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DER BEGRIFF DER IN PLATONS PHAIDROS

von W. J. VERDENIUS

Platon hat die Mania, wie die meisten seiner Grundbegriffe,


niemals genau definiert. Zwar gibt er eine Einteilung in ,
, , (265b), aber es fehlt eine nähere
Bestimmung sowohl der unterscheidenden Merkmale als des ge-
meinsamen Elementes. Man könnte sich sogar zur Annahme ver-
leiten lassen, daß es Platon nur auf dieses Gemeinsame ankam,
wenn man liest, daß uns ,,die größten Güter'' durch Mania zuteil
werden (244a). Bei näherem Zusehen stellt es sich aber heraus,
daß die Güter der verschiedenen Arten von Mania nicht auf der-
selben Ebene liegen können. Das ergibt sich schon aus der Tat-
sache, daß nach der Beschreibung der mantischen, telestischen und
poetischen Mania eine ähnliche Erörterung der erotischen Mania
durch den Vorwand ,,ich kann noch mehr sagen0 ersetzt und sofort
der Schluß gezogen wird, man könne sich ruhig einem leidenschaft-
lich Verliebten hingeben (245b). Das Fehlen einer Begründung
dieser Folgerung scheint darauf hinzuweisen, daß Platon auf eine
Bestimmung der gewöhnlichen Erotik keinen Wert legt. Statt-
dessen folgt ein ,,Beweis", der nur für die Ohren der „Sachver-
ständigen" bestimmt ist (245c), d. h. die Diskussion wird bewußt
auf eine höhere Stufe gestellt. Es geht jetzt um ,,das größte Glück"
(245b), und wir dürfen erwarten, daß dieses sich wesentlich von
den genannten ,,größten Gütern" unterscheiden wird. In 245bc
verschiebt sich der Gesichtspunkt von einer populären zu einer
philosophischen Betrachtung.
Das hat nicht unwichtige Konsequenzen für die Interpretation.
Was vor 245bc als „größtes Gut" galt, konnte und mußte nachher
herabgesetzt werden. So bekommen Mantik und Einweihung in
der Skala der menschlichen Tätigkeiten die fünfte, die Dichtung so-
gar die sechste Stelle (248de). Man hat darin einen Widerspruch
erblickt und die Vermutung geäußert, Platon habe an dieser Stelle
wohl nur die nicht-inspirierte Mantik, die Vogeldeuterei, im Auge1.
Eine solche Beschränkung ist aber aus dem griechischen Text nicht
ersichtlich. Auch an anderen Stellen wird die Mantik sowohl an-
erkannt (Ion 534d) als abgelehnt (Staat 364bc). Diese wechselnde
1
R. HACKFORTH, Plato's Phaedrus, Cambridge 1952, 58, 84.

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Der Begriff der Mania in Platons Phaidros 133

Bewertung wird durch den jeweiligen Gesichtspunkt bestimmt,


und dieser Gesichtspunkt ist in 248de nicht ein sozialer2, sondern
ein metaphysischer: welche Stufe man in der Rangordnung des
irdischen Lebens einnehmen wird, h ngt davon ab, wieviel man
w hrend seiner himmlischen Existenz vom Seienden erschaut hat
(248d).
Auf hnliche Weise erkl rt sich die Anerkennung (245a) und
nachherige Abwertung (248e) der Poesie. Da diese Anerkennung
an einen popul ren Gesichtspunkt gebunden ist, braucht man die
hier genannte Poesie nicht auf die im Staate (607a) zugelassenen
G tterhymnen und Loblieder auf die Tugendhaften einzuschr n-
ken3. Die Worte απαλή ν και άβατο ν ψυχή ν geben zu einer solchen
Einschr nkung nicht den geringsten Anla : απαλός, weit davon
eine „moralische Garantie"4 zu enthalten, bezieht sich nur auf die
Empf nglichkeit der Seele5, und άβατος bedeutet einfach „noch
unbetreten"6. Auch der inspirierte Charakter dieser Poesie ist
keine Gew hr f r ihren moralischen Wert7. Platon betrachtete
Homer gewi als einen inspirierten Dichter (z. B. Phaid. 95a) und
doch lehnt er im Staat seine Poesie als unmoralisch ab. Die In-
spiration liefert dem Dichter zwar sch ne Einzelgedanken, aber
niemals den allgemeinen Rahmen, in dem diese erst ihren Wert
erhalten (Ges. 682a, 719c)8.
2
HACKFORTH, a. a. 0. 83: "The series seems to be one of decreasing worth to
society".
3
Wie HACKFORTH, a. a. 0. 61—62 will. hnlich P. VICAIRE, Platon, critique
litteraire, Paris 1960, 53, 227, 230.
4
VICAIRE, a. a. O. 52. hnlich schon ROBIN in der Einleitung der Bud^-Aus-
gabe, LXXVI Anm. 1.
δ
Vgl. z. B. Staat 377 a νέω καΐ άπαλω, The. 173 a έτι άπαλαΐ* ψνχαΐ*.
6
F r die bersetzung „rein" gibt es keine Parallele.
7
HACKFORTH, a. a. O. 62: "The poet who is ενθεο$ is, it would seem, the
Instrument of a divine παιδεία". VICAIRE, a. a. 0. 53 Anm. 2: «L'inspiration divine
. . . Oriente le poete vers les sujets qu'il faut».
8
Platons Beschreibung der dichterischen Inspiration als etwas Unintegrierten
stimmt v llig mit einigen Selbstzeugnissen moderner Dichter berein. So sagte
Shelley: "When my brain gets heated with thought, it soon boils, and throws off
images and words faster than I can skimm them off. In the morning, \vhen cooled
down, out of the r de sketch I shall attempt a drawing" (E. J. TRELAWNY, Records
of Shelley, Byron and the Author, London 1878, 108). Vgl. auch A. E. HOUSMAN,
The Name and Nature of Poetry, Cambridge 1933, 49: "As I went along . . . therc
would flow into my mind, with sudden and unaccountable emotion, somctimcs
a line or two of verse, sometimes a wholc stanza at once, accompanied, not preccdcd,
by a vague notion of the poem which they were destined to form pari of". ber
Platons Auffassung der Poesie siehe weiter VERDENIUS, Platon et la porsic, in

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134 W. J. V c r d e n i u s

So wie kein Grund vorliegt, die in 245a genannte Poesie als eine
bestimmte h here Gattung aufzufassen, ebensowenig soll man in
24So nur an minderwertige, nicht-inspiricrte Poesie denken9. Man
hat in dem Wort ποιητικός einen ung nstigen Sinn finden wollen10,
aber das vorhergehende μαντικόν βίον zeigt, da ios zu erg nzen
ist. Kbcnso unwahrscheinlich ist die Annahme, 248d μουσικού gehe
auf die h here und wahre Poesie11. Obwohl Platon die Philosophie
manchmal als die h chste Form der μουσική darstellt (z. B. Phaid.
(i l a, Staat 548b, Phil. 67b)12, stellt er niemals Philosophie und
Poesie einander gleich.
Es ist also dieselbe Poesie, d. h. die Poesie im allgemeinen, die in
24oa anerkannt und in 248de abgewertet wird. Diese Abwertung
bedeutet aber nicht, da Platon Poesie berhaupt nicht zu sch tzen
wu te. Sonst w rde er nicht so ausdr cklich zwischen guter und
schlechter Poesie unterschieden haben (245a)13. Diese W rdigung
ist aber mit der berzeugung verbunden, da der Erkenntniswert
der Poesie nur ein geringer sein kann. Dieser geringe Erkenntnis-
wert beruht auf demselben Faktor, der im positiven Sinne den
sthetischen Wert der Poesie bestimmt, n mlich auf der Mania.
Als Platon diesen Terminus auf die vier genannten Gebiete an-
wandte, konnte er sich nur teilweise auf einen traditionellen
Sprachgebrauch berufen. Bei Homer bezieht sich μαίνομαι einmal
auf die dionysische Verz ckung (Z 132)14. Das Substantiv μανία
kommt zuerst bei Euripides in diesem Sinne vor (Ba. 305). In der
dionysischen Sph re hat es dann auch auf die Mantik Anwendung
gefunden (Ba. 298—301)15. Ob das auch f r die Erotik gilt, l t
sich nicht mit Sicherheit feststellen16. Lysias gebraucht in seiner
Mnemos. III 12 (1944) 118—150, bes. 136ff. J. W. H. ATKINS, LUerary Criticism
in Antiquity I, London 1934, 53, nimmt an, da die Wirkung der dichterischen
Inspiration der des philosophischen Eros, der uns mit der wahren Wirklichkeit in
Kontakt bringt, hnlich sein mu . Er vergi t dabei den Unterschied, den wir am
Anfang gemacht haben: die dichterische und die philosophische Mania stehen nicht
auf demselben Niveau.
9
HACKFORTH, a. a. O. 84: "Plato cannot have in mind the inspired poetry of
245a". hnlich VICAIRE, a. a. 0. 53.
10
VICAIRE, a. a. O. 54.
11
VICAIRE, ebenda.
12
Vgl. H. FLASHAR, Der Dialog Ion als Zeugnis platonischer Philosophie, Berlin
1958, 131—132.
13
Vgl. auch Staat 607c συνισμέν γε ήμϊν αυτοΐ$ κηλουμένοι$ υπ' αύτη$·
14
Vgl. aber auch Z 389 μαινόμενη έϊκυΐα mit Χ 461 μαινάδι ίση.
15
Vgl. DODDS z. St. und The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951, 70.
16
Vgl. FIND. Py. 2, 26 μαινομέναις φρασίν / "Ηρας ότ' εράσσατο.

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Der Begriff der Mania in Platons Phaidros 135

von Phaidros vorgetragenen Rede nicht diesen Terminus, sondern


νοσεΐν (231d)17, und Sokrates schlie t sich zun chst diesem Sprach-
gebrauch an (238e)18. Dann aber f llt pl tzlich das Wort μανία
(241a). Platon tut das offenbar im Hinblick auf Sokrates' zweite
Rede, denn voaos l t sich schwerlich in eine gute und eine schlechte
Art differenzieren. Nachdem diese Differenzierung vollzogen
worden ist, wird voaos als Bezeichnung der schlechten Mania
wiederaufgenommen (265ab).
Die Anwendung der Mania auf die Dichtung erfolgt durch Ver-
mittlung des Wortes κατέχεσθαι. Nachdem der Wahrsager μανεΐξ
και κατασχόμενο$ genannt worden ist (244e), wird die Poesie als
από Μουσών κατοκωχή τε και μανία bezeichnet (245a). Was
Platon hier tut, ist ein Kunstgriff, denn nirgend sonst wird die
Dichtung μανία genannt19. Wenn diese Anwendung ein Kunstgriff
ist, brauchen wir das Wort auch nicht im buchst blichen Sinne
aufzufassen20. Es war gewi nicht Platons Absicht, die Dichtung
als „Wahnsinn" darzustellen. Man darf die Bedeutung aber auch
wieder nicht zu stark abschw chen21. Wesentlich bleibt jedenfalls der
Gedanke, da der Dichter in dem Banne einer h heren Macht steht.
Dieser Gedanke hat von Anfang an die Selbstauffassung der griechi-
schen Dichter bestimmt22 und ist von Platon bernommen worden23.
17
Vgl. SOPH. Fr. 149, l P. έρωτος νόσημα, EUR. Hipp. 765 Άφροδίτας νόσος·
18
Vgl. Symp. 207a νοσουντά τε πάντα καΐ ερωτικώς διατιθέμενα, Tim. 86b νόσον
μεν δη ψνχής άνοιαν σνγχωρητέον, δυο δ' άνοίαςγένη, το μεν μανίαν, το δε άμαθίαν.
19
Ion 536d sagt der Rhapsode zu Sokrates: du wirst mich schwerlich davon
berzeugen, da ich κατεχόμενος καΐ μαινόμενος ber Homer spreche. Ion verwendet
das Wort μαινόμενος aber nicht als technischen Terminus, sondern nur weil Sokrates
die Geistesverfassung des Rhapsoden mit den κορνβαντιώντες verglichen hatte
(536c). Zwar beschreibt CICERO die demokritische und platonische Auffassung der
Poesie mit dem Wort „furor" (Div. l 38, 80, De or. II 46, 194), aber er entlehnte
dies wahrscheinlich dem Phaidros. DEMOKRIT spricht nur von ενθουσιασμός und
Θεάζειν (Β 18 und 21).
20
Vgl. I. M. LINFORTH, in Univ. Calif. Publ. Class. Phil. 13:5 (1946), 127—8:
"when a Greek spoke of madness (μανία, μαίνεσθαι) he used a word which had a
wide r nge of meaning. At one extreme, it might be sheer insanity, at the othcr it
might imply no more than a mild unreasonableness or perversity or queerness".
21
Das geschieht bei VICAIRE, a. a. 0. 228: «une sorte d'alle'gresse brillante, de
verve chaleureuse, d'euphorie creatrice».
22
Vgl. ζ 73 Μουσ' dp* άοιδόν άνήκεν άειδέμεναι, HES. Theog. 94—95 εκ γαρ τοι
Μουσέων καΐ έκηβόλου Απόλλωνος / άνδρες αοιδοί εασιν. Das Wort άνήκεν zeigt,
da DODDS Unrecht hat, wenn er schreibt: "Epic tradition reprcsentcd the poct s
deriving supernormal knowledge from the Muses, but not s falling into ccstasy
or being possessed by them". (The Grecks and the Irrational, 82).
23
Vgl. VERDENIUS, Mimesis, Leiden 1949, 10—Π und 39—40, wo weitere
Literatur genannt wird.

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130 W. J. V c r d c n i u s

Zwar bewegt er sich hier, wie wir gesehen haben, noch innerhalb
des popul ren Gesichtskreises, aber das bedeutet nicht, da er an
den g ttlichen Ursprung der Inspiration nicht geglaubt hat. Wenn
er die Dichtung und die Dichter ,,g ttlich" nennt, so soll man diese
Bezeichnung nicht zu schnell als ironisch oder konventionell
abtun- 4 . Sie steht nicht im Widerspruch zu der Kritik, die Platon
an der Dichtung bt, denn das Wort θεΐο$ impliziert nicht immer
„gut' 1 oder „absolut", sondern bedeutet nur, was das Allt gliche
bersteigt. In diesem Sinne kann es sich ebensowohl auf dem
Gebiet des Fragw rdigen als des unbedingt Wertvollen offen-
baren 25 . Es ist wahr, da Platon fters ironisch ber die Dichter
spricht. Aber dort, wo diese Ironie am st rksten ist, im Ion, ndert
sich der Ton, sobald Sokrates seine Auseinandersetzung ber die
Inspiration beginnt. Wir d rfen annehmen, da die feierliche Er-
kl rung, nicht die Dichter sprechen, sondern die Gottheit selbst
(534d), durchaus ernsthaft gemeint ist. Noch am Ende seines
Lebens hat Platon sich mit dieser religi sen Interpretation ein-
verstanden erkl rt (Ges. 682a, 719c).
Dasselbe gilt von der Mantik. Wenn es im Timaios (71e) hei t,
da Wahrsagungen auf Krankheit oder auf ενθουσιασμός beruhen,
so hat man das als „eine schroffe Verurteilung der Volksvorstellung
vom g ttlichen Ursprung des Wahnsinns und Enthusiasmos" aus-
legen wollen. Diese Deutung beruht aber auf der Petitio, ενθου-
σιασμός sei nichts mehr als „seelische Ersch tterung"26. Zweifel am
g ttlichen Ursprung des Enthusiasmos macht sich zuerst bei
Aristoteles bemerkbar: οι νυμφόληπτοι και θεόληπτοι των ανθρώ-
πων, έπιπνοία δαιμονίου τινό$ ώσπερ ένθουσιάζοντε$ (Ε. Eud. 1214a
23), wo das ώσπερ vielsagend ist27.
24
Wie VICAIRE, a. a. O. 234: «Les compliments adressfe § et l la poosie
inspiree risquent dans ces conditions d'etre un peu ironiques», und J. VAN CAMP—
P. C AN ART, Le sens du mot ΘΕΙΟΣ chez Platon, Louvain 1956, 70: «une expression
populaire alliant le sens d'inspir^ & l'^pithete hyperbolique coutumiere». Vgl. meine
Rezension dieses Buches in Mnemos. IV 14 (1961) 51—54.
25
Z. B. Ges. 950b Θείον δε τι καΐ εΟστοχον ενεστι καΐ τοϊσιν κακοΐ$. Vgl. auch
Menon 99e, wo Θεία μοίρα das quivalent ist von άνευ vo .
26
H. LEISEGANG, Der heilige Geist I l, Leipzig 1919, 194—195. DODDS dr ckt
sich etwas vorsichtiger aus, aber seine Erkl rung kommt im Grunde auf dasselbe
hinaus: "the traditionalreligiousexplanationsof thesephenomenawere . . .accepted
by him provisionally, not because he thought them finally adequate, but because
no other language was available to express that mysterious 'givenness'" (a. a. O.
217—218).
27
Vgl. auch Div. per somn. 463bl3 Θεόπεμπτα μεν ουκ αν εΐη τα ενύπνια . . .
δαιμόνια μέντοι. Andrerseits aber Rhet. 1408bl9 ενθεον γαρ ή ττοίησι$. Siehe weiter

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Der Begriff der Mania in Platons Phaidros 137

Wenn Platon im Phaidros Mantik, Einweihung und Dichtung


als verschiedene Formen von Mania darstellt, so geschieht das, um
glaubw rdig zu machen, da die Erotik, die ja auch eine Mania ist,
einen von Gottes wegen inspirierten Charakter tragen kann. Eine
unmittelbare Anwendung des Terminus ενθουσιασμός auf die
Erotik w rde befremdend gewirkt haben. Sp ter geschieht das
wohl, wenn die Erotik πασών των ενθουσιάσεων αρίστη genannt
wird (249e). Diese Folgerung wird aber durch eine Kette von
Suggestionen vorbereitet, die wir wie folgt zusammenfassen
k nnen: 1. Erotik ist Mania. 2. Mantik ist Mania. 3. Mantik ist
g ttliche Besessenheit. 4. Dichtung ist g ttliche Besessenheit.
5. Dichtung ist Mania. 6. Erotik ist g ttliche Besessenheit. Diese
religi se Auffassung der erotischen Mania steht nicht im Wider-
spruch zu der Tatsache, da Platon auch eine physiologische Er-
kl rung gibt: die vom Geliebten ausgehenden άπορροαί dringen in
die Augen des Liebenden hinein (251b, 255cd). Die Wirkung der
Korybantischen T nze beruht auf einer hnlichen Korrelation der
physiologischen und religi sen Aspekte: die innere Bewegung
wird durch die u ere dominiert und beruhigt, aber das geschieht
„mit Hilfe der G tter, denen unter gl cklichen Vorzeichen Opfer
dargebracht werden" (Ges. 791ab)28.
Wir haben am Anfang behauptet, da die erotische Mania auf
einer h heren Ebene betrachtet wird als die brigen Formen von
Mania. Das wird durch einen Vergleich mit der gew hnlichen
Erotik best tigt, wie diese im Staat (403ab) dargestellt wird.
Nachdem der ,,richtige Eros" als κοσμίου τε και καλού σωφρόνω$ τε
και μουσικά^ έραν bestimmt ist, wird die Folgerung ουδέν άρα
προσοιστέον μανικόν als unmittelbar einleuchtend akzeptiert29.
Im Phaidros werden aber gerade die von erotischer Mania Erf llten
εγκρατείς αυτών και κόσμιοι genannt (256b). Die Schwierigkeit
liegt nun aber in der Tatsache, da diese h here Erotik trotzdem in
den Formulierungen der Alltagssprache beschrieben wird. Man hat
das „transposition" genannt und daran die Vermutung gekn pft,
Platon habe sich absichtlich in popul ren Formen ausgedr ckt,
um sein Publikum ohne Ansto und gewisserma en unbemerkt zu

VERDENIUS, Traditional and Personal Elements in Aristotle's Religion, in Phronesis


G (1960) 56—70.
28
Vgl. I. M. LINFORTH, The Corybantic Rites in Plato, in Univ. of Cnlif. PuM.
Class. Phil. 13:5 (1946) 121—162, bes. 132—134.
29
Der Staat kennt aber auch den philosophischen Eros: 485c, 4901).

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138 W. J. V c r d e n i u s

höheren Gedanken zu erheben30. So richtig diese Erklärung ist,


so bedarf sie trotzdem einer Ergänzung. Der platonische Dialog ist
nicht nur ein Mittel der Erziehung, sondern auch ein literarisches
Kunstwerk. Als solches erfordert er eine konkrete Situation, wo
der abstrakte Gedanke in anschaulicher Form hervortreten kann.
Wir haben immer zu bedenken, daß ein literarischer Autor „nicht
nur seine Sprache der Sache anpaßt, sondern auch umgekehrt die
Sache der gedanklichen und sprachlichen Gestaltung im literari-
schen Werk"31. Bei Platon darf man vielleicht nicht einmal von
einer Anpassung sprechen, denn „es besteht kein wesentlicher
Unterschied zwischen seiner philosophischen und seiner künst-
lerischen Produktion"32. Das bedeutet, daß die Transposition
nach oben mit einer Transposition nach unten verbunden ist:
neben der pädagogischen Sublimierung steht die künstlerische
Vulgarisierung33. Die ganze Darstellung ist eine Vermummung.
Wenn wir die philosophische Bedeutung des Dialoges heraus-
bekommen wollen, ist eine allegorische Interpretation, so unsicher
und gefährlich sie sein möge, nicht zu vermeiden.
Fragen wir also, inwiefern die erotische Mania das „größte
Glück" bedeutet, oder schärfer gesagt, welche philosophische Be-
deutung Platon der Ekstase zuerkannte. Man hat den Phaidros
einen „Hymnus auf den Wahnsinn" genannt, in dem „lange Unter-
drücktes an die Oberfläche bricht. . . Und als ob er mit aller Dia-
lektik nur vom Wege abgeirrt wäre, frohlockt er daher nun: nicht
sie, sondern die Mania ist das Produktive und Geniale in uns"34.
Diese extreme Deutung übergeht zwei Tatsachen, erstens, daß
Platon seine Anerkennung der Mania mit Reserven umkleidet, von
denen die wichtigste 250d ist, wo der eine höhere Bedeu-
tung als der ästhetischen Begeisterung zuerkannt wird, und
zweitens, daß er die Mania mit der Dialektik zu verbinden ver-
sucht. Es gilt jetzt, diesen Zusammenhang näher zu bestimmen.
30
A. Dits, Autourde Platon, Paris 1927, II, 400—449, bes. 401: «L^ducateur . . .
avait a gagner une jeunesse engouee de modes litteraires, philosophiques, religieuses,
et ne pouvait ignorer ces modes; il fallait se montrer capable de remplir
du jour avant de lui pouvoir substituer l'id^al eternel». 426: «Le dialogue est une
oeuvre du jour. Comme tout livre qui veut etre lu et agir, comme tout livre de
reformateur, il plonge et baigne dans le milieu oü il veut agir . . . Ainsi un air
nouveau s'enveloppe, pour nous conquerir sans nous violenter».
31
H. FRAENKEL, Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München I9602, XV.
32
G. J. DE VRIES, Spei bij Plato, Amsterdam 1949, 62.
33
Die letztere wird von Diiis nur für den Mythos anerkannt (a. a. O. 447—448).
34
M. LANDMANN, Elenktik und Maieutik, Bonn 1950, 82, 84.

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Der Begriff der Mania in Platons Phaidros 139

W hrend der allt gliche Eros die Menschen von der Philosophie
abh lt (239b), f rdert der g ttliche Eros die begriffliche Erkennt-
nis (249bd)35. Nach dieser allgemeinen Formulierung folgt aber
eine Einschr nkung: der philosophische Eros bezieht sich vor-
wiegend auf das Sch ne, denn Gerechtigkeit, M igung und Ver-
nunft sind nur mit M he zu schauen, obwohl sie an sich in hohem
Ma e liebenswert sind (249e—50d). Der Anblick des Sch nen
dagegen erweckt sofort Begeisterung (251a). Diese richtet sich aber
nicht, wie man nach der Mitteilung, da der Philosoph den Blick
nach oben richtet und sich um das Irdische nicht k mmert (249d),
erwarten w rde, auf das Sch ne selbst, sondern auf einen sch nen
Knaben36. Die Seelenfedern des Liebenden fangen an zu wachsen,
aber er erhebt sich nicht zur ewigen Sch nheit, sondern er erf hrt
h chstens eine Erleichterung seiner Liebesschmerzen (251c). Mit
anderen Worten: diese Erotik befriedigt sich im pers nlichen Zu-
sammensein.
Man hat diese Wendung zum Irdischen, die im Vergleich mit dem
Aufstieg zum Sch nen, wie er im Symposion geschildert wird, eine
Antiklimax zu bedeuten scheint, durch die Annahme zu erkl ren
versucht, Platon habe die Schranken des von Lysias zur Dis-
kussion gestellten Themas nicht berschreiten wollen, so da seine
Darlegung mehr als eine Prunkrede, denn als eine Lehrrede be-
urteilt werden soll37. Die Anfangsworte δεινοΐ$ μεν άπιστος, σοφοΐς
δε πιστή (245c) lassen aber erwarten, da sich hinter der etwas
prunkhaften Darstellung ein durchaus ernsthafter Gedanke ver-
bergen mu . Wenn die Liebe zur Sch nheit sich hier in der Hingabe
an einen sch nen Knaben auswirkt, so scheint Platon damit an-
zudeuten, da das pers nliche Interesse f r den j ngeren Gespr chs-
partner eine wesentliche Bedingung der Dialektik ist. Dieser Ge-
danke war schon in Sokrates' erster Rede vorbereitet worden, wo
die Philosophie eine συνουσία genannt wird (239b). Platon hatte
diese συνουσία in der Praxis des sokratischen Gespr chs schon oft,
aber immer nur indirekt, dargestellt. Im Vordergrund der Dialoge
steht das Bem hen um die Begriffsbestimmung, um die Erfassung
des Wesens der Dinge, um die Bildung des Geistes, w hrend das
pers nliche Interesse f r den Gespr chspartner zwar immer mit-

35
Vgl. auch 266b εραστή · · · των διαιρέσεων καΐ συναγωγών.
36
ROBIN α. α. Ο. XC1X spricht mit Unrecht von «im effort personnei ponr se
replacer . . . dans le choeur divin auquel eile a appartenu».
37
DIAS a. a. 0. 437—438.

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spielt, aber als solches im l Untergrund bleibt 38 . Dieses Moment wird


nun aber in seiner vollen Bedeutung hervorgehoben39.
Schon im Symposion (184cd) hatte Tansanias eine Synthese von
P derastie und Philosophie bef rwortet. W hrend er eine philo-
sophische Reform der Erotik im Auge hatte, wird jetzt aber um-
gekehrt eine Erotisierung der Philosophie verlangt40. Der Liebende
verehrt seinen Geliebten wie einen Gott (251a, 252d). Umgekehrt
will er auch selbst bei den Sch nen in Ehren stehen (257a). Diese
gegenseitige Verehrung d rfen wir allegorisch als das pers nliche
Interesse interpretieren, womit die Teilnehmer am philosophischen
Gespr ch einander begegnen m ssen, wenn die Diskussion nicht
mi lingen oder im Oberfl chlichen stecken bleiben soll. Da die
bertragung ins Erotische hier kein Selbstzweck ist, sondern zur
Veranschaulichung dient, wird durch die Bemerkung best tigt, ein
solches Liebesverh ltnis k nne εί$ τεταγμένη ν τε δίαιταν και φιλο-
σοφίαν hinauslaufen (256a, wo τε καί explikative Bedeutung hat41).
Von diesem Ergebnis hei t es dann weiter: ου μείζον αγαθόν
ούτε σωφροσύνη ούτε θεία μανία δυνατή ττορίσαι (256b). Da es
unm glich ist, zu μανία den Begriff ,,andere" zu erg nzen42, der
Begriff „nur" dagegen im Griechischen oft nicht ausgedr ckt wird,
m ssen wir annehmen, da dieses h chste Gut durch eine Syn-
these von Sophrosyne und Mania erreicht wird. In dieser Synthese
werden beide Kr fte auf ein h heres Niveau gehoben und wird der
von Lysias angenommene Gegensatz berwunden. Ebenso steht
εγκρατείς αυτών (256b) auf einer h heren Stufe als κρείττους
αυτών (232a): die jetzt errungene Besonnenheit beruht nicht mehr
auf Berechnung, sondern auf Selbst berwindung.

38
Vgl. z. B. Prot. 337b, Gorg. 487a. In der Rede Diotimas wird das Philosophieren
als eine erotische κοινωνία dargestellt, aber der Akzent f llt dabei mehr auf das
Resultat, die ,, Kinder" dieser Verbindung, als auf die pers nliche Begegnung
(Symp. 209c). Siehe weiter C. MURLEY, The Didactic Significance of Erotic Figures
in Plato, in Classical Essays Presented to J.A.Kleist, St. Louis 1946, 61—73;
R. E. CUSHMAN, Therapeia. Plato's Conception of Philosophy, Chapell Hill 1958,
208 Anm. 53, 226ff., 239 Anm. 47.
39
CUSHMAN, a. a. O. 208 Anm. 53 bemerkt richtig, da der Fall der Seelen auf
einen Mangel an Wohlwollen und Zusammenwirkung zur ckzuf hren ist. Vgl. 248a
ττατοοσοα άλλήλας και έτπβάλλουσαι, έτερα προ τή$ έτέρα$ ιτειροομένη γενέσθαι.
40
Vgl. 249a φιλοσοφήσαντος ή τταιδεραστήσαντος, wo ή die Bedeutung von
,,oder mit anderen Worten" hat.
41
Vgl. VERDENIUS, in Mnemos. IV 8 (1955) 275.
42
ROBIN, a. a. O. CV und Anm. 1: «Platon veut ici distinguer entre les bienfaits
du delire d'amour . . . et ceux des autres delires dont il a parld 224a—245a».

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Der Begriff der Mania in Platons Phaidros 141

Wie kommt nun diese Selbst berwindung zustande ? Die Liebes-


glut kann so stark werden, da der Wagenlenker selbst durch seine
Leidenschaft hingerissen wird (253e)43. Aber gerade in dem Augen-
blick, wo seine Mania sich ganz auf das Irdische zu st rzen droht,
wird diese pers nliche Erotik durch eine unpers nliche Erotik
durchbrochen: „seine Erinnerung wird zum Wesen der Sch nheit
hingef hrt, und er erblickt sie wieder, wie sie neben der Sophrosyne
auf einem heiligen Postament thront" (254b). Bei den letzten
Worten erinnern wir uns, wie der Verliebte seinen Geliebten wie
ein G tterbild verehrte (252d). Jetzt zeigt es sich, da nicht er
sondern die ewige Sch nheit die wahre Gottheit des Verliebten
ist. Zugleich best tigt sich die vorgeschlagene Deutung von 256b:
wie die ewige Sch nheit und die ewige Sophrosyne zusammen auf
einem Sitze thronen, so verbinden sich menschliche Mania und
Sophrosyne. Wir m ssen noch weiter gehen und wieder eine alle-
gorische Interpretation versuchen: die intime Vertraulichkeit, die
dem philosophischen Zusammensein seine Tiefe gibt, darf nicht zu
einer allzu pers nlichen Leidenschaft ausarten, sondern soll letzten
Endes auf ein sachliches Ziel, die Erkenntnis der wahren Wirklich-
keit, gerichtet sein. Letzten Endes, denn was zun chst kaum
m glich schien, die Ausrichtung des Eros auf die Sophrosyne
(250bd), erweist sich jetzt als m glich. Damit erf llt sich zugleich
die Erwartung, die der Anfang (249ff.) hervorrief: die philoso-
phische Mania ist in der Tat imstande, zu den ewigen Wesenheiten
hinaufzublicken, aber das geschieht erst am Ende, als die συνουσία
sich in der Erkenntnis erf llt.
Es macht einen paradoxen Eindruck, da diese συνουσία selbst
in solchen sinnlichen Farben geschildert wird. Der Verliebte ist

43
ROBIN, a.a.O. CI Anm. l spricht von einer «passage difficile»: «Hermias
a raison quand il note que la passion n'est pas le fait du cocher et que son dosir ne
peut aller que vers la Beaute absolue». Er vergi t aber, da die Dreiteilung der
Seele keine Scheidung impliziert. Vgl. Staat 485d δτω γε εί$ ?ν τι αϊ έπιθυμίαι
σφόδρα ρέπουσιν, ϊσμεν που δτι εΙ$ τδλλα τούτω ασθενέστεροι, ώσπερ £εομα έκεΐσε
άπωχετενμένον. F. M. CORNFORD, The Unwritten Ph osophy, Cambridge 1950,
70—71 hat das Prinzip der platonischen Seelenlehre am besten beschrieben:
'The three impulses which shape three types of life are not ultimately distinct and
irreducible factors, residing in three separate parts of a composite soul, or some in
the soul, some in the body. They are manifestations of a single iorce or fund of
energy, called Eros, directed through divergent channels towards various ends.
This conception makes possible a Sublimation of desire; the energy can be rcdircctcd
from one channel to another. The flow can be diverted upwards or downwards".
Siehe auch CUSHMAN, a. a. 0. 64ff., 146, 195, 208 Anm. 62.
10 Arch. Gesch. Philosophie Dd. 44

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142 W. J. V e r d c n i u s

erhitzt und gereizt, er f hlt sich ratlos 44 und krank, er kann sein
Verlangen nach k rperlicher Ber hrung nicht mehr bezwingen.
Dann, wenn die Spannung fast unertr glich geworden ist, tritt
ganz pl tzlich und unvermittelt die Erinnerung an die ewige
Sch nheit auf (254b). Nach einer zeitweiligen Besinnung bricht
aber das k rperliche Verlangen aufs neue hervor, und auch der
Geliebte steht im Begriff ihm nachzugeben. Ebenso unvermittelt
und als etwas Selbstverst ndliches wird dann die M glichkeit
er ffnet, da die Besinnung siegen und zur Philosophie f hren
wird (256a). Diese abrupten und psychologisch gar nicht verant-
worteten Wendungen zeigen nochmals, da wir es mit einer Alle-
gorie zu tun haben. Platon wollte keine psychologische Analyse des
philosophischen Zusammenseins geben, sondern nur die beiden
darin wirkenden Kr fte, die Liebe zum Gespr chspartner und die
Liebe zur Wahrheit, in ihrem m glichen Konflikt und ihrer not-
wendigen Harmonie darstellen.
Man w rde in dem jetzt folgenden Epilog, der das nicht zur
Philosophie f hrende Zusammensein beschreibt, eine schroffe
Verurteilung des homosexuellen Verkehrs, wie sie 250e und Ges.
836aff. gegeben wird, erwarten. Statt einer Verurteilung wird aber
dieser vulg ren Erotik sogar eine gewisse Gl ckseligkeit in Aus-
sicht gestellt. Man hat das durch die Annahme zu besch nigen ver-
sucht, Platon habe ,,ohne Zweifel vorausgesetzt, da jenes Paar,
abgesehen von jenen Entgleisungen, ein Philosophenleben gef hrt
hat, das den vollen Lohn verdiente"45. Es geht hier aber nicht um
Entgleisungen, sondern um eine δίαιτα φορτικοοτέρα τε και άφι-
λόσοφο$ (256b). Das Entscheidende ist, da bei diesem Verkehr
nicht philosophiert wird. Darum bleiben die Seelen der Beteiligten
nach ihrem Tode unterhalb des Himmelsrandes (256d) 46, und ihr
einziges Heil ist die Aussicht auf Verbesserung in einem folgenden
Leben (256e). Auch hier schreibt Platon f r den σοφό$, den ver-
st ndnisvollen Leser, der hinter der scheinbaren bereinstimmung
den wesentlichen Unterschied erfa t.
Wir m ssen zum Problem der philosophischen Erotik zur ck-
kehren, da Platons Darstellung zu folgenschweren Mi verst nd-
44
Das Wort απορία (215d, 255d) wird von ROBIN, a. a. O. XCVIII Anm. 2
mit Unrecht als philosophische Aporie aufgefa t.
45
WILAMOWITZ, Platon I, Berlin 19202, 469. hnlich HACKFORTH, a. a. O. 109:
"It is in an unguarded hour that they yield to an admittedly strong temptation".
46
Das wichtige OTTO in υπουρανίον πορείας wird von RITTER und HACKFORTH in
ihren bersetzungen vernachl ssigt.

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Der Begriff der Mania in Platons Phaidws 143

nissen gef hrt hat. Wenn es hei t, da der Verliebte seinen Gelieb-
ten geistig zu bilden versucht (252dff.), so hat man darin einen
Ansatz zur berbr ckung des Gegensatzes zwischen griechischem
Eros und christlicher Agape erblickt47. Der platonische Eros
bleibt aber auch hier egozentrisch: der Verliebte versucht, seinen
Geliebten sich selbst und dem Gott, in dessen Gefolge er verkehrt
hat, hnlich zu machen (252e—3b). Zwar wird seine „N chsten-
liebe' ' durch seine Liebe zu diesem Gott bestimmt (253a)48, aber
diese Liebe ist ein Zwang (ήναγκάσθαι) und als solche von der
christlichen Liebe zu Gott wesentlich verschieden.
Die Worte ττοιουσιν ως δυνατόν όμοιότατον τω σφετέρω θεώ
(253a) hat man mit der im Theaitet (176ab) beschriebenen όμοίωσις
6εω und dem im Symposion (210aff.) dargestellten Aufstieg zum
Sch nen selbst vergleichen wollen49. Wir haben es hier aber eher
mit einem Abstieg zu tun. Die Ideen haben ihren Niederschlag im
Charakter der G tter gefunden (246de). Diese Eigenschaften
finden darauf ihren Niederschlag in den menschlichen Seelen, je
nachdem sie im Gefolge eines bestimmten Gottes verkehrt haben
(252cff.). Auf Grund seines eigenen Charakters50 w hlt man dann
seinen Geliebten (252d), und man versucht diesen Charakter auch
ihm einzupr gen. Das Interessante ist nun, da man dabei nicht
instinktiv verf hrt, sondern, bevor man den Partner zu bilden an-
f ngt, sich aufs neue auf seinen eigenen Charakter besinnt. Diese
Besinnung erfolgt durch Erinnerung an den Gott, dessen Charakter
man einst empfangen hat (252e—3a). Dadurch erh lt man die
Garantie — so d rfen wir vielleicht erg nzen — da bei der Bil-
dung des Geliebten keine allzu pers nlichen Eigenschaften, sondern
nur die philosophisch wichtigen den Ausschlag geben werden.
47
A. H. ARMSTRONG, Platonic Eros and Christian Agape, in Downside Review,
Spring 1961, 105—121, bes. 108—109: "Here again \ve find the idea that eros
is not just a self-centred passion to satisfy one's own need by acquiring something
good or beautiful. It is a desire of absolute good or beauty which is somehow inevi-
tably also a desire to increase good and beauty, to make someone eise better and
more beautiful".
48
ARMSTRONG, a. a. O. 108 dreht das Verh ltnis um, wenn er schreibt: "it is
precisely in trying to make his beloved more like thc god that he becomcs more
like the god himself". In Wirklichkeit wird der Verliebte von seinem eigenen Gott
inspiriert, sich nach diesem Gott zu verhalten. Er glaubt aber von seinem Geliebten
inspiriert zu werden, und auf Grund dieser Illusion liebt er ihn um so mehr. In
diesem Sinne ist auch 238d τούτων μέντοι συ αίτιος aufzufassen.
49
HACKFORTH, a. a. 0. 101, FLASHAR, a. a. O. 127,133.
60
Und nicht auf Grund einer zuf lligen Zuneigung: ein neuer Beweis daf r,
da es sich nicht um die gew hnliche Erotik handelt.
10*

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144 W. J. V c r d c n i u s

Diese Charakterbildung unterscheidet sich von der δμοίωσις


θεώ in zweifacher Hinsicht. W hrend die letztere sich auf die all-
gemeinsten Eigenschaften, wie δικαιοσύνη, όσιότη$, αρετή, be-
zieht (The. 17 b, Staat 613ab) und das Wort θεός das objektive
Korrelat dieses Allgemeinen zusammenfa t51, richtet die Bildung
des Geliebten sich aus auf einen speziellen Gott. Die Erinnerung an
diesen Gott ist keine methodisch vorgehende Anamnesis, sondern
blo e μνήμη, die nicht schwierig ist (253a ευττορουσι), weil sie auf
einem pers nlichen Verh ltnis beruht52. Die philosophische Ana-
mnesis dagegen ist unpers nlich53 und darum schwierig: sie st t
immer auf οπτορίαι. Diese wird nicht 252dff., sondern 249cff.
beschrieben, wobei die Schwierigkeit des Verfahrens deutlich her-
vorgehoben wird54. Zwar wird in beiden F llen die Erinnerung
durch g ttliche Inspiration unterst tzt (249d ενθουσιάζω v, e
ενθουσιάσεων, 250a εκπλήττονται, 253a ένθουσιώντε$), aber es
bleibt der wichtige Unterschied bestehen, da die Inspiration der
philosophischen Anamnesis nicht von einem speziellen Gott aus-
geht. Man kann h chstens sagen, da die Erinnerung an den spe-
ziellen Gott die Erinnerung an die Ideen in dem Sinne vorbereiten
kann, da die praktische Realisierung der Ideen im Charakter die
theoretische Erkenntnis erleichtert. Ein Beispiel dieser Erleich-
terung haben wir schon in 254b gesehen, wo die pers nliche Erotik
von selbst in eine unpers nliche umschl gt55.
Es fragt sich nun, warum Platon es f r n tig hielt, die mensch-
liche Anamnesis durch g ttliche Inspiration unterst tzen zu lassen.
Die Antwort kann nur sein, da die M glichkeit der Anamnesis als
einer rein menschlichen Bem hung ihm fraglich geworden war. In
dem Menon (Sie) war diese M glichkeit auf die Verwandtschaft alles

51
Vgl. VERDENIUS, Platons Gottesbegriff, in Entretiens sur Vantiquite classique I
(1954) 241—293, bes. 242 ff.
52
FLASHAR, a. a. O. 136 behauptet, da in diesem Passus ,,das starke eigene
Bem hen, von dem die Konstituierung des Enthusiasmos berhaupt abh ngt,
betont wird". Aber das ευττοροοσι wird durch das ήναγκάσθαι erkl rt, und diese
ανάγκη schlie t ein Bem hen im eigentlichen Sinne aus.
53
Vgl. HACKFORTH, a. a. O. 87: "Plato's doctrine of άνάμνησι$ does not involve
any personal memory, memory, that is, of personal experiences in a former life".
54
249d αδυνατών, 250a ου ράδιον, b μόγι$. Daraus folgt, da die Partizipia
γιγνόμενο$ und άναμιμνησκόμενο$ de conatu gebraucht sind. Die Einschr nkung
κατά δύναμιν (249c) kehrt in der Beschreibung der όμοίωσις θεώ zur ck: κατά το
δυνατόν (The. 176b), εΙ$ όσον δυνατόν (Staat 613b).
55
Dabei soll nochmals betont werden, da die extreme Form, in der diese
Leichtigkeit hier auftritt, keine reelle, sondern nur paradigmatische Bedeutung hat.

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Der Begriff der Mania in Pla\ons Phaidros 145

Seienden, im Phaidon (79d) auf die Verwandtschaft der Seele mit


dem ewig Seienden gegr ndet worden56. Da machte sich aber in
dem Zusatz „wenn es ihr m glich ist" schon ein leiser Zweifel
bemerkbar. Diese Skepsis der Macht der Ratio gegen ber ver-
st rkt sich im Staat. Ein philosophisches Talent kommt in einer
ung nstigen Umgebung nicht zur Entfaltung, „wenn nicht einer der
G tter ihm zu Hilfe kommt" (492a) 57 . Dieses Spekulieren auf
g ttliche Hilfe h ngt mit Platons wachsender berzeugung zu-
sammen, da die philosophische Erkenntnis sich nicht kontinuier-
lich aus der allt glichen Meinung entwicklen l t 58 . Die H hlen-
bewohner werden gezwungen, pl tzlich aufzustehen und den Kopf
umzuwenden (515c)59. Die Seele ist zwar mit dem ewig Seienden
verwandt60, aber um sich ihm zu n hern, mu sie aus ihrem Trott
hinausgehoben werden (611e)61.
Auf hnliche Weise hei t es im Phaidros, da der Philosoph
sich vom Leben des Alltags distanziert (249c). Diese Distanz wird
aber jetzt nicht mehr durch eine blo gelegentliche g ttliche Hilfe,
sondern durch einen speziellen Geisteszustand, die Mania, er-
kl rt 62 . Diese Verst rkung des religi sen Aspektes der Erkenntnis
dient zur berbr ckung der Kluft zwischen dem menschlichen
Ausgangspunkt und dem g ttlichen Ziel der Erkenntnis. F r das
56
Vgl. K GULLEY, Plato's Theory of Recollection, in C. Q. 48 (1954) 194—213,
bes. 195—196, 198—199.
57
Vgl. 368a πάνυ γαρ θείον πεπόνθατε, εί μη πέπεισθε άδικίαν δικαιοσύνης
άμεινον είναι.
68
Schon Kallikles sagte (Gorg. 481c) εΐ μεν γαρ σπουδάζεις τε καΐ τυγχάνει
ταοτα αληθή οντά ά λέγεις, άλλο τι ή ημών ό ios άνατετραμμένος αν εΐη των
ανθρώπων καΐ πάντα τα εναντία πράττομεν, ώ$ ?οικεν, ή ά δει; Vgl. auch Staat
442 b, Polit. 278de und CUSHMAN, a. a. O. 44ff.
59
Umwendung und Zwang auch 519c, 540a. Vgl. CUSHMAN, a. a. 0. 61, 146, 158
Anm. 47, 182 Anm. 26.
60
487a, 490b, 611e. Vgl. CUSHMAN, a. a. O. 50 Anm. 47.
61
Vgl. VERDENIUS, Platons Gottesbegriff, 261 ff.
62
Vgl. 265a την δε (μανίαν) υπό θείας εξαλλαγής των είωθότων νομίμων γιγνο-
μένην. DODDS, α. α. 0.88 Anm. 43 schreibt: "Some writers use the terms 'shamanism'
and 'possession' s if they were synonymous. But the characteristic feature of
shamanism is not the entry of an alien spirit into the shaman; it is the liberation
of the shaman's spirit, which leaves bis body." Aber der Enthousiasmos schlie t
die Ekstase nicht aus: vgl. 249 cd προς τω θείω γιγνόμενο$ . . . ένθουσιάζων. So
auch Ion 535c παρά τοΐ$ πράγμασιν οΐεται σου είναι ή ψυχή οί$ λέγεις ένθουσιάζουσα.
Moderne Dichter haben darin ebensowenig einen Widerspruch gef hlt. So schreibt
Milton: "thou Celestial light, shine inward", aber dieselbe himmlische Kraft f hrt
seine Ges nge "through highth or depth of nature's bounds with prospcrous wing".
Vgl. F. M. CORNFORD, Primipium Sapientiac, Cambridge 1952, 78—71).

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Hft W. J. V c r c l c n i u s

Bewu tsein (los alternden Platon hatten sich die Ideen immer
weiter von der Menschen weit in die Sph re des G ttlichen, zur ck-
μοζοβοη 03 . w hrend die Menschen ihm immer mehr an das Irdische
gebunden erschienen 011 . Diese Kluft empfand er um so peinlicher,
als es ihm klarwurde, da es wahrscheinlich nie mehr einen Sokra-
tes geben w rde, der den Menschen bei ihrer Anamnesis behilf-
lich sein konnte 05 . Der Zwang, den jener auszu ben pflegte,
mu te durch einen g ttlichen Zwang ersetzt werden. Dieser
g ttliche Zwang liegt, wie wir gesehen haben, in der Inspiration.
Dieser Eingriff der Gottheit und die dadurch herbeigef hrte
Ekstase des Menschen f hrt aber niemals zu einer mystischen Ver-
einigung 66 . In dem ττρό$ τω θείω γίγνεσθαι (249cd) und dem
πρό$ τον θεόν βλάττειν (253a) bleibt die Distanz gew hrt. Man hat
auf Staat 490b μιγείς τω δντι hingewiesen, aber das bedeutet nicht
mehr als ,,Kontakt gewinnen mit": die sexuelle Bildersprache ist
durch den Kontext (έρωτος . . . γεννήσας . . . ώδΐνος) bestimmt
und dient nur dazu die Leidenschaft des Erkenntnistriebes zu
verdeutlichen. Das Gute ist μέγιστον μάθημα (Staat 505a), und auch
am Ende des im Symposion beschriebenen Aufstiegs steht ein
μάθημα (211c) 67.
63
Vgl. z. B. Tim. 51b—2c, PhiL 15ab, und H. CHERNISS, Aristotle's Criticism
of Plato and the Academy I, Baltimore 1944, 209—210.
64
Das Bild des Kerkers (der dem Menschen wenigstens eine beschr nkte Freiheit
l t) wird ersetzt durch das Bild der Austerschale (250c): jetzt ist der Mensch
also ganz mit seiner Unfreiheit verwachsen.
65
Sehr bezeichnend ist im Symposion (210a) die Einschr nkung εάν όρθώ$ ήγήται
ό ηγούμενος. Die Gewi heit, da es einen solchen F hrer nicht mehr geben wird,
bildet wahrscheinlich den Grund der wichtigen Rolle, die im Phaidros der Rhetorik
zuerkannt wird. Wie in den Gesetzen sich der Akzent vom pers nlichen Herrscher-
tum auf ein System sozialer und politischer Regel verschiebt, so bildet hier die
rhetorische Technik einen gewissen Ersatz f r den zu bef rchtenden Mangel an
pers nlicher Bildungskraft. Man k nnte das Thema des Phaidros umschreiben als
,,Die Dialektik, gest tzt durch Religion und Rhetorik". Vgl. auch CUSHMAN,
a. a. O. 221 ff.
66
Wie HACKFORTH, a. a. O. 10 glaubt. Zur Kritik vgl. auch E. BICKEL, in
Arch. Gesch. d. Phil. 21 (1908) 545ff.; C. SANDULESCU-GODENI, Das Verh ltnis
von Nationalit t und Irrationalit t in der Philosophie Platons, Berlin 1938, 234ff.;
A. H. ARMSTRONG, in Dublin Review 216 (1945) 130—142; C. G. RUTENBER, The
Doctrine of the Imitation of God in Plato, Morningside Heights 1946, 65—66;
G. J. DE VRIES, Spei bij Plato, 44—47; H. CHERNISS, in Gnomon 22 (1950) 210;
F. M. CORNFORD, Unwritten Philosophy, 78; Principium Sapientiae, 86—87;
P. FRIEDL NDER, Plato I, New York 1958, 72ff.
67
Zwar steht 212a der Ausdruck σννόντο$ ούτω (τωκαλφ), aber das ist nur
die Fortsetzung des vorigen Satzes: wer in sch ne Knaben verliebt ist, will nichts
lieber als συνεϊναι.

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Der Begriff der Mania in Platons Phaidros 147

Wohl f llt im Phaidros die etwas bertriebene Fr mmigkeit auf,


z. B. 238d ταύτα μεν ουν θεώ μελήσει, 266b θεό$ οϊδεν, ob der Name
διαλεκτικός richtig ist68, 273e Θεοΐ$ κεχαρισμένα μεν λέγειν δύνασθαι,
κεχαρισμένως δε πράττει ν, 274a δεσπόταις άγαθοϊ$. Fromme Wen-
dungen treten auch in den fr heren Dialogen auf, aber meistens
mit Bezug auf eine spezifisch religi se Situation, z. B. Phaid. 69d
έκεΐσε έλθόντες το σαφές είσόμεθα, αν θεός εθέλτ). Fr mmigkeit als
Begleitung philosophischer Erkenntnis findet sich besonders in den
sp ten Dialogen, z. B. Phil. 25b: Als Protarchos annimmt, Sokrates
werde die ihm vorgelegte Frage beantworten, sagt dieser: „Nein,
ein Gott wird das tun, wenn wenigstens einer der G tter meine
Gebete erh rt"69. Die Vorstellung der G tter als δεσπόται, die
sich im Phaidon auf das Problem von Leben und Tod beschr nkt
(62d, 63a, 69e), wird in den Gesetzen verallgemeinert (z. B. 726) 70 .
Daran schlie t sich die ehrf rchtige Zur ckhaltung im Sprechen
ber die G tter. In diesem Sinne, und nicht im Sinne willk rlicher
Phantasie71, ist 246c aufzufassen: πλάττομεν, οί/τε ίδόντες ούτε
IKCCVCOS νοήσαντες, θεό ν αθάνατο ν τι ζώο ν, έχον μεν ψυχή ν, έχον δε
σώμα, τον αεί δε χρόνον ταύτα ξυμπεφυκότα, wobei νοήσαντες nicht
auf gedankliche Erkenntnis, wie gew hnlich bersetzt wird, son-
dern auf die Vergegenw rtigung des Wahrgenommenen als etwas
Bestimmten geht. Die G tter erscheinen zwar als Himmelsk rper,
aber da diese dem menschlichen K rper analog und auf dieselbe
Weise mit einer Seele verbunden sind, l t sich nicht sicher er-
kennen. Da πλάττω keine Willk r zu implizieren braucht, geht
68
Vielleicht haben wir es aber mit einem etymologischen Spiel zu tun: Διαλεκτικός
k nnte als ,,Zeus-Sprecher" gedeutet werden. Vgl. das vorhergehende μετ* ϊχνιον
ώστε θεοΐο und 252e οί μεν o v Διός Δίον τίνα κτλ. Die Dialektiker sind die ehe-
maligen Begleiter des Zeus, sie sprechen also gewisserma en im Namen des Zeus.
Eine andere bisher unbeachtete Etymologie steckt wahrscheinlich in 249e ταύτης
μετέχων της μανίας ό έρών των καλών εραστής καλείται, wo ταύτης auf das vorher-
gehende αρίστη τε και εξ αρίστων zur ckweist, so da εραστής als ein Kompositum
von έρως und άριστος gedeutet wird. Diese Etymologien sind gewi phantastisch,
aber nicht in st rkerem Ma e als die Ableitung von ίμερος (251c).
69
Vgl. auch Tim. 27c ανάγκη θεούς τε καΐ Θεάς επικαλούμενους εΰχεσθαι πάντα
κατά νουν έκείνοις . . . είπεϊν, Ges. 811c τους λόγους ους ... διεληλύθαμεν ημείς —
ως μεν έμοί φαινόμεθα, ουκ άνευ τινός έπιπνοίας θεών. Siehe weiter VERDENIUS,
Platons Gotlesbegriff, 262 und ber den Ausdruck αν θεός έθέλη FLASHAR, a. a. O.
20—21.
70
Die G tter werden auch Hirten genannt (Polit. 271e, Krit. 109b). ber die
Vorstellung der Menschen als Marionetten in Gottes Hand (Ges. 644d— (>45b,
803a—804b) vgl. VERDENIUS, a. a. O. 264—2G5.
71
So z. B. HACKFORTH, a. a. 0. 70 Anm. l, DODDS, a. a. 0. 220.

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148 W. J. V e r c l e n i u s

/,. B. aus Staat f)88b hervor: εϊκόνα ττλάσαντες της ψυχής λόγαχ
Die ganze Stelle l t sich mit Ges. 899b vergleichen, wo von den
Seelen der G tter gesagt wird: είτε εν σώμασιν ένοΰσοα, ζώα όντα
. . . είτε δτττ) τε καΐ δπω$72.
Diese religi sen Tendenzen erg nzen die von anderen Seiten
vorgebrachten Argumente f r eine sp te Datierung des Phaidros1*.
Die einzige Schwierigkeit liegt in der Frequenz des Hiatus74.
Vielleicht h ngt diese aber irgendwie mit dem besonderen Stil des
Dialoges zusammen.
Wir m ssen zum Schlu noch einmal zur Mania zur ckkehren.
Es wird klar geworden sein, da man poetische Inspiration und
dialektische Aspiration nicht einfach einander gegen berstellen
kann 75 . Die Dialektik erf hrt im Phaidros eine starke irrationale
Infiltration, ohne aber in Irrationalismus zu verfallen. Platon hat
das Primat der Ratio niemals verleugnet76. Das Resultat ist eine
eigent mliche Spannung zwischen Eros und Logos, Ekstase und
Besinnung, Inspiration und Aspiration, Gott und Mensch.
Im Timaios (90a) scheint diese Spannung berwunden zu sein,
wenn das λογιστικόν selbst zur Gottheit (δαίμων) erhoben wird,
die uns von der Erde zum Himmel emporhebt. Obwohl es κυριω-
τάτον ψυχής είδος genannt wird, tritt es aber nicht als das wirk-
liche Zentrum des Menschen auf, denn dieser selbst ist es, der seinen
Daimon pflegen mu , um sich die Unsterblichkeit zu erwerben
(90c). Diese Pflege (θεραπεία) besteht darin, da man die Bewe-
gungen in seinem Kopf nach den Bewegungen der Himmelsk rper

72
Vgl. O. REGENBOGEN, Kleine Schriften, M nchen 1961, 263—264.
73
Vgl. REGENBOGEN, a. a. 0. 248ff.
74
Vgl. H. CHERNISS, A. J. P. 78 (1957) 230ff.
75
Vgl. R. SCHAERER, La question platonicienne, Neuch tel 1938, 210, wo es
von der Dialektik hei t: «A Tinspiration poetique, eile substitue une aspiration
ontologique et profonde, qui est l'amour. . . une difference capitale separe l'etat
d'Inspiration de celui d'amour: le premier £chappe entierement au contr le humain;
le second apparait, au contraire, comme une loi naturelle laquelle tous les etres
sont soumis; c'est l'attraction constante et normale que le Bien exerce sur toute
me». hnlich DIES, a. a. O. 421; E. DES PLACES, Pindare et Platon, Paris 1949,
156; FLASHAR, a. a. O, 133—134. Wir haben gesehen, da eben diese Anziehungs-
kraft des Guten dem alternden Platon fraglich geworden war.
76
Vgl. Ges. 875cd έτπστήμη$ γαρ ούτε νόμο$ ούτε τάξις ουδεμία κρείττων, ουδέ
θέμις νουν ούδενός υπήκοον ουδέ δοολον αλλά πάντων άρχοντα είναι, έάνπερ
αληθινός ελεύθερος τε όντως ή κατά φύσιν.

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Der Begriff der Mania in Platons Phaidros 149

richtet und so das Denkende dem Gedachten hnlich macht (90d).


Die Initiative bleibt also beim Menschen selbst77.
So wird die Polarit t von Mensch und Gott von Platon in der
Schwebe gehalten, wobei das Menschliche aber das bergewicht
beh lt. Darum werden die ekstatischen Tendenzen sofort ironisiert78.
Der Irrationalismus des Phaidros tr gt keinen fanatischen79
sondern einen spielerischen Charakter, schon dadurch, da die
Theorie der Mania selbst auf Mania beruht: 257a όνόμασιν ποιη-
TIKOIS, 262d αίτιώμαι τους εντοπίους θεούς, 263d δια το ένθουσια-
στικόν ου πάνυ μέμνημαι, 265a μανικώς, b ίσως μεν αληθούς τίνος
εφαπτόμενοι. Dieses έφάπτεσθαι, das gelegentliche Ber hren der
Wahrheit (vgl. 265c εκ τύχης ρηθέντων), ist charakteristisch f r die
dichterische Besessenheit (Ges. 682a).
Wenn Sokrates auf diese Weise seine Mania ironisch durch-
schaut, so bedeutet das keine Aufhebung, sondern nur eine Rela-
tivierung80. Diese Relativierung dient dazu, die g ttliche Hilfe
m glich zu machen, denn Gott hilft nur demjenigen, der sich selbst
anstrengt (Staat 613a). Wer sich der Mania v llig preisgibt, ge-
winnt einen direkten und intensiven, aber keinen dauerhaften
Kontakt mit der Gottheit81. Er verliert seine Selbst ndigkeit und
ist der g ttlichen Hilfe nicht mehr wert. Andererseits ist ein dauer-
haftes Wissen nicht ohne diese sich in der Mania offenbarende
Hilfe m glich. Das Resultat ist eine zwischen Aspiration und
Inspiration oszillierende Spannung, wobei wechselweise die Selbst-
77
V. GOLDSCHMIDT, La religion de Platon, Paris 1949, 109 schreibt mit Unrecht:
«On ne saurait imaginer une surveillance plus dtroite de l'homme par Dieu».
78
Vgl. VERDENIUS, a. a. 0. 265ff.
79
Wie P. NATORP, Platons Ideenlehre, Leipzig, 192l2, 486 meint.
80
Vgl. H. GUNDERT, Enthusiasmus und Logos bei Platon, in Lexis 2 (1949)
25—46, bes. den Schlu . H. W. MEYER, Das Verh ltnis von Enthusiasmos und
Philosophie bei Platon im Hinblick auf seinen Phaidros, in Arch. /. Philos. 6 (1956)
262—272, behauptet (264): „Es k nnen sich nicht Enthusiasmos und Philosophie
ber hren, denn, wo das eine ist, kann das andere nicht sein, da durch die επιστήμη
der Philosophie der Enthusiasmos einer ορθή δόξα aufgel st, d. h. die g ttliche
Eingebung kraft der wissenden Best tigung durch den menschlichen Intellekt
ihrer G ttlichkeit entkleidet, zu einer Entdeckung des Rechenschaft verlangenden
Menschen wird". Auf Grund dieser Voraussetzung ist er gezwungen, die ganze
Theorie der philosophischen Mania f r Phantasie zu erkl ren. Er beruft sich dabei
auf die Tatsache, da Sokrates 229c—230a eine ernsthafte Besch ftigung mit dem
Mythos ablehnt. Es handelt sich aber dort um einen popul ren, nicht um einen
philosophischen Mythos. Meyers Auffassung wird weiter kritisiert von FLASH AK ,
a. a. 0. 122 Anm. 2.
81
Vgl. VERDENIUS, a. a. 0. 257ff.; FLASHAR, a. a. O. 13l».

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150 W. J. V c r d c n i u s

Sicherheit des Wissens und die Hingabe der Mania ironisiert werden,
die erste durch Fr mmigkeit, die zweite durch Selbstspott. Diese
gegenseitige Relativierung ist ein Spiel (265c), aber ein Spiel im
platonischen Sinn, d. h. eine Aktivit t, welche die Spannung
zwischen dem Relativen und dem Absoluten rege erh lt82.
82
So, und nicht als «activitc qui est exerc^e en vuc d'une autre plus importante
q u'eile meme» (SCHAERER, a. a. O. 22 Anm. 1) oder im Kantischen Sinne als
Aktivit t, die ihr Ziel in sich selbst hat (DE VRIES, a. a. O. 11), glaube ich die
platonische παιδιά bestimmen zu m ssen. Vgl. Mnemos. IV 5 (1952) 257.

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