Ensayo final de Filosofía Moderna

David Torres Bisetti

Apuntes de lectura de la idea de historia de la razón en clave dialéctica

¿Es la razón compatible con la idea moderna de historia? Es posible anticipar elementos de la
dialéctica hegeliana en el concepto kantiano de “astucia de la naturaleza”, tal y como se
presentan en Ideas para una historia universal en sentido cosmopolita? En el presente ensayo
vamos a examinar el papel que desempeña la historia en el desarrollo de la racionalidad en el
interior del sistema de pensamiento kantiano. Para ello, vamos a discutir las reflexiones del
filósofo y crítico israelí Y. Yovel en Kant and the Philosophy of History (1980) y confrontaremos
nuestras preguntas iniciales con los textos mencionados, así como algunos pasajes de la
Crítica de la razón pura. Examinaremos, de esta manera, a partir del postulado de una “historia
de la razón”, las diferencias clave, pero también las sugerentes aproximaciones entre los dos
grandes sistemas de la filosofía moderna.

En primer lugar, es posible afirmar que, con clara impronta platónica, a partir de Descartes los
filósofos modernos entendieron la razón como una realidad eterna, inmutable, no determinada
por factores sociológicos o culturales, i.e., desvinculada. La historia, en cambio, se observaba
como una cuestión contingente, empírica, sin mayor relevancia racional en sí misma. Esta se
entendería así y únicamente en términos de su cronología, es decir, en tanto conjunto de
hechos que no aportaban ni eran relevantes para el desarrollo de ninguna racionalidad. Este
enfoque va a a cambiar con el naciente historicismo del s. XVIII. No se trataba de admitir la
importancia racional de la historia, sino de otorgarle un fundamento sistemático, lo cual llevaría
a una revaluación de la naturaleza y el estatuto de la razón. Así, para que la historia tuviera un
significado racional, la razón misma debía ser construida de forma tal que permitiera su propia
historización. Este proyecto sería desarrollado fundamentalmente por Hegel, quien haría de la
historización de la razón un momento necesario en su ascenso a la verdad eterna. Al tratar de
explicar el conocimiento absoluto, Hegel lo plantea como condicionado por el proceso del
devenir de la razón, así como la superación (Aufhebung) dialéctica de dicho devenir. Así, el
desarrollo de la racionalidad será constitutiva de su propio carácter racional.

Sin embargo, como anota Yovel, el conflicto entre historicismo y racionalismo ya había surgido
antes en la filosofía de la Ilustración, precisamente en el sistema kantiano. Al concebir las
formas puras de la razón como constituidas por el sujeto racional, el filósofo de Königsberg
aplica su propia “revolución copernicana” no solo a su teoría del conocimiento y de la ética,
sino a la naturaleza misma de la razón. Yovel anota aquí que esta revolución terminaría
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rechazando el modelo platónico y sugerirá un fundamento sistemático para considerar la

posibilidad de su propia historización. De hecho, sostiene el filósofo israelí, la teoría hegeliana
va a apoyarse sobre esta misma revolución. (Yovel, 1980: 4)

Efectivamente, para Hegel la razón tiene un devenir en tanto que es producto de un sujeto
racional, constituido a través de su propio desarrollo histórico. La teoría antiplatónica de la
racionalidad se vuelve entonces necesaria para la idea hegeliana de una historia de la razón.
En este sentido, Hegel no habría propuesto ningún principio nuevo ni original, sino que
desarrollaría de forma coherente y comprehensiva una idea que ya Kant había expresado de
manera implícita y sin una lógica dialéctica. A partir de esta constatación preliminar, no es de
sorprender que Kant hubiera introducido una idea explícita de “historia de la razón” en un
sentido racional-trascendental y no empírico. Esta idea es usualmente desestimada o
soslayada por los comentaristas de la obra kantiana, quienes la encuentran a menudo
incómoda, por ser aparentemente inconsistente con la idea de “razón pura” y con la teoría
kantiana del tiempo.

Aún cuando Kant aborda el tema de la historia en diversos ensayos, el filósofo alemán no
desarrolla de manera exhaustiva el papel que esta desempeña en su filosofía. Para ello es
necesario proponer un análisis reconstructivo, casi en contra de la misma lógica de los textos
y de cómo ellos han sido organizados, de manera que se pueda dar cuenta de esta en las
principales áreas de su sistema. Así, anota Yovel, esta historia de la razón se presentará de
dos formas generales: por un lado, una historia que transforma el mundo, en tanto que apunta
a la realización del bien supremo y, por otro, una historia de la razón que se vuelve conocida y
explicada a sí misma.

En cuanto al primer enfoque, el interés de Kant en la historia se centra en ella más como tarea
moral que como objeto cognitivo. La historia es el ámbito donde se asume que la acción
humana crea una síntesis progresiva entre las exigencias morales de la razón y el mundo de la
experiencia. Debe, así entendida, servir como un principio de totalización, transformando
gradualmente las formas básicas del mundo político, moral y cultural. Kant entenderá ese
principio totalizante como el bien supremo (summun bonum), un ideal racional que constituye
el principio regulativo de la historia. Así, el llamado imperativo especial kantiano, “actúa de
manera que promuevas el bien supremo en mundo” puede ser llamado propiamente un
“imperativo histórico”, el cual además manifiesta el fin moral de toda la humanidad.

A esta enfoque de la historia como desplazamiento hacia un horizonte moral totalizante es

posible oponer la teoría kantiana de la dialéctica de la historia política, por la cual la naturaleza
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se desarrolla históricamente en función de un diseño propio, cuya intención es ignorada por

los hombres. 1

Poco imaginan los hombres (en tanto que individuos e incluso como pueblos) que, al
perseguir cada cual su propia intención según su parecer y a menudo en contra de los
otros, siguen sin advertirlo —como un hilo conductor— la intención de la Naturaleza,
que les es desconocida, y trabajan en pro de la misma, siendo así que, de conocerla, les
importaría bien poco. (Kant, 2009: 40)

Este principio de una teleología natural o “astucia de la naturaleza” suele ser tomado como un
dogmatismo incompatible con la filosofía kantiana. Yovel, en cambio, lo entiende
complementario con el anterior (el summum bonum), por un lado, en tanto constituye un juicio
reflexivo (i.e., sin extensión ontológica) compatible con las demandas de una razón crítica; por
otro lado, en cuanto restringido únicamente a los sucesos en el ámbito de la historia política; y,
finalmente, en la medida en que este progreso histórico contribuye con la creación de una
comunidad moral definida por la racionalidad de las disposiciones de todos sus miembros.
(Yovel, 1980: 10) Este segundo enfoque, i.e., la razón que se conoce y explica a sí misma
desde su propio devenir, se encuentra expuesto hacia el final de la Crítica de la razón pura
(KrV), cuando Kant introduce el concepto de una historia trascendental de la filosofía,
denominada “Historia de la razón pura”, donde discute las principales revoluciones en el
proceso de la razón en su devenir hacia una metafísica (Cf. KrV A 852 / B 880). Así por
ejemplo, en el capítulo tercero de la Doctrina transcendental del método titulado “Una
arquitectónica de la razón pura”, Kant afirma:

Los sistemas parecen haberse formado como los gusanos, por una generatio
aequivoca, incompletos al comienzo, y con el tiempo completos, a partir de la
mera confluencia de conceptos recolectados (...) todos [esos sistemas] tenían
su esquema, como un germen originario, en la razón, la que no hacia más que
desplegarse; y por eso no solamente cada uno de ellos está organizado en sí
mismo según una idea, sino que además todos, a su vez, están unidos entre sí
de manera funcional, como los miembros de un todo, en un sistema del
conocimiento humano (KrV A 835 /B 863)

Si bien este conocimiento es finito (Kant, en efecto, supone que, al igual que otras ciencias
teóricas, la filosofía debería llegar a una revolución final, creadora de un sistema definitivo que
resuelva las antinomias de los diferentes sistemas históricos), el filósofo alemán considera
desafortunado tener que pasar por este proceso histórico, aunque este es inevitable dada la
finitud de la razón humana en su propio devenir. Desde esta perspectiva, el concepto de una

1Cf. “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”. En Kant, I. (2009) Filosofía de la historia
México: FCE, p. 40
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historia racional no solo pertenecerá a la filosofía crítica, sino -en tanto bien supremo- será el
objetivo máximo alrededor del cual se organice arquitectónicamente el sistema kantiano.

Ahora bien, la constatación de estas similitudes entre la concepción kantiana y hegeliana de la

razón obliga al autor explicar el fundamento de su historia a partir de tres fuentes principales:
la propia Arquitectónica de la razón pura (texto clave para entender su meta-filosofía), los
principios de la Revolución copernicana (entendida en toda su extensión, en la ontología, la
ética, la estética, etc.) y, finalmente, todas las alusiones que realiza Kant a las funciones,
intereses, tareas e incluso necesidades y aspiraciones de la razón humana presentes a lo largo
de su obra.

En este sentido, sostiene Yovel, los fundamentos meta-filosóficos de la historia de la razón

pueden entenderse a partir de cuatro tópicos relacionados entre sí. Por un lado, está la idea de
la Revolución copernicana en la propia racionalidad, la cual, a diferencia del mundo de las
ideas estático e inmutable de Platón, es entendida como una actividad espontánea y dinámica.
Efectivamente, para Kant la razón no puede separarse del acto de razonar ni de las actitudes
prácticas de la mente, sino que es formada por estas, al tiempo que les da forma. El filósofo
no se está refiriendo aquí al ámbito empírico del proceso psicológico del pensar, sino a aquella
función trascendental de la razón cuyo carácter dinámico es parte de su propia definición. Este
principio dinámico de la racionalidad estará, por otro lado, presente también en el concepto de
“autonomía”, en tanto que los principios no son pre-existentes ni impuestos al agente moral,
sino más bien constituidos y reconocidos desde su propia subjetividad en su condición de
legisladora universal. Sin embargo, un tercer elemento clave de esta autonomía de la razón es
el reconocimiento de sus limitaciones inmanentes. La razón no tiene un alcance máximo de
forma inmediata, sino que debe actualizarse en un movimiento progresivo hacia su
autoexplicación y, en ese sentido, someterse a su propia historización. Finalmente, esta
dimensión de finitud se encuentra vinculada con la idea kantiana de la razón humana como un
“sistema de intereses”, entendido como el sustrato teleológico de la arquitectónica de la razón
pura. Esta se muestra como un sistema funcional de intereses racionales que se
complementan entre sí dentro de una jerarquía organizada, donde la actividad racional
determina fines propuestos no desde fuera, sino por ella misma. Así planteada, la razón será
un sistema teleológico autosuficiente, en la medida en que propone sus propias tareas a la vez
que servirá como el medio para alcanzarlas.

Pero, ¿cuáles son los intereses específicos de la razón? Kant distingue dos tipos de interés
racional, a los cuales el filósofo israelí va a denominar regionales e interregionales. Los
primeros corresponden con los usos específicos de la razón, tanto en el conocimiento, como
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en la acción moral y en el juicio estético. Los segundos funcionan en todas las regiones,
planteando otros requerimientos racionales. Entre estos últimos estará el interés crítico de la
razón, así como el interés metafísico, el totalizante y el arquitectónico, el cual busca la unidad
armónica entre todos. En la medida en que estos intereses pueden producir conflictos entre sí,
resultan compatibles mutuamente en cuanto a su principio y, en consecuencia, el fin
arquitectónico supremo de la razón será descubrir su unidad fundamental.

No obstante, estas contradicciones hacen emerger el problema del esquematismo histórico y

de la llamada antinomia histórica. Ambos problemas se derivan del insalvable dualismo
(fenómeno - nóumeno) kantiano. Aún cuando Kant admite una historia no-empírica de la razón,
no puede explicar su relación con la historia empírica. La razón humana no puede tener una
historia independiente de Platón, Lutero, Newton, etc., sino que es presentada por seres
humanos concretos y, en el ámbito de la práctica, afecta al mundo empírico. Desde luego, el
filósofo alemán no logra articular estos dos ámbitos. Sin embargo, si bien este concepto (la
historia de la razón) es indispensable para la filosofía kantiana, no es posible demostrar que
este sea coherente con su sistema. Más allá de ello, sin embargo, afirmar la sola existencia de
una antinomia histórica supone implicar que ambos principios son igualmente necesarios para
el filósofo, no menos problemáticos que otros, como la “cosa en sí”, el dualismo fenómeno-
noumeno, por mencionar algunos.

Hasta aquí podemos ver cómo el análisis de una “historia de la razón” deja entrever ciertas
aproximaciones entre las filosofías kantiana y hegeliana. Las diferencias principales entre
ambos, sin embargo, serán, en primer lugar - y precisamente a partir de su referido dualismo -
que Kant no admite una lógica dialéctica como forma de reconciliar la historia racional y la
empírica. Hegel, en cambio, vio a la razón como constituida por el sujeto concreto, inmerso en
el proceso empírico de su historización. Así entonces, mientras que para Kant la historia
empírica supone una dificultad frente a la historia de la razón, para el filósofo de Jena esta será
el medio, o el momento, en el que la historia de la razón se realiza. Otra diferencia clave tiene
que ver con la propia autoexplicación de la razón. Mientras que esta para Kant se da solo en el
sujeto, no en el objeto, para Hegel es la auto-explicación del objeto (el mundo, el Absoluto) la
que actualiza su propia racionalidad y deviene en objeto conocido para sí mismo en la historia.
Kant no admite esto principalmente porque rechaza la lógica dialéctica que la subyace. La
historia de la razón es para él la auto explicación del sujeto, quien subsecuentemente debe
imprimir sus formas racionales en el objeto, en lugar de intentar explicarlas desde él mismo.

No obstante estas diferencias, hay un presupuesto clave que ambos filósofos comparten: la
idea de que la historia de la razón puede, en principio, ser negada al alcanzar un sistema
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inmutable final. En contraste, Yovel va a sostiene que es posible derivar, tanto desde su noción
de interés como desde su actividad auto-estructuradora, que la racionalidad constituye un
objetivo de fines abiertos, capaz de trascender permanentemente las formas y las estructuras
que esta asume. (Yovel 1980: 24) Efectivamente, La razón no debe plantearse en términos de
un paradigma puro y latente que espera su explicación final. En cambio, en tanto articulación
reflexiva de nuestra experiencia actual, esta debe ser concebida como impregnada en todas
nuestras formas de conocimiento u opinión y, además, como actividad auto trascendente que
no busca descanso en un sistema “puro”. La historia de la razón no acaba, excepto, habría
que decirlo, con el propio fin del hombre.

Bibliografía

Kant, I. “Idea de una historia universal en sentido cosmopolita”. En Kant, I. (2009) Filosofía de
la historia, México: FCE.

Kant, I. (2009). Crítica de la razón pura. Ediciones Colihue SRL.

Yovel, Y. (1980). Kant and the Philosophy of History. Princeton University Press