Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Karl Löwith

Karl Löwith
Weltgeschichte
und Heilsgeschehen
Die theologischen Voraussetzungen
des Geschichtsphilosophie
1682 J.B.METZLER
Karl Löwith
Weltgeschichte und
Heilsgeschehen
Die theologischen Voraussetzungen

der Geschichtsphilosophie
Verlag J. B. Metzler
Stuttgart · Weimar
Bibliografische Information Der Deutschen Bibliothek
Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über
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ISBN 978-3-476-02010-9
ISBN 978-3-476-02944-7 (eBook)
DOI 10.1007/978-3-476-02944-7
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Ursprünglich erschienen bei J.B. Metzlersehe Verlagsbuchhandlung
und Carl Ernst Poeschel Verlag GmbH in Stuttgart 2004
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Inhalt
9 Vorwort
11 Einleitung
30 Burckhardt
42 II Marx
61 III Hege!
69 IV Fortschritt contra Vorsehung
71 1. Proudhon
78 2. Comte
101 3. Condorcet und Turgot
114 V Voltaire
125 VI Vico
150 VII Bossuet
158 VIII Joachim
173 IX Augustin
187 X Orosius
196 XI Die biblische Auslegung der Geschichte
205 Beschluß
218 Nachwort
222 Anhang I: Verwandlung der Lehre Joachims
228 Anhang Il: Nietzsches Wiederholung der Lehre
von der ewigen Wiederkehr
241 Editorisches Nachwort. Von Bernd Lutz
Zum Andenken an meine Mutter
Vorwort
Der englische Text des von Dr. H. Kesting übersetzten und vom Verfas-
ser neu durchgesehenen Buches erschien 1949 beim Verlag der Chicago
Universität unter dem Titel Meaning in History. Das eigentliche Anlie-
gen dieser historischen Darstellung unseres geschichtlichen Denkens ist
der Versuch, eine Antwort zu finden auf die vor zehn Jahren gestellte
Frage: »Bestimmt sich das Sein und der >Sinn< der Geschichte überhaupt
aus ihr selbst, und wenn nicht, woraus dann?<< (Von Hege/ zu Nietz-
sche, Vorwort). Am Ende führt der Nachweis des theologischen Sinnes
unseres geschichtsphilosophischen Denkens über alles bloß geschichtli-
che Denken hinaus.
Eine gewisse Lockerheit der Darstellung ergab sich wie von selbst
daraus, daß diese Arbeit ursprünglich im Blick auf amerikanische Leser
geschrieben und in einer Sprache gedacht wurde, die sich der Verfasser
erst selbst zu eigen machen mußte. Manches wird infolgedessen betont
und ausführlich behandelt, was sich für den deutschen Leser wahr-
scheinlich kürzer und mit weniger Nachdruck hätte sagen lassen. Der
Verfasser hofft, daß dieser Mangel an Kürze und Strenge durch leichte-
re Verständlichkeit aufgewogen werden möchte. Er selbst hat es als
förderlich empfunden, daß er sich in eine Sprache einzuleben hatte, die
sich nicht zu begrifflichen Subtilitäten und verbalem Tiefsinn hergibt,
aber auf ihre eigene Weise genau und reich ist.
Im Text wurde einiges gekürzt und manches frei übersetzt. Im
Anmerkungsteil war es nicht immer möglich, alle Zitate aus englischen
Übersetzungen in den entsprechenden deutschen festzustellen.
Heidelberg, im Sommer 1952

Die Welt ist jetzt wie eine Kelter: es wird ausgepreßt. Bist Du
Ölschaum, so fließt Du in die Kloake; bist Du Öl, so bleibst Du im
Ölgefäß. Daß gepreßt wird, ist unumgänglich. Nur beachte den
Schaum, beachte das Öl. Pressung geht in der Welt vor sich: durch
Hungersnot, Krieg, Armut, Teuerung, Not, Sterben, Raub, Geiz; das
sind die Drangsale der Armen und die Mühsale der Staaten: wirerleben
es [... ] Da finden sich Leute, die in solchen Drangsalen murren und
sagen: »Wie schlecht sind die christlichen Zeiten ... << Das ist der
Schaum, der aus der Presse fließt und durch die Kloaken rinnt; sein
Ausfluß ist schwarz, weil sie lästern; er glänzt nicht. Das Öl hat Glanz.
Da findet sich nämlich ein anderer Mensch in derselben Presse und in
der Reibung, die ihn zerreibt- war es denn keine Reibung, die ihn so
blank rieb?
Augustin : Serm. ed. Denis XXIV, 11
nach der Übersetzung von Hans-Urs von Balthasar.
Einleitung
Die Verbindung der Philosophie mit der Geschichte zu einer >>Ge-

schichtsphilosophie<< ist vor zweihundert Jahren in den Sprachge-
brauch eingeführt worden. Voltaire spricht von der Geschichte erstmals
>>comme historien et philosophe<<, nämlich im Gegensatz zu einer ge-
schichtstheologischen Konstruktion. In seinem Essai sur les mceurs et
l'esprit desnationsist das Leitprinzip nicht mehr der Wille Gottes und
die göttliche Vorsehung, sondern der Wille des Menschen und seine
vernünftige Vorsorge. Als der Glaube des 18. Jahrhunderts an Vernunft
und Fortschritt allmählich zweifelhaft wurde, verlor die Philosophie
der Geschichte mehr oder weniger ihren Boden. Das Wort >>Geschichts-
philosophie<< wird zwar noch immer gebraucht, sogar mehr als je, aber
sein Gehalt ist so verwässert, daß sich jede Meinung über Geschichte als
eine Philosophie ausgeben kann. In der folgenden Untersuchung be-
zeichnet der Ausdruck >>Philosophie der Geschichte<< die systematische
Ausdeutung der Weltgeschichte am Leitfaden eines Prinzips, durch
welches historische Geschehnisse und Folgen in Zusammenhang ge-
bracht und auf einen letzten Sinn bezogen werden.
So verstanden ist alle Philosophie der Geschichte ganz und gar
abhängig von der Theologie, d. h. von der theologischen Ausdeutung
der Geschichte als eines Heilsgeschehens. Dann kann aber die Ge-
schichtsphilosophie keine "Wissenschaft<< sein. Denn wie vermöchte
man den Glauben an das Heil wissenschaftlich zu begründen? Der
Mangel einer solchen wissenschaftlichen Begründbarkeit veranlaßte
moderne Philosophen und selbst Theologen, die vorwissenschaftliche,
theologische Behandlung der Geschichte abzulehnen und im wesentli-
chen die profangeschichtliche Methode Voltaires zu übernehmen. Weil
die Philosophie der Geschichte von Augustin bis Bossuet keine wissen-
schaftliche Theorie der »wirklichen<< Geschichte gibt, sondern eine
dogmatische Geschichtslehre auf der Grundlage von Offenbarung und
Glauben ist, zogen sie den Kurzschluß, daß die theologische Geschichts-
deutung, d. h. vierzehnhundert Jahre abendländischen Denkens, philo-
sophisch und historisch belanglos sei und daß das eigentlich historische
Denken erst mit dem 18. Jahrhundert beginne 1. Entgegen dieser allge-
1 Wenn Troeltsch und Dilthey die dogmatischen Voraussetzungen der Theo-

logie und Metaphysik der Geschichte zu überwinden versuchten, so bildete der
12 Weltgeschichte und Heilsgeschehen
mein verbreiteten Meinung möchte der folgende historische Grundriß

unseres geschichtlichen Denkens zeigen, daß die moderne Geschichts-
philosophie dem biblischen Glauben an eine Erfüllung entspringt und
daß sie mit der Säkularisierung ihres eschatologischen Vorbildes endet.
Die umgekehrte Reihenfolge unserer Darstellung, welche den histo-
rischen Fortgang der Geschichtsdeutungen rückläufig entwickelt, mag
zunächst ungewohnt anmuten. Sie läßt sich jedoch didaktisch, metho-
disch und sachlich rechtfertigen.
1. Während der Verzicht auf jedes theologische und metaphysische
Ordnungsschema, wie ihn Burckhardt zum Ausgang nahm, dem mo-
dernen Leser ohne weiteres einleuchtet, ist die theologische Konzeption
früherer Zeiten einer Generation, die soeben aus dem säkularen Fort-
schrittstraum erwacht, zunächst fremd. Der Glaube an den Fortschritt
hat den an die Vorsehung ersetzt, aber Burckhardts entschlossenen
Verzicht auf Vorsehung und Fortschritt noch nicht erreicht. So emp-
fiehlt es sich aus didaktischen Gründen, mit dem zu beginnen, was dem
modernen Denken vertraut ist und sich erst dann der Gedankenwelt
früherer Geschlechter zuzuwenden. Es ist leichter, den einstigen Glau-
ben an die Vorsehung durch eine kritische Analyse der theologischen
Voraussetzungen des weltlichen Glaubens an den Fortschritt zu verste-
hen, als umgekehrt den modernen Fortschrittsglauben aus der älteren
Geschichtstheologie zu entwickeln.
2. Eine angemessene Erfassung der Geschichte und ihrer histori-
schen Ausdeutungen muß notwendigerweise gerade deshalb rückläufig
vorgehen, weil die Geschichte sich vorwärts bewegt und die histori-
schen Voraussetzungen der neueren Entwicklungen hinter sich läßt.
Das historische Bewußtsein kann nur bei sich selber beginnen, obgleich
es seine Absicht ist, das Denken anderer Zeiten und anderer Menschen
zu vergegenwärtigen. Die Geschichte muß von den jeweils lebenden
Generationen immer wieder erinnert, bedacht und neu erforscht wer-
den. Wir verstehen- und mißverstehen- alte Autoren im Licht unserer
zeitgenössischen Vorurteile, indem wir das Buch der Geschichte von der
letzten Seite zurück zur ersten lesen. Diese Umkehrung der gewohnten
Art historischer Darstellung wird de facto selbst von denen ausgeübt,
die von vergangenen Zeiten zu neueren fortschreiten, ohne sich ihrer
gegenwartsbedingten Beweggründe bewußt zu werden.
3. Der methodische Rückgang von den modernen, profanen Ge-
dogmatische Glaube an den absoluten Wert der Geschichte als solcher ihren
eigentlichen Maßstab.
Einleitung 13
schichtsinterpretationen auf ihr altes, religiöses Vorbild ist nicht zuletzt

durch die sachliche Überlegung gerechtfertigt, daß wir uns mehr oder
weniger am Ende des modernen historischen Denkens befinden. Unsere
Begriffe sind zu abgegriffen und zu dünn geworden, als daß wir hoffen
könnten, daß sie uns Halt gewährten. Wir haben gelernt, zu warten
ohne zu hoffen, >>denn Hoffnung würde Hoffnung auf das Verkehrte
sein«. Darum ist es ratsam, sich in diesen Zeiten der Ungewißheit der
ursprünglichen Quelle unserer ausgedachten Denkergebnisse zu erin-
nern. Dies läßt sich weder durch einen imaginären Sprung in das
Urchristentum noch in das klassische Heidentum erreichen, sondern
nur durch die analytische Reduktion des modernen Kompositums der
>>Geschichtsphilosophie<< auf seine ursprünglichen Elemente. Das wich-
tigste Element aber, aus dem überhaupt die Geschichtsdeutung hervor-
gehen konnte, ist die Erfahrung von Übel und Leid, das durch geschicht-
liches Handeln hervorgebracht wird.
They know and do not know, that acting is suffering
And suffering is action. Neither does the actor suffer
Nor the patient act. But both are fixed
In an eternal action, an eternal patience
To which all must consent that it may be willed,
And which all must suffer that they may will it,
That the pattern may subsist ...
(T. S. Eliot, Murder in the Cathedral)
Die Auslegung der Geschichte ist zuerst und zuletzt ein Versuch, den
Sinn geschichtlichen Handeins und Erleidens zu begreifen. In unserer
Zeit haben Millionen von Menschen das Kreuz der Geschichte schwei-
gend erlitten, und wenn etwas dafür spricht, daß der >>Sinn<< der Ge-
schichte theologisch verstanden werden könnte, so ist es das christliche
Verständnis des Leidens. Die abendländische Welt hat auf die Frage des
Leidens zwei verschiedene Antworten gegeben: in dem Mythos von
Prometheus und in dem Glauben an den Gekreuzigten. Weder das
Heidentum noch das Christentum gab sich der modernen Illusion hin,
daß die Geschichte eine fortschrittliche Entwicklung sei, die das Pro-
blem des Bösen und des Leidens durch dessen allmähliche Beseitigung
auflöst.
Es ist das Vorrecht der Theologie und der Philosophie, Fragen zu
stellen, diesich empirisch nicht beantworten lassen. Von dieser Art sind
diejenigen Fragen, die erste und letzte Dinge betreffen; sie behalten
gerade deshalb ihre Bedeutung, weil keine Antwort sie zum Schweigen
bringt. Es gäbe gar kein Fragen nach dem Sinn der Geschichte, wenn
dieser in den geschichtlichen Ereignissen schon selbst offensichtlich
wäre. Andererseits kann aber die Geschichte auch nur im Hinblick auf
einen letzten Sinn als sinn-los erscheinen. Enttäuschungen gibt es nur,
wo etwas erwartet wird. Daß wir aber überhaupt die Geschichte im
ganzen auf Sinn und Unsinn hin befragen, ist selbst schon geschichtlich
bedingt: jüdisches und christliches Denken haben diese maßlose Frage
ins Leben gerufen. Nach dem letzten Sinn der Geschichte ernstlich zu
fragen, überschreitet alles Wissenkönnen und verschlägt uns den Atem;
es versetzt uns in ein Vakuum, das nur Hoffnung und Glaube auszufül-
len vermögen.
Die Griechen waren bescheidener. Sie maßten sich nicht an, den
letzten Sinn der Weltgeschichte zu ergründen. Sie waren von der sicht-
baren Ordnung und Schönheit des natürlichen Kosmos ergriffen, und
das kosmische Gesetz des Werdens und Vergehens war auch das Vor-
bild ihres Geschichtsverständnisses. Nach griechischer Weltanschau-
ung bewegt sich alles in einer ewigen Wiederkehr des Gleichen, wobei
der Hervorgang in seinen Anfang zurückkehrt. Diese Anschauung ent-
hält ein natürliches Verständnis des Universums, das die Erkenntnis
zeitlicher Veränderungen mit der von periodischer Regelmäßigkeit,
Beständigkeit und Unveränderlichkeit vereinigt. Das Unveränderliche,
wie es vor allem an der geordneten Bewegung der Himmelskörper
erscheint, war für sie von größerem Interesse und von tieferer Bedeu-
tung als alle progressive und radikale Veränderung. Die >>Revolution<<
ist ursprünglich ein natürlicher, kreisförmiger Umlauf, aber kein Bruch
mit einer geschichtlichen Überlieferung.
In diesem geistigen Klima, das von der Anschauung der natürlichen
Welt beherrscht war, konnte der Gedanke der weltgeschichtlichen Be-
deutung eines einzigartigen Ereignisses nicht aufkommen. Die Griechen
frugen zuerst und zuletzt nach dem Logos des Kosmos, aber nicht nach
dem Herrn der Geschichte. Selbst der Erzieher Alexanders des Großen
hat der Geschichte keine einzige Schrift gewidmet und schätzte sie
gegenüber der Dichtung gering, weil die Geschichte nur vom Einmali-
gen und Zufälligen handelt, Philosophie und Dichtung aber vom Im-
mer-so-Seienden. Für die griechischen Denker wäre eine ••Philosophie
der Geschichte<< ein Widersinn gewesen. Geschichte ist politische Ge-
schichte und als solche ein Anliegen von Staatsmännern und politischen
Historikern.
Einleitung 15
Den Juden und Christen bedeutet Geschichte vor allem Heilsgesche-

hen. Als solches ist sie das Anliegen von Propheten und Predigern. Das
Faktum der Geschichtsphilosophie und ihre Frage nach einem letzten
Sinn ist dem eschatologischen Glauben an einen heilsgeschichtlichen
Endzweck entsprungen. Während der christlichen Ära stand auch die
politische Geschichte unter dem verhängnisvollen Einfluß dieses theo-
logischen Hintergrundes. Das Schicksal der Völker wurde als göttliche
Berufung in Anspruch genommen 2 •
Es ist wohl kein Zufall, daß unser Sprachgebrauch die Worte
»Sinn<< und »Zweck<< sowie »Sinn<< und »Ziel« vertauscht; es ist ge-
meinhin der Zweck, der die Bedeutung von »Sinn« bestimmt. Der Sinn
aller Dinge, die nicht von Natur aus sind, was sie sind, sondern von Gott
oder vom Menschen gewollt und geschaffen sind, bestimmt sich aus
ihrem Wozu oder Zweck. Ein Tisch ist dadurch» Tisch«, daß er auf ein
Wozu verweist, das über sein dingliches Sein hinausweist.
Auch geschichtliche Geschehnisse sind nur sinnvoll, wenn sie auf
einen Zweck jenseits der tatsächlichen Ereignisse verweisen, und weil
die Geschichte eine zeitliche Bewegung ist, muß der Zweck ein künfti-
ges Ziel sein. Weder einzelne Geschehnisse noch eine Folge von Ge-
schehnissen sind als solche schon sinnvoll und zielvolL Die Fülle des
Sinnes ist Sache einer zeitlichen Erfüllung. Eine Aussage über den Sinn
historischer Ereignisse zu wagen, ist nur möglich, wenn ihr künftiges
telossichtbar wird. Wenn eine geschichtliche Bewegung ihre Tragweite
enthüllt, so denken wir über ihr erstes Auftreten nach, um den Sinn des
ganzen, obschon besonderen Ereignisses zu bestimmen-des »ganzen•,
insofern als es einen bestimmten Ausgangspunkt und einen letzten,
eschatologischen Endpunkt hat. Die Annahme, daß die Geschichte
einen letzten Sinn habe, antizipiert also einen Endzweck als Endziel, das
die tatsächlichen Geschehnisse überschreitet. Diese Gleichsetzung von
2 Siehe H. Kohn, The Genesis of English Nationalism, Journal of the History

of Ideas, Bd. 1 (Januar 1940); H. D. Wendland, The Kingdom of God and
History, in: The Official Oxford Conference Books III (Chicago and New York
1938), S. 167ff. Der weltliche Messianismus der abendländischen Nationen
steht in jedem Fall im Zusammenhang mit dem Bewußtsein einer nationalen
Berufung, die in dem religiösen Glauben wurzelt, von Gott für eine besondere
Aufgabe von universaler Bedeutung ausersehen zu sein. Dies gilt für England
und die Vereinigten Staaten, wie auch für Frankreich, Italien, Deutschland und
Rußland. Welche Gestalt die Verkehrung religiöser Berufung in einen weltlichen
Anspruch immer annehmen mag, so bleibt doch die religiöse Überzeugung
grundlegend, daß die Welt im Argen liegt und erneuert werden müsse.
Sinn und Zweck schließt die relative Bedeutsamkeit von Ereignissen so

wenig aus wie die Geschichte im ganzen einzelne Geschehnisse.
Die zeitliche Dimension eines endgültigen Zieles ist somit eine
eschatologische Zukunft, und Zukunft ist für uns nur da in Erwartung
und Hoffnung 3 • Der letzte Sinn ist der Brennpunkt einer erwarteten
Zukunft. Man weiß von ihr nur in der Weise des Hoffensund Glaubens.
Am leidenschaftlichsten war eine solche Erwartung bei den jüdischen
Propheten lebendig; den griechischen Philosophen war sie fremd. Wenn
man bedenkt, daß Deutero-Jesaia und Herodot beinahe Zeitgenossen
waren, kann man die unüberbrückbare Kluft zwischen griechischer
Weisheit und jüdischem Glauben ermessen. Die biblische und nach-
christliche Geschichtsbetrachtung ist prinzipiell futuristisch; sie ver-
kehrt die griechische Bedeutung von historein, das sich auf gegenwärti-
ges und vergangenes Geschehen bezieht. In den griechischen und römi-
schen Mythologien und Genealogien wird die Vergangenheit als im-
merwährender Ursprung ver-gegenwärtigt; nach jüdischer und christli-
cher Geschiehtsauffassung ist die Vergangenheit ein Versprechen der
Zukunft. Folglich wird die Interpretation der Vergangenheit rück-
wärtsgewandte Prophetie; sie stellt die Vergangenheit dar als eine sinn-
volle »Vorbereitung<< der Zukunft. Griechische Philosophen und Hi-
storiker waren überzeugt, daß was immer sich künftig ereignen wird,
nach dem gleichen Iogos ablaufen und von gleicher Art sein wird wie
vergangenes und gegenwärtiges Geschehen.
Diese These läßt sich an Herodot, Thukydides und Polybios auswei-
sen4. Herodot ging es darum, von Dingen, die geschehen waren, zu
berichten, >>damit die Taten der Menschen nicht mit der Zeit verloren
gehen, noch große und wunderbare Werke ruhmlos dahinsinken<<. Der
>>Sinn<< der mitgeteilten Ereignisse wird nicht ausgesprochen und er
liegt nicht jenseits der berichteten Vorgänge, sondern in den Erzählun-
gen selbst; sie meinen einfach das, was sie durch ihre Pointe hervorhe-
ben. Hinter diesen augenfälligen Bedeutungen stecken auch halb ver-
borgene, die sich bei Gelegenheit in bedeutsamen Worten, Gesten,
Zeichen und Orakeln kundtun. Und wenn in gewissen Momenten die
3 Siehe Augustin, Bekenntnisse, Buch XI.

4 Herodot I, 1; Thukydides I, 22 und II, 64; Polybios I, 35 und VI, 3,9,51,57.
Vgl. Kar! Reinhardt, Herodots Persergeschichten. Geistige Überlieferung, hrsg.
v. E. Grassi (Berlin 1940), S. 138 ff.; C. N. Cochrane, Christianity and Classical
Culture (New York 1940), Kap. XII; R. G. Collingwood, The Idea of History
(Oxford 1946), S. 17 ff.
Einleitung 17
menschlichen Taten und Geschehnisse mit außermenschlichen Winken

zusammentreffen, dann schließt sich ein Kreis, worin Anfang und Ende
einer Geschichte einander erläutern. Das zeitliche Schema von Hero-
dots Erzählung ist nicht ein sinnvoller Fortgang der Weltgeschichte, der
auf ein Ziel in der Zukunft verweist, sondern, im Einklang mit der
griechischen Auffassung von der Zeit überhaupt, eine periodische
Kreisbewegung, innerhalb derer das Auf und Ab der wechselvollen
Geschicke durch einen Ausgleich von hybris und nemesis geregelt ist.
Bei Thukydides fehlen der religiöse Hintergrund und die epischen
Züge von Herodots Geschichtsschreibung, welche die Grenzen zwi-
schen dem Menschlichen und dem Göttlichen unbestimmt läßt. Seine
Darstellung der Geschehnisse will eine genaue Erforschung der prag-
matischen Zusammenhänge geben. Geschichte ist für ihn die Geschich-
te politischer, in der menschlichen Natur begründeter Kämpfe. Und da
sich die menschliche Natur nicht wesentlich ändert, wird sich, was in
der Vergangenheit geschah, auch in der Zukunft immer wieder >>in
gleicher oder ähnlicher Weise<< ereignen. Nichts völlig Neues vermag
die Zukunft zu bringen, wenn es >>die Natur aller Dinge ist, zu wachsen
und zu vergehen<<, Es mag sein, daß künftige Generationen und Indivi-
duen unter bestimmten Umständen klüger handeln werden, die Ge-
schichte als solche wird sich nie wesentlich ändern.
Nur Polybios scheint sich unserer Geschiehtsauffassung anzunä-
hern, indem er alle Ereignisse so darstellt, als führten sie zu einem
bestimmten Ziel, der Weltherrschaft Roms. Doch auch Polybios hatte
kein Interesse an der Zukunft als solcher. Die Geschichte bewegt sich im
Kreislauf von politischen Umläufen; Verfassungen wechseln, ver-
schwinden und kehren in einem von der Natur des Geschehens vorge-
zeichneten Wechsel wieder. Aufgrund dieser natürlichen Schicksalhaf-
tigkeit des Geschehens kann der Historiker die Zukunft eines bestimm-
ten politischen Zustands voraussagen. Bei der Schätzung der Dauer
dieses Prozesses mag er sich irren; sofern jedoch sein Urteil nicht von
Leidenschaften getrübt ist, wird er in Hinsicht auf das Stadium von
Wachstum oder Verfall, das eine politische Verfassung erreicht hat, und
die Form, in die sie sich demgemäß wandeln wird, selten fehlgehen.
Das oberste Gesetz der politischen Geschichte ist die Veränderung:
der plötzliche Umschlag von einem Extrem in sein Gegenteil. Nachdem
Polybios den Untergang der mazedonischen Herrschaft miterlebt hatte,
hielt er es deshalb für angebracht, die prophetischen Worte des Deme-
trius ins Gedächtnis zu rufen, der in einer Abhandlung über das Schick-
sal vorausgesagt hatte, was 150 Jahre nach Alexanders Eroberung des
persischen Reiches eintraf.
>>Denn wenn du nicht zahlloseJahreoder viele Generationen ins
Auge faßt, sondern nur diese letzten fünfzig Jahre, wirst du in ihnen
die Grausamkeit des Schicksals lesen. Ich frage dich, hältst du es für
möglich, daß vor fünfzig Jahren entweder die Perser oder der persi-
sche König oder die Mazedonier oder der König von Mazedonien,
wenn ein Gott ihnen die Zukunft vorausgesagt hätte, jemals ge-
glaubt hätten, daß zu der Zeit, in der wir leben, sogar der Name der
Perser gänzlich ausgelöscht sein würde- der Perser, die Herrscher
nahezu über die ganze Welt waren- und daß die Mazedonier, deren
Name vorher fast unbekannt war, jetzt die Herren des Ganzen sein
würden? Aber nichtsdestoweniger läßt dieses Schü;ksal, das niemals
mit dem Leben paktiert, das immer unsere Berechnungen durch
neue Schläge über den Haufen wirft, dieses Schicksal, das seine
Macht dadurch zu beweisen pflegt, daß es unsere Hoffnungen zu-
nichte macht, auch jetzt, so scheint mir, da es die Mazedonier mit
dem ganzen Reichtum Persiens ausgestattet hat, allen Menschen
offenbar werden, daß es ihnen diese Segnungen nur geliehen hat, bis
es sich entschließt, sie anders zu verteilen.<< (Polyb. hist. XXIX,21.)
Diese Wandelbarkeit des Schicksals stimmte die Alten nicht resi-
gniert, sondern wurde in mannhafter Zustimmung anerkannt. Im
Nachdenken über das Geschick gewann Polybios die Einsicht, daß alle
Völker, Städte und Autoritäten vergehen müssen, so wie auch die
einzelnen Menschen. Er berichtet Scipios Ausspruch nach dem Fall von
Karthago, daß nämlich das siegreiche Rom einst dem gleichen Schicksal
anheimfallen werde, und er fügt hinzu, es würde schwer halten, eine
Äußerung zu finden die »staatsmännischer und tiefsinniger<< wäre. Im
Augenblick des größten Triumphes an den möglichen Umschlag des
Schicksals zu denken, gezieme einem großen und vollendeten, des An-
denkens werten Manne. Polybios und sein Freund Scipio wiederholen
nur jene klassische Stimmung, wie sie schon Homer im Hinblick auf das
Schicksal von Troja ausgesprochen hatte. Und wo immer klassisches
Empfinden lebendig ist, bleibt dies die letzte Weisheit des Historikers 5 •
Die moralische Lehre, die sich aus der geschichtlichen Erfahrung
5 Siehe W. von Humboldt, Politischer Briefwechsel (Berlin 1935), Brief 77

(April1807).
Einleitung 19
abwechselnden Glücks und Mißgeschicks ziehen läßt, ist nach Polybios

ebenso natürlich wie menschlich: sich nie in Übermut und Erbarmungs-
losigkeit gegenüber den besiegten Feinden zu übernehmen, sondern an
den Umschlag des Schicksals zu denken. Darum möchte er den Leser
lehren, wie man aus dem Studium der Geschichte erfahren könne, was
>>jederzeit und unter allen Umständen das Beste ist<<, nämlich im Glück
bescheiden zu sein und aus dem Mißgeschick anderer zu lernen.
Polybios hielt es für ein >>Leichtes<<, aus der Vergangenheit die
Zukunft vorauszusagen. Die Verfasser des Alten Testamentes glaubten,
daß allein der Herr durch seine Propheten die Zukunft enthüllen könne.
Sie ist zwar in Gottes Willen beschlossen, kann aber gerade deshalb
nicht als natürliche Konsequenz aus der Vergangenheit abgeleitet wer-
den. Daher ist die Erfüllung von Prophezeiungen, wie sie die Verfasser
des Alten und Neuen Testamentes verstanden, etwas völlig anderes als
die Bewährung von Prognosen geschichtlich-natürlicher Ereignisse.
Wenn die Zukunft durch den persönlichen Willen Gottes vorausbe-
stimmt ist, dann kann der Mensch sie niemals voraussagen, es sei denn,
daß ihm Gott seinen Willen offenbart. Und da die letzte Erfüllung des
jüdischen und christlichen Schicksals in einer eschatologischen Zukunft
liegt, deren Ausgang durch kein natürliches Gesetz der Geschichte
berechnet werden kann, wird das Grundgefühl in bezug auf die Zu-
kunft die Ungewißheit des Unberechenbaren.
Es bestätigt sich Burckhardts Satz, daß, was uns am tiefsten von der
Antike trennt, die Überzeugung ist, daß sich die Zukunft durch ver-
nünftige Folgerungen aus der Vergangenheit oder durch Orakelbefra-
gung und Weissagungspraxis voraussagen läßt, wogegen wir dies nicht
einmal für wünschenswert halten.
,, Ob wir uns das Bild eines Einzelnen vorstellen, der z. B. seinen

Todestag und die Lage, in der er sich dann befinden würde, voraus-
wüßte, oder das Bild eines Volkes, welches das Jahrhundert seines
Untergangs vorauskennte, beideBilder müßten als notwendige Fol-
ge zeigen eine Verwirrung alles Wollensund Strebens, welches sich
nur dann völlig entwickelt, wenn es >blind,, d. h. um seiner selbst
willen, den eigenen inneren Kräften folgend, lebt und handelt. Die
Zukunft bildet sich ja nur, indem dies geschieht, und wenn es nicht
geschähe, so würde auch Fortgang und Ende des Menschen oder
Volkes sich anders gestalten. Eine vorausgewußte Zukunft ist ein
Widersinn. Abgesehen von der Nichtwünschbarkeit ist das Voraus-
sehen des Künftigen für uns aber auch nicht wahrscheinlich. Vor
allem stehen ihm die Irrungen der Erkenntnis durch unser Wün-
schen, Hoffen und Fürchten im Wege, sodann unsere Unkenntnis
alles dessen, was man latente Kräfte, materielle wie geistige, nennt,
und das Unberechenbare geistiger Kontagien, welche plötzlich die
Welt umgestalten können.<< 6
Der letzte Grund indessen, weshalb »für uns<< die Zukunft dunkel
bleibt, ist nicht schon die Kurzsichtigkeit unserer Erkenntnis, sondern
das Fehlen jener religiösen Voraussetzungen, die den Alten die Zukunft
durchsichtig machten. Die Antike glaubte, wie die meisten heidnischen
1\ulturen, daß kommende Ereignisse durch eine bestimmte Kunst der
Weissagung entschleiert werden können. Man kann sie vorherwissen,
weil sie vorherbestimmt sind. Von einigen Philosophen abgesehen,
bezweifelte im Altertum niemand die Wahrheit von Orakeln, ominösen
Träumen und Vorzeichen, durch die sich künftige Ereignisse ankündig-
ten. Für die Alten, die an ein vorherbestimmtes Fatum glaubten, waren
kommende Dinge und Schicksale nur durch einen leichten Schleier
verhüllt, den ein inspirierter Geist zu durchdringen vermochte. Daher
wurden im griechischen und römischen Leben Entscheidungen von
einer Befragung des künftigen Schicksals abhängig gemacht. Dieses
Vertrauen auf Weissagungen verlor an Ansehen erst, als die Kirche es
6 ]. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (Stuttgart 1935), S. 14;

Griechische Kulturgeschichte. Gesammelte Werke, Basel1929 ff. IX, S. 247 ff.-
Nur für die Konstruktion der Geschichte als einer »Geschichte der Freiheit<<
wird der antike Glaube an eine vorbestimmte und voraussagbare Zukunft zu
einer Absurdität. So behauptet Collingwood (a.a.O. S. 54, 120, 220) die Ge-
schichtsphilosphie müsse mit der Gegenwart enden und die Eschatologie als ein
fremdes Element ausscheiden, da sich nichts anderes ereignet habe, was festge-
stellt werden könne. »Wo immer Historiker behaupten, die Zukunft im voraus
bestimmen zu können, können wir mit Sicherheit annehmen, daß bei ihrer
Grundauffassung von der Geschichte etwas nicht in Ordnung ist.« Wenn aber
die Geschichte nicht solch ein einfaches Geschehen von freien Handlungen ist,
sondern menschliches Tun und Erleiden nach Maßgabe einer natürlichen und
notwendigen oder übernatürlichen und providentiellen Ordnung? Wieviel tiefer
drang Leon Bloy in das Problem der Geschichte ein, wenn er sagt, die Möglich-
keit zu zeigen, daß die Geschichte eine Struktur und einen Sinn hat, würde
voraussetzen •>l'holocauste prealable du Libre Arbitre, tel, du moins, que Ia
raisonmoderne peut le concevoir<<, nämlich als Willkür, von jeder Notwendig-
keit entbunden, und daher unfähig zu begreifen, wie jemand in Freiheit eine
notwendige Tat vollbringen kann (Textes choisies, ed. A. Beguin, Freiburg 1943,
s. 7lf.).
Einleitung 21
untergrub. Aber auch die Kirche glaubte an Prädestination, während

der moderne Mensch, wenn er nicht abergläubig ist, an keinerlei Füh-
rung glaubt- weder an die durch das Schicksal, noch durch die Vorse-
hung. Er bildet sich ein, die Zukunft könne durch ihn selbst geschaffen
werden. Er hält sie für unerkundbar, weil er sie selbst herbeiführen will.
Burckhardts eigene Voraussagen der Zukunft Europas widerspre-
chen dieser These nur scheinbar; denn er hat nie den Anspruch erhoben,
die Möglichkeiten der Zukunft so zu kennen, wie man Geschehnisse der
Vergangenheit weiß. Wie aber steht es mit Tocqueville, Spengler und
Toynbee, die doch alle künftige Entwicklungen prognostizieren? Ist es
für sie etwa auch >>ein Leichtes<< gewesen zu sagen, was kommen wird?
Sicherlich nicht; denn ihr Glaube an ein geschichtlich notwendiges
Schicksal ist nicht das Ergebnis der eindeutigen Anerkennung eines
natur-geschichtlichen Fatums, sondern zutiefst zweideutig infolge ihres
modernen Gegenglaubens an die geschichtliche Verantwortlichkeit des
Menschen, durch Wahl und Entscheidung die Zukunft selbst zu be-
stimmen.
Für Tocqueville hat der Vormarsch der Demokratie den Charakter
von einem unausweichlichen Fatum wie von einer göttlichen Vorse-
hung. Sowohl wer ihn fördert wie wer ihm widerstrebt, ist ein blindes
Werkzeug in der Hand einer Macht, die die Geschichte lenkt. >>Die
schrittweise Entwicklung der Gleichheit der Lebensbedingungen ist
also eine providentielle Tatsache und sie besitzt alle Merkmale eines
göttlichen Ratschlusses: sie ist universal, sie hat Dauer und vereitelt
alles menschliche Dazwischentreten; alle Ereignisse und Menschen die-
nen ihrem Fortschritt.<< Der Versuch, die Demokratie aufzuhalten,
würde heißen, gegen die Vorsehung und >>gegen Gott selbst zu kämp-
fen<<7. Die Unmöglichkeit, den Vormarsch der Demokratie und ihre
providentielle Notwendigkeit aufzuhalten, ermöglicht andererseits die
Voraussagbarkeit ihrer künftigen Entwicklung. Der Gedanke an eine so
unausweichliche Revolution entfachte in Tocquevilles Geist >>eine Art
religiöser Scheu<<. Und doch wünschte er im nächsten Paragraphen, und
noch einmal im letzten Kapitel seines Werkes, daß dieser providentielle
Prozeß durch die Voraussicht und den Willen des Menschen dirigiert
und in Schranken gehalten werde. Denn »noch<< sei das Schicksal der
christlichen Völker in ihrer Hand, obwohl vielleicht nicht mehr auf
lange Zeit. Diese Überwindung der Schwierigkeit durch eine partielle
7 La Democratie en Amerique, Paris 1839, Bd. I, S. 8.

Freiheit innerhalb einer partiellen Notwendigkeit stellt, in schwächerer

Form, das alte theologische Problem von der Vereinbarkeit der göttli-
chen Vorsehung mit dem freien Willen wieder her.
Spengler verkündet im ersten Satz seines Untergang des Abendlan-
des, daß er >>zum erstenmal<< den Versuch unternehme, Geschichte
vorauszubestimmen. Dieser Versuch hat zur Voraussetzung, daß der
Ablauf der Geschichte in sich selbst determiniert ist. Die geschichtlichen
Kulturen durchlaufen mit natürlicher Notwendigkeit einen vorgezeich-
neten Lebenskreis, vom Wachsen und Blühen bis zum Verfall. Die
Geschichte hat weder ein Ziel noch einen Sinn, denn sie ist weder durch
den Willen Gottes noch durch den des Menschen gelenkt. Wo aber
Spengler seinen obersten Begriff vom >>Schicksal<< näher zu bestimmen
versucht, führt er, im Gegensatz zu seiner zyklischen Konzeption, den
Begriff einer >>historischen<<, in die Zukunft gerichteten Zeit ein. Der
historische Sinn ist nach ihm ein >>Sinn der Zukunft<< 8 , der der fausti-
schen Seele eigentümlich sein soll. Weit davon entfernt, das unaus-
weichliche Schicksal mit klassischem Gleichmut anzuerkennen, lehrt
er, wie Nietzsche, daß man das Schicksal wollen und lieben solle, um es
willentlich zu erfüllen 9 • Kein klassischer Autor kam je auf den Gedan-
ken, daß man das Schicksal des Untergangs wählen und wollen solle.
Denn entweder ist Schicksal wirklich ein Seinmüssen, und dann ist es
müßig, darüber eine >>Entscheidung<< zu fällen, oder aber es ist eine
selbstgewählte Bestimmung und somit kein unerbittliches Fatum.
Spengler löst diesen Widerspruch zwischen natürlichem Fatum und
geschichtlicher Entscheidung nicht auf, er stellt ihn nicht einmal in
Frage. Sein Pathos entspringt der Verwechslung eines Willens zur Zu-
kunft, deren Möglichkeiten noch offen sind, mit der Hinnahme eines
feststehenden Ausgangs. Die Nachschrift zum Untergang des Abend-
landes war darum ein Appell an die kommenden »Jahre der Entschei-
dung<< 10 • Er wollte, daß die Deutschen einen >>preußischen Sozialis-
mus<< aufbauen sollten, um die Zukunft zu meistern. Anstatt in der
Geschichte einen natur-geschichtlichen Prozeß zu sehen, beschließt er
sein Werk mit dem Satz (der von Schiller stammt und von Hege!
verwendet wurde, aber in der prophetischen Sicht des Alten Testaments
seine Wurzel hat): >>Die Weltgeschichte ist das Weltgericht<< - ein
8 Der Untergang des Abendlandes, München 1923, Bd. 1, Kap. II, S. 152 ff.;
vgl. Kap. V, S. 381 ff.
9 Ebda.
10 Jahre der Entscheidung, München 1933.
Einleitung 23
Tribunal ohne Richter. Daher der charakteristische Wortlaut des ersten

Satzes, demzufolge das Voraussagen der Geschichte nicht eine Erkennt-
nis ist, die den von Natur aus vorgezeichneten Verlauf der Geschichte
nachdenkt, sondern ein kühner» Versuch<< und ein »Wagnis<<, nämlich
das Wagnis, das Urteil der Geschichte vorwegzunehmen. Was für Poly-
bias eine theoretische Feststellung von gewesenen wie künftigen Tatsa-
chen ist, wird für Spengler ein ethischer Imperativ; die »faustische
Seele<< kann auch das Fatum nicht anders als in der Perspektive eines
eschaton interpretieren.
Ähnlich zwiespältig ist Toynbees historisches Bewußtsein. Aber er
versucht, in der Geschichte einen wiederkehrenden Rhythmus des Ge-
schehens nachzuweisen 11 , indem er ein Schema von Werden und Wach-
sen, von Niedergang und Zersetzung abwandelt. Gleichzeitig möchte er
diesem geschichtlich-natürlichen Geschehen einen letzten Zweck und
Sinn abringen. Die stoffliche Universalität seiner vergleichenden Studie
von einundzwanzig Zivilisationen oder »Gesellschaften<< kreist um die
Geschichte unserer abendländischen Kultur. >>Der Untergang des
Abendlandes<< ist auch Toynbees letztes Motiv. Er ist jedoch, wenn er
Geschichte voraussagt, nicht so apodiktisch wie Spengler; denn Des-
integration könne wie Wachstum aussehen und umgekehrt 12 • Und was
eine Zivilisation veranlaßt, ihren schicksalhaften Weg abwärts zu
schreiten, sei nicht ein kosmisches Gesetz wiederkehrender Kreisläufe,
sondern selbstverursachte Zerstörung. Geschichte ist ein wechselseiti-
ger Bezug von >>Herausforderung<< und >>Antwort<<. Trotz der Freiheit
und Verantwortlichkeit, die in der menschlichen Antwort liegen,
nimmt Toynbee aber einen noch strengeren Determinismus an als selbst
Polybios: die Desintegration erfolgt mit genauer Regelmäßigkeit im
Rhythmus von dreieinhalb Takten und das Abendland hat dieser Lehre
zufolge schon die Erfahrung von anderthalb Takten hinter sich.
Die Geschichte ist aber nicht nur eine Geschichte von Kulturen. Sie
ist auch und vor allem Religionsgeschichte, und Religionen, zumal
Erlösungsreligionen, sind für Toynbee nicht, wie für Spengler, Aus-
drucksformen von Kulturen, sondern andersartig und mehr als sie.
Daher Toynbees besonderes Interesse für die christliche und die vor-
christlichen Erlösungsreligionen. Sie sind die einzig schöpferischen
Möglichkeiten, einer zerfallenden Gesellschaft produktiv zu entwei-
11 A. J. Toynbee, A Study of History, London 1934-39, IV, S. 23 ff.

12 Ebda. V, 16 und 188 ff.; VI, 174, Anm. 4.
chen 13 • Sie schaffen eine neue Atmosphäre und eine neue Art von
Gesellschaft, nämlich eine universale Kirche gegenüber den herrschen-
den Minoritäten totaler Staaten.
Der Zerfall einer säkularen, heidnischen oder nominell christlichen
Kultur bereitet der Entstehung einer Universalreligion und dem Heils-
verlangen der Einzelseele den Boden; indirekt formt er auch die Gesell-
schaft um. Der Mensch lernt durch Leiden; und wen der Herr liebt, den
züchtigt er. So wurde das Christentum aus dem Todeskampf der helle-
nistischen Gesellschaft geboren.
"Wenn die Kulturen die historische Funktion haben, durch ih-
ren Niedergang Stufen zu sein für einen fortschreitenden Prozeß der
Offenbarung immer tieferer religiöser Einsichten und der Schen-
kung immer reicherer Gnade, diesen Einsichten gemäß zu handeln,
wohingegen es andererseits keineswegs die Funktion höherer Reli-
gionen ist, dem zyklischen Prozeß der Wiedergeburt von Zivilisatio-
nen zu dienen, dann haben solche Gesellschaften, die man Kulturen
nennt, ihre Funktion erfüllt, wenn sie eine reife Hochreligion gebo-
ren haben; und unter diesem Aspekt könnte unsere eigene nach-
christliche Kultur günstigstenfalls eine überflüssige Wiederholung
der vorchristlichen . griechisch-römischen sein, schlimmstenfalls
aber ein verderbliches Abgleiten vom Pfade des geistigen Fort-
schritts.<< 14
Folgt man Toynbees Schema des Zusammenbruchs von Kulturen
und der Entstehung von Religionen, so müßte man erwarten, daß eine
neue Religion am Horizont unserer Zukunft steht. Doch nichts derglei-
chen. Die wissenschaftliche Neutralität von Toynbees universaler
Theorie schlägt hier plötzlich um in ein Bekenntnis und in eine Gebun-
denheit, die nur »parochial<< genannt werden kann, wenn man sie nach
Toynbees eigenen Maßstäben wissenschaftlicher Universalität, Neutra-
lität und Objektivität beurteilen wollte. Als gläubiger Christ kann er die
historische Vergänglichkeit der römisch-katholischen Kirche, »mit dem
Speer der Messe, dem Schild der Hierarchie und dem Helm des Papst-
tums<< 15 nicht ins Auge fassen. Anstatt die Möglichkeit einer neuen
Religion und Kirche offen zu lassen, bemüht er sich zu zeigen, daß das
13 Ebda. VI, 169 ff.

14 A. J. Toynbee, Civilization on Trial, Oxford University Press, 1948, S. 236.
15 Ebda. S. 242.
Einleitung 25
Christentum immer noch das größte »neue<< Ereignis in der Menschen-

geschichte ist, während das Heraufkommen von Demokratie und Wis-
senschaft - die letzten neuen Ereignisse in der weltlichen abendländi-
schen Kultur- »eine fast bedeutungslose Repetition von Dingen ist, die
die Griechen und Römer schon vor uns, und zwar außerordentlich gut,
gemacht haben<< 16 •
Toynbee ist weder ein nüchterner Historiker noch ein guter Theolo-
ge. Anstatt mit Augustin und den Kirchenvätern das Christentum als
die letzte Neuigkeit in Anspruch zu nehmen, weil es die frohe und wahre
Botschaft ist, in der sich Gott einmal für immer in der Geschichte
geoffenbart hat, argumentiert er mit einer astronomischen Reflexion.
Anstattaus der Gewißheit des Glaubens zu zeigen, daß das Christentum
wahr ist, oder aber mit historischen Maßstäben darzulegen, daß es einst
jung war und somit jetzt alt ist, bezieht er sich auf die modernen
wissenschaftlichen Entdeckungen der Geologen und Astronomen, die
unsere Zeitrechnung so grundlegend verändert haben, daß der Beginn
der christlichen Ära nun als ein äußerst junges Datum erscheinen kann.
>>Auf der Zeittafel, auf der neunzehnhundert Jahre nicht mehr
als ein Augenzwinkern sind, hat die christliche Ära erst gestern
begonnen. Nur auf der altmodischen Zeittafel erscheint die Spanne
von neunzehnhundert Jahren als eine lange Zeit und der Beginn der
christlichen Ära folglich als ein weit zurückliegendes Ereignis. In
Wirklichkeit ist es ein sehr junges Ereignis, vielleicht das jüngste
bedeutende Ereignis in der Geschichte.<< 17
Wie kann man indessen von einer astronomischen >>Tatsache<< auf
eine geschichtliche und sogar religiöse >>Bedeutung<< schließen? Von
astronomischer Evidenz gleichweit entfernt wie von empirischer Ge-
schichtskunde, ist es nichts anderes als Toynbees Glaube, der ihn zu der
Behauptung veranlaßt, das Christentum sei noch immer neu und werde
nicht nur unsere abendländische Zivilisation überleben, sondern sogar
die Weltreligion werden. Er ist der Meinung, daß der Sinn der techni-
schen Vereinheitlichung der modernen Welt darin liege, >>dem Chri-
stentum eine vollständige, weltweite Wiederholung des römischen Im-
periums bereitzustellen, damit es sich darüber ausbreite<< 18 • Es könnte
16 Ebda. S. 237.
17 Ebda. S. 238.
18 Ebda. S. 239.
geschehen, daß >>das Christentum als der geistige Erbe aller anderen
Hochreligionen [... ]und aller Philosqphien von Echnaton bis zu Hege!
übrig bleibt, und daß die christliche Kirche das soziale Erbe aller
übrigen Kirchen und Zivilisationen antreten wird<< 19 •
So mündet Toynbees Universalgeschichte von einundzwanzig Kul-
turen, im Widerspruch zu seiner Theorie von sich wiederholenden
Kreisläufen im profanen Schicksal der Menschen, in die ökumenische
Schau der fortschreitenden Verwirklichung einer ganz besonderen Kir-
che und Heilslehre. Man fragt sich, wie sich die natürlichen Zyklen in
diese fortschreitende religiöse Entwicklung einfügen und wie die fatalen
Ergebnisse des Historikers mit den zuversichtlichen Annahmen des
Gläubigen zusammenstimmen?
Toynbees christlicher Glaube ist für sein historisches Bewußtsein
ohne Tragweite. Als Historiker steht er viel mehr unter der Macht
naturalistischen und säkularisierten Denkens, als ihm selbst bewußt ist.
Hierauf vor allem ist es zurückzuführen, daß er ebensowenig wie
Spengler die christliche Zeitrechnung für seine historischen Untersu-
chungen akzeptieren kann. Er ersetzt den Gedanken der Einheit der
universalen Geschichte 20 durch einen Prozeß partieller Vereinheitli-
chung und gibt die traditionelle Konzeption eines »christlichen<<
Abendlandes preis. Infolgedessen muß er die christliche Einteilung der
ganzen geschichtlichen Zeit in eine alte und neue Ordnung, vor und
nach Christus, fallen lassen und damit auch die traditionelle Periodisie-
rung der abendländischen Geschichte 21 • Die Wissenschaftlichkeit for-
dert von ihm empirische Beweise und neutrale Distanz zu moralischen
,, Vorurteilen<<, besonders zu dem eigenen, zufällig abendländisch-
christlichen und sogar britischen Gesichtspunkt. Und doch kann er sich
auch als Historiker dem Einfluß abendländisch-christlichen Denkens
nicht entziehen. Seine eschatologische Perspektive ist klar vorgezeich-
net durch die drei Leitsätze, die er seinem Werk voranstellt. Hinter der
scheinbaren Neutralität seines wissenschaftlichen Bemühens, Katego-
rien zu finden, die universal anwendbar sind (Wachstum und Verfall,
Herausforderung und Antwort, Rückzug und Rückkehr, Abstandnah-
meund Verwandlung), steht das Interesse an den Zukunftsaussichten
unserer gegenwärtigen Gesellschaft 22 • Was zunächst eine verwirrende
19 Ebda. S. 240.
20 A Study of History, I, 339 ff.
21 Ebda. I, 34 und 169 ff.; vgl. Spengler, a.a.O.
22 Siehe den Plan des ganzen Werkes (Teil XII).
Einleitung 27
Vielfalt von Gesellschaften zu sein scheint, ist in Wirklichkeit von dem

beunruhigenden Problem unserer eigenen Geschichte her gesehen, wo-
gegen das höchste Gesetz der Geschichte, der >>abwechselnde Rhyth-
mus<<, mit einem merkwürdigen Mangel an Unterscheidungsvermögen
mit so verschiedenen Autoren wie J. C. Smuts, Saint-Simon, Empedok-
les, Tschu Hsi und Goethe belegt wird 23 •
Aber wie kann der >>elementare Rhythmus<< von Yin und Yang und
der Kreislauf von Wachstum und Verfall mit dem Glauben an ein
sinnvolles Ziel und eine >>fortschreitende Offenbarung<< göttlicher
Wahrheit in Einklang gebracht werden? Wie kann die >>Ökonomie der
Wahrheit<< 2 4, wie Toynbee mit einer Wendung des Katholiken New-
man die göttliche Fügung nennt, mit griechischer und chinesischer
Spekulation versöhnt werden? Toynbee antwortet, daß die ständige
Drehung eines Rades keine zwecklose Wiederholung ist, wenn es mit
jeder Umdrehung ein Fahrzeug seinem Ziele näher bringt 25 • Dieses Bild,
das den klassischen Kreislauf mit der christlichen Eschatologie zu ver-
einigen scheint, setzt voraus, daß das Rad (der Welt) ein Fahrzeug
{Religion) bewegt, dessen Lenker (Gott) die natürlichen Rotationskräf-
te auf ein übernatürliches Ziel hinlenkt. >>Wenn die Religion ein Gefährt
ist, so scheint es, als seien die Räder, auf denen es sich zum Himmel
empor bewegt, die periodischen Zusammenbrüche der Zivilisationen
auf der Erde. Der Rhythmus der Zivilisationen kann sich wiederholend
sein, während sich die Religion doch auf einer einzigen kontinuierlich
aufsteigenden Linie bewegt. Die kontinuierliche Aufwärtsbewegung
der Religion kann geradezu gefördert und vorangetrieben werden
durch die Bewegung der Zivilisationen im Kreislauf von Geburt, Tod
und Geburt.<< 26 Oder, um dasselbe Problem anders zu formulieren: wie
kann der faustische Erdgeist Goethes, auf den sich Toynbee beruft,
indem er einen >>elementaren Rhythmus<< in das Chaos des Lebens
webt, >>der Gottheit lebendiges Kleid<< wirken, wenn diese Gottheit
nicht mehr die heidnische Göttlichkeit des Kosmos ist, sondern ein
überweltlicher Gott, der in einem menschlichen Erlöser Fleisch gewor-
den ist? Toynbee gibt zu, daß er außerstande ist, diese Frage zu beant-
worten. Gleichzeitig ist er sich darüber klar, daß er sie nicht ignorieren
kann, denn sie ist der Schlüssel zu dem Sinn von des Webers Werk. So
23 A Study of History, I, 196ff.
24 Ebda. VI, 534ff.
25 Ebda. S. 324ff.
26 Civilization on Trial, S. 235 f.
beendet er den sechsten Band von A Study of History mit einer offen-
bleibenden Frage und in der Hoffnung, das Geheimnis der Geschichte
werde sich noch öffnen und dann Antwort geben auf das Problem der
scheinbaren Vergeblichkeit und Sinnlosigkeit so vielen Mühensund so
großen Leidens.
Polybios erkundete vergangene Ereignisse, die zu der Machtstellung
Roms geführt hatten. Moderne Historiker von gleichem Rang befassen
sich mit der Zukunft Europas, wenn sie zurückschauen und seine
Geschichte erforschen. Der klassische Historiker fragt: Wie kam es
dazu? Der moderne: Wie wird es weitergehen? 27 Der Grund für diese
moderne Sorge um die Zukunft ist der jüdische Prophetismus und die
christliche Eschatologie, die beide den klassischen Begriff von historein
futuristisch verkehrt haben.
>>Der Geschichtsbegriff ist eine Schöpfung des Prophetismus
[... ] Was der griechische Intellektualismus nicht hervorbringen
konnte, das ist ihm gelungen. Historie ist im griechischen Bewußt-
sein gleichbedeutend mit Wissen schlechthin. So ist und bleibt den
Griechen die Geschichte lediglich auf die Vergangenheit gerichtet.
Der Prophet dagegen ist der Seher [... ] Sein Seherturn hat den
Begriff der Geschichte erzeugt, als des Seins der Zukunft [... ] Die
Zeit wird Zukunft [... ] und Zukunft ist der vornehmliehe Inhalt
dieses Gedankens der Geschichte [... ] Der Schöpfer Himmels und
der Erde reicht nicht aus für dieses Sein der Zukunft. Er muß >einen
neuen Himmel und eine neue Erde< schaffen[ ... ] An die Stelle eines
goldenen Zeitalters in mythologischer Vergangenheit wird durch
die eschatologische Zukunft die wahre historische Existenz auf der
Erde gesetzt.<< 28
27 Daß dies das fundamentale Anliegen des modernen Geschichtsbewußtseins

von A. Comte, A. de Tocqueville, E. Renan und F. Nietzsche ist, hat mit größter
Offenheit A. de Tocqueville festgestellt, indem er sich in der Einleitung zu La
Democratie en Amerique die Frage vorlegt: »Üu allons nous clone?<< Unter
Hinweis auf Nietzsches scharfe Kritik der antiquarischen Historie formulierte E.
Troeltsch (Der Historismus und seine Probleme, Tübingen 1922, S. 495 und
772) die Aufgabe der Geschichtsphilosophie als >>die Überwindung der Gegen-
wart und die Begründung der Zukunft,,. Wie weit entfernt ist eine solche
Definition der Aufgabe und des Problems der Historie von dem klassischen
historein und wie nahe steht sie der christlichen Auffassung der Geschichte als
einer Geschichte von Gericht und Erfüllung!
28 Hermann Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Juden-
Einleitung 29
Die Zukunft ist der wahre Brennpunkt der Geschichte, vorausge-

setzt, daß die Wahrheit in dem religiösen Fundament des christlichen
Abendlandes beruht, dessen historisches Bewußtsein durch das escha-
tologische Motiv bestimmt ist: von Jesaia bis Marx, von Augustin bis
Hege! und von Joachim bis Schelling. Die Bedeutung dieser Hinsicht auf
ein letztes Ende, als finis und telos, besteht darin, daß sie ein Schema
fortschreitender Ordnung und Sinnhaftigkeit bereitstellt, das die antike
Furcht vor fatum und fortuna überwinden konnte. Das eschaton setzt
dem Verlauf der Geschichte nicht nur ein Ende, es gliedert und erfüllt
ihn durch ein bestimmtes Ziel. Der eschatologische Gedanke vermag
die Zeitlichkeit der Zeit zu beherrschen, die ihre eigenen Geschöpfe
verschlingt, wenn sie nicht durch ein letztes Ziel sinnvoll begrenzt wird.
Dem Kompaß vergleichbar, der uns im Raum Orientierung gibt und
uns befähigt, ihn zu erobern, gibt der eschatologische Kompaß Orien-
tierung in der Zeit, indem er auf das Reich Gottes als das letzte Ziel und
Ende hinweist 2 9.
Nur innerhalb dieser eschatologischen Umgrenzung des histori-
schen Prozesses wurde die Geschichte auch >>universal<<. Ihre Universa-
lität beruht nicht schon auf dem Glauben an einen allmächtigen Herrn,
sondern auch darauf, daß er der Menschheitsgeschichte Einheit ver-
leiht, indem er sie von Anfang an auf ein letztes Ziel hin lenkt. Wenn
Deutero-Jesaia die zukünftige Herrlichkeit des neuen Jerusalem be-
schreibt, so ist sein religiöser Nationalismus in Wahrheit teleologischer
Universalismus. Die >>Menschheit<< hat in der historischen Vergangen-
heit nie existiert und kann auch in keiner Gegenwart existieren; sie ist
eine Idee und ein Ideal der Zukunft als dem notwendigen Horizont für
die eschatologische Konzeption einer Universalgeschichte.
Die griechischen Historiker erkundeten und erzählten Geschichten,
die um ein großes politisches Ereignis kreisen; die Kirchenväter entwik-
kelten aus der jüdischen Prophetie und der christlichen Eschatologie
eine Theologie der Geschichte, die sich an dem überhistorischen Ge-
schehen von Schöpfung, Inkarnation, Gericht und Erlösung orientiert;
der moderne Mensch dachte eine Philosophie der Geschichte aus, in-
dem er die theologischen Prinzipien im Sinne des Fortschritts zu einer
Erfüllung säkularisierte und auf eine ständig wachsende Zahl von
tums, Leipzig 1919, S. 307ff., 293 ff.; vgl. Logik der reinen Erkenntnis, Berlin
1902, s. 131ff.
29 Vgl. E. Benz, Die Geschichtstheologie der Franziskanerspiritua/en, Zeit-
schrift für Kirchengeschichte LII, 1933, S. 118ff.
empirischen Kenntnissen anwendete, die sowohl die Einheit der Welt-

geschichte wie ihren Fortschritt in Frage stellen. Es scheint, als ob die
beiden großen Konzeptionen der Antike und des Christentums, zykli-
sche Bewegung und eschatologische Ausrichtung, die grundsätzlichen
Möglichkeiten des Geschichtsverständnisses erschöpft hätten. Auch die
jüngsten Versuche einer Deutung der Geschichte sind nichts anderes als
Variationen dieser zwei Prinzipien oder ihre Vermischung.
I Burckhardt
Burckhardts philosophischer Verzicht auf Geschichtsphilosophie
Burckhardt wollte weder die >>Weltgeschichte« philosophisch konstru-

ieren noch fachliche Gelehrsamkeit fördern, sondern das geschichtliche
Wissen zur Weisheit ausbilden. Seine Vorlesungen über Geschichte
sollten eine Einführung in das Studium >>des Geschichtlichen<< sein und
zur Aneignung jener Perioden unserer Geschichte anleiten, die jedem
individuell zusagen. Die Geschichte war ihm keine Wissenschaft von
neutralen Tatsachen, sondern >>der Bericht von Tatsachen, die ein
Zeitalter an einem anderen bemerkenswert findet<<. Jede Generation
muß sich durch erneutes Bemühen um Aneignung und Auslegung im-
mer wieder ihre eigene Vergangenheit ins Gedächtnis zurückrufen, um
sie nicht zu vergessen und die Substanz ihres eigenen geschichtlichen
Lebens zu verlieren. Eine solche Interpretation bedeutet Auswahl, Beto-
nung und Beurteilung. Sie ist keine bedauerliche Subjektivierung neu-
traler Tatsachen, sondern diese zum Sprechen bringend. Nur durch
auswählende Auslegung und Beurteilung läßt sich bestimmen, welches
überhaupt die geschichtlich bemerkenswerten, bedeutsamen und we-
sentlichen Tatsachen sind. >>Es kann sein, daß im Thukydides z.B. eine
Tatsache ersten Ranges steht, die erst in hundert Jahren jemand bemer-
ken wird.<<
Burckhardt erklärt gleich zu Anfang seiner Weltgeschichtlichen
Betrachtungen, daß sie mit einer Philosophie der Geschichte weder
wetteifern können noch wollen. Seine Aufgabe ist bescheidener. Er
beabsichtigt lediglich »eine Anzahl von geschichtlichen Beobachtungen
Burckhardt 31
an einen halbzufälligen Gedankengang anzuknüpfen«. Er verwirft je-

den Versuch, ein System auszubauen, wie auch jeden Anspruch auf
weltgeschichtliche >>Ideen<<. Geschichtsphilosophie sei ein Widersinn,
weil die Historie Beobachtungen koordiniere, wogegen die Philosophie
sie einem Prinzip unterstelle. Ebenso verwirft er eine Theologie der
Geschichte. >>Die Aufbesserung vonseitender Religion bleibt hier auf
sich beruhen.<< Die religiöse Lösung des Rätsels der Geschichte gehöre
zu einem >>besonderen inneren Vermögen<<, dem Glauben, den Burck-
hardt für seine Person ablehnt.
Er verweist auf Hege! und Augustin als die hervorragendsten Versu-
che, die Geschichte systematisch aus einem Prinzip zu erklären: aus
Gott oder aus dem absoluten Weltgeist, die ihre Absichten in der
Geschichte realisieren. Im Gegensatz zu Hegels Theodizee besteht
Burckhardt darauf, daß die Vernünftigkeit der Geschichte unserem
Wissen unzugänglich ist, da wir in die Zwecke der ewigen Weisheit
nicht eingeweiht sind; gegen Augustins religiöse Auslegung bemerkt er
nur: >>Uns geht sie hier nichts an.<< Beide überschreiten die uns mögli-
che menschliche Erkenntnis. Philosophie wie Theologie der Geschichte
haben sich mit ersten Anfängen und letzten Zielen zu befassen, und der
profane Historiker kann sich um beide nicht kümmern. Zugänglich ist
ihm allein das bleibende Zentrum der Geschichte: >>Der duldende,
strebende und handelnde Mensch, wie er ist und immer war und sein
wird.<< Das unvermeidliche Ergebnis von Burckhardts Weigerung, sich
mit letzten Zielen zu beschäftigen, ist konsequenterweise der Verzicht
auf einen letzten Sinn. Er fragt sich: >>Wieweit ist nun das Resultat
Skeptizismus?« Und er antwortet, der wahre Skeptizismus habe sicher-
lich seine Stellung in einer Welt, wo Anfang und Ende unbekannt sind
und die Mitte in beständiger Bewegung ist.
Und doch liegt gerade im Dahinströmen der Geschichte eine Art von
Beständigkeit, nämlich ihre Kontinuität. Sie bildet das einzige in Burck-
hardts Weltgeschichtlichen Betrachtungen erkennbare Prinzip, den ein-
zigen dünnen Faden, der seine Beobachtungen zusammenhält, nach-
dem er die systematische Auslegung durch Philosophie und Theologie
ablehnt. Die ganze Bedeutung der Geschichte beruht für ihn auf der
Kontinuität als dem allgemeinen Maßstab für alle besonderen histori-
schen Wertungen. Sollte wirklich eine radikale Krise die Kontinuität
unserer Geschichte sprengen, so würde dies ihr Ende sein 1 .
Siehe Vladimir G. Simkhovitch, Approaches to History. Political Sdence

Kontinuität ist mehr als ein bloßes Weitergehen und weniger als
eine fortschrittliche Entwicklung, weil sie nicht auf der selbstgefälligen
Annahme beruht, daß der ganze Geschichtsverlauf den Zweck gehabt
habe, zu unserer gegenwärtigen Mittelmäßigkeit als seinem Ziel und
seiner Erfüllung zu führen. Nach Burckhardt sind Seele und Verstand
des Menschen längst »komplett<< gewesen. Kontinuität ist aber auch
mehr als ein bloßes Weitergehen, weil sie das bewußte Bemühen ist,
unser Erbe zu bewahren und es zu erneuern, anstatt das Herkömmliche
bloß hinzunehmen. Bewußte historische Kontinuität schafft Tradition
und befreit zugleich von ihr. Nur primitive und zivilisierte Barbaren
begeben sich dieses Vorteils historischer Bewußtheit. Geschichtliche
Kontinuität ist »ein wesentliches Interesse unseres Menschendaseins<<,
denn sie ist der einzige Beweis für die »Bedeutung seiner Dauer<<. Daher
müssen wir dringend wünschen, daß die Bewußtheit dieser Kontinuität
in uns lebendig bleibe. Ob diese Kontinuität außerhalb unseres ge-
schichtlichen Bewußtseins besteht, etwa in einem göttlichen Geist, der
sich der menschlichen Geschichte annimmt, vermögen wir weder zu
behaupten noch uns vorzustellen.
Die Bedeutung der Kontinuität besteht in der bewußten Fortsetzung
der geschichtlichen Überlieferung, und die Tradition muß bewahrt
werden gegen den revolutionären Willen zu ständigen Neuerungen.
Burckhardts Grunderfahrung war der rapide Traditionsverfall, in dem
Europasich seit der Französischen Revolution befindet, und die Furcht
vor einem drohenden Bruch mit allem, was an der europäischen Über-
lieferung kostbar ist, lag dem Selbstverständnis seiner historischen
Aufgabe zugrunde. Das persönliche Motiv seines Geschichtsstudiums
und seines beinahe verzweifelten Festhaltens an der Kontinuität war
eine leidenschaftliche Reaktion gegen den revolutionären Zug seines
Zeitalters. Er begriff, daß die Restauration von 1815 bis 1848 nur ein
>>Zwischenakt<< in einem noch unbeendeten »Zeitalter der Revolutio-
nen<< war, das mit der Französischen Revolution begann und in unseren
Tagen bis zu den bolschewistischen, faschistischen und nationalsoziali-
stischen Revolutionen fortschreiten sollte. Indem er die Mission des
historischen Bewußtseins verteidigte, versuchte er, die drohende Auflö-
sung wenigstens zu verzögern. Er hielt sein geschichtliches Glaubensbe-
kenntnis fest gegen die radikale Bewegung der vierziger Jahre, an der
Quarterly, XLIV und XLV (1929 und 1930) und R. E. Fitch, Crisis and Conti-
nuity in History. Review of Religion, Bd. VIII (März 1944).
Burckhardt 33
einige seiner nächsten Freunde aktiv beteiligt waren. Er glaubte, daß

eine radikal egalitäre Demokratie nicht zu persönlicher Freiheit und
Verantwortlichkeit, sondern zu prätenziöser Mittelmäßigkeit und zu
einem neuen Despotismus führen werde. Er fürchtete, der ökonomische
Sozialismus werde eine überentwickelte Staatsmaschine erzeugen, de-
ren sich jeder kühne Demagoge leicht werde bemächtigen können, um
sie durch eine Verbindung von sozialer Demokratie und militärischer
Diktatur zu mißbrauchen. Dieser Prozeß schien ihm in dem paradigma-
tischen Verlauf der Französischen Revolution vorgezeichnet, denn Na-
poleons Cäsarismus war die logische Folge der von· Rousseau eingeleite-
ten und von den Jakobinern durchgeführten sozialen Revolution. Die
Befreiung der Massen von der alten sozialen Hierarchie und der religiö-
sen Autorität schuf auf dem Kontinent einen Nationalismus und einen
entsprechenden Militarismus von bisher unbekannter Gründlichkeit
als der einzig verbleibenden Garantie gesellschaftlicher Ordnung. >>Die
beiden Klammern der Zange«, zwischen denen sich die >>Kultur<< dann
befinden wird, sind die emanzipierte Arbeiterklasse von unten und die
Militärhierarchie von oben.
Angewidert von dem Geschehen der Gegenwart, entwich Burck-
hardt nach Italien, um den Cicerone zu schreiben und Material für Die
Zeit Constantins zu sammeln, wodurch er einen Maßstab für die Beur-
teilung des gegenwärtigen Geschehens gewann. Denn was sich schon im
3. und 4. Jahrhundert ereignet hat, als die antike Welt zusammenbrach,
könne nochmals geschehen: eine radikale Veränderung in den Gedan-
ken und Herzen der Menschen, vom fortschrittlichen Optimismus zu
einem asketischen Pessimismus. Er fühlte, daß einzelne Verbesserungen
nicht ausreichen, wenn sich das ganze Gesellschaftsgefüge in Anarchie
befindet, und er entschied sich für eine Art stoisch-epikuräischer Zu-
rückgezogenheit. >>Ja, ich will ihnen allen entweichen, den Radikalen,
Kommunisten, Industriellen, Hochgebildeten, Anspruchsvollen, [... ]
den Philosophen, Sophisten, Staatsfanatikern und Idealisten [... ] Ihr
alle wißt noch nicht [... ], welche Tyrannei über den Geist ausgeübt
werden wird, unter dem Vorwand, daß die Bildung eine geheime Ver-
bündete des Kapitals sei, das man vernichten müsse.<< 2 Dreißig Jahre
nach diesen ersten Warnungen ist Burckhardt in seinen Prognosen noch
schärfer und genauer geworden. Möglicherweise, meint er, sind uns
noch ein paar halberträgliche Jahrzehnte beschieden, bis Europa sich,
2 Briefe an Schauenburg vom 28. Februar und 5. März 1846.

nach einer Reihe von schrecklichen Kriegen und Revolutionen, zu einer

Art Imperium Romanum konsolidieren wird, zentralisiert durch einen
militärisch-ökonomischen Despotismus, dem die liberalen Demokra-
ten wie die Proletarier sich zu unterwerfen haben werden, »denn dieses
herrliche Jahrhundert (das zwanzigste) ist für alles eher ausersehen als
für wahre Demokratie«. Die Vermassung und Standardisierung des
Lebens scheinen ihm unvermeidlich. Statt einer liberalen Demokratie
sieht er den totalitären, von »te"ibles simplificateurs« regierten Staat
voraus, der das alte Europa überrennen, mit absoluter Brutalität herr-
schen und völlig unbekümmert um Freiheit und Volkssouveränität das
Recht verachten wird. Er schreibt 1872 an einen Freund: »Ich habe eine
Ahnung, die vorderhand noch wie Torheit lautet und die mich doch
durchaus nicht loslassen will: der Militärstaat muß Großfabrikant
werden. Jene Menschenanhäufungen in den großen Werkstätten dürfen
nicht in Ewigkeit ihrer Gier und ihrer Not überlassen bleiben; ein
bestimmtes und überwachtes Maß von Misere mit Avancement und in
Uniform täglich unter Trommelwirbel begonnen und beschlossen, das
ist's, was logisch kommen müßte[ ... ] Lange freiwillige Unterwerfung
unter einzelne Führer und Usurpatoren steht in Aussicht. Die Leute
glauben nicht mehr an Prinzipien, werden aber wahrscheinlich perio-
disch an Erlöser glauben [... ]Aus diesem Grunde wird die Autorität
wieder ihr Haupt erheben in dem erfreulichen zwanzigsten Jahrhun-
dert, und ein schreckliches Haupt.« 3
Diese neue Autorität, durch die der Liberalismus des neunzehnten
Jahrhunderts ein unerwartetes Ende finden wird, ist nicht mehr die
Autorität der Tradition, sondern das Ergebnis einer revolutionären
Reaktion gegen die provisorischen Maßnahmen des 19. Jahrhunderts.
In diesem geschichtlichen Zusammenhang gesehen, ist Burckhardts
Betonung der Kontinuität zwar ohne weiteres verständlich, aber den-
noch erstaunlich, weil sie die einzige »Wünschbarkeit« ist, die er von
seiner vernichtenden Kritik der» Wünschbarkeiten« als Maßstab histo-
rischer Urteile ausnimmt. Geschichtliche Kontinuität und geschichtli-
ches Bewußtsein haben für ihn nahezu sakramentalen Charakter; sie
sind seine »letzte Religion«. Nur mit Rücksicht auf jene Ereignisse, die
ein Kontinuum westlicher Tradition geschaffen haben, hält Burckhardt
3 Siehe die Briefe vom 26. April1872; 13. April1882 und 14. Sept. 1890 an F.
vonPreen.
Burckhardt 35
ein Element teleologischer, wenn schon nicht providentieller Auslegung

fest 4 •
Unsere eigene historische Kontinuität, erklärt er, wurde im wesent-
lichen geschaffen durch die Hellenisierung des Ostens nach Alexander,
die politische und kulturelle Einigung unter Rom und die Erhaltung des
Bestandes der abendländischen Kultur durch die christliche Kirche.
Hier können wir einen historischen Zweck großen Ausmaßes erkennen,
der >>wenigstens für uns<< einleuchtend ist, nämlich die Schaffung einer
gemeinsamen Weltkultur, die auch die Verbreitung einer Weltreligion
möglich machte. Beide waren geeignet, den barbarischen Germanen der
Völkerwanderung als künftiger Zusammenhalt eines neuen Europas
übermittelt zu werden. Er fügt indessen hinzu, daß das römische Impe-
rium durch die schrecklichsten Methoden errichtet und in Strömen von
Blut vollendet wurde. Die Frage, ob die unterlegenen Kräfte nicht
vielleicht edler und besser waren, kann nicht durch den Hinweis auf die
Tatsache abgetan werden, daß nichts so erfolgreich ist wie der Erfolg.
Wie schöpferisch große Umwälzungen und Zerstörungen sich auch
erweisen mögen, so bleibt, nach Burckhardt, Böses doch böse und die
Ökonomie der Weltgeschichte vermögen wir nicht zu ergründen. Wenn
etwas aus dem Studium der Geschichte zu lernen ist, so die nüchterne
Erkenntnis unserer wirklichen Situation: Kampf und Leiden, kurzer
Ruhm und langes Elend, Kriege und zwischendurch Perioden des Frie-
dens. Alles ist gleicherweise bedeutsam, und nichts offenbart einen
letzten Sinn: >>ripeness is all.<< Die Existenz der großen Menge ist zu
allen Zeiten und überall so, daß sie >>die Mühe eben lohnt<< und auch die
großartigsten Entscheidungen und Anstrengungen können in ein ordi-
näres Schicksal münden. Der einzige vernünftige Schluß, der aus diesem
Schauspiel gezogen werden kann, ist nicht die Tröstung mit einem
höheren Weltplan, sondern eine bescheidenere >>Taxierung<< unserer
irdischen Existenz. Die historische Größe einer Nation ist kein Ersatz
für die Vernichtung eines einzigen Individuums, noch haben Völker als
solche Anspruch auf Dauer. In der Geschichte wird das Gleichgewicht
zwischen Glück und Unglück nicht durch einen providentiellen Plan
erhalten, sondern durch die Unbeständigkeit von Gewinn und Verlust,
und der Versuch, geschichtliche Verluste und Gewinne einzuschätzen,
setzt uns in Verlegenheit.
4 Siehe ]. H. Nichols Einleitung zu der englischen Übersetzung von Burck-

hardts Weltgeschichtlichen Betrachtungen, New York 1943, S. 75.
Zu Beginn seiner Vorlesung über >>Glück und Unglück in der Welt-

geschichte<< erläutert Burckhardt unsere Durchschnittsurteile folgen-
dermaßen: Es war ein Glück, daß die Griechen über die Perser, Rom
über Karthago siegten; ein Unglück, daß Athen den Spartanern unter-
lag und daß Cäsar ermordet wurde, bevor er dem römischen Weltreich
eine angemessene Form sichern konnte. Es war ein Glück, daß Europa
sich des Islams erwehrte; ein Unglück, daß die deutschen Kaiser im
Kampf mit den Päpsten unterlagen, und so fort. Aber letzten Endes,
gesteht Burckhardt, heben sich solche Meinungen gegenseitig auf, und
je mehr wir uns der Gegenwart nähern, um so mehr gehen die Urteile
auseinander. Lebte er heute, und befragte man ihn nach seinem Urteil
über die gegenwärtigen Ereignisse, so würde er als Europäer vermutlich
sagen, daß die Niederlage des nationalsozialistischen Deutschlands ein
Glück und wünschenswert, der Aufstieg Rußlands erschreckend und
nicht wünschenswert war, wenngleich jenes Wünschenswerte eine Fol-
ge dieses Unerwünschten ist. Als Historiker würde er sich jedoch gewei-
gert haben vorauszusagen, ob das Bündnis und der Sieg der Alliierten in
diesem unberechenbaren weltgeschichtlichen Prozeß letztlich >>Glück<<
oder >>Unglück<< bedeuten.
Es ist klar, daß auf dem Boden einer solchen Betrachtungsweise
weder eine Philosophie noch eine Theologie der Geschichte aufgebaut
werden kann. Der dünne Faden bloßer Kontinuität ohne Anfang, Fort-
schritt und Ende, hält kein System zusammen. Und doch ist unter allen
modernen Geschichtsbetrachtungen die von Burckhardt der Natur der
Geschichte so nahe wie nur möglich. Sie ist insofern »modern<<, als
Burckhardt sowohl die klassische wie die christliche Position versteht,
ohne sich einer von ihnen zu verschreiben. Im Gegensatz zu dem moder-
nen Streben nach sozialer Sekurität preist er die antike Größe der
Leidenschaft und des Opfers für die Sache der Polis, und im Gegensatz
zu dem modernen Streben nach höherem Lebensstandard hegt er eine
hohe Meinung von der christlichen Überwindung alles Irdischen. Und
doch weiß er, daß der Geist des Altertums >>nicht mehr der unsere<< ist
und daß uns vom frühen Christentum >>achtzehn Jahrhunderte tren-
nen<<, Der christliche Glaube und die christliche Hoffnung werden in
Burckhardts Erwägungen zu blinden >>Wünschbarkeiten«, den >>tödli-
chen Feinden wahrer Erkenntnis<<.
Burckhardt 37
Burckhardts Stellung zum Christentum

In einer Zeit, die uns wie eine Zeit der Stabilität, der Sicherheit und
Freiheit erscheint, betrachtete sich Burckhardt bereits als einen entwur-
zelten Emigranten. »Bestelle Dein Haus«, so warnt er einen Freund im
prosperierenden Deutschland von 18 70, das sei das weiseste, was wir in
ganz Mitteleuropa tun können, denn alles werde sich von Grund aus
ändern. Daher sein tiefes Verständnis für jene klassische Verfallszeit, in
der sich die Nachfolger Christi den Vergnügungen und Lastern einer
verrohenden Gesellschaft entgegenstellten und die Seelen der Menschen
eroberten. Während die Welt und alle weltlichen Gewalten verderbt
waren, verbreitete die christliche Kirche Nächstenliebe, Disziplin und
Askese, und selbst Männer und Frauen des römischen Adels gaben ihre
Besitztümer für die Armen hin und beschlossen in der Welt zu leben,
ohne von ihr zu sein. Noch Radikalere verließen die Städte und gingen
in die Wüste oder ins Kloster. Für Burckhardt waren diese Menschen,
die in einem Zeitalter zivilisierter Barbarei nach einem ungeheuren
inneren Kampf einem tiefen Bedürfnis nachgaben, >>Helden der Wü-
ste<<. Ohne das außergewöhnliche Beispiel dieser Mönche und Eremiten
hätte die Kirche ihre Integrität nicht aufrechterhalten. Sie wäre nicht zu
der einzigen geistigen Institution geworden, die alle höhere Bildung
nährte und überlieferte. Wir dagegen, sagt Burckhardt, die wir das
Studium der Wissenschaften und die Freiheit geistigen Schaffens immer
noch als etwas Selbstverständliches hinnehmen, vergessen allzu leicht,
wie sehr wir der Kirche jener dunklen Zeiten für die Pflege eines
überweltlichen und keinem praktischen Zwecke dienenden Wissens
verpflichtet sind. Und so richtete sich seine Hoffnung für die Zukunft
Europas einzig auf >>asketische Menschen<<, auf strenge Charaktere,
die, anstatt voran- und weiterkommen zu wollen, den Mut zur Entsa-
gung und zum Verzicht haben. Angesichts der fortschreitenden Indu-
strialisierung und Vermassung war er fest überzeugt, daß >>das Neue,
Große und Befreiende<< nur >>im Gegensatz zu Macht, Reichtum und
Geschäften<< hervortreten könne. >>Es wird seine Märtyrer haben müs-
sen; seiner Natur nach muß es ein Etwas sein, das bei allen politischen,
ökonomischen und anderen Katastrophen über dem Wasser
schwimmt. Aber was? Da überfragen Sie mich. Es könnte sein, daß auch
wir es verkennen, wenn es in die Welt tritt. Einstweilen wollen wir
fleißig aufhorchen und für uns lernen und lernen, was das Zeug hält<< 5 •
5 Brief vom 21. April1872 an A. von Salis.
Denn binnen einer sehr kurzen Zeit könnten sich alle geistigen Interes-
sen infolge einer allgemeinen Veränderung der Lebensbedingungen und
einer Reihe zu erwartender Kriege in einem furchtbaren Dilemma befin-
den. Und doch ließ gerade die Drohung kommenden Unheils Burck-
hardt hoffen, daß im zwanzigsten Jahrhundert eine frische Entschluß-
kraft großer Seelen in Erscheinung treten werde, »wenn einmal Zeiten
der Verarmung und Vereinfachung« dem materiellen Luxus und der
Verschwendung ein Ende bereiten werden 6 • Letzten Endes, glaubte er,
werde keine liberale Bildung, sondern nur die Religion imstande sein,
uns vor der im Gange befindlichen Schändung der menschlichen Seele
zu retten, »denn ohne einen transzendenten Drang, deralldas Geschrei
nach Macht und Geld überflügelt, wird nichts von Nutzen sein«.
Das historische Muster für diese überweltliche Mission war für
Burckhardt das ursprüngliche Christentum. Nach seiner Ansicht ist
wahres Christentum wesentlich »asketisch<<, sich dieser Welt enthal-
tend; seine Hoffnungen und Erwartungen liegen in einer anderen Welt.
In bezugauf die diesseitige Welt ist das Christentum eine Religion des
Leidens und des Verzichts. Durch diese Formen der Askese gelangte es
zu geistiger Freiheit und zur Überwindung des Lebens. Das moderne
Christentum, welches, um annehmbar zu bleiben, vom Kompromiß mit
der Welt lebt, stieß Burckhardt ab. Obgleich er selbst der Sohn eines
Pfarrers war, fühlte er sich zu diesem Beruf nicht hingezogen, sondern
gab das Studium der Theologie auf. In einigen seiner frühen Briefe an
einen theologischen Freund 7 legt er die Motive seiner Ansichten dar, an
denen er sein ganzes Leben lang festhielt. »Wie intensiv religiös<<,
bemerkt er, »waren die alten Häretiker, verglichen mit den modernen
Christen.<< In der religiösen Restauration der vierziger Jahre sah er eine
kraftlose Reaktion gegen »die gewaltige zeitlich-irdische Bewegung<<
und gegen die unvermeidlichen Folgen der historisch-kritischen Bibel-
auslegung. >>Die dogmatische Theologie ist jetzt im höchsten Grade
verächtlich<<, denn >>die ganze Reihe der möglichen theologischen
Standpunkte ist bereits ausprobiert worden[ ... ]. Wenn die Theologie
sich auf ihren eigenen Vorteil verstünde, würde sie für die nächsten
dreißig Jahre besser schweigen<<. Ein auf die Moral beschränktes und
seiner übernatürlichen und dogmatischen Grundlagen beraubtes Chri-
6 Brief vom 26. Dezember 1892 an F. von Preen.

7 Briefe vom 14. und 30. Januar 1844 an W. Beyschlag.
Burckhardt 39
stentum ist keine Religion mehr. Ein »christlicher gentleman<< ist kein
Heiliger8 • Der moderne Mensch kann diese Verlegenheit auch nicht
durch den bloßen Willen zum Glauben lösen, denn der echte Glaube ist
nicht nur eine ethische Entscheidung, sondern auch eine gewaltige
Macht, die von sich aus über den Menschen kommt. Burckhardt war
davon durchdrungen, daß ein zu einer allgemeinen Menschenfreund-
lichkeit verwässertes Christentum, wo der Priester zuerst ein »Gebilde-
ter<<, dann ein philosophierender Theologe und schließlich so etwas wie
ein ängstlicher Mensch ist, daß solch ein Christentum die Welt nicht als
begeisternde Religion ansprechen kann. Die Kirche hat zwar noch eine
Mission, aber >>daß das Christentum seine großen Epochen hinter sich
hat, ist für mich so klar wie zwei und zwei vier sind<<, Für eine echte
Reformation sah Burckhardt keine Aussicht, weil dem modernen Zeit-
geist unbeschränkter Weltlichkeit, der Arbeit, des Geschäfts und Er-
werbs, das Seelenheil in einer künftigen Welt gleichgültig ist und er sich
gegen jede Art von geistlicher Disziplin und Kontemplation ablehnend
verhält. Die Moral hat sich von ihrem religiösen Fundament in einem
überweltlichen Glauben losgelöst. >>Der moderne Geist erstrebt eine
vom Christentum unabhängige Lösung des großen Lebensrätsels.<< Ein
schlagendes Beispiel für diese Trennung der weltlichen Moral von der
Religion ist die moderne Philanthropie, die von optimistischen und
aktivistischen Voraussetzungen ausgeht. Während das Christentum
unbedingte Nächstenliebe lehrte, wobei man sich seiner Besitztümer zu
entäußern hatte, ist die moderne Philanthropie vielmehr >>ein Korrelat
des Erwerbssinnes<<; sie bemüht sich, die Tätigkeit zu fördern und dem
Menschen in seiner irdischen Laufbahn zu einer besseren Anpassung zu
verhelfen. Das weltliche Leben und seine Interessen gehen jetzt über alle
anderen Erwägungen.
Das ursprüngliche Christentum steht in krassem Gegensatz zu den
Maßstäben dieser Welt. Es ist strenger und stellt höhere Anforderungen
als selbst >>das geschärfteste Christentum unserer Tage<< zuzugeben
bereit ist. >>Man liebt das demütige Sichwegwerfen und die Geschichte
von der rechten und der linken Backe nicht mehr.<< Die Leute wollen
ihre soziale Stellung und ihre Respektabilität behalten; sie müssen
arbeiten und Geld verdienen. Daher können sie nicht umhin zuzulassen,
8 Siehe K. Löwith, Can there be a Christian Gentleman? Theology Today,

April1948.
daß die Welt auf mancherlei Art mit ihrer traditionellen Religion in
Konflikt gerät. >>In Summa: man will bei aller Religiosität doch nicht
auf die Vorteile und Wohltaten der neueren Kultur verzichten.<< So
haben die kalvinistischen Länder den anglo-amerikanischen Kompro-
miß zwischen religiösem Puritanismus und unaufhörlichem Geldverdie-
nen hervorgebracht, wohingegen in den lutherischen Ländern der Pa-
stor >>die falscheste Position, die es jemals unter der Sonne gegeben
hat<<, einnimmt. Infolgedessen arbeitet der moderne Protestantismus
vielleicht unbewußt der römisch-katholischen Kirche in die Hände.
Diesen modernen Menschen, die zu allererst an die Werte der fort-
schrittlichen Zivilisation glauben, fällt es sehr schwer zu glauben oder
auch nur sich vorzustellen, wie leidenschaftlich frühere Menschen und
Zeitalter unsichtbare Dinge tatsächlich für wahr gehalten haben. Heut-
zutage erfüllen die Menschen ihre Pflicht weit mehr aus Ehr- und
Anstandsgefühl als aus religiösen Gründen. Dem modernen Menschen
ist das Christentum kein Stein des Anstoßes und keine Torheit, sondern
ein wohltätiges Element der weltlichen Zivilisation.
Die moderne Christenheit möchte vergessen, daß das Christentum
stets dann auf seiner Höhe und am einflußreichsten war, wenn es sein
Anderssein gegenüber der weltlichen Kultur behauptete. Im Gegensatz
zu den polytheistischen Kulturen des klassischen Heidentums war und
ist die christliche Religion kein Kult, der eine nationale Kultur heiligt,
sondern ein transzendenter Glaube an eine künftige Erlösung. Sie stand
den heidnischen Naturgöttern und der heidnischen Kultur feindlich
gegenüber, wie sie ein Feind aller Idole moderner Zivilisation sein muß.
Die moralische Kraft der frühen Christen bestand nicht zum wenigsten
in ihrer Gleichgültigkeit gegen Natur und Kultur. >>Das Ende der Welt
und die Ewigkeit standen vor der Tür, und es fiel leicht, sich von der
Welt und ihren Freuden abzuwenden.<< Und selbst die Tatsache, daß
das Christentum bald in die Weltgeschichte eintrat, indem es die grie-
chische Kultur und die römische Staatskunst übernahm, löschte seinen
ursprünglichen und ständigen Konflikt mit dem saeculum nicht aus. Es
wäre erledigt, falls es je vergäße, daß es ein Glaube an die Glorie des
Kreuzes ist, eine siegreiche Religion des Leides, ein Glaube für Leiden-
de. Burckhardt war überzeugt, daß es sich irgendwie >>auf seine Grund-
idee vom Leiden dieser Welt<< zurückziehen müsse, statt sich dem Staat,
der Gesellschaft, der Zivilisation anzupassen. >>Wie sich damit das
Leben- und Schaffenwollen auf die Länge ausgleichen wird, ahnen wir
noch nicht<<, und man mag sich fragen, >>ob nicht der wahre Lebensbe-
Burckhardt 41
weis einer Religion doch darin liegt, daß sie sich auf eigene Gefahr
jederzeit kühn mit der Kultur verflechte<< 9 • Solch eine Verbindung
wurde aufs glänzendste im Mittelalter erreicht, wo Architektur, Musik,
Wissenschaft, Kunst und Literatur der christlichen Religion Ausdruck
in den mannigfachen Formen der Kultur verliehen. Dieses Meisterwerk
einer christlichen Kultur kam jedoch nicht etwa dadurch zustande, daß
die Kirche die Welt lehrte, was die Welt schon selber besser weiß,
sondern weil die Kirche der Welt die Überlegenheit eines überweltlichen
Glaubens nahebrachte.
Zu einer Zeit, als der liberale optimistische Protestantismus auf dem
Kontinent in voller Blüte stand, nannte Burckhardt den Optimismus
des neunzehnten Jahrhunderts »ruchlos<< und sagte voraus, daß er
verschwinden werde, wogegen er an der unüberwindlichen Stärke eines
echten Glaubens gegenüber den weltlichen Gewalten festhielt. >>Im[ ... ]
zwanzigsten Jahrhundert werden dann auch jene erstaunlichen Karika-
turen von sogenannten Reform-Pastoren und -Professoren nicht mehr
vorhanden sein [... ] All dies wird in Staub zerstieben[ ... ], sobald eine
rechte Not über die Menschen kommt.<< Andererseits könnten die
regierenden Verfolger >>auf einen Widerstand der seltensten Art ·von
seiten christlicher Minderheiten stoßen, die selbst das Märtyrertum
nicht fürchten würden<<.
Es ist bezeichnend für Burckhardts Redlichkeit, daß er keine eigen-
händige Lösung anbot, sondern nur das Problem aufzeigte. Er war ganz
frei von modernen Vorurteilen, besonders demjenigen Hegels, der in
der Geschichte einen Prozeß fortschreitender Entwicklung sah, durch
die sich die Idee des Christentums immer mehr in der Welt der Ge-
schichte verwirklichen sollte. An Stelle einer solchen progressiven Ent-
wicklung erkannte Burckhardt im >>modernen<< Christentum einen Wi-
derspruch in sich selbst, weil der böse Genius des modernen Lebens,
sein >>Erwerbssinn<< und sein >>Machtsinn«, dem freiwilligen Leiden
und der Selbstverleugnung entgegengesetzt sind.
9 J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen a.a.O., S. 151, 154.

II Marx
Der historische Materialismus
Während Burckhardt in seinen Vorlesungen die späte Weisheit eines

alten Europäers zum Ausdruck brachte, bereitete Marx die Veröffentli-
chung des Kapitals vor, worin die ganze Geschichte auf einen sozial-
ökonomischen Prozeß reduziert wird, der sich auf eine Weltrevolution
und Welterneuerung zuspitzt. Als Vertreter der revolutionären Bewe-
gung der vierziger Jahre in ihrer radikalsten Form wollte Marx den
Verfall der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft nicht verzögern,
sondern zur endgültigen Vollendung des historischen Gesamtprozesses
vorantreiben. Zwar hatte der Autor der Kritik der politischen Ökono-
mie und des Kapitals mit seinem >>ehemaligen philosophischen Gewis-
sen abgerechnet« und sich entschieden der ökonomischen Analyse als
der >>Anatomie« der kapitalistischen Gesellschaft zugewendet, aber
auch als »Materialist<< blieb Marx ein Philosoph mit einem außeror-
dentlichen historischen Sinn. Geschichtsphilosoph ist er jedoch weit
weniger in seinen historischen Schriften (Die Klassenkämpfe in Frank-
reich von 1848 bis 1850, Der französische Bürgerkrieg und Der
18. Brumaire des Louis Bonaparte) als im Kommunistischen Manifest
und im Kapital. Denn der hervorstechendste Zug dieser beiden Werke
ist nicht die dogmatische Hervorhebung des Klassenkampfes und der
Beziehung zwischen Arbeit und Kapital, sondern die Hereinnahme all
dieser Kategorien in eine umfassende historische Konstruktion. Wie
Hegel in der Philosophie und F. C. Ba ur in der Theologie, so verwandel-
te auch Marx die Probleme seiner Spezialwissenschaft in ein Problem
der Geschichte.
Die zentrale Bedeutung seines historischen Sinnes tritt zuerst in
seiner philosophischen Dissertation von 1841 über die Naturphiloso-
phie von Epikur und Demokrit hervor 1 • Das Leitmotiv dieser Analyse
des antiken Materialismus ist die allgemeine Frage nach der geschichtli-
chen Bedeutung später Philosophien. Marx vergleicht die Schule der
Epikuräer, der Stoiker und der Skeptiker, nach Plato und Aristoteles,
mit der modernen, nachhegelschen Schule, vor allem mit Feuerbach,
Stirnerund Bruno Bauer, um die historische Bedeutung dieser einseiti-
1 Marx-Eflgels-Gesamtausgabe, Frankfurt 1927 ff., I. Abt., 1/1, S. 5 ff.

Marx 43
gen, moralisierenden Sekten als notwendige Folge der vorangegange-

nen Vollendung einer umfassenden Philosophie der reinen Kontempla-
tion darzustellen. Denn wenn das abstrakte Prinzip einer klassischen
Philosophie sich zu einer allumfassenden Totalität entfaltet hat, wie bei
Aristoteles und bei Hege!, dann ist ein weiterer Fortschritt auf der
traditionellen Linie nicht mehr möglich. An solchen geschichtlichen
Wendepunkten muß ein neuer Versuch gemacht und mit der philoso-
phischen Tradition gebrochen werden. Der Sturm, in dem alles wan-
kend wird, erfolgt an solchen Knotenpunkten mit historischer Notwen-
digkeit. Wer die Notwendigkeit eines neuen Anfangs nicht einsieht,
wird resignieren oder, wie die konservativen Schüler Hegels, »in
Wachs, Gips und Kupfer abdrücken« müssen, was von dem Meister »in
karearischem Marmor« gebildet wurde. Nur wenn man die Notwen-
digkeit einer revolutionären Veränderung begreift, läßt sich verstehen,
warum nach Aristoteles ein Zeno, ein Epikur und die Skeptiker, und
warum nach Hege! >>bodenlos dürftige Versuche« neuer Philosophen in
Erscheinung treten konnten.
>>Die halben Gemüter haben in solchen (kritischen) Zeiten die
umgekehrte Ansicht ganzer Feldherrn. Sie glauben durch Verminde-
rung der Streitkräfte den Schaden wiederherstellen zu können, [... ]
durch einen Friedenstraktat mit den realen Bedürfnissen während
Themistokles [d. i. Marx selber], als Athen [d. i. der Philosophie]
Verwüstung drohte, die Athener bewog, es vollends zu verlassen
und zur See, auf einem anderen Element [d. i. auf dem Element der
politischen und ökonomischen Praxis] ein neues Athen [d. i. eine
ganz neue Art von Philosophie] zu gründen.«
Die Zeit, die solchen Katastrophen folgt, ist eine eiserne, die sich
entweder durch titanische Kämpfe auszeichnet oder vergangene Epo-
chen geschichtlicher Größe nachahmt. Dieses eiserne Zeitalter ist un-
glücklich, denn die alten Götter sind tot und der neue Gott ist noch
unsichtbar und ungewiß wie das Zwielicht, das sich sowohl in reine
Finsternis als auch in reines Licht verwandeln kann. Der Kern des
Unglücks liegt in solchen Krisenzeiten darin, daß die Seele der Zeit die
Wirklichkeit nicht aufrichtig anerkennen kann, während das relative
Glück in den subjektiven Formen philosophischen Bewußtseins be-
steht, wie beispielsweise in den Privatphilosophien der Spätantike und
des zu Ende gehenden Christentums. Die »allgemeine Sonne« ist unter-
gegangen, und nur das künstliche >> Lampenlicht des Privaten« erleuch-
tet die Dunkelheit. Da aber Marx selbst schon mit der »deutschen
Ideologie<< der nachhegelschen Philosophie abgerechnet hatte, nahm er
zuversichtlich die künftige Philosophie vorweg, die die Einheit von
Vernunft und Wirklichkeit, von Wesen und Existenz herstellt, so wie
Hege! es postuliert hatte. Wenn aber die Vernunft im gesamten Bereich
der materiellen Wirklichkeit tatsächlich realisiert wird, dann ist die
Philosophie als solche aufgehoben. Sie wird zu einer Theorie der Praxis.
Während durch Hege! die Welt philosophisch, ein Reich des Geistes
geworden war, muß jetzt, durch Marx, die Philosophie weltlich, politi-
sche Ökonomie, Marxismus werden.
Dieses ••Jetzt<< ist der entscheidende >>Augenblick<<, um einen Aus-
druck Kierkegaards zu gebrauchen, der alle sinnvolle Geschichte spal-
tet, aber nicht mehr in ein heidnisches >>Vor<< und ein christliches
>>Nach<< Christus, sondern, nicht weniger radikal, in eine >> Vorge-
schichte<< und eine künftige Geschichte. Die Diktatur des Proletariats
leitet aus dem Reich der Notwendigkeit in das der Freiheit von allen
vorgeschichtlichen Antagonismen hinüber. Denndie gegenwärtige ka-
pitalistische Gesellschaft ist die >>letzte<< antagonistische Form des ge-
sellschaftlichen Produktionsprozesses und sie entwickelt in ihrem eige-
nen Schoß die Bedingungen für die endgültige Lösung dieses Antagonis-
mus von Kapital und Arbeit, von Unterdrückern und Unterdrückten.
Die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft >>schließt die Vorgeschichte
der menschlichen Gesellschaft ab« 2 •
In einer frühen Skizze der kommenden Gesellschaft beschreibt
Marx dieses irdische Reich Gottes. In der bisherigen Geschichte ist es
eine unbestreitbare Tatsache, daß die Individuen mit derweltgeschicht-
lichen Ausdehnung ihrer Tätigkeit immer mehr unter eine fremde
Macht versklavt worden sind, d.h. unter das Kapital, oder genauer,
unter die kapitalistische Produktionsweise, die in der modernen Welt so
etwas wie das Schicksal in der Antike darstellt. Diese schicksalhafte
Macht ist immer massenhafter geworden, und man kann sich ihr nicht
entziehen.
>>Aber ebenso empirisch begründet ist es, daß durch den Um-
sturz des bestehenden gesellschaftlichen Zustandes, durch die kom-
munistische Revolution, [... ] und durch die damit identische Aufhe-
bung des Privateigentums, diese [... ] Macht aufgelöst wird und
2 Ein Beitrag zur Kritik der politischen Ökonomie; wir zitieren nach der
Volksausgabe, Berlin 1947, S. 14.
Marx 45
alsdann die Befreiung jedes einzelnen Individuums in demselben

Maße durchgesetzt wird, in dem die Geschichte sich vollständig in
Weltgeschichte verwandelt[ ... ] Die allseitige Abhängigkeit[ ... ] des
weltgeschichtlichen Zusammenwirkens der Individuen wird durch
die kommunistische Revolution verwandelt in die Kontrolle und
bewußte Beherrschung dieser Mächte, die, aus dem Aufeinander-
Wirken der Menschen erzeugt, ihnen bisher als durchaus fremde
Mächte imponiert und sie beherrscht haben.<< 3
In einem späteren Aufsatz von 1856 beschreibt Marx diese Selbst-
entfremdung:
>>Es gibt eine große Tatsache, die für das 19. Jahrhundert cha-
rakteristisch ist und die keine Partei ableugnen kann. Auf der einen
Seite sind industrielle und wissenschaftliche Kräfte zum Leben er-
wacht, wie sie keine frühere Geschichtsepoche je ahnen konnte. Auf
der andern Seite machen sich Anzeichen eines Verfalls bemerkbar,
der die vielgenannten Schrecken aus den letzten Zeiten des römi-
schen Reiches in Schatten stellt. In unserer Zeit scheint jedes Ding
schwanger mit seinem Gegenteil. Die Maschine ist mit der wunder-
vollen Kraft begabt, die menschliche Arbeit zu verkürzen und
fruchtbarer zu machen: wir sehen, wie sie zu Hunger und Überarbeit
führt. Die neu entfesselten Kräfte des Reichtums werden durch ein
seltsames Spiel des Schicksals zu Quellen der Entbehrung [... ] Die
Menschheit wird Herr in der Natur, aber der Mensch wird Sklave
des Menschen [... ] Das Resultat aller unserer Erfindungen und
unseres Fortschritts scheint zu sein, daß materielle Kräfte mit geisti-
gem Leben ausgestattet werden und die menschliche Existenz zu
einer materiellen Kraft verdummt. Dieser Antagonismus zwischen
moderner Industrie und Wissenschaft hier, modernem Elend und
Verfall dort; dieser Gegensatz zwischen den Produktivkräften und
den sozialen Verhältnissen unserer Epoche ist eine Tatsache, eine
handgreifliche, überwältigende und unbestreitbare Tatsache. Man-
che Parteien mögen darüber wehklagen; andere mögen wünschen,
die modernen Fähigkeiten loszuwerden, um so auch die modernen
Konflikte loszuwerden. Oder sie mögen sich einbilden, daß ein so
erkennbarer Fortschritt in der Wirtschaft zu seiner Vervollkomm-
nung einen ebenso erkennbaren Rückschritt in der Politik braucht.
3 Die Deutsche Ideologie, Marx-Engels-Gesamtausgabe, I. Abt., V, S. 26f.

Wir für unseren Teil mißkennen den schlauen Geist (Hegels >List der
Vernunft<) nicht, der rüstig fortfährt, alldiese Gegensätze herauszu-
arbeiten. Wir wissen, daß die neuen Kräfte der Gesellschaft, um
gutes Werk zu verrichten, nur(!) neue Menschen brauchen.« 4
Man fragt sich, ob Marx sich jemals die menschlichen, moralischen
und religiösen Voraussetzungen seiner Forderung: durch die Umschaf-
fung des Menschen eine neue Welt zu schaffen, klar gemacht hat. Er
scheint für die Bedingungen einer möglichen Wiedergeburt völlig blind,
und dogmatisch befriedigt gewesen zu sein mit der abstrakten Formel,
daß der neue Mensch der das Gemeinwesen hervorbringende Kommu-
nist ist, das zoon politikon, das gesellschaftliche >> Gattungswesen << der
modernen >>Kosmopolis«,
Der Keim dieses neuen Menschen ist nach Marx das elendeste
Geschöpf der kapitalistischen Gesellschaft, der Proletarier, der bis zum
Äußersten sich selbst entfremdet ist, da er sich um Lohn an den kapitali-
stischen Besitzer der Produktionsmittel verkaufen muß. Von einem
allzu menschlichen Mitleid mit dem Einzelschicksal des Proletariats
weit entfernt, sieht Marx im Proletariat das weltgeschichtliche Instru-
ment zur Erreichung des eschatologischen Zieles aller Geschichte durch
eine Weltrevolution. Das Proletariat ist gerade darum das auserwählte
Volk des historischen Materialismus, weil es von den Privilegien der
herrschenden Gesellschaft ausgeschlossen ist. Ebenso wie Sieyes vor
dem Ausbruch der Französischen Revolution proklamiert hatte, der
Bürger sei nichts und gerade deshalb berechtigt, alles zu werden, so
proklamiert Marx, fünfzig Jahre nach dem Sieg der bürgerlichen Gesell-
schaft, die universale Mission des Proletariats, das sich aus ihr entwik-
kelt hatte. Das Proletariat hat einen totalen Anspruch, weil es total
entfremdet ist. Als eine Ausnahme von der bestehenden Gesellschaft, an
ihrem Rande lebend, ist es die einzige Klasse, die in sich die Möglichkeit
birgt, normativ zu werden. Denn obwohl der Zusammenbruch der
bestehenden Gesellschaft gleichermaßen in der Bourgeoisie und im
Proletariat zum Ausdruck kommt, hat allein das letztere eine uni'versale
Sendung und eine erlösende Funktion, weil seine Einzigartigkeit in der
totalen Entbehrung der bürgerlichen Vorrechte besteht. Das Proletariat
ist nicht eine Klasse innerhalb, sondern außerhalb der bestehenden
Gesellschaft und eben darum die Möglichkeit einer absoluten, klassen-
4 Die Revolution von 1848 und das Proletariat, in K. Marx als Denker,
Mensch und Revolutionär, Berlin 1928, S. 41.
Marx 47
losen Gesellschaft. Da es die Antagonismen aller sozialen Bereiche auf

ihren höchsten menschlichen Ausdruck bringt und zusammenfaßt, ist
das Proletariat der Schlüssel zum Problem der ganzen menschlichen
Gesellschaft. Es kann sich von den Ketten des Kapitalismus nicht befrei-
en, ohne zugleich damit die Gesellschaft als Ganzes zu befreien.
In der Deutschen Ideologie definiert Marx die universale Bedeutung
des Proletariats: »Nur die von aller Selbstbetätigung vollständig ausge-
schlossenen Proletarier der Gegenwart sind imstande, ihre vollständige,
nicht mehr bornierte Selbstbetätigung, die in der Aneignung einer Tota-
lität von Produktivkräften [... ] besteht, durchzusetzen.<< Durch »die
irdische Frage in Lebensgröße«, d.h. durch die Frage des Lebensunter-
halts durch Geldverdienen, völlig von sich selbst entfremdet, ist der
Lohnarbeiter- dieser unpersönliche Warenerzeuger, der selber nur eine
verkäufliche Ware auf dem Weltmarkt ist- die einzige revolutionäre
Kraft, welche die Gesellschaft als Ganzes erlösen kann. Der Proletarier
verkörpert die moderne Ökonomie als menschliches Schicksal in sol-
cher Weise, daß sein besonderes Interesse mit dem Allgemeininteresse
gegen das Privatinteresse des Privateigentums oder Kapitals überein-
stimmt. Nur von dieser universalen und eschatologischen Perspektive
aus konnte Marx behaupten, daß das Proletariat das »Herz« und die
Marxsche Philosophie der »Kopf« der künftigen Geschichte sei.
Diese Philosophie des Proletariats als eines auserwählten Volkes
wird im Kommunistischen Manifest entwickelt, einem Dokument, das
im Einzelnen seines Inhalts wissenschaftlich bedeutsam, im Ganzen
seiner Konstruktion eine eschatologische Botschaft und in seiner kriti-
schen Haltung prophetisch ist. Es beginnt mit dem durchschlagenden
Satz: »Die Geschichte aller bisherigen Gesellschaft ist die Geschichte
von Klassenkämpfen«, d.h. von sozialen Gegensätzen zwischen Freien
und Sklaven, Patriziern und Plebejern, Baronen und Leibeigenen,
Zunftbürgern und Gesellen, oder, wie Marx zusammenfaßt, zwischen
»Unterdrückern und Unterdrückten« 5 • Dieser Kampf durchzieht, bald
offen, bald versteckt, die ganze überlieferte Geschichte, und er endet
entweder mit einer revolutionären Umgestaltung der Gesellschaft oder
mit dem gemeinsamen Untergang der kämpfenden Parteien. Die mo-
derne bürgerliche Gesellschaft, dem Stumpf der feudalen Gesellschaft
entsprossen, hat die Klassengegensätze keineswegs beseitigt; sie hat nur
neue Klassen und dadurch neue Bedingungen der Ausbeutung und der
5 Die folgenden Zitate stammen aus dem Kommunistischen Manifest.

Unterdrückung geschaffen. Und doch ist nach Marx diese Epoche der
bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft nicht wie die anderen. Sie
zeichnet sich dadurch aus, daß sie die Klassengegensätze vereinfacht
hat, indem sie die Gesellschaft in >>zwei feindliche Lager<< aufspaltet, die
einander direkt gegenüberstehen, zur endgültigen Auseinandersetzung
zwischen Bourgeoisie und Proletariat.
Diese letzte und entscheidende Epoche ist charakterisiert durch die
Entwicklung der modernen Industrie und der industriellen Armeen der
Bourgeoisie, die während ihrer Herrschaft von kaum einhundert Jahren
kolossalere Produktionskräfte geschaffen hat als alle vorangegangenen
Generationen zusammen:
>>Unterjochung der Naturkräfte, Maschinerie, Anwendung der

Chemie auf Industrie und Ackerbau, Dampfschiffahrt, Eisenbah-
nen, elektrische Telegraphen, Urbarmachung ganzer Weltteile,[ ... ]
ganze aus dem Boden hervorgestampfte Bevölkerungen - welches
frühere Jahrhundert ahnte, daß solche Produktionskräfte in der
gesellschaftlichen Arbeit schlummerten? [... ] Sie hat ganz andere
Wunderwerke vollbracht als ägyptische Pyramiden, römische Was-
serleitungen und gotische Kathedralen; sie hat ganz andere Züge
ausgeführt als Völkerwanderungen und Kreuzzüge.<<
Die Kehrseite dieses erstaunlichen Fortschritts der westlichen Zivili-

sation ist, daß sie allen patriarchalischen und menschlichen Beziehun-
gen definitiv ein Ende gesetzt hat:
>>Die moderne Industrie hat die kleine Werkstube des patriar-

chalischen Meisters in die große Fabrik des industriellen Kapitali-
sten verwandelt. Arbeitermassen, in der Fabrik zusammengedrängt,
werden soldatisch organisiert. Sie werden als gemeine Industriesol-
daten unter die Aufsicht einer vollständigen Hierarchie von Unter-
offizieren und Offizieren gestellt. Sie sind nicht nur Knechte der
Bourgeoisklasse, des Bourgeoisstaates, sie sind täglich und stündlich
geknechtet von der Maschine, von dem Aufseher und vor allem von
dem einzelnen fabrizierenden Bourgeois selbst. Diese Despotie ist
um so kleinlicher, gehässiger, erbitternder, je offener sie den Erwerb
als ihren Zweck proklamiert.<<
Die moderne industrielle Bourgeoisie hat die >>natürlichen<< Bande

zerrissen, die den Menschen an seinen natürlichen Vorgesetzten knüpf-
Marx 49
ten. Sie hat zwischen Mensch und Mensch kein anderes Band übrigge-
lassen als das nackte Interesse, die gefühllose bare Zahlung:
>>Sie hat die heiligen Schauer der frommen Schwärmerei, der
ritterlichen Begeisterung, der spießbürgerlichen Demut in dem eis-
kalten Wasser egoistischer Berechnung ertränkt. Sie hat die persön-
liche Würde in den Tauschwert aufgelöst und an die Stelle der
zahllosen verbrieften und wohl erworbenen Freiheiten die eine ge-
wissenlose Handelsfreiheit gesetzt. Sie hat, mit einem Wort, an die
Stelle der mit religiösen und politischen Illusionen verhüllten Aus-
beutung die offene, unverschämte, direkte, dürre Ausbeutung ge-
setzt. Die Bourgeoisie hat alle bisher ehrwürdigen und mit frommer
Scheu betrachteten Tätigkeiten ihres Heiligenscheins entkleidet. Sie
hat den Arzt, den Juristen, den Pfaffen, den Poeten, den Mann der
Wissenschaft in ihre bezahlten Lohnarbeiter verwandelt.<<
In diesem Stadium ihrer Entwicklung kann die moderne Gesell-
schaft nicht existieren, ohne die Produktionsinstrumente und Produk-
tionsverhältnisse fortwährend zu revolutionieren:
>>Unveränderte Beibehaltung der alten Produktionsweise war
dagegen die erste Existenzbedingung aller früheren industriellen
Klassen. Die fortwährende Umwälzung der Produktion, die unun-
terbrochene Erschütterung aller gesellschaftlichen Zustände, die
ewige Unsicherheit und Bewegung zeichnet die Bourgeoisieepoche
vor allen anderen aus. Alle festen, eingerosteten Verhältnisse mit
ihrem Gefolge von altehrwürdigen Vorstellungen und Anschauun-
gen werden aufgelöst, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknö-
chern können. Alles Ständische und Stehende verdampft, alles Heili-
ge wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre
Lebensstellung, ihre gegenseitigen Beziehungen mit nüchternen Au-
gen anzusehen.<<
Und während das Bedürfnis nach einem immer ausgedehnteren
Absatzmarkt die Bourgeoisie über die ganze Erde jagt und selbst die
entlegensten und barbarischsten Nationen in die Zivilisation mit hin-
einreißt, indem sie sie zwingt, sich die kapitalistische Produktionsweise
anzueignen, zaubert die abendländische Zivilisation so gigantische Pro-
duktions- und Verkehrsmittel hervor, daß sie dem Hexenmeister
gleicht, der die unterirdischen Gewalten, die er heraufbeschworen hat,
nicht mehr zu beherrschen vermag. Die Geschichte der Industrie und
des Handels wird immer mehr eine Geschichte der Empörung der
modernen Produktionskräfte gegen die gesellschaftlichen und ökono-
mischen Produktionsverhältnisse. Es entwickelt sich >>eine Epidemie
der Überproduktion«, weil die bürgerlichen Verhältnisse zu eng gewor-
den sind, um den von ihnen erzeugten Reichtum zu fassen und kontrol-
lieren zu können. Die Waffen, mit denen die Bourgeoisie den Feudalis-
mus zu Boden geschlagen hat, richten sich jetzt gegen sie selbst. Unter
diesen selbstgeschaffenen tödlichen Waffen, die die Niederlage der
Bourgeoisie herbeiführen, steht die Arbeiterklasse an erster Stelle.
»In demselben Maße, worin sich die Bourgeoisie, d. h. das Kapi-

tal, entwickelt, in demselben Maße entwickelt sich das Proletariat,
die Klasse der modernen Arbeiter, die nur so lange leben, als sie
Arbeit finden, und die nur so lange Arbeit finden, als ihre Arbeit das
Kapital vermehrt. Diese Arbeiter, die sich stückweise verkaufen
müssen, sind eine Ware wie jeder andere Handelsartikel, und daher
gleichmäßig allen Wechselfällen der Konkurrenz, allen Schwankun-
gen des Marktes ausgesetzt.<<
Wenn diese Klasse klassenbewußt organisiert und politisch geführt

wird, so wird sie den ganzen Lauf der Geschichte ändern, sobald sich
der Klassenkampf der Entscheidung nähert.
Ein erstes Anzeichen dieses drohenden letzten Gerichts der Ge-
schichte über die gegenwärtige Gesellschaft besteht darin, <<daß ein
kleinerTeil der herrschenden Klasse sich von ihr lossagt und [wie Marx
selbst] sich der revolutionären Klasse anschließt<<, als der einzigen,
welche die Zukunft in ihren Händen hält. Wie daher früher einTeil des
Adels zur Bourgeoisie überging, so geht jetzt ein Teil der Bourgeoisie
zum Proletariat über, namentlich ein Teil der bürgerlichen Ideologen,
die ein theoretisches Verständnis der ganzen geschichtlichen Bewegung
erreicht haben. Sie haben begriffen, daßangesichtsder modernen Indu-
strie die andern Klassen untergehen müssen, während allein das Prole-
tariat eine wirklich fortschrittliche Klasse mit einer universalen Mission
ist, denn
»die Proletarier können sich die gesellschaftlichen Produktions-

kräfte nur erobern, indem sie ihre eigene bisherige Aneignungsweise
und damit die ganze bisherige Aneignungsweise abschaffen. Die
Proletarier haben nichts von dem Ihrigen zu sichern, sie haben alle
bisherigen Privatsicherheiten und Privatversicherungen zu zerstö-
Marx 51
ren. Alle bisherigen Bewegungen waren Bewegungen von Minoritä-

ten. Die proletarische Bewegung ist die selbständige Bewegung der
ungeheuren Mehrzahl. Das Proletariat, die unterste Schicht der
jetzigen Gesellschaft, kann sich nicht erheben, nicht aufrichten,
ohne daß der ganze Überbau der Schichten, die die offizielle Gesell-
schaft bilden, in die Luft gesprengt wird.<<
Das Proletariat rettet die ganze menschliche Gesellschaft, indem es
die gemeinsamen Interessen des gesamten Proletariats, d. h. das kom-
munistische Anliegen der Arbeiterklassen, in den verschiedenen Län-
dern zur Geltung bringt. Am Ende dieses Prozesses wird das organisier-
te Proletariat nicht wie die Bourgeoisie eine herrschende Klasse sein,
sondern es wird seine eigene Herrschaft als Klasse abgeschafft haben.
An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft und ihrer Klassenge-
gensätze tritt eine >>Assoziation<<, worin die freie Entwicklung eines
jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller sein soll. Schließlich
wird der ganze Bereich der Lebensnotwendigkeiten abgelöst werden
durch ein »Reich der Freiheit<< in einer höchsten Gemeinschaft kommu-
nistischer Prägung: ein Reich Gottes, ohne Gott - das Endziel des
historischen Messianismus von Marx.
Nach der Auffassung von Marx und Engels bestand die revolutio-
näre Entdeckung des Kommunistischen Manifestes indessen nicht so
sehr in dem eben skizzierten weltgeschichtlichen Schema als vielmehr in
der >>materialistischen<< These, daß in jeder Geschichtsepoche die herr-
schende ökonomische Produktions- und Verkehrsweise, sowie die So-
zialstruktur, die sich notwendigerweise aus jener ergibt, die Basis bil-
det, auf der sich die politische und geistige Geschichte einer Epoche
aufbaut und von der her sie allein zu verstehen ist. Diese Grundtatsache
ist im ersten Satz des Kommunistischen Manifestes enthalten, der alle
Geschichte auf ökonomische Gegensätze zurückführt. Was sonst noch
in der Geschichte geschieht, ist demnach als ideologischer >>Überbau<<
zu verstehen 6 • Die materialistische Interpretation wird in dem bekann-
ten Satz zusammengefaßt, daß nicht das >>Bewußtsein<< der Menschen
ihr >>Sein<<, sondern umgekehrt ihr gesellschaftliches Sein ihr Bewußt-
sein bestimmt- ein Satz, der Engels so >>einfach<< erschien, daß er für
jeden, der nicht von idealistischer Selbsttäuschung umnebelt ist,
>>selbstverständlich<< sein müsse. Und wenn in Zeiten der Umwälzung
die ökonomische Grundlage eine radikale Veränderung erfährt, dann
6 Ein Beitrag zur Kritik der politischen Ökonomie, a.a.O., S. 13.
wälzt sich der ganze Überbau juristischer und politischer, religiöser und
philosophischer Bewußtseinsformen langsamer oder rascher um. Eine
solche Umwälzung aus ihrem eigenen Bewußtsein zu beurteilen, sagt
Marx,"würde so oberflächlich sein, wie wenn man ein Individuum nur
nach dem beurteilen wollte, was es sich selbst zu sein dünkt'.
Wenn wir diese Unterscheidung zwischen bewußten Sein und wirk-
lich antreibender Kraft auf das Kommunistische Manifest anwenden,
so ergibt sich ein seltsames Resultat. Zugestanden nämlich, daß die
juristische, politische und geistige Geschichte in den ökonomischen
Bedingungen ihre >>geheime Geschichte<< hat, die mit ihren ideologi-
schen Spiegelungen nicht übereinstimmt, so gilt dasselbe umgekehrt
von Marx' Materialismus. Denn die geheime Geschichte des Kommuni-
stischen Manifestes ist nicht sein bewußter Materialismus und was
Marx selbst darüber denkt, sondern der Geist des Prophetismus. Das
Kommunistische Manifest ist in erster Linie ein prophetisches Doku-
ment, ein Urteilsspruch und ein Aufruf zur Aktion, keineswegs aber
eine rein wissenschaftliche, auf empirische Gegebenheiten gegründete
Analyse 8 • Die Tatsache, daß >>die Geschichte aller bisherigen Gesell-
schaft<< mannigfache Formen von Gegensätzen zwischen einer herr-
schenden Minderheit und einer beherrschten Mehrheit aufweist, recht-
fertigt nicht ihre Auslegung und Bewertung als >>Ausbeutung<< und noch
weniger die Erwartung, daß, was bisher eine allgemeine Tatsache war,
in Zukunft notwendigerweise keine mehr sein werde. Mag Marx auch
die Tatsache der Ausbeutung durch seine Mehrwert-Theorie >>wissen-
schaftlich<< erklären, so bleibt »Ausbeutung<< nichtsdestoweniger ein
moralisches Urteil; sie ist, wenn an einer bestimmten Idee von Gerech-
tigkeit bemessen, ein absolutes Unrecht. In Marx' Darstellung der
Weltgeschichte ist sienichts Geringeres als das radikal Böse der » Vorge-
schichte<< oder biblisch gesprochen, die Erbsünde dieses Äon. Und wie
die Erbsünde korrumpiert sie nicht nur die moralischen, sondern auch
die geistigen Fähigkeiten des Menschen. Die ausbeutende Klasse kann
von ihrem eigenen Lebenssystem nur ein >>falsches<< Bewußtsein haben,
wohingegen das Proletariat, das von der Sünde der Ausbeutung frei ist,
die kapitalistische Illusion zugleich mit seiner eigenen Wahrheit durch-
7 A.a.O. S. 13 f.
8 Vgl. M. Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik,
Tübingen 1924, S. 505 ff.; A.]. Toynbee, A StudyofHistory, London 1934-39,
V, 178f., 581 ff.; N. Berdjajew, The Russian Revolution. Vital Realities. New
York 1932, S. 105 ff.
Marx 53
schaut. Als das radikale und alles infizierende Böse ist die Ausbeutung
weit mehr als ein ökonomisches Faktum.
Selbst wenn wir annehmen, die ganze Geschichte sei eine Geschichte
von Klassenkämpfen, so kann die wissenschaftliche Analyse nicht dar-
aus folgern, daß der Klassenkampf der wesentliche, alles Übrige >> be-
dingende<< Faktor sei. Für Aristoteles wie für Augustin war die Sklaverei
eine Tatsache unter vielen anderen. Für jenen war sie eine natürliche
Gegebenheit und keineswegs verwerflich; für diesen war sie ein soziales
Faktum, das durch Nächstenliebe gemildert werden soll, aber nicht
entscheidend für das ewige Heil oder die Verdammnis. Erst mit dem
Heraufkommen der emanzipierten bürgerlichen Gesellschaft wurde
das Verhältnis zwischen Herrschenden und Beherrschten als Ausbeu-
tung empfunden und auch so bezeichnet, aus dem Verlangen nach
Befreiung. Wenn Marx darauf besteht, durch keinerlei moralische Vor-
urteile und Wertungen beeinflußt zu sein, und doch seine Aufzählung
der verschiedenen Formen sozialer Gegensätze in die herausfordernden
Worte »Unterdrücker und Unterdrückte<< zusammenfaßt, so ist dies
eine seltsame Fehlinterpretation seiner selbst. Die grundlegende Vor-
aussetzung des Kommunistischen Manifestes ist nicht der Antagonis-
mus von Bourgeoisie und Proletariat als zweier einander gegenüberste-
hender Klassen, der Antagonismus liegt vielmehr darin, daß die eine
Klasse Kinder der Finsternis und die andere Kinder des Lichtes sind.
Ebenso ist die Endkrise der bürgerlich-kapitalistischen Welt, die Marx
in Form einer wissenschaftlichen Voraussage prophezeit, ein letztes
Gericht, wenngleich es durch das unerbittliche Gesetz des Geschichts-
prozesses gefällt werden soll. Weder die Begriffe >>Bourgeoisie<< und
>>Proletariat<<, noch die allgemeine Auffassung der Geschichte als eines
sich zunehmend verschärfenden Kampfes zwischen zwei feindlichen
Lagern, und erst recht nicht die Vorwegnahme seines dramatischen
Höhepunktes, können auf rein empirischem Wege nachgewiesen wer-
den. Nur in Marx' >>ideologischem Bewußtsein ist die ganze Geschichte
eine Geschichte von Klassenkämpfen. Die wirklich treibende Kraft
hinter dieser Konzeption ist ein offenkundiger Messianismus, der unbe-
wußt in Marx' eigenem Sein, in seiner Rasse wurzelt. Wenn er auch
emanzipierter Jude des 19. Jahrhunderts, entschieden antireligiös und
sogar antisemitisch war, so war er doch ein Jude von alttestamentli-
chem Format. Der alte jüdische Messianismus und Prophetismus, den
zweitausend Jahre ökonomischer Geschichte vom Handwerk bis zur
Großindustrie nicht verändern konnten, und das jüdische Bestehen auf
unbedingter Gerechtigkeit, sie erklären die idealistische Basis des histo-

rischen Materialismus. In der verkehrten Form von wissenschaftlichen
Voraussagen hält das Kommunistische Manifest an dem Grundzug des
Glaubens fest: an der »gewissen Zuversicht des, das man hofft<<.
Es ist deshalb kein Zufall, daß der letzte Antagonismus der beiden
feindlichen Lager, der Bourgeoisie und des Proletariats, dem Glauben
an einen Endkampf zwischen Christus und Antichrist in der letzten
Geschichtsepoche entspricht, und daß die Aufgabe des Proletariats der
welthistorischen Mission des auserwählten Volkes analog ist. Die uni-
versale Erlösungsfunktion der unterdrückten Klasse entspricht der reli-
giösen Dialektik von Kreuz und Auferstehung und die Verwandlung
des Reiches der Notwendigkeit in ein Reich der Freiheit der Verwand-
lung des alten in einen neuen Äon. Der ganze Geschichtsprozeß, wie er
im Kommunistischen Manifest dargestellt wird, spiegelt das allgemeine
Schema der jüdisch-christlichen Interpretation der Geschichte als eines
providentiellen Heilsgeschehens auf ein sinnvolles Endziel hin.
Der historische Materialismus ist Heilsgeschichte in der Sprache der
Nationalökonomie. Was eine wissenschaftliche Entdeckung zu sein
scheint, deren philosophische Hülle und religiöse Färbung man nach
Art des marxistischen >>Revisionismus« in Abzug bringen möchte, ist
vom ersten bis zum letzten Satz von einem eschatologischen Glauben
erfüllt, der seinerseits die ganze Wucht und Reichweite aller Einzelfest-
stellungen bedingt. Es ist nicht möglich, die Vision der messianischen
Berufung des Proletariats wissenschaftlich zu beweisen und Millionen
von Anhängern durch eine bloße Feststellung von Tatsachen zu begei-
stern.
Die Möglichkeit, die Wurzel des Kommunistischen Manifestes in
dem jüdischen Messianismus und Prophetismus aufzuspüren, bringt
eine grundsätzliche Schwierigkeit der materialistischen Auffassung als
solcher ans Licht, die Marx zwar gesehen hat, aber nicht lösen konnte.
Er erörtert sie im Hinblick auf griechische Kunst und Religion. >>Wo
bleibt Vulkan gegen Roberts & Co., Jupiter gegen den Blitzableiter und
Hermes gegen den Credit mobilier? [... ]Ist Achilles möglich mit Pulver
und Blei? Oder überhaupt die Iliade mit der Druckerpresse und der
Druckmaschine? Hört das Singen und Sagen und die Muse mit dem
Preßbengel nicht notwendig auf, also verschwinden nicht notwendige
Bedingungen der epischen Poesie?<< 9
9 Ein Beitrag zur Kritik, a.a.O., S. 268 f.

Marx 55
Aber, fährt Marx fort, die Schwierigkeit liegt nicht darin zu verste-
hen, daß griechische Kunst und Epos an gewisse gesellschaftliche Ent-
wicklungsformen gebunden sind; die Schwierigkeit ist vielmehr, daß sie
für uns überhaupt noch eine Quelle des Genusses sind und in gewisser
Beziehung ein unerreichbares Muster blieben. Wenden wir die gleiche
Frage auf unseren eigenen Versuch an, das Kommunistische Manifest
von seinem religiösen Hintergrund aus zu erhellen, so würde sie lauten:
wie kann der alte Messianismus immer noch wirksam und das religiöse
Vorbild des historischen Materialismus sein, wenn die materielle Pro-
duktionsweise, die sich seit Jesaja völlig verändert hat, der bestimmen-
de Faktor aller Bewußtseinsformen sein soll? Marx' Antwort auf diese
Frage ist keineswegs überzeugend. Er stellt einfach fest, daß die griechi-
sche Kultur trotz des primitiven Charakters ihrer materiellen Voraus-
setzungen einen >>ewigen Reiz« ausübe, weil wir uns in der Phantasie
gern in die schöne >>Kindheit<< zurückversetzen. Man fragt sich, ob die
griechische Tragödie und der jüdische Prophetismus ihren bleibenden
Reiz ihrer Kindlichkeit verdanken? Die richtige Antwort auf Marx'
falsch gestellte Frage dürfte wohl die sein, daß ein einziger >>Faktor<<,
wie die ökonomischen Bedingungen, niemals die Geschichte als Ganzes
>>bedingen<< kann und daß eine Interpretation des ganzen Geschichts-
prozesses eines Konstruktionsprinzips bedarf, das in neutralen Tatsa-
chen niemals zu finden ist.
Die Religionskritik
Obgleich der kommunistische Glaube eine Pseudomorphose des jü-

disch-christlichen Messianismus ist, fehlen ihm dessen Grundlagen: die
freiwillige Bejahung der Erniedrigung und des erlösenden Leidens als
Voraussetzungen des Triumphes. Der proletarische Kommunist ver-
langt die Krone ohne das Kreuz; er will durch irdisches Glück trium-
phieren. Im Gegensatz zum religiösen Charakter des russischen Nihilis-
mus und Sozialismus des 19. Jahrhunderts fehlte Marx jedes echte
Interesse und Verständnis für die Probleme des religiösen Bewußtseins.
Er empörte sich nicht einmal gegen Gott, als er sein Reich auf Erden
durch die Diktatur des Proletariats errichten wollte. Die Kritik der
Religion war für ihn als wissenschaftlichen Atheisten eine vollzogene
Tatsache, wie überhaupt das geschichtliche Ende des Christentums. In
Übereinstimmung mit Feuerbach, aber auch mit Kierkegaard 10, hebt

Marx die absolute Unvereinbarkeit aller Normen weltlichen Tuns mit
den Grundlehren des Evangeliums und der Kirchenväter hervor.
>>Straft nicht jeder Augenblick Eures praktischen Lebens Eure
Theorie Lügen? Haltet Ihr es für Unrecht, die Gerichte in Anspruch
zu nehmen, wenn Ihr übervorteilt werdet? Aber der Apostel
schreibt, daß es Unrecht sei. Haltet Ihr Euren rechten Backen dar,
wenn man Euch auf den linken schlägt oder macht Ihr nicht einen
Prozeß wegen Realinjurien anhängig? Aber das Evangelium verbie-
tet es. Verlangt Ihr vernünftiges Recht auf dieser Welt, murrt Ihr
nicht über die kleinste Erhöhung einer Abgabe, geratet Ihr nicht
außer Euch über die geringste Verletzung der persönlichen Freiheit?
Aber es ist Euch gesagt, daß dieser Zeit Leiden der künftigen Herr-
lichkeit nicht wert sei, daß die Passivität des Ertragens und die
Stetigkeit in der Hoffnung die Kardinaltugenden sind. Handelt der
größte Teil Eurer Prozesse und der größte Teil der Zivilgesetze nicht
vom Besitz? Aber es ist Euch gesagt, daß diese Schätze nicht von
dieser Welt sind.« 11
Das bestehende Christentum ist für Marx >>die Religion des Kapita-
lismus<<, ein ideologischer Überbau, der nur beweist, daß die >>wirkli-
chen<< Probleme des Lebens noch nicht durch eine Veränderung der
ökonomischen Verhältnisse gelöst worden sind.
Die atheistische Begründung des Materialismus tritt am deutlich-
sten in Marx' Dissertation hervor. Dort bezeichnet er Epikur als den
größten griechischen »Aufklärer<<, weil er sich zu Prometheus, »dem
vornehmsten Heiligen und Märtyrer im philosophischen Kalender<<,
bekannte. Er wagte es, als Sterblicher den himmlischen und irdischen
Göttern zu trotzen. Dieser Trotz soll nun angesichts des christlichen
Mythos und der Götzen des modernen Weltmarkts erneuert werden,
denn die engültige Erledigung des religiösen Bewußtseins ist die erste
Voraussetzung für die Herrschaft des Menschen über seine Welt. Auf
10 Siehe L. Feuerbachs Vorwort zur ersten Auflage von Das Wesen des Chri-
stentums, SW. Bd. 7, Leipzig 1883; Briefwechsel und Nachlaß, hrsg. v. K. Grün,
Leipzig 1884, I, 406 ff.; F. Engels, L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen
Philosophie, Wien und Berlin 1927, S. 39ff.; S. Kierkegaard, Angriff auf die
Christenheit. Agitatorische Schriften und Aufsätze. Hrsg. v. A. Dornerund Chr.
Schrempf, Stuttgart 1896, Bd. 1.
11 Marx-Engels-Gesamtausgabe, I. Abt., 1/1, S. 246 f.
Marx 57
der Grundlage dieses dem irdischen Selbstvertrauen eingeborenen

Atheismus unternahm Marx seine radikale Kritik der bestehenden
Ordnung in der Absicht auf Veränderung. Die Leugnung der menschli-
chen Abhängigkeit von einer bestehenden Schöpfungsordnung ist die
atheistische Voraussetzung der materiellen Weltrevolution.
Die vorbereitende Arbeit an der Zerstörung des religiösen Bewußt-
seins war schon von den Linkshegelianern geleistet worden, von D. F.
Strauß, L. Feuerbach, B. Bauer und M. Stirner. Marx' Kritik der Hegei-
schen Rechtsphilosophie 12 beginnt mit der Feststellung: ''Für Deutsch-
land ist die Kritik der Religion im wesentlichen beendigt und die Kritik
der Religion ist die Voraussetzung aller Kritik<<, nämlich der nicht-
religiösen, wirklichen Welt, die sich nur indirekt in den Illusionen der
übernatürlichen und jenseitigen Religionen spiegelt. Nach Feuerbachs
»Entdeckung<<, daß Gott nur eine Projektion des endlichen Menschen
ins Un-endliche und daß das Wesen der Theologie Anthropologie sei,
besteht die Aufgabe jetzt darin, die» Wahrheit des Diesseits<< zu etablie-
ren. Mit Bezug auf die christliche Idee vom Reiche Gottes und seinem
Verhältnis zur Geschichte der Welt, sagt Engels im Sinne von Marx, daß
auch er an die »Offenbarung der Geschichte<< glaube und daß für ihn
die Geschichte in der Tat »Eins und Alles<< und von größerer Bedeutung
sei als selbst für Hege!. Er verwirft jedoch die Idee einer »aparten
Geschichte des Reiches Gottes<<, weil sie alle wirkliche, geschichtliche
Offenbarung entwerte. Gäbe es ein Reich Gottes, so würden die acht-
zehn Jahrhunderte nach Christus eine absurde Verzögerung sein. »Wir
reklamieren den Inhalt der Geschichte; aber wir sehen in der Geschichte
keine Offenbarung >Gottes<, sondern des Menschen.<< 13 Wenn die »Hei-
ligengestalt der menschlichen Selbstentfremdung<< verschwunden ist,
muß man ihre unheilige Gestalt entlarven, die nicht eine menschliche
Selbstentfremdung in der Form spiritueller Sünde, sondern materieller
Ausbeutung ist. Damit verwandelt sich die ehemalige »Kritik des Him-
mels<< in eine »Kritik der Erde<< und die Kritik der Theologie in die
Kritik der Ökonomie und der Politik. Dennoch läßt Marx, indem er zur
Kritik der materiellen menschlichen Verhältnisse übergeht, die Kritik
der Religion nicht einfach hinter sich, sondern nimmt sie auf einer
neuen Stufe wieder auf. Denn obschon die Religion nur ein falsches
Bewußtsein ist, bleibt doch die Frage zu beantworten: warum entwik-
12 Ebda. S. 607 ff.

13 Ebda.l. Abt., II, S. 427f.
kelt denn diese wirkliche Welt ein ihr unangemessenes Bewußtsein?

Wenn wir mit Feuerbach annehmen, daß die religiöse Welt nur eine
Projektion der menschlichen ist, so ergibt sich die Frage: warum proji-
ziert die letztere überhaupt die erstere und schafft sich einen religiösen
Überbau? Indem Marx diese Frage stellt, ist er kritischer als Feuerbach,
dessen Humanismus noch ein frommer Atheismus war. >>Es ist in der
Tat viel leichter<<, sagt Marx, >>durch Analyse den irdischen Kern der
religiösen Nebelbildungen zu finden, als umgekehrt aus den wirklichen
Lebensverhältnissen die verhimmelten Formen zu entwickeln.<<
Das letztere ist jedoch die einzig wissenschaftliche, materialistische
und kritische Methode. Die Aufgabe des historischen Materialismus
besteht also darin, die besonderen Widersprüche und Nöte innerhalb
der wirklichen Welt, die eine Religion ermöglichen, zu analysieren.
Daher die folgende Kritik an Feuerbach:
>> Feuerbach geht von dem Faktum der religiösen Selbstentfrem-
dung, der Verdoppelung der Welt in eine religiöse und weltliche aus.
Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche
Grundlage aufzulösen. Er übersieht die Tatsache, daß nach Voll-
endung dieses Werkes die Hauptsache noch zu tun bleibt. Aber daß
die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein
selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzer-
rissenheit und dem Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen
Grundlagen zu erklären. Diese selbst muß also in sich selbst sowohl
in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch revolutioniert wer-
den. Also nachdem z.B. die irdische Familie als das Geheimnis der
heiligen Familie entdeckt ist, muß nun erstere selbst theoretisch und
praktisch vernichtet werden.<< 14
Es genügt nicht, mit Feuerbach festzustellen, daß die Religion eine
Schöpfung des Menschen ist; diese Feststellung muß vielmehr durch die
weitere Erkenntnis näher bestimmt werden, daß die Religion das Selbst-
bewußtsein des Menschen ist, der aus seiner Selbstentfremdung noch
nicht zurück- und sich in seinen weltlichen Verhältnissen noch nicht
zurechtgefunden hat. Die Religion ist eine >>verkehrte Welt<<, und diese
wird notwendigerweise so lange bestehen, als das Wesen des Menschen
noch keine ihm angemessene Wirklichkeit in der kommunistischen
Ordnung der Freiheit hat- aber nicht länger. Religion ist die >>illusori-
sche Sonne, die sich um den Menschen dreht, solange er sich nicht um
14 Vierte Theseüber Feuerbach, Marx-Engels-Gesamtausgabe, I. Abt., V, 534.
Marx 59
sich selbst bewegt<<, Die Aufhebung des »illusorischen Glücks<< der

Religion durch die materialistische Kritik ist nur die negative Seite der
positiven Forderung »wirklichen Glücks<<, Marxist der Überzeugung,
daß das endgültige Absterben der Religion durch diesen Willen zum
irdischen Glück, der weltlichen Form des Erlösungsbedürfnisses, her-
beigeführt werde. Die wahrhaft materialistische Kritik der Religion
besteht also weder in ihrer bloßen Verwerfung (Bauer) noch in ihrer
einfachen Humanisierung (Feuerbach), sondern in der positiven Forde-
rung, Zustände zu schaffen, die die Religion ihrer Quelle und ihrer
Motivationskraft berauben. Einzig und allein die praktische Kritik der
bestehenden Gesellschaft kann die Kritik der Religion ablösen. Infolge
dieser Umwandlung der traditionellen Religionskritik in eine materiali-
stische verändert sich auch der Sinn des Atheismus. FürMarxist er kein
theologisches Problem mehr, d.h. nicht der Kampf gegen heidnische
und christliche Götter, sondern ein Kampf gegen irdische Götzen. Der
hervorragendste Götze der kapitalistischen Welt aber ist der >>Fetisch-
charakter<< der Waren, der durch die Verkehrung nützlicher Produk-
tionsmittel in objektivierte Sachen, konkreter Gebrauchswerte in ab-
strakte Tauschwerte entsteht. Durch diese Verkehrung wird der
Mensch, der Hersteller von Waren, zum Produkt seiner eigenen Pro-
duktion. ,, Wie der Mensch in der Religion vom Machwerk seines
eigenen Kopfes, so wird er in der kapitalistischen Produktion vom
Machwerk seiner eigenen Hand beherrscht.<< Die Warenform aller
Produkte ist der neue Götze, der kritisiert und verwandelt werden muß.
Im übrigen ist die moderne Welt nur scheinbar ganz weltlich. Durch
ihre eigenen Erfindungen ist sie wiederum abergläubisch geworden.
>>Man hat bisher geglaubt, die christliche Mythenbildung unter dem
römischen Kaiserreich sei nur möglich gewesen, weil die Druckerpresse
noch nicht erfunden war. Gerade umgekehrt. Die Tagespresse und der
Telegraph, der ihre Erfindungen im Nu über den ganzen Erdboden
ausstreut, fabrizieren mehr Mythen [... ] in einem Tag als früher in
einem Jahrhundert fertiggebracht werden konnten.<< 15 Es genügt dar-
um nicht, mit Feuerbach Theologie und Religion auf das sogenannte
>>Wesen des Menschen<< zurückzuführen, sondern man muß das Her-
aufkommen der neuen Götzen und des neuen Aberglaubens beachten
und sie durch eine stets zu erneuernde Kritik der wirklichen, d. h. der
historisch-materiellen Verhältnisse unmöglich machen.
15 Brief vom 27. Juli 1871 an Kugelmann.

Marx und Engels glaubten, daß der historische Materialismus die

Hegeische Philosophie vollende und daß die deutsche Arbeiterbewe-
gung »der Erbe der klassischen deutschen Philosophie« sei. So paradox
dies zunächst erscheinen muß, so ist es doch nicht völlig sinnlos, denn
die materialistische Philosophie, wie sie Marx entwarf, ist im Prinzip ja
nicht nur als Negation, sondern zugleich als die materialistische" Ver-
wirklichung<< des Hegeischen Idealismus gedacht. Das allgemeinste
Prinzip von Marxist dasjenige Hegels: die Einheit von Vernunft und
Wirklichkeit, von allgemeinem Wesen und besonderer Existenz. Im
vollendeten kommunistischen Gemeinwesen hat jedes Individuum sein
eigenes menschliches Wesen als allgemeine, sozial-politische Existenz
verwirklicht. Da Marx sich das Hegeische Prinzip zu eigen machte,
konnte er sagen, daß Hege! nicht für seine theoretische Behauptung von
der Wirklichkeit der Vernunft zu tadeln sei, sondern weil er ihre prakti-
sche Verwirklichung vernachlässigt habe. Statt die ganze bestehende
Wirklichkeit um der Vernunft willen theoretisch zu kritisieren und
praktisch zu verändern, nahm Hege! die religiöse und politische Ge-
schichte als in sich vernünftig hin. Von Marx' kritischem und revolutio-
närem Standpunkt aus ist eine solche Hinnahme" krassester Materialis-
mus<<, und der Marxismus der wahre Idealismus!
Ebenso stimmt der Marxist mit Hegels Geschichtsphilosophie, wel-
che die unmittelbare Voraussetzung der materialistischen Betrach-
tungsweise ist, im Prinzip überein, obschon nicht in der Anwendung.
Demgemäß interpretiert Engels Hegels Satz von der Vernünftigkeit
alles Wirklichen rein geschichtlich. Im Laufe der Geschichte werde alles
historisch wirklich Gewesene auch wieder unwirklich, d.h. es verliere
seine Existenzberechtigung und relativ-historische Vernünftigkeit. Die-
se Historisierung der vernünftigen Wirklichkeit bestimme den revolu-
tionären Charakter der Hegeischen Philosophie, die aber mit sich selbst
in Widerspruch gerate durch den Versuch, die geschichtliche Entwick-
lung in einem absoluten System abzuschließen. Aber auch innerhalb
dieser Beschränkung sei Hege! Feuerbachs ungeschichtlichem Denken
überlegen. Denn Feuerbach ist nur der Form nach realistisch, indem er
vom Menschen ausgeht, aber von der wirklich geschichtlichen Welt, in
welcher der Mensch existiert, ist bei ihm keine Rede, wogegen bei Hege!
alle Gebiete der Wirklichkeit, und auch die Philosophie, von Grund aus
geschichtlich konzipiert sind, obschon idealistisch entstellt, weil er die
eigentlich antreibenden Kräfte der Geschichte ideologisch verkennt.
Auch hier liegt also der Unterschied zwischen der materialistischen
Marx 61
und der idealistischen Position nicht im Prinzip, sondern in dessen

Anwendung. Die historische Quelle von Hegels >>Idealismus« ist aber
die griechisch-christliche Tradition. Wie der ganze deutsche Idealismus
beruht seine Philosophie des Geistes auf dem griechisch-christlichen
Begriff vom Logos, den Hege! in einen metaphysischen, sich im Ge-
schichtsprozeß selber entfaltenden Geist umsetzt. Weil er aber die
Geschichte der Welt mit der Geschichte des Geistes ineinssetzt, behält
seine Geschiehtsauffassung viel weniger von ihrer religiösen Herkunft
als der materialistische Atheismus. Der marxistische Messianismus
transzendiert die bestehende Wirklichkeit so radikal, daß er, trotz
seines >>Materialismus«, die eschatologische Spannung, und damit das
religiöse Motiv seines Geschichtsentwurfs, aufrecht erhält, wogegen
sich Hege!, für den der Glaube nur eine Weise der Vernunft oder des
>>Vernehmens<< ist, an dem kritischen Wendepunkt seiner geistigen
Entwicklung entschied, sich mit der Welt wie sie ist, zu versöhnen 16 •
Mit Marx verglichen ist Hegels Philosophie realistisch.
III Hegel
In der Einleitung zu den Vorlesungen über die Philosophie der Weltge-

schichte (1830) beschreibt Hege! die Welt der Geschichte, wie sie auf
den ersten Blick erscheint:
>>Wir sehen ein ungeheures Gemälde von Begebenheiten und
Taten, von mannigfaltigen Gestaltungen der Völker, Staaten, Indi-
viduen, in rastloser Aufeinanderfolge [... ] allenthalben werden
Zwecke gefaßt, betrieben [... ] In allen diesen .Begebenheiten und
Zufällen sehen wir menschliches Tun und Leiden obenauf, überall
Unsriges und darum überall Neigung unseres Interesses dafür und
da wider[ ... ] Bald sehen wir die umfassendere Masse eines allgemei-
nen Interesses sich schwerer fortbewegen und, indem sie einer
unendlichen Komplexion kleiner Verhältnisse preisgegeben wird,
zerstäuben, dann aus ungeheurem Aufgebot von Kräften Kleines
16 Für eine genauere Analyse von Marx und Hege! siehe K. Löwith, Von Hege/
zu Nietzsche, Stuttgart 1950; vgl. S. Hook: From Hege/ to Marx, New York
1935; H. Marcuse, Reason and Revolution, Oxford University Press, 1941.
hervorgebracht werden, aus unbedeutend Scheinendem Ungeheures

hervorgehen, [... ] und wenn das eine entflieht, tritt das andere
sogleich an seine Stelle.« Der allgemeine Gedanke, die »erste Kate-
gorie<<, die sich >>aus dem Anblick des Wechsels von Individuen,
Völkern und Staaten, die eine Weile sind[ ... ] und dann verschwin-
den<< ergibt, >>ist die Kategorie der Veränderung<<, Der Anblick der
Trümmer einer alten Herrschaft führt uns unmittelbar dazu, diesen
Gedanken der Veränderung nach seiner negativen Seite zu betrach-
ten. >>An diese Kategorie der Veränderung knüpft sich aber sogleich
die andere Seite, daß aus dem Tode neues Leben aufersteht.<< 1
Die wirksamsten Quellen alles geschichtlichen Handeins und Erlei-
dens scheinen die menschlichen Interessen, die Leidenschaften und die
Befriedigung selbstsüchtiger Wünsche zu sein, ohne Rücksicht auf Ge-
setz, Recht und Moral.
»Wenn wir dieses Schauspiel der Leidenschaft betrachten und
die Folgen ihrer Gewalttätigkeit, des Unverstandes, der sich nicht
nur zu ihnen, sondern selbst auch und sogar vornehmlich zu dem,
was gute Absichten, rechtliche Zwecke sind, gesellt, in der Ge-
schichte uns vor Augen halten, das Übel, das Böse, den Untergang
der blühendsten Reiche, die der Menschengeist hervorgebracht hat
[... ], so können wir nur mit Trauer über diese Vergänglichkeit
überhaupt und indem dieses Untergehen nicht nur ein Werk der
Natur, sondern des Willens der Menschen ist, [... ] mit der Empö-
rung des guten Geistes [... ] über solches Schauspiel enden. Man
kann jene Erfolge ohne rednerische Übertreibung, bloß mit richtiger
Zusammenstellung des Unglücks, das das Herrlichste an Völker-
und Staatengestaltungen wie an Privattugenden oder Unschuld we-
nigstens erlitten hat, zu dem furchtbarsten Gemälde erheben und
ebenso damit die Empfindung zur tiefsten, ratlosesten Trauer stei-
gern, welcher kein versöhnliches Resultat das Gegengewicht hält,
und gegen die wir uns etwa dadurch befestigen oder daraus heraus-
treten, daß wir denken: es ist eben so gewesen, ein Schicksal; es ist
nichts daran zu ändern [... ] Aber auch indem wir die Geschichte als
diese Schlachtbank betrachten, auf welcher das Glück der Völker,
die Weisheit der Staaten und die Tugend der Individuen zum Opfer
1 Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hrsg. v. Georg Las-

sou, Leipzig 1917, S. 10f.
Hege! 63
gebracht worden sind, so entsteht dem Gedanken notwendig auch

die Frage, wem, welchem Endzwecke diese ungeheuersten Opfer
gebracht worden sind.<< 2
Wir alle kennen dieses >>Panorama von Sünde und Leiden<<, das die
Geschichte ausbreitet. Es ist dasselbe, das Burckhardt im Blick hat und
das Goethe beschreibt. >>Geschichte<<, sagt er, >>ist ein Gewebe von
Unsinn für den höheren Denker.<< 3 >>Was sich im Ganzen beobachten
läßt<<, schreibt er in einem Brief an Schiller (9. März 1802) mit Bezug
auf Napoleon, >>ist der ungeheure Anblick von Bächen und Strömen, die
sich, nach Naturnotwendigkeit, von vielen Höhen und aus vielen Tä-
lern gegeneinander stürzen und endlich das Übersteigen eines großen
Flusses und eine Überschwemmung veranlassen, in der zugrunde geht,
wer sie vorgesehen hat so gut als der sie nicht Ahnende. Man sieht in
dieser ungeheuren Empirie nichts als Natur und nichts von dem, was
wir Philosophen so gern Freiheit nennen möchten.<< Demselben Bild
begegnen wir in Thomas Hardys großem Drama der napoleonischen
Kriege, die durch den Chorgesang der Jahre, des Erbarmens, der finste-
ren und ironischen Geister und des Gerüchtes kommentiert werden. Die
Engel berichten lediglich, was sich ereignet. Was Burckhardt, Goethe
und Hardy so beschreiben, ist das nicht schon alles, was sich über
Geschichte sagen läßt? Weshalb sollte man hier nicht haltmacheg,
anstatt mit Hege! weiter zu fragen: zu welchem >>Endzweck<< diese
ungeheuern Opfer immer wieder gebracht werden? Hege! behauptet,
daß sich diese Frage »notwendig<< in unserem Denken erhebe-nämlich
2 Ebda. S. 57 f.
3 In einem Gespräch mit dem Historiker Luden sagt Goethe: >>Und wenn Sie
nun auch alle Quellen zu klären und zu durchforschen vermöchten: was würden
Sie finden? Nichts anderes als eine große Wahrheit, die längst entdeckt ist und
deren Bestätigung man nicht weit zu suchen braucht; die Wahrheit nämlich, daß
es zu allen Zeiten und in allen Ländern miserabel gewesen ist. Die Menschen
haben sich stets geängstigt und geplagt; sie haben sich untereinander gequält und
gemartert; sie haben sich und den anderen das bißeben Leben sauer gemacht,
und die Schönheit der Welt und die Siißigkeit des Daseins, welche die schöne
Weltihnen darbietet, weder zu achten noch zu genießen vermocht. Nur wenigen
ist es bequem und erfreulich geworden. Die meisten haben wohl, wenn sie das
Leben eine Zeitlang mitgemacht hatten, lieber hinausscheiden als von neuem
beginnen mögen. Was ihnen noch etwa einige Anhänglichkeit an das Leben gab
oder gibt, das war und ist die Furcht vor dem Sterben. So ist es; so ist es gewesen;
so wird es wohl auch bleiben. Das ist nun einmal das Los der Menschen. Was
brauchen wir weiter Zeugnis?<< (Goethes Gespräche, Gesamtausgabe, herausge-
geben von F. von Biedermann, Leipzig 1909,2. Auflage, Bd. 1, S. 434f.).
in unserem abendländischen, das sich nicht mit der Hinnahme des

Schicksals abfinden kann.
Nachdem Hegel die Geschichte als eine beständige Veränderung
beschrieben hat, worin Tod und Leben immer wieder aus einander
hervorgehen, fährt er fort, dies sei ein »morgenländischer<< Gedanke,
der das Naturleben darstellt, welches wie der mythische Phönix ewig
sich selbst seinen Scheiterhaufen bereitet und sich darauf verzehrt, so
daß aus seiner Asche ein neues Leben hervorgeht. Dieses Bild sei aber
nicht abendländisch. »Für uns<< sei die Geschichte eine Geschichte des
Geistes, und obwohl der Geist sich ebenfalls selbst verzehre, so kehre er
doch nicht in dieselbe Gestalt zurück, sondern trete »erhöht, verklärt<<
hervor. Mit jeder Phase wird er sich selbst zum Material, wodurch die
geistige Geschichte des Menschen zu immer höheren Stufen der Erfül-
lung fortschreitet. Auf diese Weise wird die Vorstellung des bloßen
Wechsels durch die einer geistigen Vollendung, die auch die naturhaf-
ten Bedingungen der Geschichte umfaßt, ersetzt.
Diese abendländische Geschichtsauffassung, die eine nichtumkehr-
bare Ausrichtung auf ein künftiges Ziel zur Voraussetzung hat, ist aber
nicht nur »abendländisch<<. Es ist eine spezifisch biblische Vorstellung,
daß die Geschichte auf einen Endzweck hin gerichtet und von der
Vorsehung eines göttlichen Willens gelenkt ist; in Hegels Begriffen: von
dem Geist oder der »Vernunft<< als dem >>absolut mächtigen Wesen<<.
Für Hegel ist der einzige Gedanke, den die Philosophie bei der Betrach-
tung der Geschichte mitbringen muß, >>der einfache Gedanke der Ver-
nunft, daß die Vernunft die Welt beherrscht<<, Diese Feststellung, die
Burckhardt so irritierte, ist in der Tat einfach, wenn, wie bei Hegel, der
Geschichtsprozeß nach dem Vorbild einer künftigen Verwirklichung
des Reiches Gottes verstanden wird und die Philosophie der Geschichte
als eine Art Theodizee 4 •
Nachdem Hegel die Mängel des antiken Vernunftbegriffs erörtert
hat, behandelt er den christlichen Vorsehungsglauben. Er ist ihm eine
Wahrheit, die mit seiner eigenen Behauptung, daß Vernunft die Welt
regiere, übereinstimmt. Der gemeine Glaube an die Vorsehung ist je-
doch philosophisch unangemessen. Er ist zu unbestimmt und zu eng, als
daß er auf den ganzen Ablauf der menschlichen Geschichte eine konkre-
4 Briefe von und an Hege/, Brief vom Januar 1795 und vom 30. August 1795
an Schelling. Philosophie der Weltgeschichte, a.a.O.; Einleitung zu den Vorle-
sungen über die Philosophie der Religion.
Hege! 65
te Anwendung finden könnte. Der Plan der Vorsehung soll unserer

Erkenntnis entzogen und nur in Einzelfällen, in besonderen Lagen,
sichtbar sein, z. B. wenn einem Individuum in großer Not unerwartete
Hilfe kommt. In der Weltgeschichte aber haben wir es mit Völkern und
Staaten zu tun und können uns nicht mit einer solchen » Kleinkrämerei
des Glaubens<< zufrieden geben.
Der Begriff der Vorsehung muß sich in den Einzelheiten der großen
geschichtlichen Vorgänge ausweisen. Und wenn es der Theologie nicht
gelingt, diese Vorgänge zu erklären, dann muß die Philosophie die
Aufgabe der christlichen Religion übernehmen und darlegen, daß Gott
seine Absichten in der Geschichte der Welt durchsetzt.
>>Unsere Erkenntnis geht darauf, die Einsicht zu gewinnen, daß
das von der ewigen Weisheit Bezweckte, wie auf dem Boden der
Natur, so auf dem Boden des in der Welt wirklichen und tätigen
Geistes herausgekommen ist. Unsere Betrachtung ist insofern eine
Theodizee, eine Rechtfertigung Gottes [... ] Das Übel in der Welt
überhaupt, das Böse mit inbegriffen, sollte begriffen, der denkende
Geist mit dem Negativen versöhnt werden [... ] In der Tat liegt
nirgends eine größere Aufforderung zu solcher versöhnenden Er-
kenntnis als in der Weltgeschichte.<< 5
Um die Weltgeschichte, wie sie auf den ersten Blick erscheint, mit
dem Weltplan und den Wegen Gottes in Einklang zu bringen, bedient
sich Hege! des Gedankens von der >>List der Vernunft<< 6 , die in und
hinter ihren Agenten, den Leidenschaften der Menschen, tätig ist. Es ist
kein Zufall, sondern liegt geradezu im Wesen der Geschichte, daß das
Endergebnis der großen geschichtlichen Aktionen stets verschieden ist
von dem, was die Menschen beabsichtigt haben. Cäsar und Napoleon
wußten nicht und konnten nicht wissen, was sie taten, als sie ihre
Herrschaft befestigten. Unwissentlich erfüllten sie in der Geschichte des
Abendlandes einen allgemeinen Zweck. Die scheinbare Freiheit ihrer
Handlungen ist die zweideutige Freiheit der Leidenschaften, die mit fast
tierischer Blindheit ein besonderes Ziel verfolgen, aber so, daß das
5 Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, S. 24f.; siehe auch

s. 477.
6 Ebda., S. 83; Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, herausge-
geben von Bolland, S. 209, Zusatz. Die eindrucksvollste Beschreibung wie die
>>List der Vernunft<< überlistet, findet sich in einem Brief vom 5. Juli 1816 über
Napoleon (Briefe von und an Hege/, I, 401 f.).
Verfolgen ihrer persönlichen Interessen durch einen anonymen Impuls

angetrieben wird, der ihren Willen und ihre Entscheidungen bestimmt.
Der allgemeine Zweck und die besondere Absicht treffen in dieser
Dialektik der leidenschaftlichen Handlung zusammen. Denn wohin die
weltgeschichtlichen Individuen unbewußt treiben, ist nicht das bewuß-
termaßen Gewollte, sondern etwas, was sie wollen müssen, aus einem
Drang, der blind zu sein scheint und der dennoch weiter sieht als die
bewußten persönlichen Interessen. Daher vollenden solche Menschen
mit einem instinktiven Verständnis, was mit ihnen beabsichtigt ist. Sie
handeln geschichtlich, indem sie getrieben werden von der Macht und
>>List der Vernunft<<, die der rationale Begriff für Vorsehung ist. So sind
zwar die Leidenschaften und Interessen tatsächlich das, als was sie auf
den ersten Blick erscheinen, nämlich das menschliche Substrat der
Geschichte, aber im Rahmen eines darüber hinausgehenden allgemei-
nen Zweckes, der ein Ziel fördert, das nicht bewußt beabsichtigt war.
Völker wie Individuen wissen nicht, wohin sie wirklich treiben. Sie
sind Werkzeuge in der Hand Gottes, gleichviel ob sie seinem Willen und
Zweck gehorchen oder ihm widerstehen. So sind die Endergebnisse
geschichtlicher Aktionen stets mehr und auch weniger, als die Agenten
beabsichtigt haben. Der Plan des Weltgeistes geht über menschliches
Planen hinaus und verkehrt es sogar 7 • Nach diesen einleitenden Fest-
stellungen wirft Hegel einen zweiten Blick auf die Welt, die jetzt, mit
dem >>Auge der Vernunft<< gesehen, einen vernünftigen Anblick bietet.
In seinem Grundriß ist dieser sinnvolle Anblick folgender: Die Weltge-
schichte nimmt im Osten ihren Ausgang und endet im Westen. Sie
beginnt mit den großen orientalischen Reichen von China, Indien und
Persien. Mit dem entscheidenden Sieg der Griechen über die Perser
verlegt sich das sinnvolle Geschehen in die Mittelmeerwelt und es
vollendet sich in den christlich-germanischen Reichen des Westens.
Europa ist >>schlechthin das Ende der Geschichte<<. In dieser Ost-West-
Bewegung gelangt der Geist zur Wirklichkeit und zum Bewußtsein der
Freiheit, d.h. er ist dann vollends >>im Anderssein<< >>bei sich<<, er hat
sich alles andere angeeignet. Im Orient war nur Einer frei im Sinne
7 In das materialistische Schema übertragen wird die Hegeische >>List der

Vernunft<< die letzte Antriebskraft des Klassenkampfes, der sich in den bewußten
Interessen und den >>privaten Grillen aller Art<< durchsetzt. Sie bewirkt die
dauernden Ergebnisse, die den vorübergehenden Absichten erstaunlich fremd
sind; siehe F. Engels, L. Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen
Philosophie, Wien, Berlin 1927, S. SOff.
Hegel 67
unbeschränkter Willkür - der despotische Herrscher; in Griechenland

und Rom waren Einige frei- die freigeborenen Bürger, im Unterschied
zu den Sklaven; die germanische Welt hat, unter dem Einfluß des
Christentums, erreicht, daß der Mensch als solcher frei ist. Der Orient
war das Kindesalter der Weltgeschichte, Griechenland und Rom ihr
Jünglings- und Mannesalter, die christlich-germanischen Völker sind
ihr Greisenalter.
Die innere Grenze der klassischen Welt lag darin, daß sie sich noch
abhängig wußte von einem äußeren Fatum, das mittels Divination und
Orakel erkundet werden mußte, um die letzten Entscheidungen zu
rechtfertigen. Das Christentum befreite den Menschen von aller äuße-
ren Autorität, indem es ihn in ein eigenes Verhältnis zum Absoluten
setzte. »Mit dem Eintritt des christlichen Prinzips ist die Erde für den
Geist geworden; die Welt ist umschifft und für die Europäer ein Run-
des.<< Mit Christus ist die Zeit erfüllt und die geschichtliche Welt im
Prinzip vollendet. Denn nur der christliche Gott ist wahrhaft Geist und
zugleich Mensch. Dieses Prinzip ist die Angel, um die sich die Weltge-
schichte dreht. >>Bis hierher und von da aus<< geht alle sinnvolle, ver-
nünftige und begreifbare Geschichte.
Für Hege! ist somit die Weltgeschichte wesentlich ante und post
Christum. Nur unter Voraussetzung der christlichen Religion als der
wahren Religion vermochte Hege! die Geschichte von China bis zur
Französischen Revolution systematisch zu konstruieren. Er ist der letzte
Geschichtsphilosoph, weil er überhaupt der letzte Philosoph ist, dessen
ungeheurer historischer Sinn noch von der christlichen Überlieferung
bestimmt und begrenzt war. In unseren modernen "Weltgeschichten <<
ist die christliche Zeitrechnung zu einem leeren Schema geworden. Sie
wird zwar als konventioneller Maßstab übernommen und auf eine
stoffliche Mannigfaltigkeit heterogener Kulturen und Religionen ange-
wendet, aber es fehlt dieser materiellen Vielheit ein einigendes Zen-
trum, von dem aus die Kulturen und Religionen sinnvoll geordnet
werden könnten, wie dies von Augustin bis zu Hege! der Fall war.
Was Hege! von Augustin grundsätzlich scheidet, ist, daß er die
christliche Religion spekulativ auslegt und die Vorsehung in eine >>List
der Vernunft<< übersetzt. >>Das Geschäft der Geschichte ist nur, daß die
Religion als menschliche Vernunft erscheine, daß das religiöse Prinzip,
das dem Herzen der Menschen innewohnt, auch als weltliche Freiheit
hervorgebracht werde.« Hege! beschließt das Kapitel über den Eintritt
des Christentums in die Weltgeschichte mit dem Satz: >>So wird die
Entzweiung zwischen dem lnnern des Herzens und dem Dasein aufge-
hoben.<< Alle Opfer, die je am Altar der Erde gebracht wurden, sind um
dieser letzten Versöhnungwillen gerechtfertigt. Als die Verwirklichung
und Verweltlichung des christlichen Geistes ist die Geschichte der Welt
die wirkliche Theodizee, die Rechtfertigung Gottes im Geschehen der
Welt.
Mit dieser Verweltlichung des christlichen Glaubens oder, wie He-
gel zu sagen vorzieht, mit dieser Verwirklichung des Geistes, glaubte er
dem Geist des Christentumstreu geblieben zu sein und das Reich Gottes
auf Erden zu explizieren. Und weil er die christliche Erwartung einer
letzten Erfüllung in den geschichtlichen Prozeß als solchen verlegte,
betrachtete er die Weltgeschichte als sich selber rechtfertigend. >>Die
Weltgeschichte ist das Weltgericht.<< Dieser Satz ist in seiner ursprüngli-
chen Motivierung- wonach er bedeutet, daß die Welt am Ende aller
Geschichte einem Gericht entgegengeht - ebenso religiös, wie er in
seiner weltlichen Umwendung- wo er bedeutet, daß sich das Gericht im
geschichtlichen Prozeß als solchem vollzieht- irreligiös ist.
Hege! ist sich der tiefen Zweideutigkeit seines großen Versuches, die
Theologie in Philosophie umzusetzen und das Reich Gottes weltge-
schichtlich zu realisieren, nicht bewußt gewesen. Er empfand keine
Schwierigkeit, die »Idee der Freiheit<<, deren Verwirklichung der End-
zweck der Geschichte ist, mit dem »Willen Gottes<< gleichzusetzen,
denn als »Priester des Absoluten<<, »von Gott dazu verdammt ein
Philosoph zu sein<<, glaubte er diesen Willen und seinen Plan zu kennen.
Er kannte ihn als ein umgekehrter Prophet, der die Wege des Geistes
nach Maßgabe der geschichtlichen Folgen und Erfolge im Ganzen
übersieht und rechtfertigt.
Leicht könnte man, hundert Jahre nach Hege!, die Grenzen seiner
historischen Sicht aufzeigen und die Wunderlichkeit einiger ihrer An-
wendungen, z. B. auf die preußische Monarchie und den liberalen Pro-
te~tantismus, hervorheben 8 . Hegels Welt war noch das christliche
Abendland, das alte Europa. Amerika und Rußland, denen er nur
wenige Seiten von hervorragendem Weitblick widmete, lagen am Ran-
de seines lnteresses 9 • Ferner sah er die Auswirkungen der technischen
8 Siehe]. Plenge, Hege/ und die Weltgeschichte, Münster 1931.

9 Siehe außer den Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte,
a.a.O., S. 189ff., 907f., Hegels Brief an einen baltischen Baron, der bei Rosen-
kranz, Hegels Leben, Berlin 1844, S. 304ff., zitiert ist. Die am genauesten
ausgearbeitete Prognose von Rußlands Aufstieg und Kampf mit Deutschland
Hege! 69
Wissenschaften auf die Vereinheitlichung der geschichtlichen Welt, wie

sie jetzt jedermann sehen kann, nicht voraus.
Entscheidender als diese äußeren Grenzen seiner Sicht ist die innere
Unmöglichkeit seines Prinzips: daß die christliche Religion sich >>ver-
wirkliche<< in der Geschichte der Welt- als ob der christliche Glaube je
>>wirklich<< werden und trotzdem ein Glaube an Unsichtbares bleiben
könnte! Es bedurfte fünfzehnhundert Jahre abendländischen Denkens,
ehe Hege! wagen konnte, die Augen des Glaubens in die Augen der
Vernunft und die von Augustin begründete Theologie der Geschichte in
eine Geschichtsphilosophie umzuformen, die weder heilig noch profan
ist. Sie ist eine merkwürdige Mischung: das Heilsgeschehen wird auf die
Ebene der Weltgeschichte projiziert und die letztere auf die Ebene des
ersteren erhoben. Das Hegeische Christentum verwandelt den Willen
Gottes in den Geist der Welt, in den >>Weltgeist« und in die» Volks-
geister<<.
IV Fortschrittcontra Vorsehung
Hegels Grundsatz von der weltlichen Hervorbringung des christlichen

Prinzips >>in Gestalt der menschlichen Vernunft und Freiheit<< ist allen
Geschichtsphilosophien der Aufklärung gemeinsam. Doch unterschei-
det sich Hege! von seinen Vorgängern wie von seinen radikalen Nach-
folgern dadurch, daß er die theologische Behauptung von der Erfüllung
der Zeit durch Christus in den Fortschrittsglauben der Aufklärung
hereinnimmt. In seiner Geschichtsphilosophie ist der Fortschritt nicht
revolutionär; er zielt auf die Ausarbeitung und Vollendung eines an sich
schon erfüllten Prinzips des gesamten Geschichtsverlaufs. Für die typi-
schen Rationalisten des 17. und 18. Jahrhunderts dagegen bedeutet der
Fortschritt ein unbegrenztes Fortschreiten zu immer mehr Vernünftig-
keit, Freiheit und Glück, weil die Zeit noch nicht erfüllt ist.
J. B. Bury hat in seiner Studie The Idea of Progress gezeigt, wie die
Fortschrittsidee im 17. Jahrhundert auftaucht und sich zu einer allge-
enthält Bruno Bauers Rußland und das Germanentum, Charlottenburg 1853.

Vgl. Napoleons Memorial de Sainte-Helene, Anfang November 1816 und Toc-
quevilles Prognose am Ende des ersten Teils seiner Democratie en Amerique.
meinen Weltanschauung entwickelt. Der Glaube an einen diesseitigen

und grenzenlosen Fortschritt ersetzt mehr und mehr den Glauben an die
Vorsehung eines überweltlichen Gottes. »Bevor die Menschen sich
nicht voneiner Vorsehung unabhängig fühlten, konnten sie keine Fon-
schrittstheorie aufstellen.<< 1 Schließlich aber mußte gerade die Fon-
schrittsidee die Funktion der Vorsehung übernehmen, nämlich voraus-
zuschauen und für die Zukunft vorher zu sorgen 2 •
Die Frage nach dem Fortschritt, vor allem im Bereich der Künste
und Wissenschaften, kam zuerst in der Querelle des anciens et des
modernes zur Sprache und wurde über ein Jahrhundert hindurch in
ganz Europa von Männern wie Fontenelle, Vico, Swift und Lessing
erörtert. Die Unterscheidung von >>Modernen<< und >>Alten« betraf
zunächst nur die fragliche Überlegenheit der Modernen über das klassi-
sche Altertum, aber noch nicht die Frage, ob die Modernen auch über
das Christentum hinaus fortgeschritten sind. Eine genauere Untersu-
chung dieser entscheidenden Kontroversen über die Vorzüge und
Nachteile des Altertums zeigt indessen, daß ihr Kernproblem der Unter-
schied zwischen dem heidnischen Altertum und dem Christentum,
zwischen Vernunft und Offenbarung war. Und als die moderne Port-
schrittsidee zur Religion der Gebildeten wurde, verstand sich dieMo-
dernität nun im Gegensatz sowohl zum klassischen Altertum wie zum
Christentum, das selbst schon ein Fortschritt über das Altertum war.
1 J. B. Bury, The Idea ofProgress, New York 1932, S. 22, 73; vgl. W. R. Ioge,
The Idea of Progress, Oxford 1920 und The Fall of the Idols, London 1940; A.
Salomon, The Religion of Progress, Social Research, New York, Dezember
1946.
2 Siehe R. A. Knox: »Diejenigen, die das Gefühl der religiösen Gewißheit
verloren hatten, sammelten sich unter dem Banner des Optimismus; ihre Gedan-
ken beschähigten sich mit der Zukunft der Welt, anstatt mit einer künftigen
Welt, und in einer Art von verkehrtem Konfuzianismus verfielen sie in die
Anbetung ihrer Großenkel. Zu dieser optimistischen Bewegung gesellten sich
allzu bereit die religiösen Führer selber<< (God and the Atom, New York 1945,
S. 59). Vgl. Reinhold Niebuhrs Feststellung: •Das moderne Christentum war
allzu eifrig bei der Hand, die am meisten bezeichnenden Einsichten des bibli-
schen Glaubens zu verleugnen, um den Glauben der weltlichen Kultur an die
Idee des Fortschritts zu teilen. Dieser Glaube gerät nun ins Wanken, und die
Desillusion folgt dem Erwachen. Das liberale Christentum ist in diese Desillusio-
nierung verstrickt. Nachdem es aus der biblischen Geschichte eines gekreuzigten
Erlösers eine Erfolgsgeschichte zu machen trachtete, [... ] sieht es sich jetzt
außerstande, den tragischen Erfahrungen unserer Tage standzuhalten.<< (The
Impact of Protestantism Today, Atlantic Monthly, Februar 1948).
Fortschrittcontra Vorsehung 71
Bei Condorcet, Comte und Proudhon wird die Frage, ob die Modernen
das Altertum übertroffen haben, nicht mehr ernst genommen. Für sie
besteht das Problem vielmehr darin, ob die Hauptlehren und das soziale
System der christlichen Kirche ersetzt und abgelöst werden können.
Zugleich waren sie sich bewußt, daß der Fortschritt des modernen
revolutionären Zeitalters nicht einfach eine unmittelbare Folge der
neuen Erkenntnisse in Naturwissenschaft und Geschichte ist, sondern
vermittelt durch das Christentum, welches über das klassische Heiden-
tum hinwegschritt, indem es überhaupt erst die Idee des Fortschritts,
nämlich vom Alten zum Neuen Testament, in die abendländische Ge-
schichte eingeführt hat. Infolge dieser ursprünglichen Abhängigkeit der
Fortschrittsidee vom Christentum ist der moderne Fortschrittsgedanke
zweideutig: er ist seinem Ursprung nach christlich, und seiner Tendenz
nach antichristlich. Während der Ausgangspunkt der modernen Port-
schrittsreligion die eschatologische Erwartung einer künftigen Erfül-
lung ist, in deren Licht gesehen die bisherige Menschheit im Zustand
der Verderbtheit lebt, findet sich bei den klassischen Schriftstellern,
wenn sie den Verfall von Athen oder Rom beschreiben, keine ähnliche
Verzweiflung und Zuversicht. Die fortschrittlichen und verfallsge-
schichtlichen Konstruktionen der Geschichte von Voltaire und Rous-
seau bis zu Marx und Sore! sind das späte, aber immer noch machtvolle
Ergebnis der biblischen Heils- und Verfallslehre. Dem klassischen Den-
ken über Geschichte kam eine solche eschatologische Auslegung des
Geschehens auf ein letztes Gericht und Erlösung hin nicht in den Sinn.
1. Proudhon
Proudhon hat den antichristliehen und mithin christlichen Gehalt der

modernen Fortschrittsreligion zutiefst erfaßt 3 • Er ist ein Theologe des
Fortschritts und als solcher der radikalste Kritiker der Vorsehung. Er
verstand, daß die Anerkennung des heidnischen Fatums wie der christli-
chen Vorsehung und die Unterwerfung unter sie grundsätzlich unver-
einbar ist mit dem Fortschrittsglauben, der revolutionär und weltlich
ist. Das Christentum, »diese große Revolte gegen das heidnische Fa-
tum<<, ersetzte das unpersönliche Schicksal durch eine persönliche Vor-
3 Siehe H. de Lubac, Proudhon et le Christianisme, Paris 1945, bes. Kapitel II

und IV.
sehung. Die Aufgabe der modernen Revolution ist nach Proudhon die
defatalisation der Vorsehung. Der Mensch und die menschliche Ge-
rechtigkeit müsse die Leitung aller menschlichen Angelegenheiten nun
selbst in die Hand nehmen. Der Mensch werde Gott ersetzen und der
Glaube an den menschlichen Fortschritt den Glauben an die Vorse-
hung.
Zunächst scheint es freilich unmöglich, das Wirken Gottes auf die
Arbeit des Menschen zu reduzieren, denn alles überlieferte Geschichts-
verständnis ist abhängig von der Unterscheidung eines göttlichen und
eines menschlichen Willens, verborgener Pläne und sichtbarer Anstren-
gungen, vorantreibender Notwendigkeit und persönlicher Wahlfrei-
heit4. In der Geschichtstheologie wurden die verborgenen Pläne, die
sich mit providentieller Notwendigkeit in den Entscheidungen und
Leidenschaften der Menschen auswirken, auf Gott bezogen oder, wie in
Kants Geschichtsphilosophie, auf einen verborgenen Plan der» Natur<<.
Proudhon versucht diesen Gegensatz ins Soziologische umzusetzen und
ihn dadurch aufzulösen. Er unterscheidet den Menschen als soziales
oder kollektives Wesen vom Menschen als Individuum. Während der
letztere bewußt, mit rationaler Überlegung, frei handelt, scheint die
Gesellschaft der Einwirkung unwillkürlicher Antriebe ausgesetzt und
von einem höheren, scheinbar übermenschlichen Ratschluß geleitet zu
sein, der die Menschen mit unwiderstehlicher Macht einem unbekann-
ten Ziel zutreibt. Daher der religiöse Brauch der Orakelbefragung, der
öffentlichen Gebete und Opfer zur Sicherung geschichtlicher Entschei-
dungen. Daher die philosophische Erklärung der Geschichte (Proudhon
verweist aufßossuet, Vico, Herder und Hege!) durch ein providentielles
Schicksal, das alles menschliche Tun im voraus bestimmt. Gegen diese
religiösen oder halbreligiösen Geschichtsauslegungen wendet Proud-
bon ein, es sei ein Vorrecht des Menschen, die scheinbare Schicksalhaf-
tigkeit als >>sozialen Instinkt<< zu begreifen, seine Eingebungen zu
durchschauen und ihn zu beeinflussen. Die göttliche Vorsehung sei
nichts anderes als der >>Kollektiv-Instinkt<< oder die >>universale Ver-
nunft<< des Menschen als eines sozialen Wesens. Der Gott der Geschich-
te ist des Menschen eigene Schöpfung und der Atheismus, d. h. der
Humanismus, die bislang verborgene Grundlage jeder Theodizee. Der
4 Siehe Kants Aufsatz von 1784, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbürgerlicher Absicht, und seine Besprechung von Herders Ideen zur Phi-
losophie der Geschichte der Menschheit; vgl. auch R. G. Collingwood, The Idea
of History, Oxford 1946, S. 93 ff.
>>humanitäre Atheismus<< ist die letzte Stufe in der geistigen und morali-
schen Befreiung des Menschen, und er dient zugleich der wissenschaftli-
chen Bewährung und Rechtfertigung all jener Dogmen, die durch die
rationale Analyse, den >>Unermüdlichen Satan<<, der unablässig forscht,
zerstört worden sind 5 •
Die Geschichte wird nicht durch die Vorsehung geleitet, sondern
vorwärts getrieben durch revolutionäre Krisen, die neue Ansichten von
der Gerechtigkeit hervorbringen. Die erste Krise hat Jesus hervorgeru-
fen, als er die Gleichheit aller Menschen vor Gott verkündete. Die
Reformation und Descartes leiteten die zweite ein; sie stellte die Gleich-
heit vor dem Gewissen und der Vernunft her. Die dritte begann mit der
Französischen Revolution und setzte die Gleichheit vor dem Gesetz
durch. Die kommende Revolution, die ökonomisch und sozial sein
wird, macht dem Zeitalter der Religion, der Aristokratie und der Bour-
geoisie ein Ende. Sie wird die endgültige Gleichheit zustande bringen
durch die »Gleichsetzung des Menschen mit der Menschheit<<. Um
diesen letzten Schritt zu erreichen, muß der Mensch den ewigen Kampf
zwischen Mensch und Gott aufnehmen und zur Entscheidung bringen.
Denn Gott oder das Absolute ist das eine große Hindernis für den
menschlichen Fortschritt und die eine große Quelle aller Absolutismen
ökonomischer, politischer und religiöser Art.
Während Voltaire und Condorcet antiklerikal, aber Deisten waren,
rühmt sich Proudhon, radikal >>antitheistisch« zu sein. >>Die wahre
Tugend, durch die uns das ewige Leben zuteil wird, besteht in dem
Kampf gegen die Religion und gegen Gott selbst«, denn >>Gott ist das
Böse<<. Als providentieller Schöpfergott beraubt der christliche Gott
den Menschen der eigenen Schöpferkraft und Voraussicht. Statt mit
Voltaire zu sagen: >>Wenn Gott nicht existierte, so müßte man ihn
erfinden<<, sagte Proudhon, daß >>es die erste Pflicht jedes intelligenten
und freien Menschen ist, sich den Gottesgedanken unablässig aus Kopf
und Gewissen zu schlagen<<. Denn wenn Gott existiert, dann ist er
unserer Natur seinem Wesen nach feindlich. >>Wir gelangen zur Wissen-
schaft trotz seiner, zu Wohlstand trotz seiner, zur Gesellschaft trotz
seiner: jeder Fortschritt ist ein Sieg, der die Gottheit zerschmettert.<< 6
Allmählich wird der Mensch Herr der Schöpfung und Gott gleich
sein. Der Mensch ist nicht geschaffen nach dem Bilde Gottes, sondern
5 Systeme des contradictions economiques ou philosophie de Ia misere (1846),
Einleitung.
6 Ebda. Kap. VIII.
Gott ist nach dem Bilde menschlicher Voraussicht und Vorsorge gebil-
det. »Nimm diese Vorsehung weg, und Gott hört auf, menschlich zu
sein.<< Der ewige Gott und der endliche Mensch sind entschieden Riva-
len in einem Wettkampf ohne Versöhnung, dessen Preis der Fortschritt
in der Beherrschung des Universums durch rationale Voraussicht ist. In
diesem jahrhundertelangen Kampf der Menschheit gegen die Gottheit
und um die Meisterung des menschlichen Schicksals hat sich Gott nicht
eingemischt; er hat die Qual des Menschen nichtverkürzt, sondern ihn
wie Hiob gepeinigt. Gott ist >>das Gespenst unseres Gewissens<<, und
alle die Attribute der göttlichen Vorsehung, wie Vater, König und
Richter, sind nichts als eine Karikatur der Humanität, unvereinbar mit
der selbstherrlichen Zivilisation und von den Katastrophen der Ge-
schichte widerlegt. Gott ist seinem Wesen nach >>anticivilisateur, anti-
liberal, antihumain<<,
>>Man sage uns nicht: >Die Wege Gottes sind unerforschlich<!
Wir haben sie erforscht und in blutigen Lettern den Beweis seiner
Ohnmacht, wenn nicht seiner Böswilligkeit gelesen [... ] Ewiger
Vater, Jupiter oder Jehova, wir kennen Dich: Du bist, warst und
wirst ewig auf Adam neidisch und der Tyrann des Prometheus
sein.<< 7
Gott ist des Menschen Widersacher, so wie Jehova derjenige Israels
ist. Es ist deshalb falsch, mit Feuerbach die Theologie auf >> Anthropolo-
gie« zurückzuführen und die Menschheit zu vergöttlichen. Vielmehr
muß bewiesen werden, daß die Menschheit ihrem Wesen nach nicht
göttlich und daß Gott, falls er existiert, der Feind ges Menschen ist. Es
ist das Vorrecht des Menschen, eine endliche und mit Voraussicht
begabte Vernunft zu besitzen und >>der Prophezeiung seiner Zukunft<<
fähig zu sein, wohingegen vollkommene Heiligkeit der fortschreitenden
Vervollkommnung widerspricht.
»Wie wir es heute tun, so versuchte vor achtzehnhundert Jahren
ein Mensch, die Menschheit zu erneuern. Der Genius der Revolu-
tion (Lucifer), der Widersacher des >Ewigen<, glaubte in diesem
Menschen wegen seines heiligen Lebens, seiner überragenden Intel-
ligenz und Einbildungskraft seinen eigenen Sohn zu erkennen. Er
begab sich zu ihm, zeigte ihm die Reiche der Welt und sagte zu ihm:
>Das alles will ich dir geben, so du niederfällst und mich anbetest.<
7 Ebda.
»Nein<, antwortete der Nazarener, >ich bete nur Gott an[ ... ]< Der
inkonsequente Reformator wurde ans Kreuz geschlagen. Nach ihm
kamen Pharisäer, Zöllner, Priester und Könige, despotischer, raub-
gieriger und ruchloser als je zuvor, und die Revolution wurde zwan-
zigmal begonnen und wieder aufgegeben und blieb ein ungelöstes
Problem.« 8
Um dieses Problem zu lösen, erklärte sich Proudhon bereit, das
Werk Luzifers auszuführen, ohne irgendeinen Lohn von ihm zu verlan-
gen. Ein zeitgenössisches Symbol für Proudhons radikalen Entschluß,
den gefallenen Engel als Gottvater anzuerkennen, ist die berühmte Zeile
Baudelaires: >>Race du Cain, au ciel monte et sur Ia terre jette Dieu.«
Trotz seiner Blasphemien war Proudhon, wie Baudelaire, in seinem
Innersten vom Christentum gezeichnet. Was immer sein >>Antitheis-
mus « an Rhetorik, Pose und Übertreibung enthält, er ist doch inspiriert
von der Leidenschaft und dem Ernst einer religiösen Seele, die eine
gewaltsame Anstrengung machte, um ihre Unabhängigkeit zu behaup-
ten. Er war einer der wenigen großen Schriftsteller des 19. Jahrhun-
derts, der Hebräisch lernte und die Bibel kommentierte 9 • Seine Sprache,
seine Phantasie und Geistesrichtung sind unverkennbar theologisch. Er
brauchte in der Tat, wie er im Prolog zum System der ökonomischen
Widersprüche sagt, die>> Hypothese eines Gottes«, um seine ungewöhn-
liche Behandlung wirtschaftlicher Probleme zu rechtfertigen 10 • Er hatte
nicht ganz unrecht, wenn er sagte: »Es ist nun an uns, die Theologie zu
belehren, denn wir allein setzen die Tradition der Kirche fort, wir allein
verstehen die Schriften, die Konzilien und die Kirchenväter.« 11 Und so
8 Idee generate de Ia revolution au XIXe siede, zitiert bei de Lubac, a.a.O.,

s. 185.
9 Dies Werk wurde posthum unter dem Titel La Bible annotee veröffentlicht.
10 »Dans l'ignorance ou je suis de tout ce qui regarde Dieu, le monde, l'äme, Ia
destinee; force de proceder comme Je materialiste, c'est a dire par l'observation
et l'experience, et de conclure dans le Iangage du croyant, parce qu'il n'existe pas
d'autre; ne sachant pas si mes formules, malgre moi theologiques, doivent etre
prisesau propre ou au figure [... ]: Ia rigueur de Ia dialectique exigeait que je
supposasse, rien de plus, rien de moins, cette inconnue qu'on appelle Dieu. Nous
sommes pieins de Ia Divinite,Jovis omnia plena; nos monuments, nos traditions,
nos lois, nos idees, nos langues et nos sciences, tout est infecte de cette indelebile
superstition hors de laquelle il ne nous est pas donne de parler ni d'agir, et sans
laquelle nous ne pensons seulement pas« (Systeme, Einleitung, Kap. III).
11 Ebda. Kap. VIII; vgl. G. Sore!, Materiaux d'une theorie du proltitariat, Paris
1921, S. 241 Anm. 1: >>Proudhons Definitionen sind stark beeinflußt von theo-
konnte ein Strenggläubiger wie Donaso Cortes in Proudhon den Erz-

feind sehen, dessen revolutionäre These mit theologischen Gründen
widerlegt werden mußte. Und wenn es für die moderne Situation be-
zeichnend ist, daß die Flamme der Eschatologie im 19. Jahrhundert
nicht durch die liberalen Theologen, sondern durch »Atheisten« wie
Proudhon, Marx und Nietzsche 12 in Brand gehalten wurde, so läßt sich
gar manches zur Rechtfertigung von Proudhons paradoxem Vergleich
seiner selbst mit den Drehristen sagen, die ja auch von den Heiden des
»Atheismus<< bezichtigt worden waren, weil sie den alten Götterglau-
ben zerstörten 13 • Auch Proudhon wünschte in seiner Leidenschaft des
Zerstörens, Ia foi nouvelle vorzubereiten, und er verlangte nach einem
»Zeichen des Heils<<, als er in dem Schauspiel der modernen Revolutio-
nen »wie in den Eingeweiden eines Opfers<< nach dem Geheimnis ihres
Schicksals forschte 14 • Tiefer als Marx, der meinte, die Menschheit stelle
sich keine Aufgaben, die sie nicht auch lösen könne, bekannte Proud-
bon schließlich, daß die Antinomie von Gott und Mensch keine letzte
Lösung finden könne: on n'a jamais fini de se debattre contre Dieu 15 •
Daher sein tiefes Verständnis und seine aufrichtige Trauer bei der
Betrachtung des Verfalls des christlichen Abendlandes.
Als Proudhon 1843 den Untergang des alten Europa beschreibt,
erinnert er sich in ••dieser letzten Stunde des Christentums<< dankbar an
dessen Segnungen und Eingebungen. Es ist das Christentum, sagt er, das
die Fundamente unserer Gesellschaft gemauert hat, ihre Gesetze gehei-
ligt, die Nationen geeint und großherzige Seelen mit dem Eifer für die
Gerechtigkeit erfüllt hat. Und als er zwanzig Jahre später nochmals die
gesellschaftliche Auflösung analysierte, begriff er die Krise des 19. Jahr-
hunderts wiederum aus dem Verfall der christlichen Grundlagen unse-
rer westlichen Zivilisation:
logischen Erinnerungen. Wenn Rousseau dem empfindsamen Christentum stark

verpflichtet ist, dann kann man zu Recht behaupten: Proudhon ist ein Erbe der
französischen Theologie. Es ist nicht ausgeschlossen, daß die Wiedergeburt der
Proudhonstudien, die man heutzutage bemerkt, dazu beitragen wird, den laizi-
stischen Geist zur Theologie zurückzuführen.<<
12 Siehe Rosenstock-Huessy, The Christian Future or the Modern Mind Out-
run, New York 1946, S. 70.
13 Siehe A. Harnack, Der Vorwurf des Atheismus in den ersten drei Jahrhun-
derten. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur.
NF (1905), XIII, 4.
14 Systeme, Einleitung.
15 Siehede Lubac, a.a.O., Kap. VI, Abschn. 3.
»Die Zivilisation befindet sich gegenwärtig in einem kritischen

Stadium, für das es nur eine historische Analogie gibt: die durch das
Heraufkommen des Christentums verursachte Krise. Alle Traditio-
nen sind verbraucht, der Glaube abgeschafft; andererseits ist das
neue Programm noch nicht fertig, d. h. es ist in das Bewußtsein der
Massen noch nicht eingedrungen. Ich nenne das Auflösung. Es ist
der schrecklichste Augenblick im Leben der Gesellschaften. Alles
trägt dazu bei, die Menschen guten Willens zu betrüben: die Prosti-
tution des Gewissens, derTriumphder Mittelmäßigkeit, die Verwir-
rung von Wahrheit und Falschheit, der Verrat der Grundsätze, die
Niedrigkeit der Leidenschaften, die Feigheit der Sitten [... ] Ich
mache mir keine Illusionen und ich erwarte nicht [... ], morgen in
unserem Lande Freiheit, Achtung vor dem Gesetz, öffentlichen An-
stand[ ... ], Vernunft bei den Bürgern und Gemeinsinn bei den Plebe-
jern zu finden. Nein, nein, das Ende des Verfalls ist nicht abzusehen:
er wird sich innerhalb von ein oder zwei Generationen nicht vermin-
dern. Das ist unser Los [... ] Ich werde nur das Böse sehen und in
völliger Finsternis sterben, durch die Vergangenheit mit dem Siegel
der Verwerfung gebrandmarkt: Massentötungen werden stattfin-
den und die Demütigung, die auf die Blutbäder folgt, wird furchtbar
sein. Wir werden das Werk des neuen Zeitalters nicht erleben. Wir
werden in der Nacht kämpfen. Wir müssen uns darein fügen, dieses
Leben ohne allzu viel Traurigkeit zu ertragen. Stehen wir einander
bei, rufen wir uns in der Dunkelheit zu und üben wir Gerechtigkeit,
so oft die Gelegenheit sich bietet.« 16
Hier erklingt ein Ton von so hoffnungsloser Verzweiflung, wie sie
nur einen Fortschrittsgläubigen, nicht aber einen Christen befallen
kann. Und doch ist es der Glaube an ein kommendes Reich Gottes, der
Proudhons Kampf gegen Gott und Vorsehung, um des menschlichen
Fortschritts willen, beschwingt hat.
16 Correspondance, Paris 1875, X, 187f. und 205f. (Briefe vom 27. und
29. Oktober 1860; vgl. De Ia creation de /'ordre dans l'humanite, Kap. I,
Abschn. 3 und Kap. II, Abschn. 4.
2. Comte
Die positive Geschiehtsauffassung
Das einzige Werk, das Hegels Geschichtsphilosophie 17 an Weite des

Horizonts, wenn auch nicht an Tiefe des Gedankens vergleichbar ist, ist
Comtes (1798-1857) Cours de philosophie positive 18 • Beider Werk ist
nicht nur eine Philosophie der Geschichte, sondern geschichtliches
Philosophieren, das bis in die Methode hinein vom historischen Sinn
getragen wird, gleichviel was im einzelnen der Gegenstand ihrer Be-
trachtung ist. Wie Hege! so ist auch Comte überzeugt, daß kein Phäno-
men philosophisch begriffen werden kann, ohne - durch eine Darle-
gung seiner zeitlichen Herkunft und Bestimmung, seiner Funktion und
relativen Berechtigung im Gesamtverlauf des Geschehens - geschicht-
lich begriffen zu werden. Dieser historische Standpunkt wurde erst im
19. Jahrhundert vorherrschend, aber seine Wurzel reicht zurück bis in
die christliche Auffassung der Welt als einer Schöpfung, die einmal zu
einem letzten Zweck geschaffen wurde. Nur innerhalb eines solchen
zeitlichen, wenn auch übergeschichtlichen Schemas können und müs-
sen alle Geschehnisse auf Ursprung und Ziel bezogen werden; ohne sie
hätte auch die historische ••Kontinuität<< keinen Anhalt.
Dieses historische Schema ermöglicht auch die geschichtsphiloso-
phische Theodizee, die jede Epoche als eine »notwendige« und "heilsa-
me« Phase im kontinuierlichen Ablauf vom Anfang zum Ende erklärt.
17 In dem »Persönlichen Vorwort<< von 1842 zu dem letzten Buch seines Cours
de philosophie positive gibt Comte zu, daß er es vermieden habe, Vico, Kant,
Hege! und Herder zu lesen, um den Zusammenhang und die Reinheit seiner
eigenen Konzeption zu wahren. Nachdem er sich zwanzig Jahre lang diese
»geistige Hygiene« auferlegt hatte, fand er sie »zeitweilig unbequem, aber weit
öfters gesund<<.
18 Dieses Werk gründet sich auf eine Folge von Vorlesungen zwischen 1826
und 1829. Später wünschte Comte seinen Titel in den angemesseneren eines
»Systems« der positiven Philosophie abzuändern. Wir zitieren die deutsche
Übersetzung von V. Dorn, Soziologie, 3 Bde. (1911); (zitiert Soz.). Da diese
Ausgabe nur die Kapitel 46-60 umfaßt, mußte öfters auf Die positive Philoso-
phie, im Auszug von Jules Rig, Bezug genommen werden, deutsch von J. H.
v. Kirchmann, 2 Bde., Leipzig 1884, zitiert K. Beide Übersetzungen mußten
manchmal revidiert und ergänzt werden aus der vollständigen französischen
Ausgabe in 6 Bänden von E. Littre (Paris 1864). Unter den vielen Büchern über
Comte siehe besonders die theologische Studie von H. de Lubac in Le Drame de
/'humanisme athee, Paris 1945, S. 135 ff.
Fortschritt contra Vorsehung 79
>> Tout concilier sans concession <<, die Welt mit Gott in der Geschichte
und durch sie zu versöhnen, das ist die gemeinsame Absicht von Comte
wie von Hege!. Beide verwandeln das verwirrende Schauspiel von
scheinbar einander widersprechenden Systemen des Gedankens und
des Geschehens in >>eine Quelle der sichersten Übereinstimmung« unter
dem Gesichtspunkt einer kontinuierlichen>> Evolution<<, die einem Ziele
zustrebt. Sie ist weit davon entfernt ein biologischer Begriff zu sein; sie
bedeutet vielmehr eine Teleologie, welche in der christlichen Konzep-
tion eines von Anfang an zweckvollen Heilsgeschehens angelegt ist.
Die geschichtliche Entwicklung der Menschheit ist nicht in einem
verschwommenen Sinne universal, sondern sie hat ihren einheitlichen
und bestimmten Ausgangspunkt in der weißen Rasse im christlichen
Okzident. Nur die westliche Zivilisation ist dynamisch, progressiv und
universal in ihrem missionarischen Anspruch. Aber während Hege! den
Vorrang des Abendlandes noch auf die absolute Religion des Christen-
tums gründet, versucht Comte ihn durch die physikalische, chemische
und biologische Eigenart der weißen Rasse >>positiv<< zu erklären 19•
Beider Denken ist nachrevolutionär, d. h. angetrieben durch den
19 Soz. I!, 16. Von diesem Versuch einer naturalistischen Erklärung abgesehen,
übernimmt Comte jedoch von Bossuet dessen Beschränkung der Universalge-
schichte auf die Geschichte des christlichen Abendlandes, trotz seiner Kritik an
Bossuets theologischen Voraussetzungen:»(, .. ] der Genius des großen Bossuet,
obgleich ohne Zweifel durch das rein literarische Prinzip der Einheit der Kompo-
sition geleitet, scheint mir doch instinktiv die durch die Natur des Gegenstandes
auferlegten logischen Bedingungen vorausgeahnt zu haben, als er seine histori-
sche Betrachtung spontan nur auf die Prüfung einer homogenen und geschlosse-
nen, und dennoch mit Recht als universell bezeichneten Stufe beschränkt hat.
Diejenigen, die ihr ganzes Kapital an Gelehrsamkeit zur Schau stellen und die
Geschichten solcher Völker betrachten, die wie diejenigen von Indien, China
usw. nichts zum Prozeß der Entwicklung beigetragen haben, mögen Bossuet
wegen seiner Begrenzungen tadeln: aber nichtsdestoweniger ist- für philosophi-
sche Betrachter- sein Plan wahrhaft universal.<< »Wenn wir gelernt haben, was
der Elite der Menschheit eignet, werden wir die Rolle erkennen, die die Höheren
zum Vorteil der Niederen spielen sollen; und auf keine andere Weise können wir
diese Tatsache oder die daraus folgende Mittlerrolle verstehen: denn die Sicht
gleichzeitig bestehender Zustände der Ungleichheit kann uns nicht helfen. Unse-
re erste Einschränkung besteht aber darin, daß wir unsere soziologische Analyse
auf die historische Untersuchung der am weitesten fortgeschrittenen sozialen
Entwicklung konzentrieren<< (Soz. I!, 4 f.). Diese bemerkenswerte Einsicht in den
methodischen Vorrang derjenigen Zivilisation, die im Prinzip >>fortschrittlich<<
(weil christlich) ist, schließt einen Angriff auf Voltaires Kritik an Bossuet ein
(siehe Kap. V).
befreienden Antrieb der Französischen Revolution. Zugleich versuchen

sie, in die revolutionäre Dynamik des modernen Fortschritts wieder ein
Element der Stabilität einzuführen: Hege! durch den absoluten Charak-
ter des »Geistes«, in dem sich die Endgültigkeit des christlichen Logos
spiegelt; Comte durch die relative Macht der »Ordnung«, in der sich die
katholische Hierarchie verweltlicht.
Die positive Philosophie unterscheidet sich grundsätzlich von der
theologisch-metaphysischen Philosophie dadurch, daß sie alle Begriffe,
die vormals absolut waren, relativiert 20 • Während die Theologie und
die Metaphysik der Geschichte >>absolut in ihrer Konzeption und will-
kürlich in ihrer Anwendung ist, ist die positive Philosophie der Ge-
schichte relativ in ihrer Konzeption und bestimmt in ihrer Anwendung,
wie das Naturgesetz der Evolution und des Fortschritts<<. Trotz seiner
grundsätzlichen Ablehnung jeglichen Anspruchs auf Absolutheit be-
ruht Comtes systematische Darstellung unserer geistigen und morali-
schen, sozialen und politischen Geschichte aber doch auf dem, was er
verwirft. Denn um den theologischen Absolutismus durch den wissen-
schaftlichen Relativismus zu ersetzen, mußte er die Relativität selbst als
absolutes Prinzip behaupten, indem er alle Phänomene durch daseine
und oberste Gesetz der fortschreitenden Entwicklung in Zusammen-
hang brachte. Der leitende Gedanke eines zeitlichen Fortschritts auf ein
künftiges Endziel hin zeigt die positive Philosophie als abkünftig von
der theologischen Auslegung der Geschichte als eines sich künftig erfül-
lenden Heilsgeschehens.
Die allgemeine Zielsetzung des Cours de philosophie positive
(1830-42) besteht darin, >>Ia marche fondamemale du developpement
humain<< darzustellen und den Fortschritt des menschlichen Geistes in
seiner Gesamtheit zu durchleuchten, wie er durch das Ganze der ge-
schichtlichen Kontinuität hindurch im wissenschaftlichen Stadium un-
serer westlichen Zivilisation zur letzten Reife kommt. Comte ersetzt mit
Absicht den Begriff perfectionnement durch >>Entwicklung<< und'' Fort-
schritt<<, die als positiv-wissenschaftliche Begriffe eine moralische Wer-
tung ausschließen sollen, ohne freilich zu leugnen, daß die kontinuierli-
che Entwicklung notwendigerweise auch Verbesserung und Vervoll-
kommnung im Gefolge haben werde 21 • Er wehrt sich jedoch dagegen, in
den unfruchtbaren Streit über die Zunahme des absoluten Glücks im
20 K. I, 4; II, 58 ff.
21 Soz. I, 264, 27 5 ff.
Laufe verschiedener Zeitalter verwickelt zu werden, denn jedes Zeital-

ter stelle ein relatives Gleichgewicht her zwischen den Fähigkeiten,
Bestrebungen und Verhältnissen der Menschen.
Aus seinem Studium der allgemeinen Entwicklung leitet Comte
>>das große fundamentale Gesetz<< ab, daß jeder Zweig unserer Zivilisa-
tion und unseres Wissens nacheinander drei verschiedene Stadien
durchläuft: das theologische oder fiktive (Kindheit), das metaphysische
oder abstrakte (Jugend) und das wissenschaftliche oder positive (Man-
nesalter). Ebenso wie die christliche Epoche als die letzte verstanden
wurde, ist auch die wissenschaftliche Ära eine Endzeit, welche die
Überlieferung des geschichtlichen Fortschritts der Menschheit ab-
schließt. Sie begann mit Bacon, Galilei und Descartes 22, dessen Dis-
cours de Ia Methode jetzt erweitert und vervollständigt werden muß
durch die Ausarbeitung der historisch-soziologischen Methode, die die
Geschichtsphilosophie zu einer Wissenschaft macht 23 • Die Hierarchie
der Wissenschaften, von der Mathematik bis zur Soziologie, wird durch
eine gleichartige Methode bestimmt und sie gipfelt in der >>sozialen
Physik<<, d. h. in der Soziologie, die das System der Naturwissenschaften
abrundet 24 • In dieser fortschrittlichen Entwicklung ist das theologische
Begriffssystem der Ausgangspunkt, das metaphysische ein Übergangs-
stadium und das wissenschaftliche die Endphase. Im ersten Stadium
sucht der menschliche Geist nach der wahren Natur aller Dinge, ihren
ersten und letzten Ursachen, ihrem Ursprung und Ziel, kurz: nach
absoluter Erkenntnis. Er unterstellt allen Phänomenen, sie seien durch
die direkte und fortwährende Einwirkung von vielen übernatürlichen
Mächten (Polytheismus) oder von einer einzigen göttlichen Macht
(Monotheismus) hervorgebracht. Im metaphysischen Stadium werden
diese übernatürlichen Mächte durch abstrakte Wesenheiten ersetzt. Die
von der Metaphysik gestellten Fragen sind noch immer die theologi-
schen; nur die Art der Antworten ist bereits metaphysisch. Im positiven
Stadium hat der Geist die Unmöglichkeit, absolute Begriffe zu bilden,
endgültig eingesehen. Er verzichtet auf die vergebliche Suche nach
Ursprung und Bestimmung des Weltalls und beschränkt seine For-
schung, durch die Verbindung von empirischer Beobachtung und logi-
schem Denken, auf die unveränderlichen Beziehungen phänomenaler
Aufeinanderfolgen und Ähnlichkeiten, worin die Naturgesetze beste-
22 K. I, 17.
23 Soz. II, 2.
24 K. I, 18.
hen. Comtes neue Philosophie ist Relativismus im radikalen und buch-

stäblichen Sinne, weil sie ausschließlich in Beziehungen denkt. Wäh-
rend alles Forschen nach der Natur der Dinge absolut sein muß, muß
die Erforschung der Gesetze der Vorgänge relativ sein. >>Sie setzt einen
ununterbrochenen Fortschritt der Forschung voraus, in Anmessung an
die allmähliche Verbesserung unserer Beobachtungen, ohne daß jedoch
die Wirklichkeit je vollkommen enthüllt werden kann; der relative
Charakter der wissenschaftlichen Begriffe ist von dem Begriff der natür-
lichen Gesetze ebenso untrennbar wie die Richtung auf unbedingte
Erkenntnis zu den theologischen Erfindungen und den metaphysischen
Wesenheiten gehört." 25 Es gibt kein Wissen, es sei denn durch Offenba-
rung, das nicht durch den auf uns wirkenden Gegenstand und den auf
ihn zurückwirkenden Organismus bedingt ist. Nur innerhalb dieser
gegenseitigen Beziehung können wir überhaupt etwas wissen. Dunkle
Sterne sind nicht sichtbar und blinde Menschen können nichts sehen.
In keinem Fall vermögen wir den jeweiligen Einfluß einer der beiden
Klassen von Bedingungen zuzuschreiben, die unsere Eindrücke und
Ideen hervorbringen 26 • Dieser Relativismus ist in der Biologie und
Soziologie am auffälligsten, er ist indessen für alle positiven Wissen-
schaften grundlegend. Ein Phänomen >>erklären<< bedeutet für den posi-
tiven Geist nicht mehr und nicht weniger, als zwischen einzelnen Phä-
nomenen und einigen allgemeinen Gesetzen, deren Zahl sich mit dem
Fortschritt der Wissenschaft beständig vermindert, Beziehungen herzu-
stellen27. Das unerreichbare Ideal würde die Erklärung aller Tatsachen
durch ein einziges Gesetz wie das der Gravitation sein. Die positive
Philosophie, die das Spezialstudium wissenschaftlicher Allgemeinhei-
ten ist, befaßt sich nur mit Fragen, deren Beantwortung innerhalb
unserer Reichweite liegt, wohingegen den primitiven Menschen nur
solche Fragen interessieren, die unbeantwortbar sind, wie die absoluten
Fragen nach Ursprung, Zweck und Wesen aller Dinge.
Dennoch versucht Comte die historische Notwendigkeit der theolo-
gischen Denkweise zu begründen. Der reife Geist beobachtet die Tatsa-
chen, um eine Theorie zu bilden, während andererseits eine wegweisen-
de Theorie immer schon vorausgesetzt ist, um überhaupt Tatsachen
entdecken zu können 28 • Sich innerhalb dieses Zirkels von Theorie und
25 Ebda. II, 59, vgl. Soz. I, 217.
26 Soz. I, 240.
27 Franz. Ausg. IV, 293.
28 K. I, 4f.
Tatsache oder von Überlegung und Beobachtung frei hin und her zu
bewegen, würde für einen wissenschaftlich ungebildeten Geist zu
schwierig sein. Er muß daher seine Untersuchung mit einer einfacheren
Methode beginnen und Übernatürliches für die letzte und direkte Ursa-
che beobachtbarer Wirkungen voraussetzen. Wenn der Mensch nicht
von einer übertriebenen Einschätzung seiner Erkenntnisfähigkeit und
seiner eigenen Bedeutung im Weltall ausgegangen wäre, würde er nie-
mals alles, was er tatsächlich wissen und tun kann, gelernt und getan
haben. Die theologische Philosophie bot genau die Anregung, die not-
wendig war, um den menschlichen Geist zu der mühseligen Arbeit zu
veranlassen, ohne die er keine Fortschritte hätte machen können 29 • Um
indessen von der übernatürlichen Spekulation zur Naturphilosophie
fortzuschreiten, war ein Zwischensystem nötig. In ihm waren die meta-
physischen Vorstellungen nützlich und notwendig. Als man die überna-
türliche Lenkung von Natur und Geschichte durch entsprechende We-
senheiten ersetzte, wurde der Blick freier für die Tatsachen, bis endlich
die metaphysischen Ursachen aufhörten mehr zu sein als abstrakte
Bezeichnungen. Heute (im 19. Jahrhundert) sind die besten Köpfe Eu-
ropas einig, daß die theologische, metaphysische und literarische Bil-
dung durch eine >>positive« abgelöst werden muß, die im gleichen Maße
fortschreitet, wie die älteren Formen höherer Bildung unvermeidlich
untergehen 30 •
Der allgemeine Zielpunkt von Comtes Universalgeschichte ist die
offene Zukunft eines geradlinigen Fortschritts von primitiven zu ent-
wickelteren Stadien. Dieser Fortschritt tritt im intellektuellen Bereich
deutlicher hervor als im moralischen und hat sich in den Naturwissen-
schaften entschiedener durchgesetzt als in den Sozialwissenschaften.
Letztes Ziel und Aufgabe jedoch ist die Anwendung der Ergebnisse der
Naturwissenschaften auf die soziale Physik oder Soziologie 31 zum
Zwecke der gesellschaftlichen Neugestaltung.
29 Ebda. I, 6.
30 Comtes Glaube an den fortschrittlichen Positivismus wird zwar in der Alten
Welt nicht mehr von den "führenden Geistern<< geteilt, herrscht aber noch
immer in der Neuen Welt vor, deren politische Verfassung aus dem 18. Jahrhun-
dert stammt.
31 Das Wort »Soziologie<< wurde zum erstenmal von Comte unter Berufung auf
Condorcets Werk verwendet, um die »soziale Physik<< als die positive Wissen-
schaft zu kennzeichnen, die sich mit den Grundgesetzen dersozialen Phänomene
beschäftigt. »Positive Philosophie<< ist somit gleichbedeutend mit »soziologi-
scher Philosophie« (K. II, 54; Soz. I, 184, Anm.; vgl. Franz. Ausg. IV, 185 Anm.).
Die große politische und moralische Krise, in der sich jetzt die
höchstzivilisierten Nationen 32 befinden, hat ihren Grund in einer geisti-
gen Anarchie. Der Mangel an Stabilität der grundlegenden Maximen
und der sozialen Ordnung ist auf das verwirrende Nebeneinander der
drei verschiedenen Philosophien zurückzuführen: der theologischen,
der metaphysischen und der positiven. Jede von ihnen allein könnte eine
Art sozialer Ordnung sichern, aber ihr gleichzeitiges Bestehen neutrali-
siert jede einzelne und verhindert jede Ordnung. Die Aufgabe besteht
deshalb darin, >>das weitgreifende geistige Unternehmen zu Ende zu
bringen, das Baco, Descartes und Galilei begonnen haben, und die
revolutionären Erschütterungen, die uns quälen, werden beseitigt
sein<< 33 .
Um ein Gegengewicht zu dem anarchischen Zug nach bloßer Steige-
rung individueller Rechte (statt gemeinsamer Pflichten), abstrakter
Freiheit (statt freiwilliger Unterordnung) und Gleichheit (statt Rang-
ordnung)34 zu schaffen und die revolutionäre Periode der letzten Jahr-
hunderte zu beenden, muß die stabilisierende Kraft der Ordnung wie-
derhergestellt werden. Denn nur ein System, das konservative Ordnung
und revolutionären Fortschritt vereinigt, kann den Zustand, der seit der
Auflösung der mittelalterlichen Ordnung für die europäische Geschich-
te charakteristisch ist,· seinem letzten und positiven Ziel zuführen.
Ordnung und Fortschritt, die nach älterer Ansicht einander ausschlie-
ßen, bilden in der modernen Zivilisation zwei Bedingungen, die gleich-
zeitig erfüllt sein müssen. Ihre Vereinigung ist die grundlegende Schwie-
rigkeit und das Fundament jedes echten politischen Systems. >>Keine
gesellschaftliche Ordnung kann sich jetzt aufrichten und dauern, wenn
sie sich nicht mit dem Fortschritt verträgt. Kein Fortschritt kann sich
vollziehen, wenn er sich nicht auf Befestigung der Ordnung richtet. In
der positiven Philosophie sind Ordnung und Fortschritt die beiden
untrennbaren Seiten desselben Prinzips.<< 35 Während historisch gese-
hen die katholische Kirche die große Bewahrerio von Tradition, Hierar-
chie und Ordnung war, wogegen der Protestantismus den kritischen
32 Nach Comte sind dies Frankreich, Italien, Deutschland, England und Spa-
nien. Die Erlösung durch den Positivismus wird sich indes später auf die ganze
weiße Rasse und mit der Zeit auf die ganze Menschheit ausdehnen (K: II, 430,
376, 28; Soz, III, 248, 754).
33 K. I, 17; vgl. Franz. Ausg. IV, 17.
34 K. II, tOff.; vgl. Franz. Ausg. IV, 514. Über die Grenzen der Toleranz.
35 K. II, 4ff.; vgl. Franz. Ausg. IV, 17.
Geist des Fortschritts gefördert hat, wird die neue progressive Ordnung
weder katholisch noch protestantisch sein, sondern einfach >>positiv<<
und >>natürlich<<, wie die Naturgesetze der Sozialgeschichte.
Comte erklärt den relativ geringen sozialen Fortschritt vor der
Heraufkunft des Positivismus durch den unentwickelten Zustand der
positiven Wissenschaften und die ärmliche Kenntnis von Tatsachen, die
hingereicht hätten, die Naturgesetze der sozialen Phänomene zu enthül-
len. Aristoteles' Politik, die einer >>positiven<< Anschauung näher
kommt als seine anderen Werke, läßt weder eine fortschrittliche Ten-
denz noch den blassesten Schimmer von den Naturgesetzen der Zivili-
sation36, d.h. dem Gesetz der Evolution, erkennen. Dem klassischen
Altertum erschien der Gang der Geschichte überhaupt nicht als ein
Fortgang, sondern als eine zyklische Folge sich wiederholender Phasen;
ihm fehlte die Erfahrung einer auf ein künftiges Ziel gerichteten Umfor-
mung.
Die erste Ahnung menschlichen Fortschritts vermittelte das Chri-
stentum. Indem es die Überlegenheit des evangelischen Gesetzes über
das mosaische verkündete, veranlaßte es den Gedanken einer fort-
schreitenden Entwicklung der Geschichte zu ihrer Erfüllung. Das Chri-
stentum konnte es jedoch zu keiner wissenschaftlichen Theorie des
sozialen Fortschritts bringen, denn eine solche wäre sofort mit seiner
Behauptung, das Endstadium des menschlichen Geistes zu sein, in
Widerspruch geraten.
Die erste befriedigende Lehre eines allgemeinen Fortschritts wurde
von einem christlichen Gläubigen vorgetragen, der zugleich ein großer
Wissenschaftler war. Pascal betrachtete die ganze geschichtliche Gene-
rationenfolge im Ablauf der Zeitalter wie >>einen einzigen Menschen,
der beständig hinzulernt<< 37 . Den bedeutendsten Schritt zu einem rech-
ten Verständnis der Sozialgeschichte machten Montesquieu und Con-
dorcet, dessen Einleitung zu seinem Werk über den Fortschritt des
menschlichen Geistes die Einsicht in den kontinuierlichen Fortschritt
des Menschengeschlechts vorweg nahm. >>Diese wenigen unsterblichen
Seiten<<, sagt Comte, >>lassen [... ] nichts Wesentliches zu wünschen
übrig in allem, was die ganze Stellung der soziologischen Frage betrifft,
die nach meiner Ansicht für alle Zukunft auf jener bewunderungswür-
digen[ ... ] Erklärung beruhen wird.<< 38
36 K.II,48,51;Soz.I, 176f.
37 Pascal, Penseeset opuscules, hrsg. v. Leon Brunschvigg, Paris 1909, S. 80.
38 K. II, 54; Soz. I, 185 f.
Comtes Einschätzung des Katholizismus und Protestantismus
In einer Fußnote 39 bemerkt Comte, daß seine Bevorzugung des katholi-

schen Systems als sozialer Organisation nicht von der zufälligen Tatsa-
che abhänge, daß er als Katholik aufgewachsen sei. Die Verwandtschaft
des katholischen Systems mit dem positiven beruhe vielmehr auf ihrem
gemeinsamen Zweck und auf ihrer Fähigkeit, einen wahren sozialen
Organismus, wenn auch auf verschiedener Grundlage, zu schaffen.
Ferner vereinige sie die gemeinsame Opposition gegen die soziale Un-
fruchtbarkeit der protestantischen Philosophie, »die jeder gesunden
politischen Konzeption radikal widerspricht<<. Die Behauptung des
Protestantismus, das Christentum reformieren zu können, zerstöre die
unerläßlichen Bedingungen von dessen politischer Existenz. Wir finden
überall in Comtes Werk nicht nur anerkennende Bemerkungen über die
politische und soziale Weisheit von Männern wie Bossuet und De
Maistre 40 , sondern auch eine sein ganzes Denken bestimmende Vereh-
rung für das römisch-»katholische System<<, wie er das Christentum
vorzüglich nennt, weil es als soziales System die »evangelische Anar-
chie<< diszipliniert hat. Es ist in sozialer Hinsicht eindeutiger als die
Botschaft Jesu. Ohne irgendeine besondere Beziehung zu dem histori-
schen Gründer versteht es das monotheistische Prinzip ohne sektiereri-
sche Begrenzung. Nicht Jesus, sondern Paulus ist der >>große Mann<<,
der in Comtes positivem Menschheitskult mit Cäsar und Kar! dem
Großen in einer Reihe steht. Das Mittelalter hielt Comte für so voll-
kommen, >>daß wir ihm nur nachfolgen und dasselbe System auf einer
besseren Grundlage wiederaufbauen müssen<<. Die positive Philosophie
ist die erste, die dem katholischen System als der größten Errungen-
schaft menschlicher Weisheit Gerechtigkeit widerfahren läßt41 . Sie hat
zu vollenden, was der Katholizismus in zehnJahrhundertenorganisiert
hat, was aber nur zwei Jahrhunderte lang, von Gregor VII. bis zu
Bonifazius VIII., die Spitze des europäischen Systems gebildet hat.
Schon unter Bonifazius beginnt sein Niedergang, und die folgenden
fünfJahrhundertebieten das Bild eines chronischtm Todeskampfes. Die
39 Franz.Ausg.V,231.
40 Siehe über Bossuet: ebda. IV, 204; V, 8, 187, 418; VI, 251. Über de Maistre:
ebda. IV, 64, 135, 138. Über Comtes Identifizierung der katholischen Philoso-
phie mit der von de Maistre und Bonald vgl. auch H. de Lubacs kritische
Bemerkungen in Le Drame de l'humanisme athee, Zweiter Teil.
41 K. II, 216ff.; Franz. Ausg. V, 241.
Lösung dieses Problems der Macht und Degeneration des Katholizis-

mus liegt nach Comte in der Unterscheidung zwischen der katholischen
Lehre und der katholischen Organisation. Die erste ist zum Untergang
verurteilt, die zweite zur Weiterentwicklung bestimmt. Wir müssen
dem entweder zustimmen oder aber annehmen, was jedoch den Ent-
wicklungsgesetzen unserer Natur widerspricht: daß die ungeheuren
Anstrengungen so vieler, durch den beharrlichen Ernst zivilisierter
Nationen getragener großer Männer für die Elite der Menschheit unwi-
derruflich verloren sind 42 .
Am katholischen System schätzte Comte vor allem die Trennung
der geistlichen von der weltlichen Macht, durch die sich die universale
Ethik des Christentums außerhalb und über der Sphäre der politischen
Mächte halten konnte. Diese Trennung, die dem klassischen Heiden-
tum, wo Moral und Religion vom Leben der Polis aufgesogen wur-
den43, unbekannt war, schuf eine von Herr und Knecht gleicherweise
geachtete geistige Autorität und berechtigte den geringsten Christen,
gegen den mächtigsten Adeligen die unbeugsamen Gesetze der Kirche
anzurufen. Inmitten einer feudalen, auf Geburt, Besitz und militärische
Tapferkeit gegründeten Ordnung bildete die Kirche einen großen und
mächtigen geistlichen Stand, in dem geistige und moralische Überlegen-
heit zum Aufstieg berechtigte und oftmals zu den bedeutendsten Stel-
lungen in der Hierarchie der Kirche führte, die alle Erziehung leitete.
Dadurch, daß allen Schichten in der hierarchischen Organisation der
Kirche die Ämter offen standen und man das höchste Amt, das des
Papstes, durch die Wahl der Untergebenen besetzen ließ, war das katho-
lische System demokratischer und fortschrittlicher, als es das Prinzip
der Erblichkeit jemals zu sein vermochte. Von der zeitlichen Macht
unabhängig, konnte die geistliche Organisation der Kirche sich fast
unbeschränkt über die nationalen Grenzen hinaus ausdehnen und auf
diese Weise das stärkste Band unter den europäischen Nationen wer-
den. Wenn irgendwo, so gab es unter den Führern der mittelalterlichen
Kirche und ihrer klösterlichen Einrichtungen einen wahrhaft universel-
len Standpunkt zur Beurteilung der menschlichen Angelegenheiten.
Diese gesellschaftliche Unabhängigkeit und Freiheit des Geistes wurde
42 K. li, 254; Soz. li, 361; vgl. K. II, 254. In seinemAlterversuchte Comte in der
Tat eine Allianz mit dem Katholizismus herzustellen, indem er dem Jesuitenge-
neral bestimmte Vorschläge machte.
43 Vgl. die Studien von Fustel de Coulanges, La Cite antique, und von H.].
Maine, Ancient Law.
begünstigt durch die priesterliche Disziplin, besonders aber durch das

Zölibat, dessen günstiger Einfluß an seiner Unvereinbarkeit mit dem
Erbprinzip, das noch überall außerhalb der kirchlichen Organisation
vorherrschte, ermessen werden kann. >>Ungeheuer also war der elemen-
tare Fortschritt, als der Katholizismus jedem Mitglied die strenge
Pflicht auferlegte, religiöse Belehrung zu empfangen und sich so viel wie
möglich von ihr anzueignen, eine Belehrung, die den Einzelnen schon
bei dessen ersten Schritten umfaßte, ihn für seine soziale Stellung vorbe-
reitete und ihn während des ganzen Laufes seines Lebens begleitete, um
ihn stets mittels eines bewundernswerten Systems von Ermahnungen,
Übungen und Sinnbildern zur Befolgung der Grundsätze anzuhal-
ten.<< 44 Die militärische und nationale, dem politischen Leben unterge-
ordnete Moral des Altertums hatte einer friedlicheren und Universale-
ren Moral, die über die Politik herrscht, Platz gemacht, und zwar im
gleichen Verhältnis, wie das System der Eroberungen durch den fort-
schrittlichen Geist des Katholizismus umgeformt wurde, der den Men-
schen über den engen Kreis seiner irdischen Interessen hinaushob und
seine natürlichen Gefühle läuterte. Um zu zeigen, daß das katholische
System den Fortschritt begünstigte und unter dem theologischen Regi-
me die Elemente des positiven schon vorbereitete, beschreibt Comte die
wichtigsten Äußerungen des katholischen Fortschritts in der persönli-
chen, häuslichen und gesellschaftlichen Moral 45 •
Die persönlichen Tugenden, die man in alten Zeiten im wesentli-
chen auf Großmut und Klugheit beschränkt hatte, wurden jetzt zum
erstenmal aus dem Prinzip der Demut im Gegensatz zu Stolz und
Eitelkeit verstanden. Der Selbstmord, der bei den Alten für ehrenhaft
galt, wurde verurteilt. Die häusliche Moral wurde von ihrer Unterwer-
fung unter die Politik befreit, der die Alten sie unterstellt hatten. Das
Familienleben wurde in hohem Maße veredelt, als der katholische
Einfluß jede menschliche Beziehung durchdrang, ein auf Gegenseitig-
keit beruhendes Pflichtgefühl ohne Tyrannei entwickelte, die väterliche
Autorität stärkte und den patriarchalischen Despotismus der Antike
abschaffte. Auch die soziale Stellung der Frau verbesserte sich, da der
Katholizismus das Leben der Frau im wesentlichen auf die häusliche
Sphäre beschränkte und die Unauflösbarkeit der Ehe heiligte. Was die
gesellschaftliche Moral betrifft, so mäßigte der Katholizismus den wil-
44 K. II, 227.
45 Ebda. S. 242 ff.; vgl. Franz. Ausg. V, 8 und 247 f.
den Patriotismus der Alten durch das höhere Gefühl allgemein-mensch-

licher Brüderschaft. Ebenso sind der Fortschritt des Völkerrechts und
die humanere Kriegführung auf den katholischen Einfluß zurückzufüh-
ren. Die unvollkommene Verteilung des Besitzes wurde durch die vielen
bewunderungswürdigen Gründungen gemildert, die der Linderung der
Armut und des Leidens dienten; Institutionen dieser Art, die aus priva-
ter Freigebigkeit hervorgingen, waren im Altertum unbekannt. Indem
der Katholizismus das allgemeine Gefühl sozialer Zusammengehörig-
keit verbreitete, verband er alle Zeiten, Orte und Gesellschaftsschichten
und schuf auf diese Weise inmitten und über der zeitlichen Macht des
Staates ein dauerhaftes System. Alles was sich in unserer Geschichte,
von Christus bis heute, ereignet hat, bildet eine ununterbrochene Kette,
die die moderne Gesellschaft mit den ersten Tagen der abendländischen
Zivilisation verbindet. Es ist deshalb nicht überraschend, daß das uni-
versalhistorische Denken, wie Augustin es begründete, auch im Geist
des Katholizismus wurzelt, der das Erbe Athens, Roms und Jerusalems
hütete, als er die Geschichte der Kirche zum Fundament der Mensch-
heitsgeschichte machte 46 • ,, Wir werden sehen, daß sich die gesamte
geistige Bewegung der Neuzeit aus jener denkwürdigen Periode der
menschlichen Geschichte herleitet, die der Protestantismus das finstere
Mittelalter zu nennen beliebt.<< Mit Bedauern stellt Comte die gegen-
wärtige Unfruchtbarkeit dieser großen und edlen Institution fest, die
statisch und rückschrittlich geworden sei, ihre geistige Grundlage verlo-
ren und uns Heutigen nur noch die Erinnerung an unermeßliche Dienste
aller Art, die sie mit dem menschlichen Fortschritt verbinden, hinterlas-
sen habe 47 •
Die große christliche Idee eines grundlegenden Fortschritts vom
Alten zum Neuen Testament gehört weniger dem Protestantismus als
dem Katholizismus an. Denn die Reformation bot in ihrem »vulgären
und irrationalen<< Rückgriff auf die Periode der frühen Kirche den
modernen Völkern als Orientierung nicht das reife Gesellschaftssystem
des katholischen Christentums, sondern »den rückständigsten Teil der
Schrift<< 48 , nämlich den, der vom hebräischen Altertum handelt. Wie
Bossuet und viele Kritiker des Protestantismus, einschließlich prote-
stantischer wie Burckhardt, Lagarde und Nietzsche, sah auch Comte in
46 Ebda. S. 152.
47 K.ll, 374.
48 Soz. I, 169, Anrn. und 285; vgl. Franz. Ausg. V, 243 f.
der Reformation eine wesentlich destruktive Bewegung, die das verfal-

lende katholische System kritisch auflöste, ohne für seine erzieherischen
und gesellschaftlichen Errungenschaften einen positiven Ersatz zu
schaffen. Nach Comte drückte die Reformation dem Zustand der mo-
dernen Gesellschaft bloß noch das Siegel auf. Die Veränderung als
solche war allgemein, denn der revolutionäre Zustand der modernen
Zeit trat bei den Völkern, die katholisch blieben, ebenso hervor, wie bei
denen, die sich zum Protestantismus bekannten. Der revolutionäre
Umschwung bestand hauptsächlich in der Emanzipation der weltlichen
und in der nationalen Unterwerfung der geistlichen Macht. Davon
wurde das ganze westliche Europa, alle Stände und Personen, Priester,
Päpste, Könige, Adelige, wie das gemeine Volk, betroffen. Karl V. und
Franz I. waren fast im gleichen Maße emanzipiert wie Heinrich VIII.
durch seine Trennung von Rom. Und die Tat Luthers, in ihrer ganzen
stürmischen Größe, war einfach die Verwirklichung des ersten Sta-
diums im Verfall der katholischen Macht. Als die Reformation die
katholische Disziplin angriff, schmeichelte sie nicht nur den menschli-
chen Leidenschaften, sondern besiegelte auch die Zerstörung der prie-
sterlichen Unabhängigkeit durch die Abschaffung des Zölibats und der
Generalbeichte. Als die lutherische Bewegung ihre calvinistische Phase
erreicht hatte, bekehrte sie den Klerus zur Unterwerfung unter die
Politik, der sie vorher widerstrebt hatte, in der sie aber jetzt die einzige
Sicherung ihrer sozialen Existenz sah. Als eine Reaktion auf den Prote-
stantismus entstand die unglückliche Interessengemeinschaft zwischen
dem Katholizismus und der monarchischen Macht. In seinen besten
Tagen hatte das katholische System als Gegner aller weltlichen Macht
Ruhm erworben. Das Zentralorgan des katholischen Widerstandes
gegen die auflösende Macht des Protestantismus war die Gesellschaft
Jesu. Sie hatte jedoch ihren vollen Anteil an allen Lastern des verfallen-
den Systems, und zwar in nicht geringerem Maße als der Protestantis-
mus, nachdem er die bloße Opposition aufgegeben hatte. Die einzige
wirkliche Chance einer christlichen Reform vonseitender Franziskaner
und Dominikaner war schon drei Jahrhunderte vorher gescheitert.
>>Der Katholizismus wurde gegen seine Natur, als Folge der Unterwer-
fung unter die weltliche Macht, rückschrittlich; der Protestantismus,
der diese Unterwerfung zum Prinzip erhob, mußte darum mindestens
bis zum gleichen Grade rückschrittlich sein.« 49
49 K. II, 270.
Der Protestantismus war das Organ der universalen geistigen

Emanzipation; er schuf eine Zwischenphase, die schließlich in Descar-
tes, Hobbes, Voltaire und Rousseau zur Reife kam, wenn man die ganze
kritische Doktrin auf das Dogma der freien individuellen Forschung
zurückführt. Dieses Dogma der unbeschränkten Meinungs- und Gewis-
sensfreiheit wurde zum Hauptsammelpunkt der revolutionären Bewe-
gung. So notwendig es in seiner negativen Funktion war, konnte es doch
nicht zum positiven Prinzip einerneuen Ordnung werden. Denn soziale
Ordnung ist unvereinbar mit einer fortwährenden Infragestellung der
Grundlagen der Gesellschaft durch eine Majorität, die unfähig ist, die
schwierigsten Entscheidungen zu treffen. Unbegrenzte Freiheit und
Gleichheit verurteilt den Überlegenen zur Abhängigkeit von der großen
Mehrheit der Minderwertigen. Der Protestantismus errichtete die Fun-
damente der modernen revolutionären Philosophie, indem er das Recht
jedes Individuums zur freien Forschung auf allen Gebieten proklamier-
te, abgesehen freilich von der unlogischen Beschränkung dieser Freiheit
zugunsten seiner selbst. Nachdem die menschliche Vernunft die heilig-
sten Dinge kritisiert hatte, war nicht anzunehmen, daß sie vor irgend-
welchen sozialen Grundsätzen und Institutionen haltmachen würde.
Andererseits vermittelte der Protestantismus der christlichen Öffent-
lichkeit nur die Kritik, von der lange vorher weltliche Herrscher und
Gelehrte des 14. und 15. Jahrhunderts in ihren Diskussionen über die
Macht der Päpste und die Unabhängigkeit der nationalen Kirchen
schon reichlich Gebrauch gemacht hatten. Nachdem verschiedene ver-
frühte Reformversuche gescheitert waren, war die Zeit für den Erfolg
Luthers reif geworden. Innerhalb des katholischen Systems war der
Jansenismus eine dem alten Geist und Zustand fast ebenso schädliche
Ketzerei wie die Luthers selbst. Beide waren notwendige, obgleich nur
provisorische Stadien in der fortschrittlichen Entwicklung der westli-
chen Kultur. Der Katholizismus hatte de facto aufgehört, das soziale
Leben zu bestimmen; er kontrollierte nur noch die Schwachen, denen er
Gehorsam auferlegte, während er die Rechte der Mächtigen hochhielt.
Die protestantische Lehre bestand auf den Rechten derer, denen der
Katholizismus nur Pflichten predigte, und trat so die Erbschaft des
moralischen Vorrangs an, den der Katholizismus preisgegeben hatte.
Weder die revolutionäre, noch die theologische Lehre war imstande,
eine neue Ordnung auf fortschrittlicher Grundlage durchzusetzen.
Die von der Reformation ausgehende Auflösung vollzog sich in drei
Etappen: Luther vernichtete die kirchliche Disziplin, Calvin schritt zu
umfänglichen dogmatischen Änderungen und ergänzte Luthers Werk

durch die Zerstörung der Hierarchie, und der Sozialismus vollendete
die Zerstörung durch seinen Angriff auf die Hauptglaubensartikel, die
das Christentum von jeder anderen Form des Monotheismus unter-
schieden. Erst das dritte Stadium sprach dem Katholizismus das unwi-
derrufliche Urteil und führte zugleich den Protestantismus über den
Theismus, >>dem die Metaphysiker durch eine monströse Wortverbin-
dung den Titel einer >natürlichen Religion< gegeben haben, als ob nicht
jede Religion notwendig übernatürlich wäre« 50, zum bloßen Deis-
mus51. Darüber hinaus unterscheiden sich, was den sozialen Fortschritt
anlangt, die mannigfachen protestantischen Sekten tatsächlich in nichts
mehr, mit Ausnahme der Quäker, die im Geiste des Christentums gegen
den militärischen Geist Zeugnis ablegten 52 . Von noch größerer Bedeu-
tung sind die mittelbaren Einwirkungen des Protestantismus auf die
politischen Revolutionen des 17. und 18. Jahrhunderts in Holland,
England und Amerika. Sie alle sind protestantische Revolutionen. Die
amerikanische Revolution war nach Comte lediglich eine Fortsetzung
der beiden anderen; sie nahm unter günstigeren Bedingungen eine
gedeihliche Entwicklung. Doch hielt Comte diese >>neue Welt« in allem
Wesentlichen für entfernter von der wahren sozialen Neuordnung als
die Nationen der alten Welt- >>was immer für Illusionen man über die
angebliche Überlegenheit einer Gesellschaft haben mag, in der die
Elemente der modernen Zivilisation mit Ausnahme der industriellen
Aktivität, am unvollkommensten entwickelt sind.« 53 .
Der Degeneration des europäischen Systems liegt eine einzige Ursa-
che zugrunde, nämlich die politische Erniedrigung der geistlichen
Macht. Bedenkt man aber, daß mit dem Heraufkommen der negativen
Philosophie des Protestantismus jeder unreife Geist in den wichtigsten
50 K. II, 18, 286; Soz. I, 57.

51 Louis de Bonald definierte den Deisten einmal als einen Menschen, der
während seines kurzen Lebens keine Zeit hat, ein Atheist zu werden. In einer
Anmerkung (Franz. Ausg. V, 379) charakterisiert Comte seine eigene Stellung
dahin, daß der Atheismus, obwohl er die größte Annäherung an den Positivis-
mus darstelle, dennoch wegen seiner bloßen Negation vom positiven System
weiter entfernt sei als das katholische System. Es sei deshalb falsch, den Atheis-
mus, d. h. »die am meisten negative und vorübergehende Phase des Protestantis-
mus<<, mit dem Positivismus zu verwechseln, der den religiösen Glauben nicht
verdammt, sondern ihm eine positive Rechtfertigung gibt.
52 K. I, 286; Soz. ll, 488.
53 Ebda. II, 493.
Dingen seinen eigenen Entscheidungen überlassen war, so ist es ein

Wunder, daß die Moral nicht völlig verfiel. Der allgemeine und unheil-
volle Irrtum der revolutionären protestantischen Lehre bestand darin,
daß sie die politische Existenz jeder geistlichen Macht, die von der
weltlichen unabhängig war, aufhob. Obgleich die protestantische Re-
volution unvermeidlich war, konnte sie aber den bleibenden Wert des
Prinzips der Trennung der beiden Mächte nicht zerstören; die Lehre
von dieser Trennung bedeutet für Comte das wichtigste Erbe, das uns
der Katholizismus hinterlassen hat, denn nur aus ihr kann eine Neuord-
nung der Gesellschaft kommen, wenn der Einfluß der positiven Philoso-
phie endlich sein Übergewicht erlangt haben wird 5 4 • Unglücklicherwei-
se hat man aber in ganzEuropaaus den Augen verloren, daß das Prinzip
derTrennungein gesundes ist, und diesem großen Irrtum haben wir die
unvernünftige Verachtung des modernen Menschen für das Mittelalter
zuzuschreiben und die Vorliebe des Protestantismus für die Urkirche
und die hebräische Theokratie. ,, Der grundlegende Begriff des sozialen
Fortschritts ist auf diese Weise verwischt oder wenigstens entstellt
worden.<< Die Kehrseite des Abweichens von dem Zweimächteprinzip
liegt darin, daß in der neueren Zeit der politische sowohl wie der
philosophische Ehrgeiz die restlose Vereinigung der beiden Machtfor-
men angestrebt hat. Herrscher wie Napoleon träumten von absoluter
Weltmacht, während Philosophen wie Hege! den griechischen Traum
einer metaphysischen Theokratie erneuerten, die sie die Herrschaft des
Geistes nannten.
Schlußbetrachtung
Zur Verteidigung seiner positiven und historischen Methode beruft sich

Comte einmal auf de Maistre 55 , der gegen seinen Willen die Notwen-
digkeit der neuen Ära dadurch bezeuge, daß er die päpstliche Suprema-
tie >>durch einfache geschichtliche und politische Überlegungen<< aufs
neue zu erweisen versuchte, anstatt sie, wie in älteren Zeiten, theolo-
gisch aus dem göttlichen Recht abzuleiten. Wenn man die glänzenden
Kapitel in Comtes Werk über die bleibenden Verdienste des katholi-
schen Systems liest, kann man die Frage nicht abweisen, ob Comte nicht
54 Ebda. II, 497.

55 K. 11, 6; Soz. I, 19.
unfreiwillig die entgegengesetzte Notwendigkeit bestätigt: die theologi-

schen Grundlagen des Christentums zu bewahren oder wiederherzu-
stellen, um eine katholische >>Ordnung<< sozial errichten zu können.
Doch taucht dieses Problem in Comtes eindimensionalem Fortschritts-
denken nicht auf56• Er meint das katholische >>System«, d.h. seine
soziale Organisation, verbessern zu können, indem er den christlichen
Glauben, aus dem es sich herleitet, und die christliche Lehre, auf der es
beruht, ausscheidet. Er glaubt an das katholische System, ohne Chri-
stus, und an menschliche Brüderschaft, ohne einen gemeinsamen Vater.
Er kritisiert den unbestimmten und willkürlichen Charakter des theolo-
gischen Glaubens, ohne die viel größere Unbestimmtheit und Willkür
seines eigenen Glaubens an Entwicklung und Humanität zu bedenken.
Er wirft dem Christentum vor, seinen eigenen fortschrittlichen Tenden-
zen durch den Anspruch, das letzte Stadium in der menschlichen Ge-
schichte zu sein, im Wege zu stehen und schreibt doch dieselbe Endgül-
tigkeit dem wissenschaftlichen Stadium zu, >>welches allein die Endpha-
se der menschlichen Geschichte kennzeichnet«. Wie alle seine Vorgän-
ger und Nachfolger ist sich Comte nicht darüber klar gewesen, in
welchem Maße seine Idee vom Fortschritt noch selbst theologisch ist.
Und er hat auch nicht erkannt, daß das dritte Stadium nur dann
»positiv<< ist, wenn man es aus dem allgemeinen Säkularisationsprozeß
herauslöst, der indessen das positive Stadium polemisch nicht weniger
bestimmt als das metaphysische.
Das Gesetz der fortschrittlichen Entwicklung übernimmt die Funk-
tion der Vorsehung. Das geheime Walten der Vorsehung verwandelt
sich in die Voraussicht einer prevision rationnelle, die nach Comte der
letzte wissenschaftliche Prüfstein nicht nur der Naturwissenschaft, son-
dern auch aller anderen Wissenschaften ist, so wie die Erfüllung von
Prophezeiungen in der traditionellen biblischen Auslegung des histori-
schen Fortschritts vom Alten zum Neuen Testament der letzte Prüfstein
der Theologie der Geschichte war. Entschlossen, die Vorsehung zu
»organisieren<<, begriff Comte nur den auffälligen Antagonismus von
Fortschritt und Vorsehung, nicht aber die versteckte Abhängigkeit der
weltlichen Fortschrittsreligion von christlichem Hoffen und Glauben
und von der Erwartung einer letzten Erfüllung durch Gericht und
Erlösung. Verstrickt in die soziale und politische Krise, die Europa seit
56 Um die völlige Umkehrung des Standpunktes von Comte zu würdigen, siehe

J. N. Figgis, Civilization at the Crossroads, London 1912.
der Französischen Revolution aufwühlte, und geblendet von diesem

Geschehen, wurde Comte nicht gewahr, daß seine Erwartung einer
»grundlegenden Veränderung der menschlichen Existenz« nach dem
endgültigen Durchbruch der positiven Philosophie nur ein schwacher
Abglanz jener eschatologischen Erwartung einer neuen Erde und eines
neuen Himmels ist, die den Kern des Urchristentums bildete. Seine
Zuversicht, daß »die Zukunft voller Versprechen<< sei, ist nicht ver-
ständlich ohne Bezug auf den christlichen Glauben, der die Zukunft
zum entscheidenden Horizont unseres nachchristlichen Denkens wer-
den ließ. Das Leben auf ein künftiges eschaton zu, und von dort zurück
zu einem neuen Anfang, ist nicht nur für die charakteristisch, die, im
Glauben, von Hoffnung und Erwartung leben, sondern auch für dieje-
nigen, die vom Glauben an die Geschichte als solche zehren. Der
grundlegende Unterschied zwischen dem christlichen und dem weltli-
chen Zukunftsglauben besteht jedoch darin, daß des »Pilgrim's Pro-
gress« nicht ein unbestimmter Fortschritt zu einem unerreichbaren
Ideal ist, sondern eine bestimmte Wahl und Entscheidung im Angesicht
Gottes, und daß die christliche Hoffnung auf das Reich Gottes mit der
Furcht des Herrn verbunden ist, wohingegen die weltliche Hoffnung
auf eine »bessere Welt<< ohne Furcht und Zittern in die Zukunft blickt.
Beide haben dennoch den eschatologischen Standpunkt und den Blick
in die Zukunft als solche gemeinsam. Nur innerhalb dieses Horizontes
der Zukunft, wie ihn der jüdische und christliche Glaube gegen die
»hoffnungslose<<, weil zyklische Weltanschauung des klassischen Hei-
dentums schuf, konnte die Fortschrittsidee überhaupt zum Leitgedan-
ken des modernen Geschichtsverständnisses werden. Das ganze moder-
ne Mühen um immer neue Verbesserungen und Fortschritte wurzelt in
dem einen christlichen Fortschritt zum Reiche Gottes, von dem das
moderne Bewußtsein sich emanzipiert hat und von dem es doch abhän-
gig blieb, wie ein entlaufener Sklave von seinem entfernten Herrn.
Bewußtermaßen bejaht hat Comte seine Abhängigkeit von der
christlichen Tradition nur in seinem Bestehen auf einer Trennung der
geistlichen und weltlichen Autorität. Hier ist sich Comte natürlich des
theologischen Ursprungs dieser fundamentalen Unterscheidung be-
wußt. Aber er glaubt, daß das auf dem Boden der Theologie einst
Errichtete auf »gesundem Menschenverstand und sozialer Einsicht<<
wissenschaftlich verbessert wieder aufgebaut werden könne. Die positi-
ve Philosophie erkennt »das zunehmende Bedürfnis der Notwendigkeit
einer geistigen Macht, die von der zeitlichen völlig unabhängig ist<< und
folglich einer höheren >>geistigen Autorität<< als Grundlage des ganzen

Systems der menschlichen Gesellschaft. Diese Autorität hat sich die
geistliche Regierung und Erziehung zum Vorbild zu nehmen, die im
Mittelalter von der christlichen Kirche ausgeübt wurde, aber als >>posi-
tive<< Autorität muß sie undogmatisch und relativ sein, wie alle positi-
ven Begriffe. Der Katholizismus führte eine universelle Erziehung ein,
die zwar unvollkommen, aber für den vornehmsten wie für den gering-
sten Christen die gleiche war; >>es wäre also in jeder Hinsicht sonderbar,
für eine fortgeschrittene Zivilisation eine weniger universale Einrich-
tung zu empfehlen<<. Daß sich Comte der sonderbaren Inkonsequenz im
Begriff einer universalen Autorität, die lediglich auf einer positiven und
also relativen Grundlage beruht, halbwegs bewußt war, kommt darin
zum Ausdruck, daß er bekennt nicht zu wissen, wer sie ausüben soll:
>>Was die Art von Menschen betrifft, die zur Bildung der neuen geistigen
Autorität berufen sein sollen, so läßt sich zwar leicht sagen, wer sie
nicht, unmöglich aber, wer sie sein werden.<< Es werden weder Priester,
noch savants, noch wird es irgendein anderer zur Zeit existierender
Stand sein, sondern >>eine ganz neue Klasse«, eine Art >>philosophischer
Priesterschaft<<, die sich aus allen Schichten der bestehenden Gesell-
schaft zusammensetzt, wobei der Gelehrtenstand keinerlei Vorrang vor
den übrigen hat. Was würde Comte sagen, wenn er die neuen Mächte,
Ordnungen und Autoritäten des 20. Jahrhunderts sähe, und ihren Ver-
such die menschliche Gesellschaft auf >>positiver<< Grundlage autoritär
neu zu gestalten 57?
Comte selbst und seine vielen Schüler und Anhänger glaubten fest,
die einzige vernünftige und unverrückbare Grundlage gefunden zu
haben, auf der die Zukunft Westeuropas aufgebaut werden könne.
Aber wenn wir mit ihm annehmen, daß rationale Voraussicht und
Voraussage das letzte Kriterium der Positivität der Philosophie sein
sollen, wie sie es tatsächlich in der Naturwissenschaft sind, dann hat
sich Comte selbst gründlicher widerlegt, als es irgendeine Kritik ver-
möchte. Während Burckhardt das Zusammengehen der modernen In-
dustrie mit der militärischen Macht und Autorität vorhersagte, sagte
Comte voraus, daß die moderne Industrie >>notwendigerweise<< die
Abschaffung der Kriege mit sich bringen werde 58, weil das moderne
industrielle Zeitalter >>wissenschaftlich und folglich pazifistisch<< ist.
57 Siehe H. de Lubac, Le Drame de l'humanisme athee, S. 247 ff.

58 K. II, 123 ff.; Soz. I, 252 ff.
Die allgemeine Richtung der Entwicklung ist durch den allmählichen

Zerfall des Militarismus und die Heraufkunft des Industrialismus ge-
kennzeichnet. Die militärischen Unternehmungen Napoleons bilden
eine durch »außergewöhnliche Umstände<< bedingte »Ausnahme<<; sie
sind nach Comte die letzten dieser Art gewesen. Aber selbst Napoleon,
»der Held des Rückschritts<<, habe sich zum Beschützer der Industrie,
der Künste und Wissenschaften gemacht59 • In Zukunft werden die
Streitigkeiten zwischen den modernen Nationalstaaten zwar auch noch
der Intervention einer vermittelnden geistigen Macht bedürfen, aber die
großen Kriege seien >>zweifellos vorüber<<, da der militärische Geist
>>zur unvermeidlichen Ausrottung<< verurteilt sei 60 . Das wissenschaftli-
che Zeitalter werde >>unvermeidlich<<, d.h. mit der Unvermeidlichkeit
des >>Gesetzes<< der Evolution, den militärischen Geist und das militäri-
sche System zugleich mit dem theologischen zerstören. Der gelegentli-
che Gegensatz zwischen der theologischen und der militärischen Macht
sollte uns nicht über deren grundsätzliche Zusammengehörigkeit täu-
schen61. Ihr Verhältnis zueinander wurde am vollkommensten im Al-
tertum verwirklicht, wo beide Mächte unter einer Führung vereint
waren. Zweifellos leistete auch die Wissenschaft der Kriegskunst große
Dienste, aber da sie auf rationalem Meinungsaustausch beruht, ist sie
im Prinzip mit der militärischen Disziplin und Autorität unvereinbar.
Die moderne wissenschaftliche Industrie steht dem theologischen und
militärischen Geist feindlich gegenüber. Selbst die Aufrechterhaltung
eines umfangreichen militärischen Apparates stehender Heere durch
Zwangsaushebung kann den Verfall des Militärsystems nicht aufhal-
ten, denn die moderne Wehrpflicht zerstört den spezifischen Charakter
und die Ehre des Soldatenberufs, indem sie aus der Armee eine Masse
von antimilitaristischen Bürgern macht, die ihre Dienstpflicht als zeit-
weilige Last auf sich nehmen. Das Militärsystem wird zu einer unterge-
ordneten Rolle im Mechanismus der modernen Gesellschaft herabge-
drückt. So läßt sich >>mit Befriedigung leicht erkennen, daß endlich die
Epoche gekommen ist, wo bei der Elite der Menschheit der ernste und
dauerhafte Krieg gänzlich verschwinden muß<< 62 . Comte sah weder den
59 K. II, 6; Soz. I, 18.
60 K. II, 278 ff., 395 ff.; Soz. II, 457 ff., Ill, 328 ff.
61 Franz. Ausg. IV, 514.
62 Soz. 11, 457ff., Ill, 331; ähnliche Beispiele für den Fortschrittsoptimismus
kann man bei H. Spencer finden, der nicht daran zweifelte, daß das Böse
verschwinden und der Mensch durch fortschrittliche Entwicklung vollkommen
werden »muß«.
Aufstieg der >>industriellen Armeen« (Marx), noch den der militarisier-

ten Industrie (Burckhardt) voraus. Überdies glaubte er, daß die >>gewis-
senhafte Achtung vor dem Menschenleben<< sich notwendigerweise mit
unserem sozialen Fortschritt im gleichen Maße vergrößern werde, wie
die chimärische Hoffnung auf die Unsterblichkeit dahinschwindet 63 •
Die Endgültigkeit des individuellen Todes hindert keineswegs den Lauf
der allgemeinen Entwicklung, noch vermindert sie die Schnelligkeit des
Fortschritts, sondern sie ist sogar seine Voraussetzung 64 • >>Man darf
sich nicht darüber täuschen, daß unser sozialer Fortschritt wesentlich
auf dem Tod beruht<<, weil der Fortschritt die beständige Erneuerung
seiner Antriebe durch die Aufeinanderfolge der Generationen verlangt.
Eine unbegrenzte Dauer des menschlichen Lebens würde allem Fort-
schritt sofort ein Ende setzen. Selbst wenn das menschliche Leben nur
um das Zehnfache verlängert wäre, so würde der Fortschritt verlang-
samt, weil in dem Wetteifer zwischen dem konservativen Instinkt des
Alters und dem auf Neuerung gerichteten der Jugend das konservative
Alter erheblich im Vorteil sein würde. Wäre andererseits das Leben auf
ein Viertel seiner normalen Dauer herabgesetzt, so hätte das eine ebenso
unheilvolle Wirkung wie eine zu lange Lebensdauer, weil dann dem
Instinkt der Neuerung zu viel Macht verliehen würde. Eine weitere
Ursache, die die Schnelligkeit des Fortschritts beeinflußt, ist die Zunah-
me der Bevölkerung, durch die immer mehr Menschen auf einem gege-
benen Raum zusammengedrängt werden; denn es hat wenig zu sagen,
ob die häufige Erneuerung der Individuen auf daskurze Leben der einen
oder auf die schnellere Vermehrung der anderen zurückzuführen ist 65 •
Solche und ähnliche Erwägungen zeigen, daß Comte, wie alle Ge-
schichtsphilosophen, mit Kollektiven, nicht aber mit Individuen rech-
net. Da er beständig an >>die ganze menschliche Entwicklung<< denkt,
bei der alles >>nicht auf den Menschen, sondern auf die Menschheit
bezogen werden muß<< 66 , werden Universalität und Kontinuität der
Geschichte auf Kosten des endlichen und persönlichen Charakters des
menschlichen Lebens überbetont. Ebenso sind nach Comte die morali-
schen Gesetze am Kollektiv deutlicher festzustellen als am Individuum,
und die Ethik werde deshalb immer mit der Staatslehre verbunden sein
müssen.
63 Soz. III, 744.
64 Ebda. I, 461 ff.
65 Ebda. I, 466 ff.
66 Ebda. III, 749.
Infolge dieser Geringschätzung des Einzelnen bedeutet der Tod für

Comte ein statistisches Phänomen, gerade so wie die Bevölkerungszu-
nahme. Der Tod ist für ihn ein geschichtlicher Anreger für den beständi-
gen sozialen Fortschritt, aber kein wirkliches Ende, das jeden Fort-
schritt zunichte macht. Comte sah noch nicht den für unser positives
Zeitalter ebenso auffallenden wie merkwürdigen Widerspruch, daß wir
zwar um die Erhaltung des individuellen Lebens mit allen Mitteln
wissenschaftlichen Fortschritts wie nie zuvor besorgt sind, es aber
gleichzeitig en masse mit Hilfe der gleichen fortschrittlichen Erfindun-
gen zerstören, weil jeder Fortschritt in der Herrschaft des Menschen
über die Welt neue Formen und Grade der Erniedrigung im Gefolge hat
und alle Mittel des Fortschritts ebenso viele Mittel des Rückschritts
sind.
Während das griechische und biblische Denken über Geschichte mit
hybris und nemesis, Hochmut und Fall, Sünde und Gericht rechneten,
kann das moderne, positive Geschichtsbild die historische Wirklichkeit
nur verfälschen, um einer unerreichbaren weltlichen Lösung willen 67 •
Comtes eindimensionale Art zu denken sah nicht die Abgründe der
Geschichte, sondern nur ihre kulturelle Oberfläche, und so ist sein
letztes Wort über das >>positive Staatswesen<< der Zukunft so seichtwie
seine >>Menschheitsreligion<<. >>Reorganiser, sans Dieu ni roi, par le
culte systematique de l'humanite.<< Dieses armselige Gernächte der
menschlichen Selbstanbetung sollte die christliche Gottesliebe ersetzen
und eine positive Synthese liefern, >>wirklicher, umfassender, stabiler
und dauerhafter<< als das mittelalterliche System. Liebe, als »soziales
Gefühl<< verstanden, sollte die Ordnung und den Fortschritt, der als
>>die Entwicklung der Ordnung unter dem Einfluß der Liebe<< definiert
wird, ergänzen 68 , und alle Arten von Fortschritt sollen im höchsten
Wesen der» Menschheit<< zusammenlaufen, durch die der provisorische
Gottesbegriff endgültig überflüssig wird. Um die Errichtung dieses
relativen Reiches Gottes auf Erden zu beschleunigen, setzte Comte die
Theologie in Soziologie, die Theokratie in Soziokratie und die Anbe-
tung Gottes in die Verehrung der Menschheit um. Die neue geistige
Macht sollte in den Händen der Gelehrten liegen und die weltliche
Macht durch Finanzmagnaten und Industriekapitäne als den Super-
intendenten aller abendländischen Angelegenheiten ausgeübt werden.
67 A. Comte, A General View of Positivism, London 1865, S. 112.

68 Ebda. S. 350.
Er unterzog sich sogar der Mühe, alle Einzelheiten für die zukünftige
Verwaltung der neuen westlichen Gesellschaft auszuarbeiten, ein-
schließlich einer neuen Flagge, eines neuen Kalenders, neuer Feste, der
Anbetung neuer positiver Heiliger und neuer Kirchen. Zunächst jedoch
werde die Menschheitsreligion noch von den christlichen Kirchen Ge-
brauch machen, sobald diese nach und nach frei werden, wie ja auch der
christliche Gottesdienst ursprünglich in verlassenen Heidentempeln
abgehalten wurde. In einem Brief von 1851 verstieg sich Comte zu der
Prophezeiung, daß er noch vor 1860 das Evangelium des Positivismus,
die »einzig wirkliche und vollkommene Religion«, in Notre-Dame
predigen werde! Obgleich er in seiner Jugend an Saint-Simons Entwurf
eines neuen Christentums Anstoß nahm, endete er selbst damit, aus
dem Positivismus eine »endgültige Religion« zu machen. Gleich Feuer-
bach, dessen Wesen des Christentums, d.h. eines auf Humanismus
reduzierten Christentums, im gleichen Jahre wie Comtes System er-
schien, war er ein »frommer Atheist<<, der Gott als Subjekt verwarf,
aber seine traditionellen menschlichen Prädikate, wie Liebe und Ge-
rechtigkeit, beibehielt69 • Die Lehre des Positivismus ist ein Glaube an
den Fortschritt der Menschheit, für den die Menschlichkeit des Men-
schen kein Problem ist. Wie Feuerbach war auch Comte von massiver
Ehrlichkeit. Er besaß die Gabe der Vereinfachung, aber er war weder
tief noch subtiF 0 •
Heute, nach hundert Jahren, erscheinen Comtes Allgemeine Grund-
züge des Positivismus von 1848 nicht positiv, sondern illusorisch. Diese
Schrift enthält eine populäre Zusammenfassung seiner Ideen über den
europäischen Wiederaufbau auf der Grundlage der auf das Studium der
Menschheit konzentrierten positiven Wissenschaft. Sie soll die Führung
der »großen westlichen Republik<< übernehmen, die sich aus den fünf
fortgeschrittensten Nationen (der französischen, italienischen, spani-
schen, britischen und deutschen) zusammensetzt, >>die seit der Zeit
Karls des Großen immer ein politisches Ganzes gebildet haben<<. Wenn
Comte wirklich auf rein positiver Basis vorgegangen wäre, d. h. mit der
Sachlichkeit des Wissenschaftlers, der sich von der Überschätzung der
Bedeutung des Menschen im Weltall fernhält, so hätte er weder das
Gesetz des Fortschritts >>entdeckt<<, noch sich mit der endgültigen Ge-
69 Siehe L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, SW. Bd. 7, Leipzig 1883,
Einleitung, Kap. II.
70 Vgl. de Lubac, Le Drame de l'humanisme athee, S. 277.
staltung der menschlichen Gesellschaft, der Abschaffung der Kriege

und der Menschheitsreligion befaßt. Wäre er andererseits bis zum Kern
des theologischen >>Systems« vorgedrungen, das ursprünglich kein Sy-
stem, sondern ein Aufruf zur Buße und eine frohe Botschaft war, so
hätte er nicht bei der positiv-wissenschaftlichen Methode als der end-
gültigen Lösung und Erlösung haltmachen können.
3. Condorcet und Turgot
Comte war ein Schüler Condorcets, der unter anderem eine Biographie
Voltaires, des Lehrers und Freundes von Turgot, geschrieben hat. Die
meisten von Comtes Gedanken können auf Saint-Simon, Condorcet
und Turgot zurückgeführt werden; seinen Vorgängern überlegen ist
Comte nicht durch Originalität, sondern durch die ausgebreitete Voll-
ständigkeit seines geschichtsphilosophischen Systems. Sein Prinzip der
>>Ordnung<< und des >>FortschrittS<< war schon von Condorcet ausge-
sprochen worden, und als Dreistadiengesetz von Saint-Sirnon und Tur-
got. Diese drei vollzogen die entscheidende Umformung der Ge-
schichtstheologie in die Geschichtsphilosophie, wie sie mit Voltaire
beginnt.
Die Umstände, unter denen Condorcet 1793 seine Esquisse d'un
tableau historique des progres de I' esprit humain 71 verfaßte, sind außer-
gewöhnlich. Er schrieb diese begeisterte Skizze ohne die Hilfe eines
einzigen Buches, als Geächteter und Flüchtling, kurz bevor er ein Opfer
der Französischen Revolution wurde, der er so hochherzig gedient
hatte. Durch seinen Tod gab er, mit Comte zu sprechen, eines der
großen Beispiele >>ergreifender Selbstverleugnung, verbunden mit einer
ruhigen und unerschütterlichen Festigkeit des Charakters, die angeb-
lich nur die Religion hervorbringen und erhalten kann«.
Condorcets Fortschrittsidee unterscheidet sich von Comtes >>positi-
vem<< Entwicklungsbegriff durch das, was Comte selbst Condorcets
>>chimärische und absurde Erwartungen<< in bezugauf die Perfektibili-
tät des Menschen nannte. Aber gerade dieser übertriebene weltliche
Glaube an Fortschritt und Perfektibilität verbindet Condorcet, enger
als Comte, mit der christlichen Hoffnung auf eine künftige Vollkorn-
71 Wir zitieren aus der franz. Ausgabe Condorcets Esquisse d'un tableaudes
progres de l'esprit humain, Paris 1883,2 Bde.
menheit, denn auch der christliche Glaube ist seiner ionersten Natur
nach enthusiastisch und extrem. Bei Männern wie Condorcet, Turgot,
Saint-Sirnon und Proudhon entfachte die Leidenschaft des 18. Jahrhun-
derts für Vernunft und Gerechtigkeit eine Art religiösen Eifers.
Gegenstand von Condorcets Untersuchung ist die Entwicklung der
menschlichen Fähigkeiten im Verlauf der menschlichen Geschichte; er
will ihre Ordnung und zugleich ihre Veränderungen herausstellen. Das
natürliche Ziel dieses geordneten Fortschritts ist die Vervollkommnung
des Wissens und dadurch des Glücks. Unser Beitrag zu dem natürlichen
Fortschrittsverlauf besteht darin, ihn sicher zu stellen und zu beschleu-
nigen. Sowohl Überlegungen wie Tatsachen zeigen, daß die Natur
unserem Fortschreiten keine Grenzen gesetzt hat. >>Die Perfektibilität
des Menschen ist faktisch unbegrenzt<< und >>kann niemals rückläufig
sein<< 72 • Ihre einzige Grenze ist der Fortbestand unseres Planeten und
die Unveränderlichkeit der Gesetze des Universums. Wenn wir anneh-
men, daß die Erde ihre Stellung beibehält und das Menschengeschlecht
auf ihr dieselben Fähigkeiten auszuüben in der Lage ist, so dürfen wir
bestimmte Hoffnungen auf unsere zukünftigen Fortschritte in Wissen-
schaft, Moral und Freiheit aussprechen. Wir können voraussehen, wie
die Segnungen der Zivilisation
>>verschmelzen und eins werden müssen, wenn das Licht der Aufklä-
rung in einer größeren Zahl von Nationen zugleich einen bestimm-
ten Höhepunkt erreicht hat und die gesamte Masse eines großen
Volkes durchdringt, dessen Sprache universal werden 73 und dessen
Handelsverkehr die ganze Erdoberfläche umfassen wird. Wenn sich
diese Vereinigung einmal in der ganzen Klasse aufgeklärter Men-
schen vollzogen hat, dann wird man diese als die Freunde des
Menschengeschlechts betrachten, die sich gemeinsam bemühen,
Besserung und Glück der menschlichen Spezies zu beschleu-
nigen<<74.
72 Ebda. I, 19, Vorwort. Verglichen mit den Konzeptionen eines tausendjähri-

gen Reichs des Fortschritts bei den frühen Sozialisten (insbesondere bei Fourier)
erscheinen die Saint-Simonisten, Condorcet und Comte als behutsame Rationa-
listen.
73 Eine wissenschaftliche Universalsprache wird den Fortschritt, der mit dem
Alphabet begann, vollenden; sie wird den Irrtum »beinahe unmöglich« machen
(ebda. li, 93 ff.; vgl. auch li, 52, 72, 84).
74 Ebda. I, 27, Vorwort.
Wenn wir aus dem in der Vergangenheit erzielten Fortschritt die

rechten Schlüsse ziehen, dann lassen sich die künftigen Aussichten des
Menschengeschlechts mit Sicherheit vorhersagen.
>>Wenn der Mensch mit fast vollständiger Sicherheit jene Er-
scheinungen, deren Gesetze er versteht, voraussagen kann; wenn
ihn, sollten ihm selbst die Gesetze unbekannt sein, die Erfahrungen
der Vergangenheit instand setzen, mit beträchtlicher Wahrschein-
lichkeit künftige Erscheinungen vorauszusehen: warum sollten wir
es dann für ein chimärisches Unterfangen halten, mit einiger Wahr-
scheinlichkeit ein Bild des künftigen Schicksals der Menschheit nach
den Ergebnissen ihrer Geschichte zu entwerfen? Die einzige Grund-
lage der Überzeugung in den Naturwissenschaften ist der Gedanke,
daß die allgemeinen Gesetze, ob bekannt oder unbekannt, die die
Phänomene des Weltalls beherrschen, notwendig und konstant
sind. Und warum sollte dieses für das Naturgeschehen geltende
Prinzip weniger wahr sein, wenn es auf die geistigen und sittlichen
Fähigkeiten des Menschen angewendet wird? Kurz, da die aus der
Erfahrung der Vergangenheit gewonnenen Ansichten, die sich auf
dieselbe Klasse von Objekten beziehen, die einzige Regel bilden, von
der die vernünftigsten Menschen in ihrem Verhalten geleitet wer-
den, warum sollte dem Philosophen versagt sein, seine Mutmaßun-
gen auf dieselbe Basis zu stützen, vorausgesetzt, daß er ihnen keine
größere Gewißheit beilegt, als wozu ihn die Zahl, die Konstanz und
die Genauigkeit seiner Beobachtungen berechtigen?<< 75
Es bedarf nur eines Newton der Geschichte, um sich im Ganzen der
geschichtlichen Bewegungen wissenschaftlich zu orientieren und den
künftigen Gang der Geschichte vorher bestimmen zu können. Die
Historie soll exakte Wissenschaft werden, durch Experiment und Be-
rechnung, >>ohne eine Mischungvon Aberglaube, Vorurteil und Autori-
tät«. Die willkürlichen Prophezeiungen verwandeln sich dann in eine
rationale Prognose, die uns ermöglicht, die göttliche Vorsehung durch
die menschliche Voraussicht zu ersetzen. Im besonderen ist es die
Anwendung der Kombinatorik und der Wahrscheinlichkeitsrechnung
auf die Sozialwissenschaften, die uns fast mit mathematischer Präzision
>>die Quantität von Gut und Böse<< 76 bestimmen läßt. Die Verbesserun-
75 Ebda. II, 58, X. Epoche.

76 Ebda. II, 52.
gen, auf die wir rechnen können, werden auch auf unsere moralischen
und physischen Eigenschaften einwirken, und dann wird der Augen-
blick kommen, »wo die Sonne auf der Erde nur freie Menschen be-
scheint, die keinen anderen Herrn als ihre Vernunft anerkennen, wo
Tyrannen und Sklaven, Priester und ihre [... ] Werkzeuge nur noch in
den Geschichtsbüchern und auf der Bühne existieren werden« 77 • Nach-
dem einmal der religiöse Aberglaube und die politische Tyrannei end-
gültig abgeschafft sind, werden sich die Bedürfnisse und Fähigkeiten
der Menschen mitten in der Vervollkommnung von Industrie und
Wohlfahrt ausgleichen.
>>Ein immer kleineres Stück Land wird dann eine Fülle von sehr
viel nützlicheren und wertvolleren Lebensmitteln hervorbringen;
bei geringerem Aufwand wird ein größeres Quantum an Genuß
verfügbar sein; das gleiche Industrieprodukt wird mit niedrigeren
Rohmaterialkosten produziert und dauerhafter sein; aller Boden
wird für Erzeugnisse nutzbar gemacht, die mit geringer Arbeitskraft
eine größere Anzahl von Bedürfnissen befriedigen.<< 78
Schließlich wird die Perfektibilität des Menschengeschlechts auch
die natürliche Konstitution des Menschen beeinflussen und den Tod
hinauszögern, wenn nicht überhaupt abschaffen. Condorcet zweifelte
nicht daran, daß der Fortschritt im Gesundheitswesen, zuträglichere
Nahrung und bequemere Wohnverhältnisse, zwangsläufig die normale
Dauer des menschlichen Lebens verlängern werden. Und so sei es nicht
absurd, anzunehmen, >>daß eine Zeit kommen muß, wo der Tod nichts
weiter als das Ergebnis eines ungewöhnlichen Unfalls oder der langsa-
men Abnahme der Lebensenergien sein wird, und wo die durchschnitt-
liche Lebensdauer keine angehbare Grenze haben wird. Der Mensch
wird zwar nicht unsterblich werden, aber die Zeitspanne zwischen dem
ersten Atemzug und dem letzten wird, wenn er, ohne Krankheit und
Unfall, eines Tages von Natur aus nicht mehr länger leben kann,
notwendigerweise immer mehr hinausgeschoben werden<< 79 •
Schließlich könnte auch die moralische und geistige Konstitution
auf natürlichem Wege, durch Anhäufung von Erbmasse, Fortschritte
machen. Denn warum sollten unsere Eltern, die uns ihre Vorzüge,
77 Ebda. li, 66.

78 Ebda. li, 78 f.
79 Ebda. li, 97.
Mängel und Neigungen übermitteln, nicht auch jenen Teil vererben,

von dem der Verstand, die seelische Kraft und die moralische Empfin-
dung abhängig sind? Es ist deshalb wahrscheinlich, daß die Erziehung,
>>indem sie diese Qualitäten verbessert, zugleich auch den Organismus
selbst ändern und verbessern wird<<. Und »eines glücklichen Tages<<
wird jedes Volk, selbst die Orientalen (die nach Condorcets kindlicher
Ansicht noch im »Kindheitsstadium<< leben), einen Zustand der Zivili-
sation erlangen, wie ihn heute nur die »aufgeklärtesten und freien
Nationen<< erreicht haben, nämlich die Franzosen und die Anglo-Ame-
rikaner, die in Afrika und Asien die Freiheitwieder herstellen werden 80•
Allerdings haben selbst diese aufgeklärtesten Völker den Gipfel der
Vervollkommnung noch nicht erklommen und »die Entdeckung der
wahren Hauptprinzipien der Metaphysik, Moral und Politik<< ist erst
neueren Datums, so daß noch viele Fragen zu beantworten bleiben, ehe
wir »den genauen Katalog der individuellen Menschenrechte<< aufstel-
len können; aber große Eroberungskriege und Revolutionen sind be-
reits »fast unmöglich<< geworden und der Gebrauch der Feuerwaffen
macht die Kriegführung weniger mörderisch 81 •
Condorcet gibt zwar die verwirrende Tatsache zu, daß die Periode
der bedeutendsten, durch wissenschaftliche Erfindungen, (z. B. des
Kompasses und der Feuerwaffen) erzielten Fortschritte auch eine Zeit
der grausamsten Blutbäder war. Aber er zieht daraus keinerlei Schlüsse,
die seinen rationalistischen Optimismus in bezug auf die natürliche
Güte des Menschen, »die notwendige Folge seines Organismus<< 82 ,
hätten stören können. Er stellt lediglich fest, daß die Entdeckung der
neuen Welt durch ein erniedrigendes »Vorurteil<< gegen nicht-christli-
che Eingeborene befleckt wurde und zur Ausrottung von fünf Millionen
menschlicher Wesen durch christliche Völker und zur Versklavung
weiterer Millionen durch Verrat und Raub führte, indem man sie von
einer Hemisphäre zur anderen schleppte und sie dann wie Waren kaufte
und verkaufte. Aus diesem Zusammentreffen von Fortschritt und Ver-
brechen folgert er nur, daß die von den Christen begangenen Untaten
die populäre Lehre von der politischen Nützlichkeit der Religionen
widerlege 83 •
Condorcets Prognose einer künftigen Vervollkommnung der Men-
80 Ebda.
81 Ebda. II, 88; siehe auch I, 14 2 ff.
82 Ebda. II, 93.
83 Ebda. I, 153 ff.; siehe auch S. 167, VIII Epoche.
sehen ist nicht das Ergebnis wissenschaftlicher Schlußfolgerungen und

Beweise, sondern ein Wunschtraum des Glaubens und der Hoffnung 84 •
Es bedurfte gerade bei den »aufgeklärtesten« Völkern nur weniger
Generationen, um der Hoffnungslosigkeit alles wissenschaftlichen
Fortschritts zum zivilisierten Barbarenturn inne zu werden 85 • Inmitten
des durch wissenschaftliche Erfindungen angetriebenen Fortschritts
überkam die fortgeschrittensten Geister Europas eine Ahnung von der
Sinnlosigkeit der materiellen Fortschritte, denn der Fortschritt selbst
schien alsbald auf das Nichts zuzusteuern. In Frankreich wurde dieser
Nihilismus in den Schriften Flauberts und Baudelaires auf schlagende
Weise zum Ausdruck gebracht. Nachdem Flaubert in der Versuchung
des Hl. Antonius alle Arten landläufigen Glaubens und Aberglaubens
bloßgestellt hat, schickt er sich an, das Chaos unserer modernen wissen-
schaftlichen Kultur zu entwirren und zu analysieren. Er legte eine
Aktensammlung der menschlichen Torheiten an, die als ironische Glo-
rifizierung alles dessen, was für Wahrheit gehalten wurde, beabsichtigt
war. Das Resultat dieser absurden Studien war der Roman Bouvard et
Pecuchet, die Geschichte zweier um ihre Bildung bemühter Spießbür-
ger, gutartiger und verständiger Männer, die Bureauschreiber gewesen
waren. Auf ihrem glücklich erworbenen Landsitz durchwandern sie
den ganzen Irrgarten angesammelten Wissens - von der Gartenbau-
kunst, Chemie und Medizin, zur Geschichte, Archäologie, Politik, Päd-
agogik und Philosophie- um sich schließlich wieder an ihre Schreibar-
beit zu begeben und aus den vergeblich studierten Büchern Auszüge
herzustellen. Das Werk führt zu dem Schluß, daß unsere ganze wissen-
schaftliche Bildung bodenlos ist. Doktrinen von Jahrhunderte langem
Bestand werden in wenigen Zeilen erläutert, entwickelt und durch die
Gegenüberstellung mit anderen Doktrinen abgetan, die der Reihe nach
mit ebenso viel Schärfe und Lebhaftigkeit vernichtet werden. Von Seite
zu Seite, von Zeile zu Zeile steht eine neue Erkenntnis auf, und sogleich
erhebt sich eine andere, schlägt die erste zu Boden und fällt ihrerseits
von einer dritten getroffen. In der Skizze zum Abschluß des unvollende-
ten Werkes entwirft Pecuchet ein finsteres und Bouvard ein rosiges Bild
von der Zukunft der europäischen Menschheit. Nach dem einen naht
84 Vgl.]. Morley, Critical Miscellanies. First Series. New York 1897, S. 88 ff.
85 Schon Condorcet bedachte gelegentlich die Möglichkeit einer neuen zivili-
sierten Barbarei, verursacht durch eine zu starke Bevölkerungsvermehrung; als
eine Gegenmaßnahme empfahl er Geburtenkontrolle (ll, 81 ).
das Ende des minderwertig gewordenen Menschengeschlechts in einer

allgemeinen Verluderung. Verschiedene Möglichkeiten bestehen. 1.
Der Radikalismus zerreißt jede Verbindung mit der Vergangenheit,
woraus ein unmenschlicher Despotismus folgt. 2. Falls der theistische
Absolutismus siegt, wird der Liberalismus von dem die Menschheit seit
der Französischen Revolution erfüllt ist, untergehen, und es wird eine
Umwälzung folgen. 3. Dauern die Erschütterungen an, die seit 1789 die
Welt bewegen, so werden ihre Wellenbewegungen uns hinwegreißen,
und es wird weder Ideale, noch Religion, noch Moral mehr geben:
>>Amerika wird die Welt erobern.<< Eine andere Möglichkeit ist, daß
Europa durch Asien erneuert wird; eine ungeahnte Verkehrstechnik
wird sich entwickeln mit Unterseebooten und Luftballons, neue Wis-
senschaften werden entstehen, die den Menschen befähigen, die Kräfte
des Weltalls in den Dienst der Zivilisation zu stellen und, wenn dieErde
verbraucht ist, auf andere Gestirne auszuwandern. Zugleich mit der
menschlichen Not wird das Böse aufhören und die Philosophie wird zur
Religion werden.
Baudelaires Absicht, »Das Ende der Welt« zu gestalten, stammt aus
derselben Zeit. Einige Fragmente, unter dem Titel Fusees, erschienen
1851:
»Die Welt geht ihrem Untergang entgegen. Der einzige Grund
für ihren Fortbestand ist ihr tatsächliches Vorhandensein. Wie
schwach ist aber dieser Grund im Vergleich zu all dem, was das
Gegenteil ankündigt, insbesondere zu der Frage: was hat die Welt in
Zukunft noch unter dem Himmel zu schaffen? Denn selbst gesetzt,
sie würde in ihrer materiellen Existenz fortdauern, wäre dies noch
eine Existenz, die dieses Namens und des historischen Wörterbu-
ches würdig wäre? Ich will nicht behaupten, daß die Welt dem
ratlosen possenhaften Durcheinander südamerikanischer Republi-
ken verfallen wird und daß wir auf die Stufe der Wilden zurücksin-
ken werden, um, das Gewehr in der Hand, in den überwachsenen
Trümmern unserer Zivilisation der Nahrung nachzugehen. Nein;
denn solche Abenteuer würden immer noch eine gewisse vitale
Energie, einen Nachhall der Urzeit, voraussetzen. Wir werden eher
einen neuen Beweis für die unerbittlichen Gesetze der Moralliefern
und ihr Opfer werden, indem wir gerade an dem zugrunde gehen
werden, von dem wir uns Leben versprachen. Die Mechanisierung
wird uns derart amerikanisiert haben, der Fortschritt wird die Ver-
kümmerung unserer geistigen Existenz so vollkommen gemacht
haben, daß auch der blutrünstigste, ruchloseste und widernatürlich-

ste aller Träume der Utopisten harmlos erscheinen wird im Ver-
gleich zu solchen positiven Ergebnissen. Ich fordere jeden denken-
den Menschen auf, mir zu zeigen, was denn vom Leben noch übrig
geblieben ist. Was die Religion angeht, so halte ich es für überflüssig,
sie auch nur zu erwähnen und nach ihren Überresten zu forschen,
denn daß sich einer noch die Mühe macht, Gott zu leugnen, ist das
einzige Ärgernis auf diesem Gebiet. Privates Eigentum war im Grun-
de schon mit der Aufhebung des Majoratsrechtes abgeschafft; aber
es wird eine Zeit kommen, wo die Menschheit, wie ein sich rächen-
der Kannibale, denen ihr letztes Stück entreißen wird, die sich für die
rechtmäßigen Erben der Revolution halten. Immerhin, das wäre
nicht einmal das Schlimmste [... ] Auch werden es nicht einzig und
allein die politischen Einrichtungen sein, die den allgemeinen Verfall
offenbaren, oder den allgemeinen Fortschritt; denn die Benennung
ist gleichgültig. Dieser wird vielmehr deutlich werden durch die
Gemeinheit des menschlichen Herzens. Brauche ich noch hinzuzu-
fügen, daß nur noch kümmerliche Reste eines politischen Lebens in
der ansteigenden Flut bloß tierischer Begierden übrigbleiben wer-
den, und daß die Regierenden, um sich an der Macht zu halten und
auch nur einen Schein von Ordnung zu schaffen, zu Mitteln ihre
Zuflucht nehmen werden, vor denen die heutige Menschheit, die
doch schon abgebrüht genug ist, zurückschaudern würde?-<<
Wiederum einige Jahrzehnte später prophezeiten Burckhardt in der
Schweiz, Nietzsche in Deutschland, Dostojewskij und Tolstoi in Ruß-
land statt eines künftigen Fortschritts den Verfall der westlichen Kultur.
Im Tagebuch eines Schriftstellers schreibt Dostojewskij gegen die russi-
schen Enthusiasten für die Errungenschaften des Westens, daß es wider-
sinnig sei, den Russen anzuraten, mit dem westlichen Fortschritt, im
Angesicht des bevorstehenden schrecklichen Zusammenbruchs der
westlichen Kultur, Schritt zu halten. »Der in Europa schon längst ohne
eine Kirche und ohne Christus aufgebaute Ameisenhaufen (denn die
Kirche hat dort überall ihr Ideal verloren und sich in einen Staat
verwandelt), dieser Ameisenhaufen mit der zerrütteten Grundlage, die
alles Allgemeine und Absolute verloren hat, ist völlig unterwühlt.<< 86
Wozu soll es gut sein, von Europa Einrichtungen zu übernehmen, die
dort schon morgen zusammenbrechen werden, Einrichtungen, an wel-
86 F. Dostojewskij, Tagebuch eines Schriftstellers, 1923, Bd. 4, S. 403.
ehe die klügsten Europäer selbst nicht mehr glauben, während sie von
den Russen sklavisch kopiert werden, als sei die Komödie der bürgerli-
chen Ordnung die normale Form der menschlichen Gesellschaft?
Anstatt an die Erlösung der nichteuropäischen Völker durch die
westlichen Nationen zu glauben, fällt Tolstoi das Urteil, Europa sei
nicht nur dabei, sich selbst zu zerstören, sondern gehe auch daran,
Indien, Afrika, China und Japan durch die Verbreitung und Durchset-
zung seiner fortschrittlichen Zivilisation zu korrumpieren.
>>Die mittelalterliche Theologie oder die römische Sittenver-
derbtheit vergifteten nur ihre eigenen Leute, also einen kleinen Teil
der Menschheit; heute verderben Elektrizität, Eisenbahnen und Te-
legraphen die ganze Welt. Alle eignen sich diese Dinge an, können
nicht umhin, sie sich anzueignen, und alle leiden in gleicher Weise,
sind in gleicher Weise gezwungen, ihre Lebensweise zu ändern. Alle
werden in die Notwendigkeit versetzt, an dem für ihr Leben Wich-
tigsten Verrat zu üben: an dem Begreifen des Lebens selbst, an der
Religion. -Maschinen, um was zu verfertigen? Telegraphen, um
was zu befördern? Schulen, Universitäten, Akademien, um was zu
lehren? Versammlungen, um was zu erörtern? Bücher, Zeitungen,
um was für Nachrichten zu verbreiten? Eisenbahnen, um zu wem
und wohin zu reisen? Zusammengetriebene und einer höchsten
Macht unterworfene Millionen von Menschen, um was zu vollbrin-
gen? Spitäler, Ärzte, Apotheken, um das Leben zu verlängern -
wofür?[ ... ] Wie leichteignen sich einzelne sowohl wie ganze Völker
das an, was sich Zivilisation nennt! Die Universität absolvieren, die
Nägel reinhalten, die Dienste des Schneiders und Friseurs brauchen,
das Ausland bereisen- und der höchst zivilisierte Mensch ist fertig.
Und hinsichtlich der Völker: möglichst viele Eisenbahnen, Akade-
mien, Fabriken, Dreadnoughts, Festungen, Zeitungen, Bücher, Par-
teien, Parlamente- und das höchst zivilisierte Volk ist fertig. Des-
halb sind genug Einzelne sowohl wie Völker für die Zivilisation,
nicht aber für die wahre Aufklärung zu gewinnen; die erste ist leicht,
bedarf keiner Anstrengung und findet Beifall; die zweite jedoch
erfordert Anspannung .der Kräfte und findet daher bei der großen
Mehrheit nicht nur keinen Beifall, sondern immer nur Verachtung
und Haß, denn sie deckt die Lüge der Zivilisation auf.« 87
8 7 Aus Tolstois Flucht und Tod. hrsg. v. R. Fülöp-Millerund F. Eckstein, Berlin

1925, s. 103.
Statt sich der Irreligion des Fortschritts zu verschreiben, entschloß

sich Tolstoi, die Religion Christi zu erneuern.
Die Kluft, die uns von dem Optimismus oder wenigstens Melioris-
mus Comtes und Condorcets trennt, kann kaum tiefer sein. Aber die
radikale Veränderung der letzten hundert Jahre besteht nicht in dem
Ende der fortschrittlichen Entwicklungen, sondern darin, daß unser
faktischer Fortschritt alle früheren Erwartungen erfüllt und sogar über-
trifft, ohne jedoch die Hoffnungen zu rechtfertigen, die sich ursprüng-
lich auf ihn gründeten. Für Comte war selbst der Tod ein Element des
Fortschritts; wir sind jetzt zu Tode erschrocken, daß unser letzter
Fortschritt in der Beherrschung der Natur nutzbar gemacht werden
könnte.
Wir kehren von diesem Exkurs in das 19. Jahrhundert zurück zu
Turgot, der im Alter von 23 Jahren einen fragmentarischen Abriß der
Geschichte verfaßte, von dem Toynbee sagt, daß er mehr zum Ver-
ständnis der Geschichte beigetragen habe, als die >>historische Indu-
strie<< von Acton 88 •
Turgots Geschichtsphilosophie geht auf zwei Vorträge von 1750
zurück. Das Hauptthema beider Vorlesungen ist der Fortschritt des
Menschengeschlechts und des menschlichen Geistes unter Hinweis auf
den Beitrag, den das Christentum dazu geleistet habe 89• Der Lauf der
Geschichte, wenn auch von Perioden zeitweiligen Niedergangs unter-
brochen, werde durch das einfache Prinzip des Fortschritts gelenkt.
Zunächst lebte der Mensch im Naturzustand, bis das Christentum, und
später die Philosophie, ihn die allgemeine Brüderschaft lehrten. Von
diesem weiten Gesichtspunkt aus betrachtet, sei die fortschreitende
Vervollkommnung der Geschichte >>das glorreichste Schauspiel<<, und
es offenbare eine weise Lenkung.
»Wir sehen die Gründung von Gesellschaften und die Bildung
von Nationen, die nacheinander andere Nationen beherrschen oder
88 A. J. Toynbee, A Study of History, London 1934-39, I, 46.
89 Discours sur /es avantages que l'etablissement du christianisme a proeure au
genre humain; Discours sur les progres successifs de l'esprit humain. Außer
diesen beiden Aufsätzen enthält der Band II von Turgots Werken (Oeuvres, Paris
1844) auch einen Plan de deux discours sur l'histoire universelle und Penseeset
Fragments. Wie Comte und Condorcet wußte sich Turgot zutiefst dem Discours
de l'histoire universelle von Bossuet verpflichtet, den er neu zu schreiben beab-
sichtigte (siehe Oeuvres, II, 626 Anm.). Vgl. den instruktiven Vergleich zwischen
den Anschauungen von Turgot und Bossuet bei G. Sore!, Les illusions du
progres, Paris 1927, Kap. V, Abschn. 1.
ihnen gehorchen. Reiche entstehen und vergehen, Gesetze und Re-

gierungsformen lösen einander ab, Künste und Wissenschaften wer-
den entdeckt und entwickelt. In ihrem Fortschreiten manchmal
gehemmt, manchmal beschleunigt, passieren sie verschiedene Him-
melsstriche. Interesse, Ehrgeiz und eitler Ruhm verändern unauf-
hörlich die Bühne der Welt und überschwemmen die Erde mit Blut.
Und inmitten dieser Verheerungen werden die menschlichen Sitten
sanfter, der menschliche Geist wird aufgeklärt, und die vereinzelten
Nationen kommen einander näher. Handel und Politik vereinigen
schließlich alle Teile des Globus, und die ganze Masse der Mensch-
heit, im Wechsel von Ruhe und Bewegung, Gut und Böse, mar-
schiert beständig, wenn auch langsam, größerer Vollkommenheit
entgegen.« 90
Dieser auf Vollkommenheit gerichtete Prozeß ist ursprünglich vom
Geist des Christentums inspiriert. Um die Überlegenheit des Christen-
tums zu beweisen, vergleicht es Turgot mit der heidnischen Religion
und dem Götzendienst, der Tiere, menschliche Leidenschaften und
auch Laster vergottete, wogegen das Christentum die »natürliche Reli-
gion<< sei, die Nächstenliebe und Güte verbreitet. Daß jene Prinzipien
im Meer der stürmischen Leidenschaften der Menschen zunehmend
wirksam wurden, ihr Wüten milderten, ihre Handlungen mäßigten und
den Niedergang der Staaten aufhielten, daß das Christentum derweltli-
chen Kultur all diesen Nutzen gebracht hat, schien Turgot eine unbe-
streitbare Tatsache, die er zugleich als ein ideales Ziel voraussetzt, »daß
man erreichen muß<< 91 • Das Ziel ist die Achtung der persönlichen
Freiheit und Arbeit, der Unverletzlichkeit des Eigentums und der
Rechtsgleichheit sowie die Vermehrung der Mittel zum Lebensunter-
halt, des Reichtums, der Freude, der Aufklärung und aller Mittel zum
Glück.- Wer erkennt nicht in diesen einst so großen Forderungen von
Turgot, Condorcet und Comte die traditionellen Wertschätzungen des
amerikanischen Bürgers, wenigstens bis zur »depression« der dreißiger
Jahre? Der amerikanische Glaube an Verbesserung durch Vergröße-
rung- » bigger and better<< -hat zweihundert Jahre standgehalten, ehe
er nun auch im Lande der größten Prosperität zweifelhaft wurde.
Im Gegensatz zu Burckhardts lakonischer Feststellung, daß die
Geschichte vom Menschen handle, >>wie er ist, war und sein wird«,
90 Turgot, Oeuvres, II, 598.

91 Ebda. S. 675.
projiziert Turgot seine Hoffnungen in die »Tatsachen<<, und seine Wün-

sche in seine Gedanken, um überall eine Wendung zum Besseren zu
sehen und die Geschichte am Leitfaden des Fortschritts konstruieren zu
können.
»In den antiken Republiken war die Freiheit weniger auf das
Gefühl für den natürlichen Edelmut der Menschen gegründet als auf
das Gleichgewicht zwischen Ehrgeiz und Macht unter den einzelnen
Individuen. Die Vaterlandsliebe war weniger die Liebe zu den Mit-
bürgern als der gemeinsame Haß gegen die Fremden. Daher auch die
Barbarei, die von den Alten gegen ihre Sklaven begangen wurde,
jene schrecklichen Grausamkeiten in den Kriegen der Griechen und
Römer, jene barbarische Ungleichheit der Geschlechter [... ]
Schließlich: überall haben die Stärksten die Gesetze gemacht und die
Schwachen unterdrückt.<< 92
Um sich der natürlichen Rechte bewußt zu werden, war ein Prinzip
nötig, das den Menschen zu einem Standpunkt erheben konnte, von
dem aus alle Völker gleich erscheinen, als sähe man sie mit den Augen
Gottes. Dies hat die christliche Religion durch eine allgemeine Revolu-
tion erreicht. Das Christentum hat auch die Schrecken des Krieges
gelindert. ,, Dank seiner ist der Sieg nicht mehr von schrecklichen Folgen
begleitet. Daß die Städte in Asche gelegt, ganze Völker dem Schwert des
Siegers ausgeliefert, die Gefangenen und Verwundeten kaltblütig hinge-
mordet oder, selbst wenn sie Könige waren, für die Schande des T rium-
phes aufgespart wurden - all diese Barbareien des öffentlichen Rechts
der Alten sind bei uns unbekannt: die Sieger und die Besiegten empfan-
gen in denselben Lazaretten die gleiche Hilfe.« 93 Das Christentum hat
auch die Errungenschaften der klassischen Bildung gerettet und be-
wahrt.
Wenngleich sich Turgot niemals die Frage stellte, ob die christliche
Religion, oder vielmehr der Glaube an Christus, überhaupt durch sei-
nen weltlichen >>Nutzen« für das irdische Glück gerechtfertigt werden
kann, verstand er das Christentum doch besser als Condorcet, für den
die Religion, mit Ausnahme des Mohammedanismus, nur einen unver-
nünftigen Aberglauben bedeutete. Turgot wußte, daß geschichtliche
Bewegungen nicht ein eindimensionaler Fortschritt sind, sondern eine
92 Ebda. S. 594.
93 Ebda. S. 595.
Dialektik von leidenschaftlichen Absichten und unerwarteten Ergeb-

nissen. Zwar erklärte er sie nicht durch das verborgene Walten der
Vorsehung, und selbst wenn er das Wort gebraucht, so meint er damit
doch etwas anderes als Bossuet, nämlich die >>Natur«, die das Men-
schengeschlecht dirigiert 94 • Das Naturgesetz des Fortschritts tritt an die
Stelle des übernatürlichen Willens der Vorsehung. Trotz dieser Säkula-
risierung der Vorsehung sah Turgot die Wege der Geschichte nicht als
bloße Entwicklung. Er beginnt seinen Überblick über die Geschichte
mit den menschlichen Ambitionen, die durch Herbeiführung geschicht-
licher Bewegungen nolens volens zu >>den Plänen der Vorsehung und
dem Fortschritt der Aufklärung<< beitragen.
>>Die Leidenschaften, und gerade die heftigsten, haben die Men-
schen geführt, ohne daß sie wußten, wohin sie gingen. Ich glaube
eine ungeheure Armee zu sehen, deren Bewegungen alle von einem
mächtigen Geist geleitet werden. Beim Anblick der militärischen
Feldzeichen, bei dem wilden Lärm der Trompeten und Trommeln
entfalten sich ganze Schwadronen, selbst die Pferde sind voll sinnlo-
sen Feuers, jede Gruppe marschiert über die Hindernisse hinweg,
ohne zu wissen, worum es eigentlich geht; nur der Führer übersieht
die Wirkung so vieler kombinierter Bewegungen. Aber auf diese
Weise vermehren die Leidenschaften die Ideen, erweitert sich das
Wissen und vervollkommnen sich die Geister, gerade weil die ver-
nünftige Einsicht, deren Tag noch nicht gekommen war, fehlte. Sie
wäre weniger wirksam gewesen, wenn sie schon vorher die Hand-
lungen der Menschen beherrscht hätte.<< 95
Dieser Unterschied zwischen den wahrnehmbaren Aktionen und
den verborgenen Antrieben des geschichtlichen Geschehens geht zu-
rück auf die theologische Unterscheidung zwischen dem Willen Gottes
und dem Willen des Menschen. Sie ist die Grundlage der Zweidimensio-
nalität von Heilsgeschehen und Weltgeschichte, auf der das theologi-
sche Geschichtsverständnis beruht. Die Geschichtsphilosophie der Auf-
klärung hat das theologische Schema der Geschichtserklärung keines-
wegs erweitert und bereichert, sondern es verengt und verdünnt, indem
sie die göttliche Vorsehung zur menschlichen Voraussicht des Fort-
94 Ebda. S. 633.
95 Ebda. S. 632; vgl. (S. 58, 118 ff., 133 f.) die entsprechenden Beschreibungen
bei Hegel, Vico und Bossuet.
schritts einebnete und verweltlichte. Aber auch wenn die Geschichte,

wie bei Turgot, allein auf der menschlichen Ebene und im Sinne Vol-
taires verstanden wird, so bleibt das theologische Schema doch noch
solange wirksam, als die Geschichte nicht völlig zu einem platten Fort-
schritt aufeinanderfolgender Entwicklungsstufen vereinfacht wird.
V Voltaire
Die Krise in der Geschichte des europäischen Geistes\ in deren Verlauf

der Fortschritt an die Stelle der Vorsehung trat, fällt in das Ende des 17.
und den Beginn des 18. Jahrhunderts. Sie ist gekennzeichnet durch den
Übergang von Bossuets Discours sur l'histoire universelle (1681), der
letzten Theologie der Geschichte nach dem Muster von Augustin, zu
Voltaires Essai sur les mreurs et l'esprit des nations (1756), der ersten
"Philosophie der Geschichte<<- ein Ausdruck, der von Voltaire stammt.
Am Beginn der Geschichtsphilosophie steht die Befreiung von der Ge-
schichtstheologie und ein antireligiöses Motiv.
Unmittelbar nach dem Tode Karls VI. von Österreich im Jahre
1740 schrieb Friedeich der Große an Voltaire: »Der Kaiser ist tot[ ... ]
Sein Tod ändertallmeine friedlichen Pläne und ich glaube, daß es im
Juni mehr um Pulver, Soldaten und Laufgräben gehen wird als um
Tänzerinnen und Schauspielerinnen [... )Dies ist der Moment für eine
totale Umwälzung des alten politischen Systems. Der Felsblock hat sich
losgerissen, der auf das Idol aus vier Metallen fallen wird, das Nebu-
kadnezar sah, und wird es gänzlich vernichten.« 2 In Daniels Auslegung
von Nebukadnezars Traum ist der fallende Fels, der die vier Reiche
zertrümmert, das Reich Gottes, das zu einem die ganze Erde umfassen-
den Berg anwächst. Für Friedrich, der die christliche Lehre für "fabeln,
kanonisiert durch ihr Alter und die Leichtgläubigkeit [... ) absurder
Leute<< 3 hielt, war der fallende Fels er selbst, der das heilige römische
Reich, d.h. die Habsburgische Monarchie seiner Zeit, zerstören wird.
1 Siehe Paul Hazard, La crise de Ia conscience europeenne, Paris 1935.

2 Friedrichs Brief vom 26. Oktober 1740 an Voltaire, in: Voltaire, Oeuvres
compl., Paris 1877ff., Bd. 35, S. 540.
3 Friedrichs Brief vom Juni 1738 an Voltaire, Bd. 34, S. 492.
Voltaire 115
Er wurde dabei von seinem Freund Voltaire unterstützt, der den Ver-
such unternahm, das alte religiöse System und insbesondere die christli-
che Geschiehtsauffassung zu Fall zu bringen. Beide waren sich bewußt,
eine große Revolution vorwärtszutreiben, indem sie die Fundamente
des politischen Gebäudes und des ••alten Palastes des Betrugs«, der ••vor
1775 Jahren<< erbaut worden war, untergruben<< 4 •
>>Die Axt ist an die Wurzel des Baumes gelegt [... ] und die
Nationen werden in ihren Annalen schreiben, daß Voltaire der
Beweger jener Revolution im menschlichen Geiste war, die im
19. Jahrhundert stattfand.<< 5 ••Schon macht man sich über des Ma-
giers Zauberbuch lustig; der Stifter der Sekte wird mit Schmutz
beworfen; man predigt Toleranz; alles ist verloren. Nur ein Wunder
könnte die Kirche wieder herstellen[ ... ] Der Engländer Woolstone
hat ausgerechnet, daß die Infamie wenigstens noch zweihundert
Jahre bestehen werde; er konnte nicht einkalkulieren, was sich
jüngst ereignet hat; es kommt darauf an, das Vorurteil zu zerstören,
das diesem Gebäude als Fundament dient. Es bricht in sich selbst
zusammen und sein Sturz wird um so jäher sein.<< 6
Als Voltaire seinen Essai sur les mceurs et l'esprit des nations et sur
les principaux faits de l'histoire depuis Charlemagne jusqu'a Louis
XIII. schrieb, hatte er Bossuets Discours sur l'histoire universelle im
Sinn. Dieses Werk ist eine neue, auf den zeitgemäßen Stand gebrachte
Fassung von Augustins Geschichtstheologie. Es beginnt mit der Er-
schaffung der Welt und endet mit Kar! dem Großen. Voltaire nahm es
an dieser Stelle auf und setzte es bis zu Ludwig XIII. fort, nachdem er
bereits ein Buch über das Zeitalter Ludwigs XIV. veröffentlicht hatte.
Obgleich sein Werk zunächst als Fortsetzung von Bossuets Arbeit beab-
sichtigt war, wurde es eine Widerlegung der herkömmlichen Ge-
schichtsauffassung, im Prinzip sowohl wie nach Methode und Inhalt.
Voltaire beginnt seinen Essai mit China, worin ihm Hege! folgte.
China war damals gerade am Horizont des christlichen Abendlandes
aufgetaucht durch die Berichte französischer Missionare, die von dem
Alter und der Höhe der chinesischen Kultur wie von der Ethik des
Konfuzius tief beeindruckt waren. Es entstand die Frage, ob sich die
4 Voltaires Brief vom 3. August 1775 an Friedrich, Bd. 49, S. 343.

5 Friedrichs Brief vom 5. Mai 1767 an Voltaire, Bd. 45, S. 254.
6 Friedrichs Brief vom 10. Februar 1767 an Voltaire, Bd. 45, S. 104.
christliche Mission der chinesischen Religion anpassen sollte. Viele der

gelehrten Jesuiten, die China bereist hatten, waren dafür, aber die
Kirche entschied dagegen und Voltaire unterstützte seine jesuitischen
Freunde gegen die Kirche. Mit der Entdeckung Chinas wurde der orbis
terrarum der klassischen Antike und des Christentums zum Gegenstand
eines einschneidenden Vergleichs. Die Errungenschaften Europas wur-
den zum erstenmal an den Leistungen einer nicht-christlichen Zivilisa-
tion gemessen und Europa mußte lernen, sich von außen her zu sehen
und zu beurteilen. Daraus ergab sich das Problem, wie die traditionelle
Einheit und der Brennpunkt der christlichen Geschichte in der Ge-
schichte des auserwählten Volkes mit der neuen Kenntnis des fernen
Ostens zu vereinbaren sei. Eine besondere Schwierigkeit bestand darin,
zwischen der historischen Chronologie der Bibel und der nicht-bibli-
schen, astronomischen Chronologie, wie sie die Chinesen ausgearbeitet
hatten, einen Ausgleich zu schaffen. Dies erinnert an die Schwierigkeit,
auf welche die Kirchenväter stießen, als sie die jüdische und die römi-
sche Chronologie miteinander in Einklang bringen wollten. Aber dies-
mal führte gerade die mathematische Exaktheit der Cartesianisch ge-
schulten Jesuiten die Unsicherheit herbei, sogar für Bossuet, der nicht
umhin konnte, sein chronologisches Gerüst zu verunzieren, indem er
jedes Datum mit einem zweiten in Klammern versah, das von dem
ersten um nicht weniger als 959 Jahre abweicht 7 •
Voltaires erstem Kapitel über China lag indirekt die Absicht zu-
grunde, die biblische Schöpfungsgeschichte zu diskreditieren. Seine
eigene Rechtfertigung dieses ungewöhnlichen Unterfangens war sein
Eintreten für die »Zivilisation<< gegen die Barberei. Nach seiner Ansicht
ist die chinesische Geschichte nicht nur älter, sondern auch viel zivili-
sierter als die im Alten Testament berichteten Ereignisse. Er unter-
streicht die Überlegenheit der chinesischen Geschichte über die weit
weniger bedeutende, aber viel anmaßendere Geschichte der Juden.
,, Verfolgt man das historische Schicksal des kleinen jüdischen
Volkes, so sieht man, daß ihm kein anderes Ende beschieden sein
konnte. Es rühmt sich selbst, Ägypten wie eine Räuberhorde verlas-
sen und alles, was es von den Ägyptern entliehen hatte, abgeschleppt
zu haben; es war sein Ruhm, in den Städten, die es erobert hatte,
weder Alter noch Geschlecht geschont zu haben. Es wagte, seinen
7 Siehe W. Kaegi, Voltaire und der Zerfall des christlichen Geschichtsbildes,

Corona, Bd. VIII (1937-38).
Voltaire 117
Haß gegen alle anderen Völker zu bekunden; es lehnte sich gegen

alle seine Herren auf; stets abergläubisch, barbarisch, kriecherisch
im Unglück und unverschämt, wenn es ihm wohlging. So waren die
Juden in den Augen der Griechen und Römer, die ihre Bücher lesen
konnten, aber in den Augen der vom Glauben erleuchteten Christen
sind sie unsere Vorläufer; sie haben uns den Weg bereitet und sind
die Herolde der Vorsehung gewesen.<< 8
,, Bei den Juden<<, so faßt er zusammen, >>ist fast alles Geschehen rein
menschlicher Art abschreckend bis zum Äußersten; alles Göttliche in
ihrer Geschichte liegt jenseits unserer armseligen Fassungskraft. Das
eine wie das andere bringt uns zum Schweigen.<< 9 Die Geschichte der
Chinesen dagegen ist frei von absurden Märchen, Wundern und Pro-
phezeiungen. Für Voltaire war Konfuzius, dessen Bild in seinem Schlaf-
zimmer hing (»Sancte Confuci ora pro nobis«), als echter Weisereinem
Propheten weit überlegen.
Nachdem er die humane Zivilisation der Chinesen behandelt hat,
befaßt er sich mit Indien, Persien, Arabien und sodann mit Rom und
dem Aufstieg des Christentums. In all diesen fesselnden und witzigen,
aber auch sorgfältig belegten Beschreibungen spricht er ausdrücklich
als >>Philosoph<< und >>Historiker<< 10, d.h. nicht als einer, der an göttli-
che Offenbarung glaubt, sondern als jemand, der weiß, was menschlich
ist, und so macht er immer wieder einen Trennungsstrich zwischen der
sakralen und profanen Geschichte 11 , die für Bossuet durch ihren ge-
meinsamen Zweck in providentieller Wechselbeziehung standen. Vol-
taire unterscheidet nicht nur das Vernunftwissen von dem Offenba-
rungsglauben, sondern er unterwirft die biblischen Berichte der histori-
schen Kritik 12 • Seine Methode ist einfach. Er sammelt möglichst viele
bedeutsame kulturelle Tatsachen und bemißt sie an der allgemeinen
menschlichen Vernunft. >>Zivilisation<< bedeutet ihm die fortschrittliche
Entwicklung von Wissenschaft und Kunstfertigkeiten, Sitten und Ge-
8 Essai sur /es moeurs et /'esprit des nations (Oeuvres compl. 1877, XXI,
121 f.).
9 Essai([ ... ] (Oeuvres, XXI, 166). Vgl. in Voltaires Dictionnaire philosophi-
que den Artikel >>Juifs«.
10 Essai[ ... ] (Oeuvres, XXI, 3 u.a.).
11 Dictionnaire philosophique, Artikel "Histoire<<.
12 Essai[ ... ] (Oeuvres, XXI, 3f., 104ff.). Nach Voltaire hatte nur Gibbon
einen ähnlich weit reichenden Einfluß auf die Emanzipation der Historie von der
Theologie.
setzen, Handel und Industrie. Die beiden großen Hindernisse dieses

Fortschritts sind die dogmatischen Religionen und die politischen Krie-
ge- die beiden Hauptgegenstände in Bossuets Theologie der politischen
Geschichte. Der ungeheure Erfolg von Voltaires Essai ist im wesentli-
chen der Tatsache zu verdanken, daß er der aufsteigenden Bourgeoisie
eine historische Rechtfertigung ihrer eigenen Ideale lieferte, durch die
Unterstellung, daß alle Geschichte im 18. Jahrhundert gipfelt. In Vol-
taires Essai hat Gott sich von der Herrschaft über die Geschichte
zurückgezogen; und wenn er auch noch herrscht, so greift er doch nicht
mehr in sie regierend ein 13 • Sinn und Zweck der Geschichte bestehen
darin, durch eigene Vernunft die menschlichen Verhältnissezu verbes-
sern, den Menschen weniger unwissend, »besser und glücklicher« zu
machen 14 •
Nicht weniger als durch die Entdeckung Chinas ist Voltaires An-
schauung der Geschichte durch die Umwälzung in der Physik bedingt,
an der er lebhaften Anteil nahm 15 • In moralischer Hinsicht wirkte diese
Umwälzung, wie wenn ein Mann, der im zivilisierten Paris zu leben
träumt, beim Erwachen feststellt, daß Paris eine kleine und obskure
Insel im Pazifischen Ozean ist. Die Erde wurde klein und gleichzeitig der
einzige Aufenthaltsort unseres Geschlechts. Die zentrale Bedeutung des
Menschengeschlechts erwies sich als eine Illusion. Infolgedessen verlor
die christliche Schöpfungsgeschichte an Glaubwürdigkeit. Der Mensch
mußte zu einer bescheideneren Theorie von seiner eigenen Bedeutung
kommen, und das 18. Jahrhundert antwortet auf diese Frage mit der
Theorie eines mühsamen, aber stetigen Fortschritts.
Der klassische Essai über diesen radikalen Wechsel der Perspektive
ist Voltaires Le Micromegas, der >>Klein-Große<<, eine philosophische
Erzählung von der Reise eines Sternenbewohners zum Planeten Saturn,
wo er zufällig seltsame kleine Lebewesen aufliest, die sich >>Menschen<<
nennen. Sie sind der Sprache mächtig und merkwürdig intelligent. Auch
bestehen sie darauf, eine >>Seele<< zu haben. Einer von ihnen, ein Tho-
mist, behauptet sogar, die ganze Schöpfung sei einzig um des Menschen
13 Vgl. Friedrichs Kritik an Voltaires Deismus in seinem Brief an Voltaire vom

25. Dezember 1737 (Bd. 34, 367ff.).
14 Vgl. den Artikel >>Homme<< im Dictionnaire philosophique.
15 Wie weit entfernt Newtons Auffassung der Himmelsmechanik von Voltaires
antireligiöser Ausdeutung war, ergibt sich schon allein aus der Tatsache von
Newtons Werk über die Prophezeiungen des Daniel.
Voltaire 119
willen gemacht. Bei dieser Rede schüttelt sich der himmlische Reisende
vor nicht endenwollendem Gelächter.
In der philosophischen Erzählung Candide sind es besonders die
christliche Lehre von der Vorsehung und die Theodizee von Leibniz, der
in der Erzählung in der Gestalt des Herrn Pangloß auftritt, die Voltaire
seiner satirischen Kritik unterzieht. Pangloß beweist, daß in dieser Welt
alles einen bestimmten menschlichen Zweck hat und letzten Endes den
besten aller Zwecke. >>Beachtet wohl, daß die Nase gemacht ist, um eine
Brille zu tragen, und so gibt es Brillen. Unsere Beine sind offenbar
bestimmt für Schuhe und Strümpfe und deshalb haben wir Schuhe und
Strümpfe. Steine sind geschaffen, damit man sie behauen und Schlösser
daraus bauen kann, und so haben seine Gnaden ein schönes Schloß[ ... ]
Da die Schweine geschaffen sind, um gegessen zu werden, so essen wir
das ganze Jahr hindurch Schweinefleisch.<< Auf die Frage, ob er an die
Erbsünde glaube, antwortet Pangloß, daß der Sündenfall und der nach-
folgende Fluch notwendigerweise in das Schema der besten aller mögli-
chen Welten eingehe. »>hr glaubt also nicht an den freien Willen,
Herr?<< >>Entschuldigt<<, sagt Pangloß (und er könnte auf Augustin
verwiesen haben), >>der freie Wille ist mit der absoluten Notwendigkeit
vereinbar, denn es ist notwendig, daß wir frei sind.« Für einen anderen
Mitreisenden indessen, der so viele außerordentliche Dinge erlebt hat,
daß ihm nichts mehr ungewöhnlich erscheint, ist der Zweck, zu dem die
Welt geschaffen wurde, >>uns rasend zu machen<<. Gegen Ende des
Abenteuers trifft Candide während des Karnevals in Venedig auf einem
Maskenfest zufällig sechs Fremde. Sie sind wohl bekannte, entthronte
Könige, die von ihrem Schicksal berichten und die Zwecklosigkeit und
Armseligkeit der menschlichen Geschichte bezeugen. Nachdem ihnen
mancherlei Unglück zugestoßen ist, lassen sich Candide und seine
philosophischen Freunde auf einem kleinen Bauernhof in der Nähe von
Konstantinopel nieder, wo sie gelegentlich ihre Dispute über die morali-
sche und metaphysische Philosophie fortsetzen. Einmal holen sie sich
Rat bei einem berühmten Derwisch, dem besten Philosophen der Tür-
kei. >>Meister, wir bitten Euch, uns zu sagen, warum ein so seltsames
Tier wie der Mensch erschaffen worden ist.<< >>Was kümmert's Dich<<,
fragte der Derwisch, »Ist das Deine Sache?<< >>Ehrwürdiger Vater<<,
sagte Candide, >>es gibt doch so schrecklich viel Böses in der Welt.<<
>>Was bedeutet es schon<<, erwiderte der Derwisch, >>ob es Böses oder
Gutes gibt? Wenn seine Hoheit ein Schiff nach Ägypten schickt, küm-
mert er sich darum, ob die Mäuse an Bord sich wohl oder übel befin-
den?<< Schließlich aber entdeckt Candide doch den natürlichen Zweck

seines Daseins. Es ist die Zivilisation oder Kultur im primitivsten,
wörtlichen Sinne: der Mensch soll einfach seinen Garten kultivieren,
wie Adam und Eva den Garten Eden. »Das ist die einzige Art, das Leben
erträglich zu gestalten.« Die kleine Gesellschaft ging auf diesen lobens-
werten Vorschlag ein und jeder, ob Mann oder Frau, machte seine
Gaben in seinem kleinen Hause und Obstgarten nutzbar. In der letzten
Unterhaltung mit Candide besteht Pangloß immer noch auf seiner
Theodizee: >>Denn wäret Ihr nicht, weil Ihr Euch erdreistetet, Fräulein
Kunigunde zu lieben, durch kräftige Tritte in den Hintern aus einem
schönen Schlosse verjagt worden, der Inquisition verfallen, zu Fuß
durch Amerika gelaufen, hättet Ihr nicht dem Baron Euren Degen durch
den Bauch gestoßen und all Eure Hammel in dem schönen Lande
Eldorado verloren, dann würdet Ihr jetzt nicht hier sein und eingemach-
te Zedrat und Pistazien essen.« >>Gut und schön«, antwortete Candide,
>>aber jetzt müssen wir unseren Garten bearbeiten.«
Voltaires Erzählung, welche die Rechtfertigung Gottes in der Ge-
schichte dieser Welt 16 ad absurdumführen will, liegt die Erfahrung des
großen Erdbebens von Lissabon im Jahre 1755 zugrunde. Diese Heim-
suchung hinterließ in ganzEuropaeinen tiefen Eindruck 17 und war der
Anlaß zur Revision der rationalistischen Auffassung von der Vorse-
hung. Wir sind heute an viel umfangreichere Vernichtungen gewöhnt,
die nicht von Natur aus, sondern durch unseren eigenen Willen gesche-
hen. Man fragt sich, ob die gewollte Zerstörung einiger hundert großer
Städte auf ähnliche Weise Anstoß gegeben hat, die traditionelle Redens-
art zu überprüfen, daß Gott in der Geschichte seine Ziele mit Hilfe des
Menschen verwirkliche? 18
Als Voltaire seinen Essai gegen Bossuet schrieb, kam es ihm auf
einen zweifachen Nachweis an: erstens, daß Bossuets Universalge-
16 Vgl. Dictionnaire philosophique, Artikel •Bien, tout est bien<<, Das Argu-
ment des Candide kehrt wieder in D. Humes Dialogues concerning Natural
Religion, Teil X.
17 Siehe Kants Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vor-
fälle des Erdbebens (1756), die durch das von Lissabon veranlaßt war.
18 Vgl. Kants Aufsatz Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in
der Theodizee. Was diese klassische Zurückweisung tatsächlich beweist, ist
jedoch nur die Unmöglichkeit, auf philosophischem Wege eine Theodizee zu
begründen. Auf religiösem Grund mag das Problem einer Theodizee vielleicht
auch unlösbar sein, kann aber nicht als sinnlos abgetan werden (vgl. T. Haecker,
Schöpfer und Schöpfung, Leipzig 1934, Kap. 1).
Voltaire 121
schichte nicht universal ist 19 , und zweitens, daß die Vorsehung im

Verlauf der Geschichte nicht in Erscheinung tritt. Er wies darauf hin,
daß Bossuets Geschichte nur von vier Reichen des Altertums handelt
und diese vor allem in ihren Beziehungen zum Schicksal der Juden
darstellt, als ob das jüdische Schicksal der Mittelpunkt alles histori-
schen Interesses und Sinnes sei.
>>Was ich an den Werken unserer modernen Kompilatoren am
meisten bewundere, ist die gutgläubige Weisheit, mit der sie bewei-
sen, daß alles, was sich einst in den großen Reichen der Welt
ereignete, nur zur Belehrung der Bewohner Palästinas geschah.
Wenn die Könige von Babyion auf ihren Eroberungszügen im Vor-
übergehen über die Hebräer herfallen, so nur deshalb, um dieses
Volk für seine Sünden zu züchtigen. Wenn ein Könignamens Cyrus
zum Herrn von Babyion wird, so nur deshalb, um einigen Juden zu
erlauben, nach Hause zu gehen. Wenn Alexander Darius besiegt, so
nur deshalb, um einige jüdische Trödler in Alexandria anzusiedeln.
Wenn die Römer Syrien und das kleine Judäa ihrem großen Reiche
einverleiben, so geschieht dies wiederum zur Belehrung der Juden.
Die Araber und die Türken tauchen nur auf, um diese liebenswerten
Leute zu strafen. Wir müssen zugeben, daß sie eine ausgezeichnete
Erziehung genossen haben- kein Volk hat jemals so viele Lehrer
gehabt. Dies beweist, wie nützlich die Geschichte ist.<< 20
>>Wir werden<<, sagt Voltaire, >>von den Juden sprechen, wie wir von
den Skythen oder Griechen sprechen würden.<<
So einleuchtend diese Einebnung des Heilsgeschehens auf die profa-
ne Weltgeschichte zu sein scheint, so ergibt sie doch keine vollständige-
re Universalität. Denn die Geschichte wird nicht dadurch universal, daß
man statt der vier Zivilisationen des Bossuet acht oder einundzwanzig
überblickt; sie wird dadurch lediglich allgemeiner. Ein Blick auf das
Inhaltsverzeichnis von Voltaires Essai zeigt, daß seine universale Histo-
rie zwar auf einer inhaltlich erweiterten Darstellung beruht, ohne je-
doch eine einheitliche Orientierung an einem zentralen Sinn zu haben.
Was seine Beobachtungen zusammenhält, ist nur die chronologische
19 Siehe Essai[ ... ] (Oeuvres, XXI, Avantpropos, 157ff.) und Remarques pour
servir de supp/ement (Oeuvres, XXIX, 543ff.); vgl. den Artikel >>Histoire<< im
Dictionnaire philosophique.
20 Artikel »Histoire<<, Bd. 19,355.
Folge und der Fortschritt als hypothetisches Prinzip. Die Universalge-

schichte, die auf ein einziges Ziel gerichtet ist und, wenigstens poten-
tiell, den ganzen Ablauf der Geschehnisse sinnvoll zusammenfaßt,
stammt nicht von Voltaire, sondern aus dem jüdischen Monotheismus
und der christlichen Eschatologie. Es ist der eine biblische Gott, der die
Geschichte universell orientiert und zentriert. Wenn dieser Glaube
einmal Fuß gefaßt und Jahrhunderte lang geherrscht hat, wird sich der
Mensch schwerlich zu einer ziellosen, zyklischen Ansicht vom Verlauf
der Geschichte zurückfinden, auch wenn er sich der Schöpfung und
Vorsehung, des Jüngsten Gerichts und der Erlösung entledigt hat. Er
wird versuchen, die Vorsehung zu ersetzen, doch innerhalb des vorge-
gebenen Horizontes, indem er die christliche Hoffnung auf Erlösung
zur unbestimmten Erwartung einer besseren Welt verweltlicht. Der
Glaube an die göttliche Vorsehung wird zum Glauben an die Fähigkeit
des Menschen, für sein eigenes irdisches Glück vorsorglich sorgen zu
können.
Voltaire war zu klug, um die Fortschrittsidee zu überspitzen. Er
glaubte an einen gemäßigten Fortschritt, der durch Perioden des Rück-
schrittes unterbrochen und dem Zufall unterworfen ist, solange die
Vernunft nicht zur vollen Herrschaft kommt. Durch diese nüchterne
Auffassung unterscheidet er sich von Condorcet und dessen enthusiasti-
schen Erwartungen; sie trennt ihn aber auch von der christlichen Hoff-
nung auf eine letzte Vollendung. Trotzdem ist es kein Zufall, daß der
Fortschrittsglaube nicht schon im Altertum aufkam, für das die Vereh-
rung der mythischen Vergangenheit und der Gedanke einer ewig krei-
senden Zeit bezeichnend war 21 • Innerhalb einer zyklischen Ordnung
des Universums, wo jeder Fortschritt zugleich ein Rückschritt ist, ist für
einen nicht umkehrbaren Fortschritt kein Raum. Nur der jüdisch-
christliche Futurismus konnte die Zukunft als den Horizont alles mo-
dernen Strebensund Denkens eröffnen. Selbst der moderne Ungläubige
lebt noch wie Christian in The Pilgrim's Progress von Hoffnung und
Erwartung, und auch jene, die, wie Sore!, den Fortschrittsgedanken als
eine >>bürgerliche Illusion<< entlarven, meinen doch fortgeschrittener zu
sein als ihre Gegner. Beide glauben an eine künftige, bessere Welt. Die
Idee des Fortschritts steht und fällt mit der Vorwegnahme der Zukunft
21 Siehe den instruktiven Artikel von H. Weiss, The Creek Conceptions of

Time and Beingin the Light of Heidegger's Philosophy, Philosophy and Pheno-
menological Research, Dezember 1941.
Voltaire 123
und mit der Annahme, daß diese etwas »Neues<< bringt. Falls ein
Astronom uns überzeugen könnte, daß unser Planet im Jahre 2000
unbewohnbar sein wird, so würde unsere Fortschrittlichkeit jeden Sinn
verlieren. Denn warum sollten wir uns damit befassen, bessere Autos,
bessere Wohnungen und bessere Nahrung zu produzieren und für
bessere Gesundheit zu sorgen, wenn sich die Zeit des möglichen Fort-
schritts alsbald erschöpft und alle Verbesserungen schließlich zum bit-
teren Ende kommen? Aber selbst wenn wir voraussetzen, daß sich die
Fortschrittsidee von der christlichen Hoffnung herleiten läßt, so muß
man doch fragen: wie konnte das Christentum antichristliche Folgen
zeitigen? Ist es in sich selber schon fortschrittlich gesinnt und deshalb
imstande, den weltlichen Glauben an Fortschritt als sein illegitimes
Kind zu erzeugen, oder ist es fortschrittlich in einem ganz anderen Sinn
als die nachchristliche Welt?
Die Frage, ob das Christentum "fortschrittlich<< ist oder nicht, kann
nur beantwortet werden, wenn wir zwischen der modernen Fort-
schrittsreligion, dem Fortschritt der Religion und dem religiösen Fort-
schritt22 unterscheiden. Beginnen wir mit dem letzteren, so kann kein
Zweifel bestehen, daß die Evangelien aus dem Vertrauen auf das eigene
und gemeinsame Fortschreiten zumJüngsten Gericht und zur Erlösung
leben, nicht aber aus dem Glauben an eine bessere irdische Welt,
obwohl der weltliche Fortschritt unter Augustus und seinen Nachfol-
gern eindrucksvoll gewesen sein muß. Was die Evangelien verkünden,
sind ja keineswegs künftige Verbesserungen unserer irdischen Verhält-
nisse, sondern das plötzliche Kommen des Reiches Gottes, im Gegen-
satz zu dem Reich dieser Welt. Die innere Vorbereitung, durch Buße
und Reue, auf Jüngstes Gericht und Erlösung, ist die einzig wahre
>>religiöse Erziehung<<, deren Fortschritt an dem Ernst und dem Zielbe-
wußtsein dieser seelischen Umkehr gemessen werden muß. Die Erlö-
sung läßt sich nicht durch eine allmähliche Entwicklung unserer natür-
lichen Anlagen erreichen, sondern nur vorbereiten durch eine entschie-
dene Bekehrung. Und so hat die Mahnung des Paulus, nicht zurück zu
sehen, sondern >>voran zu drängen<<, nichts mit modernem Aktivismus
und Futurismus zu tun; ihm geht es um eine Verwandlung und Voll-
endung, die sich in einer noch fernen, aber bevorstehenden Zukunft
22 Ein typisches Beispiel für die Verwechslung des religiösen Fortschritts mit
der Religion des Fortschritts ist E. F. Scotts Kapitel über den Fortschritt in
seinem Buch Man and Society in the New Testament, New York 1946.
ereignen wird. Das Christentum hat nicht, wie die moderne Fort-
schrittsreligion, den Horizont einer unbestimmten Zukunft eröffnet,
sondern die Zukunft endgültig vorweg genommen und dadurch den
Ernst des entscheidenden »Augenblicks<< vertieft und betont. Die gläu-
bige Erwartung einer künftigen Herrlichkeit und des Jüngsten Gerichts
setzt nicht voraus, daß die Geschichte, sei es durch ein natürliches
Gesetz der Entwicklung oder infolge beständiger menschlicher Bemü-
hungen, ins Endlose weitergeht, sondern daß sie mit Christus ihr Ziel
schon erreicht hat. Der christliche Fortschritt vom alten Adam zu einem
neuen Geschöpf ist zwar der Fortschritt schlechthin, doch ist er völlig
unabhängig von den geschichtlichen Veränderungen der sozialen und
ökonomischen, kulturellen und politischen Verhältnisse. The Pilgrim's
Progress ist wesentlich der gleiche für Paulus, Franziskus und Bunyan.
Das Christentum hat eben darum keinerlei Fortschritte gemacht, weil
der religiöse Fortschritt eines Christen in der Nachfolge Christi besteht,
und Christus sorgte nicht für weltliche Reformen. Seine göttliche Voll-
kommenheit kann von menschlichen Nachfolgern nicht übertroffen
werden 23 •
Etwas anderes als der Fortschritt im Glauben ist der Fortschritt der
Religion. Es gibt keine historische Religion, die am Geschichtsprozeß
nicht zwangsläufig teilhätte, einem Prozeß, der sowohl fortschrittlich,
wie auch rückschrittlich ist, je nach dem Maßstab, womit man ihn
bemißt. Es würde sehr naiv sein, sich die Geschichte der christlichen
Religion etwa so vorzustellen, als sei sie vom ••primitiven << Christentum
über die Kirche des Mittelalters zur Reformation beständig vorange-
schritten, um ihre Vollendung in den letzten Formen des liberalen
23 Siehe W. Solovieff, Die Rechtfertigung des Guten, Ausgew. Werke, Bd. Il,
übersetzt von H. Köhler, Jena 1916, S. 211ff. Hier wird der Mangel eines
geistigen Fortschritts gerade aus der Vollendung bewiesen, die in Christus
erreicht worden ist. Niemand kann bezweifeln, so argumentiert Solovieff, daß es
ein erstaunlicher Fortschritt war, der in der kurzen Periode von Sokrates' natür-
licher Weisheit bis zu Christus führte. Wer würde dagegen wagen, einen ähnli-
chen geistigen Fortschritt in der viellängeren Periode seit Christus zu konstatie-
ren, und z. B. Spinoza und Kant oder Luther und Fox mit Christus zu verglei-
chen? Die Tatsache indes, daß die Geschichte keine noch vollkommeneren
Persönlichkeiten hervorgebracht hat, beweist, daß die Vollendung Christi nicht
als das natürliche Produkt der geschichtlichen Entwicklung verstanden werden
kann. Nur die Offenbarung eines Gottmenschen, nur eine absolute, aber keine
relative Vollendung kann es erklären, warum es seit Christus einen Fortschritt
auf allen Gebieten des Lebens gibt, nur nicht auf dem grundlegenden Gebiete
persönlicher geistlicher Macht (a.a.O., S. 213).
Voltaire 125
Protestantismus und der neuen Orthodoxie zu finden. Die Wandlungen

einer historischen Weltreligion werden mit den Wandlungen der allge-
meinen Weltverhältnisse mehr oder minder übereinstimmen, aber alle
religiösen Reformationen versuchen, die ursprüngliche, primitive Bot-
schaft unter neuen Bedingungen wiederherzustellen. Dies ist möglich,
weil der religiöse Fortschritt im Glauben von dem allgemeinen Fort-
schritt und Verfall einer Religion unabhängig ist.
Wiederum ein anderes ist die moderne Fortschrittsreligion. Sie
glaubt an die allmähliche Vervollkommnung des Menschen, weil sie
nicht an die einmalige Offenbarung einer absoluten Vollkommenheit
glaubt. Die Maßstäbe des weltlichen Fortschrittglaubens mögen so
mannigfaltig und unterschiedlich sein wie die irdischen Ziele des Men-
schen, aber sie sind ganz und gar weltlich. Das Kreuz der modernen
Fortschrittsreligion besteht nicht, wie man gesagt hat, darin, daß sie das
geistige >>Zentrum<< ihrer weltlichen >>Anwendungen<< verloren hat,
sondern daß sie überhaupt eine Fortschrittsidee anwandte, die sowohl
in ihrer Voraussetzung wie in ihrer Konsequenz antireligiös und anti-
christlich ist. Es ist die Schwäche des modernen Christentums, so sehr
modern und so wenig christlich zu sein, daß es die Sprache, die Metho-
den und die Ergebnisse unserer weltlichen Errungenschaften über-
nimmt - in der Illusion, daß die modernen Erfindungen lediglich neu-
trale Mittel seien, die durch moralische, wenn schon nicht religiöse
Zwecke verchristlicht werden könnten. In Wirklichkeit sind sie das
Resultat extremer Weltlichkeit und extremen Selbstvertrauens. Den-
noch bleibt auch die Irreligion des Fortschritts eine Art Religion, die
von dem christlichen Glauben an ein künftiges Ziel abgeleitet ist, ob-
gleich sie an die Stelle eines bestimmten und überweltlichen eschaton
ein unbestimmtes und innerweltliches setzt.
VI Vico
Die große Krise in der Geschichte des historischen Bewußtseins, die in

der Zeit zwischen Voltaire und Bossuet eintrat, fand ihren bedeutend-
sten Ausdruck in der »Neuen Wissenschaft<< des Italieners Giambatti-
sta Vico (1668-1744), der in seinem Privatleben so arm und beschei-
den, wie er als Autor reich und stolz war. Sein Werk ist ein System aus
Fragmenten, ein großartiger Entwurf zu einer Ursprungs- und Univer-
salgeschichte, in der jeder Teil von neuem mit den Prinzipien des
Ganzen beginnt. Es enthält daher Wiederholungen und Dunkelheiten,
aber von jener Art, die dem leidenschaftlichen Suchen eines genialen
Forschers zukommt.
Die Scienza Nuova erschien in erster Auflage 1725, in ihrer voll-
ständigen Fassung 1730 und in einer neu durchgesehenen 1744, also
vier Jahre vor Montesquieus L'Esprit des Lois, zehn Jahre vor Voltaires
Essai, hundert Jahre vor Schellings Philosophie der Mythologie und der
Offenbarung, und fast zwei Jahrhunderte, ehe sie wiederentdeckt und
als der erste Schritt zu einer Philosophie der Geschichte erkannt wurde.
Sie ist die Frucht eines lebenslangen Eindringens in die Tiefen der
geschichtlichen Menschheit. Sie nimmt nicht nur grundlegende Gedan-
ken Herders und Hegels, Diltheys und Spenglers vorweg, sondern auch
die besonderen Entdeckungen Niebuhrs und Mommsens im Bereich der
römischen Geschichte, die Theorie Wolfs über Homer, die Interpreta-
tion der Mythologie durch Bachofen, die Rekonstruktion des antiken
Lebens durch die Grimmsehe Etymologie und die historische Auffas-
sung des Rechts von Savigny, die Cite Antique von Fustel de Coulanges
und die Klassenkampflehre von Marx und SoreP.
Zu seinen Lebzeiten war Vico kaum bekannt. Er war seiner Zeit zu
weit voraus, um unmittelbaren Einfluß auszuüben. Das kluge Urteil
Wir beziehen uns gelegentlich auf die erste Ausgabe (La Scienza nuova
prima), zitiert als •SN I•, und gewöhnlich auf die letzte Ausgabe (La Scienza
nuova seconda), zitiert als •NS•. Beide sind von F. Nicolini herausgegeben
worden (Bari 1931, 3. Aufl. 1942). Die Seitenangaben beziehen sich auf die
(gekürzte) deutsche Übersetzung der Scienza nuova seconda von E. Auerbach,
München 1924 (zitiert » A •). Gelegentlich beziehen wir uns auf die vollständige
deutsche Übersetzung von W. E. Weber, Leipzig 1824 (zitiert »W<<). Die beste
Gesamtdarstellung von Vicos Gedanken gibt B. Croce, Die Philosophie Giam-
battista Vicos, nach der 2. Aufl. übersetzt von E. Auerbach und Th. Lücke,
Tübingen 1927. Zwei andere wertvolle Arbeiten stammen von R. Peters: Der
Aufbau der Weltgeschichte bei Vico, Berlin 1929, und Augustinus und Vico in
der Reihe Geistund Gesellschaft, Bd. III: Vom Denken über Geschichte, Breslau
1928. Englische Monographien über Vico schrieben R. Flint, Vico, London
1884, und H. P. Adams, The Life and Writings of Vico, London 1935. Über
weitere Literatur siehe Croces Buch, Anhang III. Ein erweiterter und verbesserter
Kommentar von F. Nicolini ist in Vorbereitung.
2 Marx, der die Scienzia Nuova kannte, erkannte in ihr die Keime zu Wolfs
Homer, zu Niebuhrs römischer Geschichte und zur Begründung der vergleichen-
den Philologie. Vgl. M. Lifshitz über Vico und Marx in Philosophy and Pheno-
menological Research, März 1948.
Vico 127
eines Zensors lautete: die Neue Wissenschaft sei ein Werk, »das eine
höchst unglückselige Krise in der europäischen Geschichte kennzeich-
ne<<3. Vico war sich als treuer Katholik des revolutionären Charakters
seiner Neuen Wissenschaft kaum bewußt, und seine Behauptung, daß
man weder Wissenschaft noch Weisheit ohne Frömmigkeit besitzen
könne, war sicherlich nicht, wie moderne Interpreten wahrhaben
möchten, eine Konzession an die Kirche, sondern ganz aufrichtig ge-
meint. Als er sein Werk in Neapel veröffentlichte, erwies es sich als das
Gegenteil eines bestsellers. In einem Brief an einen Freund schrieb er:
>>Mir ist wahrhaftig, als hätte ich in dieser Stadt mein Werk in die Wüste
gesandt; ich fliehe alle öffentlichen Plätze, um keinem zu begegnen, dem
ich es geschickt habe; wenn sich aber das Zusammentreffen nicht
umgehen läßt, so grüße ich ohne zu halten; niemand gibt mir bei dieser
Gelegenheit auch nur das geringste Zeichen, daß er es erhalten habe,
wodurch ich in der Meinung bestärkt werde, daß ich mein Buch in einer
Wüste herausgab.<< Und doch wußte er, daß er etwas Bleibendes und
Neues vollbracht hatte: die erste empirische Konstruktion der Men-
schengeschichte - der Religion, der Gesellschaft, der Herrschaftsfor-
men, der Rechtsinstitutionen und der Sprachen - aus dem philosophi-
schen Prinzip eines ewigen Gesetzes providentieller Entwicklung, die
weder fortschrittlich-historisch noch zyklisch-kosmologisch gefaßt ist.
Prinzip und Methode der »Neuen Wissenschaft«
Gegen Ende seines Buches 4 sagt Vico, er habe sich nicht enthalten
können, dem Werk den »neiderregenden<< Titel einerNeuen Wissen-
schaft zu geben, »denn das wäre ein allzu ungerechtes Verhehlen seines
Anspruchs und Rechtes gewesen, die einem so universalen Thema
zukommen, wie es »die gemeinschaftliche Natur der Völker ist« -so
nämlich lautet der Untertitel seiner »Prinzipien einer neuen Wissen-
schaft«. Welches sind die Prinzipien und worin besteht die neue Metho-
de seiner Wissenschaft?
Bei der Erörterung ihrer »Hauptgesichtspunkte<< 5 gibt Vico die
folgenden Definitionen: Die Neue Wissenschaft ist 1. »eine rationale
3 Siehe Croce, a.a.O., S. 272f.

4 NS,A420.
5 Ebda. A 160ff.
zivile Theologie der göttlichen Vorsehung<<, d.h. der vernünftige Auf-

weis der göttlichen Vorsehung in der Sozialgeschichte, einschließlich
solcher zivilen Dinge wie Ehe~chließung, Begräbnis, Gesetzgebung,
Regierungsformen, Klassenkämpfe usw. Sie ist 2. >>eine Philosophie der
Autorität<< (auctoritas), im besonderen des Ursprungs des Eigentums,
da die ursprünglichen Begründer (auctores) der menschlichen Gesell-
schaft auch die Begründer des Eigentums, der Gesetze und der Traditio-
nen waren. Sie ist 3. >>eine Geschichte der menschlichen Ideen<<, vor-
nehmlich der ältesten religiösen Vorstellungen vom Himmel. Sie ist 4.
>>eine philosophische Kritik<< der ältesten religiösen Traditionen, zumal
der Theogonien. Sie ist 5. >>eine ideale ewige Geschichte, nach der die
Geschichten aller Völker zeitlich ablaufen<<, d.h. sie stellt das immer
wiederkehrende typische Schema des Zivilisationsprozesses heraus. Sie
ist 6. >>ein System des natürlichen Rechts der Völker<<, dessen Natürlich-
keit auf primitiver Notdurft und Nützlichkeit beruht. Sie ist 7. eine
Wissenschaft der ältesten und dunkelsten Anfänge oder >>Prinzipien<<
der profanen Weltgeschichte der heidnischen Welt, indem sie die ver-
borgene Wahrheit der mythischen Geschichten interpretiert. Alles in
allem ist die Neue Wissenschaft in der Gesamtheit ihrer Aspekte eine
vernunftbegründete Theologie des mondo civile, der geschichtlichen
Welt. Sie betont überall den primitiven, heroischen und dichterisch-
religiösen Geist, der die schöpferische Grundlage auch der rationalisier-
ten Menschheit späterer Zeitalter ist.
Dem Leser des 20. Jahrhunderts, der mit Hegels Philosophie des
objektiven Geistes sowie mit denneueren Versuchen zur Grundlegung
der >>Geistesgeschichte<< und >>Kulturphilosophie<< vertraut ist, mag
Vicos Entdeckung des mondo civile als Gegenstand einer besonderen
Wissenschaft, wie so viele seiner Entdeckungen, ziemlich trivial vor-
kommen. Dies war nicht der Fall zu Beginn des 18. Jahrhunderts, als die
einzige echte Wissenschaft die neue mathematisch-physikalische Na-
turwissenschaft war. Um die Anstrengung zu ermessen, die ihn die
Erhebung der Geschichte, besonders der gesellschaftlich-religiösen,
zum Rang einer Wissenschaft kostete, braucht man sich nur zu erin-
nern, daß noch hundert Jahre nach ihm Comte die Philosophie der
Geschichte als >>soziale Physik<< nach dem Vorbild der Naturwissen-
schaft und der Mathemathik zu begründen versuchte. Das Neue an
Vicos Wissenschaft muß nach der damals herrschenden Wissenschaft
der Cartesianer beurteilt werden, deren revolutionäre Neuheit noch
keine hundert Jahre alt war, als Vico es wagte, die Principia und den
Vico 129
Discours de Ia Methode des Descartes herauszufordern und umzu-

kehren6.
Im ersten Teil des Discours de Ia Methode, und noch einmal in der
ersten der Meditationes de Prima Philosophia, erzählt Descartes die
Geschichte seines radikalen Entschlusses, alles zu bezweifeln, was nicht
völlig gewiß ist, um durch methodischen Zweifel zu absoluter Gewiß-
heit und dadurch zu wissenschaftlicher Wahrheit zu gelangen. Der
Gemeinsinn, die Rechtswissenschaft, die Medizin, die Rhetorik, die
Philologie, die Geschichte und die Geschichten antiker Schriftsteller
und Moralisten lassen eine solche absolut gewisse Wahrheit so wenig
entdecken wie die Offenbarungstheologie und die überlieferten philo-
sophischen Meinungen. Alle beruhen auf überlieferter Autorität, auf
>>Beispiel<< und >>Gewohnheit<<, statt auf sicherem Wissen. Und so ent-
schloß sich Descartes, den ganzen prächtigen >>Überbau<< der Schein-
wissenschaften niederzureißen, um auf einem festen Fundament von
neuem zu beginnen. Es war ihm freilich auch klar, daß solch ein
radikaler Neubau unausführbar ist auf dem Gebiet der »Öffentlichen
Angelegenheiten<<, z.B. der Reform eines Staates oder einer herrschen-
den Religion, wo sich der Mensch auf Autorität, Gewohnheit, Beispiel
und Tradition zu verlassen hat, weil es sich in diesem Bereich des
Praktischen überhaupt nicht um theoretisch gewisse Wahrheit, sondern
nur um Wahrscheinlichkeit handelt. Die historischen Wissenschaften
sind für Descartes überhaupt keine Wissenschaften. Der Historiker, der
die alte römische Geschichte zu kennen vorgibt, weiß weniger von ihr
als ein Koch in Rom wußte, und Latein zu verstehen bedeutet nicht
mehr, als was auch Ciceros Dienstmädchen konnte. Alles Wissen, das
auf sinnlich und historisch übermittelter Erfahrung beruht, muß daher
über Bord geworfen werden, denn in den Überlieferungen und den
Sinnen, die uns beide so oft betrügen, ist keine absolute Gewißheit zu
finden. Die einzige, winzige, aber unvergleichlich wichtige Gewißheit,
die Descartes auf dem Wege der Aussonderung des Zweifelhaften fand,
ist die formale Gewißheit des cogito ergo sum mit den ihm eingebore-
nen Ideen. Von dort aus kann die physikalische Welt mit Hilfe mathe-
matischer Ideen, der wahren Sprache der Natur, wissenschaftlich wie-
der aufgebaut werden. Nach dem Vorbild und mit den Maßstäben der
mathematischen Wissenschaft und Gewißheit bemühte sich Descartes,
die Philosophie zu reformieren.
6 Siehe A. Koyre, Entretiens sur Descartes, New York 1944.

Vico, der von der Rechtswissenschaft und Historie zur Philosophie

gekommen war, stellte gerade diesen kritischen Maßstab der Cartesi-
schen Wahrheit in Frage, und zwar aufgrunddes Grundsatzes, daß alles
wirkliche Wissen ein Wissen von Ursachen ist, d.h. wir wissen nur
wahrhaft und gründlich, was wir auch selbst verursacht oder gemacht
haben. Das Wahre oder verum bemißt sich an dem Geschaffenen, dem
factum 7 • Aber hat je der Mensch die natürliche Welt des physischen
Kosmos selbst hervorgebracht? Oder kann nur Gott ein vollkommenes
Wissen von ihr haben, weil er sie auch geschaffen hat? Wenn wir selber
Geschöpfe sind und die Natur nicht geschaffen haben, bleibt uns diese
notwendigerweise undurchsichtig. Die Gewißheit des Descartes kommt
nur dem formalen Bewußtsein, nicht aber dem wirklichen Wissen zu -
einem bloßen cogitare statt dem wahren inteltigere oder der durchdrin-
genden Einsicht. Für den Menschen ist vollkommenes, beweisbares
Wissen nur innerhalb des Reiches der mathematischen Fiktionen er-
reichbar, wo wir wie Gott unsere Objekte frei konstruieren. Zahlen und
Figuren sind jedoch Abstraktionen, die für eine konkrete Erkenntnis
der Natur kein Fundament abgeben können. Aber wie steht es um die
>>gemeinschaftliche Natur der Völker<<, die der Hauptgegenstand von
Vicos Wissenschaft ist? Ist sie ebenfalls undurchsichtig wie die physi-
sche Welt, oder ist sie unserem Verständnis offen?
Zur Beantwortung dieser Frage übernimmt Vico den methodischen
Zweifel Descartes, kehrt ihn aber um durch die Behauptung, daß es
mitten in dem >>ungeheuren Ozean des Zweifels<< ein >>einziges winziges
Stück Erde<< gibt, auf dem wir festen Fuß fassen können 8 •
Der einzig gewisse, archimedische Ansatzpunkt für die Erkenntnis
der Wahrheit, von der die Neue Wissenschaft ausgehen kann und muß,
besteht in der Vertauschbarkeit des verum und des factum. Von der
Geschichte, ja selbst von ihren dunkelsten Anfängen, können wir etwas
Gewisses und Wahres wissen, weil >>in dieserNachtvoller Schatten, die
für unsere Augen das entfernteste Altertum bedeckt, das ewige Licht
von jener Wahrheit scheint, die man in keiner Weise in Zweifel ziehen
kann: daß diese geschichtlich-zivile Welt ganz gewiß vom Menschen
gemacht worden ist. Ihre Prinzipien können und müssen deshalb in den
7 Für eine eingehende Untersuchung von Vicos Theorie des Wissens vgl.
Croces Werk, Kap. I und II und Anhang I und F. Amerio, Introduzione allo
Studio di Vico, Torino 1947.
8 SN I,§ 40.
Vico 131
Abwandlungen unseres eigenen menschlichen Geistes gefunden

werden<< 9 •
Die Prinzipien sind zwar nicht unmittelbar gegeben, sie können aber
durch konstruktive Interpretation gefunden werden. Vico gesteht, daß
es ihn fünfundzwanzig Jahre unermüdlichen Nachdenkens gekostet
habe, die Vorurteile des modernen Intellektualismus zu durchbrechen
und die von der modernen Zivilisation noch unberührte Geistesverfas-
sung der homerischen und vorhomerischen Menschheit in ihren Geset-
zen, Bräuchen, Sprachen und Religionen wieder zum Leben zu erwek-
ken. Wer sich über diese Möglichkeit, die alte Geschichte auf dem Wege
über die Abwandlungen unseres eigenen menschlichen Geistes zu erfor-
schen, Gedanken mache, den müsse es mit Erstaunen erfüllen, daß die
Philosophen ihre Kräfte darauf verwandt haben, die Wissenschaft von
der natürlichen Welt zu erringen, welche, da Gott sie geschaffen hat,
auch nur von ihm erkannt werden kann, während sie die Welt der
Nationen vernachlässigt haben, obwohl wir sie erkennen können, weil
wir sie selbst hervorgebracht haben 10 . Die Neue Wissenschaft ist eine
Philosophie und zugleich eine Geschichte der Menschheit, und sie ist
möglich, weil die Natur der Menschen und der Völker in sich selbst
menschlich und geschichtlich ist; sie ist nicht ein für allemal durch
physische Beschaffenheit vorgegeben, sondern die »natura<< des Men-
schen wird, was sie ist, »nascendo« 11 durch das geschichtliche Gesetz
ihrer ebenso natürlichen wie providentiellen Entwicklung.
>>Daher gelangt unsere Wissenschaft dazu, eine ewige ideale
Geschichte darzustellen, nach der in der Zeit die Geschichten aller
Völker ablaufen, mit ihrem Aufstieg, Fortschritt, Zustand, Verfall
und Ende. Ja, wir getrauen uns zu sagen, daß, wer diese Wissen-
schaft überdenkt, sich selbst diese ewige ideale Geschichte erzählt,
nach dem Grundsatz, daß sie notwendig so sein mußte, ist und sein
wird. Denn nach unserem ersten unbezweifelbaren Prinzip ist die
historische Welt ganz gewiß von uns Menschen gemacht und kann
darum in den Modifikationen unseres eigenen Geistes wiedergefun-
den werden. Es kann nirgends größere Gewißheit geben als da, wo
9 NS, A 125. Vgl. E. Auerbachs stilistische Interpretation dieser Stelle in
Sprachliche Beiträge zur Erklärung der Scienza von G. Vico, Archivum Romani-
cum, XXI (1937), 173 ff.
10 NS, A 125.
11 Ebda. A 137 und A 81. Vgl. Auerbachs Analyse von Vicos Naturbegriff,
a.a.O., S. 177 ff.
der, der die Dinge schafft, sie auch erzählt. So verfährt diese Wissen-
schaft gerade so wie die Geometrie, die die Welt der Größen, wäh-
rend sie sie ihren Grundsätzen entsprechend aufbaut und betrachtet,
selbst schafft; doch mit um so mehr Realität, als die Gesetze der
menschlichen Angelegenheiten mehr Realität haben als Punkte, Li-
nien, Flächen und Figuren. Und dies wieder ist ein Grund, daß
solche Beweise von göttlicher Art sind und dir, o Leser, ein göttliches
Vergnügen gewähren müssen; denn in Gott ist Erkennen und Tun
dasselbe Ding.<< 12
Durch die im Verstehen von Geschichte vollzogene Vertauschung
des Wahren und des Geschaffenen befreite sich Vico vom Ausgangs-
punkt des Descartes und gelangte zu der philosophischen Wahrheitall
jener >>philologischen« Gewißheiten, die in der menschlichen Welt der
Sprachen, Bräuche, Gesetze und Institutionen auftreten. Im Grunde
wiederholt Vico weder das Cartesische Ideal der geometrischen Gewiß-
heit auf der Ebene des historischen Wissens, noch verzichtet er auf die
wissenschaftliche Wahrheit zugunsten des bloß Wahrscheinlichen. Sein
eigentliches Bemühen gilt vielmehr der Überwindung der ganzen Carte-
sischen Unterscheidung von theoretischer Wahrheit und sinnlich-prak-
tischer Wahrscheinlichkeit durch eine Dialektik des Wahren und Ge-
wissen, die Hegels »Wahrheit der sinnlichen Gewißheit« vorweg-
nimmt. Er erhebt die ,, Philologie<<, d. h. die äußerliche historische Infor-
mation, die von Descartes mit so großer Verachtung behandelt wurde,
zum Rang einer philosophischen Wissenschaft 13 • Er führt den Primat
der >>Philosophie des Geistes<<, wie wir sie seit Hegel nennen, durch die
Kritik des Primats der modernen Naturwissenschaft ein.
Die physische Natur ist nur eine Hälfte der Wirklichkeit, und zwar
die weniger bedeutsame. Daher die merkwürdige Stellung des Globus
auf der allegorischen Darstellung, mit deren Erklärung Vico in den
Grundgedanken seines Werkes einführt. Das Bild zeigt in der oberen
linken Ecke das Auge Gottes (die Vorsehung), auf der rechten Seite eine
Frau (die Metaphysik), die Gott betrachtet, während sie auf dem Him-
melsglobus (der physischen Welt) steht, der von einem Altar (Symbol
der ältesten Himmelsopfer) nur auf einer Seite gestützt wird. An der
linken Seite befindet sich eine Statue Homers (des theologischen Poe-
12 NS, A 138 ff.

13 Ebda. A 78 f. und 140ff.; SN I,§ 23. Siehe E. Auerbach, G. Vico und die Idee
der Philologie, in Hornenage a Antoni Rubio I Lluch, Barcelona 1936.
Vico 133
ten) als Sinnbild der ältesten Weisheit der Heiden. Ein Strahl der göttli-
chen Vorsehung verbindet das Auge Gottes mit dem Herzen der Meta-
physik und ein zweiter führt von da zu Homer. Der göttliche Strahl der
Vorsehung ist also durch die Metaphysik mit Homer verbunden, d.h.
mit der geschichtlichen Welt der Heiden, geht aber an der Welt der
Natur vorbei. In Vicos Erläuterung wird darauf hingewiesen, daß die
Metaphysik Gott betrachte >>Über die Ordnung der natürlichen Dinge
hinweg<<, in deren Medium die Philosophen Gott bisher gesehen haben.
Die wahre Philosophie schaut in Gott die Welt des menschlichen Gei-
stes, um seine Vorsehung in der Welt des Menschen, die eine zivile Welt
der Völker ist, zu erweisen. Der Globus wird nur auf einer Seite von dem
Altar getragen, >>denn bis jetzt haben die Philosophen, indem sie die
Vorsehung nur in bezugauf die Ordnung der Natur betrachteten, nur
den einen Teil von ihr gezeigt [... ] Sie haben versäumt, die göttliche
Vorsehung von der Seite zu betrachten, die dem Menschen eigentüm-
lich ist, dessen geschichtliches Wesen darin besteht, daß er von Natur
aus gesellig ist 14 •
Der hervorragende Platz, den die Vorsehung auf dem allegorischen
Bilde wie in dem ganzen Werke Vicos einnimmt, zeigt, daß das Prinzip
verum = factummißverstanden wäre, wollte man es so auslegen, als ob
Vico hätte sagen wollen, daß die geschichtliche Welt des Menschen
lediglich das Produkt seiner spontanen Schöpferkraft sei 15 • In der ersten
wie in der zweiten Ausgabe der Neuen Wissenschaft beeilt sich Vico,
sobald er sein Prinzip aufgestellt hat, hinzuzufügen, daß die Wiederent-
deckung der geschichtlichen Ursprünge durch unseren Geist und seine
Fähigkeit, mit der eigenen Vergangenheit zu verkehren, eine Philoso-
phie des menschlichen Geistes begründet, >>Um uns zu Gott als der
ewigen Vorsehung zu führen«.
Der letzte Abschnitt des ersten Buches der Neuen Wissenschaft
handelt dann ausdrücklich von der Vorsehung als der Vollendung aller
Prinzipien der Neuen Wissenschaft. Bezeichnenderweise wird die Vor-
sehung als die >>Methode« der Neuen Wissenschaft eingeführt, als der
gesetzmäßige Weg, auf dem die Geschichte ihre Richtung und Ordnung
gewinnt. Nach Vico gibt es keine geschichtliche Welt, die auf Atheismus
aufgebaut ist 16 . Alle Zivilisationen, Gesetze und Einrichtungen, insbe-
14 NS,A44.
15 Siehe Croce, a.a.O., S. 97ff.
16 SN I,§ 8; NS, A 426.
sondere die primitivsten, der Eheschließung, der Bestattung17 und des

Ackerbaus, beruhen auf Opfern und Riten, auf irgendeiner Form von
Religion, sei dies nun die wahre oder eine falsche, die christliche oder
eine heidnische. »Vorausgesetzt, daß alle Völker mit dem Kult irgend-
einer Gottheit begannen, so mußten während der Familienverfassung
die Väter die Weisen in der Kenntnis der göttlichen Weissagung sein, die
Priester, die Opfer brachten, um sie recht zu deuten, und die Könige, die
die göttlichen Gesetze ihren Familien mitteilten<< 18 • Selbst die wildesten
Menschen sind nicht ohne religiösen Sinn und religiöse Einrichtungen,
und der Aberglaube ist dem dürren Unglauben moralisch und an Her-
vorbringungskraft überlegen. Auch die Philosophie kann die Religion
nicht ersetzen, und wenn Polybios sagt, daß man keine Religion brau-
che, wenn es Philosophen gäbe, so ist das ein Irrtum, denn es kann keine
Philosophen geben ohne ein vorgängiges Gemeinwesen, das aber sei-
nerseits nicht ohne Religion entstehen kann 19 • Je mehr sich der primiti-
ve Mensch von der Macht der Natur überwältigt fühlt, desto stärker
verlangt er nach einer höheren Macht, ihn zu retten 20 • Dem Menschen
und der Natur überlegen ist aber nur Gott, dessen Macht zuerst in
Furcht erfahren wird 21 ; sie treibt den Menschen dazu, durch Opfer
Schutz zu suchen. Das wesentliche Attribut aller Götter ist jedoch die
Kraft der Vorsehung. >>Divinitas<< ist nach Vicos Etymologie abgeleitet
von >>divinatio<<, der Kunst vorauszusehen und zu erraten, was die
göttliche Macht für den Menschen vorgesehen hat. Das Befragen von
Orakeln und andere Weisen der Erkundung des göttlichen Willens in
bezug auf die sozialen und politischen Unternehmungen des Menschen
ist eines der ältesten und bedeutendsten Kennzeichen aller primitiven
Religionen. Sich selbst überlassen steht der Mensch unter der Tyrannei
der Selbstsucht; er ist nur auf seinen eigenen Nutzen erpicht, der alles
gesellschaftliche und geschichtliche Leben und damit den Menschen als
solchen zerstören würde. Nur durch die göttliche Vorsehung kann der
Mensch innerhalb der Ordnungen der Familie, des Stammes, des Staa-
tes und der Menschheit im Zaum gehalten werden. Aus den Leiden-
17 NS, § 12. Sakrale Eheschließung und Bestattung sind nach Vico die am
meisten humanisierenden Einrichtungen. Nach Vicos Etymologie ist humanitas
von humando (begraben) abzuleiten.
18 NS, A 103.
19 Ebda. A 88 f. und A 426.
20 Ebda. A 131, A 157, A 160.
21 Ebda. A 132, A 158.
Vico 135
schaften der Menschen, deren jede ihre eigene Befriedigung sucht, aus
Wildheit, Habgier und Ehrgeiz, schafft die Vorsehung als göttliche
Gesetzgebung die Tugenden des Soldaten, des Kaufmanns und der
Regierenden und das Naturrecht der Völker. Die Vorsehung verwan-
delt die natürlichen Laster der Menschen, die die ganze Menschheit von
der Erdoberfläche hinwegfegen würden, in ein ziviles Glück, »denn
vermöge ihrer bloß natürlichen Ordnung kommen die Dinge nicht zur
Ruhe und dauern nicht<< 22 • Das sogenannte »Natur«-Recht ist von
Anfang an ein ziviles, in der civitas begründetes Recht, das auf einer
zivilen Theologie beruht.
Trotz ihres übernatürlichen Ursprungs wirktjedoch die Vorsehung,
wie sie Vico versteht, auf so >>natürliche« und >>einfache« Weise 23 , daß
sie fast mit den zivilen Gesetzen der geschichtlichen Entwicklung iden-
tisch ist. Sie wirkt ausschließlich durch mittelbare Ursachen in der
»Ökonomie der zivilen Dinge«, wie sie, weniger durchsichtig, auch in
der physischen Welt tätig ist. Sie entfaltet ihre Ordnungen auf dem
leichten Wege über die natürlichen Gewohnheiten der Menschen 24 •
>>Die Neue Wissenschaft ist deshalb gewissermaßen ein Aufweis und
Nachweis der Vorsehung als einer historischen Tatsache [... ]. Sie er-
zählt die Geschichte der Ordnungen, die jene Vorsehung, ohne vom
Menschen bemerkt und beraten zu sein, und oft entgegen dem Vorha-
ben der Menschen, der großen Gemeinde des Menschengeschlechts
mitgegeben hat« 25 • Wenn diese Ordnungen einmal durch die göttliche
Vorsehung eingesetzt sind, »mußte, muß und wird der Lauf der Angele-
genheiten der Völker so sein müssen<<, wie ihn die Neue Wissenschaft
vernünftig erschließt 2 6.
Angesichts dieser Feststellung sind die Kritiker von Vicos Begriff der
Vorsehung in der Tat berechtigt zu sagen, daß bei Vico die Vorsehung
so natürlich, weltlich und geschichtlich geworden sei, als wenn sie
überhaupt nicht existierte 27 • In Vicos >>Demonstration« der Vorsehung
bleibt nichts übrig von dem überweltlichen und wunderbaren Walten,
das den Glauben an die Vorsehung von Augustin bis Bossuet kennzeich-
22 Ebda. A 132ff.
23 Ebda. A 265.
24 Ebda. A 135.
25 Ebda. A 134.
26 Ebda. A 138.
27 Siehe Peters, a.a.O., Kap. VII.
net. Sie wird bei Vico auf ein Ordnungsschema reduziert, dessen we-
sentlicher Inhalt nichts anderes ist als die universale und beständige
Ordnung des Geschichtsverlaufs selber. Vicos Gott ist so allmächtig,
daß er sich besonderer Eingriffe enthalten kann. Im natürlichen Verlauf
der Geschichte wirkt er ausschließlich durch deren natürliche Mittel:
Umstände und Gelegenheiten, primitive Notwendigkeiten und Nütz-
lichkeiten. Wer diese natürliche Sprache der geschichtlichen Vorsehung
in der sozialen Geschichte des Menschen lesen kann, für den ist die
Geschichte von der ersten bis zur letzten Seite das offene Buch eines
bewunderungswürdigen Planes.
Errichtet auf dem Prinzip der zivilen Theologie, ist die Neue Wissen-
schaft daher imstande, die >>ideale ewige Geschichte« zu beschreiben,
die die Geschichte jedes Volkes zeitlich durchläuft. Indem der Mensch
dieses typische Geschichtsmodell in der ganzen Weite seiner Räume,
Zeiten und Mannigfaltigkeiten betrachtet, empfindet er >>göttliches
Vergnügen<< und Befriedigung, nämlich die Befriedigung über die von
Gott gewollte und vorgesehene Notwendigkeit. Denn ohne solche gött-
liche Lenkung ist der selbstsüchtige Wille des Menschen allein zu
schwach und zu verderbt, um die Anarchie in Ordnung und das Laster
in Segen zu verwandeln.
Vicos Hervorhebung der Vorsehung ist verbunden mit einer Pole-
mik gegen den Schicksals- und Zufallsglauben der Stoiker und Epiku-
räer28, sowohl der alten (Zeno und Epikur) wie der modernen (Spinoza,
Hobbes und Machiavelli). Stoiker wie Epikuräer leugnen die Vorse-
hung, weil sie als >>klösterliche«, einsame Denker sich der providentiel-
len Ökonomie der zivilen Dinge nicht bewußt waren. Der Unterschied
zwischen dem Glauben an die Vorsehung und dem an Schicksal oder
Zufall besteht darin, daß die göttliche Vorsehung sich für die Errei-
chung ihres universalen Zieles des freien, wenn auch verderbten
menschlichen Willens bedient. Die Lehre vom blinden Schicksal über-
sieht die Dialektik von providentieller Notwendigkeit und Willensfrei-
heit, wohingegen die epikuräische Zufallslehre die Freiheit zu bloßer
Launenhaftigkeit herabsetzt. Die Prinzipien der Vorsehung und der
Freiheit sind jedoch beide gleich wahr und bedeutsam 29 . Doch ist es
auffällig, daß sie in Vicos Darstellung nicht das gleiche Gewicht haben.
Die bloße Tatsache, daß er die Vorsehung für nachweisbar hält, setzt
28 NS, A 5, 76, 130, 134, 136,425.

29 SNI,§9;NS,A78,A118.
Vico 137
voraus, daß sie mit unbedingter Notwendigkeit lenkt, was ein Produkt
der Willkür und des Zufalls zu seinscheint 30 •
Die Dialektik der Geschichte
Wie entscheidend Vicos Erkenntnistheorie für die Begründung der

Neuen Wissenschaft auch ist, so darf sie doch nicht isoliert genommen
werden. Der Satz von der Umkehrbarkeit des Wahren in das Gemachte
würde, in seiner logischen Konsequenz, zu dem durchaus unvicoschen
Schluß führen, daß der Mensch der Gott der Geschichte ist, der sich
durch freie Tätigkeit seine Welt erschafft und folglich auch weiß, was er
getan hat, tut und tun wird. Croce, für den die Geschichte eine >>Ge-
schichte der Freiheit« und nicht der Vorsehung ist, legt Vico in diesem
Sinne aus und sieht sich daher genötigt, Vicos Vorsehungsbegriff so
weit wie möglich aus seinen angeblich >>wirklichen Tendenzen« auszu-
scheiden. Nach Croces Interpretation der Geschichte ist das menschli-
che Wissen um die menschlichen Angelegenheiten in der Tat mit göttli-
chem, d. h. vollkommenem Wissen identisch. Denn der Mensch er-
schaffe die geschichtliche Welt durch seine freien Taten, und indem er
sie denke, erschaffe er seine eigene Schöpfung wieder und kenne sie auf
diese Weise völlig. >>Hier ist eine wirkliche Welt und in ihr ist der
Mensch in Wahrheit wie Gott.<< 31 Croce versteht die Übereinstimmung
des verum mit demfactumnicht auf der Grundlage von Vicos Glauben
an die Vorsehung, sondern auf der Grundlage der Hegeischen Dialektik
von Subjekt und Objekt und der des besonderen und des allgemeinen
Subjekts. Der Einzelmensch, der die Geschichte in Freiheit macht, soll
ein rationales und universales Individuum sein, d. h. eine konkret ge-
wordene Allgemeinheit. Unter dieser Voraussetzung ist die Vorsehung
für Croce ebenso überflüssig und störend wie der Zufall und das
Schicksal, denn alle drei trennen das schöpferische Individuum von
seinem Produkt, indem sie hinter seinem Rücken tätig sind. Anstatt
dieses launenhafte Element aus der Geschichte zu entfernen, bekräftigte
es der Glaube an Schicksal und Zufall, oder auch an die Vorsehung.
Weil aber die christliche Auffassung von der Geschichte als dem Werke
30 Vgl. Vico, De antiquissima Italarum sapientia (Opere, Bd. I., Bari 1914),
Kap. VIII, in dem es scheint, als seien Glück, Zufall und Fatum allesamt auf die
Vorsehung zurückzuführen.
31 Croce, a.a.O., S. 28 f. und 97 ff.
Gottes der alten Lehre vom Zufall und Schicksal doch insofern überle-
gen ist, als sie überhaupt in der freien, schöpferischen Tätigkeit die
letzte Quelle des Geschichtsverlaufs sieht, ist es nach Croce nur natür-
lich, daß >>man [... ] aus Dankbarkeit gegen diese tiefere Ansicht [... ]
dazu kam, der Rationalität der Geschichte den Namen Gottes und der
göttlichen Vorsehung zu geben« 32 • >>So aufgefaßt, hat die Vorsehung
den zweifachen Wert einer Kritik der individualistischen Illusionen (als
ob die individuellen Interessen die ganze Realität der Geschichte wären)
und einer Kritik der Transzendenz des Göttlichen.<< Jeder mit histori-
schem Sinn Begabte muß, nach Croce, diesen Standpunkt einnehmen
und die Frage, was Geschichte ist, aus ihr selbst beantworten, ohne zu
Schicksal und Zufall, oder zu Gott und Vorsehung seine Zuflucht zu
nehmen.
Es ist jedoch klar, daß dies nicht der Standpunkt Vicos war. Er
begriff den Lauf der Geschichte sehr viel sachgemäßer, nämlich als eine
vom Menschen geschaffene Welt, die aber zugleich überspielt wird
durch etwas, das der Notwendigkeit des Schicksals näher ist als der
freien Wahl. Die Geschichte ist nicht nur freie Tat, Entscheidung und
Handlung, sondern auch und vor allem Ereignis und Geschehen. Sie ist
darum nicht eindeutig, sondern zweideutig.
Vicos Darstellung dieser Dialektik von Freiheit und Notwendigkeit
im Geschehen ist höchst eindrucksvoll und stimmt viel besser zu der
allgemeinen Erfahrung und dem unvoreingenommenen Sinn für ge-
schichtliche Ereignisse als Croces philosophischer Liberalismus. Vico
macht den entscheidenden Punkt gleich zu Anfang klar, bei der Erläute-
rung des allegorischen Bildes. Die Metaphysik betrachtet die geschicht-
liche Welt des menschlichen Geistes >>in Gott<<, d. h. im Lichte der
Vorsehung, und ein Altar für Anbetung und Opfer steht im Mittelpunkt
des Bildes, weil Gott uns durch unsere gesellige Natur eine menschliche
Existenz gegeben und uns durch sie erhalten hat. Gottes Vorsorge und
Vorsehung hat die menschlichen Dinge so angeordnet, >>daß die Men-
schen, nach ihrem Abfall von der reinen Gerechtigkeit durch die Erb-
sünde, fast immer etwas ganz anderes und oft geradezu Gegenteiliges
beabsichtigen als ihnen frommt - so daß sie zur Befriedigung ihrer
egoistischen Bedürfnisse einsam leben würden wie wilde Tiere -, aber
auf ihren verkehrten widerspenstigen Wegen durch eben diese natürli-
chen Bedürfnisse selbst dahin gebracht werden, mit Gerechtigkeit zu
32 Ebda. S. 98.
Vico 139
leben und sich in Gesellschaft zu halten und so ihrer geselligen Natur

nachzuleben<< 33 • Durch göttliche Gesetzgebung schafft die Vorsehung
aus Wildheit, Habgier und Ehrgeiz die Stärke, die Reichtümer und die
Weisheit der Gemeinwesen 34 • Gegen Ende seines Werkes, wo Vico das
unbestreitbare Prinzip der Neuen Wissenschaft, daß der Mensch diese
Welt der Völker selbst gemacht habe, wiederholt, fährt er fort- und
auch dies ist für ihn unbestreitbar-, daß diese Welt einem Geist ent-
sprungen sei, der »von den besonderen Zielen der Menschen oft ver-
schieden, manchmal ihnen entgegengesetzt, und immer ihnen überlegen
ist. Gott hat jene beschränkten Ziele der Menschen seinen umfassende-
ren dienstbar gemacht und sie stets verwandt, um das menschliche
Geschlecht auf dieser Erde zu erhalten<< 35 • In der Geschichte wissen die
Menschen nicht, was sie eigentlich wollen, denn etwas von ihrem
selbstischen Willen Verschiedenes wird mit ihnen gewollt.
>>Die Menschen wollen vermeintlich ihre tierische Wollust be-
friedigen und ihre Geburten verderben, aber zustande bringen sie
dennoch die Keuschheit der Ehen, auf denen die Familien sich
aufbauen; die Väter wollen ihre väterlichen Gewalten über die
Klienten rücksichtslos ausüben, aber sie ordnen sie dabei den staatli-
chen Gewalten unter, aus denen die Gemeinwesen entstehen; die
herrschenden Stände der Adeligen wollen die Herrenfreiheit über
die Plebejer mißbrauchen, aber sie müssen sich selbst den Gesetzen
unterwerfen, die die Volksfreiheit hervorbringen; die freien Völker
wollen sich vori der Fessel ihrer Gesetze lösen, und geraten gerade
dadurch in die Abhängigkeit von Monarchen; die Monarchen wol-
len ihre Untertanen durch alle Laster der Sittenlosigkeit erniedrigen,
damit sie sich sicher fühlen, und bereiten sie dadurch vor, als Skla-
ven das Joch stärkerer Völker zu ertragen; die Völker wollen sich
selbst zugrunde richten, aber die Überlebenden retten sich in die
Einöden, aus denen sie, wie der Phönix, neu erstehen. All dies ist ein
Werk des Geistes, denn die Menschen tun es mit Intelligenz; es war
nicht das blinde Fatum, denn sie taten es mit Wahl; nicht der Zufall,
denn immer wieder, wenn sie so handeln, entstehen die gleichen
Wirkungen.<< 36
33 NS, A 44; Kursivierung vom Verf.

34 Ebda. A 77.
35 NS, A 424. Kursivierung vom Verf.
36 Ebda. Vgl. Croces Zusammenfassung dieser Dialektik (a.a. 0 ., S. 99 f.). >>Die
Diese Dialektik von besonderen Absichten und allgemeinen

Endzwecken, von menschlichen Handlungen und ihren unbeabsich-
tigten Ergebnissen, ist nicht, wie Croce meint, eine menschliche
»Komödie der Irrungen<<, sondern eine göttliche Komödie der
Wahrheit, vergleichbar dem Wirken der Vorsehung in Hegels Phi-
losophie der Geschichte, d.h. eine »List der Vernunft«, welche die
menschlichen Absichten überlistet. Dieselbe Dialektik, die an dem
Beispiel gesellschaftlicher Institutionen aufgezeigt wurde, waltet in
der zeitlichen Ordnung der Epochen, in der Aufeinanderfolge göttli-
cher, heroischer und menschlicher Zeitalter. In all diesen histori-
schen Entwicklungsstufen muß man die göttliche Vorsehung aufs
höchste bewundern, denn »sie brachte die Menschen, die ganz
anderes im Sinne hatten, zuerst dahin, die Götter zu fürchten, deren
religiöser Kult das wichtigste Fundament der politischen Gemein-
schaften ist<< 37•
Menschen glaubten sich vor dem Zorn des blitzenden Himmels dadurch zu
retten, daß sie ihre Frauen in Höhlen brachten, um ihre tierische Wollust dort,
vor Gottes Blick geschützt, zu befriedigen; und damit, daß sie sie dort einge-
schlossen hielten, gründeten sie die ersten keuschen Beilager und die ersten
Gesellschaftswesen, nämlich die Ehen und die Familien. Sie verschanzten sich in
geeigneten Orten, in der Absicht, sich selbst und ihre Familien zu verteidigen;
und in Wirklichkeit machten sie dadurch, daß sie sich an bestimmten Orten
verschanzten, ihrem Nomadenleben, ihrem tierischen Umherschweifen ein Ende
und erlernten den Ackerbau. Die schwachen und zügellosen, durch Hunger und
gegenseitige Mordtaten zur äußersten Verzweiflung getriebenen Menschen
suchten, um ihr Leben zu fristen, in jenen befestigten Landstrichen Schutz,
indem sie sich zu famulider Heroen machten; und so erweiterten sie, ohne es zu
wissen, die Familien aus solchen, die nur aus Söhnen bestanden, zu Familien, in
denen es auch famuli gab, und aus diesen zu aristokratischen und feudalen
Gemeinwesen. Die Aristokraten, Feudalherren oder Patrizier glaubten ihr quiri-
tarisches Eigentum an Grund und Boden damit zu verteidigen und zu erhalten,
daß sie äußerste Strenge gegenüber denfamulioder den Plebejern walten ließen,
die ihn bebauten; doch auf diese Weise veranlaßten sie die famuli, sich zu ihrer
Verteidigung zusammenzuschließen, weckten das Bewußtsein der eigenen Kraft
in ihnen und machten aus den Plebejern Menschen; und je hochmütiger die
Patrizier ihr Patrizierturn als solches herauskehrten und zu erhalten suchten,
desto wirksamer arbeiteten sie an der Zerstörung des patrizischen und an der
Bildung des demokratischen Zustandes.«
37 NS,A263.
Vico 141
Die wahre Religion und die falschen Religionen
Man hat mit Recht bemerkt, daß Vicos Unterscheidung zwischen

der wahren Religion und den falschen Religionen, zwischen Christen-
tum und Heidentum, seine konkrete Geschichtsphilosophie nur wenig
berührt und daß die originelle und interessante Seite seines Werkes
nicht die herkömmliche Unterscheidung zwischen biblischer und profa-
ner Geschichte ist, sondern vielmehr die Unbefangenheit, mit der er die
heidnischen Rdigionen und die wahre Religion auf gleichem Fuße
behandelt und die Differenz zwischen Leichtgläubigkeit und Glauben,
dichterischer Einbildungskraft und offenbarter Wahrheit einebnet.
Was beide verbindet, ist die allumfassende Vorsehung der historischen
Entwicklungsstufen. Aber wie kann die Vorsehung zwischen dem pri-
mitiven Glauben an Jupiter (deus optimus maximus), den Gott des
Himmels, des Donners und des Blitzes, dem die heidnischen Völker
>>mit Recht, obgleich in einem falschen Sinne<< 38, die Leitung ihrer
Angelegenheiten zuschrieben, und dem wahren Glauben an den echten
Christengott, der gleichfalls ein deus optimus maximus ist, eine Konti-
nuität herstellen? Die Antwort darauf ist, daß die Vorsehung, die in der
Geschichte für die Erhaltung der Menschen sorgt, die ersten Menschen-
generationen durch die Täuschung einer falschen Religion in die Wahr-
heit einführte, denn von Natur aus waren die ersten Generationen
unfähig, die echte Religion im Geist und in der Wahrheit zu erfassen.
Ehe sich die Vorsehung in der aufopfernden Liebe Christi, in seinen
Aposteln und in der Kirche offenbarte, mußte sie den Heiden in Donner
und Blitz erscheinen, um den Menschen auf dem Wege über die Furcht
religiös und zivil zu machen. In ihrer bloß materiellen Vorstellungskraft
konnten sich diese ersten Generationen ihre Götter einzig schaffen,
indem sie sie wie die Poeten (wörtlich: die »Schöpfer<<) erfanden 39 •
Zum Motto der ersten Ausgabe wählte Vico die Worte Vergils: A
Jove principium musae 40 • Jupiter, der höchste Gott des Himmels, er-
scheint den ersten Menschengenerationen in schrecklichem Donner
und Blitz. Von ihm kommt alle »vulgäre<< Weisheit, das ist Weisheit, die
weder geoffenbart noch rationell, sondern eine Wissenschaft der Weis-
sagung ist, der Divination und der Auspizien, die religiöse Weisheit aller
38 Ebda. A 160; vgl. 267.

39 Ebda. A 153, A 155.
40 Vgl. ebda. A 163.
heidnischen Völker. Durch die übermächtige Wirkung von Donner und

Blitz erschreckt, wurde das erste Geschlecht der Menschen- die Gigan-
ten- sich des Himmels (uranos) bewußt, den sie sich in Analogie zu sich
selbst als einen großen belebten Körper vorstellten und Jupiter nannten,
der zu ihnen zu sprechen versuche. >>So begannen sie ihrer natürlichen
Neugierde zu folgen, der Tochter der Unwissenheit und der Mutter der
Wissenschaft<< (musae) 41 • Diesen Menschen waren alle Dinge »voll von
Zeus<< (jovis omnia plena). Er ist das beste (optimus) und größte
(maximus) numen, der König der Götter und Menschen. Und da er die
Menschheit nicht durch seine Donnerschläge vernichtete, empfing er
auch den Titel des» Retters<< (soter). Diese rohen und wilden Menschen
begriffen das Göttliche und die Vorsehung nach Maßgabe des mensch-
lichen Sinnes, den sie besaßen, und an dem Beistand der Natur verzwei-
felnd, verlangten sie nach etwas der Natur Überlegenem, das sie retten
könne. Die Vorsehung selbst »gestattete ihnen, die Täuschung, daß sie
die falsche Gottheit ]upiters zu fürchten hätten« 42 • Und so stießen sie
durch die dicken Wolken jener ersten, von Blitzen erhellten Gewitter-
stürme auf die große Wahrheit, daß die göttliche Vorsehung über das
Wohl der ganzen Menschheit wacht.
Wo Vico in der Neuen Wissenschaft den Anbruch der »modernen<<
Zeit, d. h. der christlichen, beschreibt, sagt er nichts über Jesus Christus
als den Wendepunkt der Weltgeschichte und fast nichts über Aufstieg
und Ausbreitung der christlichen Kirche. Viel bedeutender als die ein-
zigartige Erscheinung Christi innerhalb der heidnischen Welt ist für ihn
die Gleichartigkeit und die ideale Gleichzeitigkeit von früh-antiken und
früh-christlichen Einrichtungen. In der ersten christlichen Zeit sieht er
vor allem eine Wiederkehr, ein zweites heroisches Barbarenturn persön-
lichen »Heldentums<< (Märtyrer), »frommer Kriege<< (Kreuzzüge), »he-
roischer Sklaverei<< (z.B. in den Beziehungen zwischen Christen und
Türken), königlicher Priester und feudaler Institutionen43 • Die neue
Entwicklung nach dem Untergang Roms beginnt wieder mit einer
Religion, diesmal jedoch nicht mit dem Kulte Jupiters, sondern mit der
wahren, geoffenbarten Religion. Bei Vico ist von einer apologetischen
Tendenz keine Spur zu finden. Weder verteidigt er den christlichen
Glauben, noch greift er den heidnischen Aberglauben an. Persönlich
41 Ebda.A91(W217);A154ff.;A163.
42 Ebda. A 160 und NS, § 948; Kursivierung vom Verf.
43 Ebda. A 399 ff.; A 404 ff.
Vico 143
war er zu fest in der christlich-katholischen Tradition verwurzelt, um

sich über die möglichen Folgen seines gelehrten Interesses und seiner
Vorliebe für die nicht-christlichen, antiken Autoritäten und Traditio-
nen Gedanken zu machen. Das Christentum verstand sich für ihn von
selbst; dagegen hatte er die >>vulgäre<< Weisheit der heidnischen
Menschheit und die verborgene Wahrheit der Mythologie erst zu ent-
decken. Ebenso nahm er die christlichen Tugenden der Hoffnung, des
Glaubens und der Nächstenliebe als gegeben hin und verteidigte -nicht
moralisch, aber historisch- die heroischen Tugenden der Heiden, wie
Kraft, Klugheit und Großmut44 • Von den antiken Überlieferungen der
heidnischen Welt begeistert, nahm er das >>eitle Wissen<< und die >>schale
Weisheit<< der Heiden ernster als Augustirr und dessen Nachfolger, die
in der römischen und griechischen Mythologie nur Unsinn erblickten,
wohingegen Vico, wie nach ihm Schelling, ihren Sinn entdeckte. Im
Prinzip legt Vico die Religion als ein >>ziviles<<, profanes und geschichtli-
ches Phänomen aus. Jedes heidnische Volk hat seinen Jupiter, wie es
seinen Herakles, seine Riten der Landbestellung, seine Eheschließungs-
und Bestattungskulte hat. Aber da es die göttliche Vorsehung ist, die
durch solche einfachen und natürlichen Mittel wie Bräuche und Tradi-
tionen wirkt, scheint ihm die Kontinuität von vorchristlicher und
christlicher Tradition wohl gewahrt. Die von Rousseau formulierte
Aporie, daß die politischen Religionen des Altertums zwar nützlich
waren, aber falsch sind, das Christentum hingegen wahr ist, aber poli-
tisch unbrauchbar, kam Vico nicht in den Sinn, weil er den >>Menschen<<
vom >>Bürger<< noch nicht getrennt sah 45 • Für Vico ist die christliche
Theologie eine Mischung der >>politischen Theologie<< der theologi-
schen Dichter des Altertums und der >>natürlichen Theologie<< der
Metaphysiker mit der >>höchsten geoffenbarten Religion<< 46 •
Nur gelegentlich spricht Vico von dem außergewöhnlichen Ur-
sprung und Charakter der christlichen Religion und des jüdischen
Volkes 47 • Die Hebräer bilden eine Ausnahme von der gemeinschaftli-
chen Natur und Entwicklung all der anderen Völker, die durch ein
göttliches und heroisches Zeitalter hindurch mußten, um aus einem
tierischen Zustand zur vernünftigen Menschlichkeit zu gelangen. Dank
der besonderen Offenbarung Gottes waren die Juden von Anfang an
44 Ebda. A 416 ff.; A 423.
45 Siehe Cantrat social, Buch IV, Kap. VIII.
46 NS,A 147.
47 Ebda. A 86; W 59f. (A 73); A 119; A 123; A 150 (W 216); A 165; A426.
menschlich, und auch körperlich von normaler Gestalt, während das

Geschlecht der Giganten, die von Harn, Japhet und Sem, den Verleug-
nern der Religion ihres Vaters Noah, abstammten, sich einem langen
und mühseligen Prozeß der Zähmung zu unterwerfen hatte. Im Gegen-
satz zu allen heidnischen Religionen wurde die hebräische Religion auf
dem ausdrücklichen Verbot der Divination begründet, denn der Gott
Israels ist Geist und den Sinnen nicht zugänglich.
In diesen nur gelegentlichen Hinweisen auf Christus und den Gott des
Alten Testaments bekundet sich ein auffallender Unterschied zwischen
Vicos ziviler Theologie und der traditionellen Geschichtstheologie von
Augustirr bis Bossuet, bei denen die Erklärung der Geschichte der
heidnischen Völker um das Schicksal der Juden kreist. Bei Vico ist das
einzige Glied, das die biblische Geschichte mit den ersten Anfängen der
profanen Menschheit nach der Sintflut verbindet, die Idee, daß diese
wilden und rohen Uranfänge die Strafe für die Erbsünde und ein Rück-
schritt von der vorhergegangenen heiligen Geschichte des auserwählten
Volkes sind. Im übrigen schaltet Vico die Bibel als historische Quelle
aus, unbeschadet seiner Bemühungen, ihre Wahrheit aus weltlichen
Quellen zu beweisen. Er macht den besonderen Ursprung des aus-
erwählten Volkes geltend, aber gerade aus diesem Grunde befaßt sich
die Neue Wissenschaft nicht mit den Prinzipien seiner Geschichte. Der
Nachdruck liegt überall auf dem Aufstieg und Niedergang des alten
Roms als dem Schema der Weltgeschichte und dem typischen Modell
des zweiten corso in der Geschichte des Mittelalters 48 •
Lauf und Rücklauf der Geschichte
Gemäß einer alten ägyptischen Tradition unterscheidet Vico in

seinem Werk drei Zeitalter, die der vorhistorischen Zeit der Giganten
folgen.
1. Das Zeitalter der Götter, in dem die heidnischen Menschen unter
göttlicher Herrschaft lebten und bei allen ihren Unternehmungen Aus-
pizien und Orakel befragten, die ältesten Dinge der Geschichte.
2. Das Zeitalter der Heroen, in dem aristokratische Verfassungen
herrschten, aufgrund einer den Plebejern überlegenen menschlichen
Natur.
48 Ebda. A 399 ff.

Vico 145
3. Das Zeitalter der Menschen, in dem alle von der Gleichheit ihrer
menschlichen Natur überzeugt sind und in freien Republiken und Mo-
narchien leben 4 9.
Das göttliche Zeitalter ist streng theokratisch, das heroische ein
Zeitalter der Mythologie, das menschliche Zeitalter ist rational. Die
ersten beiden Epochen sind »poetisch<< im eigentlichen Sinne des Wor-
tes, d.h. schöpferisch durch Einbildungskraft. Im Einklang mit diesen
drei Arten menschlicher Natur und Herrschaft, unterscheidet Vico drei
Arten von Sprachen und Schriftzeichen (heilige, symbolische und profa-
ne) sowie drei Arten des Naturrechts, der politischen Gemeinschaft und
der Rechtsprechung. Alle sind in ihrer Aufeinanderfolge geeinigt und
geformt durch die göttliche Vorsehung. Dieser regelmäßige und typi-
sche Lauf der Menschheit ist insofern fortschrittlich, als er von der
Anarchie zur Ordnung und von wilden und heroischen Bräuchen zu
rationalisierteren und zivilisierteren führt. Er ist jedoch kein Fortschritt
zu immer zivilisierteren Zuständen. Sein wirklichestelosist Verfall und
Untergang, wonach der ganze Lauf (corso) in einem Rücklauf (ricorso)
zu einem neuen Barbarentum, der zugleich ein Wiederaufstieg ist, von
vorne beginnt. Solch ein Rücklauf hat sich schon einmal, nämlich nach
dem Untergang Roms, in der schöpferischen Wiederkehr barbarischer
Zeiten im Mittelalter ereignet. Ob sich ein ähnlicher ricorso am Ende
des gegenwärtigen corso, der ja schon ein ricorso ist, einstellen wird, ist
bei Vico selbst eine unbeantwortete Frage. Sie muß jedoch bejaht
werden in Übereinstimmung mit seinem Grundsatz, daß alles, was in
der Vergangenheit geschehen ist, auf ähnliche Weise auch in Zukunft
geschehen werde, entsprechend dem ewigen Schema geschichtlicher
Entwicklung 50 • Croce hat daher recht, wenn er sagt, daß Vico den
Begriff des Fortschritts nicht haben konnte, obgleich er im Unrecht ist,
wenn er diesen Mangel aus den Grenzen erklärt, die die göttliche
Vorsehung Vicos Denken gesetzt habe. Der Grund, weshalb es Vico
unterläßt, seine vorsehende Gottheit zu einer fortschreitenden zu erhe-
ben 5 \ liegt vielmehr an seiner Auffassung von der Immanenz der göttli-
chen Vorsehung im Kreislauf des natürlichen Geschehens. Ein natürli-
cher Geschichtsverlauf des Hervor- und Rückgangs läßt sich nicht auf
ein telos hin im Sinne einer >>fortschreitenden Bereicherung<< 5 2 trans-
49 Ebda. A 64 f.
50 Ebda. A 164.
51 A.a.O., S. 113 und 121f.
52 Ähnlich dem Kompromiß von Croce zwischen Wiederkehr und Fortschritt
zendieren. Dies wird indirekt durch die Tatsache bewiesen, daß Vico
aufhört, mit sich selbst übereinzustimmen, wo er gegen Ende seines
Werkes die Möglichkeit eines letzten Zieles und Endes des Geschichts-
verlaufs in Erwägung zieht. In einem Überblick über die Gegenwartsla-
ge Europas, Rußlands und Asiens erkühnt er sich zu sagen, daß sich
jetzt eine »vollendete« Humanität bei allen Völkern zu verbreiten
scheint, weil einige wenige christliche Monarchien über diese ganze
Völkerwelt herrschen, wenn auch noch einige barbarische Völker über-
leben 53. Souveräne Mächte haben Bündnisse miteinander geschlossen,
die mit der antiken Regierungsform unter souveränen Stammeskönigen
zu vergleichen sind.
Mit diesem Versuch eines Ausblicks auf einen christlichen mondo
civile als der Erfüllung der gesamten Geschichte ist das eigentliche
Thema seines Werkes nicht vereinbar, denn er stellt mit Nachdruck fest,
daß die Geschichte keine Erfüllung und keine Lösung kennt, sondern in
ihrem Fortgang von Rückläufigkeit beherrscht wird. Der normale Ver-
lauf ist so natürlich wie geschichtlich. »Zuerst empfinden die Menschen
das Notwendige, dann achten sie auf das Nützliche, darauf bemerken
sie das Bequeme, weiterhin erfreuen sie sich am Gefälligen, später
verdirbt sie der Luxus, schließlich werden sie toll und verbrauchen ihre
SubstanZ.<< 54 Manchmal findet die Vorsehung noch ein Heilmittel in
den inneren Kräften des Volkes, in Gestalt eines Herrschers wie Augu-
stus, oder von außen her, indem sie das Volk erobert und einem anderen
untertänig werden läßt, wenn es sich nicht mehr selbst regieren kann.
>>Doch wenn die Völker in jenem äußersten politischen Unglück verfau-
len, daß sie sich weder einem einheimischen Monarchen fügen, noch
tüchtigere Völker kommen, sie zu erobern und zu erhalten, dann greift
die Vorsehung bei diesem schlimmsten Übel zu ihrem letzten Heilmit-
tel.«55 Dieses letzte ist der ricorso in die Einfalt und religiöse Scheu des
primitiven Barbarentums.
Der ricorso ist nicht eine rein naturhafte kosmische Wiederkehr,
sondern eine natürliche Struktur der Geschichte mit der juridischen
ist die marxistische Lösung von M. Lifshitz (a.a.O., S. 414), der überzeugt ist,
daß im Prozeß der kommunistischen Revolution die Wiederkehr menschlicher
Dinge einfach •der natürliche Pulsschlag des sozialen Organismus« sein wird.
53 NS,A416ff.
54 Ebda. A 101; vgl. auch A 102.
55 Ebda. A 422.
Vico 147
Nebenbedeutung von>> Berufung« 56 • Da der corso das Ziel eines bestän-

digen Fortschritts verfehlt, muß er sozusagen an eine höhere Instanz
appellieren und seinen Fall wieder aufnehmen lassen. Der höchste
Gerichtshof aber ist die providentielle Geschichte als Ganzes. Ihr Gesetz
verlangt von einem Zeitalter des Verfalls und der geistigen Überfeine-
rung, der >>Barbarei der Reflexion<<, die Rückkehr zum schöpferischen
Barbarenturn der Sinne, um von neuem beginnen zu können.
>>Da solche Völker nach der ArtwilderTiere sichdarangewöhnt
haben, an nichts anderes zu denken als an den besonderen Vorteil
eines jeden, und in ihrer äußersten Verwöhnung oder vielmehr
Hoffart sich wie wilde Tiere, wenn sie sich über ein Haar ärgern,
empören und wild werden; so daß sie bei größter Pflege und Fülle
der Leiber mit tierischer Verkommenheit in vollständiger Vereinsa-
mung des Gemüts und des Willens leben; da kaum zwei miteinander
sich verständigen können, indem jeder seinem eigenen Gefallen und
seiner Laune folgt- da sie infolgedessen in ewigen Parteikämpfen
und verzweifelten Bürgerkriegen die Städte zu Wäldern und die
Wälder zu Menschenhöhlen machen- so verrosten im Laufe langer
barbarischer Jahrhunderte die Mißgeburten ihrer Spitzfindigkeiten
und ihres boshaften Witzes, der sie durch die Barbarei der Reflexion
zu unmenschlicheren Tieren gemacht hat, als sie es vorher gewesen
waren in der ersten Barbarei des sinnlichen Daseins. Denn diese
zeigte eine großmütige Rohheit, vor der ein anderer sich verteidigen
oder entfliehen oder sich hüten konnte; doch jene zielt mit einer
niedrigen Rohheit zwischen Schmeicheleien und Umarmungen nach
dem Leben und den Gütern von Vertrauten und Freunden. Darum
verlieren die Völker von solch reflektierter Bösartigkeit, abge-
stumpft und verblödet durch jenes letzte Heilmittel, das die Vorse-
hung anwendet, schließlich das Gefühl für Annehmlichkeiten, Ver-
feinerungen und Luxus, und empfinden wieder nur noch die not-
wendigsten Dinge des Lebens; bei der geringen Zahl der Überleben-
den und der Fülle des zum Leben Notwendigen werden sie auf
natürliche Art wieder anständig; durch die wiedergekehrte ur-
sprüngliche Einfachheit der frühesten Welt der Völker werden sie
fromm, wahrhaft und treu; so kehren unter sie zurück Frömmigkeit,
Treue und Wahrheit, die die natürlichen Grundlagen der Gerechtig-
56 Peters, a.a.O., S. 139.

keit sind, sowie die Gnade und Schönheit der ewigen Ordnung
Gottes.<< 57
Wenn Vico dieses radikale Heilmittel für eine radikale Krankheit
beschreibt, steht ihm das Ende des römischen Kulturkreises vor Augen.
Aber er gab seinem Gedanken einen so allgemein gefaßten Ausdruck,
daß er sich sowohl auf das Ja~r 500 wie auch auf das Jahr 2000
beziehen könnte. Dieser Abschluß der Geschichtslehre enthält die letzte
und endgültige Weisheit Vicos wie auch der Vorsehung selber. Was er
in den eintausendeinhundertundzwölf Paragraphen der Neuen Wissen-
schaft überschaut, das ist die halb schöpferische Welt des gefallenen
Menschen. Sie hat zum Gottesstaat der Geschichtstheologie keine sub-
stantielle Beziehung, es sei denn dadurch, daß sie das ebenso natürliche
wie geschichtliche Gesetz der Völker >>Vorsehung« nennt. Vicos An-
schauung ist daher eher antik als christlich. Wie die Alten interessiert er
sich vorzüglich für Ursprünge und uralte Gründungen, nicht aber in
Hoffnung und Glauben für eine künftige Erfüllung. Die Geschichte
wiederholt sich, wenn auch mit Variationen und auf verschiedenen
Ebenen, und der Kreislauf von corso, Verfall und ricorso ist für ihn
nicht »hoffnungslos«, wie für Augustin, sondern die natürliche und
vernünftige Form geschichtlicher Entwicklung. Mit Polybios' Lehre
vom Kreislauf verglichen, ist Vicos ricorso dennoch halbchristlich. Der
zyklische Rücklauf sorgt nämlich für die »Erziehung«, sogar für das
»Heil« der Menschheit, durch die Wiedergeburt ihrer geselligen Natur.
Er »rettet« den Menschen, indem er ihn überhaupt erhält 58 • Dies allein,
nicht aber die Erlösung von der heillosen Geschichte der civitas terrena
ist das ursprüngliche Ziel und der providentielle Sinn der Geschichte.
Die Wiederkehr der Barbarei rettet die Menschheit vor zivilisierter
Selbstzerstörung.
Vico ersetzt weder, wie Voltaire, die Vorsehung durch einen vom
Menschen vorgesehenen Fortschritt, noch führt er, wie Bossuet, die
Orthodoxie in die Geschichte ein. Seine Leitidee ist weder der histori-
sche Fortschritt zu einer letzten Erfüllung noch der kosmische Kreislauf
eines bloß natürlichen Entstehens und Vergehens, sondern der natür-
lich-geschichtliche Fortgang von corso zu risorso, worin dem Kreislauf
selbst providentielle Bedeutung zukommt, weil er ein letztes Heilmittel
gegen die verderbte Natur des Menschen ist. Die Rückkehr zu einem
57 NS,A422.
58 SN I,§§ 41 und 8.
Vico 149
neuen Barbarenturn erlöst zwar nicht die irdische Geschichte von sich
selbst, aber sie heilt den Menschen von der überzivilisierten Barbarei
der Reflexion.
Vicos Perspektive ist noch theologisch, aber die Mittel der rettenden
Vorsehung sind geschichtlich-natürliche. Die Geschichte hat einen prä-
historischen Anfang, aber kein Ende und keine Erfüllung, und ist doch
von der Vorsehung gelenkt, um der Menschheit willen.
So ist sein ganzes Werk weder eine Theologie der Geschichte im
Sinne von Augustin noch eine Geschichtsphilosophie in dem polemi-
schen Sinn von Voltaire, dem die Trennung von sakraler und profaner
Geschichte zur Herabsetzung der ersteren dient. Sie ist eine »vernünftig
erschlossene zivile Theologie<<, halben Wegs zwischen Bossuet und
Voltaire, indem sie die göttliche Vorsehung anerkennt, aber mit der
Geschichte ineins setzt. Sie liegt auf der Grenze zwischen der kritischen
Umwandlung der Geschichtstheologie in Geschichtsphilosophie und ist
daher zutiefst doppeldeutig. Diese Doppeldeutigkeit seines Werkes
zeigte sich sofort daran, wie verschieden es aufgenommen wurde. Eine
Besprechung im Journal der Leipziger Akademie vertrat die Ansicht,
daß der Verfasser ein Jesuit und sein Werk der reaktionäre Versuch
einer Apologetik im Dienste der römisch-katholischen Kirche sei. Die
konservativen italienischen Katholiken 5 9 griffen die Neue Wissenschaft
an, weil sie sahen, daß eine Vorsehung, die der Geschichte als deren
natürliches Gesetz immanent ist, die biblische Auffassung von Gottes
transzendentem Walten untergräbt und daß Vicos scharfe Unterschei-
dung von Heilsgeschehen und Weltgeschichte zu einem rein menschli-
chen Verständnis von Ursprung und Verlauf der Zivilisation, mit Ein-
schluß der Religion, führen könne. Die italienischen antiklerikalen
Sozialisten gaben die Neue Wissenschaft neu heraus und propagierten
sie am Ende des 18. Jahrhunderts als eine Waffe in der bevorstehenden
Revolution. Vico selbst war sich wohl kaum bewußt, daß seine Lehre
implicite eine Kritik der biblischen Geschiehtsauffassung enthielt, die
nicht weniger radikal war als die >>neue Kunst der Kritik«, die er bei
seiner Interpretation von Homer angewendet hatte 60 •
59 Siehe B. Labanca, G. Vico e i suoi critici cattolici, Neapel1898.

60 Croce bemerkt (a.a.O., S. 158), es sei nicht ausgeschlossen, daß Spinozas
Bibelkritik Vico zu seiner Kritik der homerischen Dichtung veranlaßt hat.
VII Bossuet
Bossuets Geschiehtsauffassung steht und fällt mit der These, daß der
ganze Gang der menschlichen Geschichte von der Vorsehung gelenkt
wird, eine These, die schon zu seiner Zeit von den Freidenkern geleug-
net wurde. >>Die Freidenker erklären der göttlichen Vorsehung den
Krieg, und sie finden kein besseres Argument gegen sie als die Vertei-
lung des Guten und des Schlechten, die ungerecht und unregelmäßig zu
sein scheint, da sie keinen Unterschied macht zwischen den Guten und
den Bösen. Hier verschanzen sich die Gottlosen wie in einer uneinnehm-
baren Festung; von hier aus schießen sie dreist ihre Pfeile auf die
Weisheit, die die Welt regiert, und sie sind fälschlich überzeugt, die
scheinbare Unordnung der menschlichen Angelegenheit sei ein Beweis
gegen eben diese Weisheit.« 1 Bossuet war überzeugt, daß die Lehre von
der Vorsehung das mächtigste Hemmnis der Unmoral sei. »Sie wollten
das Joch der Vorsehung abschütteln, um in Unabhängigkeit eine unbe-
lehrbare Freiheit zu behaupten, die sie ein Leben nach eigenem Gutdün-
ken, ohne Furcht, Zucht und Schranken, führen läßt.« 2 Wie Hegel
leugnet auch Bossuet nicht, daß man beim ersten Blick auf die Geschich-
te in ihr weder Vernunft noch Gerechtigkeit erkennt, denn die Ge-
schichte der Welt unterscheidet nicht zwischen frommen und gottlosen
Menschen. Sie ist ein Feld der Leidenschaften und Interessen, wo das
Böse Erfolg hat und die Gerechtigkeit scheitert. Aber indem Bossuet die
Argumente der Freidenker widerlegt, stellt er weiter fest, daß dieser
unmittelbare Eindruck scheinbarer Unordnung von einem Blickpunkt
aus entsteht, der seinem Gegenstand zu nahe ist. Wenn wir Abstand
nehmen und aus größerer Entfernung auf die Geschichte sehen, von
einem ewigen Gesichtspunkt aus, d.h. mit »den Augen des Glaubens«,
oder, wie Hege! sagt, mit »den Augen der Vernunft«, so ändert sich das
ganze Bild, und in der scheinbaren Sinnlosigkeit offenbart sich eine
verborgene Gerechtigkeit. »Wenn ihr den Punkt zu finden wißt, von wo
aus die Dinge betrachtet werden müssen, so werden alle Ungerechtig-
1 Sermon sur Ia providence, in Sermons choisis de Bossuet, (Paris, ohne

Datum). Vgl. das erste und das letzte Kapitel des Discours sur l'histoire univer-
selle; wir zitieren nach der Ausgabe Oeuvres de Bossuet, Discours [... ], Paris
1864.
2 Sermon sur Ia providence, aus Sermons choisis.
Bossuet 151
keiten berichtigt sein, und ihr werdet nur Weisheit sehen, wo ihr zuvor
nur Unordnung saht,<< 3
Die einzig vernünftige Schlußfolgerung aus der Tatsache, daß zur
Zeit eine gerechte Ordnung in der Geschichte noch nicht besteht, ist,
daß der Mensch noch etwas von der Zukunft, oder richtiger, von der
Ewigkeit, zu erwarten hat. Das Jüngste Gericht vor Augen, müssen wir
in ständiger Ungewißheit, in Furcht und Hoffnung leben, bis alles durch
eine letzte und unwiderrufliche Entscheidung entwirrt ist. Gott hat
unendlich viel Zeit, seine Absicht zu erreichen, und so sollten wir, was
die Wirrnis aller irdischen Dinge betrifft, nicht ungeduldig werden. Der
Glaube an die Vorsehung gibt uns im Hinblick auf alle irdischen Ange-
legenheiten zwei zueinander gehörige Gemütsverfassungen: keinerlei
irdische Größe zu bewundern und keinerlei irdisches Elend zu befürch-
ten. Christus, der Herr der Geschichte, der allein die letzten Belohnun-
gen und Strafen verteilen wird, läßt sogar zu, daß ein ganzes christliches
Reich Ungläubigen, wie den Moslems, zeitweilig anheimfällt, wie er
auch die Versklavung der Kinder Abrahams zuließ. Während alle be-
sonderen Pläne der politischen Weltmächte unvermeidbar auf Wider-
stand stoßen und durch die Pläne anderer Mächte umgeworfen werden,
kann der allumfassende Plan Gottes auf keinen Fall gestört werden.
Unwillkürlich und unbewußt wirken alle weltlichen Begebenheiten
letzten Endes zusammen zur Erfüllung seines ewigen Zweckes. Und so
wird, wer an die Vorsehung glaubt, niemals verzweifeln. Was immer in
der wirklichen Geschichte sich ereignen möge, es wird ihn erschrecken
wie auch trösten, denn es ist das verborgene Geheimnis der Geschichte,
daß sie ebenso viele coups de grflce wie coups de rigueur et de justice
offenbart. Auf dem Gipfel des geschichtlichen Glücks wird der Christ
eingedenk sein, daß die Dinge sich plötzlich und vollständig ändern
können und daß er in der äußersten Not in Gottes Hand ist.
Unter dieser Voraussetzung, daß eine Vorsehung waltet, verfaßte
Bossuet seine Universalgeschichte von der Erschaffung der Welt bis zur
Errichtung des neuen abendländischen Christenreiches durch Kar! den
Großen, wobei er die Überzeugung vertrat, daß die französische Mo-
narchie die Erbin des römischen und des Heiligen Römischen Reiches
sei. Dieses Werk diente der Belehrung seines königlichen Schülers, des
Sohnes Ludwigs XIV. Mit Augustins Gottesstaat verglichen, zeigt Bos-
suets Discours sur l'histoire universelle mehr historisches Verständnis
3 Ebda.
für die Größe der politischen Geschichte und stärkeres Interesse für die
pragmatische Verkettung von Ursache und Wirkung 4 • Andererseits ist
Bossuet mehr Kirchenpolitiker als Augustin. Sein Werk ist nicht ein
Gottesstaat, sondern eine Geschichte der triumphierenden Kirche nach
dem Vorbild des Eusebius, welcher der Ratgeber Konstantins war.
Der erste Teil des Discours zeichnet den allgemeinen Umriß der
Aufeinanderfolge von zwölf Epochen und sieben Zeitaltern der Welt,
ohne zwischen heiligen und weltlichen Geschehnissen zu unterschei-
den. Das Kapitel über die sechste Epoche leitet er z. B. folgendermaßen
ein: >>Um das dreitausendste Jahr der Welt, 488 Jahre nach dem Auszug
aus Ägypten, und - um die Zeiten der sakralen Geschichte denen der
profanen anzupassen -180 Jahre nach der Eroberung Trojas, 250 vor
der Gründung Roms und 1000 Jahre vor Jesus Christus, vollendete
Salomon dieses wunderbare Bauwerk.« Die Zeitalter sind durch Jesus
Christus getrennt, dessen Gt;burtstag von der Vorsehung festgelegt und
von Daniel genau prophezeit worden war5 • Die drei bedeutendsten
Daten sind 4004 (oder 4963, denn Bossuet war nicht sicher, welches
von diesen beiden Daten das richtige sei): das Datum der Schöpfung;
754: die Gründung Roms; und das Jahr 1. Es versteht sich von selbst,
daß das siebente Zeitalter, das mit der Geburt Jesu Christi beginnt, auch
das letzte ist, denn Reiche mögen entstehen und vergehen, aber die
Kirche Christi ist ewig. Die christliche Religion ist nicht nur auf die
älteste und daher maßgeblichste Urkunde begründet, sondern sie hat
auch eine ununterbrochene Tradition.
Der zweite Teil erläutert die Geschichte der Religion, die sich im
Schicksal der Juden konzentriert. Der dritte Teil handelt von der Ge-
schichte der weltlichen Reiche. Die Civitas Dei reicht von Abraham bis
zur siegreichen Kirche, die Civitas Terrena vom ägyptischen bis zum
römischen Reich. Diese Unterscheidung von heiliger und weltlicher
Geschichte ist notwendig zum Verständnis dessen, was beiden eigen-
tümlich ist, aber sie schließt ihre Wechselbeziehung nicht aus. >>Diese
beiden großen Themen schreiten zusammen voran in der großen Bewe-
gung der Jahrhunderte, wo sie gleichsam denselben Kurs nehmen.<< 6
Letzten Endes muß nicht nur die sakrale Geschichte, sondern auch
4 Vgl. Discours, Teil III, Kap. V, über Alexander den Großen; und III, VI, über
römische Tugend.
5 Ebda. I, X; II, XXIII; vgl. auch Eusebius, Dem. evang. VIII, 2.
6 Discours I, XII; S. 122.
Bossuet 153
Aufstieg und Niedergang der irdischen Reiche durch geheimnisvolle

Lenkung erklärt werden; aus bloß historischen, d.h. besonderen Ursa-
chen sind sie nicht begreiflich. Die Möglichkeit, im ganzen Geschichts-
verlauf einen letzten »Sinn« nachzuweisen, beruht somit auf dieser
Beziehung der weltlichen zur heiligen Geschichte.
Die auffälligste Manifestation der göttlichen Vorsehung in der Ge-
schichte eines Volkes ist für Bossuet die Geschichte des auserwählten
Volkes 7 - auserwählt von Gott als besonderes Volk, weshalb es, wie
kein anderes, den religiösen Sinn der politischen Geschichte verkörpert.
Die anderen irdischen Reiche sind einem göttlichen Zweck mehr indi-
rekt, durch eine Art Verwandtschaft zur Geschichte Israels, verbunden.
Aber es gibt in der politischen Geschichte auch noch viele andere
Beispiele göttlicher Lenkung, die sich durch das wunderbare Zusam-
mentreffen von Ereignissen kundtun, d. h. durch ein Zusammentreffen,
das seinem Wesen nach nicht Zufall ist, sondern die Erfüllung eines
verborgenen Planes. Ein Beispiel dafür ist das providentielle Zusam-
mentreffen der Pax Romana unter Augustus mit der Geburt Jesu Chri-
sti, indem die Pax Romana die notwendige Voraussetzung für die
Verbreitung des Evangeliums und der Kirche war. In der heiligen Ge-
schichte ereignet sich nichts, was nicht durch die Absicht Gottes vorher-
bestimmt ist. So mußte z.B. Jerusalem zerstört werdentrotzdes Titus
Versuch, die Zerstörung zu verhindern, und trotz Julians Versuch,
Stadt und Tempel wieder aufzurichten. Die göttliche Vorsehung be-
diente sich der Assyrer und Babylonier, um das Volk Gottes zu züchti-
gen, der Perser, um es wieder aufzurichten, Alexanders, um es zu
beschützen, des Antiochus, um es an Härte zu gewöhnen, der Römer,
zunächst um seine Freiheit gegen die Könige von Syrien zu verteidigen,
dann aber, um es auszurotten, nachdem es den Heiland verschmäht
hatte. Aber als Rom die christliche Kirche verfolgte, diente es erneut der
Absicht Gottes, indem es der Kirche Prüfungen auferlegte und sie
festigte, so daß es ihr schließlich gelang, Konstantin zur wahren Reli-
gion zu bekehren und dadurch das ewige Rom der Heiden in das
wahrhaft ewige Rom des Christentums überzuführen.
»So kommt es, daß die Weltreiche der Religion gedient haben
und der Erhaltung des Volkes Gottes: und darum hat dieser selbe
Gott, der die verschiedenen Schicksale seines Volkes durch seine
Propheten vorhersagen ließ, auch die Aufeinanderfolge der Reiche
7 Ebda. II, Kap. I, XX, XXI; III, I.
von ihnen prophezeien lassen. Ihr habt die Stellen gesehen, wo

Nebukadnezar als der bezeichnet wurde, der kommen und die hoch-
mütigen Völker bestrafen sollte, vor allem das jüdische, wegen
seiner Undankbarkeit gegen seinen Schöpfer. Ihr habt Cyrus zwei-
hundert Jahre vor seiner Geburt nennen hören als den, der das Volk
Gottes wieder aufrichten und den Stolz Babyions strafen sollte.
Nicht weniger deutlich ist die Zerstörung Ninives vorausgesagt
worden. Daniel hat in seinen bewundernswürdigen Visionen das
Reich der Babylonier, der Meder und Perser, das Reich Alexanders
und der Griechen vor euch in einem Augenblick vergehen lassen. Die
Gotteslästerungen und Grausamkeiten des Antiochos Illustris sind
dort prophezeit worden, wie auch die wunderbaren Siege des Volkes
Gottes über diesen gewalttätigen Verfolger. Wir sehen alljene be-
rühmten Reiche eines nach dem anderen untergehen, und das neue
Reich, das Jesus Christus errichten sollte, ist in der Heiligen Schrift
so genau nach seinen Kennzeichen beschrieben, daß es unmöglich zu
verkennen ist. Es ist das Reich des Menschensohnes, das Reich, das
inmitten des Unterganges all der anderen bestehen bleiben soll und
dem allein Ewigkeit verheißen ist.<< 8
Wer würde heute noch wagen, den Sinn der Geschichte durch die
Erfüllung von Prophezeiungen, >>genau auf die Stunde<<, beweisen zu
wollen? Für Bossuet wie für Augustin war dies der überzeugendste aller
möglichen Beweise, so überzeugend, wie für uns die Naturwissenschaf-
ten sind, weil sie künftige Ereignisse exakt vorhersagen können. Für
Bossuet bewies die Erfüllung der prophetischen Voraussagen, daß die
Geschichte der Reiche letzten Endes der christlichen Kirche dient. Ge-
wiß verkündigt Gott nicht alltäglich seinen Willen durch seine Prophe-
ten, was die Könige und Monarchien betrifft, die er erhebt oder stürzt.
>>Aber dadurch, daß er es in jenen großen Reichen, von denen wir
soeben sprachen, so oft getan hat, zeigt er uns durch diese berühmten
Beispiele, wie er in allen übrigen Fällen handelt .. Er lehrt die Herrschen-
den zwei große Grundwahrheiten: erstens, daß er es ist, der Königreiche
schafft, um sie zu geben, wem immer er sie geben will; und zweitens,
daß er sie, wann immer er es für gut und recht befindet, den Plänen
dienstbar zu machen weiß, die er mit seinem Volke hat.<< 9 Und selbst
wenn wir diesen geschichtlichen Gang der Reiche >>in einem mensch-
8 Discours, III, Kap. I, S. 358.

9 Ebda. S. 359 f.
Bossuet 155
Iieheren Licht<< betrachten, so läßt sich aus diesem Schauspiel die >>schö-
ne Lektion<< von der Eitelkeit menschlicher Größe lernen. Reiche ster-
ben genau so wie ihre Herrscher. Denn was sollte der schreckliche
Trümmerhaufen aller menschlichen Mühen uns lehren, wenn nicht die
grundsätzliche Unbeständigkeit und Unruhe aller menschlichen Dinge,
die ihnen eingeborene Vergänglichkeit und unabänderliche Gebrech-
lichkeit.
Nachdem Bossuet die besonderen Ursachen von Roms Größe und
Niedergang beschrieben hat, wirfter im letzten Kapitel noch einmal die
Frage nach der Vorsehung auf. Das Auf und Nieder der geschichtlichen
Ereignisse erscheint nur unserer kurzsichtigen, in Einzelheiten ver-
strickten Unwissenheit als bloßer Zufall und Schicksal. Richtig gese-
hen, liegt dieser Mischung von Zufall und Schickung eine planvolle
Ordnung zugrunde, wobei das Endergebnis schon in den entferntesten
Ursachen vorbereitet ist. Dieses Ergebnis ist aber den Agenten der
Geschichte selbst unbekannt.
>>Daher kommt es, daß sich alle Regierenden einer höheren
Macht unterstellt fühlen. Sie tun faktisch mehr oder weniger, als sie
beabsichtigen, und ihre Ratschläge haben immer unvorhergesehene
Wirkungen. Sie sind weder Herren derjenigen Verfügungen, die
vergangene Zeiten den menschlichen Angelegenheiten vorgezeich-
net haben, noch können sie voraussehen, welchen Kurs die Zukunft
einschlagen wird, und noch weniger sind sie imstande, ihn zu er-
zwingen [... ]. Alexander konnte nicht wissen, daß er für seine
Feldherrn arbeiten oder sein Herrscherhaus durch seine Eroberun-
gen ruinieren würde. Als Brutus das römische Volk zu grenzenloser
Freiheitsliebe begeisterte, träumte ihm nicht, daß er dadurch den
Samen zu jener unbändigen Zügellosigkeit säen würde, durch wel-
che die Tyrannei, die er zu vernichten meinte, eines Tages schreckli-
cher wiederhergestellt werden sollte als unter den Tarquinern. Als
die Cäsaren ihren Soldaten schmeichelten, beabsichtigten sie nicht,
sie zum Herrn ihrerNachfolgerund des Reiches zu erheben. Kurz, es
gibt keine menschliche Macht, die nicht, gegen ihren Willen, andere
Pläne als ihre eigenen fördert. Gott allein weiß, wie er alles nach
seinem Willen zuwege bringt; deshalb ist alles, auf Einzelursachen
hin betrachtet, überraschend, und hat doch im Ganzen einen geord-
neten Verlauf.<< to
10 Ebda. III, Kap. VIII, S. 451.
Diese anschauliche Beschreibung der Geschichtsptozesse stimmt

nicht nur mit Hegels »List der Vernunft« überein, sondern auch mit der
Wahrheit, und zwar abgesehen davon, ob man die Geschichte mittels
der »Vernunft<< oder der »Vorsehung<< deutet. >>So mögt ihr zwar
Häuser aus gehauenen Steinen bauen, aber ihr solltnicht darin wohnen;
Weinberge mögt ihr pflanzen, aber ihren Wein werdet ihr nicht trin-
ken.<< Scheinbar wissender als Amos haben Bossuet wie Hegel zu viel
bewiesen. Was von der Christenheit unsererTage gesagt wurde, könnte
auch von der allzu genauen Anwendung des Vorsehungsglaubens auf
das Geschichtsverständnis gesagt werden: »Je weniger, desto,besser.<<
Ein bescheidenerer Gebrauch von der Vorsehung würde weniger an-
fechtbar und dafür christlicher sein 11 .
Hätte sich Bossuet ausschließlich an das Kreuz als »das eigentliche
Gesetz der Evangelien<< 12 gehalten, so wäre bezüglich des >>Sinnes<< der
Geschichte nur eine Schlußfolgerung angemessen gewesen, nämlich die,
daß die Geschichte eine Schule des Leidens ist, eine Möglichkeit für die
Kreatur, zu ihrem Schöpfer zurückzufinden. Für ein christliches Ver-
ständnis der Weltgeschichte dürfte es nur einen Maßstab geben: das
Leben und den Tod J esu Christi, des »leidenden Knechts<<, der verlassen
und gekreuzigt wurde.
>>So wurde der Welt in Jesus Christus das lebendige Vorbild
einer vollendeten Tugend gegeben, die auf Erden nichts besitzt und
nichts erwartet; die von den Menschen nur durch andauernde Ver-
folgungen belohnt wird; die nicht aufhört, ihnen Gutes zu tun, und
der ihre eigenen guten Dienste die Todesstrafe eintragen. Jesus
Christus stirbt, ohne Dankbarkeit bei denen zu finden, die er zu
Dank verpflichtet hatte, noch Treue bei seinen Freunden, noch
Gerechtigkeit bei seinen Richtern. Seine Unschuld, obwohl aner-
kannt, rettet ihn nicht; selbst sein Vater, auf den allein er seine
Hoffnung gesetzt hatte, enthält sich aller Zeichen seines Schutzes;
der Gerechte wird seinen Feinden ausgeliefert und stirbt, verlassen
von Gott und den Menschen.<< 13
11 Vgl. Leon Bloys Kritik an Bossuet: Textes choisis, herausgegeben von A.

Beguin, Fribourg 1943, S. 70 und 92.
12 Discours, II, Kap. XIX, S. 231.
13 Ebda. Il, Kap. XIX, S. 231 ff.; vgl. Sermon sur le veritable esprit du christia-
nisme, Sermons choisis.
Bossuet 157
Die Lehre, die Bosuet aus der Tatsache zieht, daß der Menschen-
sohn und Sohn Gottes ohne sichtbare Zeichen göttlichen Schutzes
stirbt, ist die, daß der gewöhnliche Mensch in seiner Not nichts fordern
solle, was Christus nicht gewährt worden ist.
Eben dieses Fehlen eines jeden sichtbaren Zeichens der Vorsehung
in der Geschichte der Welt ist es, was die Notwendigkeit des Glaubens
an Unsichtbares erweist und Glauben erweckt. Der Glaube beruht nicht
auf objektiv demonstrierbarer Gewißheit oder fünfzigprozentiger
Wahrscheinlichkeit, sondern auf deren Fehlen. Er verlangt Hingabe
und Wagnis, den Mut zur Ungewißheit. Er ist ein Glaube an das, was
ohne ihn unglaublich ist. Die Vorsehung post festurn in der politischen
Weltgeschichte verständlich und durchsichtig machen zu wollen, ist der
Versuch von Ungläubigen, die, wie der Teufel zu Jesus, sagen: >>Bist du
Gottes Sohn, so stürze dich hinab.«
Für den Nachfolger Christi gibt es nur ein Zeichen der Auserwählt-
heit: das Kreuz, und nur unter diesem Zeichen gibt es auch eine Bewäh-
rung des Christentums in der Geschichte der Welt.
>>Wenn Richter jemand ächten und menschlicher Ehren für un-
würdig erklären wollen, so pflegen sie seinen Körper mit einem
schmachvollen Zeichen der Unehre zu brandmarken, das seine
Schande jedermann kundtut[ ... ]. Gott hat auf unsere Stirn[ ... ] ein
Zeichen eingeprägt, glorreich vor ihm, aber schändlich vor den
Menschen, um uns davor zu bewahren, auf dieser Erde irgendwel-
che Ehren zu empfangen. Dies bedeutet nicht, daß wir, als gute
Christen, weltlicher Ehre unwürdig sind, sondern vielmehr, daß
weltliche Ehren unserer unwürdig sind. Nach weltlicher Meinung
sind wir ehrlos, weil das Kreuz, unser Ruhm, an weltlichen Maßstä-
ben gemessen der Inbegriff aller Schande ist[ ... ]. Unsere Vorfahren
glaubten, ein Herrscher wäre kaum wert, ein Christ zu sein. Das hat
sich geändert: Jetzt meint man, daß christliche Frömmigkeit einer
Person von hoher Stellung nicht würdig sei: die Niedrigkeit des
Kreuzes flößt uns Entsetzen ein; wir haschen nach Beifall und wol-
len geachtet sein.« 14
Wenn aber das Kreuz das einzigartige Zeichen der Nachfolge Chri-
sti ist, so kann nicht erwartet werden, daß die Welt Christus jemals
nachfolgen wird. Eine Welt, die sich selbst eine christliche nennt, ist ein
14 Sermon sur Ia vertu de Ia croix de ]esus Christ. Sermons choisis.

Widersinn, und ein christliches Verständnis der Weltgeschichte kann

nur auf den fundamentalen Widerstreit zwischen dem Reich Gottes und
den Reichen dieser Welt begründet werden.
VIII Joachim
Apokalyptische Spekulationen und Erwartungen eines unmittelbar be-

vorstehenden Weltendes hat es seit den frühesten Zeiten des Christen-
tums immer wieder gegeben, aber erst Joachim von Floris (1131-
1202)1 hat sie zu einem folgerichtigen System historisch-allegorischer
Deutung ausgedacht. Ihrer revolutionären Konsequenzen wegen führte
diese Deutung zu heftigen Meinungskämpfen innerhalb der katholi-
schen Kirche. So entfernt dieser Streit des dreizehnten und vierzehnten
Jahrhunderts uns heute erscheint, so wenig läßt sich bezweifeln, daß er
den Enthusiasmus des frühen Christentums neu aufflammen ließ und
indirekt die Fortschrittsreligion der Neuzeit bedingt hat.
Joachim unternahm den revolutionären Versuch, ein neues Schema
der Epochen und Ordnungen zu entwerfen, wodurch das traditionelle
1 Die eindringlichsten Arbeiten stammen von H. Grundmann, Studien über

]oachim von Floris, Leipzig 1927; E. Buonaiuti, Gioacchino da Fiore: I Tempi,
Ia vita, il messaggio, Rom 1931; auch dessen Einleitungen zu den kritischen
Ausgaben des Tractatus super quatuor evange/ia, Rom 1930, und die Scritti
minori, Rom 1936; E. Benz, Die Kategorien der religiösen Geschichtsdeutung
]oachims, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 3. Folge, I, 1931, S. 24-111, und
Ecclesia spiritua/is, Stuttgart 1934. Eine kurze englische Monographie gibt H.
Bett,]oachim of Flora, London 19 31. Eine kritische Übersicht über die Joachim-
Literatur erschien im Specu/um, Bd. VII, 1932 von George La Piana. Die
folgende Darstellung fußt hauptsächlich auf den Arbeiten von H. Grundmann
und E. Benz. Eine kritische Ausgabe der Hauptwerke Joachims (Concordia
veteris et novi Testamenti; Expositio super Apocalipsim; Psalterium decem
chodarum) ist noch nicht erschienen. Die Hauptquellen für die drei Zeitalter
sind die Einleitung und Kap. V der Erklärung der Apokalypse, und die Konkor-
danz, Buch V, Kap. LXXXIV. Joachims Gedanke kann zurückverfolgt werden
bis zur montanistischen Häresie im zweiten Jahrhundert (vgl. Tertullian, De
monogamia, XIV; De virginibus velandis, I). Eine orthodoxe Kritik an Joachims
häretischer These gibt Thomas, Summa theologica, ll, i qu. 106, a. 4; vgl. E.
Benz, Thomas von Aquin und ]oachim de Fiore, Zeitschrift für Kirchengeschich-
te, LIII (1934), 52ff.
Joachim 159
Schema des religiösen Fortschritts vom Alten zum Neuen Testament

erweitert und abgelöst wurde. Unmittelbarer Gegenstand und Grundla-
ge dieserneuen Auslegung der Geschichte als eines Heilsgeschehens war
die Offenbarung des Johannes mit ihren symbolischen Figuren und
Ereignissen. Hier findet sich der Ausdruck >>Ewiges Evangelium<< 2 , der
Titel, unter dem Joachims Lehre später bekannt wurde. Nach den
traditionellen Kommentaren der Apokalypse, z.B. von Bossuet, ist die
Erklärung dieser Stelle einfach die, daß nach dem Sieg über die heidni-
sche Abgötterei nur eine Aufgabe übrig blieb: das Evangelium Jesu
Christi als oberste Norm, die bis zum Ende der Welt herrschen wird, zu
verbreiten, wogegen die alte Ordnung, das Gesetz Mosis, nur bis zum
Erscheinen Christi währen konnte. Nach dieser traditionellen Ausle-
gung versteht es sich von selbst, daß die bestehende, d. h. die römisch-
katholische Kirche, ebenfalls bis zum Ende der Welt fortdauern wird als
die einzige rechtmäßige Verkörperung von Gottes Willen auf Erden.
Joachim gebraucht indessen die Bezeichnung >>Ewiges Evangelium<< in
einem viel weiteren und zugleich spezifischeren Sinne, indem er sie
kritisch auf eine spirituelle Auffassung des Alten und des Neuen Testa-
mentes anwendet. Dies bedeutet, daß in der letzten Geschichtsepoche
die Kirche nicht mehr eine weltlich gewordene priesterliche Hierarchie,
sondern eine klösterliche Gemeinschaft von Heiligen in der Nachfolge
des heiligen Benediktus sein wird, mit der geschichtlichen Bestimmung,
eine im Verfall begriffene Welt durch eine letzte Anstrengung zu heilen.
Nach Joachims Tod erhoben sowohl die Franziskaner wie die Domini-
kaner den Anspruch, die wahre Kirche zu sein, weil sie ihrem Herrn und
Meister bedingungslos in Armut und Demut, in der Wahrheit und im
Geiste folgten.
>> Joachims Entdeckungen, Visionen und Prophezeiungen eines
>neuen Zeitalters< fielen auf Zunder und wirkten wie Zauber auf
seine Jünger und Anhänger, die in seinem Namen eine große Anzahl
zündender Bücher schrieben, die großen Umlauf hatten und auf die
Vorbereiteten jener Zeit eine werbende Wirkung ausübten. Der
Höhepunkt dieser Bewegung wurde im Jahre 1254 erreicht, als in
Paris ein Buchunter dem Titel Liber introductorius ad Evangelium
aeternum erschien. Es war von einem jungen Lektor der Theologie
an der Universität Paris, namens Gerhard von Borgo San Donnino,
geschrieben. Er verkündete kühn, daß die Ära des Ewigen Evange-
2 Offenb. 14,6-7.
liums, die Ordnung des Heiligen Geistes, in sechsJahren, d.h. 1260,

beginnen werde. Er erklärte, Joachim habe bereits eine neue Epoche
kontemplativen Lebens eingeleitet, und die spirituellen Nachfolger
des heiligen Franziskus, deren einer Gerhard war, sollten die Organe
und Künder des neuen Zeitalters sein. Der Sturm, der mit der
Entdeckung dieses Buches auf die Welt herniederbrauste [... ],fegte
den heiligen Johann von Parma aus seinem Amt als General des
Franziskanerordens und brachte den heiligen Bonaventura in Stel-
lung und Macht. Er bewirkte innerhalb der Mitgliedschaft der
offiziellen Kirche ein jähes Ende der hochfliegenden Träume einer
neuen Epoche des >Geistes<, während er in die Lager der Ketzerei
eine schwellende Flut von Träumen, Hoffnungen und Erwartungen
trug.<< 3
Gerhard von Borgo San Donnino wurde zu lebenslänglicher Haft
verurteilt.
Der providentiel/e Fortschritt zu einem geschichtlichen Eschaton
Es war in der Geschichte der christlichen Welt ein entscheidender

Augenblick, als ein italienischer Abt, ein berühmter Prophet und Heili-
ger, in der strengen Zucht des Zisterzienserordens geschult, nach müh-
samem Studium und Meditieren in der Wildnis seiner Kalabrischen
Berge zu Pfingsten (zwischen 1190 und 1195) eine Erleuchtung hatte,
durch die ihm die Zeichen der Zeit im Lichte der Offenbarung des
heiligen Johannes enthüllt wurden. >>Als ich bei Tagesanbruch erwach-
te, beschäftigte ich mich mit der Offenbarung des heiligen Johannes. Da
wurden die Augen meines Geistes plötzlich geblendet von der Helle der
Erkenntnis, und es wurde mir die Erfüllung dieses Buches und die
Übereinstimmung des Alten mit dem Neuen Testament geoffenbart.«
3 R. Jones, The eternal Gospel, New York 1937, S. 3 f.Jones übernimmtzwar

die Idee eines ewigen Evangeliums im allgemeinen, aber nicht »den schauerli-
chen Trost einer apokalyptischen Unterstützungsaktion vom Himmel<<. So
nimmt er nach einigen einleitenden Seiten vonJoachim Abstand, um seine eigene
Idee von der "fortschreitenden Offenbarung« einer »geistigen Wirklichkeit« zu
entwickeln, die »in den moralischen Siegen der Geschichte« Gott offenbart,
obwohl er sich darüber im klaren ist, daß es ein heikles Unternehmen bedeutet,
die weltliche Geschichte als eine Offenbarung Gottes aufzuweisen und in ihr
Zeichen eines ewigen Evangeliums zu finden.
Joachim 161
Diese Offenbarung war das plötzliche Ergebnis eines langen Ringens

um ein systematisches Verständnis des verborgenen Schicksals des
Menschen. Geoffenbart wurde Joachim die ebenso sehr geschichtliche
wie mystische Bedeutung der Symbole und Gestalten des Alten und
Neuen Testamentes, die sich zu einem Gesamtbild des Heilsgeschehens
von Anbeginn bis zum Ende und zur geschichtlichen Erfüllung der
Apokalypse verdichten. Indem er die geschichtliche Logik des Neuen
Testamentes auf die Vergangenheit und Zukunft anwandte, begriff er
schließlich die Gestalten, Figuren und Tiere in ihrer geheimen Bedeu-
tung, d. h. er begriff, daß mit ihnen bestimmte Personen und Ereignisse
der Geschichte gemeint sind, die für sein religiöses Verständnis nichts
anderes war als Heilsgeschehen in der Weltgeschichte. Und da jetzt der
Schlüssel gefunden war, der, durch typologische und allegorische An-
wendung\ den rätselhaften Sinn aller Bilder und Begebenheiten er-
schloß, wurde ein letztes und umfassendes Geschichtsverständnis er-
möglicht. In seiner Expositio in Apocalypsim unterschied er unter den
Gestalten der Apokalypse jene, die bereits zur Erfüllung gekommen
sind von solchen, bei denen dies noch nicht der Fall war. So konnte er
prophetisch die zukünftigen Stadien der providentiellen Entwicklung
im ganzen Geschichtsverlauf vorzeichnen. Die entscheidende Zeit, die
ihm als Kriterium seiner Unterscheidung zwischen vergangeneu und
künftigen Ereignissen diente, war sein eigenes Jahrhundert als ein Jahr-
hundert radikalen Verfalls. >>Die Zeichen, die im Evangelium beschrie-
ben sind, zeigen den Schrecken und den Ruin des Jahrhunderts, das jetzt
abläuft und untergehen muß. Daher glaube ich, daß es nicht vergebens
sein wird, der Wachsamkeit der Gläubigen durch dieses Werk jene
Dinge zu unterbreiten, welche die göttliche Weisheit meiner unwürdi-
gen Person bekannt gemacht hat, um die verhärteten Herzen durch
heftigen Lärm aus ihrem Schlaf zu wecken und, wenn möglich, durch
diese neue Art von Exegese zur Verachtung der Welt zu führen.<< 5
4 Es wäre angebracht, die methodische Bedeutung typologischer und allegori-

scher Interpretation, wie sie seit frühesten Zeiten gebräuchlich war, neu zu
überprüfen. Bemerkenswert ist, daß der kritischste aller modernen Kirchenhi-
storiker, F. Overbeck, zu dem erstaunlichen Schluß kam, daß die allegorische
Interpretation der Bibel »schlechthin die der Theologie<< ist (Christentum und
Kultur, Basel1919, S. 90 f.). Die Notwendigkeit der allegorischen Interpretation
im weitesten Sinn beruht darauf, daß der christliche Glaube und die Kirche auf
einem historischen Dokument basieren, das man- um seine Wahrheit zu bewei-
sen- spirituell interpretieren muß.
5 Konkordanz[ ... ], Vorwort.
Das allgemeine Schema von Joachims scharfsinniger Deutung fußt

auf der Lehre von der Trinität. Drei verschiedene Ordnungen entfalten
sich in drei verschiedenen Epochen, in denen die drei Personen der
Trinität nacheinander offenbar werden. Die erste ist die Ordnung des
Vaters, die zweite die des Sohnes, die dritte die des Heiligen Geistes. Die
letztere beginnt gerade jetzt (d. h. gegen Ende des 12. Jahrhunderts) und
entwickelt sich zur vollkommenen >>Freiheit« des »Geistes<< hin 6 • Die
Juden waren Sklaven unter dem Gesetz des Vaters; die Christen waren
schon geistig und frei, nämlich im Vergleich zur Gesetzesmoral der
ersten Epoche; in der dritten werden sich die prophetischen Worte des
heiligen Paulus erfüllen, daß unser Wissen und Weissagen jetzt nur
Stückwerk ist, »wenn aber kommen wird das Vollkommene, so wird
das Stückwerk aufhören<< 7 , und schon könne man die Enthüllung des
Geistes in seiner ganzen Freiheit und Fülle wahrnehmen. Die erste
Epoche wurde von Adam in Furcht und unter dem Zeichen des Gesetzes
begonnen; seit Abraham hatte sie Frucht getragen, um inJesus Christus
erfüllt zu werden. Die zweite wurde von Usia gläubig und in Demut
begründet unter dem Zeichen des Evangeliums; seit Zacharias, dem
Vater Johannes des Täufers, hatte sie Frucht getragen, um in künftigen
Zeiten erfüllt zu werden. Die dritte wurde durch den heiligen Benedik-
tus in Liebe und Freude unter dem Zeichen des Geistes eingeleitet; sie
wird mit der Wiederkehr des Elias am Ende der Welt erfüllt werden. Die
drei Stadien überschneiden sich, da das zweite innerhalb des ersten und
das dritte innerhalb des zweiten beginnt. In ein und derselben Zeit sind
geistige Perioden von verschiedenem Rang und Sinn vorhanden. So
existiert seit dem heiligen Benediktus die kommende Kirche der Mön-
che schon innerhalb der Kirche der Priester. Die erste Ordnung ist
6 II. Kor. 3,17; Röm. 8, 1-11; Gal. Kap. 4. Es ist ein weiter Weg von den
griechischen Worten für »Geist<< und »Freiheit« zu den neutestamentlichen
Begriffen und von da zu ihren modernen Bedeutungen. Für Paulus ist »pneuma<<
eine geheimnisvolle Eingießung der Gnade, die den Menschen in ein geistiges
Wesen verwandelt; »eleutheria« ist die Freiheit eines solchen begnadeten We-
sens von Tod und Sünde- durch freiwilligen Gehorsam. Daher kann christliche
Freiheit niemals in einem Gegensatz zu Autorität und Gehorsam stehen. Die
Frage ist nur, welche Autorität und welcher Gehorsam wirklich frei macht. Auch
Joachim bezweifelt nicht die Autorität des Vaters, des Sohnes und des Heiligen
Geistes. Aber im Unterschied zu Augustin, für den eine vollendete Freiheit
innerhalb des irdischen Lebens undenkbar war, erwartete Joachim die völlige
Freiheit des Geistes innerhalb der letzten Phase der Geschichte.
7 I. Kor.13, 9-10; vgl. Röm.l3,12; I. Kor.13,12;Joh.16,12.
Joachim 163
geschichtlich eine Ordnung der Verheirateten und beruht auf dem

Vater; die zweite ist eine Ordnung der Priester und beruht auf dem
Sohn; die dritte ist eine Ordnung der Mönche und beruht auf dem Geist
der Wahrheit. Im ersten Zeitalter herrschen Mühe und Arbeit, im
zweiten Gelehrsamkeit und Zucht, im dritten Kontemplation und Lob-
preisung. Das erste Stadium besitzt scientia, das zweite sapientia ex
parte, das dritte plenitudo intellectus. Die Zeiten, die vor dem Gesetz,
unter dem Gesetz und unter der Gnade vorübergingen, waren so not-
wendig wie die kommende Epoche, die eine Erfüllung jener vorberei-
tenden Stadien sein wird. Denn das Grundgesetz des Heilsgeschehens
ist das ständige Fortschreiten von der Zeit des "Buchstabens« des Alten
und Neuen Testamentes bis zu der des ••Geistes<< 8 , analog der wunder-
baren Verwandlung von Wasser in Wein.
So haben die kommenden Zeiten des Heiligen Geistes nacheinander
ihre Vorbilder in der ersten und zweiten Epoche, der des Vaters und der
des Sohnes, die sich genau entsprechen, denn jede Gestalt und jede
Begebenheit des Alten Testamentes ist, geistig verstanden, eine Verhei-
ßung und ein Sinnbild einer entsprechenden Gestalt und Begebenheit
des Neuen Testamentes. Diese Übereinstimmung ist sowohl eine sinn-
gemäße wie eine der zeitlichen Folge, d. h. bestimmte Ereignisse und
Gestalten des Alten Testamentes sind mit bestimmten Ereignissen und
Gestalten des Neuen Testamentes geistig gleichzeitig, insofern als sie
eine entsprechende geschichtliche Stellung und Bedeutung haben. So
wiederholt sich zum Beispiel in der Wassertaufe des Johannes die Taufe
des Elias mit dem Feuer des Heiligen Geistes, das alles Fleischliche und
bloß Buchstäbliche verzehrt. Dieser ganze Verlauf einer fortschreiten-
den consummatio ist zugleich der Prozeß einer designatio, der die
vorangegangenen Verheißungen und Bedeutungen aufhebt. Die Perio-
8 Siehe E. Frank, Philosophical Understanding and Religious Truth, New

York 1945, Kap. VI. In seiner rationalistischen Form ist Kants Religion inner-
halb der Grenzen der bloßen Vernunft die konsequenteste »Vergeistigung<< der
neutestamentlichen »Schrift<<. Mittels der Unterscheidung der reinen • Vernunft-
religion« oder des »moralischen Glaubens<< vom »Kirchenglauben«, der auf
historischer Offenbarung beruht, interpretiert Kant die ganze Geschichte des
Christentums als einen schrittweisen Aufstieg von einer Offenbarungsreligion zu
einer Vernunftreligion, durch die das Reich Gottes als ein ethisches Gemeinwe-
sen auf Erden veriwrklicht werden soll. Die gegenwärtige Periode der Aufklä-
rung ist für Kant ••zweifellos<< die beste, weil sie der fortgeschrittenste Ausdruck
des christlichen Glaubens ist, indem sie die irrationale Voraussetzung von Glau-
ben und Gnade hinter sich läßt.
den einer jeden Ordnung sind jedoch nicht nach Jahren zu berechnen,
sondern nach Generationen, die nicht nach ihrer Dauer, sondern nach
ihrer Zahl übereinstimmen und deren jede sich etwa über dreißig Jahre
erstreckt. Die Zahl 30 hat keine natürliche Begründung, sondern eine
spirituelle. Sie bezieht sich auf die Vollkommenheit der Trinität der
einen Gottheit und auf Jesus, der dreißigJahrealt war, als er seine ersten
filii spirituales gewann. Nach Joachims Berechnungen, die sich haupt-
sächlich auf Offenbarung 11,3 und 12,6 sowie auf Matth. 1,17 stützen,
ist seine eigene Generation die vierzigste, und seine Nachfolger nahmen
an, daß nach einer Periode von zwei weiteren Generationen, d. h. um
das Jahr 1260, der Höhepunkt erreicht sein wird. Friedrich II. wird sich
dann als der Antichrist offenbaren, und die Franziskanischen Spiritua-
len als die von der Vorsehung bestimmten Führer der neuen und letzten
Ordnung, die mit der schließliehen Vollendung der Geschichte durch
Jüngstes Gericht und Auferstehung enden wird. Ziel und Sinn des
Heilsgeschehens ist innerhalb der geschichtlichen Zeit die kompromiß-
lose Befolgung der Gebote und Ermahnungen des Evangeliums, insbe-
sondere der Bergpredigt.
Was an Joachims Interpretation der Heilsgeschichte neu und revo-
lutionär ist, entspricht seiner prophetisch-historischen Methode der
allegorischen Auslegung. Soweit sie allegorisch und typologisch ist, ist
sie nicht neu, sondern nur eine einheitliche Anwendung der traditionel-
len patristischen Exegese 9 • Diese Exegese diente der fruchtbaren Phan-
tasie Joachims nicht zu moralischen und dogmatischen Zwecken, son-
dern zu einem Verständnis der Offenbarungaufgrund der wesenhaften
Wechselbeziehung zwischen Schrift und Geschichte und ihren Ausle-
gungen. Die eine muß die andere erhellen, wenn die Geschichte einer-
seits wirklich voll religiöser Bedeutung und andererseits das Evange-
lium der rotulus in rota oder die Mittelachse des Weltgeschehens ist.
9 Siehe E. Benz, Die Kategorien [... ], S. 100, mit Ecclesia spiritualis, S. 434
und 460 ff., wo Benz auf das Bestreben der Joachiten hinweist, die Kirchenge-
schichte streng religiös als eine Erläuterung der wesentlichen Gestalten und
Ereignisse des Neuen Testaments zu verstehen; vgl. H. Grundmanns Analyse
vonJoachims exegetischer Methode und ihrer geschichtlichen Vorläufer (a.a.O.,
S. 18-55; Buonaiuti, a.a.O., S. 189ff.). Das Erstaunliche an Joachims Interpre-
tation ist nicht der Höhenflug allegorischer Auslegung und apokalyptischer
Phantasie, sondern der Grad an Disziplin, mit der es ihm gelingt, eine christliche
Logik der Geschichte auszudenken, indem er die bedeutendsten Ereignisse der
Kirchengeschichte mit der literarischen Abfolge der Gestalten und Visionen des
Neuen Testaments zusammendenkt.
Joachim 165
Vorausgesetzt, daß die Weltgeschichte tatsächlich Heilsgeschehen und

die Geschichte der Kirche ihr Vorbild ist, so müssen die einzig passen-
den Schlüssel zu ihrem religiösen Verständnis die heiligen Schriften
sein, deren Übereinstimmung untereinander für Joachim nicht den
Beweis einer von der Geschichte abgelösten, absoluten Lehre bedeutet,
sondern die sinnvolle Struktur eines heilsgeschichtlichen Prozesses. Auf
der Grundlage des Glaubens an den inspirierten Charakter der Schrift
konnte Joachim aus ihr ein streng religiöses Geschichtsverständnis
ableiten und andererseits in der wirklichen Geschichte das verborgene
Walten rein religiöser Bedeutung entdecken. Dieser Versuch, die Ge-
schichte religiös und die Offenbarung des Johannes geschichtlich zu
erklären, ist nicht mehr und nicht weniger als eine komplizierte Darstel-
lung der christlichen Lehre, daß die Kirche der »Leib Christi«, mithin
ihre Geschichte durch und durch religiös und nicht bloß ein Zweig der
Weltgeschichte ist. Und da die Geschichte nach Christus noch ihren
Fortgang nimmt und doch gemäß der Offenbarung ein Ende nehmen
wird, ist die >>Erfüllung der Zeit<< nicht als ein einzigartiges Ereignis der
Vergangenheit zu begreifen, sondern als etwas, das sich in d-:r Zukunft
entfalten wird, so daß die Kirche von Christus bis heute kein ewiges
Fundament, sondern ein unvollkommenes Vorzeichen ist. So aufgefaßt,
wird die Auslegung der Geschichte notwendigerweise Prophetie und
das rechte Verständnis der Vergangenheit beruht auf dem richtigen
Blick für die Zukunft, in welcher die vorausgehenden Zeichen ihre
Erfüllung finden werden. Diese Vollendung vollzieht sich nicht jenseits
der geschichtlichen Zeit, am Ende der Welt, sondern in einer letzten
geschichtlichen Epoche. Joachims eschatologisches Schema besteht al-
so weder in einem Millennium, noch in der bloßen Erwartung des
Weitendes, sondern in einem zwiefachen eschaton: einer geschichtli-
chen Endphase des Heilsgeschehens, die dem transzendenten eschaton
des neuen, durch die Wiederkunft Christi eingeleiteten Äon vorausgeht.
Das Reich des Geistes ist die letzte Offenbarung von Gottes Willen auf
Erden und in der Zeit. Folglich ist die päpstliche und priesterliche
Hierarchie auf die zweite Epoche beschränkt. Obgleich sich die Kirche
auf Christus gründet, wird sie der künftigen Kirche des Geistes weichen
müssen, wenn die Heilsgeschichte ihre Vollendung erreicht. Dieser
letzte Übergang bringt auch die Abschaffung der Predigt und der Sakra-
mente mit sich, deren vermittelnde Kraft überflüssig wird, wenn die
geistige Ordnung verwirklicht sein wird, die durch unmittelbare Kon-
templation Kenntnis von Gott besitzt. Die wahre Bedeutung der Sakra-
mente liegt nicht mehr in der wunderbaren Vergegenwärtigung einer

transzendenten Wirklichkeit, sondern in der Hindeutung auf eine künf-
tige Möglichkeit der Geschichte des Heiligen Geistes.
Joachim, der selbst zur zweiten Epoche gehörte, zog aus seinen
historisch-eschatologischen Konstruktionen keine revolutionären
Schlüsse. Weder kritisierte er die Kirche seiner Zeit, noch war mit seiner
Deutung des apokalyptischen Engels als des zur Erneuerung der christ-
lichen Religion bestimmten novus duxdie Absicht auf eine revolutionä-
re Neugestaltung der bestehenden Einrichtungen und Sakramente ver-
bunden. Seine Auslegung beanspruchte nur, daß ein messianischer
Führer erscheinen werde, >>wer immer es auch sei<<, der um des Reiches
Christi willen eine geistliche Erneuerung zustande bringen und, was
bisher in bedeutungsvollen Gestalten und Sakramenten verschleiert
war, enthüllen wird. Die revolutionären Schlußfolgerungen wurden
erst später von Männern des dreizehnten und vierzehnten Jahrhunderts
gezogen, von den Franziskanischen Spiritualen, die in Joachim den
neuenTäufer Johannes erkannten und den heiligen Franziskus als den
novus duxder letzten Ordnung, ja als den >>neuen Christus« verkünde-
ten. Für sie war die priesterliche Kirche in der Tat am Ende. Sie verwar-
fen die Praxis der Unterscheidung von strengen Geboten und dehnba-
ren Ermahnungen und unternahmen den radikalen Versuch, ein christ-
liches Leben in unbedingter Armut und Demut zu führen und die Kirche
in eine Gemeinschaft des Heiligen Geistes zu verwandeln- ohne Papst,
priesterliche Hierarchie, Sakramente, Heilige Schrift und Theologie.
Die Ordensregel des heiligen Franziskus war für sie die Quintessenz des
Evangeliums. Wie bei Joachim war die treibende Kraft ihrer Bewegung
die Glut ihrer eschatologischen Erwartung angesichts der gegenwärti-
gen, im Zustand der Verderbnis befindlichen Epoche. Das Kriterium
ihres Urteils über die Verderbnis ihrer Zeit und die Entfremdung vom
Evangelium war das Leben des heiligen Franziskus. Und da Joachim
bereits angenommen hatte, daß binnen zweier Generationen die letzte
Schlacht zwischen der neuen Ordnung und den Mächten des Bösen
geschlagen werde, konnten seine Nachfolger mit noch größerer Ent-
schiedenheit den Kaiser als den Antichrist deuten - letzten Endes aber
als das Werkzeug der Vorsehung für die Bestrafung einer antichristli-
ehen Kirche, die sich ihrer eigenen Erneuerung widersetzte, indem sie
die wirklichen Nachfolger Christi verfolgte.
Während die Botschaft des heiligen Franziskus noch im Rahmen der
traditionellen Eschatologie verblieb, wurden seine Nachfolger zu Revo-
Joachim 167
lutionären, indem sie den heiligen Franziskus, sich selbst und die Ge-
schehnisse ihrer Zeit als Erfüllung der ProphezeiungJoachims deuteten.
Ihr Missionseifer versuchte in der Tat das Unmögliche: die Gesetze des
Reiches Gottes ohne Kompromiß im gegenwärtigen saeculum zu erfül-
len. Dadurch wurden sie in schwere Konflikte verwickelt, erstens mit
den rivalisierenden Bestrebungen der Dominikaner, zweitens mit dem
imperialen Messianismus Friedrichs 11. 10, und drittens mit der römisch-
katholischen Kirche. Die Kirche war in ihrem Kampf mit den Joachiten
unnachgiebig und klug genug, die Gegensätze zu mildern und die
Einverleibung der gefährlichen Bewegung als einer neben anderen aner-
kannten Sekte in ihre Institution herbeizuführen. Die Bewegung brach
so vollständig zusammen, wie ihr Ziel radikal gewesen war. Bemer-
kenswert ist jedoch, daß noch im 19. Jahrhundert ein Positivist wie
Comte die Franziskanische Bewegung ''die einzig wirkliche Verheißung
einer christlichen Reform<< nannte.
Im 14. Jahrhundert erregte in Italien eine klägliche Karikatur der
politisch-religiösen Eschatologie für kurze Zeit die Gemüter, als der
römische Tribun Cola di Rienzo sich selbst als novus dux, wenn auch
nicht des imperium mundi, so doch Italiens, bezeichnete und den mes-
sianischen Anspruch Friedrichs II. von neuem erhob. Er war wie die
Franziskanischen Spiritualen davon überzeugt, daß die Ausgießung des
Heiligen Geistes kein einmaliges Geschehnis der Vergangenheit war,
sondern etwas, das sich wiederholen werde, und er hielt sich für den
politischen Partner des heiligen Franziskus, dazu ausersehen, ein fallen-
des Reich zu stützen und zu erneuern, so wie der heilige Franziskus eine
auseinanderfallende Kirche gestützt und erneuert hatte 11 • Er hatte den
10 Siehe E. Kantorowicz, Kaiser Friedrich II., 3. Auf!., Berlin 1931; dieses
Werk war unter der deutschen Jugend der zwanziger Jahre weit verbreitet, weil
es sie der messianischen Mission des >>geheimen Deutschland« versicherte, bis
das Geheimnis in Hitlers Drittem Reich entschleiert und profaniert wurde.
Friedrich, durch die Kirche exkommuniziert, krönte sich selber inJerusalem und
nahm den messianischen Titel eines •dominus mundi<< an.
11 Siehe E. Benz, Ecclesia spiritualis, S. 387 f., und die Biographien des Cola di
Rienzo von Gabriete d'Annunzio, La vita di Cola di Rienzo, Mailand 1912,
sowie P. Piur, Cola di Rienzo, Wien 1931. Die Interpretation des Heiligen
Franziskus als des »novus dux<< leitet sich von. Joachim her. Der geistliche
Ursprung des Titels •dux<< findet sich bei Matt. 2, 3-6. Die Übertragung des
geistlichen Titels auf einen politischen Führer dauert in Italien bis zum »Duce<<
unserer Zeit. In den zwanziger Jahren veröffentlichte ein katholischer Priester
über Franziskus und Mussolini eine faschistische Flugschrift, in der er die
Übereinstimmung der Erneuerungsbestrebungen beider zu erweisen versucht.
Ehrgeiz, die messianischen Bestrebungen der Ghibellinen mit denen der

Franziskanischen Spiritualen um der nationalen Wiedererneuerung
Roms und Italiens willen zu verschmelzen. Sein Versuch, die Rolle des
verheißenen dux zu spielen, scheiterte elend, und von 1349 bis 1350
nahm er Zuflucht zu Franziskanischen Eremiten, die noch den verbote-
nen Lehren Joachims anhingen. In seinem Briefwechsel mit Kaiser
Kar! IV., der ihn später mehrere Jahre lang gefangenhielt, und mit dem
Erzbischof von Prag, versuchte er diese von der Wahrheit der propheti-
schen VoraussagenJoachims zu überzeugen.
Die Anwendung vonJoachims heilsgeschichtlichen Prophezeiungen
auf das politische Geschehen war von ihm weder vorhergesehen noch
beabsichtigt gewesen; sie ergab sich indessen als natürliche Folgerung
aus seiner Methode. Denn als Joachim durch die Verkündung einer
neuen und letzten Ordnung die Möglichkeit einer grundsätzlichen Re-
vision der kirchlichen Tradition eröffnete, stellte er zwangsläufig nicht
nur die traditionelle Autorität der Kirche in Frage, sondern auch die
zeitliche Ordnung des saeculum. Seine Erwartung eines letzten provi-
dentiellen Fortschritts zur Erfüllung des Heilsgeschehens im Rahmen
der Weltgeschichte ist, verglichen mit Augustin, etwas völlig Neues.
Dieser erging sich nie in prophetischenVoraussagen radikaler Verände-
rungen innerhalb der zeitlichen Ordnung, das seinem Wesen nach dem
Wechsel unterworfen ist.
Herausgefordert durch umstürzlerische Neuerungen, mußte die
Kirche ihre grundsätzliche Auffassung vom Geschichtsverlauf als einem
Heilsgeschehen auf der Grundlage von Augustin und Anselm neu for-
mulieren12. Sie mußte auf der traditionellen Unterscheidung der beiden
Ordnungen des Alten und des Neuen Testamentes, unter Ausschluß
einer dritten bestehen und den außergeschichtlichen Charakter der
letzten Vollendung betonen. Tod und Auferstehung, Verfall und Er-
neuerung haben keinen sinnvollen Ort im stetigen Fortschritt zu einer
übergeschichtlichen Erfüllung und Vollendung 13. Überdies, argumen-
Die Botschaft Mussolinis sei ein >> messaggio francescano •! Die Wiedergabe
eines Gemäldes von Giotto, den Hl. Franziskus bei der Vogelpredigt darstellend,
und eine Photographie von Mussolini, wie er eine Löwin streichelt, illustrieren
diese Konkordanz!
12 Siehe Benz, Ecclesia spiritualis, S. 404 und 432ff., über die Geschichtstheo-
logie des Petrus Aureoli.
13 Durch Joachim wurde die Auferstehung eine geschichtstheologische Katego-
rie. Weil Leben, Tod und AuferstehungJesu Christi das Muster seines Leibes in
Joachim 169
tierte die Kirche, verstößt es gegen die Natur der Heilsgeschichte,

Rückschritte von einem vollkommenen zu einem weniger vollkomme-
nen Zustand zuzulassen. Der erstere wurde erreicht, als die Zeit erfüllt
war, und kann daher nicht auf den gegenwärtigen Zustand folgen 14 •
Die spiritualis intelligentia war ein Vorrecht des apostolischen Zeital-
ters, aus dem sich die Kirche in ununterbrochener Nachfolge entwickel-
te. Das Heilsgeschehen und die Heilsmittel sind ein für allemal in der
auf Christus gegründeten Kirche verkörpert. Als solche wird sie alle
illegitimen Neuerungen überdauern und bis zur Wiederkehr Christi
währen. Allein dieses überweltliche eschaton begrenzt die Geschichte
der Kirche. Sie mußte die Unveränderlichkeit ihres Zustandes betonen
und die eschatologische Leidenschaft ihrer Gegner zähmen. Denn ihre
eigene Existenz beruhte, damals wie heute, auf der Unwirksamkeit
dieses ursprünglichen Motivs des christlichen Glaubens. Die Logik der
Selbsterhaltung und Selbstbehauptung kann der existentiellen und ge-
schichtlichen Ausdeutung eschatologischen Denkens nur entgegen sein.
Der Blick der Franziskanischen Spiritualen war auf eine bevorstehende,
radikale Krise gerichtet; der Blick der Kirche ruhte und ruht auf ihrem
immerwährenden Fundament.
Das christliche Dogma hatte von Augustin bis Thomas eine ge-
schichtliche Interpretation der letzten Dinge von vornherein ausge-
schlossen und gerade dadurch die Geschichte der Welt theologisch
beherrscht. Joachim sah alles in einer heilsgeschichtlichen Perspektive.
Auch Christus bedeutet ihm nicht nur die Erfüllung der Weissagungen
des Alten Testamentes, sondern auch den Beginn eines neuen Zeitalters.
Christus bleibt im Mittelpunkt, dieser aber ist ein Zentrum von Zeichen
und Bedeutungen, die sowohl zu ihm, als auch von ihm fort in zukünfti-
ge Entwicklungen verweisen. Seine Bedeutung ist eine wahrhaft ge-
schichtliche, nicht weil sie einmalig ist, sondern weil sie innerhalb einer
geschichtlichen Kontinuität, in der die Generationen nach Christus
ebenso wichtig sind wie diejenigen vor ihm, vorwärts und rückwärts
der Kirche sind, muß auch die historische Kirche leben, sterben und wieder
auferstehen.
14 Indem die Kirche diesen Grundsatz auf die Streitfrage über Armut und Besitz
anwandte, argumentierte sie gegen die franziskanischen Spiritualen, daß der
gegenwärtige Stand der Dinge zwar in der Tat dem Gesetz des Fortschreirens
widersprechen würde, wenn das Urchristentum die völlige Armut als den Stand
der Vollendung gefordert hätte, aber der Besitz von »temporalia<< sei auch im
Urchristentum rechtmäßig gewesen.
deutet. Joachim denkt streng theologisch und zugleich geschichtlich im

Sinne eines cursus temporis statt eines bloßen Interims. Der Lauf der
Zeit ist gegliedert durch Übergänge zu höheren Stufen. Jedes Stadium
tritt an die Stelle einer früheren Offenbarung, so daß jedes in suo
tempore seine eigene Art von Notwendigkeit und Wahrheit hat- wie
bei Comte und Hege!, aber inmitten des >>unhistorischen<< Denkens des
Mittelalters. Wie der Weltgeist Hegels entfaltet sich die christliche
Wahrheit innerhalb einer zeitlichen Ordnung als ein Wahrheitsgesche-
hen. Bei Augustin und Thomas beruht die christliche Wahrheit einmal
für immer auf einer einmaligen geschichtlichen Tatsache; bei Joachim
hat die Wahrheit selbst einen offenen Horizont und eine wesentliche
Geschichtlichkeit.
In Augustins Denken ist religiöse Vollkommenheit an jedem Punkt
des Geschichtsverlaufs nach Christus gleich möglich; in Joachims Den-
ken nur in einer bestimmten Periode bei einem bestimmten Zusammen-
treffen von Geschehnissen. Nach Augustin wird die geschichtliche
Wahrheit in einem einzigen Ereignis offenbart; nach Joachim in einer
Aufeinanderfolge von Ordnungen. Der eine erwartet das Ende der
Welt, der andere das Zeitalter des Heiligen Geistes. Beide stimmen
überein, daß nihil stabile super terram; aber für Augustin bedeutet dies,
daß alles vergänglich ist; für Joachim, daß alles einer Verwandlung
entgegengeht, auch die Kirche und ihre Lehre. Verglichen mit Augustin
und Orosius, aber auch mit Thomas und Otto von Freising, ist Joa-
chims Denken theologischer Historismus 15 •
Die Haltung der katholischen Kirche gegen die Nachfolger Joa-
chims hatte denselben Beweggrund wie die von Augustin gegen die
chiliastischen Erwartungen der ersten Jahrhunderte nach Christus.
Nachdem die Kirche sich in der geschichtlichen Welt durchgesetzt
hatte, mußte sie ihre eigene Stellung befestigen und die Weisheit dieser
Welt praktizieren, um die Heilsmittel auf einer sicheren Grundlage zu
verwalten. Die triumphierende Kirche stabilisierte und neutralisierte
die anarchischen Möglichkeiten der radikalen Eschatologie der Urchri-
sten, deren Heroismus sich um die kontinuierliche Geschichte dieser
Welt nicht gekümmert hatte 16• Nach tausendjährigem geschichtlichen
Bestand war die Kirche mit Weltlichkeit gesättigt wie ihre Theologie
15 Grundmann, a.a.O., S. 96ff.

16 Daß das Christentum keine Religion für die Welt ist, wurde von Paulus und
Tertullian bis zu Rousseau, Kierkegaard und Nietzsche begriffen.
Joachim 171
mit Philosophie, arabischer und Aristotelischer. Die ursprünglichen

Elemente des christlichen Glaubens- das Kommen des Reiches Gottes,
die Wiederkunft Christi, Reue, Wiedergeburt und Auferstehung- wur-
den von einer Masse wohlerworbener Rechte und weltlicher Interessen
überlagert.
Die Franziskanische Bewegung erinnerte die Kirche daran, daß ein
absoluter Anfang, die Schöpfung, auch ein absolutes Ende oder ein
eschaton verlangt und daß die Geschichte zwischen Anfang und Ende
eine >>Zwischenzeit<< ist, nicht weil ihre Dauer unbestimmt ist, sondern
weil ein definitiv zu erwartendes Ende bevorsteht. Die Franziskani-
schen Spiritualen erweckten, ineins mit dem geschichtlichen Bewußt-
sein, die Leidenschaft der eschatologischen Voraussicht. Daher die
Spannung zwischen ihrem religiösen Eifer und ihrem weltgeschichtli-
chen Selbstverständnis. Da sie auf eine bestimmte Situation und sogar
einen bestimmten Zeitpunkt- das Jahr 1260- festgelegt waren, bra-
chen die Erwartungen vieler hervorragender Joachiten mit der uner-
warteten Wendung in den tatsächlichen Geschehnissen zusammen. Ein
wirkliches geschichtliches Ereignis, der vorzeitige Tod Friedrichs II.,
von dem man angenommen hatte, daß er seine Rolle als der große
Versucher und Antichrist zu Ende spielen werde, widerlegte im Jahre
1250 die geschichtlich-eschatologische Interpretation der Joachiten.
Abgesehen von diesem »>rrtum«, der zu jener Art von Irrtümern
gehört, die mit jeder geschichtlichen Berechnung übergeschichtlicher
Offenbarungen untrennbar verbunden zu sein scheint, ohne jedoch die
christliche Überzeugung, daß die Gestalt dieser Welt vergeht, ausrotten
zu können, kommt diesem Kampf des dreizehnten Jahrhunderts blei-
bende Bedeutung zu. Er ließ die primitiven Erwartungen einer Periode,
wo der christliche Glaube noch der Abgötterei der Heiden entgegen-
stand, wiederaufleben, aber innerhalb einer christlichen Umgebung
und gegenüber einem christlichen Rom als dem neuen Babylon.
Wie Luther nach ihm 17 , so konnte Joachim nicht vorhersehen, daß
sein religiöses Vorhaben, die Kirche zu entweltlichen, in den Händen
17 E. Renan bemerkt einmal, daß es eine völlig überraschende Tatsache ist, daß
der Protestantismus nicht schon drei Jahrhunderte früher geboren wurde
(Joachim de Flore et /'evangile eterne/, Revue des deux mondes, 1866). In
gewisser Hinsicht bedeutete die von den Joachiten beabsichtigte Reform sogar
einen weit radikaleren Bruch mit der herrschenden Kirche als Luthers Reforma-
tion, denn dieser zog niemals den Schriftsinn in Zweifel, sondern verschärfte
vielmehr die buchstäbliche Bedeutung.
anderer sich in das Gegenteil verkehren würde: in die Verweltlichung

der Welt, die gerade dadurch gefördert wurde, daß eschatologisches
Denken auf vorletzte Dinge übertragen wurde, wodurch sich die Wucht
des säkularen Vorstoßes in der Richtung auf eine letzte Lösung von
Problemen verstärkte, die auf ihrer eigenen Ebene und mit ihren eigenen
Mitteln überhaupt nicht zu lösen und zu heilen sind 18• Joachims Erwar-
tung eines neuen Zeitalters der >>Fülle<< konnte zwei entgegengesetzte
Wirkungen haben: Sie konnte die Strenge des geistlichen Lebens gegen-
über der Weltlichkeit der Kirche fördern, und dies war seine Absicht
gewesen; sie konnte aber auch umgekehrt dem Streben nach neuen
geschichtlichen Verwirklichungen Auftrieb geben, und dies war in der
Tat das späte Ergebnis seiner Prophezeiung eines neuen Testaments.
Die innerhalb der Grenzen eines eschatologischen Glaubens und im
Hinblick auf ein vollkommenes, klösterliches Leben verkündete Um-
wälzung wurde fünf Jahrhunderte später von einer philosophischen
Priesterschaft aufgegriffen, die den Prozeß der Säkularisation als eine
>>geistige<< Verwirklichung des Reiches Gottes auf Erden deutete. Als
ein Versuch zur Verwirklichung konnten die fortschrittlichen Denkfor-
men von Lessing, Fichte, Schelling und Hege! in die positivistischen und
materialistischen von Comte und Marx verwandelt werden 19 • Das
dritte Testament der Joachiten erschien als »Dritte Internationale<<
wieder und als >>Drittes Reich<<, verkündet von einemduxoder Führer,
der als Erlöser bejubelt und von Millionen mit »Heil<< begrüßt wurde.
Die Quelle dieser Versuche, die Geschichte durch Geschichte zu voll-
enden, ist die Erwartung der Franziskanischen Spiritualen, daß ein
letzter Kampf das Heilsgeschehen zu seiner weltgeschichtlichen Erfül-
lung und Vollendung führen werde.
18 Siehe Kierkegaards Vorwort zu Der Einzelne, in: Die Schriften über sich
selbst, Gesammelte Werke, 33. Abt., Düsseldorf/Köln 1951.
19 Siehe Anhang I, S. 222ft.
Weltgeschichte und Heilsgeschehen 173
IX Augustin
Die Widerlegung der antiken Weltanschauung
Die christliche Geschichtsdeutung richtet ihren Blick auf die Zukunft

als den zeitlichen Horizont eines bestimmten Zieles und einer letzten
Erfüllung. Alle modernen Versuche, die Geschichte als ein sinnvoll
gerichtetes, wenn auch nie abgeschlossenes Fortschreiten auf eine in-
nerweltliche Erfüllung hin darzustellen, gründen in diesem theologi-
schen, heilsgeschichtlichen Schema. Eine radikale Erprobung des
christlichen Geschichtsbewußtseins kann sich daher nicht in der Aus-
einandersetzung mit dem säkularisierten, aber nicht minder futuristi-
schen Geschichtsbegriff der nachchristlichen Welt vollziehen. Es muß
imstande sein, eine vorchristliche Anschauung des zeitlichen Gesche-
hens zu widerlegen. Eine solche war noch lebendig zur Zeit von Augu-
stin in Gestalt der klassischen Anschauung der Weltzeit als einer ziello-
sen, periodischen Kreisbewegung. In De Civitate Dei contra Paganos
hat Augustin den Versuch unternommen, die klassische Theorie der
Zeit- und Weltbewegung in einer Theologie der von Gott gelenkten
Menschengeschichte zu widerlegen. Mit diesem gänzlich verschiedenen
Ort der Widerlegung ist schon gegeben, daß sie die klassische Theorie
nicht auf ihrem eigenen Boden antreffen kann. Augustin widerlegt sie
nicht theoretisch-kosmologisch, sondern praktisch moral-theologisch.
Das vierte Kapitel des elften Buches des Gottesstaates beginnt mit der
Feststellung: »Von allem Sichtbaren ist die Welt das Größte, von allem
Unsichtbaren ist Gott das Größte. Indes, daß es eine Welt gibt, sehen
wir, daß es einen Gott gibt, glauben wir. Daß aber Gott die Welt
geschaffen hat, glauben wir am sichersten Gott selber. Wo haben wir
ihn gehört? Nirgends besser als in der Heiligen Schrift, wo sein Seher
sagt: >Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde<.<< 1 Als eine wahrhaft
klassische Formulierung des christlichen Standpunktes macht diese
Stelle sofort klar, warum sie mit der These der Alten unvereinbar, aber
auch warum die griechische Kosmologie vom christlichen Glauben aus
theoretisch nicht widerlegbar ist. Denn vom Glauben zum Sehen gibt es
1 Wir zitieren nach der deutschen Übersetzung des Gottesstaates von A.

Sehröder in der Bibliothek der Kirchenväter: Des hl. Kirchenvaters Aurelius
Augustinus ausgewählte Schriften, Kempten und München 1911 bis 1916.
keinen Übergang. Mit leiblichen Augen beurteilt, ist der Glaube in der
Tat »blind<<. Die griechische theoria ist wirklich eine Welt-Schau oder
Kontemplation des Sichtbaren und kann daher aufgewiesen oder ge-
zeigt werden, wohingegen der christliche Glaube, die pistis, eine gewis-
se Zuversicht oder ein unbedingtes Vertrauen in Unsichtbares und
daher Unbeweisbares ist. Geglaubtes läßt sich nicht theoretisch erken-
nen, man muß sich praktisch zu ihm bekennen. Zu dem christlichen
Gott eröffnet keine natürliche Theologie einen Zugang. Da Gott an Sein
und Macht unendlich über seiner Schöpfung steht, kann er nicht von
der Welt her begriffen werden. Die biblisch verstandene Welt kann als
eine Schöpfung sein und auch nicht sein; sie existiert nicht wesenhaft
von Natur aus. Der einzige authentische Zeuge der sichtbaren Welt ist
der unsichtbare Gott, der dem Menschen sein Schöpferturn in der
Schrift bezeugt.
Nur in zweiter Linie und als Antwort auf heidnische Einwände, die
die Ewigkeit der Welt ohne Anfang und Ende voraussetzen, argumen-
tiert Augustin weiter, daß die Welt als solche bereits den Charakter des
Geschaffenseins beweise, selbst wenn die Stimmen der Propheten
schweigen. Daß die Welt geschaffen ist, bezeugt sie durch ihre eigene
Veränderlichkeit, deren wohlgeordneten Verlauf und die Schönheit
aller sichtbaren Dinge 2 • Weit davon entfernt, dieses zweite, kosmologi-
sche Argument als das entscheidende zu gebrauchen und also die Exi-
stenz eines ordnenden und unveränderlichen Gottes von dem zweckmä-
ßigen Bau und der Veränderlichkeit der Welt abzuleiten, hebt Augustin
hervor, daß alle Größe, Ordnung und Schönheit des Universums
>>nichts« bedeuten und man nicht einmal sagen könne, daß sie über-
haupt >>sind« -verglichen mit der unsichtbaren Größe, Weisheit und
Schönheit des ewigen Gottes, der Himmel und Erde aus dem Nichts
erschuf3. Eine aus dem Nichts geschaffene Welt ist von vornherein eines
eigenen, eigentlichen Seins beraubt. Diese Entwertung der natürlichen
Welt gilt nicht nur für die Genesis, sondern auch für die Psalmen und für
2 Gottesstaat XI, 4; Bek. IX, 4. Das Argument ist etwas verschieden, je

nachdem die Betonung auf den wohlgeordneten Verlauf der Wandlungen oder
auf die Veränderlichkeit als solche gelegt wird. Im zweiten Falle verkünden
Himmel und Erde, daß sie geschaffen wurden, denn sie sind dem Wechsel
unterworfen, und was wandelbar ist, kann nicht ewig sein. Die Voraussetzung
ist die antike These, daß das Vollendete und Göttliche keiner Veränderung
unterliegt.
3 Bek. XI, 5.
Augustin 175
die Lobpreisungen des heiligen Franziskus 4 • Die biblische Welt ist zwar
voller Schönheit und Wunder und wie Bruder und Schwester, aber nur
weil sie den gemeinsamen Schöpfer von Mensch und Welt, nicht aber
weil sie sich selbst als schön, geordnet und göttlich offenbart 5 • Was das
Universum der Alten an göttlicher Selbständigkeit verliert, gewinnt es
in christlicher Sicht durch überweltliche Abkunft.
Mit der Welt wurde gleichzeitig die Zeit geschaffen, denn es ist
unmöglich, sich eine Zeit »vor<< der Schöpfung dessen, was sich bewegt
und verändert, vorzustellen 6 , wogegen Gott unveränderlich und zeitlos
ist. Gott schuf das Universum nicht in der Zeit, sondern gleichzeitig mit
ihr, als eine zeitliche Welt. >>Denn was in der Zeit geschieht, das ge-
schieht nach und vor einer Zeit, nach einer vergangeneo und vor einer
kommenden; allein eine vergangene Zeit ist hier undenkbar, weil es
kein Geschöpf gab, an dessen wandelbarer Bewegung sie dahingeflos-
sen wäre. Dagegen ist die Welt zugleich mit der Zeit erschaffen, wenn
bei ihrer Erschaffung die Wandel erzeugende Bewegung geschaffen
worden ist, worauf auch hinzuweisen scheint jene Gliederung in sechs
oder sieben erste Tage.<< 7 Wenn daher heidnische Philosophen die
Ansicht vertreten, daß die Welt mit ihrer immer wiederkehrenden
Bewegung ewig, d. h. ohne Anfang und Ende sei, so täuschen sie sich.
Aber nicht so sehr aus Mangel an Verstand, als vielmehr durch >>den
Wahnsinn des Unglaubens<<. Sie schreiben der Welt zu, was nur von
Gott gesagt werden kann, der von der Welt unendlich verschieden ist.
Anstatt aber den heidnischen Irrtum mit theoretischen Gründen zu
widerlegen, verweist Augustin auf die Autorität der Heiligen Schrift,
deren Wahrheit ihm durch die Erfüllung ihrer Weissagungen als bewie-
4 Vgl. Matthes Arnolds Aufsatz über Pagan and Christian Religious Senti-
ment, Essays Literary and Critical, Everyman's Library, S. 127ff.
5 Vgl. Cicero, De nat. deor., ll, 2, 5, 7, 8, 11-15, 17, wo die Göttlichkeit der
Welt direkt aus ihrer eigenen kosmischen Natur und Struktur erschlossen wird.
6 Augustins Verständnis der Zeit aus ihrem Bezug zur Bewegung und Verän-
derung (Gottesstaat, XI, 6) ist eine griechische Entdeckung (Aristoteles, Physik,
IV, 10-14). Die christliche Revolution in der Zeitauffassung taucht mit Augu-
stins Frage auf, >>WO« die Zeit ursprünglich zu Hause ist. Seine Antwort lautet: in
der unsichtbaren Ausdehnung des menschlichen Geistes (in seiner Aufmerksam-
keit, die die Gegenwart vorstellt; in seiner Erinnerung, die die Vergangenheit
vergegenwärtigt; in seiner Erwartung, die die Zukunft vorwegnimmt), aber
nicht außerhalb im Universum, d.h. nicht in den Bewegungen der Himmelskör-
per, die das sichtbare Vorbild für die klassische Konzeption von Bewegung und
Zeit sind. (Augustin, Bek. XI, 24 und 28 ff.).
7 Gottesstaat, XI, 6, a.a.O., Bd. 2, S. 151 f.; vgl. Bek. XI, 13.
sen gilt. Nach der biblischen Überlieferung hat die Welt nicht nur einen
Anfang, sondern dieser Anfang liegt auch genau fest: noch keine sechs-
tausend Jahre sind seit der Schöpfung vergangen 8 ! Aber auch wenn wir
die Dauer der Welt auf sechshunderttausend Jahre berechnen, so hätte
das nichts zu bedeuten, denn jede vorstellbare Dauer der endlichen Zeit
ist wie nichts, verglichen mit der unendlichen Ewigkeit eines ewigen,
zeitlosen Schöpfers. Eine Zeitstrecke, die an einem Punkte beginnt und
durch ein Ende begrenzt ist, mag sie auch noch so lang sein, ist unver-
gleichlich kurz oder vielmehr nichts im Vergliech zu Gott, der weder
Anfang noch Ende hat9 •
Was das Menschengeschlecht betrifft, von dem einige antike Phi-
losophen glaubten, es habe immer bestanden, da die Erfahrung lehrt,
daß es überhaupt keine menschliche Existenz gibt, die nicht schon
durch Menschen erzeugt worden ist, so entgegnet Augustin, daß diese
Philosophen »sagen, was sie denken, aber nicht, was sie wissen«. Augu-
stin »Weiß<<, daß der Mensch einen von anderen Menschen unabhängi-
gen Anfang hat, weil er durch die Augen des Glaubens weiß, daß der
Mensch nicht das bloße Erzeugnis der Zeugung, sondern eine einmali-
ge, absolute Schöpfung ist. Das Primäre der menschlichen Existenz ist
nicht die Zeugung und nicht die Identität durch Generationen, sondern
die Tatsache, daß jeder einzelne Mensch und jede Generation schwach
und unwissend, dem Verfall ausgesetzt und sterblich, aber der Erneue-
rung durch geistliche Wiedergeburt fähig ist. In dem kurzen Intervall
menschlicher Existenz geht es darum, für ewig selig oder aber für ewig
verdammt zu werden. Zwar sprechen auch heidnische Philosophen von
einer Erneuerung, aber in bezugauf die Natur und ihre sich wiederho-
lenden Kreisläufe. Sie behaupten, daß diese Zyklen sich endlos wieder-
holen, wie Sonnenaufgang und -untergang, Sommer und Winter, Zeu-
gung und Verfall, und diese Theorie von der ewigen Wiederkehr des
Gleichen, in der sich für den griechischen Geist auf natürliche Weise
eine unveränderliche Ordnung offenbarte, nach der sich zeitliche Ver-
änderungen regeln, gab ihnen die Gewißheit, daß der Kosmos verläß-
lich ist 10 • Für Augustin bedeutet der Wechsel in der ewigen Wiederho-
8 Augustin folgt der Chronologie des Eusebius, der 5611 Jahre von der Schöp-
fung bis zur Einnahme Roms durch die Goten ansetzte.
9 Gottesstaat, XII, 10 und 12. Die folgende Auseinandersetzung gründet sich
auf XII, 10-13 und 17-20; XI, 4 und 6.
10 In der christlichen Sicht kann keine wesentliche Zuverlässigkeit des Kosmos
angenommen werden, es sei denn mittelbar durch die Zuverlässigkeit von Gottes
Augustin 177
lung des Gleichen nichts anderes als eine sinnlose >>Abwechslung<<, die
um so weniger anerkannt werden kann, als sie auch die unsterbliche
Seele und das Schicksal des Menschen nicht ausnimmt.
Das entscheidende Argument gegen den klassischen Zeitbegriff ist
demnach ein moralisches: die heidnische Lehre ist hoffnungslos, denn
Hoffnung und Glaube sind ihrem Wesen nach auf die Zukunft bezogen,
und eine wirkliche Zukunft kann es nicht geben, wenn vergangene und
künftige Zeiten gleichwertige Phasen innerhalb einer zyklischen Wie-
derkehr ohne Anfang und Ende sind. Auf der Grundlage eines immer-
währenden Ablaufs bestimmter Zyklen könnten wir nur eine blinde
Rotation von Elend und Glück, d.h. von trügerischem Glück und
wirklichem Elend, nicht aber ewige Seligkeit erwarten, eine endlose
Wiederholung des Gleichen, aber nichts Neues, Erlösendes, Endgülti-
ges. Der christliche Glaube verspricht wahrheitsgemäß Erlösung und
ewige Seligkeit für die, welche Gott lieben, während die gottlose Lehre
von nutzlosen Kreisläufen Hoffnung und Liebe lähmt. Wenn alles
immer wieder in festliegenden Zeiträumen geschähe, dann würde die
christliche Hoffnung auf ein neues Leben nichtig sein.
»Ist das nicht unannehmbar, unglaublich, unerträglich? Selbst
wenn es wahr wäre, schwiege man klüger davon, ja man wäre
gescheiter, wenn man es nicht wüßte [... ],denn wenn wir im Jen-
seits dieses Schicksal nicht vor Augen haben und deshalb glückselig
sein würden, warum wird hienieden durch solches Wissen unser
Elend noch vermehrt? Wenn es uns aber im Jenseits nichtvorenthal-
ten bleiben kann, so sollten wir doch hienieden wenigstens von
solchem Wissen verschont bleiben, damit die Erwartung des höch-
sten Gutes hienieden beglückender sei als dort dessen Erlangung,
indem man hienieden ein ewiges Leben iu erlangen hofft, während
man im Jenseits inne wird, daß dieses Leben zwar glückselig, aber
nicht ewig ist, sondern einmal wieder verlorengeht. << 11
So ist es letzten Endes der Ausschluß wahrer Glückseligkeit, der die

Theorie einer in sich geschlossenen ewigen Wiederkehr des Gleichen
»abscheulich<< und dem christlichen Glauben "feindlich<< macht, der
ein Glaube an das unwiederholbar Neue ist, das mit dem Heiland in die
Welt und ihre Geschichte kam.
Willen, der sozusagen jeden Morgen zur Sonne sagt: »Tue es wieder!« (G. K.
Chesterton, Orthodoxy, Kap. IV).
11 Gottesstaat, XII, 21 (20), a.a.O., Bd. li, S. 237.
»Wird nämlich die Seele erlöst, um nie mehr zum Elend zurück-
zukehren, in einer Weise, wie sie vordem nie erlöst worden ist, so
tritt in ihr etwas ein, was nie vorher eingetreten ist, und zwar etwas
gewaltig Großes, nämlich ewiges Glück, das nie mehr aufhören soll.
Wenn sich nun aber an der unsterblichen Natur so etwas völlig
Neues ereignet, das keine Wiederholung im Kreislauf ist noch eine
solche haben wird, warum soll dann das nicht auch an den sterbli-
chen Dingen sich ereignen können?« 12
Von zweitrangiger Bedeutung ist Augustins weiteres Argument, daß
das Neue gewisser Geschehnisse nicht unvereinbar sei mit der >>Ord-
nung der Natur<<. Denn diese begreift er nicht als physis, sondern als
providentielle Ordnung, die von Gott gewollt ist, der die Natur und den
Menschen geschaffen hat. Die Gottheit hat die Macht, >>Dinge zu
vollbringen, die sie bisher nie vollbracht und gleichwohl stets vorherge-
sehen hat, neu nur für die Welt, nicht für sie«. Für eine wiedergeborene
christliche Seele sind Elend und Glück ganz neue Erfahrungen; das
erstere hat seinen Ursprung in der Sünde, das letztere in dem Streben,
von ihr erlöst zu werden. Und wenn der Prediger, der sagt, daß nichts
Neues unter der Sonne geschieht, die heidnische Wiederkehr des Glei-
chen gemeint hätte (eine Annahme, die Augustin verwirft), dann würde
auch er ein Ungläubiger und kein Weiser sein.
Augustin widerlegt die klassische Theorie der zyklischen Wieder-
kehr nicht auf ihrem eigenen Boden theoretisch. Obgleich er alle Waf-
fen seines Geistes anwendet, um sie in Stücke zu schlagen, beruft er sich
letzten Endes doch nicht auf die Einsicht: >>Auch wenn die Vernunft
dagegen nicht aufkommen kann, der Glaube muß diese Beweisführung
verlachen, mit der Gottlose unsere schlichte Gottseligkeit vom rechten
(d.h. geraden) Wege abzuziehen[ ... ] suchen.« 13 Er schließt seine pole-
mische Darlegung unvermittelt mit dem Ausspruch: »Es sei ferne von
uns, dies zu glauben! Denn da Christus einmal für unsere Sünden
12 Ebda. S. 239.
13 Ebda. XII, 17, a.a.O., S. 232. Eine theoretische Lösung des Widerstreits
zwischen der antiken Theorie einer ewigen Bewegung und der Schöpfungslehre
versuchte Thomas im Zuge seiner Bemühung, die aristotelische Physik mit der
Genesis zu vereinen, wohingegen die Averroisten die Ewigkeit der Weltbewe-
gung mit der Lehre von der Schöpfung für unvereinbar hielten (Summa theol. I
qu. 46; Summa contra gentiles, II, 34; De aeternitate mundi; vgl. auch Giles of
Rome, Errores Philosophorum, ed. by J. Koch, translated by J. 0. Riedl,
Milwaukee: Marquette University Press 1944).
Augustin 179
gestorben und von den Toten auferstanden ist, wird er nicht wieder
sterben.<< Es ist kein Zufall, daß die Erörterung der ewigen Wiederkehr
des Gleichen, die sich auf die Beständigkeit kosmisch-natürlicher Ge-
schehnisse bezieht, mit dem übernatürlichen Argument endet, das Auf-
treten Christi und seine Auferstehung seien beides einmalige Begeben-
heiten von universaler Bedeutung. Die Macht, die Toten zum ewigen
Leben zu erwecken, ist der stärkste Beweis für die Macht Gottes und
unendlich bedeutungsvoller als die Ewigkeit der Welt, wie sie griechi-
sche Philosophen lehrten. In dem Wunder der Auferstehung wird das
Wunder der Schöpfung erneut vollzogen und überhöht 14 • Die rechte
Lehre führt zu einem Ziel in der Zukunft, wohingegen >>die Bösen sich
im Kreise bewegen<< 15 • Der Kreis, nach Ansicht der Alten die einzig
vollkommene, weil in sich selbst beschlossene Bewegung, ist zwecklos
und verwerflich, wenn das Kreuz das Sinnbild des Lebens ist und dessen
Sinn in einem Ziel zur Erfüllung kommt.
Das moderne Denken zehrt noch immer von beiden Sinnbildern:
dem Kreuz und dem Kreis, und die Geistesgeschichte der abendländi-
schen Menschheit ist ein dauernder Versuch, Antike und Christentum
zu vermitteln. Dieser Versuch kann nicht gelingen, es sei denn durch
einen Kompromiß zwischen prinzipiell Unvereinbarem. Sowohl Nietz-
sche wie Kierkegaard haben gezeigt, daß die ursprüngliche Entschei-
dung zwischen Christentum und Heidentum nach wie vor wesentlich
ist. Denn wie könnte die antike Theorie von der Ewigkeit der Welt mit
dem christlichen Glauben an die Schöpfung, der Kreislauf mit einem
eschaton und die heidnische Anerkennung des Fatums mit der christli-
14 Vgl. Röm. 4,17.

15 Ps. 12,9. Die modernen englischen Ausgaben (KingJames, American Revis-
ed, Goodspeed, Moffat) übersetzen den »Zirkel<< der lateinischen, griechischen
und hebräischen Texte mit einem bedeutungslosen »auf jeder Seite<<, »auf und
ab<<, und >>Um uns herum<<, -Nach Nietzsches Wiederholung der zyklischen
Theorie wiederholte 0. Weininger den Versuch einer moralischen Widerlegung
in einem Aufsatz über die »Einsinnigkeit der Zeit<< in: Ober die letzten Dinge,
6. Auflage, Wien und Leipzig 1920. Die Hauptquellen für die klassische Theorie
der ewigen Wiederkehr sind: Heraklit, Fragmente, 30, 31, 51, 63, 67, 88;
Empedokles, Fragmente, 115; fast alle Mythen bei Platon; Aristoteles, Met. XII,
8; De Caelo I, 3, 14; und Problemata, XVII, 3; Eudemus, Fragmente 51;
Nemesius, De nat. hom. 38, 147; Mare Aurel XI; Seneca, Ep. ad Lucilium, 24.
Die Hauptquellen für die christlichen Entgegnungen sind außer Augustin: Ju-
stin, Dialog mit Trypho I, Einleitung; Origenes, Contra Celsum IV, 67; V, 20,
und De principiis II, 3.
chen Pflicht zur Hoffnung je in Einklang gebracht werden? 16 Die Un-

vereinbarkeit ist schon darin begründet, daß sich die klassische An-
schauung der Welt auf Sichtbares richtet, wogegen die christliche
>>Weltanschauung« gar keine Anschauung, sondern eine Sache der
Hoffnung und des Glaubens an Unsichtbares ist.
Theologie der Geschichte
Augustins Gottesstaat ist das Vorbild jeder Geschichtsauffassung, die

christlich genannt werden kann. Sie ist keine Geschichtsphilosophie,
sondern eine dogmatische Auslegung des Christentums in dem Gesche-
hen der Welt. Augustin legt die Wahrheit der christlichen Lehre an der
heiligen und profanen Geschichte aus, aber die Weltgeschichte selbst
hat für ihn kein eigenes Interesse und keinen eigenen Sinn 17 • Der Gottes-
staat ist kein Ideal, das sich in der Geschichte verwirklicht, und die
Kirche in ihrer irdischen Existenz ist auch nur eine Repräsentation der
übergeschichtlichen civitas Dei. Für Augustin liegt die Aufgabe der
Kirche nicht in der Entwicklung der christlichen Wahrheit in aufeinan-
derfolgenden Epochen der Weltgeschichte, sondern in der Verkündi-
gung und Verbreitung der Wahrheit, die ein für allemal offenbart und
feststehend ist. Soweit die Kirche mit der Geschichte zusammenhängt,
genügen Augustin jene historischen Tatsachen, die schon Eusebius
dargestellt hatte. Es ist ein langer Weg von der Auffassung der Kirche
als des mystischen Leibes Christi bis zur kirchlichen Praxis, nach der sie
als Instituion die Heilsmittel verwaltet, und weiterhin bis zu der moder-
nen Ansicht, nach der sie ein Teil der Kulturgeschichte ist und infolge-
16 Röm. 8,24f. Die christliche Hoffnung, weit davon entfernt, die natürliche
Gabe eines heiteren Temperaments zu sein, ist eine religiöse Pflicht, besonders
wenn die Dinge hoffnungslos stehen. Sie ist wie der Glaube und die Nächstenlie-
be eine mystische Tugend der Gnade, während alle heidnischen Tugenden
vernunftgemäß sind (siehe G. K. Chesterton, Heretics, Kap. XII). Für eine
moderne Fassung der christlichen Lehre von der Hoffnung siehe das Gedicht
L'Esperance von C. Peguy.
17 Siehe H. Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte, Leipzig 1911;
E. Troeltsch, Augustin, die Antike und das Mittelalter, München und Berlin
1915; H. Grundmann, Studien über Joachim von Floris, Leipzig 1927, S. 74; W.
Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit, Stuttgart 1951; vgl. auch J. B.
Bury, The Idea of Progress, New York 1932, S. 21; Th. Mommsen, Augustin
and the Christian Idea ofProgress, in: Journal of the Historyofldeas,Juni 1951.
Augustin 181
dessen geschichtlichen Veränderungen unterworfen. Daß in diesem

saeculum alles dem Wechsel unterworfen ist, versteht sich für Augustin
von selbst. Gerade aus diesem Grunde hat aber die profane Geschichte
für den Glauben keine unmittelbare Bedeutung. Was immer zwischen
der Gegenwart und dem Ende, als finis und telos, noch geschehen mag,
ist unerheblich im Vergleich zu der Alternative der Annahme oder
Ablehnung der christlichen Botschaft. Augustins Glaube bedarf keiner
geschichtlichen Entfaltung, weil der Geschichtsverlauf als solcher das
zentrale Mysterium der Fleischwerdung Gottes weder hervorbringen
noch aufsaugen kann. Der Glaube daran durchbricht alle geschichtli-
chen Entwicklungen und Krisen. Abraham, Moses und Christus be-
zeichnen zwar eine heilsgeschichtliche Folge des Glaubens, sie begrün-
den aber keine Geschichte der christlichen Religion. Weder Augustin
noch Thomas 18 kennen eine Geschichte des Christentums zwischen
dem ersten und zweiten Erscheinen Christi. Im Vergleich mit dem
Neuen des einmaligen Ereignisses Christus kann es nichts wirklich
Neues mehr geben. Was Augustin im Gottesstaat durchführt, ist dem-
nach keine Einbeziehung der Theologie in die Geschichte, sondern des
Glaubens der Urgemeinde in die Lehre der anerkannten Kirche. Er
verteidigte die letztere gegen die beharrlichen chiliastischen Erwartun-
gen von Christen, Juden und Heiden, die weit »geschichtlicher« gesinnt
waren als die Doktrin der Kirche 19 • Andererseits war Augustin infolge
der Ablehnung solcher Erwartungen innerhalb der geschichtlichen Zeit
in der Lage, zum ersten Male eine Art Universalgeschichte als einen
zweckvollen procursus von Anbeginn bis zum Ende, ohne ein zwischen-
zeitliches Millennium, aufzubauen. Weltgeschichtliche Geschehnisse
und überweltliches Ziel sind in dieser Konstruktion prinzipiell getrennt
und nur durch die peregrinatio der Gläubigen in hoc saeculo miteinan-
der verbunden.
18 Thomas, Summa theol. ll, 2, qu. 1 a. 7. Die articuli fidei können sich nicht
geschichtlich entwickeln, weil sie in sich selbst vollendet und zeitlos sind. Sie
können nur entfaltet werden.
19 Siehe W. Nigg, Das ewige Reich, Zürich 1944, S. 123 ff. und J. Taubes,
Abendländische Eschatologie, Bern 1947; vgl. auch den Hinweis Grundmanns,
a.a.O., S. ?Off., auf Joachims Einstellung zu dem traditionellen, besonders dem
augustinischen Geschichtsschema, und E. Lewalter, Eschatologie und Weltge-
schichte bei Augustin, Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd. LIII, 1934. Die
deutlichste Erörterung der Beziehung zwischen Geschichte und Eschatologie
findet sich in zwei Briefen Augustins (Nr. 197 und Nr. 199) an den Bischof
Hesychius.
Der Titel von Augustins Werk De Civitate Deicontra paganos, zeigt

die kritische und apologetische Absicht an. Anlaß hierzu gab die Plün-
derung Roms durch Alarich im Jahre 410, ein Ereignis, das auf die
Völker des Römischen Imperiums einen ungeheuren Eindruck machte,
vergleichbar mit dem der Zerstörung Jerusalems und der Eroberung
Konstantinopels im 15. Jahrhundert. In unseren Tagen mag die Beset-
zung von Wien und Berlin durch die Russen eine ähnliche Wirkung auf
die Völker Mitteleuropas ausgeübt haben. Die Römer behaupteten
nach der Plünderung Roms, die Götter hätten sich von Rom abge-
wandt, weil jene »Atheisten<<, die sich Christen nannten, eingedrungen
waren und den Kult der heidnischen Götter unterdrückt und abge-
schafft hatten. Augustin entgegnete hierauf, die Römer seien schon
lange vor dem Aufstieg des Christentums von ähnlichen Mißgeschicken
betroffen worden, und Alarich, der ein Christ war, habe sich verhältnis-
mäßig gut benommen. Der polytheistische Kultus, so führt Augustin
aus, gewährleiste keine irdische Wohlfahrt und die Eroberungen der
Römer seien nicht nur der römischen Tüchtigkeit, sondern auch einer
skrupellosen Politik zu verdanken, die vor der Ausrottung friedlicher
Völker nicht zurückschreckte.
Augustins Urteil über das Römische Imperium zeichnet sich durch
Vorurteilslosigkeit und Mäßigung aus. Er beurteilte die Geschehnisse
seiner Zeit mit ebenso großer Teilnahme wie Distanz. Er lehnte die
traditionelle Auffassung von Rom als dem vierten Reich der Prophezei-
ung Daniels ab, weil er im Prinzip jede weltgeschichtliche, d.h. politi-
sche Eschatologie verwarf. Persönlich glaubte er an das Weiterbestehen
des Römischen Imperiums, aber er sah weder in dem Fortbestand noch
in dem Untergang eines Reiches eine Sache von entscheidender Bedeu-
tung in der Ordnung der letzten Dinge. Anstatt wie Symmachus, Clau-
dianus und Prudentius die urbs zu einer heiligen Stätte zu erheben und
sie mit dem orbis Romanus gleichzusetzen, betonte er, daß die Einfälle
der Barbaren Konstantinopel, die östliche Hauptstadt des Reiches,
nicht gefährdet haben. Die Ironie der einhundertfünften Predigt richtet
sich gegen diejenigen Heiden und Christen, die an die einzigartige
Bedeutung und Heiligkeit Roms glaubten. Ebenso sind die ersten zehn
Bücher des Gottesstaates eine vorsätzliche Herabwürdigung des tradi-
tionellen römischen Stolzes der heidnischen wie der christlichen Römer.
Innerhalb der Ordnung des wahren Heilsgeschehens liegt die wirkliche
Bedeutung des imperialen Rom in der Wahrung des Friedens aufErden
als der Voraussetzung für die Verbreitung des Evangeliums. Reiche und
Augustin 183
Staaten sind weder Teufelswerke, noch sind sie gut und durch ein
Naturrecht gerechtfertigt. Ihr Ursprung ist die Sünde des Menschen,
und ihre relative Bedeutung beruht auf der Erhaltung des Friedens und
der Gerechtigkeit.
Worauf es in der Geschichte ankommt, ist nicht die vergängliche
Größe von Reichen, sondern Erlösung und Verdammung in einer
eschatologischen Zukunft. Das feste Ziel für das Verständnis der gegen-
wärtigen und vergangenen Geschehnisse ist die letzte Vollendung:
Jüngstes Gericht und Auferstehung. Dieses Endziel bildet das Gegen-
stück zum ursprünglichen Beginn der Menschheitsgeschichte mit
Schöpfung und Sündenfall. Auf diese beiden überhistorischen, ersten
und letzten Geschehnisse bezogen, ist die Geschichte selber ein Interim
zwischen der ersten Offenbarung des Heilsgeschehens und dessen künf-
tiger Erfüllung. Nur in dieser Perspektive eines entscheidenden Heilsge-
schehens tritt die profane Geschichte überhaupt in den Gesichtskreis
von Augustin. Nur vier Bücher von zweiundzwanzig handeln teilweise
von dem, was wir »Geschichte<< nennen, wobei ihre Bedeutung auf der
Vor- und Nachgeschichte, dem transzendenten Anfang und Ende be-
ruht. Nur durch diese Bezogenheit auf einen absoluten Anfang und ein
absolutes Ende hat die Geschichte als Ganzes einen Sinn. Im Mittel-
punkt dieser begrenzten Geschichte steht das Erscheinen Jesu Christi,
das eschatologische Ereignis schlechthin.
Das eigentliche Geschehen der Geschichte, die universal ist, weil sie
von einem einzigen Gott zu einem einzigen Ziel gelenkt wird, ist der
Kampf zwischen der civitas Dei und der civitas terrena. Diese Reiche
sind nicht identisch mit der sichtbaren Kirche und dem Staat, sondern
zwei mystische, von entgegengesetzten Weisen menschlicher Existenz
gebildete Gemeinschaften. Auf Erden beginnt die civitas terrena mit
dem Brudermörder Kain, die civitas Dei mit Abel. Kain ist der >>Bürger
dieses saeculum<< und, durch sein Verbrechen, der Gründer der irdi-
schen Reiche. Abel ist in diesem saeculum der »peregrinans« auf der
Pilgerschaft nach einem überirdischen Ziel. Die geistigen Nachfahren
des Abelleben in hoc saeculo zwar auch in dem Reiche Kains, aber ohne
dessen Gründer und Siedler zu sein. Daher ist die Geschichte des Gottes-
staates nicht mit der des Menschenstaates koordiniert, sondern das
einzige wahre Heilsgeschehen und der geschichtliche Verlauf (procur-
sus) des Gottesstaates besteht in einer peregrinatio. In Augustins christ-
licher Denkweise ist der >>Fortschritt<< nichts anderes als eine unermüd-
liche Pilgerschaft zu einem letzten überirdischen Ziel. Als civitas pere-
grinans steht die Kirche mit den weltlichen Begebenheiten im Zusam-

menhang, soweit diese dem überweltlichen Zweck, das Haus Gottes zu
bauen, dienlich sind. An ihren eigenen Maßstäben gemessen, wird die
civitas terrena jedoch durch Nützlichkeitserwägungen, Stolz und Ehr-
geiz geleitet; die civitas Dei durch Aufopferung, Gehorsam und Demut.
Die eine ist vanitas, die andere veritas. Die civitas terrena besteht durch
natürliche Zeugung; die civitas Dei durch übernatürliche Wiederge-
burt; die eine ist zeitlich und sterblich, die andere ewig und unsterblich.
Die eine wird durch die Liebe zu Gott, bis zur Verachtung des eigenen
Selbst, bestimmt; die andere durch Eigenliebe, bis zur Verachtung
Gottes. Die Kinder des Lichts betrachten ihre irdische Existenz als
Mittel zur Freude an Gott; die Kinder der Finsternis betrachten ihre
Götter als Mittel zur Freude an der Welt. So ist die eigentliche Geschich-
te ein beständiger Kampf zwischen Glaube und Unglaube 20 •
Das Heilsgeschehen ist keine handfeste empirische Tatsache, son-
dern eine Folge von Glaubensakten, während die Geschichte der Rei-
che, d.h. die Geschichte von Sünde und Tod, zu einem endgültigen
Abschluß kommt, der zugleich eine Vollendung der Geschichte und
eine Erlösung von ihr ist. Der Geschiehtsahlauf als solcher, das saecu-
lum, demonstriert nur die hoffnungslose Aufeinanderfolge und das
Sterben der jeweils lebenden Generationen. Mit den Augen des Glau-
bens gesehen erscheint der ganze historische Prozeß der heiligen wie der
profanen Geschichte als vorherbestimmte ordinatio Dei.
Insofern dient der ganze Plan des Augustinischen Werkes dem
Zweck, Gott in der Geschichte zu rechtfertigen. Die Geschichte ist
jedoch ganz und gar Gott unterstellt, der kein Hegelscher Gott in der
Geschichte, sondern ihr Herr ist. Gottes Wirken in der Geschichte liegt
jenseits unserer Verfügung und seine Vorsehung sieht die Absichten der
Menschen voraus und über sie hinaus. Für Augustin enthüllt vor allem
das Schicksal der Juden die gesamte Geschichte der Welt als sinnvoll
gerichtet und Gottes Gericht unterstellt 21 • Dies bedeutet nicht, daß
unsere eigene Weisheit uns befähigt, die Verdienste der irdischen Reiche
20 Vgl. Goethes Bemerkung im West-östlichen Divan (Israel in der Wüste), daß

>>das eigentliche, einzige und tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte<<
der »Konflikt des Glaubens und des Unglaubens« ist.
21 Gottesstaat, IV, 34; V, 12, 18, 21; XVI, 43; XVII, 16; XVIII, 45 ff. Vgl. die
theologische Interpretation der jüdischen Geschichte bei Bossuet, Discours sur
l'histoire universelle, Teil II, Kap. XX; und bei Newman, A Grammar ofAssent,
Kap.X,2.
Augustin 185
zu beurteilen, die Gott den Frommen wie den Gottlosen gibt. Wir
können nur einige Bruchstücke der sinnvollen Ordnung wahrnehmen,
die Gott uns zu offenbaren beliebt. Die Geschichte ist ein von ihm
eingerichtetes Pädagogium, das hauptsächlich durch Leiden erzieht.
Auf dieser theologischen Grundlage unterscheidet Augustin sechs
Epochen, die den sechs Tagen der Schöpfung entsprechen. Die erste
reicht von Adam bis zur Sintflut, die zweite von Noah bis Abraham, die
dritte von Abraham bis David, mit Nimrod und Nimus als ihren Gegen-
spielern. Die vierte währt von David bis zur babylonischen Gefangen-
schaft, die fünfte von diesem Zeitpunkt bis zur Geburt Christi. Die
sechste und letzte Epoche endlich erstreckt sich vom ersten Erscheinen
Christi bis zu seiner Wiederkunft am Ende der Welt.
In dieser traditionellen Einteilung, die noch von Thomas vertreten
wurde, bleibt die Dauer der letzten, christlichen Epoche bei Augustin
unbestimmt. Lactantius hatte noch berechnet, daß die Welt um das Jahr
500 enden werde. Augustin enthält sich jeder apokalyptischen Berech-
nung der Dauer des letzten Zeitalters. Vom eschatologischen Gesichts-
punkt aus entscheidend ist nicht die geringfügige Differenz von ein paar
hundert oder ein paar tausend Jahren, sondern die Tatsache des Ge-
schaffenseins und der Vergänglichkeit der Welt. Neben der Einteilung
in sechs Epochen in Analogie zu den sechs Altersstufen des Menschen
(erste Kindheit, zweite Kindheit, Jugend, Jünglingsalter, Mannesalter,
Greisenalter) besteht noch eine andere in drei Epochen nach Maßgabe
des geistlichen Fortschritts: erstens vor dem Gesetz (Kindheit), zweitens
unter dem Gesetz (Mannesalter), drittens unter der Gnade (Greisenalter
oder mundus senescens, Hegels »Greisenalter des Geistes«).
Angesichts dieser streng religiösen Konzeption können wir von
Augustin kein besonderes Interesse für die weltliche Geschichte erwar-
ten. In seinem Werk verkörpern nur zwei Reiche das irdische Gesche-
hen: das der Assyrer im Osten und das der Römer im Westen- eine
Vorwegnahme von Hegels These, daß alle sinnvolle Geschichte von
Osten nach Westen fortschreite. Ägypten, Griechenland und Mazedo-
nien werden nur gestreift. Alexander der Große wird als ein großer
Räuber bezeichnet, der den Tempel vonJerusalem durch impia vanitas
entweiht hat. Jerusalem versinnbildlicht den Gottesstaat, Babylonien
und Rom (das zweite Babylon) den Menschenstaat.
Als ein an Vergil und Cicero gebildeter römischer Bürger war Augu-
stin für die Größe und Vorzüge Roms, dessen Geschichte ja gleichfalls
ein Mittel für Gottes Zweck war, nicht unempfänglich. Im Vergleich zu
Origenes und Eusebius urteilte er aber auffallend abständig 22 • Er ver-

zichtete auf die traditionellen Versuche, das römische Imperium mit der
Entstehung und Ausbreitung des Christentums zu harmonisieren.
»Denn was das irdische Leben der Sterblichen angeht, das sich in
wenigen Tagen abspielt und endet, so ist es gleichgültig, unter wessen
Herrschaft der dem Tode verfallene Mensch lebt, wenn nur die Macht-
haber ihn nicht zu Gottlosigkeit und Ungerechtigkeit nötigen.<< 23 Sein
zentrales Thema und Anliegen ist die eschatologische Geschichte des
Glaubens, die ein geheimes Geschehen innerhalb der Geschichte der
Welt ist, unterirdisch und unsichtbar für jene, die nicht mit den Augen
des Glaubens sehen. Der ganze Geschichtsverlauf wird nur fortschritt-
lich, sinnvoll und verständlich durch die Erwartung eines jenseits der
geschichtlichen Zeit liegenden letzten Triumphes des Gottesstaates
über das Reich des sündigen Menschen.
Unsere Sorge um Fortschritt, Krise und Weltordnung wird von
Augustin nicht geteilt. Denn vom christlichen Standpunkt aus gibt es
nur einen Fortschritt: das Fortschreiten zu einer immer entschiedeneren
Scheidung von Glaube und Unglaube, von Christus und Antichrist; und
nur zwei Krisen von entscheidender Bedeutung: den Sündenfall und
Golgatha; und nur eine Weltordnung: die göttliche Schöpfungsord-
nung, wogegen die Geschichte der Reiche >>sich in einer endlosen Man-
nigfaltigkeit blöder Vergnügungen austobt.<<
Moderne Philosophen und sogar Theologen beanstanden oft, daß
Augustins Aufriß derWeltgeschichteder schwächste Teil seines Werkes
sei und daß er dem >>eigentlichen<< Problem des Geschichtsprozesses
nicht gerecht werde 24 • Allerdings unterließ es Augustin, zwischen der
primären Ursache, d.h. dem provideritiellen Plan Gottes, und den ••se-
kundären Ursachen<<, die sich in dem Prozeß als solchem auswirken,
eine Verbindung herzustellen. Aber gerade das Fehlen einer genau
bestimmbaren Wechselbeziehung zwischen weltlichen und heiligen Ge-
schehnissen unterscheidet Augustins christliche Apologie zu ihrem Vor-
teil von Bossuets umfassenderer Theologie der politischen Geschichte
und von Hegels Geschichtsphilosophie; beide bewiesen zu viel, indem
sie die Entfaltung des Heilsgeschehens aus dem Erfolg der Folgen des
22 Gottesstaat, V, 21.
23 Ebda. V, 17, a.a.O., Bd. I, S. 272f.
24 Siehe die Studie über Augustin von Scholz a.a.O.; John Figgis, The Political
Aspects of Augustine's City of God, London and New York 1921; F. W.
Loetscher, Augustine's City of God, Theology Today, Bd. I, Oktober 1944.
Augustirr 187
Weltgeschehens herleiten. Was uns bei Augustin als ein Mangel an

Verständnis und Würdigung der weltlichen Geschichte erscheint, ist auf
seine bedingungslose Anerkennung von Gott zurückzuführen, der in
seiner Souveränität die menschlichen Pläne fördert, hindert und ver-
kehrt. Von dem Verfasser der Bekenntnisse eine historische Kritik
empirischer Tatsachen zu verlangen, würde so abwegig sein, wie wenn
man von einem modernen Historiker ein Interesse für das Problem der
leiblichen Auferstehung, dem Augustin das ganze letzte Buch seines
Gottesstaates widmet, erwarten wollte.
X Orosius
Die Historiarum adversum paganos libri VIF wurden um 418 von

Orosius auf Anregung seines Lehrers Augustin geschrieben. Das Prinzip
des Waltens einer Vorsehung, das Thema und der apologetische
Zweck, sind die gleichen wie in Augustins Gottesstaat, zumal in dessen
drittem Buch. Aber das Werk des Orosius ist reichhaltiger an histori-
schem Inhalt, und es legt größeren Nachdruck auf das Problem des
Vergleichs von Glück und Unglück in heidnischen und christlichen
Zeiten. Obgleich das Werk des Orosius zeitlich mit Augustins Gottes-
staat zusammenfällt, ist seine Haltung gegenüber dem Römischen
Reich nicht mehr dieselbe. Ungeachtet des Orosius' Stolz, >>Römer und
Christ<< zu sein, der überall Zuflucht nehmen und doch >>sein Vaterland,
dessen Gesetz und Religion<< 2 finden kann, scheint die jüngere Genera-
tion sich mit den neuen Verhältnissen unter den Barbaren bereits ver-
söhnt zu haben. Orosius meint, die Barbaren seien im Grunde gar nicht
so schlimm, sie hätten sich schnell zivilisiert und sie behandelten die
1 Wir zitieren aus der lateinischen Ausgabe Pauli Orosii Historiarum adver-
sum Paganos Libri VII, ed. C. Zangemeister, Leipzig 1889. Das Werk des
Orosius wurde offiziell durch eine päpstliche Bulle 494 anerkannt und diente
seitdem als ein Unterrichtsbuch der Geschichte und wurde während des ganzen
Mittelalters von Männern wie Bischof Otto von Freising zitiert (Ottonis {... ]
Historiade duabus Civitatibus, ed. Hofmeister, Hannover, Leipzig 1912). Al-
fred der Große verfaßte eine angelsächsische Versan des Orosius. Erst seit Dante
wurde die augustinische Konstruktion der Geschichte von Joachims Nachfol-
gern erschüttert.
2 Orosius, a.a.O., V. 2, 1 f., S. 143 f.
verbliebenen Römer wie Kameraden und Freunde, >>so daß unter ihnen
jetzt einige Römer anzutreffen sind, die es vorziehen, unter den Barba-
ren in Freiheit und Armut zu leben, anstatt unter den Römern in Angst
zu leben und Tribut zu zahlen<< 3 • Freilich waren die Barbaren IangeZeit
eine Drohung, aber statt zu nehmen, so viel sie konnten, als ihnen die
ganze Welt offenstand, forderten sie nur ein Bündnis mit Rom und
genügend Land, um eine kleine Siedlung zu errichten, und boten ihre
Dienste für den Schutz des Römischen Reiches an 4 • Überdies wurden
viele von ihnen (Hunnen, Sueven, Vandalen, Burgunder) treue Chri-
sten, und so scheint es, daß Gottes Gnade zu preisen sei, da durch die
Invasion der Barbaren so viele Völker die Wahrheit kennen lernten,
was, >>wenn auch unter Erschütterung unserer Macht<<, ohne diese
Gelegenheit, nicht der Fall gewesen wäre 5 • Wenn sie auch viel Unheil
über eine untergehende Welt gebracht haben,so mag eben dieses Unheil
sehr wohl zum Morgen einerneuen Welt werden, die den Segen der
römischen Zivilisation, ihre Romania, beibehält, wenn auch nicht die
römische Herrschaft 6 •
Für Orosius wie für Augustin ist die Geschichte gerade deshalb
Heilsgesehehen, weil sie die Geschichte eines sündigen Geschlechts ist,
das seine Freiheit gegen den Schöpfer mißbraucht hat. Da der Mensch
mit der Erbsünde befleckt ist, kann die Geschichte seiner Erlösung nur
aus Zucht und Strafe bestehen, was ebenso gerecht wie gnädig ist.
>>Jeder, der die Menschheit durch sich und in sich selbst widerge-
spiegelt sieht, nimmt wahr, daß diese Welt seit der Erschaffung des
Menschen durch abwechselnde Perioden guter und schlechter Zei-
ten erzogen worden ist. Dann wurde uns gelehrt, daß Sünde und
Strafe gleich mit dem ersten Menschen ihren Anfang nahmen. Fer-
ner haben sogar diejenigen, die mit der mittleren Periode beginnen
und die vorausgegangenen Zeitalter nicht erwähnen, nichts als Krie-
ge und Unglück beschrieben. Was sind diese Kriege anderes als Übel,
von denen die eine oder die andere Seite befallen wird? Jene Übel, die
es damals gab, wie es sie in gewissem Umfang heute gibt, waren
zweifellos entweder offenbare Sünden oder verborgene Bestrafun-
gen der Sünder.<<7
3 Ebda. VII, 41, 7; S. 296.
4 Ebda. I, 16, 2f.; S. 29.
5 Ebda. VII, 41, 8; S. 296f.
6 Vgl. G. Baissier, La Fin du Paganisme, Paris 1894, II, 397ff.
7 Orosius, a.a.O., I, 1, 10ff.; S. 4.
Orosius 189
Die Leidenschaft und die Bestrafung des sündigen Menschen, der

durch die >>Fackel der Begierde« die Welt in Brand gesteckt hat, den
Jammer der Welt und die Gerichte Gottes von der Schöpfung bis zum
heutigen Tage (d.h. während einer Periode von 5618 Jahren) darzustel-
len, ist die Absicht der umfassenden Geschichtstheologie des Orosius.
Sie beruht auf dem Glauben, daß ein wahrer Gott, der sich durch ein
einziges Ereignis zu einer bestimmten Zeit offenbart hat, den Ge-
schichtsprozeß auf den einzigen Zweck hin geordnet hat, den Men-
schen zu seinem Schöpfer zurückzuführen. Die Heiden freilich mögen
behaupten: Wenn Gott die Macht hatte, die Welt zu erschaffen, in ihr
den Frieden zu begründen und sich zu offenbaren- welche Notwendig-
keit lag dann für ihn vor, diese Zwischenperiode der Geschichte, d. h.
des Unheils und des Leidens, über Tausende von Jahren auszudehnen,
statt seinen Zweck gleich von Anfang an zu verwirklichen? Orosius
antwortet darauf, daß nur beschränkte Leute über die Tatsache grollen,
daß große Macht mit großer Langmut verbunden ist. Nachdem der
Mensch Gottes Gabe der Freiheit mißbraucht hat, muß er dankbar sein
für die Nachsicht seines Schöpfers, der, statt ihn zu vernichten, ihm
erlaubt, Prüfungen zu erdulden, wodurch er ihm Gelegenheit zu Reue
und Erlösung gibt 8 •
Auf dem Hintergrund des Sündenfalls betrachtet, läuft alle Men-
schengeschichte, sei es die von Babyion oder die von Rom, im wesentli-
chen auf dasselbe hinaus. Denn was immer von Menschenhand gebaut
wird, verfällt im Laufe der Zeit und findet sein Ende. >>Wenn wir das
Gebäude der einst so mächtigen römischen Republik sorgenvoll be-
trachten, läßt sich nur darüber streiten, ob es mehr vor Altersschwäche
zittert oder infolge der Stöße, die fremde Eindringlinge ihm versetzt
haben.<< 9 Allerdings scheinen die Katastrophen der Gegenwart die
Dämme durchbrachen zu haben und alle normalen Grenzen zu überflu-
ten, >>aber ich habe gefunden, daß die Tage der Vergangenheit nichtnur
ebenso bedrückend waren wie die der Gegenwart, sondern daß sie um
so schrecklicheren Jammer brachten, je weiter sie von dem Trost wah-
rer Religion entfernt waren<<. Das Elend des Menschen beginnt mit
seiner Sünde, und das Unheil, von dem das Menschengeschlecht heim-
gesucht wird, dehnt sich daher über die ganze Welt aus. Die wesentliche
Gleichartigkeit vergangener, gegenwärtiger und künftiger Geschehnis-
8 Ebda. VII, 1, S. 233 f.

9 Ebda. II, 6, 14; S. 43.
se kennt nur eine Ausnahme: In den letzten Tagen dieser Welt, wenn der
Antichrist erscheinen und das Urteil gesprochen werden wird, »dann
wird Bedrängnis sein wie nie zuvor<< 10 • Die Leiden der Menschheit
widerlegen nicht die Herrschaft Gottes, sondern beweisen sie mit aller
Deutlichkeit. Nur die Heiden können nicht verstehen, warum die Chri-
sten sich der Züchtigung und Strafen erfreuen, die ihr liebender Vater
ihnen in Gerechtigkeit schickt, als notwendige Mittel zu einem gesegne-
ten Ende. »Wenn ein Mensch sich selbst, seine Handlungen und Gedan-
ken und auch das Urteil Gottes kennte, würde er dann nicht zugeben
müssen, daßallseine Leiden gerecht und sogar geringfügig sind?« In
diesem Leben um der ewigen Herrlichkeitwillen zu leiden, ist vernünfti-
ger als, wie die Heiden, um des irdischen Ruhmes willen Leiden zu
ertragen.
Daß Gott den Lauf der menschlichen Geschichte durch Leiden
lenkt, folgt aus der Tatsache, daß er der Herr der Schöpfung und der
Schöpfer des Menschen ist. Denn wenn wir von Gott erschaffen sind, so
sind wir auch der Gegenstand seiner Teilnahme, die er nicht zuletzt
durch seinen Tadel bekundet. Und wenn alle Macht im Grunde von
Gott herrührt, dann erst recht die Reiche, von denen alle anderen Kräfte
ausgehen. Sind jedoch die Reiche verfeindet, so ist es besser, daß ein
Reich die Herrschaft ausübt. So gab es im Anfang das Babylonische,
dann das Mazedonische, später das Afrikanische und schließlich das
Römische Reich. Diese vier Reiche, vorgesehen in Gottes unerforschli-
chem Plan, herrschten in aufeinanderfolgenden Zeiten an den vier
Hauptpunkten der Welt: das Babylonische im Osten, das Karthagische
im Süden, das Mazedonische im Norden und das Römische im Westen.
Das zweite und dritte dieser von der Vorsehung bestimmten Reiche
hatten nur vorübergehende Bedeutung, während die Geschichte von
Babyion und Rom, was Ursprung, Größe und Alter betrifft, eine deutli-
che Parallele aufweisen. »Es war, wie wenn das eine fiel und das andere
sich erhob«, so daß die Herrschaft des Westens auf die des Ostens
überging 11 • Diese bedeutungsvolle Nachfolge, die im christlichen Rom
ihren Höhepunkt erreicht, zeigt an, daß »ein Gott den Lauf der Zeiten
gelenkt hat, im Anfang zugunsten der Babylonier, am Ende zugunsten
der Römer«. Aber wie verschieden ist beider Untergang und Fall!
Während Babyion seine Herrschaft verlor, behält Rom die seine, weil in
10 Ebda. Prolog, 15; S. 3.

11 Ebda. II, 2, 10; S. 37.
Orosius 191
Babyion die Strafe an dem Herrscher vollstreckt wurde, wohingegen in

Rom der Gleichmut des christlichen Glaubens in der Person des Königs
gewahrt wurde. Um der Christen willen wurde Rom Gnade gewährt.
Abweichend von Augustin betont Orosius das Bedeutungsvolle des
zeitlichen Zusammentreffens der Herrschaft des Cäsar Augustus und
der Geburt Jesu Christi, indem er darlegt, was man den »politischen
Monotheismus<< der christlichen Apologeten genannt hat 12 • Als das
Römische Reich die Herrschaft über Asien, Afrika und Europa erlangt
hatte, übertrug Gott durch seinen Ratschluß alles auf einen einzigen
Herrscher, der durch Macht und Gnade ausgezeichnet war. Die ganze
Welt wurde durch das römische Recht und die Pax Romana geeint. Dies
war die irdische Vorbedingung für die ungehinderte Verbreitung des
Evangeliums. »Durch Haß zur Gotteslästerung getriebene Menschen
sehen sich gegen ihren Willen genötigt, anzuerkennen und zuzugeste-
hen, daß dieser über die ganze Welt verbreitete Friede, diese ruhige
Heiterkeit nicht von der Größe des Cäsars ausgegangen sind, sondern
von der Macht des Gottessohnes, der zur Zeit des Cäsars erschien<<, um
die Welt durch seine Jünger zu erleuchten, die auf ihrem Wege durch
verschiedene Länder als römische Bürger zu römischen Bürgern spre-
chen konnten. So kann bewiesen werden, daß das Reich des Augustus
die Vorbereitung war für das künftige, durch viele Zeichen und Wunder
angekündigte Erscheinen Christi. Nichts ist auffälliger, als daß Augu-
stus durch eine verborgene Anordnung der Geschehnisse prädestiniert
war, Ihm den Weg zu bereiten. >>Auch besteht kein Zweifel[ ...], daß
unser Herr Jesus Christus Rom, das durch seinen Willen vergrößert und
verteidigt worden war, auf die Höhe der Macht führte, der er bei seiner
Ankunft zugehören wollte. Daher kann man ihn durchaus einen römi-
schen Bürger nennen.<< 1 3
Auf den Vorwurf der Heiden, daß die Gegenwart, d. h. die christli-
che Zeit, in der die Verehrung der heidnischen Götter vernachlässigt
und abgeschafft wurde, von vorher nie erlebtem Elend befallen wurde,
wogegen Rom während der Christenverfolgungen prosperierte, entgeg-
net Orosius, daß die geschichtliche Überlieferung bezeuge, daß es die
Verheerungen der Kriege, die Einäscherung der Städte, die Versklavung
ganzer Provinzen, die Wegnahme der Reichtümer, den Raub der Her-
den, die Ausplünderung der Toten und die Sklaverei der Lebenden,
12 E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, Leipzig 1935.

13 Orosius, a.a.O., III, 8, 8; S. 73; VI, 1, 8; S. 187; VI, 22, 8; S. 232.
Hungersnot und Krankheit, Überschwemmungen und Erdbeben, kurz,

all das Elend und Unglück, woraus die Geschichte besteht, von jeher
gegeben habe; und weiter, daß, wenn ein gerechter Vergleich zwischen
der Vergangenheit und der Gegenwart gezogen werden soll, die christli-
che Zeit weit weniger von jenen Übeln betroffen worden sei.
Geschehnisse müssen mit Geschehnissen verglichen werden, nicht
aber unser augenblickliches Empfinden des gegenwärtigen Übels mit
den gefärbten Berichten über vergangene Ereignisse. Wir müssen die
natürliche Neigung überwinden, den Berichten vergangener Katastro-
phen nicht die gleiche Bedeutung beizumessen wie einem Unglück,
unter dem wir gegenwärtig selber leiden. >>Je bedrückender vergangene
Geschehnisse tatsächlich waren, um so angenehmer ist es, sie zu erzäh-
len. Von künftigen Ereignissen, die wir infolge unseres Ekels vor der
Gegenwart herbeiwünschen, glauben wir stets, daß sie erfreulicher sein
werden. Was aber gegenwärtige Ereignisse betrifft, so können wir
keinen gerechten Vergleich anstellen. Denn gleichviel, wie geringfügig
die derzeitigen Übel sein mögen, sie sind doch weit unangenehmer als
die in der Vergangenheit von anderen erlittenen oder sich in Zukunft
ereignenden.<< 14 Die Kalamitäten anderer werden zu vergnüglichen
Erzählungen in der verzerrten Perspektive der Erinnerung, die nur die
Ruhmestaten und Erfolge zurückruft und die durch sie verursachten
Leiden vergißt.
>>Laßt das Urteil darüber gesprochen werden, ob die Tage Alex-
anders mehr zu preisen sind wegen seines Heldenmutes, mit dem er
die Welt erobert hat, oder zu verfluchen wegen des Verderbens, das
er über die Welt gebracht hat. Man wird heutzutage viele antreffen,
die die gegenwärtigen Zeiten für gut halten, weil sie selber Hinder-
nisse besiegt haben und in dem Elend anderer ihr eigenes Glück
finden. Doch könnte jemand sagen: die Goten sind Feinde der
römischen Welt. Wir werden antworten: der gesamte Osten dachte
von Alexander in jenen Tagen das gleiche, und so sind auch die
Römer anderen erschienen, als sie entlegene, friedfertige Völker mit
Krieg überzogen [... ] Die Zerstörung, die der Feind anrichtet, ist
eine Sache für sich, der Ruf eines Eroberers eine andere. Die Römer
und Alexander bedrängten die Völker mit Krieg, die sie dann in ihr
Reich aufnahmen und durch ihre Gesetze regierten. Zur Zeit verhee-
ren die Goten unsere Länder, die sie, falls ihnen jemals deren Unter-
14 Ebda. IV, Praef. 2f., S. 99.
Orosius 193
werfung gelänge (was Gott verhüten möge), nach ihren eigenen

Gesetzen zu regieren versuchen würden. Die Nachwelt wird diejeni-
gen mächtige Könige nennen, die wir jetzt als unsere grausamsten
Feinde betrachten.« 1 5
Die Menschen halten stets nach besseren Zeiten Ausschau; die einen
erwarten sie von der Zukunft, die anderen projizieren sie in die Vergan-
genheit. Aber »was anders kann, wenn beide ihre eigene Zeit schelten,
daraus gefolgert werden, als daß die Zeiten entweder stets gute waren,
doch als solche nicht gewürdigt wurden, oder daß sie nie und nimmer
besser sein werden<< 16 • Das kleinliche Interesse der Menschen für ihr
eigenes Wohlergehen oder Elend macht sie unfähig, die Dinge in ihren
wirklichen Proportionen zu sehen. Wenn die Heiden sagen, Rom sei in
den Zeiten seiner anhaltenden Triumphe, Siege, imposanten Umzüge
und seines Wohlstands glücklich gewesen, so muß man ihnen klarma-
chen, daß immer wenn Rom siegte und sich glücklich fühlte, die übrige
Welt besiegt und unglücklich war. »Welche Bedeutung ist also diesem
Tropfen mühseligen Glückes beizumessen, dem man das Wohl einer
einzigen Stadt zuschreibt- bei all dem Unglück, das den ganzen Erd-
kreis erschüttert! Wenn man jene Zeiten für glücklich hält, weil die
Schätze einer einzigen Stadt vermehrt worden sind, warum nennt man
sie nicht vielmehr sehr unglücklich, da in ihnen die mächtigsten Reiche
vieler und wohlgeordneter Völker durch eine furchtbare Verwüstung
gestürzt wurden?<< 17
Nur in Burckhardts Weltgeschichtlichen Betrachtungen, besonders
in dem Vortrag >>Über Glück und Unglück in der Weltgeschichte<<,
finden wir eine ähnliche Einsicht in die Fehlurteile unserer vergleichen-
den Urteile und in die Wechselwirkung von Handeln und Erleiden als
der Urform menschlicher Geschichte. Die Verschiedenheit ihrer Analy-
se liegt jedoch darin, daß Burckhardt dem modernen Optimismus und
dem Fortschrittsglauben gegenüberstand, Orosius dem antiken Pessi-
mismus und der Erfahrung des Verfalls. Folglich mußte Burckhardt die
letzte Bedeutungslosigkeit unserer Glücksansprüche hervorkehren,
während Orosius als Apologet auf der relativen Besserung der christli-
chen Zeiten bestand, die er um der >>gegenwärtigen Gnade Christi<<
willen von der >>früheren Verwirrung des Unglaubens<< unterschied.
15 Ebda. III, 20, 10 ff., S. 88 f.

16 Ebda. II, 11, 10; S. 49.
17 Ebda. V, 1, 4; S. 141.
Denn unter welchen Bezeichnungen auch die großen Taten bekannt

sind, »ob als Leiden oder als Heldentaten, mit früheren Zeiten vergli-
chen sindbeidein unseren Zeiten geringer. Beidemal fällt ein Vergleich
mit den Zeiten Alexanders [... ] zu unseren Gunsten aus. Spricht man
von Tapferkeit, so sticht der Heldenmut des Feindes weniger hervor;
beruft man sich aber auf das Leiden, so ist die Notlage der Römer
weniger schlimm.<< 18 Trotz dieses Versuchs, die christlichen und heidni-
schen Zeiten auch auf der weltlichen Ebene voneinander zu unterschei-
den und so eine Beziehung zwischen Sünde und Strafe herzustellen,
würde Orosius Burckhardts realistischer Feststellung zugestimmt ha-
ben, daß der Mensch vornehmlich ein »Dulder<< oder Patient ist und die
Geschichte eine Art von Pathologie, und daß nichts unchristlicher ist,
als irdisches Glück in diesem saeculum als göttliche Belohnung mensch-
licher Tugend zu erwarten. Denn beide begriffen, der eine als Glauben-
der, der andere als Skeptiker 19, daß die Macht des Bösen im Haushalt
der Welt ein wesentliches Moment darstellt, und daß das Christentum
eine siegreiche Religion des Leidens, der Glorie des Kreuzes, ist. Burck-
hardt zog sich in die heitere Ruhe der Kontemplation zurück, Orosius in
die heitere Ruhe des unbedingten Glaubens. Wie Paulus, als er eingeker-
kert war, nicht daran dachte zu entweichen, oder die Verhältnisse der
Gefängnishaft zu erleichtern, sondern nur ein Interesse hatte: daß das,
was ihm zugestoßen war, zur Verbreitung des Evangeliums unter der
Garde der Prätorianer dienen möge, so hoffte Orosius, als er die mögli-
chen Wirkungen der Barbareneinfälle bedachte, daß sie eine Gelegen-
heit bieten möchten, das Evangelium unter den Heiden bekannt zu
machen. »Denn was schadet es dem Christen, der sich nach dem ewigen
Leben sehnt, wenn er zu irgendeiner Zeit auf irgendeine Weise aus
dieser Welt genommen wird? Andererseits, was gewinnt der Heide, der,
obwohl er unter Christen lebt, sich gegen den Glauben verhärtet, wenn
er seine Tage ein wenig hinauszieht, da derjenige, auf dessen Bekehrung
nicht gehofft werden kann, schließlich doch sterben muß?<< 20 Wüßten
die Heiden etwas von dem Vater und von der Hoffnung, die jetzt den
Völkern gegeben worden ist, »so würden sie die Strafe [... ] leichter
hinnehmen, selbst wenn sie mehr litten<< 21 • Für einen christlichen Gläu-
18 Ebda. III, 20, 13; S. 89.

19 Siehe vorn Verf. Skepsis und Glaube in der Weltgeschichte, in: Die Welt als
Geschichte, 10. Jg., 1950,5. 143-155.
20 Orosius, VII, 41, 9; 5. 297.
21 Ebda. IV, 6, 40; 5. 111.
Orosius 195
bigen wie Augustin oder Orosius ist die profane Geschichte ohne eige-
nen Sinn. Sie ist bestenfalls eine fragmentarische Widerspiegelung ihrer
übergeschichtlichen Substanz, des Heilsgeschehens, das durch einen
heiligen Anfang, eine heilige Mitte und ein heiliges Ende festgelegt ist.
Das Äußerste, was im besten Fall über den Zusammenhang beider
gesagt werden kann, ist, daß für den Gläubigen auch die profane
Weltgeschichte Zeichencharakter haben kann, so wie etwa weltge-
schichtliche Katastrophen als ein sinnbildliches Vorzeichen eines letz-
ten Gerichts ausgelegt werden können. Leon Bloy war von dieser Idee
besessen, wenn er als Christ sah, was in seiner Zeit geschah. Wie es
Wunder nur für den Glauben gibt- und sei es auch nur das eine Wunder
der Offenbarung- so gibt es für ihn auch die prinzipielle Möglichkeit,
Offensichtliches auf Verborgenes hin zu deuten. Doch führen solche
Ausdeutungen in die Nähe willkürlicher Eindeutungen. Ein Beispiel:
Th. Haecker schreibt in seinem Tagebuch von 1939 bis 1945:
"Es kann für den Christen kein Zweifel bestehen, daß die Bedeu-
tung des äußeren Geschehens in einem erschreckenden Maße ver-
schieden sein kann. Unter Bedeutung ist hier verstanden die fernere
oder nähere Beziehung der Geschichte der Welt zur Geschichte des
Reiches Gottes. Der Christ kann nicht der Ansicht Rankes sein, daß
jede Zeit zu Gott gleich nahe steht. Oder kann er leugnen, daß Rom
unter Augustus, Judäa unter Herades und Pilatus, in entscheidende-
rer Beziehung zur Heilsgeschichte standen, als Europa unter Napo-
leon[ ... ]. Daß die heutige Geschichte eine solche nähere Beziehung
zur Heilsgeschichte hat, darüber werden viele mit mir einig sein.<<
Dazu wäre folgendes zu sagen: Die größere Nähe des Heilsgesche-
hens zu Rom unter Augustus ist nur weltgeschichtlich eine wirkliche
Nähe, heilsgeschichtlich aber ist diese wirkliche Nähe doch nur eine
scheinbare, denn die Beziehung des Heilsgeschehens zur Weltgeschichte
ist weltgeschichtlich unerweisbar und aus dem Glauben heraus nicht
fixierbar. Das faktische Zusammentreffen von »Rom unter Augustus<<
mit >>Christus<< schließt für das gläubige Denken nicht aus, daß sich
Gott tausend Jahre vorher oder zweitausend Jahre später, in Europa
unter Napoleon, oder in Rußland unter Stalin oder in Deutschland
unter Hit! er hätte offenbaren können, wenn er es so gewollt hätte. Und
da ferner das Heilsgeschehen zuerst und zuletzt überhaupt keine welt-
geschichtlichen Reiche, Nationen und Völker betrifft, sondern das Heil
einer jeden einzelnen Seele, so ist nicht einzusehen, warum das Chri-
stentum nicht positiv indifferent sein könnte, gegenüber weltgeschicht-

lichen Differenzen, selbst gegenüber dem Unterschied von Kultur und
Barbarei. Beide offenbaren unter verschiedenen Bedingungen doch die-
selbe Natur des Menschen, der am Anfang der Geschichte nicht weniger
Mensch war, als er es amEndesein wird.
XI Die biblische Auslegung der Geschichte 1
Das vorchristliche und nachchristliche Heidentum rechnet die ge-

schichtliche Zeit von einem Anfang an. Seine Geschichten beginnen
gewöhnlich mit einem entscheidenden politischen Ereignis (z. B. mit der
Gründung von Rom oder mit einem neuen revolutionären Anfang) als
der bleibenden Grundlage für die nachfolgenden Geschehnisse. Auch
die Juden gehen bei der Berechnung der historischen Zeit von einem
Anfang, der Erschaffung der Welt, aus, im Hinblick auf ein eschaton.
Der christlichen Zeitrechnung ist es eigentümlich, daß sie von einem
zentralen Ereignis aus zählt, das stattfand, als die Zeit erfüllt war. Bei
den Juden liegt das entscheidende Ereignis noch in der Zukunft und die
1 Wir beschließen die Reihe der Geschichtsphilosophien und Geschichtstheo-
logien nur zögernd mit diesem Kapitel. Es stützt sich im wesentlichen auf 0.
Cullmanns Christen und die Zeit (Zollikon-Zürich 1946), das uns die einleuch-
tendste und konsequenteste Darlegung des >>Heilsgeschehens« zu sein scheint.
Man mag einwenden, daß Cullmanns Darlegung eher eine philosophische Kon-
struktion als eine neutestamentliche Exegese sei. Zur Verteidigung seiner An-
sicht und unserer Aneignung wäre zu sagen, daß eine konstruktive Exegese nicht
umhin kann, konstruierend zu sein, d. h. sie muß die fragmentarischen Hinweise
des >>Buchstabens« im >>Geist<< des ganzen Zusammenhanges explizieren, ergän-
zen und verstärken. Sie entfaltet auf diese Weise die theologische Logik des
Neuen Testamentes. Unter den Kirchenvätern wurde diese Logik des Heilsge-
schehens am klarsten von lrenäus entwickelt. Das Geschichtsverständnis einer
Heilslehre kann nur ein »dogmatisches<< sein. In unserer Zeit lieferte A. Schweit-
zer indirekt einen historischen Beweis für die Notwendigkeit der dogmatischen
Behandlung der Botschaft des Neuen Testamentes, indem er zeigte, daß die
Handlung und Botschaft des geschichtlichen Jesus unverständlich bleiben, wenn
man sie von ihren dogmatisch-eschatologischen Voraussetzungen trennt (Ge-
schichte der Leben Jesu Forschung, 1913, 2. Auflage, Kap. XXI). Schweitzers
Unterscheidung zwischen einer empirischen oder natürlichen und einer dogma-
tischen oder eschatologischen Geschichte entspricht die allgemeine Unterschei-
dung zwischen Weltgeschichte und Heilsgeschehen.
Die biblische Auslegung der Geschichte 197
Erwartung des Messias scheidet alle Zeit in einen gegenwärtigen und

künftigen Äon. Für den Christen ist die Trennungslinie des Heilsgesche-
hens kein bloßes futurum, sondern ein perfeeturn praesens: die schon
geschehene Ankunft des Herrn. Im Hinblick auf dieses zentrale Ereignis
wird die Zeit sowohl vorwärts als auch rückwärts gerechnet. Die Ge-
schichtsjahre a. C. n. nehmen beständig ab, während die Jahre p. C. n.
auf eine Endzeit hin zunehmen. Innerhalb dieses geradlinigen, aber
doppelseitigen Zeitschemas wird die biblische Geschichte als ein Heils-
geschehen gefaßt, das von der Verheißung bis zur Erfüllung fortschrei-
tet und in Christus seine Mitte hat.
In dieser auf einen Mittelpunkt bezogenen Bewegung findet eine
zunehmende Verdichtung und Reduktion statt, die in der einzigen
repräsentativen Gestalt Christi auf ihren Höhepunkt kommt; ihr folgt
eine fortschreitende Ausweitung des Zentralereignisses zu einer welt-
umfassenden Gemeinschaft der Gläubigen, die in und durch Christus
leben und die Kirche aus Juden und Heiden bilden 2 • Mit Bezug auf die
Darstellung des Heilsgeschehens durch Paulus (Ga!. 3,6 ff., Röm 9-11
und 5,12ff.) hat 0. Cullmann den Heilsplan, d.h. die geschichtliche
Ökonomie der Erlösung, in diesem Sinne gekennzeichnet3 •
Im Vollzug dieser göttlichen Ökonomie ist alles von und zu Gott,
durch Jesus Christus. Das theologische Prinzip, das dieses Schema des
Geschichtsprozesses als eines Heilsgeschehens bestimmt, ist die Sünde
des Menschen gegen Gottes Willen und Gottes Bereitschaft, seine gefal-
lene Schöpfung zu erlösen. In dieser theologischen Sicht ist der Grund-
zug der Geschichte eine Bewegung, die von der Entfremdung zur Wie-
derversöhnung fortschreitet, ein einziger großer Umweg, um am Ende
durch immer wiederholte Akte der Empörung und der Hingabe den
Anfang zu erreichen. Die Sünde des Menschen und die erlösende Ab-
sicht Gottes, sie allein erfordern und rechtfertigen die Zeit der Ge-
schichte. Ohne Erbsünde und schließlich Erlösung würde die Zwi-
schenzeit unnötig sein.
Dieses ,, Interim«, d. h. die ganze Geschichte, ist weder eine leere
Zeit, in der sich nichts ereignet, noch eine geschäftige, in der alles
vorkommen kann, sondern die entscheidende Zeit der Bewährung und
der Aussonderung des Weizens von der Spreu. Ihr beständiger Inhalt
2 Siehe die Interpretation des Römerbriefes, Kap. 9-11, von Erik Peterson,
Die Kirche aus Juden und Heiden, Salzburg 1933.
3 0. Cullmann, Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament,
Zollikon-Zürich 1946, S. 35 f.; vgl. auch Christus und die Zeit, S. 99ff.
besteht aus Variationen des einen Themas: Gottes Ruf und des Men-
schen Antwort. Geschichte als >>Zwischenzeit<< zu erfahren bedeutet, in
einer äußersten Spannung zwischen zwei sich widerstreitenden Willen
zu leben, in einem Kampf, dessen Ziel weder ein unerreichbares Ideal
noch eine handgreifliche Realität ist, sondern das versprochene Heil.
Die christliche Behauptung, daß der ganze und einzige Sinn der
Geschichte vor und nach Christus auf dem geschichtlichen Auftreten
Jesu Christi beruhe, ist so seltsam und radikal, daß sie das normale
historische Bewußtsein alter und neuerer Zeiten nur vor den Kopf
stoßen kann. Für einen antiken Philosophen wie Celsus 4 ist die christli-
che Behauptung lächerlich anmaßend, weil sie einer unbedeutenden
Gruppe von Juden und Christen kosmische Bedeutung zuspricht. Für
einen modernen Philosophen wie Voltaire ist sie ebenso lächerlich, weil
sie eine besondere Geschichte des Heils und der Offenbarung von der
weltlichen und allgemeinen Geschichte der Zivilisation ausnimmt. So-
wohl Celsus wie Voltaire sind sich des skandalon eines Heilsgeschehens
bewußt. Sie hatten deshalb von ihm eine richtigere Auffassung als jene
liberalen Theologen, die die ''harten Tatsachen« der sozialen und öko-
nomischen Geschichte mit >>geistigen Werten<< von zweifelhafter Gül-
tigkeit ausschmückten und diese moderne Mischung von Tatsachen
und Werten eine »christliche<< Geschichtsdeutung nannten 5 • Die Mög-
lichkeit einer christlichen Geschichtsauslegung beruht weder auf der
Erkenntnis geistiger Werte noch auf der Einsicht, daß Jesus ein weltge-
schichtliches Individuum war, denn viele Individuen haben eine welt-
umfassende Wirkung gehabt und mehr als eines hat sich für einen
Erlöser ausgegeben. Die christliche Geschichtsauslegung steht und fällt
mit der Annahme, daß Jesus der Christus ist, d. h. mit der Lehre von der
Fleischwerdung Gottes.
Im Lichte des Glaubens betrachtet bilden die weltlichen Begeben-
heiten vor und nach Christus keine kontinuierliche Folge sinnvoller
Geschehnisse, sondern nur den äußeren Rahmen des Heilsgeschehens.
Ihre Wichtigkeit oder Unwichtigkeit bemißt sich an ihrer möglichen
Bedeutung für Gericht und Erlösung. Das historische Interesse des
Alten und Neuen Testaments hat daher eine ganz bestimmte Grenze; es
konzentriert sich auf die wenigen Personen und Ereignisse, welche die
4 Origenes, Gegen Celsus, IV, 23.

5 Siehe z. B. Shailer Mathews, Spiritualinterpretation ofHistory, 1916, undS.
J. Case, The Christian Philosophy of History, 1943.
Vorsehung mit dem Heilsgeschehen, der einzigen >>Geschichte« von

wesentlicher Bedeutung, in Beziehung setzt 6 •
Trotz dieser Differenz zwischen religiöser und profaner Geschichte
haben sowohl Theologen wie profane Historiker immer wieder ver-
sucht, das ihnen Unzugängliche einzubegreifen, indem sie entweder die
politische Weltgeschichte religiös auslegten (Bossuet), oder aber das
Heilsgeschehen der Geschichte der Zivilisation unterwarfen (Voltaire),
ohne daß es ihnen je gelungen wäre, das eine auf das andere zurückzu-
führen und so den Unterschied zwischen beiden zu beseitigen. Vom
Standpunkt des Glaubens aus kann im besten Falle gesagt werden, daß
das Heilsgeschehen alle anderen Geschichten einbegreift, weil die Welt-
geschichte im Sündenfall ihren Ursprung hat7. Da die weltlichen Bege-
benheiten sich nur in dem Zusammenhang von Sünde und Erlösung
ereignen, sind sie nie durchaus weltlich, sondern >>pro-fan« und, im
Durchblick auf das fanum oder Heilige, der allegorischen und typologi-
schen Deutung zugänglich. Als ein Hinweis auf das Heilsgeschehen ist
die Weltgeschichte ein >>Gleichnis<< und in Verborgenheit offenbar.
Das moderne Geschichtsbewußtsein hat sich zwar des christlichen
Glaubens an ein zentrales Ereignis von absoluter Bedeutung entledigt,
aber es hält an seinen Voraussetzungen und Konsequenzen fest, näm-
lich an der Vergangenheit als Vorbereitung und an der Zukunft als
Erfüllung, so daß das Heilsgeschehen auf die unpersönliche Teleologie
einer fortschreitenden Entwicklung reduziert werden konnte, in der
jedes gegenwärtige Stadium die Erfüllung geschichtlicher Vorbereitun-
gen ist. In eine weltliche Fortschrittstheorie verwandelt, konnte das
Schema des Heilsgeschehens natürlich und beweisbar erscheinen.
Die christliche Geschichts- und Zeitauffassung ist nicht ein mögli-
cher Gegenstand theoretischer Beweisführung, sondern eine Angele-
genheit des Glaubens. Nur durch den Glauben kann man >>wissen«, daß
die äußerste Vergangenheit und die äußerste Zukunft, daß die ersten
und letzten Dinge, in J esus Christus als Erlöser zusammenhängen. Kein
Historiker kann als solcher in dem historischen Jesus den Gottessohn
und den zweiten Adam 8 erkennen und in der Geschichte seiner Kirche
den Kern aller wahren, weil durch den Heiligen Geist inspirierten
Geschichte entdecken. Und nicht nur der >>Mythos« von Anfang und
6 Siehe P. S. Minar, Eyes of Faith, Philadelphia 1946, S. 142f.
7 Vgl. K. Barth, Kirchliche Dogmatik, III/1, 64.
8 Vgl. Kierkegaards Analyse von Jesus als einem »Zeichen« (Einübung im
Christentum, Gesammelte Werke, Abt. 26, Düsseldorf-Köln 1951, S. 118 ff.).
Ende 9 , sondern auch das tatsächlich Historische in den biblischen

Berichten setzt den Offenbarungsglauben voraus, um auf Gericht und
Erlösung 10 hinweisen zu können. Für die natürliche Vernunft eines
empirischen Historikers ist es unmöglich, anzunehmen, daß unser ewi-
ges Heil und die Erlösung der ganzen Schöpfung von einem Ereignis
abhängen soll, das sich zufällig vor zweitausend Jahren in Palästina
abgespielt hat. Empirisch gesehen sind die Geschichte Israels und der
christlichen Kirche Geschehnisse gleich anderen innerhalb einer be-
stimmten Periode des weltlichen Geschehens, aber keine Phasen des
Heilsgeschehens, die ein zentrales Ereignis vorbereiten und erfüllen 11 •
Andererseits setzt die Geschichte des zentralen Ereignisses, so wie sie in
den Evangelien berichtet ist, überall die unauflösliche Einheit des Heils-
geschehens vom Anfang bis zum Ende voraus. Die besondere Geschich-
te Jesu Christi ist zugleich ein universales Heilsgeschehen. Wenn mo-
derne Christen den universalen Anspruch dieses besonderen Umstan-
des, daß ein zeitliches >>einmal<< für »allemal<< gelten soll, nicht als ein
skandalon empfinden, dann liegt das einzig an einem Mangel ihrer
Einbildungskraft und an der verwirrenden Gleichsetzung des Glaubens
an Christus mit der christlichen Religion.
Für einen Gläubigen ist der Offenbarungscharakter des Heilsge-
schehens kein offensichtlicher Anblick der profanen Geschichte, son-
dern ein überweltliches Licht, das in die Finsternis menschlichen Versa~
gens herein scheint 12 • Auf dem Wege des Heilsgeschehens wandeln
heißt, die Hauptstraßen der großen Ereignisse meiden, seien sie glanz-
voll oder gemein. Es ist ein schmaler Pfad entschlossenen Verzichts, der
einigen Ereignissen Sinn verleiht, indem er die vielen Wege irdischer
Begebenheiten durchkreuzt. In der Perspektive der Weltgeschichte ist
Jesus Christus der Gründer einer neuen Sekte; mit den Augen des
Glaubens betrachtet ist er der Kyrios Christosund somit der Herr des
gesamten Geschehens. Während die Herren der Weltgeschichte die
9 Siehe C. H. Dodd, History and the Gospel, London 1938, S. 168; The
Apostolic Preaching and its Developments, London 193 6, Anhang über » Escha ·
tologie und Geschichte<<. Konsequenter als Dodd ist Bultmann, der die Entmy-
thologisierung nicht nur auf Anfang und Ende, sondern auf das ganze zeitliche
Gerüst des Neuen Testaments anwendet (Offenbarung und Heilsgeschehen,
1941, s. 28ff.).
10 Vgl. Cullmann, Christus und die Zeit, S. 81 ff.
11 Ebda. S. 115 ff.
12 Siehe R. Niebuhr, The Impact of Protestantism Today, Atlantic Monthly,
Februar 1948, S. 60.
Alexander und Cäsar, Napoleon, Lenin und Hitler sind, ist Jesus Chri-
stus der Herr des Königreiches Gottes und der Weltgeschichte nur
insofern, als sie einen Bezug auf Gericht und Erlösung hat. Die einzel-
nen Geschichten der Welt gehören nur indirekt zu dem exklusiven, aber
universalen Heilsgeschehen und sind in sich selbst unvergleichlich mit
ihm. Nur als Hintergrund und als Werkzeuge eines göttlichen Vorha-
bens sind Reiche und weltgeschichtliche Individuen im Alten und Neu-
en Testament in den Gesichtskreis der biblischen Geschichtsauslegung
getreten.
Hinter den sichtbaren Personen und Ereignissen sind geheimnisvol-
le Mächte als ursprüngliche Kräfte oder archontes unsichtbar am Werk.
Seit Christus sind diese Kräfte bereits unterworfen und gebrochen;
trotzdem sind sie noch mächtig und wirksam. Unsichtbar hat sich die
Geschichte grundsätzlich gewandelt, aber sichtbar ist sie noch immer
dieselbe; denn das Königreich Gottes ist bereits erschienen, und den-
noch steht es noch aus als ein eschaton. Diese Zweideutigkeit ist we-
sentlich für alle Geschichte seit Christus: die Zeit ist schon erfüllt, aber
noch nicht vollendet 13 • Die Zeit zwischen Christi Auferstehung und
seiner Wiederkunft ist unwiderruflich die letzte; aber sie ist, solange sie
währt, die vorletzte Zeit vor der Vollendung des gegenwärtigen, wenn
auch verborgenen Reiches Christi in dem offenbaren Reich Gottes
jenseits aller geschichtlichen und historisch wißbaren Zeit. Infolge die-
ser tiefgründigen Zweideutigkeit der geschichtlichen Erfüllung, in der
alles »schon<< ist, was es »noch nicht<< ist, lebt der gläubige Christ in
einer radikalen Spannung zwischen Gegenwart und Zukunft. Er hat
schon den Glauben und hofft noch. Er erfreut sich vertrauensselig
dessen, worauf er noch angstvoll wartet 14 •
Um die problematische Beziehung zwischen der >>realisierten Escha-
tologie« und ihrer künftigen Realität zu erhellen, verweisen wir auf 0.
Cullmanns Vergleich des eschaton mit dem Victory-Day. Im Verlaufe
eines Krieges kann die Entscheidungsschlacht lange vor dem tatsächli-
chen Kriegsende geschlagen worden sein. Nur wer den entscheidenden
Charakter dieser Schlacht erkennt, wird auch dessen gewiß sein, daß
von nun an der Sieg feststeht. Die meisten werden es nur glauben, wenn
der V-Day verkündet ist. So bringen Golgatha und die Auferstehung-
die entscheidenden Ereignisse des Heilsgeschehens - dem, der an den
13 Siehe W. G. Kümmel, Verheißung und Erfüllung, Basel1945.

14 Siehe P. Althaus, Die letzten Dinge, 5. Auf!., 1949, S. 45 f.
Tag des Herrn glaubt, die Gewißheit der letzten Zukunft. Auf beiden
Ebenen, in der weltlichen und in der heiligen Geschichte, beruht die
Zukunftshoffnung auf dem Vertrauen in ein bereits geschehenes Ereig-
nis. Die Spannung zwischen der Entscheidungsschlacht und dem
schließliehen V-Day erstreckt sich über die ganze Zwischenperiode als
über die letzte, aber doch noch nicht endgültige Kriegsphase, denn das
Endziel ist ja der Friede. Das Ergebnis der Entscheidungsschlacht legt
nahe, daß das Ende schon da sei, und doch liegt es noch in unbestimm-
ter Ferne, denn niemand kann vorhersagen, welche Anstrengungen der
Feind noch machen mag, um seine endgültige Niederlage hinauszu-
schieben 15 •
15 Cullmanns Beschreibung (Christus und die Zeit, S. 72f.) beleuchtet die

Frage, welche Bedeutung der Verzögerung der letzten Dinge zukommt. Er
vergleicht das chronologische Mißverständnis der urchristlichen Erwartung mit
einer vorschnellen Voraussage des V-Day. In beiden Fällen, sagt er, beruht die
trügerische Erwartung eines nahen Endes auf der positiven Überzeugung, daß
das entscheidende Ereignis bereits stattgefunden hat. Gegen M. Werner argu-
mentiert er (S. 75): •Es ist also nicht so, als ob der Glaube an eine in Jesus
Christus schon erfolgte Erfüllung ein Ersatz für die nicht erfolgte Naherwartung
des Gottesreiches wäre, sondern umgekehrt hat dieser Glaube die Naherwar-
tung hervorgebracht.<< Aber man muß sich doch fragen, ob der Glaube an die
•entscheidende<< Bedeutung eines vergangeneu Ereignisses aufrechterhalten
werden kann, wenn sich die von diesem versprochene Erfüllung unabsehbar
verzögert. Es mag sein, daß ein oder dreiJahreweiterer Kriegführung ein solches
Vertrauen noch nicht erschüttert, aber wie, wenn es hundert oder tausend Jahre
sind? Ein allzu lange verzögerter V-Day wird natürlicherweise den Glauben an
den Entscheidungscharakter der vorausgegangenen Schlacht erschüttern. Daher
die vielen mühseligen Versuche, mit der •Naherwartung<< im Neuen Testament
zu Rande zu kommen, und zwar auf Kosten des zeitlichen Sinnes der eschatolo-
gischen Aussagen. So trennt z.B. Althaus (a.a.O., S. 263ff.) die •irrtümliche<<
Form einer Erwartung der zeitlichen Nähe des Endes von ihrer >>wesentlichen<<
Bedeutung, die darin bestehen soll, daß sie ein immer bereites »Wachsein<<
angesichtseiner immer gegenwärtigen »Möglichkeit« eines letzten Tages her-
vorruft. Das eschaton, sagt er, sei »wesentlich<< nahe, d.h. •jederzeit ganz nahe<<,
d. h. •grundsätzlich « nahe- wenn auch nicht tatsächlich! Wir haben uns deshalb
das Ende der Geschichte so vorzustellen, wie wir uns zur bevorstehenden Nähe
des Todes verhalten sollten, nämlich nicht im Hinblick auf äußere Anzeichen des
herannahenden Alters, sondern als etwas, das sich jeden Augenblick ereignen
kann.
Althaus erkennt nicht den grundsätzlichen Unterschied zwischen dem Ende
eines individuellen Lebens und dem der Geschichte. Die Unbestimmbarkeit der
Zeit, wann der Tod eintreten wird, schließt die Gewißheit, daß er eintreten wird,
nicht aus, sondern verstärkt sie vielmehr, denn diese Gewißheit beruht auf der
Erfahrung, daß der Mensch sterblich ist, grundsätzlich und de facto. In bezugauf
Als eine eschatologische Verkündigung des Reiches Gottes steht die

neutestamentliche Theologie der politischen Geschichte dieser Welt im
wesentlichen gleichgültig gegenüber. Weder der Kampf mit dem Hei-
dentum noch der spätere Gegensatz von Staat und Kirche kennzeichnet
die Blickweise des Neuen Testaments, die unkritisch und enhusiastisch
war, weil sich das Urchristentum noch nicht auf die Geschichte dieser
Welt eingelassen und in sie verwickelt hatte. Der einzige, für die Bot-
schaft des Neuen Testaments nicht beiläufige, sondern wesentliche
Widerstreit ist der gegen den jüdischen Futurismus, der den Messias
noch in der Zukunft erwartet und gegen die apokalyptischen Berech-
nungen der letzten Dinge durch Juden und Christen 16. Verglichen mit
der erstaunlichen Ausdauer der jüdischen Erwartung, die ein Glaube
des Hoffens und Erharrens bleibt, ist die christliche Hoffnung beinahe
vernünftig, denn sie fußt auf dem Glauben an eine vollendete Tatsa-
che17. Die erste Generation der Christen glaubte an den eschatologi-
schen Sieg und die künftige Offenbarung des Reiches Gottes, weil sie
der verborgenen Gegenwart des Reiches des Gekreuzigten gewiß war.
Der christliche Glaube, wie er sich in den frühesten Glaubensbekennt-
nissen18 ausdrückt, kennt weder eine isolierte Zukunft noch Vergan-
genheit; er kann auch nicht auf eine existentielle >>Entscheidung« im
>>Augenblick« reduziert werden 19 . Er umfaßt die ganze Geschichte der
das Ende der Geschichte ist aber der Glaube an die Tatsächlichkeit eines kom-
menden Reiches Gottes nicht unabhängig von der Frage nach der Zeit, und die
Unsicherheit des »Wann« vermag sehr wohl die Überzeugung zu erschüttern,
daß es überhaupt einen letzten Tag gibt. Das Vertrauen auf ein theologisches
eschaton steht und fällt mit dem Glauben allein. Und wenn Glaube und Hoff-
nung wirklich lebendig waren, dann waren sich die Gläubigen auch der sicheren
Nähe der letzten Dinge bewußt, während eine bloß hypothetische Bereitschaft
(»als ob« der letzte Tag täglich bevorstünde) einer Hoffnung entspricht, die
Althaus >> Fernerwartung« nennt, d. h. eine Hoffnung, die überhaupt keine echte
Erwartung ist.
16 Mark. 13,3ff. und 28ff.; Matth. 24,26f. und 36; Luk. 17,20f.; Apg. 1,6f.;
Thess. 5, 1 ff.
17 Vgl. Altbaus, a.a.O., S. 45 ff., über Glaube und Hoffnung; Kierkegaard,
Religiöse Reden, übersetzt von Th. Haecker, München 1922, S. 33 ff.
18 0. Cullmann, Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, Zollikon-Zü-
rich 1943.
19 Bultmann überbetont mit Kierkegaard die jeweils gegenwärtige Möglich-
keit, von Jesus Christus hier und jetzt angesprochen und zu einer Entscheidung
aufgerufen zu werden. Diese »existentiale« Interpretation der christlichen
Eschatologie übersieht jedoch die Tatsache, daß die christliche »Entscheidung«
eben doch durch die Hoffnung auf eine künftige Erfüllung ermöglicht ist. Auch
Erlösung, in der Zukunft und in der Vergangenheit, aber verdichtet

beidein Jesus Christus, >>gestern und heute und derselbe auch in Ewig-
keit«.
Ein solches theologisches Verständnis der Menschheitsgeschichte
kann weder in weltgeschichtliche Begriffe übersetzt, noch philoso-
phisch entfaltet werden. Weltgeschichtliche Einrichtungen und Umwäl-
zungen gehen an der letzten Realität der christlichen Hoffnung und
Erwartung vorbei. Kein irdischer Fortschritt kann sich jemals dem
christlichen Ziel annähern, da dieses Ziel die Erlösung von Sünde und
Tod ist, denen die Weltgeschichte unterworfen bleibt. Das Heilsgesche-
hen wirft gelegentlich auch auf die Weltgeschichte ein Licht, aber die
Ereignisse der Welt sind als solche blind. Vom Gesichtspunkt des
Neuen Testaments aus betrachtet ist die Bedeutung von Tiberius und
Augustus, von Herodes und Pontius Pilatus 20 nicht durch ihre Positio-
nen und Handlungen bestimmt, sondern durch ihre Rolle im göttlichen
Heilsplan; daher der sinnvolle, wenn auch untergeordnete Platz, den
Pontius Pilatus im christlichen Glaubensbekenntnis einnimmt. Jesus
selber wurde innerhalb einer weltgeschichtlichen Situation als römi-
scher Bürger geboren und gekreuzigt, aber er beabsichtigte nicht, Rom
und sein Imperium zu verchristlichen. Ein »Heiliges Römisches Reich«
ist ein Widersinn. Ein Protestant wird ohne Bedenken dieser Feststel-
lung beipflichten, obwohl er zögern wird zuzugeben, daß sie im Prinzip
auch die theologische Unmöglichkeit einer christlichen Demokratie,
einer christlichen Kultur und einer christlichen Geschichte ein-
für die Vorwegnahme des Todes, die Heideggers Analyse der endlichen Existenz
trägt, und die Bultmann zur Erläuterung der existenzialen Bedeutung des kom-
menden Reiches Gottes dient Oesus, Kap. Il, § 4), ist die Realitäteines künftigen
eschaton wesentlich. Heidegger und Bultmann behaupten beide, daß die ••ei-
gentliche<< Zukünftigkeit des menschlichen und göttlichen eschaton jeweils in
dem Augenblick unserer Entscheidung besteht. Sie verkennen die Tatsache, daß
weder der Bevorstand des Todes noch der eines Reiches Gottes eine Entschei-
dung veranlassen können, wenn sie nicht als wirkliche Ereignisse in der Zukunft
erwartet werden. Im Anschluß an Kierkegaards These von der >> Aneignung<< der
objektiven Wahrheit durch ein existierendes Individuum enteignet die existen-
zialphilosophische und existenzialtheologische Interpretation des Todes, bzw.
des Reiches Gottes, das eine wie das andere bis zur Unkenntlichkeit. Vgl. die
Kritik an Bultmanns existenzialer Eschatologie durch Althaus (a.a.O., S. 2ff.)
und Cullmanns Kritik an Kierkegaards existenzieller >>Gleichgültigkeit« (Chri-
stus und die Zeit, S. 128 und 148).
20 Luk. 3,1; 2,1.
Beschluß 205
schließt 21 • Während die Unterscheidung zwischen Zivilisation und Bar-

barei sich auf der geschichtlichen Ebene bewährt, ist die Wortverbin-
dung ,, christliche Zivilisation« so zweifelhaft wie ein ,, zivilisiertes Chri-
stentum«. Als eine Geschichte der Welt ist die Geschichte nach Christus
nicht qualitativ verschieden von der vor Christus, und zwar sowohl von
einem rein empirischen als auch vom christlichen Standpunkt aus beur-
teilt. Die Geschichte ist, durch alle Zeiten hindurch, eine Geschichte des
Handeins und Erleidens, der Übermächtigung und Erniedrigung, der
Sünde und des Todes. In ihrer profanen Erscheinung ist sie eine bestän-
dige Wiederholung schmerzhafter Mißgeburten und kostspieliger An-
strengungen, die immer wieder fehlschlagen- von Hannibal über Na-
poleon bis zu den gegenwärtigen Führern. Die Geschichte ist der Schau-
platz eines höchst intensiven Lebens, das immer wieder Trümmer hin-
terläßt. Es ist erschreckend, aber im Geist des Neuen Testaments, zu
denken, daß diese Wiederholung von Handeln und Erleiden durch alle
Zeiten hindurch erforderlich sein soll, um das Leiden Christi zu voll-
enden22.
Beschluß
Das Problem der Geschichte ist innerhalb ihres eigenen Bereiches nicht
zu lösen. Geschichtliche Ereignisse als solche enthalten nicht den min-
desten Hinweis auf einen umfassenden, letzten Sinn. Die Geschichte hat
kein letztes Ergebnis. Eine Lösung ihres Problems aus ihr selbst hat es
nie gegeben und wird es nie geben, denn die menschliche Geschichtser-
fahrung ist eine Erfahrung dauernden Scheiterns. Auch das Christen-
tum ist als historische Weltreligion gescheitert 1 • Die Welt ist noch
dieselbe wie zu Zeiten Alarichs; nur unsere Mittel der Vergewaltigung
und Zerstörung - wie auch des Wiederaufbaus - sind beträchtlich
vollkommener geworden.
21 Vgl. John Baillie, What is a Christian Civilization? New York, 1945. Für
eine extrem protestantische Beurteilung der Weltgeschichte s. Luther (Weim.
Ausg. XV, 370 und Briefe, V, 406).
22 Kol. 1,24.
1 Siehe N. Berdjajew, Der Sinn der Geschichte, deutsch von Taube, Tübingen
1950, S. 294f.; F. Overbeck, Christentum und Kultur, Basel1919, S. 72.
Je weiter wir von der Geschichtsphilosophie des 19. und 18. Jahr-
hunderts zurückgehen zu ihrer ursprünglichen Entzündung am bibli-
schen Glauben, desto weniger finden wir - Joachim ausgenommen -
einen ausgearbeiteten Entwurf zu einem sinnvoll fortschreitenden Ge-
schehen. Hegel ist darin zuversichtlicher als Bossuet, Bossuet zuver-
sichtlicher als Augustin, Augustin zuversichtlicher als Paulus, und in
den Evangelien läßt sich nicht die geringste Andeutung einer Ge-
schichtsphilosophie entdecken, sondern nur die Botschaft von der Erlö-
sung durch Christus, und zwar von allem irdischen Geschehen. Die
Worte Jesu enthalten einen einzigen Hinweis auf die Weltgeschichte; er
trennt, was wir dem Kaiser und was wir Gott schuldig sind 2 • Der
hervorstechendste Zug an der christlichen Tradition ist gerade dieser
Dualismus: im alten Testament zwischen dem auserwählten Volk und
den Heiden, im Neuen Testament zwischen dem Reich Gottes und den
Maßstäben dieser Welt. Der eine ist ein Dualismus innerhalb der Ge-
schichte, während der andere die Welt einem übergeschichtlichen Reich
Gottes gegenüberstellt. Paulus kannte in gewisser Weise eine Theologie
der Geschichte, denn er verstand die Nachfolge der Heiden als Erfül-
lung der religiösen Geschichte der Juden. Doch auch er war an der
weltlichen Geschichte nicht interessiert. Augustin entwickelte die
christliche Geschichtstheologie mit Bezug auf die entgegengesetzten
Dimensionen der heiligen und der profanen Geschichte. Sie berühren
sich gelegentlich, im Prinzip sind sie jedoch geschieden. Bossuet erneu-
erte Augustins Geschichtstheologie, wobei er die relative Unabhängig-
keit der profanen Geschichte und ihre Wechselbeziehung zur sakralen
stärker betonte. Von der göttlichen Ökonomie in der Geschichte der
Welt wußte er viel mehr als Augustin und weniger als Hege!. Voltaire
und Vico emanzipierten die irdische Geschichte von der himmlischen,
indem sie die Religionsgeschichte der Geschichte der Zivilisation ein-
und unterordneten. Hegel verwandelte die christliche Geschichtstheo-
logie in ein spekulatives System. So bewahrte und zerstörte er zugleich
den Glauben an die Vqrsehung. Comte, Proudhon und Marx lehnten
die göttliche Vorsehung kategorisch ab und ersetzten sie durch den
Glauben an den Fortschritt. Sie verkehrten den religiösen Glauben in
das antireligiöse Unterfangen, voraussagbare Gesetze der profanen
2 Vgl. V. S. Simkhovitch, Toward the Understanding of ]esus, New York

1927, ein Versuch, den ungeschichtlichen und unpolitischen Sinn der Botschaft
Christi historisch und politisch auszulegen.
Beschluß 207
Geschichte aufzustellen. Burckhardt endlich verwarf die theologischen,

philosophischen und sozialistischen Geschichtsdeutungen und redu-
zierte damit den Sinn der Geschichte auf die bloße Kontinuität- ohne
Anfang, Fortschritt und Ende. Er mußte die bloße Kontinuität überbe-
tonen, weil sie der dürftige Rest einer volleren Sinngebung war. Und
doch war der Glaube an die Geschichte für ihn wie für Dilthey,
Troeltsch und Croce eine »letzte Religion«. Es war die vergebliche
Hoffnung des modernen Historismus, daß der historische Relativismus
sich selbst kurieren werde.
Die moderne Überschätzung der Geschichte, der >>Welt« als >>Ge-
schichte<<, ist das Ergebnis unserer Entfremdung von der natürlichen
Theologie der Antike und von der übernatürlichen Theologie des Chri-
stentums. Der Weisheit und dem Glauben ist sie fremd. Das klassische
Altertum sah die Geschichte der Natur des Menschen und dem Kosmos
verbunden; das Alte Testament lehrt, daß der Mensch nach dem Bilde
Gottes geschaffen ist, und die christliche Lehre hat die Nachfolge
Christi zum Mittelpunkt. Nach dem Neuen Testament ist das Auftreten
Christi keine besondere, obschon außerordentliche Tatsache innerhalb
der Kontinuität der Weltgeschichte, sondern das einzigartige Ereignis,
das den ganzen Verlauf der Geschichte und den Gang der Natur ein für
allemal in Frage stellt, indem es in ihren natürlichen Ablauf, die Verket-
tung von Sünde und Tod, hereinbricht. Die Geschichte dieser Welt
verliert an Bedeutung im genauen Verhältnis zu der Intensität, mit
welcher der Mensch auf Gott und sich selbst bezogen ist. Während wir
von der Geschichte der Welt überschwemmt und religiös vertrocknet.
sind, enthalten die Bekenntnisse Augustins nicht die geringste Andeu-
tung einer ernstlichen Teilnahme am Wel tgeschehen. Nur nolens volens
wurde das Christentum in den Strudel der Weltgeschichte hineingezo-
gen und nur als säkularisiertes und rationalisiertes Prinzip kann die
providentielle Absicht Gottes in ein System gebracht werden. Als tran-
szendentes Prinzip kann der Wille Gottes niemals Gegenstand einer
systematischen Interpretation sein, die den Sinn der Geschichte in der
Aufeinanderfolge und dem Schicksal der Staaten, oder auch der Kirche,
aufhellt. Nach christlicher Auffassung ist die Geschichte nur insofern
von entscheidender Bedeutung, als Gott sich selber in einem geschichtli-
chen Menschengeoffenbart hat. Aber ungleich dem historischen Sokra-
tes der Platonischen Dialoge ist der historische Jesus der Evangelien
primär kein geschichtlicher Lehrer, sondern fleischgewordener Gott.
Nur wir Modernen, die über den Glauben an Christus in Begriffen des
>>Christentums<< und über das Christentum in Begriffen der >>Geschich-

te<< denken, pflegen diese Offenbarung eine geschichtliche zu nennen,
wobei nicht nur vergangene Wirklichkeit, sondern auch zweitausend
Jahre unverwirklichter Eschatologie einbegriffen sind. Vom Stand-
punkt des Neuen Testamentes aus betrachtet, ist die Offenbarung
Gottes in einem geschichtlichen Menschen seine Selbstenthüllung im
,, Menschensohn<<, und den besten Beweis, daß er der Sohn Gottes oder
ein Gottmensch ist, liefert die Auferstehung, mit der er sich über Leben
und Tod jedes geschichtlichen Menschen erhebt. Für den Gläubigen ist
die Geschichte nicht ein autonomes Reich menschlicher Bemühungen
und Fortschritte, sondern ein Reich der Sünde und des Todes, das der
Erlösung bedarf. Im Rahmen dieser Betrachtungsweise konnte der
Geschiehtsahlauf als solcher nicht als entscheidend erfahren werden 3 •
Der Glaube an die absolute Relevanz der Geschichte, der die Werke
Spenglers und Toynbees zu best-sellers machte, ist durch die Emanzipa-
tion des modernen Geschichtsbewußtseins von seiner ursprünglichen
Begrenzung durch die klassische Kosmologie und die christliche Theo-
logie zustande gekommen. Beide beschränkten die Geschichtserfah-
rung und verhinderten, daß sie maßlos wurde.
Insbesondere war es der Bruch mit der Tradition am Ende des
18. Jahrhunderts, der der modernen Geschichte und unserem moder-
nen historischen Denken das revolutionäre Gepräge gab. Die politische
Revolution in Frankreich und die industrielle Revolution in England
und ihre universale Auswirkung auf die ganze zivilisierte Welt steiger-
ten das moderne Bewußtsein, in einer Epoche zu leben, in der geschicht-
liche Veränderungen eins und alles sind. Diese Veränderungen der
Geschichte wurden vor allem durch die Naturwissenschaften hervorge-
bracht. Ihre Fortschritte haben nicht nur das Tempo gesteigert und die
Reichweite der geschichtlichen Bewegungen und Umwälzungen vergrö-
ßert; sie haben auch die Natur zu einem weitgehend kontrollierbaren
Element in dem geschichtlichen Unternehmen des Menschen gemacht.
Wie nie zuvor >>machen<< wir heute Geschichte mit Hilfe der Naturwis-
senschaften, und werden doch von ihr überwältigt, seitdem sich die
Geschichte aus ihrer antiken und christlichen Begrenzung befreit hat.
Infolgedessen nimmt sie jetzt eine Stellung ein, die derjenigen der ma-
thematischen Physik im 17. Jahrhundert entspricht. Es gilt für das
moderne historische Bewußtsein als ausgemacht, daß die Geschichte
3 Vgl. G. Krüger, Die Geschichte im Denken der Gegenwart, Frankfurt 1947.

Beschluß 209
weder im Sinne der antiken Kosmologie noch der christlichen Theolo-

gie verstanden werden könne.
Nur eine ganz besondere Geschichte, die der Juden, kann als politi-
sche Geschichte auch heute noch streng religiös gedeutet werden. Inner-
halb der biblischen Überlieferung waren nur die jüdischen Propheten
radikale >>Geschichtsphilosophen<<, weil sie statt einer Philosophie ei-
nen unerschütterlichen Glauben an Gottes providentielle Absichten in
bezug auf sein auserwähltes Volk hatten, das er für Ungehorsam be-
strafte und für Gehorsam belohnte. Der Ausnahmefall der jüdischen
Existenz konnte eine streng religiöse Auffassung der politischen Ge-
schichte rechtfertigen, weil allein die Juden ein geschichtliches Volk und
ein solches durch ihre Religion sind, durch den Akt der sinaitischen
Offenbarung4 • Aus diesem Grunde konnte und kann das jüdische Volk
sein geschichtlich-politisches Schicksal theologisch verstehen. Das ewi-
ge Gesetz, das die Griechen in der regelmäßigen Bewegung des sichtba-
ren Himmels verkörpert sahen, offenbarte sich den Juden in den Wech-
selfällen ihrer Geschichte, die von göttlichen Eingriffen handelt. Gott
rief Abraham aus Ur, er führte Israel aus Ägypten, er gab das Gesetz auf
dem Sinai, er erhob David zum König, er strafte sein Volk durch die
Geißel Assyriens und Babylons, er erlöste es durch die Hand des Persers
Cyrus. Und das Erstaunliche ist, daß die Kraft dieses Glaubens an eine
göttliche Absicht in der Geschichte der Juden gerade dann einen Höhe-
punkt erreichte, als alle empirische Gewißheit dagegen sprach. Als die
assyrische Weltmacht den nahen Osten eroberte, sahen die Propheten
in dem materiellen Untergang Israels nicht den Beweis der Machtlosig-
keit Gottes, sondern eine mittelbare Manifestation seiner Allmacht. Für
Jesaia triumphierte beim Fall Judas nicht Baal, sondern Jahve 5 • Assy-
rien selbst war nur ein Werkzeug in der Hand des Gottes Israels, das er
fallen ließ, sobald sein Zweck erreicht war. Gerade die Katastrophen
ihrer nationalen Geschichte festigten und verbreiteten den Glauben an
die Souveränität des göttlichen Willens. Gott, der Weltreiche in Bewe-
gung setzt, um ein Strafgericht zu vollziehen, wird sie gleicherweise zur
Befreiung verwenden können. Die Möglichkeit eines Glaubens an eine
göttliche Planung welthistorischer Schicksale beruht auf diesem Glau-
ben an ein heiliges Volk von universaler Bedeutung, denn nur Völker,
4 Siehe F. Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, Berlin 1921, II, 212f.; III,
48ff.
5 Vgl. N. Berdjajew, a.a.O., Kap. V; C. H. Dodd: History and the Gospel,
London 1938, S. 32f.
nicht Individuen, sind das eigentliche Subjekt der Geschichte, und nur
ein heiliges Volk steht mit dem Herrn des Heilsgeschehens unmittelbar
in Verbindung.
Die Christen sind kein geschichtliches Volk. Ihre Zusammengehö-
rigkeit in der Welt gründet sich auf den Glauben allein. Die Heilsge-
schichte ist nach christlicher Auffassung nicht mehr an ein besonderes
Volk gebunden; sie ist international geworden, weil sie sich individuali-
siert hat. Im Christentum bezieht sich die Heilsgeschichte auf das Heil
der Einzelseele, gleichviel welcher rassischen, sozialen oder politischen
Zugehörigkeit. Der Beitrag der Nationen zum Reiche Gottes bemißt
sich an der Zahl der Auserwählten und nicht an gemeinschaftlicher
Leistung oder gemeinschaftlichem Versagen. Hieraus ergibt sich, daß
das geschichtliche Schicksal der christlichen »Völker<< unmöglich Ge-
genstand einer spezifisch christlichen Auslegung der politischen Ge-
schichte sein kann, wohingegen das Schicksal der Juden durchaus als
Gegenstand einer spezifisch jüdischen Interpretation denkbar ist. Selbst
wenn wir die traditionelle These übernehmen, daß die christliche Kir-
che aus Juden und Heiden die Nachfolgerindes auserwählten Volkes
ist, so bleibt sie doch der mystische Leib Christi, im Unterschied zum
geschichtlichen Charakter des auserwählten Volkes, das an ihm selbst
schon eine Kirche ist. Daraus folgt, daß eine jüdische Theologie der
Geschichte möglich und innerlich notwendig ist, während eine christli-
che Geschichtsphilosophie ein künstliches Gebilde darstellt. Sofern sie
wirklich christlich denkt, ist sie keine Philosophie, sondern ein Ver-
ständnis geschichtlichen Handeins und Erleidens im Zeichen des Kreu-
zes- ohne wesentliche Beziehung auf bestimmte Völker und welthisto-
rische Individuen- und sofern sie Philosophie ist, ist sie nicht christlich.
So ergibt sich die merkwürdige Situation, daß der Versuch einer Phi-
losophie der Geschichte zwar auf der biblischen Tradition beruht, daß
aber gerade diese Tradition den Versuch, das Wirken Gottes philoso-
phisch zu explizieren, vereitelt.
Die Behauptung, daß unser modernes historisches Bewußtsein sei-
nen Ursprung im biblischen Denken hat, indem es den Ausblick auf eine
künftige Erfüllung voraussetzt, bedarf jedoch einer Einschränkung. Es
muß unterschieden werden zwischen einer geschichtlichen Herkunft
und ihren möglichen Folgen. Gesetzt, daß jüdischer Messianismus und
christliche Eschatologie unserem nachchristlichen Verständnis der
Weltgeschichte den Horizont der Zukunft eröffnet haben, so dürfen wir
doch unser modernes, weltliches Denken nicht in das >>historische«
Beschluß 211
Bewußtsein des Alten und Neuen Testaments hineindeuten. Die Ge-

schichte von der großen Flut verdeutlicht wie keine andere die Diskre-
panz zwischen biblischem und modernem Geschichtsdenken. Als die
Erde von der Menschen Bosheit angefüllt war, entschloß sich Gott, das
ganze Menschengeschlecht zu vertilgen, mit Ausnahme einer einzigen
Familie, weil er bereute, es geschaffen zu haben. Was anders kann diese
Erzählung lehren, als das krasse Mißverhältnis zwischen der Geschichte
der Welt und der Nachfolge im Glauben? In ähnlicher Weise ist die
Botschaft des Neuen Testamentes keine Aufforderung zu geschichtli-
cher Tat, sondern zur Reue. Nichts im Neuen Testament spricht für die
Annahme, daß die Ereignisse, die das Urchristentum ins Leben riefen,
der Beginn einer neuen Epoche säkularer Entwicklungen innerhalb
eines fortschreitenden Prozesses sind. Für die ersten Christen war die
Geschichte dieser Welt an ihrem Ende angelangt; Christus wurde von
ihnen nicht als weltgeschichtliches Glied in der Kette historischer Bege-
benheiten, sondern als der einmalige Erlöser angesehen. Mit dem Auf-
treten Jesu Christi beginnt nicht eine neue Epoche der Weltgeschichte,
die man »christlich<< nennen könnte, sondern der Anfang eines Endes
der Geschichte. Die Zeit nach Christus ist nur insofern christlich, als sie
Endzeit ist. Und da das Reich Gottes in keinem fortschreitenden Prozeß
zu verwirklichen ist, kann auch das eschatologische Heilsgeschehen der
Weltgeschichte keinen neuen, entwicklungsfähigen Sinn geben; diese ist
erfüllt, indem sie ihre Grenze erreicht hat. Der »Sinn« der Geschichte
dieser Welt erfüllt sich gegen sie, indem das Heilsgeschehen die hoff-
nungslose Weltgeschichte nicht fortsetzt, sondern abbaut. Die Weltge-
schichte drang, vom Neuen Testamente aus gesehen, in dessen unweitli-
ehe Botschaft nur insoweit ein, als die ersten Generationen nach Chri-
stus noch in dieser Welt zu leben hatten, ohne jedoch von ihr zu sein.
Wenn wir also behaupten, unser modernes Geschichtsbewußtsein
stamme aus dem Christentum, so kann dies nur bedeuten, daß die
eschatologische Sicht des Neuen Testamentes den Blick auf eine künfti-
ge Erfüllung freigemacht hat - ursprünglich jenseits, und späterhin
innerhalb des geschichtlichen Lebens. lnfolge des frühen christlichen
Bewußtseins haben wir ein spätes Geschichtsbewußtsein, das seiner
Herkunft nach so christlich ist wie es in seinen Konsequenzen unchrist-
lich ist, denn ihm fehlt der Glaube, daß Christus der Anfang eines Endes
ist. Verstehen wir das Christentum im Sinne des Neuen Testamentes
und die Geschichte in unserem modernen Sinne, d. h. als einen fort-
schreitenden Prozeß menschlichen Handeins und weltlichen Gesche-
hens, dann ist eine >>christliche Geschichte« ein Nonsens. Die einzige,
obzwar gewichtige Rechtfertigung dieses widerspruchsvollen Kompo-
situms liegt in der Tatsache, daß die Weltgeschichte ihren heillosen Lauf
- trotz des eschatologischen Ereignisses, der eschatologischen Bot-
schaft und des eschatologischen Bewußtseins - fortgesetzt hat. Die
Welt nach Christushat sich die christliche Sicht auf ein Ziel und eine Er-
füllung angeeignet und zugleich den lebendigen Glauben an ein bevor-
stehendes eschaton verabschiedet. Wenn der moderne Geist, mit der
Erhaltung und dem Fortschreiten der gegenwärtigen Gesellschaft be-
schäftigt, nur die Nutzlosigkeit dieser eschatologischen Anschauung
sieht, so übersieht er, daß für die Gründer der christlichen Religion,
denen der Zusammenbruch der Gesellschaft als sicher und unmittelbar
bevorstehend erschien, die Konzentration auf letzte Fragen und eine
entsprechende Gleichgültigkeit gegen das, was inzwischen noch
geschehen mag, die vernünftige Konsequenz ihrer äußersten Erwartun-
gen war 6 •
Die Unmöglichkeit, ein progressives System der profanen Geschich-
te auf der Basis des Glaubens auszuarbeiten, hat ihr Gegenstück in der
Unmöglichkeit, einen sinnvollen Plan der Geschichte mittels der Ver-
nunft zu entwerfen. Dies bestätigt der gesunde Menschenverstand;
denn wer würde es wagen, ein endgültiges Urteil über Zweck und Sinn
zeitgenössischer Begebenheiten zu fällen? Tatsächlich stellen wir seit
Kriegsende Deutschlands Niederlage und Rußlands Sieg fest, Englands
Selbsterhaltung und Amerikas Machterweiterung, Chinas Revolution
und Japans Kapitulation. Aber was wir nicht sehen und nicht vorausse-
hen können, das sind die geschichtlichen Möglichkeiten, die in diesen
Fakten verborgen sind. Was 1943 möglich und 1944 wahrscheinlich
wurde, war 1942 noch nicht offenbar und 1941 höchst unwahrschein-
lich. Hitler hätte im Ersten Weltkrieg oder im November 1939 oder im
Juli 1944 umkommen können; er hätte auch Erfolg haben können,
zumal in der Geschichte oft das Unwahrscheinlichste wahr wird.
Die augenscheinliche Zufälligkeit geschichtlicher Ereignisse hat ei-
ne endlose Reihe von Beispielen. Das Christentum, das Tacitus und
Plinius für einen bedeutungslosen jüdischen Zank hielten, eroberte das
Römische Reich. Ein anderer Zank, nämlich der Luthers, spaltete die
christliche Kirche. Auch dann, wenn solche unvorhersehbaren Ent-
wicklungen zustande gekommen sind, sind sie keine unumstößlichen
6 A. N. Whitehead, Adventures of Ideas, New York 1933, S. 19.

Beschluß 213
Tatsachen, sondern verwirklichte Möglichkeiten und als solche der

Möglichkeit ausgesetzt, wieder zurückgenommen zu werden. Das Chri-
stentum hätte aus der Welt verschwinden können wie das klassische
Heidentum, es konnte dem Gnostizismus unterliegen oder eine kleine
Sekte bleiben. Christus selbst hätte, als geschichtlicher Mensch, der
Versuchung erliegen können, das Reich Gottes unter den Juden und auf
Erden zu errichten. Von der Warte menschlicher Weisheit und Unwis-
senheit aus gesehen, hätte in diesem unermeßlichen Wechselspiel ge-
schichtlicher Umstände und Entscheidungen, Anstrengungen und Fehl-
schläge alles auch anders vor sich gehen können.
Zwar scheint der allgemeine Lauf geschichtlicher Schicksale, wenn
er einen gewissen Höhepunkt erreicht hat, unabänderlich und daher
voraussagbar. Auch Europa hatte seine >>Propheten<<: Baudelaire und
Heine, B. Bauer und Burckhardt, Dostojewskij und Nietzsche. Aber
keiner von ihnen sah die wirklichen Konstellationen und den Ausgang
der europäischen Agonie voraus. Was sie voraussahen, ist nur die
allgemeine Tendenz des möglichen Verlaufs. Statt von Vernunft und
Vorsehung, scheint die Geschichte von Zufall und Schicksal gelenkt.
Und doch, wenn wir den Glauben an die Vorsehung auf seinen
echten Gehalt zurückführen, wonach die Individuen und Völker nicht
sichtbar und folgerichtig, sondern auf verborgenen Umwegen geleitet
werden, so stimmt er erstaunlich gut mit jener menschlichen Skepsis
zusammen, die die letzte Weisheit von Burckhardts weltgeschichtlichen
Betrachtungen ist. Das menschliche Ergebnis, wenn auch nicht der
Beweggrund der Skepsis wie des Glaubens ist das gleiche: entschiedene
Resignation, die weltliche Schwester der christlichen Ergebung, ange-
sichts der Unberechenbarkeit und Unvorhersehbarkeit geschichtlicher
Prozesse. Denn es macht wenig aus, ob sich der Mensch in dem stürmi-
schen Meer, das wir >>Geschichte<< nennen, Gottes unerforschlichem
Willen oder dem Zufall und dem Schicksal ausgeliefert fühlt. Ducunt
valentem fata, no/entern trahunt ließe sich leicht in die Sprache der
Theologie übersetzen, nach deren Glauben Gott nicht nur durch dieje-
nigen wirkt, die seinem Willen gehorchen, sondern ebensosehr durch
jene, die ihm gegen ihren Willen dienen.
Keiner hat diese Übereinstimmung von heidnischer und christlicher
Verehrung des Schicksals und der Vorsehung besser erkannt als Augu-
stin. Bei seiner Erörterung des heidnischen Schicksalsglaubens unter-
scheidet er zwei Arten von Fatalismus: der eine glaubt an Horoskope
und gründet sich auf die Astrologie, der andere beruht auf der Anerken-
nung einer höheren Macht'. Nur der erste sei mit dem christlichen
Glauben unvereinbar; der zweite könne durchaus mit ihm in Einklang
stehen, obwohl das Wortfatum ein unglücklicher Ausdruck für das
Gemeinte sei: sententiam teneat, linguam corrigat. Wenn »Schicksal«
eine höhere Macht bedeutet, über die wir nicht verfügen, sondern die
unsere Geschicke lenkt, dann ist das Fatum der göttlichen Providenz
vergleichbar 8 • Was immer die heidnische Antike vom Christentum
trennt, sie stimmen überein in der ehrfürchtigen Verehrung des Fatums
bzw. der Vorsehung und in der willigen Unterwerfung unter sie. Der
moderne weltliche Glaube an eine fortschreitende Beherrschbarkeit der
Welt wäre beiden als eine Gotteslästerung erschienen.
Weder das Christentum noch die Antike waren profan und fort-
schrittlich, wie wir es sind. Wenn das biblische und griechische Denken
über Geschichte irgendwo übereinstimmen, so in der Freiheit von der
Illusion des Fortschritts 9 • Der christliche Glaube an das unberechenba-
re Eingreifen der göttlichen Vorsehung, verbunden mit dem Glauben,
die Welt könne plötzlich an ihr Ende gelangen, hatte dieselbe Wirkung,
wie die griechische Lehre von wiederkehrenden Kreisläufen des Wach-
sens und Vergehens, nämlich die Wirkung, das Aufkommen eines Glau-
7 De civ. Dei, V, 1 und 8; Minucius Felix, Octavius, XI und XXXVI; Summa

theol. I, qu. 116.
8 Für Boethius (De consolatione philosophiae, IV, 6) sind Schicksal und
Vorsehung nur zwei Seiten derselben Wahrheit. Vgl. die Erörterung von Provi·
dence Miscalled Fortune, von Thomas Browne in: Religio Medici. Browne
unterscheidet das Wirken der Vorsehung Gottes in der Natur und in der Ge-
schichte. In der Natur sind die Wege der Vorsehung klar und verständlich; ihre
Auswirkungen vorauszusehen ist nicht Prophetie, sondern Prognose. Aber in der
Lenkung menschlicher Schicksale ist die Vorsehung Gottes geheimnisvoller,
,,full of meanders and Iabyrinths<<. Unerwartete Zufälle schleichen sich ein und
ungeahnte Ereignisse treten auf. Wir bezeichnen dies oft fälschlich als >>Schick-
sal<< oder >>Zufall<<, obgleich sich bei genauer Überlegung Gottes Hand kundtut.
Wer der Ansicht ist, daß alles vom Schicksal bestimmt werde, würde nicht
irregehen, wenn er nicht dabei verharrte. Die Römer, die der Fortuna einen
Tempel errichteten, erkannten, wenn auch blindlings, etwas Göttliches.- Ähn-
lich bei Schelling: »Auch das Schicksal ist Vorsehung[ ... ] wie die Vorsehung das
Schicksal ist[ ... ]. Um sich dem Schicksal zu entziehen, ist nur ein Mittel, sich in
die Arme der Vorsehung zu werfen. Dies war das Gefühl der Welt in jener
Periode der tiefsten Umwandlung, als das Schicksal an allem Schönen und
Herrlichen des Altertums seine letzte Tücke übte<< (Werke, I, Abt. v, 429). Vgl.
auch die Analyse des heidnischen Fatums bei Kierkegaard, Der Begriff der
Angst, Jena 1912, Kap. III, § 2, S. 93 ff.
9 Vgl. J. B. Bury, The Idea of Progress, a.a.O., S. 18 ff.
Beschluß 215
bens an einen unbegrenzten Fortschritt zu verhindern. Da sowohl das

Heidentum wie das Christentum religiös, mithin auch abergläubisch
waren 10 , lebten beide im Angesicht von unberechenbaren Mächten und
unsichtbaren Gefahren, die hinter allem menschlichen Tun und Errei-
chen lauern. Wäre einem Griechen der Fortschrittsgedanke dargeboten
worden, so würde er ihn als irreligiös verworfen haben, weil er der
kosmischen Ordnung zuwider läuft und sich ihr widersetzt. Bei einem
strenggläubigen Christen des 19. Jahrhunderts hatte er die gleiche Wir-
kung. Provoziert von Proudhons These, daß jeder unserer Fortschritte
ein Sieg sei, durch den die providentielle Gottheit zerschmettert werde,
antwortete Donoso Cortes mit einerneuen Civitas Dei 11 •
Wenn es richtig ist, daß sowohl die Welt der Griechen und Römer
wie die der Christen religiös, die moderne aber profan ist, dann bedarf
unsere Behauptung, daß die Welt immer noch so ist, wie sie schon war,
einer Modifikation. Nicht die historische Welt, sondern die menschli-
che Natur überdauert allen geschichtlichen Wandel, von der Polis der
Griechen zu den christlichen Gemeinden des Mittelalters und den Staa-
ten und Städten, in denen wir leben. Die Gemeinwesen unserer Zeit sind
nicht religiös, weder heidnisch noch christlich; sie sind entschieden
profan, d. h. säkularisiert und nur insofern noch christlich. Die alten
Kirchen unserer modernen Städte sind nicht mehr die überragenden
Mittelpunkte des kommunalen Lebens, sondern von Geschäftsvierteln
erdrückte Fremdkörper. In unserer modernen Welt ist alles mehr oder
weniger christlich und zugleich unchristlich: ersteres wenn es am klassi-
schen Heidentum, letzteres wenn es am ursprünglichen Christentum
gemessen wird. Die moderne Welt ist gleichermaßen christlich und
10 In allen modernen Definitionen wird der Aberglaube am Maßstab der

Rationalität als irrationell beurteilt. In Wirklichkeit ist er eine primitive Form
religiösen Glaubens. So wurde er von einem klassischen heidnischen Philoso-
phen und von einem großen christlichen Gläubigen verstanden. Plutarch (Mora-
lia, I, Leipzig 1925, 338ff.) definiert den abergläubischen Menschen als jeman-
den, den das Denken an Gott auf verkehrte Weise bewegt; während der Atheist
überhaupt keine Götter kennt, verkennt der Abergläubige sie nur. W. Blake
(Notes on Lavater, zitiert von A. Gilchrist, Life of W. Blake, Everyman's
Library, S. 55) bemerkt: »Niemand war je wahrhaft abergläubisch, der nicht
nach dem Maße seines Wissens auch wahrhaft religiös war. Der wahre Aber-
glaube ist, im Unterschied zur Heuchelei, unwissende Ehrlichkeit, und Gott und
den Menschen wohlgefällig.«
11 Ins Deutsche übersetzt von L. Fischer, Der Staat Gottes. Eine Katholische
Geschichtsphilosophie, Karlsruhe 1933.
unchristlich, weil sie das Ergebnis eines Jahrhunderte alten Säkularisa-

tionsprozesses ist. Verglichen mit der heidnischen Welt vor Christus,
die in allihren Erscheinungen religiös und abergläubisch und daher ein
geeignetes Angriffsziel der christlichen Apologeten 12 war, ist unsere
moderne Welt weltlich und profan und doch abhängig vom christlichen
Glaubensbekenntnis, von dem sie sich emanzipiert hat. Der Ehrgeiz,
>>schöpferisch« zu sein, und das Streben nach künftiger Erfüllung,
verraten den Glauben an Schöpfung und künftige Vollendung, auch
wenn diese für belanglose Mythen angesehen werden.
Auch der radikale Atheismus, der freilich so selten ist wie ein
unbedingter Glaube, ist nur innerhalb der christlichen Tradition mög-
lich. Denn die Anschauung, daß die Welt völlig gottlos und gottverlas-
sen ist, setzt den Glauben an einen transzendenten Schöpfergott voraus,
der sich um seine Geschöpfe kümmert. Für die christlichen Apologeten
waren die Heiden nicht deshalb Atheisten, weil sie überhaupt an keine
Gottheit glaubten, sondern weil sie »polytheistische Atheisten<< wa-
ren 13 • Den Heiden galten die Christen als Atheisten, weil sie nur an
einen einzigen Gott glaubten, der jenseits des Kosmos und der Polis
waltete, d. h. jenseits alles dessen, was die Alten heilig hielten. Die
Tatsache, daß das frühe Christentum den populären Göttern und
Schutzgeistern der Heiden den Boden entzog, schuf die Möglichkeit
eines radikalen Atheismus. Denn wenn der christliche Glaube an einen
Gott, der sich von der Welt so radikal unterscheidet wie der Schöpfer
von seinen Geschöpfen, und der doch die Quelle alles Seienden ist,
einmal abgeschafft ist, dann wird die Welt in einer Weise profan, wie sie
es für die Heiden nie sein konnte. Wenn der Kosmos weder ewig und
göttlich ist, wie er es für die Alten war, noch vergänglich, aber geschaf-
fen, wie er es für die Christen ist, so bleibt nur eines übrig: die pure
Zufälligkeit seiner bloßen »Existenz« 14 • Die nachchristliche Welt ist
eine Schöpfung ohne Schöpfer und ein saeculum, das mangels einer
religiösen Perspektive, nicht mehr pro-fan, sondern schlechthin welt-
lich ist.
Daß das christliche saeculum weltlich wurde, rückt die moderne
12 Vgl. Augustin, De civ. Dei, IV, 8; VI, 9.

13 Siehe oben Anm. 13 zu Kap. IV; vgl. E. Frank, Philosophical Understanding
and Religious Truth, New York 1945, p. 32; 0. Spengler, Untergang des
Abendlandes, München 1923, I, 381ff.
14 Siehe vom Verf. Heidegger, Problem and Background of Existentialism,
Social Research, September 1948.
Beschluß 217
Geschichte in ein paradoxes Licht: sie ist christlich von Herkunft und
antichristlich im Ergebnis. Beide Aspekte ergeben sich aus dem weltli-
chen Erfolg des Christentums, und zugleich daraus, daß es ihm nicht
gelang, die Welt als Welt zum Christentum zu bekehren. Dieses Schei-
tern läßt sich auf zweierlei Weise erklären. Einmal materialistisch,
sofern es auf den >>ideologischen« Charakter der christlichen Botschaft
hinweist; zum anderen religiös, sofern es einen fundamentalen Satz des
Neuen Testaments bestätigt, nämlich den, daß das Reich Christi nicht
von dieser Welt ist. Keine dieser beiden Auslegungen erklärt jedoch den
merkwürdigen Zwiespalt unserer »christlichen Welt«, die ihre Hoff-
nung auf eine >>bessere Welt<< auf materielles Schaffen und Wohlerge-
hen setzt. Die zwei großen Triebkräfte der neueren Geschichte sind
nach Burckhardt das Streben nach Gewinn und der Wille zur Macht.
Beide sind an sich unersättlich, um so mehr, als sie von der eschatologi-
schen Hoffnung auf eine letzte Erfüllung genährt werden.
Die gesamte moralische und geistige, soziale und politische Ge-
schichte des Westens ist in gewissen Grenzen christlich, und doch
untergräbt sie das Christentum gerade dadurch, daß sie christliche
Grundsätze auf weltliche Dinge anwendet. Der Zerfall des orbis terra-
rum ist allenthalben das Werk des christlichen Okzidents. Europäer
entdeckten die alte östliche und die neue westliche Welt, sie verbreiteten
ihre Zivilisation mit missionarischem Eifer bis an die äußersten Enden
der Welt. Westliche Forscher und Reisende, Diplomaten und Geistli-
che, Ingenieure und Kaufleute entdeckten und erschlossen Amerika,
gründeten das Britische Weltreich, leiteten die Kolonialpolitik ein, lehr-
ten Rußland sich zu verwestlichen, und zwangen die Japaner, ihr Land
dem Westen zu öffnen. Und während der Geist des alten Europa verfiel,
stieg seine Zivilisation empor und eroberte die Welt. Es fragt sich, ob
dieser ungeheure Schwung westlicher Aktivität nicht mit dem ihr inne-
wohnenden religiösen Ferment zusammenhängt. Haben etwa der jüdi-
sche Messianismus und die christliche Eschatologie, wenn auch in ihren
verweltlichten Formen, jene Energien schöpferischer Tätigkeit ent-
facht, die den christlichen Okzident in eine weltumfassende Zivilisation
umgestalteten? Sicherlich war es keine heidnische, sondern die christli-
che Kultur, die diese Umwälzung hervorgebracht hat. Das Ideal der
modernen Wissenschaft 15, die Natur zu beherrschen, und die Port-
schrittsidee tauchten weder in der klassischen Welt noch im Osten auf,
15 Siehe Descartes, Discours de Ia Methode, Teil VI.

sondern im Westen. Was aber setzte uns in Stand, die Welt nach dem
Bilde des Menschen neu zu gestalten? Hat sich etwa der Glaube, nach
dem Bilde eines Schöpfergottes geschaffen zu sein, die Hoffnung auf ein
künftiges Reich Gottes und das christliche Gebot, allen Völkern zu
ihrem Heil das Evangelium zu verkünden, in die weltliche Anmaßung
verwandelt, daß wir die Welt nach dem Bilde des Menschen in eine
bessere umformen und primitive Völker erlösen sollen?
Nachwort
Der Versuch, die Herkunft der Geschichtsphilosophie von der heilsge-

schichtlichen Eschatologie historisch aufzuweisen, löst nicht die Pro-
blematik unseres geschichtlichen Denkens. Er stellt uns vielmehr vor ein
neues und radikaleres Problem, denn nun erhebt sich die Frage, ob die
>>letzten Dinge<< wirklich die ersten sind, und ob die Zukunft den
maßgebenden Horizont des menschlichen Daseins bildet. Und weil die
Zukunft nur durch Vorwegnahme im Horizont von Hoffnung und
Furcht existiert, taucht die Frage auf, ob ein menschliches Leben aus der
Erwartung mit einer nüchternen Betrachtung derWeltund der Lage des
Menschen in ihr übereinstimmt.
Der Mythos der Pandora hält, wie Hesiod erzählt\ die Hoffnung
für ein Übel, wenn auch von besonderer Art; es unterscheidet sich von
den anderen Übeln, die die Büchse der Pandora enthielt. Die Hoffnung
ist ein Übel, das gut zu sein scheint, denn Hoffnung ist allemal auf dem
Wege, etwas Besseres zu erwarten. Doch scheint es hoffnungslos zu
sein, auf eine bessere Zukunft zu warten, da es schwerlich je eine
Zukunft gibt, die nicht unsere Hoffnungen enttäuscht, wenn sie zur
Gegenwart wird. Des Menschen Hoffnungen sind >>blind<<, d.h. unver-
nünftig und sich verrechnend, trügerisch und täuschend. Dennoch: Der
sterbliche Mensch kann nicht leben ohne diese zweifelhafte Gabe des
Zeus, so wenig wie er leben kann ohne das Feuer, das gestohlene
Geschenk des Prometheus. Bliebe er ohne Hoffnung, de-sperans, er
würde in seiner desperaten Lage verzweifeln.
1 Siehe K. v. Fritz, Pandora, Prometheus, and the Myth of the Ages, Review of
Religion, März 1947.
Nachwort 219
Nach der im Altertum allgemein herrschenden Überzeugung ist die

Hoffnung eine Illusion, die dem Menschen das Leben ertragen hilft, die
aber im Grunde genommen ein ignis fatuus ist. Wenn andererseits
Paulus die heidnische Gesellschaft deshalb verurteilte, weil sie keine
Hoffnung 2 hatte, so meinte er eine Hoffnung, deren Gewähr und Ge-
halt im christlichen Glauben liegt, und nicht in einer weltlichen Illusion.
Der christliche Glaube hofft ohne die moderne Erwartung einer besse-
ren Welt und ohne die antike Geringschätzung der zweifelhaften Gabe
des Zeus. Anstatt sich die Maxime der Stoiker nec spe nec metu zu eigen
zu machen, versichert uns Paulus, daß wir, in Furcht und Zittern 3 ,
durch Hoffnung erlöst werden. Das Versprechen von Triumph und
Freude, von denen das Neue Testament erfüllt ist, kann nicht von der
neuen Bedeutung des Leidens getrennt werden. >>Die Menschheit«, sagt
Leon Bloy, >>begann in Hoffnung zu leiden, und deshalb sprechen wir
von einem christlichen Zeitalter.«
Wer wäre nicht bereit, die antike Anschauung für nüchtern und
weise zu halten, wogegen der jüdische und christliche Glaube, der die
Hoffnung zu einer Tugend und einer religiösen Pflicht erhebt, ebenso
töricht wie überschwenglich zu sein scheint. Der gesunde Menschenver-
stand, auch der Theologen, wird immer wieder darauf bestehen, daß
sich die frühchristliche Erwartung eines bevorstehenden eschaton als
Illusion erwiesen hat und daraus den Schluß ziehen, daß der eschatolo-
gische Futurismus ein Mythos ist, unwesentlich >>für uns«, die wir den
Sinn der neutestamentlichen Botschaft existentiell (Bultmann) oder
symbolisch (Dodd) interpretieren 4 • Aber diese Illusion der frühen Chri-
sten erwies sich als seltsam beständig und unabhängig von der rationa-
len Wahrscheinlichkeit oder Unwahrscheinlichkeit eschatologischer
Ereignisse. Immer wieder erwarteten ernste Christen das Ende der Welt
und ihre Verwandlung in naher Zukunft, deren Nähe in direktem
Verhältnis zur Intensität der Erwartung steht. Man mag sich verwun-
2 Vgl. Dante, Inferno, IV, 42; siehe auch W. R. lnge, The Idea of Progress,
Oxford 1920, p. 26 ff.
3 Röm. 8,24; Siehe die Analyse der Hoffnung bei G. Marcel, Homo viator,
Paris 1944, S. 39ff.; und Kierkegaard, Religiöse Reden, übersetzt von Th.
Haecker, S. 63 ff.
4 Siehe W. G. Kümmels Kritik an Dodds und Bultmanns Umdeutung des
eschatologischen Realismus im Neuen Testament, in: Verheißung und Erfül-
lung, Basel1945, S. 86 ff.; vgl. auch R. N. Flew, Jesus and His Church, 1938, S.
32, und 0. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich 1946, S. 33 ff., 82 f.
dert fragen, warum der normale Menschenverstand die Christen nie-

mals überzeugen konnte, ihre Zukunftserwartung als eine Illusion auf-
zugeben. Die einzige Folgerung, die Glaube und Hoffnung aus der
Tatsache ziehen, daß diese Welt schon zweitausend Jahre lang weiter
lebt, als wäre nichts geschehen was den Bevorstand eines theologischen
eschaton nahelegt, ist die, daß sich das Ende verzögert hat und gerade
deshalb noch kommen wird. Glaube und Hoffnung wissen sich im
Recht, wenn sie gegenwärtige Ereignisse und Katastrophen im Licht
eines eschaton interpretieren, als vorläufige Zeichen des endgültigen
Gerichts. Auch der Gläubige wird zugeben, daß die Versprechungen des
Alten und Neuen Testamentes zwar durch den tatsächlichen Verlauf
der Geschehnisse immer fragwürdiger zu werden scheinen; aber sein
Glaube an unsichtbare Dinge kann durch kein sichtbares Zeugnis er-
schüttert werden. Die gläubige Hoffnung beseitigt nicht den peinlichen
Konflikt zwischen Vertrauen und Evidenz; eher steigert sie ihn. Es ist
derselbe Glaube, der das letzte Problem einer christlichen Existenz in
der Welt stellt und auch löst.
Wären die letzten Dinge nur die spätesten Ereignisse in einer konti-
nuierlichen Reihe weltlichen Geschehens, dann verfiele die Hoffnung
auf sie in der Tat der Desillusionierung. Nur weil die letzten Dinge
eschatologisch qualifiziert sind, können der Glaube und die Hoffnung
auf sie zu Recht bestehen. Der christliche Glaube ist keine weltliche
Erwartung, daß irgend etwas sich wahrscheinlich ereignen wird, son-
dern eine Gesinnung, die sich auf den bedingungslosen Glauben an
Gottes Erlösungsplan gründet. Echte Hoffnung ist deshalb so frei und
unabhängig wie der Glaubensakt selbst. Die christlichen Tugenden des
Glaubens und der Hoffnung sind Gnadengeschenke. Die Gründe für
solch einen bedingungslos hoffenden Glauben können nicht auf der
rationalen Berechnung seiner Vernünftigkeit beruhen. Daher kann eine
gläubige Hoffnung auch niemals durch sogenannte »Tatsachen« in
Frage gestellt werden; sie kann durch eine tatsächliche Erfahrungweder
gesichert noch erschüttert werden. Hoffnung ist wesentlich vertrauend,
geduldig und liebevoll. Sie befreit daher den Menschen vom begehrli-
chen Denken wie von einer nichts mehr erwartenden Resignation. Eine
Mutter, die ein bedingungsloses Vertrauen in ihren Sohn hat, kann
nicht im Unrecht sein, auch wenn, für das Urteil eines fremden Betrach-
ters, die Tatsachen ihr Zutrauen nicht zu rechtfertigen scheinen. Es ist
vielmehr der Sohn, der im Unrecht ist, wenn er den Glauben seiner
Mutter Lügen straft. Zur Frage steht deshalb nicht, ob bedingungsloser
Nachwort 221
Glaube und Hoffnung durch ihre relative Vernünftigkeit zu rechtferti-

gen sind, sondern ob ein bedingungsloser Glaube und eine bedingungs-
lose Hoffnung in einen Menschen gesetzt werden können oder allein in
Gott und den Gottmenschen. Hoffnung ist nur durch Glauben gerecht-
fertigt, und dieser rechtfertigt sich selbst. Vielleicht gedeihen beide nur
auf den Trümmern allzumenschlicher Hoffnungen und Erwartungen,
auf dem fruchtbaren Boden der Verzweiflung an all dem, was Illusionen
und Enttäuschungen unterworfen ist.
Wenn solch ein bedingungsloser Glaube für ein modernes Bewußt-
sein, das sich auf seine >>wissenschaftlichen« Voraussetzungen beruft,
phantastisch zu sein scheint, dann übersieht es, daß die christliche
Botschaft zu allen Zeiten für den gesunden Menschenverstand eines
normalen Bürgers höchst unglaubhaft war. Paulus lag nicht weniger im
Streit mit der skeptischen Weisheit der aufgeklärten Römer, als Leon
Bloy mit der der aufgeklärten Franzosen. Die natürliche Vernunft wird
zwar den hypothetischen Voraussagen kosmischer Katastrophen und
geschichtlicher Zusammenbrüche beipflichten, so wie wir jetzt die Pro-
gnosen von Kierkegaard, Bauer, Nietzsche und Dostojewskij über das
Ende des alten Europa anerkennen. Die Vernunft kann sich sogar ihrer
Kraft der Voraussicht erfreuen. Denn die Erfüllung von Prophezeiun-
gen und von wissenschaftlichen Prognosen ist eine Erprobung des
Wissens, die mit einer unwiderstehlichen Genugtuung verbunden ist.
Aber die ebenso entschiedene wie unerfüllte Verkündigung eines wahr-
haften eschaton mit jüngstem Gericht und Erlösung kann sich die
Vernunft nicht einverleiben.
Sie zieht es vor, an die zuverlässige Kontinuität des >>historischen
Prozesses« zu glauben, der umso zuverlässiger ist, wenn er sich in
Krisen und radikalen Veränderungen fortsetzt und durchsetzt. Dieses
Vertrauen in die historische Kontinuität bestimmt auch unser prakti-
sches Verhalten im Angesicht von Katastrophen: sie scheinen uns nicht
endgültig und absolut, sondern zeitlich und relativ. Es ist eine zynische
Wahrheit, aber nichtsdestoweniger eine Wahrheit, daß auf Zerstörun-
gen Wiederaufbau und auf Massenmorde höhere Geburtsraten folgen.
Auf der Ebene der erkundbaren Geschichte würde es in der Tat unver-
nünftig sein zu erwarten, daß z. B. ein Atombombenkrieg ein für allemal
den Zivilisationsprozeß, d.h. die menschliche Aneignung der Welt
durch konstruktive Zerstörungen, beendigen wird.
Um jedoch konsequent zu sein, müßte das Vertrauen in die >>Konti-
nuität« der Geschichte zu der klassischen Theorie einer kreisförmigen
Bewegung zurückkehren; denn nur unter der Voraussetzung einer Be-

wegung, die ohne Anfang und Ende ist, ist Kontinuität wirklich erweis-
bar. Denn wie sollte man sich die Geschichte als einen kontinuierlichen
Prozeß in Form eines geradlinigen Fortschreitens vorstellen können,
ohne die Unterbrechung durch einen terminus a quo und ad quem, d. h.
ohne Anfang und Ende? Das moderne Geschichtsdenken hat darauf
keine eindeutige Antwort. Es entfernt aus seinem fortschrittlichen Den-
ken die christlichen Elemente der Schöpfung und Vollendung, während
es sich aus der antiken Weltschau die Idee einer endlosen und kontinu-
ierlichen Bewegung aneignet, ohne ihre Kreisstruktur zu übernehmen.
Der neuzeitliche Geist ist unentschieden, ob er christlich oder heidnisch
denken soll. Er sieht auf die Welt mit zwei verschiedenen Augen: mit
dem des Glaubens und mit dem der Vernunft. Daher ist seine Sicht
notwendigerweise trübe, verglichen mit dem entweder griechischen
oder biblischen Denken.
Anhang I
Verwandlungen der Lehre Joachims
Lessings bekanntes Fragment über Die Erziehung des Menschenge-

schlechts entwickelt die Idee einer fortschreitenden Offenbarung, die in
einem dritten Zeitalter enden soll, eine Idee, die Lessing ausdrücklich
auf Joachims Lehre bezieht, obwohl er den Glauben an eine Offenba-
rung untergräbt und durch den Gedanken der Erziehung ersetzt. Die
Grundbücher der christlichen Offenbarung oder vielmehr Erziehung,
sollen, wie im Neuen Testament versprochen, durch ein »neues ewiges
Evangelium« ersetzt werden und »Vielleicht irrten gewisse Schwärmer
des dreizehnten und vierzehnten Jahrhunderts[ ... ] nur darin[ ... ], daß
sie den Ausbruch desselben so nahe verkündigten. Vielleicht war ihr
dreifaches Alter der Welt keine so leere Grille, und gewiß hatten sie
keine schlimmen Absichten, wenn sie lehrten, daß der Neue Bund
ebenso antiquiert sein werde wie es der Alte geworden. Es blieb auch bei
ihnen die nämliche Ökonomie des nämlichen Gottes. Immer- sie meine
Sprache sprechen zu lassen - der nämliche Plan der allgemeinen Erzie-
hung des Menschengeschlechts. Nur daß sie ihn übereilten, nur daß sie
Anhang! 223
ihre Zeitgenossen, die noch kaum der Kindheit entwachsen waren,

ohne Aufklärung, ohne Vorbereitung, mit Eins zu Männern machen zu
können glaubten, die ihres dritten Zeitalters würdig wären.<<
Das dritte Zeitalter faßte Lessing als das kommende Reich der
Vernunft und der menschlichen Selbstverwirklichung, und zugleich als
die Erfüllung der christlichen Offenbarung auf. Lessings Wirkung war
außerordentlich tief und weitreichend. Er beeinflußte vor allem die
Saint-Simonisten in Frankreich. Auch Comtes Gedanke einer dreistufi-
gen Entwicklung entstand wahrscheinlich unter dem Einfluß von Les-
sings Abhandlung, die von einem Saint-Simonisten übersetzt wurde, als
Comte noch ein Mitglied dieser Gruppe war. Lessings Theorie wurde
dann von den Philosophen des deutschen Idealismus aufgegriffen, die
sich in ihrem Versuch, die christliche Lehre zu rationalisieren, auf das
>>geistige<<, am meisten philosophische Evangelium des Johannes berie-
fen. In Fichtes Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters ist die Gegen-
wart ein Zeitalter vollendeter Sündhaftigkeit, ein Vorläufer der endgül-
tigen Wiedergeburt in einem neuen Zeitalter des Geistes, das dem
tausendjährigen Reich der Apokalypse entspricht. Fichte verwirft die
gegenwärtige Generation und sein Zeitalter, wie nur jüdische Prophe-
ten es getan haben, und er erwartet von diesem Nullpunkt der Ge-
schichte ein aufsteigendes Millennium und vom Tode die Auferstehung.
K. Immerman hat sehr richtig bemerkt, daß der maßlose politische
Radikalismus, der für alle großen Bewegungen der abendländischen
Geschichte seit Karl dem Großen bezeichnend ist, seinen eigentlichen
Ursprung in der Radikalität der christlichen Botschaft hat, daß er
dagegen den schärfsten Krisen der Antike unbekannt blieb 1 . Um einen
Zeitgenossen Fichtes zu zitieren: »Der revolutionäre Wunsch, das
Reich Gottes zu realisieren, ist der elastische Punkt der progressiven
Bildung, und der Anfang der modernen Geschichte. Was in gar keiner
Beziehung aufs Reich Gottes steht, ist in ihr nur Nebensache.<< 2
Daß Fichte von sich selber glaubte, er sei ein Christ, während er
1 Vgl. Donoso Cortes, a.a.O., über Häresie und Revolution, S. 306ff. Wie
Comte leitet Donoso Cortes die modernen Revolutionen von der >>großen Häre-
sie des Protestantismus<< ab, erkennt jedoch an, daß die besondere Radikalität
und die Zerstörerische Kraft dieser neuzeitlichen Revolutionen von einer Aneig-
nung christlicher Prinzipien abstammt: sie alle sind »in das Gewand des Evange-
liums gehüllt<<. Sie sind deshalb so gefährliche Häresien, weil sie sich aus dem
Glauben an eine endgültige Lösung und Erlösung nähren.
2 F. Schlegel, Athenäumsfragmente, Nr. 222.
aufgrund seiner Offenbarungskritik des Atheismus bezichtigt wurde,

spricht nicht gegen die christliche Herkunft seiner Geschichtsphiloso-
phie, sondern für sie. Auch der radikale Atheismus zieht, in nachchrist-
lichen Zeiten, seine Stärke aus dem christlichen Glauben.
Dasselbe gilt für Hege!, der die christliche Religion in Philosophie
übersetzte, ein Unternehmen, das man auf zweierlei Weise erklären
kann: als einen Angriff auf die christliche Theologie, oder als deren
Verteidigung in der Sprache der Philosophie 3 • Die wesenhafte Zweideu-
tigkeit aller neuzeitlichen Versuche, den christlichen >>Geist<< ohne
Glaube und Hoffnung zu >>realisieren<<, zeigte sich schon, als Hege!
erstmals daran ging, sein System zu erbauen und sich selber klarzuma-
chen, >>was es heißen könne, sich Gott zu nähern<<, Das interessante
Dokument dieses Vorhabens ist ein Brief an Schelling4, in dem er seinen
Freund dazu aufmuntert, die Theologen, deren bloße Existenz ihm
schon die Notwendigkeit seiner Forderung erweist, so stark wie mög-
lich in Verlegenheit zu bringen und >>aus jedem Ausfluchtswinkel her-
auszupeitschen<<, bis sie keinen mehr fänden, um mit Hilfe der Kant-
schen Philosophie die >>Feuersbrunst der Dogmatik<< zu löschen. Diese
Polemik gegen die Theologen schließt jedoch mit dem Satz: >>Das Reich
Gottes komme, und unsere Hände seien nicht müßig.<< Im Sinne dieses
Vorhabens, als Philosoph die Aufgabe der Theologie zu übernehmen,
machte Hege! den umfassendsten Versuch der Neuzeit, das Reich Got-
tes als ein Reich des Geistes und der Geschichte zu verwirklichen,
wodurch er die Kritik von Marx herausforderte, der in Hegels Verwirk-
lichung nur die »geistige<<, d. h. ideologische Aufhebung der wirklichen
Widersprüche sehen konnte.
Den tiefsten und ursprünglichsten Versuch, das Reich des Geistes
philosophisch zu begründen, machte Schelling in der sechsunddreißig-
sten Vorlesung seiner Philosophie der Offenbarung 5 • Er beruft sich, wie
Joachim, auf Paulus und Johannes als die Apostel der Zukunft, um die
Ausarbeitung einer geistigen Religion des Menschengeschlechts zu be-
gründen; denn nur auf diese Weise könne das Christentum nach der
3 Vgl. vom Verf., Von Hege/ zu Nietzsche, Stuttgart 1950, S. 49ff., 179ff.,
351 ff.
4 Siehe Anm. 4 zu Kap. III. Eine vergleichende Analyse von Hegels Philoso-
phie des >>Geistes<< und Joachims Prophetie findet sich bei]. Taubes, Abendlän-
dische Eschatologie, Bern 1947, S. 90ff.
5 Werke, II. Abt. IV., 294ff.; siehe auch E. von Hartmann, Religion des
Geistes.
Anhang! 225
Reformation die Religion der Deutschen bleiben. Und mancher Hörer

seiner Berliner Vorlesung von 1841 hatte den Eindruck, die Herauf-
kunft einer >>neuen Bewußtseinsstufe<< und die Geburt einer >>neuen
Religion<< zu erleben. Schellings These war, daß das Werk Christi nur
die Fundamente gelegt habe, aber in seiner gegenwärtigen Gestalt nicht
weiterleben könne. Christus ist der »letzte Gott<<, der die Götter des
Altertums beseitigt hat und anstelle seiner selbst den »Geist<< verkün-
det, der unabhängig von den ekstatischen Begnadungen des apostoli-
schen Zeitalters wirken soll. Das Christentum nach Christus steht nicht
mehr unter der Spannung zwischen einer neuen übernatürlichen Bot-
schaft und den kosmischen Kräften des Heidentums, sondern ist frei,
sich zu einer völlig selbstbewußten menschlichen Wissenschaft zu ent-
wickeln. Als das Christentum in die Weltgeschichte eintrat, hatte es sich
den allgemeinen Bedingungen und dem Gesetz dieser Welt, d.h. dem
Gesetz von Wandlung und Entwicklung, zu unterwerfen. Es hatte die
Keime zu entfalten, die Christus in die Erde gesenkt hatte. Der Fort-
schritt der christlichen Religion besteht deshalb nicht einfach in seiner
Ausbreitung, sondern in der Entwicklung der partiellen gnosis zu einer
universalen Wissenschaft. Es hätte dem Geist Christi widersprochen,
wenn die christliche Religion in dem frühen geschichtlichen Zustand
der Urkirche verblieben wäre. Die Frage ist, ob nicht schon das Neue
Testament selber für solche Stufen einer künftigen Entwicklung eine
Anweisung gibt.
Schellings Exegese ergibt, daß eine weitere Entwicklung bereits im
Neuen Testament vorgesehen ist, nämlich durch die hervorragende
Stellung und den verschiedenen Charakterdreier Apostel: Petrus, Pau-
lus und Johannes. Der erste legte das Fundament einer kontinuierlichen
Nachfolge, aber geschichtliche Nachfolge bedeutet nicht eine unverän-
derte Wiederholung der Grundlegung. Sie fordert ein neues Prinzip
produktiver Fortsetzung, wie es zuerst durch Jacobus, dann durch
Paulus und schließlich durch Johannes verwirklicht wurde. Wie Moses,
Elias und Johannes der Täufer, der das Alte Testament vollendet,
repräsentieren Petrus, Paulus und Johannes die drei Entwicklungsstu-
fen der christlichen Kirche. Alle drei spiegeln die Trinität des einen
Gottes wider. Petrus ist der Apostel des Vaters, Paulus der des Sohnes,
während Johannes der Apostel des Geistes ist, der zur vollen Wahrheit
der Zukunft führt. Der erste repräsentiert das Zeitalter des Katholizis-
mus, der zweite das des Protestantismus, und der dritte die vollendete
Religion der Menschheit. In einer Anmerkung drückt SeheHing seine
freudige Überraschung darüber aus, sein eigenes Schema in Joachims

Verkündigung antizipiert gefunden zu haben, wie er es nachträglich aus
Neanders Geschichte der christlichen Religion und Kirche kennenge-
lernt hatte.
Es ist bekannt, wie sehr Hege! und SeheHing russische Denker des
19. Jahrhunderts beeinflußt haben. Die Konstruktion eines dritten Te-
staments hat viele russische Parallelen, z. B. in Krasinskys Drittes Reich
des heiligen Geistes und in Mereschkowskys Christentum des Dritten
Testaments. Weniger bekannt ist, daß der Titel eines höchst einflußrei-
chen Buches eines deutschen Schriftstellers Das Dritte Reich, von der
Bekanntschaft des Autors, A. Moeller van den Bruck, mit Meresch-
kowsky herrührt. Es ist pathetisch, daran zu denken, daß das erste
Reich, das Heilige Römische Reich deutscher Nation, ungefähr tausend
Jahre währte; das zweite nicht ganz ein halbes Jahrhundert; und das
dritte, das ewig währen sollte, zwölf Jahre!
Den letzten Versuch, den gesamten Verlauf der europäischen Ge-
schichte radikal umzuwerten, unternahm Nietzsche, als er »Ecce ho-
mo« datierte: >>Am ersten Tag des Jahres Eins (30. September 1888 der
falschen Zeitrechnung)••, um die Geschichte des Abendlandes neu zu
entscheiden: in ein altes christliches, und ein neues, antichristliches
Zeitalter. Was die anmaßende Ausschweifung eines vereinzelten
Schriftstellers zu sein schien, hat sich indes als ein entscheidendes
Problem erwiesen. Man kann die Frage nicht abweisen, ob sich unsere
traditionelle christliche Zeitrechnunggeschichtlich begründen läßt. Die
Zeit der Geschichte in ein altes und neues, vor- und nachchristliches
Zeitalter zu unterscheiden, wäre nur gerechtfertigt, wenn das Christen-
tum eine neue Welt heraufgeführt hätte. Ursprünglich beanspruchte das
Christentum aber gar nicht, die Weltgeschichte zu verändern. Es ver-
kündete einen neuen Himmel und eine neue Erde nach dem Ende dieser
Welt. Doch die Welt ging nicht zu Ende, sondern besteht nach wie vor.
Es ist die Welt, die sich selber behauptet und die Erwartung ihres Endes
unerfüllt gelassen hat. Wenn wir trotzdem noch den christlichen Rah-
men für unsere historischen Tafeln und unser historisches Denken
beibehalten, so können wir dies nur sinnvoll tun, wenn wir auch die
christliche Erwartung, die unserer Zeitrechnung zugrunde liegt, auf-
rechterhalten; denn die wesentliche Bedeutung der christlichen Unter-
scheidung der geschichtlichen Zeit in ein ante und post Christum natum
hängt nicht von einer praktischen Einteilung der weltgeschichtlichen
Perioden ab, sondern beruht auf einem absoluten eschatologischen
Anhang! 227
Wendepunkt, der gerade den Glauben an eine kontinuierliche Weltge-

schichte in Frage stellt. Im 19. Jahrhundert wurde der Bevorstand eines
entscheidenden Wendepunktes aber nicht von Berufstheologen erwar-
tet, sondern von Menschen wie Kierkegaard, Marx und Nietzsche. Es
war Nietzsche, der im Gewand einer >>Philosophie der Zukunft<< ein
neues Evangelium, den Zarathustra, zu verkünden wagte. Der Schlüssel
für dessen systematisches Verständnis findet sich in der ersten Rede,
>>Von den drei Verwandlungen<<, die durch die allegorischen Figuren
eines Kamels, eines Löwen und eines Kindes repräsentiert werden. Das
>>Du sollst<< des Kamels ist das Gesetz der Bibel; das >>Ich will<< des
Löwen die partielle Freiheit der Neuzeit und das >>Ich bin<< des kosmi-
schen Kindes die künftige Freiheit der frei gewollten Notwendigkeit
eines mit Gott, bzw. der Welt wieder versöhnten Daseins.
Solche ideengeschichtlichen Zusammenhänge von Joachim bis Les-
sing und Nietzsche beweisen zum mindesten eines, nämlich die erstaun-
liche Motivationskraft von Joachims Vision und der christlichen Tradi-
tion überhaupt. Allein die Tatsache, daß das Christentum sich als ein
neues Testament versteht, das ein altes ablöst, indem es dessen Verhei-
ßungen erfüllt, fordert notwendig zu weiteren Fortschritten und Neue-
rungen heraus, seien diese nun religiös, irreligiös oder antireligiös.
Daher die mögliche Ableitung der weltlichen Irreligion des Fortschritts
von ihrem theologischen Modell.
Die Tatsache, daß das geschichtliche Ergebnis einer solchen Her-
kunft die ursprüngliche Intention verändert und verkehrt, widerspricht
nicht dem >>Gesetz<< der Geschichte, sondern bestätigt es vielmehr. In
der Geschichte kommt immer mehr oder weniger und immer etwas
anderes heraus, als in der Absicht der Urheber einer Bewegung lag. Die
großen Schrittmacher der Geschichte ebnen anderen die Wege, die sie
selber nicht gehen. So bereitete Rousseau den Weg für die Französische
Revolution, Marx für die russische, und Nietzsche für die faschistische
Gegenrevolution; aber weder würde sich Rousseau in Robespierre,
noch Marx in Lenin und Stalin, noch Nietzsche in Mussolini und Hitler
wiedererkannt haben.
Das christliche Geschichtsschema und vor allem Joachims theolo-
giegeschichtliche Konstruktion schufen ein geistiges Klima und eine
Sehweise, in der allein gewisse Geschichtsphilosophien möglich wur-
den, die im Rahmen des klassischen Denkens unmöglich waren. Es gäbe
weder eine amerikanische und französische, noch eine russische Revo-
lution ohne die Idee des Fortschritts, und es gäbe keine Idee des weltli-
chen Fortschreitens zu einer Erfüllung ohne den ursprünglichen Glau-

ben an ein Reich Gottes, obwohl man nicht behaupten kann, die Lehre
Jesu manifestiere sich in den Manifesten dieser politischen Bewegun-
gen. Die Diskrepanz zwischen den entfernten geschichtlichen Ergebnis-
sen und dem ursprünglichen Sinn der Absichten zeigt, daß das Schema
einer Ableitung am Leitfaden der Säkularisation nicht mit einer kausa-
len Determination verwechselt werden darf. Die geistigen Urheber einer
geschichtlichen Bewegung lassen sich daher auch nicht ohne weiteres
für das, was sie bewirkten, verantwortlich machen. »Verantwortung<<
hat in der Geschichte immer zwei Seiten: die Verantwortung derer, die
etwas vorhaben und lehren, und die Verantwortung derer, die danach
handeln und darauf antworten. Eine direkte Verantwortung für diese
oder jene Antwort, die von einer Fragestellung veranlaßt und herausge-
fordert wurde, läßt sich nicht nachweisen. Es besteht zwischen ihnen
keine Gleichung, aber auch keine Unabhängigkeit. Beide zusammen
rufen geschichtliche Wirkungen hervor, die deshalb immer zweideutig
sind bezüglich ihrer möglichen Bedeutung. Das Christentum mag letzt-
lich »verantwortlich<< sein für die Möglichkeit seiner eigenen Säkulari-
sierung und ihrer gegenchristlichen Konsequenzen, aber die ursprüngli-
che Verkündigung eines Reiches Gottes zielte nicht darauf, die Welt
weltlicher zu machen, als sie es für die Heiden war.
Anhang II
Nietzsches Wiederholung der Lehre von der ewigen Wiederkehr
1884, nach der Vollendung des Zarathustra, schrieb Nietzsche in einem

Brief aus Venedig: »Mein Werk hat Zeit-, und mit dem, was diese
Gegenwart als ihre Aufgabe zu lösen hat, will ich durchaus nicht
verwechselt sein. FünfzigJahre später werden vielleicht einigen[ ...] die
Augen dafür aufgehen, was durch mich getan ist. Augenblicklich aber
ist es nicht nur schwer, sondern durchaus unmöglich (nach den Geset-
zen der Perspektive), von mir öffentlich zu reden, ohne nicht grenzenlos
hinter der Wahrheit zurückzubleiben.<< Fünfzig Jahre später fällt auf
das Jahr 1934, und zu dieser Zeit war Nietzsche in der Tat ein Gegen-
stand der öffentlichen Diskussion und von weltgeschichtlicher Bedeu-
tung geworden. Sein Denken hat einen doppelten Aspekt, einen exoteri-
Anhang II 229
sehen, antichristliehen t, und den esoterischen der >>ewigen Wiederkunft

des Gleichen«.
So befremdlich, ja absurd diese Lehre erscheinen muß, für Nietzsche
selber war sie das grundlegende Erlebnis und Ergebnis seiner reifen
Philosophie. Gleich der christlichen Verkündigung, die den Juden ein
Stein des Anstoßes und den Griechen eine Torheit war, ist Nietzsches
Verkündigung der ewigen Wiederkehr ein Ärgernis und eine Torheit für
die, welche noch an die Religion des Fortschritts, oder auch eines
fortschreitenden Verfalls glauben. Ob töricht oder weise, die Lehre von
der ewigen Wiederkehr ist der Schlüssel zu Nietzsches Philosophie und
erhellt zugleich ihre geschichtliche Bedeutung, indem sie die Kontrover-
se zwischen dem frühen Christentum und dem klassischen Heidentum
wieder aufleben läßt.
Nietzsches Lehre ist eine bestimmte Antwort auf eine bestimmte
Frage, die schon sein frühestes Denken bewegt. Er bedenkt sie erstmalig
als Achtzehnjähriger, zwanzig Jahre vor dem Zarathustra, in zwei
während seiner Schulzeit verfaßten Aufsätzen über Fatum und Ge-
schichte und Willensfreiheit und Fatum 2 • Zunächst gesteht er, daß es
ungemein schwierig sei, einen Standpunkt zu gewinnen, von dem aus
man ein Urteil über unser herkömmliches christliches Lebens- und
Weltverständnis fällen könne. Ein solcher Versuch mag die Aufgabe
eines ganzen Lebens sein, denn wie vermöchten wir ungestraft die
Autorität von zwei Jahrtausenden beiseite zu schieben? Es würde als
jugendliche Torheit erscheinen, sich ohne Kompaß in ein Meer des
Zweifels hinaus zu wagen, um einen neuen Kontinent zu entdecken 3 •
Warum sich also nicht an die Geschichte und die Naturwissenschaf-
ten halten, anstatt vagen Spekulationen über den christlichen oder
nicht-christlichen Sinn des Lebens nachzuhängen? Aber wir können es
nicht vermeiden, die Grundfrage nach dem Sinn des menschlichen
Daseins im Ganzen des Seienden zu stellen und nach dem Sinn des
menschlichen Willens und der Geschichte innerhalb des natürlichen
Universums zu fragen; denn ist die Geschichte nicht etwas völlig Zufäl-
liges, verglichen mit der ewigen Bewegung der Himmelskörper und
ihrer kosmischen Notwendigkeit? Sind die Ereignisse der Geschichte
1 Siehe] ohn N. Figgis, The Will to Freedom or the Gospel of Nietzsche and the
Gospel of Christ, New York 1917, S. 309 ff.
2 Nietzsches Jugendschriften, Ausgabe Musarion 1923, I, 60.
3 Vgl. in Nietzsches späteren Schriften das Sinnbild des Columbus: Die Mor-
genröte, § 575; das Gedicht Der Neue Columbus; Der Wille zur Macht, § 957.
vielleicht nur das »Zifferblatt<<, das auf die sich immer wiederholende
Bewegung eines Uhrzeigers verweist, der in keiner inneren Beziehung zu
den angezeigten Ereignissen steht? Oder gibt es einen Ring der Welt, der
die menschlichen Entscheidungen so gut wie die Naturereignisse um-
faßt? Können wir die Menschheit als deninnerstenKreis auffassen im
Kreise einer kosmischen Notwendigkeit, so daß die verborgene Feder in
der >>großen Uhr des Daseins<< 4 die Menschheit wäre? Um jedoch eine
solche Synthese zwischen dem freien, Geschichte schaffenden Willen
und dem universalen Fatum oder der Notwendigkeit alles Seienden zu
erfassen, müßte der Philosoph den allzu menschlichen Standort hinter
sich lassen, und die Dinge von einem übermenschlichen Standort aus
sehen. Es ist der Standpunkt, den Nietzsche in seiner Konzeption des
,, Übermenschen<< im Zarathustra gefunden hat, >> 6000 Fuß jenseits von
Mensch und Zeit<<. Zunächst stellt er jedoch die Antinomie zwischen
Wille und Fatum fest. >>In der Willensfreiheit liegt für das Individuum
das Prinzip der Absonderung, der Lostrennung vom Ganzen, der abso-
luten Unbeschränktheit; das Fatum aber setzt den Menschen wieder in
organische Verbindung mit der Gesamtentwicklung, und nötigt ihn,
indem es ihn zu beherrschen sucht, zur freien Gegenkraftentwicklung;
die fatumlose absolute Willensfreiheit würde den Menschen zum Gott
machen, das fatalistische Prinzip zu einem Automaten.<< 5 Dieses Pro-
blem könnte nur gelöst werden, wenn der freie Wille >>die höchste
Potenz des Fatums<< wäre.
Ein Jahr später verfaßte Nietzsche den Entwurf einer Autobiogra-
phie, in dem er erneut die Frage stellt, die er später mit dem Willen zur
ewigen Wiederkehr beantwortet hat. Nach einer S~hilderung seiner
christlich-protestantischen Herkunft bespricht er die Stufen, durch die
der Mensch all dem entwächst, was ihn einst behütet hat, um am Ende
die Frage zu stellen: >>Und wo ist der Ring, der ihn endlich noch umfaßt?
Ist es die Welt? Ist es Gott?<< Mit den Worten des reifen Nietzsche
bedeutet diese Alternative: Ist das oberste Maß unseres Daseins das Sein
der Welt oder der christliche Gott, der dieWeltaus dem Nichts erschuf?
Ist das höchste Sein ein göttlicher Kosmos, in dem alles immer wieder-
kehrt, oder ein persönlicher Gott, der sich einmal für immer in der
Menschheit und für sie im Zeichen des Kreuzes offenbart hat?
4 Vgl. die Wiederkehr dieses Bildes im Zarathustra, Musarion-Ausgabe, S.

190 und 281; Die fröhliche Wissenschaft,§ 341.
5 Vgl. die Wiederholung dieser Antinomie im Zarathustra, S. 191, 258f.
Anhang li 231
Zwanzig Jahre später hat sich Nietzsche endgültig dafür entschie-

den, daß es die »Welt« ist, die unsere zufällige Existenz erlöst, indem sie
das christliche Selbst wieder in die Ordnung einer kosmischenNotwen-
digkeit zurücknimmt. Die erste Ankündigung dieserneuen Lehre befin-
det sich in der Fröhlichen Wissenschaft unter dem Titel >>Das größte
Schwergewicht<< und im Zusammenhang mit der Verkündigung, daß
Gott tot ist. >>Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du
noch einmal und unzählige Male leben müssen: und es wird nichts
Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder
Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Große deines
Lebens muß dir wiederkommen und alles in derselben Reihe und Folge
-und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen,
und ebenso dieser Augenblick und ich selber.« Hier wird die Idee der
Wiederkehr jedoch nicht als metaphysische Lehre eingeführt, sondern
als ein ethischer Imperativ: so zu leben, als ob >>die ewige Sanduhr des
Daseins« immer wieder umgedreht würde, um jede unserer Handlun-
gen mit dem Gewicht einer unentrinnbaren Verantwortung zu be-
schweren.
Im Zarathustra, dessen wesentliches >>Gedankenerlebnis« die ewige
Wiederkehr ist, wird diese nicht als eine moralische Hypothese, son-
dern als metaphysische Wahrheit verkündet. Zarathustra will die
>>höchste Art alles Seienden« offenbaren. In Übereinstimmung mit der
bleibenden Wahrheit des Seins ist Zarathustra zugleich ein Plan >>ZU
einer neuen Art des Lebens<<. Der charakteristische Untertitel, den
Nietzsche seinem Hauptwerk zu geben beabsichtigte und den er auch in
verschiedenen Entwürfen zum Willen zur Macht beibehielt, ist >>Mittag
und Ewigkeit<<. Der Mittag ist der höchste Augenblick der Erfüllung,
der Höhe- und Wendepunkt, in dem die Schau der Ewigkeit ein für
allemal durchbricht. Die Erfahrung dieses ewigen Augenblicks wird als
eine ekstatische Inspiration 6 beschrieben, durch die alles >>Sein<< in
wahrheitsgetreuen Gleichnissen >>Wort<< wird. So beanspruchen Zara-
thustras Gleichnisse nicht bloße Dichtung zu sein, sondern eine neue
metaphysische Sprache 7, welche die alte literarische Form des Lehrge-
dichts und die Gleichnisreden des Neuen Testaments wiederholt.
Zarathustras entscheidende Erfahrung ist das Erlebnis einer Ver-
6 Ecce Homo (Musarion-Ausgabe, S. 251 ff.).

7 Ebda. S. 252 und 255 f.; vgl. Die Götzendämmerung, S. 152; Zur Genealo-
gie der Moral, Vorwort.
wandJung und Wiedergeburt zu einer neuen >>großen Gesundheit<<,

nach einer großen Krankheit oder Verzweiflung- einer Krankheit zum
Tode. Der >>Wahrsager<< des neuzeitlichen Nihilismus, dessen genau
entsprechender Widerpart der Wahrsager der ewigen Wiederkunft ist,
beschreibt die Krankheit des modernen Menschen: >>Ich sah eine große
Traurigkeit über die Menschen kommen. Die Besten wurden ihrer
Werke müde. Eine Lehre erging, ein Glaube lief neben ihr: Alles ist leer,
Alles ist gleich, Alles war! Wohl haben wir geerntet: aber warum
wurden alle Früchte uns faul und braun? Was fiel vom bösen Monde bei
der letzten Nacht hernieder? Umsonst war alle Arbeit, Gift ist unser
Wein geworden, böser Blick sengte unsre Felder und Herzen gelb.
Trocken wurden wir alle [... ]. Alle Brunnen versiegten uns, auch das
Meer wich zurück. Aller Grund will reißen, aber die Tiefe will nicht
schlingen! Ach, wo ist noch ein Meer, in dem man ertrinken könnte: so
klingt unsre Klage- hinweg über flache Sümpfe.<< 8 Die kritische Stunde,
in der aus der Krankheit zum Tode die große Gesundheit geboren wird,
ist eine >>höchste Zeit<< 9 in der doppelten Bedeutung der letzten, uns
noch verfügbaren Zeit und eines gesegneten Höhepunktes 10• Der Stille
des höchsten Glücks geht die gespenstische Stille der Verzweiflung
voraus 11 • Die Dialektik von Verzweiflung und Erlösung, von Tiefe und
Höhe, von Finsternis und Licht wird schließlich aufgehoben in einem
»Abgrund des Lichts<<, dessen Zeit ein »Stillstand der Zeit<< ist. Daher
ist der entscheidende Augenblick des Mittags weder kurz noch lang,
sondern ein nunc stans oder ewig. In ihm schlägt die vom Wahrsager
des Nichts verkündete Verzweiflung um in die Seligkeit. Anstatt daran
zu verzweifeln, daß alles gleich und umsonst ist, erfreut sich Zarathu-
stra der Freiheit von allzu menschlichen Absichten: der zweckfreien
Wiederkunft des Gleichen, deren Zeit ein immer gegenwärtiger Kreis-
lauf ist 12 • Die Entdeckung dieses circulus vitiosus deus war für Nietz-
sche der» Ausweg aus einer zweitausendjährigen Lüge<<, der die christli-
che Ära beendet, in der man an eine fortschreitende Geschichte glaubte,
8 Zarathustra, S. 175 f.; vgl. auch S. 280.

9 Ebda. S. 170.
10 Dementsprechend sind zu dieser Zeit zwei entgegengesetzte Laute zu hören:
der Notschrei des höheren Menschen (S. 304 ff.) und der tiefe Klang der Glocke
am großen Mittag, der zugleich eine Mitternacht ist (S. 401 ff.), in der alle Dinge
verewigt werden.
11 Zarathustra, S. 190.
12 Ebda. S. 203 ff.
Anhang II 233
die von einem absoluten Anfang zu einem absoluten Ende hinzielt.

Schöpfung und Sündenfall am Beginn, Erlösung und Gericht am Ende,
beide wurden schließlich säkularisiert und trivialisiert zu der modernen
Idee eines endlosen Fortschritts von primitiven zu zivilisierten Zu-
ständen.
Gegen diese moderne Illusion, deren Ergebnis der ,, letzte Mensch<<
ist 13 , verkündete Zarathustra die ewige Wiederkunft des Lebens in
seiner doppelseitigen Fülle von Schöpfung und Zerstörung, von Freude
und Leiden, von Gut und Böse. Während er noch ein von der Krankheit
zum Tode Genesender ist, sagen seine Tiere zu ihm: >>Alles geht, alles
kommt zurück: ewig rollt das Rad des Seins. Alles stirbt, alles blüht
wieder auf; ewig läuft das Jahr des Seins. Alles bricht, alles wird neu
gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet, alles
grüßt sich wieder; ewig bleibt sichtreuder Ring des Seins. In jedem Nu
beginnt das Sein; um jedes Hier rollt sich die Kugel Dort. Die Mitte ist
überall. Krumm ist der Pfad der Ewigkeit.<< 14 Zarathustra ist jedoch
noch nicht bereit, sich den Gedanken einzuverleiben, daß auch der
niedrigste Menschentyp immer wiederkehren wird, bis seine Tiere ihn
überreden, sich mit seinem Schicksal, die erlösende Lehre zu verkün-
den, zu versöhnen. Damit wird er in der Tat zum >>Übermenschen<<, d. h.
zu einem Menschen, der sich selbst überwunden hat, indem er willig
will, was von Natur aus sein muß. Das fremde Fatum wird nun sein
eigenes Schicksal. Von jetzt an lebt er im Mittag der Vollendung, in dem
>>die Welt vollkommen ward<< und die Zeit in den >>Brunnen der Ewig-
keit<< fiel 15 • Er ist jetzt ein >>Segnender und ein Ja-Sager<<. >>Das aber ist
mein Segnen: über jedwedem Ding als sein eigner Himmel zu stehen, als
sein rundes Dach, seine azurne Glocke und ewige Sicherheit[ ... ] Denn
alle Dinge sind getauft am Borne der Ewigkeit und jenseits von Gut und
Böse[ ... ] Diese Freiheit und Himmels-Heiterkeit stellte ich gleich azur-
ner Glocke über alle Dinge, als ich lehrte, daß über ihnen und durch sie
kein >ewiger Wille< will.<< 16 Später dichtete er für die höheren Menschen
seinen Dithyrambus an die Ewigkeit:
>>Ü Mensch! Gib acht!
Was spricht die tiefe Mitternacht?
13 Ebda. S. 14.
14 Ebda. S. 278.
15 Ebda. S. 348 ff.
16 Ebda. S. 214ff.
Ich schlief, ich schlief-,

Aus tiefem Traum bin ich erwacht:-
Die Welt ist tief,
Und tiefer als der Tag gedacht.
Tief ist ihr Weh -,
Lust- tiefer noch als Herzeleid:
Weh spricht: Vergeh!
Doch alle Lust will Ewigkeit-,
-will tiefe, tiefe Ewigkeit!<<
Dieses Trunkene Lied wiederholt die beiden Gesänge an die Ewig-
keit vom Ende des dritten Buches. Alle drei bekunden ein letztes,
vorbehaltloses» Ja und Amen<< zu allem Seienden als solchem, das auch
die Existenz des Menschen umgreift und rechtfertigt. Indem Zarathu-
stra mit einem »höchsten Willen<<, der rückwärts sowohl wie vorwärts
will, die ewige Notwendigkeit als >>das höchste Gestirn des Seins<<
bejaht, scheint der Widerspruch zwischen freiem Willen, oder Ge-
schichte, und Fatum aufgelöst.
»Schild der Notwendigkeit!
Höchstes Gestirn des Seins!
-das kein Wunsch erreicht,
das kein Nein befleckt,
ewiges Ja des Seins,
ewig bin ich dein Ja: denn ich liebe dich, o Ewigkeit!<< 18
Zarathustras Seele ist »die notwendigste, welche sich mit Lust in den
Zufall stürzt<< 19 •
Die ewige Wiederkunft beantwortet nicht nur das Problem von
Nietzsches Jugendschriften, sie bleibt auch der Grundgedanke seines
Spätwerkes. Die »Seele<< Zarathustras ist im Wesen identisch mit der
»Welt« des Dionysos, wie sie im letzten Aphorismus des Willens zur
Macht beschrieben ist. Beide repräsentieren die höchste Art alles Seien-
den, und der letzte Schüler des Philosophen Dionysos ist zugleich der
17 Ebda. S. 410.
18 Ruhm und Ewigkeit, Teil4.
19 Zarathustra, S.. 166; vgl. Ecce Homo über Zarathustra; Götzendämmerung,
Nr. 49; Lieder des Prinzen Vogelfrei: An Goethe. Dementsprechend beschreibt
Nietzsche zusammentreffende Ereignisse in seinem eigenen Leben, z. B. die
Vollendung des Zarathustra und den Tod Richard Wagners, als »sublime Zufäl-
le«, die von einem notwendigen Schicksal zugeschickt sind.
Anhang Il 23 5
Verkünder der ewigen Wiederkehr 20 • Und wie das kritische Motiv des
Willens zur Macht die Umwertung aller christlichen Werte ist (der
»Antichrist<< ist das erste Buch des Willens zur Macht), so ist der
Zarathustra im Ganzen und in allen Einzelheiten eine Umkehrung der
christlichen Verkündigung und ihrer theologischen Voraussetzungen.
Die Lehre von der ewigen Wiederkunft verkehrt die Lehre von der
Schöpfung mit allen ihren Konsequenzen 21 • Dionysos und Zarathustra
sind beide gegen Christus. Die Freunde Zarathustras feiern sein Anden-
ken beim Fest des Esels 22 , der in seiner Einfalt nur immerzu »I-A<< sagen
kann.
Die Ewigkeit als das ewige Ja des Seins, das sich selbst im Kreislauf
wiederholt, bleibt das Leitmotiv von Nietzsches geistiger Passion. In
einem nach dem Ausbruch seiner Krankheit verfaßten Briefe an J.
Burckhardt bekennt Nietzsche, er hätte zwar vorgezogen, ein Basler
Professor zu bleiben, habe aber keine andere Wahl gehabt, als sich
selbst zu opfern, als >>der Narr der neuen Ewigkeiten<<. Die neue Ewig-
keit, die Nietzsche als Antichrist wiederentdeckte, ist die alte des kosmi-
schen Kreislaufs der Heiden.
Wenn es so etwas wie eine >>Ideengeschichte<< gibt, dann ist Nietz-
sches Wiederholung dieser klassischen Idee nach zweitausend Jahren
christlicher Tradition ein erstaunliches Beispiel für sie 23 • Es ist der
Widerwille gegen das zeitgenössische Christentum, der in ihm die Wie-
derholung einer Idee hervorrief, die die Grundlage des heidnischen
Denkens war. Am Ende eines ausgelaugten Christentums mußte er nach
>>neuen Quellen der Zukunft<< suchen, und er fand sie im klassischen
20 Götzendämmerung, S. 159; Ecce Homo, S. 228.

21 Eine der wichtigsten Folgerungen aus dem Glauben an die Schöpfung ist, im
Unterschied zu allen antiken Sittenlehren, die bedingungslose Verdammung des
Selbstmordes als einer Auflehnung gegen den Schöpfer. Auf einer bloß morali-
schen Ebene kann kein gültiges Argument gegen die mögliche Würde des Selbst-
mordes erhoben werden (vgl. Augustins Gottesstaat, I, 16-27).
22 Siehe Naumann, Zarathustra-Kommentar 1900, IV, 179 ff. Die Anbetung
eines Esels war ein beliebter Vorwurf, der gegen die frühen Christen erhoben
wurde. Siehe Tacitus, Hist. V, 3, 4; Tertullian, Apo/. 16; Minucius Felix,
Octavius, IX; vgl. P. Labriolle, La Reaction pai"enne, Paris 1934, S. 193 ff.
23 Die Idee taucht sporadisch während des ganzen Mittelalters in der aristoteli-
schen Theologie auf, z. B. bei Siger von Brabant. In der neueren Philosophie wird
die Idee der ewigen Wiederkehr von Hume (Dialogues concerning Natural
Religion, Teil VIII), Fichte (Die Bestimmung des Menschen, Buch III, Kap. IV)
und besonders von Schelling (Die Weltalter, S. W. I. Abt. VIII, S. 230 und 337)
erörtert.
Altertum. Der Tod des christlichen Gottes weckte in ihm das Verständ-
nis für die antike Welt. Es ist von zweitrangiger Bedeutung, daß ihm
diese Welt durch seine beruflichen Studien als klassischer Philologe
bekannt war. Viele Forscher waren mit der Lehre der ewigen Wieder-
kehr vertraut, wie sie bei Heraklit und Empedokles, Platon und Aristo-
teles, Eudemos und den Stoikern vorkommt, aber nur Nietzsche er-
kannte in ihr schöpferische Möglichkeiten für die Zukunft im Gegen-
zug gegen ein Christentum, das auf Moral reduziert war 24 • Indem er die
Idee der ewigen Wiederkehr wiederholte, bewährte er seine eigene
Einsicht 25 , daß die Geschichte des Denkens ein Grundschema von
möglichen Philosophien immer wieder ausfüllt und im Banne einer
Notwendigkeit in einen uralten »Gesamt-Haushalt der Seele« zurück-
kehrt.
Nietzsche wußte nicht, daß sein eigenes contra Christianos eine
genaue Wiederholung des contragentiles der Kirchenväter, mit umge-
kehrtem Vorzeichen war. Nicht nur die Lehre von der ewigen Wieder-
kunft, die von Justinus, Origenes und Augustin polemisch erörtert
wurde, sondern alle Hauptargumente der christlichen Apologeten ge-
gen die heidnischen Philosophen tauchen vom entgegengesetzten
Standpunkt aus in Nietzsche wieder auf. Wenn man seine Argumente
mit denen des Celsus und Porphyrius vergleicht, dann ist es nicht
schwer zu bemerken, wie wenig zu den antiken Argumenten gegen das
Christentum hinzugefügt wurde, mit Ausnahme des christlichen Pa-
thos, das Nietzsche als »Antichrist« sprechen ließ, und nicht mehr als
Philosoph. Für Celsus wie für Nietzsche ist der christliche Glaube roh
und absurd. Er zerstört die Vernünftigkeit des Kosmos durch einen
willkürlichen Eingriff. Die christliche Religion ist für beide eine um-
stürzlerische Revolte des ungebildeten Volkes, das keinen Sinn für
aristokratische Tugenden, bürgerliche Verpflichtungen und ange-
stammte Traditionen hat. Ihr Gott ist schamlos neugierig und allzu-
menschlich, »ein Gott aller dunklen Winkel<< und ein Stab für die
Müden. Wenn die einzige Frage von wirklicher Bedeutung das Seelen-
heil jedes Einzelnen ist, warum dann, fragt Nietzsche wie Celsus, Ver-
antwortlichkeit für die öffentlichen Angelegenheiten und Dankbarkeit
für gute Herkunft? Diese »heiligen Anarchisten<<, Christen genannt,
rechneten es sich zur Frömmigkeit an, das Imperium Romanum so
24 Vgl. J. N. Figgis, a.a.O., S. 305 f.

25 Jenseits von Gut und Böse, § 20.
Anhang II 23 7
lange zu schwächen, bis Germanen und andere Barbaren imstande

waren, es zu unterwerfen 26 • Nietzsches Antichrist ist eine Wiederho-
lung des alten Vorwurfs, die Christen seien hostes humani generis,
gemeines Volk von schlechter Erziehung und schlechtem Geschmack.
Die geschichtliche Übereinstimmung der antiken und modernen An-
griffe auf das Christentum beweist die anhaltende Bedeutung der erste-
ren und die geschichtliche der letzteren, obwohl die antiken Angriffe
längst vergessen waren, bis Nietzsche sie wieder aufleben ließ.
Aufgrund der veränderten geschichtlichen Situation tauchte jedoch
die Idee der ewigen Wiederkehr nicht unverändert wieder auf, sondern
verhängnisvoll verwandelt. Nietzsche sang mit gebrochener Stimme
seinen neuen Hymnus auf die »Unschuld<< des kreisenden Seins und
Werdens- auf dem Boden einer christlichen »Erfahrung<<. Zarathustra
ist auf jeder Seite ein antichristliches Evangelium, im Stil wie im Inhalt.
Weit davon entfernt, echt heidnisch zu sein, ist Nietzsches neues Hei-
dentum, gleich dem von D. H. Lawrence 27 , dem Wesen nach christlich,
weil es antichristlich ist. Trotz seiner Kritik an der traditionellen, huma-
nistischen Auslegung der griechischen Kultur verkörpert er weniger von
der klassischen Antike als Winckelmann und Goethe. Zu tief durch ein
christliches Gewissen gezeichnet, war er außerstande, die ,, Umwertung
aller Werte<< außer Kraft zu setzen, die das Christentum gegen das
Heidentum bewirkt hatte; denn obwohl er den neuzeitlichen Menschen
zu den antiken Maßstäben des klassischen Heidentums zurückzuführen
gedachte, war er so durch und durch christlich und modern, daß ihn nur
eine Frage beschäftigte: der Gedanke an die Zukunft und der Wille, sie
zu schaffen.
Zarathustra, der,, Überwinder Gottes und des Nichts<<, das aus dem
Tod Gottes hervorging, ist der »erlösende Mensch der Zukunft<<. Nietz-
sches ganze Philosophie ist ein ,, Vorspiel zu einer Philosophie der
Zukunft<< 28 • Kein Grieche gab sich mit der entfernten Zukunft ab. All
ihre Mythen, Genealogien und Geschichten vergegenwärtigen ihre Ver-
gangenheit als eine immer anwesende Grundlegung. Ebenso ungrie-
chisch ist Nietzsches Zusammenfassung seines philosophischen Sy-
stems im Begriff des Willens zur Macht, der als ein Wille zu etwas auf
26 Vgl. Der Antichrist, S. 173, 187, 191,208,223, 252f.

27 Vgl. D. H. Lawrence, Phoenix: The Posthumaus Papers of D. H. Lawrence,
New York 1936, p. 724ff., 731 ff.; und The Man who Died, London 1931; vgl.
auch D. Brett, Lawrence and Brett, Philadelphia 1933, S. 288.
28 Dies ist der Untertitel zu Jenseits von Gut und Böse.
die Zukunft gerichtet ist, obwohl der ewige Kreislauf des Kosmos
jenseits von Wille und Vorsatz ist. Für die Griechen offenbarte die
Kreisbewegung der himmlischen Sphären einen universalen Logos und
eine göttliche Vollendung; für Nietzsche ist die ewige Wiederkunft der
»schrecklichste<< Gedanke und das »größte Schwergewicht<< 29 , weil er
im Widerspruch mit seinem Willen zu einer künftigen Erlösung ist. Für
die Griechen erklärte die ewige Wiederkehr von Zeugung und Verfall
den beständigen Wandel in der Natur wie in der Geschichte; für Nietz-
sche erfordert die Anerkennung einer ewigen Wiederkehr einen Stand-
ort >>jenseits von Mensch und Zeit«. Die Griechen empfanden Furcht
und Ehrfurcht vor dem Fatum; Nietzsche machte die übermenschliche
Anstrengung, es zu wollen und zu lieben. Unfahig seine Schau theore-
tisch als eine höchste Ordnung des Seins alles Seienden zu entfalten,
führte er sie zunächst als einen ethischen Imperativ ein. Die Theorie
einer ewigen Wiederkehr wurde für ihn zu einer praktischen Hypothese
und zu einem >>Hammer<<, um den Menschen die Idee einer absoluten
Verantwortlichkeit einzuhämmern, die das Gefühl der Verantwortung
ersetzen sollte, das lebendig war, solange die Menschen in der Gegen-
wart Gottes lebten und in der Erwartung eines Jüngsten Gerichts.
Weil sich der Wille nicht in einem Kreis, sondern in einer nicht
umkehrbaren Richtung bewegt, entsteht für Zarathustra das Grund-
problem der >>Erlösung<< des Willens durch und von sich selber 30• Aber
wie soll sich der Wille in das zyklische Gesetz des Kosmos einfügen
können, wenn im Kreise jede Bewegung nach vorne zugleich eine rück-
wärtsgerichtete ist? Nietzsches Antwort lautet: Der Wille muß sich
selber von sich selbst erlösen, indem er lernt auch >>rückwärts zu wol-
len<<, Er muß das Ungewollte willig auf sich nehmen, d.h. die Vergan-
genheit alles dessen, was schon geschehen und da ist, ohne daß wir es
selber gewollt haben, insbesondere das schon geschehene Faktum unse-
rer eigenen Existenz. All dieses Wollen, Schaffen und Zurückwollen ist
völlig ungriechisch, unklassisch, unheidnisch; es stammt aus der jü-
disch-christlichen Tradition, aus dem Glauben, daß Welt und Mensch
durch Gottes Willen geschaffen sind. Nichts ist in Nietzsches Philoso-
phie so auffallend wie die Betonung unseres schöpferischen und wil-
lensmäßigen Wesens, schöpferisch durch den Willensakt, wie bei dem
Gott des Alten Testaments. Für die Griechen war das Schöpferische des
Menschen eine >>Nachahmung der Natur<<.
29 Die Fröhliche Wissenschaft, § 341.
30 Zarathustra, Teil li, >>Von der Erlösung«, S. 180.
Anhang II 239
Nietzsche hat die Verwandlung des biblischen >>Du sollst<< in das

moderne >>Ich will<< zu Ende gelebt und gedacht, aber nicht den ent-
scheidenden Schritt von dem >>Ich will<< zu dem >>Ich bin<< des kosmi-
schen Kindes vollbracht, welches ''Unschuld<< ist und ''Vergessen<<, ein
Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad 31 • Als ein moderner
Mensch war er so hoffnungslos geschieden von jeder ursprünglichen
,, Treue zur Erde<< und von dem Gefühl einer ewigen Sicherheit unter
dem Himmelszelt, daß seine Anstrengung, das menschliche Schicksal
mit dem kosmischen Fatum wieder zu vereinen und den Menschen >>in
die Natur zurück zu übersetzen<< von vornherein zum Scheitern verur-
teilt war. Darum bricht seine Lehre, wo immer er sie zu entwickeln
versucht, in zwei unvereinbare Bruchstücke auseinander: in eine Dar-
stellung der ewigen Wiederkunft als einer objektiven, durch Physik und
Mathematik zu demonstrierenden Tatsache, und in eine davon ganz
verschiedene Darstellung in Form einer subjektiven Hypothese, die sich
durch ihre ethischen Konsequenzen erweisen soll 32 • Sie bricht entzwei,
weil der Wille zur Verewigung der zufälligen Existenz des modernen
Ego mit der Schau eines ewigen Kreislaufes der natürlichen Welt nicht
zusammenpaßt.
Nietzsche war nicht so sehr der >>letzte Schüler des Dionysos<<, als
vielmehr der erste radikale Apostat. Als solcher war er, wie der >>letzte
Papst<< ihn nannte, >>der Frömmste aller derer, die nicht an Gott glau-
ben<<. In Zarathustras Unterredung mit dem letzten Papst, der nach dem
Tode Gottes außer Amt ist, versteht sich Nietzsche selbst als eine
religiöse Existenz. Zarathustra und der Papst verstehen einander; beide
sind nicht profan, sondern geweiht. Gegen Ende ihres Gespräches sagt
der Papst zu Zarathustra: >>Du bist frömmer als du glaubst, mit einem
solchen Unglauben! Irgendein Gott in dir bekehrte dich zu deiner
Gottlosigkeit [... ] In deiner Nähe, ob du schon der Gottloseste sein
willst, wittere ich einen heimlichen Weih- und Wohlgeruch von langen
Segnungen: Mir wird wohl und wehe dabei. Laß mich dein Gast sein
[... ]für eine einzige Nacht! Nirgends aufErden wird es mir jetzt wohler
als bei dir! - Amen! So soll es sein! sprach Zarathustra mit großer
Verwunderung.<< 33
31 Ebda. S. 25 ff.
32 Für eine eingehende Behandlung der Aporien in Nietzsches Lehre siehe vom
Verf. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, neu bearbei-
tete Ausgabe, Stuttgart 1956 [vorgesehen für Band VI der Sämtlichen Schriften].
33 Zarathustra, S. 330.
Editorisches Nachwort
Von Bernd Lutz
Als der Druck der Deutschen Botschaft in Tokyo auf die japanische
Regierung zu stark wurde, hat Kar! Löwith sein japanisches Exil verlassen
- einen Tag vor dem Überfall der Japaner auf den amerikanischen
Flottenstützpunkt Pearl Harbour -, um auf Vermittlung der beiden
Theologen Reinhold Niebuhr und Paul Tillich eine Stellung am ameri-
kanischen Theologischen Seminar in Hartford (Conn.) anzutreten. Im
Zuge dieser neuen Tätigkeit beschäftigte sich Löwith mit der frühkirch-
lichen Patristik, die in seinen Augen eine markante Bruchstelle zur anti-
ken Geschiehtsauffassung bildete. Löwith fasste den Plan, die endzeit-
liehen, d.h. eschatologischen Strukturen christlicher Heilserwartung und
Heilsgewissheit auf deren >>Nach<<-Geschichte in der bürgerlichen
Geschichtsphilosophie bis Hege!, Comte und Marx zu übertragen und
deren Mythologisierung des geschichtlichen Fortschritts als endzeitliches,
theologisches Residuum darzustellen. Den verschärften Leitgedanken des
so entstandenen Buchs Weltgeschichte und Heilsgeschehen hat Löwith in
der Festschrift für Martin Heideggers 60. Geburtstag veröffentlicht
(1950; abgedruckt in KL., Sämtliche Schriften, Band 2, Stuttgart 1983).
Er vertrat darin die Auffassung, dass Heideggers schwungvoll propagierte
Erneuerung der Philosophie trotz ihrer waghalsigen Annäherung an die
vorsokratische Überlieferung nie den christlichen Horizont heilsge-
schichtlicher Erwartung verlassen hat. >>Das Buch Kar! Löwiths ist das
Dokument einer vieldeutig schillernden Krise des historischen Bewusst-
seins, ein ,Abschied von der historischen Geschichtsauffassung. Es ist der
Versuch, zwischen völliger Preisgabe der Überlieferung und historischer
Benebelung die Mitte zu gewinnen, zurückzukehren zur Unbefangenheit
ursprünglich betrachtenden Sinnes, und ein Versuch, die Erkenntnis-
fähigkeit, alle Wertung und Beurteilung der Geschichte in jener Relati-
vität zu sehen, die unserer Einsicht zugehört. So wird sein Buch durch
Absicht und Ansatz zu einer Kritik der historischen Vernunft<<, schrieb
wohlmeinend die Frankfurter Allgemeine Zeitung bei Erscheinen der deut-
sehen Ausgabe von Weltgeschichte und Heilsgeschehen.
Das Buch ist zuerst in englischer Sprache unter dem Titel Meaning in
History. The theological implications of the philosophy of history (Chicago/
London: The University of Chicago Press, 1949) erschienen und hat bis
1970 zehn Auflagen verzeichnet. Als Vorfassung des Buchs ist der in der
amerikanischen Zeitschrift Social Research (New York) 13, 1946, S. 51-80
242 Editorisches Nachwort
erschienene Aufsatz The theological background of the philosophy ofhistory

zu betrachten, der jeweils kurze Abschnitte der späteren Einleitung, des
Burckhardt-, des Hege!-, des Augustin- und des Beschlußkapitels umfaßt
und den späteren Untertitel der Buchfassung andeutet.
Dem hier abgedruckten Text liegt die deutsche Übersetzung von Her-
mann Kesting zugrunde, die von Kar! Löwith durchgesehen worden ist.
Vor Erscheinen der deutschen Ausgabe im Jahr 1953 erfolgte in der Zeit-
schrift Merkur 4, 1950, S. 1241-1252, ein unredigierter Vorabdruck des
»Beschlusses<< von Weltgeschichte und Heilsgeschehen unter dem Titel
Christentum und Geschichte. Ein damit nicht identischer, aber unter dem-
selben Titel erschienener Aufsatz in Numen 2, 1955, S. 147-155, geht auf
einen 1954 in Bochum gehaltenen Vortrag Löwiths zurück.
Bald nach Erscheinen der deutschen Ausgabe erfolgten Übersetzungen
ins Spanische (1956), Niederländische (1960), Italienische (1963) und
Japanische (1964), zum Teil in mehrfachen Auflagen, die das außeror-
dentliche internationale Interesse an diesem Buch bezeugen.
In der deutschsprachigen Ausgabe von 1953 ist die englische Preface
nicht enthalten, die hier mitgeteilt wird:
After I had finished this small study of the !arge topic of Weltgeschichte
and Heilsgeschehen 1, I began to wonder whether the reader might not be
disappointed by the Iack of >constructive< results. This apparent Iack is,
however, a real gain if it is true that truth is more desirable than illusion.
Assuming that a single grain of truth is preferable to a vast construct of
illusions, I have tried to be honest with myself and, consequendy, also
with my reader about the possibility, or rather the impossibility, of impo-
••Salvation« does not convey the many connotations of the German word Heil,
which indicates associated terms like »heal<< and »health,<< >>hail<< and »hale,<<
»holy<< and »whole,<< as Contrasted with »sick,<< >>profane,<< and »imperfect.<<
Heilsgeschichte has, therefore, a wider range of meaning than >>history of sal-
vation.<< At the same time, it unites the concept ofhistory more intimately with
the idea of Heil or »Salvation.<< Weltgeschichte and Heilsgeschichte both cha-
racterize the events as worldly and sacred, respectively. In the German com-
pound nouns history is conceived not as an identical entity, related only exter-
nally to world and salvation but as determined either by the ways of the world
or by those of salvation. They are opposite principles of two different patterns
of happenings. This difference does not exdude, but rather implies, the
question of their relation {see G. van der Leeuw, Religion in Essence and
Manifestation [London, 1938], p. 101).
Editorisches Nachwort 243
sing on history a reasoned order or of drawing out the working of God.

History as a partial record of human experience is too deep and, at the
same time, too shallow to put imo relief the humble greatness of a human
soul which can give meaning, if anything can give it, to what otherwise
would be a burden for man. History no more proves or disproves the
incomparable value of a single man's righteousness and heroism in the
face of the powers of the world than it proves or disproves the existence
of God. Of course, individuals as weil as whole nations can be hypnoti-
zed into the beliefthat God or some world-process intends them to achie-
ve this or that and to survive while others are going under, but there is
always something pathetic, if not ludicrous, in beliefs of this kind 2 • To the
critical mind, neither a providential design nor a naturallaw of progres-
sive development is discernible in the tragic human comedy of all times.
Nietzsche was right when he said3 that to Iook upon nature as if it were a
proof of the goodness and care of God and to interpret history as a con-
stant testimony to a moral order and purpose - that all this is now past
because it has conscience against it. But he was wrang in assuming that
the pseudo-religious makeup of nature and history is of any real conse-
quence to a genuine Christian faith in God, as revealed in Christ and hid-
den in nature and history.
More intelligent that the superior vision of philosophers and theologi-
ans is the common sense of the natural man and the uncommon sense of
the Christian believer. Neither pretends to discern on the canvas of
human history the purpose of God or of the historical process itself. They
rather seek toset men free from the world's oppressive history by sugges-
ting an attitude, either of skepticism or of faith, which is rooted in an
experience certainly nurtured by history but detached from and surpas-
sing it, and thus enabling man to endure it with mature resigna-tion or
with faithful expectation. Religious faith is so little at variance with skep-
ticism that both arerather unired by their common opposition to the pre-
sumptions of a settled knowledge. One can, indeed, as Hume suggested<,
erect >>religious faith on philosophical skepticism<<; but the history of reli-
gious and irreligious skepticism has not yet been written. A man who Jives
by thought must have his skepticism - literally, a passion for search -
2 See F. M. Powicke, Hisrory, Freedom, and Religion (London, 1940), p. 34.

3 The Joyful Wisdom, § 357.
4 Dialogues concerning Natural Religion, I and XII.
244 Editorisches Nachwort
which may end in upholding the question as question or in answering it

by transcending his doubt through faith. The skeptic and the believer
have a common cause against the easy reading of history and its meaning.
Their wisdom, like all wisdom, consists not the least in disillusion and
resignation, in freedom from illusions and presumptions.
That man has to make here and now decisions which run ahead of his
potential wisdom and therefore fall short of it goes without saying;
but his planning and guessing, his designs and decisions, far-reaching as
they may be, have only a partial function in the wasteful economy of
history which engulfs them, tosses them and swallows them.
They know and do not know, that acting is suffering

And suffering is action. Neither does the actor suffer
Nor the patient act. But both are fixed
In an eternal action, an eternal patience
To which all must consent that it many be willed,
And which all must suffer that they may will it,
That the pattern may subsist.
T. S. Eliot, Murder in the Cathedral

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Weltgeschichte und Heilsgeschehen: Karl Löwith

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3 Siehe Augustin, Bekenntnisse, Buch XI.

menschlichen Taten und Geschehnisse mit außermenschlichen Winken

5 Siehe W. von Humboldt, Politischer Briefwechsel (Berlin 1935), Brief 77

abwechselnden Glücks und Mißgeschicks ziehen läßt, ist nach Polybios

,, Ob wir uns das Bild eines Einzelnen vorstellen, der z. B. seinen

6 ]. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (Stuttgart 1935), S. 14;

untergrub. Aber auch die Kirche glaubte an Prädestination, während

7 La Democratie en Amerique, Paris 1839, Bd. I, S. 8.

Freiheit innerhalb einer partiellen Notwendigkeit stellt, in schwächerer

Tribunal ohne Richter. Daher der charakteristische Wortlaut des ersten

11 A. J. Toynbee, A Study of History, London 1934-39, IV, S. 23 ff.

13 Ebda. VI, 169 ff.

Christentum immer noch das größte »neue<< Ereignis in der Menschen-

Vielfalt von Gesellschaften zu sein scheint, ist in Wirklichkeit von dem

27 Daß dies das fundamentale Anliegen des modernen Geschichtsbewußtseins

Die Zukunft ist der wahre Brennpunkt der Geschichte, vorausge-

empirischen Kenntnissen anwendete, die sowohl die Einheit der Welt-

Burckhardts philosophischer Verzicht auf Geschichtsphilosophie

Burckhardt wollte weder die >>Weltgeschichte« philosophisch konstru-

an einen halbzufälligen Gedankengang anzuknüpfen«. Er verwirft je-

Siehe Vladimir G. Simkhovitch, Approaches to History. Political Sdence

einige seiner nächsten Freunde aktiv beteiligt waren. Er glaubte, daß

2 Briefe an Schauenburg vom 28. Februar und 5. März 1846.

nach einer Reihe von schrecklichen Kriegen und Revolutionen, zu einer

ein Element teleologischer, wenn schon nicht providentieller Auslegung

4 Siehe ]. H. Nichols Einleitung zu der englischen Übersetzung von Burck-

Zu Beginn seiner Vorlesung über >>Glück und Unglück in der Welt-

Burckhardts Stellung zum Christentum

6 Brief vom 26. Dezember 1892 an F. von Preen.

8 Siehe K. Löwith, Can there be a Christian Gentleman? Theology Today,

9 J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen a.a.O., S. 151, 154.

Der historische Materialismus

Während Burckhardt in seinen Vorlesungen die späte Weisheit eines

1 Marx-Eflgels-Gesamtausgabe, Frankfurt 1927 ff., I. Abt., 1/1, S. 5 ff.

gen, moralisierenden Sekten als notwendige Folge der vorangegange-

alsdann die Befreiung jedes einzelnen Individuums in demselben

3 Die Deutsche Ideologie, Marx-Engels-Gesamtausgabe, I. Abt., V, S. 26f.

losen Gesellschaft. Da es die Antagonismen aller sozialen Bereiche auf

5 Die folgenden Zitate stammen aus dem Kommunistischen Manifest.

>>Unterjochung der Naturkräfte, Maschinerie, Anwendung der

Die Kehrseite dieses erstaunlichen Fortschritts der westlichen Zivili-

>>Die moderne Industrie hat die kleine Werkstube des patriar-

Die moderne industrielle Bourgeoisie hat die >>natürlichen<< Bande

»In demselben Maße, worin sich die Bourgeoisie, d. h. das Kapi-

Wenn diese Klasse klassenbewußt organisiert und politisch geführt

»die Proletarier können sich die gesellschaftlichen Produktions-

ren. Alle bisherigen Bewegungen waren Bewegungen von Minoritä-