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TEMA 12: LOS ELEMENTOS A PRIORI EN EL CONOCIMIENTO

- INTRO: Kant y Husserl máximos exponentes del apriorismo. No obstante,


encontramos elementos apriorísticos en algunos antecedentes previos y
consideraciones posteriores. Problemática ligada a la teoría del conocimiento y la
cuestión del innatismo. Antes de Kant: Platón e ideas como arquetipos de la realidad;
Aristóteles y Sto. Tomás, el intelecto agente; ideas innatas en Descartes e innatismo
virtual en Leibniz.

- A priori es lo que antecede a la experiencia. A priori relativo y a priori absoluto. A


priori objetivo y a priori subjetivo. En el conocimiento, los elementos a priori tienen
3 tareas fundamentales: Posibilitar el conocimiento, imponer al conocimiento las
características de universalidad y necesidad y señalar los límites de lo cognoscible.

- KANT: Aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no todo él


procede de ella. La conciencia se estructura en sensibilidad, entendimiento,
imaginación y razón, con sus respectivos elementos aprióricos. Sensibilidad:
Espacio y tiempo como condiciones sensibles del conocimiento, como formas de la
sensibilidad y como formas de los fenómenos. Entendimiento: Presenta 12
categorías que conforman las condiciones universales y necesarias de todo
conocimiento. Teniendo en cuenta que pensar no es conocer, el conocimiento
solamente puede ser síntesis de las intuiciones en las categorías (sólo conocemos
fenómenos). Esto ocurre gracias a la apercepción trascendental, donde el yo pienso
se impone como elemento constituyente de toda representación (apercepción pura,
originaria y unificante). La imaginación es la que produce los esquemas
trascendentales ("determinaciones trascendentales del tiempo") a través de los
cuales las categorías (en sí mismas intelectuales) quedan sensibilizadas.

- HUSSERL: Conciencia es intencionalidad. Modelo de una conciencia abierta al


mundo gracias a la intencionalidad que funciona a priori. La conciencia siempre es
conciencia de algo. La estructura intencional de la conciencia se expresa en la
fórmula Ego cogito cogitatum. La tarea fundamental del Ego Cogito es dar sentido.
En su última etapa acuña el concepto mundo de la vida, mediante el cual se hace
referencia al mundo anónimo de nuestra conciencia, aludiendo al cuerpo
concienciado, a las experiencia pre-categoriales y pre-predicativas y al horizonte
vital e histórico.

- MERLEAU PONTY: El cuerpo es un a priori del conocimiento. No tenemos cuerpo,


somos cuerpo. Conciencia corporalizada y cuerpo concienciado, modo de nuestra
inserción en el mundo, nudo de significaciones vivientes. El cuerpo es una unidad
orgánica, vivencial y conciencial. Es la clave hermenéutica del mundo.

- OTROS APRIORISMOS: Habermas: Los intereses del conocimiento como


materialización objetiva de las categorías idealistas y el a priori de la comunicación
(pretensiones de validez y situación ideal de habla). Chomsky: Universales
lingüísticos como recurso innato que posibilita la adquisición óptima de cualquier
lenguaje (interiorización inconsciente de mecanismos los lingüísticos).
0. INTRODUCCIÓN
Aunque el tema alude específicamente al giro trascendental que se produjo en la
experiencia filosófica que va de Kant a Husserl, podemos encontrar otras formas de
apriorismo en anteriores y posteriores intelecciones del conocimiento y la verdad.
Si partimos de la distinción que clasifica la filosofía entre aquellas basadas en el ser,
en la conciencia y en el lenguaje, debemos afirmar que la cuestión del apriorismo es
más propia de las filosofías de la conciencia. No obstante, también podemos
encontrar elementos apriorísticos en las otras dos formas del filosofar. Así, en la
etapa que va desde la filosofía griega hasta Kant, hallamos precedentes del
apriorismo en los diferentes innatismos (Platón, Descartes, Leibniz), al igual que en
la concepción del intelecto agente de Aristóteles y Tomás de Aquino. Del mismo
modo, descubrimos un cierto apriorismo en las filosofías del S.XX unido a las nuevas
categorías que configuran ahora la teoría del conocimiento, a saber, trabajo,
lenguaje, sociedad, comunicación, historia, etc.

1. PRECEDENTES DEL APRIORISMO KANTIANO-HUSSERLIANO

En el sistema platónico, las ideas son arquetipos de la realidad a partir de las cuales
se constituyen todos los objetos del mundo visible por participación o mímesis.
Tales ideas existen independientemente de nuestro conocimiento (mundo de las
Ideas): no nacen de una disposición de nuestro entendimiento, sino que éste
simplemente se encarga de reconocerlas. Es decir, el conocimiento para Platón es
reminiscencia de dichas ideas con las que el alma inmortal estuvo en contacto
anteriormente (anamnesis).

Desde otro punto de vista, Aristóteles nos ofrece una visión del alma dividida en
funciones donde la facultad intelectiva (nous), a su vez, se distingue en dos tipos de
entendimiento: paciente y agente. El entendimiento paciente, en potencia, recibe la
percepciones que provienen del alma sensitiva e intelige las formas universales que
posibilitan el conocimiento. El intelecto agente, en cambio, se encuentra en acto y es
algo "separado, inmortal y eterno" de lo que todos participamos. Aristóteles lo
presenta como una especie de principio productivo de la actividad del alma
intelectiva en general que brinda la posibilidad de que todos los intelectos lleguen
al conocimiento. Su interpretación es conflictiva, y autores como Avicena lo han
considerado como la razón divina inmanente en el hombre. En la misma línea, se
puede hablar de la función apriórica del entendimiento agente en Santo Tomás, cuya
tarea consiste en abstraer la forma universal del particular sensible y posibilitar con
ello el conocimiento en el entendimiento paciente.

Igualmente, podemos encontrar precedentes del apriorismo kantiano en los


innatismos defendidos por los racionalistas. En Descartes, por ejemplo, el cogito
aparece como un principio de fundamentación y valoración del conocimiento
humano que precede al yo trascendental formulado por Kant. El innatismo
cartesiano toma base en la dilucidación de la res cogitans y las ideas que contiene
(ideas innatas de pensamiento, perfección...) y a partir de ellas da legitimidad y
explicación al universo. Leibniz, por su parte, se acerca al apriorismo a través del
innatismo virtual, en conformidad con el cual el alma es una vis activa que lleva
innata en sí misma todo lo que luego va a constituir el despliegue de sus acciones en
forma de inclinación, disposición o virtualidad. Por ello Leibniz podrá criticar la tesis
empirista que afirma "que no hay nada en el entendimiento que no haya estado
antes en los sentidos", añadiendo que "excepto el entendimiento mismo", esto es, las
ideas innatas y las estructuras cognitivas. Los datos empíricos sólo ofrecen
resultados probables (verdades de hecho, contingentes) mientras que los productos
obtenidos por la razón son claros y distintos, son verdades de razón, necesarias.

2. CONCIENCIA Y A PRIORI

La gran cuestión que intentamos responder al analizar los elementos a apriorísticos


del conocimiento es: ¿tienen las estructuras del sujeto una auténtica función
modificadora o se reduce su papel a ser un mero cauce transmisor de lo recibido en
la impresión sensible o en la simple aprehensión?. En este sentido, se plantean dos
cuestiones a la hora de examinar el tema del apriorismo: la función mediadora
ejercida por el sujeto y la universalidad y necesidad (generalidad) que
aparentemente revisten algunos de nuestros conocimientos. De acuerdo con lo
primero, el conocimiento aparece como un proceso sujeto-objeto en el que
necesitamos indagar las estructuras y leyes operativas de la actividad cognoscitiva
del sujeto y determinar hasta qué punto las estructuras aprióricas de éste afectan a
la espontaneidad con la que conoce. En cuanto a lo segundo, se torna necesario
señalar qué estructuras o leyes apriorísticas del sujeto justifican la seguridad de
algunos de nuestros conocimientos frente a la contingencia de la mayoría de los
datos que percibimos.

Ahora bien, ¿qué entendemos por a priori? Pues todo aquello que antecede a la
experiencia cognoscitiva. En términos relativos se entiende como el conjunto de
prejuicios, hábitos o conocimientos que poseemos por acumulación y condicionan o
influyen de algún modo a aquellos nuevos que adquirimos (utilizado por la
hermenéutica). Y en sentido absoluto, que es el que nos ocupa, lo apriórico se
refiere a las estructuras del conocer que anteceden a toda experiencia y son
independientes de ella1. Estructuras que 1. posibilitan el conocimiento (si no las
aplicásemos no podríamos conocer); 2. brindan al conocimiento características
de universalidad y necesidad; y 3. señalan los límites de lo cognoscible, más
allá de los cuales se encuentra lo irracional. Cierto aforismo escolástico lo expresa
con nitidez: quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur (lo que se recibe, se
recibe en la medida del recipiente). En último término, de lo que se trata es de poner
de manifiesto esa función unificante del conocimiento que el sujeto no puede sino
traer de manera apriórica y que aplica de forma espontánea, como acto de su propia
autoactividad, dando sentido a los datos y representaciones sensibles.

3. LOS ELEMENTOS A PRIORI EN EL CONOCIMIENTO SEGÚN LA FILOSOFÍA


TRASCENDENTAL DEL KANT.

Una de las tareas fundamentales de la Crítica de la razón pura es demostrar la


existencia en los seres humanos de unos conocimientos que son anteriores a toda
experiencia (conocimiento a priori). Kant afirma que "aunque todo nuestro

1 Conviene también distinguir entre a priori subjetivo y a priori objetivo o material. El a priori objetivo
se refiere a aquellos aspectos en el objeto que va a ser conocido que condicionan determinados
procesos de conocimiento. El a priori subjetivo remite a los contenidos, estructuras o leyes del
conocer humano que condicionan ese conocer (es el más estudiado. Ej. Kant).
conocimiento empiece con la experiencia no por eso procede todo él de la
experiencia". Es decir, lo a priori no implica prioridad temporal -de hecho en el
orden temporal todo conocimiento comienza con la experiencia-, pero sí que puede
existir algún tipo de conocimiento que no sea derivado ni dependiente de ella. Más
exactamente, Kant nos viene a decir que lo que sucede es que el conocimiento
humano es el producto de una composición de lo que recibimos a través de las
impresiones sensibles y lo que producimos desde nuestra propia facultad superior
de conocer.

Kant tiene claro que "existen en la mente humana conceptos (puros) a priori"
(independientes e inmunes a la experiencia). Para estudiarlos, aísla aquellos
contenidos puros de la sensibilidad de lo que pueda pertenecer al entendimiento,
pero sin olvidar la perspectiva sintética, es decir, el hecho de que nuestro
conocimiento es síntesis de intuiciones y conceptos (fenómenos objetivos,
únicos objetos posibles del conocimiento). De entrada, la sensibilidad queda
definida como una facultad receptiva que se opone al entendimiento (receptividad
frente a espontaneidad). La sensibilidad es la fuente de las sensaciones frente
al entendimiento que lo es de los conceptos.

El argumento central de la Estética trascendental, que estudia y analiza los


principios a priori de la sensibilidad, es el siguiente: espacio y tiempo son las
condiciones de posibilidad absolutamente necesarias sólo bajo las cuales los objetos
pueden ser dados a nuestros sentidos. Dicho de otra forma, espacio y tiempo son
formas de la sensibilidad humana que no pertenecen, de ningún modo, a las cosas
que nos aparecen, sino que se deben a la naturaleza misma de nuestra facultad
sensible de conocer. No obstante, el espacio y el tiempo son a la vez las formas en
las cuales tales cosas se nos aparecen (realidad empírica). Por ello pueden ser
considerados tanto formas de la sensibilidad como formas de los fenómenos.
Estas formas o intuiciones a priori tienen un carácter formal. En efecto, el espacio
“no es otra cosa que la forma de todos los fenómenos del sentido externo”, del mismo
modo que “el tiempo es la condición formal a priori de todos los fenómenos en
general”. Así pues, mientras que el espacio está limitado sólo a los fenómenos
externos, el tiempo es condición inmediata tanto de los fenómenos internos de
nuestra mente como de los fenómenos externos ("fenómenos en general"). Esto se
debe a que los fenómenos externos devienen finalmente internos en tanto que todos
los objetos de los sentidos son en el tiempo y están necesariamente en relaciones de
tiempo. Como veremos, el tiempo constituye, pues, el auténtico anillo entre la
sensibilidad y el entendimiento a través del esquematismo de la imaginación
trascendental.

El entendimiento es estudiado por Kant en la Analítica trascendental. Hablamos de


entendimiento puro, separado de todo elemento sensible. Tal investigación pone de
manifiesto que el entendimiento es una unidad subsistente por sí misma en la que
tienen asiento un sistema completo de conocimientos a priori. Dichos
conocimientos son conceptos puros (no empíricos), de carácter elemental (no
compuestos/deducidos) y que pertenecen exclusivamente al pensar
(entendimiento). Estos conceptos puros a priori del entendimiento reciben el
nombre de categorías y se encuentran en todos nuestros conocimientos como
condiciones de posibilidad constitutivas de todos los objetos de la experiencia. O
sea, las categorías constituyen todos los objetos de la experiencia y, por lo tanto, del
conocimiento. Digamos que son las encargadas de conformar las condiciones
universales y necesarias de todo conocimiento. Kant distingue entre conceptos
empíricos, cuya pretensión de validez objetiva se halla en la experiencia 2 , y
conceptos abstractos, que no pueden hallarse en la experiencia y entre los cuales
hay algunos que son puros, a priori, absolutamente independientes de la experiencia
y, por ello, fundantes y posibilitantes de ella. En términos kantianos, son conceptos
trascendentales, y por sus características necesitan ser examinados y legitimados
en cuanto al modo que tienen de referirse a los objetos (deducción trascendental).
Hay que tener claro que las categorías no representan las condiciones bajo las cuales
los objetos pueden ser dados, sino que sólo expresan las condiciones bajo las que
tienen que ser pensados.

Ahora bien, pensar no es conocer. "En el conocimiento hay efectivamente dos


partes: primero el concepto por el cual en general un objeto es pensado (la
categoría) y segundo la intuición por la cual el objeto es dado" Así pues, podemos
pensar un objeto sólo en su forma, es decir, sin la intuición, pero ello no basta para
conocer un objeto: pensamientos sin contenidos son vacíos, intuiciones sin conceptos
son ciegas. En efecto, el conocimiento, en sentido crítico, solamente puede ser
síntesis de las intuiciones en las categorías, siendo ambos elementos igualmente
importantes. Conocer un objeto exige, pues, aplicar categorías a intuiciones
dadas. Así pues, la intuición empírica es la condición indispensable de todo
conocimiento de objetos. Éste es su límite infranqueable: conocemos sólo los
fenómenos. Es cierto que las categorías pueden aplicarse a intuiciones a priori
(espacio y tiempo), produciendo un cierto conocimiento, el conocimiento
matemático, pero éste se revela sólo como un conocimiento de la forma de objeto,
sin valor físico. Los juicios matemáticos son construcciones ideales a las que deben
someterse las percepciones empíricas, pero no son como tal conocimiento pues no
permiten juicios de existencia sobre la realidad empírica de un objeto.

Dicho esto ¿cómo se sintetizan las intuiciones sensibles en las categorías? Lo


primero que cabe decir es que el principio y origen de toda síntesis, sea cual sea su
momento o nivel, ha de estar en la apercepción trascendental. "El yo pienso tiene
que poder acompañar todas mis representaciones3, pues, si no, sería representado
en mí algo que no podría ser pensado, lo cual significa tanto como decir que la
representación sería, o bien imposible o al menos nada para mí". Es decir, para que
una representación sea algo es preciso que un sujeto tenga consciencia de ella. No
existen representaciones sin relación a un pensamiento o consciencia. Necesitamos
el yo pienso como elemento constituyente de toda representación. En esto
consiste la apercepción. Únicamente desde esta unidad originaria y originante del

2 Según Kant, la deducción de los conceptos empíricos se refiere únicamente al origen fisiológico o
fáctico de unos determinados conceptos, es decir, el modo en el que un concepto ha sido adquirido
por experiencia y reflexión sobre la experiencia (factum en el que se ha originado la posesión del
concepto). Un ejemplo de este tipo de análisis brindado por Kant es el Ensayo sobre el entendimiento
humano de J. Locke.
3 El término representación (Vorstellung) es un concepto genérico que en la filosofía kantiana
designa intuiciones, conceptos y también a la síntesis de ambos, a saber, fenómenos. Conocemos sólo
representaciones en cuantos fenómenos.
yo pienso cabe explicar que el dinamismo del sujeto sea un dinamismo
esencialmente unificante y sintetizador. La cuestión es la siguiente:

Las formas a priori de la sensibilidad, al informar la materia bruta de las


impresiones, configuran una primera síntesis, que, sin embargo, está muy lejos de la
síntesis de unidad objetiva, que es la que va a corresponder a los conceptos puros o
categorías del entendimiento. Pero entre las formas a priori de la sensibilidad y las
categorías del entendimiento hay un hiato o abismo tal que se hace preciso contar
con una etapa mediadora en el proceso y con alguna función a priori que sirva de
puente entre la sensibilidad y el entendimiento. Esta situación se refuerza todavía
más, si tenemos en cuenta que las categorías o conceptos puros del entendimiento
sólo representan o constituyen las condiciones de un objeto en general y no las de
un objeto determinado, siendo así que, al conocer, hay que conocer un objeto
determinado. Por tanto, para que las categorías puedan llevar a cabo su uso
empírico, que es el único válido, se hace preciso acudir a unas determinaciones
mediadoras que participen tanto de la dimensión sensible como de la
dimensión intelectual; es decir, si la síntesis definitiva la van a realizar las
categorías del entendimiento, se necesita de algo que, en cierta medida,
homogeneice las categorías con lo que a ellas les llega de la sensibilidad. Hay, por
tanto, que buscar un tercer elemento que propicie la homogeneidad4. Y este tercer
elemento es la imaginación (esquematismo del entendimiento puro).

La imaginación es una facultad capacitada para representar un objeto en su ausencia


y, en esta función, participa de la condición sensible, ya que representa lo que llega
desde la sensibilidad; pero participa también de la condición intelectual, ya que la
espontaneidad opera asimismo en la imaginación productora (en diferencia de la
imaginación reproductora). Si la imaginación posibilita la subsunción de los
fenómenos bajo las categorías es por el esquematismo trascendental al que da
lugar (síntesis figurada). Digamos que el medio en el que es posible la aplicación de
los conceptos puros del entendimiento a los fenómenos es el sentido interno
(intuiciones puras del tiempo), en virtud del cual la categoría es restringida a un
esquema de ella. Pongamos un ejemplo para entenderlo: no es lo mismo una
imagen de un libro determinado que el concepto de libro en general (esquema
trascendental). El esquema es la condición trascendental de la imagen concreta y,
por supuesto, de todos nuestros conceptos sensibles. Es decir, los esquemas son las
condiciones de posibilidad de todas las imágenes que produce la imaginación
empírica; una síntesis pura en que se expresa la categoría. "A esta representación de
un procedimiento universal de la imaginación para suministrar a un concepto su
propia imagen es a lo que yo llamo esquema de este concepto". Pues bien, el
esquema de la imaginación será definido como "una determinación
trascendental del tiempo". Este mantiene la homogeneidad tanto con la categoría
como con el fenómeno, ya que en ambos el tiempo está contenido como lo múltiple
puro o como lo múltiple empírico. Aunque no entraremos a analizar la relación
interna entre categorías y esquemas, cabe decir que existen diez tipos de esquemas
trascendentales en conformidad con el orden de las categorías. Así, el esquema de
cada categoría contiene y hacen representable los siguientes aspectos del tiempo en

4 Se parte aquí de la hipótesis de que la síntesis sólo es posible en el ámbito de la homogeneidad, y


siendo así que intuiciones sensibles y conceptos puros son heterogéneos, es necesario que la
aparición de ese tercer elemento que introduzca homogeneidad en el ámbito de la heterogeneidad.
relación con la totalidad de objetos posibles: serie, contenido, orden y conjunto. En
definitiva: el esquema es una determinación trascendental del tiempo a través del
cual la categoría (que en sí misma es intelectual) queda sensibilizada.

3. EL APRIORISMO EN LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL.

Hay una fundamental coincidencia con Kant en el intento, que Husserl pretenderá
llevar a las últimas consecuencias, de elevar el problema del conocimiento desde
niveles psicológicos hasta niveles lógico-trascendentales. El método
fenomenológico consistirá fundamentalmente en asistir por medio de la reflexión y
análisis a los progresivos niveles de intuición y constitución del objeto por parte del
sujeto cognoscente, niveles siempre correlativos y coimplicados: no se intuye sin
constituir y no se constituye sin dar lugar a la intuición. La fenomenología es un
juego constante entre el análisis de cómo es esencialmente la realidad que se me da
en la intuición y el análisis del cómo conozco esa realidad intuida en su esencia
eidética. Frente a Kant, Husserl presupone un cierto a priori objetivo: en la
experiencia se nos da algo incompleto que, en sí mismo, encierra una regla
para la posibilidad ideal de completarlo: el ser de la cosa-en-sí se convierte en la
cosa-en-sí-pensada. De ahí que constituir auténticamente, para Husserl, no consista
en imponer formas a una materia amorfa recibida en la impresión sensorial (Kant),
sino que es fundamentalmente un dar sentido (Sinngebund) realizado por el sujeto.
En esta dinámica, el sujeto trascendental es fuente y respaldo de cualquier función
apriórica. Constituir es dar sentido al mundo y a sus estructuras, es descubrir la
fundamental relación de significación que tienen las cosas y el mundo con el yo, es
decir, se supone la existencia del mundo pero hay que darle sentido para que
adquiera una significación. Se trata de una objetividad que puede considerarse
inmanente y trascendente al mismo tiempo. No intentamos hacer del mundo y del
sujeto dos cosas distintas en el conocimiento. Mundo y sujeto se funden con el
objeto. Sigue vigente el ego cogito pero con el complemento esencial del cogitatum.
Así, la constitución de la objetividad es el resultado del diálogo entre el datum y el
cogito del sujeto: el datum tiene que someterse a las leyes necesarias del sujeto
trascendental, y a su vez, el cogito tiene que respetar los contenidos en el datum.

Dichas leyes necesarias del sujeto trascendental suponen el apriorismo del sujeto.
Son las 3 leyes o funciones que posibilitan dicho diálogo constitutivo de la
objetividad entre datum y cogito. 1. Ley de la intencionalidad: Propiedad general
de la conciencia que consiste en ser conciencia de algo, en cuanto que el cogito lleva
en sí su cogitatum. Husserl la tomó de Brentano, aunque modificó sus propiedades
exclusivamente psicológico-descriptivas para convertirla en la función constitutiva
y objetivante de la conciencia que posibilita la donación de sentido. 2. Ley de la
significación: Es función apriórica pues se cumple en todo el ámbito del
conocimiento, ya que conocer objetivamente consiste de alguna manera en conferir
un sentido o significación a lo constituido como objeto. 3. Ley de la temporalidad:
Se trata de una de las leyes que son al mismo tiempo a priori en el plano objetivo y
en el plano subjetivo: el papel del tiempo como forma inmanente.

Realmente la función intencional es la más importante de todas pues es la que define


a la razón husserliana. "En general, toda vivencia de la conciencia es en sí misma
conciencia de esto o de lo otro, como quiera que yo, en cuanto sujeto en actitud
trascendental, me abstenga de hace esta valoración, como de todas mis valoraciones.
El título trascendental del ego cogito tiene que ampliarse en un miembro: todo
cogito, toda vivencia de la conciencia, asume algo y lleva en sí misma, en este modo
de lo asumido, su peculiar cogitatum. [...] Las vivencias de la conciencia llámanse
también intencionales, pero a condición de que el término de intencionalidad no
signifique otra cosa que esta propiedad fundamental y universal de la conciencia,
consistente en ser ésta conciencia de algo, en llevar conciencia en sí, en cuanto
cogito, de su cogitatum" (Meditaciones cartesianas, § 14). Como vemos, se considera
que la intencionalidad es el fundamento de toda objetividad trascendente: la
intencionalidad es un motor de trascendencia desde nuestra conciencia hacia fuera
de ella, hacia el mundo de los objetos, que son originariamente objeto-cosas.
Conciencia es intencionalidad 5 . Todo acto de conciencia es esencialmente
intencional, ha de referirse a algo que, haciéndose objeto en el acto, no es el acto. En
resumen: todo acto de conciencia se refiere a un objeto, es conciencia de algo.
Se señala así una esencial correlación entre el a priori objetivo y el a priori subjetivo,
gracias al cual se interpreta el proceso del conocimiento como un proceso de
constitución en el que se coimplican lo dado, con sus estructuras a prióricas
objetivas, y el dinamismo trascendental del sujeto con sus leyes propias: ley de la
intencionalidad, de la significación y de la temporalidad.

Por último, cabe detenerse en las reflexiones husserlianas en torno al mundo de la


vida, que ocuparon la última etapa de su filosofía y que supone una condición
trascendental del conocimiento de igual rango y valor que los elementos aprióricos
de Kant y el concepto de intencionalidad. En La crisis de las ciencias europeas y la
fenomenología trascendental, Husserl denuncia los problemas que aqueja la cultura
occidental. Desde su punto de vista, el objetivismo científico imperante del
momento -abanderado por las corrientes positivistas de la filosofía-, había dado la
espalda al sujeto vital de carne y hueso, dando muy buenos resultados tecnológicos
pero ninguno a los grandes problemas humanos. Para superar esta actitud
positivista, era necesario reconducir la subjetividad hacia el "mundo de la vida". Con
él Husserl señaló la esfera de los fenómenos subjetivos olvidados, el ámbito de
las evidencias originarias y la fuente de todas las construcciones científicas.
Para concebirlo, Husserl no se interroga por las condiciones de posibilidad de la
ciencia (Kant) sino por su fuente y origen en un mundo precientífico que, como a
priori, es condición subjetivo-trascendental de todo el conocimiento, incluido
el de las ciencias físico-matemáticas. Frente al mundo de la naturaleza y de la ciencia,
el "mundo de la vida" aparece como un ámbito subjetivo y autoevidente. Digamos que
esta última etapa del pensamiento de Husserl, la conciencia trascendental queda
interpretada como "mundo de la vida". Estas son sus características: 1. Esfera de
la experiencia originaria en la que se encuentra instalado el individuo antes de
convertirse en científico o filósofo (categorización de la realidad), y donde la
tradición y el lenguaje ejercen de condiciones de posibilidad de toda experiencia. 2.
Estructura trascendental de la conciencia fundada en las relaciones conciencia-
cuerpo. Con ello, Husserl convierte al cuerpo en la condición constituyente del

5 Estrictamente, se señalan dos funciones gnoseológicas de la conciencia: 1. Aprehensiva: mediante


la cual la conciencia se capta a sí misma, es trasparencia para sí, se percibe como corriente y como
flujo de los actos conscientes, es autoconciencia. 2 Objetivante: cuya tarea es organizar y legislar lo
dado y recibido para convertirlo en objeto; no es que constituya el ser del objeto, sino la objetivación
de ese ser (es lo que entendemos por intencionalidad).
conocimiento de todos los objetos empíricos: la inserción del ser humano en el
mundo se debe a nuestro cuerpo vivido, a las operaciones del cuerpo viviente de
cada uno. 3. Horizonte cultural e histórico como estructura precientífica y universal
de la conciencia que posibilita toda praxis real y posible. Es decir, es el ámbito en
cuya interioridad vivimos y cuya realidad presuponemos en la construcción de la
experiencia vital y científica.

En consonancia con las coordenadas abiertas por Husserl, Merleau-Ponty


desarrollará la Fenomenología de la percepción situando al cuerpo como el a
priori del conocimiento. Para Merlau-Ponty, el cuerpo (el sentiente y fenoménico,
no el sensible objetivado por el conocimiento) posibilita la experiencia. Somos seres
inseparables de nuestro cuerpo y por él del mundo. El cuerpo es el vehículo de todas
las significaciones; es en lo que vivimos la experiencia. No es objeto, sino
posibilidad de todo objeto. Es "un nudo de significaciones vivientes", donde habita
nuestra conciencia y gracias al cual construimos tanto un mundo biológico como
cultural (nuestro ser se despliega en esa corporalidad). Desde esta consideración, el
cuerpo (mío, individual) se convierte en centro, órgano y creador de nuestro mundo,
entendido este como "el conjunto de significaciones en virtud de las cuales los
aconteceres adquieren un sentido y se convierten en objetos". Que el mundo
humano sea un mundo de objetos se debe, en primer lugar, a la realidad y ejercicio
de nuestras dimensiones corporales, pudiendo ser sometidas éstas después a
procesos de formalización y abstracción. "Nuestra corporalidad se "extiende" a las
cosas, y las cosas sólo se me hacen presentes y reales en mi corporeidad". En
definitiva, mi cuerpo es mundo porque yo construyo mi mundo desde mi cuerpo,
y a su vez, mi cuerpo es la clave hermenéutica del mundo porque "pre-contiene in
nuce las significaciones de lo que el mundo es y puede ser para mi precisamente
porque soy yo -no simplemente tengo- un cuerpo concreto con unas propiedades
determinadas"

4. OTRAS FORMAS DE APRIORISMO

Habermas puso de manifiesto que el trabajo y la interacción -trabajo y lenguaje,


interés técnico e interés práctico- junto al interés emancipativo, actúan como
elementos a priori de la especie humana. No en el sentido formal-kantiano, sino
como una suerte de mediación entre el ámbito de lo fáctico y la esfera de la
validez trascendental. Se tratarían de conceptos biológicos-trascendentales que
son condiciones de posibilidad de la antropogénesis y se materializan en la
reproducción y conservación de la especie humana. Están más allá del relativismo y
más acá del trascendentalismo. Pertenecen tanto a la razón como a la voluntad,
en tanto que tiene como fin último la emancipación de la especie humana y la
búsqueda de una sociedad marcada por la justicia y la libertad. En conformidad con
ello, el conocimiento no es posible entenderlo ni como un mero instrumento de
adaptación de un organismo a un ambiente que cambia, ni tampoco como el acto de
un ser racional puro descontextualizado en al contemplación. Sino que el
conocimiento es la puesta en ejercicio de esos intereses por parte de la especie
humana. De este modo, los intereses del conocimiento representan la
materialización objetiva de las categorías trascendentales idealistas.
Por otro lado, Habermas y Apel desarrollaron la idea de un a priori en la
comunicación dentro de su teoría de la acción comunicativa. Por un lado, esta
teoría lleva consigo una ampliación de la versión semántica de la verdad y
objetividad a través del concepto de pretensiones de validez. Por otro, exige como
condición de posibilidad de todo discurso argumentativo la existencia de una
situación ideal de habla, que consistiría en la situación en la que el entendimiento
es posible porque los hablantes-oyentes pueden establecer una comunicación
simultánea tanto en el plano de los objetos sobre los que se entienden
(inteligibilidad y verdad) como en el plano de la intersubjetividad en el que los
sujetos se comunican entre sí (veracidad y rectitud).

Para finalizar, mencionaremos brevemente el innatismo chomskiano de los


universales lingüísticos como elemento a priori. Partiendo de la diferencia
cualitativa y cuantitativa entre la experiencia que el niño tiene de la lengua y el
contenido que resulta de su aprendizaje, Chomsky formula la hipótesis de la
existencia de ciertos recursos responsables de que se produzca una gramática
aceptable en un individuo pese a los pocos datos de los que dispone. A estos recursos
los llama los universales lingüísticos, considerados universales porque cualquier
lengua participa de ellos. En coherencia con su carácter universal, son innatos, ya
que no resultan del aprendizaje. Chomsky consideró que, en lo que respecta al
lenguaje, el hombre sabe más de lo que aprende por pura experiencia. Nuestra
competencia lingüística nos permite generar expresiones nunca realizadas por
nosotros anteriormente, conociendo de antemano que están bien hechas y llegando
a ser comprendidas en su contenido semántico. Según Chomsky, esto se debe a que
el mecanismo de aprendizaje lingüístico humano no nos da información sobre la
lengua que empleamos conscientemente, sino que nos marca el proceso de
apropiación de la lengua y de nuestra conducta lingüística en razón de que
poseemos internalizados de modo inconsciente los esquemas mediante los
cuales se realiza la competencia lingüística. La hipótesis de los universales
lingüísticos innatos explicaría, entonces, con cierta facilidad la rapidez con que el
niño adquiere los mecanismos de la lengua y sus usos, aunque no sepa dar razón
explicativa de los mismos.

5. CONCLUSIÓN

Para concluir, conviene extraer ciertas observaciones en torno a las relaciones


entre a priori y objetividad. 1. Entre el a priori objetivo y el a priori subjetivo se
da una cierta correlación que puede llamarse dinámico-constitutiva. En ella, el a
priori objetivo o material es el encargado de entregar los contenidos, mientras que
el a priori subjetivo ofrece los moldes, de algún modo generales, en los que puedan
incardinarse en su diversidad. Mientras que las determinaciones concretas se deben
al a priori objetivo, los caracteres de universalidad, necesidad e intencionalidad se
derivan del a priori subjetivo. En consecuencia, sólo podemos comprender bien
el objeto desde la doble conjunción apriorística objetivo-subjetiva. 2. El
problema del objeto y la objetividad se puede plantear desde tres niveles:
espontáneo, científico-positivo y metafísico-crítico. Sólo la última interesa para una
teoría del conocimiento, pues sólo en ella se presenta el objeto como un producto
sintético en el que se integran elementos de las cosas y elementos subjetivos. Ello
significa que existe un principio de complementariedad ente el sujeto y el
objeto: lo objetivo sólo se muestra bajo la dinámica de lo subjetivo, y la dinámica
del sujeto sólo puede actuar al encarar lo objetivo. Todo conocer es un cierto
producir la objetividad de lo conocido gracias a la "fecundación" que
experimentamos por parte de las cosas que nos trascienden.

BIBLIOGRAFÍA

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