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Jan Loheit
Die Erfindung des ›ästhetischen Kapitalismus‹
Andreas Reckwitz und die Schicksale von Ästhetik und Sozialkritik1

»Wir fragen: Wie gebrauchst Du das Wort, was machst


Du damit – das wird uns lehren, wie Du es verstehst.«
Ludwig Wittgenstein (W4, 87)

Nicht anders als ›die Kultur‹, die einem »Betriebssystem« gleicht, »auf dem alle
widerstreitenden Programme der Gesellschaft laufen« (Haug 2011, 7), bildet die
aus ihrer philosophischen Tradition entbundene ›Ästhetik‹ eine Kategorie, die
eine unendliche Mannigfaltigkeit von Stoffen aufgesogen hat. In den Kulturwis-
senschaften nimmt sie eine Schlüsselrolle ein. Mit den Umbrüchen, die seit den
1970er Jahren die westlichen Industriegesellschaften kennzeichnen, ist sie, in ihrer
ursprünglichen Bedeutung von sinnlicher Wahrnehmung, zu einem Grundbegriff
der Alltagskultur aufgestiegen. Ihr Statuswechsel beschreibt, wie Karlheinz Barck
konstatiert, eine »Öffnung des Geltungsbereichs der Ästhetik«, die »über Kunst und
Künste« hinaus auch »andere Bereiche von Wissen, Alltag, Politik, Ökonomie und
Natur« umfasst (ÄG 1, 309). Mit dieser Öffnung, die der Begriff der ›Ästhetisierung‹
anzeigt, verbindet sich die Transformation einer Reihe von theoretischen Feldern.
Eines dieser Felder ist die Kultursoziologie. Zu ihren einflussreichsten Expo-
nenten gehört Andreas Reckwitz. Er schlägt vor, die Frage nach dem Ästhetischen
zum Angelpunkt für eine »Revision des soziologischen Blicks« (2015, 21) zu
machen. Er tut dies im Namen einer »Gesellschaftskritik«, in der die Frage danach,
was er »ästhetische Praktiken« nennt, ins Zentrum der Theoriebildung gerückt wird.
Die Blickwendung soll ermöglichen, die »Transformation der modernen […] Gesell-
schaften vom 19. Jahrhundert bis heute als eine Sequenz von gesellschaftlichen
Ästhetisierungsformen und Ästhetisierungsschüben« zu untersuchen (31). Aber was
bedeutet dies für das Schicksal von Kritik und Ästhetik? Die folgende Untersuchung
nimmt sich dieser Frage an, indem sie der operativen Grammatik und dem inneren
Zusammenhang der Ausdrücke nachgeht, die Reckwitz in Verwendung bringt.

Die Ausgangslage
Die Revision der Kultursoziologie, die Reckwitz vorschlägt, steht im Zeichen jener
Neugründung, die mit dem Namen Bruno Latours verbunden ist. Mit Furor kassiert
sie die moderne Soziologie und betreibt die Dekomposition ihres begrifflichen
Universums. Wie Latour die »Purifizierungsbemühungen der Moderne« zu über-

1 Für ihre weitertreibenden Anregungen möchte ich den Mitgliedern der Heftredaktion danken.
Dank gilt auch Martin Sexl und Martin Küpper, die mich auf neue Spuren geführt haben.

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winden strebt, die »klare Verhältnisse zwischen Menschen und Dingen, zwischen
Kultur und Natur/Technik« geschaffen habe, so Reckwitz die »moderne Separie-
rungstechnologie«, die einen »Dualismus« zwischen »dem Ästhetischen und dem
Rationalen« erzeugt habe (2012, 28).2
Die unterstellte Ausgangslage ist verblüffend. War es nicht der Namensgeber
der Ästhetik, Alexander Gottlieb Baumgarten, der von der sinnlichen Erkenntnis als
dem »Analogon der Vernunft« gesprochen hat, das gegenüber dem »streng logischen
Denken« nicht vernachlässigt werden könne, ohne letzterem zu schaden (1750/58,
§9, 7)?3 Nicht anders dachte Kant, als er in seiner Kritik der reinen Vernunft nach der
Möglichkeit synthetischer Urteile fragte, die ihn den Vermittlungen von sinnlicher
Erfahrung und transzendentaler Vernunft nachspüren ließ. Die Frage durchzieht
die kantsche Erkenntnistheorie ebenso wie die Kritik der Urteilskraft. Seit alters
beschäftigt sie die Philosophie. Vollends unsinnig aber erscheint der Vorwurf, sobald
man Hegel zu Rate zieht, erklärte er es doch für den »Grundmangel« eines jeden
»dualistischen Systems«, durch Inkonsequenz »das zu vereinen, was einen Augen-
blick vorher als selbständig, somit als unvereinbar erklärt worden ist« (W8, §60,
143).4 Die Dialektik, zumal in der materialistischen Gestalt, die Marx ihr gegeben
hat, durchquert den Gegensatz, der hier in Rede steht. Wogegen also soll sich die
Dualismus-Kritik richten?
Es scheint, als ginge es darum, die »große Entmischungsarbeit« (Haug 1993,
140), die im Gefolge der Aufklärung zur Maßgabe von Kritik und begrifflicher
Unterscheidung wurde, wieder rückgängig zu machen. Kants kritisch-rationale
Ausarbeitung des Wahren, Guten und Schönen zu einem je eigenen Begründungs-
zusammenhang unterminierte den kirchlichen Autoritätsanspruch und stärkte den
innerweltlich handelnden Menschen. Das scheint bei Reckwitz vergessen, dem
es um die »unreinen Kombinationen«, um »Mischpraktiken« geht, »in denen
Zweck- und Normorientierung mit relativ eigengewichtigen sinnlichen Wahrneh-
mungsakten und Empfindungen kombiniert sind« (2012, 28f). Die Gegenstände der
Theorie vervielfältigen sich dabei auf üppigste Weise. Die »ästhetischen Elemente«
durchziehen die »Spekulation an der Börse«, »freundschaftliche Interaktionen«,
»kriegerische Aktivitäten« ebenso wie das »Sich-Bewegen im öffentlichen Raum«
oder den »Pflanzenbau« (29). Wie dem König Midas alles, was er berührte, zu Gold
wurde, so werden Reckwitz sämtliche Phänomene der Alltagskultur zu Gegen-
ständen der Ästhetik: »Der Besuch des Fußballstadions kann ebenso als ästhetische
Praktik verstanden werden wie touristisches Reisen, das Streifen durch die Shopping

2 Zur Kritik der latourschen Akteur-Netzwerk-Theorie siehe die einschlägigen Beiträge in


Das Argument 313, 57. Jg., 2015, H.3.
3 Gleichwohl behauptet Reckwitz, der »Begriff des Ästhetischen« sei »seit Alexander
Baumgarten und Edmund Burke in dezidiert antirationalistischer Stoßrichtung entwickelt«
worden (2012, 21).
4 »Es fehlt«, schreibt Hegel weiter, »bei solchem Philosophieren das einfache Bewusstsein,
dass mit diesem Herüber- und Hinübergehen selbst jede dieser einzelnen Bestimmungen für
unbefriedigend erklärt wird, und der Mangel besteht in der einfachen Unvermögenheit, zwei
Gedanken […] zusammenzubringen« (143).

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Mall, das Arbeiten an einer Werbekampagne, einem Musikstück oder einem gastro-
nomischen Erlebnis, die ›quality time‹ von Paaren und Familien, das Volksfest einer
Dorfgemeinschaft oder das Treffen von Furries.« (2015, 26)
Reckwitz handelt sich folgendes Dilemma ein: Um den Begriff der
›Ästhetisierung‹ bilden zu können, muss er von sozialen Praktiken ausgehen, die
selber nicht ›ästhetisch‹ sind. Das zwingt ihn zu einer Abstraktion, die er zuvor
mit Latour als »Purifizierungsbemühung« verworfen hat. Entsprechend besitzt der
»spezifische Begriff des Ästhetischen« (2012, 22), den er seiner Untersuchung
zugrunde legt, alle Eigenschaften, die, um in seiner Sprache zu sprechen, einen
›Dualismus‹ bilden. Denn für ihn ist der »Gegenbegriff zum Ästhetischen« gerade
das, was der von ihm supponierten Vorstellung der modernen Soziologie eigen ist.
Das Ästhetische, erklärt er, besitze eine dem zweckrationalen Handeln gegenüber
selbständige Eigendynamik, in der die sinnliche Wahrnehmung ihren Selbstzweck
verfolgt. »Idealtypisch lassen sich so ein rationalistischer Weltbearbeitungsmodus,
der zielgerichtetes und normatives Handeln umfasst, und ein ästhetischer Selbstver-
arbeitungsmodus der sinnlichen Wahrnehmung einander gegenüberstellen.« (25f)
Wieso glaubt er also, sich im Gegensatz zu jenem ›Dualismus‹ zu befinden, den
er kritisiert? Schließlich bedarf es theoretischer Unterscheidungen, um überhaupt
Bestimmungen eines Objekts begrifflich herausarbeiten zu können. Freilich sind
dabei die »Ansichten über die Dinge«, wie Brecht lehrt, »keineswegs im Verstand
so angeordnet und so verknüpft wie die Dinge« (GA 22.1, 97). Weil der Unter-
schied, den das Denken macht, um auf einem bestimmten Feld handlungsfähig zu
werden, kein empirisches Konkretum abbildet, glaubt Reckwitz, gegen den Diskurs
der Moderne betonen zu müssen, dass »rein zweckrationale Handlungsformen«
und solche, die »ausschließlich an Sinnen und Affekten orientierte Aktivitäten«
darstellen, »Extrempunkte eines Kontinuums« sind (28). Aber war dies aller bishe-
rigen Soziologie nicht ebenso gegenwärtig wie der modernen Philosophie?
Gegenüber der abstrakten Unmittelbarkeit, in der sich, wie Hegel sagt, die sinn-
lichen Bestimmungen präsentieren, muss die Wissenschaft die Anstrengung des
Begriffs pflegen.5 Von dieser Anstrengung entbindet keine Theorie, solange sie den
Namen der Kritik beansprucht. Doch mehr noch, als nur den Namen reklamierend,
fordert Reckwitz, die Frage nach dem Ästhetischen zum »kritischen Maßstab […]
für eine kritische Gesellschaftstheorie« zu machen (2015, 15f). Sie soll in die Lage
versetzen, den Prozess gesellschaftlicher Ästhetisierung zu begreifen. Was aber soll
nun ›Ästhetisierung‹ bedeuten? Reckwitz meint damit zunächst nichts anderes, als
»dass sich etwas ausdehnt und an Komplexität gewinnt: dieses Etwas ist das Ästhe-
tische« (2012, 21).

5 »Mühe und Anstrengung des Begriffs sind unmetaphorisch«, wie es bei Adorno heißt. Denn
die »Verhaltensweise des Denkens« ist »Eingriff, kein bloßes Empfangen« (GS 5, 268).

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Die Frage nach dem Ästhetischen


Das Ästhetische hat eine Geschichte, die weit vor das 19. Jahrhundert zurückreicht,
in dem Reckwitz dessen ›Ausdehnung‹ beginnen sieht. Immer schon ist es Teil
menschlicher Vergesellschaftung, ob als magische Praxis in Gestalt von Beschwö-
rungszeremonien und anderen Riten, oder in der Funktion der Raumgestaltung, der
Gebrauchsästhetik von Werkzeugen, von Herrschafts- und Widerstandsästhetik.
Doch in der Tat scheint sich in der Epoche, die Reckwitz unter dem Aspekt des Ästhe-
tischen zu untersuchen vorschlägt, ein radikaler Funktionswechsel zu ereignen. Die
Warenform, die zur dominierenden Form der bürgerlichen Gesellschaft wird, prägt
den sachlichen Gegenstandsbedeutungen von Produkten menschlicher Arbeit den
Charakter von Tauschwerten auf.6 Nicht nur erhält dabei die Kunst, deren Werke
durch technische Reproduzierbarkeit auf dem Markt nunmehr massenhaft zur Verfü-
gung stehen, den Charakter einer Ware, auch kommt für den Absatz der übrigen
Waren dem Ästhetischen selbst eine tragende Funktion zu, indem der Verkauf die
sinnliche Erscheinung einer Ware als Versprechen auf ihren Gebrauchswert sich
zu Nutze macht. Die »Technokratie«, in der die »ästhetischen Gebilde die Sinn-
lichkeit von Menschen gefangen halten« (Haug 2009, 72), entfaltet ihre Wirkung
in zunehmenden Maße auch in den Arbeitsbeziehungen, zumal in Berufszweigen,
deren Arbeitsinhalt selbst durch die Maßgaben ästhetischer Innovation bestimmt
wird. Reckwitz, der diese Entwicklung als eine der Ästhetisierung beschreibt, inte-
ressiert das Schicksal der Sinnlichkeit indes nicht vornehmlich unter dem Aspekt
der Technokratie, sondern, im Gegenteil, unter dem ihrer »Selbstzweckhaftigkeit«
in »ästhetischen Praktiken«, die er vom instrumentellen Handeln unterscheidet, da
sie im Modus der Selbstreferenzialität »das Subjekt zugleich emotional affizieren,
berühren, in eine Stimmung versetzen« (23f). Der »Zweck« dieser Praktiken ist für
ihn »die Generierung zweckfreier ästhetischer Ereignisse« (25). Da aber die Erschei-
nungen, die er in seiner Untersuchung versammelt, alles andere als Phänomene
darstellen, die sich um nicht-instrumentelle Zwecke drehen, ist er gezwungen, seine
Unterscheidungskriterien zu relativieren.
Reckwitz schlägt vor, »ästhetische Praktiken« nicht nur als eine »bestimmte
Form sozialer Praktiken« zu begreifen (2015, 24), sondern ihnen, ebenso wie
ästhetischen Objekten, »konstitutive Bedeutung […] für die soziale Praxis« im
Ganzen zuzuschreiben (22). Doch die Bildung der fünf Sinne ist nichts, was sich
unabhängig von der Gesellschaftlichkeit des Menschen entwickeln würde. Erst
der »entfaltete Reichtum des menschlichen Wesens« bringt den »Reichtum der
subjektiven menschlichen Sinnlichkeit« hervor, in dem, wie schon der junge Marx
schreibt, »menschlicher Genüsse fähige Sinne […] teils erst ausgebildet, teils erst
erzeugt« werden. Ihre Bildung umfasst die »Arbeit der ganzen bisherigen Welt-

6 Klaus Holzkamp hat daher vom »orientierungsrelevanten Aspekt des widersprüchlichen


Zueinander und Ineinander von Gebrauchswert- und Tauschwertvergegenständlichungen«
gesprochen, die den »sachlichen Gegenstandsbedeutungen von realen Welttatbeständen der
bürgerlichen Gesellschaft« eingeschrieben sind (2006, 211).

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geschichte« (MEW 40, 541f). Der Begriff der ›ästhetischen Praktiken‹ hat daher,
für sich genommen, keine schlagende Evidenz. Eine Wahrnehmung, die alles, was
nicht bloße Sinnlichkeit ist, aus sich ausschließt – »Sinnlichkeit um der Sinnlichkeit
willen«, die »ästhetische Wahrnehmung« (2012, 23) –, ist keine Wahr-Nehmung,
wenn ihr nicht, wie mit Kant eingewandt werden muss, die »Recognition im
Begriffe« zur Verfügung steht. Ihre Gegenstände gehen notwendigerweise durch den
Filter der »gesellschaftlichen Erfahrungs-Kumulation« (Holzkamp 2006, 152), die
sich im Begriff repräsentiert.
Die Schwierigkeit, die sich für Reckwitz ergibt, besteht darin, dass seine
Begriffsbildung der Binarität verhaftet bleibt, deren Überwindung er verkündet.
Da das ästhetische Wahrnehmen »zu allen Zeiten und in allen Räumen auftauchen«
könne, ob beim »landwirtschaftlichen Arbeiten oder im Labor« – selbst in »Not- und
Zwangslagen« –, will Reckwitz seinen Gegenstand einkreisen, indem er den Aspekt
›ästhetischer Praktiken‹ heraushebt, und zwar solcher, die sich »in einer sozial regu-
lierten Form« geltend machen (2015, 25f). Wieder stößt er auf das Hindernis, das
ihm, wie er glaubt, die Grundbegrifflichkeit der modernen Philosophie und ihre Fort-
wirkung in der Soziologie in den Weg legen. Denn die »moderne Soziologie« habe
das »leibliche Erleben«, die »affektive Gestimmtheit« und den »offenen Umgang mit
Interpretationen und ihren Mehrdeutigkeiten« aus ihrem Diskurs ausgeschlossen,
indem sie es »dem Psychischen, dem Körperlichen oder dem Individuellen zuge-
schrieben« und als »das Andere des Sozialen« gefasst habe (19). Reckwitz beklagt
deshalb, unter Berufung auf Wolfgang Eßbach, eine »antiästhetische Haltung« der
modernen Soziologie. Aber wie hätte ein Norbert Elias dem Prozess der Zivilisation
nachgehen können, wenn er die Frage der individuellen Affektimpulse, die ihre
Kultivierung in bestimmten Sozialformen erhalten, nicht zum Gegenstand seiner
Figurationssoziologie gemacht hätte? Wie hat sich etwa Pierre Bourdieu, der seine
Feldtheorie des Geschmacks in der von Reckwitz geschmähten Tradition entwickelt,
den Fragen von Affektivität und Leiblichkeit nähern können?
Reckwitz scheint zu ahnen, dass er unter dem schematischen Rigorismus, mit dem
er über ein ganzes Jahrhundert soziologischer Forschung und Theoriebildung urteilt,
auch alle Traditionen begräbt, deren Werke die Fußnoten seiner Arbeit zieren. Er
behilft sich, indem er vom ›Mainstream‹ eine »Peripherie soziologischen Denkens«
unterscheidet, in der er »Tendenzen einer Kulturkritik der Moderne« vermutet (2015,
20). Es sind Namen wie Adorno, Marcuse, Bataille und Debord, die er mit seiner
›rettenden Kritik‹ ins soziologische Exil schickt. Sie dienen ihm als Ressource, der er
Begriffe wie »Entfremdung«, »Vergesellschaftung«, »Subjekt«, »Kapitalismus« u.a.
entnimmt, um sie in die Grammatik seiner ›ästhetischen Kritik‹ einzuarbeiten, die all
diese Elemente aus ihrer ursprünglichen Kritikfunktion herauslöst. Dies macht seine
Theorie für alle Seiten verführerisch. Sie lässt von Kapitalismus sprechen und führt
auch den Namen der Kritik mit sich. Doch nimmt sie die Gestalt einer Ȋsthetischen
Gesellschaftskritik« (2015, 42) an, die ihren Gegenstand in einen »affektiven und
ästhetischen Kapitalismus« (38) verwandelt.

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Die Entdeckung der ›ästhetischen Ökonomie‹


»Die Lebensstile, die Ökonomie, ihre Formen der Arbeit und des Konsums, die
modernen Medientechnologien, der Städtebau, die persönlichen Beziehungen,
die Kultur des Selbst und des Körpers sowie teilweise auch das Politische und
die Wissenschaften werden zum Gegenstand von Prozessen der Ästhetisierung.«
(2015, 14) Aufgabe der Sozial- und Kulturwissenschaften sei es nunmehr, diesen
Gestalten nachzugehen und nach den Formen und Strukturen zu fragen, die sie in
der Gesellschaft annehmen. Ausgehend von der Einsicht, dass sich das Schicksal
der Sinnlichkeit in der Wirklichkeit des Kapitalismus entscheidet, dessen ›neuer
Geist‹ sich die »antikapitalistische ›Künstlerkritik‹ […] im Namen von Selbst-
verwirklichung, Kooperation und Authentizität« assimiliert habe (2012, 15),
schließt Reckwitz, das Ästhetische stehe im Zentrum der kapitalistischen Realität.
Er konstatiert die Entwicklung »einer radikalisierten Vermarktlichung«, eines
»beschleunigten Warenumschlags« und »der Digitalisierung der Wissensgrundlagen
oder der Globalisierung«. Sie habe, glaubt er, einen »›desorganisierten‹ Kapita-
lismus« entstehen lassen, dessen »Strukturkern« die »ästhetische Ökonomie« bilde
(2012, 139). Dagegen ist einzuwenden, dass nicht der Kapitalismus desorganisiert
ist, sondern die Institutionen seiner sozialen Einbettung, die in der Nachkriegszeit
geschaffen wurden. »Die Wirtschaft entbettet sich aus der Gesellschaft und zwingt
ihr zugleich ihre Regeln auf.« (Altvater 1997, 439) Die Regeln sind die des sich
selbst organisierenden Kapitals, das auf dem Weltmarkt, den es sich erobert hat,
durch die zunehmende Schleifung von Sozial- und Arbeitsrechten vorzügliche
Bedingungen für die ungehinderte Exploitation von Arbeitskraft vorfindet.
Wie ein Schwamm saugt die »ästhetische Ökonomie« die modischen Diskurse
auf – von ›immateriellen‹ Arbeitsformen über die Digitalisierung der Medienwelt
bis zu Fragen des Designs, ›postmoderner‹ Konsumformen und der ›Ästhetisierung‹
städtischer Räume. Der Widerspruch zwischen der »Ökonomisierung des Sozialen«
und der »Logik des Ästhetischen« (48) löse sich in einem »Kreativitätsdispositiv«
auf, in dem sich ein »kulturelles Imaginäres aufspannt«, das die Subjekte durch
»Faszination und Befriedigung« an sich bindet (51). Es ist, als nähme Reckwitz die
Selbstaussagen von Unternehmen der Spitzentechnologie für bare Münze, die ihren
Mitarbeitern die innerbetrieblichen Arbeitsbedingungen als ›Kreativitätsdispositiv‹
ausmalen, in dem Ausbeutung zum ästhetischen Ereignis wird.
»Die ästhetische Wirtschaft«, folgert Reckwitz, löse »die Orientierung der kapi-
talistischen Ökonomie an der Produktion neuartiger Waren aus der Fixierung am
technischen Fortschritt« (140). Aber die Produktion von Waren war und ist auch heute
nicht auf den Fortschritt fixiert, sondern auf deren Verkauf. Es ist die Verwertungs-
dynamik, die das Ästhetische instrumentalisiert, um die Gebrauchswertversprechen
zum Zwecke gesteigerten Absatzes zu generieren. »Das Ästhetische der Ware im
weitesten Sinne: sinnliche Erscheinung und Sinn ihres Gebrauchswerts, löst sich
hier von der Sache ab« und wird zum »Instrument für den Geldzweck« (Haug 2009,
29f). Reckwitz aber hält dafür, dass die »permanente Innovation« vor allem auf »die

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Produktion neuartiger Zeichen, Sinneseindrücke und Affekte« gerichtet ist, die in


»rationalistischen oder kognitivistischen Begriffen nicht zu verstehen« sei (2012,
140). Aus diesem Grund bildet das Ästhetische für ihn keine Sphäre, aus der sich
das Kapital bedient, sondern es selbst bildet die treibende Kraft, die den Prozess
der Ästhetisierung in Gang setzt. »In ihrem Verlauf unterwirft […] das vermeintlich
kulturelle Andere der wirtschaftlichen Rationalität, das Ästhetische, die Ökonomie
der affektiven Logik kreativer Produktion und ästhetischer Rezeption«, um schließ-
lich »die Opposition zwischen Ökonomie und Kunst« zu beenden (145). Mit diesem
Schachzug hat Reckwitz zugleich den Begriff der Kunst eskamotiert, für deren
soziale Funktion er keine Sprache hat.
Anders als Gramsci für seine Epoche – Reckwitz bezieht sich auf seinen Begriff
des Fordismus –, führt er den Formationswechsel hin zum ›Postfordismus‹ nicht
auf die Entwicklung von Produktivkräften und hegemonialen Kämpfen zurück,
sondern auf die »Entästhetisierung der sozialen Praktiken«, welche die Epoche der
Fließbandarbeit an ihre historische Grenze geführt habe. Die zunehmende Rationa-
lisierung habe einen »Motivationsmangel« erzeugt und den zur Teilnahme an der
»rationalistischen Lebensführung« bewegenden »affektiven Reiz« abgestumpft
(2012, 317). Womöglich denkt Reckwitz an die ›puritanischen‹ Staatskampagnen,
die, wie Gramsci beobachtete, »die ›Geistigkeit‹ des Arbeiters« zerschlissen, wie
sie sich noch im Handwerk verwirklichte, wo »die Individualität des Arbeiters sich
ganz im hergestellten Gegenstand widerspiegelte« und »die Verbindung zwischen
Kunst und Arbeit noch sehr fest war« (H. 4, §52, 530). Das Moment der kreativen
Schöpfung, das in der monoton-repetitiven Tätigkeit der Fließbandarbeit verloren
ging, sieht Reckwitz mit der Entwicklung neuer Arbeitsformen wieder ins Zentrum
dessen rücken, was er die »Kreativökonomie« nennt. Hegemonial werde heute das
»kulturelle Modell eines projektorientierten Arbeitens«, das »auf einer sich seit dem
Ende der 1960er Jahre verändernden Arbeitsmotivation vor allem in der akademi-
schen Mittelschicht basiert« (2012, 194) und »immer tiefer in die kulturelle Logik
der privaten Lebensführung der postmaterialistischen Mittelschicht (und darüber
hinaus) eingesickert« sei (2015, 12).
Doch der Fordismus, der immerhin mit dem Reiz hoher Löhne und sozialer Garan-
tien aufwarten konnte, die sich Arbeiter und Arbeiterinnen über Jahrzehnte gegen
den Verwertungsdruck erkämpft haben, geriet nicht in die Krise, weil seine Arbeits-
formen ›unästhetisch‹ waren, sondern weil mit der elektronischen Rechentechnik
und den mit ihr verbundenen Prozessen der Automation sich Handlungsräume
öffneten, in denen sich die Forderungen nach Autonomie und Selbstverwirkli-
chung einbinden ließen. Zwar stimmt es, dass die ›Ideen- und Symbolarbeiter‹, die
Reckwitz für die »tonangebende Berufsgruppe« hält (2012, 9), im Ensemble der
Tätigkeiten, die im Hightech-Kapitalismus gefragt sind, eine wichtige Rolle spielen.
Keineswegs aber ist es so, als hätte es diesen Sektor zuvor nie gegeben. Ideen und
Symbole bilden einen unaufhebbaren Anteil aller menschlichen Arbeit. Allein, die
organische Zusammensetzung, der Modus der ›Ästhetisierung‹ hat sich gewandelt.

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Die ›Expansion der Dingwelt‹


Die Thesen gewinnen ihre Kontur erst in der theoretischen Grammatik, die Reck-
witz von der latourschen ›Assoziologie‹ bezieht. Denn für ihn ist die beschriebene
Entwicklung, wie er mit Latour behauptet, erst möglich geworden, seitdem sich die
in der Moderne wirksame »Spaltung zwischen Menschenwelt und Dingwelt« aufzu-
heben beginnt. Diese Spaltung bedeute, »dass man den Dingen – auch der Natur
und der Technik – in erster Linie als Objekten der Verwissenschaftlichung und der
instrumentellen Handhabung begegnet« (2012, 32), statt »ästhetische Relationen«
zu bilden, die heute, wie Reckwitz konstatiert, »in erheblichem Maße zwanglos
zwischen Subjekten und Objekten zu entstehen« scheinen (37).
Die »ästhetischen Praktiken« webt er in ein »Netzwerk von Körpern und Dingen,
von Menschen und Artefaktsystemen« ein – und macht analytische Unterscheidungen
wie die der Differenz von Subjekt/Objekt, Individuum/Gesellschaft, Theorie/Praxis,
Mensch/Ding überflüssig. Mithin identifiziert er das Soziale mit einem Netz von
»verschiedensten nur denkbaren Verknüpfungen zwischen Subjekten, Objekten und
anderen Entitäten« (2012, 322). Der Vorgang nimmt das Ausmaß eines Flächenbrandes
an. Die »nicht-menschlichen Artefakte«, die »Medienapparaturen des Wahrnehmens«,
werden ihrerseits zu Trägern der sozialen Praxis. Der Fetischismus, in dem die Ding-
welt den Subjekten als eine sie beherrschende Macht gegenübertritt, wird ontologisiert
und in eine symmetrische Anthropologie übersetzt, indem Reckwitz die Artefakte in
die Rolle rückt, »den Umgang mit den Sinnen« zu bestimmen (2015, 24). Die Objekt-
welt, in der wir uns bewegen, ist nur mehr Gegenstand für »diverse Interpretationen,
sinnliche Aneignungen und Lustgefühle« (2012, 37). Der Blick auf die »Erlebnisprak-
tiken«, in denen das Wahrnehmen zum Selbstzweck wird, so sehr wie auf das »kreative
Gestalten« führt ihn zur Diagnose einer »Expansion der Dingwelt« (26f). Sie umfasst
»sowohl Konsumgüter als auch technische Objekte, […] die Architektur und die vom
Menschen beeinflusste Natur, Kunst und Designgegenstände, Körperaccessoires,
mediale Bilder und Töne«, mit einem Wort, alles und nichts.
In der »Expansion« soll man nicht »einseitig eine Herrschaft der Technik und
Versachlichung wittern«, sondern v.a. die Bedingung erkennen, die »Ästhetisierungen
diverser Ausprägungen« ermöglicht habe (2012, 37). Dabei ist es, als hätte sich die
marxsche Fetischismus-Kritik auf den Kopf gestellt. Wenn Marx von der Warenform
sagt, dass sie »den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit
als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst« zurückspiegelt (MEW 23,
86), spricht Reckwitz von einer »ästhetischen Sozialität«, in der »nicht intersubjek-
tive, sondern ›interobjektive‹ Relationen zwischen Dingen und ihren Produzenten«
entstehen, die »nicht unmittelbar miteinander, sondern über die Objekte miteinander
verknüpft« seien (2012, 324). Indem Reckwitz diese Entwicklung der Kategorie
des Ästhetischen einverleibt, bringt er auch noch den Unterschied zwischen der
gegenständlichen Natur des Menschen und den Prozessen der Verdinglichung zum
Verschwinden und entledigt sich so des Gegenstands, dessen sich Entfremdungskritik,
die er gerade als Kritik der ›Entästhetisierung‹ fasst, seit jeher angenommen hat.

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Das Verschwinden der politischen Ökonomie


Die Kritik der politischen Ökonomie, die den Begriff der Entfremdung, dessen sich
Reckwitz bemächtigt, in der Wirklichkeit des gesellschaftlichen Lebens verankerte,
wird hier abgelöst von einer Kritik, die ihn zu einer Kategorie verblassen lässt,
deren Gegenbegriffe nicht mehr Freiheit, Solidarität und Gleichheit lauten, sondern
im Bereich des Rausches, des Spiels, des Wohlgefallens verortet sind. Die Kritik
des jungen Marx, die sich auf die »entfremdete Arbeit« richtete, weil sie »dem
Menschen den Gegenstand seiner Produktion« und dadurch »sein Gattungsleben,
seine wirkliche Gattungsgegenständlichkeit« entreißt (MEW 40, 517), macht einer
Theorie Platz, die Produkte menschlicher Arbeit selbst in den Status sozialer Kollek-
tive hebt, mit denen Subjekte »ästhetische Relationen« eingehen.
Das »zentrale Problem der modernen Gesellschaft« sei »nicht die Ungerechtigkeit,
der Mangel an sozialer Anerkennung oder die Desintegration«, sondern die Verhinderung
von ästhetischen Praktiken, »in denen das Subjekt Autonomie und Selbstverwirklichung
erlangen kann« (Reckwitz 2015, 43f). Mit den Attraktionspunkten von »Autonomie«
und »Selbstverwirklichung« täuscht Reckwitz über die gleichzeitige Desartikulation
der Sozialkritik hinweg, der es ja gerade um die Frage von deren materiellen Verwirkli-
chungsbedingungen geht. Wieder entsteht ein Dualismus, indem er soziale Integration
und Gerechtigkeit von Selbstverwirklichung und Autonomie abspaltet. Doch die »Krea-
tivwirtschaft« ist, wie Walter Siebel einwendet, »ein weites Feld prekärer Beschäftigung,
nur, dass ihre Angehörigen ihre objektiv prekäre Situation subjektiv als gewollte
Bohème interpretieren« (2015, 322). Mit Recht weist Siebel deshalb darauf hin, dass
Reckwitz’ Rede von der »Ästhetisierung« insbesondere der Städte zwar ihre Berechti-
gung hat. Aber eine »Wahrnehmung«, die in diesem Phänomen »nur noch ein Regime
des zwecklos Ästhetischen erkennen will, muss sich blind machen gegen die soziale
Polarisierung und räumliche Verinselung der Städte« (283).7
Jean Baudrillard hat sich angesichts der beginnenden Medienrevolution
bereits 1976 dazu hinreißen lassen, vom »ästhetischen Stadium der politischen
Ökonomie« zu sprechen, in dem der »ethische und asketische Mythos der Akku-
mulation und der Arbeit« zusammenbreche (2009, 68). Die damit verbundene
Rede vom ›Ende der Produktion‹ erhält 2003 in den Ästhetischen Grundbegriffen
ihre enzyklopädischen Weihen.8 Rüdiger Zill klärt hier darüber auf, dass der

7 »Wenn mit dem Interesse am ästhetischen Reiz«, fragt Siebel, »nicht nur eine Dimension der
Gesellschaftsanalyse benannt sein soll, sondern wirklich das Dispositiv dieser Gesellschaft,
müssten dann nicht Not und Ungleichheit aus der Welt geschafft sein?« Dagegen gibt er zu
bedenken, dass die »Utopie eines vom Arbeitszwang befreiten Lebens«, in der »ein Interesse
an rein ästhetischen und gebrauchswertfreien Neuheiten in einer Gesellschaft bestimmend
werden«, ihre Verwirklichung erst noch vor sich hat (2015, 282).
8 Das Wörterbuch entsteht Mitte der 1980er Jahre in Reaktion auf einen gesellschaftlichen
Umwälzungsprozess. Die »kulturellen Umbrüche und Funktionsveränderungen der
Gegenwart«, heißt es zur Konzeption, hätten das »ästhetische Denken und den Begriff
der Ästhetik« (Barck u.a. 1989, 10) auf eine Weise verändert, die traditionelle Theorien zu
»schlechter Abstraktheit« habe verkommen lassen (12).

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Die Erfindung des ›ästhetischen Kapitalismus‹ 63

»Niedergang« des Produktionsbegriffs als das »Symptom einer Gesellschaft«


betrachtet werden müsse, der zunehmend die Arbeit ausgehe. »Übrig blieben […]
nur einige unqualifizierte Hilfsarbeiten […] und die kreative Gestaltungselite,
die intellektuelle Erfindungskraft mit hohen sozialen und kommunikativen
Kompetenzen zu verknüpfen hätte« (ÄG 5, 40).
Für Reckwitz, der hieran anschließen kann, ist die ›postfordistische‹ Produktion
»im Kern kulturelle Produktion, eine Verfertigung von Zeichen, von sinnlichen
Wahrnehmungen und von Emotionen für Nutzer«, die wie die Planeten um die Sonne
nun um die Kreativökonomie kreist und eine »globale Zirkulation von Zeichen,
Subjekten und Artefakten« entfesselt (2015, 38). Aber was heißt ›kulturelle‹ Produk-
tion? Eine Produktion, deren treibendes Motiv der Selbstzweck des Ästhetischen
wäre? Weil sie, als »eine ›immaterielle Arbeit‹ an Zeichen und Gefühlen«, Symbole
und Ideen, mit einem Wort »ästhetische Konsumgüter« hervorbringt, die »zu eigen-
ständigen Objekten für die sinnlichen Wahrnehmungen und subjektiven Gefühle der
Nutzer« werden (2012, 36)? Aber was ist der bestimmende Zweck dieser Produk-
tion? Ist es nicht mehr der Lohn, den die Produzenten im Austausch erhalten, der
Profit, den das Unternehmen einstreicht? Aber dann wäre das Geld der Kern dieser
Produktion. Eine Produktion, die mit Geld belohnt wird, weil sie einen Gebrauchs-
wert für die Kundschaft bildet und das Bedürfnis irgendeiner Art befriedigt. »Die
Natur dieser Bedürfnisse, ob sie z.B. dem Magen oder der Phantasie entspringen,
ändert nichts an der Sache.« (Marx, MEW 23, 49) Die Frage nach dem Schicksal der
Sinnlichkeit kann daher auf die Kritik der politischen Ökonomie nicht verzichten.
Die Analyse hat den Blick auf »konkrete ökonomische Funktionskreise« zu richten,
aus denen erst »bestimmte Prozesse der Affektmodellierung sich genauer erklären
lassen« (Haug 2009, 23).
Neben der Vielfalt von Lebensweisen und Individualitätsformen, die sich den
neuen Entfaltungs- und Handlungsmöglichkeiten im Hightech-Kapitalismus
verdankt, ziehen die von Reckwitz unterbreiteten Thesen ihre Plausibilität vor allem
aus der zunehmenden Bedeutung der ›Informationsarbeit‹, die seit einigen Jahren
das Gespenst einer ›immateriellen Ökonomie‹ umgehen lässt. Dass in bestimmten
Sektoren der Produktion »Arbeitsweisen« dominieren, die »vertraute Muster einer
routinisierten Arbeiter- und Angestelltentätigkeit« hinter sich gelassen haben (2012,
11), ist nicht von der Hand zu weisen. Aber die Blickverengung, die mit der Rede von
der ›immateriellen‹ Arbeit einhergeht, ist geeignet, die Realität des transnationalen
Hightech-Kapitalismus zu verdrängen. Frigga Haug konnte deshalb davon sprechen,
dass mit der »Hervorhebung des ›Immateriellen‹« nicht nur die »Absehung von
Gebrauchswerten in der Produktion und Vermarktung von Waren«, sondern auch
eine »illusionäre Ermutigung« einhergehe, die dadurch verstärkt werde, »dass von
Herrschaft kaum mehr die Rede ist« (2000, 206). Die materiellen Bedingungen
in Gestalt der internationalen Arbeitsteilung geraten mit der als ›Informationsge-
sellschaft‹ oder ›Kreativökonomie‹ beredeten Formation samt den Gewalt- und
Ausbeutungsverhältnissen, auf der sie gründet, aus dem Blick der Kultursoziologie.
Doch nicht weniger als die »Informationsgesellschaft«, könnte mit Frigga Haug

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gesagt werden, ist die ›Kreativökonomie‹ eine »ebenso enthüllende wie verhüllende
Bezeichnung«. »Von Informationen allein kann man nicht leben«, auch von ›Ideen‹
und ›Symbolen‹ nicht (1988, 77).

Die unbegriffene Dialektik des Ästhetischen


Die »Haltung«, mit der Reckwitz auf den Gegenstand seiner Forschung blickt,
beschreibt er als eine des »Schwankens zwischen Faszination und Distanz« (2012,
18). Schwankend bewegt er sich auch durch sein Material. Die Ȋsthetischen
Utopien« der sozialen und kulturellen Bewegungen hätten sich in institutionelle
Formen übersetzt, in denen Autonomie und Selbstverwirklichung ermöglicht würden.
Die Kehrseite dieser Entwicklung bestehe darin, dass sich die »emanzipatorischen
Hoffnungen in […] neuartige Zwänge eines Aktivismus permanenter ästhetischer
Innovation« zu verwandeln drohen (15). Der Begriff der »ästhetischen Innovation«,
den Reckwitz der haugschen Kritik der Warenästhetik entlehnt und aus der theo-
retischen Grammatik entbindet, in der er seinen Sinn empfing, dient hier dazu, die
»sinnliche und affektive Ästhetisierung« von Gegenständen, Ereignissen und Situa-
tionen zusammenzufassen, die aus der »kreativen Arbeit« eine »ästhetische Arbeit«
machen (142).
Obwohl Reckwitz marxistisches Material als ein Hauptrohstoff seiner
Begriffsbildung dient, hält er es für erforderlich, sich von der »marxistischen
Gesellschaftstheorie« abzugrenzen, da diese entweder »auf das Ästhetische als
Untersuchungsgegenstand« verzichtet oder »ihm lediglich eine ideologische
Funktion« zugeschrieben habe (2015, 13). Dagegen empfiehlt er den Rückgriff auf
Phänomenologie, Pragmatismus und philosophische Anthropologie. Auch Marx‘
Frühschriften erweisen sich für ihn als anknüpfungsfähig, da in ihnen »Sozial- und
Kulturkritik […] noch miteinander kombiniert« aufträten (Fn. 8). Alles spätere
von Marx, ebenso wie etwa die an Durkheim anknüpfende Soziologie, trägt für
ihn den Makel einer »Kritikform«, die »ästhetischen Maßstäben gegenüber nicht
nur indifferent« sei, »sondern diese zu delegitimieren versuche, indem sie auf dem
soziologischen Radar lediglich als gesellschaftliche Ideologie erscheinen« (19). Das
wiederholt gebrauchte Attribut ›lediglich‹, das den Ideologiebegriff in die Trivialität
abdrängt, täuscht über dessen Vielfalt und Produktivität hinweg. Denn warum sollte,
im Anschluss an den von Marx und Engels geprägten kritisch-theoretischen Begriff
der Ideologie, mit dem die Frage nach dem Dispositiv gesellschaftlicher Herrschaft
und den mit ihr verbundenen Praxisformen und Apparaten ins Zentrum rückt, ausge-
rechnet die Dimension sinnlichen Wahrnehmens und der affektiven Struktur der
Subjekte aus dem Blick geraten?
Schließlich beruft sich Reckwitz selbst auf Traditionen einer Kulturkritik, die
er in Gestalt der Romantiker, Benjamin, Bataille und der Frankfurter Schule als
eine »Entfremdungskritik« vereinnahmt, die »im Wesentlichen eine Kritik an der
Verdrängung des Ästhetischen« darstelle (32). Auch von Marx, Weber und Durk-
heim behauptet er, »stillschweigend« darin übereinzustimmen, dass »die moderne

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Die Erfindung des ›ästhetischen Kapitalismus‹ 65

Gesellschaft im Kern entästhetisierend« wirke (2012, 31). Marx soll sogar, offenbar
weniger stillschweigend, in seinen Pariser Frühschriften eine »Entästhetisierungs-
kritik« (32) geleistet und ein »normatives Modell der gesellschaftlichen Praxis«
entwickelt haben, das sich am »Künstler als Modell einer schöpferischen Existenz«
inspiriert (80). Aber das Reich der Freiheit, in der »die freie Entwicklung eines jeden
die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist« (MEW 4, 482), erspart die Mühen
nicht, die im Reich der Notwendigkeit warten. »Wie der Wilde mit der Natur ringen
muss, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu repro-
duzieren, so muss es der Zivilisierte, und er muss es in allen Gesellschaftsformen
und unter allen möglichen Produktionsweisen.« (MEW 25, 828)
Die Zerstörung der Grundbegrifflichkeit, die sich dem Erbe moderner Philoso-
phie verdankt, wird nicht ohne rhetorische Versicherungen betrieben. Die Fragen
der Soziologen seien, wie Reckwitz betont, weiterhin »zukunftsweisend und
notwendig«; es gelte nur, ihre ›Eindimensionalität‹ durch »Rehabilitierung des
sinnlichen, affektiven und leiblichen Erlebens sowie des expressiven Handelns«
zu durchbrechen. Dagegen wäre nichts einzuwenden, wenn das Ästhetische selbst
nicht, wie Reckwitz vorschlägt, »als Grundlage des Sozialen« angenommen werden
sollte (2015, 20). So entsteht ein bizarrer Gegenabsolutismus, in dem sich das
phantasmatische Bild, das sich Reckwitz von der modernen Philosophie macht,
bloß zu spiegeln scheint. Die Kategorien der Ästhetik bilden das enzyklopädische
Kompendium, aus dem er die Strukturmerkmale des Kapitalismus ableitet. Doch
mit der Preisgabe der in der Philosophie ausgebildeten Unterscheidungsfähigkeit
geht das Fehlen von Kriterien einher, die das überwältigende Material organisieren
helfen könnten. Die Ambivalenz wiederholt sich im synkretistischen Verfahren,
das Reckwitz die Berufung auf disparate Positionen erlaubt und alle Türen offen
lässt. Die »Kriterien des Ästhetischen«, die er zur Relativierung des »Kreativitäts-
dispositivs« einfordert, bleiben auf diese Weise im Dunkeln. Auch deshalb mündet
seine Kritik der ›ästhetischen Ökonomie‹, deren Standpunkt und Perspektive den
Mangel der Selbstreflexion leiden, in der Privat-Selbständigkeit des Individuums,
dem er »Strategien der Selbstbegrenzung« empfiehlt. Den »Ästhetisierungsüberdeh-
nungen« soll mit »Stärkungen der Moralität« und »gezielten Verlangsamungen und
Konzentrationen« begegnet werden (2012, 367f). Indem Reckwitz das Theorem der
Ästhetisierung aus seiner »begriffshistorischen Brisanz« löst (2012, 29),9 fällt ihm
jenes »Recht auf Veränderung der Eigentumsverhältnisse« aus dem Blick, das in
der Ästhetisierung, wie Walter Benjamin in seiner Faschismuskritik darlegte, einen
»Ausdruck in deren Konservierung« erhielt (GS 1, 467). Die Kritik verflüchtigt sich
stattdessen in die Unverbindlichkeit einer Konsumkritik, die halb im Banne der
eigenen Begeisterung steht.

9 Neben Benjamin verweist Reckwitz auf den für ihn ebenso ›brisanten‹ Carl Schmitt. Dass
er beide Namen in einem Atemzug nennt, vereinfacht es ihm, die »von ›rechts‹ […] wie von
›links‹« entwickelte Kritik der Ästhetisierung, die »auf ein als problematisch wahrgenom-
menes Phänomen« verwies, zu desartikulieren (2012, 29, Fn. 14). Faschistische Artikulation
und antifaschistische Kritik bringt er so in einen gleich-gültigen Zusammenhang.

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66 Jan Loheit

Indes kann die »Ästhetisierung der menschlichen Existenz«, die auch Terry
Eagleton als den utopischen Kern der kritischen Theorie begreift, nicht vermittels
einer »Vernunft« vorweggenommen werden, »die sich ganz und gar dem Spieleri-
schen und Poetischen, dem Gleichnis und der Intuition überantwortet«. Vielmehr
bedürfe es einer »analytischen Rationalität, um die Widersprüche aufzulösen, die
uns daran hindern, einen Zustand zu erreichen, in dem der Instrumentalismus seine
unangenehme Herrschaft verlieren kann« (1994, 239). Eine Theorie aber, die, mit
Rücksicht auf die realen Vermischungen, alle Unterschiede kassiert, die das Instru-
mentelle vom Nicht-Instrumentellen scheiden lassen, hat die Rationalität nicht nur
getilgt, sondern sich auch des »Gespürs für ›Unterscheidung‹« beraubt, das Gramsci
zur Voraussetzung einer Weltauffassung erklärte, die kritisch und kohärent genannt
werden darf (H. 11, § 12, 1384). Die Frage nach der Dialektik des Ästhetischen, die
auf den Widerspruch zwischen Herrschaft und Befreiung geführt hätte, steht damit
außerhalb ihres Horizonts. Der auf Handlungsfähigkeit angelegte Sinn kritischer
Theorie, »im Ästhetischen«, wie Wolfgang Fritz Haug schreibt, »möglichst viel
Raum für gemeinwesensorientiertes Handeln zu gewinnen« (1993, 150), ist mit dem
von Reckwitz präsentierten Instrumentarium nicht zu haben.

Literatur
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Die Erfindung des ›ästhetischen Kapitalismus‹ 67

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Stuttgart 2003/2010, 40-86 (zit. ÄG)

Der Argument Verlag Hamburg und die Redaktion der Zeitschrift beglückwün-
schen Wolf Haug – Gründer, Autor, Ideengeber und beharrlicher Vorantreiber
dieser und weiterer kostbarer Projekte – zu seinem 80. Geburtstag. Wir freuen
uns, dass sein Werkstatt-Journal Jahrhundertwende zu diesem Anlass erscheint.
»Ein zeitgeschichtliches Dokument ersten Ranges.« Klaus Bochmann
Einsetzend im Juni 1990 zeigen die Aufzeichnungen u. a. die tägliche Auseinander-
setzung mit dem schrittweisen Zerreißen der Sowjetunion, der Abwicklung der
DDR, der Zerstörung Jugoslawiens, der ersten Welle von
Pogromen gegen ›Asylanten‹ und neonazistischem Vor-
dringen im wiedervereinigten Deutschland. Blitzartige
Einsichten gibt es viele, fertige Gewissheiten treten hin-
ter tastende Erkundungen zurück. Doch in der Notie-
rung zahlloser Einzelerscheinungen tritt der ungeheu-
re, Mensch und Natur durch Konsumismus und Krieg
verschleißende Welteroberungsschub des Kapitals ins
Bild – zugleich mit der technischen und auch politisch-
kulturellen Freisetzung neuer Handlungsmöglichkeiten.

W. F. Haug: Jahrhundertwende. Werkstatt-Journal 1990–2000


880 Seiten · 38 € · ISBN 978-3-86754-503-7

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