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Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main

Institut für Philosophie

Sommersemester 2015
Prof. Dr. Christoph Menke
Seminar „Heidegger über Freiheit“

Nicht-zuhause-Sein: Freiheit und Sozialität bei


Heidegger und Hegel

Daniel Alejandro Dodds Berger


Schloßstraße 89
60486 Frankfurt am Main
Telefonnummer: 01605936751
Mtrkl.: 5437526
doddsdaniel@gmail.com
Masterstudium Philosophie

Frankfurt, März 2016


Inhalt
1. Einleitung ...................................................................................................................... 3
2. Das Man und das Problem des Sozialen bei Heidegger ............................................ 5
2.1. Das „Wer“ des „alltäglichen Daseins: Das Man ................................................ 6
3. Hegel, das Soziale und die Theorie der zweiten Natur ............................................. 9
4. Eigentlichkeit und Befreiung..................................................................................... 13
5. Zusammenfassung ...................................................................................................... 19
6. Literaturverzeichnis ................................................................................................... 22

2
1. Einleitung

Trotz der großen Unterschiede zwischen der Philosophie Heideggers und Hegels gibt es
einen Punkt, in dem sie konform gehen; beide kritisieren die Philosophie von Descartes bis
Kant, in der der Mensch im Wesentlichen als weltlos begriffen wird. Als Ausgangspunkt
dieser Perspektive findet sich die Behauptung, dass jede kognitive Beziehung mit der Welt
auf einem mentalen Zustand beruht. Auf diese Weise hängt der Sinn der Welt an einem
Ergebnis, nämlich „entweder des bloßen Vorkommens derartiger Subjektzustände oder des
sich in Intentionen, Sprache, Vorstellungs- oder Synthetisierungsleistungen vollziehenden
Verhaltens“.1

Sowohl Heidegger als auch Hegel reagieren auf die Weltlosigkeit des Menschen mit der
Feststellung, dass es keine Intentionalität oder Selbsterkenntnis gibt, die nicht erfordert, in
der Welt zu sein. Natürlich haben beide ein abweichendes Verständnis hiervon. Trotzdem
verstehen beide Autoren, dass unsere Verbindlichkeit mit Normen und Werten wie auch mit
verschiedenen Praktiken und Gewohnheiten für uns wesentlich sind, um unser Leben zu
führen. Für Heidegger und Hegel hängt also die Verständlichkeit überhaupt von der
Teilnahme in einem Zusammenhang von Praktiken ab, was eine Voraussetzung dafür ist,
dass etwas eine Bedeutung annehmen kann. Deswegen kann man behaupten, dass beide
Autoren die Sozialität des Menschen zum Ausgangspunkt haben. Aber wie im Folgenden
gezeigt wird, weichen die beiden Autoren bezüglich der Bestimmung des Menschen ganz
erheblich voneinander ab.

Die Sozialität ist für Hegel das Ergebnis eines reflexiven Prozesses, der als eine
Selbsthervorbringung des geistigen Lebens verstanden werden kann. Der Mensch kann nur
als Mitglied einer sozialen Welt als autonom betrachtet werden. Das menschliche Leben
muss sich als Selbstbeziehung verstehen, die in einem Prozess der Formierung und
Verwirklichung besteht. Für Heidegger dagegen gibt es nicht so etwas wie einen Geist, der
sich selbst kennen kann, sondern es gibt ein „Dasein“, das sich als ein „In-der-Welt-Sein“
verstehen lässt. Die Welt ist gemäß Heidegger also nicht das Ergebnis eines Prozesses der
Selbsthervorbringung, die das Subjekt erfassen kann, sondern es geht um einen
Zusammenhang von Praktiken und Funktionen, in dem das Einzelne schon ist und der nicht
für eine völlige Erfassung eines Subjekts verfügbar ist.

1
Pippin, Robert: Die Verwirklichung der Freiheit: der Idealismus als Diskurs der Moderne, Frankfurt am
Main: Campus Verlag 2005, S. 105.
3
Diese verschiedenen Annäherungsweisen an das Soziale passen durchaus zusammen, wenn
es um den Einfluss der sozialen Welt für die Freiheit geht. Für beide Autoren gibt es einen
Moment von Unfreiheit im Sozialen, der für den Begriff der Freiheit wesentlich ist. Während
sich die Philosophie Hegels als eine Theorie der Freiheit als Befreiung des Sozialen
verstehen lässt, denkt Heidegger die Freiheit in Bezug auf „Eigentlichkeit“, die als eine
Entgegensetzung zum Sozialen definiert werden kann.

In meinen Ausführungen wird der These nachgegangen, dass sowohl Heidegger als auch
Hegel von dem Menschen als einem sozialen Wesen ausgehen, doch die Sozialität des
Menschen ist wie das Janusgesicht, sie lässt sich als Voraussetzung und gleichzeitig als
Behinderung der Freiheit verstehen. Beide Autoren behaupten also, dass die Freiheit
wesentlich mit einem Bruch mit dem Sozialen zu sehen ist, trotzdem sind die Durchführung
und die Folgen dieses Bruchs für jeden der beiden anders.

In der Folge wird das Problem der Sozialität bei Hegel und Heidegger behandelt und
außerdem, wie nach den Ausführungen der beiden Autoren die Möglichkeit der Freiheit in
Bezug auf das Soziale verstanden werden kann. Zunächst wird den Begriff des „Man“
angegangen, er ist wesentlich für das Verständnis des Sozialen nach Heidegger. Dann wird
das Thema der Sozialität nach Hegel diskutiert. Hier ist es erforderlich, den Begriff der
zweiten Natur zu rekonstruieren. Zum Abschluss wird im Hinblick auf die zuvor diskutierten
Sozialitätsbegriffe die Möglichkeit für die Freiheit, die beide Autoren vorgestellt haben,
dargelegt.

4
2. Das Man und das Problem des Sozialen bei Heidegger

Als Teil seiner „Fundamentanalyse des Daseins“ bestimmt Heidegger das Dasein als „In-
der-Welt-Sein“. Mit diesem Neologismus weist Heidegger darauf hin, dass ein menschliches
Dasein nur als grundsätzlich in einer Welt begriffen denkbar ist. Die Welt ist auf diese Weise
„das Worin“ solchen Seins. Nach der These von Heidegger setzt das Dasein schon eine Welt
voraus, obwohl es einen Bezug auf die Welt hat. Die Welt besteht dann nicht in einem
Zusammenhang von innerweltlichem „Seienden“, sondern bestimmt das „Seiende“ so, dass
es nur gezeigt werden kann, weil es überhaupt eine Welt gibt.2 Die Welt ist für Heidegger
ein Begriff, der nicht nur mit den Erkenntnisobjekten zu tun hat, sondern auch mit einem
Zusammenhang, in dem diese erst als solche bestimmt werden können.

Das Dasein ist also immer schon in der Welt. Deswegen bestimmt sie, was wir sein wollen
und wie wir unsere Handlungen vollziehen können. In anderen Worten enthält die Welt eine
Form von praktischem Wissen, das sich als ein unmittelbares Wissen über die Form, das
(geteilte) Leben zu führen, verstehen lässt. Auf diese Weise erfordert bei Heidegger jede
Handlung, die ein Einzelner durchführt, ein bestimmtes Wissen über den Gebrauch und die
Erzeugung, was in den verschiedenen Zusammenhängen, die die Welt ausmachen, gefunden
werden kann. Deswegen spricht Heidegger von einem „Gebrauchswissen“, das Vertrautheit
mit einem Zusammenhang bildet.3 Die Welt bestimmt auf diese Weise die verschiedenen
„Seinsarten“, die dem Dasein offenstehen. Der Zusammenhang dieser Zusammenhänge
macht die verschiedenen Möglichkeiten des Seins aus und definiert Heidegger zufolge die
Welt.

Aber die Welt ist niemals die Welt eines Einzelnen. Also geht Heidegger nicht von dem
Begriff der Subjektivität aus, sondern von der normalen sozialen „Seinsart“, die das
„Mitsein“ ausmacht.4 Die Sozialität meint die Tatsache der Anwesenheit von Anderen in
unserem Leben, was bedeutet, dass ein wesentlicher Teil des Lebens, also des Daseins, von
dieser Tatsache abhängt. Auf diese Weise wird die Welt des Daseins wieder als ein
„Miteinandersein“ bestimmt. Diese Idee erscheint als widersprüchlich mit unserer
alltäglichen Erfahrung der Realität, weil sie stets eine bestimmte Abstraktion und Distanz
von und zu dem kognitiven Gegenstand voraussetzt. Deswegen erschließt sich einem die

2
Vgl. Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer 2006, S. 53
3
Figal, Günter: Martin Heidegger zur Einführung, Hamburg: Junius Verlag 2011, S, 64.
4
Vgl. Schatzki, Theodore: „Early Heidegger on Sociality“, in: A Companion to Heidegger, Hubert L. Dreyfus,
Mark A. Wrathall (Hg.), Blackwell Publishing 2005, S. 233-238.

5
These von Heidegger besser, wenn man den Gegensatz von „Mitsein“ analysiert, nämlich
das „Alleinsein“. Diesbezüglich konstatiert Heidegger, dass sogar das „Alleinsein“ des
Daseins ein „Mitsein“ in der Welt dargestellt.5 Das „Mitsein bedeutet einem mit dem In-der-
Welt-sein gleichursprünglichen Seinscharakter des Daseins als solchen“.6 Das Dasein kann
also nicht aus den individualen intentionalen Zuständen begriffen werden, weil jeder
intentionale Zustand eine Welt voraussetzt. Und die Welt beschreibt alle bestimmten Weisen
von Sein, in denen man sein könnte. Das „Alleinsein“ des Daseins ist also auch ein
„Mitsein“, weil es nur fehlen kann, wenn das „Alleinsein“ nur in und für ein „Mitsein“ ist.
Demnach ermöglicht das „Mitsein“ außerdem das „Mitdasein“.

Aber wie verbinden sich die Welt und das Einzelne? Die verschiedenen Praktiken, die eine
Welt ausmachen, bestimmen Rollen und Regeln, Sitten und Gebräuche, die „Seinsarten“
ermöglichen. Die Welt ist also ein „Möglichkeitsraum“ und wir sind in der Welt, „indem wir
jeweils eine Dieser Möglichkeiten ergreifen“7. Daraus ergibt sich die Frage nach dem „Wer“:
Für wen könnten diese Möglichkeiten in der Welt erst entdeckt werden? Dies wiederum
erzeugt die Frage nach dem „Wer“ des alltäglichen Daseins. Das „Wer“ des „alltäglichen
Daseins“ betrifft das Problem der Sozialität nach Heidegger und steht in Verbindung mit
einem bestimmten Begriff seiner Philosophie: dem „Man“.

2.1. Das „Wer“ des „alltäglichen Daseins: Das Man

Die Welt bestimmt Möglichkeiten zu sein und zu handeln. Diese beschreiben Alternativen
für jeden und alle. Es handelt sich demnach hierbei um Verhalten und Möglichkeiten, die
nicht notwendigerweise durch bestimmte Personen geschehen müssen. Was mit der Rede
von dem „Man“ also gemeint ist, ist eine allgemeine Struktur des „In-der-Welt-Seins“, die
sich als eine Art von geteiltem normativem Wissen verstehen lässt. Der Grund dafür ist
Heideggers Verständnis vom Dasein als ein „In-der-Welt-Sein“. Wie zuvor schon gezeigt,
bedeutet dies, dass sich das Dasein wesentlich als „Mitsein“ verstehen lässt. Die Welt als
„Mitsein“ und „Miteinandersein“ zu verstehen, stellt fest, dass die Möglichkeit zu sein von
den Zusammenhängen abhängt, in denen man mit anderen steht. Das bedeutet, das eigene
Tun oder Sein wird durch Handlungen oder „Seinsmöglichkeiten“ bestimmt, die schon in

5
Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S. 120.
6
Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe Bd. 20, Frankfurt am Main:
Klostermann Verlag 1979, S. 328.
7
Figal, Günter: Martin Heidegger zur Einführung, S. 65.

6
der Welt sind – also die bereits von anderen realisiert worden sind. Dies definiert somit die
Rollen und Sitten, die in der Gesellschaft durch für alle gültige Normen festgelegt sind.8 Es
geht um eine soziale Normativität und soziale Geltung:

Das Man als das, was das alltägliche Miteinandersein in diesen seinen Seinsweisen
bildet, konstituiert das, was wir im eigentlichen Sinne als Öffentlichkeit bezeichnen.
Darin liegt: die Welt ist immer schon primär als die gemeinsame Welt gegeben, und es
ist nicht so, daß auf der einen Seite zunächst einzelne Subjekte wären, so auch zunächst
einzelne Subjekte, die jeweils ihre eigene Welt hätten, und daß es nun darauf ankäme,
die verschiedenen jeweiligen Umwelten der einzelnen aufgrund irgendeiner
Verabredung zusammenzuschieben und daraufhin zu vereinbaren, wie man eine
gemeinsame Welt hätte.9

Das „Man“ macht also das alltägliche „Miteinandersein“ aus, was auch als „Öffentlichkeit“
bekannt ist. Auf diese Weise hebt Heidegger hervor, dass die Welt primär als eine
gemeinsame Welt gegeben ist. Er bestimmt drei Formen, in der sich das Dasein in seiner
„Alltäglichkeit“ als das „Man“ selbst entdeckt: Abständigkeit, Durchschnittlichkeit, und
Einebnung. „Abständigkeit“ besteht in einem ständigen, impulsiven und unbewussten Bezug
auf die Normen, die das „Man“ ausmachen und die das Dasein als Kriterien nutzt, um seine
Handlungen zu bewerten.10 Die Durchschnittlichkeit ist ein Ergebnis der Abständigkeit und
lässt sich im Wesentlichen als sein Ziel verstehen. Also gründet Abständigkeit darin, „daß
das Miteinandersein als solches die Durchschnittlichkeit besorgt“,11 während die Einebnung
als eine Tendenz zu verstehen ist, alle „Seinsmöglichkeiten“ in einer mechanistischen und
entfremdeten Weise anzustreben.

In diesem Sinne könnte das „Man“ nur mit einer negativen Mitbedeutung beurteilt werden,
was aber bei Heidegger nicht der Fall ist. Das „Man“ ist wesentlich in der Struktur des
Daseins. Warum ist das „Man“ so wichtig? Es ist wichtig, weil es enthält, was notwendig

8
Dazu bemerkt Carman: „Instead, on his account, the world that has authority over the contents of our
intentional attitudes is not the physical world itself, but the social world, that is, the world of human customs
and institutions made accessible to us by our ordinary shared normative standards of intelligibility” (Carman,
Taylor: Heidegger’s Analytic: Interpretation, Discourse, and Authenticity in Being and Time, Cambridge:
Cambridge University Press 2003, S. 137).
9
Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, S. 338.
10
Dazu besagt Heidegger: „Im Besorgen dessen, was man mit, für und gegen die Anderen ergriffen hat, ruht
ständig die Sorge um einen Unterschied gegen die Anderen, sei es auch nur, um den Unterschied gegen sie
auszugleichen, sei es, daß das eigene Dasein – gegen die Anderen zurückbleibend – im Verhältnis zu ihnen
aufholen will, sei es, daß das Dasein im Vorrang über die Anderen darauf aus ist, sie niederzuhalten“
(Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer 2006, S. 126).
11
Ebd., S. 127.

7
ist, um eine gemeinsame öffentliche Welt zu haben anstatt verschiedene individuelle
Welten.12 Was das Man uns in der Welt setzt, sind unsere sozialen Fähigkeiten und
Praktiken, das heißt, das „Man“ ist der eigenen Welt und dem eigenen Dasein am fernsten.
Oder wie Heidegger es formuliert: „man ist gerade die Welt, in der man miteinander ist“.13
Es geht folglich um eine soziale Welt, die von Sitten und Institutionen, die dem Dasein einen
gemeinsamen normativen Standard von „Sinnverständlichkeit“ geben, bestimmt wird. Nur
wenn man ein Problem mit den Normen und Institutionen hat, kann man erkennen, dass eine
bestimmte Norm angewendet wurde. Heidegger bemerkt dazu: „Die Verständigkeit des Man
kennt nur Genügen oder Ungenügen hinsichtlich der handlichen Regel und öffentlichen
Norm“.14

Allerdings hat das „Man“ für Heidegger doch eine deutlich negative Bedeutung. In der
Sphäre des Sozialen findet sich das Dasein in einem Rahmen von historischen und sozialen
Deutungsmustern, die nicht zu seinen eigenen Überlegungen gehören.15 Das Man ist also ein
Modus, in dem das Dasein stillschweigend unter der Herrschaft der Anderen steht. In dieser
„Seinsart“ überwiegt eine Form der Sorge, die Heidegger eine einspringende und
abnehmende Fürsorge nennt, das heißt, das Dasein der „Alltäglichkeit“ hat die Tendenz, sich
von der Last, die auf sich seine „Geworfenheit“ setzt, zu entlasten. Warum ist dies möglich?
Dies ist möglich, weil das Dasein als „Man-selbst“ in den täglichen Aufgaben verloren ist
und sich in einer Sphäre bewegt, die aus einer Menge von zerstreuten Seienden besteht. Es
handelt sich hierbei um eine Situation, in der für das Dasein die Zeitlichkeit als eine bloße
endliche Gegenwart erscheint. Es geht also um einen unpersönlichen Zustand, in dem man
nicht sich selbst besitzt, sondern man „selbst gehört zu den Anderen und verfestigt ihre
Macht“.16

Deswegen spricht Heidegger von „eine[r] Diktatur des Man“.17 Die Öffentlichkeit behält
hartnäckig die Herrschaft, weil jeder „der Andere und Keiner er selbst“ ist, sagt Heidegger.
Die Herrschaft des „Man“ ist so, weil sie in Bezug auf alle Individuen das Gleiche fordert.
Die Antwort auf die Frage nach dem „Wer“ des alltätigen Daseins könnte auf diese Weise

12
Dreyfus, Hubert: Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I,
Cambridge: The MIT Press 1991, S. 156.
13
Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, S. 339.
14
Ebd. S. 383.
15
Vgl. Demmerling, Christoph: „Hermeneutik der Alltäglichkeit und In-der-Welt-sein“ (§§ 25-38), in:
Rentsch, Thomas (Hg.), Sein und Zeit, Berlin: Akademie Verlag 2007, S. 94
16
Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S. 126.
17
Ebd.

8
kürzer gefasst werden: Niemand. Das „Man“ lässt es nicht zu, dass jemand die
Verantwortung übernimmt, weil als „Man“ keiner da ist, der authentisch gehandelt hat:
„denn das Man ist ja gerade das Wer, das alle und keiner sind“.18 Weil das Dasein sich unter
der Repression der sozialen Normen befindet, hat es demnach eine Tendenz, die in seiner
eigenen ontologischen Struktur liegt, „to lapse into banal, inauthentic interpretations of
itself.“19 Das „Man“ stellt also wesentlich eine Form von Uneigentlichkeit dar.

3. Hegel, das Soziale und die Theorie der zweiten Natur

Bisher wurden das Soziale und seine Lage in der Struktur des Daseins analysiert. In der
Folge werden neben dem Verständnis von Hegel über das Soziale auch seine Ähnlichkeiten
mit Heideggers Gedanken betrachtet. Sowohl für Hegel wie auch für Heidegger ist der
Mensch im Wesentlichen sozial, weil er nur in Abhängigkeit von einer Gesellschaft seine
natürlichen und geistigen Bedürfnisse befriedigen und seine geistigen Fähigkeiten
entwickeln kann, beispielsweise die Sprache. Als Mitglied einer modernen Gesellschaft
kann ein Individuum nach Hegel an verschiedenen Praktiken und Institutionen teilhaben,
vorausgesetzt es könnte sich selbst als anerkannt finden. Diese sozialen Institutionen können
als Instanzen der Freiheit verstanden werden, insofern sie die notwendigen sozialen
Bedingungen für die personale und moralische Freiheit garantieren.

Die Normativität des Sozialen hängt also davon ab, dass sich das Subjekt die Normen
aneignen kann, so dass sie als eine Manifestation seiner selbst betrachtet werden können.
Die These lautet also, dass „this participation in a practice, offering, accepting and rejecting
institutional reasons, is all that Hegel counts as having the sorts of reasons that allow the
action to be counted as free, genuinely mine”.20 Das Subjekt besitzt das Recht, „eine
Verpflichtung aus guten Gründen“21 einzusehen. Diese guten Gründe sind schon in den
sozialen Praktiken vorgegeben und dieses Recht des Subjekts kann nur in der Teilnahme an
einer Praktik umgesetzt werden. Wenn die konstitutiven Gesetze einer Praktik diejenigen
sind, die das Subjekt selbst konstituiert, sind sie also „dem Subjekte nicht ein Fremdes,
sondern es gibt das Zeugnis des Geistes von ihnen als von seinem eigenen Wesen“.22 Um

18
Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, S. 340.
19
Carman, Taylor: Heidegger’s Analytic: Interpretation, Discourse, and Authenticity in Being and Time,
S. 139.
20
Pippin, Robert: Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life, Cambridge S. 263.
21
Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke in 20 Bänden, Bd. 7, Hg. von E.
Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1969, § 132 A.
22
Ebd., § 147.
9
dies zu verwirklichen, erachtet es Hegel als notwendig, dass der Menschen von der
Herrschaft der Natur durch einen Sozialisierungsprozess befreit wird. Diesen Prozess nennt
Hegel Bildung.

Die Bildung in einer modernen Gesellschaft hängt nicht prioritär von der Familie ab, sondern
davon, was Hegel als bürgerliche Gesellschaft definiert. Die bürgerliche Gesellschaft ist also
wesentlich „eine Sphäre des Lernens und der Bildung der Individuen in einem praktischen,
kognitiven und moralischen und ästhetischen Sinn“.23 Die Bildung zur individuellen
Autonomie lässt sich somit, Hegel zufolge, als „die harte Arbeit gegen die bloße
Subjektivität des Benehmens, gegen die Unmittelbarkeit der Begierde sowie gegen die
subjektive Eitelkeit der Empfindung und die Willkür des Beliebens“ verstehen.24 Es geht um
einen Sozialisationsprozess, der am Ende „daher ein relativ stabiles, habitualisiertes System
von Bestrebungen hat, die die Subjekte genau das beabsichtigen lassen, was zuvor an
normativen Gewohnheiten in den Praktiken verankert war“.25 Dadurch, dass die
menschlichen Neigungen unter einem Prozess der Gestaltung stehen, verlieren sie ihren
gegebenen Charakter.26 Die Bildung ermöglicht somit, dass die sozialen Interaktionen
instituiert und entwickelt werden, insofern sie Wurzeln in den Dispositionen der Individuen
schlägt.

Für Hegel gibt es eine Grundbestimmung der praktischen Bildung, die in der Gewohnheit
der Beschäftigung oder in dem Bedürfnis nach Beschäftigung besteht:

Die praktische Bildung durch die Arbeit besteht in dem sich erzeugenden Bedürfnis und
der Gewohnheit der Beschäftigung überhaupt, dann der Beschränkung seines Tuns, teils
nach der Natur des Materials, teils aber vornehmlich nach der Willkür anderer, und einer
durch diese Zucht sich erwerbenden Gewohnheit objektiver Tätigkeit und
allgemeingültiger Geschichtlichkeit.27

Mit Gewohnheit bezieht sich Hegel nicht auf eine bestimmte Art von Aktivität, sondern auf
die Gewöhnung bzw. darauf, Gewohnheiten zu entwickeln. Ein gebildeter Mensch ist
demnach für Hegel derjenige, der die Gewohnheit der Beschäftigung in sich verankert hat.

23
Wellmer, Albert: „Freiheitsmodelle in der modernen Welt“, in: A. Wellmer, Endspiele: Die unversöhnliche
Moderne. Essays und Vorträge. Suhrkamp Verlag: Frankfurt am Main 1993, S. 40.
24
Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 187 A.
25
Honneth, Alex: Das Recht der Freiheit: Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit, Frankfurt am Main:
Suhrkamp Verlag 2011, S. 91.
26
Vgl. Honneth, Axel: Leiden an Unbestimmtheit: Eine Reaktualisierung der Hegelschen Rechtsphilosophie,
S. 88.
27
Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 197.

10
Obwohl im Prinzip Tätigkeit und Gewohnheit als entgegengesetzt erscheinen, existiert bei
Hegel eine wesentliche Verbindung zwischen diesen. Nur wenn diese „Gewohnheit der
Beschäftigung“ produziert wird, können eine objektive Tätigkeit und eine allgemeingültige
Geschichtlichkeit entstehen. Aufgrund der Entwicklung der Gewöhnung an Tätigkeit „kann
eine Gewohnheit entstehen, die ermöglicht objektiv, d.h. im Vermittlungszusammenhang
mit anderen stehend“28 auf diese Weise nach den Gesetzen der objektiven Welt arbeitet.
Bildung besteht somit in der Hervorbringung von Gewohnheiten, in der sich die Tätigkeit
des Menschen selbst aktualisiert.

Durch die Gewohnheiten kann man die verschiedenen sozialen Inhalte reproduzieren, weil
sie durch die Aneignung der Individuen eine Spontaneität in ihrem Verhalten erreichen. Die
Wiederholung dieses ersten Moments von Aneignung ist es also, was den Institutionen
Stabilität gibt. Bildung macht den Menschen demnach sozial:

Die Pädagogik ist die Kunst, die Menschen sittlich zu machen: sie betrachtet den
Menschen als natürlich und zeigt den Weg, ihn wiederzugebären, seine erste Natur zu
einer zweiten geistigen umzuwandeln, so daß dieses Geistige in ihm zur Gewohnheit
wird.29

Folglich ist der Begriff der Gewohnheit wesentlich, um sich dem Sozialen anzunähern, weil
sie die Rolle hat, zwischen der Bildung den Individuen und seinen Urteilen, Dispositionen
und der Neigung zu vermitteln. Wenn diese Vermittlung erfolgreich ist, nehmen die sozialen
Inhalte im Individuum einen unmittelbaren Charakter an; sie werden ein Teil seiner Natur
oder zu dem, was Hegel als zweite Natur bezeichnet.

Der Begriff der zweiten Natur enthält also die Idee, dass der Geist die Natur noch nicht
gänzlich abgestreift hat. Zweite Natur betrifft somit ein Moment, in dem Unmittelbarkeit
und Äußerlichkeit der Natur im Geist vorhanden sind. Der Begriff der zweiten Natur steht
für eine mangelhafte Gestalt des Geistes, die sich als mechanisch charakterisieren lässt. Auf
diese Weise gibt es immer ein Moment von Natur in dem Vollzug des Geistes, der jedoch
nicht die bloße Natur, sondern eine zweite Natur betrifft. Es handelt sich um „eine Ordnung
der Notwendigkeit im Geist: Zweite Natur ist Geist, der wie Natur verfasst ist“.30

28
Ruda, Frank: Hegels Pöbel. Eine Untersuchung der „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, Konstanz:
Konstanz University Press 2011, S. 118.
29
Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 151.
30
Menke, Christoph: „Zweite Natur. Kritik und Affirmation“, in: Malte Völk u.a. (Hg.), „...wenn die Stunde
es zuläßt“. Zur Traditionalität und Aktualität kritischer Theorie, Münster: Westfälisches Dampfboot 2012,
S. 162.
11
Die Gewohnheit beschreibt demnach ein Moment von Befreiung von der bloßen Natur,
trotzdem hat ihre Struktur noch eine andere Seite. Die Gewohnheit kann Hegel zufolge Natur
genannt werden, weil sie „ein unmittelbares Sein der Seele“ ist, und sie lässt sich als eine
zweite Form von Natur verstehen, insofern sie „eine von der Seele gesetzte
Unmittelbarkeit“31 ist. Es geht also um den Mechanismus der Gewohnheit:

So sehen wir folglich, daß in der Gewohnheit unser Bewußtsein zu gleicher Zeit in der
Sache gegenwärtig, für dieselbe interessiert und umgekehrt doch von ihr abwesend,
gegen sie gleichgültig ist, - daß unser Selbst ebensosehr die Sache sich aneignet wie
im Gegenteil sich aus ihr zurückzieht, daß die Seele einerseits ganz in ihre Äußerungen
eindringt und andererseits dieselben verläßt, ihnen somit die Gestalt eines
Mechanischen, einer bloßen Naturwirkung gibt.32

Der Ausdruck „zweite Natur“ bezieht sich also auf etwas, das unmittelbar, unüberlegt,
mechanisch oder „nicht durch Gründe“33 wirkt. Zweite Natur operiert auf diese Weise wie
Natur, obwohl es sich um ein Ergebnis der sozialen Vermittlung der Selbsthervorbringung
des Geistes handelt.34 An dieser Stelle ist festzuhalten, dass sie, indem eine bestimmte
Routine festgelegt wird, sich nicht mehr willkürlich ändern lässt, wodurch das Selbst der
Gewohnheit in gewisser Weise unfrei wird. Der Mensch wird durch die Gewohnheit frei und
befreit sich insofern von der Äußerlichkeit der Natur, doch da die Gestalt der Gewohnheit
eine habitualisierte Handlungsweise voraussetzt, wird der Mensch unter eine andere Form
von Unmittelbarkeit gesetzt. Auf diese Weise macht die Gewohnheit ihn sich zum Sklaven.35

Wie bisher gezeigt wurde, denkt Hegel das Soziale in einer Weise, die der Vorstellung
Heideggers ähnelt. Natürlicherweise denkt Hegel die Gesellschaft als das Ergebnis einer
vernünftigen Entwicklung, die sich wiederum die Subjekte rational aneignen können. Trotz
seiner bloßen Wirksamkeit erscheint das Soziale als etwas Natürliches, Mechanisches oder
gar Fremdes für das Individuum. In seiner bloßen Wiederholung und Reproduktion lässt sich
die Gesellschaft als gänzlich anonym verstehen und die Möglichkeit für ein Individuum, sich
in diesem Zusammenhang als wirklich frei zu verstehen, ist im Wesentlichen eine

31
Ebd.
32
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 410.
33
Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 147.
34
Darin würde das Schicksal der Gesellschaft bei Adorno und Horkheimer liegen: „Zivilisation ist der Sieg
der Gesellschaft über Natur, der alles in bloße Natur verwandelt“ (Adorno, Theodor u. Horkheimer, Max:
Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt am Main: Fischer Verlag 2013, S. 195.
35
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Werke
in 20 Bänden, Bd. 8-10, Hg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag
1969, § 410 Zus.
12
Absurdität. Die zweite Natur ermöglicht es, die paradoxe Situation des Menschen, der
einerseits durch einen Sozialisierungsprozess von der Herrschaft der Natur befreit werden
kann und andererseits durch Bildung unter die Herrschaft des Sozialen gestellt wird,
nachzuvollziehen. In diesem Fall stellt sich also die Frage, wie man überhaupt von Freiheit
sprechen kann, wenn Institutionen und Zusammenhänge von Praktiken den mechanischen
Vollzug einer zweiten Natur annehmen.

4. Eigentlichkeit und Befreiung

Bisher wurde gesagt, dass Heidegger und Hegel in der Diagnose über den Charakter des
Sozialen und über den Einfluss desselben auf die Menschen konform gehen. Für beide
Autoren, so besagt die in diesen Ausführungen aufgestellte These, ist das Soziale eine
Voraussetzung für das menschliche Leben, trotzdem enthält es stets ein Moment von
Unfreiheit. Wie kann man aber überhaupt von Freiheit sprechen, wenn das Soziale zwingend
eine Form von Unfreiheit enthält?

Die Antwort darauf ist, dass weder Heidegger noch Hegel die Freiheit als Zustand oder
Eigenschaft begreifen. Während sich Hegels Philosophie als eine Theorie der Freiheit als
Befreiung des Sozialen verstehen lässt, denkt Heidegger die Freiheit als Eigentlichkeit, die
als eine „Seinsart“ in Entgegensetzung zum Sozialen definiert werden kann. Dabei wird hier
der These nachgegangen, dass sowohl für Hegel wie auch für Heidegger die Möglichkeit der
Freiheit oder der Eigentlichkeit von einem Bruch mit der Beruhigung der Gewohnheiten und
Sitten abhängt, die das Gefühl von „Nicht-zuhause-Sein“ in der Welt hervorbringen kann.
Frei oder eigentlich zu sein, bedeutet also eine Abweichung von den gewöhnlichen Arten
von „In-der-Welt-Sein“, die das soziale Leben ausmachen.

Wie zuvor dargelegt, besteht das „Man-selbst“ im Selbst des alltäglichen Daseins. Zudem
entspricht diese „Seinsart“ für Heidegger Niemand und lässt sich als Uneigentlichkeit
verstehen. Aber wo liegt die Uneigentlichkeit des Sozialen? Für Heidegger beruht der
uneigentliche Charakter des alltäglichen Daseins darauf, wie es sich selbst versteht. Das
„Man-Selbst“ versteht sich nicht aus sich selbst, sondern aus der Welt.36 Ein uneigentliches
Selbst ist somit dasjenige, „das von der ‚Welt‘ und dem Mitdasein Anderer im Man völlig

36
Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S. 146.

13
benommen ist“.37 Diese „Seinsart“ des Daseins ist trotzdem keine pathologische
Manifestation, vielmehr geht es um eine ontologische Bestimmung des Daseins, um seine
„Verfallenheit“ in die Welt. Das „Man“ ist folglich eine Voraussetzung des eigenen Daseins,
„daß das eigentlich Seiende des Daseins, das Wer, kein Ding und nichts Weltliches ist,
sondern selbst nur eine Weise zu sein ist“.38 Aber, wenn das „Man“ strukturell zum Dasein
gehört, wie kann dann ein eigentliches Dasein überhaupt denkbar sein? Heidegger
konstatiert:

Das eigentliche Selbstsein beruht nicht auf einem vom Man abgelösten
Ausnahmezustand des Subjekts, sondern ist eine existenzielle Modifikation des Man als
eines wesenhaften Existenzials.39

Eigentlichkeit bedeutet also nicht, sich von den sozialen Zusammenhängen auszunehmen
oder sich aus dem durchschnittlichen „Worumwillen“, der in sozialen Praktiken vorhanden
ist, einfach abzukehren. Es handelt sich vielmehr darum, dass sie in anderer Weise
übernommen wird. Die These ist also, dass die Eigentlichkeit für Heidegger einen Bruch
voraussetzt, dass sich das Dasein aus der „Durchschnittlichkeit“ des alltäglichen Selbst- und
Weltverständnisses herausziehen könnte. Dieser Bruch vollzieht sich wesentlich durch die
Erfahrung der „Angst“ vor dem Tod, die in einer Entzweiung zwischen dem Einzelnen und
den Gewohnheiten, Rollen und sozialen Institutionen resultiert. Es handelt sich um eine
Trennung zwischen dem Selbst und der Welt, die das Dasein vor sein eigenes
„Geworfensein“ bringt. Sie enthüllt, Heidegger zufolge, „die Unheimlichkeit des alltäglich
vertrauten In-der-Welt-seins“.40 Das Argument ist hiermit also, dass sich mit der „Angst“
ein Durchbruch vollzieht, der das Dasein aus seiner Versunkenheit in die Welt herausziehen
kann.

Für Heidegger öffnet dieser Durchbruch für das Dasein die Gelegenheit, seine eigenen
Möglichkeiten zu begreifen. Für das Dasein wird damit die Welt als ein Ort von
Möglichkeiten enthüllt und es scheint von nun an, dass ihm die Potentialität, ein eigenes
Leben zu führen, innewohnt. Demnach bewirkt „Nicht-zu-Hause-Sein“ in der Welt für das
Dasein ein Moment für die Bewertung von Verhaltensweisen, Rollen und Institutionen, in

37
Theunissen, Michael: Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin: de Gruyter 1965
S. 176.
38
Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, S. 341.
39
Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S. 130.
40
Ebd., S. 342.
14
denen es alltäglich ohne zu reflektieren versunken ist. Hierbei handelt es sich um eine
Individualisierung des Daseins, die Heidegger wie folgt beschreibt:

In der Angst ist einem „unheimlich“. Darin kommt zunächst die eigentümliche
Unbestimmtheit dessen, wobei sich das Dasein in der Angst befindet, zum Ausdruck:
das Nichts und Nirgends. Unheimlichkeit meint aber dabei zugleich das Nicht-zuhause-
sein […] Die Angst dagegen holt das Dasein aus seinem verfallenden Aufgehen in der
„Welt“ zurück. Die alltägliche Vertrautheit bricht in sich zusammen. Das Dasein ist
vereinzelt, das jedoch als In-der-Welt-sein. Das In-Sein kommt in den existenzialen
„Modus“ des Un-zuhause. Nichts anderes meint die Rede von „Unheimlichkeit“.41

Der Zusammenbruch, den die „Angst“ mit sich bringt, ermöglicht folglich eine Distanz von
dem „Man“ und auf diese Weise wird dadurch die „Grundbefindlichkeit“ in einem
ursprünglichen Sinne erschließbar.42 Die Angst versetzt also das Dasein in eine Situation,
die sich zu den gewöhnlichen Verhaltensweisen entgegengesetzt verhält.

Aber für Heidegger individualisiert das „Un-Zuhause“ in dem Sinne kein isoliertes Subjekt,
sondern enthüllt eine Form von Selbstbeziehung, die nicht in seinem Modus des „Man“
erreichbar ist. Eigentlichkeit bedeutet also nicht, sich von einer konkreten Welt
auszuschließen: „Die Entschlossenheit löst als eigentliches Selbstsein das Dasein nicht von
seiner Welt ab, isoliert es nicht auf ein freischwebendes Ich“.43 Die Angst bringt keine neue
Form von Subjektivität hervor, die unabhängig von den vorhandenen Möglichkeiten in dem
Modus des „Man“ ist. Heidegger zufolge verhält es sich eigentlich so, dass die Befindlichkeit
der Angst dem Individuum ein Verständnis verleiht, das die Bestimmung und Beschränkung
enthüllt, die die Normativität an die Möglichkeit des Daseins bindet. Auf diese Weise ist die
eigentliche Existenz kein etwas, was über der verfallenden Alltäglichkeit schwebt, „sondern
existenzial nur ein modifiziertes Ergreifen dieser“.44 Also kann man die „Angst“ als eine
Bestimmung des Individuums begreifen, die es ihm ermöglicht, die Beschränkung seiner
Möglichkeit durch das Sozial anzuerkennen. Dazu bemerkt Heidegger:

Die Angst offenbart im Dasein das Sein zum eigensten Seinkönnen, das heißt das
Freisein für die Freiheit des Sich-selbst-wählens und -ergreifens. Die Angst bringt das
Dasein vor sein Freisein für... (propensio in...) die Eigentlichkeit seines Seins als

41
Ebd., S. 188-189.
42
Ebd., S. 190.
43
Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S. 298.
44
Ebd., S. 179.

15
Möglichkeit, die es immer schon ist. Dieses Sein aber ist es zugleich, dem das Dasein
als In-der-Welt-sein überantwortet ist.45

Somit ist hier der Punkt, dass mit der „Angst“ das Dasein nicht mehr als fraglos gehalten
wird, weil die Gewohnheiten, Normen und Institutionen sich nicht mehr als verbindlich und
notwendig verstehen lassen. Deswegen öffnet die Angst nicht die Möglichkeit für einen Akt,
der eine neue Normativität produzieren könnte, sondern setzt eine Anerkennung der
Normativität des Sozialen und seinen Einfluss voraus. Der Effekt, den die Erfahrung der
„Angst“ auf das Dasein hat, ist somit so, dass mit dem Rückzug von den gewöhnlichen Modi
von „In-der-Welt-Sein“ neue Formen von „Zu-Hause-in-der-Welt-Sein“ erreicht werden
können. Dafür muss das Dasein wieder in dem Sozialen versinken, doch es nimmt in diesem
Fall die Verantwortlichkeit für sein eigenes Leben an.

Hegel hingegen sieht die Freiheit nicht als eine existenzialistische Modifikation, wie die
Theorie der Eigentlichkeit von Heidegger vorschlägt. Doch da beide Autoren eine ähnliche
Diagnose zur Macht des Sozialen über die Selbstbestimmung der Individuen erstellen,
versteht Hegel die Freiheit ebenso als einen Bruch mit den sozialen Verhältnissen, die die
zweite Natur ausmachen. Diesbezüglich wurde zuvor schon gezeigt, dass der Mensch sich
durch die Bildung aus der bloßen Natur befreit. Diese Befreiung ist jedoch ein Paradoxon,
weil sie eine neue Form von Herrschaft hervorbringt: die Herrschaft des Sozialen. Deswegen
kann die Freiheit als Befreiung im Grunde nur als eine zweite Befreiung gedacht werden.
Freiheit ist also der Vollzug ihrer Hervorbringung gegenüber der Unfreiheit, indem der Geist
„zu sich selbst zu kommen und seine Wahrheit zu verwirklichen geht“.46 Die Freiheit
versteht Hegel nicht als Zustand, vielmehr ist das „Werden der Freiheit […] unendlich“.47
Freiheit als Befreiung bedeutet, „Freiheit nicht als Sein […] sondern als Prozess zu denken,
weil die Freiheit allein in der unendlichen Wiederholung der Negation von Unfreiheit
besteht“.48 Also wenn man in Bezug auf Hegel an einen Bruch denkt, lässt sich dieser Bruch
als Befreiung von der Normativität des Sozialen verstehen.

Aber wie kann dieser Bruch nach Hegel verstanden werden? Die These hierzu besagt, dass
sowohl für Hegel wie auch für Heidegger im Wesentlichen ein Moment der Befindlichkeit
vorhanden ist. In der Phänomenologie des Geistes kann man die Rolle der Befindlichkeit

45
Ebd., S. 188
46
Hegel, G.W.F.: Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften, § 550.
47
Menke, Christoph: „Hegels Theorie der Befreiung. Gesetz, Freiheit, Geschichte, Gesellschaft“, in: Axel
Honneth und Gunnar Hindrichs (Hg.), Freiheit. Internationaler Hegelkongress 2011, Frankfurt am Main:
Klostermann 2013, S. 302.
48
Idem.
16
dann anerkennen, wenn Hegel den Fehler einer Lebensform oder Geistesform darstellt. In
einer Krise ist der Geist die Unfähigkeit, sich selbst zu begreifen, deshalb erlebt man eine
Form von Unruhe, die einen in die Lage versetzen könnte, seine Entfremdung von den
Institutionen und Normen seiner Gesellschaft anzuerkennen. Dazu schreibt Hegel:

Das Bewußtsein aber ist für sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das
Hinausgehen über das Beschränkte, und, da ihm das Beschränkte angehört, über sich
selbst […] Das Bewußtsein leidet also diese Gewalt, sich die beschränkte Befriedigung
zu verderben, von ihm selbst. Bei den Gefühlen dieser Gewalt mag die Angst vor die
Wahrheit wohl zurücktreten, und sich dasjenige, dessen Verlust droht, zu erhalten
streben. Sie kann aber keine Ruhe finden; es sei, daß sie in gedankenloser Trägheit
stehen bleiben will; der Gedanke verkümmert die Gedankenlosigkeit, und seine Unruhe
stört die Trägheit; oder daß sie als Empfindsamkeit sich befestigt, welche alles in seiner
Art gut zu finden versichert.49

Hegel beschäftigt sich hier also mit der Krise, die in einer Lebensform auftritt, wenn die
Normen und Institutionen seiner Mitglieder von ihnen nicht mehr als Ausdruck von sich
selbst anerkannt werden können. Deswegen spricht Hegel von einer Gewalt, die der Geist
an sich selbst durchführt. In diesem Moment erscheint die Welt als ethische Substanz als
etwas so entfernt und bedrückend für das Individuum, dass die objektive Welt ihm
entgegensteht. Sie nimmt den Charakter eines „Sein“ an, das von seiner Aktivität als
unabhängig existiert. Diese Entfremdung kann sich so tief verwurzeln, dass der Mensch, so
Hegel, sogar aus Gewohnheit stirbt, das heißt, „wenn er sich ganz im Leben eingewohnt hat,
geistig, und physisch stumpf und der Gegensatz von subjektiven Bewußtsein und geistiger
Tätigkeit ist“.50

Allerdings zieht Hegel andere Schlüsse als Heidegger, weil Hegel den Geist wesentlich als
ein Selbstwissen der Idee versteht. Deswegen kann die Struktur den Widerspruch einer
Lebensform mit einer verständlichen Struktur annehmen, die das Subjekt begreifen könnte.
Hegel denkt also die Rolle der Negativität als eine Form von Selbstkorrektur des Geistes,
die seine mangelhafte Gestalt dialektisch zu überwinden versucht. Der Geist versucht, durch

49
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes, Gesammelte Werke, Bd. 9, Hamburg:
Meiner Verlag 1980, S. 63.
50
Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 151.

17
die Geschichte seine Selbsterkenntnis zu erreichen, deswegen bedeutet jede Krise eine
Selbsttransformation, die eine neue Gestalt des Geistes mit sich bringen kann.51

Ganz anders verhält es sich, wie Heidegger die Entzweiung, die die Erfahrung der „Angst“
induziert, versteht, weil sie von den Individuen nicht vollkommen verstanden werden kann.
Die Angst erzeugt für Heidegger also keinen Zustand, der das Dasein korrigieren sollte,
sondern enthüllt nur die existenzielle Unbestimmtheit des Menschen. Die Erfahrung der
„Angst“ bewirkt keinen Anspruch auf Selbsterkenntnis, sondern etabliert nur eine
individualisierte Selbstbeziehung. Die Individualisierung versorgt das Selbst also nicht mich
mit einem bestimmten Inhalt, mit dem es sich selbst interpretieren könnte. Es gibt für
Heidegger keine „Seinsart“, in der man selbstständig autonom ist. Es handelt sich hierbei
vielmehr um eine aufgeschlossene Erfahrung der Leere.

51
Pinkard, Terry: “What is a ‘shape of spirit’?“, in: Hegel's Phenomenology of Spirit: A Critical Guide, Moyar,
Dean und Quante, Michael (Hg.), Cambridge: Cambridge University Press 2008, S. 112-113.

18
5. Zusammenfassung

Wie deutlich wurde, gibt es sowohl Heidegger als auch Hegel zufolge keine Intentionalität
oder Selbsterkenntnis, die nicht erfordert, in einer Welt zu sein. Für beide Autoren ist somit
die Sozialität des Menschen wesentlich. Dennoch besagt die in dieser Arbeit aufgestellte
These, dass bei ihnen das Soziale immer ein Moment von Unfreiheit voraussetzt.

Das Soziale beruht für Heidegger auf der Bestimmung der Welt als ein „Mitsein“. Die
„Seinsart“, die der Situation des Daseins in einer geteilten Welt entspricht, wird bei
Heidegger als das „Man“ bezeichnet. Das „Man“ definiert nach Heidegger das „Wer“ des
alltäglichen Daseins und stellt eine allgemeine Struktur des „In-der-Welt-Seins“ dar, das sich
als eine Form von geteiltem normativem Wissen verstehen lässt. Das Selbst des alltäglichen
Daseins ist das „Man-Selbst“, das von dem eigenen Selbst unterschieden werden muss.
Dabei stellt Heidegger in Beziehung auf das „Man“ fest, dass sich dieses (eigentlich) selbst
zerstreut und deswegen „muß [es] sich erst finden“.52 Das „Man“ beschreibt also eine Form
von dem „Verfallen“, die strukturell zu dem Dasein gehört, es definiert das Dasein und
trotzdem erscheint es immer als eine Tendenz zu der Uneigentlichkeit des Daseins. Diese
Ambivalenz kann durch das Missverständnis entstehen, dass das „Man“ ein falscher Aspekt
des Daseins ist, der möglicherweise dauerhaft zu vermeiden wäre. Aber für Heidegger hat
das „Man“ eine positive und eine negative Seite, es bestimmt die Uneigentlichkeit des
Daseins, ist aber zugleich die Möglichkeit der Eigentlichkeit.

Hegel hingegen geht außerdem von der Sozialität des Menschen aus, die mit seiner, des
Menschen, Teilnahme an verschiedenen Praktiken und Institutionen einer Gesellschaft
zusammenhängt. Der Mensch wird durch die Bildung frei und befreit sich insofern von der
Äußerlichkeit der Natur, doch die Bildung setzt die Schaffung habitualisierter
Handlungsweisen oder Gewohnheiten voraus, was der Mensch unter eine andere Form von
Unmittelbarkeit oder zweite Natur setzt. Deshalb ist Malabou zuzustimmen, wenn sie
behauptet: „The Hegelian man is above all a man of habits, and that means, paradoxically, a
disappearing subject farewell”.53 Hegels Argument ist also, dass die Befreiung des
Menschen von der Herrschaft der Natur immer ein Moment von Natürlichkeit mit sich
bringt. Es gibt also immer ein Moment von Natur in dem Vollzug des Geistes, der dennoch
nicht die bloße Natur, sondern eine zweite Natur betrifft. Deswegen verbindet Hegel den

52
Heidegger, Martin: Sein und Zeit, S. 129.
53
Malabou, Catherine: The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic, New York: Routledge 2005,
S. 75.

19
Begriff der zweiten Natur mit etwas Mechanischem oder etwas, das nicht durch Gründe
vollzogen wird. Dies ist etwas dem freien Geist Nichtentsprechendes. Daher behauptet
Hegel, dass der Mensch durch die Gewohnheit einerseits frei wird, aber andererseits zum
Sklaven.

Dabei kam folgende Frage auf: Wie kann man also die Freiheit des Individuums in der Welt
denken? Für beide Autoren kann die Freiheit wesentlich als eine Form von Distanz oder
Befreiung vom Sozialen interpretiert werden. Die Freiheit kann man demnach nicht als einen
Zustand oder eine Eigenschaft begreifen. Während sich die Freiheit nach Hegel als eine
Befreiung von dem Sozialen verstehen lässt, versteht Heidegger die Freiheit als
Eigentlichkeit, die als eine „Seinsart“ in Entgegensetzung zum Sozialen. Dabei besagt die
These, dass sowohl für Hegel wie auch für Heidegger die Möglichkeit der Freiheit von einem
Bruch mit der Beruhigung der Gewohnheiten und Sitten abhängt, der das Gefühl von „Nicht-
zuhause-Sein“ in der Welt hervorbringen kann. Freiheit setzt eine Unterbrechung von den
gewöhnlichen Weisen von „In-der-Welt-Sein“, die das soziale Leben bestimmen.

Bei Heidegger vollzieht sich dieser Bruch wesentlich durch die Erfahrung der „Angst“, die
eine Entzweiung zwischen dem Einzelnen und seiner sozialen Rolle mit sich bringt. Es
handelt sich um eine Trennung zwischen dem Selbst und der Welt, die das Dasein vor sein
eigenes „Geworfensein“ bringen kann. Eigentlichkeit setzt nicht voraus, sich von den
sozialen Zusammenhängen einfach abzukehren, sondern dass das Dasein in anderer Weise
übernommen wird und dass das Selbst die Verantwortlichkeit für sein eigenes Leben
annimmt. Das eigentliche Selbstsein beruht dann auf einer existenziellen Modifikation des
Man als einem wesenhaften Existenzialen.

Hegel verbindet hingegen diesen Bruch mit der Unruhe, die aufkommt, wenn das geistige
Leben nicht mehr mit seinem Begriff zusammentrifft. Freiheit bedeutet dann, die
Heteronomie zu überwinden; aber für die Überwindung der Unfreiheit ist es notwendig, dass
Klarheit über den widersprüchlichen Charakter der Praktiken, Gewohnheiten und
Institutionen besteht. Es ist notwendig, die Tatsache aufzuzeigen, dass sie eigentlich nur in
einem „Schein“ und nicht in der Wirklichkeit der Freiheit bestehen. Die Unruhe, die eine
Krise in einer Lebensform mit sich bringt, ermöglicht es, dass das Subjekt den
widersprüchlichen Charakter des Sozialen begreifen und verändern könnte. Darin liegt also
der Unterschied zwischen Heidegger und Hegel in Bezug auf diesen Punkt. Während Hegel
die Rolle der Negativität als eine Form von Selbstkorrektur des Geistes denkt, die in einer
dialektischen Überwindung einer defizitären Gestalt münden kann, bringt die Erfahrung der
20
„Angst“ bei Heidegger keinen Anspruch an Selbsterkenntnis mit sich, sondern ermöglicht
lediglich eine individualisierte Selbstbeziehung.

21
6. Literaturverzeichnis

- Adorno, Theodor u. Horkheimer, Max: Dialektik der Aufklärung. Philosophische


Fragmente, Frankfurt am Main: Fischer Verlag 2013.
- Carman, Taylor: Heidegger’s Analytic: Interpretation, Discourse, and Authenticity
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- Dreyfus, Hubert: Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and
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- Demmerling, Christoph: „Hermeneutik der Alltäglichkeit und In-der-Welt-sein“ (§§
25-38), in: Rentsch, Thomas (Hg.), Sein und Zeit, Berlin: Akademie Verlag 2007, S.
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- Figal, Günter: Martin Heidegger zur Einführung, Hamburg: Junius Verlag 2011.
- Heidegger, Martin: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe
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- Heidegger, Martin: Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer 2006.
- Hegel, G.W.F.: Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke in 20 Bänden, Bd.
7, Hg. von E. Moldenhauer und K. M. Michel, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag
1969.
- Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften
im Grundrisse, Werke in 20 Bänden, Bd. 8-10, Hg. von E. Moldenhauer und K. M.
Michel, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1969.
- Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Phänomenologie des Geistes, Gesammelte Werke,
Bd. 9, Hamburg: Meiner Verlag 1980.
- Honneth, Alex: Das Recht der Freiheit: Grundriß einer demokratischen Sittlichkeit,
Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 2011.
- Honneth, Axel: Leiden an Unbestimmtheit: Eine Reaktualisierung der Hegelschen
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- Malabou, Catherine: The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic,
New York: Routledge 2005.
- Menke, Christoph: „Zweite Natur. Kritik und Affirmation“, in: Malte Völk u.a.
(Hg.), „...wenn die Stunde es zuläßt“. Zur Traditionalität und Aktualität kritischer
Theorie, Münster: Westfälisches Dampfboot 2012, S. 154-171.

22
- Menke, Christoph: „Hegels Theorie der Befreiung. Gesetz, Freiheit, Geschichte,
Gesellschaft“, in: Axel Honneth und Gunnar Hindrichs (Hg.), Freiheit.
Internationaler Hegelkongress 2011, Frankfurt am Main: Klostermann 2013, S. 301-
320.
- Pinkard, Terry: “What is a ‘shape of spirit’?“, in: Hegel's Phenomenology of Spirit:
A Critical Guide, Moyar, Dean und Quante, Michael (Hg.), Cambridge: Cambridge
University Press 2008, S. 112-129.
- Pippin, Robert: Die Verwirklichung der Freiheit: der Idealismus als Diskurs der
Moderne, Frankfurt am Main: Campus Verlag 2005.
- Ruda, Frank: Hegels Pöbel. Eine Untersuchung der „Grundlinien der Philosophie
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- Theunissen, Michael: Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart,
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- Wellmer, Albert: „Freiheitsmodelle in der modernen Welt“, in: A. Wellmer,
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23