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PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA

Facultad de Teología

LA TRADICIÓN COMO FUENTE DE LA TEOLOGÍA


William Henn
1995-96

TEMA I. - INTRODUCCIÓN: LA IMPORTACIA DEL TEMA ................................... 1

TEMA II. "TRADICIÓN" .................................................................................................. 7

TEMA III. CONTRIBUCIÓN DE LA LITERATURA PATRÍSTICA A LA TEOLOGÍA 18

TEMA IV.- LA CONTRIBUCIÓN DE LA LITURGIA A LA TEOLOGIA ............................. 30

TEMA V. EL PENSAMIENTO DE LOS DOCTORES COMO RECURSOS PARA LA


TEOLOGÍA. ....................................................................................................................... 39

TEMA VI. LA VIDA DE LOS SANTOS COMO FUENTE PARA LA TEOLOGÍA 47

TEMA VII. LA CUESTIÓN CRITERIOLÓGICA: EL DISCERNIMIENTO DE LA


TRADICIÓN EN LAS TRADICIONES. ......................................................................... 53

TEMA I. - INTRODUCCIÓN: la importancia del tema

Kasper dice que la Tradición es un principio del conocimiento teológico. Tradición es


transmitir, Jesús que se da a sí mismo a sus seguidores. Se trata del ofrecimiento de su propia vida y se
cristaliza en la cruz.
La teología actual está enraizada en la tradición. Es principio de renovación eclesial, como se
ha visto en el Concilio Vaticano II.

A. El Concilio Vaticano II

Las intenciones del Concilio eran presentar a la Iglesia de modo atractivo, renovarla,
restablecer la unidad entre los cristianos, expresar la relación de la Iglesia con el mundo de modo
positivo.

Ello se logró por:


1. Un retorno a las fuentes: movimientos bíblico, ecuménico, litúrgico (ya a partir de
Pío XII). Varias ediciones han presentado los textos críticos (Sources Chretiénnes...), Chenu en los
años 40 proponía el volver a las "fuentes" como programa para el estudio de la teología y principio de
renovación eclesial.

2. Dos ejemplos: las dos constituciones dogmáticas, LG y DV, expresan la superación


de las tendencias católicas que siguieron a la crisis protestante: presentación de la Iglesia como
sociedad visible en contraste con otras comunidades e interpretación de la tradición como segunda
fuente junto con la Sagrada Escritura para el conocimiento teológico. Las dos tendencias son
verdaderas, pero no han de enfatizarse mucho, pues la Iglesia es también "misterio" y la tradición,
"automanifestacón de Dios".

Los Santos Padres daban un realce especial a la "fides quae", que consiste en el
contenido de la revelación y su inteligibilidad. Más tarde se dio más espacio a la autoridad de la
revelación. Finalmente, el Concilio resalta el contenido de dicha revelación y la jerarquía de las
verdades.

En suma, el Concilio se ha renovado por tener la capacidad de volver sobre su pasado.


Es un hecho, pues, que la Iglesia se renueva volviendo a su realidad más profunda y primigenia.

B. El movimiento ecuménico

1. El movimiento ecuménico se ha identificado en el número 3 del documento "Ut


unum sint": el Espíritu del Señor enseña a leer atentamente los signos de los tiempos.
Continua el problema ecuménico de la autoridad de la Tradición en la Iglesia.

2. Sagrada Escritura, Tradición, tradiciones (IV Conferencia Mundial tenida en


Montreal el año 1963, 120 teólogos que representan oficialmente a las propias Iglesias, 12 de elllos
son católicos)

a) En este documento se indican tres significados de "tradición":


.TRADICIÓN: es el evangelio mismo, transmitido de generación en generación, en el que
Cristo mismo está presente y se da en la vida de la Iglesia;
. tradición: es el proceso de transmisión;
. tradiciones: son la diversidad de formas de expresión de las diversas confesiones.

b) Importancia de la tradición:
La tradición de profetas y apóstoles bajo la guía del Espíritu Santo ha llevado a la formación de
las Sagradas Escrituras e institución del canon del AT y NT en cuanto Biblia de la Iglesia.
La Tradición precede a la Sagrada Escritura, lo cual nos dice la importancia de la misma
Tradición, sin ella no habría Escritura.

c) Somos cristianos merced a la tradición del evangelio:


La para_dosiV transmitida por y a través de la Iglesia en los sacramentos, el culto, el
testimonio propio de vida.

d) Dificultad respecto de la autoridad de la Tradición:


A pesar de todos estos reconocimientos aún permanece una dificultad importante por resolver:
es el criterio para interpretarla. Es decir, ¿cómo distinguir entre tradiciones humanas y TRADICIÓN?
Hemos de concluir que Montreal ha admitido el principio pero no ha resuelto el problema.

C. Novedad del argumento, del tema

Se ha desarrollado mucho la relación entre Teología y : Filosofía, Sagrada Escritura,


Magisterio, Tradición.
Si tomamos la definición de teología que ofrece san Anselmo de "Fides quaerens intellectum",
deducimos que el "intellectum" guarda relación con la filosofía; la "fides qua" es el aspecto subjetivo -
acto de fe personal, acto existencial de aceptar la Revelación- (la DV habla de la fe de modo existen-
cial como obediencia de la fe), pero también la fe es "fides quae", es decir, el contenido de la
revelación, la Escritura, es interpretado por el Magisterio.
La DV 10 estudia la relación entre la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio: un solo
depósito de la palabra de Dios confiado a la Iglesia, intérprete auténtico. Por auténtico se entiende que
goza de "la autoridad de Cristo". Luego, la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio están tan
unidos que no pueden existir de modo independiente o aislado.
1. Relación entre filosofía y teología (razón y fe).

Los Santos Padres profieren que la filosofía es fuente de herejías (caso de Arrio). San Juan
Crisóstomo habla de la razón como "fango" que ha de lavarse con el agua del bautismo y de la fe.
Otros Padres son más positivos como Ireneo, Clemente de Alejandría y Orígenes, para quienes la
gn_siV lleva la fe a su grado de maduración.
El estudio de los SSPP nos hace ver que la referencia a la Sagrada Escritura por sí misma no
basta. ( Todas las herejías han pretendido basarse en la Sagrada EScritura, dado que muchos
comentarios de la Sagrada Escritura llebavan una interpretación equivocada de la misma). De aquí el
"De prescriptione hereticorum" por el cual los herejes no tenían derecho a interpretar la S.Escritura
pues ésta pertenece a la Tradición.
No podemos olvidar tampoco que fruto de estas relaciones fueron los grandes estudios
surgidos en la Edad Media, como por ejemplo las "Sumas".
Ha de recordarse a este respecto que la Dei Filius, del Concilio Vaticano I, establece con
claridad la relación entre fe y razón.

2. Teología y Sagrada Escritura.


No basta el solo estudio de la Sagrada Escritura, sino que ha de hacerse a la luz de la fe y de la
tradición. Tertuliano decía que la Iglesia es la propietaria de la Sagrada Escritura y no los herejes. La
teología de los Padres es comentario de la Biblia a la vez que se opone a los errores de los herejes.
Documentos magisteriales
- Divino Afflante Spiritu: Pio XII: la Iglesia admite el uso de métodos para identificar la
intención del autor, las formas literarias, el estudio de la lengua y del ambiente histórico, la crítica
textual, la importancia del sentido literal y del sentido "plenior"...
- Documento de la Pontificia Comisión Bíblica del '93: se estipula una serie de normas para el
uso de la Biblia en la Iglesia.

3. Teología y magisterio
No es una relación del primer milenio, pues el Magisterio se vinculaba antes a la enseñanza de
los ministros de la Iglesia: casi todos eran obispos ( los teólogos son los pastores, por eso no hay
distinción entre teología y Magisterio). Al mismo tiempo, no se identifica magisterio oficial con
enseñanza ordinaria o teológica.
Se ha de esperar a la emergencia de la teología como realidad en sí con las escuelas de las
abadías y universidades, es cuando comienza a distinguirse entre ambas realidades. Su relación es en
muchos casos postiva dado que obispos y Papa se apoyan en las facultades de teología para sus
enseñanzas.
Pero es, sobre todo, después de la Reforma protestante cuando el Magisterio cada vez más, va
tomando el Papel de vigilar y comienza a condenar los errores de los teólogos.
Hay varios documentos que establecen los parámetros de estas relaciones:
. La Humani Generis,1950, intentó poner de relieve el papel que desempeña la teología,
y presenta al Magisterio como "norma próxima de la teología", pues la teología encuentra su base en
las fuentes de la revelación.
. "Mysterium Ecclesiae", 1970, ( 100 años después del Vaticano I) que es una respuesta
del magisterio a los problemas que se plantean sobre la infalibilidad. Se decía que el término infalible
no era apto. El documento ratifica el uso del término y admite que se trata también de una definición o
pronunciamiento humano por lo que ha de interpretarse con el uso del método histórico, de
hermeneútica magisterial.
. "De interpretatione Dogmatum" de 1989, da más importancia a la interpretación del
dogma.

4. Relación entre teología y Tradición


No se ha desarrollado mucho esta relación. El Card. Ratzinger dice que en la DV no se expone
ningún principio para interpretar y profundizar en la tradición. El estudio de la relación entre los dos es
una novedad. La tradición sí es fuente de teología.

Por eso nos hacemos dos preguntas, que son la clave del curso:
- ¿Hay criterios de interpretación de la tradición así como hay criterios para la interpretación de
la Sagrada Escritura?

- Normatividad de la tradición: ¿cómo puede ser norma para una doctrina?. Sabemos que la
Tradición es portadora de la Revelación. Así yambién hablaremos de los "monumentos" de la
Tradición:
. Padres ( San Agustín...fe )
. Liturgia ( S. Hipólito,... rito de ordenación...)
. Doctores: (Santo Tomas.....jerarquía)
. Santos: ( San Francisco....catolicidad)

Así, la Tradición se convierte en el campo en el que la Teología y la vida coinciden.


TEMA II. "TRADICIÓN"

- la concepción cristiana; la Tradición como revelación y los "monumentos" de la Tradición


(Santos Padres, Liturgia, Doctores, Santos)

Esquema
I. Tradición, fenómeno de la cultura humana
II. Tradición en el NT
III. Tradición en la historia, sobre todo Trento y Vaticano II
IV. Concepto teológico de tradición

I. Tradición, fenómeno de la cultura humana

A) Transmitir
Es un aspecto propio del hombre el transmitir los contenidos de su realidad, es un aspecto
dependiente de su dimensión histórica: por la tradición las culturas se comunican entre sí lo que han
descubierto y han realizado.
De ahí la importancia del lenguaje en su acepción más amplia. Gracias a la tradición la persona
humana se desarrolla armónicamente y sólo se comprende a sí misma dentro de ella.
Para el iluminismo la tradición se opone a progreso. Hemos de decir que no sólo no se opone,
sino que es condición de posibilidad de la dimensión histórica de la existencia humana.
Podemos decir que la Tradición se refiere a la autocomprensión y autorrealización humanas:
- Autocomprensión: la autocomprensión confirma las propias realidades o las discute;
se separa de ellas o las acepta. Es un anillo en la cadena de la recepción, asimilación y transmisión de
la cultura. Tradición es un concepto hermeneútico que da y favorece las condiciones para la propia
comprensión.
- Autorrealización: para Heidegger la apreciación de la vida de los grandes personajes
de la historia nos abre a un camino para la propia realización. En cierto sentido, la tradición plantea
también un interrogante a nuestro presente. El mirar al pasado es fuente de posibilidades para el futuro.

B. La tradición cristiana
a) Para el cristianismo la tradición es elemento de inter-acción, pues responde a la
propia estructura antropológica. Por eso puede ser objeto de análisis y de valoración antropológica e
histórica por encaminarse a la autocomprensión cristiana.
b) Pero la tradición cristiana no es sólo una variación de la tradición humana sino que
su importancia teológica consiste en el principio "encarnacional"; supone el fenómeno cultural, pero
no es sólo dicho fenómeno, pues su base es la revelación de Dios a Israel y de modo definitivo en
Jesucristo con miras a la salvación del hombre.
De ahí deriva la necesidad de transmitir la noticia de este acontecimiento junto con su
fuerza redentora, la necesidad de la mediación que transmite el evento.

II. La tradición en el Nuevo Testamento

Jesús transmitió a los discípulos su enseñanza para que la mantuvieran íntegra y comunicaran a
cuantos creyeran en su predicación: "Me ha sido dado todo poder...Id y haced discípu-
los...enseñándoles a observar lo que os he transmitido".Mt 28,18-20.
La comunidad ha tomado conciencia de su tarea y misión de transmitir siempre la palabra del
Señor como Él la recibió de su Padre. A la transmisión que ejerce la Iglesia de esa palabra acompaña
la presencia del Espíritu Santo a fin de mantener puro e íntegro ese dato. Es, pues, el hecho de
transmitir ese mensaje a las generaciones futuras, un elemento "creativo", una fidelidad "creativa".

A. La persona de Jesús
Jesús interpreta críticamente el pasado proclamando la voluntad de Dios: el Reino esta cerca
(Mc 1,15), es necesaria la conversión en vistas a la salvación.
Su forma es semejante a la de los Rabinos. Pero el contenido, las pretensiones sobre su
persona, van más allá de todo parangón.
Enseña con autoridad y no como los escribas.

B. Jesús y la tradición
Jesús además de crítica re-interpreta la tradición. No se opone, va al corazón de las tradicio-
nes: en tiempos de Jesús hay una tradición de la ley mosaica. Y esa tradición tenía la misma validez e
importancia que la misma ley. Los saduceos negaban por su parte toda autoridad de la tradición.
¿Jesús se opuso a la tradición de su tiempo? Casi siempre que aparece la palabra tradición en el
evangelio, Jesús tiene una actitud negativa ante ella. Hemos de aclarar que Jesús impugna la doctrina y
la práctica, no se justifica sino que ataca la interpretación y la intención de los fariseos, pues ve que su
tradición es muy diversa de la voluntad del Padre.
Jesús dice que son doctrinas meramente humanas, pues sirven de coartada para la ostentación
de los doctores de la ley.
¿Se ha de deducir que Jesús rechaza la tradición como opuesta a la voluntad de Dios? Si la
tradición contradice la voluntad de Dios, ha de rechazarse.
Por otro lado, es claro que Jesús observaba las prescripciones de la tradición; y no sólo se
atiene a ella, sino que da órdenes de que se observe: Vgr. curación de los diez leprosos.
Lo que sí ha de inferirse de todo ello es que Jesús es contrario a los abusos de la tradición.
Quiere ir al fundamento moral y religioso de las costumbres rituales, profundiza la tradición (caso del
divorcio, no permite que el hombre se esclavice con la ley del sábado); pone en el amor a Dios y al
prójimo el centro de los mandamientos. La tradición ha de ser instrumento y no obstáculo para la
realización del hombre.
Jesús es consciente de su autoridad: así, afirma que no ha de condenarse solo la acción externa,
sino también el deseo interno. Se ve claro en las antinomias: "Oísteis... pero yo os digo..."
Su tendencia de profundización y radicalización es manifiesta en el discurso de la montaña,
basado en su autoridad. La palabra de Jesús es sobre todo una rehabilitación de la entraña misma de la
tradición. Por eso trata con los pecadores y les ofrece la condonación divina y la reconciliación con
Dios (Lc 7, 36,50). Por eso con Él empieza a realizarse el Reino de Dios: "Si echo demonios, es
porque el Reino de Dios ha venido a vosotros". Jesús no solo proclama la salvación sino que la trae.

C. El corazón del "evento Cristo"

- La tradición es el corazón del "evento" Cristo (Mc 9,31): "El Hijo del hombre será entregado
-transmitir- a manos de los hombres y ellos lo matarán..." Este texto es el segundo anuncio de la
pasión. Aparece el verbo paradoq_nai, típico de las escenas de la pasión (recurre unas 119 veces en
todo el evangelio). La tradición cristiana es la entrega misma de Jesucristo.
Para el evangelio de Juan es casi el nombre del Iscariote. Véase el texto de Jn 19,30 -"Y
entregó el espíritu"- en el que la muerte de Jesús es el momento de la entrega de su espíritu.
- El corazón de la tradición es la salvación de los hombres que crea una relación de comunión
con Dios
En los escritos de Pablo la entrega de Jesús es el favor de sus seguidores: "Jesús fue entregado
a la muerte, pero ha sido resucitado para nuestra justificación..." "Dios no perdonó a su Hijo, sino que
por nosotros lo entregó a la muerte..." (Rm 8,32). Vivo en la fe del Hijo del hombre que me amo y se
entregó por mí (Gá. 2,20).
Y. Congar resume (Tradición y tradiciones, pp 52-53): "La encarnación y pascua del Señor con
el corazón del evento Cristo y llevan la salvación a los hombres. La entraña de la tradición es la
salvación. Por eso establece una relación de comunión con Dios. Cristo transmite la comunión de vida
con Él. Esa comunión es sinónimo de alianza, de salvación, evangelio.
Por lo tanto, Jesús es el punto de referencia de la tradición cristiana. Jesús critica la tradición de
sus contemporaneos y la interpreta yendo al corazón mismo de esa realidad. La ha redimensionado en
su persona. Todo el lenguaje del NT refleja esa comunión con Él.

D. Transmisión del evento "Cristo" por parte de los apóstoles

Podemos sintetizar este apartado diciendo que el anuncio de esta relación de comunión con
Dios es el cañamazo de la fe que predican los apóstoles, es el centro del kerigma. Los apóstoles sienten
el deber de transmitirlo (Cfr. Col. 1,5-7).
En los escritos de Pablo aparece la palabra "apóstol" como sinónimo de "aquel que transmite",
del que es testigo de la tradición cristiana, de la autorrevelación de Dios en Jesucristo. Es el enviado
del Señor para proclamar la palabra de Dios. Cfr. Gál. 1,15-17: "Dios reveló en mí a su Hijo para que
lo predicara a los gentiles".

E. Pablo: 1 Cor. 11,23 y 15,1-3 ( eucaristía)

En su predicación, Pablo transmite las palabras de la Cena, la resurrección, que son profesión
de fe cristiana, transmite los himnos de la comunidad, es transmisor de la realidad de la Eucaristía y
del evento pascual.
a) 1 Cor 11,23: " porque lo mismo que yo recibí y que venía del Señor os lo transmití a
vosotros: que el Señor Jesús, la noche en que iban a entregarlo, cogió un pan..." Pablo utiliza las
mismas palabras para hablar de la auto-entrega de la pasión que para hablar del proceso de transmisión
del mensaje: "paradidomi". Así pues, Pablo se presenta como eslabón de la tradición.
b) 1 Cor 15,1-3: " ... lo que os transmití fue, ante todo, lo que yo había recibido: que el
Mesías murió por nuestros pecados...". Para él recibir y transmitir van unidos. El proceso de la
transmisión no se completa si no se recibe. Envuelve a toda la persona, ya que el evento de la
salvación de Cristo es para todos nosotros. Recibiendo el evangelio se recibe la salvación. LA
tradición consiste esencialmente en transmitir el mensaje de salvación: Cristo ha muerto y ha
resucitado

De estos textos, podemos concluir que:


- la Tradición no es solo una doctrina;
- sino transmisión del anuncio de salvación ( primero en la eucaristía y segundo al celebrar la muerte y
resurrección de Cristo);
- Pablo mantiene una actitud crítica protestando contra el tradicionalismo judeo-cristiano dada la
novedad absoluta de Cristo como principio de interpretación del propio mensaje transmitido ( su
actitud ante la ley, por ejemplo, en Gálatas proveniente del conocimiento de Cristo);
- en el NT la Transmisión es ininterrumpida: se actualiza e interpreta las nuevas situaciones ( por
ejemplo, hay continuidad de interpretación en el AT cuando Isaías re-interpreta el éxodo, en el NT,
Jesús proclama el amor absoluto a todos y ahora Pablo, a la luz de la Pascua, proclama el amor a los
paganos).
Por tanto, la transmisión en el NT no solo es expresión de exponer generalmente una Tradición
que continua viva sino también de que Dios sigue estando presente en la comunidad.

F) Creciente alejamiento temporal de los orígenes.

De aquí viene la importancia de los primitivos testimonios, en los que se reclama la Tradición
y la fidelidad a ella como signo de fidelidad a Jesús; por ejemplo:
. comienzo del evangelio de San Lucas: historia de testimonios encadenados;
. 1Tim. 4,11: " esto es lo que debes recomendar..."
. 2Tim 1,13-14: "..esto que viene de Nuestro Señor Jesucristo" ( "depósito");
. 2Pe 3,2: " que vuestra mente sincera recuerde los dichos de los santos profetas de antaño y el
mandamiento del Señor y Salvador comunicado por vuestros apóstoles.

III.- Tradición en la historia ( sobre todo Trento y Vat.II)

A) Apostolicidad de la Tradición

La garantía de la fidelidad a la Tradición es la sucesión apostólica:


- Clemente Romano: "sucesión lineal": obispos-presbíteros-pueblo;
- Ignacio de Antioquía: la estructura de la Iglesia garantiza el significado pleno de la celebración de la
eucaristía;
- Ireneo: subraya la "apostolicidad" en el contexto de la herejía, la garantía de su doctrina enlaza con
Cristo. La autoridad viene afirmada en el contenido no en la forma-estructura;
- Tertuliano: señala la apostolicidad como "consanguinidad" que enseña el contenido de los apóstoles;
- Después de Nicea (?) la apostolicidad no es solo algo formal (la presencia del obispo), sino el
contenido es lo que importa; la doctrina debe concordar con la de los apóstoles, con la Sagrada
Escritura, en el contenido; ha de haber un consenso en la apostolicidad como nota propia de la
Tradición.

B) "Regula fidei" y Concilios. Catolicidad de la Tradición.

La solución al problema: "regula fidei": concordancia en el contenido con la doctrina de los


apóstoles. Es una especie de "regla de la verdad", de "credo" y esto no es superior a la Sagrada
Escritura, sino desarrollo de la misma en pequeñas etapas y a partir de aquí se han de interpretar la
autenticidad de los contenidos. ( San Agustín dice que los pasajes más claros de la SE nos ayudan a
interpretar toda la SE).
Vicente de Lerins: "Conmonitorium": "praxis": descubrir la verdad en los Santos Padres como
criterios de doctrina verdadera a través de los siguientes criterios: lo que ha sido creído
- universalidad: en todas partes,"catolicidad";
- antigüedad: siempre
- consenso: por todos
( Concilios: consenso: sincrónico: consenso de los presentes y diacrónico: con las fuentes)

C) Legitimación material y formal de la Tradición

Después de los Santos Padres la legitimación material se pone siempre más en lo formal: razón
de antigüedad.
Se trata de inmunizar a la Iglesia contra toda reforma que intente cambiar el contenido recibido
de los orígenes. Esta concepción será la usada exclusivamente por Lutero: solo es válido lo
proveniente del evangelio directamente, el primado es la Sagrada Escritura. La legitimidad de la SE
está por encima de la estructura: la SE se interpreta a sí misma y es el fundamento de la Iglesia.
D) Trento

Decreto " De libris sacris et de traditionibus", Sesión 8 de Abril de 1546. (Dz 1501-1505). Fue
el primer texto doctrinal publicado por este concilio referente a las fuentes de la revelación y al canon
de las Sagradas Escrituras.Destacamos:

1. Pureza del evangelio.


El Concilio quiere subrayar la conservación de la pureza del Evangelio en la Iglesia: el mismo
lenguaje de Jesús, es más evento que palabras, "comulga" el evangelio... ( Al fin y al cabo persigue el
mismo objetivo que Lutero de conservar la pureza evangélica);
2. Fuentes
Hay una única fuente de la verdad: el evangelio;
3. Contenida en la Sagrada Escritura y en la Tradición no escrita:
"en los libros sagrados y ...en las tradiciones...", no "partim...partim" ;

4. Espíritu Santo dictante


El ES guía a la Iglesia en esa transmisión. La Iglesia acoge la tradición con obediencia pues
toda la Tradición es inspirada por el ES, presente en la transmisión no interrumpida.
5. Tradiciones
Trento habla siempre de "tradiciones" en plural; ( Vat.II: Tradición en singular, es menos
concreto, su reflexión es sobre el concepto de Transmisión, en general, que se debe conservar.
Valoración:
. Negativo: visión reduccionista de Tradición= tradiciones, solo son válidas las que se
refieren a la fe y a las costumbres, como únicos criterios para juzgar y discernir la verdadera tradición;
. Positivo: el evangelio es la única fuente viva de revelación.

E) Desarrollo posterior

Después de Trento surge la postura y teoría de ver las dos fuentes materiales de la Tradición:
evangelio y tradición no-escrita, las cuales en parte coinciden y en parte no coinciden. Lo que
conllevará a afirmar las dos fuentes de la Revelación y la propia insuficiencia de cada fuente:
. insuficiencia material de la Sagrada Escritura: necesita de la integración de la Tradición para
su interpretación; la SE materialemente contiene la doctrina pero necesita de la Tradición, la cual, a su
vez, es insuficiente formalmente. ( Pero el Concilio dijo "et".)
Por tanto, solo la Iglesia puede interpretar "en verdad" la SE ( papel interpretativo del
Magisterio).
De aquí también que, por ejemplo, Pío XII en "Unificentisimus Deus", 1950, al hablar de la
Asunción de María recurra a la Tradición, a la liturgia, al culto para fundamentar su doctrina.

F) Vaticano II ( Dei Verbum. Ca.II)

. Habla de la transmisión de la Revelación en el Cap.II de DV ( números 7-10).


. Distingue:
- la Tradición: como proceso y acción de las tradiciones y
- tradiciones: contenido. ( Trento sobre todo habla de esto)
. Ve la Tradición como:
- conservar la predicación apostólica, expresada en los libros inspirados: destaca este
carácter conservador a través de la sucesión de los tiempos ininterrumpida desde la predicación de los
apóstoles (DV nº8):
.. no es solo una conservación lingüística ( como en Trento)
.. sino sobre lo que se refiere a la conducta santa del pueblo de Dios y a su incremento de la fe;
- la vida de la Iglesia: su misión es perpetuar la Tradición: lo que es y lo que cree:
doctrina, vida y culto: proceso que se centra en los tres elementos fundamentales de la Iglesia: fe -
doctrina- , vida -moral- y liturgia -culto-;
- lo que la Iglesia es y la Iglesia cree ( es lo más importante).
( Comentario del Card. Ratzinger: critica al Vat. en este punto al no afrontar la distinción tan
importante entre tradición legítima e ilegítima; el Conc. no habla de unos criterios para discernir la
auténtica Tradición. Por el contrario, el Conc. es muy positivo ecuménicamente.
. Nº 7: habla del proceso de comprensión y destaca el aspecto escatológico de la Tradición lo
que indica la "relatividad" en cuanto a la comprensión actual.
. Nº 8: la Sagrada Tradición
- destaca el papel fundamental del Espíritu Santo en la Tradición;
- incremento en la comprensión de la Trad. mediante diversos modos e instrumentos;
- cuando se trata de individualizar se generan tensiones;
- exige criterios a través de los cuales poder discernir la fidelidad a la Revelación.
. Nº 9: Relación entre Escritura y Tradición
- tienen una misma fuente y un mismo fin;
- ambas en singular;
- SE es palabra de Dios;
- la Tradición es revelación;
- Trad. transmite integralmente la Palabra de Dios.
Subraya la unidad entre ambas, una puede entenderse sin la otra.
(Card.Ratzinger: se trata de subrayar la unidad de SE y Tradición y esta como reflexión e
interpretación de la Palabra y no como dos fuentes distintas, amabas integradas; la Trad. no trata de
producir novedades sino de estar al servicio del Evangelio en permanente posición de pre-eminencia.)

IV.- Concepto Teológico de la Tradición

a) Sujeto de la Tradición.

La tradición cristiana puede entenderse como la auto-transmisión de la Palabra de Dios desde


el ES por medio del servicio de la Iglesia pata la salvación de toda la humanidad;
El sujeto primordial de la historia de su testimonio, comprensión e interpretación es la Palabra
de Dios: es Dios quien se expresa. Dios presente en Jesucristo: la palabra hecha carne y viva en la
Iglesia;
El sujeto ministerial es la Iglesia; solamente en el ES está habilitada para transmitir el
Evangelio: de ahí su dimensión esencialmente pneumatológica:
- su razón de ser y vivir está en el ES
- invocación continua al ES y siempre nueva: "epíclesis": elemento esencialmente tradicional: sin ella
no hay sacramentos.

b) Contenido de la Tradición

Contenido constitutivo: la auto-comunicación de Dios que se revela, el misterio de Dios en sí


mismo para nosotros (Rhaner quién es Dios/para nosotros/nos diviniza);
Su cumbre es la entrega del Hijo a los hombres, Rom 8,32: "Si Dios está a favor nuestro, ¿
quién podrá estar en contra? Aquel que no escatimó a su propio Hijo, sino que lo entregó por todos
nosotros...".
La acción salvífica de Dios se transmite en:
- la palabra: tradición verbal
- la eucaristía: tradición real

c) Forma constitutiva

Es el testimonio de fe de los apóstoles y de la comunidad: la apostolicidad en la doctrina-fe/ en


la vida-comunidad/ en el culto-liturgia/: esta es la triple función que se encuentra como fundamento de
la eclesiología en el Vat. II. y Así por ejemplo en L.G. nº 3 al hablar de las funciones de los obispos se
hace referencia a las de Cristo: sacerdote -culto-, profeta -fe- y rey vida.
Todo cristiano participa de estos tres elementos, son la estructura esencial de la Iglesia.
De aquí que la SE:
testimonia la fe apostólica
es expresión escrita bajo el Espíritu
es norma de la continua Tradición

d) Relación forma-contenido de la Tradición

Si el contenido de la Tradi. es la auto-donación de Dios al hombre para invitarlo a la comunión


con él, debe existir correspondencia recíproca entre contenido y forma de la Tradición: la comunión
con Dios forma parte del contenido de la Tradi.: donación de Dios en su Hijo.
El contenido de la Tradición es la comunión con Dios y el proceso de transmisión de este
contenido, la forma, va creando a su vez el contenido.

e) Síntesis: Y.Congar "Tradición y Tradiciones"

La Tradición presenta tres aspectos o significados:


1. Transmisión de todo el evangelio, del misterio cristiano, bajo diversas formas: SE,
liturgia, culto... Todo bajo el aspecto objetivo de la transmisión.
2. En el contenido transmitido hay que distinguir:
- la realidad
- el trabajo interpretativo-significativo de la misma.
Por eso la Trad. conlleva interpretación o significado dado a la realidad lo cual nos permite
hablar de "monumentos" de la Tradición ( Trad. escrita, no-escrita..).
Cuando hablamos de SSPP, liturgia... hablamos de textos, de escritos que son interpretación de
la realidad viva que es la Tradición.
3. Esta interpretación se ha desarrollado y revelado en diversos momentos de la Tradición que
son expresiones de la única Tradición , y por eso se puede hablar de Tradiciones como conjunto de
testimonios sobre la realidad.( Conjunto de monumentos de la Tradición).
TEMA III. CONTRIBUCIÓN DE LA LITERATURA PATRÍSTICA A LA
TEOLOGÍA

Esquema:
I. Los SSPP como testimonios privilegiados de la Tradición.
II. El método en el estudio de los SSPP.
III. Algunos ejemplos

I. Los SSPP como testimonios privilegiados de la Tradición.

A) "Patrística", "Patrología", "Literatura antigua cristiana"


( "El estudio de los PP de la Iglesia", 1990; Congregación para la educación Católica)
Distinguimos entre:
- "patrística" pensamiento teológico, caracter doctrinal de sus textos, de los SSPP;
- "patrología": vida y escritos; se mueve en la indagación histórica;
- "literatura antigua cristiana": estudio de los aspectos filólogicos y literarios de los escritos antiguos,
pero no están tan conexionados con los aspectos teológicos.

B) Los PP ¿quienes son?

1. Ortodoxia, antiguedad, santidad aprovación eclesial.


Estos son los elementos que definen y los criterios utilizados para indicar queién pertenece a
los PP. Por parte de algunos autores estos criterios han sido muy criticados: se trataría de una
valoración "vana" hsitóricamente, por ejemplo hablar de "ortodoxia".
Desde el punto de vista si son válidos. Se tratatía de una definición bastante exterior. Se ha de
entrar, pues, en la interioridad, de dar una definición interna: ¿ cual es la función de un SSPP?, que
quiere decir ser Padre de la Iglesia?

2. Uso del apelativo "Padre"


Se ha usado en muchas ocasiones y a veces difusamente, pero nos llleva a un concepto más
profundo e interior:
a) En el N.T: se habla de "nuestros padres"; ¿quienes son?: son os antiguos, los que dan
testimonio y confirman las promesas de la Alianza, de la salvación ( Lc 1,58; Jn6,21.49; 1Cor 10,1).
Abraham es el Padre: Dios = "el Dios de nuestros Padres"; con este sentido se encuentra en la
tradición cristiana.
Para los judíos tenía un sentido muy vivo : era el maestro, el essñante, el que transmite la
enseñanza, aquel de quién se procede y en quién se apoya.
b) Obispos y Pastores: atribuido a ellos por Policarpo, Eusebio...: Padres de los cristianos.
c) Aquellos que han edfinido la fe y la disciplina de la Iglesia en los Concilios. Por ejemplo
Concilio de Nicea (325): primer concilio ecuménico, se reunieron 318 "padres" referencia a Abraham
"nuestro padre en la fe".
d) Doctores eminentes: equivalente a a Padres-doctores como testigos auténticos de la fe de la
Iglesia y que son citados por los Padres de los concilios o son utilizados en las disputas de las herejías.
Por ejemplo:
- San agustín, invoca la autoridad de los pastores-doctores;
- Cirilo de Alejandría: utiliza el argumento de los PP para defender su doctrina: la base principal es la
Sagrada EScritura ( también utilizada por los herejes) pero además existe otra base y es utilizar la
interpretación de los PP acerca de la SE, buscar su coonsenso como criterio seguro de interpretación
de la Sagrada Escritura.
e) Papas: aplicado el apelativo "padre"; sobre todo a partir de la reforma de Gregorio VII.
f) Iniciadores de la vida monástica: abad-abba-padre;
De todos estos usos podemos concluir en un significado común:
- aquellos que han sido determinantes en la vida de la Iglesia, sea respecto a la fe, la disciplina
o la conducta;
- aquellos que seguimos y veneramos su enseñanza, hemos sido generados por ellos que
estaban antes que nosotros y somos sus herederos ( Leon Magno).

3) Cómo ha visto la Edad Media a los PP?


Los PP son las "autoridades" en la enseñanza de la Iglesia. LA Escolástica los utilizara como
argumento y argumentación: enseñanza, textos "encadenados" de los PP. No se ha de traspasar la regla
fijada por los PP.
Las comunidades son guiadas por el Espíritu Santo que iluminan a los pastores-padres: de aquí
que se comience a hablar de Santos Padres.
Comenta Y. Congar que cuando se considera los hechos, dichos y escritos, de algunos SSPP
sobre la teología entonces se comprende como han sido suscitados y sostenidos por el Espíritu, para
determinar la doctrina y vida del pueblo de Dios.

C) Valor privilegiado y momento histórico de los PP

No debemos tampoco divinizar sus textos, son humanos, no son epifania de gloria sino escritos
humanos con la asistencia del Espíritu.
1. Una contribución humana condicionada.

Por ejemplo en Nicea (325) hubo muchas resistencias a su doctrina: "consustancialidad" del
Hijo. Esto no era reconocido rápidamente. Hilario de Poitiers afirmaba que después de 25 años de
Nicea algún obispo no tenía conocimiento de estas nuevas aportaciones conciliares.
Estaban, pues, condicionados por la cultura del tiempo... así como por las ideas filósoficas
imperantes: platonismo difuso: idea-realidad,etc; condicionados por las herejías ( por ejemplo, Agustín
escribe "Retractaciones" haciendo revisión de sus escritos contra Pelagio, donatistas, maniqueos,
arrianos...; condicionados en la exégesis: leída con ecidente ingenuidad dado que falta el conocimiento
histórico del ambiente donde se escibre la Escritura y a la par manifiestan ser grandes maestros de su
interpretación.

2. No al detrimento de otros períodos de la historia de la Iglesia

Se ha de evitar una super-valoración de esta época. Comenta Y.Congar que respecto a los PP
de la Iglesia han de tenerse en cuenta su antiguedad, su aportación a la Iglesia pero que actualmente no
existe disminución de la autoridad de la Iglesia o disminución en el conocimiento espiritual de hoy
respecto a los orígenes... sino que hay plena continuidad con las primitvas comunidades cristianas y
esto no pertenece solamente a los PP.

3. Una posición privilegiada la de la época de los PP

Privilegio dado por poder conservar el contenido y depósito de la fe, no por romanticismo. ES
el momento en el que se va fijando y precisando dicho depósito; es el momento en el que la fe va
tomando forma y expresión más filosófica.
El kerigma de los apóstoles no tuvo esta tarea de formular o reflexionar sobre el depósito. Esta
fue la tarea histórica de los PP y de los primeros Concilios: tienen una especie de primado al precisar
el contenido de la fe ( dogma trinitario, cristología...); han puesto las bases de la disciplina eclesiástica;
los que han llevado acabo una transmisión-tradición armónica en la Iglesia; inician el derecho en la
Iglesia; fijan las formas de la liturgia...
Los PP han fijado y puesto ls orientaciones principales de la Iglesia en las tres dimensiones
principales de la IGlesia: fe, culto y disciplina. (Así viene presentado en la citada Instrucción de la
Congregación (nº 20).

4. La paternidad de los PP

No son fundadores de la Iglesia sino que contribuyen a la estructura de la Iglesia en lo que


respecta a la fe y a os sacramentos. Así:
- San Agustín: lo que hemos enseñado es lo que hemos aprendido en la Iglesia;
- San Jerónimo: al mismo nivel están los Padres que los hijos de la Iglesia.

5. La "frescura", el aspecto juvenil de los PP

No han dejado la inmediatez de la vida cristiana y esa ha sido la fuente de su teología. Su


doctrina es con estilo de catequesis y de caercanía muy próxima a lo específicamente cristiano.
Santo Tomas distinguía a los maestros de la Escolastica por su modestia, por su precaución de
no ir más allá de lo que está contenido en la propia SE y conservan su aténticidad.
Los Padres. por último, reflejan la jerarquía de verdades (UR nº11): todo lo basan en el
misterio trinitario, cristológico y pascual. No se puede,pues, hacer teología sin retornar a los PP

II. El método en el estudio de los PP

A) El problema de "instrumentalización".

Ver los SSPP como fuente de citas par apaoyar cualquier aurgumento teológico. Este problema
entra dentro de toda la hsitoria de estudios patrísticos.
Después de la edad de los SSPP ( s.III-VIII) comienzan a surgir florilegios, antologías con
selección de sus escritos. Así se va preparando el camino de las "Sentencias" ( constituyen la estructura
de la Escolástica) o van surgiendo cadenas de comentarios a sus escritos sobre las diversas
interpretaciones de la SE o en colecciones de normas y canónes de los SSPP.
Los SSPP tienen una autoridad y también se da una fragmentación de textos, pero en la Edad
media no se profundiza en su contexto histórico; se trata, pues, de un conocimiento reducido.
Con el Renacimiento se revaloriza el argumento de "autoridad", se re-leen los clásicos pero
ahora con cierto sentido crítico con bases filóligas. Nacen las primeras colecciones completas de sus
escritos ( imprenta...)
La Reforma, cuestionando la herencia teológica, produjo una renovación de los estudios de los
SSPP. LA Reforma no rechaza a los SSPP "a priori" sino que los confrontan con su criterio crítico: los
SSPP no se pueden citar mecánicamente, sino que su enseñanza ha de estar sometida al principio de la
"Sola Escritura": norma normans.
- Melanton: la Reforma está de acuerdo con la Iglesia antigua, los SSPP eran fieles a la Iglesia
primitiva y con ellos se identifica la Reforma.
- Calvino: " Agustín pertenece totalmente a nosotros".
EL uso de los SSPP por parte de protestantes y católicos se convierte en polémico, pero se
produce un mayor interés por ellos ya que se trata de leerlos cr´ticmente, retornando a las fuentes.
En el S.XIX se producen las grandes colecciones completas de textos íntegros:
- J.P. Migne : Serie LAtina (1844-64); serie griega (1857-66);
- CSEL: " Cuerpo de los escritos eclesiásticos latinos";
- GCS: en Berlín 1897;
- SC: "Sources crhetiens" (1949).

B) Principios metodológicos.

Se han creado los elementos científicos para el estudio de los PP a partir del Renacimiento. 5
principios:

1º Primera fase informativa


Reunir los manuales y otros subsidios para entrar encontacto directo con los textos. Varios
manuales recientes:
- "Introducción a los Padres de la Iglesia" (1990-1995)5 volúmnes. Torino.
- "Dicionario patrísitico y de anguedad cristiana" (1983-88) Casale Monferrato.
- "Introducción a la teología patrística" (1992). L. Padovese. Piemme.
2º El método hsitórico-crítico
De modo análogo a la SE se aplica esté metodo: se trata de estudiar los textos en sus
contextoshistóricos concretos ( época, período de la vida..).
Se trata de dialogar con los PP recurriendo al esfurzo de entenderse recíprocamente y no solo
para confirmar las propias afirmaciones, ya que sería una instrumentalización negativa.
Flick-Alzeghi aconsejan para su uso:
a) un documento del pasado no puede ser leído como si fuese un producto actual, es preciso entrar en
el lenguaje "propio" del autor; interpretar no es liberar un texto de s contexto, sino de reconocer las
categorías objetivas-subjetivas-históricas de su origen;
b) todo texto puede ser comprendido en conjunción con otros contextos culturales, actualizando o
subrayando su mensaje;
c) el verdadero sujeto es la comunidad eclesial y concretamente la comunidad científica. Usar
críticamente de los rsultados de los otros y ofrecer el resultado de los propios estudios.

3º El criterio "teológico": Necesidad de la fe.


Es necesario los límites del método histórico-crítico, en el sentido de que ese método no puede
hacerlo con los "ojos de la fe". Es necesario afrontar estos escritos en sus fases y etapas a la luz de la
fe y de aquí la libertad de b´suqueda. No basta la sola filológia sino que se necesita la fe ( sintonía,
connaturalidad. Sin la luz dela fe no se puede accceder a la ealidad profunda de estos escritos, acceder
al objeto trascendental de la teología. ( Aquí entraría el "sensus fidei" dentro del concepto de los
SSPP.)
La fe nos abre el camino para penetrar en el contenido.

4º La libertad de prejuicios
Centrarse en el texto es el aspecto positivo; el negativo es la libertad de prejuicios sin el
verdaero sentido de autocrítica. Los principios 2 y 3 expresan el aspecto positivo de esta libertad de
prejuicios que se ha manifetsado en dos tendencias:
a) arqueologismo: ceñirse solo a los textos sin la luz de la interpretación a través de la historia;
b) actualización arbitraria: no considera el progreso o realidad de la situación actual. Hace decir
a los textos lo que verdaderamente no dicen.
De aquí que esta actualización arbitarria se reduzca a pretextos, aun "forzamiento" del texto
que no se basa en su sentido hsitórico sino en su interpretación superficial.
5º Relación entre patrística y dogmática
En la dogmática se realiza la síntesis de lapatr´sitica con una visión comprensible.,
proporcionando a la dogmática la posibilidad de reflexionar teológicamnete sobre el dato revelado.
Además se encuentra tambien en otros aspectos de la teologia, como puede ser la moral (
G.Magno "Moralia"...)
Se trata pues de reconocer la autonomía y al mismo tiempo la unidad entre ambas disciplinas,
haciendo necesario el recurrir a los Padres para recuperar sus intuiciones y aportaciones.

III. Algunos ejemplos.

Veremos dos afirmaciones prácticas dichas por los PP:

a) "Extra ecclesia nulla salus":

Con los PP podemos explicar el significado de esta afirmación. ( Cfr. Ratzinger: Nuevo pueblo
de Dios). Quiza nos plantea muchos problemas a los católicos, porque es un pensamiento fuerte y
claro, pero en el concilio se dice que tal vez no se debe entender como afirmación cerrada. Ratzinger
explica:

1. Raices de la fórmula en el pensamiento tardío- judaíco:


Rahner dice que esta fórmula se remite a esa época judaíica. Y el centro de todo esto esto se
refería en la escritura hasta Noé. Noé se ha salvado del diluvio y todos los otros han encontrado la
muerte.
En 1Pe 3,20-21 se dice que la barca de Noé era figura del bautismo. Y esto que nos salva es
através de Cristo que ha resucitado. La teología tardo-judaíca ve en la salvación de Noé un símbolo del
resto de Israel.
- Sab 7,4: la salvación de los justos es por el leño sobre el agua. Los cristianos comparan este leño a la
cruz.
- Sab 14: nace una alabanza al leño de donde surge la sabiduría. El leño de la cruz se convierte en el
asidero en el cual el hombre se puede agrupar para la salvación.
-- El NT no exige en ninguna parte la exclusividad de la Iglesia para la salvación ( Mc 16,16: quién
cree y se bautice será salvado, quién no cree será muerto; Act 4,12: por la fe en Cristo se encuentra la
salvación y no por ningún otro.

2. La comparación de la doctrina patrística en siglo III


Para comprender la afirmación que estudiamos, debemos acudir a los mismos padres. El
primero que usa la fórmula es Orígenes:
a) Orígenes:
Comentando el pasaje de la Escritura en el cual la prostituta Rahab acogió a los espías
israelitas, antes de la invasión de la tierra prometida, dice que esta casa es la Iglesia que antes era
idolátrica y prostituta pagana pero ahora ha sido hecha virgen, y es la única que ha sido preservada de
la catástrofe.
Ninguno será salvado fuera de esta casa. Orígenes pone el acento en la cristología de la
afirmación, porque el único que ofrece la garantía de salvación es la sangre de Cristo.
Según Orígenes no se habla de la salvación del mundo, sino más bien de aquellos que se
apartan aferrándose al AT y por tanto no se trata de una reflexión estricta sobre la salvación, no es una
salvación pensada sobre todos.

b) Cipriano
Dice que aquel que se separa de la Iglesia y se una a otras se separa de los frutos de la salvación
que ha sido prometida. No puede tener por padre a Dios quién no tiene a la Iglesia por madre.
Su contexto era la lucha contra diversos movimientos, obispos... que separaban las
comunidades, debido a los diversos carismas. Cipriano defiende lo indispensable de la unidad. El
problema de la salvación de la humanidad está fuera del pensamiento de Cipriano. Es un texto
panerético y no un axioma gobal sobre el tema de la salvación.

c) Ulteriores desarrollos
Ratzinger hacer ver como los posteriores desarrollos elevaron estos temas hasta la globalidad
de la salvación. Así por ejemplo, un discípulo de S. Agustín, Fulgencio, formula una tesis sobre este
tema recogida en el concilio de Florencia " Ninguno que vivva fuera de la Iglesia puede llegar a ser
salvado". Se ve como se saca el principio del contexto original y se usa estrictamente.
Aunque también es necesario ver el contexto del concilio de Florencia.
3.Otras consideraciones para la interpretación correcta
a) Fulgencio: su pensamiento se ha de ver bajo la influencia de Agustín. Este, muchas veces,
habla de este tema, pero según Ratzinger, nunca había entendido esta afirmación como exclusión de
los justos.
b) La imagen del mundo en la antiguedad.
Se entendia que el mundo era eminentemente cristiano y por tanto, los no cristianos eran
aquellos que conscientemente habáin rechazado a Cristo.
F.Sullivan dice que después de los inicios de decubrir el nuevo mundo se ha puesto en crisis
esta afirmación. Los misioneros comienzan a desarrollas la comprensión de frente a esta tradición y la
posibilidad de salvación fuera de la Iglesia se convierte en una realidad más allá en tantos hombres que
no conocían a Cristo.

c) Lectura en el contexto de la historia de la doctrina.


Debemos usar la "analogia fidei". Este tema no es el único y la afirmación en cuestión no es
única en la historia de la Iglesia al hablar de la salvación de Cristo. En este sentido Ratzinger dice que
esta singular afirmación aquiere su sentido
propio dentro de todas las demás.

4º Significado actual
Ratzinger dice que hoy no se puede afirmar esta tesis de esta forma.
a) Aspecto subjetivo.
Se debe ver el aspecto subjetivo, es decir, que el criterio fundamental para la salvación es la
caridad. Nuestra caridad es deformda (Rom 3,23), lo tanto, es necesario de recibir la fuerza de la fe,
reconocer nuestro pecado humildemente pidiendo la libertad de espíritu para obrar más rectamente.
Y esto es posible para aquellos que no son cristianos, es decir, hay unn tipo de fe que no
necesita la confesión explícita de Cristo.
"Extra eclesia nulla salus" quiere decir que Cristo es necesario para la salvación, pero que
Cristo nos "cura" para ser salvados.
b) Aspecto objetivo
El medio salvífico es el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. El punto principal de esta doctrina es
para los cristianos, para reconocer como debemos ser medios de salvación para todos.
b)San Agustín y la unidad de la fe

1. El interés de Agustín en la fe y en la unidad de la Iglesia ( 354-430).


Es justo mirar a San agustín para preguntarnos sobre la fe y la unidad de la Iglesia. Por tanto,
debemos andar a los diversos escritos suyos y fijarnos en su visión sobre la fe.
La fe era el problema en su conversión y de la cual habla y reflexiona muchas veces en sus
"Confesiones". En este libro se ve que su conversión estaba bloqueada por el problema de la fe.
Pensaba que era credibilidad. Para él, la fe era un argumento de tanta importancia, que ésta la veía
después de su conversion. De aquí sus escritos sobre la fe:

Libros sobre la fe:


- Utilidad del creer: explicación para llegar a la fe;
- La fe y el símbolo: la fe en un concilio: la estructura de fe y del Credo es esta: 1. significado del Creo
en Dios PAdre,2: Cristo encarnado,3: Espírut Santo e Iglesia, 4: Iglesia;
- "Agone cristiano": es la materia rechazada ;
- La fe en las cosas que no se ven: el acto de fe subjetivamente, racionabilidad de la fe;
- La fe y las obras: dimensión de la caridad para manifestar la fe;
- Manual sobre la fe, la esperanza y la caridad.
Cuando los PP hablan de la fe se centran en el Credo, es decir, consideran la fe objetiva. SAn
Agustín trata el acto de fe en utilidad del creer, confesiones y fe en las cosas que no se ven.
San Agustín escribío 93 obras: 19 de ellas son contra los donatistas. Sus controversistas:
maniqueos, donatistas, pelagianos y arrianos. La mayor parte de sus escritos son obras para combatir
las doctrinas que dividen la Iglesia.

2º El camino personal de Agustín. Oposición fe y razón.


Esta oposición es el contexto de lo que dice sobre la fe.
- "Utilidad del creer" ( contra los maniqueos): habla de la conversión frente a la desilusión de
las explicaciones racionales de los maniqueos; se trata de descubrir lo razonable del acto de fe.
- "Confesiones": La vida humana está basada en la fe: cosas que no se puden demostrar, por
ejemplo que mis padres son mis padres.
Pero surge el dilema: o duda sistemática o credulidad.
3º Solución: Distinguir entre creer y opinar.
Creer: es aceptar algo que no puedo demostrar como verdadero basado en un testimonio
creíble;
Opinar: creer lo indemostrable sin poder explicar las razones.
Creer está entre saber y opinar:
- no se puede demostrar con una opinión;
- pero se puden dar argumentos de credibilidad como en el saber;
- la base es el criterio de autoridad: la autoridad de los testimonios, la autoridad creíble; frente a una
autoridad así sería irracional no aceptarla;
- la universalidad de la fe católica fue para Agustín un hecho de credibilidad.

4º El primado de la autoridad y el primado de la razón


En el aprendizaje el primado de la autoridad abre la puerta, es como la cuna. Pero en el
primado de la razón: ésta ve que su autoridad es creíble y que la razón profundiza lo que es creído y
así se produce la sabiduría.
Autoridad: lo primero en el orden de la realidad;
razón: lo primero en el orden de la verdad, indica que la autoridad es creible, el progresivo
camino de comprensión en la verdad.
Desde Pablo ha aprendido la humildad -dice en sus Confesiones- y en él ha encontrado la
verdad que andaba buscando desde el maniqueísmo.

5º Otras consideraciones
a) Fe y símbolo: fe en sentido objetivo: ayuda y fortalece, es un aspecto esencial de la fe: "fides quae":
contenido que es creido;
b) fe y justificación: gratuidad de la fe ( contra los pelagianos);
c) fe y obras: se puede admitir en el Bautismo a quién no está decidido a cambiar de vida, es decir, con
la sola aceptación de la fe? La fe debe ser radicada en la caridad. ( puntos b) y c) hacen referencia al
aspecto existencial de la fe: "fides qua": fe con lo que creo, el acto de creer).
Por tanto es razonable aceptar una autoridad creíble; una unión entre fides quae y fides qua: fe
y vida. ¿Qué sentido tiene entonces la unidad de fe?

6º Unidad de fe
a) Unidad doctrinal
Es lo primero. Por esto se ha de escribir contra los errores. Se trata de conservar la fe como un
vencer en la batalla. LA herejía es como una blasfemía, por eso ha de ser coombatida. Incluso un
cristiano simple debe tener capacidad de reconocer el error y aceptarl, es decir, poseer una identidd
madura.
b) Unidad de fe y autoridad
* de la Escritura:
" De doctrina cristiana": sobre la interpretación de la SE ( hermenútica). La regla que debe
guiar la interpretación de la Escritura es el amor a Dios y al prójimo. La interpretación que rompe el
amor es equivocada.
* de la Tradición:
"Epístola 36". Acerca de la cuestión de la fecha de la Pascua. Ps 45: "hija del esposo": La
unidad de la Iglesia incluye la diversidad de las tradiciones.
* dela Iglesia:
-Contra los maniqueos, los cuales mantienen que Manes es apostol, a lo cual responde Agustín
diciendo que no cree en esto si la autoridad de la Iglesia no lo ratifica. Y la Iglesia dice que Manes no
es apostol.

- " El que está seguro puede juzgar sobre todas las cosas de la tierra": catolicidad: totalidad: el
todo es seguro cuando expresa un juicio, tiene la seguridad de la verdad.
- " Roma locuta est, causa finita est": Contra lospelagianos. Dos concilios africanos contra los
pelagianos. Envían sus conclusiones a la sede apostólica (Roma) y son aprobadas. Entonces Agustín
afirma: "Causa finita est"
TEMA IV.- LA CONTRIBUCIÓN DE LA LITURGIA A LA TEOLOGIA

I. LA LITURGIA COMO EXPRESIÓN DE LA TRADICIÓN


Congar, La Tradizione e le tradizioni, 215-235; 353-366.

La liturgia forma parte «momento» de la Tradición, es un punto importante que se debe


distinguir de la Tradición misma, expresión de la Tradición, la contiene pero no se identifica con ella.
Es expresión viva de la Tradición, que la conserva y comunica.
La liturgia como «lugar teológico» privilegiado. Es la expresión de vivir el acto de la fe. Los
SSPP manifiestan en sus escritos que es el acto de vivir en comunión con Jesús, su Señor, de la Iglesia
con su esposo. Es la voz del pueblo de Dios, de la esposa hacia su esposo, no sólo del Magisterio.
Expresa el amor de la Iglesia, lo canta, lo celebra, expresa su propia fe, en ella la Iglesia se da a sí
misma. Esto da a la liturgia una condición específica inigualable de la Tradición: expresar la fe en
razón del contenido de la liturgia. Es un instrumento de la Tradición que toca a los creyentes. La
modalidad por la que se expresa la fe.

A. ESTILO DE LA LITURGIA

«...la liturgia robustece de modo admirable sus fuerzas para predicar a Cristo, y así muestra
la Iglesia a quienes están fuera, como signo levantado en medio de las naciones para que, bajo él, los
hijos de Dios (...) se congreguen en la unidad»
SC 2. Es fuente y culmen de toda la realidad eclesial. Es la celebración del Misterio de Cristo.

1. Celebra todo el misterio cristiano

La liturgia tiene el poder de conservar y comunicar de modo particular la Tradición por ello es
lugar privilegiado. Es la celebración activa y operante del misterio cristiano que transmite lo esencial
de lo que debe transmitirse, la globalidad, por eso es «lugar privilegiado». Es un modo de confesar la
fe «lex orandi, lex credendi».
Transmite y contiene la totalidad del misterio. Los dogmas han subrayado y han precisado un
aspecto del misterio celebrado en la liturgia. La transubstanciación (p.e) es el contenido de la fe, lo que
se celebra es lo que se cree.

La celebración liturgia expresa los misterios anunciándolos y proclamándolos. Ella es el


momento fundamental de la Revelación de Dios y respuesta del hombre. La liturgia, fuente de la
teología no es un manual que provenga de conceptos claros, no trata de explicar la SE en cada
momento sino adaptar la SE a los tiempos pero no desde la lógica racional sino desde el misterio que
celebra, a través de gestos familiares. Penetra en la verdad cristiana, no a través de discursos y
argumentaciones sino a través de la vivencia. La liturgia no es un lugar muerto como un museo, sino
como formular algo siempre habitado desde la propia vida de la Iglesia.

2. El poder de la conservación de la liturgia

Los cristianos pueden celebrar cualquier cosa que se celebraba muchos años atrás por el poder
de conservación de la liturgia. El rito se transmite como tal.
Por un lado la repetición puede ser un gesto mecánico con el peligro del formalismo pero, por
otro lado, es una magnifica ocasión de transmitir y resaltar lo que a lo largo de los siglos se ha venido
celebrando, el aspecto de riqueza y plenitud de la liturgia en la Tradición.
Los diversos signos que sobreviven a través de los diversos momentos de la historia no dejan
de celebrar la misa como fiesta, de celebrar la Semana santa , los grandes santos... Podemos entrar en
la verdad intacta, en cierto sentido de victoria sobre el tiempo, de comunión sobre la realidad, la
experiencia de las mismas cosas. Como acción vivida, conserva y transmite multitud de realidades
conservadas transmitidas.

3. La riqueza de la liturgia

Se celebra el misterio completo. Siempre hay posibilidad de progresar en nuestra comprensión


del mismo, así como de la liturgia. Ella es un instrumento privilegiado para el desarrollo, el
crecimiento de la fe, un lugar privilegiado para el crecimiento de la misma Iglesia.
Su acción es sintética, es un medio que se revela eficaz para adorar a Aquel totalmente otro,
que no conozco. Entro en comunión con los atributos divinos, a través de la iniciación. La Iglesia se
afirma en la práctica de su fe, esperanza y caridad. No sólo conservar sino también progresar en la fe a
través de la liturgia.

B. EL CONTENIDO: la relación religiosa de la Nueva Alianza establecida en Cristo.

No existe otro lugar que no sea la liturgia para esta relación religiosa. La celebración,
conmemoración presente y representación activa del Misterio Cristiano. Es al mismo tiempo teología,
antropología, cosmología... La liturgia sigue el tiempo natural de la naturaleza, de las estaciones. Sigue
el ritmo de la misma historia humana; se inserta en lo natural. A la luz de Cristo lo hace presente en la
historia como principio de salvación, como Palabra que incluye y asume la salvación y que se celebra
en la liturgia. Y puede llevar a cabo al hombre a la nueva creación a través de ella que Cristo
sacerdote, profeta y rey celebra el mismo contenido de la Escritura.

1. Liturgia y Escritura
La liturgia está centrada en el Misterio de la salvación que es el Misterio Pascual transmitido
en la SE. Toda la Biblia gira en torno al evento pascual y la liturgia toda ella es pascual porque ella es
iluminada a la luz de Cristo Resucitado. Es la comunicación activa de la Pascua.
La liturgia es vivida y evocada desde la SE es como el alma de la liturgia (DV), como lo es la
teología. Existe un vínculo muy fuerte entre ambas. No hay vida litúrgica sin iniciación a la SE, una
conlleva a la otra y viceversa. Y todo centrado en el Misterio Pascual.
La liturgia celebra la Pascua leyendo la SE con el mismo espíritu que Jesús explica la
Escritura a los discípulos de Emaús: desvela el significado de la SE provocando el reconocimiento del
resucitado.

2. Liturgia e Iglesia

Al mismo tiempo expresa la realidad, la riqueza de la Iglesia. Por ejemplo, las plegarias
eucarísticas además de recordar los grandes acontecimientos trata de incorporar la realidad de la
Iglesia: no existe cristiano sin Cristo y, por tanto, sin Iglesia. La liturgia toda la SE tiene su relación
religiosa con Cristo, con sus santos, con su Iglesia, con su cuerpo visible.

De aquí que la aplicación de la liturgia a la figura de María, estén intimamente unidos; ella
celebra esta relación o maternidad y esta preeminencia del misterio mariano. La liturgia inicia la
inteligencia irreductible sobre el estudio de la mariología entrando en el misterio de Cristo. El
principio que hace posible la Inmaculada, la Asunción... no se puede partir de la SE sino de la
celebración en la tradición de estas realidades, de esta doctrina mariana. De aquí como en la liturgia
encontramos esta comprensión profunda de la relación entre Cristo y María.

Igualmente se ha de resaltar la dimensión ecuménica: no conocemos a otros cristianos sino los


conocemos en su oración, en su liturgia.

II. EL MÉTODO DEL ESTUDIO DE LA LITURGIA

Se debe notar dos aproximaciones u orientaciones de fondo diverso en cuanto a la metodología


en que un teólogo debe utilizar la liturgia.
Primera aproximación de la liturgia como celebración de la fe: globalidad y especificidad de la
fe: valorizar y potencializar las diversas dimensiones de la celebración: símbolos, cantos...
La segunda es apologética: considera, sobre todo, la ortodoxia de la liturgia, de la ritualidad, la
ortodoxia de su contenido.

1. Aproximación continuístico
Cuatro reglas para determinar la autoridad doctrinal de la liturgia:
a) La autoridad: hay diversos niveles de la legislación litúrgica, fiestas, ritos, órdenes
religiosas... el punto central se debe poner en la autoridad que ha promulgado esta liturgia.

b) Grados de autoridad: dogmática, diversos grados muy diversos; la liturgia quiere presentar
cualquier cosa fundamental, por e. el credo de nicea; de otra parte hay elementos litúrgicos que no
quieren presentar elementos tan fundamentales.

c) Desarrollo doctrinal: admitido por la Iglesia y que se manifiesta en la liturgia.

d) Solo mediante el estudio de las cuestiones individuales puede comprenderse el sentido


histórico de la proposición litúrgica y determinar su grado de autoridad dogmática.

Todo esto está trazado en el concepto de la liturgia como autoridad, ligada al magisterio:
aprobación de los diversos ritos que incluye cierta aprobación de la fe. Veamos tal aproximación.

2. Lex orandi, lex credendi

Expresión abreviada de un «indiculus de gratia Dei» (Dz 129). Este indiculus es del S. V contra
los pelagianos y semi-pelagianos ( sostenían la predestinación a la salvación o a la perdición
contradiciendo el ordenamiento dela Iglesia en su liturgia) en torno al tema de la gracia, argumentado
sobre la liturgia.: consideramos las celebraciones de los obispos transmitidos por los apóstoles, en
modo obligatorio de orar por la salvación de todos y en modo obligatorio de creer: ut legem credendi
lex statuat suplicandi.
La forma de creer conlleva la forma de celebrar y viceversa. El significado preciso lo
encontramos en 1 Tim 2,1-4: voluntad salvífica de Dios. La gracia es ofrecida y necesaria para todos,
necesidad de la gracia para orar.
Cuando se reduce esta fórmula no se hace sino reducir esta correspondencia.
El sentido principal: la liturgia expresa cierta creencia, siempre presupone la fe divina y
católica ya explicitada que precede a la oración. Así, p.e el Credo de Nicea en la liturgia es
explicitación de algo que ya se encontraba. Si la doctrina no corresponde a la práctica litúrgica no sería
válida.

3. Conocimiento de connaturalidad (relación liturgia-doctrina)

Motivos de credibilidad: tenemos motivos para creer y esto con-naturalmente (Sto Tomás). En
la liturgia se ha desarrollado este conocimiento de connaturalidad: celebrando lo que creo respondo a
ese instinto de la gracia, ese acto actual de la gracia divina en mi; la eficacia y vivacidad de la Palabra.
B. ULTERIORES CONSIDERACIONES

1. La problemática de la liturgia como lugar teológico (ALOIS STENZI, Mist. Salutis


II, 145-165).

La liturgia como fuente de la teología. Sin dejarse influenciar por pretensiones piadosas ¿cuál
es la fuerza del testimonio de una determinada fiesta?. La liturgia ha de tener en cuenta otros contextos
y cuál es la finalidad de ella con la realidad vivida por su hermeneútica concreta, ¿cuál es la realidad
vivida en esta celebración?.

2. La experiencia de la Alianza como la finalidad de la liturgia.

La liturgia está ordenada con una específica experiencia religiosa. En un cierto sentido debe
expresar la jerarquía de la verdad cristiana que se expresa en las verdades de fe.
Así, las anáforas litúrgicas son expresiones del centro de la fe cristiana. La plegaria eucarística
II asume la tradición apostólica de Hipólito: texto modificado y repensado de tal forma que ahora la
plegaria aparece como subrayando la connotación Cristológica de la plegaria en la centralidad de la
Pascua; encontramos la doble referencia:
* Contenido toda la historia de la salvación en Cristo.
* En Cristo: síntesis de toda su vida(en el prefacio).
De aquí la relación entre la Pascua y el memorial de Cristo al instituir la Eucaristía: Nueva
Alianza que funda la Iglesia, la edifica desde el Espíritu Santo (Epíclesis). En este sentido la liturgia
puede servir como principio teológico desde la jerarquía de verdades que celebra, deberá ser capaz de
ofrecer este servicio.

III. ALGUNOS EJEMPLOS

A) La teología del Bautismo que emerge de la liturgia bautismal de la Iglesia antigua.

Si miramos la liturgia bautismal será fácil ver como esta liturgia ha plasmado el contenido de
la fe cristiana o la celebración entre fe y bautismo.

En la escolástica encontramos la división entre materia y forma y esto como partes esenciales
del Bautismo. Es la reflexión sobre la fe trinitaria, pero reduciendo la liturgia bautismal del primer
milenio, en el cual el catecúmeno accedía al Bautismo tras un largo proceso se integraba en la
comunidad.
Los ritos más antiguos lo encontramos en Tertuliano, Hipólito, S. Ambrosio; los cuales no
tiene una fórmula bautismal tan concreta sino dividido en tres colecciones de preguntas y la inmersión:
era un diálogo bautismal que se centraba en la confesión más antigua de la fe.
La formulación de la fe es sobre todo en un contexto bautismal: el cual elige las fórmulas
singulares en referencia al sacramento. Es importante no sólo las preguntas sino el proceso en el que el
catecúmeno ha ido actuando y viviendo en su inserción en la comunidad, de aquí que haga dos tipos de
confesión de vida, de confesión de fe:
* Aprendizaje del contenido: toda la instrucción contenida en la fe, resumida de lo
anterior.
* Confesión declarativa: aceptación personal, existencial de esta fe, de esta vida de la
Iglesia.
Surge «Didascalia»: manuales flexibles y aplicables a las exigencias de los individuos.
Sabiendo que el Bautismo incluye el aspecto de la alianza, del pacto, de un sí dado a Dios, de
tal forma que esa didascalía aprendida se convierte en normativa teniendo en cuenta la aceptación de la
nueva vida.
Por eso los diversos pasos del catecúmeno eran lentos, paso a paso hasta el si del bautizado: la
fe en el contexto de las dos vías:* rechazo del demonio
* aceptación del único Señor, la regla de fe.
La fe es un encuentro que conlleva un diálogo: pregunta y respuesta: aceptación y recibimiento
en la comunidad que no solo depende de mi decisión voluntaria.
Este acto de fe solo se puede celebrar en la acogida de la Iglesia: pregunta al sujeto y repuesta
de la Iglesia: como conjunto y transmisora de la Revelación. La Iglesia sabe que en ese acto no actúa
en nombre propio sino de la Trinidad. Se da una triple relación en la liturgia bautismal: Individuo,
Comunidad, Dios. Confesión de la fe ordenada a la comunidad, ordenada a Dios. Es un círculo.
Aquí vemos como la práctica de la liturgia antigua indica como una profesión de fe, de
comunión eclesial y con Dios superando el simple esquema de contenido y forma. Por tanto, tiene una
influencia muy fuerte en la teología sacramentaria.

b) La visión de la Iglesia de Lutero

Es muy importante esta visión y la explicación que hace Lutero del Credo y de la fiesta que
tiene mucha relación con la Iglesia, p.e. Pentecostés.
Muchos católicos lo han interpretado a partir de sus escrito apologéticos contra sus adversarios,
en la que tal vez la Iglesia es presentada como institución que debe ser reformada, sería un obstáculo
para la salvación del hombrea causa de su debilidad, de la corrupción de sus miembros, por tanto la
verdadera Iglesia es la celestial. Pero esta valoración es equivocada, unilateral, hay que tener en cuenta
los otros documentos.
De aquí emerge que la Iglesia forma parte del tercer artículo del credo, después del Espíritu
Santo, es instrumento del Espíritu para la salvación. En este contexto, Lutero habla de la Iglesia visible
fundada sobre los dones del ES para la edificación de la Iglesia (esto ha sido olvidado).
Además él es agustiniano y antidonatista. Es Dios quien obra la salvación a través de la
Palabra y los sacramentos son celebrados de modo justo. De aquí la necesidad de la Iglesia:
eclesiología positiva.
El credo, la liturgia han influido en los pensadores de la Reforma por lo que su vínculo con la
predicación es muy fuerte (punto importante para el ecumenismo).

c) La doctrina mariana

Las fiestas marianas tienen un influjo fuerte en el desarrollo de la teología mariana. Se verifica,
sobre todo después de Éfeso: María como Madre de Dios. Supuso un incremento en la piedad mariana,
homilías: hablar de la caída del hombre y poner en contraste María y Eva, el momento de la
Anunciación, del Nacimiento...
Después de esto ha reforzado la liturgia mariana en la Iglesia a través de diversas fiestas que
exigen una reflexión ministerial y para el pueblo de Dios. La primera mariología es simplemente
colección de homilías marianas, vínculo fuerte entre liturgia y desarrollo doctrinal mariológico.
Las definiciones de los dogmas marianos, los papas parten del largo proceso de meditación en
las fiestas marianas que han influenciado en el dogma.
Pio XII (Munificentissimus Deus, 1954) La Asunción está manifestada en la liturgia antigua,
tanto en oriente como en occidente, como expresión de la verdad celestial sometida a la interpretación
del Magisterio. La Anunciación en la liturgia está unida al Misterio de Cristo: manifiesta la singular
unión entre Cristo y María.
Pio XII continúa: la relación de María con Cristo testimoniado en la liturgia está refrendado
con otros testimonios: del magisterio de los obispos, de la enseñanza de los SSPP, enseñanza de
diversos teólogos escolásticos (Alberto Magno, Sto Tomás, R Belarmino, Francisco Suarez...) y por
último indica diversos textos bíblicos que fueron usados por estos SSPP y teólogos... Todo esto para
fundamentar el misterio de la Asunción.
Vemos así como la liturgia tienen una gran fuerza en la teología como consenso de diversos
elementos. Es importante subrayar la relación liturgia-teología.

d) Los obispos como sucesores de los apóstoles según la liturgia de la ordenación en


Hipólito (La Tradición apostólica).
(F. SULLIVAN, Noi crediamo la Chiesa, 1990)

El ministerio de los obispos es consecuencia del desarrollo que proviene del NT «episcopos»:
obispo: son los sucesores de los apóstoles (LG 20-22) ¿Esto se puede demostrar como efecto de un
proceso?
F. Sullivan expresa que existe un argumento muy fuerte en los primeros siglos de la Iglesia
sobre esta afirmación, que se corrobora en los Padres: en la 1ª carta a los Corintios de Clemente de
Roma; Ireneo: Ad haerxis III, 3-4; Tertuliano de Praex Haer, 20-21, 32. En ellos se da un cierto
vínculo entre unos y otros.
En segundo lugar encontramos el testimonio de la liturgia en Hipólito en la Tradición
Apostólica habla de la ordenación de los obispos. Se puede considerar como el libro oficial de la
liturgia con importantes reminiscencias del culto judío, lo cual quiere decir que hay una «tradición» -
paradoxis- en la comunicación de la vida entera de los cristianos no sólo de la doctrina. La tradición
era muy importante para salvar la vida cristiana de la filosofía helenística, para fijar los libros
sagrados, aunque no estaba fijado todavía el Canon Sagrado.
¿Qué dice este rito de la ordenación del obispo?:

1º La elección: alguien que sea irreprensible, aceptado por todo el pueblo, en el colegio de
presbíteros y obispos de otras Iglesias.

2º Imposición de manos por uno de los obispos sobre el elegido. Reconocimiento práctico de la
colegialidad, implica la integración en el colegio episcopal

3º Invocación del Espíritu Santo. Todos los presentes, toda la Iglesia forman parte de la
oración. Invocan al Espíritu Santo. Se crea un silencio y después un obispo extiende las manos sobre el
ordenando. Ella es una clara profesión de fe: «Dios Padre, que cuida y guia a su Iglesia y manifiesta la
elección y el don de Dios. Expresa la elección del Padre y es al mismo tiempo una epíclesis,
invocación al ES.

¿Esto que tiene que ver con la apostolicidad? 1. Pide el ES de Jesús enviado sobre los
apóstoles; 2. en virtud del poder dado a los apóstoles. La oración expresa el poder dado por Jesús a los
apóstoles de constituir sucesores; es verdad que el ES debe ser pedido en cada ordenación; el ES viene
enviado a la petición; son los obispos solamente quienes imponen las manos.
Ya en el S.-II la Iglesia entiende que sólo los obispos son los que propiamente pueden elegir al
nuevo obispo; de aquí la apostolicidad transmitida de generación en generación:
1º Apòstolicidad de fe: la comunidad elige , pero la posible equivocación, de aquí la necesidad
de que esta elección fuese confirmada por los obispos de otras Iglesias locales y verifican dicha
elección.
2º Apostolicidad del ministerio: Jesús da a sus apóstoles el compartir y transmitir el don por la
imposición de las manos; el hombre es partícipe del mandato apostólico, acogido en el colegio
episcopal; es necesario la participación de los obispos como signo de que fueron constituidos por
Jesús.
De aquí vemos que la liturgia se encuentra que estos actos, esta oración indica cierta
vinculación de los obispos con los apóstoles. En la conciencia de la Iglesia se acercan en la liturgia se
ve al obispo como sucesor en la Iglesia.

Conclusión

1. (Ratzinger) Acción-oración de la liturgia como indicación de la autoconciencia de la Iglesia;


la Tradición expresa en la liturgia como fuente del desarrollo de la autoconciencia de la Iglesia sobre sí
misma y como sujeto de Revelación.
2. (Wicks)Recurso a muchas fuentes cuando se considera la liturgia dentro de la teología.
Ratzinger considera diversas expresiones de autores de diversas liturgias. Pio XII Munifencissimus
Deus.
3. La presencia de consenso: principio teológico, es un misterio de la Tradición como veremos
en el último tema a tener en cuenta en teología.
4. La liturgia como testimonio de la fe y de la diversidad: diversas liturgias, diversidad
legítima; diversos usos litúrgicos. Liturgia como lugar de participación para la inculturación y libros
propios.
TEMA V. EL PENSAMIENTO DE LOS DOCTORES COMO RECURSOS

PARA LA TEOLOGÍA.

I. LOS DOCTORES DE LA IGLESIA

A. MUCHOS DOCTORES ( LA ELECCIÓN DE STO TOMAS)


Los doctores muchos son llamados «Padres». El papa Bonifacio VIII en 1298 señala 8:
Occidente: Oriente:
Agustín Atanasio
Ambrosio Basilio
Jerónimo Gregorio Nacianceno
Gregorio Juan Crisóstomo
En 1568: Sto Tomás; 1598: Buenaventura; 1931: Roberto Berlamino; 1970: Sta Teresa y
Catalina de Siena.
Con Pablo VI son 32 doctores.
La antigüedad no es el criterio primario para ser doctores sino considerar la teología de sus
escritos.

B. LOS DOCTORES/TEÓLOGOS COMO AUTORIDAD PARA LA TEOLOGÍA

1. Sobre la historia del concepto de los teólogos

Los teólogos han comenzado a reflexionar sobre la tarea de los doctores. Melchor Cano (1560) incluye
los teólogos como «lugar teológico». ¿Cuál es la posición de los teólogos/doctores ante la doctrina
de la Iglesia? Es de señalar que ayudo a esta reflexión la polémica con los reformadores y los
humanistas.
Melchor Cano en 1560, manifiesta que el canon no sólo se fija en distinguir teólogos, sino en
defender la teología ante sus adversarios: ante el nominalismo... Para él era claro que por la antigüedad
y santidad los doctores escolásticos eran diversos de los Padres de la Iglesia.
Todavía Cano ha establecido una diferencia para distinguir entre los doctores y PP: aquellos
que se acercan a la herejía en casos de fe y costumbres: todos enseñan como PP de la Iglesia, si alguno
se aleja de ellos se acercan a la herejía.
La distinción entre PP y escritores eclesiásticos (realizada por S. Agustín) pronunciaban la
diferencia entre PP y teólogos.
Después de esta distinción se comienza en el S.XII a desarrollar el método de las «cuestiones»
recurriendo a los «maestros», teólogos anteriores, no sólo a los SSPP. De aquí el concepto de «opinión
común» de los doctores, desde luego que no se puede comparar con la SE o SSPP; cuando se defienda
la autoridad del Magisterio: la clara sentencia de los maestros de la Iglesia constituye un argumento
para expresar o defender una doctrina ( se aceptaba así la exposición de Melchor Cano).
Así en los concilios de la Edad media había una fuerte presencia de teólogos, su autoridad iba
creciendo por parte de su uso por el Magisterio y los concilios.
En los siglos XVII-XVIII se realiza la distinción entre: SSPP; Maestros de la Iglesia antigua y
maestros actuales: una de las claves de distinción era la santidad de vida, no la santidad de su
autoridad teológica.
Los teólogos se distinguían por su ortodoxia en su labor teológica y reconocida importancia en
dicha labor. La idea fundamental era: «el consenso entre teólogos» era aceptada como fuente de
teología.

2. Tarea de los teólogos en la mediación de la Revelación

Los teólogos mantienen una estrecha unión con el Magisterio que manifiesta y testimonia la fe
viva en Cristo, son los «ojos de la Iglesia», vigilancia y atención a la Sagrada Escritura en el interior de
la comunidad eclesial, en la profundización del Misterio de Cristo y en ofrecer su trabajo a la
comunidad.
Este servicio de la Iglesia deberá ser orientado a confirmar y profundizar en la fe, sin olvidar la
diferencia entre SSPP/Teólogos (antigüedad, santidad y ortodoxia) y teólogos.
Se debe añadir los teólogos/doctores que tienen su importancia en relación a los SSPP y, en
cierto caso, son superiores:
- por su comprensión en sus aspectos metafísicos y
- aplicarlos a la profundización de la fe.
Las grandes escuelas teológicas tienen el mérito de desarrollar de modo completo y global el
Misterio Cristiano de aquí las «Sumas».
Otra ventaja Teol/Doct. es su cercanía a nuestra historia, sobre cuestiones actuales más que los
SSPP.

II. EL MÉTODO PARA EL USO DE LOS ESCRITOS DE LOS DOCTORES Y TEÓLOGOS.

Dos criterios fundamentales metodológicos:

A. AUTORIDAD DOGMÁTICA (CONSENSO)

Pensar en su autoridad dogmática, en el peso dogmático de su enseñanza en la que se explican


sus doctrinas específicas, la relevancia teológica de sus doctrinas.
No es fácil «conmemorar» teológicamente a los doctores y sobre todo a las diversas escuelas
por lo que es muy importante limitar la relevancia dogmática de una doctrina. De aquí el mayor o
menor consenso de doctores y teólogos sobre ciertas materias. Consenso que reconoce el Magisterio.
Han destacado en la E. Media: dominicos, franciscanos... diversidad de opiniones que conlleva
cierta dificultad para explicar, explorar con modos adecuados la Palabra de Dios. Hay muchas formas
de expresión que han de ser consideradas superadas.
Se puede verificar una cierta unanimidad sobre cierto tiempo: el uso del Credo como resumen
de todo el corazón de misterio cristiano (el consenso incluye también el del Magisterio).

B. ESTA RELACIÓN DOGMÁTICA SUPONE LA INTERPRETACIÓN HISTÓRICO-


CRITICA,
SEGURIDAD DEL TEXTO, EDICIONES...

También la interpretación de los teólogos requiere un conocimiento de su lengua, de su modo


de pensar, ha de insertarse en la idea de la historia de la Iglesia.

C. EL DATO VERDADERO
( M.D.Chenu, "Le Saulchoir, Una escuela de Teología",1937

El estatuto de teología en el cual vivimos (1937) debe elaborar unas ideas nuevas y hacer
teología contra los errores, ya que el estado actual es muy diverso de la "Suma teológica". Quien vive
familiarmente con las sumas teológicas vive en independencia con las situaciones en polémica
actuales: la teología no se construye con antiguos síes con la jerarquía. La teología no sólo surge en la
lucha contra errores, sino de su propia empresa, del desarrollo y profundización de su propio objeto.
A. Chenu. La razón teológica debe estar centrada a la luz de la fe, en posesión continua del
dato revelado, asegurando la homogeneidad teológica. No se trata sólo de algo propio sino esencial:
contemplar la Palabra de Dios.
Se trata de la renovación teológica a partir de la Escritura y de los SSPP, la intención y tensión
es buena para profundizar en esa renovación, pero no se ha llegado al momento justo: no nos podemos
quedar parados en Sto Tomás que nos ayude a profundizar en el dato revelado; al menos 1º dato
revelado, 2º Sto Tomás.
Se ha de estudiar la Hª de la Salvación para encontrar y profundizar en los fundamentos de la
propia fe; la fe se expresa en la historia, en las condiciones históricas, aproximaciones relativizantes a
la eternidad de la verdad, es difícil afirmar la permanente verdad a lo largo del tiempo, p.e. para
explicar a Sto Tomás: todos devotos de Sto Tomas: hay que estudiar teniendo presente su contexto
histórico.

III. UN EJEMPLO - SANTO TOMAS


A. SU CONTEXTO - EL DESARROLLO DE LA «TEOLOGÍA» DE LA ÉPOCA DE
LOS PADRES A LA ESCOLÁSTICA.

.- Escolástica: Una concepción sistemática del mundo que incluye la fe y la revelación. Ver la
realidad desde el punto de vista del Evangelio, cultura cristiana.
Respecto a los SSPP: integridad de la fe ante los ataques de la fe. Para los apologistas la razón
es vista en ataques a la fe.
La escolástica representa y manifiesta un momento positivo de razón y fe: reconciliación entre
ambas. Esta armonía se inicia con la patrística-escolástica.
Resultados principales: armonía en un doble sentido:
+ La razón ayuda a la profundización de la fe. Puede preparar a la admisión de la fe y ayuda en
su profundización.
+ La fe completa la razón. La fe apoya a la razón: explica deficiencias, la completa.

.- Variedad de escuelas, no un sólo modo de pensar, la escolástica: complejidad. Es necesario


conocer la segmentación de los S.VII-VIII: inicio y desarrollo; XII: edad de oro; XIV-XV: decadencia.

.- Carlo Magno: suscitó un movimiento cultural muy importante. Las fuentes principales:
- Biblia
- Escritos: S. Agustín, Boecio, Isidoro de Sevilla.
La Escritura ayudada e interpretada por los Padres constituía el criterio para la interpretación de la SE.

- Dos corrientes:
a) Místicos: Aferrarse a la autoridad de la SE y SSPP sin discutir, los místicos: S. Pedro
Damiani contra la dialéctica.
b) Dialécticos: Acercamiento a SE y PP desde la crítica y desde la razón, se inspiran en el
platonismo.
El proceso fue largo y duro que provoca el desarrollo del dogma y no sin intervención del
Magisterio.

.- Abelardo (S.XII): «Sic et non»: supone una síntesis de ambas corrientes; perfecciona el
método poniendo la dialéctica en el corazón de la especulación teológica. Progreso en la pacificación.
En esta metodología: subrayar los argumentos en favor y en contra y al final encontrar una solución.

.- Esta metodología encuentra argumentos en dos sentidos:


.. 1ª mitad del S XIII: introducción de Aristóteles, contra esto S. Bernardo y la corriente agustiniana. S.
Bernardo opuesto a la filosofía en la teología, en contra de Abelardo.
..Después la escuela franciscana continua fiel a la corriente agustiniana ( de carácter platónico).
Estas corrientes confluyeron en las «Sentencias» de P. Lombardo: poner de acuerdo la
autoridad del pasado, "Auctoritates", y la argumentación personal; pueden ir juntas las sentencias
antiguas y las reflexiones actuales.
La 1ª constitución del concilio Laterano IV condena a Joaquín de Fiore por atacar a P.
Lombardo, por tanto se le defiende; las «Sentencias» eran sancionadas y aceptadas por el concilio
como fuente del desarrollo posterior: la Suma.
.- La teología pasa por todo esto: dialéctica entre la SE como la autoconciencia y el tentativo de
la teología como ciencia. SSPP distinguen: ciencia y fe, ahora está en el centro el carácter científico de
la fe. (Cuando Sto Tomás habla de la fe: convicción que está en camino hacia Dios, no encuentra
reposo en su objeto porque nunca lo posee).

B. EL USO DEL SÍMBOLO - DEL CREDO DE LOS APÓSTOLES- POR PARTE DE


STO TOMAS EN EL «COMPENDIO TEOLÓGICO» (1272-1273)

- División del "Compendio":


Libro I: : fe
cap.1: fe, esperanza, caridad.
cap.2: divinidad trinitaria: trinidad inmanente
humanidad de Cristo: trinidad económica; ambas son el corazón de la teología: Jn,17,3: " Esto
es la vida eterna, conocer al Padre que me envió".
cap.3-184: de la divinidad
cap.185-245: de la humanidad
cap.246: artículos
Libro II: esperanza - Padre Nuestro
Libro III: caridad (no escrito a causa de su muerte)

- Seguimos a un tomista benedictino, G. La Fonte, el cual nos comenta que este tratado lo
escribió el santo para su secretario Reginaldo, quiso hacer una breve síntesis de la teología y de cómo
se debía hacer: 1º el credo, 2º la intención justa hacía Dios: esperanza, el Padre Nuestro y 3º para la
salvación es necesario la perfección evangélica: los 10 mandamientos, resumidos en el amor.
Estructura del libro:

1º. Género literario:

. es un comentario del Credo;


. centrado en a) fe, esperanza y caridad
b) Padre Nuestro
c) Ley: Decálogo
. el género literario es comentar el Credo que ya Santo Tomás había hecho en otros textos, como por
ejemplo en "Opúsculos teológicos", 1243, un año antes de morir y que era la colección de su
predicación en la catedral de Nápoles;
. el "Compendio" es diverso de la predicación: sigue el orden de los artículos del Credo,
comentándolos uno por uno, aunque cambie la estructura del credo.

2º Los comentarios del credo:

a) Los escolásticos:
"De divinitate": no sigue el orden de los artículos, sino un orden especulativo: divinidad
y humanidad.
Los escolásticos realizan dos divisiones del Credo:
- Pedro Lombardo: "Sentencias": dedicado al Credo:
1ª división: 12 artículos atribuidos a los 12 apóstoles
( división introducida por San Agustín);
2ª división: 14 artículos en dos grupos:
a) 7: divinidad
b) 7: humanidad de Cristo;
A su vez:
a: 7: en 1: quién es Dios?
3: sobre las tres personas
3: sobre los efectos de las tres personas
b: en otros 7: encarnación, muerte, resurrección...

b) Santo Tomás:

Tres comentarios que hablan sobre el Credo:


I. "Artículos de fe y sacramentos de la Iglesia"
No es muy profundo ya que tiene como objetivo la pastoral para la diócesis de Palermo. Es
interesante porque en un cierto sentido los sacramentos tienen un nivel diverso en la fe.

II. "Comentarios a la primera "decretale"


Es como una fórmula de fe; intenta comentarlo a partir del símbolo de los apóstoles según el
esquema especulativo escolástico: "De divinitate" y "De humanitate".

III. "Compendio de teología"


Veamos sus características propias.
3º Características propias

a) La preferencia dada a la exposición especulativa.

Se manifiesta en un indicio revelador que se ve en la terminología usada por el método


escolástico. Seto. Tomás ve el Credo`bajo la visión del hecho de los doce apóstoles, pero mantienen
que esto del número de los artículos no es muy importante, sino lo que realmente importante es Dios y
lo que ha hecho por nosotros. Por tanto, el objeto de la teología es muy simple: Dios mismo.

b) La idea especulativa y la idea del conocimiento religioso.

Esta división, en divinidad y humanidad, responde a la concepción de Seto. Tomás del


conocimiento religioso, cuyo objeto es Dios mismo y Dios encarnado y que es un tipo de
participación de la vida religiosa, que camina hacia la visión beatífica. Tomás
favorece el tratar el símbolo en esta perspectiva más especulativa.

c) La opción de teología trinitaria

Tomás cambia la estructura que ha recibido del pasado. Trata las 3 personas en conjunto en un
capítulo único, porque quería subrayar la unidad. Pero esto supone ver solamente 5 artículos y no 7,
por lo que suscita problemas. Su concepción ha supuesto remodelar el análisis del Credo a partir de su
visión.

4º Las particularidades del "Compendium"

a) Según el Credo

El Credo que Tomás quiere comentar lo ve desde el principio como el símbolo de la fe. El
Credo está en el centro de su idea. ( Ver el esquema al comienzo de este apartado).

b) Diferencias entre los tres comentarios

Los dos primeros ( "Artículos..." y "...decretale") son escritos pastorales. Expone el misterio de
la fe con un mínimo de coherencia especulativa. La claridad de la explicación es típica de Tomás. Es
decir, pone los diversos principios en el tema del credo y después manifiesta su doctrina.
En el "Compemdio", sin embargo, considera adquirido el dato de la fe e intenta de profundizar
al máximo en el conocimiento de la trinidad y en el pensamiento reflexivo sobre la trinidad. Desarrolla
el esquema especulativo no sin dificultades.
En esta obra habla de los efectos de la gracia y la Resurrección en relación con los sacramentos
y por tanto con la Iglesia y con el Espíritu Santo. Pero no habla de la Encarnación porque en el
esquema esto venía después y ya tenía suficientes artículos.

c) Tres intentos

Tomas intenta plasmar tres objetivos y de paso vemos como hace su teología:
- Trinitario e histórico:
símbolo: une historia y revelación;
- La razón de la fe:
anticipación de la visión beatífica: elabora una epistemología teológica;
- La analogía de la fe:
ver todo bajo la causalidad eficiente ( todo viene de Dios) y final ( todo va a Dios); basado en
esta analogía elabora una metafísica de la teología.

El resultado final es una disminución de la importancia de los sacramentos ya que no están


perfectamente integrados en el todo.
Hay una síntesis entre historia, epistemología y metafísica ( Este ha sido uno de los intentos de
Lonergan).
TEMA VI. LA VIDA DE LOS SANTOS COMO FUENTE PARA LA
TEOLOGÍA

I. LA VIDA DE LOS SANTOS COMO "LUGAR TEOLÓGICO"

La literatura espiritual como libros de piedad han tenido siempre un lugar importante dentro de
la teología. Los santos han trazado caminos de crecimiento espiritual, testigos de lo que Dios ha hecho
en su vida. Se trata de la expresión de la fe adquirida en la vida humana.
La Iglesia vive en los santos y por medio de ellos. Éstos han tenido una autoridad superior
porque han vivido aquello que han creído: la fe. Los escritos de los santos son verdaderos comentarios
sobre el significado del evangelio. Esto también es un aspecto importante en los procesos de
canonización, porque suponen que la Iglesia es capaz de reconocer la vida evangélica vivida.
La tradición no es propiamente y solamente los escritos, sino la realidad de la vida en Cristo a
través del tiempo.

A) LA SANTIDAD COMO EXPRESIÓN DE LA TRADICIÓN-EXPERIENCIA

Se ha subrayado las experiencias de los santos, a las cuales todos estamos llamados. LA
realización personal de toda vida cristiana es materia de la teología no en base a las deducciones, sino
en base a la vida, y sobre todo, en referencia a los santos.
Esta dimensión experiencial constituye un elemento de la doctrina de la fe, y puede
considerarse como "lugar teológico", pues contiene elementos específicos para profundizar en la
revelación y en su comprensión.

B) LA "TEOLOGÍA ESPIRITUAL" Y LAS OTRAS ESPECIALIZACIONES


TEOLÓGICAS

Existe en la teología una especialización que se llama "teología espiritual". La fuente de todo
discurso teológico, es decir la Escritura, nos lleva a proposiciones doctrinales y a otras intuiciones
prácticas.
La Biblia aporta tantos "papeles" -rolles- como el hombre puede vivir:
- A.T.: 10 mandamientos, ejemplos a seguir en los salmos, como rezar;
- N.T.: muchas veces nos refiere a ejemplos y estilos de vida.
Los SSPP pensando en la vida de fe del pueblo han desarrollado siempre un comentario de la
Escritura íntegro en todos sus aspectos. Este modo de hacer teología integrado hasta la Edad Media, es
la riqueza de la unidad entre teología y santidad. ( Von Balthasar).
Con la Escolástica el discurso teológico se hace más metódico. Se distinguen:
- comentarios teológicos;
- cuestiones disputadas.
Se tiende a eliminar de los comentarios el aspecto subjetivo y personal. Esto lleva a distinguir entre:
- doctrina - aspecto más abstracto, vida intelectual- y
- vida de fe - vida interior, de oración.
Con esto la vida interior e individual se convierte en la vida espiritual. Y esta influencia - y
separación- ha llegado hasta hoy.
Posteriormente se subraya la interioridad ( S. Ignacio de Loyola, Sta. Teresa de Jesús, S. Juan
de la Cruz...). Pero la teología es guía para la espiritualidad: hay que amar y vivir según la verdad.
La teología sustenta la vida espiritual y ésta ilumina la teología. La primera capta, comprende,
toca el misterio de la fe. La experiencia espiritual es siempre algo parcial, un aspecto de la totalidad del
misterio cristiano, pero como esta totalidad es orgánica, al resaltar un aspecto a través de la vida
espiritual, se hace referencia a Dios mismos. ( Tomas, II-II q.1 a.1: el acto de la fe no termina en la
expresión lingüística, sino que va a la realidad).

II. LA METODOLOGÍA

A) MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO

Para acceder a la verdad histórica de la vida del santo hemos de acceder a su contexto, a su
tiempo concreto.

B) FORMA LITERARIA DE LOS ESCRITOS

Se debe tener en cuenta la forma literaria de sus escritos, así como considerar la diferencia con
otras formas literarias
(consenso en teología)
C) EXPERIENCIA PERSONAL
Pero los santos poseen experiencias personales que resaltan la católica diversidad de la
experiencia de fe.

(Bibliografía:
- Instituto spiritualis, Teresianum, 1966;
- AAVV, la espiritualidad como teología, Paulinas 1993
- Diccionario de espiritualidad,Roma, 1993)

III. UN EJEMPLO: EL CANTO DE LAS CRIATURAS DE SAN FRANCISCO DE ASÍS

( F.Bajetto: Un trentino di studi sul cántico di frate sole", L´italia,1994)

A) EL TEXTO. Forma literaria.

Se trata de una prosa rimada. Su forma literaria es una poesía laúdica ( de alabanza a Dios). Por
tanto se trata de un género de alabanza ( repetición de esta palabra en las estrofas). El texto se puede
estructurar así:
I. 1-4 ........ Altísimo, omnipotente, buen Señor
II. 5-9 loado seas mi Señor con todas las criaturas, ...... por el hermano sol
III. 10-11 ..... por la hermana luna y las estrellas
IV. 12-14 ...... por el hermano viento.. y todo tiempo
V. 15-16 ....... por la hermana agua
VI. 17-19 ...... por el hermano fuego
VII. 20-22 ..... por la hermana madre tierra
VIII. 23-26 .... por todos aquellos que perdonan
IX. 27-31 ...... por nuestra hermana muerte
X. 32-33 ....... Alabad y bendecid al Señor con acción de gracias y servidle con gran humildad.

B) CONTEXTO DE LA COMPOSICIÓN
Hay un manuscrito de este cántico que se dice que es el cántico fue escrito cuando Francisco
estaba enfermo. Las diversas biografías de Francisco hablan de las diversas enfermedades que tuvo en
su vida. El las llamaba "hermana enfermedad". Parece que ya desde joven padecía una enfermedad
crónica y como de una infección en los ojos.

C) ESTRUCTURA Y CONTENIDO

1. Estructura clara y precisa

10 estrofas distintas:
- la primera y la última encuadran el canto como alabanza: la primera: la grandeza de Dios, la última
se acerca a la pequeñez de la criatura.
La existencia humana es alabanza y servicio a Dios: primera estrofa: saludo a Dios, la última:
despedida. La pequeñez del hombre se acerca a la grandeza de Dios. Ninguno es digno de llamara a
Dios.

2. Hay un estribillo
" Alabado seas mi Señor por..." se trata de una invitación a unirse al canto:
- "mi Señor": indica afecto, cercanía;
- "por": a través de, a causa de, las criaturas.

3. Variaciones
Se da una variación a través de la diversas criaturas manifestado en el siguiente apartado.

4. Macro-cosmos y micro-cosmos
Del macro-cosmos al micro-cosmos, desde el cielo a la tierra, hasta llegar al hombre.
Cielo: sol, luna, estrellas
Tierra: agua, fuego, tierra, viento..

Macro-cosmos ------------------ Micro-cosmos del hombre

viento, aire primavera sanguíneo

agua invierno flemático

fuego verano colérico


tierra otoño melancólico

Del hombre no se alaba la grandeza sino su capacidad de sufrir y perdonar; no el dominio de


las cosas, sino el dominio de sí, la capacidad de sufrir sin perder la paz, es más: desde la enfermedad
alabar a Dios. De aquí que pueda llamar a la muerte "hermana".

D) TEMAS DEL CANTO

1. El cosmos como una gran familia

El sol masculino y activo, la luna femenina y pasiva (recibe)... Se trata de una armonía de
familia, armonía en la alternancia : hermano y hermana: sol-luna; viento-agua; fuego-tierra.

2. Cambio de colores y tono claros y oscuros

Los colores cambian y así el canto toma tonalidad.


La primera parte es clara, generosa: El cielo luminoso: el sol, la alegría de su esplendor, la
luminosidad de la luna , el fuego,...
La segunda parte, cuando se habla del hombre dominan los tonos oscuros: reclamo de
penitencia y conversión...

3. Reconciliado con todas las cosas

Francisco, hombre plenamente reconciliado con Dios, consigo, con todos los seres, incluso con
la muerte, sin temerla.
Los objetos de la naturaleza, todos los seres de la tierra no son objetos: son creaturas, hermanos
y hermanas.
Reconciliado con las fuerzas oscuras del subconsciente, habla de ternura y reverencia.

4. Júbilo pascual en el Viernes Santo


¿ Cual es el origen de esta plenitud de paz y de reconciliación, de hermandad, de unión con
Dios?. Francisco, aún enfermo, sabe, percibe, experimenta que Dios está allí y es fiel, da sentido a
todo.
Francisco no se encierra a la naturaleza en su enfermedad, exalta las obras maravillosas de la
creación; exulta como en pascua; aunque su cuerpo está enfermo y débil, señalado con los estigmas,
también la luz y la fuerza de la resurrección se hace presente con una fuerza irresistible.

5. Mística centrada en Cristo

Algunos creen que Cristo es mencionado en el sol como símbolo de Cristo ( así lo ha tomado
la Tradición). Aunque en esta ocasión no se refiere a Cristo, Francisco siempre ha sabido relacionar
con Cristo los diversos elementos de la naturaleza.
Col, 1,15-20: "Primogénito de toda la creación". Es Cristo quien crea la realidad como una
familia de hermanos y hermanas; el Verbo hecho carne ha reunido todo en una fraternidad cósmica.

6. Una predicación de perenne actualidad

Francisco indica a los hermanos que canten este canto cuando viajan y antes de predicar. ES
alabanza a Dios y apelación a los hombres para que alaben a Dios y les lleva a convertirse: amar a
Dios con todo el corazón y amar a los demás.

( Centro de la revelación: la revelación religiosa hecha posible en Cristo. Esta es la profundidad y la


amplitud del canto).
TEMA VII. LA CUESTIÓN CRITERIOLÓGICA: EL DISCERNIMIENTO DE
LA TRADICIÓN EN LAS TRADICIONES.

I. LA TRADICIÓN COMO TAREA DE INTERPRETAR LA PALABRA DE DIOS.

La Palabra de Dios ha entrado en la historia y ha hecho historia. Ella se comunica mediante un


acontecimiento hecho de tradición en que, a partir de los primeros testimonios de la revelación,
estamos implicados también nosotros en calidad de receptores y testigos. La Iglesia se concibe como
creatura, esposa y sacramento de la Palabra. La Palabra de Dios es la verdad de la que ella vive y que
tiene la tarea de predicar. De importancia vital para ella es, por tanto, percibir tal palabra en el seno de
un concierto polifónico de la tradición y distinguirla de la tradición meramente humana.
La Iglesia se ha dado cuenta desde el inicio que la búsqueda de la verdad bajo forma de
discernimiento de la Palabra de Dios es su tarea central. Dios le ha hecho la promesa de preservarla de
la tiranía del error, pero esto no excluye que, como consecuencia de la encarnación de la Palabra de
Dios, la búsqueda eclesial de la verdad esté sujeta a las fatigas y dificultades de la comprensión
humana y del acuerdo humano.
La ocasión de ocuparse de las "normas, criterios y estructuras" del proceso de la tradición y de
la búsqueda de la verdad ha venido ocasionada por las discusiones y polémicas, tanto en el interior de
la Iglesia como en el exterior de la misma; y en cuanto el proceso de la tradición se alarga y se
extiende, en cuanto el patrimonio tradicional recogido se enriquece, tanto más se necesita de un
procedimiento metódicamente ordenado.
Todas las posteriores criteriologías se apoyan sobre los criterios elaborados por los padres de la
Iglesia, y en la Iglesia antigua, y fueron recogidos y ordenados por primera vez de forma completa por
Melchor Cano. Es preciso tener en cuenta la evolución post-tridentina, que llevó a una reducción el
hecho de la tradición, y la vuelta operada por el Conc. Vat. II, que recuperó la riqueza originaria
hallada en la iglesia antigua en este punto. Se va viendo así, las consecuencias de las condiciones
mudables y del cambio de marco de referencia de la gnoseología teológica, referentes a la
profundización de los conceptos de Revelación, Tradición e Iglesia.

II. ETAPAS DE LA CRITERIOLOGÍA DE LA TRADICIÓN

1.-La tradición de la Palabra de Dios en Pablo.


a.-El Apóstol testigo y trasmisor de la Revelación.

Pablo es quien habla de la tradición de manera más profunda. Se presenta a sí mismo y a los
otros apóstoles como testigo de la revelación de la Palabra de Dios y como garante de su verdadera
tradición. El rol normativo de la tradición apostólica aparece ya en los primeros escritos
neotestamentarios. Pablo menciona dos momentos que legitíman su autoridad y la de los otros
apóstoles. Es apóstol que:
1. es testigo de la autorevelación del resucitado,
2. es enviado por el Señor a predicar la Palabra de Dios.
Él no es sólo predicador de la Palabra de Dios como testigo de la revelación, sino también
trasmisor del testimonio de los primeros apóstoles relativo a la última cena ( 1 Cor.11,23-25). Para él
la autoridad de los apóstoles no se apoya sólo en el testimonio ocular o auditivo, ni sólo en la misión
a ellos confiada. Lo que cuenta es el verdadero conocimiento de Jesucristo. (Fil. 3, 8-11).

b.-La predicación apostólica como interpretación de la Palabra de Dios.

Para Pablo resulta claro ya que el hecho de la formación y formulación del Kerygma apostólico
asume la forma de Explicación, explicación de la acción reveladora de Dios; en su caso de la llamada a
los paganos.
- Pablo afirma que con su resurrección, Jesús ha sido constituido Hijo de Dios, pero de la
redacción paulina de esta fórmula resulta que, para Pablo, Jesús es el Hijo de Dios desde el inicio. La
continua neo-interpretación es expresión y efecto del hecho que el Señor vive, está directamente
presente en todo tiempo y quiere ser testimoniado de manera nueva en él.
- Ejemplar es también la interpretación que Pablo hace del evangelio de Jesucristo con su
orientación soteriológica. El evangelio sigue siendo gozoso mensaje sólo si viene acompañado,
explicado y predicado como salvación para los oyentes sucesivos y ser experimentado como liberador.
- Ejemplar, en fin, el empeño con que él, a pesar de todas las neo-interpretaciones, quiere
conservar la unidad de la Iglesia.
- La actitud de Pablo en los enfrentamientos de la función normativa del A. Testamento, que
hasta el s. II representó la única Biblia de la Iglesia. Para avalar la verdad de la resurrección de Jesús él
apela en 1Cor 15,3-5, además de al propio testimonio y al testimonio apostólico, también a las
Escrituras (según las Escrituras).
- Todos los escritos neotestamentarios concuerdan en decir que la Iglesia está edificada sobre
el fundamento de los Apóstoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo mismo (Ef. 2, 20).Piedra
angular ( en términos criteriológicos "norma suprema") de la Iglesia y de su fe es, por tanto, la
Palabra de Dios misma. Su testimonio fundamental o constitutivo es el de los profetas y apóstoles,
que viene transmitido en la Sagrada Escritura del Antiguo y, pronto, del Nuevo Testamento.

2.-El paso al período post-apostólico.

a- La salvaguardia de la tradición apostólica.

El proceso de recoger y custodiar la tradición apostólicaºfue acompañado por una prudente


selección, para garantizar la justa predicación y tradición (Cfr 2 Ts. 2, 2).
"La instancia fundamental fue la conservación de la pura doctrina, sea que se hable de
conservar el patrimonio de la fe (como en las cartas pastorales y en Hech. 20), o del principio de un
inicio normativo en cuestiones doctrinales (como en 1 y 2 de san Juan).
Junto a las tradiciones oralmente transmitidas, se unen documentos escritos que garantizan y
tutelan mejor las tradiciones de posibles deformaciones o falsificaciones. Esto aumentó la
normatividad. Se hace bien pronto referencia a ello (Jn. 2, 17ss).
Con el inicio de la era post-apostólica cambiaron también los intereses y las orientaciones. Si
en un primer momento la mirada estaba puesta en el Señor glorificado y su retorno esperado en breve
plazo, ahora está más centrada en la historia de Jesús y buscando el tener viva su memoria. A tal
cambio corresponde la evolución acerca de la estructura eclesial, también ella fruto del interés por
salvaguardar la tradición apostólica. En el interior de la tradición apostólica se constituyó la sucesión
apostólica de la tarea episcopal, que fue transmitida con la ordenación por la imposición de las manos.
La transmisión ordenada del oficio es la expresión, el medio y el criterio de la continuidad de la
tradición. El apelar a la sucesión apostólica no servía, sin embargo, para legitimar una reivindicación
formal de autoridad, sólo verificación histórica. Los obispos eran los testigos y responsables de la
tradición apostólica, tal como era conservada en sus comunidades.
No una autoridad formal del magisterio, ni una autoridad formal de la Sagrada Escritura (las
Escrituras eran "instrumenta doctrinae", no la "doctrina" misma), sino solamente el contenido de la
tradición apostólica constituía la regla de fe.

b- La regla de fe.
La expresión regla de fe ("regula fidei") o regla de verdad ("regula veritatis"), aparece por vez
primera en Ireneo de Lyon. Para los Padres antinicenos la regla de fe es "todo lo que los Apóstoles han
transmitido, después de haberlo recibido de Jesucristo o lo que la Iglesia transmite después de ellos en
cuanto es normativo para la fe, esto es, la doctrina cristiana" (Congar). La regla de fe era, por tanto, la
autoridad del contenido de la tradición apostólica tal como viene transmitido en la Iglesia.
La regla de fe no está por encima de la sagrada Escritura, ni designa al magisterio eclesiástico,
ni siquiera un complemento material de la Sagrada Escritura, sino la tradición viva, la conciencia de fe
de la Iglesia y sus contenidos centrales, que bien pronto fueron sintetizados en el símbolo de fe.

3. Tradición y búsqueda de la verdad en la Iglesia de la época de los Padres.

La salvaguardia de la tradición apostólica como norma de fe y del conocimiento teológico fue


también una instancia preeminente de la época patrística. Así lo vemos por el "Commonitorium"
(434) de Vicente de Lérins, monje galo. Es importante porque describe (aunque de manera poco
original) la praxis corriente de la búsqueda de la verdad en la Iglesia de entonces. Al hacerlo, puede
referirse a los Concilios de Nicea y Éfeso. Como criterios de la verdadera doctrina común menciona él,
"universitas", "antiquitas" y "consensio" (del concilio y de los Padres), que se concretará en la
expresión Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus (en todas partes, siempre, por todos).
Vicente examina cómo reaccionó la Iglesia ante los errores del donatismo, arrianismo
nestorianismo. La primera forma de mostrar el error es la Escritura (norma perfecta de la v verdadera
fe), pero si se discute el modo justo de interpretarla, debe aducirse en segundo lugar la tradición de la
Iglesia católica, esto es, universal. Así, en el caso del Donatismo, una iglesia particular separada de la
comunión universal, se apela a la fe universal: Universitas; en el caso del Arrianismo, que amenaza la
fe en toda la Iglesia, se recurre a la tradición antigua: Antiquitas, en concreto a Nicea (325) que había
formulado la fe universal; en el caso del Nestorianismo, en donde no era posible recurrir a la
antigüedad de Nicea (era contemporáneo) se recurre al cuasi-concilio del Consensio patrum, al
consenso de muchos grandes doctores.
El canon no es, por tanto, "deducido" a priori, sino "inducido" (fundamentalmente en estos tres
casos) a posteriori.
Podemos, sin embargo, decir que los criterios son en verdad dos:
1.-El "consensio universitatis" o el "consenso sincrónico" de la Iglesia católica.
2.-Y el "consensio antiquitatis" o el consensio diacrónico.
Es nuevo e interesante el modo explícito con que Vicente de Lérins resalta la "catolicidad"
como propiedad esencial de la tradición, junto a la apostolicidad, otorgándole una función
criteriológica.

4. Melchor Cano:"De locis theologicis" (1563).

a. Lugares de la tradición, "principios" del conocimiento teológico.

Obra póstuma y primer ejemplo de teología en forma sistemática ( época de la Reforma) y de


gran influjo en la historia de la gnoseología teológica.
Tiene sus raíces en la "Topica" de Aristóteles que es una parte del llamado "Organon".Ya el
humanista Rodolfo Agrícola en su obra "De inventione dialectica" (1479) presentaba treinta lugares
"como cuerpos de pensamiento ordenados" (ejemplos históricos, citas...). Más tarde este método de los
"lugares teológicos" es apropiado de dos maneras:
Una la de Melanchton, con su obra "Loci communes rerum theologicarum" (1521, revisada como los
"Loci praecipui theologici" en 1559). Se trata de la primera dogmática protestante y en ella "lugares
teológicos" designa los principales temas hallad os en la Escritura (nuestra condición humana caída, el
pecado, el evangelio...).
La otra, la de Melchor Cano, configuró el primer tratado metodológico de la teología católica
moderna. Cano, dominico, discípulo de Francisco de Vitoria y teólogo imperial en el Concilio de
Trento entre 1551-1552, explicaba los "lugares" como los campos de documentación en los que el
teólogo descubre la evidencia en apoyo de doctrinas que deben articularse o en refutación de doctrinas
rechazadas como heterodoxas.
La obra es una relación de las fuentes de las que un teólogo católico extrae su material. Ciertas
rigen el trabajo de "cada lugar teológico", mostrando cómo derivar testimonios específicos de la
verdad revelada de Dios de una manera apropiada lugar. La importancia de Cano en la historia de la
teología es grande y contribuye a encuadrar las normas y criterios de la Edad Patrística de manera
sistemática y prestando atención a los testimonios históricos, dando peso específico de autoridad a la
historia tan poco tenida en cuenta en los tiempos de Cano. Se requiere todo un "arte" para saber
interpretar la tradición en base a los "lugares teológicos".
Según él, los lugares teológicos son diez:
1.- Sagrada Escritura.
2.- La Tradición oral de Cristo y de los Apóstoles.
3.- La Iglesia Católica-
4.- Los Concilios.
5.- La Iglesia romana (Papa).
6.- Los Padres de la Iglesia.
7.- Los Teólogos.
8.- La razón humana.
9.- Los filósofos.
10.- La Historia.

Los siete primeros son llamados proprii :Son específicos de la teología, porque se apoyan en
la autoridad de la revelación y porque la teología representa un intento de conocer "ex-auctoritate".
Los tres últimos denominados alieni: extraños o impropios, que vienen a ser como el contexto.
A su vez divide los "propios" :
- Propios y legítimos principios de la teología: Sagrada Escritura y Tradición.
- Los que contienen la interpretación de los "principia propria".

b. Una atención especial merece el rol que Cano asigna a la Iglesia católica (nº 3)
en la búsqueda de la verdad.

A diferencia de la Iglesia antigua, aquí la Iglesia entra de manera más clara y explícita en el
conocimiento de la teología como sujeto históricamente agente y portador de manera activa de la
tradición. No sólo a través de la vía del consensio (el acuerdo universal de los padres) sino mediante
decisiones judiciales que vienen legitimadas por la presencia pneumática de la Palabra de Dios en su
conocimiento de fe. La Iglesia universal como lugar verdadero y propio, junto a los concilios, Papa,
Padres y teólogos.

A pesar del rol fuertemente subrayado del magisterio jerárquico, Cano permanece fiel al punto
de vista de la Iglesia antigua, según el cual la "Iglesia universal es el sujeto primordial de la tradición

c. Los portadores de la tradición en la Iglesia.


Quienes son los particulares "portadores del proceso de la tradición en la Iglesia" y cómo se
presenta el correspondiente organismo estructural, Cano lo explica en los "loci theologici" posteriores.
El cambio más sorprendente con respecto a la Iglesia antigua viene constituido por la posición del
Concilio y del Papa. Efectivamente, el carácter vinculante de las decisiones sinodales y de su
confirmación depende del Papa (ya se trate de concilio ecuménico como de provincial). Sólo mediante
la confirmación papal sus decisiones adquieren una certeza infalible, mientras que sin tal confirmación
son sólo un argumento probable. Cano remacha que en los concilios los obispos no hacen las veces de
consejeros del papa y que actúan como verdaderos jueces en materia de fe, pero que por sí el concilio
no desarrolla un rol autónomo.
Cano es un gran defensor de la "infalibilidad del magisterio papal, pero sin embargo pone en
guardia de las posibles exageraciones del mismo.
Gregorio Magno hablaría de los cuatro primeros concilios (Nicea, Constantinopla, Éfeso,
Calcedonia) como de los cuatro evangelios comparados con el resto.
Padres de la Iglesia. Cano concede al testimonio concordante de los Padres el mismo valor
axiológico que reconoce a los otros "loci", esto es, la inerrancia.
El último "lugar propio" es la teología, entonces representada por los teólogos escolásticos.
Defiende la teología escolástica de los ataques de la crítica humanista, aunque piensa que el método
escolástico ha de ser completado. No al método, sino al contenido doctrinal de la teología escolástica
le reconoce un carácter vinculante.
El hecho de que, en manera similar a como había hecho santo Tomás de Aquino, asigne a la
teología un magisterio en la Iglesia junto al magisterio jerárquico, refleja el papel importante
desarrollado en el Medievo por la Universidad, especialmente la de París. Los juicios unánimes de los
teólogos escolásticos tienen para él una gran fuerza y peso.
Los tres últimos "lugares" (anejos) vendrían a ser como el contexto en el que se desarrolla el
quehacer teológico o los "signos de los tiempos" (Juan XXIII).

5.- El Concilio Vaticano II y la criteriología.

1.Las consecuencias de la concepción de Revelación, Tradición e Iglesia

El cambio de paradigmas operado por la D.V. del Vaticano II acerca de la concepción de la


Revelación y de la Tradición tiene consecuencias criteriológicas (y lo mismo vale para la concepción
de la Iglesia de la Constitución L.G.).
-La concepción conciliar de la revelación es teocéntrica: La revelación es la autocomunicación
de Dios. La Palabra de Dios, manifestada en Israel y de manera insuperable en Jesucristo, es norma
suprema de la fe y del conocimiento teológico.

- La concepción de la revelación es histórico-sacramental y escatológica: La Palabra de Dios


se comunica históricamente, en el testimonio de aquellos que han sido "golpeados", testimonio
actuado por el Espíritu.
Pero dado que la Palabra de Dios no se acaba en ningún testimonio histórico y que este tiene
sobre todo una función alusiva, debemos ser conscientes de su carácter simbólico y de su
provisionalidad escatológica. El trabajo y el conocimiento teológico son hermeneútico-críticos.
- Una concepción de la revelación comunicativo-dialógica: La revelación es un hecho vivo
compuesto de interpelación y respuesta en el que, después de los primeros testimonios, la Palabra de
Dios y el Espíritu nos implican también a nosotros en calidad de oyentes y realizadores de la Palabra y
en calidad de testigos de su valor salvífico. Captar el sentido de la historia de la revelación y de sus
testimonios significa captar su finalidad salvífica para nosotros.
Esto tiene consecuencias para la concepción de la tradición de la Palabra de Dios. En el
proceso de la tradición Dios "sigue conversando siempre con la Esposa de su Hijo amado", con la
Iglesia, y la introduce en la verdad toda entera en el Espíritu Santo, "por quien la voz viva del
evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo entero" (D.V. 8).
En correspondencia al concepto de revelación, la tradición puede ser concebida teológicamente
como autotradición prolongada de la Palabra de Dios en el Espíritu Santo, mediante el servicio de la
Iglesia para la salvación de todos los hombres.
Este concepto teológico de tradición, que abraza también a la Sagrada Escritura, es distinto del
concepto de tradición en sentido estricto y categorial, que comprende sólo los testimonios de la
historia posterior de la comprensión e interpretación eclesial. El concepto teológico de tradición
subraya el hecho que la Palabra misma de Dios es el sujeto primordial de la historia de su testimonio,
de su comprensión y de su interpretación, mientras que la Iglesia es sólo su sujeto ministerial; como el
concepto teológico de revelación, así también el de tradición tiene una relevancia hermeneútico-crítica.
Finalmente, la concepción de la Iglesia como Pueblo de Dios y comunidad de creyentes tiene
que tomar conciencia que todos sus miembros son llamados a ser portadores de la tradición y a
participar activamente en el conocimiento y testimonio de la Palabra de Dios. Esto impone a la
gnoseología teológica la tarea de superar la perspectiva imperante después de Trento, que, en el hecho
de la tradición, se limitaba a considerar el rol del magisterio jerárquico y el trabajo cognoscitivo de la
teología científica. Además debe reflexionar sobre los criterios que permiten ser portadores activos de
la tradición.

2. Escritura y Tradición.

La profundización en el concepto de revelación y de tradición permite al Concilio recuperar,


después de algunas condenas post-tridentinas, la definición originaria de la relación entre Sagrada
Escritura y Tradición. La Sagrada Escritura y la Tradición, brotando de un único manantial divino, de
la Palabra de Dios (D.V. 9), son diversas por valor y modalidad. "La Sagrada Escritura es palabra de
Dios", porque es inspirada por el Espíritu Santo e inspira (DV 9); la Iglesia debe nutrirse y dejarse
guiar por ella en su fe y predicación (DV 21).
En cambio la Tradición "transmite integralmente la palabra de Dios (encomendada por Cristo
y el Espíritu Santo a los Apóstoles) a los sucesores 'para que ellos, iluminados por el Espíritu de la
Verdad, la conserven, la expongan y la difundan fielmente en su predicación" DV 9). El Concilio, sin
dirimir la discutida cuestión de la suficiencia material de la Sagrada Escritura, pone de relieve, en el
interior de la única tradición de la palabra de Dios, la preeminencia cualitativa y normativa de la S.
Escritura, mientras asigna a la tradición eclesiástica la tarea de transmitir y explicar el testimonio
apostólico.
El Concilio tematiza el rol de la S. Escritura como instancia crítica en las confrontaciones
de la interpretación eclesial, cuando expone las reglas de la hermenéutica histórico-crítica y teológica.
"A los exégetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de
la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia" (DV 12).
Sin embargo, la independencia de la sagrada Escritura en las confrontaciones de la
tradición y del Magisterio eclesiástico no es absoluta. La Iglesia no es sólo el destinatario de la S.
Escritura, sino también el lugar y el espacio vital en el que la Biblia ha nacido. Por ello el concilio,
como antes la Iglesia antigua, ve la clave hermenéutica de la justa inteligencia de la Escritura en la fe
de la Iglesia, a la vez subraya, con intención autocrítica y ecuménica, la preeminencia normativa de la
S. Escritura y de la Tradición eclesiástica respecto del magisterio. (DV 10)

3.Las instancias testimoniales de la Palabra de Dios.


Si observamos las instancias mencionadas por el Concilio, tenemos el cuadro siguiente: Después de
la S. Escritura, que testimonia la fase apostólica constitutiva de la tradición, viene mencionada la
instancia testimonial de la tradición continuadora e interpretativa de toda la Iglesia: "La práctica y
vida de la Iglesia que cree y ora" (DV 8). El "Sensus fidei" de que habla la Const. sobre la Iglesia (LG
12). A continuación menciona el magisterio eclesiástico, tanto el ordinario como el extraordinario del
colegio episcopal en un concilio o del papa en el caso de una definición dogmática formal. Los Padres
de la Iglesia son específicamente nombrados como fuentes en que encontrar la tradición (DV 8.23).
Sin embargo no se hace mención al consenso de los teólogos. Finalmente, son mencionadas también
como instancia la "Iglesia que ora" y su "culto" (DV 8); las liturgias son lugares donde encontrar la
justa interpretación de la Escritura (DV 23). La "vida", mediante la que la Iglesia transmite la
tradición, comprende según el concilio a los santos (LG 50).

III. SISTEMATIZACIÓN DE LA CRITERIOLOGÍA DE LA TRADICIÓN. (Siguiendo a H. J.


Pottmeyer, Corso di Teologia Fondamentale 4 156ss).

1.- Contenido y forma fundamental de la tradición. (Cfr. también Congar).

Las normas y criterios vienen dadas por un acontecimiento que está en la base de la tradición:
La entrega ("tradidit") del propio Hijo por parte de Dios en manos de los hombres por todos nosotros
(cf. Rom 8, 32), y a la vez, la autoentrega por parte de Jesucristo cf. Ef 5,2). Esto constituye el
contenido fundamental de la tradición apostólica y eclesial, que en la palabra de la predicación y en
la fracción del pan eucarístico transmite realmente cuanto testimonia con su "memoria" actualizante
(tradición real).
El testimonio de fe dado por los apóstoles y por sus comunidades es la forma fundamental de
la tradición eclesiástica. A la entrega del Hijo en manos de los hombres, la revelación incluye la
aceptación. No hay entrega sin recepción.
La forma fundamental de la tradición comprende la comunicación ("communicatio") y la
comunión ("communio"). Como Dios se comunica para atraer a los hombres a su comunión, así los
apóstoles y su comunidad son una comunión recíproca..

2.- "Tópicos" (lugares- loci).


Los distintos "loci theologici" enumerados por la gnoseología teológica no son otra cosa que
otras tantas actuaciones del único "locus theologicus" Iglesia. Iglesia "creatura Verbi" y "sponsa
Verbi" (DV 23) y tradición son por así decir coextensivas: Con la tradición comienza la Iglesia, con la
Iglesia la tradición. Las estructuras de la iglesia se constituyen por la tarea de predicar la palabra de
Dios y conservar y transmitir la tradición apostólica. Las famosas notas características de la Iglesia (
una, santa, católica y apostólica) son también las notas características de la verdadera tradición
Lugar de la tradición, y por tanto "locus theologicus", la Iglesia lo es bajo dos aspectos: Es el
lugar en que se pueden encontrar los testimonios de la fe apostólica y de la sucesiva historia
concreta ("traditio passiva"), y a la vez es el testigo y la portadora de la tradición ("traditio activa").
No sólo el magisterio o los Padres, también los laicos, el pueblo de Dios en virtud del "sensus fidei",
testimonian la Palabra de Dios y su eficacia y entran por tanto en el proceso de la tradición.
El principio eclesiológico de la "communio" y el principio criteriológico del consenso se
condicionan reciprocamente. El consenso eclesial tiene dos dimensiones: la comunión a través del
tiempo se manifiesta en el consenso diacrónico ("consensio antiquitatis") y en la armonía que la
Iglesia actual busca de establecer con los testimonios y testigos de la fe del pasado. La comunión de la
Iglesia del presente se manifiesta en el consenso sincrónico ("consensio universitatis"). Este se
estructura por la distinción entre Iglesia universal e Iglesias particulares o locales. Se puede hablar
de un intercambio entre Iglesia universal e iglesias locales.

3.- Criteriología.

Norma suprema ("norma non normata") de la fe y del conocimiento teológico es la Palabra


de Dios encarnada en Jesucristo. Nos es accesible y resulta eficaz para nosotros mediante el
testimonio de los profetas y de los apóstoles, y queda registrada en la Sagrada Escritura.
La Sagrada Escritura, que la Iglesia confiesa obra particular del Espíritu Santo, es norma
preeminente o primaria ("norma normata primaria"). Como testimonio de la "traditio constitutiva",
sirve de norma e inspira la tradición eclesial posterior, y por ello se la puede designar como "suprema
fidei regula" (DV 21) respecto a las instancias testimoniales subordinadas

La tradición eclesiástica, que la Iglesia cree eficazmente conducida por el Espíritu Santo, es
por eso norma secundaria ("norma normata secundaria") de nuestra fe, especialmente por cuanto
hace referencia a la función hermenéutica en la interpretación de la S. Escritura.
De las "normas" en cuanto principios de la fe y de su tradición referidos al contenido
distinguimos los "criterios". Son los distintivos externo o internos de una tradición particular, que
permite examinar críticamente su pertenencia a la tradición vinculante de la fe de la Iglesia o su
verdadero sentido.
Los criterios de pertenencia a la tradición vinculante de la fe de la Iglesia son los
siguientes:
1.-la prueba histórica del consenso diacrónico ("antiquitas"),
2.-la prueba histórica y actual del consenso sincrónico ("universitas") y
3.-la prueba histórica y actual del carácter explícito formal, con el que una verdad es
propuesta por el magisterio jerárquico y por los teólogos como revelada ("formalitas").
Añade el criterio de la importancia salvífica, en base a la cual la tradición se explica dando
cuenta de la intención de la revelación de Dios: El fin es la salvación de los hombres.
La aplicación de tales normas y criterios dan vida a las "calificaciones teológicas"que sirven
para evaluar de manera normativa los contenidos de la tradición.

4.-Hermenéutica.

El conocimiento profundo del carácter histórico de la "traditio passiva" y de la "traditio activa"


nos permite entender la tradición como un proceso hecho de continua interpretación. Tal proceso
hermeneútico se desarrolla bajo la forma de interpretación de la Escritura y, secundariamente, del
testimonio de la tradición.

El Vat.II menciona dos modos de interpretar la Escritura: la interpretación histórica y la


pneumática. Una y otra son necesarias para "obtener con exactitud el sentido de los textos sagrados"
(DV 12). La exégesis histórica se sirve del método histórico-critico puesto a punto para este fin. La
exégesis pneumática no se deja llevar sólo por el sentido de la fe y de la experiencia espiritual, sino
también por reglas objetivas.
Cualquier interpretación debe estar atenta para percibir aquí y ahora la voz de Dios, que nos
habla desde el exterior mediante los testimonios mediadores y desde el interior en el Espíritu Santo.
El trabajo de interpretar implica el discernimiento crítico entre la Palabra de Dios y sus formas
testimoniales históricas. Entre el Dios que se revela y se comunica (Dios en el hecho de su
autocomunicación y autotradición) y los eventos históricos y sus testimonios en los que la Palabra de
Dios se manifiesta, entra en acción y viene testimoniada como tal. Las manifestaciones históricas son
"necesarias" porque Dios se comunica por medio de ellas, pero a la vez "inadecuadas", porque Dios y
su Palabra no se identifica con ellas.
El entendimiento del "verdadero sentido": "Comprender la Palabra de Dios quiere decir seguir
la dirección de su sentido" (Ricoeur). Captar y descubrir el verdadero sentido de la autorevelación de
Dios y la intención de Dios revelante no es otra que la salvación de los hombres. Por tanto, el criterio
de la importancia salvífica no desempeña sólo un rol en cuanto al discernimiento y a la definición de
la verdadera tradición, sino también en cuanto al conocimiento del verdadero sentido.
Para poder anunciar hoy la palabra de Dios y experimentarla como viva y liberadora, debemos
prestar atención a los signos de los tiempos. El discurso bíblico de los "signos de los tiempos" (Cf. Mt
16,1-4) fue recobrado por Juan XXIII y entró así en la Const. pastoral del último concilio (GS 4.11).
Tal discurso parte del hecho que toda la creación vive en la espera de la revelación plena de la
salvación (Cf. Rom , 19) y del hecho que los creyentes deben reconocer los signos del advenimiento
del reino de Dios, más allá de los confines de la Iglesia. La interpretación de la tradición a la luz de los
"signos de los tiempos" fue emprendida con vigor por la Iglesia latino-americana en Medellín (1968) y
Puebla (1979). Aquí se introduce en el contexto del criterio y de la importancia salvífica.
Estrechamente unido al criterio de la importancia salvífica está también el discurso de la
jerarquía de las verdades hecho por el Vat.II, según el cual "existe un orden o jerarquía en las
verdades de la doctrina católica, ya que es diverso el enlace de tales verdades con el fundamento de la
fe cristiana" (UR 11).
Finalmente del concepto teológico de tradición surge aún otra indicación: Cada uno de los
testimonios va interpretado en el contexto y en correspondencia a todos los otros. No cada testimonio
es el todo, aunque el todo es lo que cada una de las instancias testimoniales a su modo testimonia. Con
todo, sólo en comunión con la Iglesia y en unión con la Iglesia universal, y así como se manifiesta en
el consenso sincrónico y diacrónico, nosotros llegamos al verdadero conocimiento de Jesucristo.

5.- Pragmática.

Hasta ahora el interés pragmático de la gnoseología se ha limitado casi exclusivamente a las


formas de acción del magisterio, mientras para los otros miembros de la Iglesia bastaba obedecer a este
último. Pero si se entiende la tradición como un hecho vivo, en el que participan muchos sujetos
(pastores, teólogos y el resto de los creyentes y sus iglesias locales) con funciones distintas, es preciso
ampliar la consideración pragmática; se deduce la exigencia de configurar la ordenación eclesial de
modo que pueda desarrollarse el concurso activo de todos los creyentes y su comunicación e
interacción recíprocas. Cuánto es válido para la Iglesia local y para la "communio fidelium" de actuar
en ella, debe dejarse sentir también en la estructuración de la Iglesia universal como "communio
ecclesiarum". Las Iglesias particulares o locales y sus tradiciones deberían entrar a formar parte, con su
herencia histórica específica, de la Iglesia universal y ser reconocidas como "loci theologici"
autónomos
Es preciso también, junto a esta concepción de "comumunio",tener en cuenta la necesaria
competencia de los portadores eclesiales y tener conciencia de no ser sujetos de la tradición en virtud
propia sino ministeriales y servidores. Ante el peligro de cambiar la palabra de Dios por las propias
palabras, es preciso confirmar que la proclamación de la palabra de Dios debe ir precedida de su
escucha; el comunicar presupone el recibir, la tradición incluye la recepción. Además la palabra de
Dios no es sólo recibir y testimoniar, ella es también el fundamento que posibilita el ser testigos y se
requiere la "metanoia", fruto del Espíritu.