Pensamiento Latinoamericano

Parcial I: ​América profunda​ de Rodolfo Kusch

Ponsati Cohen, Cecilia Eva

América profunda​ de Rodolfo Kusch: ​s​abiduría americana, sujeto del filosofar y barroco

Introducción

Podría decirse que en ​América profunda para Rodolfo Kusch la tarea en América es
pasar del plano de lo inconsciente a lo consciente la tensión entre el ser y el estar que nos
habita y que habitamos como latinoamericanos. El ser occidental aparece aquí fagocitado por
el estar, y sólo existe a partir de él. Para pensar el desarrollo de Kusch sobre la sabiduría en
América es necesario intentar comprender qué se entiende por sujeto del filosofar
latinoamericano y cómo situarnos a partir de él para​ recobrar la salud.

Para poder profundizar en la idea de sabiduría es necesario primero comprender el

concepto de geocultura y el pensamiento y sentir indígena (en este caso incaico),
fundamentales para la construcción del sujeto del filosofar americano. Lo que Kusch llama el
mero estar se encuentra latente en la experiencia Americana. La Europa occidental ha tratado
de “esconder” este sentir con los objetos y el desarrollo del capitalismo, en lo que se denomina
la cultura “del ser”, que implica otra forma de relacionarse con el mundo y lo divino. En América
estas dos formas aparecen en dialéctica y tensión, y sobre todo, se produce una fagocitación
del ser por el estar. Para comprender esto retomaremos el concepto de hedor americano, el
pensamiento indígena y popular, la conjuración del caos y los opuestos​.

Pensar una sabiduría americana y el correspondiente sujeto del filosofar resulta

fundamental para situarnos teóricamente desde una filosofía propia, que de cuenta y
cuestiones nuestra experiencia. Encontramos una arista del pensamiento donde esto se
manifiesta con mayor y urgencia: la necesidad de continuar y desarrollar una teoría estética
latinoamericana, en este caso retomamos algunas producciones artísticas barrocas y
neobarrocas para plantear el problema.
Una primera aproximación a la América profunda: pensamiento incaico, ser y estar

Para hablar de la sabiduría americana necesitamos sumergirnos en la relación que

América (exceptuando Estados Unidos) mantiene con el mundo que habita, ese ​estar ahí.
Mencionamos ya la idea de ​geocultura, ​si bien desarrollada posteriormente, permite pensar la
idea de ​apelmazamiento ​de una cultura determinada en el espacio que habita y que le da
sentido, y que al mismo tiempo esa cultura ha recubierto con símbolos. Estas operaciones son
inestables y se dan en el plano de lo simbólico, pudiendo construir también la relación de la
comunidad con otros pueblos y construir su propia subjetividad en este diálogo. Este momento
de afirmación permite la supervivencia de la cultura, es decir, su intención primaria. Kusch
apunta a lo vegetal para pensar los grupos humanos, a partir de nociones como las de
reproducción, semilla y fruto. Asumir esta relación con la experiencia y la supervivencia de la
cultura es la base de lo que él llama el ​estar ​como actitud fundamental humana. En ​América
profunda ​vemos como es la base del pensamiento indígena, y cómo sobrevive latente en la
cultura americana, en mucha mayor medida que en la occidental europea, caracterizada por el
​ n América ambas formas se encuentran, se tensionan, se produce la fagocitación del ser
ser. E
por el estar.
El autor profundiza en el pensamiento indígena a partir de sus viajes por la zona andina
sudamericana, del manuscrito que el inca Joan de Santa Cruz Pachacuti yamqui Salcamayhua
dibuja al padre Ávila en el siglo XVII, y de imágenes mandálicas tanto incaicas (placa
Echenique) o de la cultura Tihuanaco. En estos documentos se evidencia la relación entre el
mundo, el hombre y lo divino. El mundo aparece como el espacio de lo hostil, de la maleza, de
la ira de de dios, la posibilidad de catástrofe y escasez de frutos. El dios Viracocha aparece
como aquel capaz de hacer habitable al mundo modificándolo, enseñando cómo a los seres
humanos, realizando así la “riqueza potencial del mundo”(Kusch, 1999:37), es decir, que se de
más bien maíz y no maleza. Viracocha no crea el mundo porque representa lo absoluto, lo puro
la enseñanza. Se desdobla ara hacerlo en el demiurgo Tunupa, que “va siendo mundo”. Al ser
pensamiento puro, Viracocha es bisexual, varón y mujer, capaz de autofecundarse y producir el
fruto. Al hacerlo “llena el espacio cualitativo, el espacio-cosa del indígena y regula de esta
manera el cosmos”(Kusch, 1999:45). Con Tunupa se crea el mundo, que es darle sentido al
caos previo. Orden y caos son opuestos que se implican el uno al otro. A través del ritual, de lo
mágico o el arte como el de la placa Echenique se conjura al caos, sin que éste deje de existir.
A través del culto y del conocimiento agrario se apunta a ​torcer el azar ​para que se de el maíz y
no la maleza. En este sentido, más que ser creado, el mundo es conjurado. El calendario, por
ejemplo, representa un tipo de mandala o círculo mágico para conjurar el mundo, para “obtener
el fruto y alimento para la comunidad”(Kusch, 1999:75).
Es necesario entonces conjurar el mundo, evitar la ira de dios mediante la conjuración
mágica. Esta idea de permanente defensa moldea la mentalidad indígena. Un ejemplo es, para
Kusch, la gramática quechua: el sujeto siempre está inmóvil y recibe las cualidades del mundo,
el verbo cay equivale al ser/estar del español pero con un acento marcado en el estar. Hay un
constante gesto de estatismo, de gravidez, de contemplación en el ​estar aquí​. Las estructuras
sociales se organizan hacia garantizar el fruto, la perpetuación de la cultura, el bienestar de la
comunidad. Señala la existencia de una “economía de amparo”(Kusch, 1999:89) en la que el
inca regulaba el consumo y producción conociendo la posibilidad que de se de la maleza, la
adversidad.
El estar contrasta con el ​ser ​occidental europeo, que es dinámico. Con el nacimiento de
la industria y el incipiente capitalismo moderno, el sujeto occidental cambia su relación con el
mundo: es él el que lo afecta y modifica, crea un nuevo mundo. A diferencia de la interioridad
del estar, es “pura exterioridad”(Kusch,1999:91). Con los mercaderes y las ciudades
amuralladas, termina de materializarse el ser. En las urbes y lo racional se refugiaban de lo que
Kusch denomina “la anticiudad”, es decir, el espacio de la ira de dios, de lo natural, del caos.
Este es el mundo de la técnica, de los objetos y la idea de progreso ilimitado. De este modo, el
sujeto occidental crea un nuevo mundo ordenado que reemplace al de la ira de dios. Surgen las
máquinas y lo que se entiende como el nacimiento de la historia en la modernidad, en el afán
de separarse de todo vestigio del estar.
El hedor de América aparece entonces como la molestia, el síntoma que las personas
de la ciudad encontramos cuando nos sumergimos en el mundo andino o popular, en el mundo
del mero estar. El hedor aparece en la realidad americana y la respuesta del estar es la de la
higienización, la pulcritud, el exterminio. En definitiva, tapar el miedo a la ira de dios, construir
un mundo de los hombres. Kusch alienta a “romper el caparazón del progresismo de nuestro
ciudadano, su mito inveterado de la pulcritud...”(Kusch, 1999:26). Dejarnos desemascarar por
el hedor, hacer consciente que “...llevamos adentro, muy escondido, eso mismo que lleva el
indio”(Kusch, 1999:27). Comprender la sabiduría de américa y su sujeto del filosofar, situarnos
como tales es lo que nos hará recobrar la salud.
Sabiduría en América y sujeto del filosofar

La fagocitación que se produce en América nos ayuda a entender en qué radica la

sabiduría americana. Luego del choque y encuentro entre el ser y el estar durante la conquista
española, se da un “proceso negativo” llamado fagocitación, en el que el estar absorbe al ser.
El pensamiento indígena, el estar aparece como matriz inconsciente. Es necesario tener
también en cuenta que el ser como actitud frente al mundo sólo puede darse a partir del estar,
surge de él y por eso es plausible de ser fagocitado. Al mismo tiempo, no existe nada puro, no
existe nada que no sea contaminado por su opuesto y todo es dual. Es por eso que la cultura
del estar permite una coexistencia, una relación dialéctica; mientras que el ser apunta a
reprimir, a sustituir el mundo por una ficción creada para tapar el miedo a la ira divina. El ser en
América se corrompe, se contamina. Y es que no existen los absolutos como el planteado por
el estar. “La neurosis arranca por sobre todo de la imposibilidad de vivir en el plano del
ser”(Kusch, 1999:152), es necesario superarla.
Ya desde el comienzo aclara cometer una “herejía filosófica”(Kusch, 1999:90) al utilizar
el concepto de estar como cualidad cultural. Si bien establece ciertas correspondencias con la
noción heideggeriana de “ser ahí”, se encarga de hacer notar cómo no es equivalente y no
encuentra otra forma de describir la cultura incaica. Esta idea de “herejía filosófica” es llamativa
y se reitera en algunas oportunidades más en la obra. Es interesante porque el acto del
filosofar americano implica, justamente, una separación de la filosofía europea. Así, el llamado
sujeto del filosofar no es el filósofo clásico o académico europeo, sino aquel que en un acto de
afirmación, niega al occidental que lo niega, fagocita a quien lo construye de afuera.
La realidad es orgánica: la manzana, ejemplifica el autor, implica una verdad primera
porque sigue el ciclo de la semilla y la reintegración al suelo. No existe para el ser humano una
pura mecanicidad, ya que toda realidad es un organismo, sigue el camino del fruto, de la
fecundación. Y Kusch encuentra como materialización de la realidad americana a lo popular y
sus héroes, que remiten también a la idea del amparo y lo mesiánico: “...la historia (...) una
matriz animal que engendra héroes a manera de cachorros (...). El pueblo sabe que San
Martín, Bolívar o Perón no eran más que semillas sembradas...””(Kusch, 1999:163) y remiten a
lo comunitario, vital. El sujeto de la experiencia latinoamericana sabe, en el ​fondo, ​que lo
sucedáneo de los objetos y ese mundo construido por el hombre no es más que una ficción. No
hay más que sucesión entre caos y orden, vida y muerte. Afirma que en la ciudad “...subsiste
el mismo miedo que el indio tiene al granizo, pero esta vez disfrazado bajo el miedo de perder
el empleo..””(Kusch, 1999:168). Existe un “trasfondo escéptico” ”(Kusch, 1999:169) que moldea
la sabiduría americana, sabemos en el fondo que no hay más que una ​eternidad que se gasta,
es decir que todo es endeble y “la muerte predomina sobre la vida””(Kusch, 1999:172)​, y​
recurrimos constantemente a lo ritual para intentar modificar el mundo, seamos indígenas del
altiplano o citadinos. Todos sabemos que en el fondo somos personas que persiguen el fruto y
“...eso lleva al americano a advertir que es preciso cancelar, desde ya, esa libertad teórica y
abstracta que se proclama en la ciudad”.(Kusch, 1999:176). Este camino del orden al caos es
un ​camino hediento, c​ omo el indio y las masas populares. Es necesario pasar al plano de lo
consciente la matriz americana de pensamiento, lo indígena y popular, el “estar” llevado ​a flor
de piel, l​ a fagocitación, la equiparación del orden y el caos y conjurar el mundo para
materializar la posibilidad del fruto.
Es así como desandar el camino del ser nos lleva a ​conectarnos con y ​producir desde la
sabiduría americana como matriz común, latente y palpable del sujeto del filosofar, de esta
filosofía otra.

Leer a Kusch en el siglo XXI: apuntes para pensar una América barroca

Siguiendo lo desarrollado anteriormente, un modo de hacerse cargo y producir desde la

sabiduría americana puede encontrarse en la recuperación teórica y artística que, en un
movimiento arqueológico, pone en el foco de luz la matriz del estar. Para citar un ejemplo, entre
tantos otros, y dar pie a lecturas más contemporáneas de Kusch, nos encontramos con la
muestra “La rebelión de los objetos líticos”, expuesta en el Museo Nacional de Etnografía y
Folklore de La Paz, Bolivia. Allí se expone por secciones una innumerable cantidad de artículos
tejidos, de madera, metales, cerámica o plumas del período anterior o contemporáneo a la
conquista. Y todos los objetos recuperados son reivindicados en su función ritual: existe, por
ejemplo, una sala enorme dedicada a la diversidad indígena materializada en la diversidad de
sus gorros tejidos, que cumplían un rol místico, agrupados bajo el nombre de “El culto a la
cabeza”. Los objetos invierten su sentido del ser: ya no son objetos de mercado, sucedáneos;
ahora vuelven a ser “previos a la historia.”, del orden del estar. Se palpa ahí una reconciliación
con el sustrato inconsciente del estar, se lleva al plano de lo consciente y se torna subversivo,
genera una forma de pensar y filosofar distinta a la europea.
 Del mismo modo podemos aventurarnos en el barroco y neobarroco latinoamericanos
que por su cualidad transhistórica, es decir, sus numerosas reactualizaciones a lo largo de la
historia americana, resulta sintomático, recurrente. Parece indicarnos dónde se aloja el
malestar de la cultura americana, que resulta de no asumir la sabiduría de américa, la
fagocitación. Es interesante cómo esto último aparece latente en las formas barrocas del arte
latinoamericano.
El barroco en América comienza como barroco mestizo o barroco andino en el siglo
XVII, junto con la conquista, el momento de origen y trauma de lo que hoy entendemos como
América. Existen representaciones de la Virgen del Cerro de potosí, el Cerro Rico o ​sumaq
​ n quechua. En este caso, se ve en la siguiente imagen pintada por un artista anónimo en
urqu e
el siglo XVII, que se exhibe en la Casa Nacional de la Moneda de Bolivia en Potosí.

La imagen de la virgen del cerro encarna el primer sincretismo producido de la mezcla de las
culturas occidentales con las indígenas, del tensionar entre el ser y el estar. Puede verse la
representación de la Virgen María, la Santísima Trinidad cristiana y las figuras reales
​ ace
españolas. Sin embargo, la virgen toma la forma del cerro, del ​sumaj urqu. ​Urqu h
referencia a “cerro”, pero también tiene una significación marcadamente masculina (Kusch
toma orco como “macho” en el apartado ​Cielo y tierra​). Aparece entonces la bisexualidad en el
cerro, se toman ambos elementos desde el plano de la conjuración del mundo para obtener las
riquezas de las minas (donde también existe el culto al tío, al diablo, nada se mantiene
absoluto). La dualidad en la pintura es clara como en el esquema del yamqui: “se traduce como
macho (orco) y hembra (china) y (...) separa al mundo en dos capas horizontales, el mundo de
arriba (...), donde presumiblemente se sitúa todo lo vinculado al orden, y el mundo de abajo o
(...) este suelo”.(Kusch, 1999:57); así la trinidad y la virgen se sitúan arriba, pero esta se funde
con el cerro: nada permanece absoluto, lo divino debe hacer su paso por el mundo para darle
sentido. Además, la composición de la pintura recuerda al esquema del yamqui tomado por
Kusch: sol y luna a uno y otro lado de la virgen, los opuestos que recuerdan al paso de los
héroes gemelos por el mundo.
En el neobarroco en el siglo XX aparece de nuevo la pregunta por el sincretismo, por el
origen mestizo de América, tal es el caso de ​De donde son los cantantes de Severo Sarduy,
cuyos personajes-temas atraviesan, desde la deformación de las imágenes, sobrecarga y
teatralidad, los elementos negros, indígenas, asiáticos y occidentales que constituyen a Cuba.
Los primeros fagocitan la cultura del ser europeo: los cuerpos marginados de las travestis lo
desbordan y corrompen. Es interesante que en el neobarroco en general y en el neobarroso
rioplatense aparece la figura travesti como central: aquella mujer que posee también lo fálico,
en una cierta similitud con la dualidad y los opuestos de la Virgen del Cerro y se sugiere, desde
la falta y la imposibilidad tan lacanianas, la idea de autofecundación. En este sentido es
interesante retomar Loco afán: crónicas del sidario del neobarroco chileno Pedro Lemebel. Allí
aparece el personaje de la Madonna: “​La Madonna tenía cara de mapuche, era de Temuco, por
eso nosotros la molestábamos, le decíamos Madonna Peñi, Madonna Curilagüe, Madonna
Pitrufquén. Pero ella no se enojaba, a lo mejor por eso se tiñó el pelo rubio, rubio, casi blanco.
Pero ya el misterio le había debilitado las mechas (Lemebel, 2000:31). La Madonna, la virgen,
es india mapuche, americana y aunque quiera teñirse del rubio occidental las raíces crecen y
su pelo se debilita, es imposible recubrirlo con el aparentar del ser. En el neobarroso de
Lamborghini y Perlongher, por ejemplo, aparece la pregunta por el peronismo y por la figura de
Evita desde lo travesti y lo popular, desde la fastuosidad y el derroche que implica la estética
barroca. Estética que también contrasta con la idea del ser occidental: los objetos desbordan,
exageran. ​Está ligada a la superabundancia y el desperdicio; la sobrecarga y la distancia entre
la realidad de la obra y la imagen fantasmática, aquello que evidencia el vacío, el ​horror vacui​.
El derroche es propio del placer, de lo exagerado y desmesurado, del trabajo perdido y privado
de su funcionalidad. De esta manera, se produce otra rebelión de los objetos, que no carecen
una funcionalidad ritual pero que sí aparecen despojados de su funcionalidad en el ser, en el
capitalismo que se mide por la oferta y la demanda, por la utilidad de los objetos.
 ​De las mismas características y llegando ya este siglo, en Córdoba en el 2017 se llevó
a cabo la obra ​El cabaret de la difunta correa. ​En ella Camila Sosa Villada representa un relato
autobiográfico de su vida como travesti/mujer trans encarnando a la Difunta Correa. Y es aquí
donde vemos cómo lo travesti desde lo dual y los objetos sí toman el carácter ritual y mágico
que representa la santa popular, un ejemplo de la sabiduría de América como el Gauchito Gil u
otros santos populares.
De esta manera, al acercarnos muy a grandes rasgos a la estética barroca
latinoamericana podemos entrever los aspectos latentes en América antes vistos, y asumirlos
​ istinta a la
es su tarea. Una forma de hacerlo es producir a partir de una teoría estética ​otra, d
occidental, propia de nuestra experiencia, como quizás puede ser la barroca mestiza o
neobarroca. Si bien el análisis ha sido breve y aproximativo, se abre como una puerta a
investigaciones y producciones artísticas futuras.

Conclusiones y aperturas finales

Leer a Kusch hoy y pensarnos como sujetxs del filosofar americano implica
comprometerse con un proceso de creación e intuición, un repensarnos como sujetxs
habitantes y habitades por el territorio, de producción teórica, artística, política que difieren del
pensamiento occidental. Con la sombra de la derecha sobre América Latina es necesario para
emanciparnos asumir la matriz del estar y la fagocitación del ser, aceptar que en el fondo no
hay más que esa eternidad que se gasta, el conjuro y el tiempo orgánico del fruto. La estética
neobarroca puede plantearse entonces como esa puja por la emancipación del pensamiento,
​ sí como el estar no es el concepto europeo, ni
por situarnos desde un sujeto del filosofar ​otro. A
el filósofo es el académico para Kusch, el barroco no es el arte europeo del siglo XVII, sino es
propio, ​hediento.

Bibliografía

KUSCH, Rodolfo. ​América profunda.​ Buenos Aires: Editorial Biblos, 1999

LEMEBEL, Pedro.​ Loco Afán, crónicas del sidario.​ Barcelona: Editorial Anagrama, 2000
MORAÑA, Mabel. “Barroco, Neobarroco, Ultrabarroco”. ​La escritura del límite. Madrid:
Iberoamericana,2010.
Mpreso.
PERLONGHER, Nestor. ​Prosa Plebeya. Ensayos 1980-1992​. Buenos Aires: Ediciones Colihue,
1997

SARDUY, Severo. ​De donde son los cantantes.​ Barcelona: Editorial Seix Barral, 1980