Lerma
and his Town.” Ponencia presentada en el “Annual Meeting of The North
American Society for Court Studies”, Boston, MA, Septiembre del 2000.
26 María José del Río Barredo, op. cit.; Roy Strong, Splendor at Court. Ren-
aissance Spectacle and the Theater of Power, Boston, Houghton Mifflin
Company, 1973; A. G. Dickens (ed.), The Courts of Europe. Politics, Pa-
tronage and Royalty. 1400-1800, London, Thames and Hudson, 1977; An-
tonio Domínguez Ortiz, Estudios de historia económica y social de España,
Barcelona, Ariel, 1969, y Política fiscal y cambio social en la España del
siglo XVII, Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, 1984.
27 Ver Anthony Pagden, Lords of All the World. Ideology of Empire in Spain,
Britain and France, c. 1500 - c. 1800, New Haven, Yale University Press,
1995, pp. 14-28, y J. Lechner, “El concepto de ‘policía’ y su presencia en la
obra de los primeros historiadores de Indias”, Revista de Indias, 163-166,
vol. 41, 1981, pp. 395-409; Rafael Sánchez-Concha Barrios, “De la miser-
able condición de los Indios a las Reducciones”, Revista Teológica Limense,
Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, 1996, pp. 95-104; y Alex-
ander Coello de la Rosa, El barro de Cristo. Entre la corona y el evangelio
en el Perú virreinal (1568-1580), Barcelona, Universitat Autònoma de Bar-
celona, 2000.
28 Anthony Pagden, op. cit., pp. 11-28, 44-45.
como expresión política, se desarrolló plenamente solo en el

siglo dieciséis.29 Consecuentemente, el estado-teatro urbano
del barroco de los siglos dieciséis y diecisiete, ejerció su poder
político a través de elaborados rituales públicos capaces de
hacer real y concreto algo abstracto.30 Esta práctica política se
fundamentaba en las teorías neoplatónicas basadas en la idea
que “ver es creer”, y que permitían que lo abstracto se con-
virtiera en realidad a través de imágenes que se repetían en
diversos espacios ceremoniales.31 Esta práctica, derivada de
la gramática litúrgica religiosa medieval, hacia fines del si-
glo XVI y principios del XVII se había transformado en una
liturgia de estado centrada en la figura del rey. El lujo y boato
de las ceremonias barrocas hacían que el poder de las imá-
genes asociadas con el ritual fuera ampliamente reconocido
por todos los sectores sociales de las sociedades de la época.
La iconografía, los emblemas, las alegorías, y los jeroglíficos
utilizados en las ceremonias oficiales del estado-teatro, por lo
tanto, fueron esenciales para el desarrollo de hábitos mentales
en la lectura e interpretación de estos símbolos. La repetición
de estos símbolos en diferentes contextos no sólo los hacían
asequibles y legibles al público en general, si no que además
cumplían una función didáctica en que lecciones morales y po-
líticas eran compartidas con el pueblo en general.32 Por último,
29 Edward Muir, Ritual in Early Modern Europe, New York, Cambridge Uni-
versity Press, 1997, p. 7.
30 Idem. Ver también, Roy Strong, Art and Power. Renaissance Festival 1450-
1650, Berkeley, University of California Press, 1984. Para una discusión
del universo social constitutivo de estas liturgias, ver Pierre Bourdieu, Lan-
guage and Symbolic Power, Cambridge, Harvard University Press, 1991,
pp. 107-116.
31 Jonathan Brown, “La antigua monarquía española como área cultural”, en
Los Siglos de Oro en los virreinatos de América, 1550-1700, Madrid, Museo
de América, 2000. También, Fernando Bouza, Imagen y propaganda. Capí-
tulos de Historia Cultural del Reinado de Felipe II, Madrid, Akal Ediciones,
1998.
32 Fernando Checa y José M. Morán, El Barroco, Madrid, Ediciones Istmo,
estos rituales contribuyeron a disciplinar los cuerpos mismos

de los habitantes de la ciudad imperial.
En los virreinatos españoles, el centro físico y simbólico
del poder imperial se concentró en las ciudades. En Lima, el
poder imperial estaba física y simbólicamente localizado en el
espacio inmediato a la Plaza Mayor, el corazón de la vida so-
cial, política, y cultural urbana.33 La importancia simbólica de
la Plaza Mayor como centro del poder político fue establecida
en Lima por Francisco Pizarro en el momento de su fundación
en 1535 cuando después de distribuir espacios para la cate-
dral, las casas reales, el cabildo y la cárcel, designó solares
alrededor de ella a sus conquistadores.34 La situación espacial
de los poderosos conquistadores y de sus familias en las casas
localizadas alrededor de la plaza y aledañas a los edificios de
las instituciones oficiales imperiales, reflejaban directamente
el poder personal de Pizarro “como gobernador de la tierra”
así como su liberalidad.35 Durante el siglo diecisiete, este es-
pacio central del poder en Lima se extendió para incluir las
1989, p. 236. Ver también, Fernando R. de la Flor, Barroco. Representación

e ideología en el mundo hispánico (1580-1680), Madrid, Ediciones Cátedra,
2002; Samuel Y. Edgerton, Jr., “Icons of Justice”, Past and Present, 89, No-
viembre 1980, pp. 23-38; Edward Muir, Civic Ritual in Renaissance Venice,
Princeton, Princeton University Press, 1981, y op. cit., pp. 147-154; Richard
C. Trexler, Public Life in Renaissance Florence, Ithaca, Cornell University
Press, 1980, pp. 1-9; Alejandro Cañeque, “Theater of Power: Writing and
Representing the Auto de Fe in Colonial Mexico”, The Americas, 52, 3,
January 1996, p. 334.
33 Véase La plaza en España e Iberoamérica. El escenario de la ciudad, Ma-
drid, Ayuntamiento de Madrid, 1998; y Lino Álvarez Requillo, et. al., “Pla-
zas” et sociabilité en Europe et Amérique Latine, París, Casa de Velásquez,
1982. También Richard L. Kagan, Urban Images of the Hispanic World,
1493-1793, New Haven, Yale University Press, 2000, pp. 19-44 y pp. 169-
176. Para Madrid, ver Jesús Escobar, The Plaza Mayor and the Shaping of
Baroque Madrid, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
34 Libros de Cabildo de Lima (LCL), Lima, Torres Aguirre/Sanmartí y Cía.,
1935, vol. I, “fundacion de Lima”.
35 Idem.
principales calles adyacentes a la Plaza Mayor en las cuales

se encontraban erigidas las iglesias de las órdenes religiosas
mas importantes presentes en el virreinato: jesuitas, domini-
cos, mercedarios, franciscanos y agustinos.36
Una vez establecido este espacio del poder imperial en
Lima, este se reafirmaba continuamente a través del ritual. La
fecha acordada por el cabildo y la audiencia para una celebra-
ción pública se comunicaba a la ciudad en la ceremonia del
pregón o publicación —ritual que trazaba y narraba la geo-
grafía del poder imperial alrededor de la plaza.37 En Lima, los
vecinos notables y en ocasiones el mismo virrey, montados y
lujosamente ataviados, acompañaban al pregonero real en la
procesión que anunciaba en voz alta en determinadas esquinas
—siempre identificadas como las más principales o de más
calidad— la futura ceremonia a celebrarse en la ciudad.38 La
36 Es importante anotar que durante el siglo XVIII la plaza mayor pierde su
centralidad en estas ceremonias. Ver BNP, “Anónimo, Solemne Proclama-
cion... Felipe V”. And, BNP, “Lima Gozosa”. También, Juan Bromley y
José Barbagelata, Evolución urbana de Lima, Lima, Talleres Gráficos de la
Editorial Lumen, S. A., 1945; Juan Gunther, Colección de mapas de Lima
1613-1983, Lima, Municipalidad de Lima, 1983; Aldo Panfichi, “Urbani-
zación temprana de Lima”, en Aldo Panfichi H. y Felipe Portocarrero S.
(eds.), Mundos interiores. Lima 1850-1950, Lima, Universidad del Pacífico,
Centro de Investigación, 1995.
37 Pierre Bourdieu, op. cit., pp. 111-113.
38 Ver las siguientes relaciones del siglo XVII donde este es el caso, Archivo
General de Indias (AGI), Lima 110, “Relacion de la Jura de Felipe II, Cuzco
1557.” Y “Jura de Felipe II en Lima”, en Colección de documentos inéditos
relativos al descubrimiento, Madrid, Imprenta de Frias y compañia, 1865,
vol. 4. AGI, Lima 97, Hernando de Valverde, “Relación de las exequias y
honrras fúnebres, hechas al Católico Rey de las Españas, y las Indias, Don
Philipo tercero”. AHML, LTCP- SP, “Relacion de la solemnidad y fiestas...
del Rey...Felipe quarto”. Biblioteca Nacional de Madrid (BNM), “Solemni-
dad Funebre i Exequias A la muerte del Catholico I Augustissimo Rei Nues-
tro Señor D. FELIPE IV el GRANDE, (Lima, 1666)”. BNP, “Aclamacion
y Pendones que levanto la muy noble y coronada ciudad de los Reyes por
el Catolico y Augustissimo Rey D. Carlos II, (Lima, 1666)”, 17v. Para la
participación del virrey en el pregón anunciando el nacimiento del príncipe
Baltasar Carlos el 3 de noviembre de 1630, ver Juan Antonio Suardo, Diario
ejecución de estos anuncios públicos, siempre en los mismos

lugares y frente a los mismos edificios, hacían que el espacio
comprendido entre ellos adquiriera, a través del tiempo, un
aura de poder y el ceremonial un carácter de ritual de legiti-
mación en una liturgia cívica. Las residencias de los conquis-
tadores y los edificios oficiales alrededor de la Plaza Mayor
simbolizando las estructuras permanentes del poder imperial,
proveían una genealogía histórica urdida en una narrativa del
poder por la ruta procesional del pregón. El pregón, por lo
tanto, creaba lo que Michel de Certeau denomina un field of
operation o un espacio ritual oficial autorizado dentro del cual
se celebraban o “actuaban” dichas ceremonias oficiales.39 Este
espacio constituía el escenario ceremonial donde se ejercía el
poder dentro del gran teatro político que fue la ciudad barroca
del siglo XVII.
Este espacio del poder imperial fue ampliamente recono-
cido como tal tanto por las élites como por la plebe, y en oca-
siones, apropiada como fuente de poder personal.40 En 1668,
Tomasa, una esclava africana le explicó al juez de la Extirpa-
ción de Idolatría que para fortificar sus poderes divinatorios
ella conjuraba las hojas de coca invocando a los siete demo-
nios que incluían las calles adyacentes a la plaza y “la cate-
dral, la residencia del arzobispo, el palacio virreinal, el cabildo
eclesiástico, la casa del cabildo [secular], y la horca.”41 Como
he sugerido anteriormente, el espacio ritual oficial del poder
de Lima de Juan Antonio Suardo (1629-1634), Lima, Impresora C. Vázquez,
1935, pp. 90-1.
39 Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, Berkeley, University of
California Press, 1988, pp. 122-124.
40 Ver María Antonia Durán Montero, Fundación de ciudades en el Perú du-
rante el siglo XVI, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos de Se-
villa, 1978; Anthony Pagden, op. cit., pp. 44-45; y Angel Rama, op. cit., pp.
1-16.
41 Archivo Arzobispal de Lima (AAL), Sección: Hechicerías e Idolatrías, Año:
1668, Paquete: 7, Documento: VI, Folio: 18.
alrededor de la Plaza Mayor podía ser adoptado como pro-

pio por mujeres africanas, españolas, indias o mestizas pobres
para la práctica cotidiana de la magia popular.42
Fue en este espacio central urbano donde por medio de
construcciones efímeras —arcos, nuevas murallas, altares,
plantas, y coloridas mantas— que las calles de la urbe impe-
rial se convertían en el escenario de elaboradas ceremonias
oficiales.43 Como la palabra connota hoy en día, el ceremonial
“barroco” saturaba todos los espacios urbanos con elementos
alegóricos que necesitaban de luces, fuertes aromas, melodías
y nuevos vestuarios para cada uno de los participantes, trans-
formando así, el corazón de la ciudad literalmente en un teatro.
En el lenguaje de la época, teatro se utilizaba metafóricamente
para señalar el lugar donde algo o alguien se exponía a la es-
timación o censura del mundo o el Theatrum Publicum.44 En
esta cultura de escrutinio público, la ostentación fue la señal
máxima de rango, poder y autoridad, convirtiendo la aparien-
cia en un valor social altamente apreciado. El poder en el si-
glo XVII, por lo tanto, no solo se manifestaba en el grado de
ostentación desplegada sino que se constituía a través de la
pompa externa de estas ceremonias.45
42 Alejandra B. Osorio, “El callejón de la soledad: vectors of cultural hybri-

dity in seventeenth-century Lima”, en Nicholas Griffiths y Fernando Cer-
vantes (eds.), Spiritual Encounters. Interactions between Christianity and
native religions in colonial America, Birmingham, UK, The University of
Birmingham Press, 1999, pp. 198-229.
43 Rafael Ramos Sosa, Arte Festivo en Lima Virreinal (siglos XVI-XVII), Sevi-
lla, Junta de Andalucía, 1992, pp. 17-19. Ver Guillermo Lohmann Villena,
La Semana Santa de Lima, Lima, Banco de Crédito del Perú, 1996, y La fies-
ta en el arte, Lima, Banco de Crédito del Perú, 1994; Luis Eduardo Wuffar-
den, “La ciudad y sus emblemas: imágenes del criollismo en el Virreinato
del Perú”, en Jonathan Brown, op. cit.; y Richard L. Kagan, op. cit., p. 173.
44 Ver Sebastián de Covarrubias Horozco, Tesoro de la Lengua Castellana,
Barcelona, 1943. Para definiciones del siglo XVIII, ver Diccionario de la
lengua castellana […] 1721, Madrid, Editorial Gredos, 1979.
45 Los oficiales participantes en estas ceremonias poseían poder en “proportion
Debido a su ostentación las ceremonias barrocas implica-

ban grandes costos de producción. Los oficiales municipa-
les se quejaban continuamente al rey y a otros oficiales de la
ciudad de los problemas ocasionados por estas producciones
en el presupuesto local.46 Sin embargo, y a pesar de las innu-
merables quejas, las ciudades asumieron grandes deudas para
producir estas ceremonias en la forma “apropiada” de acuer-
do al protocolo requerido. Esto implicó, que en ocasiones los
oficiales encargados de las fiestas tuvieran que cubrir con sus
propios fondos grandes porciones de los gastos generados por
estas cuando tanto el erario municipal como real se encontra-
ban desprovistos de fondos.47 Numerosos fueron los juicios
legales en que fue solicitado un reembolso luego de celebra-
das las fiestas y escasas las demandas que se resolvieron fa-
vorablemente para los litigantes.48 Dado que las celebraciones
públicas constituían un reflejo de la “pena” o “alegría” que la
ciudad y su gente sentían por su monarca, en cada ocasión, tan-
to ciudades como vasallos asumieron los gastos de producción
de la ceremonia. Esto se debía en parte, a que las ceremonias
to the recognition they received from” los sujetos imperiales que observaban
la ceremonia. El vestir lujoso jugó un papel importante como marcador de
“distinción;” Pierre Bourdieu, op. cit., p. 106, y, Distinction. A Social Criti-
que of the Judgment of Taste, Cambridge, Harvard University Press, 1984,
Parte I. Lima no fue diferente de ciudades europeas como París y Londres
durante este período. Ver Richard Sennett, The Fall of Public Man, New
York, Norton, 1974, pp. 3-5 y pp. 12-88.
46 Para el caso del cabildo de Santiago de Chile y su financiamiento de estas
ceremonias, ver Isabel Cruz de Amenábar, op. cit., pp. 38-41.
47 Ver por ejemplo, BNM, “Etiquetta Real de Palacio”, y, BNM, Marquéz de
Guadalcázar, “Relación de los Estilos y Tratamientos de que usan los Virre-
yes del Peru, q. remitio al Señor Conde de Chichón su subcesor, luego que
llego al Puerto de Paita”.
48 Ver por ejemplo, AAL, Curatos, 1625, 12, 3: “Parroquia del Sagrario y los
Gastos q hicieron en el Recibimiento del Arçobispo Gonzalo de Campo”; y
AAL, Papeles Importantes — Lima 1606/1609, I: 25: “Exhibicion de todos
los procesos fulminados con referencias a las exequias de Santo Toribio de
Mogrovejo”.
públicas eran parte fundamental de la economía de favores

que regulaba las relaciones sociales y políticas de la época.49
La magnificencia de las ceremonias públicas barrocas consti-
tuía, también, un mensaje importante a otras ciudades rivales
sobre la dominación económica reflejada en la magnificencia
“social” poseída por la ciudad celebrante. La aparente falta
de moderación fiscal de las ciudades barrocas en la produc-
ción de estas lujosas ceremonias, incluso en momentos de cri-
sis económica, por lo tanto, debe ser entendida en el contexto
del significado político que las fiestas y sus relaciones tenían
para el poder que ciudades como Lima ejercían —o podían
ejercer— sobre otras más pequeñas y provincianas. El gran
número de decretos reales regulando el costo y los despliegues
“excesivos” de magnificencia constituyeron una procesión in-
terminable de papel sellado de escaso éxito.50 El discurso de
contrición fiscal del rey, más bien, parece no encajar con los
significados culturales y sociales que estas ceremonias osten-
tosas y majestuosas tenían para la práctica política de la época,
así como con el lujo requerido por el estricto protocolo que las
gobernaba.51
Comúnmente la ostentación barroca ha sido interpretada
desde un punto de vista puramente económico racional de
costos y beneficios, ignorando que en la época el despliegue
49 Esta práctica, de larga tradición en Castilla, se remonta a Seneca. Ver “To
Aebutius Liberalis. On Favours”, en Moral and Political Essays, Cam-
bridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 181-308.
50 Ordenanzas regulando los costos excesivos de estas ceremonias fueron de-
cretadas en España en 1588, 1674, 1684, 1691 y 1693. José Manuel Baena
Gallé, Exequias reales en la catedral de Sevilla durante el siglo XVII, Sevi-
lla, Arte Hispalense, 1992, p. 31. Ver también, Recopilación de leyes de los
reynos de Las Indias. 1681, México, Por Miguel Ángel Porrúa, 1987, libro
IV, título XIII, ley X. También, The John Carter Brown Library (JCBL),
“Don Melchor Portocarrero Lasso de la Vega, Conde de la Monclova…
Por aver dado forma su Majestad… a los lutos, y Pompa funeral en Cedula
de veinte y dos de Marzo de mil seiscientos, y noventa, y tres… [Lima,
1695].”
51 Ver por ejemplo, BNM, “Sucesos del Año 1619, ‘Relacion’”, f. 80.
de lujo y riqueza pública constituyó una fuente esencial de

capital simbólico requerido para el ejercicio del poder sobre
ciudades, instituciones, o personas rivales.52 En otras palabras,
la deuda incurrida como resultado de la ostentación (ya sea
personal o institucional), debe ser entendida cómo una prácti-
ca política estratégica más que como una elección económica
inmediata.53 Fue a través de estos espléndidos rituales públicos
que las ciudades y sus vasallos no solo acumularon el capital
simbólico necesario para ejercer dominación sobre ciudades
menores, si no que, además, estos generaban a cambio bene-
ficios materiales adicionales: privilegios y favores otorgados
por el nuevo monarca. Por otro lado, los cabildos fomentaron
la imagen colectiva de sus ciudades a través de la publicación
oficial de las denominadas relaciones de fiestas que circulaban
en el virreinato y en la corte real en Madrid y que fueron una
fuente importante en la construcción de una memoria histórica
de la ciudad, de su constitución como “cuerpo” o comunidad
armoniosa.54 La magnificencia social de las ciudades barro-
cas se basó en una combinación de riquezas materiales, capital
simbólico, y patrocinio de la corte metropolitana.
Las exequias reales, la proclamación del rey y el

poder real
El ritual en el siglo diecisiete fue visto como un drama que
requería ser representado para incitar a la obediencia.55 Duran-
52 Ver por ejemplo, William Beezley (ed.), Rituals of Power /Rituals of Rule,
Wilmington, DE, Scholarly Resources, 1994.
53 Pierre Bourdieu y Loïc D. Wacquant, An Invitation to Reflexive Sociology,
Chicago, University of Chicago Press, 1992.
54 Ver Fernando R. de la Flor, op. cit., p. 166 y p. 184. También John Beverly,
Against Literature, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, p.
50; Edward Muir, op cit., pp. 7-8, pp. 55-72; Fernando Bouza, Los Austrias
Mayores. Imperio y monarquía de Carlos I y Felipe II, Madrid, Historia 16,
1996, p. 53, y op. cit., pp. 26-57.
55 Peter Burke, The Fabrication of Louis XIV, New Haven, Yale University
te el siglo diecisiete, el calendario ceremonial de Lima con-

templaba más de trescientas fiestas de diversa índole.56 Las
exequias reales y la proclamación del rey fueron dos de las ce-
remonias más majestuosas y costosas celebradas en la ciudad
virreinal. La celebración de ceremonias reales en sus extensos
territorios, les permitió a los monarcas españoles y a las élites
gobernantes materializar diseños utópicos de espacios urbanos
y constituciones políticas.57 En las Indias Occidentales estas
ceremonias constituyeron dos ocasiones supremas en que las
ciudades como cuerpos corporativos —tanto en el sentido so-
cial como político— desplegaron sus poderes a través de la
magnificencia exhibida en estos eventos, los cuales llegaron
a veces a durar hasta casi un año. Ambas ceremonias estaban
diseñadas para demostrar en conjunto tanto la “pena” y el “do-
lor” causados por la muerte de un rey como la “alegría” de
tener un sucesor. La magnificencia desplegada por los vasallos
del rey en sus vestuarios y en sus contribuciones a la deco-
ración de la ciudad en estas ocasiones constituyó un reflejo
directo del amor individual y el grado de lealtad que ellos y la
ciudad sentían por su monarca.
En la cédula real enviada a Lima con fecha 24 de octubre
de 1665 comunicando la muerte de Felipe IV y la sucesión al
trono de España de Carlos II, la reina regente explicaba que
la tradición de proclamar al rey en España se remontaba a
1407.58 En Ávila medieval los reyes eran elegidos primero por
Press, 1992, p. 7.
56 Ver Rosa María Acosta de Arias Schreiber, Fiestas coloniales urbanas:
Lima, Cuzco, Potosí, Lima, Otorongo Producciones, 1997, pp. 55-56. Para
el caso de Santiago de Chile, ver Isabel Cruz de Amenábar, op. cit.
57 Véase Fernando R. de la Flor, Barroco, pp. 161-182. También AAL, Papeles
Importantes, Huanuco, 1613, 19, 3, 29 fojas, “Autos sobre las costumbres
que se ha de guardar en reciuir el estandarte real en la Iglesia mayor parro-
quial en la ciudad de Huanuco”.
58 BNP, “Aclamacion y Pendones...Carlos II”. De acuerdo a Carlos M. N. Eire
los orígenes se remontan a 1366; From Madrid to Purgatory: the art and
la nobleza y luego proclamados por el pueblo.59 Luego de su

elección, el nuevo monarca juraba respetar los antiguos fueros
o privilegios de la tierra y concederles otros nuevos; la procla-
mación implicaba la aceptación del pueblo de su nuevo señor
y de su compromiso de defender, amar, respetar y honrar al
rey.60 El núcleo central de la proclamación fue, por lo tanto, el
compromiso mutuo de lealtad que el rey y sus vasallos juraron
mantener.
Siguiendo esta larga tradición, los miembros de la Audien-
cia y del Cabildo de Lima, tras recibir la cédula que anuncia-
ba la muerte del rey, se reunían en sus respectivas oficinas en
privado para leer y reconocer al nuevo monarca sucesor.61 La
proclamación pública del nuevo rey equivalía a la aceptación
de este como señor natural. Este proceso se esgrime en la rela-
ción escrita para la proclamación de Felipe II celebrada en el
Cuzco en 1557, donde el escribano señaló repetidas veces que
la escribía para cumplir con lo que la tradición dictaba y para
que más tarde fuera enviada al nuevo rey como testimonio de
la aprobación de la ciudad a su sucesión al trono.62
En el barroco, tanto la muerte como la vida fueron celebra-
das de manera dramática. La transformación hecha por Felipe
II, a fines del siglo dieciséis, de las exequias reales en un ri-
tual oficial para ser celebrado no sólo en Madrid sino en todas
craft of dying in sixteenth-century Spain, Cambridge, Cambridge University

Press, 1995, p. 297.
59 Angus MacKay, “Ritual and Propaganda in Fifteenth-Century Castile”, Past
and Present, 107 (1985), p. 19. Ver también, R. J. W. Evans, “The Austrian
Habsburgs. The Dynasty as a Political Institution”, en A. G. Dickens (ed.),
op. cit., p. 121.
60 Angus MacKay, op. cit., p. 22.
61 Ver D. Angulo, “Exequias de Carlos V. en la Ciudad de los Reyes”, Revista
del Archivo Nacional del Perú, Julio-Diciembre, VIII (Entrega II), 1935,
p. 137; BNCh, Joseph de Buendía, “Parentacion Real al Soberano... Señor
DON CARLOS II. (Lima, 1701)”, fjs.19-25.
62 AGI, Lima 110, “Relacion de la Jura de Felipe II”.
las ciudades de su imperio, permitió a la monarquía española

exaltar su poder imperial, al mismo tiempo que le facilitó la
invención de un mito de origen para la nueva dinastía Aus-
tria.63 La celebración de las exequias reales no solo fue un rito
de sucesión sino también una ocasión fúnebre que recordaba
a todos su mortalidad, incluyendo la del rey, a pesar de que la
monarquía parecía sobrevivir más allá de su vida terrenal.64 En
contraste con la inmortalidad de los reyes franceses reflejada
en el elaborado ritual estatal que rodeaba su muerte y que re-
saltaba la naturaleza sobrehumana o sagrada de la monarquía,
el ceremonial español subrayaba la vulnerabilidad humana del
rey ante Dios.65 En Madrid, el cuerpo del rey muerto se exhi-
bía vestido de negro por varios días, reflejando su mortalidad,
mientras que en las ciudades de su imperio su muerte era re-
presentada por una urna cubierta con lujosas telas que simbo-
lizaban las cenizas de su cuerpo descompuesto y su majestad
real. Su espíritu se encontraba omnipresente en las pinturas y
los artefactos que decoraban su catafalco.66
63 Ver María Jesús Mejías Álvarez, “Muerte regia en cuatro ciudades peruanas
del barroco”, Anuario de Estudios Americanos, 1992, XLIX, p. 190; José
Antonio Maravall, Carlos V y el pensamiento político del renacimiento, Ma-
drid, Instituto de Estudios Políticos, 1960; Carlos M. N. Eire, op. cit., pp.
255-282; Javier Varela, La muerte del rey. El ceremonial funerario de la
monarquía española, 1500-1885, Madrid, Turner, 1990; y Catherine Wilk-
son Zerner, “Body and Soul in the Basilica of the Escorial”, en The World
Made Image. Religion, Art, and Architecture in Spain and Spanish America,
1500-1600, Boston, Gardner Museum, 1998.
64 Carlos M. N. Eire, op. cit., p. 296; Steven N. Orso, Art and Death at the
Spanish Habsburg Court. The Royal Exequies for Philip IV, Columbia, Uni-
versity of Missouri Press, 1989.
65 Ver Ralph E. Giesey, The Royal Funeral Ceremony in Renaissance France,
Genève, Librairie E. Droz, 1960. Ver también, BNCh, “Sermon Panegirico
Fvneral a ... Filipo IV. El Grande. (Lima, 1667)”; BNCh, “Sermon qve el
Padre Maestro Fray Pedro Ramirez ... predico en las exeqvias ... de Marga-
rita de Austria. (Lima, 1613)”, y BNCh, Medina, Cipriano de, “Oracion en
Memoria de las Zenizas de D. Isabel de Borbon. (Lima, 1645)”.
66 Ver Adita Alló Manero, “Aportación al estudio de las exequias reales en His-
panoamérica. La influencia sevillana en algunos túmulos limeños y mexi-
Las exequias reales constituían manifestaciones externas de

lealtad y de poder. Se esperaba, por lo tanto, que aquellos que
recibían mayores beneficios de Dios y del rey realizarían ma-
yores demostraciones de dolor y de alegría. Pedro Ramírez en
su panegírico pronunciado en la Catedral de Lima en 1613 con
ocasión de las exequias de la reina Margarita de Austria, plan-
teaba que, si bien todo el mundo estaba en deuda con Dios, el
grado de esta dependía de cuánto cada cual había recibido de
él, y dado que el rey y la reina recibían más que nadie, estaban
obligados a hacer un mayor despliegue de dolor y así sucesi-
vamente de acuerdo a la condición social de cada sujeto.67 El
dolor o la pena, sin embargo, no se expresaban abiertamente
con llantos o emociones vivas sino por medio de una mayor o
menor ostentación reflejada en las dimensiones del túmulo y
en el largo y calidad de las lobas (o túnicas fúnebres) llevadas
en señal de duelo. Los lutos adoptados por todos los habitantes
de la ciudad simbolizaban obediencia y respeto por el difun-
to, así como formas públicas e individuales de pago por las
mercedes o favores otorgados por el rey difunto, a la vez que
mostraban la jerarquía social imperante en la ciudad.68
El 8 de octubre de 1621 cien repiques de campanas de la
catedral de Lima anunciando la muerte de Felipe III y res-
pondidas por los repiques de las otras iglesias de la ciudad,
canos”, Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte, Madrid,
Universidad Autónoma, 1, 1989; Carmelo Lisón Tolosana, La imagen del
Rey: Monarquía, realeza y poder ritual en la Casa de los Austrias, Madrid,
Espasa Calpe, 1991; María Jesús Mejías Álvarez, op. cit., pp. 189-205; y
Santiago Sebastián, Contrarreforma y barroco. Lecturas iconográficas e
iconológicas, Madrid, Alianza Editorial, 1985, pp. 110-120. JCBL, Fulgen-
cio Maldonado, “Oracion Funeral, del Doctor...Fulgencio Maldonado...en...
Accion de Exequias Del...Marquez de Guadalcazar, Virrey...Lima...1632.”
67 BNCh, “Sermon que el Padre Maestro Fray Pedro Ramirez”.
68 JCBL, Bernardo Romero González de Villalobos, “Funeral Pompa, y so-
lemnidad en las exequias...de la...Reyna...Mariana de Austria...Lima, 1697.”
También, D. Angulo, op. cit.; y BNCh, Joseph de Buendía, “Parentacion
Real...CARLOS II. (Lima, 1701)”.
paralizaron toda la actividad urbana.69 Como los lutos —tan-

to el vestuario como el sentimiento público— eran signos de
lealtad y de amor por el rey, los funcionarios oficiales que
representaban a la corona o a la ciudad, “desaparecieron” de
la vista pública hasta que las lobas requeridas fueran confec-
cionadas. La demostración de dolor requería que los edificios
públicos cubriesen sus exteriores de color negro, y que inclu-
so los interiores se “vistiesen” de luto cubriendo por lo tanto,
ventanas y murallas en toda la ciudad con cortinas negras. El
luto real requería que incluso el interior del palacio virreinal
hasta la cama del virrey (con sábanas negras) se vistiese de ne-
gro por la duración del duelo.70 De acuerdo a un testimonio de
la época, la tela negra creaba una ausencia de color y textura
—eliminando los edificios y la ciudad del campo visual— que
hacía real y tangible la fatal ausencia del rey difunto.71
Uno de los fines del vestido ceremonial barroco fue el
de reafirmar o establecer públicamente las cualidades de las
personas que los vestían y por lo tanto se sostenía que el
vestuario apropiado preservaba el correcto orden social.72
Desde 1614, los lutos de los oficiales de la ciudad fueron
financiados por la corona española.73 Sin embargo, los oficiales,
nobles, y hombres importantes de la ciudad distribuían lutos
a sus familiares y criados.74 Las diferencias sociales eran
69 AGI, Lima 97, “Relación de las exequias...Philipo tercero”.
70 Ver BNCh, “Parentación Real...CARLOS II”.
71 AGI, Lima 97, “Relación de las exequias...Philipo tercero”.
72 BNCh, Antonio de León Pinelo, “Velos Antiguos i modernos en los rostros
de las mugeres sus con ueniencias i daños. Ilustracion De la Real Prematica
de las Tapadas. (Madrid, 1641)”, f. 72.
73 En Lima, el protocolo de las exequias fue regulado primero por el Virrey
Hurtado de Mendoza, primer Marqués de Cañete (1555-1561) en una provi-
sión de 1559. AHML, LTCP, “Provision de Don Hurtado de Mendoça Virrey
del Peru = Lutos del Rey”. Ver también, Recopilación de leyes, libro IV,
título XIII, ley X, AHML, LTCP, “Cédula Real sobre lutos (1614)”, y Reco-
pilación de leyes, libro III, título XV, ley CIII.
74 Ver AHML, LTCP, “Cédula Real de Lutos, 1614”.
evidentes en el largo y la calidad de las telas utilizadas en la

manufactura de los trajes ceremoniales. Por ejemplo, oficiales
importantes de la ciudad vestían largas lobas de fino terciopelo
con grandes capirotes y mangas muy amplias, mientras que
los oficiales menores vestían unas más cortas y fabricadas
de bayeta. Se esperaba también que los pobres de la ciudad
vistieran colores obscuros y sombrero. Las dimensiones de las
lobas eran importantes ya que su tamaño era asociado con la
autoridad, de manera que mientras más largas mayor era la
autoridad que poseían. Estas vestiduras debían tocar el suelo
y ser suficientemente largas y anchas para regular la distancia
entre las filas durante la procesión, uniformándola por medio
del paso regulado.
En el siglo diecisiete, el vestuario lujoso no solo consti-
tuyó un importante símbolo de rango y poder, sino también
un elemento fundamental del teatro público del poder.75 En
sus Empresas, Diego Saavedra y Fajardo señalaba que la apa-
riencia era esencial para la correcta división de la sociedad
barroca y que la sumptuosidad era símbolo de la reputación.76
La reputación y la justicia eran fundamentales para la inspi-
ración y preservación de la “obediencia a la majestad”, tanto
temporal como divina, así como para la conservación de la
fe, elementos esenciales para el buen gobierno del pueblo. La
ostentación pública constituyó un ejercicio del poder esencial
para un gobernar exitoso en la sociedad de la época. Debido
a que la autoridad se definía literalmente como ostentación,
75 Ver Thomas B. F. Cummins, “We are the Other. Peruvian Portraits of Co-
lonial Kurakakuna”, en Kenneth J. Andrien y Rolena Adorno, Transatlantic
Encounters. European and Andeans in the Sixteenth Century, Berkeley, Uni-
versity of California Press, 1991, y AHML, LTCP, “Provision Real para que
los Mulatos, Mulatas, Negros, ni Negras no vistan ni traigan Grana, Seda ni
Oro”.
76 Diego de Saavedra y Fajardo, Idea de un príncipe político-cristiano repre-
sentada en cien empresas, Madrid, Espasa Calpe, 1960, vol. II, empresa
XXXI, pp. 61-62 y XXI, pp. 57, 67.
vestirse con las lobas no solo constituía un reflejo del rango de

cada uno, sino que la posibilidad de distribuirlas a familiares y
criados era una medida de poder patriarcal.77 Los cronistas de
estas ceremonias describían con gran dilatación y detalle los
vestidos de los participantes más ilustres, incluyendo el color,
forma y tamaño de cada piedra que adornaba el sombrero de
cada uno de ellos. Cada detalle adicional en la narrativa cons-
tituía una manifestación más del poder y autoridad de la perso-
na descrita y por lo tanto reflejo del poder de la ciudad y de su
orden o “policía.” El despliegue público del vestuario lujoso
en la Lima del diecisiete, al igual que en la España coetánea,
físicamente representaba el poder. Fue en este “vestir” físico
del poder que residía la base de gran parte de la autoridad real,
y también del poder imperial virreinal.78
El singular retrato real situado en el trono bajo un dosel do-
rado en el centro del gran tablado en la Plaza Mayor de Lima,
ubicaba al rey vivo en el corazón mismo de la ciudad virreinal.
En la proclamación de Felipe IV, el gran escenario construido
para su celebración frente al palacio virreinal y cercano al Ca-
bildo medía 20 varas de largo por 15 varas de ancho por 2.5
varas de alto. En cada esquina del estrado había una pirámide
de 12 varas de altura y 1.5 varas de ancho cubierta de sedas de
colores con una esfera en cada ápice adornada con rosas, ra-
sos, sedas y tafetanes. A la par que las proporciones del estrado
y de las lujosas decoraciones daban testimonio de la majestad
del rey, la plataforma rectangular, las rosas y las pirámides
evocaban su perfección. Sobre este perfecto escenario otro
más pequeño contenía cuatro columnas dóricas que sostenían
el dosel bajo el cual se encontraba el trono del rey situado so-
bre una alfombra persa. Las murallas de esta sección, cubier-
77 Ver AHML, Libro IV de Cédulas y Provisiones, “Provision y pragmatica de

los lutos (1605)”.
78 Ver Diccionario de la lengua castellana [...], 1726.
tas con cortinas de raso rosados, contenían numerosos retratos

colgados de los ancestros del monarca. En las dos columnas
delanteras que sostenían el dosel habían dos estatuas gigantes
“de bulto” representando a las “dos más ilustres” ciudades del
reino: Lima y Cuzco. Cada estatua sostenía en sus manos una
corona levemente inclinada hacia el dosel “como õfreciendola
de buen agrado [al] Rey Nuestro Señor en su trasunto en quien
respetavan su Magestad no menos que en su original.”79
A pesar de que Lima y Cuzco aparecen coronando al rey
en igualdad de condiciones el hecho que el gesto ceremonial
se efectuara en Lima y no en Cuzco es significativo ya que la
ceremonia dotaba a Lima con el capital simbólico y un aura
de autoridad que podía emanar al resto del virreinato. En esta
iconografía las capitales inca y peruana incluidas bajo el poder
del rey español creaban una trinidad unificadora. Para la pro-
clamación de Carlos II en 1666, esta iconografía de las urbes
había sido reemplazada por una figura del Inca ofreciendo una
corona imperial al Rey de España y una de la Coya (princesa
Inca) extendiéndole flores.80 Hacia fines del siglo diecisiete,
tanto las ciudades españolas como imperiales habían experi-
mentado una considerable erosión de sus poderes y autonomía
bajo el reinado de Felipe IV.81 La sustitución de las ciudades
por imágenes del Inca y la Coya podría reflejar este cambio.
79 AHML, LTCP-SP, “Relacion de la solemnidad y fiestas...del Rey...Felipe
quarto”.
80 BNP, “Aclamacion y Pendones que levanto la muy noble y coronada ciu-
dad de los Reyes por el Catolico y Augustissimo Rey D. Carlos II. (Lima,
1666)”. Para el papel del Inca y la Coya en ceremonias en el reino de Quito,
ver Carlos E. Espinosa Fernández de Córdoba, “La Mascarada del Inca: Una
investigación acerca del Teatro Político de la Colonia”, Miscelánea Histó-
rica Ecuatoriana, Año 2, n° 2 (1989). Ver también, Carolyn Dean, Inka
Bodies and the Body of Christ. Corpus Christi in Colonial Cuzco, Peru,
Durham, Duke University Press, 1999.
81 Pilar Latasa Vassallo, Administración virreinal en el Perú. Gobierno del
Marqués de Montesclaros (1607-1615), Madrid, Centro de Estudios Ramón
Areces, 1997, pp. 118-153.
Sin embargo, la transformación iconográfica coincidió tam-

bién con el aumento de la legitimidad experimentada por los
Incas como símbolos imperiales tanto en el Perú cómo en
Europa. Este cambio sugiere, por último, la consolidación de
Lima como centro indiscutible del poder imperial en el virrei-
nato del Perú.82
La proclamación de Felipe IV se celebró en Lima el do-
mingo 6 de febrero de 1622, casi dos meses después de las
exequias de Felipe III, mientras que la proclamación de Carlos
II se celebró el sábado 17 de octubre de 1666, exactamente un
mes después de las exequias de Felipe IV. El período transcu-
rrido entre las dos ceremonias estuvo copado de procesiones
diurnas y nocturnas de clérigos enlutados y acompañados de
música lúgubre, de coros e incienso que saturaban el aire y las
calles de la urbe triste por la muerte de su rey. Esta atmósfera
lúgubre, sin embargo, se transformó rápidamente en exube-
rancia cuando la ciudad comenzó los preparativos para pro-
clamar al nuevo monarca.83 Luego del pregón que anunciara la
próxima proclamación del rey, y en marcado contraste con las
exequias reales, las campanas de la catedral repicaron alegre-
mente, las gentes se despojaron de sus lutos y vistieron lujosos
trajes de diversos colores, a la vez que los edificios cambiaron
sus colgaduras fúnebres por ricas y coloridas alfombras per-
sas, sobrecamas holandesas y sedas chinas. Durante la procla-
mación, terciopelos bordados con hilos de oro colgaban de las
ventanas y balcones desde donde las damas observaban a los
caballeros lujosamente vestidos paseándose más abajo por la
plaza de la ciudad.
La entrada del alférez real a la Plaza Mayor de Lima llevan-
do el lujoso estandarte real con los escudos reales en un lado y
82 Ver Alejandra B. Osorio, Inventing Lima, op. cit.

83 AHML, LTCP-SP, “Relacion de la solemnidad y fiestas...del Rey... Felipe
quarto”.
los de la ciudad —con tres coronas y una estrella— en el otro,

iniciaba el acto culminante de la proclamación. Acompañado
de dos alcaldes ordinarios y miembros del Cabildo, el alférez
subió las escaleras al estrado donde se encontraba sentado el
rey. Cuadrado frente a su retrato, el alférez hizo tres reveren-
cias agitando el estandarte después de cada una y arrodillado
frente al presidente de la Audiencia, exclamó: “Esta ciudad de
los REYES, viene en cumplimiento de lo que S. Magd. manda
conforme a su obligación, y fidelidad a alzar Pendones por su
Rey, y Señor natural, el REY Don Felipe quarto deeste nombre
que Dios guarde muchos años.” El rey, en la voz del oidor más
antiguo, reconociendo la fidelidad de la ciudad y su amor por
él reflejada en su despliegue de “grandes demostraciones de
juvilo, y fiestas, y tan excesivos gastos”, juró respetarle sus
viejos privilegios y concederles nuevos en el futuro. Tomando
el estandarte real del alférez real, el oidor se adelantó y para-
do frente al rey exclamó: “¡Castilla, León, Piru, por el REY
nuestro SEÑOR FELIPE DIOS GUARDE muchos años!” El
público proclamó en respuesta: “¡Viva el REY Nuestro Señor
Felipe quarto; viva el Rey felices años!”.84
Durante el siglo diecisiete, la monarquía española, tanto
en España como en Lima, utilizó cada vez más el retrato real
como sustituto del rey vivo.85 Con la llegada de la dinastía bor-
bónica en el siglo dieciocho, sin embargo, la preponderancia
del retrato del rey en los rituales públicos limeños declinó sis-
temáticamente. Durante la proclamación de Felipe V en 1701,
el rey en su retrato no salió a la plaza y en su lugar pequeñas
imágenes impresas fueron repartidas al público asistente por
la ciudad.86 Medio siglo mas tarde, durante la proclamación
de Carlos III en 1759, la “cara y cuerpo” del rey se desvane-
84 Idem.
85 Xavier Gil-Pujol, op. cit., p. 233.
86 BNP, “Anonimo. Solemne Proclamacion...Felipe V.”
cieron a favor de un real pendón acomodado en cojines de

lujoso brocado acomodados bajo el dosel del escenario en la
Plaza Mayor.87 Estos cambios sugieren que la “presencia” y
relación más personal de los Austrias con sus vasallos dio paso
a una representación más abstracta de la figura del rey y de
sus poderes políticos bajo la dinastía Borbona.88 Es también
en 1759 que la aclamación se redujo a “Castilla y las Indias”
y los “Reinos del Perú” fueron permanentemente suprimidos
del vocabulario de la proclamación. Hacia fines de siglo, para
la ascensión al trono de Carlos IV en 1789, la proclamación
se celebró en privado con fiestas adicionales de los diversos
estamentos realizadas en días distintos. Los indios, que hasta
entonces habían celebrado en la Plaza Mayor juntos con otros
grupos de la sociedad de la época, en esta lo hicieron como
“Nación Índica” en la plaza de la reducción de Santiago del
Cercado. La iconografía ceremonial de esta fiesta había per-
dido toda referencia al Imperio Español y los indios aparecen
como simples miembros de las tantas comarcas aledañas a
Lima; incluso toda referencia al Cuzco y los Incas habían des-
aparecido de este imaginario.89 Estas transformaciones en el
ceremonial real en el siglo XVIII reflejan los cambios políticos
producto en parte del crecimiento del aparato administrativo
imperial y de su creciente complejidad que mediaba cada vez
más las relaciones entre el monarca y sus vasallos. La rela-
ción personal del vasallo con el rey español bajo los Austrias
se convirtió en algo cada vez más distante e impersonal bajo
los Borbones. Estos cambios en la relación política imperial
con sus territorios, o la creciente abstracción de la figura del
87 BNP, “Lima Gozoza”.
88 Ver Peter Burke, op. cit., y Louis Marin, Portrait of the King, Minnesota,
The University of Minnesota Press, 1993.
89 JCBL, Esteban de Terralla y Landa, “El sol en el medio dia: año feliz, juvilo
particular con que la nacion indica de…Lima solemniso…el señor don Car-
los IV… [Lima]…1790.
rey (así como el lenguaje utilizado para describirla) finalmente

convirtió a los Reinos del Perú en una mera colonia de España
hacia fines del siglo XVIII.90
Conclusiones
Debido a que en las Indias Occidentales el rey vivo no fue
nunca producido, la ausencia del original condicionó el enten-
dimiento y la relación política con su simulacro, haciéndolo
efectivamente real y vivo. Como el referente no fue nunca vis-
to en Lima el simulacro real fue verdadero por virtud de una
ausencia. La importancia de la figura del rey en Lima se vio
acentuada por la ausencia del virrey en las ceremonias de las
exequias reales y las proclamaciones del rey en el siglo dieci-
siete. La ausencia del virrey significó que en estas importan-
tes ceremonias reales el rey fuera la figura central y única del
poder imperial sin el mediador de sus poderes y autoridad que
era su alter ego. En Lima el rey español, por lo tanto, fue una
imagen de autoridad no muy distinta de la de Dios: Él podía
verlo todo pero nunca ser visto en persona; la presencia del rey
se podía sentir pero su cuerpo “material” sólo podía ser imagi-
nado, y como Dios el rey era omnipotente y único.
90 La desaparición del retrato real del ceremonial público del siglo XVIII, no
significó sin embargo, la eliminación de la noción del retrato como simula-
cro real. En 1810, Don José Joaquín Liendo Larrea, un revolucionario vene-
zolano trató de “ahogar al retrato del rey Fernando VII tres veces en el Río
Guaire” durante las Guerras de Independencia. Ver Nicolás Perazzo, Los
Villarreal: Narración de San Felipe “El Fuerte”, Caracas, Venezuela, Cua-
dernos literarios de escritores Venezolanos, 1963, n° 119, p. 51. En otro caso
parecido, el 18 de septiembre de 1811, el líder revolucionario venezolano
Germán Roscio describía “la sublimidad de sentimiento que manifestó, arro-
jando en una hoguera en esa plaza pública el retrato y armas de Fernando,
el hijo de María Luisa.” Ver “Patriotismo de Nirgua, y abuso de los Reyes”,
en Carlos Felice Cardot, La Libertad de cultos: Polémica suscitada por Wi-
lliam Burke, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, Número 12.
Caracas, ANH, 1959, pp. 385-386.
En la metafísica barroca la distinción entre “el símbolo y

lo simbolizado” o entre el signo y el significador fue menor
que en épocas más tardías ya que se creía que todas las cosas
poseían una correspondencia oculta. El corazón, por ejemplo,
no sólo sirvió como metáfora del rey, sino que también podía
ser el rey.91 Las teorías neoplatónicas imperantes en la épo-
ca donde “ver era creer” condicionaron el ejercicio del poder
monárquico en el estado-teatro del barroco. Bernard Cohn ha
señalado que en la India [oriental] en el siglo diecisiete “el
cuerpo del gobernante era literalmente su autoridad, la sustan-
cia de la cual se transmitía en lo que los europeos entendían
como objetos. La ropa, armas, joyas y papel constituyeron los
medios por los cuales el gobernante podía transmitir la sus-
tancia de su autoridad a una persona elegida.”92 Este enten-
dimiento de la autoridad del gobernante no solo se dio en la
India del siglo diecisiete sino que formó una parte esencial
de la práctica política Europea en el Nuevo Mundo pero tam-
bién en Europa. En el virreinato del Perú, los reyes españoles
eran también conocidos, temidos y queridos por sus vasallos
mayoritariamente a través de objetos tales como sus retratos,
emblemas, insignias reales, y sus “palabras” inscritas en las
cédulas reales escritas en papel oficial sellado y prominente-
mente firmadas: Yo EL REY. Estos objetos y palabras, en el
contexto Americano, deben ser vistos como un simulacro ba-
rroco y parte del ejercicio del poder real.93
91 Javier Varela, op. cit., p. 80. Ver también, Fernando Checa y José M. Morán,
op. cit.
92 Mi traducción. Bernard Cohn, “The Command of Language and the Lan-
guage of Command”, en Ranhit Guha (ed.), Subaltern Studies, vol. IV, 1985,
p. 279. Ver también Pérez Samper, op. cit., pp. 379-394.
93 Ver Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a
“Blade Runner” (1492-2019). México, Fondo de Cultura Económica, 1994.
También Baudrillard, op. cit.
En la Lima del siglo diecisiete el rey se revelaba a sus va-

sallos en diversas ceremonias centradas en su real cuerpo y
persona. Estas ceremonias tuvieron el fin de (re)presentar al
rey a sus vasallos forjando relaciones afectivas entre ambos
para luego unirles en un pacto mutuo de obligación y vasa-
llaje con el monarca.94 Para sus vasallos imperiales en Lima
el simulacro —o copia sin un original— del rey español fue
verdadero y real y el despliegue ceremonial del simulacro, por
lo tanto, constituyó un ejercicio barroco del poder imperial y
no una mera “exageración colonial” como señalan algunos au-
tores.95 El simulacro y sus ceremoniales fueron esenciales en
la inspiración y mantención de la “obediencia a la majestad”,
tanto temporal como divina.96
José Antonio Maravall, José Diéz Borque y otros han seña-
lado que la celebración de las exequias reales le proporciona-
ron a la monarquía española una ocasión más para realzar su
majestad y poder, manipulando desde la cúspide las emociones
de sus vasallos. De igual manera, de acuerdo con Angel Rama,
los centros urbanos del imperio, o las ciudades coloniales cons-
tituyeron “el principal instrumento de comunicación social, a
través de las cuales se dirigía la diseminación pública de las
ideologías sociales.”97 Cómo Maravall, Rama señaló también
que los despliegues ceremoniales públicos de la ciudad barroca
—tales como los arcos triunfales erguidos para las entradas vi-
rreinales— constituyeron un “simulacro político” y un “teatro
de virtudes políticas.”98 Para Rama, sin embargo, ambos temas
94 Ver Richard C. Trexler, op. cit. y David Kertzer, Ritual, Politics, and Power.
New Haven, Yale University Press, 1988.
95 Ver Ricardo Palma, Tradiciones Peruanas. Obras Completas. Madrid, Agui-
lar, 1964.
96 Ver Diego de Saavedra y Fajardo, op. cit., vol. II, empresa XXI, p. 57, p.
67.
97 Mi traducción. Angel Rama, op. cit., p. 23.
98 Angel Rama, op. cit., p. 24.
tipificaban el “funcionamiento ideológico de los intelectuales

coloniales, ejemplificando la manera en que ellos intentaron
conjugar diversas fuerzas sociales, y tipificar su constante exal-
tación de (y búsqueda del patrocinio de) aquellos que, como la
figura carismática del virrey, personificaban el poder real.”99
Aunque las crónicas oficiales de las ceremonias barrocas en-
fatizan que el ornamento y la decoración eran manifestaciones
del poder real, y que las ciudades utilizaron tanto las ceremo-
nias como las crónicas de las ceremonias en sus rivalidades
y disputas por el control de otras ciudades, la presunción que
las élites locales las desplegaron como simples “instrumentos”
para la diseminación de sus ideales tiende a subestimar el papel
de estas ceremonias como importantes rituales políticos en un
proceso histórico de formación cultural.100
John Beverly ha señalado que hacia fines del siglo dieci-
nueve, el barroco fue visto por algunos intelectuales como “un
estilo cultural esencialmente reaccionario.”101 Las ceremonias
barrocas en las Indias Occidentales han sido frecuentemente
interpretadas como evidencia de la decadencia y corrupción
del estado colonial español.102 Tras estas críticas al protoco-
lo y cultura ceremonial política de la América española está
99 Mi traducción. Angel Rama, op. cit., p. 24.

100 Ver José Antonio Maravall, Culture of the Baroque, Antonio Bonet Correa,
op. cit., pp. 45-78, José María Díez Borque, “Relaciones del teatro y fiesta
en el barroco español”, en Teatro y fiesta en el barroco. España e Iberoamé-
rica. España, Ediciones del Serbal, 1986, pp. 11-40; María Jesús Mejías
Álvarez, op. cit. y William Beezley, op. cit.
101 John Beverly, op. cit., p. 47.
102 En su estudio clásico The Spanish Empire in America, C. H. Haring, por
ejemplo, sostiene que una de las características de la política española en
América desde mediados del siglo dieciséis fue “casi [...] [una] petrificación
de su vida institucional.” Añadiendo que durante este período la historia del
estado español en América se convirtió “en poco menos que una colección
de anécdotas más o menos pintorescas”, donde los conflictos jurisdicciona-
les y problemas de etiqueta consumieron la vida de los jueces y virreyes; op.
cit., p. 76.
la idea que más allá de la “irracionalidad” del barroco se po-

día encontrar un orden político “racional” ejemplificado por
el Liberalismo Ilustrado, ausente en el mundo virreinal. Este
estudio sugiere, sin embargo, que el protocolo político barro-
co proporcionó más que simples “anécdotas pintorescas” de
un “estado colonial petrificado”, ya que tanto las ceremonias
políticas de Lima como las crónicas oficiales de ellas, consti-
tuyeron conjuntamente la verdadera esencia del buen gobierno
en este periodo temprano de los imperios modernos.103
Según John Beverly “el concepto del estado absolutista de
Maravall —quien lo deriva de la caracterización de Weber de
la burocracia del estado moderno— asume una gran confluen-
cia de intereses entre la corona [española], la nobleza, y la
iglesia [católica], así como un grado demasiado alto de cen-
tralización y racionalidad funcional al aparato del estado en
sí.”104 Para Beverly, una visión más productiva de la represen-
tación del estado en la cultura del barroco, sería verlo “como
lo imaginario —en un sentido Lacaniano de proyección del
deseo que sistemáticamente mal interpreta lo real— del abso-
lutismo, más que como una reflexión de su actual coherencia y
autoridad.”105 Las ceremonias oficiales de Lima constituyeron
el espacio para el ejercicio del poder real en el virreinato. Du-
rante su celebración (y en sus publicaciones oficiales o relacio-
nes de fiestas) Lima se constituía como la ciudad principal, o
centro de poder unificado, donde el imaginario del estado esta-
ba imbuido con el simulacro (y figura) del rey. La imagen del
rey le proporcionó coherencia y continuidad, a lo que fue mu-
chas veces una sociedad virreinal fragmentada; el simulacro
del rey y sus ceremonias públicas constituyeron el ejercicio
103 Clifford Geertz, Negara: The Theater State in Seventeenth-Century Bali.

Princeton, Princeton University Press, 1980, p. 13.
104 John Beverly, op. cit., p. 60.
105 Mi traducción. John Beverly, op. cit., p. 60.
del poder y no simples “representaciones” de este. Aún más, el

simulacro del rey fue esencial para la creación/producción del
aura cortesana de Lima virreinal, en ese momento moderno
cuando las ciudades capitales se comenzaban a convertir en el
principal referente del imaginario del estado.
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Magali Carrillo e Isidro Vanegas

El paradigma colonial en la historiografía

De parientes, criados y gracias.

La cultura del don en el mundo hispánico 48

El rey ausente: Poder imperial y simulacro real

El cuerpo y la presencia del rey 89

Conformación del cuerpo político 128

El pueblo neogranadino antes de la crisis

Las formas de pensar el pueblo en la monarquía 180

La revolución: un delirio criminal.

Los infelices tiempos de revolución 228

The simulacrum is never that which conceals the truth —it

Es sabido que los reyes de España nunca visitaron las Indias

monarcas españoles gobernaron desde Europa como legíti-

Una de las figuras centrales en la cultura política desarrolla-

cidentales, la problemática de hacer presente y real al rey fue

consecuencia lógica del reto político que, a partir de Carlos V,

español podía ser imaginada como se hacía la de Dios o la de

ceremonias del siglo diecisiete alrededor del simulacro real,

El cuerpo y la presencia del rey

según el relato de Antonio Román de Herrera, cronista oficial

congregadas en los techos, balcones, y ventanas de los edifi-

ya que la obligación política en América imperial, como lo

La ciudad, la plaza, los rituales cortesanos y la

ciedades barrocas del siglo diecisiete, el urbanismo fue un ele-

del poder”, en El arte efímero en el mundo hispánico, México, Universidad

como expresión política, se desarrolló plenamente solo en el

estos rituales contribuyeron a disciplinar los cuerpos mismos

1989, p. 236. Ver también, Fernando R. de la Flor, Barroco. Representación

principales calles adyacentes a la Plaza Mayor en las cuales

ejecución de estos anuncios públicos, siempre en los mismos

alrededor de la Plaza Mayor podía ser adoptado como pro-

42 Alejandra B. Osorio, “El callejón de la soledad: vectors of cultural hybri-

Debido a su ostentación las ceremonias barrocas implica-

públicas eran parte fundamental de la economía de favores

de lujo y riqueza pública constituyó una fuente esencial de

Las exequias reales, la proclamación del rey y el

te el siglo diecisiete, el calendario ceremonial de Lima con-

la nobleza y luego proclamados por el pueblo.59 Luego de su

craft of dying in sixteenth-century Spain, Cambridge, Cambridge University

las ciudades de su imperio, permitió a la monarquía española

Las exequias reales constituían manifestaciones externas de

paralizaron toda la actividad urbana.69 Como los lutos —tan-

evidentes en el largo y la calidad de las telas utilizadas en la

vestirse con las lobas no solo constituía un reflejo del rango de

77 Ver AHML, Libro IV de Cédulas y Provisiones, “Provision y pragmatica de

tas con cortinas de raso rosados, contenían numerosos retratos

Sin embargo, la transformación iconográfica coincidió tam-

82 Ver Alejandra B. Osorio, Inventing Lima, op. cit.

los de la ciudad —con tres coronas y una estrella— en el otro,

cieron a favor de un real pendón acomodado en cojines de

rey (así como el lenguaje utilizado para describirla) finalmente

En la metafísica barroca la distinción entre “el símbolo y

En la Lima del siglo diecisiete el rey se revelaba a sus va-

tipificaban el “funcionamiento ideológico de los intelectuales

99 Mi traducción. Angel Rama, op. cit., p. 24.

la idea que más allá de la “irracionalidad” del barroco se po-

103 Clifford Geertz, Negara: The Theater State in Seventeenth-Century Bali.

del poder y no simples “representaciones” de este. Aún más, el

BEVERLY John, Against Literature, Minneapolis, University of

rona y el evangelio en el Perú virreinal (1568-1580), Barcelona,

DOMÍNGUEZ ORTIZ Antonio, Estudios de historia económica y

GUERRA François-Xavier, “La desintegración de la Monarquía his-

MACKAY Angus, “Ritual and Propaganda in Fifteenth-Century