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FILOSOFÍA MEDIEVAL

SAN AGUSTÍN - SANTO TOMÁS

3. FILOSOFÍA MEDIEVAL

El estándar de la filosofía medieval es El problema razón - fe en la filosofía medieval, siendo los

textos AGUSTÍN DE HIPONA; “Sermón 43”,4; TOMÁS DE AQUINO; Suma contra los gentiles,
Libro 1, cap. 7.

En CIUG anterior a LOMCE había estas cuatro preguntas contextuales que son importantes para
situar los textos.

1. HELENISMO: FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO.

2. LAS NUEVAS IDEAS FRENTE AL MUNDO GRIEGO.

3. La noción de Escolástica y el nacimiento de las Universidades.

4. Recepción de Aristóteles. Averroes y el averroísmo latino.

ORIENTACIONES AL COMENTARIO DE TEXTO SAN AGUSTÍN DE HIPONA (354-430)

Texto de San Agustín, Sermón 43. 3-4.

TEXTOS DE SANTO TOMÁS

Texto nº 1º. Suma contra los gentiles Lib. 1, cap. 7, 1-3

Texto nº 2º. S Th. Iª-IIae q. 90 a. 2

DIRECCIONES DE INTERNET COMENTADAS

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1. HELENISMO: FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO.

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Para comprender los orígenes del cristianismo habría que tener en cuenta la herencia de concepciones iranias en la
teología judía helenística y su consecuente paso al cristianismo; el posible influjo de concepciones filosóficas helenísticas
(especialmente estoicismo y platonismo vulgarizados) o parafilosóficas (orfismo, neopitagorismo) y la religión de los
misterios.

Nos interesa preferentemente el segundo punto referente al ambiente filosófico-religioso, en que tres son los rasgos
principales de la filosofía de esta época: una orientación a cuestiones ético-prácticas; preocupación salvífica que la hace
permeable a influjos místico-religiosos y eclecticismo entre las grandes escuelas del pasado: Academia, Liceo y Stoa, que
experimentan un proceso de acercamiento mutuo en sus doctrinas, haciendo frente común al epirureísmo, considerado
licencioso. Se va constituyendo de este modo una visión del mundo básicamente común.

No solamente en Atenas sino en otras ciudades hay enorme interés ante todo tipo de noticias o teorías filosóficas
novedosas. Recuérdese el pasaje de san Pablo en Atenas y su discurso en el Areópago. De este modo se va formando un
pensamiento sincrético, cuya influencia en la difusión del cristianismo fuera de las fronteras de Palestina no puede
subestimarse.

Hay la propensión a defender el monoteísmo en las diversas escuelas. El platonismo consideraba en la práctica la idea del
Bien casi como una divinidad personal. Para los aristotélicos Dios era considerado como primer motor, causa de todo
movimiento. Los estoicos defendían el Logos o Razón suprema del universo, o Providencia. Varios factores sociológicos
propiciaron esta concepción, como el gobierno personal del emperador, personificación en la tierra del gobierno único
celeste. Aunque se proclamaba que Dios es incognoscible era común la idea de que el intelecto humano lo podía conocer
por sus obras.

Se consideraba que el universo está ordenado (cosmos), aunque las teorías sobre su origen y apariencia variaban. Para
los platónicos la única realidad verdadera era la de las Ideas inmutables y eternas, siendo el mundo imitación imperfecta de
ellas: dualismo que devalúa lo material y el propio cuerpo frente al alma, realidad afín a las Ideas. La insistencia del
aristotelismo en que las ideas se encuentran únicamente en la materia no ejerció gran influjo en la mentalidad popular,
influjo que sí tuvo el estoicismo, con la idea de que el mundo es un gigantesco ser dotado de alma racional, Logos, que
mantiene un orden en que todas las partes se hallan conectadas. Tanto platónicos como estoicos defienden que el mundo
está lleno de démones o seres divinos, unos buenos y otros malos, intermedios entre Dios y el ser humano. Las
concepciones astrológicas importadas de Babilonia, por su parte, insisten en la procedencia celeste del ser humano.

Sobre la estructura del ser humano la concepción dualista establecida por Platón fue de aceptación general. Platón se
había inspirado en antiguas concepciones órfico-pitagóricas. El estoicismo difundió una concepción antropológica según la
cual en el ser humano hay tres componentes: el cuerpo material y terreno, el alma, que procede de una región intermedia
y el espíritu (pneuma) que procede del mundo supralunar.

La ética se desarrolló ampliamente en el helenismo. La platónica se relacionaba con la teoría de las ideas y la división
tripartita del alma humana. Los cínicos propalaban que se debía tener cuidado del alma viviendo de acuerdo con la
naturaleza. Los epicúreos defendían que el placer consiste en una vida absolutamente tranquila, rodeados de buenos
amigos. Los estoicos, a lo largo y ancho del imperio romano, defendieron el ideal de vida virtuosa, en armonía con el logos

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Antonio Piñero (Orígenes del cristianismo, Ed. El Almendro, 1991). En su Bog se encuentra amplia información sobre el cristianismo
primitivo http://www.antoniopinero.com/inicio.html

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o razón que rige el universo. Juntamente con el epicureísmo contribuye a forjar el ideal de sabio, típico del helenismo:
consecución de la felicidad mediante la imperturbabilidad. Los estoicos defienden el cumplimiento del deber y el ideal de la
fraternidad universal, pues todos los hombres participan de la razón universal.

En el helenismo tardío pululan los predicadores ambulantes, magos, ascetas, consejeros de almas, los llamados hombres
divinos, que se creía poseían un especial poder de la divinidad. Especialmente conocido fue Apolonio de Tiana, cuya
imagen fue percibida como paralela a la de Jesús.

El culto al emperador como ser humano divinizado y salvador es importante en el marco religioso del helenismo porque
expresa la predisposición a aceptar a un ser humano con predicados divinos y el conflicto que se da entre cristianismo e
Imperio porque el cristiano se enfrentaba a una doble obligación: adorar, oficialmente, al emperador como dios y,
privadamente, a Cristo como único rey divino.

Las concepciones de ultratumba: Con el orfismo y el pitagorismo se divulgó la fe en la inmortalidad del alma, unida a la
transmigración o metempsícosis y la idea de premios y castigos tras la muerte. Los judíos aceptaron de buen grado estas
concepciones de ultratumba.

La gnosis es un fenómenos postcristiano que se encuentra articulado a partir del sigo II de nuestra era, pero sus motivos
son anteriores. Defiende que existe un Dios único, misterioso y suprasensible, que se ha proyectado por emanación a un
mundo superior divino, del que procede este inferior en que vivimos. En la parte superior del ser humano hay una centella
divina, el espíritu, que ha caído a este mundo y se halla como entontecida por la materia que la aprisiona. Hay démones
vigilantes para que estas chispas divinas no se les ocurra volver a su patria celestial, y ha de ser despertada por la acción de
un Salvador, enviado por el Dios supremo, apiadado de los seres que portan esta chispa consustancial con Él. El
conocimiento revelado (gnosis) que aporta el Salvador es la ayuda, que aceptada e interiorizada supone la salvación,
volviendo al origen. Los seres humanos se componen de tres partes: cuerpo o materia, alma o hálito vital, y espíritu o parte
superior. Esto hace que se dividan en tres clases: los materiales o hílicos que no llegan a liberarse, los psíquicos que pueden
llegar a salvarse si escuchan y creen (fe) en el mensaje del Salvador y los espirituales o pneumáticos que reconocen la
existencia de la chispa divina en su interior (gnosis) y se salvan.

Desde la gnosis se pueden comprender muchas de las afinidades que se encuentran entre las concepciones iranias con el
judaísmo y el cristianismo, en relación a esta atmósfera que se percibe en el Mediterráneo a lo largo del siglo I de nuestra
era. Otro tanto sucede con la religión de los misterios, cuya idea central es la salvación mediante la participación en los
rituales de un grupo en torno a una divinidad salvífica. Son tres núcleos religiosos salvíficos: el más importante fue Mitra,
que garantiza la salvación personal, la religión de Isis o de la gran madre, y Los misterios, de procedencia griega.

Resultado de todo ello es que el clima ideológico en que surge el cristianismo es el de un acercamiento e intento de
síntesis entre filosofía y religión. La frontera entre ambas es tenue, dando lugar a una especie de religión filosófica
universal, cuya aspiración es la sabiduría.

El mundo romano en que surge el cristianismo había propuesto como identidad cultural la educación helenística que se
reduce a las clases sociales más elevadas. Roma apuesta por una religión imperial, ejemplificada en la fórmula del
Principado configurado como un designio histórico. Pero la religión imperial es abstracta. Frente a ello la conformación de
un pensamiento universalizante llegará a identificarse con la religión salvífica del cristianismo, que surge en un mundo
expectante de legitimación del Imperio. Se presenta como una buena nueva en que Dios se ha hecho presente ante
nosotros. Mensaje salvífico, en competencia con otros mensajes salvíficos, siendo el hecho teológico que funda la fe
cristiana la resurrección de Jesús, el Cristo, el llamado “sepulcro vacío”, (diferencia entre Jesús histórico y el Cristo o
Mesías). Los apóstoles configuran un grupo inflamado por la presencia del espíritu (Pentecostés) que pronto tendrá
dificultades internas: los de dentro (judíos) y los de fuera (helenistas). El cristianismo en la búsqueda de una paideia
universal se encuentra ante un dilema: o bien se integra en el mundo antiguo haciendo concesiones, o no. San Pablo
comprende que el futuro del cristianismo está del bando de los helenistas. El dilema se va a resolver por los propios
acontecimientos y entre ellos las persecuciones. La línea que triunfó en el cristianismo, en el intento de producir una
identidad propia, fue la integradora en el imperio, pese a que hubo intelectuales cristianos que acumularon argumentos en

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contra, como Tertuliano. Los cristianos manifiestan que la única autoridad es Dios, que se ejerce legítimamente por las
autoridades civiles. No se niega la autoridad romana pero con legitimidad procedente de Dios. Se aceptan las realidades
imperiales pero bajo el dominio de Dios. Aceptación y apropiación del imperio que se ha de poner al servicio de Dios. Esta
literatura cohesiona la comunidad cristiana. Proporcionan los mecanismos de apropiación del imperio: el cristianismo no
va a ceder porque su reino no es de este mundo. El imperio constata el fracaso de las persecuciones y cuando acepte el
cristianismo encontrará en él a un aliado. Se pondrán las condiciones de la visión del mundo dominante en Occidente: el
Imperio y la Iglesia. La divinidad del emperador es sustituido por el monoteísmo, siendo el culto imperial el de los
cristianos. Se introduce la idea de que la historia está dirigida por la Providencia. Plantea el problema de relaciones entre
Iglesia y Estado. La ortodoxia necesita ambos controles y el cristianismo se hará cargo de la cultura.

2. LAS NUEVAS IDEAS FRENTE AL MUNDO GRIEGO.

Acabamos de ver que el cristianismo es inicialmente una doctrina de salvación no una filosofía. Evangelio es literalmente
buena noticia, una religión con vocación universal, cuya esencia es la fe en Jesús-Cristo muerto y resucitado, el Mesías
esperado, Hijo de Dios. Según el evangelio de Marcos las últimas palabras de Cristo resucitado son un mandato de
evangelización al mundo entero: “Id por el mundo entero propagando la buena noticia”, siendo la conversión de san Pablo
un elemento decisivo en la proclamación de esta Buena nueva a la gentilidad.

El cristianismo plantea una serie de ideas, algunas de ellas novedosas con respecto al mundo pagano. Entre ellas la idea
de creación e historia lineal, en la que Dios cobra un protagonismo central. Dios uno y omnipotente, no solamente es
creador, sacando las cosas de la nada, sino que también es providente: conservación de su obra, sin la cual volvería a la
nada y cuidado de la marcha de la historial. Además Dios se ha hecho hombre (Encarnación) con lo que entra en la historia
y muere voluntariamente para salvar al hombre del pecado (Redención). Encarnación y Redención marcan un antes y un
después en la historia, que avanza linealmente hasta el fin de los tiempos, en que Dios regresará (Parusía) definitivamente
triunfante (Apocalipsis).

El Papa Benedicto XVI comentando el evangelio de Juan, el más helenizado de las fuentes de su libro La infancia de Jesús,
dice:

“En un principio ya existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios. La Palabra en principio
estaba junto a Dios… Y la palabra se hizo carne y acampó entre nosotros” (Jn 1, 1-14). El hombre Jesús es el
“acampar” del Verbo, del eterno Logos divino en este mundo. La “carne” de Jesús, su existencia humana, es la
“tienda” del Verbo: la alusión a la tienda sagrada del Israel peregrino es inequívoca. Jesús es, por decirlo así, la
tienda del encuentro: es de modo totalmente real aquello de lo que la tienda, como después el templo, sólo podía
ser su prefiguración. El origen de Jesús, su “de dónde”, es el “principio” mismo, la causa primera de la que todo
proviene; la “luz” que hace del mundo un cosmos. Él viene de Dios. Él es Dios. Este “principio” que ha venido a
nosotros inaugura –precisamente en cuanto principio- un nuevo modo de ser hombres. “A cuantos la recibieron, les
da poder para ser hijos de Dios, si creen en su nombre. Éstos no han nacido de sangre, ni de amor carnal, ni de
amor humano, sino de Dios” (Jn 1, 12s). La infancia de Jesús: Ed. Planeta, 2012, p.19.

Muchas de estas ideas resultarán incomprensibles a la razón y así cuando en el Areópago ateniense san Pablo dice
que al tercer día Cristo resucitó lo abandonaron. Plantea uno de los tópicos más debatidos: el de la relación fe y razón. El
mismo san Pablo llegará a decir “los griegos buscan saber” pero lo que él predica es un Mesías crucificado que es para los
paganos una “locura”.

Según el mensaje cristiano Dios había hablado a los hombres. Afirma el origen divino de su Verdad, lo cual permitió que
no se disolviese con escuelas filosóficas de su entorno. Dios se presenta como único: Monoteísmo. Dios creó el mundo de
la nada: Creacionismo Ello implica la contingencia de lo creado: es pero pudo no ser y puede dejar de serlo. Sólo Dios es
Ser necesario: su naturaleza es el existir. Esto implica la Omnipotencia: con ello se vincula la posibilidad de los milagros.

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Dios es también Padre, que se ha hecho hombre para redimir a los hombres: Encarnación y Redención de la que deriva la
Gracia, necesaria para sanar la naturaleza humana lisiada por el pecado original. El hombre fue creado a imagen y
semejanza de Dios. (Sobre ello trata el primer fragmento de san Agustín). Su alma es inmortal y al final de los tiempos los
cuerpos resucitarán. El pecado es resultado de la maldad humana y de su libertad que cede ante tal inclinación.

En el proceso de acercamiento del cristianismo a la filosofía, de la que muchos de los pensadores cristianos tomaron
conceptos y argumentaciones la escuela más vigorosa con la que se encontraron fue, sobre todo a partir del siglo III, el
neoplatonismo. Esto se ve claramente en uno de los grandes Padres de la Iglesia occidental: San Agustín.

En sentido restringido se llama Padres de la Iglesia a los escritores cristianos de los primeros tiempos que se caracterizan
por vida ejemplar, ortodoxia doctrinal y aprobación por la Iglesia, llevando el nombre de santos. Los escritores antiguos no
reconocidos por la Iglesia como santos o que presentan problemas doctrinales se les llama simplemente Escritores
Eclesiásticos. Ejemplo de este tipo son Tertuliano (siglo II), Clemente romano que ofrece un gnosticismo razonable y al que
en el siglo XVIII se le privó de la santidad, Orígenes, en el siglo III, que es uno de los primeros grandes pensadores cristianos.
Por su parte aquellos autores de siglos posteriores que manteniendo la ortodoxia doctrinal y vida ejemplar carecen de esta
relativa antigüedad se les denominará Doctores de la Iglesia: tal es el caso de santo Tomás en el siglo XIII, en el momento
de apogeo de la Escolástica medieval cristiana, que plantea problemas comunes con las otras dos ligadas a religiones del
Libro, la judía y musulmana, el tópico de la relación fe-razón.

El desarrollo de la Patrística comprende tres períodos:

1) Período inicial desde los orígenes al Concilio de Nicea (325) y que incluye a los Padres apostólicos, apologistas y
primeras escuelas cristianas.
2) Período de apogeo, desde el Concilio de Nicea hasta el de Calcedonia (451).
3) Período de decadencia: en oriente hasta Juan Damasceno (749) y en occidenta hasta Gregorio magno (604) o Isidoro
de Sevilla (636).

3. La noción de Escolástica y el nacimiento de las Universidades.

Schola (escuela) constituye el núcleo de la enseñanza medieval. Su finalidad fue elevar la formación intelectual del clero y
recuperar la cultura clásica para mejor sistematización de la doctrina cristiana. Las primeras escuelas fueron monacales,
después catedralicias o episcopales, posteriormente palatinas anejas a la corte. La primera de ellas en la corte de
Carlomagno creada en 781 en la que Alcuino renovó la enseñanza medieval sistematizando el saber: trivium (gramática,
retórica y dialéctica) y quadrivium (aritmética, geometría, astronomía y música). Estas siete artes liberales se convertirían
en eje de la enseñanza medieval. La palabra scholasticus inicialmente designaba al hombre cultivado, posteriormente
quien enseñaba el trívium y quadrivium y finalmente maestro que empleaba ciertos métodos. Scholastica (escolástica)
deriva de schola, designando la filosofía que se enseña en las escuelas medievales bajo la dirección de un scholasticus.

De las escuelas derivan las Universidades a las que e el siglo XIII acuden estudiantes de toda Europa para aprender de los
grandes maestros. Escolástica y escuela van de la mano y en su momento de apogeo está estrechamente ligada a las
universidades. El siglo XIII o de apogeo de la Escolástica, en la que se sitúa santo Tomás, lo será además de las
Universidades, del Gótico, de las Órdenes mendicantes (franciscanos y dominicos), del aristotelismo, del tenso equilibrio
entre Papado e Imperio. El método didáctico es inseparable de la propia Escolástica y que alcanza también su madurez en
el siglo XIII. Las Universidades se estructuran en las Facultades de Teología, Artes, Derecho, Medicina, cada una con su
propia forma de organización académica. La Facultad de Artes tenía carácter instrumental pues no se accedía al estudio de
las otras Facultades sin el título de Maestro en Artes. En ella se estudiaban las siete artes liberales.

En el método de enseñanza dos son los elementos centrales: la lectio y la quaestio. En la lectio se leían y comentaban
textos de las “auctoritates” (la Biblia, los Padres, Aristóteles, etc.). En ella hay varias etapas: littera, expresión literal del
texto; sensus o análisis claro de su contenido; sententia o comprensión profunda del texto. A veces durante el proceso de la

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lectio se suscitan dudas o problemas, dubia y preguntas o quaestiones. Mediante la quaestio se pasa de una fase
interpretativa a una fase creadora en que se puede poner en cuestión incluso tesis generalmente admitidas. Poco a poco la
quaestio fue adquiriendo importancia hasta alcanzar autonomía como quaestio disputata al margen de la lectio. Hacia
mediados del siglo XIII la disputatio será ya una nueva tarea para los profesores. Cumplía las funciones de ejercicio,
examen, enseñanza, investigación o polémica, surgiendo un nuevo tipo conocido como quodlibet que se celebraba dos
veces al año y en el que cualquier asistente podía participar.

En estrecha relación con los métodos de exposición se encuentran los géneros, entre los que destacan: la glossa o
anotación al texto interlinearis (entre líneas) o marginalis (en los márgenes del manuscrito). La expositio es ya un
comentario general de una obra. De ella surgirán tanto la paráfrasis como el comentario literal. De la quaestio surgirán sus
dos formas: la quaestio disputatia, más regulada por el maestro y la quaestio de quodlibet más libre. La summa es otro
género que en el siglo XIII alcanza sus mejores frutos, siendo su finalidad la elaboración sistematica para uso universitario.

En la Audiencia General de 28/10/2009 señalaba Benedicto XVI en su discurso Teología monástica y teología escolástica:

La teología escolástica, en cambio —como decía—, se practicaba en las scholae, que surgieron junto a las grandes
catedrales de la época, para la preparación del clero, o alrededor de un maestro de teología y de sus discípulos,
para formar profesionales de la cultura, en una época en la que el saber era cada vez más apreciado. En el método
de los escolásticos era central la quaestio, es decir, el problema que se plantea al lector a la hora de afrontar las
palabras de la Escritura y de la Tradición. Ante el problema que estos textos autorizados plantean, surgen
preguntas y nace el debate entre el maestro y los alumnos. En ese debate aparecen, por una parte, los temas de la
autoridad; y, por otra, los de la razón, y el debate se orienta a encontrar, al final, una síntesis entre autoridad y
razón para alcanzar una comprensión más profunda de la Palabra de Dios. San Buenaventura dice al respecto que
la teología es "per additionem" (cf. Commentaria in quatuor libros sententiarum, i, proem., q. 1, concl.), es decir, la
teología añade la dimensión de la razón a la Palabra de Dios y de este modo crea una fe más profunda, más
personal y, por tanto, también más concreta en la vida del hombre. En este sentido, se encontraban distintas
soluciones y se formaban conclusiones que comenzaban a construir un sistema de teología. La organización de las
quaestiones llevaba a la elaboración de síntesis cada vez más extensas, pues se componían las diversas quaestiones
con las respuestas encontradas, creando así una síntesis, las denominadas summae, que eran en realidad amplios
tratados teológico-dogmáticos nacidos de la confrontación entre la razón humana y la Palabra de Dios. La
teología escolástica tenía como objetivo presentar la unidad y la armonía de la Revelación cristiana con un
método, llamado precisamente "escolástico", de la escuela, que confía en la razón humana: la gramática y la
filología están al servicio del saber teológico, pero con mayor motivo lo está la lógica, es decir, la disciplina que
estudia el "funcionamiento" del razonamiento humano, de manera que resulte evidente la verdad de una
proposición. Todavía hoy, leyendo las summae escolásticas sorprende el orden, la claridad, la concatenación lógica
de los argumentos, y la profundidad de algunas intuiciones. Con lenguaje técnico se atribuye a cada palabra un
significado preciso, y entre el creer y el comprender se establece un movimiento recíproco de clarificación.

Según acaba de señalar Benedicto XVI, la finalidad del método escolástico es el intento de racionalizar la fe. Para Gilson:
filosofía cristiana es aquella que aun cuando haga la distinción formal de los órdenes (natural y sobrenatural), considera la
revelación cristiana como un auxiliar indispensable de la razón. Recordar que es el estándar ABAU en la filosofía medieval:
El problema entre la razón y la fe en san Agustín y santo Tomás.

Tradicionalmente se distinguen varias fases en la Escolástica:

1. Período de formación (siglos IX al XI): Juan Escoto Erígena (primera mitad del siglo IX); San Anselmo (1033-1109);
importante filósofo, en particular por su “argumento ontológico” para la demostración de la existencia de Dios.

2. Período de desarrollo (siglo XII). El problema fundamental más tratado fue el de los universales:

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3. Período de apogeo (siglo XIII): a) Filosofía del franciscanismo: orientada al agustinismo y platonismo. Destaca San
Buenaventura (1221-1274); b) aristotelismo cristiano: recuperación del pensamiento aristotélico. Destacan San Alberto
Magno (1206-1280) y Santo Tomás de Aquino (1225-1274).

4. Decadencia (siglos XIV y XV). Guillermo de Ockham (1290-1349).

4. Recepción de Aristóteles. Averroes y el averroísmo latino.

Durante la Alta Edad Media Europa vivió privada del legado grecolatino y en concreto de la filosofía de Aristóteles, si
exceptuamos la lógica (parcialmente traducida por Boecio (480-524). En los primeros siglos del cristianismo los Padres de la
Iglesia habían configurado un pensamiento de marcado carácter platónico, que culminó en la obra de San Agustín.

A raíz de la predicación de Mahoma y la expansión del Islam en el siglo VII y ss. los árabes entran en contacto con la
cultura y filosofía griega y por su mediación en occidente se van traduciendo del árabe al latín obras de medicina, filosofía,
ciencias naturales, astronomía, matemáticas introduciéndose también obras de los filósofos del Islam oriental que
despierta interés por los occidentales. En esta tarea tiene un especial protagonismo la Escuela de traductores de Toledo.

Con al-Farabi penetra el aristotelismo árabe en Occidente, en donde sus obras lógicas dejan profunda huella. Mayor
repercusión tuvo aún Avicena, impulsando el neoplatonismo agustinista y cuya influencia solamente quedaría eclipsada por
la difusión a mediados del XIII del aristotelismo a partir de la difusión de los Comentarios de Averroes. El neoplatonismo
imperante desde la patrística y que había cobrado nueva fuerza con la recepción de Avicena y otras obras de origen árabe
quedó oscurecida por el aristotelismo recuperado a través de Averroes, no exento de tensiones y condenas institucionales.
A partir de este momento Aristóteles se recupera en su integridad

Averroes (1126-1198) es en palabras de un buen conocedor de su obra, Andrés Martínez Lorca, un andalusí que
revolucionó Europa al que se ha intentado devaluar reduciendo su contribución a la de Comentador de Aristóteles, pero al
que cabría calificar de su mejor intérprete y que merece el calificativo de filósofo de primera magnitud por derecho propio,
siendo además un sincero creyente musulmán, defensor de una innovadora teoría de que las concepciones religiosas son
símbolos de una superior verdad filosófica y que el pueblo no debe verse humillado a creer sin razones sino que tiene que
ser educado, siendo tarea de los filósofos inquirir por la razón los fundamentos de la revelación. La verdad no puede
contradecir a la verdad, como posteriormente dirá santo Tomás, existiendo más que dos verdades, como dirán los
averroístas latinos, dos caminos o métodos para el acceso a ella: uno propio de la filosofía mediante el ejercicio de la razón
y otro propio de la religión, mediante el texto revelado.

La recuperación de la obra aristotélica chocó frontalmente con la concepción cristiana del mundo de la época y provocó
una auténtica conmoción intelectual: en el naturalismo aristotélico no caben las ideas de creación, providencia, milagros o
inmortalidad del alma. La jerarquía eclesiástica prohibió en varias ocasiones la enseñanza de dicha filosofía aristotélica. El
aristotelismo integral encontró terreno abonado en la Facultad de Artes de la Universidad de París entre los llamados
“averroístas latinos”, que sufrieron persecución. Dos eran los puntos conflictivos: la creación del mundo y la
inmortalidad del alma. El averroísmo defendía un mundo eterno e increado y la defensa del alma como forma del
organismo incapaz de subsistir a la muerte del cuerpo. Solamente sería incorruptible el entendimiento agente, pero a costa
de ser común a toda la humanidad. Nota común de los averroístas es su defensa de la autonomía de la filosofía
(recuérdese que pertenecen a la Facultad de Artes), cuyo método difiere de la teología. Para hacer compatible la
contradicción entre fe y razón recurren a la doctrina de la doble verdad: verdades conforme a la razón son que el mundo es
eterno y el alma mortal y conforme a la fe lo contrario, pero ambas son verdades en su respectivo campo. Con ellos nace el
espíritu laico de la modernidad europea.

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Gracias a la labor del dominico Tomás de Aquino, discípulo del también dominico san Alberto Magno, innovadores en su
tiempo, el aristotelismo acabó imponiéndose, realizando una síntesis armonizadora entre razón y fe, entre tradición y
modernidad. Tomás de Aquino no acepta el subterfugio de la doble verdad defendiendo que no hay contradicción en
defender que el mundo es eterno y creado y en relación al alma que el entendimiento agente es, según él, individual por lo
que se puede aceptar la inmortalidad del alma. Tomás de Aquino verterá en el nuevo lenguaje aristotélico el contenido
doctrinal del cristianismo, que es esencialmente agustinista, asumiendo muchas de las ideas del lenguaje aristotélico como:

a. Teoría aristotélica del movimiento: se define el movimiento como «paso de potencia a acto», siempre por la
acción de algo que ya esté en acto. Los tipos de movimiento: cambio sustancial -generación y corrupción- y cambio
accidental -cuantitativo, cualitativo y local-.

b. Composición hilemórfica de las sustancias naturales: todo objeto natural está compuesto de materia
y forma.

c. Distinción entre sustancia y accidentes.

d. Teoría de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final (e interpretación teleológica de la
naturaleza).

De la filosofía árabe, especialmente de Avicena, tomará la distinción esencia-existencia, que articula su tercera vía para
demostrar la existencia de Dios y que es el fundamento de su sistema ontoteológico.

ORIENTACIONES AL COMENTARIO DE TEXTO SAN AGUSTÍN DE HIPONA (354-430)

San Agustín se encuentra en la frontera entre el mundo antiguo y el medieval. Desarrolla su actividad en el
período del Bajo Imperio Romano (siglos IV-V) caracterizado por ser una sociedad insegura, en que el Imperio
romano se está descomponiendo, ante las invasiones bárbaras.

El cristianismo es la religión oficial a partir de Teodosio el Grande, con el Edicto de Tesalónica, en el año (380)
http://es.wikipedia.org/wiki/Edicto_de_Tesalónica. Antes Constantino, en el Edicto de Milán (313), había
permitido su culto. En esta época en síntesis entre religión cristiana y filosofía se desarrolla la patrística oriental
(en griego) y occidental (en latín). San Agustín será uno de los más importantes Padres de la Iglesia latina. La
patrística anticipa muchos de los problemas filosóficos de la Edad Media y entre ellos el de la relación fe-razón.

Es san Agustín uno de aquellos autores cuyo pensamiento no se comprende sino a partir de su biografía.
Aurelio Agustín nació el año 354 D.C. en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de Numidia (en
el norte de África). Hijo de Patricio, pagano que sólo al final de su vida se bautizó y de santa Mónica. Después
de los estudios primarios en Tagaste y secundarios en la cercana Madaura, en el año 370 estudiará en Cartago,
metrópoli del Africa romana, dedicándose principalmente a la retórica y a la filosofía. Pese a los esfuerzos de su
madre, Mónica, que le había educado en el cristianismo desde su más tierna infancia, aunque no bautizado,
Agustín llevará en Cartago una vida disipada, orientada hacia el disfrute de los placeres mundanos, viviendo en
concubinato una relación apasionada de la que nacerá su hijo, Adeodato, el año 372. La lectura del Hortensio de
Cicerón, obra hoy perdida del género protréptico, le causara una honda impresión que le acercará a la filosofía.
Intenta leer las Escrituras pero no las comprende. Se adhiere a las teorías de los maniqueos, para explicar el
problema del mal. En Cartago abrirá una escuela en la que continuará sus enseñanzas hasta el año 383 en que
decepcionado abandonará el maniqueísmo. Ese mismo año se trasladará a Roma, y luego a Milán, donde

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enseña retórica. Desengañado del maniqueísmo se acerca al escepticismo, hasta que escucha los sermones del
obispo de Milán, Ambrosio, que le impresionarán hondamente al mismo tiempo que descubre el
neoplatonismo que le acercarán al cristianismo. Al neoplatonismo reprocha su politeísmo. Recibe noticias de
conversiones como la de Mario Victorino y de otros personajes. Reflexionando sobre ello tiene lugar el famoso
pasaje del huerto, con la canción y el estribillo de: ¡Toma lee! y en la vigilia pascual del 387 a los 33 años se
bautiza de manos de san Ambrosio, junto a su hijo Adeodato y su amigo Alipio. Opta por una vida ascética y
casta, decidiendo regresar a Tagaste. En el puerto de Ostia, esperando el barco, su madre santa Mónica fallece.
Es propuesto por aclamación para ser ordenado ayudante del viejo obispo Valerio de Hipona y se entrega en
cuerpo y alma al servicio de la Iglesia, desarrollando una fecunda actividad filosófica y religiosa, destacando el
carácter polémico contra las diversas herejías: pelagianos, donatistas, maniqueos... Siendo obispo de Hipona,
hasta allí llegan las noticias del saqueo de Roma por Alarico en el 410, que determina la redacción de la Ciudad
de Dios, magna teología de la historia. Su activa producción filosófica y religiosa abarcará una inmensa obra. El
año 430, estando sitiada Hipona por las huestes de los vándalos de Genserico, muere a la edad de 76 años. En
las Confesiones nos ha dejado testimonio del proceso de su conversión.

Con san Agustín culmina la formación del cristianismo y se configura el gesto propio de la teología, presidido
por la fórmula credo ut intelligam, en la que Dios da sentido al mundo: la aquiescencia a la fe es la raíz de la
episteme. Toda investigación se subordina a Dios, que es la Verdad, por lo que la ordotoxia se convierte en una
máquina omnipotente. Su teología de la historia (La ciudad de Dios) plantea que la Iglesia está pensada para que
no nos equivoquemos en el uso de nuestra libertad, correspondiendo a ella desvelar los planes de Dios en el
mundo: la Providencia. Es un artefacto de mediación posibilitado por la Redención y que está en la base de la
institución del papado.

Texto de San Agustín, Sermón 43. 3-4.

http://www.augustinus.it/spagnolo/discorsi/index.htm

En ABAU el fragmento del Sermón 43 se limita a 43, 4 pero es importante ambos para una mejor
comprensión del problema razón-fe.

El hombre fue creado a imagen de Dios. Homo ad Dei imaginem creatus est.

3. A Dios le debemos el ser lo que somos. El ser algo, ¿a quien se lo debemos sino a Dios? Existen también los maderos y
las piedras; ¿a quien deben el ser sino a Dios? ¿Qué somos nosotros de más? Los maderos y las piedras no tienen vida;
nosotros, en cambio, sí. Tenemos en común con con los árboles y arbustos la vida. Se dice bien que las viñas viven. Pues, si
no viviesen, no estaría escrito: Mató sus viñas con el granizo.Cuando está verde, vive el árbol; cuando se seca estámuerto.
Pero esta vida carece de sensibilidad. ¿Qué tenemos nosotros de más? Nosotros sentimos. Son conocidos los cinco sentidos
del cuerpo. Vemos, oímos, olemos, gustamos y, mediante el tacto, esparcido por todo el cuerpo, distinguimos lo duro de lo
blando, lo áspero de lo sueve, lo cliente de lo frío. Existen por tanto, cinco sentidos en nosotros. Pero también los animales
los tienen. Nosotros tenemos, pues, algo más. Pero, hermanos míos, con sólo considerar estas cosas que hemos
enumerado, ¿cuánta acción de gracias, cuánta alabanza no debemos al Creador? ¿Y qué tenemos nosotros de más? La
mente, la razón, el discernimiento; esto no lo tienen las bestias, ni los pájaros, ni los peces. Con esto somos imagen de
Dios. En efecto, la Escritura narra que fuimos creados. Y para mostrar que no sólo fuimos antepuestos, sino también
puestos al frente de ellos, es decir, que nos están sometidos, añade lo siguiente: Hagamos, dijo, al hombre a imagen y
semejanza nuestra y tenga poder sobre los peces del mar, las aves del cielo y las bestias y serpientes que reptan sobre la
tierra. ¿De dónde le viene tal poder? De ser imagen de Dios. De aquí que se diga a algunos como un reproche: No seáis
como el caballo y el mulo, que no tienen entendimiento. Una cosa es conocer y otra la razón. La razón la tenemos aún

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antes de entender, por el contrario, no podemos entender si no tenemos razón. Es por ello el hombre un animal capaz de
razón; para decirlo de forma más clara y rápida, un animal racional de cuya naturaleza forma parte la razón; antes de
entender posee la razón: en tanto quiere comprender en cuanto le precede la razón.

La fe busca el entendimiento. Fides quaerens intellectum.

4. Esto en que somos superiores a las bestias debemos cultivarlo con máximo esmero, renovarlo en cierto modo
y reformarlo. Pero ¿quién podrá hacerlo, sino el artífice que lo formó? Nosotros pudimos deformar en nosotros la
imagen de Dios; reformarla no podemos. Resumiendo brevemente lo dicho, tenemos existencia como los
maderos y piedras, vida como los árboles, sentidos como las bestias e inteligencia como los ángeles. Con los ojos
distinguimos los colores, con los oídos los sonidos, con las narices los olores, con el gusto los sabores, con el tacto
los calores, con el entendimiento las acciones. Fíjate. Todo hombre quiere entender; no existe nadie que no lo
quiera; pero no todos quieren creer. Me dice alguien: “Entienda yo y creeré” Le respondo: Cree y entenderás.
Habiendo, pues surgido entre nosotros una especie de controversia al respecto, en modo que él me diga:
“Entienda yo y creeré” y yo le responda: Más bien, cree para entender, llevemos el pleito al juez; ninguno de
nosotros pretenda fallar en causa propia. ¿A qué juez iremos? Examinados uno a uno todos los hombres, no sé si
podremos encontrar otro juez mejor que un hombre mediante el cual Dios hable. No recurramos, pues, en esta
controversia y en este asunto a los autores profanos; no sea el poeta quien nos juzgue, sino el profeta.

Sermón 43. 3-4

Los dos extractos presentados pertenecen a Los Sermones de san Agustín. Forman parte de su obra retórica.
Recuérdese que que el santo fue profesionalmente profesor de retórica tanto en Cartago como en Roma y
Milán y que fue por este motivo profesional por lo que escuchó en esta última ciudad a san Ambrosio, con fama
de gran orador, cuyos sermones le ayudaron en el proceso de conversión: Milán será en su vida la Jerusalén
celeste, así como Cartago fue para él la Babilonia terrestre, Ciudad de Dios y el diablo respectivamente.

El Sermón 43, de fecha desconocida, al que pertenecen los extractos, comienza estableciendo que la fe es
necesaria para una vida santa merecedora de la vida eterna. “La fe consiste en creer lo que aún no ves y su
recompensa es ver lo que ahora no comprendes”, siendo la fe un gran don de Dios.

En el apartado 3 afirma que a Dios le debemos el ser y lo que somos y que a diferencia del resto de las
criaturas que son vestigia Dei, huellas ignorantes de la participación divina, nosotros somos su imago, seres
dotados de razón que buscamos el comprender, para lo cual es necesario creer. Apoyándose en Isaías, profeta
al que reclama como juez en la disputa que cita a finales del apartado 4: Habiendo, pues surgido entre nosotros
una especie de controversia al respecto, en modo que él me diga: “Entienda yo y creeré” y yo le responda: Más
bien, cree para entender, llevemos el pleito al juez; ninguno de nosotros pretenda fallar en causa propia. ¿A qué
juez iremos?; concluye que la fe es condición para la comprensión:

En consecuencia, entiende para creer, cree para entender. En pocas palabras os voy a decir cómo hemos
de entenderlo, sin controversia alguna. Entiende para creer mi palabra; cree para entender la palabra
de Dios.

El capítulo 2 de la Carta Encíclica Lumen fidei del Papa Francisco (29 de junio de 2013), redactada en su mayor
parte por Benedicto XVI, en el capítulo segundo se comienza analizando la expresión de Isaias al rey Acaz, en
que se inspira san Agustín, traducida en la Biblia de los Setenta como “Si no creéis, no comprenderéis” (en
hebreo subsistir), señala:

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Se podría pensar que la versión griega de la Biblia, al traducir “subsistir” por “comprender”, ha hecho un cambio
profundo del sentido del texto, pasando de la noción bíblica de la confianza en Dios a la griega de comprensión. Sin
embargo esta traducción que aceptaba ciertamente el diálogo con la cultura helénica, no es ajena a la dinámica
profunda del texto hebreo… El profeta invita a comprender las vías del Señor, descubriendo en la fidelidad de Dios
el plan de sabiduría que gobierna los siglos. San Agustín ha hecho una síntesis de “comprender” y “subsistir” en sus
Confesiones, cuando habla de fiarse de la verdad para mantenerse en pie…. Leído a esta luz, el texto de Isaías lleva
a una conclusión: el hombre tiene necesidad de conocimiento, tiene necesidad de verdad, porque sin ella no puede
subsistir, no va adelante. La fe, sin verdad no salva, no da seguridad a nuestros pasos… Recuperar la conexión de la
fe con la verdad es hoy aun más necesario, precisamente por la crisis de verdad en que nos encontramos.

El querer comprender que todo hombre desea es debido a que la condición de imagen de Dios (imago Dei)
hace del hombre una criatura desajustada: hecho para lo infinito ninguna cosa finita puede satisfacerlo, por lo
que se le exige un progresivo trascenderse para encontrar el Bien Supremo. Peregrinar (homo viator), dijo
Benedicto XVI en Compostela, siguiendo las ideas de san Agustín, al llegar como peregrino en el Año Santo de
2010, es salir de uno mismo al encuentro de Dios. El origen de la filosofía no es por tanto, como en Aristóteles, la
admiración sino el ansia de felicidad que no es un acto de contemplación sino de fruición y a cuyo fin colabora
tanto el entendimiento como la voluntad, ayudadas por la gracia sin la que no se puede iniciar el movimiento
hacia Él. La fe, aprovechando todo lo que de bueno haya en la filosofía, igual que la gracia con relación a la
naturaleza, ha de dirigir el camino: “ cree para que puedas entender “ (Crede ut intelligas). La fe es la condición
de la comprensión, la comprensión de la fe su recompensa. El proceso que plantea en el Sermón 43 es, pues,
el siguiente: San Agustín invita a sus oyentes a comprender sus palabras de invitación a creer para que
efectivamente crean en la palabra de Dios; después invita a creer en la palabra de Dios para que logren
comprenderla: Entiende para creer mi palabra, cree para entender la palabra de Dios.

Agustín cristianizando la filosofía (neo)platónica sitúa en la mente de Dios las ideas. Dios creó el mundo
libremente con el tiempo, no en el tiempo. Lo creó todo a la vez pero la creación no ha terminado. Mediante la
Providencia sigue conservando y gobernando las cosas. Primeramente creó, ex nihilo, la materia informe y
caótica en la que depositó gérmenes de los que irán saliendo las cosas y seres según el plan por Él establecido.
Se entrelazan aquí tesis platónicas y estoicas. Según señala en el primer párrafo el universo es concebido como
una jerarquía de distintos niveles y citando al Génesis, el hombre ha sido creado a imagen del propio Dios con
poder sobre el resto de la creación:

Hagamos, dijo, al hombre a imagen y semejanza nuestra y tenga poder sobre los peces del mar, las
aves del cielo y las bestias y serpientes que reptan sobre la tierra. ¿De dónde le viene tal poder? De ser
imagen de Dios.

¿Qué es el hombre? El hombre, dirá no es sólo el cuerpo, pero no es sin el cuerpo. Ni es el alma, sino el alma y
el cuerpo unidos en matrimonio. El alma vivifica el cuerpo y aunque considera al hombre como substancia
insiste en que el alma también lo es, llegando a decir que el hombre es un alma racional que se sirve de un
cuerpo: conflicto entre el judío-cristianismo y el platonismo. San Agustín no tenía idea clara sobre el origen y
naturaleza del alma. Él mismo oscila entre explicaciones traducianistas y creacionistas, en las que pesa la
autoridad de san Jerónimo. Para san Agustín el origen y naturaleza del alma es un gran misterio y su
conocimiento conjuntamente con el de Dios es su gran preocupación.

El problema del conocimiento no se separa en san Agustín del de Dios. En cuanto que es imagen de Dios el
alma lo es de la misma Trinidad (Padre, Verbo y Espíritu): Memoria, Entendimiento y Voluntad. Mediante la
memoria el alma está presenta a sí misma. Por ella el hombre toma conciencia de estar en el tiempo o en la

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existencia y se esfuerza por alcanzar esa presencia íntima en cuyo interior habita la verdad. El conocimiento ha
de proceder de lo exterior a lo interior: “No vayas fuera de ti, entra dentro de ti mismo; en el interior del hombre
habita la verdad; y si hallares que tu naturaleza es mutable, trasciéndete a ti mismo”. (Noli foras ire, in teipsum
redi, in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum).
Conocemos la verdad, porque Dios nos la enseña y una Luz superior nos la hace ver (Iluminismo).

Por su parte con la voluntad se relaciona el tema de la libertad (Libertas) y el libre arbitrio (Liberum
arbitrium), que san Agustín elabora en polémica con el maniqueísmo y pelagianismo. H. Arendt ha insistido en
que el descubrimiento de san Agustin del fenómeno de la “voluntad”, facultad desconocida en la Antigüedad,
conlleva el de la “libertad” como cuestión filosófica:

Quintaesencia de este descubrimiento es que puedo decidir contra el consejo deliberado de la razón igual que puedo decidir
contra la simple atracción de los objetos de mi apetito, y es la voluntad más bien que la razón o el apetito lo que decide la
cuestión de lo que voy a hacer…. La voluntad es el árbitro entre la razón y el deseo, y como tal sólo la voluntad es libre.

Parte san Agustín del hecho de que el hombre nace contaminado por la caída de Adán aunque redimido por
Cristo. Dios al crear al hombre le impuso el deber de amarle. Fue creado en libertad con capacidad de amar a su
Creador, pero por el pecado original perdió esa libertad, aunque conservó el libre arbitrio o voluntad de
recuperar la libertad perdida, aunque con el auxilio necesario de la gracia divina. La gracia no anula el libre
albedrío sino que lo libera y transforma en verdadera libertad. Así como la primera inmortalidad, que Adán
perdió pecando, consistía en poder no morir y la última consistirá en no poder morir, así el primer libre albedrío
consistió en poder no pecar y el último consistirá en no poder pecar, del que gozan los bienaventurados. La fe
con respecto a la razón tiene un papel análogo al de la gracia con respecto al libre albedrío, dirigiéndolo y
orientándolo en la búsqueda de Dios que es la Verdad, el Bien y la Felicidad.

Toda la trayectoria intelectual de san Agustín fue un peregrinaje en busca de la Verdad (maniqueísmo,
escepticismo, neoplatonismo y finalmente el cristianismo). La filosofía como amor a la sabiduría merece ser
buscada porque en ella se encuentra la felicidad: búsqueda de la verdad para obtener la felicidad. La condición
de imago Dei del ser humano, según señalamos, hace de él una criatura desajustada: hecha para lo infinito,
eterno e inmutable, que ninguna cosa finita puede satisfacerle. Por ello es preciso un continuo trascenderse
para encontrar el Bien Supremo. Ahora bien, el hombre no puede llegar a Dios sin el auxilio de la gracia. A san
Agustín se le ha calificado precisamente como teólogo de la gracia.

El verdadero filósofo es el que ama a Dios, fuente de la Verdad y Felicidad. Por ello no hay ninguna diferencia
esencial entre filosofía y teología: Nos pone en relación con la cuestión de la fe y la razón, tópico de la filosofía
medieval, relacionado directamente con el el segundo fragmento (apartado 4 del Sermón 43): La fe busca el
entendimiento. Fides quaerens intellectum,y que forma parte de la pregunta del estándar ABAU sobre san
Agustín.

Hay que tener en cuenta que al respecto y ante la cultura pagana muestra san Agustín una actitud benévola y
utilitaria, aprovechando cuantos elementos sean aprovechables, sea cual sea su origen y escuela. Parte sin
embargo de la fe como elemento valorativo de las verdades y escuelas, siendo la fe el principio formal de
unidad y también fuente de conocimiento racional. La razón, por su parte, necesita ser ilustrada por la fe. Se da
una armonía entre razón y fe y por ello llega a decir:

Nosotros, los cristianos, creemos y enseñamos, y hasta hacemos depender de ello nuestra salvación, que
la Filosofía, esto es, la aspiración a la verdad y la Religión no son distintas una de otra.

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Para explicar las coincidencias entre la razón pagana y la fe cristiana Agustín acude a una doble hipótesis: o
bien los antiguos filósofos conocieron las Sagradas Escrituras, o tuvieron una iluminación especial de Dios. El
cristianismo debe aprovecharse de cuantas verdades hayan expresado los filósofos antiguos. Es entusiasta del
platonismo (más bien neoplatonismo) que lo condujo al cristianismo, siendo uno de los principales responsables
de cristianizar este modelo de pensamiento. Tras someter a examen crítico toda esta tradición de pensamiento
concluye que la verdad es una, eterna, pura e indivisible y piensa que al filósofo griego le faltó la fe y, por lo
mismo, la cura que ésta proporciona. El filósofo cristiano, por el contrario, trabaja iluminado por la razón y la
fe.

Así, el primer paso para llegar a la verdad está en la fe. ¿Quieres entender? Cree. La fe precede a la razón.
No busques entender para creer, sino cree para entender. La fe es el camino para entender; la intelección el
premio de la fe. Pero con anterioridad al acto mismo de la fe tiene que darse un cierto ejercicio de la razón y
su itinerario intelectual es prueba de ello. Nadie puede creer si antes no sabe lo que debe creer. Así pues:

Si la razón pide que para llegar a la inteligencia de ciertas verdades, la fe precede a esta facultad,
debemos también concluir que por pequeña que sea la razón que nos lo persuade, ésta debe a su vez
preceder a la fe.

El filósofo cristiano no puede contentarse con creer sencillamente; debe esforzarse por entender las verdades
de la fe e ilustrarla con la luz de la razón. Todas las verdades de fe pueden presentársenos de dos modos: o
inteligibles de suyo, o enteramente incomprensibles. A las primeras hemos de esforzarnos por entenderlas; las
segundas explicarlas y aclararlas cuando podamos. La fe sencilla es para las masas, multitud indocta que no
puede hacer otra cosa. Pero el hombre sabio debe ir más allá, aportar algo de su parte; para que su
asentimiento, siendo en parte consciente, sea más firme.

La razón debe, pues, en segundo lugar, seguir a la fe. La fe es un medio, no un fin; medio necesario, que como
tal desaparecerá algún día para dejar sitio a la inteligencia. La fe no se merece; es el acto meritorio propuesto
por Dios para conseguirlo. La fe busca, la inteligencia halla. Mientras vivimos poseemos la fe, creemos lo que no
vemos para merecer lo que creemos. Camina por la fe y llegarás a la realidad. Los que se obstinan en no creer,
permanecerán indoctos. Si quieres entender cree, porque la fe es el único medio para llegar a la comprensión
adecuada de la verdad.

En definitiva razón y fe que se compenetran mutuamente. La primera sin la segunda está expuesta a
extraviarse. La segunda sin la primera se basta pero no satisface nuestra pasión por comprender. Ambas juntas
constituyen el criterio ideal de la ciencia o filosofía cristiana, aunque la fe constituye una forma de verdad
superior a la que se debe someter la razón.

Si el fin de la filosofía es la búsqueda de la verdad y la felicidad, para llegar al conocimiento de la verdad es

necesario vivir bien; y para vivir bien es necesario pensar bien. Es amando como conozco y conociendo como
amo. Los pensadores antiguos, dice san Agustín, no fueron plenamente filósofos; no fueron totalmente sabios.
No alcanzaron la sabiduría ni la felicidad. Algunos como Platón o Plotino se acercaron a la verdad pero no
llegaron a amarla porque el amor sui se lo impidió. El camino a recorrer para buscar y encontrar la sabiduría no
es otro que el de a interioridad: el conocimiento del alma y Dios. El conocimiento de Dios es la meta, el del alma
el medio:

“No vayas fuera de ti, entra dentro de ti mismo; en el interior del hombre habita la verdad; y si hallares
que tu naturaleza es mutable, trasciéndete a ti mismo”.

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Consecuentemente a diferencia de los Padres orientales que influidos por el estoicismo se acercan a Dios a
partir de la belleza del mundo, san Agustín parte del interior, lo cual confiere a su filosofía un cierto aire de
premodernidad. Se le ha considerado un precursor de Descartes.

Con san Agustín comienzan las grandes ideas de la Edad Media e inspirará alguna de los debates de este
tiempo, entre ellos quien ocupará el vacío dejado por el Imperio. Bizancio será uno de los actores en su intento
de reconquistar parte de Italia. El llamado problema de las dos espadas, utilizado por el papa Gelasio I en el
siglo V, plantea la autonomía de la Iglesia con el poder temporal y será uno de las discusiones típicas de la Edad
Media, en que la Ciudad de Dios agustiniana es fuente de inspiración. En esta línea el escrito de la Donación de
Constantino, en el siglo VIII del papa Esteban II, demostrada en el Renacimiento como una falsificación por
Lorenzo Valla, legitima el poder de la Iglesia para ungir a los reyes. Según estos presupuestos Carlomagno es
coronado emperador. Los papas fuertes como Gregorio Magno, en el siglo VI, y sobre todo Inocencio III en el
XIII, reivindicarán la soberanía suprapolítica de la Iglesia. Problemas de este tipo fueron los que llevaron a la
ruptura con Roma de Bizancio, en que el Estado se convierte en cabeza de la Iglesia. Diversas herejías de la
época son reflejo de este debate. El pensamiento de la alta Edad Media será esencialmente agustiniano, como
lo es el arte románico, y en el siglo XIII será recogido por la orden franciscana con figuras como san
Buenaventura, doctor seráfico.

TEXTOS DE SANTO TOMÁS

Santo Tomás (1225-1274) vive en el siglo XIII que es el de apogeo de la Edad Media y de la Escolástica, el siglo
del Gótico, del aristotelismo (el Gótico es aristotélico y el Románico agustinista), de las universidades,
fundamentalmente París, de las nuevas órdenes religiosas: franciscanos y dominicos, y de una tensa armonía
entre los dos poderes: Papa y Emperador, que en el siglo siguiente, el XIV, será de enfrentamiento directo: Juan
XXII y Luis de Baviera.

El redescubrimiento de Aristóteles, por mediación de los árabes, provocó recelo y preocupación en la

cristiandad. Santo Tomás demostró que el aristotelismo no comportaba necesariamente las conclusiones que
los maestros de la facultad de Artes derivaban. Santo Tomás es dominico discípulo de san Alberto Magno, quien
pretende que la Facultad de Teología no deje a Aristóteles en manos de la de Artes y gracias a las traducciones
de Guillermo de Moerbeke conoce a fondo a Aristóteles que es fuente de discordia pero al mismo tiempo el
que plantea la posibilidad de pensar la racionalidad humana como autónoma. Santo Tomás acepta el reto
reinterpretando las relaciones de fe y razón y construye un mecanismo equilibrado entre ambas en que la
existencia de Dios es una exigencia de la razón: sin Dios, como veíamos e el texto 6 de Aristóteles, el mundo
sería irracional y logra hacer compatible a Aristóteles con la doctrina cristiana, razón que sin duda explica el
éxito que pronto tuvo en la cultura cristiana.

Los franciscanos, que recogerán la tradición agustiniana, reivindicaban la experiencia evangélica más pura con
orientación hacia el cultivo de la espiritualidad. Para ellos la filosofía se incluye en la teología y es el proceso de
interiorización la elevación hacia Dios: itinerarium mentis in Deum. Los dominicos se dedican a la defensa de la
ortodoxia y el combate de las herejías y siguiendo a Aristóteles plantean que la filosofía ha de partir de la
experiencia sensible siendo una ciencia autónoma, si bien ha de ser subordinada a la teología: philosophia
ancilla theologiae. Uno de los lemas de la orden, inspirado en santo Tomás, es: CONTEMPLAR Y PROCLAMAR
(contemplari et aliis trádere), "contemplar y dar a los otros el resultado de nuestra contemplación".

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http://www.dominicos.org/familia-dominicana/frailes/lemas/biblia Fue su afición al estudio lo que hizo, que

incluso con oposición de su familia, santo Tomás decidiese ingresar en la orden de los dominicos y renunciará a
todo tipo honores y cargos eclesiásticos que se le ofrecezcan. Se ha dicho que su vida se puede resumir en tres
verbos: viajar, enseñar y escribir y siempre por motivos docentes.

Texto nº 1º. Suma contra los gentiles Lib. 1, cap. 7, 1-3

Quod veritati fidei Christianiae non contrariatur veritas rationis.

Quamvis autem praedicta veritas fidei Christianae humanae rationis capacitatem excedat, haec tamen quae ratio naturaliter indita habet, huic veritati
contraria esse non possunt.

Ea enim quae naturaliter rationi sunt insita, verissima esse constat: in tantum ut nec esse falsa sit possibile cogitare. Nec id quod fide tenetur, cum tam
evidenter divinitus confirmatum sit, fas est credere esse falsum. Quia igitur solum falsum vero contrarium est, ut ex eorum definitionibus inspectis
manifeste apparet, impossibile est illis principiis quae ratio naturaliter cognoscit, praedictam veritatem fidei contrariam esse.

Item. Illud idem quod inducitur in animam discipuli a docente, doctoris scientia continet: nisi doceat ficte, quod de Deo nefas est dicere. Principiorum autem
naturaliter notorum cognitio nobis divinitus est indita: cum ipse Deus sit nostrae auctor naturae. Haec ergo principia etiam divina sapientia continet.
Quicquid igitur principiis huiusmodi contrarium est, divinae sapientiae contrariatur. Non igitur a Deo esse potest. Ea igitur quae ex revelatione divina per
fidem tenentur, non possunt naturali cognitioni esse contraria.

http://www.corpusthmisticum.org/scg1001.html

La verdad racional no contraría a la verdad de la fe cristiana.

Aunque la citada verdad de la fe exceda la capacidad de la razón humana, no por eso las verdades racionales son
contrarias a las verdades de la fe. 1) Lo naturalmente innato en la razón es tan verdadero que no hay posibilidad
de pensar en su falsedad. Y menos aún es lícito creer que es falso lo que poseemos por la fe, ya que ha sido
confirmado de modo tan evidente por Dios. Luego, puesto que solamente lo falso es contrario a lo verdadero,
como claramente prueban sus mismas definiciones, no es posible que los principios racionales sean contrarios a
la verdad de la fe. 2) Además, lo que es infundido por el maestro en el alma del discípulo pertenece a la ciencia
del doctor, a no ser que enseñe con engaño, lo cual no es lícito afirmar de Dios. Ahora bien, el conocimiento
natural de los primeros principios ha sido infundido por Dios en nosotros, ya que El es autor de nuestra
naturaleza. Luego estos primeros principios están contenidos en la Sabiduría divina. Por consiguiente, todo lo
que sea contrario a ellos será también contrario a la sabiduría divina. Esto no es posible en el caso de Dios. En
consecuencia, las verdades que poseemos por revelación divina no pueden ser contrarias al conocimiento
natural.

Orientaciones al comentario de las ideas del texto

La verdad racional no contraría a la verdad de la fe cristiana, dice en el fragmento objeto de estudio. Y
continúa diciendo santo Tomás, ya fuera del fragmento propuesto, abundando en la misma idea:

3) Además, nuestro entendimiento no puede alcanzar el conocimiento de la verdadcuando está atenazado por
razones contrarias. Si Dios nos infundiera conocimientos contrarios entre sí, nuestro entendimiento se
encontraría impedido para la captación de la verdad. Lo cual no puede ser tratándose de Dios. 4) No es posible
que algo natural cambie y que permanezca su naturaleza. Ahora bien, en un mismo sujeto no pueden coexistir

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opiniones contrarias acerca de una misma cosa, luego Dios no infunde en el hombre una certeza o fe contraria
al conocimiento natural.

Por eso dice el Apóstol: «Cerca de ti está la palabra, en tu boca, en tu corazón, esto es, la palabra de la fe que
predicamos. Pero porque está sobre la razón es tenida por muchos como contraria. Y esto no es
posible».También la autoridad de san Agustín está de acuerdo con lo dicho: «Lo que la verdad descubre, de
ninguna manera puede ser contrario a los libros del Viejo y del Nuevo Testamento».De todo esto se deduce
claramente que cualesquiera de los argumentos que se esgriman contra la enseñanza de la fe no pueden
proceder rectamente de los primeros principios innatos, conocidos por sí mismos. No tienen fuerza demostrativa,
sino que son razones probables o sofisticas. Y esto da lugar a deshacerlos.

El fragmento se sitúa a comienzos del libro I de la Suma contra los gentiles. Según señala la contraportada de la
versión de esta obra en la B.A.C.

La «Suma contra los gentiles» pertenece al conjunto de «sumas» -como género literario- que pretende
ofrecer una enseñanza de conjunto organizada. Por su contenido es filosófica, porque utiliza argumentos
racionales, aunque por su intención es apologética......La redacción de los cuatro libros que componen la
obra, en los que Santo Tomás empleó unos cinco años (1259-1264), fue debida a la petición de San
Raimundo de Peñafort, para que sirviesen como manual de apologética a los frailes que se dedicaban en
España a la evangelización de los infieles musulmanes y de los judíos de las tierras reconquistadas......Es
una de las pocas obras del Aquinate de las que se conserva gran parte del texto del original escrito por él
(Libro I, cap. 13 hasta el III, cap. 120), guardado en el Archivo Vaticano.

Esta primera «Suma» de Santo Tomás es una obra filosófica, pero en pleno acuerdo con la fe cristiana.
Es un tratado filosófico o racional, en sentido amplio, sobre Dios. De Dios en sí mismo, de Dios en cuanto
creador y de cómo Dios es fin de todo se ocupan los tres primeros libros de la obra. El cuarto y último es
teológico, porque se basa en la revelación divina. Se vuelven a tratar las tres grandes cuestiones -Dios en
sí, como principio y como fin de todos los seres-, pero por la vía sobrenatural.

Señala santo Tomás en el fragmento propuesto que aunque la verdad de la fe exceda la capacidad de la razón
humana, no por eso las verdades racionales son contrarias a las de la fe. Cualquiera de los argumentos que se
esgriman contra la fe no pueden proceder de los primeros principios innatos, conocidos por sí mismos, no
teniendo fuerza demostrativa sino que son razones probables o sofísticas. Y ello da lugar a su refutación. Ambas
verdades, las de la razón y la fe, como señala el título del texto no pueden ser contradictorias: la verdad
racional no contraría a la verdad de la fe Cristiana: (Quod veritati fidei Christianae non contrariatur veritas
rationis). Ni los principios de la razón pueden ser contrarios a la verdad de la fe, ni las verdades reveladas por fe
contrarias a las de la razón.

Defiende santo Tomás que hay verdades accesibles a la razón humana y otras que sobrepasan sus
capacidades. Las verdades sobrenaturales son conocidas por la fe y se refieren a misterios que la razón humana
no puede alcanzar. Estas verdades no se pueden reducir a las naturales pero tampoco se puede rechazar como
falso lo que afirman de Dios aunque la razón no lo pueda conocer Por su parte las verdades naturales de la
razón referidas a Dios se infieren de su relación con el mundo.

La revelación no solo ofrece verdades sobrenaturales sino también las alcanzables por la razón y no es inútil
este solapamiento de verdades porque si se abandonase al esfuerzo de la propia razón el descubrimiento de
estas verdades muy pocos hombres las conocerían y con gran dificultad y después de mucho esfuerzo. Por ello
fue conveniente presentar a los hombres por vía de fe la verdad de las cosas divinas: verdades que la razón

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puede demostrar para que así todos puedan participar del conocimiento de lo divino. Estos contenidos son
“preámbulos de la fe”, la base racional inmediata a los contenidos exclusivos de la fe que no son cognoscibles
por la razón.Sobre la relación entre fe y razón santo Tomás establece pues: una neta distinción entre ambas, su
no contradicción y una zona de confluencia común. Fe y razón son dos caminos distintos pero no divergentes

Los primeros libros de la Suma contra los gentiles, a cuyo grupo pertenece el fragmento, están dedicados a
las verdades accesibles por la razón, y ello es así porque la razón es a la que tenemos que recurrir cuando
intentamos convencer a los no cristianos. Con los judíos podríamos recurrir al Antiguo Testamento, con los
herejes a la Biblia, pero con los paganos o gentiles solamente tenemos la razón.

Para comprender esta relación razón fe, habría que diferenciar, en palabras de Jesús García López, a una y
otra en cuanto acto, hábito y objeto sobre el que versa. Acto de razón y fe corresponden a la misma facultad: el
entendimiento humano, pero la razón se fundamenta en la evidencia, la fe en el asentimiento. En cuanto
hábito o virtud, la razón es virtud intelectual, la fe teologal, infundida por Dios. Ambas razón y fe tienen por su
objeto a Dios y todo lo que con él se relaciona, pero en cuanto objeto formal, o luz desde la que se conoce en la
razón es su luz natural y la fe la revelación divina. Hay pues verdades que han sido reveladas para ser creídas,
que también pueden ser demostradas racionalmente. Son aquellas verdades que por ser necesarias para
nuestra salvación, si solo fueran alcanzables por la razón pocos hombres, tras largo esfuerzo y con peligro de
equivocarse las podrían alcanzar.

En relación a estas verdades cual es la existencia de Dios, será en la Suma teológica,que comenzó dos años
después de terminada la Suma contra los gentiles,en la que sistematizará las pruebas. Recogiendo argumentos
que se encuentran ya en el pensamiento griego, patrística, escolástica medieval y filosofía árabe, sistematiza las
cinco famosas vías para demostrar la existencia de Dios. En la Suma contra los gentiles solamente trata tres
de las vías: la primera, la cuarta y la quinta.

Es en la cuestión 2 de la primera parte de la Suma teológica donde se plantea: 1) si “Dios existe”, lo que exige
saber: a) si es necesario demostrar la existencia de Dios, b) si se puede hacer esa demostración y, c) caso de
que sea posible llevarla a cabo.

El mostrar pruebas de la existencia de Dios no es superfuo ya que la idea de la existencia de Dios no es una
idea innata, ni la proposición “Dios existe” es impensable como contradictoria. Esta proposición es evidente en
sí considerada “quoad se”, pero no para nosotros “quoad nos”. Asimismo la demostración a priori (propter
quid), como el argumento ontológico de san Anselmo, es un paso ilegítimo del orden ideal al real. Habremos
pues de demostrar la existencia de Dios a posteriori (quia), mediante el examen de los efectos de Dios. Son las
llamadas cinco vías que desarrolla en la S. Th. I, q. 2 a. 3 .

Todas las pruebas tienen una estructura parecida porque se basan en la aplicación del principio de causalidad.
La 1ª, 2ª y 5ª son dinámicas, por partir del movimiento, causalidad eficiente y finalidad a lo que todo tiende,
mientras que la 3ª y 4ª son estáticas, basadas en la limitación de los seres, contingencia y niveles de perfección,
respectivamente)

La 1ª vía se inspira en la Física de Aristóteles. Se basa en el movimiento que experimentamos, interpretado

como paso de potencia a acto, que exige que algo esté previamente en acto. Como no puede haber una cadena
hasta el infinito ha de haber una causa última incausada, motor inmóvil en Aristóteles al que santo Tomás llama
Dios.

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La 2ª vía se basa en la causalidad eficiente, en que la experiencia nos muestra que unos seres son causa de
otros y no pudiendo ir hasta el infinito en esta cadena de causas, ha de haber una causa incausada, a la que
llamamos Dios.

La 3ª vía parte de la contingencia (hay seres que son pero pudieron no ser o pueden dejar de ser). Los que no
se dan a si la existencia dependen de otro para ser (son ab alio) y no podemos ir hasta el infinito en esta cadena
de dependencias llegando a Dios, que es el ser necesario, reclamado por lo contingente ( es ser a se cuya
naturaleza o esencia es el existir). Todos los demás seres, al ser contingentes, dependen en su ser de Dios, que
hace que pasen de poder ser a ser. Están compuestos, pues, de esencia (potencia) y existencia (acto de ser). Esta
vía articula todo su ontoteología. Santo Tomás la toma de la escolástica musulmana (Avicena).

La 4ª vía de procedencia platónica parte de los grados de perfección que experimentamos en lo que
observamos. Podemos establecer una escala de perfección en que situamos a los diversos seres pero no
podemos ir hasta lo infinito en dicha escala, teniendo que establecer un ser sumamente perfecto al que
llamamos Dios.

La 5ª vía se basa en la teleología de la naturaleza. Todo parece ordenado a un fin. Siendo esto así ha de haber
una inteligencia ordenadora suprema, sumamente perfecta a la que llamamos Dios.

Todo lo creado es bueno. Es necesario pues distinguir el mal físico del moral. Como en san Agustín el primero
es privación de bien. Dios permitió el mal moral (malum culpae) en razón de un bien mayor, la libertad humana.
En segundo lugar la objeción de que el mundo se podría explicar sin Dios se desvanece porque no se explicaría
su orden armonioso, dispuesto por una inteligencia divina trascendente.

Demostrado que Dios existe se plantea conocer su naturaleza o esencia, que según acabamos de ver se
identifica con su existencia, siendo ésta lo primero que conocemos de Él.

Solamente por analogía con las criaturas podremos tener un conocimiento aproximado de la naturaleza divina,
siendo su atributo más apropiado el que elmismo dio a Moisés en la zarza ardiendo Qui est ( El que es): su
esencia es el existir.

Para ello disponemos de un triple procedimiento:

1. Afirmar, por vía de causalidad, la existencia en Dios de las perfecciones que Él ha causado en los seres
finitos.

2. Negar, por vía de remoción, la existencia en Dios de lo que es propio de los seres finitos
(imperfecciones).

3. Elevar, por vía de eminencia, al grado máximo las perfecciones que atribuyamos a Dios.

El constitutivo formal de Dios será pues “El que es”, también “Ipsum esse subsistens”. De él podemos derivar
una serie de atributos, ya sea entitativos u operativos. Los primeros se derivan inmediatamente del
constitutivo formal y otros mediatamente de algunos atributos inmediatos. Atributos inmediatos son:
simplicidad (opuesta a composición), perfección (opuesta a imperfección), infinidad (opuesta a limitación),
inmutabilidad (opuesta a mutabilidad) y unidad (opuesta a multiplicidad). Atributos entitativos derivados
mediatamente del constitutivo formal de Dios son: la bondad (que se deriva de la perfección), la inmensidad y
omnipresencia (que se deriva de la infinitud) y la eternidad (que se deriva de la inmutabilidad). Todo ello implica
la absoluta trascendencia y radical distinción entre Dios y el resto de los seres.

Además de los atributos entitativos referentes a su ser, en Dios se pueden establecer otros operativos,
referentes a su obrar, que en Él obviamente no se diferencian. Entre las operaciones inmanentes se encuentran
el entender y el querer divinos y entre las transitivas (externas) el poder en sus diversas manifestaciones. Por

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ello Dios entiende y conoce, quiere y es libre, crea, conserva y gobierna, siendo vida en plenitud. Recuérdese el
texto nº 6 de Aristóteles y al mismo iempo la diferencia entre el Dios aristotélico y tomista.

Decía hace unos años el divulgador científico Hawking, en su best seller Historia del tiempo, que tener una
comprensión científica del todo sería como ser capaces de leer la mente de Dios:

“Si descubrimos una teoría completa, con el tiempo habrá de ser, en sus líneas maestras, comprensible para
todos y no únicamente para unos pocos científicos. Entonces todos, filósofos, científicos y la gente corriente,
seremos capaces de tomar parte en la discusión de por qué existe el universo y por qué existimos nosotros. Si
encontrásemos una respuesta a esto, sería el triunfo definitivo de la razón humana, porque entonces
conoceríamos el pensamiento de Dios» (en inglés, the Mind of God significa no sólo el pensamiento, sino el plan
de Dios).

Este es el propósito que desde la aurora del pensamiento racional, con los presocráticos, pretende la razón
humana. Santo Tomás, volcando en esta tradición el contenido legado de la fe cristiana intenta realizar un
hermanamiento entre Atenas y Jerusalén: razón y fe. Ambas colaboran: la razón ayudando a la fe en su
sistematización y defensa y la fe marcando el camino por el que ha de transitar la razón sin descarriarse.

Texto nº 2º. S Th. Iª-IIae q. 90 a. 2

Este texto que estaba en CIUG LOE ha desaparecido en ABAU LOMCE. Se recomienda su lectura para la
temática Ética y política.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, lex pertinet ad id quod est principium humanorum actuum, ex eo quod est regula et mensura. Sicut autem
ratio est principium humanorum actuum, ita etiam in ipsa ratione est aliquid quod est principium respectu omnium aliorum. Unde ad hoc oportet quod
principaliter et maxime pertineat lex. Primum autem principium in operativis, quorum est ratio practica, est finis ultimus. Est autem ultimus finis
humanae vitae felicitas vel beatitudo, ut supra habitum est. Unde oportet quod lex maxime respiciat ordinem qui est in beatitudinem. Rursus, cum omnis
pars ordinetur ad totum sicut imperfectum ad perfectum; unus autem homo est pars communitatis perfectae, necesse est quod lex proprie respiciat
ordinem ad felicitatem communem. Unde et philosophus, in praemissa definitione legalium, mentionem facit et de felicitate et communione politica. Dicit
enim, in V Ethic., quod legalia iusta dicimus factiva et conservativa felicitatis et particularum ipsius, politica communicatione, perfecta enim communitas
civitas est, ut dicitur in I Polit. In quolibet autem genere id quod maxime dicitur, est principium aliorum, et alia dicuntur secundum ordinem ad ipsum, sicut
ignis, qui est maxime calidus, est causa caliditatis in corporibus mixtis, quae intantum dicuntur calida, inquantum participant de igne. Unde oportet quod,
cum lex maxime dicatur secundum ordinem ad bonum commune, quodcumque aliud praeceptum de particulari opere non habeat rationem legis nisi
secundum ordinem ad bonum commune. Et ideo omnis lex ad bonum commune ordinatur.

http://www.corpusthomisticum.org/

Solución. Hay que decir: Hemos visto que la ley, al ser regla y medida de los actos humanos pertenece a aquello que es
pincipio de estos actos. Pero así como la razón es principio de los actos humanos, también hay en la razón misma algo que
es principio de todo lo demás, a lo cual, por tanto, ha de responder la ley de manera principal y primaria. Ahora bien, el
primer principio en el orden operativo, del que se ocupa la razón práctica, es el último fin. Y como elúltimo fin de la vida
humana, según ya hemos visto, es la felicidad o bienaventuranza, síguese que la ley debe ocuparse primariamente del orden
a la bienaventuranza. Además, la parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y el hombre individual es parte
de la comunidad perfecta. Luego es necesario que la ley se ocupe de suyo del orden de la felicidad común. De ahí que el
Filósofo, en la sobredicha definición de las cosas legales, haga mención tanto de la felicidad como de la comunidad política.
Dice en efecto, en V Ethic, que llamamos cosas legales justas a las que promueven y conservan la felicidad y todos sus

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requisitos en la convivencia política, teniendo en cuenta que la comunidad perfecta es la ciudad, como también se dice en I
Política.

Por otra parte, lo que realiza en grado máximo, la noción común de un género es causa y punto de referencia de todo lo
demás de ese género.Por ejemplo, el fuego que es lo sumo en el género de lo cálido es causa del calor en los cuerpos
mixtos, y éstos no sedicen cálidos sino en la medida en que participan del fuego. De donde se sigue que, como la ley se
construye primariamente por el orden al bien común, cualquier otro precepto sobre actos particulares no tiene noción de
ley sino en cuanto se ordena al bien común. Se concluye, pues, que toda ley se ordena al bien común.

http://biblioteca.campusdominicano.org/

http://hjg.com.ar/sumat/

Orientaciones al comentario de las ideas del texto

El presente fragmento corresponde al Respondeo dicendum (Hay que decir) del art. 2 de la cuestión 90 de la Suma
teológica. Se enmarca en la 1ª de la 2ª parte, de las tres de que se compone la obra. Las cuestiones de la la 1ª parte tratan
de Dios, Creación, Ángeles, Creación corpórea, Hombre, Conservación y Gobierno de las cosas. La 2ª parte se divide en dos.
La 1ª de esta 2ª trata de: Bienaventuranza, Actos humanos, Pasiones del alma, Hábitos en general, Virtudes en general,
Dones del Espíritu Santo, Le ley en general, La Ley Antigua y Nueva, La Gracia. La 2ª de la 2ª parte, la más extensa trata de:
La religión, Virtudes sociales, La Fortaleza, La Templanza, La Profecía, Los Estados de la vida cristiana. La 3ª parte,
inconclusa a partir de la cuestión 90: Verbo encarnado, Vida de Cristo, Muerte y Exaltación de Cristo, Los Sacramentos. Con
Suplemento de su secretario fray Reginaldo de Piperno, por negarse santo Tomás a seguir escribiendo un año antes de su
muerte a raíz de la experiencia que tuvo diciendo misa el día de san Nicolás:

“Después de lo que el Señor se dignó revelarme el día de san Nicolás, me parece paja todo cuanto he escrito en mi
vida, y por eso no puedo escribir nada más.”

Como se puede observar la Suma Teológica sigue una sistematización onto-teológica de procedencia neoplatónica.
Téngase en cuenta que El Corpus Dionisiacum (del PseudoDionisio) traducido por el primero de los grandes intelectuales
medievales, Escoto Eriúgena, es una de las principales influencias en santo Tomás. Dios es punto de partida y retorno, alfa
y omega, principio y fin, con lo que se cierra el círculo. Hay que tener en cuenta que santo Tomás es un innovador que se
abrió a los nuevos caminos del aristotelismo, el Filósofo como se conoce a Aristóteles a partir de Averroes, su Comentador,
del que cita en el texto la Ética y Política, ambas disciplinas de la razón práctica, aunque su contenido doctrinal es el
tradicional. Logra con ello una síntesis razonada entre filosofía y teología (razón y fe). No es de extrañar que se haya
propuesto como norma de la que el filósofo católico solamente debe disentir por razones que le parezcan inexcusables
(Encíclica Aeterni Patris de León XIII).

http://www.vatican.va/holy_father/leo_xiii/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_aeterni-patris_sp.html

Señala el Proemio la Cuestión 90, sobre La Ley, que se han de considerar los principios exteriores de los actos: el Diablo
que con sus tentaciones nos inclina al mal y Dios que nos mueve al bien mediante la ley y el auxilio de la gracia. Se ha de
tratar pues en primer lugar de la ley y después de la gracia. De la ley habrá que considerar su naturaleza, clases y efectos.En
primer lugar habrá que indagar si la ley es algo propio de la razón, sus fines, su causa y promulgación.

Se ha de decir (art. 1 cuestión 90) que la ley pertenece a la razón. A continuación (art. 2 de la cuestión 90), trata del fin
de la ley, si es el bien común o no. Siguiendo el típico método de la disputatio, presenta tres objeciones o dificultades por
las que parece que no e inspirándose en san Isidoro plantea que sí. Consecuentemente el fin de la ley es el bien común:
(según se expone en el fragmento arriba reseñado)Por ley se puede entender: cierta ordenación de la razón con vistas al
bien común, promulgada por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad, siendo en última instancia Dios su

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fuente originaria. El bien común que regula la ley no es incompatible con el particular, siendo el bien común el fin que en la
razón práctica es lo que la firmeza de los primeros principios en la razón especulativa. Se plantea la cuestión de la relación
entre individuo y Estado. Señala santo Tomás que puesto que la parte se ordena al todo , como lo que es imperfecto a lo
perfecto y puesto que el individuo es parte de la sociedad perfecta, es necesario que la ley tenga por fin la felicidad común.
En otros pasajes llega a defender incluso la legitimidad de privar de la vida a un individuo por sus crímenes, dado que el
individuo se ordena a la comunidad. Y en el comentario a la Ética elogia el acto de heroísmo del que da la vida por su patria.
Sin embargo santo Tomás está muy lejos de defender el totalitarismo, puesto que el propio bien no puede conseguirse más
que con el común. Dios es el fin de los actos de nuestra voluntad, autor tanto de la ley moral como fuente de la gracia. El
hombre necesita de la ley para ser encauzado al bien común.

Al estar encaminada la ley al bien común es por tanto la ley un elemento de la vida social y así cuantas sean las formas de
asociación habrá tantas formas de fin social o bien común. Según se señala en la Introducción a las cuestiones 90 a 97, del
Tratado de la ley en general, en la versión de la B.A.C, en que se presentan los conceptos principales de la teoría de la ley
como prescripción dela razón, cuyo fin es el bien común, siendo la autoridad su causa eficiente, teniendo en cuenta el fin
de la ley, que es de lo que trata el fragmento:

Tendremos una ley civil propia de la sociedad política de los hombres, y otra ley que corresponde a toda la creación, cuyo
bien común es el mismo Dios. Y la diferencia que media entre estos dos tipos de bien común dará razón de la enorme
distancia que hay entre la ley civil y la ley eterna. Y habrá, además, una ley propia de la sociedad sobrenatural, que es la
Iglesia, pues hay también un bien común propio de la sociedad de los ceyentes. Así pues, la moción de Dios por la ley
responde a la naturaleza social del hombre… El concepto de bien común expresa la finalidad de toda sociedad…Y aunque
no hay más que un fin último o bien común absoluto de la vida humana, hay, sin embargo, muchos fines particulares y
limitados del hombre en su condición social, los cuales darán lugar a otras tantas formas de leyes en orden a esos fines o
bienes comunes.

Bien común expresa, pues, la finalidad de toda sociedad, habiendo muchos fines particulares del hombre en su condición
social, pero no hay más que un fin último o bien absoluto que es Dios. En este sentido santo Tomás utiliza la filosofía de
Aristóteles, al que cita en el texto, adaptada a un fin cristiano sobrenatural, haciendo una equilibrada síntesis entre tierra y
cielo y como el de los abovedados arcos del gótico, que con sus afiladas agujas apuntan como flechas al cielo, así sucede
con: naturaleza y gracia, razón y fe, ley eterna y (natural) y divina y políticamente, en relación a los dos poderes (las dos
espadas gelasianas) un tenso equilibrio entre Iglesia y Estado que está a punto de romperse. La Iglesia ha sido instituida
para ayudar al hombre a alcanzar el fin sobrenatural y el Estado su bien temporal. Pero el fin último y felicidad humana es
la visión de Dios tal como es en sí mismo (felicitas vel beatitudo dice en el fragmento), para cuya consecución es necesaria
la gracia de Dios. Analizará las distintas formas o clases de ley: eterna, natural, positiva humana y positiva divina
(Decálogo), sobre lo que se plantea la pregunta temática de este fragmento de la selectividad, a saber:

LEY DIVINA, LEY NATURAL Y LEY POSITIVA EN SANTO TOMÁS.

Siguiendo la definición anterior de ley es la ley eterna: razón de la sabiduría divina en cuanto principio directivo de todo
acto y todo movimiento:Tota communitas universi gubernatur ratione divina.La expresión la toma de san Agustín
subrayando la noción de orden, en cuanto gobierno divino de toda la creación.La ley natural: participación de la ley eterna
en la criatura racional (Lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura).La ley humana
positiva:Disposiciones particulares descubiertas por la razón humana(particulares dispositiones adinventae secundum
rationem humanam, dicuntur leges humanae). Además de las anteriores por diversas razones señala la necesidad de la ley
divina positiva (Decálogo): praeter legem naturalem et legem humanam, necessarium fuit ad directionem humanae vitae
habere legem divinam.

Dios es el fin de los actos de nuestra voluntad, autor tanto de la ley moral como fuente de la gracia. El hombre necesita de
la ley para encauzarlo al bien común. Según señalamos la ley es un acto prescriptivo de la razón. Viene de “ligar” nuestras
acciones a una regla determinada. Es un principio racional del orden práctico, ajustando la acción a las exigencias
propuestas por la razón: la la razón directiva de los actos a su fin. La ley se refiere a los actos humanos (actiones humanae)

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racionales y libres que a diferencia de los actos del hombre (actiones hominis), proceden de la voluntad siendo su objeto el
bien (bonum).

Siendo la autoridad la causa eficiente de la ley, como precepto en orden al bien común, promulgada por quien tiene a su
cargo el cuidado de la comnidad (promulgata ab eo qui curam communitatis habet) y en función de ello habrá los varios
tipos de ley señalados:

Ley eterna: (cuestión 93) es la razón voluntad de Dios que manda conservar el orden natural y prohibe perturbarlo.
Equivale a la Providencia o gobierno divino de lo creado. Toda regla de la razón humana deriva de la ley eterna,
fundamento moral de toda ley.

Ley natural: (cuestión 94 analiza qué es, sus preceptos, relación con los actos de las virtudes, si es la misma para todos los
hombres, si es mudable y si puede ser abolida). Se corresponde con los primeros principios del orden moral, los cuales son
inmediatamente percibidos por la razón del hombre y captados como su bien específico. Se asemejan a los primeros
principios indemostrables del conocimiento especulativo, orientados a la Verdad, del mismo modoque la razón práctica
se orientan al Bien. Se le puede llamar participación de la ley eterna en la criatura racional, respondiendo sus preceptos a
las tendencias connaturales del ser humano: tendencia al bien de la conservación del ser humano (respeto a la vida),
tendencia al bien de la especie humana (procreación y educación de la prole) y tendencia al conocimiento y vida en
sociedad. El principio básico de la ley natural, análogo al de no contradicción en la razón especulativa, consiste en hacer el
bien y evitar el mal: (bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum). En sus contenidos básicos sus
preceptos son evidentes, universales e inmutables, por referirse al contenido de la naturaleza humana que es común en
todos los hombres. Así hay una obligación de respetar la vida, pero ello no significa que tenga cada hombre deba
conservar la vida del mismo modo, viviendo como clones, igual que comer, o en el caso de la obligación de propagar la
especie, que no se aplica al individuo en concreto sino a la colectividad. Los hombres no pueden ignorar la ley natural
respecto a los principios básicos, pero en relación a los secundarios puede ser ignorados por prejuicio o pasión y es una de
las razones por las que se exija una ley divina que clarifique y confirme a la natural, a la que no puede contradecir del
mismo modo que la fe no puede estar en contra de la razón de la que es criterio, pues Dios es tanto fuente del Bien como
de la Verdad.

La ley positiva humana: (cuestión 95) se desenvuelve en la sociedad temporal y terrena. Se justifica porque la ley natural
no alcanza a regular toda la vida social humana. La positiva la complementa, determinando a situaciones particulares las
exigencias de la ley natural.Constituye pues unaprolongación de la ley natural y ha de respetar su contenido esencial. La
ley humana procede de la natural por dos maneras: por deducción (per modum conclusionum) o por especificación de
normas más generales (per modum determinationis): en el primer caso es el dereccho de gentes (ius gentium) y en el
segundo el derecho civil (ius civile), adaptado a las circunstancias históricas. Del primero forma parte, por ejemplo, la
prohibición del homicidio, pero la pena a aplicar pertenece al ius civile. La función del legislador humano es aplicar la ley
natural y apoyarla mediante sanciones, que poseen una función pedagógica encaminada al mantenimiento de la paz. Una
ley humana solamente es verdadera ley en la medida en que se derive de la ley natural, si disiente de ella será
corrupción de ley.

Políticamente, igual que Aristóteles señala santo Tomás que el Estado, es una institución basada en la naturaleza humana,
y a quien sigue en la clasificación de los regímenes. Santo Tomás conoció la Política de Aristóteles gracias a la traducción al
latín de Guillermo de Moerbeke, realizando un comentario fiel al texto aristotélido, introduciendo ocasionalmente
consideraciones teológicas. Sintetiza la doctrina aristotélica señalando que la política investiga el conjunto del Estado y que
contribuye al perfeccionamiento de todo. Según señala Andrés Martínez Lorca: Introducción a la filosofía medieval. Alianza
2011, en lugar de la concepción negativa del Estado de san Agustín cuya labor sería subsidiaria de la salvación, santo
Tomás defiende la autosuficiencia del Estado fruto de la naturaleza humana, alejándose conceptualmente de la doctrina
teocéntrica dominante hasta entonces en el mundo medieval. En este como en muchos otros campos fue un innovador. El
Estado tiene por finalidad la consecución del bien común de los ciudadanos, para lo que se exige la paz. Ha de someterse
a la Iglesia en asuntos sobrenaturales, pero e su campo tiene autonomía. En este punto la relación entre Iglesia y Estado
es semejante a la que se da entre fe y razón, y como tal en su propio campo el Estado es una sociedad perfecta y

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autónomo. La soberanía viene al gobernante desde Dios, por vía del pueblo. Si el gobernante abusa de su poder se
convierte en tirano, siendo legítima, en este caso, su deposición, aunque ello puede provocar males mayores. Por ello es
preferible hacer previsiones para impedir que un monarca se convierta en tirano antes que tener que rebelarse. Si la
tiranía,como ya decían los clásicos, es el peor de los regímenes políticos, la monarquía es el mejor, siendo en la práctica una
constitución mixta o monarquía limitada, en que el poder es moderado por magistrados elegidos por el pueblo, la más
estable. Ello refleja la moderación y sentido común, propio del espíritu tomista, y en este punto sigue el realismo
aristotélico.

Las leyes humanas justas obligan en conciencia porque derivan en última instancia de la ley eterna. Pero las leyes
injustas no obligan en conciencia, a menos que su inobservancia produzca un mal mayor. Pero si son contrarias a la ley
divina positiva nunca es lícito obedecerlas.

Ley divina positiva (Decálogo): Es a la natural lo que la fe a la razón, siendo necesaria su existencia por varias razones: a) es
cometido de la ley dirigir al hombre hacia su fin último Si el hombre estuviese ordenado a un fin que no excediese el
alcance de sus facultades naturales, no necesitaría su razón ninguna dirección superior a la ley natural y a la que de esta se
deriva, la ley positiva humana. Pero como el hombre está ordenado al fin de la bienaventuranza eterna, que sobrepasa el
alcance natural de las facultades humanas, síguese que necesita ser conducido a su fin no solo mediante las leyes natural y
positiva humana, sino también mediante por ley dada por Dios; b) porque la incertidumbre de los juicios humanos, sobe
todo en asuntos contingentes y particulares da lugar a que los hombres de diversa condición juzguen diversamente acerca
de los actos humanos y formulen leyes diversas; c) las leyes humanas no pueden juzgar de lo interno que se exige para que
las acciones sean virtuosas. Para ello es necesaria la ley divina; d) además la ley humana no puede castigar todo. Es
necesaria la divina para castigar el pecado.

En santo Tomás, en definitiva, su concepción sobre la ley es un elemento más de su sistema ontoteológico. Dios es el
Supremo Señor del universo. La ley se define como ordenación de la razón para el bien común, hecha y promulgada por
quien tiene el cuidado de la comunidad. Entre el fin sobrenatural y el natural debe haber armonía. El Estado igual que la
Iglesia son medios mediante los cuales Dios dirige a su fin la creación racional encarnada, que no es otra que la vuelta a su
origen, que como hijo pródigo (homo viator por este mundo) regresa a la casa del Padre.

DIRECCIONES DE INTERNET COMENTADAS

http://www.primeroscristianos.com/ Esta página proporciona una muy abundante y completa información sobre la expansión
del cristianismo, la patrística y los primeros cristianos. Incluye secciones sobre las persecuciones, los mártires, las catacumbas y otras
muchas cosas más, ofreciendo en conjunto un panorama muy variado sobre el surgimiento y los primeros tiempos del cristianismo. Es
una manera estupenda de acercarse al bloque sobre la filosofía medieval en general y a la unidad dedicada a San Agustín. Son
especialmente reseñables los cuadros cronológicos, que incluyen autores, emperadores romanos y papas en una misma estructura
gráfica muy intuitiva. Todos los contenidos están en castellano.

http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX.HTM Puede ser interesante, después de estudiar en la unidad 4 la

importancia de la cuestión sobre las relaciones entre razón y fe para la filosofía medieval, acercarse a la encíclica de Juan Pablo II titulada
precisamente Fides et ratio, observando así las posiciones que ha mantenido la Iglesia católica
recientemente.http://www.santopedia.com Como curiosidad lúdica tiene su interés la página de la Santopedia, que es un
verdadero santoral on line, en la que pueden rastrearse todo tipo de santos, por orden alfabético, lugar de procedencia, órdenes, siglos e
incluso por persecuciones. El alumnado puede averiguar, por fin, los santos que corresponden a su día de nacimiento, navegar por la
grandísima nómina de santos y mártires cristianos o leer la lista de los santos canonizados más rápidamente.

Agustín de Hipona

http://www.augustinus.it/spagnolo/index.htm Sin duda, lo primero que debe consultarse en la unidad dedicada a Agustín de
Hipona, por exhaustividad y radio de alcance, es la página en la que la FAE (Federación Agustiniana Española) ofrece la posibilidad de

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consultar on line las obras completas de San Agustín, tanto en castellano como en latín, en la edición de la BAC (Biblioteca de Autores
Cristianos), que es la más completa colección de las obras agustinianas existente en lengua española.

http://www.osanet.org También tiene cierto interés conocer la repercusión histórica de este autor acercándose a la Orden de San
Agustín (OSA) y a su manera de mantener vivo el legado agustiniano. En su página oficial (en inglés, italiano, alemán, francés y español),
el navegante encuentra información sobre sus numerosas actividades. Para hacerse una idea de la productividad de los estudiosos de
San Agustín, puede consultarse también la bibliografía de la orden de los agustinos en http://www.augustiniana.net que incluye
un pequeño y muy interesante resumen sobre «Agustín y la orden agustiniana».

http://www.agustinos-es.org/ La Provincia de España de la orden de San Agustín mantiene una página web que alberga
abundante información relacionada con Agustín de Hipona (por ejemplo, un recorrido por su vida en dibujos) y sobre las actividades de
esta provincia de la orden de los agustinos.

Tomás de Aquino

La magna Suma teológica de Tomás de Aquino puede consultarse ahora on line

http://biblioteca.campusdominicano.org/suma.htm gracias al esfuerzo de la orden de Predicadores en la Península
Ibérica, http://www.dominicos.org/ que ha realizado la edición Digital basándose en la tradicional edición impresa de la BAC.
Además, esta página incluye múltiples enlaces a otra páginas relacionadas con Santo Tomás.

http://www.corpusthomisticum.org El proyecto Corpus Thomisticum pretende poner a disposición de los investigadores un

conjunto de instrumentos para el estudio de Tomás de Aquino accesible gratuitamente a través de internet. Consta de cinco partes: 1)
una edición íntegra de las obras completas de Santo Tomás conforme, en lo posible, a los mejores textos críticos; 2) el catálogo
bibliográfico de todos los trabajos aparecidos desde el siglo XIII hasta nuestros días sobre Santo Tomás y su doctrina; 3) el índice de los
principales instrumentos de investigación tomista existentes y la edición de los más relevantes; 4) un sistema de gestión de bases de
datos capaz de encontrar, reunir y ordenar palabras, frases, citas, semejanzas, correlaciones y datos estadísticos; 5) la edición digital de
los manuscritos principales de las obras de Santo Tomás. El latín es la lengua principal del Corpus Thomisticum, pues, como se dice en la
propia página, «cualquier estudioso de Santo Tomás conoce la lengua en que están escritas sus obras». Sin embargo, también hay
contenidos en castellano, inglés y alemán.

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