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Daniel Goleman

Dialog mit dem


Dalai Lama

Wie wir destruktive


Emotionen überwinden
können

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Was passiert, wenn östliche Weisheit mit westlicher Wissen-
schaft über unser Denken und Fühlen diskutiert? Der Dalai
Lama und Daniel Goleman, zwei prominente Vertreter ganz
unterschiedlicher Weltbilder, haben sich ein großes Thema
unserer Zeit vorgenommen: die destruktiven Emotionen. Wie
entstehen sie? Wie können wir ihnen entkommen? Der Dialog
zwischen tibetanischem Buddhismus und westlicher Psycho-
logie bringt überraschende, ermutigende Ergebnisse. Spiri-
tualität und Wissenschaft schließen einander nicht aus. Sie
ergänzen sich zu einem neuen Bild des Menschen, in dem
Möglichkeiten angelegt sind, destruktive Emotionen nachhaltig
zu überwinden.
ISBN 3-446-20372-9
Originalausgabe: Destructive Emotions. How Can We Overcome
Them? Scientific Dialogue with the Dalai Lama
Aus dem Amerikanischen von Friedrich Griese
Carl Hanser Verlag München Wien 2003

Dieses E-Book ist nicht zum Verkauf bestimmt!!!


Buch

Warum werden Menschen zu Schlägern, Mördern, Kriegs-


verbrechern? Destruktive Emotionen prägen unsere Wirk-
lichkeit in alarmierendem Ausmaß. Gibt es Wege, sie zu
überwinden?
Überall auf der Welt sind Menschen mit Destruktivität
und Gewalt konfrontiert. Das beginnt im Kleinen, beim
psychischen Terror in der Familie und am Arbeitsplatz,
und bedroht uns im Großen, wenn ganze Regionen von
Terror und Krieg überzogen werden.
Im März 2000 trafen sich in Indien westliche Wis-
senschaftler und Philosophen mit dem Dalai Lama zu
einem Gespräch, das um den Ursprung und die Über-
windung destruktiver Emotionen kreiste. Die buddhi-
stische Philosophie beschäftigt sich mit diesen Themen
seit jeher ebenso intensiv wie Psychologen, Hirn- und
Verhaltensforscher im Westen. Verspricht eine Zu-
sammenarbeit beider Seiten auch neue Lösungen? Der
Buddhismus führt persönliches Unglück und Konflikte
zwischen Menschen auf »drei Gifte« zurück, auf Haß,
Gier und Wahn, und er kennt seit langem die erstaun-
lichsten Mittel gegen destruktive Emotionen, deren
Wirksamkeit durch die modernen Neurowissenschaften
bestätigt wird.
Daniel Goleman, Autor des internationalen Bestsellers
Emotionale Intelligenz, hat dieses lebhafte Treffen do-
kumentiert. Sein fesselnder Bericht bringt uns nicht nur
viele einzelne Forschungsergebnisse nahe – welche Rolle
spielen destruktive Emotionen in der Evolution? Trifft
man sie in allen Kulturen an? Können wir Einfühlung in
andere lernen? Schwächt oder stärkt das unser Immun-
system? Goleman läßt uns darüber hinaus auch an der
Atmosphäre und Dynamik der Situation, an den Gefühlen
und Interaktionen sämtlicher Gesprächsteilnehmer teil-
nehmen, und nicht zuletzt an der hoffnungsvollen Perspek-
tive des Dalai Lama, daß der destruktive Teufelskreis zu
durchbrechen ist.
Autor

Daniel Goleman, geboren 1946, lehrte als klinischer


Psychologe in Harvard, gab die Zeitschrift Psychology
Today heraus und wurde zweimal für den Pulitzer-Preis
nominiert. Veröffentlichungen bei Hanser: Emotionale
Intelligenz (1995, II. Auflage 1997), (mit Paul Kaufman /
Michael Ray) Kreativität entdecken (1997) und Der
Erfolgsquotient (1999).
Die Teilnehmer

(Titel und Wirkungsstätte zum Zeitpunkt der Konferenz)

Tenzin Gyatso, Seine Heiligkeit der Vierzehnte Dalai


Lama

Richard J. Davidson, Dr., William James Professor und


Vilas Professor der Psychologie und Psychiatrie; Direktor
des Laboratory for Affective Neuroscience an der Univer-
sity of Wisconsin in Madison

Paul Ekman, Dr., Professor der Psychologie und Direktor


des Human Interaction Laboratory an der Medical School
der University of California in San Francisco

Owen Flanagan, Dr., James B. Duke Professor und


Inhaber des Philosophie-Lehrstuhls, Fellow in kognitiver
Neurowissenschaft und Allied Professor of Experimental
Psychology an der Duke University

Daniel Goleman, Dr., Schriftsteller; Vorstandsmitglied des


Consortium for Research on Emotional Intelligence an der
Graduate School of Applied and Professional Psychology
der Rutgers University

Mark Greenberg, Dr., Bennett Chair in Präventions-


forschung; Professor für menschliche Entwicklungs- und
Familienforschung; Direktor des Prevention Research
Center for the Promotion of Human Development an der
Pennsylvania State University
Geshe Thupten Jinpa, Dr., Präsident und Hauptheraus-
geber der Classics of Tibet Series des Institute of Tibetan
Classics in Montreal, Kanada

Der Ew. Ajahn Maha Somchai Kusalacitto, buddhistischer


Mönch und stellvertretender Abt des buddhistischen
Chandaram-Klosters; Dozent und stellvertrender Rektor
für auswärtige Angelegenheiten an der Mahachulalong-
kornrajavidyalaya University (MCU), Bangkok

Matthieu Ricard, Dr., Schriftsteller; buddhistischer Mönch


im Shechen-Kloster in Kathmandu und Französisch-
Dolmetscher für Seine Heiligkeit den Dalai Lama

Jeanne L. Tsai, Dr., Lehrbeauftragte für Psychologie an


der University of Minnesota, Minneapolis und St. Paul

Francisco J. Varela, Dr., Fondation de France Professor


für Kognitionswissenschaft und Erkenntnistheorie an der
Ecole Polytechnique; Forschungsdirektor am CNRS,
Paris; Leiter der Neurodynamik-Einheit am Salpetrière
Hospital, Paris

B. Alan Wallace, Dr., Gastdozent am Department of


Religious Studies der University of California in Santa
Barbara
In memoriam
FRANCISCO VARELA
7. September 1950 – 28. Mai 2001
Guten Morgen, mein lieber Freund, Sie sind für mich ein
spiritueller Bruder. Wir vermissen Sie hier sehr. Deshalb
möchte ich Ihnen als einem Bruder meinen tiefem-
pfundenen Dank aussprechen für Ihre großartigen Beiträge
zur Wissenschaft, speziell zur Neurologie, zur Wissen-
schaft vom Geist, und auch für Ihr Wirken in diesem
Dialog zwischen Wissenschaft und buddhistischem Den-
ken. Wir werden Ihre großartigen Beiträge nie vergessen.
Bis zu meinem Tod werde ich Sie in Erinnerung behalten.

Der Dalai Lama, 12. Mai 2001, via private Web-TV-


Verbindung aus Madison, Wisconsin, an Francisco Varela,
der zugeschaltet war auf seinem häuslichen Krankenbett in
Paris, wo er sechzehn Tage später starb
Inhalt

VORWORT .......................................................................... 10
PROLOG: EINE HERAUSFORDERUNG FÜR DIE
MENSCHHEIT...................................................................... 14
EINE WISSENSCHAFTLICHE ZUSAMMENARBEIT ... 26
1 Der Lama im Labor ................................................................ 27
2 Ein geborener Wissenschaftler ............................................... 72
ERSTER TAG: WAS SIND DESTRUKTIVE
EMOTIONEN? ...................................................................... 98
3 Die westliche Perspektive....................................................... 99
4 Eine buddhistische Psychologie............................................ 145
5 Die Anatomie geistiger Hemmnisse ..................................... 171
ZWEITER TAG: GEFÜHLE IM ALLTAG .................. 219
6 Die Universalität der Emotion .............................................. 220
7 Entwicklung des emotionalen Gleichgewichts ..................... 286
DRITTER TAG: EINBLICKE INS GEHIRN ............... 319
8 Die Neurowissenschaft der Emotion .................................... 320
9 Unsere Wandlungsfähigkeit.................................................. 364
VIERTER TAG: ERWERB EMOTIONALER
FERTIGKEITEN ................................................................ 415
10 Der Einfluß der Kultur........................................................ 416
11 Schulung für das Gute Herz................................................ 449
12 Mitgefühl ermutigen ........................................................... 490
FÜNFTER TAG: GRÜNDE FÜR OPTIMISMUS ........ 528
13 Wissenschaftliche Erforschung des Bewußtseins ............... 529
14 Das proteische Gehirn......................................................... 579
NACHWORT: DIE REISE GEHT WEITER ................ 612
Anmerkungen .......................................................................... 632
Über die Teilnehmer ................................................................ 655
Über das Mind and Life lnstitut............................................... 664
Danksagungen.......................................................................... 676
VORWORT

Viel menschliches Leid beruht auf destruktiven Emo-


tionen, denn Haß gebiert Gewalt, und Gier nährt die Sucht.
Es ist eine unserer elementarsten Aufgaben als verant-
wortungsvolle Menschen, das durch solche ungezügelte
Emotionen verursachte Leid zu vermindern. Ich bin über-
zeugt, daß der Buddhismus und die Wissenschaft viel zu
dieser Aufgabe beisteuern können.
Buddhismus und Wissenschaft sind keine einander aus-
schließenden Weltanschauungen, sondern unterschiedliche
Betrachtungsweisen, die demselben Ziel dienen: der Suche
nach Wahrheit. In der buddhistischen Unterweisung ist es
wichtig, die Realität zu erforschen, und die Wissenschaft
bietet eigene Wege, diese Untersuchung in Angriff zu
nehmen. Die Ziele der Wissenschaft mögen sich von de-
nen des Buddhismus unterscheiden, doch beide Wege der
Suche nach Wahrheit erweitern unser Wissen und unser
Verständnis.
Der Dialog zwischen Wissenschaft und Buddhismus ist
ein Gespräch, in dem beide Seiten etwas zu geben haben.
Wir Buddhisten können die Erkenntnisse der Wissenschaft
nutzen, um unser Verständnis der Welt, in der wir leben,
zu klären. Die Wissenschaftler mögen sich aber auch eini-
ge Erkenntnisse des Buddhismus zunutze machen können.
Es gibt viele Bereiche, in denen der Buddhismus etwas
zum wissenschaftlichen Verstehen beisteuern kann, und
die Mind- and Life-Dialoge haben sich mit einigen dieser
Bereiche befaßt.
Was zum Beispiel die Funktionsweise des Geistes an-
geht, hat der Buddhismus eine jahrhundertealte innere

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Wissenschaft, die für Forscher in der Kognitions- und
Neurowissenschaft und das Studium der Emotionen von
praktischer Bedeutung war und zu deren Verständnis er-
heblich beigetragen hat. Mehrere Wissenschaftler haben
aus unseren Diskussionen neue Ideen für die Forschung
auf ihren Fachgebieten mitgenommen.
Aber der Buddhismus kann auch von der Wissenschaft
lernen. Ich habe oft gesagt, daß, wenn die Wissenschaft
Tatsachen beweist, die mit dem buddhistischen Verständ-
nis unvereinbar sind, der Buddhismus dem Rechnung zu
tragen hat. Wir sollten uns immer eine Ansicht zu eigen
machen, die mit den Tatsachen im Einklang steht. Wenn
unsere Untersuchung ergibt, daß es Gründe und Beweise
für eine Auffassung gibt, sollten wir diese akzeptieren. Es
muß jedoch klar unterschieden werden zwischen dem, was
die Wissenschaft nicht gefunden hat, und dem, was die
Wissenschaft als nichtexistent befunden hat. Was die Wis-
senschaft als nichtexistent befindet, sollten wir alle als
nichtexistent akzeptieren; etwas ganz anderes ist aber, was
die Wissenschaft lediglich nicht gefunden hat. Ein Bei-
spiel ist das Bewußtsein als solches. Obwohl fühlende
Wesen, darunter der Mensch, seit Jahrhunderten Erfah-
rungen mit dem Bewußtsein machen, wissen wir noch im-
mer nicht, was Bewußtsein wirklich ist, wie es funktioniert
oder was seine vollständige Natur ist.
In der modernen Gesellschaft ist die Wissenschaft zu
einer primären Kraft der menschlichen und planetaren
Entwicklung geworden. Wissenschaftliche und technische
Neuerungen haben bedeutende materielle Fortschritte ge-
bracht. Die Wissenschaft hat aber, genau wie früher die
Religion, nicht auf alles eine Antwort. Je stärker wir nach
materiellen Verbesserungen streben und dabei die Zu-
friedenheit vernachlässigen, die aus innerem Wachstum
kommt, desto rascher werden ethische Werte aus unseren

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Gemeinschaften verschwinden. Auf die Dauer werden wir
auf diese Weise alle unglücklich werden, denn wenn im
Herzen der Menschen kein Platz für Gerechtigkeit und
Ehrlichkeit ist, werden die Schwachen als erste darunter
leiden. Und der aus solcher Ungerechtigkeit erwachsende
Groll wird letztlich negative Folgen für alle haben.
Je stärker sich die Wissenschaft auf unser aller Leben
auswirkt, desto wichtiger wird die Aufgabe von Religion
und Spiritualität, uns an unser Menschsein zu erinnern.
Wir müssen den wissenschaftlichen und materiellen Fort-
schritt mit dem Gefühl der Verantwortung, das aus innerer
Entwicklung erwächst, in ein Gleichgewicht bringen. Da-
rum bin ich von der Bedeutung dieses Dialogs zwischen
Religion und Wissenschaft überzeugt, denn er kann Ent-
wicklungen anstoßen, die für die Menschheit von großem
Nutzen sein können.
Über die menschlichen Probleme, die von unseren
destruktiven Emotionen aufgeworfen werden, hat der
Buddhismus der Wissenschaft viel zu sagen. Es ist ein
zentrales Anliegen der buddhistischen Praxis, den Einfluß
der destruktiven Emotionen in unserem Leben zu verrin-
gern. Im Hinblick auf dieses Ziel hat der Buddhismus
einen breiten Fächer theoretischer Einsichten und prak-
tischer Methoden zu bieten. Wenn eine positive Wirkung
einer dieser Methoden durch wissenschaftliche Tests ge-
zeigt werden kann, haben wir allen Anlaß, nach Möglich-
keiten zu suchen, um sie jedermann zugänglich zu ma-
chen, mag er am Buddhismus selbst interessiert sein oder
nicht.
Eine solche wissenschaftliche Bewertung war eines der
Ergebnisse unseres Dialogs. Ich kann mit Freude fest-
stellen, daß die Mind and Life-Diskussion, die in diesem
Buch dargestellt wird, mehr als nur ein Gedanken-
austausch zwischen Buddhismus und Wissenschaft war.

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Die Wissenschaftler sind darüber hinausgegangen und
haben begonnen, verschiedene buddhistische Methoden zu
testen, die von Nutzen für alle sein könnten, die sich mit
destruktiven Emotionen auseinandersetzen.
Ich lade die Leser dieses Buches ein, teilzunehmen an
unseren Erkundungen der Ursachen destruktiver Emo-
tionen und der Mittel, ihnen zu begegnen, und sich über
die zahlreichen aufgeworfenen Fragen, die für uns alle von
zwingender Bedeutung sind, Gedanken zu machen. Ich
hoffe, daß Sie diese Begegnung zwischen Wissenschaft
und Buddhismus ebenso anregend finden werden wie ich.

28. August 2002

-13-
PROLOG: EINE
HERAUSFORDERUNG FÜR DIE
MENSCHHEIT

Zwischen März 2000, als die hier dokumentierten Er-


eignisse stattfanden, und dem Herbst 2001, in dem dieses
Buch abgeschlossen wurde, spannt sich ein schmerzlicher
Bogen. Als die im Mittelpunkt dieser Darstellung stehen-
den Dialoge geführt wurden, hatte die Welt mit einer ge-
wissen Erleichterung die Greuel des zwanzigsten Jahr-
hunderts hinter sich gelassen, und viele von uns sahen der
Zukunft der Menschheit hoffnungsvoll entgegen. Dann
kamen die tragischen Ereignisse des September 2001, und
wir wurden erneut nachdrücklich daran erinnert, daß eine
umfassende kaltblütige Unmenschlichkeit höchsten Gra-
des noch immer nicht der Vergangenheit angehörte.
So entsetzlich diese barbarischen Akte auch waren, sie
stellen doch nur eine weitere Episode der nicht abrei-
ßenden Kette gefühlloser Grausamkeit dar, von der die
Geschichte erfüllt ist, eine weitere mörderische Tat, aus
Haß geboren. Unter allen destruktiven Emotionen sticht
eine derart grausame Feindseligkeit als der beunruhigen-
dste Zug der menschlichen Seele hervor. Gewöhnlich
lauert die hier sichtbar gewordene Barbarei irgendwo
hinter den Kulissen, im Hintergrund unseres kollektiven
Bewußtseins, und wartet unheildrohend den Moment ab,
in dem sie wieder ins Rampenlicht tritt. Doch brutaler Haß
wird unvermeidlich immer das Geschehen bestimmen,
solange wir nicht seine Wurzeln – und die der übrigen
destruktiven Emotionen – verstehen und Wege finden, die

-14-
Grausamkeit in Schach zu halten.
Diese gemeinsame Herausforderung für die Menschheit
bildet den Kern des vorliegenden Buches, das davon be-
richtet, wie der Dalai Lama und eine Gruppe von Wissen-
schaftlern sich gemeinsam bemüht haben, destruktive
Emotionen zu verstehen und ihnen entgegenzutreten. Wir
wollten nicht herausfinden, wie sich die destruktiven
Impulse eines einzelnen in massenhaftes Handeln ver-
wandeln oder wie Ungerechtigkeiten – beziehungsweise
ihre Wahrnehmung – Ideologien entfachen, die Haß säen.
Wir haben vielmehr auf einer fundamentaleren Ebene
erkundet, wie destruktive Emotionen an Geist und Seele
des Menschen nagen und was wir tun können, um diesem
gefährlichen Zug unserer kollektiven Natur entgegen-
zutreten. Und das haben wir natürlich zusammen mit dem
Dalai Lama getan, dessen ganzes Leben ein Schulbeispiel
dafür ist, wie man mit historischer Ungerechtigkeit fertig
wird.
Die buddhistische Tradition betont seit langem, daß der
spirituellen Übung das Bemühen zugrunde liegt, de-
struktive Emotionen zu erkennen und zu verwandeln –
manche meinen sogar, daß alles, was zur Verminderung
von destruktiven Emotionen beiträgt, eine spirituelle
Übung sei.
Aus der Sicht der Wissenschaft stellen ebendiese emo-
tionalen Zustände eine verwirrende Herausforderung dar:
Es handelt sich um zerebrale Reaktionen, die den men-
schlichen Geist mitgeprägt und im Überlebenskampf der
Menschen wahrscheinlich eine wichtige Rolle gespielt
haben. Heute, im modernen Leben, sind sie jedoch zu
einer ernsten Gefahr für unser individuelles und kollek-
tives Schicksal geworden. Unsere Konferenz behandelte
eine Reihe dringlicher Fragen über unsere destruktiven
Emotionen, die uns permanent bedrohen. Sind sie ein

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fundamentaler, unveränderlicher Teil des menschlichen
Erbes? Was läßt diese Triebe so mächtig werden, daß
sonst vernünftige Menschen Taten begehen, die sie hin-
terher bereuen? Welche Stellung nehmen diese Emotionen
in der Evolution unserer Spezies ein – sind sie unabding-
bar für unser Überleben? Gibt es Ansatzpunkte, um die
von ihnen ausgehende Gefahr für unser persönliches
Glück und unsere Stabilität zu vermindern? Wie formbar
ist das Gehirn, und wie können wir den neuralen Syste-
men, in denen die destruktiven Impulse stecken, eine
positivere Richtung geben? Und die wichtigste Frage: Wie
können wir sie überwinden?

Brennende Fragen
Die erste Saat für eine Konferenz, die sich mit diesen
brennenden Fragen befassen sollte, wurde gelegt, als mei-
ne Frau und ich uns in einem Gästehaus in Dharamsala,
Indien, aufhielten, in dem ein anderer Gast das im Entste-
hen begriffene Buch des Dalai Lama Das Buch der
Menschlichkeit. Die neue Ethik für unsere Zeit redigierte.
Der Redakteur bat mich um eine Stellungnahme zu einer
ersten Fassung des Buches. Der Dalai Lama legt darin den
Entwurf einer säkularen Ethik vor, die sich für die Weltge-
meinschaft – und nicht nur für Anhänger einer Religion –
eignet, und er äußert seinen Wunsch, alle Ressourcen des
Ostens und des Westens zusammenzubringen, die der
Menschheit in diesem Bemühen von Nutzen sein könnten.
Beim Lesen des Entwurfs wurde mir bewußt, wie be-
deutsam neue Forschungsergebnisse über die Emotionen
für die These des Dalai Lama waren. Einige dieser
Ergebnisse konnte ich ein paar Tage später bei einem
kurzen Gespräch mit ihm vortragen. Der Dalai Lama
interessierte sich u.a. sehr für den Befund, daß die ersten
Anzeichen der Fähigkeit zur Empathie, die so wichtig ist
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für das Mitgefühl, sich bei gut erzogenen Kindern schon
früh im Leben zeigen. Ich fragte ihn, ob er einmal voll-
ständiger über die neueste psychologische Forschung zu
den Emotionen informiert werden wolle. Ja, sagte er, aber
speziell über negative Emotionen. Er wollte zum Beispiel
wissen, ob die Wissenschaft ihm sagen konnte, wie sich
Zorn und Wut auf der Ebene des Gehirns unterscheiden.
Im Jahr darauf hielt der Dalai Lama einen Vortrag in San
Francisco, und am Rande hatte ich ein kurzes Gespräch
mit ihm. Darin engte er seinen Wunsch auf destruktive
Emotionen ein. Einige Monate später traf ich ihn kurz in
einem buddhistischen Kloster in New Jersey, wo er eine
religiöse Unterweisung geben wollte, und fragte ihn, was
er unter »destruktiv« verstehe. Er erwiderte, er wüßte
gern, was die Wissenschaft über die Drei Gifte zu sagen
hat, wie die Buddhisten sie nennen: Haß, Gier und Wahn.
Wir waren uns einig, daß die westliche Sicht sich von der
buddhistischen unterscheiden müsse, daß aber gerade
diese Unterschiede lehrreich sein würden.
Ich ging mit seinem Wunsch dann zu Adam Engle, dem
Vorsitzenden des Mind and Life-Instituts, und bat ihn zu
prüfen, ob das Thema nicht auf einer der Konferenzen
behandelt werden könnte, die dort seit 1987 veranstaltet
wurden; dabei war der Dalai Lama mit ausgewählten
Fachleuten zusammengekommen, und gemeinsam hatte
man erkundet, was Buddhismus und westliche Wissen-
schaft zum jeweiligen Thema, etwa Kosmologie oder
Mitgefühl, zu sagen hatten. Ich selbst hatte die dritte
Konferenz – über Emotionen und Gesundheit – mitorga-
nisiert und moderiert, und die Konferenzserie schien das
ideale Forum für dieses neue Thema zu sein.
Nachdem der wissenschaftliche Beirat des Instituts mir
grünes Licht gegeben hatte, mußte ich Wissenschaftler
finden, die mit ihren jeweiligen Fachkenntnissen und

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Sichtweisen Licht auf das Verstörende, Bedrückende und
Gefährliche in der Natur des Menschen werfen konnten.
Was wir brauchten, waren nicht nur Fachkenntnisse in
der geeigneten Mischung, sondern Menschen, die bohren-
de Fragen stellen, sich auf die Suche nach Antworten
einlassen und bereit sein würden, die stillschweigenden
Annahmen zu überprüfen, die möglicherweise ihre eigene
Denkweise einengten.
Zu diesem Dialog würden beide Seiten als Lernende und
Lehrende kommen. Der Dalai Lama würde wie immer auf
die neuesten wissenschaftlichen Erkenntnisse gespannt
sein. Die Wissenschaftler würden dagegen mit einer ande-
ren Auffassung des menschlichen Geistes konfrontiert
werden – den Erkenntnissen des buddhistischen Denkens,
das die innere Welt seit Jahrtausenden mit ungewöhnlicher
Strenge erforscht hat. Es besitzt ein anspruchsvolles Sy-
stem, um Tiefen des Bewußtseins zu erforschen, mit denen
sich die Wissenschaft noch nicht befaßt hat, und es stellt
Grundannahmen, von denen sich die wissenschaftliche
Psychologie von heute leiten läßt, in Frage. Diese Begeg-
nung würde den Dalai Lama nicht nur auf den neuesten
Stand der Wissenschaft bringen, sondern es wäre möglich,
gemeinsam grundlegenden Fragen des menschlichen Gei-
stes nachzugehen, und dabei würde der Dalai Lama (zu-
sammen mit anderen buddhistischen Gelehrten) als Ge-
sprächspartner der Wissenschaft in einer Weise agieren,
die geeignet wäre, auch die Sichtweise der Wissenschaft-
ler zu erweitern.
In bewährter Weise würde zunächst ein Philosoph den
weiteren Rahmen unserer Untersuchung abstecken. Alan
Wallace, damals an der University of California in Santa
Barbara, ein Buddhismus-Kenner, der auf diesen Kon-
ferenzen regelmäßig für den Dalai Lama dolmetschte, war
zusammen mit mir zuständig für den philosophischen Teil,

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und meine Aufgabe war es, die richtige Mischung aus
verschiedenen Wissenschaftlern zu finden.
Owen Flanagan, Philosoph des Geistes an der Duke
University, sollte zu Beginn unseres Gesprächs westliche
Auffassungen zu einer fundamentalen Frage vortragen:
Welche Emotionen, abgesehen von den ganz offen-
kundigen wie Zorn und Haß, sollen zu den destruktiven
gerechnet werden? Matthieu Ricard, ein Mönch des
tibetischen Buddhismus (und Doktor der Biologie), sollte
die buddhistische Auffassung über destruktive Emotionen
vortragen. Die vorläufige Definition, mit der wir in die
Konferenz gingen, war einfach: Destruktive Emotionen
sind jene, die uns und anderen Schaden zufügen. Im
Verlauf der Diskussion traten jedoch andere Ansichten
darüber zutage, welche Emotionen denn wirklich schäd-
lich sind – und wann und warum. Je nach der Perspektive
änderten sich die Maßstäbe für das »Destruktive«, und die
Moralphilosophie, der Buddhismus und die Psychologie
hatten jeweils ihre eigenen Antworten.
Paul Ekman, Psychologe an der University of California
in San Francisco und weltweit anerkannter Fachmann für
den mimischen Ausdruck von Affekten, eröffnete unsere
wissenschaftliche Erkundung mit der Darstellung der
grundlegenden Dynamik der Emotionen, und von dem
damit geschaffenen Fundament aus stürzten wir uns in das
Rätsel des destruktiven Zuges in der menschlichen Natur.
Er steuerte zu unserem Gespräch eine darwinistische Per-
spektive bei, der zufolge destruktive Emotionen als ein
Element im evolutionären Kampf ums Überleben unver-
änderlich zum Repertoire des menschlichen Herzens
gehören.
Weitere Erkenntnisse der Neurowissenschaft erwarteten
wir von Richard Davidson von der Universität Madison,
einem der Begründer der Disziplin der affektiven Neuro-

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wissenschaft. Er sprach über neurale Schaltungen, die an
verschiedenen destruktiven Emotionen beteiligt sind, von
der Gier des Süchtigen über die lähmenden Ängste des
Phobikers bis zur ungezügelten Bösartigkeit des Massen-
mörders. Seine Forschungen ließen aber auch Hoffnungs-
volles erkennen: Es gibt Orte im Gehirn, die destruktive
Triebe hemmen, und solche, die beunruhigende Gefühle
durch Gleichmut und Freude ersetzen.
Wir alle besitzen als Teil unseres gemeinsamen mensch-
lichen Erbes das gesamte Spektrum der Gefühle, doch im
Ausdruck und der Bewertung der Emotionen unterschei-
den sich die Menschen. Die Psychologin Jeanne Tsai,
damals an der University of Minnesota (jetzt in Stanford),
die sich als Forscherin damit befaßt, wie die Erfahrung der
Emotionen sich von einer Kultur zur anderen unterschei-
det, gab einen kulturübergreifenden Überblick. Wir müs-
sen dazu ermahnten uns ihre Ergebnisse – auch dann,
wenn wir die von destruktiven Emotionen ausgehende
Gefahr mit universalen Mitteln zu überwinden versuchen,
die bestehenden Unterschiede zwischen den Menschen be-
achten.
Wir wollten auf der Konferenz nicht nur die unseren
destruktiven Neigungen zugrunde liegende Dynamik
erkennen, sondern hofften auch, Lösungen zu finden. Zu
diesem Zweck hatten wir Mark Greenberg eingeladen,
einen Psychologen an der University of Pennsylvania, der
wegweisende Programme für soziales und emotionales
Lernen geschaffen hat. Er berichtete von Lehrplänen an
Schulen, nach denen Kinder ein emotionales Basiswissen
erwerben, so daß sie destruktive Emotionen zügeln kön-
nen, statt diesen Impulsen einfach zu folgen. Dieser Be-
richt gab uns dann den Ansporn, mit dem Entwurf eines
entsprechenden Programms für Erwachsene zu beginnen.
Am letzten Tag der Konferenz ging es darum, wie durch

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die Zusammenarbeit von fortgeschrittenen Praktikern der
Meditation und Neurowissenschaftlern das wissen-
schaftliche Verständnis von dem positiven Potential der
Umwandlung von Emotionen gefördert werden kann.
Francisco Varela, Mitbegründer des Mind and Life-
Instituts und Forschungsleiter eines nationalen neuro-
wissenschaftlichen Laboratoriums in Paris, berichtete von
Experimenten mit der Unterbrechung der neuralen Ak-
tivität, die einer Wahrnehmung zugrunde liegt; er hatte
vor, zu dieser Untersuchung fortgeschrittene Meditierende
heranzuziehen, um von ihrer Fachkenntnis als Beobachter
des Geistes zu profitieren. Richard Davidson führte Grün-
de an, die für die Neuroplastizität sprechen, die lebens-
lange Fähigkeit des Gehirns, sich zu entwickeln; regel-
mäßiges Meditieren kann sich, wie aus seinen Daten
hervorgeht, in den affektiven Zentren des Gehirns in
vorteilhafter Plastizität niederschlagen, denn dabei werden
destruktive Emotionen gehemmt, während positive ge-
fördert werden.
Das Thema »destruktive Emotionen« ist naturgemäß
dazu angetan, pessimistische und düstere Betrachtungs-
weisen zu nähren, doch unser Schlußpunkt war opti-
mistisch, denn die Beschäftigung mit positiven Schritten
konnte als Abwehr dieser Kräfte der Finsternis verstanden
werden, und sei es auch nur in jedem von uns selbst.
Wenn wir das Virus der destruktiven Emotionen über-
winden wollen, müssen wir zunächst uns selbst gegen das
Chaos der Gefühle imprägnieren, zum Beispiel gegen
ängstliche Panik und blinde Wut, die uns an effektivem
Handeln hindern. Und bei der wissenschaftlichen Suche
nach Erkenntnissen über die Gewinnung eines inneren
Gleichgewichts und inneren Friedens stimmen einige der
ersten Antworten optimistisch, zumindest langfristig.
Als unsere Woche zu Ende ging, war keinem von uns so

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recht nach Abschied zumute. Die aufgeworfenen Fragen
und die sichtbar gewordenen Möglichkeiten hatten einen
Schwung entwickelt, der sich mehrere Monate später in
einer zweitägigen Nachfolgekonferenz an der University
of Wisconsin, dann in einer weiteren zweitägigen Kon-
ferenz an der Harvard University und in mehreren wissen-
schaftlichen Projekten niederschlug. Die intellektuelle
Erkundung der destruktiven Emotionen hatte in Gestalt
einer aktiven Suche nach weiteren Antworten – und nach
Gegengiften – Früchte getragen.

Ein reicher Subtext


Diese Begegnung war die achte Runde der Mind and Life-
Konferenzen. Wie fast alle Dialoge zwischen dem Dalai
Lama und einer kleinen Gruppe von Wissenschaftlern und
Philosophen, fand auch dieser fünf volle Tage lang am
Sitz des Dalai Lama in Dharamsala, Indien, statt. Die
Vormittage waren jeweils einem Vortrag gewidmet, und
an den Nachmittagen befaßten wir uns ausgiebig mit den
Implikationen. Es ist vor allem der freundlichen Ausstrah-
lung des Dalai Lama und seinem Humor zuzuschreiben,
daß es nicht zu einem steifen Gedankenaustausch kam,
sondern daß sich rasch eine informelle Atmosphäre ein-
stellte – man redete sich mit den Vornamen an -, die
innovativen Gedanken und spontanen Einsichten för-
derlich war.
Die Aufgabe, die mir beim Schreiben dieses Buches
zufiel, bestand im getreuen Nacherzählen einer weitrei-
chenden Zusammenarbeit zwischen Wissenschaft und
Geist. Jeder, der eine solche Konferenz organisiert, hat
den Auftrag, die Ergebnisse einer größeren Öffentlichkeit
in Form eines Buches zugänglich zu machen; dieses ist
das siebte der Mind and Life-Serie. Die Bücher sollen als
einziges vollständiges Protokoll der Dialoge den sponta-
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nen Charakter der Gespräche wiedergeben.
Um die ganze Fülle unserer Interaktionen zu erfassen,
befragte ich anschließend die Teilnehmer, darunter auch
den Dalai Lama, danach, was sie in bestimmten Momen-
ten empfunden und gedacht, aber nicht ausgesprochen
hatten. Das förderte einen reichen Subtext zutage, der in
diese Darstellung einfloß, so daß der Leser eher nach-
empfinden kann, wie es während des Dialogs zuging,
inmitten eines Feuerwerks geistreicher Einfälle, bohrender
Fragen und Berichte von der vordersten Front der Wis-
senschaft.
Unser Gespräch war ein geistiges Festmahl mit den
unterschiedlichsten Darbietungen; da wurde vom neuro-
nalen Geschehen im Gehirn berichtet, wie es durch
bildgebende Verfahren erfaßt wird, aber auch vom
Verhalten der Kinder auf dem Schulhof, von der emo-
tionalen Klugheit eines weltabgeschiedenen Stammes in
Neuguinea und von Studien über das entspannte Wesen
chinesischer Babys. Unter den vielen Themen, die wir
berührten, waren hochtheoretische Erwägungen über
philosophische Dinge, aber auch nüchterne Einzelheiten
über die Frage, wie ein besserer Umgang mit destruktiven
Impulsen gelernt werden kann, methodische Fragen der
neurowissenschaftlichen Kognitionsforschung und ins
einzelne gehende Erörterungen zur Kultivierung des Mit-
gefühls.
Am aufregendsten waren vielleicht, da es keine einfa-
chen Antworten gab, die aufgeworfenen Fragen – die
wechselseitigen Herausforderungen zweier bedeutender
Denktraditionen ebenso wie die ungeklärten Probleme
sowohl für unser persönliches Leben als auch für unsere
Zukunft als biologische Spezies. Es waren manchmal
brillante und oft zukunftsweisende Fragen, die nicht selten
Wege zu weitergehenden Forschungen erkennbar werden

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ließen.
Viele Leser mögen sich nicht von allen Teilen unserer
Gespräche gleichermaßen angesprochen fühlen, und man-
che werden sich sicherlich nur das eine oder andere her-
auspicken. Dennoch wird dieses intellektuelle Festbankett
hier in seiner ganzen Fülle ausgebreitet.
Der Dalai Lama, ein Leuchtturm des Friedens in un-
ruhigen Zeiten, hat während des ganzen Dialogs eine
starke Wirkung auf uns alle ausgeübt. Was als eine rein
intellektuelle Untersuchung begann, verwandelte sich
durch seinen stillen Einfluß in eine von allen getragene
persönliche Suche nach positiven Gegenmitteln gegen
destruktive Emotionen, die mittlerweile zu greifbaren
Resultaten geführt hat.
So entwarfen wir am Ende eine praktische Anwendung
der Vision für die Menschheit, die der Dalai Lama in
seinem Buch der Menschlichkeit. Die neue Ethik für
unsere Zeit entworfen hatte, jenem Buch, das ich in
Dharamsala gesehen hatte und aus dem unsere Konferenz
erwachsen war. Wir suchten nach praktischen Methoden,
die vom Buddhismus oder vom Westen mit dem Ziel
entlehnt werden könnten, einen Lehrplan für ein Leben zu
formulieren, das mit voller Aufmerksamkeit und Selbst-
bewußtsein, mit Selbstbeherrschung und Verantwortung,
mit Empathie und Mitgefühl gelebt wird, kurz, mit den
Fähigkeiten, die es den Menschen gestatten, ihre eigenen
destruktiven Emotionen zu überwinden.
Eine andere praktische Frucht des Treffens kam der
Wissenschaft selbst zugute. Der Buddhismus erforscht seit
Jahrtausenden mit außerordentlicher Gründlichkeit und
Strenge den Geist und seine positiven Potentiale; die
Wissenschaft hat erst vor relativ kurzer Zeit diesen For-
schungsweg eingeschlagen. Jetzt haben sich diese beiden
Traditionen zu der erwähnten Aufgabe zusammengetan.
-24-
Aus unserer Konferenz hat sich eine Reihe von experi-
mentellen Untersuchungen ergeben, in denen uralte
Methoden der Entwicklung positiver emotionaler Zu-
stände mit den neuesten und raffiniertesten wissen-
schaftlichen Instrumenten vermessen werden.
Unsere Geschichte beginnt mit dieser faszinierenden
Zusammenarbeit zwischen einer jahrhundertealten Wis-
senschaft des Geistes und der fortgeschrittensten
Neurowissenschaft.

Von links nach rechts: Paul Ekman, Thupten Jinpa, Jeanne Tsai, Mark
Greenberg, Der Ew. Kusalacitto, der Dalai Lama, Dan Goleman, der
verstorbene Francisco Varela, Richard Davidson, Alan Wallace,
Matthieu Ricard, Owen Flanagan

-25-
EINE WISSENSCHAFTLICHE
ZUSAMMENARBEIT

Madison, Wisconsin 21. und 22. Mai 2001

-26-
1 Der Lama im Labor

Lama Öser macht auf fast jeden, der ihm begegnet, einen
glänzenden Eindruck – nicht nur wegen seiner kastanien-
braunen und goldenen tibetischen Mönchsroben, sondern
wegen seines strahlenden Lächelns. Öser, ein zum Bud-
dhismus konvertierter Europäer, hat über drei Jahrzehnte
lang im Himalaya als tibetischer Mönch geübt, darunter
viele Jahre an der Seite eines der größten spirituellen
Meister Tibets.
Doch heute ist Öser (zum Schutz seiner Privatsphäre
wurde hier sein Name geändert) im Begriff, einen re-
volutionären Schritt in der Geschichte der spirituellen
Schulen zu tun, zu deren Teil er geworden ist: Während er
meditiert, wird man mit den modernsten bildgebenden
Verfahren das Geschehen in seinem Gehirn verfolgen. Es
hat natürlich schon vereinzelte Versuche gegeben, die
Hirnaktivität von Meditierenden zu untersuchen, und seit
Jahrzehnten macht man in westlichen Labors Messungen
an Mönchen und Yogis, die zum Teil bemerkenswerte
Fähigkeiten zeigten, die Atmung, die Hirnwellen oder die
Kerntemperatur des Körpers zu beeinflussen. Doch hier
geht es um das erste Experiment mit jemandem, der Ösers
Übungsniveau erreicht hat, und das erste, bei dem so
hochmoderne Messungen vorgenommen werden, und es
wird die Forschung auf einen bisher unerreichten Stand
bringen und gründlicher als je zuvor die genauen Zu-
sammenhänge zwischen hoch disziplinierten mentalen
Strategien und ihrer Auswirkung auf die Hirnfunktion
ermitteln. Dabei ist dieses Forschungsprogramm auf ein
praktisches Ziel ausgerichtet, nämlich die Bewertung der
Meditation als Schulung des Geistes, als praktische Ant-

-27-
wort auf das permanente menschliche Problem, wie wir
besser mit unseren destruktiven Emotionen umgehen
können.
Während die moderne Wissenschaft sich bemüht hat,
raffinierte chemische Verbindungen zu finden, die uns
helfen sollen, schädliche Emotionen zu überwinden, bietet
der Buddhismus einen anderen, allerdings weit müh-
sameren Weg an, nämlich Methoden zur Schulung des
Geistes, vor allem mit Hilfe der Meditation. Der Buddhis-
mus erklärt die Ausbildung, die Öser durchlaufen hat,
sogar ausdrücklich zu einem Gegenmittel gegen die An-
fälligkeit des Geistes für giftige Emotionen. Wenn de-
struktive Emotionen das eine Extrem der menschlichen
Neigungen darstellen, so will diese Untersuchung den
Gegenpol erkunden und herausfinden, wie weit das Gehirn
geschult werden kann, in einem konstruktiven Bereich zu
verweilen: Zufriedenheit statt Gier, Gelassenheit statt
Aufregung, Mitgefühl statt Haß.
Im Westen rückt man störenden Emotionen haupt-
sächlich mit Arzneimitteln zu Leibe, und zweifellos haben
stimmungsverändernde Pillen Millionen Menschen
geholfen. Die Untersuchung an Öser wirft jedoch eine
unabweisliche Frage auf: Kann ein Mensch durch eigene
Anstrengungen dauerhafte positive Veränderungen der
Hirnfunktion erreichen, die in ihrer Auswirkung auf die
Emotionen noch weiter reichen als Medikamente? Und
aus dieser Frage ergeben sich weitere: Wenn Menschen
tatsächlich ihren Geist dahingehend schulen können,
destruktive Emotionen zu überwinden, könnten dann nicht
praktische, nichtreligiöse Aspekte einer solchen Schulung
zum Bestandteil der Erziehung jedes Kindes werden?
Könnte eine solche Schulung in emotionaler Selbststeu-
erung nicht Erwachsenen angeboten werden, unabhängig
davon, ob sie spirituelle Interessen haben?

-28-
Genau diese Fragen waren im Verlauf eines bemerkens-
werten fünftägigen Dialogs aufgeworfen worden, ein Jahr
bevor der Dalai Lama in seinen privaten Räumlichkeiten
in Dharamsala, Indien, mit einer kleinen Gruppe von
Wissenschaftlern und einem Philosophen des Geistes
zusammentraf. Die Untersuchung an Öser war ein Höhe-
punkt mehrerer wissenschaftlicher Forschungsvorhaben,
die während des Dialogs angestoßen worden waren. Der
Dalai Lama hatte zum Zustandekommen dieser Unter-
suchung einen wesentlichen Anstoß gegeben; er hatte ganz
real dazu beigetragen, die Aufmerksamkeit der Wissen-
schaft auf die Praktiken seiner eigenen spirituellen Tra-
dition zu lenken.
Allerdings waren die Experimente in Madison nur eine
der Manifestationen jener eingehenden gemeinsamen Er-
forschung des Wesens der Emotionen, ihres Abgleitens ins
Destruktive und möglicher wirksamer Gegenmittel. Ich
schildere in diesem Buch aus meiner Sicht die Gespräche,
von denen die Untersuchung in Madison angeregt wurde,
die weitergehenden Fragen, die sich daran anschließen,
und die Implikationen, die sich für uns alle aus diesem
umfassenden Versuch ergeben, Wege zu finden, auf denen
die Menschheit der Sprengkraft unserer destruktiven Emo-
tionen entgegenwirken könnte.

Analyse des Transzendenten


Richard Davidson, einer der Wissenschaftler, die an den
Dialogen in Dharamsala teilnahmen, hatte Öser einge-
laden, sich im W. M. Keck Laboratory for Functional
Brain Imaging and Behavior, einem Institut der University
of Wisconsin in Madison, untersuchen zu lassen. Gegrün-
det worden war das Laboratorium von Davidson, einem
Pionier auf dem Gebiet der affektiven Neurowissenschaft,
die das Zusammenspiel von Gehirn und Emotionen er-
-29-
forscht. Davidson wollte Öser, der als Versuchsperson
ausgesprochen interessant war, einer intensiven Unter-
suchung mit den modernsten Mitteln der Hirnforschung
unterziehen.
Öser hat mehrere Monate hintereinander mit intensiven,
einsamen Exerzitien verbracht, und zählt man alle seine
Exerzitien zusammen, kommt man auf mehr als zwei-
einhalb Jahre. Außerdem hat Öser mehrere Jahre einem
tibetischen Meister als persönlicher Begleiter gedient, und
in dieser Zeit wurde er ständig gemahnt, auch inmitten des
geschäftigen Alltags unablässig zu üben. Im Labor wollte
man jetzt wissen, ob und in welcher Weise diese Schulung
sich ausgewirkt hatte.
Die Zusammenarbeit begann, bevor Öser mit der Mag-
netresonanztomographie (auch: Kernspintomographie) in
Berührung kam, mit einer Besprechung des Untersu-
chungsablaufs. Während das aus acht Personen bestehende
Untersuchungsteam Öser informierte, waren alle Anwe-
senden sich bewußt, daß sie sich in einem Wettlauf mit der
Zeit befanden. Der Dalai Lama persönlich wollte das
Labor am nächsten Tag besuchen, und sie hofften, ihm
wenigstens erste, vorläufige Ergebnisse mitteilen zu kön-
nen.
Das Untersuchungsteam einigte sich mit Öser darauf,
daß er, ausgehend von einem ruhigen, normalen Bewußt-
seinszustand, eine Folge von ganz bestimmten meditativen
Zuständen durchlaufen sollte. Allen, die sich unter Medi-
tation eine unklar definierte, zenartige geistige Übung
vorstellen, wären bei dieser Besprechung die Augen auf-
gegangen. Nehmen wir die Kochkunst: Da wirft man auch
nicht alles in einen Topf, denn es gibt eine ungeheure
Vielfalt der Rezepte und der Zutaten. So verhält es sich
auch mit der Geistesschulung, unter deren Oberbegriff es
Dutzende von individuellen, ganz detaillierten Spielarten

-30-
gibt, die wir gerne allzu locker unter dem Begriff »Medi-
tation« zusammenwerfen; jede hat aber ihre eigenen
Vorschriften, und jede hat ihre spezifischen Auswirkungen
auf die Erfahrung und, wie das Untersuchungsteam zu
zeigen hoffte, auf die Hirnaktivität.
Es gibt natürlich viele Überschneidungen zwischen den
Arten der Meditation, die in unterschiedlichen spirituellen
Traditionen gepflegt werden. Ein Trappistenmönch, der
das Gebet des Herzens »Kyrie eleison« rezitiert, hat vieles
gemeinsam mit einer tibetischen Nonne, die »Om mani
padme hum« intoniert. Über solche allgemeinen Überein-
stimmungen hinaus gibt es jedoch eine Vielzahl ganz
bestimmter Meditationsübungen, die sich in ihren Strate-
gien bezüglich der Aufmerksamkeit, der Kognition und
der Affekte und dementsprechend in ihren Ergebnissen
klar unterscheiden.
Der tibetische Buddhismus bietet wohl die breiteste
Auswahl an Meditationsmethoden, und das Team in
Madison ging daran, seinen Untersuchungsgegenstand aus
diesem reichhaltigen Angebot auszuwählen. Zunächst
schlug das Team drei meditative Zustände vor: eine Visu-
alisierung, einspitzige Konzentration und das Erzeugen
von Mitgefühl. Die dabei zu verfolgenden mentalen
Strategien unterscheiden sich so eindeutig, daß das Unter-
suchungsteam damit rechnete, unterschiedliche Konfigu-
rationen der damit verbundenen Hirnaktivität messen zu
können. Öser konnte sogar jede von ihnen präzise be-
schreiben.
Eine der gewählten Methoden, die Einspitzigkeit des
Geistes – eine ganz und gar gesammelte Konzentration auf
einen einzigen Gegenstand der Aufmerksamkeit -, ist wohl
die grundlegendste und verbreitetste aller Übungen, die in
der einen oder anderen Form in jeder spirituellen Tradition
vorkommt, die sich der Meditation bedient. Um sich auf

-31-
einen einzigen Punkt zu konzentrieren, muß man die
übrigen zehntausend Gedanken und Wünsche, die einem
durch den Kopf gehen, als Ablenkungen loslassen; wie der
dänische Philosoph Kierkegaard gesagt hat: »Reinheit des
Herzens ist, eines zu wollen.«
Im tibetischen System (wie in vielen anderen) ist die
Entwicklung der Konzentration eine Methode für An-
fänger, eine Voraussetzung für das Fortschreiten zu komp-
lizierteren Methoden. Man kann sagen, daß Konzentration
die allgemeinste Form der Geistesschulung ist, die auch
viele nichtspirituelle Anwendungen hat. So suchte sich
Öser für diesen Test einfach einen Punkt aus (eine kleine
Schraube über ihm am Magnetresonanztomographen, wie
sich später herausstellte), den er mit seinem Blick fixierte
und der ihm, wann immer seine Gedanken abschweiften,
seine Konzentration zurückbrachte.
Öser schlug drei weitere Methoden vor, von denen er
glaubte, daß sie zu einer sinnvollen Erweiterung der Meß-
ergebnisse führen würden: Meditationen über Verehrung
und über Furchtlosigkeit und das, was er den »offenen
Zustand« nannte.1 Letzteres bezieht sich auf eine gedan-
kenfreie Wachsamkeit, bei der, wie Öser es beschrieb, der
Geist »offen, weit und wach ist, ohne intentionale geistige
Aktivität. Der Geist ist auf kein Ziel ausgerichtet und doch
vollkommen präsent – nicht in konzentrierter Weise, nur
ganz offen und unzerstreut. Es kann geschehen, daß an-
satzweise Gedanken aufkommen, aber sie verketten sich
nicht zu längeren Gedanken – sie lösen sich einfach auf.«
Vielleicht ebenso faszinierend war, wie Öser die Medi-
tation über Furchtlosigkeit erklärte, bei der es darum geht,
»sich eine furchtlose Gewißheit zu vergegenwärtigen, ein
tiefes Vertrauen, das nichts zu erschüttern vermag –
entschlossen und fest, ohne Unschlüssigkeit, bei dem man
gegen nichts eine Abneigung empfindet. Man gerät in

-32-
einen Zustand, in dem man, gleichgültig, was geschieht,
denkt: ›Ich habe nichts zu gewinnen, nichts zu verlieren.‹«
Bei dieser Meditation, fügte er hinzu, hilft es einem,
wenn man sich die entsprechenden Qualitäten bei seinen
Lehrern vergegenwärtigt. Eine wichtige Rolle, sagte er,
spielt die Konzentration auf die eigenen Lehrer auch bei
der Meditation über die Verehrung, bei der er sich ein
tiefes Gefühl der Anerkennung und Dankbarkeit für seine
Lehrer vergegenwärtigt, ganz besonders für die von ihnen
verkörperten spirituellen Qualitäten.
Diese Strategie verfolgt er auch bei der Meditation über
das Mitgefühl, bei der die Güte seiner Lehrer ihm ein
Vorbild bietet. Öser erklärte, bei der Erzeugung von Liebe
und Mitgefühl sei es ein wichtiger Teil der Übung, sich
das Leiden lebender Wesen und den Umstand zu verge-
genwärtigen, daß sie alle danach trachten, Glück zu er-
langen und frei von Leid zu sein. Ebenso wichtig ist die
Idee, »im Geist nichts zu lassen als Mitgefühl und Liebe
zu allen Wesen – Freunde und Angehörige, Fremde und
Feinde gleichermaßen. Es ist ein Mitgefühl ohne Pro-
gramm, das niemanden ausschließt. Man erzeugt diese
Qualität des Liebens und läßt sie den Geist durchdringen.«
Bei der Visualisierung ging es schließlich darum, vor
dem geistigen Auge ein detailliertes Bild der verwickelten
Einzelheiten einer tibetischen buddhistischen Gottheit
erstehen zu lassen. Öser beschrieb das folgendermaßen:
»Man fängt mit den Einzelheiten an und baut das ganze
Bild von oben nach unten auf. Idealerweise sollte man in
der Lage sein, sich ein klares und vollständiges Bild zu
vergegenwärtigen.«
Wer tibetische Thangkas (Wandbehänge, die solche
Gottheiten darstellen) kennt, weiß, daß es um hochkom-
plizierte Muster geht.

-33-
Öser nahm als sicher an, daß sich bei jeder dieser sechs
Meditationsübungen eine eindeutige Konfiguration der
Hirnaktivität ergeben würde. Für die Wissenschaftler gibt
es klare Unterschiede zwischen der kognitiven Aktivität
der Visualisierung und der Einspitzigkeit. Bei den Medi-
tationen über Mitgefühl, Verehrung und Furchtlosigkeit
unterscheiden sich die beteiligten geistigen Prozesse aber
offenbar nicht so stark, trotz der klaren inhaltlichen
Unterschiede. Aus wissenschaftlicher Sicht wäre es ein
Novum, könnte Öser zeigen, daß jedem dieser meditativen
Zustände ein eindeutiges, charakteristisches Muster der
Hirnaktivität entspricht.

Kontrollraum für eine Reise ins Innere


Ösers Untersuchung begann mit der funktionellen Magnet-
resonanztomographie, gegenwärtig das Nonplusultra, wo
es um die Beteiligung des Gehirns am Verhalten geht.
Bevor es dieses Verfahren gab, war es den Forschern nicht
möglich, detailliert zu beobachten, was sich bei einer be-
stimmten geistigen Aktivität in den einzelnen Teilen des
Gehirns abspielt. Die übliche Magnetresonanztomogra-
phie, die in vielen Krankenhäusern benutzt wird, liefert
einen sehr klaren Schnappschuß vom Aufbau des Gehirns.
Die funktionelle Magnetresonanztomographie zeigt das
alles dagegen als Video, und man kann verfolgen, wie sich
das Aktivitätsniveau einzelner Gehirnbereiche dynamisch
von einem Moment zum nächsten verändert. Während die
übliche Magnetresonanztomographie die Strukturen des
Gehirns zeigt, enthüllt die funktionelle das Wechselspiel
dieser Strukturen in Aktion.
Die funktionelle Magnetresonanztomographie konnte
Davidson kristallklare Bilder von Ösers Gehirn liefern, die
als Schnittaufnahmen einen Abstand von jeweils einem
Millimeter hatten. Diese Bilder konnten dann in jeder be-
-34-
liebigen Dimension untersucht werden, um festzustellen,
was genau bei einem geistigen Akt geschieht, und die
Bahnen der Aktivität im Gehirn zu verfolgen.
Als Öser und das Team sich in die Räume begaben, wo
die Magnetresonanztomographie durchgeführt werden
sollte, ähnelte die Szene einem Kontrollraum für eine
Reise ins Innere. In einem Raum hockte ein Schwarm von
Daten-Analytikern vor ihren Computern, im angrenzenden
Raum überwachte ein Haufen von Technikern ihr Aufge-
bot von Computern, während sie Öser durch das Ver-
suchsprotokoll steuerten.
Bei der Magnetresonanztomographie tragen die Leute
Ohrstöpsel, die das unaufhörliche heulende Geräusch der
riesigen, kreisenden Magnete der Maschine dämpfen, ein
nagendes, anhaltendes Maschinengeräusch, das mich an
den alptraumartigen Soundtrack in David Lynchs Kultfilm
Eraserhead erinnerte. Schon das Geräusch kann die
Versuchsperson aus der Fassung bringen, aber noch
störender kann das Gefühl der Beengung sein. Der Kopf
wird von Schaumkissen in seiner Lage festgehalten und ist
von einem Käfig umschlossen, und während der Körper in
die Maschine hineingleitet, merkt man, daß das Gesicht
nur wenige Zentimeter von der Oberkante der Öffnung
entfernt ist.
Die meisten Menschen können sich auf die Situation in
der Maschine einstellen, doch einige bekommen Platz-
angst, und bei ganz wenigen treten Schwindel oder Ben-
ommenheit auf. Während manche Versuchspersonen sich
nur widerstrebend für rund eine Stunde in den Magnet-
resonanztomographen schieben lassen, war Ösers Be-
reitschaft offenkundig; er wollte sofort hinein.

-35-
Ein Mini-Exerzitium
Friedlich auf einem Krankenhausbett liegend, mit dem
Kopf im Rachen des Magnetresonanztomographen, er-
innerte Öser an einen menschlichen Bleistift, den man in
einen riesigen, würfelförmigen, beigefarbenen Anspitzer
gesteckt hatte. Es war nicht der einsame Mönch in einer
Berghöhle, sondern der Mönch im Hirnscanner.
Statt Ohrstöpseln trug er Kopfhörer, um sich mit dem
Kontrollraum verständigen zu können, und er klang
gelassen, während die Techniker ihn durch eine lange
Reihe von Prüfprozeduren schickten, um eine korrekte
Bildgebung sicherzustellen. Als es endlich so weit war,
daß Davidson mit der Untersuchung anfangen konnte,
fragte er: »Wie geht’s, Öser?«
»Ganz prima«, versicherte ihm Öser über ein kleines, in
der Maschine angebrachte Mikrofon.
»Dein Gehirn sieht schön aus«, sagte Davidson. »Fangen
wir an mit dem offenen Zustand, fünfmal nacheinander.«
Dann übernahm eine Computerstimme die Ansage, um
das exakte Timing für das Protokoll sicherzustellen. Die
Ansage »an« war für Öser das Zeichen, mit der Meditation
zu beginnen, und dann war es 60 Sekunden lang still, in
denen Öser der Anweisung folgte. Es folgte die Ansage
»neutral«, dann wieder 60 Sekunden Stille, und mit »an«
begann der Zyklus von neuem.
Nach dem gleichen Muster absolvierte Öser die übrigen
fünf meditativen Zustände, mit Pausen, in denen die
Techniker verschiedene kleine Defekte behoben. Als sie
schließlich mit allem durch waren, fragte Davidson, ob
Öser meinte, daß sie irgendeinen Teil wiederholen sollten.
Er antwortete: »Wiederholen würde ich gern den offenen
Zustand, Mitgefühl, Verehrung und Einspitzigkeit« die
Übungen, deren Untersuchung seiner Meinung nach am

-36-
wichtigsten war.
Also fing der ganze Ablauf noch einmal von vorne an.
Als der Durchlauf mit dem offenen Zustand beginnen
sollte, sagte Öser, er würde gern länger in den einzelnen
Zuständen verweilen. Er könne den Zustand sofort her-
vorrufen, brauche aber mehr Zeit, um ihn zu vertiefen.
Wenn die Computer aber einmal auf den geplanten Ablauf
eingestellt sind, wird das Verfahren von den Maschinen
gesteuert; der zeitliche Rahmen liegt fest. Doch die Tech-
niker hielten Kriegsrat und fanden rasch eine Möglichkeit,
den Ablauf sofort umzuprogrammieren, wodurch die
»an«-Zeit um 50 Prozent verlängert und die »neutrale«
Zeit entsprechend verkürzt wurde. Die Durchläufe began-
nen von vorn.
Zusammen mit der Zeit, die das Umprogrammieren und
das Beseitigen technischer Probleme verschlang, dauerte
die ganze Untersuchung über drei Stunden. Wenn Ver-
suchspersonen aus dem Magnetresonanztomographen her-
auskommen – besonders, wenn sie so lange darin gewesen
sind -, zeigen sie selten etwas anderes als erschöpfte
Erleichterung. Doch Davidson war angenehm überrascht,
als Öser nach dem eigentlich zermürbenden Aufenthalt im
Magnetresonanztomographen mit strahlendem Lächeln
erklärte: »Es ist wie ein Mini-Exerzitium!«

Ein guter Tag


Nach einer kurzen Pause eilte Öser den Korridor entlang
zur nächsten Testreihe, bei der diesmal ein Elektroenze-
phalograph eingesetzt werden sollte, der die Hirnwellen
mißt und allgemein unter der Abkürzung EEG bekannt ist.
Bei den meisten EEG-Untersuchungen werden nur 32
Sensoren auf der Kopfhaut angebracht, um die elektrische
Aktivität im Gehirn zu erfassen, bei vielen sogar nur

-37-
sechs.
Doch Ösers Gehirn sollte zweimal untersucht werden,
zuerst mit einer EEG-Kappe mit 128 und dann mit sage
und schreibe 256 Sensoren. Mit der ersten Kappe sollten
wichtige Daten erfaßt werden, während er abermals
dieselben meditativen Zustände durchlief. Die zweite mit
256 Sensoren sollte mit den zuvor gewonnenen Magnet-
resonanz-Daten synergetisch benutzt werden.
Es gibt insgesamt nur drei oder vier weitere neuro-
wissenschaftliche Laboratorien, die 256 EEG-Sensoren
benutzen. Bei so vielen Meßwerten aus dem Gehirn kann
man durch modernste Analyse-Programme, die soge-
nannte Quellenlokalisierung, per Triangulation genau die
Stelle ermitteln, von der ein Signal kommt. Mit der Quel-
lenlokalisierung kann man zu Stellen tief im Inneren des
Gehirns vordringen – das kann die gewöhnliche EEG-
Messung, die nur die oberste Schicht des Gehirns abtastet,
einfach nicht leisten.
Auf dem Weg zum EEG-Raum stellte Öser sich mutig
auf eine weitere Runde desselben Versuchsablaufs ein.
Doch diesmal lag er nicht im Rachen des Tomographen,
sondern saß auf einem bequemen Stuhl und trug einen
medusenartigen Helm, eine Art Badekappe, aus der wie
Spaghetti dünne Drähte quollen. Die EEG-Messungen
dauerten weitere zwei Stunden.
Nach Ende der Tests stellte jemand Öser die Frage, ob die
Bedingungen im Magnetresonanztomographen seine
Fähigkeit zum Meditieren beeinträchtigt hätten. »Das
Geräusch war unangenehm, aber repetitiv«, sagte Öser.
»Man vergißt es rasch, und es stört die Meditation nicht
allzusehr. Wichtiger ist, glaube ich, in welchem Zustand
man an dem betreffenden Tag ist.«
Und wie die Datenauswertung später zeigen sollte, war

-38-
Öser an diesem Tag – höchstwahrscheinlich an jedem Tag
– in einem sehr guten Zustand.

Eine Nase für die Wissenschaft


Am nächsten Morgen nieselte es, als ein schnittiger
schwarzer Wagen, eskortiert von einer Karawane aus
Polizeiautos und Wagen mit Sicherheitsbeamten, vor dem
Waisman Center vorfuhr, wo sich das Keck-Laboratorium
befindet. Aus dem schwarzen Wagen stieg der Dalai
Lama, und er strahlte, als Davidson ihn begrüßte. Nach
einer Führung durch das Labor ging es dann in ein nahe
gelegenes Konferenzzentrum der Universität, wo man ihm
die Ergebnisse der Versuche mit Öser vortragen wollte.
Davidson geleitete den Dalai Lama in ein Besprechungs-
zimmer und vermittelte ihm einen Überblick über die
Ausstattung des Labors und die Forschung, die dort be-
trieben wurde. Er wies darauf hin, daß seine bisherigen
Kontakte mit dem Dalai Lama seine wissenschaftliche
Aufmerksamkeit auf die positiven Emotionen gelenkt
hätten – vor allem habe ihn die Äußerung des Dalai Lama
beeindruckt, daß die Mutter-Kind-Bindung eine Quelle
des Mitgefühls und zugleich dessen natürlicher Ausdruck
sei. Jetzt stand Davidson am Beginn eines Forschungs-
programms über das Mitgefühl, und er fragte, ob der Dalai
Lama vielleicht eine Idee habe, wie man das Mitgefühl am
besten fördern könne. Der Dalai Lama, der stets zu einem
Scherz aufgelegt ist, schlug lachend vor: »Durch Injek-
tion!«
Bei der anschließenden Besichtigung des Laboratoriums
machte der Dalai Lama zuerst in einem Raum halt, wo
Studenten vor einer Reihe von Computern saßen und
fieberhaft mit dem Datenmeer kämpften, das am Vortag
über Öser zusammengetragen worden war. Davidson

-39-
machte den Dalai Lama auf einen der Bildschirme auf-
merksam, der ein Gehirn voller bunter Technicolor-Kleck-
se zeigte, die jeweils einen bestimmten Aktivitätsgrad in
verschiedenen Teilen von Ösers Gehirn anzeigten.
Bestimmte wissenschaftliche Fragen – zum Beispiel die
nach dem Wesen des Bewußtseins – beschäftigen den
Dalai Lama seit langem, und er hat im Laufe der Jahre
immer wieder zu klären versucht, ob es Methoden gibt,
mit denen diese Fragen beantwortet werden können. Eine
dieser Fragen – das Vermögen des Geistes oder des Be-
wußtseins als solchen, das Gehirn zu aktivieren – kam zur
Sprache, als Davidson ihm die Magnetresonanztomogra-
phie zeigte.
»Wir können mit hervorragender räumlicher Auflösung
ermitteln, wo sich im Gehirn die Quellen der Aktivierung
einer geistigen Aktivität befinden«, erklärte Davidson. Die
Stärke des EEG sei die Schnelligkeit, fügte er hinzu, die
des Magnetresonanztomographen die räumliche Auflö-
sung. Kann die funktionelle Magnetresonanztomographie
zerebrale Veränderungen bis auf einen Millimeter genau
ermitteln, so kann das computergestützte EEG Verände-
rungen im Gehirn innerhalb einer Tausendstelsekunde
erfassen.
Das veranlaßte den Dalai Lama zu der Frage: »Können
Sie einen Gedanken nachweisen, der der Handlung
vorausgeht? Können Sie sagen, ob zuerst ein Gedanke da
ist, bevor sich Änderungen im Gehirn vollziehen?«
In der anschließenden Diskussion fiel Davidson auf, daß
der Dalai Lama einen fast übernatürlichen Sinn für Daten
und für die Methoden der Wissenschaft zu haben schien,
eine Fähigkeit, die er in seinen Gesprächen mit Wissen-
schaftlern immer wieder bewiesen hat. Davidson drückte
es so aus: »Ich habe erlebt, wie Seine Heiligkeit in die
Daten eindringt, während alle außer den Fachleuten passen
-40-
müssen.«

Das digitale Messer


Ösers funktionelle Magnetresonanz-Daten wurden gleich
nach der Ausgabe auf dem Computer des Kontrollraums
auf mehreren parallel arbeitenden Workstations weiter-
verarbeitet. In einem ersten Durchlauf wurde Ösers Kopf-
haut mathematisch aus dem Bild gelöst, um besser das
Geschehen im Gehirn verfolgen zu können. Dann verwan-
delte ein anderes Programm die individuellen, einmaligen
Umrisse von Ösers Gehirn in einen »Standardraum«, ein
fiktives Einheitsgehirn, das es erlaubt, die Gehirne ver-
schiedener Personen miteinander zu vergleichen.
Dies geschah in größter Eile, denn die Datenauswertung,
die normalerweise sieben Tage dauert, wurde in einem
halben Tag absolviert. In der Regel muß man Wochen
warten, bis die Daten durchgerechnet sind, denn zwanzig
bis dreißig andere Forschungsprojekte, die gleichzeitig an
Davidsons Labor laufen, konkurrieren um die Rechnerzeit.
Aber Davidson hatte dem Dalai Lama in einer Bespre-
chung, die am nächsten Tag um 8 Uhr beginnen sollte,
wenigstens einige vorläufige Ergebnisse vorlegen wollen.
Deshalb lief die Auswertung die ganze Nacht hindurch,
und der letzte Unentwegte, der um Viertel vor fünf das
Labor verließ, um sich ein wenig auszuruhen, saß um 7
Uhr schon wieder an der Arbeit.
Die Magnetresonanz-Daten, von denen man die auf-
schlußreichsten Erkenntnisse erhoffen konnte, waren zu
umfangreich und zu komplex, als daß man ihnen in der
Kürze der Zeit mehr als nur die allgemeinsten Muster
entlocken konnte. Doch kurz vor Beginn der Nachmittags-
sitzung erschien ein ziemlich mitgenommener Student, der
die letzten vierundzwanzig Stunden überwiegend mit der

-41-
Bearbeitung der Daten am Computer verbracht hatte, und
überreichte Davidson erste Resultate. Schon die grobe
erste Sortierung der Magnetresonanz-Daten, über die
Davidson am nächsten Tag berichten konnte, enthielt
starke Indizien dafür, daß Öser imstande gewesen war,
allein durch Bewußtseinsprozesse seine Hirnaktivität
willentlich zu steuern. Die Mehrheit der ungeübten Ver-
suchspersonen, denen man eine Denkaufgabe stellt, ist
dagegen außerstande, sich ausschließlich auf die Aufgabe
zu konzentrieren, und deshalb sind die Signale, in denen
sich ihre willentlichen mentalen Strategien äußern, von
einem erheblichen Rauschen überlagert.
Bei Öser ließ die vorläufige Analyse jedoch erkennen, daß
seine mentalen Strategien mit starken, nachweisbaren
Änderungen der Magnetresonanz-Signale einhergingen.
Danach veränderten sich mit jedem Bewußtseinszustand,
den er erzeugte, ausgedehnte Netzwerke im Gehirn. Eine
solch klare Veränderung der Hirnaktivität in Abhängigkeit
vom Bewußtseinszustand ist für gewöhnlich die Ausnah-
me, sieht man einmal von den gröbsten Bewußtseins-
änderungen ab, etwa dem Übergang vom Wachzustand
zum Schlaf. Ösers Gehirn zeigte jedoch klare Unterschie-
de zwischen jedem der sechs Meditationszustände.

Die Neuroanatomie des Mitgefühls


Waren die Befunde der funktionellen Magnetresonanz-
tomographie nur ganz vorläufige, so hatte die EEG-Aus-
wertung im Vergleich zwischen dem Ruhezustand und
Ösers Meditation über das Mitgefühl schon reiche Früchte
getragen. Am auffälligsten war eine dramatische Stei-
gerung der elektrischen Gamma-Aktivität im linken Gyrus
frontalis medialis, einer Hirnregion, die Davidson in
früheren Untersuchungen als einen Ort positiver Emotio-
nen ausgemacht hatte. In Untersuchungen an fast zweihun-
-42-
dert Personen hatte Davidsons Labor herausgefunden, daß
die Versuchspersonen bei einer starken Aktivität in diesem
Bereich der linken präfrontalen Rinde von Empfindungen
wie Glück, Begeisterung, Freude, hoher Energie und
Munterkeit berichten.
Umgekehrt hatte Davidson auch herausgefunden, daß
hohe Aktivität an der entsprechenden Stelle der anderen
Hirnhälfte – im rechten präfrontalen Bereich – mit be-
drückenden Emotionen der Versuchspersonen korreliert
ist. Wer im rechten präfrontalen Bereich eine erhöhte und
im linken eine verringerte Aktivität aufweist, ist eher
anfällig für Empfindungen wie Trauer, Angst und Sorge.
Bei einer extremen Rechtsverschiebung im Aktivitäts-
verhältnis der präfrontalen Bereiche besteht sogar eine
hohe Wahrscheinlichkeit, daß der Betreffende irgendwann
an einer klinischen Depression oder einer Angststörung
erkranken wird. Personen, die an Depressionen leiden und
gleichzeitig von großer Angst berichten, weisen den
höchsten Aktivitätsgrad in den rechten präfrontalen Be-
reichen auf.
Diese Befunde sind von tiefgreifender Bedeutung für
unser emotionales Gleichgewicht: Jeder von uns weist ein
charakteristisches Rechts-Links-Verhältnis der Aktivie-
rung in den präfrontalen Bereichen auf, gleichsam ein
Barometer der Stimmungen, die wir normalerweise
empfinden. Dieses Verhältnis entspricht gewissermaßen
einem Sollwert, um den unsere täglichen Stimmungen
schwanken.
Jeder von uns besitzt die Fähigkeit, seine Stimmungen
zumindest ein wenig zu beeinflussen und dadurch auch
dieses Verhältnis zu verändern. Je weiter dieses Verhältnis
nach links neigt, desto besser ist unsere Gemütsverfas-
sung, und Erlebnisse, die unsere Stimmung heben, rufen
zumindest vorübergehend eine solche Linksneigung

-43-
hervor. So treten bei den meisten Menschen kleine po-
sitive Veränderungen in diesem Verhältnis auf, wenn man
sie bittet, sich an angenehme Erlebnisse aus ihrer Vergan-
genheit zu erinnern, oder wenn sie amüsante oder herz-
erwärmende Filmausschnitte ansehen.
Während solche Abweichungen vom grundlegenden
Sollwert in der Regel bescheiden sind, konnte Davidson
dem Dalai Lama bei dem Treffen in Madison von über-
raschenden Messungen berichten, die sich am Vortag bei
den Tests mit Öser ergeben hatten. Als Öser während der
Meditation in sich einen Zustand des Mitgefühls erzeugte,
kam es zu einer auffälligen Linksverschiebung dieses
Parameters der präfrontalen Funktion, von der es äußerst
unwahrscheinlich war, daß sie einzig auf Zufall beruhte.
Kurz, in Ösers Hirnveränderung während der Mitge-
fühlsübung schien sich eine überaus angenehme Stim-
mung auszudrücken. Schon der Akt der Anteilnahme am
Wohlergehen anderer erzeugt, so scheint es, einen Zustand
eigenen, erhöhten Wohlbefindens. Der Befund liefert eine
wissenschaftliche Bestätigung für eine Beobachtung, die
der Dalai Lama oft gemacht hat: daß derjenige, der über
das Mitgefühl für alle Wesen meditiert, der unmittelbare
Nutznießer ist. Unter den Vorteilen, die der Pflege des
Mitgefühls entspringen, werden in klassischen buddhi-
stischen Texten außerdem genannt, daß man von Men-
schen und Tieren geliebt wird, daß man ein heiteres
Gemüt hat, daß man friedlich schläft und wacht und daß
man angenehme Träume hat.2
Die Daten von Öser waren auch insofern bemerkens-
wert, als sie, wie Davidson ausführte, höchstwahrschein-
lich die ersten Daten waren, die man jemals über die
Hirnaktivität bei der systematischen Erzeugung von
Mitgefühl gewonnen hat, einem emotionalen Zustand, der
von der modernen psychologischen Forschung fast gänz-

-44-
lich ignoriert wird. Diese hat sich jahrzehntelang weit
stärker mit Erscheinungen befaßt, bei denen wir nicht
richtig funktionieren – Depression, Angst usw. -, als mit
solchen, bei denen wir gut funktionieren. Die positive
Seite der Erfahrung und die menschliche Güte sind von
der Forschung weitgehend ignoriert worden; man findet
denn auch in den Annalen der Psychologie praktisch keine
Untersuchungen über das Mitgefühl als solches.
Ösers recht erstaunliche Hirnveränderung während der
Meditation über das Mitgefühl warf eine Frage auf, die die
wissenschaftliche Methode betraf: War dies eine auf Oser
beschränkte Laune der Natur, oder konnte sie, wie
Davidson vermutete, seiner intensiven Schulung zuge-
schrieben werden? War es nur eine Laune, dann war der
Befund zwar interessant, aber wissenschaftlich bedeu-
tungslos, waren die Ergebnisse aber Ösers Schulung
zuzuschreiben, dann hatte dies weitreichende Implika-
tionen für die Möglichkeiten menschlicher Entwicklung.
Deshalb bat Davidson den Dalai Lama sogleich um Hilfe
bei der Suche nach anderen Versuchspersonen, die in
derselben Methode der Meditation über das Mitgefühl gut
geschult waren; er wollte geklärt sehen, daß die Befunde
ein Ergebnis der Übung waren und nicht eine Eigentüm-
lichkeit von Öser. Während ich dies schreibe, laufen
weitere Untersuchungen mit weiteren in der Meditation
sehr geübten Versuchspersonen.

Unerhörte Befunde
Das Treffen von Madison war vereinbart worden, um den
Dalai Lama über mehrere verwandte Forschungsprojekte
zu informieren, die alle aus dem Dialog über destruktive
Emotionen und die Möglichkeiten ihrer Bekämpfung
hervorgegangen waren, der ein Jahr zuvor an seinem Sitz
in Dharamsala stattgefunden hatte. Davidsons Untersu-
-45-
chungen waren eines davon; in anderen Laboratorien hatte
man sich gleichzeitig mit anderen psychologischen Di-
mensionen der fortgeschrittenen Meditationsübung befaßt.
Waren Davidsons Daten über das Mitgefühl schon über-
raschend, so kamen noch bemerkenswertere Resultate von
Paul Ekman, einem der bedeutendsten Experten für die
Erforschung der Emotionen, der das Human Interaction
Laboratory an der University of California in San Fran-
cisco leitet. Ekman gehörte zu der Handvoll Wissenschaft-
ler, die an dem Treffen in Dharamsala teilgenommen hat-
ten, und er hatte Öser einige Monate zuvor in seinem La-
bor untersucht. Auch Ekman unterstrich, als er den Dalai
Lama über seine Ergebnisse informierte, eingangs den
gemeinschaftlichen Charakter der Untersuchung. »Öser
war an der Planung beteiligt. Viele der Entscheidungen
über das, was er machte, hat er selbst getroffen.«
So kamen vier Untersuchungen zustande, und in jeder,
so Ekman, »fanden wir Dinge, auf die wir bis dahin noch
nicht gestoßen waren«. Manche Befunde, räumte Ekman
ein, waren so unerhört, daß er sich nicht sicher war, ob er
sie vollkommen verstanden hatte.
Im ersten Test wurde eine Messung verwendet, in der
Ekmans Lebenswerk als weltweit führender Experte für
den mimischen Ausdruck von Emotionen gipfelt. Auf
einem Video werden ganz kurz Gesichter gezeigt, deren
Ausdruck verschiedene Emotionen verrät. Die Aufgabe
besteht darin, zu erkennen, ob das Gesicht, das man
gesehen hat, beispielsweise Verachtung, Zorn oder Angst
ausdrückt. Die Bilder werden jeweils nur eine Fünftel-
sekunde lang gezeigt, in einer anderen Version nur eine
Dreißigstelsekunde lang das ist so kurz, daß man ein Bild
verpaßt, wenn man zwinkert. Die Versuchsperson muß
jeweils angeben, welche von sechs Emotionen sie gerade
gesehen hat.

-46-
Die Fähigkeit, flüchtige Ausdrücke zu erkennen, deutet
auf ein ungewöhnliches Vermögen zu genauer Einfühlung
hin. Solche Ausdrücke der Emotion – Ekman spricht von
Mikroexpressionen werden weder der Person, die sie
zeigt, noch dem Beobachter bewußt. Diese ultrakurzen
Zurschaustellungen der Emotion sind, weil sie unbewußt
erfolgen, vollkommen unzensiert und enthüllen deshalb,
wenn auch nur kurz, was die Person wirklich empfindet.
Die sechs zu erfassenden Mikroemotionen sind biolo-
gisch verankerte Universalien, die auf der ganzen Welt in
gleicher Weise ausgedrückt werden. Im bewußten Um-
gang mit dem Ausdruck von Emotionen wie dem Ekel gibt
es zuweilen große kulturelle Unterschiede, doch die ultra-
kurzen Ausdrücke kommen und verschwinden so rasch,
daß auch kulturbedingte Tabus bei ihnen nicht greifen.
Mikroexpressionen bieten einen einzigartigen Einblick in
die emotionale Realität des anderen.
Ekman wußte aus Untersuchungen an Tausenden von
Menschen, daß Versuchspersonen, die im Erkennen dieser
subtilen Emotionen besser abschneiden, offener für neue
Erfahrungen und insgesamt stärker an Dingen interessiert
und neugieriger sind. Sie sind außerdem gewissenhaft,
zuverlässig und tüchtig. »Ich hatte deshalb erwartet, daß
langjährige Meditationserfahrung« – sie erfordert sowohl
Offenheit als auch Gewissenhaftigkeit – »bewirken
könnte, daß diese Fähigkeit bei ihnen besser ausgeprägt
ist«, erklärte Ekman. Er hatte sich daher gefragt, ob Öser
diese ultraschnellen Emotionen besser würde erkennen
können als andere.
Dann gab Ekman seine Resultate bekannt: Beim Erken-
nen der superschnellen mimischen Signale der Emotion
lagen sowohl Öser als auch eine andere in der Meditation
fortgeschrittene westliche Person, die er hatte testen
können, um zwei Standardabweichungen über der Norm

-47-
(allerdings differierten die beiden Versuchspersonen hin-
sichtlich der Emotionen, die sie am besten wahrnahmen).
Beide erreichten weit höhere Punktzahlen als jede andere
der fünftausend Personen, die man getestet hatte. »Sie
schneiden besser ab als Polizisten, Anwälte, Psychiater,
Zollbeamte, Richter – und sogar als Secret Service-
Agenten«, jene Gruppe, die sich zuvor als die genaueste
erwiesen hatte.
»Offenbar besteht eine positive Wirkung von Teilen des
Lebensweges, den diese beiden eingeschlagen haben,
darin, daß sie besser jene subtilen Anzeichen wahrneh-
men, die verraten, wie andere Menschen empfinden«,
bemerkte Ekman. Öser hatte ein extrem scharfes Auge für
flüchtige Signale von Angst, Verachtung und Zorn. Die
andere Versuchsperson – ein Mann aus dem Westen, der
wie Öser insgesamt zwei bis drei Jahre mit einsamen
Exerzitien in der tibetischen Tradition verbracht hatte –
war ähnlich gut, jedoch bei anderen Emotionen: Glück,
Trauer, Ekel und, wie bei Öser, Zorn.
Der Dalai Lama, der bezweifelt hatte, daß Ekman bei
diesem Test etwas finden würde, rief angesichts der Resul-
tate erstaunt aus: »Oh, dann scheint es doch entscheidend
zu sein, daß man Dharma übt! Das ist etwas Neues.«
Um näher zu bestimmen, warum die Meditationsübung
von Bedeutung sein sollte, äußerte der Dalai Lama die
Vermutung, daß hier zwei verschiedene Fähigkeiten im
Spiel sein könnten. Einerseits eine größere Schnelligkeit
der Kognition, die es erleichtern würde, schnelle Stimuli
überhaupt wahrzunehmen, andererseits eine bessere Ein-
stimmung auf die Emotionen anderer Menschen, die es
erleichtern würde, diese auch zu verstehen. Ekman räumte
ein, daß man diese beiden Fähigkeiten auseinanderhalten
müsse, um sein Ergebnis genauer auswerten zu können,
fügte aber hinzu, daß die Daten für die gewünschte Unter-

-48-
scheidung nicht ausreichten.
Ekman und der Dalai Lama wußten erklärtermaßen nicht,
woran es lag, daß Öser und der andere Meditierende im
Erkennen von jeweils anderen Emotionen besser abschnit-
ten. Warum waren beide nicht in allen Fällen besser?
Ekman ließ die Frage auf sich beruhen und ging zum
nächsten Befund über, der noch erstaunlicher, wenn nicht
sogar verwirrend war.

Eine spektakuläre Leistung


Einer der primitivsten Reflexe im Repertoire des Men-
schen, die Schreckreaktion, umfaßt eine Kaskade sehr
rascher Muskelzuckungen, die von einem lauten, überra-
schenden Geräusch oder einem unerwarteten, erschüt-
ternden Anblick ausgelöst werden. Wenn Menschen
erschrecken, ziehen sich bei allen dieselben fünf Gesichts-
muskeln augenblicklich zusammen, besonders um die
Augen herum. Die Schreckreaktion beginnt etwa zwei
Zehntelsekunden, nachdem man das Geräusch gehört hat,
und endet etwa eine halbe Sekunde nach dem Geräusch.
Von Anfang bis Ende dauert sie rund eine Drittelsekunde.
Der zeitliche Verlauf ist stets derselbe – so sind wir einge-
richtet.
In der Schreckreaktion äußert sich wie in allen Reflexen
eine Aktivität des Hirnstamms, des primitivsten, reptilien-
haften Teils des Gehirns. Wie andere Reaktionen des
Hirnstamms – und im Unterschied zu denen des autono-
men Nervensystems, zum Beispiel der Herzschlagfrequenz
– ist die Schreckreaktion der willentlichen Steuerung
entzogen. Die Mechanismen, von denen die Schreck-
reaktion abhängt, sind nach den Erkenntnissen der
Hirnforschung nicht durch einen intentionalen Akt zu
beeinflussen.

-49-
Ekman fand es interessant, die Schreckreaktion zu unter-
suchen, weil ihre Intensität auf die Stärke der negativen
Emotionen schließen läßt, die ein Mensch empfindet,
namentlich Angst, Zorn, Trauer und Ekel. Je größer der
Schreck, desto stärker neigt der Betroffene dazu, negative
Emotionen zu empfinden – zwischen dem Schreck und
positiven Gefühlen wie Freude besteht dagegen kein Zu-
sammenhang.3
Um die Stärke von Ösers Schreckreaktion zu messen,
begab Ekman sich mit ihm auf die andere Seite der San
Francisco Bay in das psychologische Laboratorium seines
Kollegen Robert Levenson an der University of California
in Berkeley. Dort legten sie ihm Sensoren an, um seine
Herzfrequenz und seine Schweißabsonderung zu erfassen,
und sie zeichneten seinen Gesichtsausdruck auf Video auf
– das alles, um seine physiologischen Reaktionen auf ein
erschreckendes Geräusch zu dokumentieren. Um Unter-
schiede auszuschließen, die mit dem Lärmpegel des Ge-
räuschs zusammenhängen, wählten sie die Obergrenze
dessen, was Menschen ertragen können: einen gewaltigen
Knall wie von einem Pistolenschuß oder einem nah am
Ohr explodierenden Feuerwerkskörper.
Sie gaben Öser die üblichen Instruktionen, indem sie
ihm erklärten, sie würden rückwärts von zehn bis eins
zählen, und dann würde er ein lautes Geräusch hören. Sie
baten ihn, das unvermeidliche Zusammenzucken nach
Möglichkeit zu unterdrücken, so daß man ihm den
Schreck nicht ansehen würde. Das gelingt den Menschen
in unterschiedlichem Maß, aber keiner schafft es auch nur
annähernd, die Zuckung ganz zu unterdrücken. In einer
klassischen Untersuchung aus den 1940er Jahren wurde
gezeigt, daß niemand die Schreckreaktion verhindern
kann, und wenn er sich noch so große Mühe gibt, die
Muskelzuckungen zu unterdrücken. Keiner von denen, die

-50-
Ekman und Levenson getestet hatten, hatte das bisher
geschafft. Nach älteren Untersuchungen sind selbst
Scharfschützen von der Polizei, die es gewohnt sind,
Schüsse abzugeben, außerstande, das Zusammenzucken zu
vermeiden.
Doch Öser gelang es.
Ekman erklärte dem Dalai Lama: »Wenn Öser sich
bemüht, die Schreckreaktion zu unterdrücken, verschwin-
det sie fast. Uns ist noch keiner begegnet, der das schafft.
Und auch anderen Forschern nicht. Das ist eine spektaku-
läre Leistung. Wir haben keine Ahnung, welcher Teil der
Anatomie es ihm möglich macht, die Schreckreaktion zu
unterdrücken.«
Während seine Schreckreaktion getestet wurde, prakti-
zierte Öser zwei Meditationsübungen: die einspitzige
Konzentration und den offenen Zustand, die beide auch im
Magnetresonanztomographen von Madison getestet wur-
den. Vielleicht werden sich aus der vollständigen Auswer-
tung dieser Daten Hinweise darauf ergeben, welche Teile
des Gehirns beteiligt waren, als Öser den Reflex unter-
drückte.
Die größte Wirkung ging nach Ösers Eindruck vom
offenen Zustand aus: »Als ich in den offenen Zustand
ging, kam mir das Explosionsgeräusch leiser vor, so als sei
ich distanziert von den Empfindungen, so als hörte ich das
Geräusch aus der Ferne.«
Von allen Experimenten war dies dasjenige, bei dem er
am stärksten darauf vertraute, daß ein Effekt eintreten
würde, und deshalb war er ganz versessen darauf, daß das
Schreck-Experiment im offenen Zustand durchgeführt
wurde. Ekman berichtete, Ösers Physiologie habe zwar
geringfügige Verändererungen gezeigt, doch in seinem
Gesicht habe sich kein Muskel geregt, was Öser damit

-51-
erklärte, daß sein Geist von dem Knall nicht erschüttert
wurde. Öser führte dazu später aus: »Wenn man richtig in
diesem Zustand bleiben kann, kommt einem der Knall
neutral vor, wie wenn ein Vogel vorbeifliegt.«
Während Ösers Gesichtsmuskeln im offenen Zustand
nicht die geringste Regung erkennen ließen, wiesen seine
physiologischen Werte (darunter die Herzfrequenz, das
Schwitzen und der Blutdruck) durchaus die für die
Schreckreaktion typischen Steigerungen auf. Die stärkste
Gesamtdämpfung trat aus Ekmans Sicht während der
intensiven Sammlung der Einspitzigkeits-Meditation auf.
Anstelle des unvermeidlichen Anstiegs gingen Ösers
Herzfrequenz, Blutdruck usw. während der Einspitzig-
keits-Meditation zurück. Andererseits zeigten seine Ge-
sichtsmuskeln ein wenig von dem typischen Schreck-
muster; die Bewegungen »waren sehr gering, aber sie
waren da«, bemerkte Ekman. »Und er tat etwas Unge-
wöhnliches. Bei allen anderen, die wir untersucht haben,
gehen die Augenbrauen herunter. Bei Öser gehen sie
hinauf.«
Kurz, die einspitzige Konzentration schien Öser gegen
äußere Reize abzuschirmen, sogar gegen das erschrecken-
de Geräusch eines Schusses. Wenn man davon ausgeht,
daß mit der Stärke des Schreckens die Neigung zunimmt,
beunruhigende Emotionen zu erleben, ergibt sich aus
Ösers Verhalten eine zwingende Folgerung: er besitzt in
bemerkenswertem Maße emotionalen Gleichmut. Nach
Auskunft alter Texte ist gerade der Gleichmut eine der
Früchte dieser Meditationsübungen.
Zum Dalai Lama gewandt, bemerkte Ekman mit leisem
Staunen: »Ich fand es überaus unwahrscheinlich, daß
jemand diesen sehr primitiven, sehr schnellen Reflex nach
Belieben unterdrücken kann. Doch nach allem, was wir
über die meditative Praxis wissen, schien es den Versuch

-52-
wert zu sein.«
Das war es sicherlich.

Die Macht der Güte


So bemerkenswert Ösers Daten beim Schreck-Test in
neurologischer Hinsicht waren, so tiefgreifend waren die
Folgerungen aus seinem Abschneiden bei der nächsten
Untersuchung, in der es nicht um die Physiologie, sondern
um soziale Beziehungen ging. Bei diesem Experiment
sollte Öser sich zwei Diskussionen stellen, Auseinander-
setzungen über Fragen, in denen er und sein Gesprächs-
partner geteilter Meinung waren. Während des Gesprächs
wollte man ihre physiologischen Werte messen, um die
Wirkung der Meinungsverschiedenheit abschätzen zu
können.
Die Partner sollten in beiden Fällen Wissenschaftler
sein, die einer rationalistischen Auffassung anhingen, und
die Themen wurden so gewählt, daß es zum Streit kom-
men mußte: zum einen die Frage, ob man die Wissen-
schaft aufgeben und Mönch werden sollte (wie Öser es
getan hatte), zum anderen die Reinkarnation. Um Verg-
leiche ziehen zu können, wählte man als Gesprächspartner
Ösers zwei Professoren aus, von denen der eine im allge-
meinen gelassen, der andere schroff war. Paul beschrieb
den einen, einen Nobelpreisträger von Mitte Siebzig, als
»einen der liebenswürdigsten Professoren, die ich kenne«
– was freilich nichts daran änderte, daß seine Haltung zu
den beiden Themen der von Öser entgegengesetzt war.
Der andere Partner sollte ein Professor sein, der nach fast
einhelliger Meinung der streitlustigste, schwierigste
Mensch auf dem Campus war. Allerdings war dieser Pro-
fessor so eigensinnig, daß er, als das Untersuchungsdatum
herannahte, gar nicht mehr mitmachen wollte! Als Zweit-

-53-
besten wählte Ekman daher jemanden mit einem aggres-
siven, auf Konfrontation zielenden Diskussionsstil.
Während der Gespräche wurden sowohl bei Öser als
auch bei seinem Partner die physiologischen Werte
gemessen und der Gesichtsausdruck auf Video aufge-
nommen. Das Ergebnis: »Ösers Physiologie blieb
praktisch unverändert, bei beiden Partnern«, berichtete
Ekman. »Sein Ausdruck war dagegen ganz verschieden.«
Bei dem liebenswürdigen Professor lächelte Öser häufi-
ger und simultaner als bei dem schwierigen Menschen.
Während der gelassene Professor seine abweichenden
Ansichten mit Öser diskutierte, lächelten die beiden,
hielten Blickkontakt und sprachen fließend. Die Erörte-
rung ihrer Meinungsverschiedenheiten machte ihnen
offenbar solchen Spaß, daß sie gar nicht aufhören wollten.
Aber »das war nicht der Fall bei dem schwierigen Men-
schen«, sagte Ekman. Dessen physiologische Werte
verrieten von Anfang an eine hochgradige emotionale
Erregung. Seine Erregung ließ jedoch im Laufe des
viertelstündigen Disputs mit Öser nach, denn der wirkte
beruhigend auf ihn. Am Schluß meinte der sonst streit-
süchtige Sparringspartner spontan: »Ich konnte nicht auf
Konfrontation gehen. Stets wurde mir lächelnd und mit
Vernunft geantwortet; dem konnte ich mich nicht ent-
ziehen. Ich spürte so etwas wie einen Schatten oder eine
Aura – und konnte nicht aggressiv sein.«
Das, bemerkte Ekman, »war genau das, was ich erhofft
hatte: Die Interaktion mit jemandem, der Aggression nicht
erwidert oder Aggression mit Güte erwidert, wirkt sich
wohltuend auf den anderen aus.«
Beim letzten Experiment führten Ekman und Robert
Levenson Öser zwei medizinische Ausbildungsfilme vor,
die seit über drei Jahrzehnten in der Emotionsforschung

-54-
verwendet werden, einfach weil sie so bestürzend sind. In
dem einen scheint ein Chirurg mit Skalpell und Säge einen
Arm zu amputieren – in Wirklichkeit bereitet er einen
Armstumpf darauf vor, mit einer Prothese versehen zu
werden – und es fließt viel Blut. Die Kamera ist jedoch
ausschließlich auf den Arm gerichtet, so daß man den
Menschen, der operiert wird, nicht zu sehen bekommt. In
dem anderen Film sieht man den Schmerz eines Patienten
mit schweren Verbrennungen, der vor den Ärzten steht,
während sie ihm die Haut in Streifen vom Körper ziehen.
Welche Emotion bei den allermeisten Versuchspersonen,
die diese beiden Filme gesehen haben, ausgelöst wurde,
kann man zuverlässig angeben: Ekel.
Beim Amputationsfilm gab Öser als seine stärkste Emo-
tion den üblichen Ekel an. Der Film, sagte er, erinnere ihn
an buddhistische Lehren über die Vergänglichkeit und die
unappetitlichen Aspekte des menschlichen Körpers, die
sich unter einem anziehenden Äußeren verstecken. Auf
den Verbrennungsfilm reagierte er dagegen ganz anders.
»Wenn er die ganze Person sieht«, berichtete Ekman,
»empfindet Öser Mitgefühl.«
Er dachte an das menschliche Leid und wie man es
lindern kann; er empfand ein Gefühl der Fürsorge und
Anteilnahme, in das sich eine nicht unangenehme, starke,
ergreifende Trauer mischte.
Die physiologischen Werte von Ösers Ekelreaktion bei
dem Amputationsfilm waren unauffällig: die üblichen
Veränderungen, die mit der physiologischen Erregung
einhergehen, die man bei dieser Emotion beobachtet.
Doch als er bei dem Verbrennungsfilm spontan Mitgefühl
empfand, kam in seinen physiologischen Werten noch
stärker als im Ruhezustand Entspannung zum Ausdruck.
Ekman schloß seinen Bericht über die Ergebnisse mit dem
Hinweis, daß alle Untersuchungen mit Öser »Befunde
-55-
ergaben, die ich in fünfunddreißig Jahren als Forscher
noch nie gesehen habe«. Kurz, Ösers Daten sind außer-
gewöhnlich.

Das Außergewöhnliche-Menschen-Projekt
Ekman war von seinen Experimenten mit Öser persönlich
so bewegt – und wissenschaftlich so fasziniert -, daß er in
der Sitzung ankündigte, auch mit anderen Personen, die
ähnlich ungewöhnlich seien wie Öser, systematische
Untersuchungen durchführen zu wollen. Bei der Auswahl
geeigneter Versuchspersonen sollte tatsächlich allein das
Kriterium »außergewöhnlich« gelten.
Außergewöhnlich war auch diese Ankündigung, nämlich
für die moderne Psychologie selbst. Sie hat sich bisher fast
ausschließlich mit dem Problematischen, dem Abnormalen
und dem Gewöhnlichen befaßt. Sehr selten haben Psycho-
logen – besonders so bedeutende wie Paul Ekman – ihre
wissenschaftliche Aufmerksamkeit auf Menschen gerich-
tet, die in der einen oder anderen Hinsicht (außer der
intellektuellen) weit über das Normale hinausragten. Doch
nun kündigte er an, Menschen untersuchen zu wollen, die
in einer Reihe von bewundernswerten menschlichen
Eigenschaften herausragend seien. Man fragt sich, warum
die Psychologie das eigentlich nicht schon längst getan
hat.
Tatsächlich hat die Psychologie erst in den allerletzten
Jahren explizit begonnen, positive Anteile in der Natur des
Menschen systematischer zu erforschen. Befeuert von
Martin Seligman, einem Psychologen an der University of
Pennsylvania, der sich mit seinen Untersuchungen über
den Optimismus seit langem hervorgetan hatte, machte
diese aufkeimende Bewegung mit der sogenannten »posi-
tiven Psychologie«, der wissenschaftlichen Erforschung

-56-
des Wohlbefindens und der positiven menschlichen Ei-
genschaften, endlich einen Anfang. Aber das von Ekman
geplante Projekt geht noch über diese positive Psychologie
hinaus, da es die Grenzen der menschlichen Positivität
untersucht und auf diese Weise das wissenschaftliche Bild
von der menschlichen Güte erweitert.
Als Wissenschaftler konnte Ekman es nicht lassen, sich
recht eingehend darüber zu äußern, was er unter »außer-
gewöhnlich« verstand. Er geht davon aus, daß es solche
Menschen in allen Kulturen und allen religiösen Traditio-
nen gibt, vorwiegend wohl unter denen, die die
Kontemplation pflegen. Doch unabhängig von ihrer
Religion, haben diese Menschen vier Eigenschaften
miteinander gemein.
Die erste ist, daß diese Menschen eine gewisse Güte
ausstrahlen, eine augenfällige Seinsqualität, die andere
übereinstimmend bemerken. Diese Güte ist nicht bloß eine
verschwommene freundliche Aura, sondern vielmehr
vollkommener Ausdruck der wahren Person. Ekman
schlug diesbezüglich einen Test vor, um Scharlatane
auszusondern: Bei außergewöhnlichen Menschen »besteht
Transparenz zwischen ihrem Privatleben und ihrer öffent-
lichen Erscheinung, anders als bei vielen Charismatikern,
die in der Öffentlichkeit glänzend dastehen, aber privat
eine jämmerliche Figur abgeben«.
Eine zweite Eigenschaft ist die Selbstlosigkeit. Solche
außergewöhnlichen Menschen sind für andere beflügelnd,
weil sie sich um Status, Ansehen und Ego nicht kümmern.
Ob ihre Ansichten oder ihre Bedeutung von anderen
anerkannt werden, ist ihnen vollkommen gleichgültig.
Dieser Mangel an Egoismus, so Ekman, »ist aus psycho-
logischer Sicht bemerkenswert«.
Als drittes kommt eine unwiderstehliche persönliche
Ausstrahlung hinzu, die andere als stärkend empfinden.
-57-
»Die Leute halten sich gern in ihrer Nähe auf, weil es
ihnen ein gutes Gefühl gibt, sie können aber nicht sagen,
warum«, erklärte Ekman. Ein offenkundiges Beispiel
dafür ist natürlich der Dalai Lama (was Ekman ihm
allerdings nicht sagte); sein üblicher tibetischer Titel ist
nicht »Dalai Lama«, sondern »Kundun«, was auf tibetisch
»Präsenz« bedeutet.
Schließlich verfügen solche außergewöhnlichen Men-
schen über »erstaunliche Fähigkeiten der Aufmerksamkeit
und Konzentration«. Auch in dieser Beziehung fand
Ekman den Dalai Lama beispielhaft. Dazu erklärte er
später: »Bei den meisten wissenschaftlichen Konferenzen
geht es mir und anderen, wenn wir ehrlich sind, oft so, daß
wir nicht bei der Sache sind. Während eines Vortrags
überlegt man sich, wo man essen gehen wird, dann wendet
man sich einige Minuten lang wieder dem Vortrag zu, und
dann schweift man in Gedanken ab zu seiner eigenen
Arbeit und zu einem Experiment, auf das man durch die
Diskussion gebracht wurde. Bei den fünftägigen Gesprä-
chen mit dem Dalai Lama fiel mir dagegen auf, daß Seine
Heiligkeit immer bei der Sache ist. Er ist einer der
genauesten Zuhörer, die mir je begegnet sind – er ist
vollkommen konzentriert. Und das steckt an: An den fünf
Tagen, die ich mit ihm verbrachte, bemerkte ich zu
meinem Erstaunen, daß ich selten auch nur eine Sekunde
lang meine Gedanken schweifen ließ.«
Ekman gestand, daß die Liste der Eigenschaften nicht
vollständig sei, und fragte den Dalai Lama, ob er Vor-
schläge hätte. Im weiteren Verlauf des Gesprächs erklärte
der Dalai Lama dann mit Bestimmtheit, daß das Bemühen
um Samadhi, die Fähigkeit zu einspitziger Konzentration,
nicht notwendigerweise eine spirituelle Aktivität sei. »In
Verbindung mit einer spirituellen Übung kann es eine
wichtige Vorbereitung oder Unterstützung sein, aber selbst

-58-
ist es keine spirituelle Übung. Es kann als Werkzeug für
vielfältige kognitive Aufgaben benutzt werden.«
Er fügte aber hinzu: »Bewußtseinszustände, die im
eigentlichen Sinne zu den spirituellen gehören, wie die
Übung der Güte und des Mitgefühls, treten allerdings nur
ein, wenn man sich in einen Zustand der Empathie ver-
setzt. Ihr Fokus ist nicht eng, sondern weit, und sie
beruhen auf einer Art Selbstvertrauen oder Mut. Wir
müssen herausfinden, welche Hirnaktivitäten die Folge
einer solchen spirituellen Übung sind. Bei Öser traten sie
zusammen auf. Doch bei künftigen Untersuchungen
könnte es der Klärung dienen, wenn es uns gelänge, die
Auswirkungen dieser verschiedenen Bewußtseinszustände
getrennt zu erfassen.«
Kurz, jeder kann lernen, mit scharfer Einspitzigkeit
aufmerksam zu sein und diese Fähigkeit für jeden beliebi-
gen menschlichen Zweck zu nutzen, von der Fürsorge für
ein kleines Kind bis zur Kriegführung. Wahre Empathie
und ein allumfassendes Mitgefühl zeugen jedoch von einer
Güte, die nicht nur spirituell bewundernswert ist, sondern
auch das Kennzeichen eines wirklich außergewöhnlichen
Menschen.

Das plastische Gehirn


Für die Neurowissenschaft geht es bei all diesen Unter-
suchungen nicht um den Beweis, daß Öser oder sonst ein
außergewöhnlicher Mensch als solcher bemerkenswert ist,
sondern darum, daß die Forscher ihre Annahmen über die
Möglichkeiten des Menschen erweitern. Zum Teil ge-
schieht das schon, was auch daran liegt, daß sich in der
Neurowissenschaft, was ihre Grundannahme über die
Formbarkeit des Gehirns betrifft, eine Revolution ereignet
hat.

-59-
Bis vor zehn Jahren galt es in der Neurowissenschaft als
unumstößlich, daß das Gehirn von Geburt an seine
sämtlichen Neurone enthält und von Lebenserfahrungen
nicht beeinflußt wird. Die einzigen Veränderungen im
Laufe des Lebens bestanden in geringfügigen Änderungen
der synaptischen Verbindungen zwischen den Neuronen
und im altersbedingten Zelltod. Doch das neue Schlagwort
in der Hirnforschung ist Neuroplastizität; darunter versteht
man, daß sich das Gehirn aufgrund unserer Erfahrungen
laufend verändert, entweder durch neue Verschaltungen
zwischen den Neuronen oder durch die Erzeugung ganz
neuer Neurone. Ein geeignetes Beispiel liefert die Ausbil-
dung des Musikers, der jahrelang Tag für Tag auf seinem
Instrument übt. Wie die Magnetresonanztomographie
zeigt, dehnt sich zum Beispiel bei einem Geiger das
Gehirnareal aus, das die Fingerbewegungen der Hand
kontrolliert, die die Saiten greift. Bei denen, die jung
anfangen und länger üben, ist dieses Areal vergrößert.4
Es stellt sich die Frage, wieviel Übung – namentlich bei
einer so feinsinnigen Angelegenheit wie der Meditation –
erforderlich ist, um eine entsprechende Veränderung im
Gehirn zu bewirken. Ausgedehntes Üben wirkt sich
unbestreitbar auf Gehirn, Geist und Körper aus. Bei
Spitzenkönnern verschiedener Gebiete – vom Schach-
meister über den Konzertgeiger bis zum Olympia-Sportler
– stellt man ausgeprägte Veränderungen der beteiligten
Muskelfasern und der kognitiven Fähigkeiten fest, durch
die sich die Asse vom Rest abheben.
Je länger die Asse geübt haben, desto stärker sind die
Veränderungen. Von den Geigern der Spitzenklasse zum
Beispiel hatten alle bis zum Eintritt in die Musikhoch-
schule rund zehntausend Stunden geübt. Die auf der
zweiten Stufe hatten im Durchschnitt siebentausend-
fünfhundert Stunden geübt.5 Ähnlich dürfte sich das Üben

-60-
der Meditation auswirken, das man aus der Sicht der
Kognitionswissenschaft als ein systematisches Bemühen
betrachten kann, die Aufmerksamkeit und verwandte
mentale und emotionale Fähigkeiten aufrechtzuerhalten.
Öser übertraf, wie sich herausstellte, mit seinen Me-
ditationsübungen die Zehntausendstunden-Marke bei
weitem. Die Übungszeiten kamen zum Großteil während
intensiver Meditations-Exerzitien zusammen, aber auch in
den vier Jahren, die er in den Anfängen seiner Mönchs-
ausbildung als Einsiedler verbrachte, sowie während
gelegentlicher langer Exerzitien in den folgenden Jahren.
Doch Bescheidenheit ist eine der Tugenden, die den
spirituell Fortgeschrittenen auszeichnen. Obwohl Öser
zum Beispiel ein Exerzitium von neun Monaten absolviert
hat, bei dem er sich tagtäglich acht Stunden lang in der
Visualisierung übte, weist er darauf hin, daß er das Bild
noch immer Stück für Stück in seinem Geist aufbauen
muß. Das ist, sagt er, nicht zu vergleichen mit noch
lebenden tibetischen Meistern der älteren Generation, die
der Geistesschulung zehn oder mehr Jahre in Abgeschie-
denheit gewidmet haben.
Was beispielsweise die Visualisierung betrifft, sagt Öser,
daß einige erfahrene Menschen ein ganzes, kompliziertes
Bild mit allen Details auf Anhieb visualisieren können.
Und ein ihm bekannter tibetischer Yogi schaffte das mit
sage und schreibe 722 verschiedenen Bildern. »Ohne
falsche Bescheidenheit«, sagte Öser, »betrachte ich mich
als einen sehr durchschnittlichen Übenden.«
Er sieht sich als einen gewöhnlichen Menschen, der die
im Labor gemessenen Resultate durch ausdauerndes Üben
und das starke Streben nach Verwandlung des Geistes
erreicht hat. »Etwas Außergewöhnliches«, sagt er, »hat der
Prozeß, aber nicht unbedingt das Subjekt«, also er selbst.
»Wichtig ist, daß dieser Prozeß jedem offensteht, der sich
-61-
ihm entschlossen genug widmet.«
Wenn wir die Bescheidenheit einmal beiseite lassen,
bildet Öser offenbar einen Endpunkt auf einem Konti-
nuum von möglichen Hirnveränderungen, die aus der
Meditation erwachsen. Nun mag Öser ein Virtuose der
Meditation sein, doch Ansätze entsprechender Veränd-
erungen sind auch schon bei blutigen Anfängern zu
erkennen. Das ging aus anderen Daten hervor, die David-
son über Hirnveränderungen bei Personen gesammelt
hatte, die gerade erst anfingen, eine Art der Meditation zu
üben, die man »Achtsamkeit« nennt; er hatte diese Daten
auf der vorhergegangenen Konferenz in Dharamsala
vorgetragen (Genaueres dazu in Kapitel 14).
Die Meditation – das ging aus Davidsons Untersu-
chungen klar hervor – kann das Gehirn und den Körper
verändern. Ösers Ergebnisse zeigten, wie weit die Verän-
derung bei jahrelangem ausdauerndem Üben gehen kann,
doch schon bei Anfängern waren biologische Veränderun-
gen erkennbar, die in dieselbe Richtung gingen. Die
nächste zu klärende Frage war deshalb für Davidson:
Kann man mit bestimmten Arten der Meditation Schaltun-
gen im Gehirn verändern, die mit verschiedenen Aspekten
der Emotion zusammenhängen?
Davidson mag einer der wenigen Neurowissenschaftler
sein, die es wagen können, dies zu fragen, weil sein Labor
über ein neues Bildgebungsverfahren verfügt, die Diffusi-
onstensorbildgebung, mit deren Hilfe die Frage
beantwortet werden kann. Das Verfahren macht Verbin-
dungen zwischen verschiedenen Regionen im Nerven-
system sichtbar. Bisher wird die Diffusionstensorbild-
gebung überwiegend für die Untersuchung von Patienten
mit neurologischen Krankheiten benutzt. Davidsons Labor
gehört zu einer ausgewählten Gruppe von Labors, die das
Verfahren für die neurowissenschaftliche Grundlagen-

-62-
forschung nutzen, und es ist das einzige, wo es zur
Klärung der Frage benutzt wird, ob Methoden zur Beein-
flussung der Emotionen die Verschaltungen im Gehirn
verändern könnten.
Die von der Diffusionstensorbildgebung erzeugten Bilder
können – und das ist wohl das Aufregendste – den subtilen
Umbau des Gehirns, der die Grundlage der Neuroplastizi-
tät bildet, tatsächlich darstellen. Mit dem Verfahren
können Wissenschaftler jetzt zum ersten Mal erkennen,
wie wiederholte Erfahrungen bestimmte Verbindungen im
menschlichen Gehirn umformen oder neue Neurone
entstehen lassen.6 Dies ist für die Neurowissenschaft ein
bahnbrechender Fortschritt: Erst 1998 entdeckten Neuro-
wissenschaftler, daß im ausgewachsenen Gehirn ständig
neue Neurone gebildet werden.7 Davidson, der bereitwillig
zugibt, daß er hier Neuland betritt, sieht eine unmittelbare
Anwendung in der Suche nach neuen Verbindungen in den
Verschaltungen, die für die Regulierung von bedrücken-
den Emotionen verantwortlich sind. Er möchte heraus-
finden, ob die gesteigerte Fähigkeit eines Menschen,
besser mit Angst, Furcht oder Zorn umzugehen, tatsäch-
lich mit neuen neuronalen Verbindungen einhergeht.

Die Fähigkeit zur Introspektion: der entscheidende


Punkt
Den letzten Vortrag hielt Antoine Lutz, ein Forschungs-
kollege von Francisco Varela, der als kognitiver Neuro-
wissenschaftler Forschungsdirektor am Pariser Centre
National de la Recherche Scientifique ist. Varela, Mit-
begründer der Konferenzen des Mind and Life-Instituts, zu
denen auch diese Sitzung gehörte, hatte ebenfalls an der
vorangegangenen Konferenz in Dharamsala teilge-
nommen. Leider hinderte ihn seine Krankheit daran, nach
Madison zu kommen; er durchlitt die letzten Stadien eines
-63-
Leberkrebses. Ans Bett gefesselt, verfolgte er die Kon-
ferenz in Madison von seinem Krankenlager in Paris aus
über eine Internet-Videoverbindung. Der Dalai Lama, der
seit Jahren mit Varela bekannt war, eröffnete die zweitä-
gige Veranstaltung in Madison jeden Morgen mit einem
herzlichen Gruß an seinen kranken Freund in Paris.
Varela und Lutz verfolgten mit ihren Forschungen das
Ziel, durch die Zusammenarbeit mit scharfen Beobachtern
des Geistes wie Öser, die in der Erzeugung bestimmter
Bewußtseinszustände geübt sind, die Methoden der
Untersuchung subtiler Bewußtseinszustände zu verfei-
nern.8 Sie verfolgten, was vor, während und nach der
Erkennung eines Bildes – ein Vorgang von einer halben
Sekunde – in Ösers Gehirn geschah.9
Bei den zu erkennenden Bildern handelt es sich um
Stereogramme, deren täuschende vage Muster sich
plötzlich als ein dreidimensionales Bild entpuppen (es ist
eine Weile her, daß man solche täuschenden Bilder gern in
Büchern publizierte). Auf den ersten Blick nimmt das
Auge nicht wahr, was dargestellt ist; erst bei konzen-
triertem Hinsehen erkennt der Geist plötzlich das
verborgene Bild. Varelas Forschungsgruppe hat dieses
Experiment mit zahlreichen Versuchspersonen durch-
geführt und weiß daher, was normalerweise im Moment
des Erkennens im Gehirn geschieht. Mit Öser wollten sie
nun prüfen, ob meditative Zustände etwas an der Hirn-
aktivität in diesem Moment ändern. Öser machte den
Versuch im offenen Zustand, während der einspitzigen
Konzentration und während einer Visualisierung.
Varela und Lutz ging es um die Folgen jeder dieser
Meditationen (sie bezeichneten diese wissenschaftlich als
»Aufmerksamkeits-Vorbereitungsstrategien«) für einen
nachfolgenden Wahrnehmungsmoment. Sie wollten klä-
ren, wie es sich auf die Wahrnehmung auswirkt, wenn die

-64-
Versuchsperson, statt in einem normalen Bewußtseins-
zustand zu sein, sich in einem bestimmten stabilen
meditativen Zustand befindet. Würden sich in der Funk-
tionsweise des Gehirns zwischen den einzelnen Zuständen
meßbare Unterschiede ergeben? Ihre Antwort: Es gibt in
der Tat klare Unterschiede, wobei sich der offene Zustand
und die Einspitzigkeit durch charakteristische Hirnsig-
naturen auszeichnen.10
Varelas wissenschaftliches Ziel war aber eigentlich
nicht, das einzigartige Bild der zerebralen Muster zu
identifizieren, die mit einer Wahrnehmung im Anschluß
an die einzelnen meditativen Zustände einhergehen; er
wollte vielmehr zeigen, daß es diese charakteristischen
Muster überhaupt gibt. Das eigentliche Ziel der Pariser
Forschungen bestand, wie Varela seit langem erklärt hatte,
in dem schlichten Nachweis, daß die Untersuchung eines
geübten, scharfen Beobachters des Geistes wie Lama Öser
aufschlußreiche Erkenntnisse bringt.
Daß es für die Wissenschaft verlockend ist, sich bei
einer solchen Untersuchung eines in der Meditation
geübten Menschen zu bedienen, begründeten Varela und
Lutz damit, daß der Moment der Wahrnehmung im
Kontext des unmittelbar vorher bestehenden Bewußtseins-
zustands analysiert wird – das war das Thema der
Dissertation von Antoine Lutz bei Varela. Gewöhnlich
befinden die Versuchspersonen sich vor dem Moment des
Erkennens in einem nicht genau bestimmbaren Bewußt-
seinszustand. Menschen wie Öser bringen dagegen etwas
Bemerkenswertes fertig, nämlich, unmittelbar vor der
Wahrnehmung in einem bestimmten, stabilen Zustand zu
verweilen. Das, so Varela, ermöglicht den Forschern, mit
einer bisher unbekannten Genauigkeit den Kontext des
Erkennungsmoments – den nur Zehntelsekunden vor der
Wahrnehmung bestehenden Bewußtseinszustand – zu

-65-
kontrollieren.
Varelas Begründung benennt ein Dilemma, mit dem sich
alle Wissenschaftler plagen, die Zusammenhänge zwi-
schen Hirnaktivität und Bewußtseinszuständen unter-
suchen wollen. Neurowissenschaftliche Messungen wie
die funktionelle Magnetresonanztomographie und das
EEG sind die Mikroskope, durch die wir den Geist
betrachten und das Gehirn in verschiedenen Bewußtseins-
zuständen beobachten. Allzuoft liefern diese Methoden
jedoch nur grobe, ja sogar verschwommene Daten, weil
die gemessenen Versuchspersonen sich in einem bunten
Gemisch von Bewußtseinszuständen befinden. Während
die Instrumente von außergewöhnlicher Präzision sind,
begegnen die Wissenschaftler der frustrierenden Be-
schränkung, daß ihre Versuchspersonen (üblicherweise
Studenten, die sich damit ein Taschengeld verdienen) den
eigenen Bewußtseinszustand bestenfalls nur grob be-
schreiben können.
Dennoch gehen die meisten Neurowissenschaftler von
der naiven Annahme aus, sie brauchten einer Versuchs-
person nur zu sagen, sie möge sich in einen bestimmten
Bewußtseinszustand versetzen – sich zum Beispiel ein
Bild vorstellen oder sich an ein starkes emotionales
Erlebnis erinnern -, und schon täte die Versuchsperson wie
geheißen, und zwar während der ganzen Zeit, in der ihre
Hirnaktivität untersucht wird. Man verläßt sich notge-
drungen auf diese naive Annahme, aber dabei kommen
sehr widersprüchliche Daten zustande, weil die Fähigkeit,
selbst so einfache mentale Aufgaben korrekt auszuführen,
bei den Versuchspersonen stark schwankt. Kurz, der
kognitiven Neurowissenschaft fehlt für genauere Mes-
sungen der geistigen Aktivität etwas Entscheidendes:
geübte Beobachter als Versuchspersonen, die nicht nur
ihren Bewußtseinszustand exakt benennen, sondern auch

-66-
zuverlässig einen bestimmten Bewußtseinszustand er-
zeugen können, damit er wiederholt untersucht werden
kann.
Das für die Neurowissenschaft Bemerkenswerteste an
Ösers geistiger Leistungsfähigkeit war denn auch die
Gleichförmigkeit der jeweiligen Zustände. Er sollte wäh-
rend der Versuche in Madison etwa eine Minute lang
einen bestimmten Zustand erzeugen, dann ebenso lange in
einen neutralen Zustand wechseln, um erneut für eine
Minute in den vorherigen Zustand zurückzukehren – und
das Ganze fünfmal hintereinander. An den Zuständen, die
Davidson bisher sorgfältig geprüft hat, fällt auf, daß sich
das erzeugte Muster mit großer Verläßlichkeit wiederholt.
So ist die Wahrscheinlichkeit, daß das beim Mitgefühls-
zustand beobachtete Muster der Hirnaktivität rein zufällig
noch einmal entsteht, kleiner als eins zu zehn Millionen.
Und während man sich bei weniger erfahrenen Me-
ditierenden nicht darauf verlassen kann, daß sie eine
bestimmte Meditation erwartungsgemäß wiederholen,
hatte Davidson dieses Problem bei Ösers Daten nicht.
Über die vorläufige Auswertung von Ösers Medi-
tationssitzungen äußerte er im Ton eines Kenners, der sich
über ein erlesenes Exemplar freut: »In jedem Zustand
massive Aktivität im ganzen Gehirn, zum Teil fokal.
Schöne Lateralitätseffekte.«

Die Konsequenz: Schulen Sie Ihren Geist


Was hat das alles aus wissenschaftlicher Sicht zu bedeu-
ten? Davidson faßte es mit dem Hinweis auf ein Buch
zusammen, das der Dalai Lama zusammen mit dem
Psychiater Howard Cutler geschrieben hat: Die Regeln des
Glücks. Darin sagte der Dalai Lama, Glück sei kein
feststehendes Merkmal, kein biologischer Sollwert, der

-67-
sich nie ändern werde. Da das Gehirn plastisch sei, könne
unsere Glücksquote durch Schulung des Geistes ver-
größert werden.
»Er kann geschult werden, weil die Struktur unseres
Gehirns sich modifizieren läßt«, sagte Davidson zum
Dalai Lama. »Und die Ergebnisse der modernen Neuro-
wissenschaft veranlassen uns jetzt, weiterzumachen und
andere geübte Versuchspersonen zu untersuchen, um diese
Veränderungen besser zu ergründen. Wir haben jetzt die
Methoden, um zeigen zu können, wie sich das Gehirn mit
den erwähnten Übungen verändert und wie sich unsere
geistige und körperliche Gesundheit dadurch fördern
läßt.«
Was folgt nun daraus für die Erforschung der Meditation
selbst? In einigen Untersuchungen ließ man relative
Anfänger (gemessen an Ösers Können) lange meditieren,
und in dieser Zeit sind ihre Gehirnzustände wahrscheinlich
ziellos durch verschiedene Erfahrungen gewandert.12 Das
führt zu Ungenauigkeiten, die eine verläßliche Interpre-
tation der Bildgebungsdaten vom Gehirn erschweren.
Außerdem haben einige der beteiligten Forscher frag-
würdige Spekulationen angestellt, die über die tatsächliche
Aussage ihrer Daten weit hinausgehen, indem sie sich
etwa über die metaphysischen Implikationen ihrer Befun-
de ausließen.
Davidson verfolgt bei der Erforschung der Meditation
bescheidenere Ziele, die sich auf anerkannte wissenschaft-
liche Paradigmen stützen. Er spekuliert nicht über die
theologischen Implikationen seiner Befunde, sondern
möchte mit Hilfe geübter Meditierender besser verstehen,
was er »veränderte Züge« des Bewußtseins nennt – blei-
bende Wandlungen des Gehirns und der Persönlichkeit,
die das Wohbefinden fördern.13
Öser sagte zu den Daten, von denen auf der Konferenz in
-68-
Madison berichtet wurde: »Wenn mit Schulung solche
Ergebnisse erreicht werden, sollte es möglich sein, den
Wandlungsprozeß sehr viel weiter zu treiben und, wie
bedeutende Meditierende immer wieder behauptet haben,
seinen Geist schließlich von hinderlichen Emotionen zu
befreien. Dadurch bekommt der Begriff der Erleuchtung
einen Sinn.«
Diese Möglichkeit – den Geist völlig vom Einfluß
destruktiver Emotionen zu befreien – übertrifft sämtliche
Annahmen der modernen Psychologie. Doch der Buddhis-
mus und auch die meisten Religionen (im Archetyp des
Heiligen) betrachten die Möglichkeit einer solchen inneren
Freiheit als ein Ideal, einen Endpunkt dessen, was men-
schenmöglich ist.
Als ich den Dalai Lama fragte, was er von den Befunden
über Öser hielt, etwa über die Fähigkeit, die Schreck-
reaktion zu unterdrücken, erwiderte er: »Es ist sehr gut,
daß er es geschafft hat, Zeichen yogischer Fähigkeit zu
zeigen.«
Er benutzte den Ausdruck »yogisch« hier nicht in dem
landläufigen Sinne, daß man einige Stunden pro Woche in
einem Yoga-Studio bestimmte Haltungen übt, sondern im
klassischen Sinne, in dem er sich auf einen Menschen
bezieht, der sein Leben der Entwicklung spiritueller
Qualitäten widmet.
Der Dalai Lama fuhr fort: »Es heißt aber: ›Das wahre
Kennzeichen eines Gelehrten ist Bescheidenheit und
geistige Disziplin; das wahre Kennzeichen eines Medi-
tierenden ist, daß er seinen Geist diszipliniert hat, indem er
ihn von negativen Emotionen befreite.‹ Das ist unsere
Auffassung; wir denken nicht an das Vollbringen von
Großtaten oder Wundern.«
Das eigentliche Maß spiritueller Entwicklung besteht mit

-69-
anderen Worten darin, wie gut ein Mensch störende
Emotionen wie Zorn oder Eifersucht bewältigt, und nicht
darin, während der Meditation vergeistigte Zustände zu
erreichen oder Kraftakte körperlicher Selbstbeherrschung
wie die Unterdrückung der Schreckreaktion zu erbringen.
Ein Ertrag dieses wissenschaftlichen Programms könnte
darin bestehen, daß Menschen dazu gebracht werden,
besser mit ihren destruktiven Emotionen umzugehen,
indem sie einige der genannten Methoden dazu benutzen,
ihren Geist zu schulen. Als ich den Dalai Lama fragte, was
für einen allgemeinen Nutzen er sich von dieser Forschung
erhoffe, erwiderte er: »Durch Schulung des Geistes
können die Menschen gelassener werden, besonders jene,
die allzusehr unter dem Auf und Ab des Lebens leiden.
Das ist die Folgerung aus diesen Untersuchungen der
buddhistischen Geistesschulung. Und das ist mein Haupt-
ziel: Mir geht es nicht darum, den Buddhismus zu fördern,
sondern darum, was die buddhistische Tradition zum
Wohl der Gesellschaft beitragen kann. Als Buddhisten
beten wir natürlich immer für alle fühlenden Wesen. Aber
wir sind nur Menschen; das Wichtigste, was man tun
kann, ist, seinen Geist zu schulen.«

Der Anstoß zu der Konferenz von Madison, wo all dies


sich ereignet hat, war von den Gesprächen ausgegangen,
die im Jahr zuvor in Dharamsala stattgefunden hatten.
Dort hatten etliche der auch hier anwesenden Wissen-
schaftler zusammen mit dem Dalai Lama fünf Tage lang
intensiv das große menschliche Problem erörtert: die
Natur der destruktiven Emotionen und was die Menschheit
gegen sie tun kann. Der Hauptteil unseres Berichts wird
darin bestehen, diesen Dialog und die Fragen nachzu-
zeichnen, die er für uns alle aufwirft. Doch bevor wir uns
nach Dharamsala begeben, muß noch von etwas anderem

-70-
berichtet werden: nämlich die noch nicht erzählte Ge-
schichte vom lebenslangen Interesse des Dalai Lama an
der Wissenschaft.

-71-
2 Ein geborener Wissenschaftler

Der Stammbaum des Dalai Lama reicht bis ins fünfzehnte


Jahrhundert zurück, aber Tenzin Gyatso, der vierzehnte
Dalai Lama, ist der erste der Dalai Lamas, der aus der
begrenzten Welt Tibets so richtig in die nackten Realitäten
der modernen Welt hineingestoßen wurde. Er scheint sich
auf bemerkenswerte Weise von Kindheit an auf die
Begegnung mit der wissenschaftlichen Weltanschauung
vorbereitet zu haben, die das Denken und Fühlen der
Gegenwart bestimmt.
Bei den Gesprächen in Madison – und vorher in Dha-
ramsala bewies der Dalai Lama eine erstaunliche Kenntnis
der Methoden und Probleme der Wissenschaft, die man
bei einem spirituellen Führer nicht erwartet. Ich hatte
schon lange wissen wollen, woher sein hoher Kenntnis-
stand rührt, und der Dalai Lama war so freundlich, mir
über sein lebenslanges Interesse für die Wissenschaft
Auskunft zu geben. Dank der Gespräche mit ihm und
seinen engen Mitarbeitern konnte ich erstmals Umrisse
seiner wissenschaftlichen Biographie skizzieren. Der
Seitenblick auf diesen kaum bekannten Aspekt seiner
Lebensgeschichte macht deutlich, warum er auf den
Dialog und die Zusammenarbeit mit Wissenschaftlern so
großen Wert legt.
Diese Geschichte beginnt mit der traditionellen Ausbil-
dung des Dalai Lama, einer äußerst strengen Ausbildung,
die ein ausgefeiltes System aus Theologie, Metaphysik,
Erkenntnistheorie, Logik und der Philosophie verschiede-
ner Schulrichtungen umfaßte. Auch die Künste wurden
darin behandelt, einschließlich der Dichtung, der Musik
und des Theaters. Vom Alter von sechs Jahren an nahm

-72-
seine Ausbildung täglich viele Stunden in Anspruch, und
er verwendete viel Zeit auf Auswendiglernen sowie auf
Meditations- und Konzentrationsübungen – alles Mittel
zur Förderung der geistigen Disziplin.
Daneben erfuhr er eine intensive Schulung in Dialektik
und Debattenkunst, Kernstücke der tibetischen Kloster-
erziehung. Der bei tibetischen Mönchen beliebteste
Kampfsport ist denn auch nicht der Fußball oder das
Schachspiel, sondern das Debattieren. Wenn man Mönche
im Hof ihres Klosters debattieren sieht, hat man den
Eindruck eines Rugbyspiels, nur eben auf geistiger Ebene.
Eine Gruppe von Mönchen schart sich eng um ihren
Gegner, der sie mit einem kraftvollen Wortschwall an-
greift, einer philosophischen Behauptung, die zu wider-
legen er sie auffordert.
Die Mönche schubsen und balgen sich darum, ihm zu
antworten. Dann lassen sie eine kraftvolle logische Erwi-
derung vom Stapel, wobei sie gleichsam zur Bekräftigung
ihres Standpunkts ihre Rosenkränze schwenken, und den
Höhepunkt des Arguments unterstreichen sie mit einem
lauten Händeklatschen. Die Körperlichkeit der Debatte
verleiht dem Ganzen eine gewisse Theatralik, doch der
philosophische Diskurs als solcher ist genauso streng wie
bei einem Sokrates oder bei dem Logiker G. E. Moore.
Hinzu kommt der schiere Unterhaltungswert: Wer durch
eine schlagfertige Erwiderung das Argument des Gegners
humorvoll zum eigenen Vorteil wendet, erwirbt sich
Verdienst und die Wertschätzung der Zuschauer. In der
Jugend des Dalai Lama war es bei tibetischen Laien ein
beliebter Zeitvertreib, den Debatten zuzuschauen und im
Klosterhof die geistigen Kunststücke der streitenden
Mönche zu beobachten.
Die Mönche stellten ihr geistiges Können vor allem
durch geschicktes Debattieren unter Beweis. Der Dalai
-73-
Lama wurde vom Alter von zwölf Jahren an durch
kundige Erzieher – und Sparringspartner – in die intellek-
tuelle Redeschlacht eingeführt. Täglich wurde das, was er
im Philosophie-Unterricht lernte, zum Debattengegen-
stand. Mit dreizehn absolvierte er seine erste öffentliche
Debatte, in der die hochgelehrten Äbte zweier großer
Klöster seine Herausforderer waren. Sein Schlußexamen,
das er mit 24 ablegte, bestand hauptsächlich aus solchen
Debatten, die als ein großartiges Schaustück aufgezogen
wurden.
Stellen Sie sich vor, Sie würden zehn Stunden lang von
den fünfzig führenden Experten in Ihrem Studienfach
befragt und dabei von einer Gruppe unerbittlicher Juroren
beurteilt, aber nicht nur einmal, sondern viermal. Und das
alles vor einem riesigen Pubhkum von bis zu zwanzig-
tausend Zuschauern. Genau in dieser Lage befand sich der
Dalai Lama, als er mit 16 das traditionelle mündliche
Examen für den Grad eines Geshe ablegte, der tibetischen
Entsprechung eines philosophischen Doktorgrades in
buddhistischen Studien. Dabei hatte der Dalai Lama erst
zwölf Jahre studiert, als er zum Examen antrat; normaler-
weise muß man, um diesen Grad zu erlangen, zwanzig bis
dreißig Jahre studieren.
Bei einer Prüfung wechselten sich fünfzehn Gelehrte in
Dreiergruppen ab, um den Dalai Lama in fünf religiösen
und philosophischen Hauptgebieten auf die Probe zu
stellen; der Dalai Lama mußte seinerseits zwei gelehrte
Äbte herausfordern. Bei einer anderen Prüfung, die
während des Neujahrsfestes in Lhasa stattfand, traten
dreißig Gelehrte reihum in einer Debatte über Fragen der
Logik gegen ihn an; in einer Debatte über die buddhi-
stische Lehre hatte er es mit fünfzehn Gegnern zu tun;
fünfunddreißig forderten ihn zu Fragen der Metaphysik
und anderen Themen heraus. Nach diesen Prüfungen

-74-
verlieh man ihm den Grad eines Geshe Lharampa, die
höchste Stufe der Vollendung eines Gelehrten.
Bei der tibetischen Debatte kommt es ebensosehr darauf
an, die richtigen Fragen zu stellen wie die richtige Antwort
zu wissen. Am Ende einer Fragerunde drehte der Dalai
Lama denn auch nach alter Tradition den Spieß um und
befragte seinerseits die Prüfer. Diese Kunst, die richtigen
Fragen zu stellen, ist eine Stärke des Dalai Lama, die ihm
seit vielen Jahren gute Dienste geleistet hat, wenn es galt,
seine Wißbegier bezüglich der Wissenschaft zu befrie-
digen.

Eine Spur von Technik


Als wißbegieriger und begabter Bursche, der in den
vierziger und fünfziger Jahren in Lhasa aufwuchs, stand
der Dalai Lama mit seinem Wunsch nach wissenschaft-
licher Bildung vor einem Dilemma. Die traditionelle
klösterliche Ausbildung vermittelte ihm zwar gründliche
Kenntnisse aller Feinheiten der buddhistischen Philoso-
phie, aber nicht einmal eine Andeutung der wissenschaft-
lichen Entdeckungen der letzten tausend Jahre. So enthielt
ein klassischer buddhistischer Text, der fast zwölf Jahr-
hunderte zuvor aus Indien nach Tibet gelangt war, ein
Weltbild, in dem die Erde eine Scheibe war und der Mond
aus eigener Kraft leuchtete wie die Sonne.
Tibet hatte sich jahrhundertelang gegen fremde Einflüsse
abgeschottet, um seine politische und kulturelle Integrität
zu bewahren. In der Kindheit des Dalai Lama schickten
Angehörige des tibetischen Adels oder reiche Kaufleute
ihre Kinder nach Indien, wo sie in einer Stadt wie Darjee-
ling eine von den Briten betriebene Schule besuchten und
daher Englisch sprechen konnten. Das damals gültige
Protokoll gestattete dem Dalai Lama kaum, mit diesen

-75-
Englischsprechenden in Berührung zu kommen. Auf jeden
Fall gab es in ganz Lhasa nicht einen Tibeter, der eine
wissenschaftliche Ausbildung besaß.
Dennoch war eine Spur von moderner Technik bis zum
hochaufragenden Potala-Palast und zur Norbulinka, der
Sommerresidenz des Dalai Lama, durchgesickert. Man-
ches kam in Gestalt von Geschenken für seinen Vorgän-
ger, den sehr an moderner Technik interessierten dreizehn-
ten Dalai Lama, im Laufe der Jahre von diplomatischen
Missionen, anderes in Gestalt von Waren, die Händler aus
Britisch-Indien mitbrachten. Es gab zum Beispiel einen
kleinen Generator, der Strom für ein paar Glühbirnen und
einen Filmprojektor lieferte, und drei antiquierte Autos.
Er bekam aber auch selbst Geschenke. Eine amerikani-
sche Goodwill-Expedition brachte 1942 als Geschenk für
den jungen Dalai Lama eine goldene Taschenuhr mit. Die
britische Gesandtschaft ließ ihm im Laufe der Jahre einige
sehr geschätzte Spielsachen zukommen, darunter ein rotes
Tretauto, eine Spielzeugeisenbahn zum Aufziehen und
einen umfangreichen Satz Zinnsoldaten. Zu den Spiel-
sachen, die er ganz besonders schätzte, gehörte ein Stabil-
baukasten, aus dessen verschraubbaren gelochten Metall-
streifen, Rädern und Getrieben er in geduldiger Arbeit
kleine Meisterwerke des Maschinenbaus bastelte. Die
kunstvollen Krane und Eisenbahnwaggons, die er zu-
sammenbaute, kannte er nur aus seiner Vorstellung, in
Tibet gab es sie nicht.
Ein drittes Versteck mit westlichen Waren kann als
Folge eines chinesischen Einfalls nach Tibet im Jahr 1910
gelten, der den dreizehnten Dalai Lama für kurze Zeit ins
indische Exil getrieben hatte, in die Bergstadt Darjeeling.
Dort freundete sich der britische Beauftragte für Sikkim,
Sir Charles Bell, der Tibetisch sprach, mit dem Oberhaupt
der Tibeter an und gab ihm viele Geschenke, die schließ-

-76-
lich ihren Weg in einen Lagerraum im Potala-Palast
fanden. Drei dieser Geschenke spielten bei den ersten
wissenschaftlichen Erkundungen des vierzehnten Dalai
Lama eine besondere Rolle: ein Fernrohr, ein Globus und
ein Stapel englischsprachiger illustrierter Bücher über den
Ersten Weltkrieg.

Eine große Entdeckung


Der junge Dalai Lama erwarb sich, obwohl er über kein
einziges wissenschaftliches Lehrbuch verfügte, umfassen-
de Kenntnisse, indem er ohne fremde Hilfe lernte, was er
nur lernen konnte. Dieser intellektuelle Drang weckte in
ihm den Wunsch, Bücher auf englisch zu lesen; er fand
einen tibetischen Beamten, der ihm helfen konnte, das
englische Alphabet in tibetische Lautschrift zu übersetzen,
und er ging daran, sich den Wortschatz in einem tibetisch-
englischen Wörterbuch anzueignen. Ohnehin gewohnt,
lange Schriftpassagen auswendig zu lernen, nutzte er diese
Fähigkeit, um seinen englischen Wortschatz zu erweitern.
»Ich habe die Wörter auswendig gelernt«, sagte er rück-
blickend.
Der Dalai Lama wurde bald zu einem begierigen Leser
englischsprachiger illustrierter Magazine, speziell einer
britischen Illustrierten und des Life-Magazins, die er als
Abonnent durch die britische Gesandtschaft in Lhasa
erhielt. Diese Magazine machten ihn mit der Außenwelt
bekannt; aus ihnen erfuhr er, was in der Welt geschieht.
In dem Versteck mit den von seinem Vorgänger hinter-
lassenen ausländischen Waren hatte der Dalai Lama auch
die bebilderten Bücher über den Ersten Weltkrieg ent-
deckt, die er mit knabenhafter Begeisterung las. Obwohl er
der buddhistischen Lehre der Gewaltlosigkeit anhing,
waren es die Kriegsmaschinen, die seine Aufmerksamkeit

-77-
fesselten: Maschinengewehre, Panzer, Doppeldecker, die
deutschen Zeppeline und U-Boote und britische Kriegs-
schiffe.
Diese Bücher zeigten Karten von den berühmten
Schlachtfeldern des Krieges und von den Ländern, die an
großen Allianzen beteiligt waren. Durch das Studium
dieser Karten wurde er mit der Topographie Frankreichs,
Deutschlands, Englands, Italiens und Rußlands vertraut –
und sein Interesse an Geographie geweckt.
Dieses Interesse führte den jungen Mönch wiederum zu
einer Entdeckung, die bereits seine wissenschaftliche
Veranlagung verriet. In seinen privaten Räumen befand
sich eine von Hand aufzuziehende mechanische Uhr,
ebenfalls ein Geschenk für seinen Vorgänger, den drei-
zehnten Dalai Lama. Zunächst faszinierten den Dalai
Lama die Mechanismen des Uhrwerks, das sich über
einem Globus befand, der sich im Laufe des Tages lang-
sam um seine Achse drehte.
»Auf dem Globus waren Formen zu sehen«, erinnerte
sich der Dalai Lama, »aber ich wußte nicht, was sie
darstellten.«
Aber während er eifrig Bücher studierte, die Karten von
Europa enthielten, dämmerte ihm eine Erkenntnis, und er
begann in den Formen auf dem Globus die Umrisse der
Länder Europas und dann von anderen Ländern zu erken-
nen, von denen er gelesen hatte: Amerika, China, Japan.
Der Dalai Lama erinnert sich an den überraschenden
Moment, als »ich begriff, daß es tatsächlich eine Karte der
Welt war«.
Er erkannte, daß die Drehung des Globus Zeitzonen
anzeigen sollte und ihre Veränderung im Laufe des Tages
– daß, wenn auf der einen Seite der Erde Mittag war, auf
der anderen Mitternacht war. Diese Einsichten gingen

-78-
einher mit einer noch grundlegenderen Entdeckung: Er
folgerte, daß die Erde rund ist!

Mehr und mehr Entdeckungen


Dieser kleinen Offenbarung folgten während der Kindheit
weitere eigenständige Entdeckungen dieses angehenden
wissenschaftlichen Denkers. Eine verdankte er einer
anderen Hinterlassenschaft aus den Tagen des dreizehnten
Dalai Lama: dem Fernrohr. Weil er wegen seiner hohen
Stellung in der tibetischen Gesellschaft zurückgezogen in
seinen abgeschiedenen Gemächern im Potala-Palast lebte,
vertrieb sich der vierzehnte Dalai Lama seine Muße-
stunden gern damit, durch das Fernrohr das Kommen und
Gehen der Leute unten in der Stadt zu beobachten.
Nachts richtete er das Fernrohr dagegen auf den Him-
mel, um die Sterne und die vulkanischen Gipfel und die
Meteoritenkrater auf dem Mond zu studieren. Eines
Nachts entdeckte er durch das Fernrohr, daß die Krater
und Gipfel Schatten werfen. Das brachte ihn auf die
Vermutung, daß das Licht von außen kommen mußte und
nicht aus diesem Himmelskörper selbst, wie er es während
seines klösterlichen Studiums gelernt hatte.
Um den Verdacht zu überprüfen, schaute er in einer
Zeitschrift nach, wo er astronomische Fotos vom Mond
gesehen hatte. Sie zeigten tatsächlich neben den Kratern
und Gipfeln einen Schatten. Er hatte damit einen unab-
hängigen Beweis, der seine Beobachtungen stützte. Das
war für den jungen Dalai Lama die Bestätigung seiner
Folgerung, daß der Mond nicht von einer eigenen Licht-
quelle beleuchtet wurde, sondern vom Licht der Sonne.
Im Rückblick auf diesen Moment, in dem ihm die wis-
senschaftliche Wahrheit entgegentrat, sprach der Dalai
Lama von einem aufdämmernden »Bewußtsein, einer

-79-
Erkenntnis, daß die herkömmliche Beschreibung nicht
stimmte«. Seine eigenen systematischen Beobachtungen
standen im Widerspruch zu einer zwölfhundert Jahre alten
Lehre!
Dieser grundlegenden astronomischen Entdeckung folgten
andere, welche die traditionelle Kosmologie des Buddhis-
mus in Frage stellten.1 So erkannte er zum Beispiel, daß
Mond und Sonne – anders, als man ihn gelehrt hatte –
nicht gleich weit von der Erde entfernt sind und auch nicht
ungefähr die gleiche Größe haben. Aus diesen Kindheits-
entdeckungen sollte ein Prinzip erwachsen, das der Dalai
Lama viele Male bekräftigt hat: Wenn die Wissenschaft
beweisen kann, daß ein Lehrsatz des Buddhismus unwahr
ist, dann muß der entsprechend korrigiert werden.

Ein kundiger Mechaniker


Bei der Besichtigung von Davidsons hochmodernem
neurowissenschaftlichem Labor kam der Dalai Lama auch
in die Maschinenwerkstatt, wo man Teile, die auf dem
Markt nicht zu finden sind, speziell für das Labor an-
fertigt. Dieser Raum interessierte ihn ebenso oder noch
stärker als die Hightech-Hirnmessungen. Die Drehbänke,
Säulenbohrmaschinen und Werkzeuge betrachtete er
eingehend – alles, was er hier sah, hätte er in seiner
Jugend gern gehabt. Hinterher bemerkte er im Scherz, es
hätte ihn in den Händen gejuckt, einige der Werkzeuge
anzufassen.
Als Knabe in Lhasa konnte er eine Zeitlang an einem
neuen Spielzeug Gefallen finden, doch das eigentliche
Vergnügen begann, wenn er es auseinandernahm, um
herauszufinden, wie es funktionierte. Besonders faszinier-
ten den jungen Dalai Lama die Mechanismen in Uhren –
daß die Bewegung eines Rades eine ganze Kette von

-80-
Bewegungen in Gang setzte. Um die Prinzipien zu
studieren, nach denen seine Armbanduhr funktionierte,
nahm er sie völlig auseinander, und er schaffte es ohne
Anleitung oder Hilfe, sie wieder richtig zusammenzu-
setzen.
Genauso verfuhr er (bisweilen mit katastrophalen Fol-
gen, wie er zugab) mit praktisch jedem mechanischen
Spielzeug, das er hatte: kleinen Autos, Booten und
Flugzeugen. Als er dann älter wurde, erwarteten ihn
größere Herausforderungen. Da war etwa der geschenkte
Filmprojektor, den man mit der Handkurbel bedienen
mußte, seine erste Einführung in die Elektrizität. Der
handbetriebene Generator des betagten Projektors löste bei
ihm die Frage aus, wie durch die Rotation einer Draht-
spule um einen Magneten elektrischer Strom entstehen
kann. Da er niemanden fragen konnte, wie es funktionier-
te, rätselte er stundenlang über den Teilen, bis er selbst
darauf kam.
Heinrich Harrer wunderte sich über diese Beherrschung
der Mechanik, als die beiden sich kennenlernten. Harrer,
ein österreichischer Bergsteiger, war aus einem britischen
Gefangenenlager in Indien entwichen und über den
Himalaya nach Tibet geflüchtet, wo er die letzten Jahre
des Zweiten Weltkriegs und noch einige Jahre danach
verbrachte. Auf Ersuchen der Dienerschaft des Dalai
Lama hatte Harrer in der Norbulinka ein Kino einge-
richtet, damit der Junge sich Filme und Wochenschauen
anschauen konnte, die aus Indien herüberkamen.
Eines Tages wurde Harrer dringend gebeten, in das Kino
zu kommen. Dort begegnete er zum ersten Mal dem Dalai
Lama, der damals gerade vierzehn Jahre alt war. Harrer
erkannte bald, daß der Dalai Lama den Projektor besser
bedienen konnte als er selbst. Der Junge hatte einen guten
Teil des Winters damit verbracht, ihn komplett ausein-

-81-
anderzunehmen und wieder zusammenzubauen – ohne
Bedienungsanleitung.
Dann war da der mit Öl betriebene Generator, der ein
paar Glühbirnen in der Norbulinka mit Strom versorgte.
Der Generator ging oft kaputt, und der Dalai Lama stürzte
sich auf die Gelegenheit und versuchte ihn zu reparieren.
An dieser Maschine fand er heraus, wie Verbrennungs-
motoren funktionieren und wie der Dynamo in dem
Generator bei seinen Umdrehungen ein Magnetfeld
erzeugt.
Sein nächstes Abenteuer war die Anwendung seines
neuerworbenen Wissens über Verbrennungsmaschinen auf
die drei antiquierten Autos – einen 1913er Dodge und
zwei 1927er Baby Austins -, die man in Indien zerlegt und
für den dreizehnten Dalai Lama über den Himalaya nach
Tibet getragen hatte (und die jetzt aufgeständert vor sich
hin rosteten). Mit Hilfe eines jungen Tibeters, der in
Indien zum Fahrer ausgebildet worden war, konnte er den
Dodge und einen der Austins in Gang bringen – eine
ausgesprochen aufregende Leistung.
Auf diese Weise hatte der junge Dalai Lama, als er
sechzehn wurde, den Generator, den Projektor und zwei
Autos völlig auseinandergenommen und wieder so zu-
sammengebaut, daß sie liefen.

Ein wissenschaftlicher Privatlehrer taucht auf


Zu den Dingen, die im jungen Dalai Lama schon früh das
Interesse an der Wissenschaft weckten, gehörte ein
englischsprachiges Anatomiebuch mit präzisen Darstel-
lungen des menschlichen Körpers. Transparente Seiten
zeigten jeweils ein anderes biologisches System. Noch
heute, sagte der Dalai Lama, »erinnere ich mich ganz
deutlich daran: Man sieht einen menschlichen Körper, und

-82-
dann kann man die Schichten abnehmen: Haut dran, Haut
weg. Dann die Muskeln weg, da sieht man dann die
Sehnen, dann die Knochen. Auch die inneren Organe. Es
war sehr detailliert.«
Dieses Interesse an der Anatomie fügte sich ein in ein
umfassenderes Interesse an der Biologie und der Natur
überhaupt. Als Kind beobachtete er die natürlichen Kreis-
läufe des Lebens, machte er seine eigenen empirischen
Beobachtungen an Insekten, Vögeln, Schmetterlingen,
Pflanzen und Blumen. Heute sagt der Dalai Lama von
sich, daß ihn fast jedes wissenschaftliche Gebiet in-
teressiert, ausgenommen die trockenen Theorien der
Computerwissenschaft.
Doch im Lhasa seiner Jugendzeit blieb dieser Wissens-
durst weitgehend ungestillt. In seiner Kindheit lebten zwar
rund zehn Europäer in Lhasa, doch überwiegend als
Angehörige ausländischer Gesandtschaften, und proto-
kollarische Gründe hinderten sie daran, ihn öfter oder
überhaupt zu besuchen.
Harrer war die Ausnahme. Aus eigenem Antrieb nach
Lhasa gekommen, wurde er Landvermesser, Kartograph
und Berater der tibetischen Regierung, bis er schließlich
1950 nach Österreich zurückkehrte. Während der letzten
anderthalb Jahre seines Aufenthalts in Lhasa wurde er zu
einem inoffiziellen Privatlehrer, der, wenn er einmal in der
Woche erschien, vom Dalai Lama zu den verschiedensten
Themen befragt wurde.
Aus den Magazinen, in denen er vom Zweiten Weltkrieg
gelesen hatte, waren dem Dalai Lama zum Beispiel die
Namen von Churchill, Eisenhower und Molotow vertraut,
aber was genau sie mit den Ereignissen der jüngsten
Geschichte zu tun hatten, war ihm schleierhaft. Er be-
stürmte Harrer mit Fragen zur Mathematik, zur Geo-
graphie, zum Weltgeschehen und immer wieder zur Na-
-83-
turwissenschaft. Wie funktionierte die Atombombe? Wie
waren Düsenflugzeuge aufgebaut? Was sind die che-
mischen Elemente, und was sind die molekularen Un-
terschiede zwischen den Metallen?
Harrers Lehrtätigkeit galt hauptsächlich dem Englischen,
der Geographie und dem Rechnen, wobei er sich auf eine
Handvoll englischer Schulbücher stützte, die im geheimen
Lager des dreizehnten Dalai Lama entdeckt wurden.
Dennoch deutet Harrer in seinem Buch über seine sieben
Jahre in Tibet schüchtern an, daß der Dalai Lama ihm oft
Fragen stellte, die er nicht beantworten konnte.
»Damals glaubten die Leute in Tibet, alle Westler wüßten
alles über die Wissenschaft«, sagte mir der Dalai Lama
kürzlich. Lachend setzte er hinzu: »Später entdeckte ich,
daß Harrer eigentlich ein Bergsteiger war – heute frage ich
mich, ob er überhaupt eine Ahnung von Wissenschaft
hatte!«

Eine neue Welt tut sich auf


Als die Besetzung Tibets durch die chinesischen Kommu-
nisten den Dalai Lama 1959 zur Flucht nach Indien
zwang, tat sich durch eine Fülle von Büchern und durch
Gespräche mit klugen Menschen für ihn eine ganze Welt
wissenschaftlicher Quellen auf. Wann immer während der
sechziger und siebziger Jahre ein Wissenschaftler oder gar
ein Lehrer in wissenschaftlichen Fächern seine Wege
kreuzte, bestürmte er ihn mit Fragen. Allerdings kam es
nur sporadisch und zufällig zu solchen Begegnungen.
Andere, drängendere Sorgen nahmen seine Zeit in
Anspruch und bestimmten die Wahl seiner Gesprächs-
partner. Vor allem mußte eine tibetische Exilregierung
gegründet, mußte für die über ganz Indien verstreuten
tibetischen Flüchtlinge gesorgt werden. Hinzu kamen

-84-
seine religiösen Pflichten als Oberhaupt des tibetischen
Zweiges des Vajrayana-Buddhismus. Und er mußte
versuchen, durch Zusammenarbeit der Exiltibeter mit
anderen Regierungen, Ämtern und Einzelpersonen eine
gewisse Freiheit für seine Landsleute in Tibet wie-
derzugewinnen.
Doch trotz allem verschlang er alle Bücher in englischer
Sprache, derer er habhaft werden konnte, mochten sie von
Biologie, Physik, Kosmologie oder sonst einem wissen-
schaftlichen Fach handeln. Besonders interessierte ihn die
Kosmologie, und er las alles, was er fand, über Astro-
nomie und Theorien des Universums. Damals, erinnert er
sich, »konnte ich mir viele Fakten einprägen, etwa die
Entfernungen der Himmelskörper von der Erde, der Erde
von der Sonne, der Sonne von den Galaxien und so
weiter«.
Und endlich konnte er sich wenigstens gelegentlich mit
kenntnisreichen Menschen über wissenschaftliche Fragen
austauschen. Der Dalai Lama spricht mit den Menschen,
die ihm begegnen, gern über deren Interessen. Mit
Wirtschaftsführern spricht er über Wirtschaft, mit Po-
litikern über Politik, mit Theologen über Religion. Hin
und wieder traf er zufällig auf jemanden, der über Wissen-
schaft Bescheid wußte, oder gar einen richtigen
Wissenschaftler. Mit lebhaftem Interesse fragte er die
Betreffenden dann nach ihren fachlichen Kenntnissen aus.
1969 kam zum Beispiel Huston Smith, ein Professor der
Religionswissenschaft am MIT, mit einem Filmteam nach
Dharamsala, um einen Dokumentarfilm über den tibeti-
schen Buddhismus zu drehen. Der Dalai Lama weiß noch
ganz genau, daß Smith ihm während eines Gesprächs über
die Reinkarnation als erster erklärte, was es mit der DNA
auf sich hat.
1973 traf der Dalai Lama mit dem Oxforder Professor
-85-
Karl Popper zusammen, einem führenden Wissenschafts-
theoretiker. Die Konferenz, auf der sie sich kennenlernten,
handelte von Philosophie und Spiritualität, doch was den
Dalai Lama aufgrund seiner früheren Beschäftigung mit
der Logik besonders interessierte, war Poppers Theorie der
Falsifizierbarkeit, der zufolge eine wissenschaftliche
Hypothese nur dann gültig ist, wenn sie so formuliert ist,
daß sie widerlegt werden kann.
Als der Dalai Lama 1979 zum ersten Mal in Rußland
war, wünschte er mit Wissenschaftlern zusammen-
zutreffen. Ein russischer Psychologe erklärte ihm aus-
führlich das berühmte Experiment, in dem Pawlow durch
ein bloßes Fütterungssignal den Speichelfluß von Hunden
ausgelöst hatte. Mit diesem klassischen Konditio-
nierungsversuch wurde der Dalai Lama in die moderne
Psychologie eingeführt.
In den achtziger Jahren besaß der Dalai Lama passable
Kenntnisse von den meisten Zweigen der modernen
Wissenschaft. Er drückt es so aus: »Ich stellte fest, daß ich
Schritt für Schritt etwas hinzulernen konnte.«

Die Quanten-Bekannten
Besonders faszinierend fand der Dalai Lama die Quanten-
physik, die unsere Annahmen über die Natur der Realität
radikal in Frage stellt. Er sprach darüber mit David Bohm,
einem Professor von der Universität London und bedeu-
tenden theoretischen Physiker, der bei Einstein studiert
hatte. Bohm, der seit vielen Jahren in enger Beziehung mit
dem indischen spirituellen Lehrer Krishnamurti stand, traf,
wann immer der Dalai Lama nach Europa kam, zu
privaten Gesprächen mit ihm zusammen. Bei einem
ausgedehnten Essen, an dem gelegentlich auch Bohms
Frau teilnahm, diskutierten die beiden dann über Quanten-

-86-
physik, buddhistisches Denken und über Realität.
Irgendwann überreichte Bohm dem Dalai Lama eine
zweiseitige Zusammenfassung von Niels Bohrs Ansichten
zur Quantentheorie, in der die nichtsubstantielle Natur der
Realität wissenschaftlich begründet wurde. Eine ähnliche
Sicht war Grundlage des buddhistischen Denkens seit den
Lehren Nagarjunas, eines indischen Philosophen des
zweiten Jahrhunderts, dessen Grundlagen des Mittleren
Weges im Philosophie-Unterricht tibetischer Klöster bis
heute einen zentralen Text darstellen. Der Dalai Lama
hörte erfreut, daß auch die moderne Physik postulierte,
daß wir für unsere Vorstellung einer substantiellen
Realität keine definitive Begründung finden können. Diese
Konvergenz von Physik und buddhistischem Denken
lotete er später auf einer Konferenz am Kopenhagener
Niels-Bohr-Institut aus, an der auch Bohm teilnahm und
auf der es um die philosophischen Annahmen ging, die der
Quantenphysik zugrunde liegen.
Seither hat der Dalai Lama tiefschürfende Gespräche mit
mehreren Quantenphysikern geführt, darunter Anton
Zeilinger an der Universität Wien und Carl Friedrich von
Weizsäcker (vormals Direktor an einem angesehenen
Max-Planck-Institut, das sich den Verbindungen zwischen
Wissenschaft und Philosophie widmete), aber auch
Astrophysiker wie Piet Hut vom Institute for Advanced
Study in Princeton. In diesen Gesprächen ging es immer
wieder um grundlegende Übereinstimmungen zwischen
buddhistischen Auffassungen von der Realität und sol-
chen, wie sie in den fortgeschrittensten Theorien der
Physik und Kosmologie formuliert werden.

-87-
Vom Klosterhof ins Forschungslabor
Ich habe den Dalai Lama einmal gefragt, weshalb er als
buddhistischer Mönch und Gelehrter sich so stark für die
Wissenschaft interessiert. Für ihn, erklärte er, seien
Buddhismus und Wissenschaft keine sich ausschließenden
Weltanschauungen, sondern unterschiedliche Betrach-
tungsweisen, die demselben Ziel dienen: der Suche nach
Wahrheit. »In der buddhistischen Schulung kommt es
ganz besonders darauf an, die Realität zu erforschen, und
die Wissenschaft ist ein anderer Weg, nach der Wahrheit
zu suchen. Der Zweck mag ein anderer sein, doch die
wissenschaftliche Suche erweitert unser Wissen, so daß
wir Buddhisten es nutzen können – natürlich zu einem
anderen Zweck.«
Für den Dalai Lama sind Buddhismus und wissen-
schaftliche Methode also alternative Strategien eines
gemeinsamen Bestrebens. So geht es in der Abhidharma-
Tradition – der Abhidharma bildet einen bedeutenden Teil
der buddhistischen Lehre über Geist und Realität –
vornehmlich darum, zwischen besonderen und allge-
meinen Merkmalen zu unterscheiden. Der Dalai Lama
sieht hier eine enge Parallele zur wissenschaftlichen
Untersuchung, gleichgültig, ob es sich um physikalische
Eigenschaften oder um die Mechanik des Geistes geht.
Und wenn es in der Wissenschaft, besonders in der
Psychologie und der Kognitionswissenschaft, um die
Erforschung des Geistes geht, kann der Buddhismus
seinen eigenen Erkenntnisschatz beisteuern.
In der Debattierlust tibetischer Mönche drückt sich
ebenfalls das entschiedene Streben nach der Wahrheit aus
– ein Attribut, das dem Dalai Lama an der wissenschaft-
lichen Forschung so gefällt. David Bohm ging einmal, als
sie zusammen aßen, ausführlicher auf Karl Poppers
Falsifizierbarkeits-These ein, nach der Aussagen über

-88-
wissenschaftliche Wahrheiten danach beurteilt werden
können, ob sie widerlegbar sind – alle wissenschaftlichen
Hypothesen müssen nachprüfbar sein. Dieses Grund-
prinzip der wissenschaftlichen Methode führt zu einem
natürlichen System des Wissens, in dem Versuchs-
ergebnisse oder neue Entdeckungen aufeinander aufbauen,
eine Hypothese widerlegen oder verbessern. Die Wissen-
schaft kann sich also dank des Prinzips der Falsifizierbar-
keit selbst korrigieren.
Dies war für den Dalai Lama philosophisch bedeutsam.
Ein naiver Glaube an die »Wahrheit« der Wissenschaft –
auch sein eigener kindlicher Glaube in Lhasa – war
demnach unangebracht. Man übersieht leicht, daß die
wissenschaftliche Vorgehensweise auch ein spekulatives
Element enthält; man neigt dazu, eine wissenschaftliche
Hypothese als eine absolute Wahrheit zu betrachten und
nicht als eine vorläufige, bedingte. Die Wissenschaft
bemüht sich zwar, die beste Näherung an die Wahrheit zu
finden, aber keine Disziplin kann für sich beanspruchen,
sie vollständig zu besitzen.
Das Spekulative am wissenschaftlichen Denken kam
dem Dalai Lama klar zum Bewußtsein, als er von Thomas
Kuhns Untersuchung über den Paradigmenwechsel in der
Wissenschaft erfuhr. So wurden zum Beispiel die klassi-
schen Grundlagen der Newtonschen Physik durch das
neue Paradigma der Quantenphysik vollkommen auf den
Kopf gestellt. Daraus zog der Dalai Lama den Schluß, daß
wir wissenschaftliche Wahrheiten nicht als absolut und
unwandelbar verstehen dürfen, sondern als Theorien, die
veralten können, wenn sie nicht mit neuentdeckten
Tatsachen übereinstimmen.
Diesen machtvollen Mechanismus der Wahrheitssuche
findet er sehr ansprechend. Der Prozeß der Selbst-
korrektur, durch den die Wissenschaft ihr Streben nach

-89-
Wahrheit ständig verfeinert, entspricht genau dem Geist
der buddhistischen Logik, von dem der Dalai Lama
durchdrungen ist: »Man kann sagen, daß das buddhistische
Denken und die Wissenschaft im Grunde derselben
Methode folgen.«

Die Anfange von Mind and Life


Nicht alle frühen Begegnungen des Dalai Lama mit
Wissenschaftlern erwiesen sich als fruchtbar. In Rußland
erörterte er 1979 mit einer Gruppe von Wissenschaftlern
die Natur des Bewußtseins. Der Dalai Lama erläuterte
ihnen die buddhistische Auffassung vom Bewußtsein, wie
sie in einer Abhidharma-Theorie niedergelegt ist, einer
hochentwickelten Lehre des Geistes, die die Zusammen-
hänge zwischen Sinneswahrnehmung und Kognition
detailliert erklärt. »Einer der russischen Wissenschaftler«,
erinnerte sich der Dalai Lama ein wenig nachdenklich,
»winkte sofort mißbilligend ab. Er glaubte, ich spräche
von einer religiösen Seelenvorstellung.«
Bei einer anderen Begegnung, die von seinen Gast-
gebern in einem europäischen Land eilig arrangiert wurde,
nahmen die erschienenen Wissenschaftler eine herab-
lassende Haltung ein, so als sei es eine nur widerwillig
gewährte große Gefälligkeit, wenn sie mit dem Dalai
Lama sprachen. Daß vom Dalai Lama irgendeine Er-
kenntnis kommen könnte, war für sie anscheinend von
vornherein ausgeschlossen.
Und auf einer Konferenz über Religion und Wissen-
schaft stellte sich einer der Wissenschaftler mit der
heftigen Erklärung vor: »Ich bin hier, um die Wissenschaft
gegen die Religion zu verteidigen!«
Anscheinend erwartete er, daß die Religion gegen die
Wissenschaft zu Felde ziehen würde, nicht aber, daß die

-90-
Konferenz nach Gemeinsamkeiten suchen sollte. Als der
Dalai Lama dann aber während einer Diskussion um eine
wissenschaftliche Antwort auf seine Frage: »Was ist
Geist?« bat, erntete er ratloses Schweigen.
Es war unübersehbar, daß die an einer solchen Kon-
ferenz beteiligten Wissenschaftler besser vorbereitet und
offen dafür sein mußten, sich auf das buddhistische
Denken einzulassen. Deshalb begrüßte der Dalai Lama es
sehr, als Adam Engle, ein amerikanischer Geschäftsmann,
und Francisco Varela, ein in Harvard ausgebildeter und in
Paris tätiger Biologe, vorschlugen, eine Reihe von ein-
wöchigen Konferenzen mit führenden Wissenschaftlern zu
veranstalten, die sich jeweils gründlich mit nur einem
wissenschaftlichen Thema befassen sollten. Er war sehr
froh, daß es künftig nicht mehr nur sporadisch und auch
nicht nur auf seine Initiative hin zu Gesprächen mit
Wissenschaftlern kommen würde.
Die erste Mind and Life-Konferenz im Oktober 1987
begann unter günstigen Voraussetzungen. Jeremy Hay-
ward, ein Physiker und Philosoph, der in Oxford studiert
hatte, gab eine ausführliche Einführung in die Metaphysik
der Wissenschaft, von ihren logischpositivistischen
Grundlagen bis hin zu Kuhns Idee des Paradigmenwech-
sels. Er beschrieb im einzelnen den Paradigmenwechsel,
zu dem es kam, als die klassische Newtonsche Physik von
der Quantentheorie in Frage gestellt wurde.
Haywards Vortrag schloß beim Dalai Lama einige
Lücken im Verständnis der philosophischen Prämissen,
die der wissenschaftlichen Methode zugrunde liegen. Und
er leitete ein, was seither auf diesen Konferenzen zur
Tradition geworden ist: Unabhängig vom wissenschaf-
tlichen Thema wird ein Philosoph eingeladen, um der
Diskussion eine breitere Perspektive zu geben.
Diese erste Konferenz wurde auch bezüglich des Ablaufs
-91-
zum Vorbild für alle folgenden: Am Vormittag ein
Vortrag eines Wissenschaftlers oder Philosophen, nach-
mittags dann eine offene Diskussion. Um Mißverständ-
nisse möglichst auszuschließen, wie sie bei einem Dialog
zwischen ganz verschiedenen Traditionen, Kulturen und
Sprachen unvermeidlich sind, stehen dem Dalai Lama
zwei Dolmetscher zur Verfügung (statt wie üblich nur
einer), die auf der Stelle für Klarheit sorgen. Und um eine
Atmosphäre der Vertrautheit und der spontanen Offenheit
zu fördern, finden die Gespräche im geschlossenen
Rahmen statt, ohne Presse, und nur eine Handvoll gela-
dener Gäste nimmt als Zuschauer teil.
In den Themen, die behandelt wurden, äußern sich die
vielfältigen wissenschaftlichen Interessen des Dalai Lama.
Es ging um Methodologie und Wissenschaftstheorie,
Neurobiologie und Kognitionswissenschaft, Psychoneuro-
immunologie und Verhaltensmedizin. Eine Konferenz
behandelte Träume, Tod und Sterben aus unterschiedlicher
Sicht, von der Psychoanalyse bis zur Neurologie. Eine
andere beriet über die Sozialpsychologie des Altruismus
und des Mitgefühls. Eine dritte befaßte sich mit Quanten-
physik und Kosmologie.

Munition sammeln
Was haben diese Dialoge mit Wissenschaftlern gebracht?
»Wenn ich jetzt zurückblicke auf meine bisherigen
Kontakte mit Wissenschaftlern, glaube ich, daß sie sehr
fruchtbar, sehr nützlich waren«, sagte der Dalai Lama.
»Ich habe natürlich eine Menge neuer Einsichten und ein
tieferes Verständnis gewonnen. Darüber hinaus glaube ich
aber, daß viele der Wissenschaftler erstmals die Gelegen-
heit hatten, sich mit den Perspektiven des buddhistischen
Denkens vertraut zu machen.«

-92-
Er hat bei diesen Dialogen festgestellt, daß etliche
Wissenschaftler durch buddhistische Einsichten dazu
gebracht wurden, ihre eigenen Annahmen mit neuen
Augen zu sehen, besonders wenn es um die Facetten des
menschlichen Bewußtseins geht, eine ausgesprochene
Stärke des Buddhismus. Dieser erste Kontakt mit buddhi-
stischen Ideen hat bei manchen Wissenschaftlern nicht nur
die Haltung zu ihren eigenen Forschungen verändert,
sondern sie auch auf neue Ideen gebracht, wonach sie
künftig forschen sollten. Sie sehen ihre Disziplin anschlie-
ßend in einem neuen Licht.
Dieser verstärkte Einfluß buddhistischen Denkens in
verschiedenen wissenschaftlichen Kreisen ist für den Dalai
Lama ein Ertrag des – gemessen an der Geschichte des
Buddhismus – bahnbrechenden Schritts, den er getan hat.
Bei diesen Dialogen hat nicht nur der Dalai Lama etwas
von der Wissenschaft gelernt, sondern diese hat in bedeu-
tendem Maß auch von ihm gelernt. Die einzigartigen und
möglicherweise hilfreichen Einsichten in die conditio
humana, die der Buddhismus besitzt, sollten seiner
Meinung nach Allgemeingut werden.
Besonders freut es den Dalai Lama, daß Wissenschaftler
den Buddhismus anders einzuschätzen gelernt haben:
»Manche erkennen allmählich, wie relevant der Buddhis-
mus für die Wissenschaft sein kann. Inzwischen haben
manche Wissenschaftler im Gegensatz zu ihren früheren
Ansichten erkannt, daß die Auseinandersetzung mit dem
buddhistischen Denken ihnen etwas bringen kann.«
Das sticht deutlich von jener Veranstaltung ab, auf der
ein Wissenschaftler glaubte, die Wissenschaft gegen die
Religion verteidigen zu müssen.
Die Mind and Life-Dialoge haben sich noch in anderer
Weise ausgezahlt: sie liefern dem Dalai Lama, wie er sagt,
»Munition« für seine öffentlichen Auftritte in aller Welt.
-93-
Obwohl er sich während der Diskussionen keine Notizen
macht, bleiben doch einige wichtige Punkte haften, und er
kommt in Reden oft auf sie zurück. So hat er vor langer
Zeit gehört, daß es die neurale Entwicklung fördert, wenn
man Neugeborene öfter in den Arm nimmt und streichelt,
und er hat diese wissenschaftliche Feststellung in öf-
fentlichen Vorträgen über das Mitgefühl und das dem
Menschen angeborene Bedürfnis nach Liebe und Fürsorge
viele Male verbreitet. Ebenso verbreitet er die Erkenntnis,
daß Menschen, die chronischer Feindseligkeit ausgesetzt
sind, Gefahr laufen, an einer Krankheit zu sterben.
»Immer wieder«, sagt Alan Wallace, der bei Begeg-
nungen mit Wissenschaftlern oft für den Dalai Lama
dolmetscht, »entnimmt er der Wissenschaft empirische
Tatsachen und Theorien und verbreitet sie in seinen
klösterlichen Gemeinschaften. Und auf seinen Reisen
durch die Welt zitiert er des öfteren, was er auf Konferen-
zen wie den Mind and Life-Veranstaltungen gehört hat.«
Ein Motiv, das all seinen Gesprächen mit Wissenschaft-
lern zugrunde liegt, ist schließlich sein Wunsch, einen
Buddhismus zu haben, der allgemein anerkannt und auf
der Höhe der Zeit ist, im Einklang mit den wissenschaft-
lichen Erkenntnissen. Wenn es Tatsachen gibt, die
eindeutig gegen Behauptungen der buddhistischen Lehre
sprechen, möchte er davon Kenntnis erhalten und ent-
sprechende Korrekturen vornehmen. Auf diese Weise wird
die buddhistische Tradition insgesamt ihre Glaubwür-
digkeit in der modernen Welt bewahren und nicht als der
»Aberglaube« gelten, als den manche Kritiker sie kurzer-
hand abtun.
Was allerdings die zentralen Lehren des Buddhismus
angeht, so hat der Dalai Lama in den Jahrzehnten des
Dialogs mit Wissenschaftlern weit häufiger feststellen
können, daß sie mit modernen wissenschaftlichen Er-

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kenntnissen übereinstimmen, als daß sie ihnen wider-
sprächen.

Ein angeborener Sinn für die Wissenschaft


Was der Dalai Lama zu all diesen Begegnungen mitbringt,
ist eine einzigartige Mischung aus spiritueller und phi-
losophischer Schulung, die streitbare Haltung eines
Debattenredners und große Bereitschaft zum Dialog. Auf
seinen eigenen Werdegang zurückblickend, nennt der
Dalai Lama einige allgemeine buddhistische Prinzipien,
von denen er sich bei der Begegnung mit der Wissenschaft
leiten läßt. Zum einen vermag der Buddhismus die Natur
des Geistes und das Verhältnis zwischen Geist und Körper
durchaus detailliert zu erklären. Zum anderen sind die
Worte des Buddha für Buddhisten kein Dogma, und sie
erkennen sehr wohl die Bedeutung des Experiments und
der Forschung an – und in diesem Sinne ist der Dalai
Lama offen für das, was die Wissenschaft zu sagen hat.
Manche, die den Buddhismus nicht kennen, mögen in ihm
eine in sich geschlossene, menschenfreundliche Lehre
sehen, doch in Wirklichkeit umfaßt er eine unübersehbare
Vielfalt von Lehren. Genau wie die moderne Wissen-
schaft, die sich aus einer reichen Fülle verschiedener
Denkschulen zusammensetzt, enthält auch der Buddhis-
mus eine Vielzahl unterschiedlicher Ansichten über die
conditio humana. In seiner Auseinandersetzung mit der
Wissenschaft stützt sich der Dalai Lama auf Erkenntnisse
nicht nur aus der reichen Literatur des Vajrayana, der in
Tibet verbreitetsten Schule, sondern auch aus anderen
Richtungen und Denkschulen des Buddhismus.
Hinzu kommt seine Schulung in der Debattierkunst.
Wenn Wissenschaftler in ihren Vorträgen zum Beweis
einer Entsprechung Korrelationen zwischen verschiedenen
Phänomenen herstellen, hört der Dalai Lama mit kritischer
-95-
Aufmerksamkeit zu. Er weist dann, wie es in Gesprächen
mit mir wiederholt geschehen ist, darauf hin, daß man das
in Rede stehende Merkmal auch aus anderer Perspektive
betrachten kann. Eine Korrelation oder Entsprechung ist
nichts Unwandelbares – sie mag in manchen Fällen
zutreffen, in anderen aber auch nicht. Und dann trägt er
provozierende Gegenbeispiele oder Fragen vor. Das macht
ihn in Verbindung mit seinem Wissen von den »inneren
Wissenschaften«, wie der Buddhismus-Kenner Robert
Thurman sie genannt hat, zu einem kundigen Mitarbeiter
für jene, die den Geist erforschen möchten.
Der angeborene Sinn des Dalai Lama für die wissen-
schaftliche Methode wird ganz deutlich, wenn er mit
Wissenschaftlern über ihre Arbeit diskutiert. Immer
wieder habe ich erlebt, wie er mit gespannter Aufmerk-
samkeit zuhört, während ein Wissenschaftler seine
Forschungspläne erläutert. Anschließend stellt Seine
Heiligkeit eine Reihe treffender methodologischer Fragen
und Einwände und gibt Anregungen, worauf der Wissen-
schaftler am Ende erklärt: »Richtig, Eure Heiligkeit, genau
das Experiment wollen wir als nächstes machen.«
Wichtig für diese Begegnungen ist, daß die persönliche
Chemie stimmt. Wissenschaftler mögen noch so berühmt
oder erfolgreich sein – wer dogmatisch, aufgeblasen oder
selbstverliebt ist, disqualifiziert sich von vornherein. Wer
sich auf die fünftägige Begegnung mit dem Dalai Lama
einläßt, sollte eine ähnliche Einstellung mitbringen, wie
sie die temperamentvollen Debatten unter den Mönchen
kennzeichnet, wo aus dem Hin und Her von Argument und
Gegenargument neue Einsichten erwachsen.
»Es ist genau wie bei den Debatten auf dem Hof«, sagt
Thupten Jinpa, der diese Dialoge vielfach dolmetscht.
»Wenn die Beteiligten vollkommen offen und empfäng-
lich und bereit sind, laut zu denken und mit Ideen zu

-96-
spielen, dann klappt das Gespräch auch.«
In diesem Sinne hat unser Gespräch – die achte Mind and
Life-Konferenz über »Destruktive Emotionen« – unerwar-
tet gut funktioniert. Wissenschaftlich fruchtbarer als alle
anderen wurde diese Konferenz vor allem durch die
Zusammenarbeit, die in die Madison-Studien mündete.
Unser Gespräch hat aber darüber hinaus vielfachen
wissenschaftlichen Niederschlag gefunden. Das alles
ergab sich wie von selbst aus einem einzigartigen, offenen
Austausch von Ideen und Erkenntnissen. Im Folgenden
nun ein Einblick in diesen Dialog, der bis zu den Grenzen
der modernen Wissenschaft vorstößt.

-97-
ERSTER TAG: WAS SIND
DESTRUKTIVE EMOTIONEN?

Dharamsala, Indien 20. März 2000

-98-
3 Die westliche Perspektive

Vom Jetlag geplagt, trafen wir nach und nach im Imperial


Hotel ein, einer eleganten Hinterlassenschaft der briti-
schen Herrschaft in Indien, nur ein paar Häuserblocks vom
Connaught Circle entfernt, dem Times Square von Neu-
Delhi. Wir kamen aus den Vereinigten Staaten, Frank-
reich, Thailand, Kanada und Nepal. Wir waren insgesamt
zehn: zwei Neurowissenschaftler, drei Psychologen, zwei
buddhistische Mönche (einer vom tibetischen, der andere
vom Theravada-Buddhismus), ein Philosoph des Geistes
und zwei erfahrene Tibetisch-Dolmetscher, die sich in
Philosophie und Wissenschaft auskannten.
Das Thema unserer einwöchigen Diskussion mit dem
Dalai Lama sollten die destruktiven Emotionen sein. Doch
die Emotionen, die wir über die Müdigkeit hinaus am
stärksten empfanden, waren eine gespannte Neugier und
eine leise Hochstimmung in Erwartung der kommenden
Tage.
Hier sollte ich zum zweiten Mal eine Woche lang die
Diskussionen zwischen dem Dalai Lama und einer Gruppe
von Wissenschaftlern moderieren; 1990 war es auf einer
Mind and Life-Konferenz um Emotionen und Gesundheit
gegangen. Die größte Erfahrung brachte Francisco Varela
mit, kognitiver Neurowissenschaftler an einem Pariser
Forschungsinstitut, der diese Dialoge nicht nur mitbegrün-
det, sondern auch schon an dreien teilgenommen hatte und
dem Dalai Lama persönlich nahestand. Etliche von uns,
die mit ihm befreundet waren, machten sich Sorgen um
Franciscos Gesundheit. Er hatte seit einigen Jahren mit
Leberkrebs zu kämpfen gehabt und nur wenige Monate
zuvor ein Leber-Transplantat erhalten. Wir wußten von

-99-
seiner angegriffenen Gesundheit, doch seine Stimmung
war ausgezeichnet.
Ebenfalls ein alter Kämpe war Richard Davidson, Leiter
eines Laboratoriums für affektive Neurowissenschaft an
der University of Wisconsin; er hatte die vorige Mind and
Life-Konferenz über Altruismus und Mitgefühl vor zwei
Jahren geleitet. Dann waren da die beiden Dolmetscher.
Thupten Jinpa, ein ehemaliger Mönch und derzeit Leiter
eines Projekts, bei dem klassische tibetische Texte
übersetzt werden, ist der englischsprachige Chefdol-
metscher des Dalai Lama auf seinen weltweiten Reisen.
Alan Wallace, ebenfalls ein ehemaliger tibetischer Mönch,
war damals Professor an der University of California in
Santa Barbara; dank seiner wissenschaftlichen Ausbildung
und seiner vollkommenen Beherrschung des Tibetischen
war er in einzigartiger Weise dafür qualifiziert, auf diesen
Konferenzen zu dolmetschen, wie er es schon etliche Male
getan hatte. Da war Matthieu Ricard, ein zum buddhi-
stischen Mönch gewandelter Pariser, der heute in einem
Kloster in Nepal lebt und in französischsprachigen
Ländern für den Dalai Lama dolmetscht.
Dann waren da die Neulinge, die dem Dalai Lama zum
ersten Mal begegnen sollten: Owen Flanagan, Philosoph
des Geistes an der Duke University; Jeanne Tsai, eine
Psychologin, die sich mit kulturellen Einflüssen auf die
Emotionen auskennt, damals an der University of Minne-
sota; ihr Mentor Paul Ekman, ein weltweit anerkannter
Experte für Emotionen von der University of California in
San Francisco; und Mark Greenberg, ein Vorreiter für
soziale und emotionale Lernprogramme an Schulen, der an
der Pennsylvania State University wirkt. Schließlich war
da der Ew. Somchai Kusalacitto, ein buddhistischer
Mönch aus Thailand, der auf besonderes Ersuchen des
Dalai Lama eingeladen worden war.

-100-
Als Moderator und Mitplaner neben Alan Wallace war
ich für die Auswahl und Einladung der Teilnehmer
zuständig gewesen. Wie bei der Planung eines großen
Diners ging es auch um ein ausgewogenes Verhältnis
zwischen alten Freunden und neuen Bekannten, und
daneben mußte die geeignete wissenschaftliche Grundlage
für einen lebendigen Dialog bedacht werden. Wir waren
schon einige Monate zuvor zu einer zweitägigen Vorkon-
ferenz in Harvard zusammengetroffen, aber nun waren wir
für die ganze Woche hier und es konnten Freundschaften
geschmiedet werden.
Am nächsten Morgen traten wir mit einem Bus unsere
Pilgerfahrt nach Dharamsala an, der Stadt im Vorgebirge
des Himalaya, wo der Dalai Lama lebt. Die Straße zum
Flughafen von Delhi hatte man in Erwartung von Präsi-
dent Clinton ausgebessert; er machte in der Woche unseres
Zusammenseins mit dem Dalai Lama eine Rundfahrt
durch Indien. Neu-Delhi hatte zu diesem Anlaß etwas von
einem Potemkinschen Dorf: Die Hauptstraßen waren von
bunten Satinflaggen gesäumt, und Haufen frischer roter
Erde warteten darauf, auf den Straßen verteilt zu werden.
Die Lager der Armen mit ihren Zelten und elenden
Behausungen aus Blech oder Pappe, die sich auf vielen
unbebauten Flächen der Stadt ausbreiteten, hatte man
hinter dekorativen bunten Tüchern versteckt.
Indien im Frühling war in seinem Angriff auf die Sinne
sanfter als sonst. Die Hitze in Delhi war noch erträglich,
am frühen Morgen war es sogar mild. Doch als unsere
Maschine nach Jammu abhob, breitete sich bereits eine
Smogglocke über den graubraunen Siedlungsbrei von
Delhi.
Als wir vor dem Flughafen Jammu den Parkplatz betra-
ten, wo wir wieder einen Bus bestiegen, lümmelten unter
den staubigen Bäumen Soldaten in Tarnanzügen herum.

-101-
Es wurde langsam heiß. Trotz des starken Verkehrs
nahmen uns die Weite der Landschaft und der Rhythmus
der Straße gefangen. Endlich zeichneten sich in der Ferne
die Berge ab – unsere erste klare Sicht auf den schneebe-
deckten Himalaya. Die Ausläufer des Himalaya erhoben
sich unmittelbar aus der Ebene, ein sichtbares Zeichen der
Verwerfung, die durch den Zusammenprall des indischen
Subkontinents mit der Landmasse Asiens entstanden war.
Die Felder wurden grüner und weniger staubig, die Flüsse
breiter und schneller. Die Luft kühlte sich ab, und dann
ging es langsam, zunächst fast unmerklich, bergauf. Das
Land wurde hügelig, die Felder waren terrassenartig
angelegt, und die Häuser schmiegten sich in die Senken.
Die Straße schlängelte sich in die Höhe, und es ging nun
richtig bergauf.
Als es stockdunkel wurde, hatten wir bis Dharamsala
noch mindestens eine Stunde zu fahren, und sieben
Stunden lagen hinter uns. Bei der Aussicht, nachts auf
diesen Gebirgsstraßen unterwegs zu sein, erreichte die
ansteckende Nervosität einen bisher unerreichten Grad.
»Bestimmt fangen wir bald an zu singen«, bemerkte
jemand, doch statt dessen überboten wir einander mit
Horrorgeschichten von anderen Fahrten. Matthieu gewann
spielend mit seiner Geschichte von einer grauenhaften
Busfahrt von Kathmandu nach Delhi, bei der sie drei Tage
und Nächte mit einem völlig erschöpften Fahrer unterwegs
waren.
Schließlich erreichten wir McLeod Ganj, das Städtchen
im Bezirk Dharamsala, in dem der Dalai Lama lebt.
Entstanden war der Weiler als Erholungsort, in dem die
britische Kolonialregierung (daher das »McLeod«) den
Sommer verbrachte, während das Tiefland unter der
sengenden Sonne verdorrte. McLeod Ganj klammert sich
an einen steilen Berghang, im Rücken die schnee-

-102-
bedeckten Gipfel und unter sich das ausgedehnte, ständig
in Dunst gehüllte indische Tiefland. Selbst nachts wim-
melten die Straßen von Menschen, die an den kleinen
Läden und Restaurants, welche die einzige Hauptstraße
säumen, vorbeischlenderten. Ältere Tibeter in ihren
heimischen Chubas schwingen gekonnt Gebetsmühlen und
murmeln Mantras; jüngere Tibeter in westlicher Kleidung
schwingen Aktentaschen und Handys.
Unsere Ankunft verlief nicht ganz reibungslos: Der Bus
fuhr sich in einer schmalen Gasse ausweglos fest und
konnte wegen parkender Taxis weder vor noch zurück.
Zwischen dem Fahrer und verschiedenen Stimmen im
Dunkeln wurde noch zwanzig Minuten lang lautstark
verhandelt, ehe wir begriffen, daß wir nur zwei Minuten
Fußweg von unserem Ziel entfernt waren, Chonor House,
dem angenehmen Gästehaus der tibetischen Exilregierung,
wo wir für die Woche untergebracht waren. Wir luden das
Gepäck aus, teilten es auf der dunklen, schmutzigen Gasse
unter uns auf und zogen die letzten paar Meter bis zur
Unterkunft, um uns einen Ruhetag zu gönnen, bevor
unsere Konferenz am Montag begann.
Dharamsala ist Lhasa in Miniaturausgabe; hier hat die
tibetische Regierung ihren Sitz im Exil aufgeschlagen. Auf
einer kleinen Anhöhe am Rande der Stadt lebt der Dalai
Lama auf einem ummauerten Anwesen, das von Soldaten
der indischen Regierung bewacht wird. Ohne Sicherheits-
überprüfung wird niemand hineingelassen. Auf dem weit-
läufigen Anwesen hat der Dalai Lama seinen Amtssitz,
sein schlichtes Haus (das er mit einer Lieblingskatze teilt)
und seinen Garten. Ganz in der Nähe befinden sich in
flachen Bungalows die Amtsräume der Regierung, ein
buddhistischer Tempel und ein großer Konferenzraum, wo
unser Dialog stattfinden sollte.

-103-
Die Konferenz beginnt
Am Montagmorgen lag gespannte Erwartung über der
Halle, während wir dem Eintreffen des Dalai Lama
entgegensahen. Einige Stuhlreihen für Zuschauer bildeten
einen Ring um den Schauplatz unserer Diskussionen. Ein
großer Kaffeetisch füllte die Mitte eines Ovals aus, das
von zwei langen Sofas gebildet wurde, auf denen die
Teilnehmer Platz nahmen, und Lehnsessel schlossen den
Ring an den beiden Enden. Ein Filmteam machte sich an
strategisch plazierten TV-Kameras zu schaffen, die unser
Gespräch für das Archiv aufzeichnen würden. Eine bunte
Fülle von Thangkas, tibetischen Rollbildern, schmückte
den Raum, dazu Reihen von blühenden Pflanzen, und zwei
große Vasen waren mit Rosen gefüllt, die in voller Blüte
standen.
Einer der Mönche aus dem persönlichen Gefolge des
Dalai Lama eilte umher und nahm hier und da letzte
Veränderungen vor. Die Halle, die sonst für religiöse
Rituale und Lehrveranstaltungen genutzt wird, weist an
der Stirnseite ein kleines Podium auf, auf dem vor einem
großen Rollbild, das den Buddha Shakyamuni darstellt,
ein hoher farbenprächtiger Sitz steht, den der Dalai Lama
gewöhnlich einnimmt, wenn er ein Ritual leitet. Heute
sollte er jedoch auf einem Lehnsessel Platz nehmen, der
den gemütlichen, zwanglosen Rahmen unseres Dialogs an
einem Ende abrundete.
Ein Raunen ging wie immer durch den Raum, als der
Dalai Lama die Halle betrat. Alle erhoben sich, während
er mit raschen Schritten auf das große Thangka von
Shakyamuni zuging, sich vor ihm niederwarf und, unter-
brochen von einem kurzen, stummen Gebet, dreimal mit
der Stirn den Boden berührte. Dann kam er von dem
Podium herunter und begab sich in den Bereich, wo unsere
Gespräche stattfinden sollten.

-104-
Adam Engle, der Vorsitzende des Mind and Life-
Instituts, hatte den Dalai Lama in den Raum geleitet;
Adam trug einen langen weißen Gebetsschal, die traditio-
nelle tibetische Khata, die er Seiner Heiligkeit geschenkt
hatte und die ihm, wie es Brauch war, sogleich zurückge-
geben worden war. Adam begleitete den Dalai Lama vom
Podium zu mir, woraufhin ich ihm die Vortragenden der
Reihe nach vorstellte.
Den Westlern gab er die Hand, aber als er zu dem Ew.
Kusalacitto kam, verbeugten sich die beiden voreinander,
wobei sie ihre Hände zu dem herkömmlichen Gruß unter
Mönchen aneinanderlegten; der Dalai Lama umfaßte die
Hände Kusalacittos mit den seinen und tauschte mit ihm
ein paar Worte aus, während sich ihre rasierten Köpfe bei
der Verbeugung beinahe berührten. Francisco Varela
begrüßte er mit einer Umarmung, dann legten die beiden
Stirn an Stirn, und der Dalai Lama tätschelte ihm liebevoll
die Wange. An die Lamas, die während der Woche hinter
ihm sitzen würden, richtete er einige Grußworte auf
Tibetisch. Danach schaute er sich, wie bei ihm üblich, im
Raum nach bekannten Gesichtern um und begrüßte alte
Freunde, die er entdeckte, mit erhobener Hand.
Nachdem der Dalai Lama seinen Platz eingenommen
hatte, setzten sich alle anderen, und die Diskussion konnte
beginnen. Seine Dolmetscher Alan Wallace und Thupten
Jinpa saßen links neben dem Dalai Lama. Er zog sich
sogleich die Schuhe aus, um den Schneidersitz einzu-
nehmen. Rechts neben ihm stand ein zweiter Lehnsessel,
der für die Vortragenden bestimmt war; als einer der
Leiter während dieser Woche nahm ich dort am ersten
Morgen Platz, um die Sitzung zu eröffnen.

-105-
Ein zwingendes Thema
Der Tag war zwar sonnig, aber für die Jahreszeit – wir
hatten Ende März – in Dharamsala ungewöhnlich kalt. Der
Dalai Lama hatte, was er allerdings erst am nächsten Tag
erwähnte, leichtes Fieber. Vor allem sein Husten verriet,
daß er sich erkältet hatte.
Nachdem der Dalai Lama sich in seinem Lehnsessel
niedergelassen hatte, eröffnete ich die Sitzung. »Eure
Heiligkeit, ich freue mich, Sie zu dieser achten Mind and
Life-Konferenz begrüßen zu dürfen. Ihrem Wunsch
entsprechend lautet das Thema diesmal ›Destruktive
Emotionen‹.
»Es ist ein zwingendes, allzeit bedeutsames Thema«,
fuhr ich fort. »Als wir die Vereinigten Staaten verließen,
um hierherzukommen, handelte die Titelgeschichte eines
großen Nachrichtenmagazins von einem sechsjährigen
Jungen, der einen Klassenkameraden erschossen hatte. Bei
der Ankunft in Neu-Delhi entdeckte ich auf der Titelseite
der Times of India eine ähnliche Story: Zwei Verwandte
hatten Streit um ein Stück Land, und der eine erschoß den
anderen. Destruktive Emotionen sind für uns alle ohne
Zweifel eine Ursache großen Leids, nicht nur in diesem
groben Sinne, sondern auch auf subtilere Weise. Wir
wollen hier in dieser Woche die Natur dieser Emotionen
erkunden, warum sie destruktiv werden und was wir
dagegen tun können.
Wir haben drei Ziele. Das erste ist, zu informieren.
Anfangs waren diese Konferenzen ja, wenn ich so sagen
darf, eine Art Privatunterricht für Sie, weil Sie sich für die
Wissenschaft interessierten. Wir haben ein wissen-
schaftliches Festmahl zusammengestellt, das wir Ihnen als
Opfergabe präsentieren. Das zweite Ziel ist das des
Dialogs. Wir wissen, daß der Buddhismus weit länger und
gründlicher als der Westen über diese Fragen nachgedacht
-106-
hat, und wir haben über sie viel vom Buddhismus zu
lernen. Das dritte Ziel ist, zusammenzuarbeiten – uns
intellektuell aneinander zu messen und zu sehen, wohin
unsere Ideen uns führen. Wir haben, wie Sie sehen
werden, die Woche daraufhin angelegt, nach Wegen zu
suchen, wie diese Ideen in die Tat umgesetzt werden
können.«

Der Ablauf der Woche


»Die Woche beginnt heute mit einem philosophischen
Überblick. Professor Owen Flanagan wird vortragen, was
wir aus westlicher Sicht unter destruktiven Emotionen
verstehen. Matthieu Ricard wird dazu einen buddhi-
stischen Standpunkt vortragen; am Nachmittag wird der
Ew. Kusalacitto aus der Sicht des Theravada etwas zur
Diskussion beisteuern, und Alan Wallace wird mode-
rieren. Morgen wird Paul Ekman die Natur der Emotion
aus wissenschaftlicher Sicht erörtern und ausführlicher
darlegen, was die westliche Wissenschaft über Emotionen
weiß, insbesondere die destruktiven, und inwiefern die
emotionalen Reaktionen der Menschen verändert werden
können.
Tags darauf wird Richard Davidson einen Überblick
über die zerebrale Grundlage der destruktiven Emotionen
geben, insbesondere« – und hier benutzte ich einen
Ausdruck aus dem Buddhismus – »der Drei Gifte: Haß,
Gier und Wahn. Er wird auch auf einen sehr wichtigen
Gegenstand eingehen, die neuronale Plastizität, die Frage
also, wie weit die Reaktionen der Menschen durch
Erfahrung verändert werden können.
Dieses Thema wird Professor Jeanne Tsai am vierten
Tag aufgreifen. Sie wird erörtern, wie jede Kultur auf
spezifische Weise das Erleben und den Ausdruck der

-107-
Emotion prägt. Mark Greenberg wird am selben Tag näher
darauf eingehen, wie Kindheitserfahrungen individuelle
Reaktionen prägen, und außerdem wird er etwas über neue
Erziehungsprogramme sagen, die in Kindern vom ersten
Schuljahr an positive emotionale Reaktionen fördern.
Am letzten Tag schließlich wird Richard Davidson noch
einmal kurz zu Wort kommen und uns aufregende neue
Erkenntnisse über das Gehirn und die gesundheitlichen
Auswirkungen der Achtsamkeits-Meditation vortragen.
Den Hauptvortrag wird an diesem Tag Francisco Varela
halten, nämlich über innovative Methoden, das Er-
fahrungswissen des Buddhismus mit den wissenschaft-
lichen Methoden des Westens zusammenzuführen, um
Bewußtsein und Emotionen zu erkunden, und zusammen
mit Ihnen wollen wir über Möglichkeiten nachdenken, wie
all diese Informationen in einen wissenschaftlichen
Aktionsplan überführt werden können.«
Meinen Überblick beschloß ich in tibetischer Tradition
damit, daß ich ein tugendhaftes Beginnen dem Wohl-
ergehen anderer widmete: »Wir hoffen natürlich, daß dies
nicht nur für die Menschen in diesem Raum, sondern für
die ganze Welt von Nutzen sein wird.«
Dann überließ ich die Leitung – und meinen Sessel an der
Seite des Dalai Lama – Alan Wallace, der nunmehr in
doppelter Funktion tätig wurde: als philosophischer
Koordinator und als Dolmetscher.

Ein unwahrscheinlicher Dolmetscher: Der Mönch auf


einer BMW

Wie ist Alan Wallace, Sohn eines protestantischen


Theologen, zum tibetischbuddhistischen Mönch geworden
und zu einem auf einzigartige Weise gerüsteten Dol-

-108-
metscher Seiner Heiligkeit bei Gesprächen mit Wissen-
schaftlern aus aller Welt?
Alan stammt zwar aus Pasadena, aber seine Kindheit
entspricht durchaus nicht der stereotypen Vorstellung von
Südkalifornien. Sein Vater David H. Wallace ist ein
Gelehrter des biblischen Griechisch und der neutesta-
mentlichen Theologie, und als Kind reiste Alan mit nach
Edinburgh, Israel und in die Schweiz, wo sein Vater
zusammen mit den bedeutenden protestantischen Theo-
logen von damals forschte. Ungeachtet seines religiösen
Erbes – neben seinem theologischen Vater kamen in
beiden Zweigen seines Stammbaums christliche Missio-
nare und Bibelschul-Lehrer vor – fühlte er sich früh zur
Wissenschaft hingezogen und hatte entsprechende Be-
rufsvorstellungen. Er fing an der University of California
in San Diego mit Umweltwissenschaft an, und im Sommer
1970 trampte er durch Europa nach Deutschland, wo er ein
Jahr studieren wollte.
In der Jugendherberge einer Kleinstadt in den Schweizer
Alpen stieß er zufällig auf die Übersetzung des Tibeti-
schen Buches der großen Befreiung von Walter Yeeling
Evans-Wentz, einer der ganz wenigen tibetischen Texte,
die damals auf englisch erhältlich waren (ein anderer war
das Tibetische Totenbuch). Es war Alans erste Begegnung
mit dem tibetischen Buddhismus, wenn man von einer
oberflächlichen Darstellung in einem Kurs über indische
Kultur absieht, die spurlos an Alan vorübergegangen war.
Die Übersetzung von Evans-Wentz dagegen schlug voll
bei ihm ein.
An der Universität Göttingen angekommen, stellte Alan
zu seiner großen Freude fest, daß unter den Lehrenden –
damals sehr ungewöhnlich – ein tibetischer Lama war. Am
Ende ließ er alle Kurse sein – außer Tibetisch. Im folgen-
den Sommer studierte er in einem tibetischbuddhistischen

-109-
Kloster in der Schweiz, wo ihm zufällig ein Bulletin der
Library of Tibetan Works and Archives in Dharamsala in
die Hände fiel; darin hieß es, man werde Kurse über
tibetischen Buddhismus für Westler abhalten, und der
Dalai Lama werde lehren. Alan verkaufte oder verschenk-
te praktisch alles, was er hatte, und kaufte sich ein
einfaches Ticket nach Indien.
Im Oktober 1971 traf Alan in McLeod Ganj ein und
belegte sogleich den in dem Bulletin angekündigten ein-
jährigen Kurs über tibetischen Buddhismus, an dem acht
Westler teilnahmen. Sieben von den acht lebten bereits
seit einiger Zeit in Dharamsala. Alan war, wie sich
herausstellte, der einzige von außerhalb, der auf die
Ankündigung im Bulletin reagiert hatte.
Nach einjährigem Studium meldete sich Alan – zusam-
men mit rund dreißig tibetischen Mönchen – zum ersten
Seminar des Instituts für buddhistische Dialektik an, das
1973 gerade in Dharamsala gegründet worden war. Am
Ende wurde er Novize und blieb fast vier Jahre dort.
Nachdem Alan vierzehn Monate in diesem Kloster
verbracht hatte, nahm er an einem zehntägigen Exerzitium
in Vipashyana-Meditation teil, das von S. N. Goenka,
einem burmesischen Gastlehrer, in Dharamsala abgehalten
wurde. Diese Erfahrung weckte in ihm den Wunsch, das,
worauf die Theorie hindeutete, in die Praxis umzusetzen –
er wollte meditieren. Also zog er in eine kleine Hütte auf
dem Berg und setzte dort ein Jahr lang seine Me-
ditationsübung fort; in dieser Zeit entstanden seine ersten
Übersetzungen, hauptsächlich von tibetischen heilkund-
lichen Texten. Als der Dalai Lama 1979 eine seiner ersten
Reisen nach Europa unternahm, wurde Alan gebeten, sein
Dolmetscher zu sein, und seitdem hat er diese Aufgabe des
öfteren übernommen.
1984 trat wieder ein Wendepunkt in Alans Leben ein:
-110-
Dank seines Rufes als Übersetzer erhielt er eine Einladung
an ein Institut, das Robert Thurman, damals Professor am
Amherst College, gegründet hatte. Dort beschloß er, sein
Studium fortzusetzen und abzuschließen, und bald wurde
er in Amherst aufgenommen. Er studierte bei dem Quan-
tenphysiker Arthur Zajonc und verfaßte eine Diplom-
arbeit, in der er die Grundlagen der Quantenmechanik mit
dem Kommentar des Dalai Lama zum »Weisheits‹‹-
Kapitel von Shantidevas klassischem Werk »Eintritt in das
Leben zur Erleuchtung« verglich. Die Arbeit wurde später
als eines der ersten seiner mehr als zwanzig Bücher in
zwei Bänden veröffentlicht.1 Als er (summa cum laude)
promoviert wurde, war er sechsunddreißig und immer
noch Mönch.
Die Mönchsrobe in der Satteltasche verstaut, brach Alan
auf einer BMW zu einer Fahrt durchs Land auf, und
zufällig entdeckte er im verdorrten Owens Valley, hoch in
den semiariden Hügeln der kalifornischen Sierra Nevada,
ein abgelegenes Exerzitienhaus. Dort kehrte er zu einem
neunmonatigen einsamen Exerzitium ein. Während seines
dortigen Aufenthalts durchlief er die uralte Prozedur der
Rückkehr in den Laienstand – in asiatischen Kulturen, wo
viele eine Zeitlang als Mönche oder Nonnen leben, nichts
Ungewöhnliches – und setzte sein Exerzitium fort.
In dieser Zeit erreichte ihn eine Anfrage von Adam
Engle, der ihn bat, für die erste Mind and Life-Konferenz
zu dolmetschen. Alan war der einzige, der eine wissen-
schaftliche Ausbildung mit gründlicher Kenntnis der
tibetischen Sprache und des Buddhismus vereinte. Alan
lehnte zunächst ab, weil er unbedingt sein Exerzitium
fortsetzen wollte. Doch Engle blieb hartnäckig und
erwirkte sogar einen Brief vom Dalai Lama, der ihn bat,
mitzumachen. Alan hat seitdem nur eine einzige Mind and
Life-Konferenz ausgelassen.

-111-
Anschließend erwarb Alan in Stanford einen religions-
kundlichen Doktortitel; in seiner Dissertation, in der er
sich ausgiebig mit dem amerikanischen Philosophen und
Psychologen William James (frühes zwanzigstes Jahr-
hundert) befaßte, stellte er Zusammenhänge mit der
buddhistischen Philosophie und Praxis fest.2 Mittlerweile
mit der Asienkundlerin Vesna Acimovic verheiratet, ging
Alan als Dozent an die University of California in Santa
Barbara, wo er ein Studienprogramm für tibetische Kultur,
Religion und Sprache schuf, aus dem schließlich ein aus
Stiftungsgeldern finanzierter Lehrstuhl hervorging, der
inzwischen den Namen »XIV Dalai Lama Professorship of
Tibetan Buddhism and Cultural Studies« trägt. Nach vier
Jahren Lehrtätigkeit in Santa Barbara begab er sich erneut
zu einem halbjährigen einsamen Exerzitium in die
Hochwüste Kaliforniens. Alan schreibt bis heute über die
Möglichkeiten der Zusammenarbeit zwischen moderner
Wissenschaft und Buddhismus – ein zentrales Thema in
seinem eigenen Leben -, und er hofft jetzt, ein Institut
gründen zu können, an dem die kontemplative Schulung
empirisch und theoretisch erforscht werden soll.

Ein philosophischer Anfang


»Guten Morgen«, sagte Alan. »Wir beginnen heute
genauso, wie wir jede Mind and Life-Konferenz seit der
ersten im Jahr 1987 begonnen haben. Gegenstand dieser
Konferenzen ist zwar ein Verlöbnis zwischen Buddhismus
und Wissenschaft, doch hielten wir es von Anfang an für
wichtig, an jeder Begegnung einen Philosophen zu
beteiligen, jemanden, der Fragen aufwirft, die innerhalb
des wissenschaftlichen Bereichs vielleicht nicht explizit
aufgeworfen werden.
Dafür gibt es mehrere Gründe. Auch in unserer Kultur
ist die Wissenschaft kein autonomer Bereich, obwohl es
-112-
heute den Anschein hat, als sei sie selbständig, als sei sie
unabhängig von Philosophie oder Religion. Man braucht
aber nur einmal die Geschichte und Entwicklung der
Wissenschaft kritisch zu sichten, um klar zu erkennen, daß
das nicht stimmt. Sie erwächst aus unserer Kultur und ist
tief eingebettet in die westliche Philosophie, die auf
Platon, Aristoteles und noch weiter zurückgeht. Ein-
gebettet ist die Wissenschaft auch in unsere theologischen
Traditionen, das Judentum und das Christentum. So war es
seit jeher, auch wenn das im zwanzigsten Jahrhundert
nicht so deutlich wird. Das ist einer der Gründe, die
Philosophie ausdrücklich einzubeziehen.
Es gibt noch einen Grund, der deutlich wird, wenn wir
versuchen, das Verhältnis zwischen der wissenschaftlichen
Theorie, der wissenschaftlichen Forschung und der Re-
alität als solcher zu verstehen. Wenn wir im Westen uns
mit dem Buddhismus auseinanderzusetzen beginnen, ist es
fast unvermeidlich, daß wir eines unserer gewohnten
Stereotype vorbringen und auf den Buddhismus an-
wenden, daß wir ihn einfach als eine ›Religion‹
bezeichnen. Es sieht dann so aus, als wollten wir eine
Wissenschaft mit einer Religion verloben, und viele
werden denken, daß die beiden nicht zusammenpassen.
Der Buddhismus war jedoch nie nur eine Religion, wie wir
sie im Westen verstehen. Er enthielt von Anfang an auch
philosophische Elemente und darüber hinaus empirische
und rationale Elemente, die den Ausdruck ›Wissenschaft‹
rechtfertigen könnten.
Wir haben also von westlicher wie von buddhistischer
Seite aus einen Grund, einen Philosophen hier zu haben,
und heute morgen haben wir nicht nur einen Philosophen,
sondern Vertreter beider Traditionen, wobei Professor
Owen Flanagan die westliche philosophische Tradition
vertritt und Matthieu Ricard die buddhistische.«

-113-
Was ist eine destruktive Emotion?
»Ich wurde gebeten, den Gegenstand, die destruktiven
Emotionen, zu definieren, und ich brauche dafür nur einen
Satz: Destruktive Emotionen sind Emotionen, die für
einen selbst oder für andere schädlich sind.«
Auf diese einfache Definition hatte sich unsere gesamte
Gruppe vor mehreren Monaten in zweitägigen hitzigen
Diskussionen auf unserer Vorkonferenz in Harvard ge-
einigt.
»Aber was genau verstehen wir unter ›schädlich‹?
Welches sind die Nuancen, die Abstufungen, die Art und
Weise, in der etwas als schädlich erscheinen könnte, ohne
in Wirklichkeit schädlich zu sein? Über diese Fragen
werden wir in den kommenden Tagen sprechen. Uns geht
es nicht nur um das Wesen der destruktiven Emotionen,
sondern auch um die Faktoren, die destruktive Emotionen
katalysieren: Ereignisse, erbliche Belastungen, Hirn-
funktionen und andere Faktoren, die noch beteiligt sein
mögen. Welches ist die Quelle der destruktiven Emo-
tionen, woher rühren sie tatsächlich?
Der Buddhismus betrachtet dies als sehr interessante
Fragen. Wie wirken sich destruktive Emotionen auf einen
selbst, auf die Umwelt, auf andere Menschen aus? Wenn
wir die destruktiven Emotionen identifiziert und ihre
Ursachen und ihre schädlichen Folgen erkannt haben,
können wir die Frage nach dem Gegenmittel gegen diese
Hindernisse stellen. Wo ist die Heilung? Was können wir
gegen sie tun? Sollen wir die Heilung von Medikamenten
erwarten, von Operationen, von der Gentherapie oder der
psychologischen Therapie, oder sollen wir sie von der
Meditation erwarten?
Eine für den Buddhismus von Anfang an ganz zentrale

-114-
Frage ist schließlich die, ob man sich vollständig und
unwiderruflich von allen destruktiven Emotionen frei-
machen kann. Das ist eine außergewöhnlich fruchtbare
Frage, mit der wir uns alle befassen sollten.
Diese Fragen sind für die westliche wie für die buddhi-
stische Tradition gleichermaßen relevant. Im Westen
wurden diese Fragen schon in unseren antiken Quellen
aufgeworfen, in der Bibel, bei Platon, bei Aristoteles. Im
Buddhismus waren sie seit jeher ein zentrales Anliegen.
Daß dies gemeinsame Fragen sind, zeigt, wie wichtig das
Thema ist, doch gibt es in der Art und Weise, wie jede
Tradition an diese Fragen herangeht, sehr, sehr wichtige
Unterschiede. Wir werden, glaube ich, die Gemeinsamkeit
wie die Unterschiede gleichermaßen faszinierend finden,
und wir müssen die Gründe für beide verstehen.«

Eine neue Art von Philosoph


»Nunmehr«, begann Alan seine Vorstellung des ersten
Vortragenden, »möchte ich ganz kurz Professor Owen
Flanagan vorstellen, den James B. Duke Professor der
Philosophie an der Duke University. Um jedoch deutlich
zu machen, worum es mir geht: er ist nicht nur Professor
der Philosophie, so als sei die Philosophie eine autonome
Disziplin, sondern auch Professor der Neurobiologie,
Professor der experimentellen Psychologie, Professor der
kognitiven Neurowissenschaft und – das vielleicht als
Verzierung – Professor der Literatur.«
Owen Flanagan stellt in der Tat eine neue Art von Philo-
soph dar. Durchdrungen von den Traditionen seines
Faches, hält er sich zugleich auf dem laufenden über alle
Wissenschaftsgebiete, von denen sein Fach profitieren
könnte. Das heißt, daß Owen sich im Hinblick auf sein
eigenes Fach, die Philosophie des Geistes, über Erkennt-

-115-
nisse der Psychologie, der Kognitionswissenschaft und der
Neurowissenschaft informiert – daher ist er genau der
Richtige für diesen Dialog über Emotionen.
Während seiner Collegezeit in Fordham war es offen, ob
Owen zur Psychologie oder zur Philosophie tendieren
würde. Er sieht insofern eine Ähnlichkeit zwischen sich
und einem seiner Idole, William James, der sich nie
entscheiden konnte, ob er Psychologe oder Philosoph war
– und so zum Begründer beider Disziplinen in Amerika
wurde.
Es zeigte sich dann, daß die damals herrschende Rich-
tung der Psychologie, der Behaviorismus, der vor allem
den Mechanismus von Reiz und Reaktion an Ratten
methodisch erforschte, für Owen abstoßend genug war –
während die Freiheit und Strenge des Intellekts in der
Philosophie anziehend genug war -, um anschließend an
der Universität Boston Philosophie zu studieren.
Owens Interesse an der Rolle der Emotionen im geisti-
gen Geschehen kristallisierte sich 1980 heraus, als er
beschloß, in seinem Kurs über die Philosophie des Geistes
am Wellesley College eine Lerneinheit über Emotionen
einzufügen. Er entdeckte einen wissenschaftlichen Artikel
von Paul Ekman und Kollegen über den Ausdruck der
Emotionen im menschlichen Gesicht – eine der ersten
empirischen Untersuchungen auf einem Forschungsgebiet,
das sich inzwischen etabliert hat. Dieser Artikel faszinierte
ihn, weil er den ersten unumstößlichen Beweis dafür
erbrachte, daß die menschlichen Emotionen universal sind.
Dieser Befund sprach eine philosophische Frage nach der
Natur des Menschen an: Sind die Menschen von Natur aus
liebevoll und mitfühlend oder von Natur aus egoistisch –
oder bewegen sie sich in einem Spektrum, das beides
umfaßt?
Emotionen spielen eine bedeutende Rolle in dem Buch,
-116-
das Owen als sein wichtigstes betrachtet. Die 1991
erschienenen Varieties of Moral Personality untersuchen
die Bedeutung der Emotionen für die Natur des Menschen,
das Gewicht der Ethik und die Relativität der Moral. Ein
wichtiges Kapitel behandelt die Zusammenhänge zwi-
schen Tugend, Glück und geistiger Gesundheit. In der
besten aller möglichen Welten, legt Flanagan dar, würde -
gut tugendhaft – sein sowohl Glück als auch geistiges
Wohlbefinden mit sich bringen. Im schlimmsten Fall
liegen die eigene Ethik und die Emotionen im Widerstreit.
Die Frage ist, in welchem Umfang sie sich tatsächlich
decken.

Was zu einem guten Leben beiträgt


Mit einer knielangen indischen Kurta bekleidet, setzte
Owen sich in den Sessel des Vortragenden neben Seiner
Heiligkeit. Ihm sei ein bißchen bange, hatte er mir
gestanden, schon deshalb, weil er bei Vorlesungen auf und
ab zu gehen pflege und weil er schnell spreche, wie die
New Yorker; jetzt würde er sitzen und langsam und
bedächtig sprechen, damit Seine Heiligkeit seinem
englischen Vortrag folgen könnte.
»Es ist eine große Ehre, daß ich hierher eingeladen
wurde und die Gelegenheit habe, mit Eurer Heiligkeit, den
übrigen Mönchen und den anderen Teilnehmern aus dem
Westen zu sprechen«, begann Owen. »Ich habe viel zu
lernen. Ich werde in meinem Beitrag heute versuchen, in
großen Zügen darzustellen, welche Vorstellungen wir im
Westen, namentlich die Philosophen, von der Bedeutung
der Emotionen – und der Tugenden – für eine gute
Lebensführung haben.
Als ich mir Gedanken über meinen Vortrag machte, fiel
mir auf, daß es zumindest im Westen keinen speziellen

-117-
Teil der Philosophie gibt, der die Emotionen isoliert
behandelt. In der Philosophie werden die Emotionen unter
dem Aspekt betrachtet, was zu einem guten Leben
beiträgt. Helfen oder schaden die Emotionen dabei, ein
guter Mensch zu sein? Ich will heute versuchen, einige
Themen darzulegen, die andere Sprecher anschneiden
werden – das Verhältnis zwischen beschreibender oder
erklärender Wissenschaft und Ethik und wie die Ethik mit
den Emotionen umgeht. So wie es in den einzelnen
Richtungen des Buddhismus viele verschiedene Ansichten
gibt, so gibt es auch im Westen viele verschiedene
Traditionen, darunter solche, für die die Emotionen etwas
Schreckliches sind, und andere, die sie positiv bewerten.
Ich werde heute unter anderem versuchen, einige der
wichtigsten Ansichten und Einstellungen zu den Emo-
tionen darzustellen und Ihnen vom grünen Tisch eines
Philosophen aus zu beschreiben, welche Bewußtseins-
zustände wir im Westen hoch bewerten.
Nach meinen Gesprächen mit Matthieu denke ich, daß es
hier wirkliche Differenzen zwischen dem Buddhismus und
der westlichen Auffassung gibt. Bestimmte Arten von
Selbstachtung, Selbstwertgefühl und Selbstverwirklichung
bewerten wir sehr, sehr hoch. Außerdem haben wir
bestimmte Vorstellungen von der Bedeutung der Liebe,
einschließlich der romantischen Liebe und der Freund-
schaft, in denen wir, fürchte ich, vom Buddhismus ab-
weichen.«

Eine Ethik ohne Religion


»Es wird vielleicht hilfreich sein, wenn ich eingangs ein
wenig über mein Lebenswerk spreche. Ich zögere bei
diesem Ausdruck, denn das klingt so, als sei mein Le-
benswerk bereits abgeschlossen. Ich muß aber sagen, daß
ich mich mit diesen Problemen beschäftige, seit ich
-118-
dreizehn oder vierzehn war. Es sind, auch wenn es
vielleicht bombastisch klingt, das Wesen des Geistes, das
Wesen der Moral und der Sinn des Lebens. Mein Interesse
an diesen Problemen rührt auch daher, daß ich irgendwann
meinen katholischen Glauben verloren habe, und deshalb
wurde es für mich zu einer sehr wichtigen Frage, warum
man moralisch handeln soll, wenn es keinen Gott gibt.«
Owen, der in einer traditionellkatholischen Familie im
Westehester County vor den Toren New Yorks aufwuchs,
beschreibt seinen Vater als einen »Höllenfeuerund-
Schwefel«-Katholiken. Der kleine Owen, der mit fünf in
eine kirchliche Privatschule kam und von Nonnen unter-
richtet wurde, bekam viel Gruseliges über die Sünde und
Himmel und Hölle zu hören, und es machte mächtig
Eindruck auf den schüchternen und ängstlichen Jungen.
Seine philosophische Neigung äußerte sich in einer
frühzeitig entwickelten theologischen Neugier, haupt-
sächlich deshalb, weil er ständig Angst hatte, er könne das
Falsche tun und in der Hölle enden.
Er war noch recht jung, als er sich erstmals offen gegen
die Verengungen der organisierten Religion auflehnte.
Sein Lieblingsonkel, der Bruder seiner Mutter, war vom
katholischen Glauben abgefallen. Als er heiratete, wollte
Owens Mutter, eine gläubige Katholikin, selbst-
verständlich an seiner Trauung in einer Episkopalkirche
teilnehmen.
Doch eines Abends hörte Owen zufällig mit an, wie
seine Mutter dem Vater erzählte, sie habe über ihre
Absicht mit dem Gemeindepfarrer gesprochen, und er
habe es ihr verboten, weil es bedeute, in einer fremden
Kirche zu beten. Als Owen das hörte, schrie er aus dem
Nachbarzimmer: »Pater O’Connor ist ein Arschloch!«
Als Owen dreizehn war, schlich er sonntags aus der
Messe davon, um zusammen mit Freunden im Diner
-119-
Pfannkuchen zu essen. In der Befürchtung, Owen könne
den Weg seines Lieblingsonkels gehen, schenkte ihm sein
Vater die gekürzte Taschenbuchausgabe der Summa
Theologica des heiligen Thomas von Aquin mit ihren fünf
Beweisen für die Existenz Gottes. Das Buch übte eine
ungeheure Faszination auf Owen aus, und er erprobte
seine analytischen Fähigkeiten an Thomas’ Argumenten.
Zwar entdeckte er sogleich logische Fehler in einigen der
Argumente, doch die aufgebotene Intelligenz machte
gleichwohl den größten Eindruck auf ihn.
Seine Offenbarung erlebte Owen am ersten Tag seines
Philosophiekurses am Fordham College. Sein Lehrer, ein
junger Philosoph aus Yale, sagte: »Platon postuliert das
Gute…«, und Owen war völlig bezaubert. Er hatte eine
ungefähre Vorstellung davon, was Postulieren bedeutet,
aber daß jemand das machte, hatte er noch nie gehört.
Dann war da dieser bestimmte Artikel das vor dem Guten.
Es verschlug ihm den Atem – er war hingerissen. Dieses
erste Jahr, in dem Platon, Aristoteles, Nietzsche und Kant
behandelt wurden – ihre Werke fand er unverständlich -,
besiegelten Owens Schicksal als Philosoph. Er schätzte
aber auch einige der von ihm besuchten Psychologiekurse,
besonders einen über die Geschichte der Psychologie, den
ein ungarischer Priester hielt, der die philosophischen
Annahmen untersuchte, die den einzelnen Theorien
zugrunde lagen. In dieser Verknüpfung einer wissen-
schaftlichen und philosophischen Ergründung funda-
mentaler Fragen fand Owen seine intellektuelle Passion.
Seitdem sah er seine eigene intellektuelle Mission auch
darin, die großen ethischen Fragen zu beantworten, ohne
auf eine religiöse Doktrin zurückzugreifen.
Owen wies in seinen einführenden Bemerkungen außer-
dem darauf hin, daß das jüngst veröffentlichte Buch des
Dalai Lama, Das Buch der Menschlichkeit. Die neue Ethik

-120-
für unsere Zeit, aus derselben Sicht geschrieben sei. »Ich
weiß, daß Seine Heiligkeit in vielen Büchern immer
wieder gesagt hat, er wolle uns helfen, eine Lebensweise
zu finden, die von allen Menschen akzeptiert werden kann,
gleichgültig, aus welcher religiösen Tradition sie kommen
oder ob sie ganz ohne religiöse Tradition sind, und das ist,
meine ich, genau das Richtige.«

Tatsachen und Werte


Dann kam Owen auf die Frage, wie die Emotionen in der
westlichen Philosophie und im Buddhismus gesehen
werden – dieser Aspekt sollte die Diskussionen des Tages
weitgehend prägen. »Eine letzte vorläufige Bemerkung:
Im Gespräch mit Matthieu und bei der Lektüre der Bücher
Eurer Heiligkeit ging mir auf, daß wir von den Emotionen
eine unterschiedliche Auffassung haben. Zwischen dem
Satz: ›In diesem Raum stehen Blumen‹ und dem Satz: ›In
diesem Raum stehen schöne Blumen‹ besteht für uns im
Westen ein großer Unterschied. Der erste Satz betrifft für
uns eine Tatsache er enthält eine Beschreibung -, der
zweite dagegen enthält ein Werturteil oder eine Norm, in
diesem Fall eine ästhetische.
Wissenschaftler werden uns darüber aufklären, was bei
einer Emotion wie Zorn oder Angst im Gehirn geschieht.
Ob Zorn und Angst gut oder schlecht sind, ist für uns eine
davon zu trennende Frage, die in gewissem Sinne etwas
mit Philosophie zu tun hat. Und wenn wir über die
Feststellung ›Im Raum ist eine Blume‹ hinausgehen und
sagen: ›Im Raum ist eine schöne Blume‹, dann treffen wir
ein gesondertes Urteil, ein ästhetisches.«
Das löste eine lange Diskussion auf tibetisch aus, in der
es um die Unterscheidung zwischen Tatsachen und
Werten in der Philosophie und darum ging, daß dies etwas

-121-
mit Objektivität und Subjektivität zu tun hat. Der Dalai
Lama stellte, wie im ganzen weiteren Verlauf des Dialogs,
eine erste Frage auf tibetisch, die von Jinpa übersetzt
wurde: »Wollen Sie damit sagen, daß diese Unter-
scheidung sich grundsätzlich vom buddhistischen
Verständnis unterscheidet?«
»Ja, ich denke, da besteht ein Unterschied«, erwiderte
Owen. »Wie groß er ist, werden wir in dieser Woche
herausfinden. Aber wenn ich zum Beispiel in Ihrem Buch
Die Regeln des Glücks oder auch in dem Buch der
Menschlichkeit. Die neue Ethik für unsere Zeit von Ihnen
lese: ›Ich glaube wirklich, daß wir in unserem tiefsten
Wesen mitfühlend sind‹, dann ist meine persönliche
Reaktion, daß Sie vollkommen recht damit haben, daß wir
mitfühlend sein können.«
Seine Heiligkeit lachte, dankbar für diese Bemerkung.
»Die westliche philosophische Tradition«, fügte Owen
hinzu, »würde jedoch sagen, daß es nicht so offenkundig
ist, ob wir in unserem tiefsten Inneren mitfühlend sind.
Warum, werden Sie gleich erfahren, wenn ich Ihnen davon
berichte, wie wir über die Natur des Menschen zu denken
pflegen.«

Die fünf Fragen an die Philosophie


Owen zeigte ein Dia, das durch Pfeile die Zusammen-
hänge zwischen den akademischen Fächern verdeutlichte.
»Das soll nur in etwa andeuten, wie ich arbeite und wie
ich etwas beizutragen hoffe. Wenn ich an ein Problem
herangehe, ob es nun um die Natur des Bewußtseins oder
um das gute Leben geht, bin ich sehr daran interessiert,
was Menschen über ihre innere Erfahrung sagen, an der
Phänomenologie, wie westliche Wissenschaftler und Phi-
losophen das nennen. Dann nehme ich das, was Menschen

-122-
über ihre Introspektion berichten, und lese, was Neu-
rowissenschaftler über die wirklichen Abläufe im Gehirn
sagen.
Ich bin außerdem, wie mehrere meiner Kollegen hier,
sehr an der Evolutionsbiologie interessiert. Wenn wir über
Emotionen sprechen, gehen wir zunächst, wie die meisten
Menschen im Westen, von darwinistischen Vorstellungen
aus. Wir glauben, daß wir die Emotionen geerbt haben,
möglicherweise von frühen Hominiden-Arten, die vor dem
Homo sapiens existierten. Die erste Frage, auf die ich
eingehen möchte, lautet: Welche Vorstellung haben wir im
Westen vom innersten Wesen des Menschen, unter den
Schichten des Kulturellen und Geschichtlichen, wenn man
sich diese einmal wegdenkt? Die Einschränkung mache
ich deshalb, weil manche meinen, man könne den Men-
schen nicht losgelöst von der Kultur beschreiben. Wer
aber von Darwins Evolutionstheorie beeinflußt ist, glaubt,
es müsse universale menschliche Wesenszüge geben, die
uns angeboren sind.
Die zweite Frage ergab sich aus meiner Lektüre von
Texten des tibetischen Buddhismus und von Werken
Seiner Heiligkeit: Gibt es ein Ziel, nach dem alle Men-
schen streben? Das ist eine ganz grundlegende Frage der
westlichen Ethik, und hier bestehen, wie wir sehen
werden, viele Gemeinsamkeiten mit dem Buddhismus. Ich
möchte auch über den Zusammenhang zwischen Tugend
und Glück sprechen, weil ich glaube, daß das alle angeht.
Die dritte Frage lautet: Was macht einen guten Men-
schen aus? Sie führt zu der Frage, wie die Seele
strukturiert sein sollte. Auf welche Weise sollten die
Emotionen beeinflußt, gedämpft oder unterdrückt werden?
Durch Meditation? Oder durch Medikamente?
Doch bevor ich direkt zu diesem Thema komme, muß ich
noch auf destruktive und konstruktive Emotionen einge-
-123-
hen. Ich werde Ihnen meine Liste der Bewußtseins-
zustände vortragen, die wir im Westen für destruktiv und
konstruktiv halten, und das wird unweigerlich eine
Diskussion auslösen, denn ich bin mir nicht sicher, daß ich
recht habe.«

Die westliche Auffassung: Mitgefühl gehört nicht zu


unserem Wesen

»Wenn ich frage, wie der Mensch im tiefsten Inneren ist,


dann frage ich nach Dingen, die mit unserer leiblichen,
unserer tierischen Beschaffenheit zusammenhängen – ich
betrachte uns als Tiere. Es gibt in der westlichen phi-
losophischen Tradition im wesentlichen drei Antworten,
Ansichten, denen man im Westen immer wieder be-
gegnet.«
Owen projizierte eine Folie, auf der stand:

1. Rationale Egoisten
2. Egoistisch und mitfühlend
3. Mitfühlend und egoistisch

»Eine besagt, daß wir rationale Egoisten sind: Jeder ist nur
auf sein eigenes Wohl bedacht, aber er sieht rational ein,
daß man nur bekommt, was man will, wenn man nett zu
anderen ist. Das ist eine weitverbreitete Ansicht. In der
Wirtschaftswissenschaft und der Philosophie glauben vie-
le, daß die Gesellschaft nur funktioniert, weil jeder von
uns klug genug ist, einzusehen, daß unser eigenes Wohl
davon abhängt, daß wir andere gut behandeln.
Eure Heiligkeit, Sie werden übrigens sehen, daß Ihre
Antwort, das Mitgefühl gehöre zu unserem Wesen, in den

-124-
drei hauptsächlichen Antworten der westlichen Philo-
sophie nicht enthalten ist. Es gibt allerdings eine westliche
Tradition, der zufolge der Mensch sowohl egoistisch als
auch mitfühlend ist. Kleinkinder sind so zart, daß sie nicht
überleben könnten, wenn die für Ihre Pflege Verant-
wortlichen nicht Mitgefühl oder Zuneigung empfänden. Es
ist also ziemlich klar: Mitgefühl ist für das Überleben
notwendig, ob man es nun an die erste Stelle setzt oder
hinter den Egoismus rückt.
Der Unterschied zwischen der zweiten und der dritten
Antwort besteht nur in der Reihenfolge. Philosophen, die
den Menschen für egoistisch und mitfühlend halten, sind
der Ansicht, daß wir, wenn unsere elementaren Bedürf-
nisse einmal befriedigt sind, Zeit haben, um zu anderen
liebevoll und mitfühlend zu sein.
Diejenigen, die die dritte Auffassung vertreten, daß wir
mitfühlend und egoistisch sind, halten uns für im Grunde
mitfühlende, liebevolle Wesen, aber wenn an Ressourcen
wie Nahrung, Kleidung und Obdach Mangel herrscht, läßt
das Mitgefühl nach, und unsere egoistische Seite kommt
zum Vorschein.«

Mitgefühl: Nur für andere?


Diese Unterscheidung löste erneut eine hitzige Diskussion
auf tibetisch darüber aus, daß der Begriff »Mitgefühl« sich
im Englischen – und in der westlichen Kultur – nur auf
andere zu beziehen scheint. Seine Heiligkeit fragte Owen:
»Der tibetische Ausdruck für Fürsorglichkeit oder Mit-
gefühl, tsewa, bezieht sich sowohl auf die eigene Person
als auch auf andere. Wenn Sie von Mitgefühl sprechen,
läßt sich das sowohl auf einen selbst als auch auf andere
beziehen?«
»Ich weiß nicht, was ich darauf antworten soll«, erwider-

-125-
te Owen. »In dem Text, der mir dazu einfällt – Aristoteles
in der Nikomachischen Ethik – heißt es, daß Eigenliebe
nicht immer egoistisch ist. Sie bedeutet, daß man sich
selbst achtet.«
»Die Frage war eigentlich«, sagte der Dalai Lama, »ob
das Wort Mitgefühl nur im altruistischen Sinne verstanden
wird.«
Das war eine wesentliche Unterscheidung, und Seine
Heiligkeit diskutierte mit den Dolmetschern lebhaft über
verschiedene Konzepte im Buddhismus, die man im
Englischen mit dem einen Wort »Mitgefühl« wiedergeben
könnte.
Der Dalai Lama unterstrich noch einmal, um was es ihm
ging: »In dem tibetischen Ausdruck tsewa ist als Neben-
bedeutung der Wunsch enthalten: ›Möge ich frei von Leid
und frei von den Ursachen des Leids sein.‹ Und dann ist
da die Empathie, auf deren Grundlage man erkennen kann,
daß man mit den anderen verwandt ist, und dann empfin-
det man Mitgefühl mit den anderen. Aber das alles fällt
unter einen Ausdruck: Mitgefühl. Unterscheidet sich dies
wesentlich von der westlichen Auffassung?«
»Auf Anhieb«, erwiderte Owen, »würde ich sagen, daß
es sich wesentlich unterscheidet, aber ich werde darüber
im Laufe des Tages noch einmal nachdenken. Es gibt im
Westen durchaus die Ansicht, daß man andere nur lieben
kann, wenn man sich selbst liebt, daß man bei Selbsthaß,
geringer oder mangelnder Selbstachtung nicht imstande
ist, andere zu lieben.«
Dazu gab der Dalai Lama nickend sein Einverständnis.
Dieser Punkt der geringen Selbstachtung war 1990 bei der
Mind and Life-Konferenz über Gesundheit und Emotionen
zur Sprache gekommen, die ich ebenfalls moderiert hatte.3
Sharon Salzberg, eine amerikanische Buddhismus-

-126-
Lehrerin, hatte von einer Meditation berichtet, die damit
beginnt, daß man Güte sich selbst gegenüber entwickelt,
bevor man sie anderen entgegenbringt. Das müsse,
erklärte sie, dehalb betont werden, weil so viele Menschen
im Westen heute eine sehr geringe Selbstachtung besitzen,
sich sogar selbst verachten. Der Dalai Lama hatte das, als
er es zum ersten Mal hörte, nicht glauben wollen; schon
der Begriff des Selbsthasses war ihm fremd.
Jetzt legte er auf tibetisch ausführlich seine Ansicht dar,
daß die Fürsorge für einen selbst und für andere von
fundamentaler Bedeutung für die menschliche Existenz sei
und daß es eine schwerwiegende Unterlassung der west-
lichen Auffassung von Mitgefühl sei, wenn die eigene
Person dabei ausgespart werde. Mitgefühl ist im Grunde
mehr als nur ein Gefühl für andere – Empathie -, es ist
vielmehr eine anteilnehmende, tiefempfundene Fürsorge,
ein Wunsch, etwas zu tun, um das Leid des Menschen zu
lindern, unabhängig davon, ob man selbst oder ein anderer
das betroffene Wesen ist. Es gilt auch für Tiere.
Dann bat er den Ew. Kusalacitto, die Sicht seiner Schule
des Buddhismus darzulegen. »In der Pali-Tradition«,
erwiderte der Ew. Kusalacitto, »bezieht sich der Ausdruck
für Mitgefühl sowohl auf einen selbst als auch auf andere.
Dies gilt für karuna, ebenso wie für metta, Mitgefühl
und Güte.«
Er führte die Ausdrücke in Pali an, der Sprache, die der
Buddha benutzt hatte und die in Thailand, Burma, Sri
Lanka und anderen Ländern in der Tradition des Therava-
da-Buddhismus nach wie vor die Sprache der heiligen
Texte ist.
»Es besteht hier also Übereinstimmung zwischen der Pali-
Tradition und dem Sanskrit, das in den tibetischen
Buddhismus Eingang gefunden hat«, faßte Alan Wallace

-127-
zusammen. Die Ausdrücke für Güte wie für Mitgefühl
beziehen sich sowohl auf einen selbst als auch auf andere.
Wenn Mitgefühl im westlichen Kontext aber nur für
andere gilt, dann kann sich der Bewußtseinszustand, der
auf einen selbst gerichtet ist, im Widerspruch zum
Mitgefühl für andere befinden. Die Konnotationen der
Ausdrücke könnten sehr weitreichende Folgen haben.«

Das eine Wort, welches das Englische dringend


benötigt
»Selbstverständlich haben wir im Westen den Begriff, daß
man sich selbst bedauert«, erwiderte Owen, »und wir
finden das nicht sehr positiv. Es ist ein übertriebenes
Empfinden, daß es einem nicht gutgeht. Auch das ist
egoistisch.«
Der Dalai Lama fügte zur Klärung hinzu: »Wenn ich
behaupte, daß das Wesen des Menschen im Innersten
mitfühlend ist, dann schließt dieser Ausdruck Mitgefühl
für einen selbst und für andere ein. Es gibt im Buddhismus
aber auch andere Ausdrücke, die einen Widerspruch
zwischen dem Mitgefühl für einen selbst und dem Mitge-
fühl für andere sehen. Es gibt einen Ausdruck, der
gewöhnlich mit ›Selbstliebe‹ übersetzt wird und bedeutet,
daß man vor allem für sich sorgt und dem eigenen
Wohlergehen die höchste Priorität einräumt, statt für
andere zu sorgen und sich aufrichtig für das Wohlergehen
anderer zu interessieren, als Selbstzweck und nicht etwa,
weil es indirekt dem eigenen Vorteil zugute kommt. Wenn
man diese einander gegenüberstellt und dann fragt: ›Liegt
es im Wesen des Menschen, für andere zu sorgen?‹, dann
müßten wir zu dem Schluß kommen, daß das nicht der
Fall ist.«
Der Dalai Lama wies darauf hin, daß sie sich jetzt auf

-128-
dem Gebiet der Linguistik befänden, eines der vielen
Fächer, die Owens philosophische Anschauungen mit-
prägen. Wie Menschen ihre Welt erleben, das wird
durchaus auch von der Semantik bestimmt. Anthropologen
haben behauptet, daß die Sprache eines Volkes bis zu
einem gewissen Grad seine Realität erschaffe: Wir sind
möglicherweise blind für Phänomene oder Konzepte, für
die wir keine Wörter haben. Das steckte hinter der
folgenden Ausführung des Dalai Lama.
»Das Englische ist doch eine so reiche Sprache, und
deshalb müßte es einen Ausdruck geben, der dem ti-
betischen Wort für ein Mitgefühl entspricht, das sich auf
einen selbst wie auf andere bezieht. Wenn es das nicht
gibt, müssen Sie es erfinden.«
Lachend wandte der Dalai Lama sich jetzt an Matthieu
Ricard und fragte ihn auf tibetisch: »Ist die französische
Sprache in dieser Hinsicht besser?«
Matthieu erwiderte, daß es sich im Französischen nicht
anders verhalte.
»Sie sind besser in der romantischen Liebe«, witzelte
Owen, und wieder lachte Seine Heiligkeit.

Eine soziale, nicht aber eine innere Harmonie


Seinen Vortrag wiederaufnehmend, kam Owen auf die
Frage zu sprechen, welche Emotionen zur Tugend
beitragen, welche Emotionen die westliche philosophische
Tradition also als wichtig für ein sittliches Leben betrach-
tet hat. Er begann mit denen, die als grundlegend für die
Natur des Menschen betrachtet werden. »Es sind jene, von
denen man sagen würde, daß sie kreatürlich zu uns
gehören: Zorn, Verachtung, Empörung, Angst, Glück,
Trauer, Liebe, Freundschaft, Versöhnlichkeit, Dankbar-
keit, Bedauern (oder Reue, wenn man Unrecht getan hat),

-129-
Scham.
Dann ist da möglicherweise das Schuldgefühl. Ich weiß,
daß die Schuld in der entsprechenden Aufzählung der
buddhistischen Tradition nicht vorkommt. Es könnte eine
Frage der Semantik sein, es könnte aber auch sein, daß
Buddhisten tatsächlich kein rechtes Schuldgefühl haben
(was ich gut finde). Doch im Westen ist Schuld eine
wichtige, der Scham verwandte Emotion.
Und dann ist da das Mitgefühl. Diese Aufzählung um-
faßt das, was die meisten Moralphilosophen, die sich über
das Wesen der Güte Gedanken gemacht haben, berück-
sichtigen würden. Aber dies sind Emotionen, die einfach
bei den Menschen da sind. Ich habe noch nichts darüber
gesagt, welche gut und welche schlecht sind, welche
gemäßigt oder gedämpft werden sollten.«
»Aber Sie haben sie als ›moralische‹ Emotionen charak-
terisiert«, sagte der Dalai Lama lächelnd und mit einer
feinen Anspielung auf die Unterscheidung zwischen
Tatsachen und Werten, die Owen zuvor getroffen hatte.
»Ist das nicht ein Werturteil?«
»Deshalb setze ich sie für den Fall, daß Sie danach
fragen, in Anführungszeichen«, sagte Owen lachend.
»Aber Sie haben völlig recht. Wir sind durchaus der
Meinung, daß Gefühle wie Zorn, Verachtung oder
Empörung manchmal angemessen und dann auch wieder
unangemessen sein können.«
»Daß wir diese Gefühle in die Liste aufnehmen«, fuhr
Owen fort, »hat seinen Grund in unserer Auffassung von
der Evolution. Die Menschen haben sich unserer Meinung
nach als sozial lebende Tiere entwickelt – wir sind
aufeinander angewiesen. Soziale Interaktion bedeutet, daß
man andere gut oder schlecht behandeln kann. Diese
Emotionen sind Reaktionen auf soziale Situationen. Ich

-130-
bekomme zum Beispiel Angst, wenn jemand mir zu
schaden droht. Ich empfinde Liebe, wenn jemand mich gut
behandelt hat, möglicherweise deshalb, weil ich ihn gut
behandelt habe. Die Gemeinsamkeit der sogenannten
moralischen Emotionen besteht also darin, daß sie unser
soziales Leben in der Weise strukturieren, daß es mög-
lichst gut funktioniert. Wie man die eigene Seele
strukturiert, darüber hat man sich in unserer Tradition
weniger Gedanken gemacht.«
Der Dolmetscher Thupten Jinpa formulierte diesen
Unterschied zwischen der westlichen und der buddhi-
stischen Sichtweise folgendermaßen: »Ist es so, daß die
Philosophen im Westen bei diesen Emotionen mehr daran
denken, wie sie die zwischenmenschlichen Beziehungen
erleichtern, als daran, wie wir unser inneres Wesen
vervollkommnen können?«
»Ja, das stimmt«, sagte Owen. »Das Selbst – Selbstwert-
gefühl und Selbstachtung – steht bei uns ganz im
Vordergrund, während das Bemühen, zu innerer Harmonie
zu gelangen, bei uns kaum eine Rolle spielt. Es geht bei
diesen Emotionen und den auf sie bezogenen moralischen
Prinzipien eigentlich nur um die sozialen Beziehungen.«

Ein unzufriedener Sokrates oder ein glückliches


Schwein?
Nun kam Owen auf eine Feststellung zu sprechen, die der
Dalai Lama in seinen Schriften wiederholt getroffen hat,
besonders in seinem Buch der Menschlichkeit. Die neue
Ethik für unsere Zeit: daß es das Ziel aller Menschen sei,
nach Glück zu streben. »Darüber ist man sich im Westen
allgemein einig«, bemerkte Owen. »Allerdings hat der
Philosoph Immanuel Kant zu bedenken gegeben, daß es
eines sei, glücklich zu sein, aber etwas anderes, gut zu

-131-
sein.«
Sarkastisch fügte er hinzu: »Ich weise bloß darauf hin, um
uns allen ein bißchen Dampf zu machen.«
Der Dalai Lama fragte: »Wie wird aus der Kantschen
Sicht, wo zwischen Glück einerseits und dem Guten
andererseits klar unterschieden wird, das Gute definiert?«
Als Antwort zeigte Owen sein nächstes Dia mit den
Fragen: »Was ist Glück? Lust? Höherwertige Lust?
Gedeihen? Tugend?«
»Wie im Buddhismus sind sich alle darüber einig, daß
Glück das Ziel ist«, erklärte Owen. »Doch wie Glück zu
definieren ist, darüber ist man sehr geteilter Meinung.
Besteht es zum Beispiel in bloßer sinnlicher Lust, oder
zählen nur erlesene höherwertige Lusterlebnisse dazu?«
Der Dalai Lama fragte: »Unterscheidet man in der
westlichen Tradition zwischen leiblichem und geistigem
Wohlergehen oder Glück? Im Buddhismus ist diese
Unterscheidung sehr wichtig.«
»Doch, den Unterschied macht man«, sagte Owen. »Fast
alle Philosophen, die im Glück übereinstimmend das Ziel
des Lebens sehen, sehen sich sofort genötigt, zwischen
höheren und niederen Lusterlebnissen oder Arten des
Glücks zu unterscheiden. Betrachten wir Aristoteles’
Ausdruck eudaimonia, der immer mit ›Glück‹ übersetzt
wurde und jetzt allgemein mit ›Gedeihen‹ übersetzt wird.
Es ist eine pflanzliche Metapher, die zum Ausdruck bringt,
daß die Pflanze kein Glück zu empfinden braucht, um zu
gedeihen.«
Alan fragte: »Owen, was steckt denn hinter den Aus-
drücken höheres und niederes Glück? Das ist reichlich
verschwommen.«
Owen antwortete mit einem markanten Ausspruch. »In
seinem Werk Utilitarismus sagte der Philosoph John
-132-
Stuart Mill: ›Es ist besser, ein unzufriedener Mensch zu
sein als ein zufriedenes Schwein; besser ein unzufriedener
Sokrates als ein zufriedener Narr!‹ Die Fähigkeiten, die
Sokrates besitzt, möchten die Menschen natürlicher- und
berechtigterweise verwirklichen. Soviel zu der Unter-
scheidung zwischen höheren und niederen Lusterleb-
nissen.«

Lieber gut als glücklich


»Mit der Kantschen Unterscheidung zwischen Glück und
Güte bzw. Tugend«, fuhr Owen fort, »hält man es am
besten so, daß man fragt, ob Glück bedeutet, etwas
Bestimmtes zu fühlen oder etwas Bestimmtes zu sein.
Platon sagt, der Gute sei glücklich und der Glückliche sei
gut. Beides fällt zwangsläufig miteinander zusammen.
Wenn man Platon liest, merkt man aber, daß dieser
Glückliche nicht in dem Sinne glücklich wirkt wie ein
Kind, das Geschenke bekommt. Es ist ein ganz gelassener
Seinszustand.
Als Kant sagte, es sei eines, glücklich zu sein, aber etwas
anderes, gut zu sein, hatte er wohl vor allem im Sinn, daß
der Anspruch, ein guter Mensch zu sein, so schwer zu
erfüllen ist, daß es immer Versuchungen gibt. Um die mit
einem moralisch guten Lebenswandel verbundenen
Ansprüche zu erfüllen, muß man unter Umständen all die
Dinge opfern, die einem das Glück bringen würden. Man
könnte gezwungen sein, sein Leben zu opfern. Man könnte
gezwungen sein, seine Kinder aufzufordern, ihr Leben für
eine wichtige Sache zu opfern.
Kant meinte sogar, eine moralische Tat, zu der man
emotional gedrängt wird, sei moralisch wertlos. Die Liebe
zwischen Eltern und Kindern zum Beispiel fand er
natürlich, aber moralisch wertlos, weil die Moral verlangt,

-133-
sich selbst zu überwinden.«
Alan warf ein: »Ist Kant denn zu dem Schluß gekom-
men, daß es besser sei, gut zu sein als glücklich?«
Owen erwiderte: »Ja. Wenn man, um einer moralisch
wichtigen Sache treu zu bleiben, ein Glück opfern muß,
dann sollte man seiner Meinung nach bereit sein, diesen
Preis zu zahlen.«

Gedeihen heißt glücklich sein


Sodann ging Owen darauf ein, wie die Emotionen selbst
im Westen verstanden wurden. »Ein Modell verdanken
wir Platon. In der von ihm benutzten Metapher ist die
Vernunft ein Wagenlenker mit zwei ungebärdigen Pfer-
den, der Emotion und dem Temperament, die ständig
auszubrechen versuchen. Das ist eine grobe Verein-
fachung, aber bei den griechischen Philosophen war es
durchaus üblich, daß die Vernunft die Emotionen –
Stimmungen und Temperament – bezwingen müsse, denn
sie sind die Ursache aller Schwierigkeiten.
Das Temperament ist ein bestimmter emotionaler Ver-
haltensstil wie etwa Schüchternheit oder Launenhaftigkeit
– es ist ein Charakterzug. Zorn ist eine Emotion; ein
Mensch mit reizbarem Temperament neigt ständig zu
Zornesausbrüchen. Die Emotionen, das Temperament und
das Verlangen nach Sex und Nahrung sind für Platon
allesamt Ursachen von Schwierigkeiten, und deshalb muß
die menschliche Vernunft sie zügeln.
Platons Schüler Aristoteles war dagegen der Ansicht, das
Glück sei so etwas wie Gedeihen, und er formulierte die
Lehre von der Mitte, die der buddhistischen Lehre sehr
verwandt ist. Für ihn gab es Tugenden, darunter Mut,
Freundschaft und Mitgefühl, die bei jedem Menschen in
einem ausgewogenen Verhältnis stehen sollten. Dieses

-134-
Verhältnis erreicht man durch das Vorbild weiser Älterer,
die diese Eigenschaften besitzen.
Aristoteles lehrte außerdem, daß jede Tugend eine
emotionale Komponente enthält. So ist es manchmal
angebracht, Zorn zu zeigen, aber man muß es in dem
rechten Maß und der rechten Weise gegenüber der
richtigen Person und zur rechten Zeit tun. Das ist nicht
einfach.«
Bei dieser Bemerkung lachte Seine Heiligkeit in sich
hinein.
»Aristoteles lehrte«, fuhr Owen fort, »daß man die
tugendhafte Reaktion im allgemeinen dadurch erwirbt, daß
man Ältere nachahmt, durch Phronesis, was ›praktische
Vernunft‹ bedeutet. Angesichts einer neuen Situation muß
man sich überlegen, was man tut. Für gewöhnlich weiß
man aber, wie man seine Emotionen mäßigt, so daß sie zu
positivem Handeln führen, und dann hat man von selbst
ein gutes Gefühl. Es ist Ihnen zu wünschen, daß Sie nicht
ständig von Ihrem Unterscheidungsvermögen Gebrauch
machen müssen.«
Dies löste eine auf tibetisch geführte Diskussion zwischen
dem Dalai Lama, seinen Dolmetschern und den hinter ihm
sitzenden tibetischen Lamas aus, die miteinander nach
dem tibetischen Ausdruck suchten, der der Phronesis
entspricht. Sie verständigten sich darauf, daß sor togpa,
was »unterscheidende Einsicht« bedeutet, der Phronesis
recht nahekommt.

Eine Aufklärung ohne Religion


Owen kehrte zu einem seiner zentralen Themen zurück:
Kann es eine Philosophie des guten Lebens ohne die
Grundlagen der Religion geben? Jahrhundertelang war das
Nachdenken über die Tugend im Westen nicht von der

-135-
Religion zu trennen. Owen fuhr in seinem Vortrag fort:
»Im achtzehnten und neunzehnten Jahrhundert hatten wir
im Westen unser Zeitalter der Aufklärung. Man spricht
auch vom Zeitalter der Vernunft; die Philosophen er-
kannten, daß das gute Leben nicht notwendig auf einer
bestimmten religiösen Ansicht beruhen müsse. Während
der Aufklärung traten Philosophen dafür ein, daß mora-
lisches Handeln von unterschiedlichen Prinzipien geleitet
sein kann.
Die meisten Menschen im Westen gehören, besonders
wenn sie nicht religiös sind, entweder zum utilitaristischen
oder zum kantianischen Lager. Beide haben, auch wenn
wir Philosophen uns wochen-, monate-, jahre- und
jahrhundertelang über die Differenzen zwischen ihnen
streiten können, eine Menge miteinander gemein.«
Der Dalai Lama bat Jinpa um eine Erläuterung des
Unterschieds zwischen dem utilitaristischen und dem
kantianischen Tugendbegriff, und dieser gab ihm die
erbetene Auskunft auf tibetisch. Er erkundigte sich dann
bei Owen, ob er die Sache richtig dargestellt habe: »Ich
habe den wesentlichen Unterschied so beschrieben: Die
Utilitaristen handeln moralisch, weil dadurch das Gute
zunimmt, während die Kantianer sagen, man müsse
ungeachtet der Folgen moralisch handeln – ist das richtig?
Und besteht zwischen beiden ein Unterschied, was den
ontologischen Status des Guten betrifft ist das Gute also
aus utilitaristischer Sicht in einem gewissen Sinne relativ
und kontextabhängig, während es aus kantianischer Sicht
gewissermaßen absolut ist?«
»Das ist richtig«, antwortete Owen. »Andererseits…«
An dieser Stelle hakte der Dalai Lama nach: »Wie kann
man denn, ohne eine theologische Voraussetzung zu
machen, für ein absolutes Gutes eintreten?«

-136-
»Bei Kant«, räumte Owen ein, »war die Theologie im
Spiel. Er war ein pietistischer Lutheraner.«
Der Dalai Lama lächelte zufrieden. Er hatte also recht –
Kants ethische Philosophie hat durchaus etwas mit einer
religiösen Perspektive zu tun.

Hundert gegen einen


Owen fuhr fort: »Die Utilitaristen erklärten zum Beispiel,
es könne moralisch gerechtfertigt sein, wenn es hundert
Menschen Lust bereitet, einem Menschen Schaden zuzu-
fügen. Dagegen wurde aber eingewandt, dies beweise
Respektlosigkeit gegenüber der Person, die ein höherer
Wert, ein höheres Gut sei.«
Im Hinblick auf die näherrückende morgendliche Tee-
pause sagte Alan: »Wir müssen dies zum Abschluß
bringen. Aber vorher hätten wir gern noch eines gewußt:
Wenn hundert gegen einen stehen was macht man da als
Utilitarist?«
»Utilitaristen würden sagen, es sei logisch zwingend, so
zu handeln, daß es auf lange Sicht zum größten Glück der
größten Zahl von Menschen beiträgt«, erwiderte Owen.
»Doch wie lang ist die lange Sicht? Sie ist endlos. Das läßt
sich kaum praktizieren. Gegen den Utilitarismus wird
gewöhnlich eingewandt, daß er sagt (was manche al-
lerdings gut finden), wenn ein Mensch geopfert werden
müßte, um hundert Menschen zu retten, dann solle man
ihn opfern. Der Kantianer wird dagegen einwenden, daß
man auch dann, wenn infolge der eigenen Entscheidung
hundert Menschen umkommen werden, niemals gegen das
Tötungsverbot verstoßen dürfe. Welche Emotionen man
für irgend jemanden empfindet, ist für beide Standpunkte
belanglos; ihnen geht es vor allem um die logische
Stringenz.«

-137-
Jetzt ging Owen auf die Bemerkung des Dalai Lama über
den Zusammenhang zwischen religiösem Glauben und
Philosophie ein: »Was ich vor allem herausstreichen
möchte: Nach dem heutigen Moralverständnis des We-
stens muß man nicht in die Kirche gehen, um diese
Prinzipien zu lernen. Man muß die Moralphilosophie
studieren, und dann sollte man versuchen, ein guter
Utilitarist oder ein guter Kantianer zu sein. In den meisten
Fällen stimmen sie überein, weil beide annehmen, daß alle
Menschen gleichen Respekt verdienen und keiner Vorrang
vor irgendeinem anderen hat.«

Destruktive und konstruktive Bewußtseinszustände


Nachdem Alan auf die bevorstehende Teepause hinge-
wiesen hatte, bat ich Owen, zu einem wichtigen Punkt zu
kommen – seiner Liste konstruktiver und destruktiver
Bewußtseinszustände. Sie erschien in seinem Overhead-
projektor:

Destruktive Bewußtseinszustände
Geringe Selbstachtung
Übertriebenes Selbstvertrauen
Negative Emotionen hegen
Eifersucht und Neid
Mangelndes Mitgefühl
Unfähigkeit zu engen zwischenmenschlichen Beziehun-
gen

Konstruktive Bewußtseinszustände
Selbstachtung
Selbstwertgefühl (sofern verdient)

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Gefühle der Integrität
Mitgefühl
Wohlwollen
Großmut
Das Wahre, das Gute, das Rechte erkennen
Liebe
Freundschaft

»Nicht, daß ich für diese Liste eintrete«, sagte Owen, »ich
versuche nur, vom grünen Tisch des Philosophen aus die
westliche Einstellung zu beschreiben.«
Owen ging die Liste der destruktiven Bewußtseins-
zustände durch und bemerkte zum letzten Punkt, der
Unfähigkeit zu engen zwischenmenschlichen Beziehun-
gen, daß sich hier weitere Differenzen zwischen der
westlichen und der buddhistischen Sicht auftun könnten.
»In der zweiten Liste habe ich Liebe und Freundschaft mit
einem Sternchen versehen, weil mir besonders daran liegt,
daß wir in dieser Woche über sie sprechen. So wie wir es
für destruktiv halten, wenn man nicht zu engen persönli-
chen Beziehungen fähig ist, so halten wir es für
konstruktiv, wenn man zu tiefer Liebe und Freundschaft
fähig ist.«
»Integrität«, erläuterte er, »bedeutet, daß man seine
Prinzipien befolgt, daß man im Einklang mit seinen
Überzeugungen lebt.«
Alan, der dem Dalai Lama die Schwierigkeit erklärte,
den Ausdruck ins Tibetische zu übersetzen, wies darauf
hin, daß es im Tibetischen zwar mehrere Ausdrücke für
Ehrlichkeit und die Abwesenheit von List und Täuschung
gibt, aber keiner genau die Konnotationen von Integrität
wiedergibt.

-139-
»Beim Selbstwertgefühl habe ich in Klammern hinzuge-
setzt ›sofern verdient‹. Viele Menschen haben ein
übertriebenes Selbstwertgefühl. Sie halten sich für integer,
sind es aber nicht. Das Selbstwertgefühl ist also nur dann
konstruktiv, wenn es verdient ist. Was Mitgefühl, Wohl-
wollen und Großmut betrifft, denke ich, daß sie sowohl
auf der buddhistischen als auch auf unserer Liste auftau-
chen werden. Ebenso die Fähigkeit, die Dinge
wahrheitsgemäß zu sehen - direkte Wahrnehmung.
Man könnte die Liste verlängern und andere, weniger
wichtige konstruktive Bewußtseinszustände aufnehmen,
zum Beispiel angemessenes Selbstvertrauen und Beschei-
denheit. Aber an dieser Stelle möchte ich Schluß machen
und Eurer Heiligkeit und den Zuhörern herzlich danken.«
Als Owen mit der Besprechung seiner Liste fertig war,
fragte der Dalai Lama: »Machen Sie einen Unterschied
zwischen negativ und destruktiv?«
Owen verneinte das, doch an diesem Punkt sollten sich in
den kommenden Tagen erhebliche Differenzen zwischen
der buddhistischen und der westlichen Auffassung von
den Emotionen offenbaren.

Der Yeti und die Murmeltiere

Während der Teepause trat Francisco Varela, der schmal


wirkte, aber einen glücklichen Eindruck machte, an Seine
Heiligkeit heran, um ihm guten Tag zu sagen, und der
Dalai Lama begrüßte ihn mit ausgesprochener Zuneigung:
»Einer meiner ältesten Freunde – ein bedeutender Wissen-
schaftler.«
Im vorigen Jahr hatte Francisco, vom Dalai Lama mora-
lisch bestärkt und ermutigt, eine Lebertransplantation
vornehmen lassen, medizinisch die einzige Hoffnung,
-140-
nachdem eine Hepatitis seine Leber zerstört hatte. Es kam
ihm wie ein Wunder vor, daß er überhaupt noch da war
und einstweilen nicht mehr ein ständiger medizinischer
Notfall, obwohl er zum Überleben noch immer täglich
einen komplizierten Pillencocktail zu sich nehmen mußte.
Er war dem Dalai Lama unendlich dankbar für eine
geradezu innige, persönliche Fürsorge.
»Es war wie ein Wiedersehen«, sagte Francisco später
über diese Momente mit dem Dalai Lama. »Endlich nicht
mehr in Lebensgefahr – für mich war es wirklich wie ein
grandioses Fest. Es war wirklich wie ein Geschenk, ein
Geschenk des Lebens, der Fürsorge.«
Während der Teepause ging es im Raum entspannter zu.
Owen brachte seinen Sohn, weil er ein Foto von ihm mit
dem Dalai Lama machen wollte, und einige Zuschauer
traten an ihn heran, um ein paar Worte mit ihm zu wech-
seln. Dann näherte sich Bhikkhu Kusalacitto und
überreichte dem Dalai Lama einige Pali-Schriften.
Der Ew. Somchai Kusalacitto wurde 1947 als Sohn einer
Bauernfamilie im Norden Thailands geboren; sein Vater
war Chinese, seine Mutter Thailänderin. Nachdem er sich
schon in jungen Jahren zum Studium des Buddhismus
hingezogen gefühlt hatte, wurde er mit zwanzig zum
Mönch geweiht. Dank seiner akademischen Talente tat er
sich in dem traditionellen mönchischen Studium der Pali-
Schriften hervor, und so erwarb er in Thailand das
Bakkalaureat in buddhistischen Studien und anschließend
an der Universität Madras einen Doktortitel in indischer
Philosophie.
Die akademische Laufbahn des Ew. Kusalacitto begann
damit, daß man ihn zum Dekan an der Mahachulalong-
kornrajavidyalaya Buddhist University in Bangkok berief,
wo er gegenwärtig stellvertretender Rektor für auswärtige
Angelegenheiten ist und Vorlesungen über buddhistische
-141-
Themen und vergleichende Religionswissenschaft hält. Er
lebt als Mönch und stellvertretender Abt im buddhisti-
schen Chandaram-Kloster, tritt aber häufig im
thailändischen Rundfunk und Fernsehen auf und schreibt
über buddhistische Themen für Zeitungen und Zeitschrif-
ten. Er ist Mitbegründer einer internationalen Vereinigung
von Buddhisten, die sich mit sozialen Problemen befaßt,
einer Gruppe, die sich für ein alternatives Bildungssystem
in Thailand einsetzt, und einer Gruppe von thailändischen
Mönchen, die das einfache Leben der traditionellen
Waldklöster bewahren möchte. Und er publiziert nach wie
vor wissenschaftliche Werke über den Buddhismus.
Dem Dalai Lama war besonders daran gelegen, daß
dieser gelehrte Mönch aus Thailand zu unserer Konferenz
kam, nicht nur wegen unserer wissenschaftlichen Agenda,
sondern weil er selbst daran interessiert war, einen Dialog
zwischen den vielen Schulen des Buddhismus anzustoßen.
In den ersten Jahrhunderten des Buddhismus in Indien, als
zahlreiche Schulen ihre unterschiedlichen Standpunkte
regelmäßig miteinander diskutierten, waren solche Dia-
loge Ausdruck eines goldenen Zeitalters. Doch in dem
Maße, wie der Buddhismus sich in ganz Asien ausbreitete
und in seine heutigen Zweige und Unterzweige auf-
spaltete, ließen diese Dialoge nach; im isolierten Tibet
verschwanden sie praktisch gänzlich.
Bei der Vorbereitung dieser Konferenz hatte der Dalai
Lama ausdrücklich verlangt, daß auch Gelehrte, die andere
Zweige des Buddhismus vertreten, eingeladen werden.
Lachend hatte er beklagt, daß er mit christlichen Mönchen
mehr Dialoge pflege als mit Mönchen aus anderen
Zweigen des Buddhismus. Als Vertreter der Vajrayana-
Schule des Buddhismus, die zwischen dem zehnten und
zwölften Jahrhundert aus Indien nach Tibet kam, wollte
der Dalai Lama mit Vertretern der am stärksten in Ostasi-

-142-
en verbreiteten Mahayana-Richtung und jenen der
Theravada-Schule ins Gespräch kommen, die in Südasien
vorherrscht, so auch in Thailand, dem Heimatland des Ew.
Kusalacitto.
Der Dalai Lama nahm also die Pali-Texte von dem
Bhikkhu entgegen und quittierte sie mit den Dankes-
worten: »Ein Mönch aus dem Theravada – das ist sehr gut.
Bisher habe ich mehr ernsthafte Diskussionen mit westli-
chen Traditionen als mit unseren buddhistischen Brüdern
geführt, speziell unseren älteren Mönchen im Theravada.
Ich bin sehr froh, demnächst nach Thailand zu fahren. Ich
freue mich auf den Besuch – sofern mich nicht der Blitz
trifft!«
»Meine Universität will Ihnen einen Ehrendoktortitel
verleihen«, sagte der Bhikkhu Kusalacitto.
Und Alan scherzte: »Dann wird Eure Heiligkeit zum
Doktor – Dr. Seine Heiligkeit!«

Bevor wir wieder mit der Sitzung begannen, fragte ich den
Dalai Lama: »Gibt es irgendwelche Punkte, die Sie zur
Sprache bringen möchten?«
»Ja«, sagte er nachdenklich, »ein bestimmtes Gebiet:
was eigentlich, wenn diese Emotionen aufkommen, im
Geist vor sich geht an begrifflichen und nichtbegrifflichen
Zuständen der Kognition.«
Alan klärte mich auf: »Es handelt sich um eine typisch
buddhistische Auffassung, die er gern von seiner Seite aus
vortragen möchte. Es eilt nicht, aber sie wird zur Sprache
kommen. Der heutige Nachmittag wäre optimal dafür.«
Der Dalai Lama wollte unbedingt zeigen, wie komplex
das buddhistische Verständnis von der Kognition ist, und
deutlich machen, daß in diesem Rahmen nicht so klar
zwischen Emotion und Kognition (bzw. Vernunft)
-143-
getrennt wird wie in der westlichen Psychologie. Der
tibetische Ausdruck shepa, der oft mit »Bewußtsein« oder
»Kognition« übersetzt wird, subsumiert sie beide – seine
Bedeutung entspricht eher dem »geistigen Vorgang«. Die
geistigen Vorgänge, die der Buddhismus als »Hemmnis-
se« bezeichnet, werden als »begrifflich« aufgefaßt, ein
allgemeinerer Terminus, der in unserer Sprache sowohl
Gedanken als auch geistige Bilder und Emotionen umfaßt.
Der Dalai Lama hoffte, nach dem Mittagessen auf einige
dieser Punkte eingehen zu können – »kein richtiger
Vortrag, nur ein paar Worte der Erklärung«, wie er es
ausdrückte.
»Sie haben sich vierzig Jahre lang auf diesen Vortrag
vorbereitet«, sagte jemand zum Dalai Lama, der darauf
mit einer alten tibetischen Geschichte antwortete.
»Ein Yeti steht vor einem Murmeltierloch, wartet, daß
ein Murmeltier herauskommt, schnappt es und stopft es
unter sich, um auf das nächste zu warten – er möchte eine
ganze Menge fangen. Da kommt noch ein Murmeltier
heraus, und der Yeti stürzt sich darauf, schnappt es und
setzt sich darauf, derweil das erste Murmeltier davonläuft.
Wieder kommt ein Murmeltier heraus, und der Yeti stürzt
sich darauf, schnappt es – und das Murmeltier, auf dem er
gesessen hat, läuft davon.
Genau so«, sagte Seine Heiligkeit fröhlich, »habe ich
viele Murmeltiere gefangen – aber etliche habe ich im
Laufe der letzten vierzig Jahre auch wieder verloren. Viele
sind deshalb am Ende nicht mehr übrig!«

-144-
4 Eine buddhistische Psychologie

Ich weiß noch, wie ich 1974, als ich in Harvard im


Psychologie-Department lehrte, den tibetischen Lehrer
Chögyam Trungpa kennenlernte. »Der Buddhismus«,
erklärte er, »wird als eine Psychologie in den Westen
kommen.«
Schon die Vorstellung, der Buddhismus könne etwas mit
Psychologie zu tun haben, war für die meisten Fach-
kollegen offenkundiger Unsinn. In dieser Einstellung
äußerte sich jedoch eher unsere Unwissenheit als die
Wirklichkeit des Buddhismus. Es war für uns etwas
Neues, daß der Buddhismus – wie so viele der großen
spirituellen Traditionen der Welt – eine Theorie des
Geistes und seiner inneren Zusammenhänge enthält.
In meiner Ausbildung zum Psychologen hatte ich jeden-
falls nichts davon erfahren, daß die moderne Psychologie
bloß eine jüngere Version eines zweitausend Jahre alten
Projekts ist, den menschlichen Geist zu verstehen. Die
modernen psychologischen Theorien haben ihre Wurzeln
in der europäischen und amerikanischen Wissenschaft und
Kultur, und man kann das Fach Psychologie als kulturge-
bunden betrachten, so kurzsichtig, ja geradezu
solipsistisch ist es in seiner Unkenntnis psychologischer
Systeme aus anderen Regionen und Zeiten.
Wie sich zeigt, liegt den meisten asiatischen Religionen
eine Psychologie zugrunde, mag diese auch das Werk von
Gelehrten und der breiten Masse der Laien unbekannt
sein. Diese Psychologien, die zugleich theoretische und
angewandte sind, liefern praktische Methoden, die den
»Profis«, seien es nun Yogis oder Mönche, helfen, Geist
und Gemüt so zu disziplinieren und zu regulieren, daß sie

-145-
einen idealeren Zustand erreichen.
Die reichhaltigste dieser »alternativen« Psychologien
findet man wohl im Buddhismus. Seit den Zeiten des
Gautama Buddha im fünften Jahrhundert v. Chr. nimmt
die Analyse des Geistes und seiner Zusammenhänge in der
Praxis seiner Anhänger eine zentrale Stellung ein. Kodifi-
ziert wurde diese Analyse während des ersten
Jahrtausends nach dem Tode des Buddha in einem
Kompendium, das in Pali, der zu Zeiten des Buddha
gesprochenen Sprache, Abhidhamma (und in Sanskrit
Abhidharma) heißt, wörtlich übersetzt »Besondere Lehre«.
Die heutigen Schulen des Buddhismus haben von diesen
grundlegenden psychologischen Lehren über den Geist
ihre eigene Version und eigene Differenzierungen gebil-
det. Was wir an diesem Tag hören sollten, war eine
tibetische Version, mit Schwerpunkt auf den Emotionen.

Ein Gelehrter und Mönch


Nach der Teepause nahm Matthieu Ricard, der wie der
Dalai Lama eine kastanienbraune und safrangelbe
Mönchsrobe trug, auf dem Sessel des Vortragenden neben
Seiner Heiligkeit Platz.
Alan übernahm nunmehr die Moderation und sagte:
»Vom Platz des Dolmetschers aus möchte ich ganz kurz
Matthieu vorstellen, der 1967 zum ersten Mal nach Asien
kam und seit 1972 dort lebt.
Matthieu Ricard wurde in einen privilegierten Kreis
französischer Intellektueller hineingeboren und hatte
schon als Kind vielfältige Begegnungen mit bemerkens-
werten Menschen. Seine Mutter, eine Künstlerin, war eng
mit André Breton befreundet, einem der Väter der
surrealistischen Malerei. Ein Onkel umsegelte als einer der
ersten Abenteurer in einem Einmann-Segelboot ohne

-146-
Hilfsmotor die Welt; er brauchte dafür drei Jahre. Sein
Taufpate war G. I. Gurdjieff, der russische Mystiker, der
um die Mitte des zwanzigsten Jahrhunderts unter fran-
zösischen Intellektuellen viele Anhänger hatte (obwohl
seine Mutter damals eine Enthusiastin war, hatte Matthieu
selbst zu dessen Anhängern keine besondere Beziehung).
An der Tafel des Hauses Ricard waren prominente
Philosophen und Künstler zu Gast, Freunde von Matthieus
Vater, der unter dem Pseudonym Jean-Franςois Revel
einer der einflußreichsten lebenden Philosophen und poli-
tischen Theoretiker Frankreichs ist. Autor von fünfund-
zwanzig Büchern – das bekannteste, Uns hilft kein Jesus
und kein Marx, war ein internationaler Bestseller -, nimmt
Revel den Sitz von La Fontaine ein, einen der vierzig
»Sitze der Unsterblichen« in der Académie Franςaise und
zugleich eine der höchsten Auszeichnungen für In-
tellektuelle. Ein Dialog zwischen Matthieu und seinem
Vater über Wissenschaft und Spiritualität, der unter dem
Titel Der Mönch und der Philosoph erschienen ist, wurde
zu einem internationalen Bestseller.
Es war der Dokumentarfilmer Arnaud Desjardins, einer
der Freunde seiner Mutter, der Matthieu den Anstoß zu
seiner ersten Reise auf der Suche nach einem tibetischen
Lehrer gab. Desjardins hatte für das französische Fern-
sehen einen vierstündigen Film mit dem Titel »Die
Botschaft der Tibeter« gemacht. Dieser Film, 1966
gedreht, wenige Jahre nach der chinesischen Besetzung
Tibets, die einen großen Exodus zahlreicher bedeutender
Lehrer nach sich zog, zeigt zum Schluß in einer fünfminü-
tigen Bildfolge die Gesichter von Dutzenden der großen
Meditationsmeister Tibets, die, in einem transzendenten
Zustand verweilend, stumm in die Kamera blicken.
Matthieu war beim Ausblick dieser Gesichter wie verstei-
nert.

-147-
Mit dürftigen Englischkenntnissen (in der Schule hatte er
Deutsch, Griechisch und Latein gehabt) und ohne jede
Kenntnis des Tibetischen brach Matthieu also nach Indien
auf. Dort angekommen, führte ihn ein Freund, der erst seit
wenigen Monaten dort war, zu einem Lama; dieser Freund
war Dr. Frédérick Leboyer, dessen Entbindungsmethode
»ohne Gewalt« – die Frau gebar bei gedämpftem Licht,
und das Baby bekam ein lauwarmes Bad – ein Jahrzehnt
später in Mode kam.
Nach Matthieus Darstellung begann sein eigentliches
Leben am 2. Juni 1967, als er Kangyur Rinpoche begegne-
te, einem der großen tibetischen Meister in Desjardins’
Film, der ihn in die Grundlagen des tibetischen Buddhis-
mus einführte. Der Rinpoche hatte den größten Teil seines
Lebens in der tibetischen Tradition wandernder Yogis mit
Exerzitien verbracht. Doch wie viele Lamas der Niying-
mapa-Schule war Kangyur Rinpoche verheiratet und hatte
eine Familie; er lebte in einer aus zwei Räumen bestehen-
den Hütte in der Nähe der im Himalaya gelegenen Stadt
Darjeeling.
Matthieu Ricard war von dem friedvollen Mitgefühl, der
Weisheit und der unerschütterlichen inneren Stärke des
Meisters überwältigt. Gerade einundzwanzig, brachte
Matthieu drei Wochen mit dem Meister zu, und sein
Lebensweg hatte, auch wenn er es noch nicht wußte, für
immer eine neue Richtung eingeschlagen. Als er sein
Studium in Frankreich wiederaufnahm, mußte er feststel-
len, daß seine Gedanken immer wieder zu jener
Begegnung zurückkehrten. Er schloß zwar sein Studium
der Biologie am Institut Pasteur in Paris mit der Promotion
ab, doch die freien Wochen seiner Sommerferien ver-
brachte er bei Lamas in Indien.
Als Student unter dem Nobelpreisträger Francois Jacob
machte Matthieu selbst einige Entdeckungen auf dem

-148-
Gebiet der Genetik. Und noch als Student schrieb er sein
erstes Buch, eine maßgebliche Darstellung tierischer
Migrationen, denn die Verhaltensforschung war eines
seiner Hobbys (neben Musik, Astronomie und Naturfoto-
grafie). Aber schließlich wurde die Anziehungskraft der
spirituellen Suche so stark, daß Matthieu seine wissen-
schaftliche Laufbahn aufgab und sich unter der Anleitung
von Kangyur Rinpoche dem Leben eines Schülers des
tibetischen Buddhismus widmete. Als Kangyur starb,
wurde Matthieu Mönch und persönlicher Assistent von
Dilgo Khyentse Rinpoche, mit dem er zwölf Jahre lang
Tag und Nacht verbrachte; nach dem Tod seines Lehrers
schrieb er ein Buch über ihn.1
»Er ist«, beschloß Alan die Vorstellung Matthieus, »jetzt
seit bald zwei Jahrzehnten Mönch und einer der führenden
westlichen Kenner des Buddhismus, besonders der
Niyingmapa-Schule. Seit langem dient er Seiner Heiligkeit
als Französisch-Dolmetscher. Und nun ohne weitere
Umstände, bitte, Matthieu…«
Obwohl er in seiner Eigenschaft als Dolmetscher eng mit
dem Dalai Lama zusammengearbeitet hat, befand sich
Matthieu an diesem Vormittag in einer für einen Mönch
des tibetischen Buddhismus heiklen Lage, wie er rasch
erkennen sollte.
»Es kommt mir ein bißchen seltsam vor, in Gegenwart
Seiner Heiligkeit etwas über den Buddhismus zu sagen«,
begann Matthieu. »Ich fühle mich wie ein kleiner Schul-
junge in der Prüfung. Und als ehemaliger Wissenschaftler
habe ich dasselbe Gefühl angesichts so vieler gelehrter
Menschen. Wie dem auch sei, hin und wieder müssen wir
eben Prüfungen ablegen«, sagte er mit einem gutmütigen
Lächeln.
Als erstes nahm Matthieu sich vor, etwas über den
Unterschied zwischen den buddhistischen und den um-
-149-
gangssprachlichen Ausdrücken für Emotionen zu sagen.
»Das englische Wort ›Emotion‹ kommt von dem latei-
nischen emovere, etwas, das den Geist in Bewegung setzt,
sei es zu schädlichem, neutralem oder positivem Handeln.
Buddhisten dagegen würden als Emotion etwas be-
zeichnen, das den Geist konditioniert und ihn eine
bestimmte Sichtweise einnehmen läßt. Damit ist nicht
notwendigerweise ein emotionaler Ausbruch gemeint, der
plötzlich im Geist entsteht – das mag am ehesten das sein,
was Wissenschaftler unter Emotion verstehen. Aus
buddhistischer Sicht würde man einen solchen Vorgang
als eine grobe Emotion bezeichnen; das ist beispielsweise
der Fall, wenn man zornig oder traurig oder besessen ist.«

Wie die Dinge erscheinen und wie sie sind - ein Unter-
schied
Um diese wichtige Unterscheidung zwischen der buddhi-
stischen und der westlichen Auffassung der Emotionen zu
verdeutlichen, gab Matthieu einen sehr knappen Überblick
über die buddhistische Psychologie. Zunächst ging er
darauf ein, daß über die Einstufung einer Emotion als
destruktiv ein ganz anderes Merkmal entscheidet: nicht, ob
sie einen offensichtlichen Schaden anrichtet, sondern ob
sie einen subtileren Schaden verursacht, indem sie unsere
Wahrnehmung der Realität verzerrt.
»Wie unterscheidet man aus buddhistischer Sicht zwi-
schen konstruktiven und destruktiven Emotionen?« fragte
er. »Grundsätzlich ist eine destruktive Emotion, die auch
als ›trübender‹ oder ›hinderlicher‹ Geistesfaktor bezeich-
net wird, etwas, das den Geist daran hindert, die Realität
so zu erkennen, wie sie ist. Wie die Dinge erscheinen und
wie sie sind – das wird bei Vorliegen einer destruktiven
Emotion immer auseinanderklaffen.

-150-
Übermäßiges Anhaften – Begehren zum Beispiel – führt
dazu, daß wir ein Gleichgewicht zwischen den an-
genehmen und unangenehmen, den konstruktiven und
destruktiven Eigenschaften einer Sache oder Person nicht
erkennen, sondern sie ausschließlich als anziehend wahr-
nehmen und deshalb begehren. Umgekehrt macht
Abneigung uns blind für positive Eigenschaften des
Objekts; wir sind dann ausschließlich negativ zu diesem
Objekt eingestellt, möchten es von uns stoßen, vernichten
oder vor ihm davonlaufen.
Solche emotionalen Zustände beeinträchtigen unser
Urteilsvermögen, die Fähigkeit, das Wesen von Dingen
richtig einzuschätzen. Deshalb nennen wir sie trübend: sie
trüben unsere Sicht auf die Dinge, wie sie sind. Sie trüben
schließlich auch ein tiefergehendes Erkennen des Wesens
der Dinge: ob sie unvergänglich oder vergänglich sind, ob
sie innere Eigenschaften haben oder nicht. Sie trüben also
unsere Sicht auf allen Ebenen.
Trübende Emotionen schränken folglich unsere Freiheit
ein, weil sie Gedanken so miteinander verketten, daß wir
gezwungen sind, voreingenommen zu denken, zu sprechen
und zu handeln. Konstruktive Emotionen sind dagegen mit
einer korrekteren Beurteilung des Wesens der wahr-
genommenen Dinge verbunden; sie beruhen auf ver-
nünftigen Argumenten.«
Der Dalai Lama saß ganz still da, hörte aufmerksam zu
und bat Matthieu nur selten um eine Erläuterung. Die
Wissenschaftler machten sich dagegen während des
gesamten Vortrags Notizen - hier artikulierte sich zum
ersten Mal die buddhistische Seite des Dialogs.

-151-
Die Frage der Schädlichkeit
Hatte Alan am Anfang als Kriterium der destruktiven
Emotionen die Schädlichkeit genannt, so zeigte Matthieu,
daß es im Buddhismus nuanciertere Überlegungen gibt.
»Wir charakterisieren die destruktiven Emotionen also als
etwas, das anderen oder einem selbst Schaden zufügt.
Handlungen sind nicht an sich gut oder schlecht, weil
irgend jemand das so beschlossen hat. Etwas absolut
Gutes oder Schlechtes gibt es nicht. Es gibt nur das Gute
oder Schlechte den Schaden im Sinne des Glücks oder
Leids -, das unsere Gedanken und Handlungen uns selbst
oder anderen zufügen.
Destruktive und konstruktive Emotionen kann man auch
anhand des Motivs unterscheiden, das sie antreibt:
egozentrisch oder altruistisch, übelwollend oder wohl-
wollend. Man muß also beides berücksichtigen, das Motiv
und die Folgen einer Emotion.
Man kann zwischen konstruktiven und destruktiven
Emotionen insofern unterscheiden, als man fragt, wie sie
sich zu ihren Gegenmitteln verhalten. Nehmen wir zum
Beispiel Haß und Altruismus. Haß können wir definieren
als den Wunsch, anderen zu schaden oder Dinge, die ihnen
gehören oder teuer sind, zu zerstören. Die dem entgegen-
gesetzte Emotion ist etwas, das direkt als Gegenmittel
gegen diesen Wunsch zu schaden wirkt: altruistische
Liebe. Sie wirkt als direktes Gegenmittel gegen Feindse-
ligkeit, denn wenn man auch zwischen Liebe und Haß
schwanken kann, so kann man doch nicht gegenüber
einem Menschen oder Objekt gleichzeitig Liebe und Haß
empfinden. Je mehr man also Güte, Mitgefühl und
Altruismus entwickelt, je mehr sie den eigenen Geist
erfüllen, desto stärker muß ihr Gegenteil, der Wunsch zu
schaden, zurückgehen oder gar verschwinden.
Auch wenn wir von einer Emotion sagen, sie sei negativ,
-152-
dann nicht so sehr, weil wir etwas verabscheuen, sondern
weil es negativ ist im Sinne von weniger Glück, weniger
Wohlergehen, weniger Klarheit und Freiheit, mehr
Verzerrung.«
Alan hatte eine Frage zum Haß. »Du definierst Haß als
den Wunsch, jemand anderen zu vernichten oder von sich
zu stoßen, oder das, was ihm gehört oder ihm teuer ist, zu
zerstören. Seine Heiligkeit hat vorhin davon gesprochen,
ob es möglich ist, Mitgefühl mit sich selbst zu empfinden.
Ich habe eine ähnliche Frage. Ist es nicht möglich, sich
selbst zu hassen? Die Definition klingt so, als könne sich
Haß nur gegen andere richten.«
Matthieu antwortete etwas überraschend: »Wenn man
von Selbsthaß spricht, ist Haß nicht das eigentliche
Gefühl. Man regt sich vielleicht über sich selbst auf, aber
das kann eine Form von Stolz sein, ein Ärger aus der
Erkenntnis heraus, daß man seinen eigenen Erwartungen
nicht entspricht. Aber sich selbst wirklich zu hassen, das
ist unmöglich.«
Alan hakte nach: »So etwas wie Selbsthaß gibt es dann
also im Buddhismus nicht?«
Matthieu behauptete seine Stellung. »Vermutlich nicht,
weil das der Grundtendenz aller Lebewesen zuwiderliefe,
Leid zu vermeiden. Vielleicht haßt man sich selbst, weil
man sehr viel besser sein möchte, als man ist. Vielleicht ist
man von sich enttäuscht, weil man nicht ist, was man sein
möchte, oder ungeduldig mit sich, weil man es nicht
schnell genug wird. Selbsthaß bedeutet ja im Grunde, daß
man sehr am Ego hängt. Auch Selbstmord begeht man ja
nicht aus Selbsthaß, sondern weil man glaubt, dadurch
einem größeren Leid zu entrinnen.«
Matthieu fügte eine Bemerkung zum Selbstmord aus
buddhistischer Sicht an: »Ein Entrinnen ist nicht möglich,

-153-
denn der Tod ist nur ein Übergang in einen anderen
Daseinszustand. Man täte also besser daran, das Leid
entweder dadurch zu vermeiden, daß man versucht, das
Problem im Hier und Jetzt zu lösen, oder, wenn das nicht
möglich ist, dadurch, daß man seine Einstellung zu dem
Problem ändert.«

Die vierundachtzigtausend negativen Emotionen


Matthieu wandte sich wieder seinem Hauptthema zu und
fuhr fort: »Was sagt die buddhistische Lehre und Praxis
darüber, woher diese destruktiven Emotionen kommen?
Eigentlich wissen wir alle, daß wir uns von der Kindheit
bis ins hohe Alter dauernd verändern. Unser Körper bleibt
sich nicht gleich, und unser Geist gewinnt mit jedem
Augenblick neue Erfahrungen. Wir sind ein fließendes
Phänomen, in beständigem Wandel begriffen. Zugleich
haben wir aber die Vorstellung, daß es inmitten des
Wandels etwas gibt, das uns definiert, etwas, das von
Kindheit an konstant geblieben ist und unser ›Ich‹ defi-
niert.
Dieses ›Ich‹ – nennen wir es ›Ich-Anhaftung‹ -, das
unsere Identität ausmacht, ist mehr als nur die Vorstellung
von ›mir‹, die uns vorschwebt, wenn wir aufwachen und
denken: ›Mir ist heiß‹ oder ›Mir ist kalt‹, oder wenn uns
jemand ruft. Ich-Anhaftung meint ein tief eingewurzeltes
Verlangen nach einer Entität, die den Kern unseres
Wesens zu bilden scheint und uns als eine bestimmte
Person definiert.
Ferner glauben wir, daß dieses ›Ich‹ verletzlich ist und
daß wir es schützen und erfreuen müssen. Daher rühren
Abneigung und Anziehung: Abneigung gegen alles, was
dieses ›Ich‹ gefährden könnte, und Hingezogensein zu
allem, was dieses ›Ich‹ erfreut oder beruhigt und ihm ein

-154-
Gefühl der Geborgenheit, der Zufriedenheit vermittelt.
Aus diesen beiden Grundemotionen Anziehung und
Abstoßung ergibt sich eine Unmenge von unterschied-
lichen Emotionen.
In den buddhistischen Schriften ist die Rede von vier-
undachtzigtausend negativen Emotionen. Diese werden
nicht alle im einzelnen beschrieben, aber diese riesige
symbolische Zahl spiegelt die Komplexität des mensch-
lichen Geistes und gibt einem zu verstehen, daß, wenn
man diesen Geist verändern will, die Methoden der großen
Vielfalt der geistigen Dispositionen angepaßt werden
müssen. Deshalb spricht man von vierundachtzigtausend
Eingangstüren zum buddhistischen Pfad des inneren
Wandels. Letzten Endes laufen diese vielfältigen Emo-
tionen auf fünf wesentliche Emotionen hinaus: Haß, Gier,
Wahn, Stolz und Neid.
Haß ist der tiefempfundene Wunsch, anderen zu scha-
den, ihr Glück zu zerstören. Er drückt sich nicht unbedingt
in einem Zornesausbruch aus. Er tritt nicht ständig zutage,
aber er wird sich manifestieren, wenn Umstände hin-
zukommen, die Feindseligkeit auslösen. Er hängt auch
zusammen mit verwandten Emotionen wie Groll, Verach-
tung, Animosität und so weiter.
Das Gegenteil davon ist die Anhänglichkeit, die gleich-
falls viele Aspekte hat. Da ist zum Beispiel das schlichte
Verlangen nach sinnlicher Lust oder nach einem Objekt,
das wir besitzen möchten. Es gibt aber auch den subtilen
Aspekt, daß wir an der Vorstellung vom ›Ich‹, an der
Person und an der verläßlichen Realität der Phänomene
hängen. Die Anhänglichkeit beruht im Grunde auf einem
Verständnis, das einen die Dinge anders sehen läßt, als sie
sind. Man denkt dann zum Beispiel, daß Dinge unvergäng-
lich sind, daß Freundschaft, Menschen, Liebe oder
Besitztümer bleiben werden, obwohl klar ist, daß sie das

-155-
nicht tun werden. Anhänglichkeit bedeutet also, sich an
seine Wahrnehmung der Dinge zu klammern.
Dann ist da die Unwissenheit, die mangelnde Einsicht in
das, was getan oder vermieden werden muß, um Glück zu
erreichen und Leid zu vermeiden. Ich weiß, daß Un-
wissenheit in der westlichen Kultur normalerweise nicht
zu den Emotionen gezählt wird, aber sie ist offensichtlich
ein geistiger Faktor, der uns daran hindert, die Realität
klar und richtig wahrzunehmen. Sie ist deshalb ein
Bewußtseinszustand, der die höchste Weisheit oder
Einsicht trübt. Daher gilt sie als ein hinderlicher Aspekt
des Geistes.
Auch der Stolz hat viele Aspekte: Man ist stolz auf seine
Leistungen, fühlt sich anderen überlegen oder verachtet
sie, man schätzt die eigenen Eigenschaften falsch ein oder
erkennt nicht die guten Eigenschaften bei anderen. Oft ist
er damit verbunden, daß man seine eigenen Mängel nicht
erkennt.
Neid kann als ein Unvermögen betrachtet werden, sich am
Glück anderer zu freuen. Um sein Leid beneidet man
niemanden, wohl aber um sein Glück und seine guten
Eigenschaften. Aus buddhistischer Sicht ist das eine
negative Emotion. Wenn es unser Ziel ist, zum Wohl-
ergehen anderer beizutragen, sollten wir glücklich sein,
wenn sie auch ohne Hilfe ihr Glück finden. Warum sollten
wir neidisch sein? Ein Teil unserer Aufgabe ist schon
erledigt – hier brauchen wir nichts mehr zu tun.«

Das scheinhafte »Ich«


»Warum hängen all diese Grundemotionen so eng mit der
Vorstellung vom ›Ich‹ zusammen? Stellen wir uns
folgendes vor: Sie sagen zu jemandem aus heiterem
Himmel: ›Könnten Sie bitte umgehend zornig werden,

-156-
sehr zornig?‹ Es wird niemandem gelingen, richtig zornig
zu werden, außer vielleicht einem wirklich guten Schau-
spieler, der nach Belieben für relativ kurze Zeit Zorn
vorspiegeln kann.
Wenn Sie dem Betreffenden aber sagen: ›Sie sind ein
Schurke, ein richtiges Ekel sind Sie‹, brauchen Sie auf
seine Reaktion nicht lange zu warten. Er wird auf der
Stelle zornig werden. Weshalb dieser Unterschied? Weil
Sie das ›Ich‹ angegriffen haben. Wenn, wie es den
Anschein hat, alle Emotionen aus dieser Vorstellung
entspringen, daß es ein Ich gibt, muß man, wenn man die
Emotionen beeinflussen will, dieser ›Ich‹-Vorstellung auf
den Grund gehen. Hält sie tatsächlich einer Prüfung stand,
erweist sie sich als eine wirklich existierende Entität?
In der buddhistischen Philosophie und Praxis ist man
deshalb bemüht, sehr gründlich zu prüfen, ob dieses ›Ich‹
nur eine Illusion ist, nur ein Name, den wir einem in
beständigem Wandel befindlichen Strom anheften.
Nirgendwo im Körper finden wir dieses ›Ich‹, auch nicht
als etwas, das den Körper in seiner Gänze erfüllt. Wir
könnten annehmen, es befinde sich im Bewußtsein. Aber
auch das Bewußtsein ist ein in beständigem Wandel
befindlicher Strom. Der letzte Gedanke ist schon verflo-
gen, der nächste ist noch nicht entstanden. Wie kann das
gegenwärtige ›Ich‹ wirklich existieren, wenn es zwischen
etwas schwebt, das schon vergangen ist, und etwas
anderem, das noch entstehen muß?
Wenn aber das Ich weder im Geist noch im Körper noch
in beiden zusammen zu identifizieren ist, aber auch nicht
als etwas, das von ihnen verschieden ist, dann ist es
evident, daß wir auf nichts zeigen können, das zu rechtfer-
tigen vermag, daß wir ein so starkes Empfinden eines ›Ich‹
haben. Es ist nur ein Name, den man einem Kontinuum
gibt, so wie man auf einen Fluß zeigen und ihn Ganges

-157-
oder Mississippi nennen kann. Das ist alles.
All die Probleme entstehen jedoch, wenn wir uns daran
klammern, wenn wir glauben, es gebe ein Boot auf diesem
Fluß – wenn wir uns an diese Vorstellung von einem ›Ich‹
zu klammern beginnen, das wirklich existiert, das be-
schützt und erfreut werden muß. Daraus erwachsen
Abneigung, Abscheu, die fünf Hemmnisse, die zwanzig
sekundären Hemmnisse und schließlich die vierund-
achtzigtausend Aspekte hinderlicher Emotionen.«

Drei Ebenen des Bewußtseins


»Die nächste Frage lautet: Gehören diese negativen
Emotionen zum inneren Wesen des Geistes oder nicht?
Um das zu beantworten, müssen wir zwischen verschie-
denen Ebenen des Bewußtseins unterscheiden. Für den
Buddhismus gibt es drei Ebenen des Bewußtseins: die
grobe, die feine und die ganz feine.
Auf der groben Ebene haben wir all die genannten Arten
von Emotionen. Die grobe Ebene entspricht dem Funktio-
nieren des Gehirns und der Wechselwirkung des Körpers
mit seiner Umgebung. Die feine Ebene entspricht der
›Ich‹-Vorstellung und der Introspektionsfähigkeit, mit der
der Geist sein eigenes Wesen erkundet. Sie ist zugleich der
Geistesstrom, der Neigungen und Gewohnheiten weiterbe-
stehen läßt.
Die ganz feine Ebene ist der fundamentalste Aspekt des
Bewußtseins, die bloße Tatsache, daß es überhaupt eine
kognitive Fähigkeit gibt.2 Sie ist reines Bewußtsein, ohne
ein bestimmtes Objekt, auf welches das Bewußtsein
gerichtet ist. Im allgemeinen nehmen wir das Bewußtsein
natürlich nicht in dieser Weise wahr; dazu bedarf es der
kontemplativen Schulung.
Wenn wir von verschiedenen Ebenen des Bewußtseins

-158-
sprechen, dürfen wir uns nicht drei parallel verlaufende
Ströme vorstellen wir sollten vielmehr an den Ozean mit
seinen unterschiedlichen Tiefen denken. Die Emotionen
betreffen die grobe und die feine Ebene, doch die feinste
berühren sie nicht. Man könnte sie vergleichen mit Wellen
auf der Oberfläche des Ozeans, während das fundamentale
Wesen des Geistes der Tiefe des Ozeans entspricht.
Von der feinsten Ebene heißt es manchmal, sie sei
›leuchtend‹, aber wenn wir vom leuchtenden Aspekt des
Geistes sprechen, heißt das nicht, daß da etwas glüht. Das
Adjektiv ›leuchtend‹ bezieht sich lediglich auf die
elementare Fähigkeit des Gewahrseins, ohne Einfärbung
durch mentale Konstrukte oder Emotionen. Wenn dieses
elementare Gewahrsein, manchmal als ›das innerste
Wesen des Geistes‹ bezeichnet, vollkommen und unmit-
telbar verwirklicht ist, ohne Schleier, wird es auch als
Wesen der Buddhaschaft betrachtet.«
Während Matthieus Vortrag lauschte der Dalai Lama
aufmerksam, und gelegentlich nickte er leicht. Dies war
für ihn vertrautes Gelände, und er unterbrach ihn nicht, um
eine Erläuterung zu erbitten oder eine Idee in Frage zu
stellen.

Freiheit von destruktiven Emotionen


»Als nächstes müssen wir bestimmen, ob es möglich ist,
sich gänzlich von destruktiven Emotionen zu befreien.
Möglich ist das nur, wenn negative Emotionen nicht dem
höchsten Wesen des Geistes innewohnen. Würden ne-
gative Emotionen wie der Haß dem feinsten Aspekt des
Geistes innewohnen, wären sie jederzeit präsent.
Wir würden dann, wenn wir auf den Grund des Be-
wußtseins gehen, Haß, Gier, Neid, Stolz und so weiter
finden.

-159-
Schon unsere gewöhnliche Erfahrung sagt uns jedoch, daß
diese negativen Emotionen nur zeitweise auftreten. Und
von Kontemplativen hören wir, daß sie, wenn sie die
fundamentalen Aspekte des Bewußtseins vollkommen
realisieren, in dem leuchtenden Kontinuum auf der
feinsten Ebene nicht auf negative Emotionen stoßen. Es ist
vielmehr ein Zustand, der frei ist von allen destruktiven
Emotionen und aller Negativität.
Wohl erleben die allermeisten Menschen hin und wieder
negative Emotionen, aber das heißt nicht, daß solche
Emotionen dem Wesen des Geistes innewohnen. Dazu ein
Beispiel: Wenn hundert Goldstücke im Staub liegen, sind
sie wahrscheinlich alle mit Staub bedeckt, doch am Wesen
des Goldes ändert das nichts. Kontemplative Erfahrungen
sagen uns, daß destruktive Emotionen nicht zum eigentli-
chen Wesen des Bewußtseins gehören. Sie gehen vielmehr
von den Umständen und von Gewohnheiten und Neigun-
gen aus, die dem äußeren Kern des Bewußtseins
entspringen.
Das gibt uns die Möglichkeit, an diesen ephemeren
Emotionen und den sie nährenden Neigungen zu arbeiten.
Würden destruktive Emotionen dem Geist innewohnen,
wäre es zwecklos, sich von ihnen befreien zu wollen. Es
wäre, als wollte man Holzkohle waschen, die doch nie
weiß wird. Der Weg der inneren Wandlung beginnt mit
der Erkenntnis, daß Freiheit möglich ist. Man kann die
Wolken vertreiben, und dann sieht man, daß hinter ihnen
seit jeher die Sonne schien und der Himmel seit jeher klar
war.
Um abzuwägen, ob diese destruktiven Emotionen zum
eigentlichen Wesen des Geistes gehören, müssen wir sie
untersuchen. Betrachten wir zum Beispiel den Zorn. Ein
mächtiger Zornesausbruch scheint unwiderstehlich, ge-
radezu zwingend zu sein. Angesichts des Zorns fühlen wir

-160-
uns geradezu ohnmächtig, so als hätten wir gar keine
andere Wahl, als zornig zu sein. Das liegt daran, daß wir
uns das Wesen des Zorns nicht wirklich klarmachen. Was
ist Zorn? Aus der Ferne erscheint eine große Sommer-
wolke so massiv, daß man auf ihr sitzen könnte. Doch
wenn man in sie hineingeht, ist da nichts Greifbares, nur
Dampf und Wind. Dennoch verdunkelt sie die Sonne, übt
also eine Wirkung aus.
So ist es auch mit dem Zorn. Im Buddhismus gehört es
zu den klassischen Übungen des Meditierenden, den Zorn
direkt anzuschauen und zu fragen: ›Gleicht der Zorn
einem Heerführer, einem brennenden Feuer, einem
schweren Stein? Hat er eine Waffe in der Hand? Ist er
irgendwo zu finden, in der Brust, im Herzen, im Kopf?
Hat er eine Form oder Farbe?‹ Natürlich wird man
niemanden finden, der einem einen Spieß in den Bauch
stößt! Doch so empfinden wir den Zorn, als etwas sehr
Starkes und Bezwingendes.
Aber der Versuch zeigt, daß der Zorn sich, je genauer
wir ihn betrachten, vor unseren Augen auflöst wie der
Rauhreif, der in der Morgensonne dahinschmilzt. Wenn
man ganz genau hinschaut, verliert er plötzlich seine
Kraft.
Auch entdeckt man, daß der Zorn nicht das war, was
man ursprünglich gedacht hat. Er ist eine Ansammlung
unterschiedlicher Ereignisse. Da ist zum Beispiel etwas
Klares, Glänzendes, das den innersten Kern des Zorns
bildet und noch nicht übelwollend ist. Dort, wo die
destruktiven Emotionen entstehen, ist tatsächlich etwas,
das noch nicht schädlich ist.«
»Die negativen Züge der Emotionen«, führte Matthieu
aus, »haften also gar nicht den Emotionen als solchen an.
Es ist das aus den eigenen Neigungen erwachsende
Verstehen, das eine Kettenreaktion auslöst, bei der sich
-161-
der ursprüngliche Gedanke zu Zorn, Haß und Bös-
willigkeit entwickelt. Wenn der Zorn nichts Greifbares ist,
dann ist er nicht eine Eigenschaft, die zum eigentlichen
Wesen des Geistes gehört.«

Ein universales Gegenmittel


»Damit sind wir bei der Frage, wie wir mit negativen
Emotionen umgehen, nicht nur im Sinne der Beobachtung,
sondern im Sinne des inneren Wandels. Die negativen
Emotionen, die sich ständig bei uns einschleichen,
verwandeln sich in Stimmungen und schließlich in
persönliche Wesenszüge. Deshalb muß man bei den
Emotionen selbst ansetzen. Dazu gibt es verschiedene
Wege und Stufen, eine Anfängerstufe, eine mittlere und
eine fortgeschrittene.
Wenn wir die negativen Folgen der destruktiven Emo-
tionen, die uns und anderen Unglück bringen, vermeiden
wollen, besteht der erste Weg darin, Gegenmittel anzu-
wenden. Für jede Emotion gibt es ein spezifisches
Gegenmittel. Auf ein und dasselbe Objekt bezogen,
können wir, wie ich schon sagte, nicht gleichzeitig Liebe
und Haß empfinden. Liebe ist folglich ein direktes
Gegenmittel gegen den Haß. Wenn man ein Objekt
zwanghaft begehrt, kann man etwas dagegen tun, indem
man seine unangenehmen Aspekte betrachtet oder sich um
ein objektiveres Urteil bemüht. Um die Unwissenheit oder
mangelnde Unterscheidung zu überwinden, können wir
uns bemühen, besser zu verstehen, was getan und was
vermieden werden muß. Gegen den Neid hilft das Bestre-
ben, sich über die Vorzüge anderer zu freuen. Den Stolz
bekämpfen wir, indem wir die Leistungen anderer gerecht
zu würdigen versuchen und uns über unsere eigenen
Mängel klar werden; dadurch entwickeln wir Bescheiden-
heit.
-162-
Es gibt auf dieser Stufe ebenso viele Gegenmittel, wie es
negative Emotionen gibt. Auf der nächsten, der mittleren
Stufe suchen wir nach einem Gegenmittel, das bei allen
wirkt. Dieses Gegenmittel finden wir in der Meditation, in
der Erforschung des innersten Wesens aller negativen
Emotionen. Dabei stellt man fest, daß sie nichts Greifbares
sind, daß sie das haben, was der Buddhismus Leerheit
nennt. Nicht, daß sie sich plötzlich alle in Luft auflösen,
aber es zeigt sich, daß sie nicht so massiv sind, wie sie
scheinen.
Auf diese Weise kann man den Schein zerstören, als
seien die negativen Emotionen etwas Greifbares. Dieses
Gegenmittel – die Erkenntnis ihrer Leerheit – wirkt bei
allen Emotionen, denn so unterschiedlich sie sich auch
äußern, ist ihnen doch gemein, daß sie keine greifbare
Existenz haben.
Auf der höchsten Stufe, die zugleich die riskanteste ist,
geht es nicht darum, Emotionen zu neutralisieren oder ihre
Leerheit zu betrachten; es geht darum, sie zu verwandeln,
sie als Katalysatoren zu verwenden, um sich geschickt von
ihrem Einfluß zu befreien. Es ist, wie wenn man ins Meer
geht und sich vom Wasser tragen läßt, um schwimmend
das Ufer zu erreichen.
Diese Methoden werden bisweilen mit drei möglichen
Verfahren des Umgangs mit einer Giftpflanze verglichen.
Man kann sie behutsam ausreißen und gänzlich aus dem
Boden entfernen. Dies entspricht der Anwendung von
Gegenmitteln. Man kann aber auch kochendes Wasser auf
die Pflanze schütten. Das entspricht dem Meditieren über
die Leerheit. Die dritte Alternative ist die des Pfaus, der
nach althergebrachter Vorstellung giftige Stoffe verdauen
kann. Der Pfau kommt und frißt die Pflanze auf. Nicht nur
wird der Pfau nicht vergiftet wie andere Tiere, sondern
sein Gefieder wird sogar noch schöner. Dies entspricht der

-163-
Praxis, die Emotionen zu verwandeln und sie der Förde-
rung der eigenen spirituellen Übung nutzbar zu machen.
Allerdings ist diese Methode riskant. Sie funktioniert nur
bei Pfauen – kleinere Tiere würden ernste Probleme
bekommen!
In allen drei Fällen ist das Ergebnis das gleiche, ein
gemeinsames Ziel ist erreicht: Wir sind nicht länger
Sklaven negativer Emotionen, und wir kommen der
Freiheit näher. Welche Methode die ›höhere‹ ist, spielt
eigentlich keine Rolle. Sie gleichen einem Schlüssel. Der
Schlüssel ist dazu da, die Tür zu öffnen. Es ist uner-
heblich, ob er aus Eisen, Silber oder Gold ist, Hauptsache,
er öffnet die Tür. In der Praxis kommt es auf den Einzel-
fall an: Die Methode, die dem inneren Wandel am besten
dient, ist die geeignetste, und die muß man anwenden.
Bei der letzten muß man aber, so verlockend sie auch
erscheinen mag, bedenken, daß sie dem Versuch gleicht,
einen Juwelen vom Kopf einer Schlange zu nehmen.
Wenn man die Emotionen in dem Bestreben, sie als
Katalysatoren zu benutzen, nicht wirklich verwandelt,
sondern sie auf gewöhnliche Weise erlebt, wird man noch
stärker versklavt als zuvor!«

Vorher, währenddessen oder danach?


Jetzt wandte Matthieu sich einer damit zusammen-
hängenden Frage zu, nämlich, wann man sich mit einer
destruktiven Emotion auseinandersetzen soll. Wann be-
kämpft man solche Emotionen: nachdem sie entstanden
sind, während sie entstehen oder bevor sie entstehen?
Der Anfänger wählt die erste Variante – nachdem sie
entstanden sind -, denn die negativen oder destruktiven
Aspekte von Emotionen bemerkt man gewöhnlich erst,
nachdem man diese erlebt hat. Verstandesmäßig erkennt

-164-
man dann ihre Folgen, man sieht zum Beispiel ein, daß ein
starker Haßausbruch, der uns einen anderen als durch und
durch böse wahrnehmen läßt, anderen viel Leid bringen
kann und uns selbst auf jeden Fall auch nicht glücklich
macht. Auf diese Weise können wir Emotionen, die das
Glück befördern, von denen unterscheiden, die Leid
hervorrufen. Beim nächsten Mal ist dann klar, daß wir
solchen aufkommenden Emotionen am besten nicht freien
Lauf lassen.
Wenn man in dieser Übung eine gewisse Erfahrung
gewonnen hat, besteht die nächste Stufe darin, uns mit
Emotionen auseinanderzusetzen, während sie entstehen.
Hier kommt es darauf an, die Emotionen, sobald sie
aufwallen, loszulassen; andernfalls lösen sie eine Kette
von Gedanken aus, die sich immer mehr ausbreiten und
schließlich das Denken so beherrschen, daß man ge-
zwungen ist, etwas zu tun – zum Beispiel anderen zu
schaden. Wenn man den gerade aufkommenden Gedanken
anschaut und sich wie oben beschrieben fragt, ob er eine
Form, eine Farbe oder einen Ort hat, entdeckt man, daß er
in Wahrheit leer ist. Besitzt man erst einige Übung in
diesem Sinne, kommen und gehen die Gedanken und
Emotionen, ohne eine Fülle von zwingenden Gedanken
nach sich zu ziehen, so wie ein Vogel, der durch die Lüfte
fliegt, keinerlei Spur hinterläßt, oder ein Bild, das wir auf
eine Wasserfläche zeichnen, sich im gleichen Augenblick
auflöst.
Dies erfordert natürlich langes Üben, aber mit einiger
Ausdauer kann es gewiß zu einer vollkommen natürlichen
Reaktion werden. Das tibetische Wort für Meditation
bedeutet genaugenommen ›Vertrautwerden‹. Man wird
durch Üben damit vertraut, Gedanken in dieser Weise
kommen und gehen zu sehen. Man gewöhnt sich daran.
Hat man einmal große Erfahrung erlangt, kommt die

-165-
letzte Stufe: Schon bevor eine Emotion entsteht, ist man so
gerüstet, daß sie nicht die bezwingende, versklavende
Macht entwickelt. Diese Stufe ist gebunden an Einsicht, an
einen Zustand erreichten Wandels, in dem die auf-
kommenden destruktiven Emotionen nicht mehr an-
nähernd so stark sind.
Dazu ein ganz triviales Beispiel: Es ist schwer, Blähun-
gen über längere Zeit zurückzuhalten, denn es tut weh.
Andererseits gehört es sich einfach nicht, einen fahrenzu-
lassen. Beides ist falsch, das Unterdrücken wie das
Loslassen. Das Beste ist, das Problem zu beheben, damit
man weder furzen noch leiden muß!
Ähnlich ist es mit den Emotionen. Übende erreichen
irgendwann den Punkt, daß ihr Geist von Güte durchtränkt
ist. Sie wird ihnen so sehr zur zweiten Natur, daß Haß aus
ihrem Bewußtseinsstrom ausgeschlossen und die vor-
sätzliche Schädigung eines anderen nicht mehr möglich
ist. Es kommt kein Haß mehr auf, und es muß nichts
unterdrückt werden. Die spirituelle Übung hat dann ihr
Ziel erreicht.«

Tiefe Erfüllung
»Man könnte meinen, daß derjenige, der sich aller
Emotionen entledigt, so stumpf und teilnahmslos wird wie
ein Klotz. Doch das ist völlig falsch. Wenn der Geist frei
ist, ist er hell und klar. Der Weise, der vollkommenen
Frieden erreicht hat und frei von störenden Emotionen ist,
ist sehr viel sensibler und besorgter um das Glück und
Leid anderer – während ein zerstreuter und verwirrter
Mensch nichts ahnt, wie jemand, der ein Haar in seiner
Handfläche nicht bemerkt. Der Weise dagegen, der voll-
kommenen Frieden erreicht hat und frei von diesen
störenden Emotionen ist, hat eine geschärfte Wahr-

-166-
nehmung für das Leid anderer und das Gesetz von
Ursache und Wirkung; er spürt sie so deutlich, als hätte er
ein Haar im Auge. Er hat ein sehr viel feineres Urteils-
vermögen und ein weiter gespanntes Mitgefühl.
Ein Einwand lautet, daß man krank werden kann, wenn
man seine Emotionen nicht ausdrückt. Man kann seine
Emotionen aber auf ganz unterschiedliche Weise aus-
drücken. Man kann seinen Zorn zum Beispiel so
ausdrücken, daß man ihn nicht durch Toben und Schimp-
fen entlädt, sondern daß man ihn mit seiner eigenen
Einsicht konfrontiert. Wir brauchen unsere Emotionen
nicht zu unterdrücken. Wir können sie kanalisieren, einem
Dialog mit unserer Einsicht zuführen, sie benutzen, um
das Wesen unseres Geistes zu verstehen, zuschauen, wie
sie sich aus eigenem Antrieb legen, ohne Samen zu
hinterlassen, aus denen sie künftig erneut entstehen
könnten. So vermeidet man die schädlichen Folgen des
Hasses in der Gegenwart, und in Zukunft wird er keinen
Anlaß haben, sich erneut so heftig bemerkbar zu machen.
Die letzte Frage lautet, ob es möglich ist, sich gänzlich
von negativen Emotionen freizumachen. Die Antwort hat
etwas mit Weisheit und Freiheit zu tun. Destruktive
Emotionen schränken ja unsere innere Freiheit und unser
Urteilsvermögen ein, und je mehr wir uns von ihnen
freimachen, desto weniger Macht haben sie. Dadurch
werden wir freier und glücklicher.
Wir müssen zwischen Lust und Glück unterscheiden.
Glück wird hier verstanden als ein tiefes Gefühl der
Erfüllung, verbunden mit einem Gefühl des Friedens und
einer Fülle positiver Eigenschaften wie Altruismus. Lust
ist abhängig vom Ort, von den Umständen und dem
Objekt ihres Genusses. Es gibt Zeiten, da man seine Lust
befriedigen kann, und es gibt Zeiten, da das nicht möglich
ist. Das ändert sich zwangsläufig. Ein Gegenstand, der

-167-
einem Lust bereitet hat, kann bald darauf Gleichgültigkeit
hervorrufen, dann Mißfallen und Leid. Lust erschöpft sich
im Genuß, wie eine Kerze, die niederbrennt und ver-
schwindet.
Ein tiefes Gefühl der Erfüllung ist dagegen nicht von Zeit,
Ort oder Objekten abhängig. Es ist ein Bewußt-
seinszustand, der wächst, je länger man ihn erlebt. Er
unterscheidet sich in fast jeder Hinsicht von der Lust. Was
wir erstreben, wenn wir uns vom Einfluß negativer
Emotionen freimachen, ist jene innere Stabilität, Klarheit
und Erfüllung, die wir hier als Glück bezeichnen.«

Urgüte statt Ursünde


Matthieu kam zum Schluß: »Owen erwähnte einmal einen
Philosophen, der gesagt hat, in der ganzen Menschheits-
geschichte habe es vermutlich keinen Menschen gegeben,
der wirklich glücklich und wirklich gut war. Der Budd-
hismus sieht die Dinge anders. Das tibetische Wort für
Buddhaschaft besteht aus zwei Silben: sang, womit
jemand bezeichnet wird, der alle Trübungen ausgeräumt
hat, und gyey, womit jemand bezeichnet wird, der in jeder
erdenklichen Weise Vortrefflichkeit erlangt hat, ver-
gleichbar dem Licht, das die Dunkelheit vertreibt. Die
Buddhaschaft wird verstanden als höchste Güte, als
Verwirklichung der Güte im innersten Kern des Bewußt-
seins.
Da die Möglichkeit, die Buddhaschaft zu verwirklichen,
in jedem fühlenden Wesen steckt, gehen die Buddhisten
eher von der Vorstellung der Urgüte als von jener der
Ursünde aus. Diese ursprüngliche Güte, die Buddha-
Natur, ist das innerste Wesen des Geistes. Man sagt, dieser
Zustand der Verwirklichung sei gänzlich frei von negati-
ven Emotionen und folglich von Leid. Ist eine solche

-168-
Verwirklichung möglich? Um das zu beantworten, muß
man sich auf die Aussagen des Buddha und anderer
erleuchteter Wesen verlassen.
Die Möglichkeit der Erleuchtung stützt sich auf die
schon erwähnte Vorstellung, daß trübende Emotionen
nicht zum inneren Wesen des Geistes gehören. Ein
Goldstück verändert sich nicht, und wenn es auch jahr-
hundertelang in der Erde begraben liegt. Man muß nur die
Schichten abtragen, die über ihm liegen, und schon zeigt
es sich, wie es ist und wie es schon immer war. Die
Erlangung der Buddhaschaft ist daher ein Prozeß der
Läuterung, der allmählichen Anreicherung von positiven
Eigenschaften und Weisheit. Schließlich gelangt man in
einen Zustand vollkommener Bewußtheit, in dem trübende
oder destruktive Emotionen keinen Grund zum Entstehen
mehr haben.
Der eine oder andere mag sich fragen, wie ein erleuchte-
tes Wesen ohne Emotion funktionieren kann. Die Frage ist
offenbar falsch gestellt, denn es sind ja gerade die destruk-
tiven Emotionen, die einen daran hindern, die Dinge zu
sehen, wie sie sind, und dementsprechend richtig zu
funktionieren. Trübende Emotionen hindern uns daran, das
Wesen der Realität und das Wesen des eigenen Geistes
korrekt wahrzunehmen. Wenn man die Dinge sieht, wie
sie sind, wird es leichter, sich von negativen Emotionen zu
befreien und positive, auf vernünftige Überlegung
gegründete Emotionen zu entwickeln, darunter auch ein
sehr viel spontaneres und natürlicheres Mitgefühl.
Alles muß auf direkte Erfahrung gegründet werden.
Sonst würde man ein schönes Schloß auf einem zu-
gefrorenen See errichten, und wenn das Eis schmilzt, muß
es versinken. Wie der Buddha sagte: ›Ich habe euch den
Weg gezeigt. Nun ist es an euch, den Weg zu beschreiten.‹
Das ist nicht einfach. Erfahrung verlangt Ausdauer, Fleiß

-169-
und ständiges Bemühen. Wie der berühmte tibetische
Einsiedler Milarepa sagte: ›Am Anfang kommt nichts, in
der Mitte bleibt nichts, am Ende geht nichts.‹ Es braucht
also seine Zeit. Ermutigend ist aber, daß man, wenn man
nach besten Kräften voranschreitet, zweifellos erleben
kann, daß es funktioniert.«
Als Matthieu geendet hatte, neigte der Dalai Lama
anerkennend den Kopf in seine Richtung und sagte
lächelnd: »Außer dem Titel Gelong« – das heißt Mönch –
»sollte Matthieu jetzt auch den Titel Geshe bekommen« –
das Pendant eines Doktortitels in tibetischen spirituellen
Studien.

-170-
5 Die Anatomie geistiger Hemmnisse

Gelingt es uns, wenn politische Ereignisse moralische


Empörung in uns auslösen, energisch zu handeln und uns
dennoch vor dem verzerrenden Einfluß des Zorns zu
schützen? Genauer: Gelingt das unseren politischen
Führern, deren Handlungen sich ja auf das Leben sehr
vieler Menschen auswirken?
Die Antwort ist nicht bloß von theoretischem Interesse,
denn im Zorn trifft man leicht falsche Entscheidungen,
folgt man Impulsen, die man später bereut. Ich erinnere
mich an ein Gespräch mit Ronald Heifetz, dem Grün-
dungsdirektor des Center for Public Leadership an der
John F. Kennedy School of Government der Harvard-
Universität. Es ging um Zorn bei führenden Politikern.
Der Zorn eines Führers, bemerkte Heifetz, könne sich bei
denen, die er führt, verstärken, einfach deshalb, weil das,
was die Politiker sagen und tun, von den Menschen stark
beachtet wird. Erfahrene Politiker haben deshalb gelernt,
sorgfältig abzuwägen, wie sie ihr Entsetzen und ihren
Zorn nach außen zeigen. Davon abgesehen, müssen
Politiker ihren eigenen Zorn zu dämpfen wissen, wenn sie
kluge politische Entscheidungen treffen wollen.
Ein Beispiel: Als John F. Kennedy 1963 erfuhr, daß die
Sowjets Atomraketen auf Kuba stationiert hatten, wurde er
wütend und faßte den Vorgang als persönlichen Affront
auf, denn der sowjetische Botschafter hatte ihm erst
wenige Monate zuvor versichert, daß so etwas nie gesche-
hen werde. Doch die engsten Berater Kennedys gaben sich
die größte Mühe, ihn zu beschwichtigen, bevor er über
seine Reaktion entschied – und wendeten damit mögli-
cherweise einen Weltkrieg ab.

-171-
Natürlich kann moralische Empörung in der Politik
phantastische Aktionen in Gang setzen, die dazu beitra-
gen, Ungerechtigkeiten zu beseitigen; man denke an
Gandhis Proteste gegen den britischen Kolonialismus oder
an die Führung der amerikanischen Bürgerrechts-
bewegung durch Martin Luther King Jr. Die Aufgabe des
Führers einer solchen Bewegung ist es jedoch, so Heifetz,
Wut in effektives Handeln umzusetzen. Er kann zum
Beispiel das, was die Menschen empfinden, in Worte
fassen und ihnen so vermitteln, daß er sie verstanden hat.
Aber dann tut der Führer ein Weiteres: Er dämpft ihren
Zorn, damit dieser sie nicht zu impulsiven zerstörerischen
Handlungen treibt.
Eine solche Umwandlung des frischen Zorns in effektives
Handeln auf der persönlichen Ebene war eines der
Themen, die sich bei unseren Nachmittagsdiskussionen
ergaben. Wie sich herausstellte, macht die buddhistische
Psychologie einen Unterschied zwischen einem von
verzerrter Wahrnehmung genährten Zorn auf der einen
und klarem, energischem, sogar zornigem Vorgehen gegen
ein Übel auf der anderen Seite. Und sie bietet nicht nur ein
Modell für die Mobilisierung der Kraft der moralischen
Empörung im Dienste des Mitgefühls, sondern auch
praktische Methoden dafür. Wie würde die Welt aussehen,
wenn mehr Politiker solche Methoden auf sich selbst
anwenden würden?

Ein buddhistisches System


Nach der Mittagspause fanden wir uns wieder in der Halle
ein. Wie vor Beginn jeder Sitzung war der Raum auch
jetzt von lebhaften Gesprächen erfüllt, die abrupt ab-
brachen, als der Dalai Lama eintrat und Platz nahm. Alan
Wallace eröffnete unsere Nachmittagssitzung mit einem
wichtigen Hinweis: »Heute vormittag hatten wir alle das
-172-
große Glück, daß zwei hervorragende Vertreter ihrer
jeweiligen Tradition, der westlichen und der buddhi-
stischen, zu uns sprachen. Gestern abend haben Owen und
Matthieu im Gespräch mit mir angeregt, daß ich auf etwas
möglicherweise Selbstverständliches hinweise: ›Die
westliche Tradition‹ im Sinne einer monolitischen Einheit,
die sich während der letzten zweitausendfünfhundert Jahre
unverändert durch die Zeiten bewegt hat, gibt es ebenso-
wenig wie eine monolitische Einheit des Buddhismus.
Sobald man nämlich die Oberfläche durchstößt, findet
man eine Vielzahl von Strängen, die in unterschiedlichem
Ausmaß und auf unterschiedliche Weise nicht miteinander
zu vereinbaren sind. Zugleich ist es aber, wie wir heute
vormittag gesehen haben, möglich, gültige Verallge-
meinerungen zu treffen, die eindeutig und entschieden
westlich sind, und andere, die eindeutig und entschieden
buddhistisch sind. So hat dieses Duett begonnen. Seine
Heiligkeit bemerkte heute vormittag zu Jinpa und mir, bei
ihm hätten sich bereits einige Gedanken heraus-
kristallisiert. Daher möchte ich jetzt Seiner Heiligkeit das
Wort erteilen.«
Der Dalai Lama wünschte einige Grundvoraussetzungen
zu erläutern, die dem buddhistischen Begriff der destrukti-
ven Emotionen zugrunde liegen. Es ging um den
Abhidharma, einen Textkorpus, auf dem die hochent-
wickelte Erkenntnistheorie des Buddhismus beruht, die
nicht nur eine Phänomenologie des Geistes umfaßt,
sondern auch eine Theorie des Wissens. Diese theoretische
Diskussion vermittelte einen Einblick in die wissen-
schaftliche Ausbildung des Dalai Lama, wie er Menschen
aus dem Westen, die nicht zu seinen religiösen Unterwei-
sungen gehen, nur selten geboten wird; als höchstrangigen
Geshe reizten ihn die Feinheiten der durch unsere Diskus-
sion aufgeworfenen Fragen. Viele seiner Bemerkungen

-173-
waren manchem Anwesenden sicherlich zu hoch; er hielt
praktisch eine akademische Vorlesung vor Leuten, die,
was das buddhistische Denken betrifft, gerade einmal
Grundschulniveau erreicht hatten. Wie üblich trug er seine
weiteren theoretischen Anmerkungen an diesem Nachmit-
tag auf tibetisch vor; sie wurden dann ins Englische
übersetzt.
Der Dalai Lama hielt inne, um mit aneinandergelegten
Händen den Ew. Kusalacitto zu begrüßen, den thai-
ländischen Mönch, der etwas verspätet hereinkam, und
fing dann an. »Nach dem Vortrag heute morgen kam mir
die Idee, daß es – unabhängig davon, ob es für das, was
wir heute vormittag diskutiert haben, von direktem Belang
ist – hilfreich sein könnte, wenn man sich vergegenwär-
tigt, daß der Buddhismus zwischen zwei grundlegenden
Kategorien der Erfahrung unterscheidet. Einerseits sind da
die Erfahrungen, die mit unseren Sinnen zusammenhängen
und von ihnen abhängen; andererseits sind da die Erfah-
rungen, die nicht so direkt von den Sinnesvermögen
abhängen und die das buddhistische System als ›geistig‹
bezeichnet.
Das buddhistische Verständnis dessen, was wir ›Gefühl‹
nennen, durchdringt beide Bereiche, den sinnlichen und
den geistigen. Die Bedeutung von ›Gefühl‹ ist hier enger
als die des englischen Ausdrucks; es geht nur um die
Gefühle der Lust, des Schmerzes und der Indifferenz.
Verglichen mit dem Gefühl oder der Empfindung im
Bereich der Sinne, kommt dem Gefühl im Bereich des
Geistigen aus buddhistischer Sicht größere Bedeutung zu.
Werturteile – ob richtig oder falsch, wohltuend oder
schädlich, wünschenswert oder nicht wünschenswert –
haben ihren Platz nicht auf der sinnlichen, sondern auf der
geistigen, begrifflichen Ebene. Wenn wir von der Anwen-
dung der Vernunft sprechen, von der Fähigkeit, lang-

-174-
fristige Folgen abzuschätzen, vom Prozeß der Analyse,
dann sprechen wir von einer Aktivität in dem Bereich, den
Buddhisten als diskursives Denken bezeichnen.«
Hier traf der Dalai Lama eine wichtige Unterscheidung
zwischen begrifflichen und nichtbegrifflichen Kognitio-
nen. Sinnliche Kognitionen werden als nichtbegriffliche
aufgefaßt, da ihr Verhältnis zum Objekt nicht durch
Sprache oder Begriffe vermittelt ist. Es heißt auch, sie
seien direkter und nichtdiskriminierend. Stellen Sie sich
vor, Sie sehen eine Blume vor sich. Die visuelle Kognition
ist ganz direkt – sie erfaßt die gegebene Blume nur als
Farben und Formen. Wenn Sie dagegen an eine Blume
denken – eine begriffliche Kognition -, erweitert sich der
zeitliche Rahmen und umfaßt die Blume, die Sie gestern
sahen, ebenso wie die Blume, die Sie heute sehen.
»Doch dieser geistige Bereich der Kognition muß nicht
immer ein begrifflicher sein. Wenn Sie zum Beispiel an
eine Blume denken und den Gedanken an die Blume
ständig verstärken und sich auf ihn konzentrieren, können
Sie in ein direktes Verhältnis zu einem Objekt kommen,
das ein Konstrukt Ihres Geistes ist – kein physisches
Objekt, keine Blume da draußen, sondern ein geistiges
Konstrukt, eine imaginierte Form der Blume. Ihr Verhält-
nis zu ihr ist im ersten Moment unvermittelt; es handelt
sich um einen nichtbegrifflichen Modus.
Kurz, die sinnliche Wahrnehmung ist ausschließlich
nichtbegrifflich, während die geistige Kognition – etwa
das visuelle Gedächtnis – sowohl begrifflich als auch
nichtbegrifflich sein kann.«

Formen: materiell, immateriell und imaginiert


Die Wissenschaftler machten sich wieder Notizen – dies
war ein völlig anderes analytisches System als das, in dem

-175-
sie ausgebildet worden waren. Der Dalai Lama ging nun
darauf ein, daß es möglicherweise schwer zu verstehen sei,
daß die Idee eines Dings mit seinem geistigen Bild
verwechselt werden kann. »Viele der Hemmnisse, wie
etwa das Anhaften oder das Begehren, können so stark
werden, daß das Bild nicht der Realität außerhalb des
Geistes entspricht.«
Dies ist ein wichtiger Punkt in der buddhistischen Psy-
chologie: der Prozeß, durch den das Begehren (oder die
Abneigung) im Geist so etwas wie eine »Form« erzeugt,
das imaginierte Bild des Objekts des Begehrens.1
»Es soll sogar fünf Arten imaginärer Formen geben.«2
Hier, wo er sich einem Gebiet noch subtilerer Unter-
scheidungen näherte, hielt der Dalai Lama inne, um sich
mit Alan, Jinpa und Amchok Rinpoche zu beraten, dem
Direktor der Library of Tibetan Works and Archives, der
zusammen mit drei weiteren Lamas in der Reihe direkt
hinter ihm saß.
Nach kurzer Beratung auf tibetisch erklärte er, daß eine
der Arten imaginärer Formen »im Kontext einer Meditati-
on entsteht, etwa einer Visualisierung«, eines intentional
heraufbeschworenen immateriellen Bildes, das vor dem
geistigen Auge existiert.3 Eine weitere Art ist die »des
geistigen Bildes, das im Kontext von Hemmnissen
entsteht«. Diese zuweilen imaginär genannten Formen
könnten das umfassen, was der Westen als Projektionen,
Phantasien oder sonstwie imaginäre Ideen von einer Sache
oder Person bezeichnet. Sie stehen für den verzerrten
Charakter hinderlicher Emotionen.
Das geistige Bild, das wir etwa von jemandem haben, zu
dem wir uns hingezogen fühlen, ist in der Regel eine
Idealisierung der wirklichen Person. Dieses Bild, eine
Projektion des Geistes, ist von Natur aus hinderlich, da es
ausnahmslos die Realität verzerrt. Diese Verzerrung
-176-
betrifft nicht nur Phantasien und Tagträume, sondern auch
das gewöhnliche Denken.

Geistige Hemmnisse: die beiden Arten


»Wenn wir«, fuhr der Dalai Lama fort, »von Hemmnissen
sprechen, dann sind die spezifischen Arten begrifflicher
Kognitionsformen gemeint. Einige der Gegenmittel gegen
diese Hemmnisse mögen anfangs begrifflich sein, doch
später können sie sich zu nichtbegrifflichen Zuständen
entwickeln.«
Zu den Mitteln, mit denen destruktive Emotionen neutra-
lisiert werden, gehören also mit anderen Worten
Meditationsübungen über Gedanken – das sind die
begrifflichen -, und solche, die das Denken transzendieren
– die nichtbegrifflichen.
Der Dalai Lama führte aus: Geistige Hemmnisse, in
Sanskrit kleshas genannt, gelten per definitionem als
verzerrt. Der Ausdruck »geistige Hemmnisse« deckt sich,
wenn auch nicht ganz, mit den »destruktiven Emotionen«.
Er sollte als engster Parallelbegriff im Buddhismus in
unserer Diskussion eine bedeutende Rolle spielen.
»Es gibt zwei Hauptarten geistiger Hemmnisse«, fuhr
der Dalai Lama fort. »Die eine ist eine hinderliche Sicht
der Realität, die andere nicht.«
Er bezog sich hier auf die Unterscheidung zwischen
hinderlicher Einsicht, die eher kognitiver Natur ist, und
emotionalen Hemmnissen wie Anhänglichkeit, Zorn und
Neid. Die Unterscheidung hängt davon ab, ob die Verzer-
rung hauptsächlich Gedanken und Ideen oder ob sie
Emotionen entspringt. Das hat auch Einfluß darauf, wie
die jeweilige Verzerrung korrigiert oder bekämpft werden
kann.
Hinderliche Einsicht verzerrt die Realität. Der Dalai
-177-
Lama führte zwei Ansichten an, die nach buddhistischer
Auffassung als klassische Hemmnisse gelten: den Sub-
stantialismus und den Nihilismus. Sie stellen, vereinfacht
gesagt, philosophische Gegenpole dar: Der Nihilist
leugnet die Existenz von etwas Existierendem, während
der Substantialist die Existenz von etwas nicht Exi-
stierendem behauptet oder verdinglicht.
»Stellen wir uns einen Nihilisten vor, der behauptet, daß
etwas, das in Wirklichkeit weiterexistiert, gänzlich auf-
gehört habe zu existieren. Das ist eine verzerrte Sicht,
Ausdruck einer hinderlichen Einsicht. Wenn man diesem
Hemmnis bloß entgegenhält: ›Das ist schlecht, das gefällt
mir nicht‹, dann wird die verzerrte Sicht dadurch nicht
verschwinden. Durch bloßen Tadel kann man eine
Verzerrung nicht zum Verschwinden bringen. Man muß
vielmehr die Vernunft ins Spiel bringen; einer verzerrten
Sicht kann man nur mit einer nichthinderlichen Einsicht
begegnen, die der hinderlichen Einsicht entgegenwirkt.
Man muß ihr mit etwas entgegenwirken, das zur Erfassung
des Wesens der Realität führt, nicht bloß mit einem
Eindruck, einem Wunsch, einem Gebet. Weil diese hin-
derlichen Ansichten einem Denkprozeß entsprungen sind,
verläßt man sich darauf, daß sie wahr sind. Um ihnen
entgegenzuwirken, muß man die rechte Einsicht ins Spiel
bringen, die die bisherige Gewißheit zu untergraben und
zu erschüttern vermag. Der Buddhist wird daher sagen,
daß man verzerrte Ansichten durch unverzerrte Ansichten
untergraben muß.«

Bekämpfung der Hemmnisse


Jetzt lenkte der Dalai Lama die Diskussion wieder auf das
aktuelle Thema, die Bekämpfung destruktiver Bewußt-
seinszustände einschließlich der Emotionen. »Welches

-178-
Gegenmittel gegen geistige Hemmnisse man wählt, hängt
im allgemeinen von der Art des jeweiligen Hemmnisses
ab. Anhänglichkeit bekämpft man zum Beispiel mit
Meditationen, die die unattraktiven Eigenschaften des
Objekts der Anhänglichkeit zu Bewußtsein bringen. Was
auch immer es sei, wonach man verlangt oder woran man
hängt – wir müssen uns, um diesem zwanghaften Verlan-
gen entgegenzuwirken, seinen unattraktiven Eigenschaften
zuwenden. Um dem Zorn oder der Abneigung ent-
gegenzuwirken, müssen wir Güte entwickeln.
Diese Gegenmittel wirken, wie Matthieu vorhin sagte,
direkt dem entsprechenden Hemmnis entgegen. Für die
Einsicht oder Verwirklichung sind sie nicht von Belang.
Allerdings wird die Einsicht, wenn man Güte oder
Mitgefühl in sich erweckt, dabei gewiß eine Rolle spielen.
Die Entwicklung von Güte und Mitgefühl durch Medita-
tion hängt also im buddhistischen Kontext von jenen
Aspekten der Realität ab, die Güte erregen. Diese kommt
nicht aus dem Nichts, auch nicht aus dem Gebet oder
anderem dergleichen. Sie kommt daher, daß man seine
Aufmerksamkeit auf bestimmte Facetten der Realität
richtet, die von sich aus Mitgefühl und Güte erregen.
Nehmen wir einmal den westlichen Ausdruck ›Emotion‹
und seine lateinische Grundbedeutung ›etwas in Bewe-
gung setzen‹. Für das buddhistische Verständnis wird der
Geist auf zweierlei Weise in Bewegung gesetzt oder
erregt. Da ist einmal die intellektuelle Art und Weise, die
sich des Denkens bedient und Tatsachen berücksichtigt.«
Aus dieser eher gedanklichen Art und Weise, fügte er
hinzu, entstehen eher positive Emotionen; ein Beispiel ist
die Erregung von Güte.
Der Geist wird noch auf andere, weit spontanere Weise
in Bewegung gesetzt. Ein wenig mag daran auch das

-179-
Denken beteiligt sein, wenn man beispielsweise ein Objekt
betrachtet und sagt: ›Das ist attraktiv‹, doch ist dies ein
ziemlich oberflächliches Denken. Aus diesen spontaneren
Regungen entstehen viele negative oder destruktive
Emotionen.«
Mittlerweile unterstrich der Dalai Lama seine Aus-
führungen mit lebhaften Gesten, die an eine tibetische
Debatte erinnerten. Abschließend sagte er: »Aus buddhi-
stischer Sicht kommt es daher auch im Umgang mit den
Hemmnissen darauf an, das Wesen der Realität zu
verstehen, denn mangelndes Verstehen führt entweder zur
Verdinglichung, zu einer Art Nihilismus oder zur Ver-
leugnung. Darum ist logisches, den Tatsachen entspre-
chendes Denken sehr wichtig.«4

Fragen an den Dalai Lama


Francisco Varela gab schon durch seine Körpersprache zu
verstehen, daß er etwas fragen wollte, und während ich
ihm durch ein Kopfnicken das Wort erteilte, sagte ich
»Francisco«, um Seine Heiligkeit aufmerksam zu machen.
Was der Dalai Lama über Verdinglichung und Nihi-
lismus gesagt hatte, ist, so abstrus es auch erscheinen mag,
denen, die den tibetischen Buddhismus praktizieren,
durchaus vertraut, unter ihnen auch Francisco. Der
Buddhismus ermuntert uns, die Realität auf zwei Ebenen
zu betrachten. Auf der höchsten Ebene wird einem
bewußt, daß der eigene Geist und die Natur leer sind;
scheinbar feste Gebilde lösen sich in die sie kon-
stituierenden Prozesse auf. Auf der konventionellen Ebene
der Alltagsrealität funktionieren wir alle dennoch so, als
seien das Selbst und die Objekte, die uns umgeben, die
festen Gebilde, die sie zu sein scheinen.
Für den Wissenschaftler Francisco paßt das »leere

-180-
Selbst«, wie es der Buddhismus sieht, sehr gut zusammen
mit Modellen des »virtuellen Selbst«, die in seinen
eigenen Fächern, der Biologie und der Kognitions-
wissenschaft, und in der Philosophie des Geistes
entwickelt werden. Das Selbst kann aus dieser Sicht als
eine emergente Eigenschaft an der Schnittstelle zwischen
Geist und Welt aufgefaßt werden. Das Selbst hat ebenso-
wenig wie der Geist eine substantielle Existenz.
Nirgendwo lokalisierbar, wird es von einem Netzwerk
biologischer und kognitiver Systeme erzeugt. Es liegt
gleichsam an einer optischen Täuschung des Geistes, daß
wir das Selbst verdinglichen und ihm eine Festigkeit
zuschreiben, die sich bei genauerem Hinschauen als
scheinhaft erweist.
Francisco fragte den Dalai Lama, von welcher Ebene er
spreche: »Wenn Sie sagen, daß die Realität verdinglicht
wird, heißt das dann, daß man die Leerheit der Realität
nicht versteht, oder geht es um die Relativität der Reali-
tät?«
»Um beides«, erwiderte der Dalai Lama, »sowohl um
die phänomenologische als auch um die ontologische
Natur der Realität. Wir müssen die Realität in jeder
Hinsicht verstehen.«
Im buddhistischen Verständnis spiegelt sich also die
Phänomenologie unserer gewöhnlichen Erfahrungen in der
alltäglichen, relativen Realität; die höchste Ebene enthüllt
ihre wahren Eigenschaften, ihre Ontologie.
Francisco hakte in der Frage der Wahrheit nach: »Wie
beurteilen Sie eine Situation, in der es mehrere Meinungen
gibt? Wie kann es da eine einzige korrekte Wahrnehmung
geben?«
Der Dalai Lama erwiderte: »Manche Wahrnehmungen
dessen, was sich unseren Sinnen präsentiert, sind ganz

-181-
einfach falsch. Das gilt besonders für die Wissenschaft.
Wenn etwas weiß ist, ist es nicht schwarz; wenn es
schwarz ist, ist es nicht weiß. Das ist keine Frage der
Meinung oder der Perspektive; es geht um wahr oder
falsch.«
»Wie ist es aber mit dem begrifflichen Denken? Zu
allem, was sich dem Geist präsentiert, gibt es doch eine
unendliche Zahl von Perspektiven. Und zwar deshalb, weil
die geistige Verarbeitung bestimmte Merkmale des frag-
lichen Objekts auswählt, was die sinnliche Wahrnehmung
nicht tut. Was aus der jeweiligen Perspektive wahr ist,
hängt also davon ab, was man herausfiltert oder selektiert.
Der eine filtert dies heraus, und aus seiner Perspektive ist
dann der entsprechende Gedanke wahr, und ein anderer
filtert etwas anderes heraus, und aus seiner Perspektive ist
dann ein anderer Gedanke wahr. Owen sprach vom
Problem der Schönheit, von dem Unterschied zwischen
den Tatsachen und den Werten, die im begrifflichen
Denken eine Rolle spielen.«
»Die wahre Natur der Welt zu verstehen«, sagte Francisco,
»heißt in diesem Fall, zu verstehen, daß sie unter-
determiniert ist, daß sie vielfältig ist und Möglichkeiten
enthält. Ich mache diese Anmerkung, weil im westlichen
Denken die empiristische Tradition sehr dominant ist.
Empiristen würden Ihre Äußerung über die wahre Natur
der Realität sofort in eine objektive, verifizierbare Aussa-
ge übersetzen, die sehr viel platter ist als das, wovon wir
hier sprechen.«

Zerbrechlichkeit der Hemmnisse


Der Dalai Lama sah, daß Owen Flanagan eine Frage hatte,
und gab ihm ein Zeichen, daß er sie stellen solle. »Ich bin
jetzt ganz durcheinander«, sagte Owen. »Ich möchte Seine

-182-
Heiligkeit und Matthieu um Klärung bitten.«
Owen betonte zunächst die Übereinstimmung. »Matthieu
behauptete, daß die Verdinglichung des Selbst fragwürdig
sei, und westliche Philosophen haben das inzwischen wohl
auch verstanden. Trotzdem hat die Vorstellung, daß es ein
Ego, ein ›Ich‹ oder Selbst geben muß, eine sehr lange
Tradition.
Das Argument, das Sie« – Owen deutete dabei auf den
Dalai Lama – »in Ihren Schriften anführen, das Argument,
das Matthieu heute vormittag genannt hat, und die
philosophischen Argumente, die meine Freunde und ich in
Amerika vortragen, laufen übereinstimmend auf die
Folgerung hinaus, daß die Annahme eines beständigen Ich
oder Selbst – ob man nun den menschlichen Körper
betrachtet oder die Funktionsweise des Geistes oder seine
Interaktion mit der Außenwelt -, daß diese Annahme
falsch ist. Mit dieser Argumentation sind wir in der
westlichen Kognitionswissenschaft und Philosophie des
Geistes inzwischen vertraut.«
Dann wandte er sich dagegen, daß Matthieu aus Prämis-
sen, die sich auf fortgeschrittene Meditationstechniken
beziehen, vorschnell Folgerungen bezüglich der menschli-
chen Natur gezogen hatte. »Im Zusammenhang mit dem
leuchtenden Bewußtsein trug Matthieu ein weiteres
Argument vor, daß man nämlich, wenn man bestimmte
Meditationspraktiken oder Techniken beherrscht, erkennt,
daß man seinen Geist von all den hinderlichen emotiona-
len Zuständen entleeren kann. Er folgerte daraus, daß dies
beweise, daß die hinderlichen oder destruktiven Emotio-
nen kein inhärenter Bestandteil des Geistes seien.
Der Logik dieses Arguments kann ich nicht folgen. Ich
erkenne durchaus an, daß bestimmte Meditationspraktiken
den Geist von allen Inhalten entleeren können. Schwie-
rigkeiten habe ich nur damit, daß aus diesem Verfahren
-183-
irgendwelche Folgerungen über inhärente Bestandteile
abgeleitet werden. Wenn es mir gelänge, meinen Geist von
destruktiven Emotionen, von positiven Emotionen, von
allen bestimmten Gedanken und Empfindungen zu
entleeren, dann wäre nach dieser Logik der Schluß erlaubt,
daß keines der erwähnten Dinge ein inhärenter Bestandteil
des Geistes ist. Ich wüßte gern, ob Seine Heiligkeit und
Matthieu das anerkennen.«
Lächelnd hatte der Dalai Lama gewartet, darauf zu
antworten. »Vielleicht haben wir es hier mit einer seman-
tischen Schwierigkeit zu tun. Wenn Buddhisten sagen, daß
geistige Hemmnisse kein inhärenter Bestandteil des
Geistes sind, dann behaupten sie auf keinen Fall, daß diese
Hemmnisse nicht natürlich seien. Diese Hemmnisse sind
genau wie alle anderen Eigenschaften des Geistes angebo-
rene Aspekte des Geistes. Behauptet wird nur, daß die
Hemmnisse nicht bis in die Licht-Natur des Geistes
vorgedrungen sind, die als dessen fundamentalster Aspekt
angesehen wird.
Diese Behauptung stützt sich auf mehrere Prämissen.
Erstens, daß die fundamentale Natur des Geistes leuchtend
ist. Zweitens, daß alle Hemmnisse, die wir erleben, in
einer fundamental verzerrten Wahrnehmung der Welt
wurzeln. Man kann sagen, daß sie keine solide, stabile
Basis haben – sie beruhen nicht auf der Realität, und das
macht sie zerbrechlich.
Eine weitere Prämisse ist die: Es gibt wirksame Gegen-
mittel, mit denen wir diesen Hemmnissen und ihrer
Grundlage entgegentreten können. Diese Gegenmittel
stützen sich voll und ganz auf die Realität. Als letztes
kommt hinzu, daß diese wirksamen Gegenmittel Eigen-
schaften des Geistes sind, man kann sie also, wenn man
sie fördert und pflegt, weiterentwickeln. All diese Prä-
missen zusammengenommen, lautet das Argument also,

-184-
daß diese Hemmnisse grundsätzlich beseitigt werden
können.«
Damit war Owen zufrieden. »Das war es, was ich geklärt
wissen wollte. Das ist äußerst hilfreich, denn viele von uns
sprechen von natürlichen Eigenschaften des Geistes. Die
große Frage für beide Gruppen ist, wie modifizierbar, wie
plastisch und veränderbar sie sind. Es gibt eine Menge
Techniken, die wir voneinander lernen können.«

Entenmuscheln des Geistes


Der Dalai Lama fuhr fort: »Die geistigen Hemmnisse
werden außerdem in zwei große Klassen eingeteilt. Die
eine bezeichnet man besser mit ›gleichzeitig geboren‹ als
mit ›angeboren‹. Das bedeutet ›gleichzeitig entstehend‹
oder ›koemergent‹. Nach buddhistischer Auffassung ist
der Geist seit Urzeiten mit diesen koemergenten geistigen
Hemmnissen belastet. Daneben gibt es aber die Klasse der
erworbenen geistigen Hemmnisse, die man sich im Laufe
des Lebens zulegt, so wie sich an einem Schiff, das die
Meere befährt, Entenmuscheln festsetzen. Manche legen
sich viele, andere legen sich wenige zu.«
Zu diesen erworbenen geistigen Hemmnissen gehören,
wenn ich recht verstand, nicht nur die neurotischen
Gewohnheiten, wie die Psychologie sie definiert, sondern
alle erlernten, verzerrten Ansichten. Dazu gehört der
Glaube an die natürliche Überlegenheit der eigenen
Gruppe.
»Beide Klassen«, fuhr der Dalai Lama fort, »die der
angeborenen und die der erworbenen Hemmnisse können
jedoch als von der Natur des Geistes verschieden betrach-
tet werden. Die erwähnte leuchtende Natur des Geistes ist
nicht irgendein höherer Zustand, nicht etwas, das man
erlangt, sondern etwas Ursprüngliches, Fundamentales

-185-
und Wesenhaftes. Die Kognition oder der Geist, ganz
genau betrachtet, hat zwei hervorstechende Merkmale.
Eines ist der pure Akt des Wissens, der Wissensakt als
solcher, rigpa genannt, was schlicht Wissen bedeutet. Das
andere ist der leuchtende oder klare Aspekt, der Faktor des
Wahrnehmens, der überhaupt erst das Entstehen von
Erscheinungen ermöglicht; es ist der ›Erscheinungsma-
cher‹.
Das fundamentale Wesen der Kognition, rigpa, ist dieser
pure Wissensvorgang. Dieses fundamentale Leuchten wird
jedoch durch geistige Hemmnisse verschleiert, die in
ihrem Wesen falsch und trübend sind – ein verzerrtes
Wissen. Da sich dies aber nicht mit dem Wesen der
Kognition als solcher deckt, sollte es möglich sein, die
Kognition und die geistigen Hemmnisse auseinan-
derzuhalten.«
Der Dalai Lama mochte an die drei Lehrer der Dzogchen-
Meditation denken, die direkt hinter ihm saßen – Mingyur
Rinpoche, Tsoknyi Rinpoche und Sogyal Rinpoche -, und
an mehrere anwesende Westler, die bei ihnen studiert
hatten, als er die folgende Nebenbemerkung anfügte:
»Sollte jemand von Ihnen in Dzogchen eingeführt worden
sein, mache ich darauf aufmerksam, daß rigpa hier nicht
im Sinne der Dzogchen-Lehre als reiner, ursprünglicher
Geist verstanden wird. Hier geht es um gewöhnliche
buddhistische Psychologie, in der rigpa schlicht ›Kogniti-
on‹ bedeutet.«

Verschiedene Hemmnisse, verschiedene Gegenmittel


Aus dieser Beschreibung der Funktionszusammenhänge
des Geistes folgen Strategien für den Umgang mit der
Vielfalt der hinderlichen Emotionen, die der Dalai Lama
jetzt erläuterte.

-186-
»Es gibt also verschiedene Gegenmittel gegen ver-
schiedene geistige Hemmnisse. Manche beruhen auf der
Imagination, bei der man das geistige Hemmnis durch
etwas überlagert, um es wirksam zu bekämpfen. Ein
Erfassen der Realität findet bei dieser imaginierenden
Meditation nicht statt.
Doch bei vielen anderen Meditationsverfahren bekämpft
man die geistigen Hemmnisse gerade dadurch, daß man
sich genau auf die Realität selbst einläßt. Wenn man das
korrekt macht, tritt man den geistigen Hemmnissen, die
das Wesen der Realität naturgemäß falsch erfassen,
diametral entgegen und überwindet sie.
Die Gegenmittel, die eine Form der Imagination ver-
wenden, um beispielsweise übermäßigen Zorn zu
überwinden, sind – je nach dem Reifegrad des eigenen
Geistes – sehr grob. Sie sind nur ein temporäres Hilfsmit-
tel und setzen lediglich bei den Symptomen an. Wenn man
dieses geistige Hemmnis gänzlich beseitigen will, bleibt
nur der Weg, sich auf die Realität selbst einzulassen, weil
das eigentliche Problem in einem falschen Verhältnis zur
Realität, einer falschen Wahrnehmung der Realität be-
steht.«
Matthieu warf zur Klärung ein: »Was die Freiheit von
negativen Emotionen betrifft, so geht es nicht so sehr
darum, etwas loszuwerden, sondern vielmehr darum, einen
Irrtum zu zerstreuen. Um frei zu sein von einer falschen
Methode, das Entstehen von Gedanken zu bekämpfen, von
einer falschen Methode, die Realität wahrzunehmen,
entleeren wir nicht einfach unseren Geist. Da ist nicht
›etwas‹, das wir loswerden. Was wir loswerden, ist das
Nichtwissen, die falsche Wahrnehmung.«
Der Dalai Lama sagte ergänzend: »Es ist vergleichbar
mit den Stufen, die die Kinder in der Schule durchlaufen.
Je mehr Wissen sie erwerben, desto mehr zerstreuen sie
-187-
ihre Unwissenheit in den einzelnen Fächern. Das heißt
aber nicht, daß es ein greifbares Ding namens Un-
wissenheit gibt, das Stück um Stück verringert wird.«
Matthieu brachte das klassische Beispiel für eine ver-
zerrte Wahrnehmung: »Wenn man ein Seil fälschlich für
eine Schlange hält und dann erkennt, daß es ein Seil ist,
dann war da keine Schlange, die irgendwohin verschwun-
den ist.«
Paul Ekman, der Emotionsforscher, hatte aufmerksam
zugehört und meldete sich jetzt erstmals zu Wort. Ausge-
hend von seiner Ansicht, daß die Emotionen in der
Evolution eine positive Rolle gespielt und uns geholfen
haben, zu überleben, wandte er ein: »Auch der Irrtum
kann durchaus nützlich sein. Er kann einem das Leben
retten, denn manchmal ist es eben kein Seil, sondern eine
Schlange. Nützlich ist allein schon der Mechanismus, der
einen sofort warnt. Hier wird offenbar angenommen, daß
Emotionen uns ständig täuschen, aber wenn sie uns
ständig täuschen würden, hätten wir sie gar nicht. Ich sehe
freilich nicht, wie ich mein psychologisches Verständnis
mit dem buddhistischen Verständnis in Einklang bringen
kann, wenn es um die Frage geht, wann Emotionen uns
dienlich sind und wann nicht.«
Jinpa, der dem Dalai Lama die Hauptpunkte der Dis-
kussion erläuterte, meinte zu Paul gewandt: »Sie sagen,
daß es die Emotionen unter dem Aspekt der Evolution gar
nicht gäbe, wenn sie nicht zweckdienlich wären… warum
gibt es sie denn überhaupt?«
Nach kurzer Überlegung richtete der Dalai Lama an Paul
die Frage: »Wie würden Sie denn unter diesem Aspekt den
Tod beurteilen? Hat er irgendeinen Nutzen?«
»Ist das nicht ein gewaltiger Sprung?« fragte Paul zu-
rück, denn auf diese Wendung war er nicht gefaßt.

-188-
»Niemand wünscht sich ja den Tod«, erwiderte der Dalai
Lama, »aber schon mit unserer Geburt wird der Tod
unausweichlich. Dennoch hat es seinen Vorteil, geboren
zu sein – wir müssen davon guten Gebrauch machen.«
»Die Emotion und der Tod haben gemeinsam, daß sie
Teil unseres Geistes, Teil unseres Lebens, Teil unseres
Wesens sind«, fuhr der Dalai Lama fort. »Unter den
Emotionen gibt es nun aber destruktive und positive.
Deshalb lohnt es sich, zumindest schadet es nichts, wenn
man untersucht, welche Emotionen destruktiv sind und
welche konstruktiv oder nutzbringend. Versuchen wir
doch in diesem Bewußtsein, die destruktiven Emotionen
zu vermindern und die positiven Emotionen zu mehren,
weil wir wollen, daß die Menschen glücklicher sind. Das
ist meine einfache Antwort.«
Dieser Wortwechsel – der Paul ziemlich verblüffte, weil
der Dalai Lama als Gegenbeispiel unversehens den Tod
angeführt hatte machte den Unterschied der Kulturen
überdeutlich. In Debattierlaune hatte der Dalai Lama den
Tod als Gegenteil dessen eingeführt, was unter dem
Aspekt der Evolution für unser Überleben wertvoll ist.
Diese Betrachtungsweise ist für die buddhistische Dialek-
tik absurd, und um die Absurdität deutlich zu machen,
hatte er den Tod als Beispiel angeführt.
Mit diesem Gegenargument hatte der Dalai Lama mehrere
Stufen einer logischen Beweisführung übersprungen, die –
wäre dies eine Debatte auf einem Klosterhof gewesen –
folgendermaßen hätte lauten können: »Du glaubst also,
daß Emotionen der Evolution wegen nützlich für uns sind.
Wie verhält es sich dann mit dem Zorn? Mit der Wut? Mit
der menschlichen Grausamkeit, die sie hervorrufen? Mit
der Kindesmißhandlung?«
Am Ende dieser Beweisführung hätte dann die Frage nach
dem evolutionären Nutzen des Todes stehen können. Das
-189-
alles, um zu zeigen, daß die bloße Tatsache, daß wir leben,
dieses Leben nicht schon zu etwas Nützlichem macht;
ähnlich argumentieren ja Denker wie Stephen Jay Gould,
der ausdrücklich sagt, daß nicht alles, was die Evolution
hervorgebracht hat, zweckdienlich sei.5

Zurück zum Alltäglichen


Nun brachte Seine Heiligkeit uns wieder in einen gemein-
samen Erfahrungsbereich zurück, den der Alltagssorgen.
»Wir sollten, wenn wir über die destruktive Natur der
Emotionen diskutieren, zu verstehen suchen, wie sich
Emotionen im Leben eines einzelnen auswirken. Matthieu
hat uns vorgetragen, wie der Buddhismus die Emotionen
unter dem Aspekt des spirituellen Strebens sieht, mit dem
möglichen Ziel, völlige Freiheit von diesen destruktiven
Emotionen zu erlangen – Buddhisten nennen es Erleuch-
tung oder Nirvana. In dieser Sicht entstehen negative
Emotionen aus bestimmten Hemmnissen, wie etwa dem
Anhaften an einer wesenhaften Natur der Realität.
Das ist aber eigentlich nicht der Rahmen, in dem wir hier
diskutieren, denn unser Bezugssystem ist ein säkulares,
nichtspirituelles. In diesem Rahmen muß der Versuch, das
innere Wesen der Realität zu erfassen, nicht zwangsläufig
auf geistige Hemmnisse stoßen. Er könnte sich sogar
positiv auswirken. Wir brauchen deshalb nicht darüber zu
sprechen, wie man sich von dem Glauben an das innere
Wesen der Realität befreit.«
Paul Ekman war zufrieden. »Ich bin völlig mit Ihnen
einig«, sagte er. »Für mich geht es darum, wie man
erkennt, wann Emotionen destruktiv sind und wann nicht,
warum sie manchmal destruktiv sind und dann wieder
nicht, und wie wir das ändern können. Es kann uns auch
passieren, daß Wörter wie ›negativ‹ uns einen Streich

-190-
spielen, denn in bestimmten Fällen kann das, was wir
generell als eine negative Emotion auffassen, beilspiels-
weise die Angst, sehr positiv sein.«
»Vollkommen richtig«, erklärte der Dalai Lama. »Das ist
auch im Buddhismus so.«

Über Comics nach Cambridge


Der bisherige Verlauf der Nachmittagsdiskussion glich
einem unbedachten, ziemlich theoretischen Ausflug in den
Bereich der Subtilitäten der buddhistischen Psychologie
und Philosophie. Der Dalai Lama hatte diesen Ausflug
schwungvoll angeführt und sich diesen Subtilitäten mit
Vergnügen gewidmet. Nun wollte man von buddhistischer
Seite aus genauer auf Owens Vortrag eingehen.
Thupten Jinpa, ein angesehener Buddhismus-Forscher,
hatte ebenso wie der Dalai Lama das Bedürfnis erkannt,
stärker zu verdeutlichen, welche Emotionen nach buddhi-
stischer Auffassung als destruktiv betrachtet werden. Man
war sich einig, daß Jinpa den Begriff der hinderlichen
geistigen Fähigkeiten erläutern sollte, der im Buddhismus
am ehesten dem entspricht, was wir unter destruktiven
Emotionen verstehen. Gemeinsam mit Alan hatte er
während unserer Mittagspause eine Zusammenfassung
erstellt, die sich auf die klassischen Texte des Abhidharma
stützte. Alan sollte erneut seine Dolmetschertätigkeit
zurückstellen und Jinpas Darstellung vortragen, damit
Jinpa, wenn Fragen auftauchen sollten, dem Dalai Lama
als Dolmetscher dienen konnte.
Tausende von Menschen haben Jinpa (so nennen ihn
seine Freunde) schon dolmetschen gesehen, aber sie ahnen
nicht, auf welch verschlungenen Lebenswegen er zum
Chefdolmetscher des Dalai Lama für die englische
Sprache wurde. Im Westen Tibets nahe der Grenze zu

-191-
Nepal geboren, kam er 1960 als Kleinkind nach Indien,
wohin seine Familie sich kurz nach der Flucht des Dalai
Lama rettete. Dem Dalai Lama begegnete er erstmals mit
fünf oder sechs, als dieser eine Tagesstätte für tibetische
Kinder in Simla, Indien, besichtigte. Jinpa war damals
neben dem Dalai Lama hergegangen und hatte, dessen
Hand haltend, nur eine Frage gestellte »Wann kann ich
Mönch werden?«
Mit elf war Jinpa dann tatsächlich in ein Kloster einge-
treten. Schon immer fix im Lernen, begann er in der
Freizeit, wenn der tägliche Unterricht und die Pflicht-
übungen im Auswendiglernen vorbei waren, Englisch zu
üben. Die ersten Schuljahre hatten ihm oberflächliche
Englischkenntnisse vermittelt, und nun lernte er auf eigene
Faust weiter, zunächst anhand indischer Comicbücher (die
das Ramayana und andere große Epen der indischen
Mythologie auf englisch wiedergaben), von denen er dann
zu Krimis wie der Perry-Mason-Serie überging. Er konnte
sich ein altes Transistorradio beschaffen und hörte
begierig BBC; dort schnappte er den an Oxbridge erin-
nernden kultivierten Tonfall auf, der seine Aussprache bis
heute prägt.
Hilfreich waren auch Sendungen der »Stimme Ameri-
kas«, deren Sprecher sich bewußt einfach ausdrückten,
langsam sprachen und jeden Satz wiederholten. Anfang
der siebziger Jahre, in einem Kloster in Dharamsala, trieb
er sich gern mit den Hippies herum, die damals dorthin
strömten, um sich im Englischen zu üben. Dabei ergatterte
er alte Ausgaben des Time-Magazins, und manchmal
brachte er einen ganzen Tag damit zu, mit Hilfe eines
Taschenwörterbuchs eine Seite Wort für Wort zu entzif-
fern. Mit siebzehn verschlang er viktorianische Romane.
Inzwischen waren seine sprachlichen Fähigkeiten so
weit gediehen – in seinem Kloster war er der einzige

-192-
Mönch, der Englisch sprach -, daß er bei den Geschäften,
von denen die Klostergemeinschaft lebte, behilflich sein
konnte. Bisher hatte er in einem südindischen Kloster
gelebt, doch nun ging er für zwei Jahre nach Bangalore,
um dort »in Zivil« im Seiden- und Jutegeschäft zu
arbeiten; als er ins Kloster – und zur Mönchsrobe –
zurückkehrte, übertrug man ihm die Leitung einer Tep-
pichfabrik. Er sehnte sich aber danach, zu studieren, und
suchte sich einen Lehrer, einen Gelehrten, der in der Nähe
quasi in Zurückgezogenheit lebte. Um unter dessen
Leitung weitermachen zu können, wechselte Jinpa von
seinem ersten Kloster ins Ganden-Kloster nahe der
indischen Stadt, in der sein Lehrer lebte.
Dort nahm Jinpa mit zwanzig das Studium für den Titel
eines Geshe auf, das üblicherweise zwanzig bis dreißig
Jahre in Anspruch nimmt. Weil er aber eine rasche Auf-
fassungsgabe hatte, war Jinpa während seiner gesamten
Ausbildung, ob in der Schule oder im Kloster, dem
Zweitbesten immer weit voraus. Er schloß sein Studium
für den Geshe-Titel in nur elf Jahren ab, eine außer-
gewöhnlich kurze Zeit. Den Titel eines Geshe Lharampa,
der einem Doktor der Theologie entspricht, verlieh ihm
das Shartse College der Universität des Ganden-Klosters,
an dem er anschließend mehrere Jahre lang buddhistische
Philosophie lehrte.
Dann ergab sich ganz zufällig eine Gelegenheit, für den
Dalai Lama zu dolmetschen. Auf Besuch in Dharamsala,
wo sein Bruder und seine Schwester zur Schule gingen,
erfuhr Jinpa, daß der Dalai Lama am nächsten Tag
Dharma-Vorlesungen halten würde. Jinpa beschloß zu
bleiben, und so kam es, daß ihn einer der Organisatoren
ansprach, weil er gehört hatte, daß Jinpa gut Englisch
sprach. Der vorgesehene Dolmetscher würde sich um
einen Tag verspäten, und so bat er Jinpa, bis dahin

-193-
einzuspringen.
Leicht widerstrebend und ziemlich aufgeregt, stellte
Jinpa erstaunt fest, daß er einen Text übersetzte, den er
auswendig kannte und der daher leicht zu übersetzen war.
Außerdem wurde seine Übersetzung für die Eng-
lischsprachigen unter den zahlreichen Zuhörern auf einer
kurzreichweitigen UKW-Frequenz übertragen, was Jinpa
das zusätzliche Vergnügen bescherte, sich wie einer der
Sprecher der Sportsendungen zu fühlen, die er so gern auf
BBC hörte. Am Ende lief es darauf hinaus, daß er auch an
den übrigen Tagen der Dharma-Unterweisung die meisten
Übersetzungen machte.
So kam es zu einer Begegnung mit dem Dalai Lama, der
ihn fragte, ob er bereit sei, ihn auf Reisen als Dolmetscher
zu begleiten, eine Ehrung, die Jinpa nur allzu gern
annahm. Seit 1986 ist er der wichtigste englischsprachige
Dolmetscher des Dalai Lama, besonders auf Auslands-
reisen und bei zahlreichen Büchern.
Bei Begegnungen zwischen dem Dalai Lama und Philo-
sophen beziehungsweise Wissenschaftlern aus dem
Westen fiel Jinpa auf, daß die meisten westlichen Intellek-
tuellen die reichen Traditionen des Buddhismus kaum
kannten und schätzten. Der Buddhismus war Gegenstand
akademischer Forschung, doch von einem gleichberechtig-
ten Dialog zwischen westlicher und buddhistischer
Philosophie konnte keine Rede sein. Auch mit dem Ziel,
diesem intellektuellen Ungleichgewicht abzuhelfen, und
um seinen geistigen Horizont zu erweitern, schrieb Jinpa
sich 1989 an der Universität Cambridge ein, um westliche
Philosophie zu studieren, wobei er weiterhin für den Dalai
Lama auf Reisen dolmetschte. Seine dort vorgelegte
Dissertation behandelte die Philosophie des großen
tibetischen Denkers Tsongkhapa aus dem vierzehnten
Jahrhundert.6

-194-
Nach dem Bakkalaureat in Philosophie und dem Dokto-
rat in Religionswissenschaft blieb Jinpa in Cambridge, um
am Girton College als Stipendiat auf dem Gebiet der
östlichen Religion zu forschen. In dieser Zeit gab er seine
Robe zurück, um das freiere Leben eines Laien zu führen.
Jinpa ist inzwischen verheiratet (mit Sophie Boyer, die er
auf einer Reise nach Kanada kennenlernte), hat zwei
Kinder und lebt in Montreal. Dort wirkt er als Herausgeber
und Übersetzer tibetischer Texte, und er leitet das Institute
of Tibetan Classics, das die wichtigsten tibetischen
Klassiker für das geistige und literarische Welterbe
erschließen möchte. Und im Einklang mit seiner intellek-
tuellen Suche im Westen hat er für die Encyclopedia of
Asian Philosophy den Artikel über tibetischbuddhistische
Philosophie geschrieben.7
Während seines Geshe-Studiums hatte Jinpa sich in der
für den tibetischen intellektuellen Diskurs zentralen Kunst
der Debatte ausgezeichnet, einer Kunst, die ihm fast zur
zweiten Natur geworden ist. Wenn er für den Dalai Lama
dolmetscht, kommt es immer noch vor, daß er im Stil der
einstigen Debatten von sich aus Fragen aufwirft, quasi als
geistiger Sparringspartner Seiner Heiligkeit. Manchmal
genügt die Körpersprache, um seinem Unbehagen Aus-
druck zu geben, eine leichte Bewegung, die das Publikum
nicht bemerkt, die aber beim Dalai Lama ankommt.
Anschließend trägt er höflich seinen Einwand vor.
Es kommt selten vor, daß er dieser Versuchung bei seinen
gewöhnlichen Dolmetscherverpflichtungen nachgibt, und
bei einer religiösen Unterweisung schon gar nicht.
Während unserer Konferenz haben wir jedoch erlebt, daß
Jinpa seine Debattierkunst offener, beinahe reflexhaft
entfaltete, für gewöhnlich allerdings bei leisen Gesprächen
auf tibetisch, in denen er gegen Behauptungen Stellung
bezog, die sich auf die buddhistische Philosophie bezogen.

-195-
Diese Debatten im kleinen führten zu sehr lebhaften
Auseinandersetzungen unter den Tibetern, was unserem
Gespräch einen Hauch der unter Mönchen üblichen
intellektuellen Dialektik verlieh.

Destruktive Emotionen: Die buddhistische Liste


Zur Einführung in Jinpas Beitrag sagte Alan: »Owen hat
eine sehr brauchbare Liste verschiedener Emotionen
aufgestellt, die sich aus buddhistischer Sicht recht hetero-
gen ausnimmt. Wir dachten, es sei vielleicht zweckmäßig,
in aller Kürze eine buddhistische Liste aufzustellen. Es
gibt, wie einige unter Ihnen wissen werden, im Tibeti-
schen oder in Sanskrit keinen buddhistischen Ausdruck,
der sich haargenau mit ›Emotion‹ übersetzen ließe.8
Es ist, wie Matthieu dargelegt hat, eine zentrale An-
nahme des Buddhismus, daß der destruktive Zug dessen,
was die westliche Psychologie Emotion nennt, über-
wunden werden muß. Allerdings zieht der Buddhismus die
Grenze um diese schädlichen Emotionen anders als das
westliche Denken; er faßt sie als hemmende Be-
wußtseinszustände auf, die Klarheit und emotionales
Gleichgewicht behindern. Diese Auffassung führte dazu,
daß der Buddhismus sehr viel genauer und sorgfältiger als
der Westen überlegte, welche Bewußtseinszustände zu
dieser Kategorie gehören und warum sie dazugehören.
Welche Ausdrücke haben wir nun in der buddhistischen
Psychologie, die sich mit den westlichen Kategorien der
destruktiven und konstruktiven Emotionen überschneiden?
Thupten Jinpa hat einer klassischen Liste sechs primäre
geistige Hemmnisse entnommen, von denen wir einige
unschwer als Emotionen identifizieren werden, andere
dagegen nicht. Es gibt noch eine Liste von zwanzig
sekundären geistigen Hemmnissen. Auch unter diesen sind

-196-
einige Emotionen und andere nicht.«
Auf einem Overheadprojektor erschien unter dem Titel
»Sechs primäre geistige Hemmnisse« die folgende Liste:
1. Anhänglichkeit oder Verlangen
2. Zorn (einschließlich Feindseligkeit und Haß)
3. Stolz
4. Unwissenheit und Wahn
5. Hinderlicher Zweifel
6. Hinderliche Ansichten
»Wir haben hier«, erklärte der Dalai Lama, »zwei geisti-
ge Hemmnisse, Anhänglichkeit oder Verlangen und
Feindseligkeit oder Zorn, die beide auf etwas fixiert sind.
Das eine ist ein Anhaften mit Anhänglichkeit, ein Streben
nach dem Objekt, das andere ein Anhaften mit Abneigung,
ein Gefühl, es nicht ertragen zu können.«
»Der hinderliche Zweifel«, fuhr er fort, »ist ein ganz
bestimmter Zweifel, der einen die Realität falsch wahr-
nehmen läßt. Es ist nicht bloß eine Unsicherheit, sondern
ein Zweifel, der einen von der Realität wegführt.«
Alan führte dazu aus: »Es gibt heilsame Formen des
Zweifels. Der Zweifel ist sogar sehr wichtig, um tiefere
Einsicht und Verständnis zu entwickeln. Man muß im
Buddhismus wie in der wissenschaftlichen Tradition
skeptisch sein, sonst kommt man nicht voran. Die hier
angeführten Ausdrücke sind als geistige Hemmnisse
definiert, aber das heißt nicht, daß sie unter allen Umstän-
den hinderlich sind.«
»In demselben Sinne, wie nicht alle Zweifel hinderlich
sind?« fragte Paul Ekman. »In den Schriften Eurer
Heiligkeit heißt es, daß nicht jeglicher Zorn hinderlich sei.
Warum sagen Sie dann nicht hinderlicher Zorn? Damit
wäre ausgeschlossen, daß wir darunter alle Arten von Zorn

-197-
verstehen.«

Kann Zorn eine Tugend sein?


»Es gibt einen Unterschied«, sagte der Dalai Lama. »Es
gibt im Tibetischen zwei sehr eng verwandte Ausdrücke,
khongdro und shedang. Shedang wird meistens mit ›Haß‹
übersetzt, khongdro oft mit ›Zorn‹. Es gibt tatsächlich
Arten von Zorn, die von Mitgefühl erregt werden. In
diesem Fall ist der Zorn ein grober Bewußtseinszustand,
aber ich glaube nicht, daß es Haß oder shedang ist. Der
Antrieb ist das Mitgefühl, das sich aber als eine Art von
Zorn äußert.«
»Dann ist es ein genau richtiger Zorn, der die Realität
sieht, wie sie ist«, warf Francisco Varela ein.
Alan wandte sich an den Dalai Lama und übersetzte ihm
diese Bemerkung ins Tibetische als »eine Art von gerech-
tem, von Mitgefühl erregtem Zorn, der die Realität richtig
wahrnimmt« und fragte dann: »Gibt es das?«
Der Dalai Lama blickte nachdenklich zur Decke empor
und sagte schließlich: »Ich weiß nicht, ob man das so
sagen kann. Auf jeden Fall gibt es aber so etwas wie ein
›hinderliches Mitgefühl‹.«
Im Saal tat einer der Anwesenden sein Erstaunen dar-
über kund. »Das Mitgefühl gehört zu den klassischen
Tugenden, aber auch das kann hinderlich sein.«
»Unter welchen Umständen?« fragte ich erstaunt.
»Ich bin darauf im Pramanavarttika gestoßen, einem
klassischen Urtext zur Erkenntnistheorie der indisch-
tibetischen Tradition, aber es werden dort keine Beispiele
genannt.9 Es steht dort nur, daß es so etwas gibt. Norma-
lerweise gilt Mitgefühl als ein tugendhafter oder heilsamer
Bewußtseinszustand. Es ist ebenso möglich, daß Liebe

-198-
sich mit Anhänglichkeit verbindet.«
Vermutlich war es eine solche Verbindung von Mitge-
fühl und Anhänglichkeit, durch welche das Mitgefühl
hinderlich würde.
»Da es aber eindeutige Hinweise auf ein hinderliches
Mitgefühl gibt, gibt es vielleicht auch einen tugendhaften
Zorn!«
Der Dalai Lama lachte bei diesem Satz aus vollem Hals,
denn ein »tugendhafter Zorn« ist für das buddhistische
Denken ein Widerspruch in sich.
Dann fügte er hinzu: »Vielleicht sollten wir das Wort
›Zorn‹ auf der Liste durch Haß, shedang, ersetzen.«
»Es hängt ganz von unserem Motiv ab«, gab Matthieu
Ricard zu bedenken. »Angenommen, jemand geht auf eine
Klippe zu und droht abzustürzen, und Sie rufen ›Halt!‹,
aber er hört nicht auf Sie. Da werden Sie vielleicht doch
zornig und rufen: ›Bleib stehen, du Idiot!‹ Ihr Motiv ist
vollkommen altruistisch. Sie werden zornig, weil dieser
Mensch sich durch einen ruhigen Hinweis nicht davon
abhalten ließ, in sein Unglück zu rennen.«
Wie so oft, wenn gelehrte Tibeter sich über die buddhi-
stische Philosophie nicht einig sind, kam es unter den
anwesenden Lamas zu einer langen, leidenschaftlichen
Diskussion. Der Dalai Lama konnte sich nicht recht mit
Matthieus Meinung anfreunden, daß es aus buddhistischer
Sicht einen tugendhaften Zorn geben könne, einen Zorn
also, der nicht hinderlich ist. Echter Zorn war für ihn per
definitionem hinderlich, mochte er sich auch in einer
mitfühlenden Handlungsweise äußern. Allerdings konnte
es durchaus den Anschein haben, als handele jemand aus
Zorn, ohne daß er tatsächlich Zorn empfand. Ein solcher
scheinbarer Zorn konnte, wie in Matthieus Beispiel, dem
Mitgefühl entspringen. Der Dalai Lama wollte an der

-199-
grundsätzlichen buddhistischen Charakterisierung des
Zorns als hinderlich jedenfalls nicht rütteln lassen.
Schließlich meldete sich Alan zu Wort: »Matthieu hat
darauf hingewiesen, daß ein zorniges Verhalten oder grobe
Worte – ›Bleib stehen, du Idiot!‹ – manchmal das wirk-
samste oder gar das einzige Mittel sein können, um
jemanden vor dem Abgrund zu bewahren. Muß man aber,
um sich äußerlich so zu verhalten, innerlich das geistige
Hemmnis des Zorns empfinden?«
Daraufhin sagte der Dalai Lama: »Wenn man den konti-
nuierlichen Prozeß der Kognition betrachtet, kann es
vorkommen, daß in einem Moment Mitgefühl als Motiv
auftaucht – und einen Moment später wird, vom Mitgefühl
angeregt, Zorn erweckt. So etwas kommt vor.«
Anschließend wies der Dalai Lama darauf hin, daß es im
Vajrayana-Buddhismus, der in Tibet dominiert, spirituelle
Praktiken gibt, die ausdrücklich das Ziel verfolgen, Haß
und Aggression (ebenso wie Verlangen und Anhänglich-
keit) umzuwandeln, statt sie bloß zu bekämpfen oder zu
unterdrücken, wie es in anderen Schulen des Buddhismus
üblich ist. Man setzt direkt bei den geistigen Hemmnissen
an, um den Übenden endgültig von ihrem Einfluß zu
befreien. Hat jemand auf diese Weise Freiheit von den
Hemmnissen erreicht, kann es, so der Dalai Lama,
»geschehen, daß zorniges Verhalten – zornige Worte,
zornige Taten – das wirksamste, das erfolgreichste Mittel
ist«, – der Betreffende ist dabei aber, ungeachtet seines
äußerlichen Verhaltens, frei von zornigen Gefühlen.10

Der Wert der moralischen Empörung


Jetzt nahm Owen die Auseinandersetzung auf. »Seine
Heiligkeit hatte Bedenken dagegen, daß Zorn aus Mitge-
fühl entstehen kann, ein Zorn, der nicht hinderlich ist. In

-200-
diesem Punkt weicht die buddhistische Auffassung, glaube
ich, von der westlichen ab. Es hat etwas mit dem zu tun,
was Paul über die positiven Emotionen sagte. Wir bewer-
ten die moralische Entrüstung oder die moralische
Empörung positiv, aber nicht nur, weil sie uns möglicher-
weise in unserer spirituellen Übung voranbringt. Eine tief
empfundene Empörung über Pol Pot, Hitler, Stalin oder
Milosevic – nehmen Sie, wen Sie wollen – ist für uns
tatsächlich etwas Positives. Sind wir in diesem Punkt
unterschiedlicher Meinung?«
»Es gibt durchaus den Begriff der moralischen Em-
pörung über Ungerechtigkeiten«, erwiderte der Dalai
Lama, »aber nur in der Vajrayana-Schule, die nicht für die
gesamte buddhistische Psychologie steht. Einer zornigen
Gottheit wird zum Beispiel die symbolische Bedeutung
zugeschrieben, Zorn oder Grimm über einen Übelstand
zum Ausdruck zu bringen.
In dem von Matthieu genannten Fall, daß jemand zornig
auf einen Menschen ist, der auf eine Klippe zusteuert,
passiert zweierlei. Da ist Mitgefühl mit demjenigen, der
auf die Klippe zusteuert, und Zorn über sein dummes
Verhalten. Beides entsteht in engem Zusammenhang
miteinander.
Wenn man sich in der Meditation um Geduld und Nach-
sicht bemüht, kann man sich einen Menschen vorstellen,
der ausgesprochen schändlich handelt. Wenn man Geduld
gegenüber diesem Menschen entwickelt, empfindet man
keinerlei Zorn oder Feindseligkeit oder Aggression gegen
ihn, sondern vielleicht Mitgefühl. Zugleich ist da aber eine
Einstellung, die das schändliche Verhalten unterbinden
oder durchkreuzen möchte. Und der starke Wunsch, das
Verhalten zu unterbinden, ist durchaus damit zu vereinba-
ren, daß man gegenüber diesem Menschen keinerlei Zorn
empfindet. Geduldig ist man gegenüber der Person, nicht

-201-
aber gegenüber ihrem schrecklichen Verhalten; beides
muß gleichzeitig entwickelt werden, damit Geduld nicht
mit Apathie verschmilzt.«
Die Vorstellung, daß man Zorn radikal umwandeln kann
in eine Verbindung von Mitgefühl und Geduld, fand sofort
Anklang bei Paul Ekman, der sich schon lange Gedanken
darüber gemacht hatte, wie man diesen Wandel erleichtern
könnte. »Das halte ich für eine sehr nützliche Idee«, sagte
Paul zum Dalai Lama. »Ich fand das in einem Ihrer
Bücher, und dieselbe Idee fand ich in dem neuesten Buch
von Richard Lazarus, einem amerikanischen Psychologen,
der vom Werk Eurer Heiligkeit überhaupt nichts weiß.11
Lazarus weist, wie ich finde, zutreffend, darauf hin, daß
diese Umwandlung schwer zu erreichen, aber dennoch
möglich ist. Ich hoffe, wir kommen noch darauf zu
sprechen, wie Leute, die Jahre mit Meditationsübungen
verbracht haben, sie erreichen können. Über Zwischen-
stufen, vermute ich.
Mir scheint übrigens«, fügte Paul an, »daß wir hier zwei
Fragen miteinander vermengt haben. Die eine ist, was
Menschen mit enormer Anstrengung und Konzentration zu
erreichen imstande sind, wie zum Beispiel, niemals dem
Zorn zu erliegen – das ist wohl eines der Dinge, die wir im
Westen lernen können, wenn wir die Theorie und Praxis
des Buddhismus verstehen. Die andere Frage ist: Gibt es,
wie Matthieu andeutete, im gewöhnlichen Leben Fälle, in
denen wir uns einig sind, daß der Zorn nicht schädlich
oder destruktiv ist?«
»Darauf werden wir in den nächsten Tagen sicher mehr-
fach zurückkommen«, erwiderte Alan. Das war, wie sich
herausstellen sollte, eine Untertreibung. Eines der The-
men, die die ganze Begegnung prägen sollten, war die
Umwandlung des Zorns, nicht nur in der Theorie, sondern
auch in der Lebenswirklichkeit einiger Beteiligter,

-202-
darunter auch Paul.

Noch mehr Hemmnisse


Alan wollte offensichtlich wieder auf die von Jinpa
aufgestellte Liste der destruktiven Emotionen zurück-
kommen. »Wir haben mit den ersten sechs primären
geistigen Hemmnissen so viel Spaß gehabt, daß Sie sich
mit den nächsten zwanzig sekundären geistigen Hemm-
nissen bestimmt köstlich amüsieren werden. Ich schlage
deshalb vor, jetzt gleich mit ihnen anzufangen. Sie gehen
alle auf die primären Hemmnisse des Verlangens oder der
Anhänglichkeit, des Zorns und der Unwissenheit zurück«
– die Drei Gifte, wie sie in der buddhistischen Literatur
genannt werden. Auf der Projektionswand erschien eine
neue Liste:

-203-
ZWANZIG SEKUNDÄRE GEISTIGE HEMMNISSE

Zorn
1.Wut
2. Groll
3. Bosheit
4. Neid/Eifersucht
5. Grausamkeit
Anhänglichkeit
6. Geiz
7. Übertriebenes Selbstwertgefühl
8. Erregung
9. Verbergen der eigenen Laster
10. Stumpfheit
Unwissenheit
11. Blinder Glaube
12. Spirituelle Trägheit
13. Achtlosigkeit
14. Mangelnde introspektive Aufmerksamkeit
Unwissenheit & Anhänglichkeit
15. Dünkel
16. Täuschung
17. Schamlosigkeit
18. Mangelnde Rücksicht auf andere
19. Mangelnde Gewissenhaftigkeit
20. Zerstreutheit

-204-
Alan erläuterte: »Die ersten fünf der zwanzig sekundären
geistigen Hemmnisse sind Ableitungen aus dem Zorn.
Wut ist einfach ein verstärktes Auftreten, ein Ausbruch
von Zorn. Groll ist ein länger anhaltender Zorn. Bosheit ist
eine weitere Ableitung – das alles sind eindeutig Regun-
gen des Zorns. Neid und Eifersucht sollen ebenfalls eine
Ableitung des Zorns sein. Thupten Jinpa und ich haben
darüber diskutiert und zu bestimmen versucht, von was sie
sich herleiten, und Jinpa war der festen Überzeugung, daß
Neid und Eifersucht Ableitungen der Anhänglichkeit sind.
Ich war der festen Überzeugung, daß sie Ableitungen der
Anhänglichkeit und des Zorns sind. Wir haben im Buch
nachgeschaut, und dort stand Zorn. Dazu kann man
vielleicht noch etwas sagen. Grausamkeit ist ganz ein-
deutig eine Ableitung des Zorns.
Wir kommen zu den Hemmnissen, die sich von der
Anhänglichkeit herleiten. Ein anderes Wort für Geiz ist
Knickrigkeit. Übertriebenes Selbstwertgefühl – das läuft
auf das hinaus, wovon Owen heute vormittag sprach, eine
übersteigerte Einschätzung der eigenen Vorzüge. Erregung
ist ein Fachausdruck, der sich speziell auf die Meditation
bezieht: Der Geist ist erregt, weil er zwanghaft von einem
Objekt des Begehrens abgelenkt wird.
Verbergen der eigenen Laster ist ein Wahn, der auf
Unwissenheit beruht. Mit eingeschlossen ist das Ver-
bergen der Laster vor sich selbst. Stumpfheit ist ein
Ausdruck, der überwiegend in der Meditation vorkommt,
aber auch anderswo zeigt sie sich; es ist ein Mangel an
Klarheit des Geistes. Meditierende machen damit enge
Bekanntschaft.«

-205-
Wann Unwissenheit zum Hemmnis wird
Die nächste Gruppe von Hemmnissen leitet sich von dem
her, was der Buddhismus Wahn oder Unwissenheit nennt.
An erster Stelle wurde blinder Glaube genannt, und Alan
wies sogleich darauf hin, daß westliche Betrachter das
merkwürdig finden könnten. »Glaube an sich gilt als eine
Tugend, nicht aber blinder Glaube. Einsichtsvoller Glaube
ist realitätsbezogen, und wenn er fehlt, gilt das als ein
geistiges Hemmnis.
Das nächste Hemmnis, auf tibetisch lelo genannt, wird
oft mit ›Faulheit‹ übersetzt, aber das trifft es nicht genau.
Wenn jemand sechzehn Stunden am Tag arbeitet und ganz
versessen darauf ist, viel Geld zu verdienen, ohne sich um
die Tugend zu kümmern, kann man aus buddhistischer
Sicht von ihm sagen, er sei der lelo erlegen. Ein Workaho-
lic ist offensichtlich nicht faul, aber er gilt als lelo in dem
Sinne, daß er, soweit es um die Pflege der Tugend und die
Läuterung des Geistes geht, vollkommen lethargisch und
träge ist. Wir haben diesen Ausdruck mit ›spirituelle
Trägheit‹ übersetzt; wir finden das in der christlichen
Tradition, wo er eine ganz ähnliche Bedeutung hat wie im
Buddhismus.
Achtlosigkeit ist ebenfalls ein Ausdruck aus der Medita-
tionsliteratur, wo darunter mangelnde Achtsamkeit
verstanden wird, bei der man sich einfach aus der Medita-
tion davonstiehlt. Die Beobachtung des inneren
Geschehens ist in der Meditation sehr wichtig, und wenn
man es an introspektiver Aufmerksamkeit fehlen läßt, ist
das Achtlosigkeit. Ich glaube, diese Dinge hast du auch in
Emotionale Intelligenz behandelt, Dan. Wenn man es
daran fehlen läßt, ist man emotional weniger intelligent.«
»Selbstwahrnehmung?« fragte ich, denn das war der
allgemeine Ausdruck, den ich in meinem Buch für diese
Art von introspektiver Aufmerksamkeit verwendet hatte.
-206-
»Buddhisten würden es etwas anders ausdrücken«,
erwiderte Alan (vermutlich, weil der Begriff des Selbst als
trügerische Verdinglichung betrachtet wird, wie der Dalai
Lama zuvor dargelegt hatte), »aber es ist durchaus
vergleichbar.«
»Nun kommen wir«, fuhr Alan fort, »zu einer letzten
Gruppe, die sich sowohl von der Anhänglichkeit als auch
von der Unwissenheit herleitet. Der Dünkel, eine ganz
besondere Art von Täuschung, besteht darin, absichtlich
gute Eigenschaften vorzutäuschen, die man nicht besitzt,
oder vorhandene gute Eigenschaften übermäßig herauszu-
stellen. Die Kehrseite davon ist die Täuschung – man
versucht, seine mangelnden Qualitäten zu verheimlichen,
zu verschleiern oder herunterzuspielen.
Schamlosigkeit heißt, kein Gewissen zu haben, und
selbst wenn man von anderen ertappt wird, fehlt es einem
doch selbst am Gefühl für Anstand. Das gilt als ein
geistiges Hemmnis. Es ist nicht gleichbedeutend mit
mangelnder Reue – setzt man sich darüber nicht gerade
hinweg, wenn man etwas wirklich Schändliches verübt?
Nimmt man darauf Rücksicht, ganz unabhängig davon, ob
man ertappt wird oder nicht? Mangelnde Rücksicht auf
andere ist die Kehrseite davon – man interessiert sich nicht
dafür, wie das eigene Verhalten von anderen wahr-
genommen wird. Das heißt nicht, daß man von seinem
guten Ruf und dergleichen besessen sein sollte, aber es
äußert sich darin mangelndes Interesse an der Tatsache,
daß man ein soziales Wesen ist, das mit anderen im
Austausch steht.
Wenn man sich auf verwerfliche Dinge einläßt und sich
einfach nicht darum schert, was andere davon halten,
leidet man an diesem geistigen Hemmnis.
Mangelnde Gewissenhaftigkeit ist eine vollkommen
gleichgültige Einstellung zu dem, was man tut, sagt und
-207-
denkt; ob es heilsam ist oder nicht, kümmert einen nicht.
Die Zerstreutheit schließlich hat etwas mit der Acht-
losigkeit gemein. Man denkt einfach nicht zusam-
menhängend, läßt sich von allen möglichen Dingen
ablenken. Dies alles geht gleichzeitig auf Unwissenheit
und Anhänglichkeit zurück.«

Wenn man Nr. 17 hat


Diese Erläuterungen beruhten auf tibetischen Quellen.
Nun gibt es aber, wie in der westlichen Psychologie, auch
im Buddhismus mehrere Richtungen. Der Ew. Kusalacitto,
ein Mönch der thailändischen Theravada-Tradition, war
um eine Stellungnahme aus der Sicht der klassischen Pali-
Schriften gebeten worden. Der Bhante (so die thai-
ländische Anrede für Mönche) bemerkte: »Wir sollten
noch einmal über Nr. 17 sprechen, die Schamlosigkeit; auf
Pali heißt das ahirika, ›keine Scham‹. Wenn man ahirika
hat, kann man ohne weiteres Schlechtes tun – andere nicht
nur stören, sondern sogar töten. Man schert sich nicht um
gute Manieren oder Etikette oder darum, daß man eine
hohe gesellschaftliche Stellung einnimmt, sondern nutzt
sie für seine bösen Absichten. Das ist die Bedeutung von
ahirika.
Nr. 18 heißt auf Pali anottopa, rücksichtslos gegen
andere sein. Man hat keine Angst vor einem schlechten
Karma. Man kann ebenfalls Schlechtes tun, aber aus dem
Grund, daß man auf die Folgen keine Rücksicht nimmt.«
»Es ist ein Höchstmaß an Verantwortungslosigkeit und
ein Desinteresse an den langfristigen Folgen«, sagte Alan
zusammenfassend.
Die Bemerkung des Bhante löste eine Debatte über die
Bedeutungsnuancen dieser beiden Hemmnisse aus. Alan
hatte nämlich ein Buch von Geshe Rabten, einem seiner

-208-
ersten Lehrer, mit dem Titel The Mind and Its Functions
zu Rate gezogen, und Auszüge daraus waren mit dem
Vorbereitungsmaterial für die Konferenz an die Teil-
nehmer verteilt worden. In solchen Debatten spiegeln sich
auch uralte Meinungsverschiedenheiten zwischen den
Richtungen des Buddhismus über die Phänomenologie des
Bewußtseins. Jinpa hoffte, daß die Debatte den beteiligten
Wissenschaftlern einen Eindruck von der Komplexität der
Literatur in der buddhistischen Psychologie und der
Vielfalt der Quellen vermittelte.12
Owen meldete sich mit einem Hinweis zu Wort: »In
einem der Dialoge Platons kommt ein Gesprächspartner
des Sokrates namens Thrasymachos vor, der zu begründen
versucht, daß es besser sei, gerecht zu erscheinen, als
gerecht zu sein. Es ist ziemlich klar, daß es aus seiner
Perspektive eine gute Sache ist, nur gut zu erscheinen,
aber nicht gut zu sein.«
»Er hat Nr. 17!« sagte Alan.
»Er hat Nr. 17, und er verteidigt es«, stimmte Owen ihm
bei. »Er behauptet sogar, daß alle Menschen im tiefsten
Inneren danach trachten. Und es ist, für ihn zumindest,
angenehm.«
Alan hatte das letzte Wort: »Im Buddhismus würde man
seine Begründung als hinderliche Einsicht bezeichnen.«

Hemmnisse zerstören das geistige Gleichgewicht


»Das nur zur groben Charakterisierung«, schloß Alan
diesen Punkt ab. »Zurück zu unserer Liste. Sie werden
bemerken, daß Sie einige Punkte sofort zu den Emotionen
rechnen würden und andere auf keinen Fall. Für buddhi-
stische Zwecke ist dies jedoch eine sinnvolle Einteilung.
Die Einteilung der Emotionen als solcher stand nie zur
Debatte, weil sie nicht als sonderlich hilfreich erachtet

-209-
wurde.«
»Das ist eine ganz wichtige Frage«, warf Francisco
Varela ein. »Wir sind uns einig, daß zum Beispiel die
Schamlosigkeit ein hinderlicher Bewußtseinszustand ist,
doch eine eindeutige Emotion scheint nicht mit ihr
einherzugehen. Was sind geistige Hemmnisse, wenn sie
keine Emotionen sind?«
»Bewußtseinszustände, Bewußtseinsprozesse«, schlug
Alan vor, wobei er die eher neutralen Ausdrücke anführte,
die am häufigsten verwendet werden.
»Ja«, sagte Francisco, »aber ist es nicht ein bißchen
sonderbar, daß einige mit Emotionen einhergehen und
andere nicht?«
»Seine Heiligkeit sagte vorhin, daß alle Bewußtseins-
zustände zusammen mit Gefühlen entstehen«, rief Alan
ihm in Erinnerung. »Lust und Schmerz waren auf seiner
Liste. Trauer und Freude, Glück…«
»Ja, das ist ein treffender Hinweis«, gab Francisco zu.
»Doch Scham zum Beispiel ist eine Emotion. Scham-
losigkeit kann dagegen vollkommen neutral sein. Was sagt
uns das über das Wesen des Geistes, daß man ein geistiges
Hemmnis haben kann, das sich nicht auf eine Emotion
gründet?«
Francisco hob hier einen fundamentalen Unterschied in
den Paradigmen hervor, aus denen der westliche und der
buddhistische Begriff der destruktiven Emotionen hervor-
gegangen ist. Für den Westen ist neben der Frage, ob die
Emotion Menschen dazu bringen kann, sich oder anderen
zu schaden, die positive oder negative Wertigkeit einer
Emotion – angenehm oder unangenehm – von Bedeutung.
Für den Buddhismus hängt das Destruktive von einem
weit subtileren Maßstab des Schadens ab: davon, ob ein
Bewußtseinszustand (darunter auch eine Emotion) den

-210-
Geist beunruhigt und den spirituellen Fortschritt behindert.
Alan faßte es so zusammen: »Im Tibetischen wird ein
geistiges Hemmnis definiert als ein geistiger Prozeß, der
sich auf das Gleichgewicht des Geistes störend auswirkt.
Das ist ihnen allen gemeinsam, gleichgültig, ob eine starke
emotionale Komponente im Spiel ist oder nicht.«
Francisco gab, offensichtlich zufrieden, durch heftiges
Nicken sein Einverständnis zu erkennen.

Der allgemeinere Kontext der Hemmnisse


Wie schon zuvor hielt es der Dalai Lama für geboten, den
anwesenden Wissenschaftlern den theoretischen Kontext
der buddhistischen Liste hinderlicher Emotionen zu
erläutern, und dazu ging er nun über. »Meines Erachtens
müssen nicht alle Punkte auf der Liste als Hemmnisse
betrachtet werden. Daß Achtlosigkeit in die Liste aufge-
nommen wurde, heißt nicht, daß alle Fälle von
Achtlosigkeit hinderlich sind. Genauso verhält es sich mit
dem Zweifel. Es gibt heilsame Formen des Zweifels, wenn
sie zum Beispiel zu tieferer spiritueller Einsicht und
tieferem Verständnis führen. Man muß wie in der Wissen-
schaft skeptisch sein – man kommt ohne den Zweifel nicht
aus. Die zwanzig, die hier angeführt wurden, sind genau in
dem Maße als hinderlich zu betrachten, in dem sie
Ableitungen von den primären Hemmnissen sind.«
Nunmehr erläuterte er den allgemeineren Kontext, daß
diese zwanzig hinderlichen geistigen Zustände Teil einer
noch umfassenderen Liste sind. »Viele Geistesfaktoren
hängen überhaupt nicht mit einem der primären geistigen
Hemmnisse zusammen. Man hat zum Beispiel keinerlei
Schamgefühl, wenn man tief und traumlos schläft. Man
leidet aber sicherlich nicht an dem geistigen Hemmnis der
Schamlosigkeit, wenn man keinerlei Scham empfindet.

-211-
Damit sie zu einem abgeleiteten geistigen Hemmnis wird,
muß eines der primären geistigen Hemmnisse hinzu-
kommen.
Sie werden die geistigen Hemmnisse besser verstehen,
wenn Sie sie im breiteren Kontext des Abhidharmakosha
sehen, einem in Sanskrit verfaßten buddhistischen Kom-
pendium, das einundfünfzig geistige Fähigkeiten anführt,
obwohl auch das noch keine ganz vollständige Liste ist. Es
gibt fünf universale Geistesfaktoren, nämlich Fühlen,
Urteilen, Intention, Kontakt und Aufmerksamkeit; fünf
dem Erkennen dienende Geistesfaktoren, nämlich Be-
strebung, Beurteilung, Erinnerung, Konzentration und
Einsicht; vier variable Geistesfaktoren – variabel insofern,
als sie tugendhaft oder nicht tugendhaft sein können -,
nämlich Schläfrigkeit, Bedauern, allgemeine Prüfung und
genaue Untersuchung; und elf heilsame Geistesfaktoren,
darunter der Glaube.«
Das buddhistische Modell des Geistes umfaßt also wie in
der Kognitionswissenschaft die neutralen Prozesse, die
Wahrnehmung und Denken ermöglichen. Der buddhi-
stischen Beschreibung geht es jedoch, anders als der
Wissenschaft, um ein praktisches, spirituelles Ziel. Die elf
heilsamen Faktoren stellen Elemente des Geistes dar, die
für den spirituellen Fortschritt wesentlich sind. Diesem
Fortschritt stehen die geistigen Hemmnisse im Weg.
Abgeleitet von den Drei Giften – Gier, Haß und Wahn -,
stören die hinderlichen Bewußtseinszustände die Schulung
in ethischer Disziplin, Meditation und Einsicht. In diesem
Lichte wird verständlicher, daß Achtlosigkeit oder
Schamlosigkeit den spirituellen Fortschritt behindern.

Hemmnis ohne Emotion?


Richard Davidson, dessen Emotionsforschung einige
dieser Punkte betraf, meldete sich jetzt erstmals mit einer
-212-
Frage zu Wort. »Darf ich noch einmal darauf zurück-
kommen, ob ein Hemmnis ohne eine negative Emotion
entstehen kann? Viele westliche Wissenschaftler, die
Emotionen erforschen, teilen die Ansicht, daß Emotionen
eine positive oder negative Wertigkeit haben, daß eine
Emotion mit einem positiven oder negativen Gefühlston
einhergeht. Diese Hemmnisse sind komplexe Bewußt-
seinsprozesse, die offenbar eine emotionale Komponente
enthalten. Sie enthalten anscheinend auch andere Dinge,
aber aus meiner Perspektive besitzen sie alle eine emotio-
nale Komponente. Ich frage mich, ob alle Hemmnisse
notwendig mit einer negativen Emotion verbunden sind
oder ob sie auch ohne jede negative Emotion entstehen
können.«
»Dazu möchte ich als Dolmetscher und Moderator etwas
Klärendes beitragen«, antwortete Alan. »Wie Seine
Heiligkeit vor wenigen Minuten sagte, ist Anhänglichkeit
so etwas wie ein zwanghaftes Sich-Annähern oder
Hingezogensein zu einem Objekt, Abneigung oder
Feindseligkeit dagegen ein Sich-Entfernen. Die westliche
Ausdrucksweise kann sehr leicht den Eindruck erwecken,
als sei Annäherung etwas Positives und Fortstreben etwas
Negatives.«
»Verstehen Sie unter ›positiv‹ tugendhaft, unverzerrt und
nichthinderlich?« fragte Alan. »Oder geht es mehr in
Richtung Anhänglichkeit, während ›negativ‹ mehr in
Richtung Abneigung geht?«
»Die Verwendung dieser Wörter im Westen«, antwortete
Richie (wie ihn fast alle nannten), »bezieht sich zumeist
auf konventionelle Listen positiver und negativer Emotio-
nen. Emotionen wie Glück oder Zufriedenheit zählt man
gewöhnlich zu den positiven. Der Begriff der Anhänglich-
keit taucht im Wortschatz der westlichen
Emotionspsychologie nicht auf.«

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»Aber man würde ihn doch wohl zu den positiven rech-
nen, nicht wahr?« fragte Alan. »Etwa, wenn man sagt:
›Grapefruit mag ich sehr.‹«
»In der Tat«, erwiderte Richie. »Das verweist auf eine
andere Frage, nämlich, ob positive Emotionen ebenfalls zu
Verzerrungen unserer Fähigkeit führen können, die
Realität wahrzunehmen, wie es Matthieu für die de-
struktiven Emotionen beschrieben hat. Für den Buddhis-
mus führen vermutlich auch die positiven Emotionen, die
mit Anhänglichkeit verbunden sind, zu einer Trübung
unserer Fähigkeit, die Realität genau wahrzunehmen.«
Hier hatten Alan und Richie einen wichtigen Un-
terschied in den Annahmen herausgearbeitet, die der
buddhistischen und der westlichen Liste zugrunde liegen.
Die Buddhisten unterscheiden zwischen heilsamen und
unheilsamen (oder positiven und negativen) Bewußt-
seinszuständen insofern, als heilsame Zustände uns der
spirituellen Erweckung näherbringen, während unheilsame
diese Erweckung behindern.
Der Westen unterscheidet dagegen zwischen angenehmen
– positiven – und unangenehmen – negativen – Emotio-
nen. Im Westen geht es letztlich darum, ob eine Emotion
als angenehm empfunden wird, während die Buddhisten
eine Emotion, vereinfacht gesagt, danach beurteilen, ob sie
den spirituellen Fortschritt fördert oder behindert.

Wann Anhänglichkeit positiv sein kann


»Zu Ihrer Frage, ob es positive Formen der Anhäng-
lichkeit geben kann«, hob der Dalai Lama an. »Man muß
dabei den buddhistischen Kontext berücksichtigen, in dem
es das höchste spirituelle Ziel ist, Erleuchtung zu erlangen.
Anhänglichkeit gilt als eines der Haupthindernisse, das
einen vom Erreichen dieses Zustands fernhält. Aus dem

-214-
Grund gilt Anhänglichkeit als eines der primären Hemm-
nisse.
Die geringste Anhänglichkeit genügt, um den Kreislauf
der Wiedergeburten endlos zu verlängern. Aus unserer
Sicht ist Anhänglichkeit also gewiß ein Hemmnis, eine
Trübung. Wenn wir allerdings den Gesprächsgegenstand
wechseln und das höchste Bestreben, Befreiung zu
erlangen, herausnehmen, wenn wir also im säkularen
Kontext davon sprechen, das Wesen der Emotionen zu
verstehen, kommen wir auch zu einer anderen Definition.
Es gibt Formen der Anhänglichkeit, die aus buddhi-
stischspiritueller Sicht als Hemmnis betrachtet werden
können, aber nicht unbedingt destruktiv sein müssen. In
gesellschaftlicher Hinsicht sind manche Formen der
Anhänglichkeit sogar positiv. Bezogen auf das Ziel, das
Nirvana zu erreichen, muß man sie aber als destruktiv
betrachten.«
»Was ›hinderlich‹ ist, hängt also vom Kontext ab«,
bemerkte ich.
»Was ›destruktiv‹ ist, kann vom Kontext abhängen«, fügte
Jinpa zur Klärung an. »Eine Anhänglichkeit, die aus
buddhistischer Sicht letztlich destruktiv ist, kann im
Bezugsrahmen des Alltags, wo es um ein glücklicheres
Leben und eine glücklichere Gesellschaft geht, hilfreich
sein.«

Wer ist verantwortlich?


Die nächste Frage kam von Jeanne Tsai, die als Emo-
tionsforscherin heute an der Universität Stanford lehrt.
»Unterscheidet der Buddhismus«, wollte sie wissen,
»zwischen Menschen, die für ihren hinderlichen Zustand
mehr oder weniger verantwortlich sind? In der klinischen
Psychologie kommt es vor, daß Menschen keine Macht

-215-
über ihr destruktives Verhalten haben, sei es, daß sie
schizophren sind, sei es, daß sie aufgrund einer gene-
tischen oder biologischen Störung oder infolge einer
problematischen Geburt unter psychotischen Zuständen
leiden. Wie stellt sich der Buddhismus zu einem Psycho-
pathen oder einem Menschen, der sich ohne Gewis-
sensbisse sehr destruktiv gegenüber anderen verhält und
keine Macht über sein Verhalten hat?«
»Im buddhistischen Verständnis der moralischen Wer-
te«, antwortete der Dalai Lama, »sieht man das sehr
ähnlich. Wenn Menschen aus Unwissenheit handeln, wird
ihr Handeln weniger negativ bewertet, als wenn sie in
voller Kenntnis der Folgen und im Bewußtsein der
Schwere ihrer als verwerflich geltenden Tat handeln.
Unwissenheit ist daher oft ein Milderungsgrund. Es kann
ja passieren, daß man, ohne sie zu sehen, Ameisen tottritt.
Man begeht dann eine Tötung, und man sammelt Karma
an, wenn auch nur wenig. Man hat ja nicht einmal gewußt,
daß es geschah.
Betrachten wir jetzt Kinder, die aus Vergnügen Fliegen
erschlagen oder sie an Spinnen verfüttern, ohne auch nur
zu ahnen, daß Fliegen Gefühle haben. Antrieb einer
solchen Tötung sind Unwissenheit und Wahn. Auch wer
Tiere opfert, um einen Gott zufriedenzustellen, handelt aus
einem Wahn heraus, weil er nicht weiß, daß dies wirklich
schädlich ist. Es dürfte selten vorkommen, daß jemand das
aus Bosheit tut oder in dem Wunsch, dem Tier Schaden
zuzufügen. Man hält es einfach für gut, man glaubt, dem
Gott gefällig zu sein.
Diese Art von Tötung erwächst aus dem Motiv des
Wahns. Eine zweite Stufe moralischer Verantwortung
liegt vor, wenn man aus Anhänglichkeit tötet. Man möchte
einen Yak verzehren. Man möchte ihm nicht schaden, man
möchte nur sein Fleisch essen. Eine weitere Stufe liegt
-216-
vor, wenn man einem Wesen Schaden zuzufügen wünscht.
Man möchte ihm wirklich schaden, und man geht hin und
tötet es in diesem bösartigen Vorsatz.
Was nun die Verantwortung angeht, so ist das leichteste
Karma wohl das, welches auf Wahn zurückgeht; etwas
schwerer ist das, welches auf Anhänglichkeit beruht; das
schwerste, bei dem man die größte Verantwortung trägt,
ist jenes, das aus Bosheit erwächst. Wer psychotisch,
schizophren usw. ist, leidet an einer schweren Form von
Wahn. Wer aus Schizophrenie heraus tötet, handelt aus
einem sehr tiefen Wahn heraus. Wegen der Schwere des
Wahns sind die Verantwortung und die karmischen Aus-
wirkungen aber geringer.«
»Was«, fragte ich, »halten Sie von dem Fall, den ich
erwähnte: Ein Sechsjähriger wurde zornig, nahm eine
Waffe zur Schule mit und tötete ein kleines Mädchen? Er
ist übrigens nicht wegen Mordes angeklagt.«
Unter den Tibetern löste das eine lange Diskussion aus,
in der sie den Fall hin und her wendeten. »Er ist zornig«,
bemerkte der Dalai Lama schließlich. »Es ist auf jeden
Fall eine Tötung aus Zorn. Es ist außerdem eine Tötung
aus einem sehr starken Wahn heraus. Gehe ich recht in der
Annahme, daß der Sechsjährige das Mädchen mög-
licherweise zu erschießen wünschte, aber nicht recht
begriffen hatte, daß man das Mädchen nach vollbrachter
Tat nicht wieder ins Leben würde zurückrufen können?«
»Ob er begriffen hatte, was der Tod bedeutet, ist unbe-
kannt«, erwiderte ich.
»Wie kann er glauben, daß sie nicht stirbt?« fragte
Matthieu skeptisch. »Hat er denn nicht begriffen, was der
Tod bedeutet?«
»Das hängt vom Entwicklungsstand ab«, warf ich ein.
Zu diesem Punkt bemerkte der Entwicklungspsychologe

-217-
Mark Greenberg: »Wir sind der Ansicht, daß die meisten
Kinder die unumkehrbaren Folgen einer solchen Tat nicht
begreifen, bis sie etwa sieben Jahre alt sind. Der Wunsch
des Jungen war vermutlich, die Gefühle des kleinen
Mädchens zu verletzen, vielleicht auch, ihr körperlich weh
zu tun, aber befristet, nicht für immer.«
Alan wies auf einen Umstand hin, der bei einem kleinen
Kind zu einer solchen »magischen Vorstellung« beitragen
könnte, daß der Tod nichts Endgültiges ist. »Sechsjährige
sehen doch Zeichentrickfilme, in denen Figuren getötet
werden, auf den Kopf fallen, eine Klippe hinabstürzen und
von Kugeln durchsiebt werden, und hinterher stehen sie
wieder auf. In den Medien, die sie sehen, ist nicht ganz
klar, daß der Tod etwas Unumkehrbares ist.«
»Richtig«, pflichtete Matthieu ihm bei. »Ich habe gele-
sen, daß junge Amerikaner, wenn sie zwanzig werden,
vierzigtausend solche Tötungen im Fernsehen gesehen
haben. Das bleibt natürlich nicht folgenlos.«
Alan nutzte diese Bemerkung, um zum Abschluß der
Gespräche des heutigen Tages überzuleiten: »Vielleicht
sollten wir daraus die Lehre ziehen, daß wir alle mehr
Klarheit und Verantwortlichkeit brauchen und beachten
sollten, daß es vier Uhr ist. Wir sollten Seine Heiligkeit
entlassen mit dem Ausdruck großer Dankbarkeit dafür,
daß er uns Gesellschaft geleistet hat. Ich danke Ihnen sehr
und besonders auch unseren beiden heutigen Vor-
tragenden.«
Und so wie am Beginn dieses Tages machten wir uns auch
am Schluß Gedanken über die Rolle destruktiver Emotio-
nen in dem bestürzenden Fall eines sechsjährigen
Mörders.

-218-
ZWEITER TAG: GEFÜHLE IM
ALLTAG

21.März 2000

-219-
6 Die Universalität der Emotion

Haben Wut, Panik oder Depressionen irgendeinen Wert?


Sind destruktive Emotionen vielleicht evolutionäre
»Zwickel« – zufällige Nebenprodukte der natürlichen
Auslese?
In der Baukunst sind Zwickel Nebenprodukte des Kup-
pel- und Bogenbaus; sie sind eigentlich nutzlos, man
bekommt sie also »umsonst«. Sie sind ein Kon-
struktionselement, das zuweilen eine ästhetische Zierde ist
oder das man einfach hinnimmt, obwohl es eigentlich
überflüssig ist, da es keine tragende Funktion hat.
1994 hielt Owen Flanagan als Präsident der Society for
Philosophy and Psychology einen Vortrag mit dem Titel
»Träume: Die Zwickel des Schlafes«. Das Thema griff auf
eine Theorie von Stephen Jay Gould und Dick Willington
über Zwickel in der Evolution zurück. Im menschlichen
Verhalten erfüllen Zwickel – genau wie in der Architektur
– keine lebenswichtige Funktion; sie entstehen vielmehr
als Nebenprodukt von etwas anderem, das eine solche
Funktion hat. Angeregt von bahnbrechenden Untersu-
chungen Alan Hobsons in Harvard, behauptete Flanagan,
daß Träume, anders als der Schlaf, nicht dem Überleben
dienen und deshalb nicht von Mutter Natur selektiert
wurden. Träume sind reichhaltig und können zur Selbster-
forschung genutzt werden, aber aus dieser Sicht sind sie
für das Überleben entbehrlich.
In diesem Sinne können destruktive Emotionen als
Zwickel aufgefaßt werden, als Nebenprodukte von zweck-
dienlichen Elementen des menschlichen Verhaltens, die
als solche nicht dem Überleben dienen und ihm gelegent-
lich sogar schaden. Man kann dieses Prinzip durchaus auf

-220-
alle bedrückenden Emotionen übertragen, namentlich auf
Gier, Zorn, Angst und Trauer (von Neid und Eifersucht
aus der buddhistischen Liste ganz zu schweigen), wenn sie
eine Schwelle überschreiten und destruktiv werden. Einen
Großteil des offiziellen diagnostischen Handbuchs der
American Psychiatrie Association kann man denn auch als
eine Typologie von nutzlosen, destruktiven Emotionen
lesen, von Störungen, entstanden aus einer eigentlich
nützlichen Emotion, die aber ein Übermaß erreicht hat,
unangebracht oder schlicht aus dem Ruder gelaufen ist.
Nicht alle menschlichen Verhaltensweisen sind angepaßt,
auch wenn die meisten es zu sein scheinen. Owen Flana-
gan teilt die Auffassung jener evolutionstheoretischen
Richtung, die nach dem Anpassungswert menschlicher
Merkmale fragt. Genau das tut Paul Ekman in bezug auf
die elementaren Emotionen. Es steht für ihn nahezu fest,
daß sie sich als Anpassungen in einer Umwelt entwickelt
haben, in der sie für das Überleben unentbehrlich waren.
In seinem Vortrag an unserem zweiten Tag warf er jedoch
die Frage auf, ob die destruktiven Emotionen nicht –
ungeachtet des evolutionären Nutzens der elementaren
Emotionen – Zwickel sein könnten, Elemente des mensch-
lichen Verhaltens, mit denen wir uns abfinden müssen, die
wir aber eigentlich nicht brauchen.

Eine melancholische Stimmung


Am Vortag hatte strahlend die Sonne geschienen, aber
heute waren Gewitterwolken aufgezogen, und den ganzen
Tag lang begleitete Donnergrollen unsere Verhandlungen.
Um die Mittagszeit fiel ab und an kalter Nieselregen.
Die Mitteilung, daß sich ein tollwütiger Hund herum-
trieb und sieben Menschen angegriffen hatte, ließ uns
davon absehen, in die Stadt zu gehen. Dick Grace, einer

-221-
unserer Beobachter und ein Mann, der in der Not zupackt,
stieß irgendwie auf eines der Opfer, ein kleines Kind,
dessen Gesicht von einem häßlichen Biß entstellt war. Er
sorgte dafür, daß es ins Krankenhaus kam.
An diesem Tag wurde der Dalai Lama von einem Husten
geplagt; die Erkältung hatte er sich in der Vorwoche auf
einer fünftägigen Reise nach Südindien zugezogen, wo er
Hunderten von Tibetern die Mönchsweihe erteilt hatte.
Der Nieselregen, der tollwütige Hund und die Erkältung
des Dalai Lama – das alles trug zu einer etwas melan-
cholischen Stimmung bei, möglicherweise ein passender
Hintergrund für unser Thema, die destruktiven Emotionen.
Bei der Eröffnung der Sitzung sagte ich, auf die Meta-
pher eines Teppichs zurückgreifend: »Eure Heiligkeit, Sie
wissen von unseren früheren Begegnungen hier, daß dieser
Dialog ein wenig dem Weben eines reich gemusterten
Teppichs gleicht, der nach und nach entsteht. Gestern
haben wir den Webstuhl mit den Hauptfäden bespannt,
den philosophischen Grundlagen. Owen Flanagan trug
verschiedene Probleme vor, welche die Moralphilosophie
aus westlicher Sicht aufwirft. Matthieu schilderte uns den
aus buddhistischer Sicht entscheidenden Punkt, daß
Emotionen die Klarsicht trüben, und daß man hinderlichen
Emotionen vorher, währenddessen und nachher mit
unterschiedlichen Mitteln entgegentritt. Wir sahen die von
Alan präsentierte Liste hinderlicher Emotionen, eine sehr
interessante Sache, gerade durch den Vergleich mit der
vorher von Owen präsentierten Liste: nicht nur wegen der
zahlreichen Übereinstimmungen, sondern auch wegen der
zahlreichen gewichtigen Unterschiede. Dies sind nur
einige der vielen Ideen, auf die wir im Laufe des heutigen
Tages vielleicht noch einmal zurückkommen werden.
Eure Heiligkeit war so freundlich, uns einen Einblick in
die buddhistische Psychologie zu gewähren, die ein

-222-
hochentwickeltes Verständnis vom Wesen der hinder-
lichen Emotionen und den Prozessen geistiger Akte
besitzt. Wir sind auf solche Einsichten angewiesen: Wenn
wir wirksam in einen Prozeß eingreifen wollen, müssen
wir ihn genau verstanden haben, damit die Heilmittel dem
Problem angemessen sind.
Soviel zu den Längsfäden auf dem Webstuhl. Jetzt
beginnen wir die Querfäden einzuziehen, und aus den
Verknüpfungen wird sich der Reichtum des Musters
ergeben. Wir beginnen mit Paul Ekman. Er ist Professor
der Psychologie und Direktor des Human Interaction
Laboratory an der Medical School der University of
California in San Francisco. Was Sie aber eigentlich von
ihm wissen müssen, ist folgendes: Er ist ein Meister des
Gesichts und der Deutung von Emotionen. Seit über
dreißig Jahren betreibt er eine Forschung von Weltklasse,
und er hat darin eine ganz einzigartige persönliche
Meisterschaft erlangt, fast eine Siddhi«, sagte ich mit dem
Sanskrit-Wort für eine außergewöhnliche menschliche
Fähigkeit.
»Er hat sich selbst beigebracht, jeden einzelnen der über
achtzig Muskeln des menschlichen Gesichts willkürlich zu
kontrollieren, und dank dessen konnte er genau ermitteln
und wissenschaftlich beschreiben, welche Muskeln sich
bei welcher Emotion bewegen. Dadurch kann er ganz
kurze und rasch vergehende Regungen erfassen, in denen
sich die wahren Gefühle verraten. Er hat diese Fähigkeit
staatlichen Beamten vermittelt, zum Beispiel dem Secret
Service.«
In heiterem Ton setzte ich hinzu: »Ich sage das nur, damit
Sie auf den Fall vorbereitet sind: Sollten Sie irgendein
Gefühl vor uns verbergen – er kommt dahinter.«

-223-
Der Emotionsdetektor
Hier ein typisches Erlebnis mit Paul Ekman. Es war ein
für die Jahreszeit ungewöhnlich warmer Tag in Cam-
bridge, und Paul und ich gingen auf einem Bürgersteig mit
holprigem Pflaster an reizenden gelben Häusern im
viktorianischen Stil vorbei zu einer Konferenz im Zentrum
für vergleichende Religionswissenschaft an der theologi-
schen Fakultät von Harvard. Meine Aufgabe bestand an
diesem Morgen in der Koordination der Bemühungen der
sieben anwesenden Gelehrten aus ganz verschiedenen
Disziplinen, die ihre Ansichten und Erkenntnisse über
destruktive Emotionen im März des folgenden Jahres dem
Dalai Lama vortragen sollten. In Gedanken schon bei der
Konferenz verweilend, die ich in Kürze zu leiten hatte,
faszinierte mich doch, was Paul mir erzählte.
Paul, der weltweit führende Experte für den Ausdruck
von Emotionen im Gesicht, hatte ein einstündiges Video
entwickelt, mit dessen Hilfe – so versicherte er mir – jeder
lernen kann, die winzigsten Anzeichen von Zorn oder
Angst oder sonst einer beliebigen Emotion zu erkennen,
die über ein Gesicht huscht. Innerhalb einer Stunde könne
man lernen, diese Hinweise auf Mikroemotionen zu
entdecken, auch wenn sie nur eine Fünfundzwanzigstel-
Sekunde dauern.
Ich war nicht nur interessiert, sondern fasziniert, ja sogar
erregt. Seit Jahren hatte ich in meinen Vorträgen den
Leuten gesagt, daß man Empathie, die Fähigkeit, Emo-
tionen bei anderen zu deuten, erlernen kann. Und oft
wurde ich nach dem Wie gefragt. Jetzt hatte Paul eine
präzisere Antwort für mich.
Doch während wir uns dem Zentrum näherten, wo die
Konferenz stattfinden sollte, schweifte Paul zu einem
scheinbar nebensächlichen Thema ab und erzählte mir von
einem Buch, an dem er schrieb. Ich war nach wie vor

-224-
interessiert, fühlte mich aber auch bedrängt und in
Anspruch genommen von Gedanken an die Konferenz, die
ich gleich leiten sollte. In der Minute, die uns noch blieb,
hätte er mir besser von seinem Videoband erzählen sollen,
dachte ich. Ganz kurz empfand ich Ungeduld, ja sogar
eine Spur Ärger über ihn, den ich mir aber – dessen war
ich mir sicher – nicht anmerken ließ.
Und genau in diesem Moment flocht er in das, was er
mir erzählte, nahtlos die folgende Bemerkung ein: »Wer
die Videoschulung im Erkennen von Emotionen absolviert
hat, würde zum Beispiel erkennen, daß du gerade jetzt ein
bißchen verärgert über mich bist.«
Es war fast ein Wunder: Woran hatte er nur erkannt, daß
ich gerade in dem Sekundenbruchteil verärgert über ihn
war? Paul gab indessen durch kein Zeichen zu erkennen,
daß das, was er getan hatte, auch nur im geringsten
ungewöhnlich war. Er kam wieder auf das Video zurück
und berichtete, daß er Polizisten darin geschult habe, mehr
Empathie zu zeigen. Er war genau in dem Moment fertig,
als wir den Raum betraten, in dem unsere Konferenz
stattfinden sollte.
Dieses Erlebnis ist typisch für Pauls Genie: Er ist kein
Gedankenleser, aber ohne Zweifel der Emotionenleser
schlechthin.

Das Unerforschte erforschen


Paul Ekmans akademische Karriere begann, als er fünf-
zehn war. Er lief aus einer zerrütteten Familie in New
Jersey davon und fand Zuflucht bei der Universität
Chicago, die auch Hochbegabte aufnahm, die wie er die
High-School nicht beendet hatten. Das rettete ihm gewis-
sermaßen das Leben: Aus der dumpfen Auflehnung in der
Familie geriet er in eine Welt großer intellektueller

-225-
Herausforderungen, und eine davon, die Entdeckung
Freuds, bewog ihn dazu, Psychotherapeut zu werden.
Paul studierte anschließend klinische Psychologie an der
Adelphi University, damals eines der wenigen Programme
für Graduierte, in dessen Mittelpunkt nicht so sehr die
akademische Forschung als vielmehr die klinische Praxis
stand. Dann entpuppte er sich jedoch als das schwarze
Schaf seines Kurses, denn er wurde nicht Psychotherapeut,
sondern Forscher. Die Entscheidung fiel, als er im
Rahmen des Studiums durch eine Spionglasscheibe
Psychotherapie-Sitzungen beobachtete. Ihm fiel auf, daß
ein Großteil dessen, was sich zwischen Therapeut und
Patient abspielte, nicht durch Worte vermittelt wurde,
sondern auf nonverbale Weise, durch den Tonfall, den
Gesichtsausdruck und die Gestik.
Auf diese Weise kam Paul zu seiner späteren Lebens-
aufgabe: das Unerforschte zu erforschen. Von Adelphi
ging er ans Langley Porter Institute, das psychiatrische
Krankenhaus der medizinischen Fakultät an der University
of California in San Francisco. Er tat es vor allem wegen
Jürgen Ruesch, einem der wenigen Forscher, die über-
haupt etwas über nonverbales Verhalten publiziert hatten.
Direkt von der Universität weg wurde Paul zur Armee
eingezogen und zum leitenden Psychologen des riesigen
Ausbildungslagers Fort Dix, New Jersey. Man erwartete
von ihm, daß er dort als Psychotherapeut und nicht als
Forscher wirkte. Doch von den vierzigtausend Soldaten,
die alle acht Wochen die Ausbildung durchliefen, hatte
keiner Zeit und Lust, einen Psychologen aufzusuchen.
Dennoch errang Paul dort zwei erste Erfolge als Forscher.
In einer Studie wies er nach, daß es an der Gesamtzahl
der Entlassungen aus dem Armeedienst nichts änderte,
wenn man den Rekruten die Möglichkeit gab, innerhalb
der ersten drei Tage von sich aus die Ausbildung abzubre-
-226-
chen, indem sie sich für untauglich erklärten. Die Rekru-
ten nutzen diese Befreiungsklausel also nicht ungebührlich
aus. Man ersparte sich auf diese Weise, daß die betreffen-
den Rekruten im Laufe der Grundausbildung
zusammenklappten, was dann ohnehin zu ihrer Entlassung
geführt hätte. Der kommandierende General in Fort Dix
änderte daraufhin seinen Kurs und räumte neuen Soldaten
die Möglichkeit ein, gleich zu Beginn der Ausbildung aus
der Armee auszuscheiden.
Danach wandte Paul sich den Insassen des Militär-
gefängnisses zu, die überwiegend wegen unerlaubter
Entfernung von der Truppe einsaßen. Paul wies nach, daß
die meisten sich nach ihrer Desertion freiwillig gestellt
hatten und daß es nur ausnahmsweise zu einem Rückfall
kam, wenn man sie lediglich mit zusätzlichem Dienst in
der Kompanie bestrafte. Unter denen, die man einsperrte,
betrug die Rückfallquote dagegen 90 Prozent. Auch dies
führte zu einer Kursänderung, und statt Gefängnis wurde
zusätzlicher Dienst zur üblichen Bestrafung.
Diese ersten Erfolge bestärkten Paul darin, daß man die
Welt nicht durch Psychotherapie verändert, sondern durch
Forschung.

Der Mann mit den siebentausend Gesichtern


Als Paul in den sechziger Jahren seine Untersuchungen am
Langley Porter wiederaufnahm, machte er die Be-
kanntschaft von Sylvan Tomkins, einem ehemaligen
Philosophen, dessen psychologische Forschung zum
nonverbalen Ausdruck von Emotionen Pauls eigene
Forschung inspirierte. Mit Forschungsmitteln für eine
kulturübergreifende Untersuchung der Gestik und des
Ausdrucks von Emotionen ausgestattet, reiste Paul nach
Neuguinea, um dort Menschen zu untersuchen, die

-227-
angeblich noch wie in der Steinzeit lebten. Dort machte er
die Entdeckung, daß die Art und Weise, wie bei diesem
abgeschiedenen Stamm die Emotionen ausgedrückt
werden, auf der ganzen Welt vollkommen verstanden wird
– ein bahnbrechendes Resultat für das Verständnis der
universellen Natur des Ausdrucks der Emotionen. Es
veranlaßte ihn, sich ausführlich mit Darwin zu befassen,
der genau diese Universalität schon zu seiner Zeit behaup-
tet hatte.
Ich lernte Paul Anfang der achtziger Jahre kennen, als
ich an einem Artikel über seine Untersuchungen zum
mimischen Ausdruck der Emotion schrieb. Er hatte schon
früh erkannt, daß der Gesichtsausdruck einen unmit-
telbaren Zugang zu den Emotionen eines Menschen bietet,
nur gab es kein wissenschaftliches System, um aus den
Bewegungen der Gesichtsmuskeln die Emotionen abzule-
sen. Deshalb machte Paul sich an den Aufbau dieses
Systems. Er und sein Kollege Wallace Friesen verwende-
ten rund ein Jahr darauf, nicht nur die Anatomie des
Gesichts zu studieren, sondern sie lernten außerdem, jeden
einzelnen Muskel des Gesichts willentlich zu steuern, um
erfassen zu können, wie die einzelnen Muskeln am
mimischen Ausdruck einer Emotion beteiligt sind. Die
Anatomie des Gesichts läßt rund siebentausend visuell
unterscheidbare Kombinationen dieser Muskeln zu.
Die Untersuchung war nicht nur mühsam, sie war
schmerzhaft. Paul machte sich eine Methode von Guil-
laume Duchenne de Boulogne zunutze, einem Neurologen
des neunzehnten Jahrhunderts, der Gesichtsmuskeln
elektrisch stimulierte, um die dadurch bewirkte Ver-
änderung zu beschreiben. Nur war Paul nicht in der
glücklichen Lage von Duchennes Versuchspersonen, die
im Gesicht schmerzunempfindlich waren und daher nichts
gegen die milden Schocks hatten. Wenn er sich über die

-228-
Bewegungen eines bestimmten Muskels nicht im klaren
war, führte er eine Nadel in den Muskel ein und stimulier-
te ihn elektrisch. Es war – Paul erinnert sich sehr gut daran
– nicht sehr lustig.
Doch das Ergebnis war sechs Jahre später ein Durch-
bruch in der wissenschaftlichen Erforschung der
Emotionen. Pauls Untersuchung zeigte, daß jede Emotion
sich den Bewegungen bestimmter Muskeln zuordnen ließ,
und zwar so genau, daß man die Formel für eine bestimm-
te Emotion in einem exakten Bezeichnungssystem
formulieren konnte. Erstmals konnten Forscher die
Emotionen eines Menschen exakt messen – sie brauchten
nur die Veränderungen seiner Gesichtsmuskulatur zu
beobachten.
Heute benutzen über vierhundert Forscher in aller Welt
das Kodiersystem zur Erhebung mimischen Verhaltens.
Zwei Forschergruppen sind dabei, das System zu automa-
tisieren, und bald wahrscheinlich innerhalb der nächsten
fünf Jahre – werden Forscher imstande sein, sich auch die
leisesten Gefühlsschwankungen eines Menschen anzeigen
zu lassen, vergleichbar einem EEG, das kontinuierlich die
Hirnwellen anzeigt.
Die Möglichkeit, an der Konferenz teilzunehmen, hatte
auch etwas mit Pauls Buch zu tun, das er mir hatte
beschreiben wollen, als wir in Cambridge zur Vor-
konferenz gingen.1 Es ging darin oft um dieselben Fragen,
die wir hier diskutierten, insbesondere darum, wann
Emotionen funktional und wann sie dysfunktional sind,
und wie wir beeinflussen können, welche äußeren Anlässe
uns emotional erregen. Wohl war Paul überzeugt, daß er in
jahrzehntelanger Forschung vieles gelernt hatte, das den
Dalai Lama interessieren würde, doch noch mehr war er
darauf gespannt, was er selbst würde lernen können. Was
in Tibet über Jahrhunderte hinweg an »innerer Wis-

-229-
senschaft« entwickelt worden war, enthielt vermutlich
nützliche Lehren über den Umgang mit Emotionen, von
denen die westliche Wissenschaft bislang kaum etwas
wußte.
Paul hatte außerdem ein persönliches Motiv, an unserer
Konferenz in Dharamsala teilzunehmen. Auf dem Höhe-
punkt des Kalten Krieges diente er in der Armee. Dort
hatte es zu seinen Aufgaben gehört, im Fall eines Atom-
bombenabwurfs die potentiellen Opferzahlen zu ermitteln,
und das hatte ihn bewogen, sich aktiv an der Bewegung
für nukleare Abrüstung zu beteiligen. Seinen Kampfgeist
hatte sich auch seine studierende Tochter Eve zu eigen
gemacht, die sich, seit sie fünfzehn war, für die Sache der
Tibeter engagiert hatte. Ihre Interessen waren für Paul ein
Ansporn gewesen, nach Dharamsala zu kommen, und er
hatte Eve als Zuschauerin mitgebracht; aus seinen nonver-
balen Hinweisen wurde überdeutlich, daß er stolz und
erfreut war, sie in dieser Woche an seiner Seite zu wissen.

Die Universalien
Paul, dessen Aufgabe es war, einen wissenschaftlichen
Überblick über die Emotionen zu geben, begann seinen
Vortrag mit folgenden Worten: »Eure Heiligkeit, es ist mir
eine große Ehre, zu Ihnen sprechen zu dürfen. Ich muß
mich dafür entschuldigen, daß ich nach vierzig Jahren der
Emotionsforschung nur vier Monate darauf verwendet
habe, etwas über den Buddhismus zu erfahren. Alles, was
ich weiß, habe ich vier Büchern von Ihnen entnommen,
und daher werden Sie mir verzeihen müssen, wenn ich in
meiner Unwissenheit Verbindungen herzustellen versuche,
wo ich etwas mißverstanden habe.
Ich werde in meinem Vortrag unterscheiden zwischen
wissenschaftlichen Tatsachen, für die wir Beweise haben,

-230-
und theoretischen Annahmen, für die wir keine Beweise
haben, die aber einige der interessantesten Fragen be-
treffen. Auf die Theorie werde ich ausführlicher eingehen
als auf die Tatsachen, aber zunächst zu den Tatsachen.

Paul Ekman fragte Angehörige unterschiedlicher Kulturen, welche


Emotionen die auf diesen Fotos abgebildeten Gesichter zeigen.

Lassen Sie mich mit der Frage der Universalien beginnen.


Als ich auf diesem Gebiet zu forschen begann, war man
im Westen allgemein überzeugt, daß die Kulturen sich,
genau wie in der Sprache oder den Werten, auch in den
Emotionen unterscheiden. Man nahm an, daß Emotionen
erlernt werden und daß sie kulturspezifisch sind. Das
widersprach der These, die Charles Darwin 1872 in
seinem Buch Der Ausdruck der Gemüthsbewegungen bei
den Menschen und den Thieren vertreten hatte. Darwin
meinte, daß unsere Emotionen ein Ergebnis der Evolution
sind, wir manche Emotionen mit anderen Tieren gemein
-231-
haben und daß sie eine die ganze Menschheit einende
Kraft sind.«
Paul zeigte nun eine Serie von Dias, auf denen Gesichter
mit dem Ausdruck starker Emotionen zu sehen waren, und
bemerkte dazu: »Diese Gesichter und andere habe ich in
meiner ersten Untersuchung Menschen aus einundzwanzig
Kulturen in aller Welt gezeigt und sie gebeten, anzugeben,
welche Emotion dort zu sehen ist. Ungeachtet der kulturel-
len und sprachlichen Unterschiede wurden den Gesichtern
in allen Kulturen dieselben Emotionen zugeschrieben.
Beim ersten Bild sprachen alle von einem glücklichen
Ausdruck, obwohl sie es auch anders hätten benennen
können. Beim nächsten sprachen alle von Ekel oder
Verachtung.
Eines blieb bei dieser Untersuchung jedoch ungeklärt. Alle
Befragten waren denselben Fernseh- und Kinofilmen
ausgesetzt gewesen, und man hätte daher einwenden
können, daß die Zuschreibung dieser Emotionen nicht ein
Produkt der Evolution ist, sondern etwas, das sie von
Charlie Chaplin, John Wayne oder Richard Gere über-
nommen hatten.«
Paul trug hier der Tatsache Rechnung, daß Gere als
Beobachter direkt hinter ihm saß. »Um diese Unklarheit
zu beseitigen, mußte ich Menschen untersuchen, die keine
Berührung mit der Außenwelt hatten. Damals untersuchte
ein Wissenschaftler in Neuguinea eine Gruppe von
Steinzeitmenschen, die an einer eigentümlichen Krankheit
litten. Er hatte etliche tausend Meter Film von diesen
Menschen gedreht, die noch immer Steinwerkzeuge
benutzten und bis dahin keinen Kontakt mit der Außen-
welt gehabt hatten.
Ich habe mir diese Filme sechs Monate lang angesehen.
Dabei machte ich meine eigentliche Entdeckung. Ich sah
nichts, was ich nicht schon vorher gesehen hatte. Da war

-232-
nichts Spezifisches, nichts Neues, und aus dem, was
vorher und hinterher in dem Film geschah, konnte ich
entnehmen, daß ich ihre Emotionen richtig gedeutet hatte.
Ich brauchte ihre Ausdruckssprache, ihre Mimik nicht zu
erlernen. Ihre Ausdruckssprache war meine Ausdrucks-
sprache.«

Der Junge zeigt Freude, die Frau Zorn. Der Mann empfindet Ekel, als
er Paul Dosenfleisch essen sieht.

-233-
»1967 reiste ich nach Neuguinea, um diese Menschen zu
studieren«, bemerkte Paul zu den Dias, die er jetzt zeigte,
Aufnahmen, die seine Gruppe von spontanen Gefühls-
äußerungen gemacht hatte. »Dieser Junge hier zeigt
Freude. Diese Frau gibt mit hochgezogenen Augenbrauen
Überraschung zu erkennen. Auf dem nächsten starrt mich
die Frau im Hintergrund zornig an, weil ich, indem ich sie
aufmerksam anschaute, gegen eine kulturelle Regel
verstoßen hatte. Ein Mann zeigte diesen Ausdruck von
Ekel, als er mich Dosenfleisch essen sah, und ich zeigte
natürlich einen ähnlichen Ausdruck, als ich von seinem
Essen kostete.
Nun sind dies zwar ganz nette Beispiele, aber keine
Beweise; was ich brauchte, waren systematische Ex-
perimente. Beim interessantesten Experiment machte ich
den Leuten bestimmte Vorgaben und bat sie, mir zu
zeigen, welches Gesicht sie zu der jeweiligen Vorgabe
machen würden.«
Anschließend zeigte Paul einige Einzelbilder aus dem
Film, den er selbst von dem Stamm in Neuguinea gedreht
hatte.
»Da sie nicht wußten, was eine Kamera ist, waren sie
unbefangen, als wir sie bei den folgenden Szenarien
filmten: ›Zeig mir, was für ein Gesicht du machen
würdest, wenn du mit jemandem kämpfen wolltest‹
beziehungsweise ›wenn jemand etwas getan hätte, was dir
nicht gefällt, du aber nicht kämpfen wolltest‹ oder ›wenn
du erfahren würdest, daß dein Kind gestorben ist‹, und
schließlich ›wenn Freunde, die du lange nicht gesehen
hast, in dein Dorf kommen würden‹.
Es ist eigentlich nicht überraschend, daß amerikanische
Studenten, denen diese Menschen gänzlich fremd waren,
keine Schwierigkeiten hatten, deren Emotionen zu

-234-
verstehen. Für mich war das der entscheidende Beweis für
die Universalität der Emotionen. Darwin hatte recht: Dies
gehörte zur Einheit des Menschengeschlechts.
Universell ist nicht nur der Ausdruck der Emotion,
sondern universell sind auch die Ereignisse, die Emo-
tionen auslösen. Wir haben keine unumstößlichen Beweise
dafür, aber was wir haben, läßt den Schluß zu, daß es für
alle Menschen bei Abweichungen im einzelnen auf einer
abstrakten Ebene dasselbe ist. Der allen gemeinsame
Grund für Trauer oder Kummer ist ein großer Verlust.
Worin dieser Verlust besteht, ist von Mensch zu Mensch
und von Kultur zu Kultur verschieden.
So universell die Auslöser von Emotionen sind, so
universell sind auch die Veränderungen, die sich bei einer
Emotion in unserem Körper abspielen. Mein Kollege
Robert Levenson an der University of California in
Berkeley und ich haben uns angeschaut, was sich bei den
einzelnen Emotionen in unseren Organen ändert. Nehmen
wir zum Beispiel Zorn und Angst. Bei beiden Emotionen
beschleunigt sich der Puls, und es bricht Schweiß aus.
Doch während beim Zorn die Hände heiß werden, werden
sie bei Angst kalt. Dieser Unterschied der Hauttemperatur
ist universell. Ich sage, dies sei universell, weil wir es
auch bei einer Kultur im Hochland von Westsumatra, den
Minangkabao, untersucht haben, mit exakt denselben
physiologischen Befunden.«

Achtzehn Arten von Lächeln


»Dann gibt es noch den Unterschied zwischen will-
kürlichem und unwillkürlichem Ausdruck. Nicht ich habe
das entdeckt, sondern ein französischer Neurologe des
neunzehnten Jahrhunderts, Dr. Guillaume Duchenne.«
Paul zeigte ein Bild von Dr. Duchenne mit einem Patien-

-235-
ten, einmal mit einem künstlichen, zum anderen mit einem
natürlichen Lächeln. »Der Patient, links zu sehen, hatte
kein Schmerzempfinden im Gesicht. Dr. Duchenne legte
Elektroden an, um die Muskeln zu stimulieren. So fand er
unter anderem heraus, welche Muskeln die Mundwinkel
nach oben ziehen. Doch als er das Bild sah, sagte er: ›Er
lächelt, aber er sieht nicht fröhlich aus.‹ Darum erzählte er
dem Mann einen Witz und machte dann ein weiteres Bild.
Was den Unterschied zwischen den beiden Arten des
Lächelns bewirkt, ist der um die Augen entspringende
Muskel, der die Wangen nach oben zieht.«
Paul zeigte Fotos von sich mit einem künstlichen und
einem natürlichen Lächeln, zu denen er bemerkte: »Dieser
Muskel um das Auge gehorcht nicht dem Willen, sagte
Duchenne. Diese Regung ergibt sich nur bei einer authen-
tisch empfundenen Emotion. Oder wie Duchenne sagt:
›Ihr Fehlen demaskiert den falschen Freund.‹ Eure
Heiligkeit, in einem Ihrer Bücher sprechen Sie von Ihrem
Interesse am Lächeln. Ich habe versucht, verschiedene
Arten zu unterscheiden, und bin auf achtzehn verschiedene
Formen des Lächelns gekommen.«
Das entlockte dem Dalai Lama ein breites Lächeln, an
dem alle Muskeln seines Gesichts beteiligt zu sein
schienen. »Achtzehn!« rief der Dalai Lama aus. Dann
fügte er augenzwinkernd hinzu: »Wann werden Sie die
neunzehnte finden?«
»Eigentlich hoffe ich, daß es dazu nicht kommt«, erwi-
derte Paul. »Ich habe ohnehin Mühe, die Leute davon zu
überzeugen, daß es achtzehn gibt. Lassen Sie mich von
den Forschungen der letzten zehn Jahre berichten. Die
Befunde Duchennes wurden bis vor fünfzehn Jahren völlig
ignoriert, als hätte es sie überhaupt nicht gegeben.
Den ersten handgreiflichen Beweis fanden wir in unserer

-236-
Untersuchung, wenn Leute lächelnd logen, daß es ihnen
gutginge, obwohl es ihnen schlecht ging.

Links demonstriert Paul Ekman ein künstliches Lächeln. Rechts sieht


man ein (natürliches) Duchenne-Lächeln.

In zwei Studien, die ich zusammen mit Richard Davidson


durchführte, fanden wir unterschiedliche Muster der
Hirnaktivität bei diesen beiden Arten des Lächelns. Die
bei ehrlicher Freude auftretende Hirnaktivität findet man
nur, wenn der Muskel um die Augen beteiligt ist.«2

Lügen, ihre Erkennung und das Emotionspaket


Vom künstlichen Lächeln ging Paul zu seiner Un-
tersuchung über Täuschung und Lüge über. »Diese habe
ich nur in Amerika gemacht. Unsere Untersuchung hat
gezeigt, daß die meisten sich durch Täuschung leicht in
die Irre führen lassen – sogar Polizisten, Psychiater,
Anwälte und Zollbeamte. Sie sind nicht in der Lage, allein
durch ein Gespräch Lügen aufzudecken.«
»Wie ist es mit Politikern?« fragte der Dalai Lama

-237-
lächelnd. Er hatte das leichthin gesagt, doch Paul las aus
der Frage eine gewisse Bitterkeit heraus. Auf dem Flug
nach Indien hatte Paul die Autobiographie des Dalai
Lama, Das Buch der Freiheit, gelesen, und es war ihm
aufgefallen, wie oft der Dalai Lama davon sprach, daß er
sich durch die Lügen von Politikern hatte täuschen lassen,
als die Chinesen Tibet besetzten.
Paul antwortete: »Ich habe nur die Lügen von Politikern
untersucht, nicht aber, ob sie erkennen können, wenn
jemand anderes lügt. Eigentlich ist es aber erstaunlich, daß
die Leute das nicht erkennen, denn das Verhalten gibt so
viele subtile Hinweise, die verraten, ob jemand ehrlich ist
oder lügt. Man kann sie sichtbar machen, indem man das
Gesicht und die Stimme vermißt. Diese Körper- und
Sprachmessungen können mit einer Treffsicherheit von
über fünfundachtzig Prozent Ehrlichkeit von Lügen
unterscheiden.
Wir fanden nur eine ganz kleine Gruppe, die in ihrem
Urteil ebenso treffsicher ist wie unsere objektiven Mes-
sungen. Es sind Leute, die einfach nur sehr gut zuhören,
hinschauen und sofort Bescheid wissen. Ich versuche
herauszufinden, woher diese Fähigkeit kommt, denn es
sind weniger als ein Prozent, die sie besitzen.«3
Dann wandte Paul sich dem engen Zusammenhang
zwischen dem mimischen Ausdruck von Emotionen und
Veränderungen im Körper zu. »Wir sind bei unserer
Untersuchung auf etwas Überraschendes gestoßen. Man
kann durch absichtliches Herbeiführen eines Gesichts-
ausdrucks physiologische Veränderungen bewirken. Der
entsprechende Ausdruck ruft die mit der Emotion verbun-
denen physiologischen Erscheinungen hervor. Das
bestätigte sich sowohl durch physiologische Messungen
als auch durch Untersuchungen von Hirnprozessen, an
denen Richard Davidson beteiligt war. Das Gesicht dient

-238-
nicht bloß der Darstellung, sondern auch der Aktivierung
von Emotionen.«4
»Schließt das den willkürlich hervorgerufenen Ausdruck
ein?« fragte der Dalai Lama.
»Es geht ausschließlich um den willkürlichen – aber der
so hervorgerufene Ausdruck wirkt sich auf das vegetative
System aus«, antwortete Paul. Man braucht also nur ein
Lächeln aufzusetzen, um im Gehirn die für Glück typische
Aktivität auszulösen, und umgekehrt löst ein finsteres
Gesicht die für Trauer typische Aktivität aus; auch das
fanden Paul und Richard Davidson heraus.
Paul fuhr fort: »Ich möchte auf individuelle Un-
terschiede bezüglich der Emotion zu sprechen kommen.
Ich sprach anfangs von den Universalien, doch in den
letzten zehn Jahren habe ich mich mit den Unterschieden
zwischen den Menschen befaßt. Jeder hat einen eigenen
affektiven Stil. Bei einigen treten Emotionen sehr viel
rascher auf als bei anderen. Manche haben eine viel
stärkere emotionale Reaktion. Bei manchen hält die
Emotion länger an. Manche haben ein sehr klares Signal,
während es bei anderen kaum zu bemerken ist.
Unsere Ergebnisse zeigen außerdem, daß das System der
Emotionen bei den meisten Menschen einheitlich ist. Ein
starker Ausdruck geht nicht mit einer schwachen physio-
logischen Reaktion zusammen, wie schon von
Wissenschaftlern behauptet worden ist. Die einzelnen
Teile des Emotionspakets treten immer zusammen auf. Ist
der Ausdruck stark oder schnell, dann sind es auch die
vom vegetativen Nervensystem gesteuerten Verän-
derungen im Körper. Wir haben außerdem gezeigt, daß
diese individuellen Unterschiede sich nicht auf eine
Emotion beschränken. Wer eine starke Zornreaktion hat,
der hat auch eine starke Angstreaktion.«

-239-
Es mag an diesen Unterschieden liegen, wenn es zu
emotionalen Mißverständnissen kommt: Wir alle nehmen
wie selbstverständlich, aber unzutreffend an, daß Emotio-
nen von anderen genauso erlebt werden wie von uns
selbst. Pauls Befunde legen außerdem nahe, daß es
Menschen mit schnellen, starken und anhaltenden emotio-
nalen Reaktionen besonders schwerfällt, mit ihren
Emotionen umzugehen. Das wirft die Frage auf, in
welchem Lebensalter diese Unterschiede im Erleben der
Emotionen einsetzen. Wenn wir das wüßten, könnten wir
nach Pauls Ansicht in die Entwicklung eingreifen und es
Menschen erleichtern, mit ihren Emotionen umzugehen.
Für Paul liegt diese Möglichkeit angesichts unseres heuti-
gen Kenntnisstandes in weiter Ferne. Mark Greenbergs
Vortrag sollte jedoch zwei Tage später Programme
beschreiben, die Kindern genau dabei helfen sollen.

Freier Ausdruck der Emotionen


Paul erzählte mir später, ihm sei aufgefallen, wie offen
und frei der Dalai Lama seine Gefühle ausdrückte. Er fand
sein Gesicht ungewöhnlich ausdrucksstark, und es
spiegelten sich darin ständig die Veränderungen nicht nur
der Emotionen, sondern auch der Gedanken: Man konnte
ihm am Gesicht ablesen, wann er sich konzentrierte, wann
er zweifelte, wann er verstand und wann er zustimmte.
Und dann war da, alles andere überstrahlend, seine
ungewöhnlich gute Laune, eine unentwegte Vergnügtheit,
die sich in einer ansteckenden Freude an jeder sich
bietenden Kleinigkeit des Lebens äußerte.
Das heißt aber nicht, meinte Paul, daß der Dalai Lama
nicht auch Trauer und damit verwandte Gefühle empfin-
det. Er scheint sogar ausgesprochen empfänglich für das
Leid anderer zu sein, und die Qual, die ihr Schmerz ihm
bereitet, zeigt sich, jedenfalls einen Moment lang, unver-
-240-
hüllt in seinem Gesicht. Paul fiel aber auch auf, wie rasch
er sich von bedrückenden Emotionen erholte, und daß
seine überwiegende Reaktion auf andere darin bestand,
stets die mögliche Freude, das mögliche Vergnügen zu
sehen, das Positive an allem, was auch immer geschah.
Als Kenner des menschlichen Gesichts hatte Paul am
Gesicht des Dalai Lama noch andere ungewöhnliche Züge
entdeckt. Es war ungewöhnlich breit, seine Muskulatur
sehr ausgeprägt. Auffälliger war jedoch, wie jung es
wirkte – sein Gesicht hatte den Muskeltonus eines Mannes
in den Zwanzigern, nicht eines Mannes von vierundsech-
zig. Paul führte das darauf zurück, daß der Dalai Lama
seine Emotionen niemals unterdrückt, sondern sie klar in
seinem Gesicht hervortreten läßt – was dazu führt, daß die
Muskeln weit häufiger benutzt werden, als es gewöhnlich
der Fall ist. Während die meisten Menschen ein Selbstbe-
wußtsein entwickeln, das sie veranlaßt, den freien
Ausdruck ihrer Emotionen zu unterdrücken, schien es dem
Dalai Lama gar nicht bewußt zu sein, daß er sie zeigte.
Diese mangelnde Zurückhaltung zeugte wiederum von
einem ungewöhnlichen Selbstvertrauen. Die meisten
Kinder schämen sich, wenn sie vier oder fünf sind, für
bestimmte Gefühle, und von da an halten sie diesen Teil
des Spektrums der Emotionen ihr Leben lang zurück. Vom
Dalai Lama hatte Paul dagegen den Eindruck, daß er nie
gelernt hatte, seine Gefühle als peinlich zu empfinden –
das passiert nur den glücklichsten Kindern.

Von der Emotion überwältigt


Nachdem er diese Erkenntnisse der Wissenschaft über den
Ausdruck von Emotionen dargelegt hatte, wandte Paul
sich der Frage zu, was in dem Moment geschieht, in dem
wir eine Emotion erleben. »Im Unterschied zu anderen

-241-
geistigen Phänomenen zeichnet sich die Emotion nach
westlicher Auffassung unter anderem dadurch aus, daß sie
sehr schnell auftreten kann. Sie kann innerhalb eines
Sekundenbruchteils eintreten (bei manchen dauert es
allerdings länger). Ein weiteres Unterscheidungsmerkmal
ist die automatische Bewertung. Die eine Emotion
auslösende Situationsbewertung vollzieht sich so rasch,
daß wir es überhaupt nicht bemerken. Wir sind nicht
Zeugen des Bewertungsvorgangs, der die Emotion
erzeugt. Daß wir ängstlich, zornig oder traurig sind,
bemerken wir normalerweise erst, nachdem die Emotion
eingesetzt hat, nicht vorher.
Erst eine halbe oder eine Viertelsekunde nach ihrem
Beginn werden wir der Emotion gewahr, früher nicht.
Deshalb sprechen wir von einer automatischen Be-
wertung.«
Wir können also von einer Emotion überwältigt sein,
noch ehe wir bemerkt haben, daß sie begonnen hat.
Der Dalai Lama bat um Klärung. »Hier scheinen zwei
Dinge vorzuliegen, zum einen das Auftreten der Emotion,
zum anderen ihr Empfinden. Wollen Sie sagen, daß man
beide Vorgänge erst nachträglich bemerkt?«
»Nein«, erklärte Paul, »normalerweise wird man sich der
Tatsache, daß eine Emotion eingesetzt hat, nur einmal
bewußt. Sie zieht unsere Aufmerksamkeit auf sich,
nachdem sie eingesetzt hat, nicht aber während des
Prozesses, der sie erzeugt. Es würde unser Leben auf eine
völlig andere Basis stellen, wenn wir in der Lage wären,
das Entstehen einer Emotion zu bewerten, wenn wir daran
selbst beteiligt wären. Die Menschen erleben eine Emotion
wie etwas, das ihnen zustößt. Ich beschließe nicht, eine
Emotion zu haben, ängstlich oder zornig zu werden.
Unversehens bin ich zornig. Gewöhnlich kann ich mir
hinterher denken, welche Handlungen eines anderen die
-242-
Emotion verursacht haben, aber ich bemerke nichts von
dem Prozeß, der zum Beispiel bewertet, was Dan getan
hat, um meinen Zorn zu erregen.
Dies ist im westlichen Verständnis der Emotion ein
wichtiger Punkt, daß wir uns nur fragen können, wann es
begonnen hat, wann der entscheidende Prozeß statt-
gefunden hat, aber wir wissen es einfach nicht. Wir
merken erst etwas, wenn die Emotion uns im Griff hat.
Wir sind nicht von Anfang an Herr über unsere Gefühle.«
»Ich frage mich«, bemerkte der Dalai Lama, »ob es nicht
etwas Vergleichbares in der Meditationspraxis gibt, in der
man eine introspektive Fähigkeit entwickelt, um seine
Bewußtseinszustände zu beobachten. Man achtet be-
sonders darauf, ob der Geist einerseits erregt oder zerstreut
wird und ob er andererseits erschlafft und seine Klarheit
verliert. Wenn man diese introspektive Fähigkeit ent-
wickelt, dann kann man in den Anfängen, wenn sie noch
nicht so hochentwickelt ist, das Auftreten einer Erregung
oder Erschlaffung erst erkennen, nachdem sie entstanden
ist. Doch mit zunehmender Erfahrung und Verfeinerung
dieser Fähigkeit kann man schon erkennen, wenn eine
Erschlaffung oder Erregung im Entstehen begriffen ist.
Dasselbe gilt für das Entstehen von Anhänglichkeit oder
Feindseligkeit.«
»Das ist ein sehr wichtiger Punkt«, erwiderte Paul, »von
dem wir sehr wenig wissen. Ich hoffe aber, Anregungen
zu bekommen, wie wir unsere Fähigkeit steigern können,
den Bewertungsprozeß zu erkennen.«
»Dies ist vielleicht von Interesse für Dan«, schickte Alan
voraus, um dann eine Bemerkung zu übersetzen, die der
Dalai Lama gerade geäußert hatte. »Die Introspektion –
die Beobachtung der eigenen Bewußtseinszustände – ist
nach Auffassung der buddhistischen Psychologie eine Art
von Intelligenz.«
-243-
In Theorien der emotionalen Intelligenz, über die ich
geschrieben habe, wird postuliert, daß Selbstwahr-
nehmung eine unserer vier wichtigsten Fähigkeiten ist.5
Um zu klären, ob dies gemeint war, fragte ich daher: »Von
emotionaler Intelligenz?«
»Emotionale Intelligenz ist eigentlich nur ein Aspekt
davon«, antwortete Alan. »Prajna bedeutet manchmal
›Weisheit‹, doch in der buddhistischen Psychologie gibt
man es treffender mit ›Intelligenz‹ wider.«
Im Modell der emotionalen Intelligenz gilt Selbst-
wahrnehmung – dazu gehört auch die Fähigkeit, die
eigenen Emotionen zu beobachten – als die grundlegende
Fähigkeit, die man braucht, um intelligent mit seinem
Gefühlsleben umzugehen. Idealerweise würde sie auch
einschließen, daß man destruktive Emotionen erkennt,
wenn sie im Entstehen begriffen sind – durch Meditation
sei das möglich, hatte der Dalai Lama gesagt -, und nicht
erst, wenn sie unseren Geist gefangengenommen haben,
was Paul zufolge das Übliche ist. Wenn wir schon die
ersten Regungen einer destruktiven Emotion bemerken,
haben wir die größte Entscheidungsfreiheit, wie wir darauf
reagieren wollen.

Private Gedanken, öffentliche Gefühle


»Die Bewertung«, fuhr Paul fort, »wird von zwei Dingen
beeinflußt. Sie wird beeinflußt von der Geschichte unserer
Spezies auf diesem Planeten. Unsere Reaktionen, sagt ein
Theoretiker, sind Ausdruck der Weisheit vieler Ge-
nerationen. Sie wird auch beeinflußt von unserer per-
sönlichen Geschichte. Die Bewertungsreaktion ist sowohl
von der Phylogenese als auch von der Ontogenese geprägt,
von dem, was für die Menschheit nützlich und adaptiv
war, und von dem, was in unserem eigenen Wachstums-

-244-
und Entwicklungsprozeß nützlich und adaptiv war.
Emotionen sind nichts Privates, sondern etwas Öffentli-
ches. Damit meine ich, daß der Ausdruck anderen durch
die Stimme, das Gesicht und die Haltung signalisiert, was
wir empfinden. Unsere Gedanken sind privat, unsere
Emotionen nicht. So erfahren andere, was wir empfinden –
und das ist sehr wichtig dafür, daß Menschen miteinander
auskommen.«
Dies löste eine längere, auf tibetisch geführte Diskussion
aus, denn der Dalai Lama suchte nach dem passenden
tibetischen Ausdruck für »Gedanken« in dem Sinne, wie
Paul das Wort verwendet hatte. Im Dialog des Dalai Lama
mit der westlichen Psychologie liegt hier ein fundamenta-
les Problem: In buddhistischer Sicht sind Gedanken
normalerweise mit Emotionen verbunden, und Emotionen
sind stets mit Gedanken verbunden, weshalb der tibetische
Ausdruck für »Gedanken« die affektive Tönung mit
enthält. Das tibetische System macht sich die scharfe
Unterscheidung zwischen Denken und Emotion, die man
im Westen trifft, nicht zu eigen, sondern versteht beides
als miteinander verflochten – und diese Sicht ist näher an
der Realität, welche die moderne Neurowissenschaft im
Gehirn entdeckt.6
»Es ist vorstellbar, daß eine Einstellung in eine Emotion
übergeht, beispielsweise eine negative Einstellung, und im
nächsten Augenblick entsteht daraus etwas, daß in den
Bereich des Hasses gehört«, führte der Dalai Lama aus.
»Viele Gedanken sind mit Emotionen verbunden«,
räumte Paul ein, »aber nicht alle. Wenn der Gedanke mit
einer Emotion verbunden ist, dann verrät sich die Emotion
durch ein äußeres Zeichen. Lassen Sie mich Ihnen ein
Beispiel nennen, das ich oft anführe, wenn es um die
Täuschung geht. Angenommen, Sie haben es mit je-
mandem zu tun, der eines Verbrechens verdächtigt wird.
-245-
Wenn er einen ängstlichen Eindruck macht, wissen Sie
nicht, ob er Angst hat, erwischt zu werden, oder ob er
anständig und unschuldig ist und Angst hat, daß man ihm
nicht glaubt. Wir können nicht wissen, was er denkt. Wir
sehen nur die Emotion, die sein Denken begleitet, aber
nicht dessen Inhalt. In beiden Fällen sehen wir Angst.
In Shakespeares Stück tötet Othello Desdemona. Er
erkennt richtig, daß sie Angst hat, doch was den vermute-
ten Grund der Angst betrifft, irrt er. Er denkt, sie habe
Angst, weil sie bei einer Untreue ertappt wurde. In
Wirklichkeit fürchtet sie um ihr Leben, hat Angst vor dem
eifersüchtigen Ehemann.«
»Im Buddhismus«, sagte der Dalai Lama, »versucht man
oft, den ursächlichen Zusammenhang zwischen Emotionen
und Gedanken zu verstehen. In vielen Fällen haben wir
eine starke Emotion, aus der eine bestimmte Absicht
erwächst; oft ist also die Emotion vor dem Gedanken oder
der Tat da und fungiert als ein Katalysator.
In der buddhistischen Moralphilosophie sprechen wir
von drei Arten von nichttugendhaften Bewußtseins-
zuständen, von denen zwei eng mit Emotionen zusam-
menhängen. Der eine ist Gier, der andere Böswilligkeit.
Gier wird erzeugt durch starke Anhänglichkeit an ein
Objekt. Aus dieser Anhänglichkeit entsteht dann der
Gedanke ›Das will ich haben‹. Gier kann auch durch Zorn
und andere Emotionen erregt werden. Aus Zorn und Haß
entsteht oft Böswilligkeit mit den entsprechenden Gedan-
ken.«
»Kein Widerspruch«, antwortete Paul.
»Hier geht es darum«, fügte der Dalai Lama zur Klärung
an, »daß die Emotion dem Gedanken vorauszugehen
scheint.«
»Manchmal«, erwiderte Paul, »geht sie ihm voraus,

-246-
manchmal ist sie gleichzeitig mit ihm da, und manchmal
kommt sie nach ihm.«

Rasch handeln, ohne zu überlegen


»Zwei weitere Punkte: Wenn eine Emotion einsetzt,
erzeugt sie Veränderungen. Sie verändert unseren Aus-
druck, unser Gesicht, unsere Stimme, unser Denken,
unsere Handlungsimpulse. Das geschieht unwillkürlich,
und wenn wir damit nicht einverstanden sind, erleben wir
das als einen inneren Kampf. Wir ringen darum, die
Emotion in den Griff zu bekommen, sie nicht zu zeigen,
oder wir ringen darum, unseren Mund zu halten oder uns
von einer impulsiven Handlung zurückzuhalten. Ein
bestimmendes Merkmal der Emotion ist, daß sie uns für
einen Moment überwältigt, bisweilen auch länger«, sagte
Paul.
»Emotionen können von sehr kurzer Dauer sein. Manche
Emotionen dauern nicht länger als ein bis zwei Sekunden.
Es ist möglich, daß ich in einem Moment glücklich und im
nächsten zornig und gleich danach traurig bin. Eine
Emotion kann sich aber auch über einige Zeit hinziehen.
Ich habe hier die Emotion aus evolutionärer Sicht be-
schrieben. Charles Darwin sagt in einer auto-
biographischen Notiz, daß ›alle fühlenden Wesen sich
durch natürliche Auslese in der Weise entwickelten, daß
angenehme Empfindungen sie leiteten und besonders das
Vergnügen, das aus der Geselligkeit und aus der Liebe zu
unseren Angehörigen erwächst‹. Ich glaube, diese Aussage
deckt sich teilweise mit den Ansichten Seiner Heiligkeit,
auch wenn es einige interessante Unterschiede gibt.«
Damit überreichte Paul dem Dalai Lama ein Exemplar
von The Expression of Emotion in Man and Animals,
Darwins klassischem Buch über die Emotionen, das Paul

-247-
kürzlich mit einem modernen wissenschaftlichen Kom-
mentar neu herausgegeben hatte. »Eine der zentralen Ideen
Darwins, die der Zeit widerstanden haben, ist die Konti-
nuität der Arten. Mit anderen Worten: Emotionen sind
nicht nur den Menschen eigen. Es gab im westlichen
Denken sowohl die Ansicht, Tiere hätten Emotionen,
Menschen aber nicht, als auch die andere, Menschen
hätten Emotionen, Tiere aber nicht. Würden wir anerken-
nen, daß Tiere Emotionen haben, dürften wir sie nicht so
behandeln, wie wir es tun. Kurz, es gibt sowohl Kontinui-
tät zwischen den Arten als auch Universalität über alle
Kulturen hinweg.
Entscheidend ist wohl eine andere von Darwins Ideen:
daß unsere Emotionen sich im Laufe unserer Geschichte
zu dem Zweck entwickelt haben, mit den wichtigsten
Fragen und Umständen des Lebens fertig zu werden – mit
Kinderaufzucht, Freundschaft, Sexualität, Feindschaften -,
und daß es die Aufgabe der Emotion ist, uns zu sehr
raschem Handeln zu bewegen, ohne daß wir überlegen
müssen.
Ein Beispiel ist mir von der Fahrt hierher noch lebhaft in
Erinnerung«, sagte Paul, und er dachte dabei an unsere
nervenaufreibenden Erlebnisse auf den überfüllten Straßen
Indiens, einer unberechenbaren Mischung aus riesigen
Tata-Lastern, vollgestopften Bussen, Taxis, Rikschas,
Fußgängern und Kühen, die in der Sonne herumlagen –
und das alles gehorcht dem Zufallsgesetz der Brownschen
Bewegung. Wenn man ein Fahrzeug überholt, rast oft aus
der Gegenrichtung ein weiteres Fahrzeug auf einen zu. Es
folgen einige gewagte Momente, die den Adrenalinspiegel
in die Höhe treiben, weil beide Fahrer unentwegt auf die
Hupe drücken, bis sie sich im letzten Augenblick aneinan-
der vorbeizwängen.
Dieses Bild vor Augen, fuhr Paul fort: »Man fährt mit

-248-
dem Wagen, und plötzlich ist da ein anderer Wagen, der
geradewegs auf einen zuhält. Ohne zu überlegen und
bevor man weiß, was geschehen ist, reißt man das Lenkrad
herum und tritt auf die Bremse. Die Emotion hat einem
das Leben gerettet. Wenn man denken müßte, um die
Gefahr zu erkennen, und dann überlegen müßte, was zu
tun ist, würde man nicht überleben. Es sind aber genau
diese Eigenschaften, die uns andererseits Probleme
bereiten.«
Der Dalai Lama stellte eine Frage: »Würde man nicht
sagen, daß die rasche Reaktion ein konditionierter Reflex
ist, denn wenn der Betreffende nicht gelernt hätte, wie
man ein Auto lenkt und wie man bremst, könnte er es
nicht?«
»Ganz richtig«, erwiderte Paul. »Es ist wirklich interes-
sant, daß wir das lernen, nicht als Kinder, aber als junge
Erwachsene, und dennoch wird es zu einem Teil des
emotionalen Mechanismus. Es wird zu einem Bestandteil
eines eingebauten Themas: Wenn etwas rasch auf unser
Blickfeld zukommt, reagieren wir, gleichgültig, was es ist.
Je ähnlicher ein Reflex diesem Thema ist, desto leichter
erlernen wir ihn. Doch die meisten Dinge, die in uns
Emotionen wecken, haben wir gelernt, während wir
aufwuchsen. Die Frage, auf die ich später eingehen werde,
ist: Können wir einige davon ablegen?«

Die grundlegenden Familien der Emotionen


»Die letzte von Darwins Ideen, die für unser Gespräch von
Bedeutung ist, ist die, daß es verschiedene Emotionen
gibt. Es geht nicht nur um positive oder negative Emotio-
nen. Jede Emotion hat ein spezifisches Signal und einen
spezifischen Zweck. Die Frage ist dann: Wie viele
Emotionen gibt es? Ich habe diejenigen aufgelistet, für die

-249-
wir verläßliche wissenschaftliche Beweise haben.«
Man hat sich in diesem Forschungsbereich heftig dar-
über gestritten, welche Emotionen grundlegend sind, also
solche, von denen andere sich herleiten. Es gibt mehrere
Schulrichtungen und eine ganze Reihe neuerer Untersu-
chungen, die die Frage klären sollen, darunter
kulturübergreifende Studien, um zu klären, ob eine
Emotion universell ist, und artenübergreifende Studien,
um zu klären, ob sie bei anderen Primaten vorkommt –
beides Indikatoren dafür, daß eine gegebene Emotion in
der Evolution eine wichtige Rolle gespielt haben könnte.
Nach Paul sind es bis zu zehn: Zorn, Angst, Trauer, Ekel,
Verachtung, Überraschung, Freude, Verlegenheit, Schuld
und Scham. »Jedes dieser Wörter steht nicht für eine
Emotion, sondern für eine ganze Familie von Emotionen.
Es gibt zum Beispiel die Familie der Zorngefühle.«
Die von Paul vorgetragene Liste wies mehrere Ähnlich-
keiten mit der Liste der Bewußtseinszustände aus der
buddhistischen Psychologie auf. Als der Dalai Lama am
Ende der Woche zurückblickte, fand er die Idee von
Emotionen-Familien faszinierend. Aktuell zog er einige
rasche Vergleiche mit der ihm aus dem Buddhismus
vertrauten Typologie, was zu einer langen Diskussion mit
Jinpa führte, der seine gewohnheitsmäßige Debattier-
haltung einnahm. Schließlich richtete Seine Heiligkeit an
Paul die Frage: »Würden Sie sagen, daß Gier eine Emoti-
on ist? Wir sind uns hier nicht einig.«
»Sie kommt dem Neid am nächsten«, erwiderte Paul.
»Zu jeder Emotion gehört eine Familie verwandter
Gefühle; Gier gehört zur Neid-Familie, die nicht auf der
Liste der Emotionen stand, die in der Evolution wichtig
waren.«
Er fuhr fort: »Als ich begann, die Verachtung zu unter-
suchen, nahm ich an, sie sei eine ausschließlich westliche,
-250-
speziell englische Emotion. Aber dann fand ich gute
Beweise dafür, daß sie universell ist, und es gibt Anhalts-
punkte für sie bei anderen Tieren, nicht nur bei Menschen.
Der Wissenschaftler Stephen Suomi hat beobachtet, daß
ein dominanter Primat, der von einem jugendlichen Tier
herausgefordert wird, darauf mit demselben ›verächtli-
chen‹ Mienenspiel reagiert wie Menschen.«
Der Dalai Lama fragte: »Sind alle Emotionen auf der
Liste dort -Angst, Zorn, Ekel und so weiter – spontan?
Haben wir sie mit Tieren gemein? Und kann man tatsäch-
lich nicht merken, woher sie kommen – könnte es nicht
beispielsweise Fälle von Angst geben, die auf Denkpro-
zessen beruhen?«
»Durchaus«, sagte Paul, »Angst tritt auf, wenn wir
negative Erwartungen haben. Nehmen wir zum Beispiel
an, daß ich auf das Ergebnis einer ärztlichen Untersuchung
warten muß, um zu wissen, ob ich Krebs habe. Das dauert
ein paar Tage, und ich empfinde Angst, nicht ständig, aber
oft, sobald ich in Gedanken darauf zurückkomme und mir
die Folgen vorstelle. Nach meiner Ansicht, die nicht von
allen geteilt wird, sind auch Primaten dazu fähig. Zumin-
dest einige Primaten können bemerken, wie es ihnen geht,
und sind vermutlich auch fähig, emotionale Ereignisse
vorwegzunehmen und im voraus unter dem Schmerz zu
leiden.«
Der Dalai Lama fuhr fort: »Das wirft die Frage der
hinderlichen Intelligenz auf. Sicherlich können wir mit
Hilfe unserer Intelligenz durch Nachdenken, Voraussicht
usw. Angst hervorrufen. Ich frage mich, inwieweit auch
Tiere durch Nachdenken solche Emotionen wie Angst bei
sich hervorrufen können. Wahrscheinlich ist es grund-
sätzlich möglich, aber doch unbedeutend, verglichen mit
dem Ausmaß, in dem der Mensch das tut.«
»Dem würde ich zustimmen«, sagte Paul, »aber ich
-251-
fürchte, daß wir stark unterschätzen, was bei anderen
Tieren passiert. Es ist so bequem, das zu unterschätzen.«
Diese letzte Bemerkung erinnerte stark an das, was der
Dalai Lama in seinen Schriften über das Mitgefühl sagt,
wo er uns Menschen auffordert, nicht einmal ein Insekt zu
töten.

Sieben Arten des Glücks


Jede der Emotionen-Familien, erklärte Paul, enthält ein
Bündel verwandter Gefühle, beispielsweise die folgenden
sieben Variationen innerhalb der Glücks-Familie:

Vergnügen
Fiero/Stolz (die Freude an der Meisterung einer Auf-
gabe)
Erleichterung
Erregung, Neuheit
Verwunderung, Staunen
Sinnliche Freuden (in allen Sinnesbereichen)
Friedliche Gelassenheit

»Ich denke, daß jede davon eine Emotion ist, aber bei
einigen ist es nicht ganz gesichert. Ich habe die letzte
denkbare Emotion – einen Zustand der Gelassenheit oder
Friedlichkeit – aufgrund von Überlegungen der letzten
Woche hinzugenommen. Ich bin mit beiden Wörtern nicht
sonderlich glücklich, aber es geht in die Richtung.«
»Könnte man es ›Gleichmut‹ nennen?« gab ich zu
bedenken, denn dieser Ausdruck wird in der buddhi-
stischen Literatur für einen Zustand ausgeglichener
Zufriedenheit benutzt.

-252-
»Das ist auch nicht schlecht«, erwiderte Paul. »Daß wir
kein Wort dafür haben, heißt ja nicht, daß es nicht exi-
stiert, und umgekehrt: daß wir ein Wort haben, heißt nicht,
daß es existiert, wie Seine Heiligkeit in einem seiner
Bücher geschrieben hat. Als Beispiel möchte ich das Wort
fiero anführen, das die Freude bezeichnet, die man nach
der Meisterung einer anstrengenden Aufgabe empfindet.
Im Englischen haben wir kein Wort für diese spezielle
Emotion, und soweit ich von meinen Informanten weiß,
gibt es auch im Deutschen oder Russischen kein Wort
dafür. Doch im Italienischen haben sie eigens ein Wort
dafür.«
Matthieu und Francisco wiesen darauf hin, daß das
Französische ein ähnliches Wort hat, fierté, das – wie fiero
– gewöhnlich mit »Stolz« übersetzt wird, wenn man
beispielsweise eine Aufgabe gut erfüllt hat. Francisco
fügte jedoch im Hinblick auf den französischen Ausdruck
hinzu: »Glück ist nicht darin enthalten.«
»Vielen Dank für den Hinweis«, sagte Paul. »Das war
der nächste Punkt und wirklich der letzte, den ich vor der
Pause besprechen wollte. ›Glück‹ allein sagt uns nicht,
was für eine Art Glück gemeint ist. Was ich skizziere, sind
sieben Arten von Glück. Das heißt nicht, daß es nicht noch
mehr gibt; in der Zahl äußert sich mein begrenztes
Vorstellungsvermögen. Da haben wir das Vergnügen, das
ganz flüchtig, aber auch sehr stark sein kann. Fiero ist
etwas anderes. Dann ist da das wunderbare Gefühl der
Erleichterung: ›Oh, ich habe doch keinen Krebs.‹
Da ist das mit etwas Neuem verbundene Gefühl der
Erregung. Da ist ein Gefühl der Verwunderung und des
Staunens, wenn wir von etwas überwältigt sind, eine sehr
interessante Emotion. Die meisten von uns erleben es
nicht allzuoft, aber es ist sehr wichtig. Und dann ist da das
Gefühl der Gelassenheit und Friedlichkeit. Das sind sieben

-253-
verschiedene Arten von Glück, die ich unterscheiden
würde.«
Alan fragte: »Wird die Verwunderung im Sinne dieser
Liste nur durch etwas Gutes, Erhabenes oder Her-
vorragendes ausgelöst? Wenn ich angesichts eines
Verkehrsunfalls, bei dem Leichenteile auf der Straße
verstreut sind, ausrufen würde: ›Mann, ist das eine böse
Geschichte!‹ – könnte ich das als eine Art von Verwun-
derung bezeichnen?«
Paul erwiderte: »Das kann ich wirklich nicht be-
antworten. Aber die Menschen, die ich gebeten habe, mir
Erlebnisse der Verwunderung zu schildern, sprachen nur
von Staunen.«
»Dann geht es also um etwas Gutes«, folgerte Alan.
»In dem Sinne, wie ich es verwende«, sagte Paul, »kann
man es positive Verwunderung nennen.«
Danach erklärte ich, es sei Zeit für die Vormittagspause.
Während der Teepause sagte mir Seine Heiligkeit, er sei
sehr interessiert an den neuralen Korrelaten der geistigen
Prozesse, von denen Paul gesprochen hatte. Er war sehr
erfreut, als ich ihm sagte, daß Richard Davidson darüber
am nächsten Tag sprechen würde.

Stimmungen und ihre Auslöser


Nach der Pause nahm Paul wieder das Wort: »Stimmun-
gen stehen nicht auf der Liste. Stimmungen sind verwandt
mit Emotionen, aber doch von ihnen verschieden. Der
offenkundigste Unterschied besteht in der Dauer. Emotio-
nen können innerhalb von Sekunden oder Minuten
kommen und gehen, doch eine Stimmung kann einen
ganzen Tag anhalten.«
»Wie würden Sie Stimmung definieren?« fragte der
Dalai Lama. »Ist es eine Nachwirkung eines emotionalen
-254-
Vorfalls?«
Paul erwiderte: »Diese Frage verweist auf den zweiten
Unterschied zwischen Stimmungen und Emotionen. Bei
einer Emotion können wir gewöhnlich sagen, wodurch sie
hervorgerufen wurde. Wir können das Ereignis angeben,
das sie auslöste oder hervorbrachte. Bei einer Stimmung
können wir das oft nicht. Wir wachen auf und sind gereizt
oder in sehr guter Stimmung; wir wachen auf und sind
sehr ängstlich oder traurig, ohne den Grund zu kennen. Ich
glaube, diese Stimmungen werden von inneren Ver-
änderungen hervorgerufen, die mit dem, was uns von
außen widerfährt, nichts zu tun haben.
Das ist der eine Weg, auf dem es zu einer Stimmung
kommt, aber es gibt noch einen anderen: durch eine dichte
Folge emotionaler Erlebnisse. Wenn sich in kurzer Zeit
vergnügliche Erlebnisse häufen, geraten wir in eine sehr
euphorische Stimmung. Wenn wir immer wieder in Wut
geraten, folgt eine längere Zeit, in der wir reizbar sind.
Das sind die beiden Wege, auf denen es zu einer Stim-
mung kommt.«
»Könnte eine Stimmung«, fragte ich, »nicht auch durch
den beständigen Einfluß von Gedanken ausgelöst werden,
die im Hintergrund ablaufen und uns nicht bewußt sind?«
Die Frage zielte auf die Kognitionstherapie, die davon
ausgeht, daß bedrückende Emotionen durch Gedanken
ausgelöst werden, die unbemerkt in unserem Inneren
ablaufen, und daß wir uns von ihrem Einfluß befreien
können, indem wir uns diese Gedanken bewußt machen.
»Das ist durchaus möglich«, erklärte Paul. »Über die
Ursachen von Stimmungen wissen wir nicht annähernd so
gut Bescheid wie über die Ursachen von Emotionen.«
Der Dalai Lama fragte, ob nicht auch ein körperliches
Leiden oder die Umwelt – zum Beispiel ein trostloses

-255-
Wetter – zu Stimmungen führen könnten, und Paul bejahte
das. Alan knüpfte daran die Frage: »Und wenn man in
einer Beziehung lebt, in der man ständig beschimpft wird,
könnte das nicht auch zu einer Stimmung führen?«
»Das wäre dann eine Stimmung, die durch eine dichte
Folge emotionaler Erlebnisse erzeugt wird«, antwortete
Paul.
»Das wäre aber ein erkennbarer Auslöser«, bemerkte der
Dalai Lama.
»Ja«, sagte Paul. »Wenn eine Stimmung auf dem zwei-
ten Weg erzeugt wird, durch eine dichte Folge emotionaler
Erlebnisse, weiß man, warum man sich in dieser Stim-
mung befindet.«
Er fuhr in seinem Vortrag fort: »Eine Stimmung wirkt
sich negativ auf unser Denken aus, engt es ein. Sie macht
uns in einer Weise verwundbar, wie wir es normalerweise
nicht sind. Die negativen Stimmungen machen uns also
eine Menge Probleme, weil sie unsere Denkweise ver-
ändern. Wenn ich in gereizter Stimmung aufwache, suche
ich nach einer Gelegenheit, wütend zu werden. Dann
ärgern mich Dinge, die mich normalerweise kaltlassen.
Das Gefährliche an einer Stimmung ist, daß sie sich nicht
nur auf das Denken auswirkt, sondern obendrein Emotio-
nen verstärkt. Wenn ich in gereizter Stimmung bin, werde
ich schneller zornig, mein Zorn ist größer, hält länger an
und ist schwerer zu beherrschen, als es sonst der Fall wäre.
Es ist ein schrecklicher Zustand, und ich wäre froh, ihn nie
zu erleben.«
Diese letzte Nebenbemerkung war, wie sich am Ende der
Konferenz herausstellen sollte, die Vorahnung eines
späteren Erlebnisses.
Zwischen dem Dalai Lama, den anwesenden Lamas und
den Dolmetschern entspann sich nun auf tibetisch eine

-256-
interne Diskussion, zu der Alan bemerkte: »Sie suchen
nach der tibetischen Entsprechung von ›Stimmung‹. Es ist
nicht so einfach.«
Es gibt im Tibetischen kein Wort für »Stimmung«,
ebensowenig wie für »Emotion«.
»Ich möchte Eure Heiligkeit aber noch einmal an das
erinnern, was Sie in Ihren Büchern schreiben«, sagte Paul.
»Daß man für eine Sache keinen Namen hat, bedeutet
nicht, daß sie nicht existiert.«
»Wir schlagen uns damit herum, daß Stimmungen
spontan und auf unerklärliche Weise auftreten«, erklärte
Jinpa.
Zu diesem Punkt bemerkte der Dalai Lama: »Es muß
Bedingungen geben, auch wenn sie für uns nicht erkenn-
bar sind.«
Paul erwiderte: »Es gibt sicherlich Bedingungen, aus
denen Stimmungen entstehen. Gewöhnlich sind sie für uns
undurchsichtig – sie entziehen sich unserem Bewußtsein,
und deshalb wissen wir nicht, warum wir gerade so
empfinden. Man sagt häufig: ›Ich weiß nicht, warum ich
so gereizt bin.‹ Das heißt nicht, daß es keinen Grund gibt;
wir kennen ihn bloß nicht.«
»Die buddhistische Psychologie«, sagte der Dalai Lama,
»hat Vorstellungen von der Ursache und dem Me-
chanismus der Entstehung von Zorn. Das, woraus Zorn
entsteht, wird, wörtlich übersetzt, als ›inneres Un-
glücklichsein‹ bezeichnet, aber das trifft es nicht ganz. Es
ist eine ständige Unzufriedenheit. In diesem Zustand wird
man sehr leicht gereizt. Der kleinste Anlaß bringt einen
auf die Palme. Entspricht das ungefähr Ihrer Vorstellung?«
»Es entspricht ihr sehr genau«, erwiderte Paul. »Sehr
genau.«
Das Entstehen eines bestimmten Bewußtseinszustandes
-257-
wie Zorn erklärt die buddhistische Psychologie mit
unmittelbaren und ferneren Ursachen. Dazu gehören etwa
äußere Reize aus der Umgebung, der eigene phy-
siologische Zustand, die eigenen Gedanken und andere
verborgene Einflüsse (einschließlich dessen, was Buddhi-
sten als Erfahrungen aus einem früheren Leben betrachten,
die als gewohnheitsmäßige Neigungen im Geist gespei-
chert sind).
Es gibt allerdings einen fundamentalen Unterschied:
Während die Buddhisten sich gänzlich vom Zorn freizu-
machen suchen, halten die meisten Westler den Zorn,
wenn er der Situation entsprechend dosiert ist, für durch-
aus akzeptabel – und daß wir ihn völlig ausrotten könnten,
zieht kaum jemand in Erwägung.
Paul ging jetzt näher auf die Zorn-Familie ein und
begann mit den verwandten Emotionen Haß und Groll.
»Ich verwende diese Wörter nicht so, wie es im Westen
üblich ist oder wie sie in den Schriften Seiner Heiligkeit
verwendet werden«, sagte er einleitend. »Auf die Namen
kommt es nicht an. Wichtig ist, festzustellen, ob es sich
um je eigene Zustände von einigem Gewicht handelt.
Groll ist ein seit langem bestehendes Gefühl, unfair und
ungerecht behandelt zu werden. Wenn wir Groll empfin-
den, empfinden wir ihn nicht ständig, aber wenn uns ein
Ereignis daran erinnert, ist der Groll wieder da. Groll kann
schwären wie eine Eiterbeule und unser Denken dauerhaft
und vollständig in Beschlag nehmen, aber es muß nicht so
sein. Es kommt vor, daß man ihn völlig vergißt und daß er
erst durch eine Neuigkeit, von der man erfährt, wachgeru-
fen wird.«
»Wenn dieser Groll nicht manifest ist, wenn er nicht
überkocht, würde er dann in die große Kategorie des
Unbewußten fallen, die in der westlichen Psychologie so
oft auftaucht?« fragte der Dalai Lama.
-258-
»Wir wissen nicht, wo er steckt«, sagte Paul. »Er ist
außerhalb des Bewußtseins, kann aber jederzeit wieder-
erwachen.«
»Nach dem Verständnis der buddhistischen Psycho-
logie«, sagte der Dalai Lama, »müssen viele dieser
Emotionen nicht unbedingt manifest sein. Und selbst wenn
die Emotionen empfunden oder erlebt werden, können sie
zugleich in Form habitueller Neigungen präsent sein, die
unbewußt oder latent bleiben, bis sie katalysiert werden.«
Hier warf ich ein: »In Pali heißen sie Anusayas, ›latente
Neigungen‹.«
Die buddhistische Psychologie sieht darin Neigungen zu
verschiedenen, auch destruktiven emotionalen Zuständen,
die aufgrund früherer Erfahrungen zu geistigen Ge-
wohnheiten geworden sind.7 Diese latenten Neigungen
sind der Grund dafür, daß heftiger Zorn, wenn er einmal
aufgetreten ist, beim nächsten Mal leichter oder heftiger
auftritt, auch wenn er in der Zwischenzeit völlig verblaßt
war und durch liebevolles Mitgefühl oder Versöhnlichkeit
verdrängt wurde. Der latente Zorn kann, wenn die auslö-
senden Umstände gegeben sind, erneut in voller Stärke
ausbrechen. Im Idealzustand des Buddhismus müssen
außer den destruktiven Emotionen auch diese latenten
Neigungen ausgerottet werden.
Paul faßte zusammen: »Groll kann leicht wiedererweckt
werden, aber seine Grundlage ist das Gefühl, unfair und
ungerecht behandelt worden zu sein. Der Haß ist wie der
Groll ein Gefühl von langer Dauer. Er umfaßt mindestens
drei Emotionen: Ekel, Zorn und Verachtung.«
»Würden Sie«, fragte der Dalai Lama, »einen Un-
terschied machen zwischen einem Groll, der auf Realität
beruht, und einem Groll, der auf Einbildungen beruht, die
nichts mit der Realität zu tun haben? Würden Sie beide in

-259-
einer Kategorie zusammenfassen?«
»Das sind eindeutig verschiedene Arten von Groll«,
antwortete Paul. »Der Haß ist, wie der Groll, ein Gefühl
von langer Dauer. Er kann, wie der Groll, unbewußt sein.
Er kann, wie der Groll, schwären, so daß man immer nur
an ihn denkt. Es gibt aber einen wichtigen Unterschied
zum Groll: Er richtet sich zwar auf eine bestimmte Person,
aber nicht auf eine bestimmte Ungerechtigkeit oder
Unfairneß. Ich hoffe, daß wir heute nachmittag darüber
diskutieren werden, ob Haß notwendigerweise destruktiv
ist. Es hängt, meine ich, von der Art des Hasses ab.«
Paul nannte ein Beispiel: »Mein Haß auf Hitler könnte
mich dazu bewegen, mein Leben der Überwindung von
Intoleranz und Gewalt zu widmen. Haß muß meiner
Meinung nach nicht zu einem selbstzerstörerischen
Verhalten oder zu einem Verhalten führen, das auf die
Zerstörung des anderen gerichtet ist.«

Die Feinheiten von Liebe und Mitgefühl


Auf der Leinwand war noch immer die Liste mit den
Familien der grundlegenden Emotionen zu sehen, und so
wandte Paul sich einem der Verwandten aus der Freude-
Familie zu, der Liebe. Liebe schließt natürlich Freude ein,
geht aber über sie hinaus. Während der süße Liebes-
schmerz sich bald verflüchtigt, bedeutet Liebe eine
langfristige Bindung – einen komplexen Zustand der
Anhänglichkeit – und nicht nur eine flüchtige Emotion.
»Ich versuche, die drei Arten der Liebe zu un-
terscheiden, und ich wünschte, wir hätten im Englischen
für jede ein anderes Wort. Da ist die elterliche Liebe. Da
ist die liebevolle Freundschaft. Und da ist die romantische
Liebe – oft die kürzeste von den dreien«, fügte er unter
allgemeinem Gelächter hinzu.

-260-
»Ist die romantische Liebe nicht eine Unterkategorie der
liebevollen Freundschaft?« fragte der Dalai Lama.
»Ich glaube, daß die romantische Liebe nur überlebt,
wenn sich eine liebevolle Freundschaft entwickelt – sie
bildet das tragende Gerüst«, antwortete Paul. »Nicht
immer entwickelt sich eine liebevolle Freundschaft, und
dann überlebt die romantische Liebe nicht. Die ro-
mantische Liebe hat zwei zusätzliche Bestandteile. Zum
einen die sexuellen Beziehungen, die bei der liebevollen
Freundschaft fehlen, zum anderen, normativ betrachtet,
die Zeugung und Aufzucht von Kindern in einer Dauerbe-
ziehung.
Diese Arten von Liebe bilden Rahmenbedingungen, in
denen viele Emotionen Platz haben. Ich liebe meine
Tochter (sie sitzt dort drüben), aber das heißt nicht, daß
ich nicht gelegentlich zornig auf sie werde oder mir große
Sorgen mache. Ekel empfinde ich ihr gegenüber so gut
wie nie, aber oft bin ich überrascht oder stolz auf sie. Ich
empfinde ihr gegenüber viele verschiedene Emotionen,
doch die Emotionen sind nicht das Entscheidende.
Entscheidend ist die dauerhafte, uneingeschränkte Bin-
dung.
Wo gehört das Mitgefühl hin? Hier berühre ich ein
ungemein schwieriges Thema. Ist es ein emotionaler
Wesenszug? Oder ist es kein Wesenszug, sondern eine
Haltung? Auf jeden Fall scheint Mitgefühl ein Zustand zu
sein, in dem man für die Emotionen anderer aufgeschlos-
sen ist. Man vermag zu erkennen und zu schätzen, was die
anderen empfinden, aber Mitgefühl ist mehr als nur
Empathie. Warum ist es nicht leicht zu erwerben? Kann
jeder ein mitfühlender Mensch werden? Gibt es Men-
schen, die Mitgefühl leichter erlernen als andere, und
wenn ja, warum?«
Der Dalai Lama bekundete sein lebhaftes Interesse an
-261-
Pauls Ausführungen durch ein zustimmendes Nicken.
»Ich kann mir«, bemerkte Paul, »kein besseres Modell
für das Mitgefühl vorstellen als das völlige Inein-
anderaufgehen und die uneingeschränkte Anteilnahme
zwischen Mutter und Kind. Das ist ein so starker Zustand,
daß ich nicht die rechten Worte dafür finde. Er unterbindet
von vornherein viele negative Handlungen. Das heißt
nicht, daß eine Mutter nicht gelegentlich böse auf ihr Kind
wird, aber im Idealfall schadet sie dem Kind niemals. Im
Westen würde man mich jetzt fragen, warum ich nicht
›Pflegeperson‹ und Kind sage, aber ich bin mir nicht
sicher, daß das biologisch gesehen ein ebenso gutes
Modell ist wie Mutter und Kind. Möglich ist es. Inzwi-
schen wissen wir allerdings etwas über die Hormone, die
diese Beziehung zwischen Mutter und Kind biologisch
vermitteln. Doch das überlasse ich meinem Freund
Richie.«
Richard Davidson sollte am nächsten Tag über die
Biolgie der Emotionen sprechen.
»Paul, auch in buddhistischen Texten benutzt man dieses
Modell, das von Mutter und Kind«, sagte der Dalai Lama.
Alan sagte dazu später ergänzend: »Bei einer häufig
geübten tibetischen Meditation über das Mitgefühl
betrachtest du alle fühlenden Wesen so, als seien sie deine
Mutter, denn in einem früheren Leben müssen sie ja alle
wirklich deine Mutter gewesen sein. Man übt dies, um ein
Gefühl der Zuneigung und Dankbarkeit in sich zu erwek-
ken, indem man sich auf die Person konzentriert, die
einem die größte Liebe und das größte Mitgefühl erwiesen
hat.«8
»Theoretisch«, erklärte Matthieu aus buddhistischer
Sicht, »versteht man unter Mitgefühl den Wunsch, daß
andere frei sein mögen von Leid und von den Ursachen
des Leids, während Liebe verstanden wird als der Wunsch,
-262-
daß andere glücklich sein und die Ursachen des Glücks
finden mögen.«
»Zweifellos«, fuhr Paul fort, »werden Eltern be-
denkenlos ihr Leben für das Kind opfern, eben aufgrund
dieser Beziehung. Bevor ich Ihre Bücher gelesen habe,
dachte ich, dies sei etwas ganz Eigentümliches, so könne
man nur für das eigene Kind empfinden. Sie werfen die
Frage auf, ob man dieses Gefühl nicht auf sehr viel mehr
Menschen übertragen kann. Wir werden darauf hoffentlich
noch zu sprechen kommen, denn im Moment kann ich
dazu nur sagen, daß es mich einigermaßen in Erstaunen
versetzt.«
»Ich wüßte gern, ob Sie zwischen hinderlichem und
nichthinderlichem Mitgefühl unterscheiden«, bemerkte der
Dalai Lama. »Ein Beispiel hinderlichen Mitgefühls ist der
Fall, daß das Objekt des Mitgefühls zugleich ein Objekt
der Anhänglichkeit ist. Man betrachtet es als begeh-
renswert. Man findet sein Kind so süß und so entzückend,
und wenn ihm Gefahr droht, kommen Mitgefühl und
Anhänglichkeit zusammen. In anderen Fällen ist das
Objekt des Mitgefühls ganz und gar kein Objekt der
Anhänglichkeit, es kann sogar ein Feind sein. Das wäre
dann ein nichthinderliches Mitgefühl.«
»Sie sprechen da eine sehr wichtige Unterscheidung an«,
erwiderte Paul. »Die erste Art von Mitgefühl hat, finde
ich, etwas Besitzergreifendes. Was mir als Vater zu lernen
am schwersten fiel, war, meinen Kindern Selbständigkeit
zu gewähren. Gerade zu der Zeit, als sie alt genug waren,
um sich selbst wirklich schaden zu können, durfte ich sie
nicht ans Gängelband nehmen. Ich mußte ihnen ihre
Freiheit lassen, und das fällt einem Vater sehr schwer,
denn man möchte ja nicht, daß ihnen etwas Schlimmes
passiert. Es ist jedoch bereits etwas Schlimmes passiert,
wenn man ihnen nicht die Freiheit läßt, ihr Leben selbst zu

-263-
gestalten. Vater sein heißt, sich ständig sorgen zu müs-
sen.«
»Sie sind ein sehr guter Vater!« sagte der Dalai Lama,
zunächst lachend, dann aber, als sich das Lachen im Raum
legte, mit einem ernsten Gesichtsausdruck nickend, um die
Ernsthaftigkeit seiner Bemerkung zu betonen. Später sagte
mir Seine Heiligkeit, er habe Pauls Bemerkungen sowohl
beeindruckend als auch anrührend gefunden. Es war ein
Moment, den Paul selbst als einen emotionalen Höhepunkt
der Woche in Erinnerung behalten sollte.

Zwischen Impuls und Aktion: Wo man eingreifen kann


Paul wandte sich nun einem wichtigen Punkt zu: wie wir
unsere destruktiven Emotionen besser in den Griff
bekommen. Gleich zu Beginn räumte er ein, daß die
Wissenschaft wenig darüber weiß, wie Emotionen
ausgelöst werden; es scheint sich aber automatisch
abzuspielen, und ihr Anfang liegt außerhalb unserer
Wahrnehmung. Deshalb können Emotionen uns über-
raschen und ungebeten in unser Bewußtsein treten. Die
Frage ist nun, ob wir an den ursprünglichen Bewertungen,
von denen sie ausgelöst werden, etwas ändern können, um
den Emotionen etwas von dem Automatismus zu nehmen.
Der Abstand zwischen dem Impuls, ihnen zu gehorchen,
und unserer tatsächlichen Reaktion würde größer, und wir
hätten dadurch eine größere Chance für eine wohl-
überlegte Reaktion.
»Vor über vierzig Jahren«, sagte Paul, »als ich Psycho-
therapeut war, sagte mein Lehrer zu mir: ›Was Sie bei
Ihren Patienten erreichen müssen ist, die Spanne zwischen
Impuls und Handlung zu verlängern. Wenn sie das
schaffen, ist es für sie ein Gewinn.‹ Seine Heiligkeit
spricht davon, die Bewertungszeit vor dem Impuls zu

-264-
verlängern. Das ist nicht die Spanne zwischen Impuls und
Handlung, sondern zwischen Bewertung und Impuls. Das
ist ein bemerkenswerter und sehr wichtiger Unterschied.«
Kurz, es gibt zwei Stellen, an denen die bewußte Wahr-
nehmung dessen, was geschieht, sich auf unsere Fähigkeit,
destruktive Emotionen zu regulieren, auswirken könnte.
Angenommen, in einer Warteschlange drängt sich jemand
unverschämt vor uns. Eine Bewertung fällt dann ein Urteil
über seine Handlungsweise: Er ist unverschämt. Wären
wir Zeugen dieser Bewertung, würden wir sie, während sie
stattfindet, wahrnehmen, könnten wir sie vielleicht
beeinflussen, indem wir dem Urteil widersprechen und es
anfechten, etwa mit dem Hinweis, der Betreffende habe
uns nicht gesehen, oder die Sache sei zu belanglos, um
sich darüber aufzuregen. Man kann es »Bewertungs-
Wahrnehmung« nennen. Paul hatte allerdings wenig
Hoffnung, daß sie erreichbar sei, weil Bewertungen
gewöhnlich zu rasch und in Hirnregionen ablaufen, die
außerhalb unserer Wahrnehmung liegen.
Wenn wir jetzt einen Moment weiter gehen, fuhr Paul
fort, ist die Bewertung erfolgt (der Mensch hat sich
unverschämt und unfair benommen), und es kommt zu
einem Impuls, etwas zu tun, dem Betreffenden bei-
spielsweise grob die Meinung zu sagen. Hier, bemerkte
Paul, eröffnet uns eine entsprechende Wahrnehmung die
zweite Gelegenheit, eine Wahl zu treffen. Wir könnten
eventuell lernen, solche Impulse wahrzunehmen, sie zu
diesem Zeitpunkt zu bewerten und danach zu entscheiden,
ob wir dem Impuls folgen wollen. Paul glaubte, daß einige
von uns diese »Impuls-Wahrnehmung« hin und wieder
erreichen könnten – was allerdings nicht einfach ist und
Übung erfordert.
Wenn wir jetzt noch einen Moment weiter gehen bis zu
dem Punkt, wo wir zu sprechen begonnen haben, so hören

-265-
wir unsere Stimme, spüren wir die Spannung in unserem
Körper, und ehe ein, zwei Wörter heraus sind, wird uns
bewußt, was da geschieht. An dieser Stelle eröffnet uns
die Fähigkeit, uns selbst beim Handeln zu beobachten,
eine dritte Entscheidungsmöglichkeit. Paul nannte diese
Fähigkeit, unsere Handlungen zu überwachen und Themen
– emotionale Gewohnheiten -, sobald sie auftreten, abzu-
brechen oder abzuwandeln, »Handlungs-Wahrnehmung«.
Die Frage ist, wie wir unsere Wahrnehmung so schärfen
können, daß wir die Fähigkeit stärken, unsere Be-
wertungen zu überwachen und die Spanne zwischen
Impuls und Handlung zu verlängern. Hier ließ Paul sich
von dem leiten, was er über die Achtsamkeits-Meditation
gehört hatte Gewöhnlich sind sie für, eine buddhistische
Übung, die die Fähigkeit schult, die Vorgänge im eigenen
Geist zu beobachten. Paul verstand die Achtsamkeits-
Meditation so, daß sie eine Möglichkeit bietet, Handlungs-
Wahrnehmung und Impuls-Wahrnehmung zu erreichen (er
bezweifelte allerdings, daß sie Bewertungs-Wahrnehmung
erreichen kann). Er meinte, auch andere Methoden
könnten dazu beitragen, Handlungs-Wahrnehmung zu
erreichen; wir könnten zum Beispiel lernen, im Hinblick
auf unser Empfinden und Tun stärker auf die Rückmel-
dungen aus unserem Körper zu achten. Eine Impuls-
Wahrnehmung oder gar eine Bewertungs-Wahrnehmung
würde man so aber nicht erreichen, meinte er.
Der wesentliche Punkt ist die Entscheidungsfreiheit.
Nach seiner Meinung sind die Emotionen nicht geschaffen
worden beziehungsweise haben sich nicht entwickelt, um
uns frei darüber entscheiden zu lassen, wie wir etwas
bewerten und was wir tun. Oft sind die Emotionen
durchaus nützlich für uns. Doch wenn wir dort, wo sie uns
zu Taten verleiten, die uns oder anderen schaden, wo wir
Ereignisse falsch wahrnehmen, frei entscheiden könnten,

-266-
wären wir alle besser dran. Paul wies, kurz gesagt, auf drei
Punkte hin, an denen Entscheidungen fallen: während der
Bewertung, während des Impulses und während der
Ausführung der Handlung.
»Lassen Sie mich jetzt auf das allgemeinere Problem der
automatischen Bewertung zurückkommen. Sie funktio-
niert nicht so, daß wir auf beliebige Dinge reagieren;
manches erregt uns, anderes nicht. Und während es Dinge
gibt, die uns alle emotional erregen, gibt es auch solche,
die zwar die einen erregen, andere dagegen überhaupt
nicht berühren.«
»Die allgemeine Auffassung der westlichen Psycho-
analyse und Psychologie«, sagte der Dalai Lama, »scheint
mir zu sein, daß man die physischen und verbalen Äuße-
rungen negativer Emotionen als unerwünscht betrachtet
und daher möglichst unterbinden sollte. Sehe ich das
richtig? Die Emotionen selbst gelten dagegen als natürli-
cher Bestandteil der menschlichen Psyche, und es gibt an
ihnen nichts auszusetzen. Man kann an ihnen eigentlich
nichts ändern oder verbessern.«
Er stellte hier das Ziel des Buddhismus, die destruktiven
Emotionen auszurotten, dem Ziel der Psychotherapie
gegenüber, nicht an den Emotionen selbst, sondern an den
Reaktionen darauf etwas zu ändern.
Paul ging in seiner Antwort über dieses Thema hinweg
und wandte sich der Frage zu, ob es fundamentale, im
Nervensystem fest vorgegebene emotionale Reaktionen
gibt, die nicht ausgeschaltet werden können. »Bei be-
stimmten Ereignissen werden wir sehr wahrscheinlich
niemals lernen, eine emotionale Reaktion zu vermeiden.
Wenn man plötzlich das Gefühl hat zu fallen, wie es ja
vorkommt, wenn ein Flugzeug in ein Luftloch gerät,
kommt es unvermeidlich zu einer Angstreaktion. Piloten,
denen das täglich passiert, reagieren nach wie vor mit
-267-
Angst. Dies ist, zumindest nach meiner Meinung, eine fest
in uns verankerte Emotion, die wir niemals überwinden
werden.«
Der Dalai Lama fragte: »Stimmt es tatsächlich, daß die
Piloten, obwohl sie es immer wieder erleben, noch immer
so reagieren? An mir habe ich festgestellt, daß die Angst-
reaktion in dem Maße nachgelassen hat, wie ich mich ans
Fliegen gewöhnt habe; je öfter ich fliege, desto weniger
schwitze ich.«
»Hier muß man zwei Dinge auseinanderhalten«, sagte
Paul. »Das Nachlassen der Angstreaktion ist eines.
Andererseits wären sie wahrscheinlich nicht Piloten ge-
worden, wenn sie dies nicht als einen weniger be-
drohlichen Vorgang betrachten würden. Und natürlich
besitzen Piloten nicht Ihre Erfahrungen, und daher darf
man Ihre Erfahrungen wohl nicht verallgemeinern.«
»Wenn Sie meine Erfahrung einbeziehen wollen«, sagte
der Dalai Lama, »müssen Sie auch berücksichtigen, daß
ich auf meinem ersten Flug eine Heidenangst hatte!«
Hier und da wurde bei diesem Geständnis gelacht. »Bei
den Piloten sollte wirklich die Erfahrung zählen – und sie
sollten von vornherein keine Angst haben.«

Freiheit von der Angst selbst


Paul fuhr fort: »Ich komme jetzt zu einer sehr wichtigen
Frage. Können wir von Menschen verlangen, daß sie
lernen, sich vor einigen der Dinge, die ihnen Angst
machen, nicht zu fürchten? Die meisten Menschen sind
meines Erachtens überfordert, wenn sie Reaktionen
ablegen sollen, die ein Ergebnis unserer Evolution sind.
Das sind allerdings nur sehr wenige. Das meiste, was uns
ängstigt oder zornig macht, haben wir erlernt, und daher
sollte es uns möglich sein, diese Dinge abzulegen.«

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»Etwas Ähnliches gibt es im Buddhismus«, bemerkte
der Dalai Lama. »Geistige Hemmnisse können auf zwei
Wegen entstehen. Manchmal ist es nur ein kurzes,
spontanes Ereignis, das ein geistiges Hemmnis hervorruft.
Manchmal beruhen geistige Hemmnisse aber nicht bloß
auf zufälligen Umständen, sondern haben eine tiefere
Ursache; sie erwachsen aus unseren Vorlieben und
habituellen Neigungen. Dann sind sie nicht so leicht zu
beheben.«
Diesen Punkt hatte ich schon früher anschneiden wollen,
nämlich, was sich durch eine Psychotherapie ändert oder
auch nicht ändert. »Eure Heiligkeit«, sagte ich, »ich
möchte auf eine Untersuchung von Lester Luborsky von
der University of Pennsylvania hinweisen. Was sich durch
eine erfolgreiche Psychotherapie änderte, war das Verhal-
ten der Patienten, nicht ihre Gefühle. Nach der
Psychotherapie empfanden sie noch immer Angst oder
Zorn, allerdings abgeschwächt. Sie konnten anders darauf
reagieren, auch wenn sie noch immer denselben emotiona-
len Impuls verspürten.«
»Das liegt dann vielleicht an einer Beschränkung des
therapeutischen Ansatzes«, bemerkte Paul, »denn da kann
man bessere Ergebnisse erzielen. Wenn ich einmal den
Computer als Metapher verwenden darf: Die Ereignisse,
von denen wir gelernt haben, daß sie mit Angst oder Zorn
oder Trauer verknüpft sind, werden in einem Spei-
chersystem festgehalten. Ständig werden dort Dinge ge-
speichert. Es gibt vermutlich schwierige Phasen, in denen
gespeicherte Dinge schwerer zu entfernen sind als in
anderen Phasen. Wie schwer etwas zu entfernen ist, hängt
wohl auch davon ab, wie stark das emotionale Ereignis ist,
wenn wir die Verknüpfung erlernen.
Ich würde gern auf einen Punkt zurückkommen, den
Seine Heiligkeit angeschnitten hat: Es ist ein bedeutsamer

-269-
Unterschied, ob wir eine Emotion vor oder während
unserer Reaktion regulieren. Wir haben es mit drei ver-
schiedenen geistigen Prozessen zu tun, man kann auch
sagen, mit drei verschiedenen Gelegenheiten. Das Ziel ist,
denke ich, höher gesteckt als bei den von Dan erwähnten
Psychotherapie-Patienten. Das Ziel ist nicht, sich über
etwas emotional zu erregen und sich hinterher zu fragen:
›Warum hat mich das zornig gemacht? Warum hat mich
das geängstigt?‹ Das Ziel ist, zu erreichen, daß man sich
nicht mehr emotional erregt.
Kann man dieses Ziel aber nicht erreichen, besteht das
nächste Ziel darin, der Emotion nicht zu folgen, damit sie
sich nicht nachteilig auf andere auswirkt. Und wenn man
dieses Ziel nicht erreichen kann, besteht das letzte darin,
daraus zu lernen – in der Hoffnung, es beim nächsten Mal
besser zu machen. Der erste Schritt ist, meine ich, das
eigentliche Ziel.«
»Entsprechen diese drei Ziele den drei Phasen vor,
während und nach einer Emotion?« fragte der Dalai Lama.
»Es hatte den Anschein«, sagte Paul, »aber ich möchte
das an einem Beispiel erläutern. Zuvor aber eine all-
gemeinere Bemerkung: Einer der Gründe, warum wir
solche Schwierigkeiten haben, wenn wir erregt sind, ist
der, daß die Emotion uns versklavt. Es gibt so etwas wie
eine Refraktärphase, in der wir unempfänglich für neue
Informationen sind, und wenn sie uns doch erreichen, ist
unsere Deutung verfälscht, und wir sehen die Welt nur so,
daß unsere Emotion bestätigt wird. Diese Refraktärphase
dauert manchmal nur wenige Sekunden, sie kann aber
auch weit länger anhalten. In dieser Zeit können wir uns
der Gewalt der Emotion nicht entziehen. Das heißt nicht,
daß wir sie in die Tat umsetzen müssen, aber sie be-
herrscht uns noch. Wenn die Refraktärphase endet, kann
auch die Emotion enden.

-270-
Die Frage, auf die ich keine Antwort habe, ist, welche
Übungen uns helfen können, diese Refraktärphase ab-
zukürzen«, sagte Paul, um dann noch einmal auf drei
Handlungsmöglichkeiten hinzuweisen: sich überhaupt
nicht zu erregen, die Refraktärphase abzukürzen und
während der Refraktärphase stärker darauf zu achten, was
wir tun.

Der Fall des reizbaren Tim


Nun kam Paul zu dem versprochenen Beispiel; er entnahm
es dem Buch mit dem Titel Gripped by Emotion, an dem
er gerade schrieb. »Angenommen, ein Junge, den ich Tim
nennen will, wurde von seinem grausamen Vater im
Scherz gehänselt, aber mit der grausamen Absicht, den
Jungen zu verspotten und zu demütigen. Wenn Tim sich
über die Hänselei aufregte, freute sich der Vater und
hänselte ihn noch mehr. Früh, vielleicht noch vor dem
Alter von fünf Jahren, setzte sich in Tims emotionalem
Speichersystem die Möglichkeit fest, daß eine mächtige
Person ihn durch Hänselei demütigt.
Zwanzig Jahre später ist Tim erwachsen und steht mit
beiden Beinen im Leben. Niemand versucht, ihn zu
demütigen, aber wenn ihn jemand aufzieht, ist er gleich
außer sich. Eine gutmütige Neckerei oder einen Scherz
kann er nicht ertragen. Was soll Tim tun? Er will sich
natürlich nicht jedesmal aufregen. Manchmal denkt er
hinterher: ›Ich hätte das nicht tun sollen. Ich habe überrea-
giert. Sie wollten mich nicht kränken‹, aber er hat es nicht
in der Hand.
Als erstes muß dieser Auslöser identifiziert werden, ihm
muß bewußtgemacht werden, daß dies ein sehr wichtiger
Auslöser für ihn ist, und er muß wissen, woher er kommt.
Das ist nicht immer leicht. Vielleicht braucht er die Hilfe

-271-
lieber Freunde, die ihm zu der Einsicht verhelfen, was ihn
so auf die Palme bringt. Wenn er das erkannt hat, muß er
sich darüber Gedanken machen und dabei berücksichtigen,
daß man nicht nur aus schlechten, sondern auch aus
freundlichen Motiven jemanden necken kann, und er muß
versuchen, das Necken innerlich anders zu bewerten.
Danach kann er darangehen, seine Reaktion zu ver-
ändern. Vielleicht spürt er sogar, wenn eine Neckerei in
der Luft liegt, und kann sich innerlich wappnen. Mit der
Zeit schafft er es dann vielleicht, daß Neckerei kein so
starker Auslöser von Wut mehr ist.
Es hängt, glaube ich, von sieben Faktoren ab, ob man
diesen Auslöser ausschalten kann. Der erste Faktor ist, wie
sehr das Ereignis dem evolutionären Grundthema ähnelt.
Welches das evolutionäre Grundthema für Wut ist, wissen
wir nicht, aber nehmen wir einfach an, daß es darin
besteht, daß man in seinem Tun durch etwas oder jeman-
den behindert wird.
Je mehr das auslösende Ereignis diesem Grundthema
ähnelt, desto schwerer fällt es, den Auslöser zu ignorieren.
Hätte Tims Vater, statt ihn zu hänseln, seine Arme so
lange zur Seite gepreßt, bis er schrie, würde es Tim sehr
viel schwerer fallen, seine Wutreaktion zu verlernen, denn
dieser Auslöser ähnelt sehr viel mehr der Erfahrung,
behindert zu werden. Neckerei ist davon ziemlich weit
entfernt. Wir können lernen, aus allen möglichen Gründen
wütend zu werden, doch je weniger es mit dem evolutio-
nären Grundthema zu tun hat, desto leichter wird man es
verlernen.
Lassen Sie mich ein anderes Beispiel anführen. Als der
Dekan meiner Fakultät herausbekam, woran ich schrieb,
sagte er: ›Erklären Sie mir bitte folgendes: Wieso werde
ich wütend, wenn ich mich auf der Fahrt zur Arbeit in eine
Spur einfädele und jemand sich entgegen der unge-
-272-
schriebenen Regel, die Spur zu wechseln, vor mich
drängt? Eigentlich ist es vollkommen unerheblich. Ich
komme höchstens drei bis vier Sekunden später zur
Arbeit. Wenn dann jemand in der Fakultät gegen einen
Plan, an dem ich monatelang gearbeitet habe, einen
Einwand erhebt, werde ich nicht wütend. Der Einwand ist
von großer Tragweite, aber er macht mich nicht wütend.
Die andere Sache ja. Wieso?‹
Ich sagte ihm: ›Ich glaube, daß die Erfahrung, daß ein
anderes Auto sich vor Sie setzt, sehr viel mit dem Thema
zu tun hat, behindert zu werden, und es passiert physisch.
So belanglos es auch ist, ist es dennoch nicht belanglos im
Blick auf das, was in unserem Gehirn gespeichert ist.
Damit wird man sehr viel schwerer fertig.‹«
»Das ist ein sehr gutes Beispiel«, bemerkte der Dalai
Lama.
»Der zweite Faktor«, fuhr Paul fort, »ist der Zeitpunkt,
an dem man den Auslöser erlernt hat. Was man in einer
sogenannten kritischen Phase erlernt hat, ist später nur
schwer zu löschen. Im Westen ist man allgemein der
Ansicht, je früher etwas erlernt wurde, desto schwerer ist
es zu löschen. Tim wird es schwer haben, seinen Auslöser
loszuwerden, weil er ihn ziemlich früh erworben hat.
Der dritte Faktor ist die emotionale Belastung, unter der
etwas erlernt wurde. In diesem Beispiel ist die Emotion
sehr stark. Sein Vater hänselte ihn gnadenlos. Das wird
sehr schwer zu löschen sein. Ein vierter Faktor könnte die
Wiederholung sein, denn sie trägt auch zur Stärke der
Emotion bei.
Der fünfte Faktor ist komplizierter. Die Schwierigkeiten
sind »nicht für alle gleich groß. Wenn Tim zu denen
gehört, die generell sehr rasch emotional reagieren und
sehr starke Emotionen haben, wird er mehr Probleme

-273-
haben als andere. Ein und dieselbe Erfahrung wirkt sich
bei verschiedenen Menschen unterschiedlich aus.
Der sechste Faktor ist, ob Tim in gereizter Stimmung ist.
Selbst wenn Tim wirklich den Punkt erreicht hat, wo er
auf Neckerei fast nie mit Wut reagiert, könnte es dennoch
passieren, wenn er in gereizter Stimmung ist, weil Stim-
mungen uns anfälliger machen.
Der letzte Faktor ist das Temperament.«
»Wie würden Sie zwischen Stimmung und Temperament
unterscheiden?« fragte der Dalai Lama. Er sagte mir
später, er habe Pauls Unterscheidung zwischen Stimmung
und Temperament sehr nützlich gefunden; ihr habe die
buddhistische Psychologie bisher kaum Beachtung ge-
schenkt.
»Am einfachsten unter zeitlichem Aspekt«, sagte Paul.
»Stimmungen halten stundenlang an, gewöhnlich nicht
länger als einen Tag. Das Temperament ist dagegen eine
längerfristige Sache, auch wenn es sich nicht über die
ganze Lebenszeit gleichbleiben muß. Genaues wissen wir
nicht. In manchen Fällen scheint das Temperament an-
geboren zu sein, in anderen hat es sich durch Erfahrung
entwickelt. Auch das angeborene Temperament wird
natürlich durch Erfahrung beeinflußt. Es ist aber über viele
Jahre ziemlich stabil. Wenn Tim ein aggressives Tem-
perament hat, wenn er oft und aus geringem Anlaß wütend
wird, ist das sehr viel schwerer zu überwinden, als wenn er
ein im Grunde umgängliches, freundliches Temperament
hat.«

Ein Anruf, der nicht kam


»Ich möchte noch ein Beispiel anführen. Die Sache ist mir
selbst erst vor einem Monat passiert, als ich mir überlegte,
was ich auf dieser Konferenz sagen würde. Ich bin darauf

-274-
nicht besonders stolz, aber es ist ein gutes Beispiel, weil
ich es sehr gut kenne. Meine Frau Mary Ann, die an einer
anderen Universität lehrt als ich, war auf einer Konferenz
in Washington. Ich wohne in San Francisco. Wenn einer
von uns auswärts ist, telefonieren wir abends immer
miteinander. Als sie mich am Freitagabend anrief, sagte
ich ihr, am Samstag sei ich abends mit einem Forscher
zum Essen und zu gemeinsamer Arbeit verabredet. Ich
würde wohl erst um elf Uhr Ortszeit heimkommen, und
bei ihr sei es dann zwei, zu spät zum Anrufen. Darauf
sagte sie: ›Dann ruf ich dich am Morgen an.‹ ›Wunder-
bar‹, sagte ich.
Nun kennt Mary Ann mich sehr gut und weiß, daß ich an
einem Sonntag, wenn sie nicht da ist, morgens um halb
acht an meinem Computer sitze. Halb acht bei mir ist halb
elf bei ihr. Kein Anruf. Halb neun, noch immer kein
Anruf. Es wird neun, in Washington zwölf Uhr, und ich
werde langsam ärgerlich. Warum hat sie nicht angerufen?
Mir geht, noch schlimmer, der Gedanke durch den Kopf,
daß sie nicht anruft, weil am Abend was passiert ist, und
ich spüre, wie ich eifersüchtig werde. Dann ärgere ich
mich über mich selbst, weil ich eifersüchtig geworden bin,
und auch über sie, denn wenn sie mich angerufen hätte,
wäre ich nicht eifersüchtig. Inzwischen bin ich, wie Sie
sehen, in der Refraktärphase. In dieser Phase bin ich
außerstande, auf Informationen, die ich besitze, zu-
zugreifen, Informationen, die diese Emotion beenden
würden.
Dann kommt mir der Gedanke, daß sie vielleicht einen
Verkehrsunfall hatte. Ich kriege Angst. Soll ich bei der
Polizei in Washington anrufen? Dann überkommt mich
wieder der Ärger. Wieso muß ich mich ängstigen? Wenn
sie angerufen hätte, hätte ich keine Angst.
Inzwischen ist es elf, in Washington zwei Uhr nach-

-275-
mittags. Als es bei mir zwölf ist, ruft sie endlich an. Ich
bin mittlerweile ziemlich verärgert, bemühe mich aber,
nichts davon verlauten zu lassen. Ich sage nicht: ›Warum
hast du nicht angerufen?‹ Ich sage nicht: ›Deinetwegen
hatte ich all diese schrecklichen Emotionen.‹ Ich würde es
am liebsten sagen, tue es aber nicht. Aber ich kann nicht
verhindern, daß meine Stimme meine Gereiztheit verrät.
Ich möchte es nicht, aber ich kann nichts dagegen tun; ich
weiß daher, daß sie weiß, daß ich verärgert bin.
Sie sagt nicht: ›Bist du böse?‹ Das Gespräch ist sehr
unbefriedigend. Natürlich ist sie über meine Verärgerung
verstimmt, aber wir können darüber nicht sprechen. Wenn
ich davon anfangen würde, wenn ich mich dafür ent-
schuldigen würde, gäbe es Krach, denke ich. Also lasse
ich es lieber. Nach zwei, drei Minuten beenden wir das
Gespräch, ich weiß, daß sie am Montagabend wieder da
ist, und so sagen wir: ›Bis dann.‹
Schließlich ist die Refraktärphase vorüber, und ich
denke: ›Ich weiß doch, daß Mary Ann nicht gern telefo-
niert.‹ Sie haßt das Telefonieren regelrecht. Wenn sie zu
Hause ist und jemanden anrufen muß, bittet sie mich, es
für sie zu erledigen. Ich sage dann oft: ›Ja, aber nur, wenn
du den Abwasch machst.‹ Wenn ich daran gedacht hätte,
wäre mir klar gewesen, daß sie nicht deshalb nicht
angerufen hat, weil sie untreu oder gedankenlos war,
sondern weil sie ungern telefoniert.
Von mir weiß ich überdies, nachdem meine Mutter mich
verlassen hat, als ich vierzehn war, daß Zorn, wenn eine
Frau mich verläßt, sich wie eine emotionale Konstante
durch mein Leben zieht. Weil ich meiner Mutter diesen
Zorn nie zeigen konnte, ist er immer noch da und wartet
auf eine Gelegenheit. Es ist ein empfindlicher Punkt bei
mir. Ich weiß das, aber ich habe diese Information nicht
benutzt. Ich konnte in dieser Refraktärphase nicht darauf

-276-
zugreifen. Nach zwanzig Jahren Ehe weiß ich außerdem,
daß Mary Ann absolut vertrauenswürdig ist. Es gab keinen
Grund, eifersüchtig zu sein. All diese Informationen waren
in meinem Kopf, aber ich kam während der Refrak-
tärphase nicht an sie heran, weil ich nur Dinge zu
interpretieren vermochte, die diese Emotion stärkten.
Zum Glück habe ich mir dies alles rund zwei Minuten
nach dem Gespräch bewußt gemacht. Ich rief sie wieder
an, sagte aber nichts davon, daß ich mich geärgert hatte,
und wir haben sehr nett miteinander gesprochen. Einige
Tage später fragte ich sie nach dem Vorfall, und sie sagte:
›Ich habe gemerkt, daß du verärgert warst, aber ich wollte
davon nicht sprechen.‹
Ich bin jetzt überzeugt, daß ich mich in derselben Situa-
tion nicht noch einmal ärgern würde, weil ich dazugelernt
habe. Ich konnte die Refraktärphase nicht abkürzen, aber
ich konnte verhindern, daß ich etwas tat oder sagte, was
ich später bereuen würde. Hinterher habe ich mir die
Sache gründlich durch den Kopf gehen lassen, und ich
glaube, daß ich jetzt gewappnet bin und eine solche
Situation keinen Ärger bei mir auslösen wird. Ich bin nicht
gezwungen, Fehler zu wiederholen.
Daß wir immer vorhersehen können, wann es zu einem
emotionalen Ausbruch kommen wird, ist vielleicht zuviel
verlangt. Es gehört aber dazu, wenn wir emotional intel-
ligenter werden wollen, daß wir aus emotionalen Episoden
lernen.«
Diese Schilderung war einer der Momente in Pauls
Vortrag, der Seine Heiligkeit besonders beeindruckte. Er
verstand Pauls Vorgehen als eine Art Kontemplation über
das Erkennen der destruktiven Natur der Wut, ähnlich der
Praxis der Buddhisten, die mit solchen Emotionen ana-
lytisch umgehen und logisch prüfen, was es kosten würde,
gäbe man ihnen nach. Doch Paul war kein Buddhist; für
-277-
den Dalai Lama entsprach Pauls wissenschaftliche
Vorgehensweise gänzlich seiner Überzeugung, daß alle
großen Weltreligionen im Grunde das Ziel teilen, die
guten Seiten der menschlichen Natur zu stärken.
Natürlich hat der Buddhismus seine eigenen Methoden,
mit destruktiven Emotionen umzugehen.9 Der Dalai Lama
war jedoch überzeugt, daß – wie Pauls Beispiel nahelegte
– jeder Mensch die Fähigkeit besitzt, seinen Geist zu
schulen, um das Destruktive an Emotionen besser zu
verstehen und sie dadurch in den Griff zu bekommen.

Wut: Beseitigen, was uns behindert


Paul wollte seine Erkundung der Wut fortsetzen, »weil sie
eine so störende Emotion ist, bei der wir höchst-
wahrscheinlich andere verletzen. Erstens bin ich
überzeugt, daß Gewalt nicht in die Wut eingebaut ist, daß
sie keine notwendige oder biologisch verlangte Kon-
sequenz ist. Ich behaupte, wenngleich ich keinen Beweis
dafür habe, daß in die Wutreaktion der Impuls eingebaut
ist, etwas, das uns behindert, zu beseitigen. Das schließt
nicht unbedingt Gewalt ein.«
Der Dalai Lama fragte: »Wollen Sie sagen, daß der
eigentliche Zweck oder das Ziel der Wut unter dem
Aspekt des evolutionären Grundthemas nicht darin
besteht, Gewalt auszuüben oder anderen zu schaden,
sondern darin, alles, was einen stört, zu beseitigen?«
»Ja, das ist meine Auffassung«, sagte Paul. »Sie ist
unbewiesen, und es besteht darüber auch nicht unbedingt
Einigkeit unter allen westlichen Gelehrten und Wissen-
schaftlern. Ich habe die Ereignisse zusammengestellt, die
der Wut am häufigsten vorausgehen: physische Be-
hinderung, Frustration, der Versuch eines anderen, uns zu
schaden, die Wut eines anderen. Es gehört zu den gefähr-

-278-
lichsten Aspekten der Wut, daß Wut Wut erzeugt. Es
kostet große Anstrengung, auf Wut nicht mit Wut zu
reagieren.«
Dem stimmte der Dalai Lama mit lebhaftem Kopfnicken
zu.
Paul fuhr fort: »Auch die Enttäuschung über uns krän-
kende Ansichten eines anderen kann Wut erzeugen. Der
gemeinsame Nenner von alledem ist, daß man behindert
oder beeinträchtigt wird.«
Der Dalai Lama bemerkte dazu: »Im Buddhismus gibt es
die Auffassung, daß Duldsamkeit und Wut Gegensätze
sind. Es gilt als das Gegenteil von Gewalt, eine von
anderen verursachte Beeinträchtigung zu erdulden. Ich
wüßte gern, ob das mit Ihrer Feststellung zusammenpaßt,
daß der Zweck der Wut aus evolutionärer Sicht nicht die
Gewalt ist.«
Paul antwortete: »Ich würde einen Schritt weitergehen und
sagen, daß der beste Weg, ein Hindernis zu beseitigen,
sehr oft darin besteht, sich an die Stelle des anderen zu
versetzen. Man reagiert nicht verbal oder physisch,
sondern setzt sich damit auseinander und versteht, warum
einem der andere als eine Behinderung erscheint. In den
Schriften Seiner Heiligkeit wird zwischen der Tat und dem
Täter unterschieden; das ist, glaube ich, mit der westlichen
Sichtweise sehr gut zu vereinbaren.«

Formen der Gewalt


Paul fuhr fort: »Ich möchte noch einmal betonen, daß
›Zorn‹ ein Wort für eine ganze Familie von Gefühlen
unterschiedlicher Stärke ist, die von Ärger über Wut bis zu
Zorn reichen. Zur Zorn-Familie gehören außerdem Ent-
rüstung, selbstgerechter Zorn, Schmollen, passive Wut
und Rachsucht. Über die Sonderfälle des Grolls und des

-279-
Hasses, die mit der Zorn-Familie verwandt sind, sprach
ich schon.
Ich habe gerade begonnen, die wissenschaftliche Li-
teratur über Gewalt zu lesen. Da ich selbst auf diesem
Gebiet nicht geforscht habe, kann ich nur knapp und
bruchstückhaft darüber berichten. Die wohl wichtigste
ungeklärte Frage ist, ob wir alle eine Bruchstelle haben.
Kann man jeden von uns dazu bringen, daß er gewalttätig
wird? Darauf weiß ich keine Antwort. Ich persönlich
würde es verneinen. Manche kann man sicher dazu
bringen, andere aber nicht. Aber wir wissen es nicht, und
es ist sehr wichtig, das herauszufinden.«
Ein besonders wichtiger Punkt waren Paul zufolge
Grausamkeiten. »Leider sind Grausamkeiten nichts Un-
gewöhnliches – es bedarf nur der entsprechenden Ermu-
tigung. Beim ersten Akt der Grausamkeit muß man sich
noch überwinden, aber wenn man diese Schwelle einmal
überschritten hat, fällt es einem immer leichter, es wieder
und wieder zu tun, wie bei der ehelichen Untreue oder
beim Lügen. Wenn man Grausamkeit verhindern will,
muß man Wege finden, diesen ersten Akt zu verhindern.«
Paul wußte, daß das tibetische Volk von seinen Unter-
drückern viel Grausamkeit erlitten hat, und er hoffte,
dieses Thema mit dem Dalai Lama ausführlicher zu
erörtern. Es gab seiner Meinung nach ein Gegenmittel,
und es bestand im Mitgefühl, dem Gegenteil von Grau-
samkeit. Wenn man denen, die Grausamkeiten begehen,
vor Augen führen könnte, daß sie Menschen verletzen, die
genau wie sie selbst sind, wenn sie es selbst spüren
könnten, würde es schwerer fallen oder gar unmöglich
sein, Grausamkeiten zu verüben. In der Regel wird das
Opfer aber lange vor der Tat entpersönlicht, und die Täter
sind blind dafür, daß ihre Opfer Menschen sind.
Paul fuhr fort: »Aus Militärstudien wissen wir, daß fast
-280-
die Hälfte der amerikanischen Soldaten im Gefecht keinen
einzigen Schuß abgibt. Diese Erkenntnis aus einer Un-
tersuchung des Koreakrieges beunruhigt die Armee. Ich
schließe daraus, daß selbst dann, wenn man darauf gedrillt
wurde, den Feind zu hassen, und das eigene Leben in
Gefahr ist, nicht jeder imstande ist, einen anderen zu töten.
Manche können es einfach nicht. Wir wissen nicht genug
darüber, wie sich diejenigen, die dazu imstande sind, von
den anderen unterscheiden.«
»Das ist vielleicht der Grund«, sagte der Dalai Lama,
»warum Soldaten so massiv indoktriniert werden.«
»Aber es funktioniert nicht bei allen«, sagte Paul. »Es
gibt dennoch welche, die nicht imstande sind zu töten. Das
möchte ich wenigstens hoffen.«
»Aber was ist mit der technologischen Kriegführung?«
fragte der Dalai Lama.
»Die technologische Kriegführung ist gefährlicher – man
ist weiter weg«, sagte Paul.
»Das stimmt, das stimmt – gefährlicher«, sagte der Dalai
Lama zustimmend. Ein amerikanischer Militärhistoriker
hat sogar festgestellt, daß die Zahl der Toten im direkten
Verhältnis zu der Entfernung zugenommen hat, aus der
heraus es möglich war, zu töten.
Als es noch Steinschloßgewehre gab, sagte man:
»Schieße erst, wenn du das Weiße in ihrem Auge siehst.«
Viele Soldaten haben aber nicht geschossen, weil sie die
Augen ihrer Feinde sahen und erkannten, was zu tun sie
im Begriff waren.
»Wenn statt mit Schußwaffen mit Schwertern gekämpft
würde, wären wir besser dran«, fügte Paul hinzu. »Dabei
kommt man nämlich mit dem anderen in unmittelbare
Berührung.«

-281-
Paul fuhr in seinem Vortrag fort: »Die Forscher un-
terscheiden zwischen verschiedenen Arten von Gewalt.
Zur instrumentellen Gewalt greift man, um ein Ziel zu
erreichen. Der Verbrecher verlangt unter Androhung von
Gewalt Ihr Geld; wenn Sie ihm Ihre Geldbörse nicht
geben, übt er Gewalt aus, um sie zu kriegen.
Von der instrumentellen Gewalt unterscheidet man
Affekthandlungen, sogenannte Verbrechen aus Leiden-
schaft. Der typische Fall ist, daß man seine Ehefrau in den
Armen eines anderen erwischt und im Affekt eine Gewalt-
tat verübt. Es steht aber fest, daß solche Täter höchst
selten rückfällig werden.«
Jetzt zeigte Paul ein Zeitungsfoto von einer Frau, die
sich wütend loszureißen sucht, um an einen Mann heran-
zukommen. »Der Mann, den sie angreifen wollte, hatte
ihre Tochter getötet. Das Gericht hatte gerade das Urteil
über ihn verkündet. Er zeigte dabei keinerlei Regung, und
das war für sie die Bruchstelle. Bis dahin hatte sie keinen
Versuch gemacht, gewalttätig gegen den Mann zu werden.
Das Bemerkenswerte an dem Bild ist, daß es ihr Ehemann
ist, der sie am Arm festhält. Dieses Bild beweist eindring-
lich, daß selbst bei einer so schrecklichen Straftat nicht
jeder gewalttätig wird. So sehr wir die Frau verstehen
können, ist es doch beruhigend, daß der Mann nicht
gewalttätig war. Es sind eben nicht alle gewalttätig.
Ich bin kein Psychiater, aber in der Psychiatrie kennt man
heute die intermittierende explosible Störung, unter der
Menschen leiden, die wiederholt dem Impuls zu schweren
Gewalttätigkeiten erliegen, welche in keinem Verhältnis
zum Anlaß stehen. Aus jüngsten Untersuchungen geht
hervor, daß dieses schreckliche Leiden aus zwei Ursachen
entstehen kann: einerseits aus Kopfverletzungen, bei
denen der Teil des Gehirns, der die Emotionen steuert,
beschädigt wurde, andererseits aus einem genetischen

-282-
Defekt, der zu Überreaktionen führt.«

Gehört Mitgefühl zum menschlichen Wesen?


»Bevor ich zum Schluß komme, möchte ich kurz auf
Trauer und Leid eingehen und auf einen bedeutsamen
Kontrast hinweisen«, sagte Paul, während er ein Dia
vorführte, das eine Frau mit leidzerfurchtem Gesicht
zeigte. Beim Anblick des Dias spiegelte sich der Ausdruck
ihrer Qual ganz kurz im Gesicht des Dalai Lama.
Als Kontrast zeigte Paul ein Zeitungsfoto von einer
Gruppe zorniger Männer auf einer politischen Demon-
stration. »Ich bitte Sie«, sagte Paul, »sich bewußt zu
machen, wie Sie auf diese Frau und wie Sie auf diese
zornigen Männer reagieren. Wenn wir Zorn auf einem
Foto abgebildet sehen, berührt uns das meiner Meinung
nach nicht so stark, wie wenn wir als Zeugen dabeiwären.
Dieses Foto von einer unbekannten Frau berührt dagegen
die meisten Menschen: Man spürt, wie sie leidet. Sie
leidet, und es gehört wesentlich zur Natur des Leidens,
daß von ihm ein Signal ausgeht, das uns auffordert zu
helfen, und daß wir diese Aufforderung verspüren.«
»Deshalb würde ich behaupten, daß das menschliche
Wesen mitfühlend ist«, sagte der Dalai Lama.
»Dem würde ich nicht widersprechen«, erwiderte Paul.
»Das ist ja wohl ein schwaches Argument«, sagte der
Dalai Lama lachend.
»Nein«, widersprach Paul. »Ich glaube, dies ist wirklich
ein bedeutsamer Punkt. Dies ist eine der Lehren, die wir
aus dem Leiden ziehen können, und sie hängt eng zusam-
men mit der Entwicklung des Mitgefühls. Leid weckt sehr
viel leichter Mitgefühl als Zorn.«
»Ich wüßte gern«, meinte der Dalai Lama, »ob man

-283-
begründet unterscheiden kann zwischen dem Betrachten
eines Bildes von einem zornigen Menschen, das keinerlei
emotionale Reaktion im Betrachter auslöst, und dem
Betrachten eines gefühlvollen Bildes, das eine Reaktion
auslöst.«
»Begründet?« erwiderte Paul. »Ich denke schon. Vom
Leid geht eine so starke Wirkung aus, daß sie uns sogar
über ein Foto erreicht. Zorn ist ansteckend, wenn jemand
böse auf uns ist und wir ebenfalls böse werden – so wie
wenn jemand lacht, und wir lachen mit. Angst ist nicht so
ansteckend. Sie kann ansteckend sein, aber nicht annä-
hernd so stark wie Zorn, Fröhlichkeit und Leid. Für mich
ist dies ein Beweis. Es beweist, in welch hohem Maße
Leid Mitgefühl zu erwecken vermag, und daraus könnten
sich Folgerungen für das Problem ergeben, wie man
Mitgefühl lehren kann. Ich vermag diese Folgerungen
nicht darzustellen, sondern weise nur auf die Möglichkeit
hin.
Abschließend möchte ich sagen, daß ich nach über
fünfunddreißig Jahren Emotionsforschung darüber staune,
wie wenig wir noch immer darüber wissen. Wir stehen
noch am Anfang. Erst seit zehn bis fünfzehn Jahren befaßt
die Wissenschaft sich ernsthaft mit der Emotion. Meinen
Vortrag möchte ich mit einem Zitat von Charles Darwin
beenden, als dessen Nachfahre ich mich gewissermaßen
empfinde.
Es steht auf der letzten Seite seines Buches Der Aus-
druck der Gemüthsbewegungen bei den Menschen und den
Thieren: ›Der freie Ausdruck einer Gemüthserregung
durch äussere Zeichen macht sie intensiver.‹
Das wirft eine Frage bezüglich der Kontrolle des Aus-
drucks auf. Wenn eine Emotion durch ihren Ausdruck
verstärkt wird, wir diese Emotion aber nicht in die Tat
umsetzen wollen, dann habe ich ein Mittel, das uns helfen
-284-
könnte, wenn wir von einer Emotion überwältigt sind:
Man darf sie nicht offen ausdrücken.
Weiter heißt es bei Darwin: ›Auf der andern Seite macht
das Zurückdrängen aller äussern Zeichen, so weit dies
möglich ist, unsere Seelenbewegung milder. Wer seiner
Wuth durch heftige Geberden nachgibt, wird sie nur
vergrössern; wer die äussern Zeichen der Furcht nicht der
Kontrolle des Willens unterwirft, wird Furcht in einem
bedeutenderen Grade empfinden; und wer in Unthätigkeit
verharrt, wenn er von Kummer überwältigt wird, verliert
die beste Chance, die Elasticität des Geistes wieder zu
erhalten.‹
Darwin wirft sicherlich Fragen für uns auf, auf die wir
hoffentlich noch eingehen werden. Ich habe sein Buch
öfter gelesen, und jedesmal entdecke ich Dinge, die ich
vorher übersehen habe. Was mich an diesem Passus
besonders beeindruckte, war der Begriff der ›Elasticität
des Geistes‹. Ich danke Ihnen für die Gelegenheit, zu
Ihnen sprechen zu dürfen.«
Während Paul seinen Vortrag beendete, fragte er sich, ob
das, was er gesagt hatte, für den Dalai Lama, der in seinen
Augen sozusagen das Gewissen der Welt repräsentierte,
nützlich und interessant war. Was den Dalai Lama betraf,
so hatte er besonders die stichfesten wissenschaftlichen
Beweise für die Universalität der Emotionen geschätzt, die
seine Botschaft stützten, daß alle Menschen ein ge-
meinsames Wesen besitzen. Zum Ausdruck des Dankes
legte er seine Hände aneinander und verbeugte sich tief
vor Paul.

-285-
7 Entwicklung des emotionalen
Gleichgewichts

»Wie definieren Sie seelische Gesundheit?«


Diese Frage hatte Alan Wallace auf der zweiten Mind
and Life-Konferenz 1989 an Dr. Lew Judd gerichtet,
damals Direktor des National Institute of Mental Health,
des staatlichen amerikanischen Zentrums für psychia-
trische Forschung.
Alan war verblüfft, daß es darauf aus westlicher Sicht
keine klare Antwort gab. Mit der seelischen Gesundheit
als solcher hatte die Psychiatrie sich nicht befaßt. Gegen-
stand der Forschung waren vielmehr psychische
Störungen, und seelische Gesundheit wurde in Er-
mangelung einer eigenen Definition durch die Ab-
wesenheit psychiatrischer Krankheiten definiert. Die von
der Psychiatrie entwickelten Methoden sollen bei den
Symptomen seelischer Leiden ansetzen, nicht aber das
seelische Wohlergehen fördern. Freud selbst hatte eine
»normale Neurose« als Ziel der Psychoanalyse aus-
gegeben.
Im Buddhismus gibt es dagegen eine ganze Reihe klarer
Kriterien für seelisches und soziales Wohlergehen und
entsprechende Übungen, um es zu erreichen. Wenn es
darum geht, nicht nur geistige Hemmnisse zu verstehen
und zu bekämpfen, sondern darüber hinaus ein außer-
gewöhnliches Maß seelischer Gesundheit zu erlangen, hat
der Buddhismus dem Westen eine Menge zu bieten. Das
sollte an diesem Nachmittag deutlich werden.
Als wir nach der Mittagspause wieder zusammentrafen,
kam der Dalai Lama noch einmal auf den entscheidenden

-286-
Unterschied zwischen der buddhistischen und der wissen-
schaftlichen Sichtweise zurück, nämlich die Kriterien,
anhand deren eine Emotion als »destruktiv« einzustufen
ist. Während die Wissenschaft danach geht, ob eine
Emotion für einen selbst oder andere schädlich ist, hat der
Buddhismus einen sehr viel feineren Maßstab: Emotionen
werden destruktiv, sobald sie das seelische Gleichgewicht
stören.
»Das Kriterium, anhand dessen ich zwischen kon-
struktiven und destruktiven Emotionen unterscheide«,
erklärte der Dalai Lama, »ist schon in dem Moment zu
beobachten, da eine destruktive Emotion entsteht – die
Gelassenheit, die Seelenruhe, die Ausgeglichenheit des
Geistes sind sofort gestört. Andere Emotionen zerstören
nicht schon im Moment ihres Entstehens das Gleich-
gewicht oder das Wohlgefühl, sondern fördern es sogar,
und daher nennt man sie konstruktiv.
Es gibt außerdem Emotionen, die durch Denken geweckt
werden. Mitgefühl kann etwa dadurch geweckt werden,
daß man an leidende Menschen denkt. Wenn man Mitge-
fühl empfindet, wird der Geist zwar ein wenig beunruhigt,
aber das bleibt an der Oberfläche. Im Inneren herrscht ein
Gefühl der Zuversicht, und daher gibt es auf einer tieferen
Ebene keine Beunruhigung. Durch ein solches durch
Nachdenken erwecktes Mitgefühl wird der Geist ruhig.
Zorn führt speziell in seinen langfristigen Auswirkungen
zu einer Beunruhigung des Geistes. Wenn Mitgefühl aus
einem bloßen Bewußtseinszustand in ein Verhalten
übergeht, äußert es sich zumeist in einer Weise, die für
andere von Nutzen ist; wird Zorn dagegen in die Tat
umgesetzt, wird er in der Regel destruktiv. Er muß sich
nicht einmal als Gewalt äußern. Er hält einen, wo man
helfen könnte, vom Helfen ab – auch das ist eine de-
struktive Emotion.«

-287-
Was sagt man tibetisch für »Emotion«?
Eines der Probleme in Pauls Vortrag war gewesen, daß es
für das englische Wort »emotion« keine direkte tibetische
Entsprechung gibt; die Sache wird in beiden Kulturen
offenbar ganz unterschiedlich aufgefaßt. Der Dalai Lama
regte an, daß wir diese grundlegende Frage klären. Es galt,
im Tibetischen eine analytisch präzise Entsprechung für
den englischen Ausdruck »emotion« zu finden.
Nach einigem Hin und Her gelangten wir zu einer
brauchbaren Definition: Eine Emotion ist ein Bewußt-
seinszustand mit einer starken Gefühlskomponente. Davon
nahmen wir jedoch rein sensorische Gefühle wie etwa eine
Verletzung am Finger oder körperliehe Erschöpfung aus;
die Gefühle mußten mit einer Bewertung, also mit
Gedanken, verbunden sein.
Doch Francisco Varela kam auf das eigentliche Problem
zurück, daß es im Tibetischen kein Wort für »Emotion«
gibt: »Das überrascht mich sehr, denn das Denken, ob
irrational oder vernünftig, unterscheidet sich deutlich von
der Emotion. Es stimmt zwar, daß wir im Westen von der
Idee besessen sind, daß Emotionen der willkürlichen
Einwirkung entzogen sind und Gedanken irgendwie
rational sind. Wie ist es aber möglich, daß die tibetische
Sprache mit ihrer beeindruckenden Fähigkeit, zwischen
geistigen Vorgängen zu unterscheiden, nicht diese äußerst
grobe Unterscheidung trifft?«
Der Dalai Lama stellte in seiner Antwort an Francisco
die philosophische Annahme in Frage, die hinter dieser
Frage steckt: daß der Gegensatz zwischen Fühlen und
Denken, wie ihn der Westen sieht, eine natürliche Ge-
gebenheit sei; das tibetische System faßt beides dagegen
als integrale Einheit auf.

-288-
Der Dalai Lama begann mit einer entwaffnenden Be-
merkung. »Es ist vielleicht eine Sache der künftigen
Forschung«, sagte er und deutete damit an, daß man in
nichtbuddhistischen Quellen oder in Quellen, die nicht
nach Tibet gelangt waren, eventuell ein Sanskrit-
Äquivalent des Wortes »Emotion« finden könnte.1 Im
privaten Gespräch verwies der Dalai Lama auf einen
Ausspruch des großen Gelehrten Tsongkhapa, daß man
aus der Tatsache, daß eine Idee in den ins Tibetische
übersetzten Texten nicht zu finden ist, nicht schließen
kann, daß sie im Buddhismus insgesamt nicht vorkommt.
Doch dann trug er eine andere Überlegung vor. »Da es
das Ziel der buddhistischen Praxis ist, das Nirvana zu
erlangen, geht es in der Erforschung des Geistes im Grun-
de darum, welche Bewußtseinszustände die Erreichung
dieses Ziels behindern. Darin besteht die Gemeinsamkeit
der sechs primären Zustände und der zwanzig sekundären
Zustände« – er sprach von den unheilsamen geistigen
Faktoren, die Jinpa am Vortag besprochen hatte. »Teils
sind es Emotionen, teils nicht, aber das ist eigentlich
unwichtig. Wichtig ist der allen gemeinsame Umstand,
daß sie Hemmnisse sind.
Die moderne Psychologie hat dagegen nicht das Ziel des
Nirvana«, sagte der Dalai Lama, was Richie zu dem
Ausruf veranlaßte: »Das versuchen wir zu ändern!«
Der Dalai Lama fuhr fort: »Daß der Westen so großen
Wert darauf legt, die Emotion zu erkennen, erkläre ich mir
damit, daß Vernunft und Verstand seit der Aufklärung, ja
sogar schon seit Thomas von Aquin hohe Priorität
genießen. Was kann die Vernunft behindern? Die Emoti-
on.
Man hat hier zwei Kategorien, die als Gegensätze auf-
gefaßt werden. Daraus, daß es im westlichen Denken
einen eigenen Ausdruck für die Emotion gibt, folgt nicht
-289-
zwingend, daß man unbedingt das Wesen der Emotion
verstehen wollte. Wenn man etwas als Emotion einstufte,
stand dahinter anfangs möglicherweise ein anderes Motiv,
nämlich, die Vernunft dadurch zur Geltung zu bringen,
daß man etwas Unvernünftiges, etwas Irrationales kennt-
lich machte.«
Bei der Infragestellung der im Westen üblichen Trennung
von Emotion und Kognition kann sich der Dalai Lama
durchaus auf aktuelle Erkenntnisse der Neurowissenschaft
berufen. Das Gehirn trennt nicht säuberlich zwischen
Denken und Emotion, denn wie man herausfand, stehen
alle Hirnregionen, die an der Emotion beteiligt sind, auch
in Verbindung mit Aspekten der Kognition. Die Schal-
tungen für Emotion und Kognition sind miteinander ver-
flochten, und nichts anderes sagt der Buddhismus, wenn er
postuliert, daß diese beiden Elemente nicht voneinander zu
trennen sind.2

Meditation macht subtile Emotionen sichtbar


Paul stimmte mit der geschichtlichen Erklärung überein,
die der Dalai Lama dafür gegeben hatte, daß die Emotion
im westlichen Denken zu einer bedeutenden Kategorie
geworden war. Problematisch war für ihn aber nicht nur,
wie verschiedene Sprachen die Emotion definieren; ein
Problem sah er auch in den grundlegenden Differenzen
des kulturellen Vorverständnisses. Nach seiner Vermutung
fiel es dem Dalai Lama ebenso schwer, die Annahmen der
wissenschaftlichen Emotionsforschung zu verstehen, wie
es ihm, Paul, schwerfiel, die Subtilitäten der fortge-
schrittenen Meditationspraxis zu verstehen, da er diese aus
eigener Erfahrung ebensowenig kannte wie die da-
hinterstehende Theorie. Von dieser Unklarheit abgesehen,
fand Paul unseren Dialog allzu abgehoben und ein wenig
enttäuschend, denn er hatte gehofft, daß wir direkter auf
-290-
die Probleme eingehen würden, die er am Vormittag
angesprochen hatte.
Dennoch nicht entmutigt, äußerte Paul eine Frage »be-
züglich dessen, was Sie vor einigen Minuten über den
Unterschied zwischen destruktiven und konstruktiven
Emotionen und über die Beunruhigung an der Oberfläche
und auf der tieferen Ebene gesagt haben. Ich verstehe Ihre
Worte beziehungsweise deren Übersetzung, aber was Sie
gesagt haben, verstehe ich eigentlich nicht. Mög-
licherweise gibt es Aspekte der emotionalen Erfahrung,
die man ohne eine gewisse Vorbereitung nicht verstehen
kann. Könnte es sein, daß diejenigen, die den tibetischen
Buddhismus praktizieren, Emotionen in einer Weise
erleben, die denjenigen, die diese Praxis nicht haben,
verschlossen und insofern unverständlich ist?«
Der Dalai Lama räumte grundsätzlich ein, »daß es
Aspekte der Emotion geben könnte, die so lange un-
verständlich sind, wie man sie nicht selbst erlebt hat. Ein
wichtiger Aspekt der buddhistischen Meditation ist zum
Beispiel das Nachdenken über die Flüchtigkeit des
Lebens, den Tod, die Vergänglichkeit. Es heißt, je länger
man meditiert, desto mehr vertieft man sein Verständnis
und seine Verwirklichung. Zunächst begreift man intellek-
tuell, daß alles in ständigem Wandel ist, aber man fühlt es
nicht. Dann macht man sich durch die Meditation damit
vertraut, und schließlich entwickelt sich ein starkes
Gefühl. Diese Art von subtiler Emotion entsteht durch die
Meditation.
Außerdem gibt es Grade des Anhaftens an der wesen-
haften Natur des Selbst, die aus buddhistischer Sicht
falsch sind. Es sind aber so subtile Grade und Ebenen, daß
man sie, wenn man ihre Leerheit nicht direkt erfahren hat,
nicht einmal als einen falschen Bewußtseinszustand zu
erkennen vermag.«

-291-
Mir fiel auf, daß beide Seiten mit grundverschiedenen
Perspektiven an das Gespräch herangingen, und ich sagte:
»In der Vorbereitung auf diesen Dialog haben wir uns auf
eine vorläufige Definition verständigt: Destruktiv sind
Emotionen, die uns oder anderen schaden. Verglichen
damit ist Ihre Definition, daß destruktive Emotionen die
Seelenruhe stören, äußerst subtil.«
»Richtig«, bestätigte der Dalai Lama.
»Sie betrachten die Dinge völlig anders«, fuhr ich fort,
»grundlegend anders. Deshalb sind wir ja so daran
interessiert, wie dieses Leitprinzip angewandt wird, das
Sie in Ihrer Praxis entwickeln und pflegen. An welchen,
durch nachhaltiges Üben entwickelten emotionalen Zu-
ständen könnte sich die westliche Psychologie orientieren,
wenn sie über Möglichkeiten des Umgangs mit destruk-
tiven Emotionen nachdenkt?«

Eine radikale Ernüchterung beruhigt den Geist


Richard Davidson griff mein Thema auf: »Gibt es außer
dem Mitgefühl noch andere Emotionen, welche die
Gemütsruhe zu bewahren oder zu stärken helfen?«
Die Antwort des Dalai Lama war überraschend: »Eine
andere ist die Entsagung.«
Klärend fügte Alan sogleich hinzu: »Gewöhnlich über-
setze ich es mit ›Entsagung‹, doch etymologisch entspricht
es eher einer ›Haltung des Heraustretens‹.«
»Es ist der erste Schritt zur wirklichen Einsicht in unsere
Anfälligkeit für Leiden«, sagte der Dalai Lama. »Wenn
wir einsehen, wie verwundbar wir sind, und erkennen, daß
es diese geistigen Hemmnisse sind, die uns so verwundbar
machen, können wir die Möglichkeit erkennen, daß der
Geist frei von diesen geistigen Hemmnissen wird.

-292-
Man erkennt das Wesen des Leidens, aber man spürt
auch die Möglichkeit, aus dieser umfassenden Leid-
anfälligkeit herauszutreten – deshalb spricht man von
einer Haltung des Heraustretens. Man könnte diese
Haltung des Heraustretens ebenfalls als eine Emotion
bezeichnen; sie weist einen hohen emotionalen Anteil auf.
Sie ist verbunden mit einer radikalen Ernüchterung in
bezug auf den gesamten Bereich des Samsara« – des
Leidens in der Welt und unserer Anfälligkeit dafür. »Es
ist, ob man es nun Ekel oder Ernüchterung nennt, eine
tiefe Trauer in bezug auf die Welt. Dies alles geht theore-
tisch der Erkenntnis der Möglichkeit des Nirvana voraus,
der vollständigen und unumkehrbaren Freiheit von
geistigen Hemmnissen.«
Matthieu sagte zur Erläuterung: »Man empfindet eine
große Mattigkeit, man ist der weltlichen Beschäftigung
mit Lust und Schmerz, Ruhm und Bedeutungslosigkeit,
Lob und Tadel vollkommen überdrüssig. Diese Emotion
weckt in uns den Wunsch, herauszutreten; man ist
ernüchtert und erkennt, daß es sinnlos ist, sich auf den
Samsara zu verlassen.«
Der Dalai Lama schloß: »Die eintretende Ernüchterung
gilt vornehmlich den geistigen Hemmnissen, und man
erkennt: ›Dies ist die Ursache meines Problems.‹ Daraus
erwächst die Haltung des Heraustretens, das Bestreben,
frei von ihnen zu sein. Dies ist also ein Beispiel einer
Emotion, die den Geist beruhigt.«

Heilsame Emotionen
Matthieu ging noch einmal auf Richies Frage ein, welche
durch Meditieren entwickelten Emotionen zum Seelen-
frieden führen. »Vielfach ist von einer Art Heiterkeit die
Rede, nicht nur von Frieden, sondern von einer Art Un-

-293-
verletzlichkeit – nicht von Freude im Sinne einer äußerlich
sichtbaren Freude, sondern von einer Heiterkeit, die sich
wie ein Berg nicht durch die wechselhaften Umstände
erschüttern läßt. Sie ist nicht gleichzusetzen mit Untätig-
keit oder Gleichgültigkeit. Wenn man mit dem Leid
anderer konfrontiert wird, hindert diese Heiterkeit einen
nicht an uneingeschränktem Mitgefühl. Sie ermutigt zum
Handeln, und man läßt sich nicht vom Leid niederdrücken,
so als sei es ein trauriges Ereignis, das das eigene Ich
betrifft. Die Heiterkeit, der äußere Umstände nichts
anhaben können, ist durchaus nicht gleichbedeutend mit
Untätigkeit; sie ist eines der besonderen Merkmale der
inneren Ruhe.«
Dieser Gleichmut, fügte der Dalai Lama hinzu, wirkt den
starken Gefühlen der Zuneigung oder Anhänglichkeit
entgegen, die die Seele aus dem Gleichgewicht bringen.
»Ich erwähnte, wie Sie sich erinnern werden, das hinderli-
che Mitgefühl, dem Anhänglichkeit beigemengt ist. Wir
müssen uns von hinderlichem Mitgefühl freimachen. Wie
beseitigt man die Komponente der Anhänglichkeit, die das
Mitgefühl zu einem Hemmnis macht? Zu diesem Zweck
beginnt man in der buddhistischen Pflege des Mitgefühls
mit dem Gleichmut. Man entwickelt eine Gleichmütigkeit,
die dann der Anhänglichkeit oder Gier entgegenwirkt. Aus
diesem Gleichmut entsteht dann das Mitgefühl. Wenn es
entsteht, ist es ein nichthinderliches Mitgefühl, und das ist
es, was man im Grunde zu entwickeln trachtet.«
Dies erinnerte mich an die sehr präzischen Listen der
heilsamen und unheilsamen geistigen Faktoren in dem
altüberlieferten System der buddhistischen Psychologie.
Deshalb richtete ich an den Ew. Kusalacitto die Frage:
»Gestern trug Jinpa aus dem Abhidharma eine Liste der
hinderlichen oder destruktiven Emotionen vor; es gibt eine
entsprechende Liste der heilsamen Gegensätze zu jeder

-294-
der hinderlichen Emotionen. Können Sie uns einige der
Stimmungen oder Emotionen von dieser positiven Liste
nennen?«
Der Bhante kam in seiner Antwort auf Paul Ekmans
Unterscheidung zwischen Denken und Emotion zurück. Er
wies zunächst darauf hin, daß das Unheilsame an einem
Bewußtseinszustand im buddhistischen System nicht vom
Denken herrührt, sondern von der mit ihm einhergehenden
Emotion. »Wo in den Pali-Schriften vom Denken die Rede
ist, ist es nichts als Geist, citta, und er ist sehr leuchtend
und rein – und neutral, weder gut noch schlecht. Was die
Emotion betrifft, so könnte das passende Wort kiatasecra
sein, ein Bewußtseinszustand, den man in Gruppen
unterteilen kann, die teils neutral, teils heilsam und teils
unheilsam sind.«
»Mir geht es um die heilsamen«, warf ich ein.
In den Pali-Schriften, erwiderte er, gibt es eine Liste mit
fünfundzwanzig heilsamen, konstruktiven Emotionen, und
er nannte als Beispiele Glaube, Selbstvertrauen, geistige
Spannkraft oder Beweglichkeit, Achtsamkeit und Weis-
heit.
Jinpa griff das Thema auf und zitierte den Abhidharma
Samuccaya, das entsprechende Modell, das die Tibeter
benutzen. Unter den vom Abhidharma benannten einund-
fünfzig Bewußtseinszuständen waren die Hemmnisse, die
er am Vortag aufgelistet hatte. Die Liste der elf heilsamen
Zustände übersetzte er jetzt grob mit »Glaube, eine
Fähigkeit, Scham zu empfinden, Gewissen, Nicht-
Anhänglichkeit, Nicht-Haß und die Abwesenheit von
Wahn. Außerdem gibt es einen geistigen Faktor namens
Gewaltlosigkeit, der dem Nicht-Haß verwandt ist.«
Der Dalai Lama erläuterte: »Wo von Nicht-Haß oder
Nicht-Wahn die Rede ist, geht es nicht bloß um die

-295-
Abwesenheit von Haß und Wahn, sondern um etwas
diametral Entgegengesetztes.«
Abhidharma-Gelehrte sind sich zum Beispiel nicht einig,
ob Mitgefühl besser als dem Nicht-Haß oder der Gewalt-
losigkeit verwandt zu verstehen ist.
Jinpa fuhr fort: »Dann haben wir Energie oder Eifer,
Spannkraft, Gleichmut. Und schließlich haben wir die
Gewissenhaftigkeit, die Sorge darum, ob wir mit Körper,
Rede und Geist in Untugend oder Tugend verfallen. Das
sind die elf.« 3
»Ob das System nun einundfünfzig Geistesfaktoren
umfaßt oder einige mehr oder weniger, ist unerheblich.
Keine dieser Aufzählungen ist als allumfassend zu
verstehen, so als würde nichts ausgelassen«, bemerkte der
Dalai Lama. »Sie deuten nur auf einige Dinge hin, die
wichtig sind.«
»Wie der ehrwürdige Bhante ausführte, ist der Geist als
solcher neutral, und es sind die geistigen Faktoren, die ihn
auf die eine oder andere Weise beeinflussen. Wenn
unheilsame Bewußtseinszustände entstehen, beeinflußt das
automatisch auch den Geist, und nicht nur den Geist
selbst, sondern auch all die anderen begleitenden Fakto-
ren, die Gefühle eingeschlossen. Diese geistigen Faktoren
können also auch als unheilsam oder hinderlich eingestuft
werden. Die übrigen geistigen Faktoren, die zusammen
entstehen, sind nicht allesamt geistige Hemmnisse, aber
sobald ein geistiges Hemmnis entsteht, ist alles, das
zusammen mit ihm entsteht, ebenfalls hinderlich.«
Dieser Überblick über wesentliche Punkte der bud-
dhistischen Psychologie, meinte der Dalai Lama in unserer
täglichen Abschlußsitzung zu mir, hatte seiner Meinung
nach in der Rückschau des Vortages gefehlt. Er freute sich
über die Gelegenheit, dieses buddhistische Modell des

-296-
Geistes den anwesenden Wissenschaftlern ausführlicher
erläutern zu können, um ihnen den Kontext verständlicher
zu machen, aus dem heraus er an die Frage heranging,
wodurch eine Emotion destruktiv wird.

Von der Theorie zur Praxis


Matthieu erklärte, hier gehe es nicht nur um eine theoreti-
sche Beschreibung. Man könne diese geistigen Faktoren
praktisch nutzen, um sie im Zuge der Umwandlung des
Geistes in ein ausgewogenes Verhältnis zu bringen. »Es
geht darum, vier Dinge zu entwickeln:
Liebe, Gleichmut, Mitgefühl und Freude. Die symbio-
tische Beziehung zwischen ihnen wird man, auch wenn
man sie anfangs nicht sieht, im Laufe der Übungen
erkennen. Wenn man Güte übt, kann es zum Beispiel
geschehen, daß die Anhänglichkeit wächst; in diesem Fall
geht man dazu über, Gleichmut zu üben. Wenn man über
längere Zeit Gleichmut übt, besteht die Gefahr, daß man
irgendwann in Gleichgültigkeit versinkt; in diesem Fall
wechselt man zur Übung des Mitgefühls für die Lei-
denden.
Bei Anfängern besteht die Gefahr, daß man in Depressi-
on versinkt, wenn man sich die Leiden der Wesen
übermäßig bewußt macht. In diesem Fall geht man dazu
über, sich über einen positiven Aspekt des Glücks anderer
zu freuen. Beim praktischen Üben kommen all diese
Dinge zusammen.«
Der Dalai Lama bemerkte zum allgemeinen Prinzip, das
Matthieus Beitrag zugrunde liegt: »Was die beiden
Hauptaspekte dieser Übung betrifft, nämlich die Weisheit
und die geeigneten Mittel, so müssen sie immer zusam-
menwirken. Es ist nicht möglich, ein Problem, ein
geistiges Hemmnis oder eine destruktive Emotion nur

-297-
durch eines von beiden zu zerstreuen. Man muß stets mit
einer Fülle von Perspektiven, einer Vielzahl von geistigen
Faktoren und Deutungsmöglichkeiten arbeiten. Man kann
nicht einfach sagen: ›Da ist das Problem, und hier ist das
Gegenmittel‹ – es ist komplizierter.
Wenn man auf einer ganz tiefen Ebene eine unver-
mittelte Erkenntnis der Leerheit hat, dann ist das ein
Gegenmittel gegen alle geistigen Hemmnisse. Das soll
nicht heißen, daß mit dieser Erkenntnis alle Probleme auf
einen Schlag verschwinden, aber all die geistigen Hemm-
nisse werden damit schließlich überwunden. Bis man aber
dieses Niveau erreicht hat, muß man erkennen, daß wir in
der Bekämpfung der geistigen Hemmnisse und anderer
unheilsamer Tendenzen stets auf dieses Zusammenspiel
zwischen der Weisheit und den geeigneten Mitteln
angewiesen sind.
Stellen wir uns beispielsweise vor, wir wollten etwas
bauen, sagen wir, ein Flugzeug. Wenn man nur ein Bauteil
hat, etwa ein Stück Metall, wird daraus nie ein Flugzeug.
Nur wenn man unzählige Faktoren zusammenbringt, kann
man das gewünschte Produkt herstellen. So ist es auch mit
der Umwandlung des Geistes. Auch wenn es zu einer
unmittelbaren Erkenntnis der Leerheit kommt, sind daran
vielfältige Faktoren beteiligt. Es sind die Faktoren der
Achtsamkeit, des Samadhi oder der tiefen Konzentration,
des Eifers oder der Energie, die uns dahin bringen. Sogar
die Erkenntnis der Leerheit hat also viele Facetten.«

Eine positive Angst


Owen Flanagan erhob einen Einwand aus der Sicht des
Philosophen. »Dan deutete an – und Seine Heiligkeit
schien dem zuzustimmen -, daß nach buddhistischem
Verständnis praktisch jede Emotion als destruktiv gilt, die

-298-
uns in eine Art Ungleichgewicht oder Unruhe versetzt.
Dagegen habe ich Bedenken, und ich möchte mich auf
Pauls Betrachtungsweise stützen. Einige der Emotionen
auf Pauls Liste, zum Beispiel Zorn, Angst und Trauer,
haben eindeutig eine negative Gefühlsqualität, und sie
bringen uns aus dem Gleichgewicht.
In der besten aller möglichen Welten lernt man diese
Zustände gar nicht erst kennen. Wir leben aber nicht in der
besten aller möglichen Welten. Außerdem ist es nahezu
sicher, daß diese Zustände im Zuge der Evolution unserem
Überleben gedient haben. Nach der im Westen über-
wiegenden Meinung gehören die grundlegenden Emo-
tionen zu unserer von der Evolution geschaffenen
Ausstattung, die dazu beigetragen hat, daß unsere Art
überlebte, sich vermehrte und so erfolgreich war, wie wir
es beobachten.
Meine Frage ist: Können wir uns darauf verständigen,
zwischen den Emotionen mit einer negativen Ge-
fühlsqualität und den destruktiven Emotionen zu un-
terscheiden? Am Ende werden die meisten von uns doch
der Ansicht zustimmen, daß es manchmal angemessen ist,
über einen bestimmten Sachverhalt Trauer zu empfinden,
und das Gegenteil wäre sogar inhuman. Es wäre sonder-
bar, wenn man angesichts einer Kindesmißhandlung nicht
Zorn oder Empörung empfände. Es wäre sonderbar, wenn
gewisse Dinge einen nicht in Angst versetzten. Diese
negativen Zustände oder Emotionen können destruktiv
werden. Wir möchten so schnell wie möglich aus diesen
Zuständen herauskommen. Aber wenn man beispielsweise
in Zorn gerät, so hat das unter anderem die Funktion,
jemand anderen dazu zu bringen, daß er bestimmte Dinge
unterläßt, damit beide Seiten künftig besser miteinander
auskommen.
Ich möchte für die aristotelische Lehre von der Mitte

-299-
plädieren, von der ich gestern sprach. Wenn ein emotiona-
ler Zustand destruktiv wird, liegt das meiner Ansicht nach
entweder an einem Übermaß oder einem Mangel. Wer auf
das Leid eines anderen nicht mit einer gewissen Empathie
reagiert, hat einen Mangel. Wer den Börsenverlust eines
anderen einen Monat lang ununterbrochen beweint, hat ein
umgekehrtes Problem.«
Richard Davidson antwortete darauf: »Es gibt Psycholo-
gen, die im Einklang mit dem, was Owen sagt, Emotionen
dann als destruktiv betrachten, wenn sie in einem unan-
gemessenen oder nichtnormativen Kontext empfunden
werden. Wenn beispielsweise in einer vertrauten Situation,
in der es wirklich nichts zu befürchten gibt, Angst emp-
funden wird, dann ist sie destruktiv. Wenn wir dagegen in
dem Moment, wo ein Tiger zum Sprung ansetzt, Angst
empfinden, ist sie angemessen und hilft uns zu überleben.«
»Auch aus buddhistischer Sicht«, sagte der Dalai Lama,
»kann Angst manchmal konstruktiv und positiv sein.
Nehmen wir zum Beispiel die Ernüchterung, von der ich
vorhin sprach, den allgemeinen Wunsch, aus dieser
unerleuchteten Existenz herauszutreten. Im Grunde beruht
dieses Streben nach Freiheit auf einer Angst, der unkon-
trollierbaren Macht negativer Hemmnisse unterworfen zu
sein. Das ist eine positive Angst, aus der ein spiritueller
Zustand des Strebens hervorgeht.
Wenn Sie die Liste der einundfünfzig geistigen Faktoren
betrachten, finden Sie dort Faktoren, die als variabel
bezeichnet werden, weil sie in Abhängigkeit von anderen
Bedingungen positiv oder negativ, konstruktiv oder
destruktiv sein können. Zu dieser Liste könnte man Angst,
Trauer und viele andere Emotionen zählen, die man nicht
kategorisch als konstruktiv oder destruktiv bezeichnen
kann.«
Paul Ekman war nicht zufrieden. »Ich weiß nicht, ob wir
-300-
uns einig oder grundsätzlich verschiedener Meinung sind.
Für mich sieht es so aus, daß alle Emotionen das Gleich-
gewicht stören. Das tun sie doch unzweifelhaft. Wir
sprachen davon, daß es aus westlicher Sicht drei De-
finitionen gibt, was denn das Destruktive an ihnen ist.
Entweder sind sie exzessiv, oder sie sind nicht der
Situation angemessen, oder sie schaden einem selbst oder
anderen. Das überschneidet sich zum Teil, aber in allen
Fällen stören sie das Gleichgewicht. Die Angst, von der
Sie eben sprachen, stört das Gleichgewicht. Wenn sie das
Gleichgewicht stört, muß sie dann destruktiv sein? Oder
kann sie das Gleichgewicht stören und dennoch kon-
struktiv sein?«

Aufruf zu praktischen Überlegungen


Pauls Fragen blieben allerdings unbeantwortet, denn nun
griff der Dalai Lama wegweisend in unser Gespräch ein.
»Eines darf man nicht vergessen«, begann er. »Unsere
Diskussion, unser Seminar soll vor allem der Frage
dienen, wie man etwas zur Gesellschaft beitragen kann,
nicht aber, wie man das Nirvana erreicht. Ich bin Budd-
hist, mein höchstes Ziel ist die Buddhaschaft. Das ist mein
Geschäft. Es läßt die Möglichkeit zu, daß ich die Erleuch-
tung erlange.«
Dann fügte er, mit einer Geste zu Matthieu, augen-
zwinkernd hinzu: »Wir konkurrieren miteinander, wer sie
zuerst erreicht, du oder ich.«
Ernst fuhr er fort: »Unser Ziel hier ist es, nach der Ver-
besserung der Gesellschaft zu streben. Mein persönlicher
Beitrag dazu fällt in die Kategorie, die ich säkulare Ethik
nenne. Es ist daher wichtig, daß die Teilnehmer, wir alle,
die wissenschaftliche Perspektive beibehalten. Es mag
Fälle geben, in denen wir uns bestimmte buddhistische

-301-
Ideen ins Gedächtnis rufen müssen, und dann werden wir
die wissenschaftliche Perspektive verlassen und die
buddhistische Perspektive einnehmen.«
Das war ein wichtiger Punkt für den Dalai Lama und das
zentrale Thema seines jüngsten Werkes Das Buch der
Menschlichkeit. Die neue Ethik für unsere Zeit. Wir
würden uns an die vorläufige Definition der destruktiven
Emotion halten, in der das Streben der Buddhisten nach
Befreiung nicht berücksichtigt war, und auf der relativen
Ebene des Alltagsleben bleiben, mit dem Ziel, eine bessere
Gesellschaft zu schaffen.
Was am Nachmittag zu diesem Punkt vorgetragen
worden war, hatte sich reichlich abstrakt bei den Feinhei-
ten der Philosophie und der buddhistischen Er-
kenntnistheorie aufgehalten. Der Dalai Lama sagte mir
später, er habe dies für sinnvoll gehalten, um den Wis-
senschaftlern zu vermitteln, daß buddhistische Aussagen
über den Geist und die Emotionen sich auf eine reiche
Geschichte der Meditationspraxis und ein System philo-
sophischen Denkens stützen. Und er war überzeugt, daß
buddhistische Erkenntnisse besonders zum Thema Geist
und Emotionen etwas zur Wissenschaft beitragen konnten.
Auf früheren Mind and Life-Konferenzen hatte er erlebt,
daß Wissenschaftler dem buddhistischen Denken zunächst
ein wenig mißtrauten, um dann im Laufe der Diskussion
dessen Konzepte ernster zu nehmen. Es sollte allerdings
nicht der Eindruck entstehen, als benutze er die Kon-
ferenz, um den Buddhismus zu propagieren. Und schließ-
lich befürchtete er auch, daß einige Wissenschaftler sich
langweilen würden, wenn die Diskussion allzu sehr in
diese Richtung ging. Deshalb schickte er uns mit dem
Aufruf zu praktischen Überlegungen in die Teepause.

-302-
Erziehung der Emotionen von Erwachsenen
Nach der Teepause fragte ich den Dalai Lama, mit
welchen praktischen Problemen wir uns seiner Meinung
nach befassen sollten. Diese Frage gab den Anstoß zu
einer Diskussion, die in den nächsten Tagen in Schwung
kommen und zu einem der bedeutenden Projekte führen
sollte, die aus den Konferenzen hervorgingen.
Nach kurzer Überlegung sagte der Dalai Lama: »Ich bin
der entschiedenen Überzeugung, daß ein tieferes Ver-
ständnis der Natur unseres Geistes, der Bewußt-
seinszustände und Emotionen zur Entwicklung einer Art
von Erziehungsphilosophie führen muß. Wie sie aussehen
könnte, weiß ich nicht, und ich habe auch nicht die Zeit,
mir darüber Gedanken zu machen.«
Genau das sei das Thema eines Vortrags am Donnerstag,
sagte ich ihm; Mark Greenberg werde über Schul-
programme sprechen, die Kindern helfen, mit ihren
destruktiven Emotionen besser umgehen zu lernen.
»Sehr gut«, sagte er. Zur Beantwortung meiner Frage
kam er auf einen Punkt aus dem Vortrag des Vormittags
zurück. »Paul Ekman hat uns in einer Anekdote aus
seinem Leben beschrieben, wie er sich nach einem
ärgerlichen Erlebnis all die Gründe bewußtmachte, die ihn
davon hätten abhalten sollen sich zu ärgern, und das half
ihm dann, für künftige Fälle besser gerüstet zu sein. Wäre
er nicht seinen Überlegungen gefolgt, sondern hätte er die
Emotion voll ausgelebt, wäre es destruktiver gewesen,
denn es hätte noch mehr Ärger hervorgerufen.«
»Was Sie fordern«, sagte Paul, »ist eine Erziehung
unserer Emotionen. Das kann auf zwei Stufen geschehen.
Die eine fängt mit der frühen Entwicklung an – die
Erziehung der Kinder. Aber dann sind wir noch übrig –
wir sind keine Kinder mehr, sondern Erwachsene. Wie

-303-
können wir unsere Emotionen erziehen, mit welchen
Mitteln, ohne Buddhisten zu werden?«
»Stimmt, das ist die Frage«, sagte der Dalai Lama.
»Und sie ist wichtig, wenn wir einmal in einer besseren
Welt leben wollen«, bestätigte Paul, nicht ahnend, daß er
eines Tages an der Spitze eines solchen Programms zur
Erziehung unserer Emotionen stehen sollte.
»Eure Heiligkeit«, sagte ich, an Paul anknüpfend, »einer
der Gründe, warum wir diesen Dialog mit Ihnen wün-
schen, ist der, daß man auch im säkularen Bereich von
buddhistischer Erkenntnis und Praxis manches lernen
kann, was sich, losgelöst vom Buddhismus, auf die eine
emotionale Realität aller Menschen übertragen ließe.«
»Ja, ja, das stimmt«, sagte der Dalai Lama nickend. Wie er
mir später sagte, bestand ein starkes Motiv für diese
Dialoge darin, daß der Dalai Lama aus dem tibetischen
Buddhismus, der im altindischen Denken wurzelt, etwas
beisteuern wollte, um bei der Lösung der Probleme der
modernen Welt zu helfen. Er zeigte bei diesen Dialogen
dieselbe Begeisterung wie in seinen öffentlichen Reden in
aller Welt, in denen er die Möglichkeit unterstrich, daß wir
uns in gutherzige Menschen verwandeln können, indem
wir beispielsweise anstelle von Zorn Mitgefühl und
Fürsorglichkeit entwickeln. Das Engagement für eine
Veränderung der Gesellschaft würde seiner Überzeugung
nach aber nicht durch religiöse Lehren entstehen, sondern
durch eine umfassende Erziehung und Bildung auf wis-
senschaftlicher Grundlage. Und er meinte, daß daran
Gruppen von Wissenschaftlern, wie sie hier versammelt
waren, mitwirken können.

-304-
Ein Immunsystem für die Emotionen
Um dem Aufruf des Dalai Lama zu praktischen Über-
legungen Folge zu leisten, kam ich auf Pauls Idee zurück,
vor, während oder nach der Überwältigung durch eine
destruktive Emotion einzugreifen: »Beim Essen haben wir
darüber gesprochen, was geschehen kann, wenn jemand
von einer Emotion überwältigt ist, wenn er sehr verärgert
ist, wie Paul es war. Was kann man tun, um diese Phase
abzukürzen, damit die Menschen sich davon befreien
können, sei es hinterher, währenddessen oder gar vorher?«
»Zu dem gesamten Problem des Umgangs mit diesen
starken destruktiven Emotionen«, erwiderte der Dalai
Lama, »vertrete ich die folgende Auffassung. Es ist nicht
anders als im körperlichen Bereich. Wenn man ein sehr
gesundes Immunsystem hat, kann man Krankheiten weit
eher überwinden, auch wenn man Kontakt mit Kranken
hat und sich beispielsweise eine Erkältung zuzieht. Wenn
das Immunsystem dagegen schwach ist, besteht nicht nur
eine größere Gefahr der Erkrankung, sondern auch die
Chancen der Genesung sind vermindert.
Wenn es nun um destruktive Emotionen und ihre Be-
kämpfung geht, fällt es normalen Menschen ebenfalls sehr
schwer, dann, wenn eine starke Emotion bereits eingetre-
ten ist, gleich das richtige Gegenmittel anzuwenden.
Was das betrifft, muß ich leider sagen, daß es sogar den
meisten Übenden in der Hitze des Affekts schwerfällt.
Intellektuell weiß man zwar, daß Zorn destruktiv ist, daß
man sich nicht vom Zorn hinreißen lassen sollte, daß man
Nächstenliebe und so weiter kultivieren sollte, doch ist es
wenig wahrscheinlich, daß man sich in der Hitze des
Affekts daran erinnert. In dem Moment an Liebe zu
denken erscheint sogar als vollkommen theoretisch – von
Liebe und Mitgefühl will man gar nichts wissen.

-305-
Was man braucht, ist eine umfassende Vorbereitung, so
daß der grundlegende Bewußtseinszustand einem gesun-
den Immunsystem gleicht. Man muß sich mit diesen
Übungen vertraut machen, mit dem Weisheits-Aspekt und
auch mit den geeigneten Mitteln. Aus dieser Vertrautheit
erwächst eine gewisse Stärke, eine gewisse Erfahrung.
Wenn man dann erkennt, daß Zorn, Anhänglichkeit oder
Eifersucht aufzukommen drohen, ist es sehr viel leichter,
damit fertig zu werden. Wenn man diese Grund-
vorbereitung besitzt, ist man bei einem entsprechend
hohen Niveau der Verwirklichung theoretisch in der Lage,
aufkommende Emotionen frühzeitig zu erkennen. Man hat
einen inneren Zustand entwickelt, der einen befähigt,
Vorzeichen dieser Emotionen zu entdecken, so daß man
ihre Entstehung verhindern kann.
Ist das nicht möglich, so wird es vielleicht möglich sein,
sich von starken Emotionen wie Zorn nicht überwältigen
zu lassen. Die Emotionen verfliegen dann rasch, und man
fällt ihnen nicht zum Opfer. Ist das nicht möglich, so wird
man zumindest in der Lage sein, dafür zu sorgen, daß
diese mächtigen destruktiven Emotionen nicht umgesetzt
werden in negative Handlungen, die sich destruktiv auf
andere und einen selbst auswirken.
Auch dann, wenn man mächtige destruktive Emotionen
empfunden hat, wird man, wenn man sie anschließend tief
bereut und einsieht, daß sie unangemessen und destruktiv
waren, manchmal in der Lage sein, eine neue Ent-
schlossenheit zur Veränderung zu entwickeln. Dies ist eine
Möglichkeit, aus der Erfahrung dieser Emotion zu lernen.«
Das buddhistische Ziel, gänzlich frei von Zorn zu sein,
ist lediglich ein Ideal. Allerdings geht dieses Ideal über die
Ideale hinaus, die von westlichen Philosophen seit Ari-
stoteles und von der modernen Psychologie ersonnen
wurden. Der Dalai Lama wollte jedoch über das reden,

-306-
was realistisch ist, denn er sah ein, daß es im säkularen
Kontext nicht möglich ist, negative Emotionen gänzlich
auszuschalten.
Der Buddhismus fordert nicht, daß wir keine zornigen
Gefühle haben sollten, sondern daß wir, wenn das der Fall
ist, fähig sein sollten, andere Möglichkeiten des Umgangs
mit der Situation zu erwägen und nicht einfach aus
unserem Zorn heraus zu handeln. Der Dalai Lama sah
denn auch einen der wichtigsten Gründe für unser Zu-
sammentreffen darin, Wege zu erkunden, den Menschen
zu helfen, die Macht des Zorns in ihrem Leben zu verrin-
gern.

Achtsamkeit: ein Bollwerk gegen destruktive Emo-


tionen
Jetzt zog der Dalai Lama den Ew. Kusalacitto erneut ins
Gespräch. Mit einer Geste in Richtung des thailändischen
Mönchs sagte er: »Es wäre sehr schön, wenn wir jetzt
etwas Praktisches über die Pflege der Achtsamkeit hören
könnten und über ihre Beziehung zur Emotion.«
Die Achtsamkeit, fügte ich hinzu, eigne sich mög-
licherweise für einen säkularen Umgang mit destruktiven
Emotionen, da man sie erlernen kann, ohne Buddhist zu
werden.
Der Bhante hatte den Eindruck gewonnen, daß die
Wissenschaftler trotz all ihrer Meßgeräte und ihrer
materiellen Mittel noch keinen klaren Weg gefunden
hatten, um störende Emotionen zu mildern, und daß der
Buddhismus hier sehr hilfreich sein könnte, besonders mit
seinen Methoden für den Umgang mit unheilsamen
Zuständen wie Zorn. Es bedurfte daher nur eines geringen
Anstoßes, um ihn zu einer kurzen, aber klassischen
Zusammenschau der buddhistischen Auffassung zu be-

-307-
wegen.
»Wir sollten, wie Seine Heiligkeit sagte, jetzt über die
säkulare Ethik sprechen – aber vielleicht wollen die
Wissenschaftler gerade jetzt ins Nirvana gelangen«, fügte
er lachend hinzu. »Sie möchten wissen, wie man diese
Meditation übt, denn gerade durch dieses Verfahren lernen
wir, daß die Emotion nicht wesenhaft ist. Sie ist relativ,
und jeden Tag entstehen neue Gefühle, aber sie bleiben
nicht für immer bei uns; sie bleiben eine Zeitlang bei uns
und vergehen. Ob die Emotionen nun konstruktiv oder
destruktiv sind, sie bleiben vorübergehend bei uns und
verschwinden dann.
Der Buddha lehrte die Vergänglichkeit der Dinge, wes-
halb negative Emotionen uns nichts anhaben. Sehr wichtig
ist der Moment, in dem wir erstmals mit der Außenwelt in
Berührung kommen, in dem wir Farbe, Klang und so
weiter wahrzunehmen beginnen. Nach dem Satipatthana
Sutta rät der Buddha, in dem Moment, in dem man das
Bild sieht, den Klang hört oder mit einem materiellen
Objekt in Berührung kommt, achtsam und bewußt zu sein.
Wenn es einem gelungen ist, die Achtsamkeit und
Bewußtheit zu schärfen, wird man die Farbe oder den
Klang so wahrnehmen, wie sie sind – man wird nicht
daran denken, ob das etwas Gutes oder Schlechtes oder ob
es ein schönes oder ein ganz häßliches Bild ist, oder ein
lieblicher oder ein häßlicher Klang. Wenn man sich so
verhält, wird der Geist sehr ruhig bleiben. Es wird uns
keine negative Emotion anwandeln, die uns schaden
könnte.«
Nun ging der Ew. Kusalacitto auf einen anderen Aspekt
der Achtsamkeit ein, die Konzentration, bei welcher die
Aufmerksamkeit bei einem neutralen Wahrnehmung-
sobjekt verweilt, in der Regel dem natürlichen Strom des
Atems, und dadurch negative Emotionen abwehrt, indem

-308-
sie diese blockiert. Sie haben sich gewissermaßen ein
anderes Objekt im Geist ausgesucht. Statt auf Zorn, Neid
oder Aggression richtet sich der Geist jetzt auf ein
neutrales Objekt der Wahrnehmung. Solange es möglich
ist, achtet man beispielsweise auf das Ein- und Ausatmen,
ein und aus.«
Er faßte zusammen: »Beim Satipatthana pflegt man also
zunächst Achtsamkeit und Bewußtheit und richtet sie auf
den Körper, auf das Ein- und Ausatmen und auf seine
Empfindungen. Solange man mit Achtsamkeit und
Bewußtheit lebt, lebt man in einer Festung, wo destruktive
Emotionen nicht hinreichen, einem nichts anhaben
werden.«
Der Bhante ging nun darauf ein, was geschieht, wenn
diese konzentrierte Aufmerksamkeit den Geist selbst zum
Objekt macht – die beobachtende Haltung der Acht-
samkeit. »Wenn man dann seinen Geist konzentriert, kann
der eigene Geist selbst zum Gegenstand der Achtsamkeit
werden. In diesem Moment kann man erkennen, ob der
eigene Bewußtseinszustand unheilsam oder heilsam ist, ob
der eigene Geist mit Zorn, Eifersucht, Gier, Haß oder
Wahn verbunden ist oder nicht. Was immer im Geist
entsteht, man bemerkt es sofort.«
Hat man diese hochpräzise und konzentrierte Bewußtheit
gepflegt, wird man schließlich einen gewissen Gleichmut
und eine Unangreifbarkeit für destruktive Emotionen
erreichen. An diesem Punkt, sagte er, »ist der Geist weder
erfreut noch traurig oder betrübt. Wenn man das wahre
Wesen des Geistes erkennt, gibt es keine negative Emoti-
on, die einem etwas anhaben kann. Auch ein Hemmnis,
ein unheilsamer Bewußtseinszustand, ein Zwang kann bei
dieser Technik Gegenstand der Aufmerksamkeit sein.«
Auf dieser Stufe der Achtsamkeit, sagte er, wird alles,
was ins Bewußtsein tritt, wahrgenommen als »nur eine
-309-
Form und ein Name«; der Geist bleibt, gleichgültig, was in
ihm entsteht, neutral. »Man erkennt ganz einfach, daß
alles, was im Geist aufsteigt, ein natürlicher Prozeß ist, der
entsteht und vergeht, der eine Zeitlang bei einem weilt und
dann verschwindet – es bleibt nicht für immer. Und dann
kann man einen Zustand des Friedens und der Ruhe
genießen.«
Seinen Überblick über den Pfad der Achtsamkeit, des
Satipatthana, beendete der Ew. Kusalacitto mit den
Worten: »Das ist die Technik, wie der Buddha sie be-
schrieben hat.«

Die komplizierte Gegenwart


Auf der letzten Stufe der Achtsamkeit, wie der Bhante sie
beschrieb, ist die Wahrnehmung so verfeinert, daß man
den Zusammenhang auflösen kann, der vom ersten
Sinneseindruck dazu führt, daß der Geist ihn kategorisiert
und darauf reagiert. Statt die Welt durch die Brille unserer
gewohnten Kategorien und reflexartigen Emotionen zu
sehen, kann der Geist in einem neutralen Zustand verwei-
len, frei von automatischen Gewohnheiten.
Mir war bekannt, daß Francisco Varela gerade diese
Wahrnehmungsprozesse erforscht hatte, und so sagte ich
zu dem Ew. Kusalacitto: »Sie haben zwei Aussagen
gemacht, zu denen ich gern Francisco befragen möchte,
weil sie mit unserem Verständnis von Geist und Emotion
zu tun haben. Sie sagten, wir müßten, wenn wir im
Moment des ersten Sinneskontakts achtsam sind, nicht den
Kreislauf des Kategorisierens durchlaufen, der Benennung
dessen, was wir erfahren. Wir umgehen, mit anderen
Worten, eine aufsteigende Emotion. Wir betreten gar nicht
erst den Weg der destruktiven Emotionen.
Dann sagten Sie, wir könnten uns beim Einsetzen einer

-310-
emotionalen Reaktion dadurch beruhigen, daß wir uns so
lange auf das Atmen konzentrieren, bis die Emotion
vergangen ist. Das sind zwei verschiedene Strategien.
Francisco, stimmt die erste Strategie mit dem überein, was
wir über die Informationsverarbeitung wissen?«
»Nehmen wir an«, erwiderte Francisco, »wir würden
eine Strategie des Lernens durch Achtsamkeit anwenden,
in dem Sinne, wie Paul es heute vormittag beschrieben
hat, daß wir einen Impuls abfangen, bevor er in die Tat
umgesetzt wird. Das Zeitfenster dafür ist nur sehr kurz.
Die Wissenschaft hat keine Erkenntnisse darüber, daß wir
diesen Moment tatsächlich verlängern können, daß wir
den Impuls abfangen können, bevor er zum Ausdruck
kommt. In der wissenschaftlichen Literatur findet sich
nichts darüber.
Sollte es jemandem durch Schulung seiner Achtsamkeit
gelingen, derart feine Unterscheidungen zu machen, kann
man dann mit Recht sagen, daß dieser Prozeß verlangsamt
wurde, oder ist es nicht vielmehr so, daß die Vernunft
geschärft wurde und rascher agiert? Und wie könnten wir,
wissenschaftlich betrachtet, zwischen beidem unter-
scheiden? Wonach sollen wir suchen?«
Der Dalai Lama ging sofort darauf ein. »In buddhistischen
Texten gibt es Hinweise auf Yogis mit einem hohen Grad
der Verwirklichung, die imstande sind, einen Moment zu
Ewigkeiten zu dehnen und Ewigkeiten zu einem Moment
zu verkürzen. Aber man muß dazu sagen, daß dies aus der
Perspektive der Yogis so ist. Wenn hier beispielsweise ein
Yogi in der Nähe ist, der Momente zu Ewigkeiten dehnt,
so würde sich das auf uns, die wir hier leben, auf unsere
Zeit nicht merklich auswirken – es ist eine subjektive Er-
fahrung. Eigentlich geht es um eine individuelle Schärfung
des Unterscheidungsvermögens. Das Aufsteigen einer
Emotion kann jedoch verlangsamt werden. Da besteht ein

-311-
Spielraum für die Auseinandersetzung mit geistigen
Hemmnissen.«

Die Wurzel des Anhaftens


»Jetzt möchte ich mich und andere darauf aufmerksam
machen, daß ich als Buddhist spreche«, sagte der Dalai
Lama. »Nagarjuna beschreibt in seinen Grundlagen des
Mittleren Weges einen Kausalmechanismus, durch den
Hemmnisse in uns entstehen. Er beruht darauf, daß man an
einer Art wesenhafter Realität haftet, welche die Dinge,
das Selbst und andere und das Selbst in der Welt besitzen
sollen. Wenn man dann mit anderen oder mit der Welt,
bezogen auf ein bestimmtes Objekt, in Beziehung tritt,
beginnt man zu projizieren. Die Projektion führt dann
dazu, daß einem das Objekt begehrenswert oder lästig
erscheint, wodurch Anziehung und Abstoßung entstehen.
Es besteht ein Kausalmechanismus, und wenn dieser
Prozeß normalerweise auch sehr schnell abläuft, ist es
daher aus buddhistischer Sicht denkbar, daß ein sehr
geübter Yogi oder Meditierender die Ursache und den
Projektionsvorgang auseinanderzuhalten vermag.
Eigentlich braucht der Meditierende gar nicht besonders
geübt zu sein. Wenn man sich ernsthaft der Betrachtung
der shunya, der Natur des ›Ich‹ widmet, kann das zu einer
Veränderung, einem Effekt führen. Man könnte – beson-
ders in der zweiten Phase, der Phase der Projektion –
regulierend eingreifen, so daß es nicht zu Hemmnissen
kommt. Zwar ist ein Anhaften an der wesenhaften Realität
des Ichs oder des Objekts entstanden, aber dennoch ist es
möglich, daß man die Phase zwischen dem Moment des
Anhaftens und der Entstehung des Hemmnisses ver-
längert. In dem geistigen Vorgang, der Projektion, besteht
eine Lücke, und diese Phase könnte man verlängern.

-312-
Aus der Tatsache, daß man ein Objekt wahrnimmt, folgt
ja nicht notwendigerweise, daß man es verdinglicht, daß
man an der wesenhaften Realität dieses Objekts haftet.«
Darauf erwiderte Francisco: »Das sollte sich dann logi-
scherweise im Ablauf des Prozesses niederschlagen,
körperlich und im Gehirn. Wir sollten dann unter-
schiedliche Veränderungen beobachten können.«
Der Dalai Lama bemerkte dazu: »Wir wissen nicht, ob
sich bei der Verdinglichung ein anderer Hirnprozeß
beobachten lassen wird als bei der Wahrnehmung, denn
eigentlich geht es hier ja um die Wahrnehmung eines
Objekts. Sie ist nicht unbedingt gleichbedeutend mit
Verdinglichung. Ob sich das im Gehirn unterschiedlich
niederschlägt, muß man noch sehen.
Was geschieht genau, wenn man eine Blume wahr-
nimmt? Zunächst nimmt man einfach die Blume als solche
wahr, ohne Verdinglichung. Das ist eine zutreffende
Erkenntnis. Doch normalerweise kommt es im nächsten
Moment zur Verdinglichung der Blume, und damit ist man
Opfer einer falschen Erkenntnis geworden.« 4
An Francisco gewandt, schloß der Dalai Lama mit den
Worten: »Man muß also abwarten, ob Sie eine exakte
neurale Entsprechung der bloßen Wahrnehmung der
Blume beziehungsweise der gleich darauf folgenden Ver-
dinglichung der Blume werden finden können.«
»Interessantes Experiment, nicht wahr?« bemerkte
Francisco.

Bescheidene Vorschläge
Stets darauf bedacht, experimentellen Möglichkeiten nach-
zugehen, schlug der Dalai Lama ihm ein noch inte-
ressanteres vor, nämlich »zu prüfen, ob man allein durch
Beobachtung des Gehirns den Unterschied zwischen einer
-313-
zutreffenden Erkenntnis und einer unzutreffenden Er-
kenntnis erkennen kann. Es wäre zum Beispiel ein
interessantes Experiment, jemandem ein Foto von einer
Person zu zeigen, die ihm namentlich bekannt ist, die er
aber noch nicht gesehen hat. Man sagt ihm, das sei die
Person, die er dem Namen nach kennt, und nun glaubt er,
das sei die Person, von der er gehört hat. Tatsächlich zeigt
das Foto aber jemand anderen. Das ist aus der Sicht der
buddhistischen Erkenntnistheorie ein Beispiel einer
falschen Erkenntnis.
Wenn man den Betreffenden dann aufklärt, man habe
nur gescherzt, und das Foto zeige nicht die Person, die er
meinte, sondern eine andere, gibt er das, was er vorher
gedacht hat, auf und hat nun ein neues Verständnis, das
eine zutreffende Erkenntnis ist. Wir haben hier eine
fortdauernde Erkenntnis über ein und dasselbe Objekt,
nämlich das Bild auf dem Foto. In einem Fall ist sie
falsch, im anderen zutreffend. Ich frage mich, ob es
möglich ist, allein anhand der Hirnaktivität zwischen
beiden zu unterscheiden.«
Richard Davidson antwortete: »Es gibt Experimente, die
sich direkt darauf beziehen. Ich gebe Ihnen ein Beispiel
von einem ganz einfachen Experiment. Man hat zwei
Lichter von unterschiedlicher Intensität, ein helles und ein
schwaches. Bevor das helle Licht gezeigt wird, erklingt
ein Ton von bestimmter Tonhöhe, vor dem schwachen
Licht ein Ton von anderer Tonhöhe. Die Versuchsperson
weiß also aufgrund des Tons, welches Licht dann folgt.
Nun präsentiert man ein Licht von mittlerer Intensität und
läßt vorher mal den ersten, mal den zweiten Ton erklin-
gen. Es zeigt sich, daß eine bestimmte Stelle im Gehirn
direkt auf die Intensität des Lichts reagiert, unabhängig
von dem vorausgeschickten Ton. Andere Teile des
Gehirns entsprechen dagegen der durch den Ton erzeugten

-314-
Erwartung.«
Nun, da sein Interesse geweckt war, schlug der Dalai
Lama weitere Experimente vor. »Aus der Sicht der
Neurobiologie wäre es vielleicht interessant, ob sich eine
unterschiedliche Hirnaktivität feststellen läßt, je nachdem,
ob der Geist ein Objekt wahrnimmt oder nicht – im
letzteren Fall hat der Geist bloß eine Erscheinung, aber er
registriert nicht, um was es sich handelt.«
Jetzt überschlugen sich die Forschungsideen nur so:
»Läßt sich ferner ein Unterschied feststellen zwischen der
direkten Wahrnehmung eines materiellen Objekts und der
bloßen allgemeinen Vorstellung von ihm? Das wäre fas-
zinierend.«
Zum letzten Punkt sagte Francisco: »Das ist bereits
bewiesen, wir haben darüber eine Menge Daten.«
Einmal in Fahrt gekommen, fuhr der Dalai Lama fort:
»Und dann ist da noch die Frage, ob man durch die
Untersuchung des Gehirns eine Aktivierung der In-
telligenz von der Aktivierung einer nicht mit Intelligenz
verknüpften Emotion unterscheiden kann.«
Dann schaltete er um. »Wenn ich jetzt einmal wieder
ganz kurz als Buddhist sprechen darf: Es gibt zwei
Formen der Meditation. Bei der einen, zum Beispiel
Shamatha oder Samadhi, geht es allein um die Kon-
zentration, die Stabilisierung des Geistes; bei Vipashyana,
der meditativen Übung der Einsicht, geht es wirklich um
die Erkenntnis des Wesens der Realität. Es wäre faszinie-
rend, wenn man für diese ganz verschiedenen Formen
buddhistischer Meditation jeweils entsprechende Hirnakti-
vitäten feststellen könnte.«
Genau das geschah dann, wie wir in Kapitel 1 gesehen
haben, im folgenden Jahr in Richie Davidsons Labor in
Madison.

-315-
Angesteckt von der Suche nach Forschungsideen, mischte
Richie sich ein: »Ein anderer wichtiger Punkt ist der, daß
westliche Wissenschaftler sich überlegen könnten, ob
Unwissenheit oder Wahn als Emotionen unsere Wahr-
nehmung beeinflussen, ob sie sich verzerrend auf unsere
Fähigkeit auswirken könnten, die Natur wahrzunehmen,
wie sie wirklich ist. Vorausgesetzt, das ist ein stichhaltiges
Modell, könnten wir im Gehirn nach den Arealen suchen,
wo die emotionalen Schaltungen die Wahrnehmungs-
Schaltungen beeinflussen und unsere Fähigkeit, die Welt
so wahrzunehmen, wie sie ist, verzerren können. Es gibt
einige Experimente, die wir Ihnen morgen zeigen werden,
die sich direkt auf diese Frage beziehen.«

Zurück zu einem fundamentalen Unterschied


Alan Wallace wechselte das Thema und kam auf eine sehr
wichtige Frage zurück, die Paul, Owen und Richie schon
angeschnitten hatten: »Nimmt der Buddhismus gegenüber
einigen dieser destruktiven Emotionen eine grundlegend
andere Haltung ein? Aristoteles sagte, man müsse für den
Zorn und andere Emotionen das geeignete Maß finden.
Richie wies darauf hin, daß man den geeigneten Kontext
finden müsse, in dem man seine Emotionen äußert.
Stimmt der Buddhismus damit überein, oder sagt er etwas
ganz anderes?
Auch wenn wir uns, Seiner Heiligkeit folgend, an den
säkularen Kontext halten und nicht an das große Streben
nach dem Nirvana, bleiben meines Erachtens doch ganz
beträchtliche Unterschiede. Wenn man ernsthaft das
Nirvana erreichen will, muß man ein romantisches Lie-
besverhältnis aufgeben, weil es mit Anhänglichkeit ver-
bunden ist und einen beim Streben nach dem Nirvana
behindert. Doch wenn wir das Nirvana beiseite lassen und
uns an dieses Leben halten, muß man feststellen, daß die
-316-
Menschheit ohne romantische Liebe oder Zuneigung
zwischen Menschen, die Kinder zeugen können, aus-
sterben würde. Deshalb akzeptiert der Buddhismus die
Idee, daß es geeignete Umstände und ein geeignetes Maß
für die romantische Liebe gibt.«
Alan fuhr fort: »Doch jetzt kommen wir zum Zorn. Hier
hat der Buddhismus tatsächlich ein anderes Ideal als
Aristoteles und die moderne Psychologie. So schwer es in
der Praxis ist, gänzlich frei von Zorn zu sein, hat der
Buddhismus doch das Ideal, in diesem Leben frei von
Zorn zu sein, auch in solchen Situationen, wo man ihn für
gerechtfertigt und angemessen halten könnte. Der Budd-
hist würde nicht sagen, daß man keine Emotionen haben,
sondern, daß man andere Möglichkeiten prüfen sollte, um
ohne Zorn angemessen und wirksam mit der Situation
fertig zu werden. Das ist, glaube ich, ein beträchtlicher
Unterschied.«
Dem fügte der Dalai Lama nachdrücklich und auf eng-
lisch hinzu: »Im säkularen Kontext ist es normalen
Menschen mit gewöhnlichen Methoden jedoch nicht
möglich, alle negativen Emotionen auszuschalten.«
Zusammenfassend sagte ich: »Dann ist es letztlich wohl
so, Eure Heiligkeit, daß wir nicht vollkommen frei sind,
daß es aber Methoden gibt, die wir untersuchen können,
um negative Emotionen zurückzudrängen. Deshalb sind
wir ja hier.«
»Das ist richtig«, sagte der Dalai Lama, wieder auf
englisch, mit großem Nachdruck. »Diese Strategie ist es
jedenfalls wert, daß man sie ausprobiert – der Versuch
wird sich lohnen.«
Damit machten wir für diesen Tag Schluß.
Für Paul war der Tag ein wenig enttäuschend gewesen,
hauptsächlich wegen der Ziellosigkeit der Nachmittags-

-317-
Diskussion, die mit seinem Vortrag offenbar wenig zu tun
hatte. Zwar hatte der Dalai Lama kurz vor der Teepause
praktisch gesagt: »Lassen wir das Gerede vom Nirvana
und wenden wir uns den Realitäten des normalen Lebens
zu«, aber genau das war nach Pauls Ansicht nicht gesche-
hen; wir hatten theoretisiert und die praktischen Dinge aus
den Augen verloren. Was an unserem Gespräch konnte –
der Forderung des Dalai Lama entsprechend – den
Menschen nützen, die nicht am Buddhismus interessiert
waren, sondern nur nach Wegen suchten, besser mit ihren
destruktiven Emotionen fertig zu werden?
Ich konnte Pauls Enttäuschung durchaus verstehen. Ich
wußte aber auch, daß Diskussionen im Laufe einer
Konferenz reifen und sich entwickeln. Etliche der Themen
und Ideen, die wir berührt hatten, sollten im weiteren
Verlauf Früchte tragen.

-318-
DRITTER TAG: EINBLICKE INS
GEHIRN

22. März 2000

-319-
8 Die Neurowissenschaft der Emoti-
on

Von ihren Ursprüngen in der Philosophie und den Gei-


steswissenschaften hat sich die Psychologie allmählich
entfernt, um sich den Hirnwissenschaften anzunähern. Es
war ein unvermeidlicher Wandel, denn durch den ständi-
gen methodologischen Fortschritt in der Hirnforschung
wurde immer deutlicher, daß unser Geistes- und Gefühls-
leben seine Grundlage in zerebralen Prozessen hat.
Freud und diejenigen, die im Laufe eines Drei-
vierteljahrhunderts in seine Fußstapfen traten, konnten
nicht direkt erforschen, wie das Gehirn das Verhalten
prägt; zu Freuds Zeiten waren die Zusammenhänge
zwischen den Funktionen des Gehirns und unserem Ver-
halten terra incognita, ein unerforschter Kontinent. Einige
bahnbrechende Theorien wie Freuds Idee, daß unbewußte
Prozesse sich auf unser Handeln auswirken, sind durch die
Neurowissenschaft bestätigt worden. Aber weil es in der
Frühzeit der Psychologie nicht möglich war, die Vorgänge
im Gehirn zu beobachten, konnten Theoretiker sich für das
menschliche Verhalten phantasievolle Erklärungen aus-
denken, die mit dem, was im Gehirn geschieht, nichts zu
tun haben.
Das hat sich drastisch geändert – neue psychologische
Theorien stützen sich ein Jahrhundert nach Freud zuneh-
mend auf neue Erkenntnisse der Hirnforschung. Erklärte
die Psychologie im zwanzigsten Jahrhundert von der
Schizophrenie bis zur kindlichen Entwicklung praktisch
alles, ohne die Vorgänge im Gehirn zu berücksichtigen, so
ist das heute unvorstellbar geworden.
Wie stark das psychologische Denken heute von der
-320-
neurologischen Grundlage bestimmt ist, wurde in Richard
Davidsons Vortrag über das Gehirn und die Emotionen
deutlich. Davidson spielt in der Erforschung der neu-
rologischen Substrate der Emotion eine führende Rolle,
und er stützt sich dabei auf ein beeindruckendes Arsenal
modernster wissenschaftlicher Methoden zur Erforschung
des Gehirns.
In Davidsons Labor in Madison steht zum Beispiel eine
Turbolader-Version des EEG, das man in allen neu-
rologischen Praxen benutzt, um Hirnwellen aufzu-
zeichnen. Dieses gängige EEG erfaßt jedoch nur Wellen
der Hirnaktivität, die sich direkt unter der Kopfhaut
abspielt – es ist, als würde man für die Wetterkarte der
Vereinigten Staaten nur die Temperaturen an der Grenze
zu Kanada auswerten. Davidson verfügt dagegen über
modernste Software, die in Verbindung mit einer spe-
ziellen Anordnung der Elektroden weit mehr Meßwerte
liefert als das übliche EEG. Dadurch kann er Aktivität
nicht nur an der Oberfläche, sondern tief im Inneren des
Gehirns ermitteln – so als würden für die Wetterkarte die
Temperaturen im ganzen Land ausgewertet.
Die funktionelle Magnetresonanztomographie (abge-
kürzt MRI) erlaubt außerdem, geringste Veränderungen
des Blutflusses im gesamten Gehirn festzustellen, und
liefert ihm damit weitere Meßwerte für die inneren
Vorgänge bei geistiger Aktivität. Die funktionelle MRI
liefert, anders als die üblichen MRI-Geräte, die nur
Momentaufnahmen vom Gehirn erlauben, gewissermaßen
eine Videodarstellung, so daß die Forscher mitverfolgen
können, was sich bei einer Aktivität im Gehirn verändert.
Bei der Untersuchung von Lama Öser wurden in Madison
selbstverständlich sowohl die funktionelle MRI als auch
das EEG mit Quellenlokalisierung eingesetzt.
Schließlich macht man sich in Davidsons Labor auch die

-321-
Positronenemissionstomographie (abgekürzt PET) zunut-
ze, bei der radioaktive Marker eingesetzt werden, um die
Aktivität von Neurotransmittern im Gehirn zu messen.
Dadurch können Forscher feststellen, welche der neuro-
tropen Substanzen, von denen es mehrere hundert gibt, an
einer geistigen Aktivität beteiligt sind.
Hätten die Methoden, die Davidson bei seiner Forschung
routinemäßig einsetzt, Freud zur Verfügung gestanden,
hätte er sicherlich ganz andere Theorien formuliert.
Davidson sollte sich in seinem Vortrag auf Erkenntnisse
berufen, die mit all diesen Methoden gewonnen worden
waren.
An diesem dritten Tag unserer Begegnung gab uns
Davidsons Überblick über die Rolle des Gehirns bei
destruktiven Emotionen einen kraftvollen Anstoß, uns den
praktischen Dingen zuzuwenden; wir sahen, wie ein
Programm entstand, das den Menschen helfen soll, nicht
nur destruktive Emotionen zu überwinden, sondern auch
positive Emotionen zu entwickeln. So wurde sein Vortrag
zu einem Wendepunkt unseres Treffens.
Es war auf einmal kälter geworden, der Himmel war
bewölkt, und am Nachmittag sollte es Gewitter geben.
Zudem schien sich die Erkältung des Dalai Lama ver-
schlimmert zu haben. Doch ungeachtet der düsteren
Atmosphäre überraschte uns der Dalai Lama, indem er
frühzeitig zur Vormittagssitzung erschien. Er freute sich
auf Richard Davidsons Vortrag über die zerebralen
Korrelate destruktiver Emotionen, und sein lebhaftes
Interesse äußerte sich in raschen, sachbezogenen Fragen
und zahlreichen Wortmeldungen während des Vortrags.
Während die übrigen Teilnehmer und Beobachter nach
und nach eintrafen, begann ich mit einem Überblick über
wichtige Punkte, die zum Thema dieses Tages geführt
hatten. »Der Ew. Kusalacitto hat uns ein Modell vor-
-322-
getragen, dem zufolge heilsame Emotionen stärker her-
vortreten, wenn die hinderlichen Emotionen schwächer
werden. Mit Hilfe dieses Modells können wir Fortschritte
erzielen und erahnen, was an menschlicher Entwicklung
möglich ist -, ohne gleich von der höchsten Stufe der
Verwirklichung zu sprechen.
Eure Heiligkeit, Sie haben uns aufgerufen, mehr auf die
praktischen Anwendungen zu achten, uns alle mit der
Frage zu befassen, was man praktisch tun kann für eine
säkulare Ethik und für die Menschheit. Wir kamen kurz
auf den Wahn als Quelle von hinderlichen Emotionen zu
sprechen. Dieses Thema wird Richard Davidson heute
fortsetzen, denn er behandelt die zerebrale Basis der
hinderlichen Emotionen, der Drei Gifte: Gier, Aggression
und Wahn.
Richard Davidson brauche ich Ihnen nicht vorzustellen –
er hat die letzte Mind and Life-Konferenz moderiert. Und
er ist einer der berühmtesten Forscher auf dem auf-
strebenden Gebiet der affektiven Neurowissenschaft, der
Hirnwissenschaft von den Emotionen.«

Ein alternativer Bildungsgang


Davidsons Weg zum Ruhm begann, als er erstmals eine
Elektrode in der Hand hielt, noch als Schüler an der
Midwood High School in Brooklyn, die begabte Schüler
mit einem Hang zur Naturwissenschaft magnetisch anzog.
Seine Aufgabe war recht prosaisch: Er sollte als frei-
williger Helfer am Schlaflabor des Maimonides Medical
Center die Elektroden von dem Klebstoff säubern, mit
dem sie am Kopf von Patienten befestigt wurden, deren
Hirnrhythmen man während des Schlafs gemessen hatten.
Genau solche Elektroden sind seitdem ein grundlegendes
Hilfsmittel seiner Zunft. Heute steht Davidson – Richie,

-323-
wie ihn seine näheren Bekannten und Freunde nennen –
als Direktor des Laboratory for Affective Neuroscience an
der University of Wisconsin in Madison an der vordersten
Front der Umwandlung der Psychologie in eine Hirn-
wissenschaft.
Richie und ich kennen uns seit Ewigkeiten. Es war 1972,
als er in Gary Schwartz’ Psychophysiologie-Seminar kam,
das Montag abends stattfand, und sich zufällig neben mich
setzte; für ihn war es der erste Kurs seines Fachstudiums
in Harvard. Ich war gerade von einem fünfzehnmonatigen
Studienaufenthalt in Indien zurück, den Harvard mir mit
einem Reisestipendium für Doktoranden ermöglicht hatte;
ich hatte dort über Meditation und traditionelle asiatische
Schulen der Psychologie geforscht. Ich beteiligte mich an
dem Kurs, um Methoden der Psychophysiologie kennen-
zulernen. Ich brauchte sie für meine Dissertation, in der es
darum ging, wie man durch die Meditation besser mit
körperlichen Streßreaktionen fertig wird. Und wie sich
herausstellte, war ich – neben der Möglichkeit, bei
Schwartz zu studieren – einer der Gründe, warum Richie
sich entschlossen hatte, nach Harvard zu gehen.
Während meines Indienaufenthalts hatte ich einige
Artikel über Meditation und ihre Auswirkungen auf Geist
und Körper geschrieben, die in dem unbekannten, esoteri-
schen Journal of Transpersonal Psychology veröffentlicht
wurden. Richie, damals an der New York University und
bereits fasziniert von östlichen Traditionen und der
Erforschung des Geistes, hatte diese Artikel tatsächlich
ausfindig gemacht und gelesen. Er kannte mich also dem
Namen nach und suchte sich, obwohl er nie ein Bild von
mir gesehen hatte, intuitiv den richtigen Platz aus.
Nach dem Seminar bot ich Richie an, ihn bei seiner
Wohnung abzusetzen, und so stieg er in meinen feuer-
wehrroten VW-Bus, auf dessen Armaturenbrett die Fotos

-324-
der Hindu-Yogis, tibetischen Lamas und sonstigen
spirituellen Lehrer prangten, bei denen ich studiert oder
denen ich auf meiner Pilgerfahrt durch Indien begegnet
war. Richies Welt hatte sich bis dahin weitgehend auf
Brooklyn und den Campus der New York University in
der Bronx beschränkt, und als er in diesen Wagen stieg,
hatte er so etwas wie ein Offenbarungserlebnis: »Es hat
mich einfach umgehauen«, sagte er mir Jahre später.
Während dieser Fahrt sprachen wir ausführlich über
mein Interesse an der Meditation und ihren Auswirkungen,
und er berichtete, daß sich das mit seinen persönlichen und
wissenschaftlichen Neigungen deckte. Es war einer jener
Momente, in denen Richie wußte, daß er genau an der
richtigen Stelle gelandet war: Er wußte, dies war »genau
das Richtige«, und er fühlte sich verstanden und gut
aufgehoben.
Diese Fahrt symbolisierte für Richie den Beginn seines
alternativen Bildungsganges, einer Odyssee, die ihn
schließlich nach Indien führte, wo er bei einigen der Me-
ditationslehrer studierte, von denen ich ihm an jenem
Abend erzählte – und die ihn am Ende zu dieser Begeg-
nung mit dem Dalai Lama in Dharamsala gebracht hatte.

Stets an vorderster Front


Während unserer Zeit in Harvard vertraten Richie und ich
in einem gemeinsam verfaßten Artikel die Ansicht, eine
Schulung der Aufmerksamkeit durch Meditation erzeuge
»Merkmalseffekte«, bleibende vorteilhafte psychobio-
logische Veränderungen – ein früher Vorbote der Ideen,
die Davidson später im Sinne von Neuroplastizität und
Emotionen verfolgen sollte.1 Aber das war erst sehr viel
später; die Idee war dem Stand der Wissenschaft weit
voraus und vorläufig unbeweisbar.

-325-
Richie stand als Wissenschaftler stets an vorderster
Front, und er fand für die Erforschung des Geistes
Begründungen und Möglichkeiten, die andere zuerst
abwehren und sich dann zu eigen machen. Schon als
Student an der New York University hatte Davidson unter
der Psychologin Judith Rodin (heute Präsidentin der
University of Pennsylvania) in der Erforschung mentaler
Vorstellungen Bahnbrechendes geleistet. Die Psychologie
stand damals ganz im Zeichen der Behavioristen. Sie
verschmähten die Erforschung innerer Erlebnisse und
vertraten die Meinung, einzig beobachtbare Handlungen
sollten Gegenstand wissenschaftlicher Forschung sein.
Richies Interesse an mentalen Prozessen wie eben den
Vorstellungen, die wir nur vor unserem geistigen Auge
sehen, lief der herrschenden Lehrmeinung entschieden
zuwider.
Aber Richie widmete sich unverzagt seiner Forschung
auf dem damals neu entstehenden Gebiet der Kog-
nitionspsychologie. Mit den erfinderischen Methoden, mit
denen sie die Mechanik der Operationen des Geistes er-
kundeten, sollten die Kognitionspsychologen den Beha-
vioristen im Laufe der nächsten zehn Jahre die Macht
entreißen, darüber zu befinden, was zu erforschen der
Psychologie ansteht. Sie errichteten dann aber ihrerseits
eine Orthodoxie: Mentale Operationen wie Vorstellungen
und Gedächtnis durften erforscht werden, aber Emotionen
waren tabu. Am Sturz dieses neuen wissenschaftlichen
Dogmas war Richard Davidson führend beteiligt.
Richie erinnert sich an ein wichtiges Gespräch, das er
am Ende seines Studiums mit unserem Mentor in Harvard
führte, dem verstorbenen Psychologen David McClelland.
In diesem Gespräch sagte McClelland zu Richie, er solle,
wenn er einer Idee auf der Spur sei, seiner wissen-
schaftlichen Intuition vertrauen, an sich selber glauben

-326-
und sich nicht darum kümmern, was alle anderen meinen –
sie würden dann schon irgendwann nachkommen.
Dieser Rat sollte Richie über die nächsten zehn Jahre
hinweghelfen – einsame Jahre, denn der Weg, den er
eingeschlagen hatte, war nicht nur unerforscht und wurde
nicht geschätzt, sondern existierte auf der aktuellen
Landkarte der Wissenschaft praktisch nicht. Mitte der
siebziger Jahre hatte Richie sich entschlossen, außer den
Emotionen auch die Zusammenhänge zwischen Gehirn
und Emotionen zu erforschen. Er befaßte sich, noch
schlimmer, mit der Rolle der Stirnlappen für die Emo-
tionen, obwohl in der Neurowissenschaft damals durch-
gängig die Ansicht herrschte, daß die Emotionen ihren
Sitz im Inneren des Gehirns haben, im limbischen System
und im Hirnstamm, Teilen des Gehirns, die entwick-
lungsgeschichtlich sehr alt sind. Der präfrontale Bereich,
der in der Evolution des Gehirns zuletzt entstanden ist,
sollte ausschließlich den »höheren Funktionen« vor-
behalten sein, namentlich dem Denken und Planen.
Aber Richie hatte bei Norman Geschwind studiert, dem
berühmten Verhaltensneurologen an der Harvard Medical
School, der in scharfsinnigen klinischen Beobachtungen
erkannte, wie Hirnverletzungen sich auf die Emotionen
der Patienten auswirken. Nicht nur von ihm ließ Richie
sich inspirieren, sondern auch von Walle Nauta, einem der
bedeutendsten Neuroanatomen des zwanzigsten Jahr-
hunderts, bei dem er am Massachusetts Institute of Tech-
nology Neuroanatomie studierte. Nauta, dessen Spezial-
gebiet der Frontalbereich war, sagte ihm, daß einiges für
Verbindungen zwischen dem präfrontalen Rindenfeld und
den Zentren der Emotion im Inneren des Gehirns spreche.
Man wußte kaum etwas von diesen Verbindungen, und sie
wurden stark in Zweifel gezogen; aber Nauta setzte sich
über die herrschende Meinung hinweg, und er brachte

-327-
Richie zu der Ansicht, daß es eine vielversprechende
Forschungsstrategie sei, dem Zusammenhang zwischen
den präfrontalen Bereichen und der Emotion nachzugehen.

Begründer einer neuen Disziplin


Als außerordentlicher Professor am Purchase Campus der
State University of New York mußte Richie in jenen
Jahren wiederholt erleben, daß seine Anträge auf For-
schungsmittel abgelehnt wurden, und nicht anders erging
es ihm mit Artikeln, die er bei wissenschaftlichen Zeit-
schriften einreichte. Doch nach und nach begannen andere
Forscher, Richies Weg zu folgen. Das Interesse der
Wissenschaftler wurde unter anderem durch so grund-
legende Fragen geweckt wie die, warum unter ein und
derselben Belastung der eine zusammenbricht und
körperlich verfällt, während der andere durchhält und bei
bester Gesundheit noch lange lebt. Dies konnte mit der
Verschaltung des Gehirns zu erklären sein.
Im übrigen änderte sich das wissenschaftliche Umfeld:
Die Erforschung der Emotionen, die auf dem Höhepunkt
der Freudschen Psychoanalyse in Blüte gestanden hatte,
war unter dem Angriff der Behavioristen zurückgegangen.
Sie verloren ihren beherrschenden Einfluß an den Uni-
versitäten erst nach dem Ende der sechziger Jahre, weil
sich allmählich die Kognitionspsychologie durchsetzte,
deren Ansatz ebenso unpersönlich war wie der Beha-
viorismus; das anerkannte Modell für die Operationen des
Geistes war der Computer.
Doch als nun Hirnwissenschaftler darangingen, die
Entstehung des geistigen Lebens aus den Funktionen des
Gehirns zu untersuchen, entstand eine neue For-
schungsrichtung, die kognitive Neurowissenschaft. Sie
sollte die wissenschaftliche Erforschung der Emotionen

-328-
ermöglichen, denn es zeigte sich, daß Denken und Fühlen,
Kognition und Emotion durch ein dichtes Netz neuraler
Verbindungen zusammenhängen. Jetzt galt Richard
Davidson als einer derjenigen, die das Forschungsgebiet
der affektiven Neurowissenschaft begründet hatten. Was
einst als vollkommen spekulativ gegolten hatte, bildete
nun den Kern einer wissenschaftlichen Disziplin. Richies
unbeirrbare Intuition hatte sich als richtig erwiesen.
1985 ging Richie an die University of Wisconsin, wo
man seinen Forschungsinteressen offen gegenüberstand;
mit Hilfe der Universität brachte er 10 Millionen Dollar
für den Bau eines Laboratoriums zusammen, in dem er
seiner Forschung zusammen mit Mitarbeitern aus ver-
schiedenen Disziplinen nachgehen konnte, die von der
Neurowissenschaft bis zur Physik reichten. Gegenwärtig
ist er Direktor des Laboratory for Affective Neuroscience
und des W. M. Keck Laboratory for Functional Brain
Imaging and Behavior, eine der wenigen Forschungs-
stätten der Welt, die sich mit dem Zusammenhang von
Emotion und Gehirn befassen. In Wisconsin hat er sowohl
einen medizinischen als auch einen psychologischen
Lehrstuhl inne; der letztere ist nach William James
benannt, den er als Helden des Faches verehrt.
Seit seinen Anfängen als Wissenschaftler fasziniert ihn
die Frage, in welcher Weise die Besonderheiten des
menschlichen Erlebens mit dem Gehirn zusammenhängen.
Außerdem hat er erkannt, daß die Wissenschaft in der
modernen Kultur allgemeine Anerkennung genießt; wenn
es uns gelingt, Fragen des menschlichen Bewußtseins
wissenschaftlich anzugehen, können wir sie daher in einer
Weise zur Geltung bringen, die nicht nur Anerkennung
findet, sondern auch große Wirkung entfaltet.
Welches Ansehen Richie heute genießt, kann man daran
ermessen, daß die National Institutes of Health ihn bei der

-329-
Errichtung von fünf Zentren zur Erforschung der Leib-
Seele-Wechselwirkung mit Forschungmitteln in Höhe von
11 Millionen Dollar bedachten, damit er die Wirkung der
Meditation auf das Gehirn, das Immunsystem, das endo-
krine System und damit auf die Gesundheit untersuchen
konnte. Zum ersten Mal überhaupt hatte Richie in einem
Antrag auf Bundesmittel das Wort »Meditation« erwähnt.
Die Bewilligung der Mittel im Jahr 1999 bedeutete einen
Epochenwechsel in der Wissenschaft; nur fünf Jahre zuvor
wäre sie unvorstellbar gewesen.
Und jetzt ist er zum ersten Mal überzeugt, daß die Fragen
des Gehirns und des menschlichen Bewußtseins mit den
strengen Methoden der Wissenschaft erforscht werden
können. Mit den neuesten Apparaten der Hirnforschung
hat Davidson in seinem Laboratorium den unwider-
leglichen Beweis dafür erbracht, daß der präfrontale
Bereich und das limbische System gemeinsam Denken
und Fühlen, Kognition und Emotion bestimmen. Nicht nur
Walle Nauta, sondern auch sich selbst hat er auf diese
Weise bestätigt.

Die Neurowissenschaft der hinderlichen Emotionen


Richie wirkte entspannt, als er den Sitz des Vortragenden
einnahm. Er hatte die fünfte Mind and Life-Konferenz
über Altruismus und Mitgefühl moderiert, und nun über-
reichte er dem Dalai Lama das Manuskript des Bandes,
der die Verhandlungen dieser Konferenz enthielt und den
er zusammen mit Anne Harrington von der Harvard
University herausgegeben hatte.2
»Die Wissenschaftler«, bemerkte er, »die an diesen
Gesprächen teilnahmen, wurden unwiderruflich davon
geprägt. Als wir zu unserer Wissenschaft zurückkehrten,
waren wir andere Menschen geworden. Diese Gespräche

-330-
haben Veränderungen bewirkt, die aus unserer Sicht sehr
schwer wiegen.
Das sollte sich besonders an diesem Tag erweisen.
»Heute morgen«, begann er seinen Vortrag, »möchte ich
drei Hauptpunkte besprechen. Zunächst geht es um einige
der Hirnmechanismen, die der Emotion und der Re-
gulierung der Emotion zugrunde liegen, und um ihren
evolutionären Ursprung. Anschließend möchte ich einige
Fragen besprechen, die für ein neurowissenschaftliches
Verständnis hinderlicher emotionaler Zustände von
zentraler Bedeutung sind. Drittens werde ich einige Tat-
sachen und Theorien vortragen, die sich auf die haupt-
sächlichen hinderlichen emotionalen Zustände beziehen:
Zorn, Aggression und Angst bilden einen Komplex, Gier
einen zweiten und Wahn oder Unwissenheit den dritten.«
»Es gehört zu den wichtigsten Dingen«, fuhr Richie fort,
»die wir in der Neurowissenschaft gelernt haben, daß alle
komplexen Verhaltensweisen wie etwa die Emotion nicht
auf einem einzelnen Hirnareal beruhen. An komplexem
Verhalten sind viele Teile des Gehirns beteiligt. Es gibt
kein bestimmtes Zentrum für die Emotion, so wie es auch
keines für Tennisspielen oder andere komplizierte Dinge
gibt. Immer sind Wechselwirkungen verschiedener Hirn-
areale im Spiel.«
Zu den wichtigen Rindenbereichen, die er erwähnte,
gehörte der Stirnlappen direkt hinter der Stirn, der an der
Regulierung der Emotion entscheidend beteiligt ist; später
sollte er darauf noch ausführlich eingehen. Dann erwähnte
er den Scheitellappen, in dem die Repräsentationen der
Sinne – wie etwa Sehen, Hören und Fühlen zusammen-
laufen. Der Scheitellappen ist ferner an mentalen Reprä-
sentationen beteiligt, die wir »vor dem geistigen Auge«
sehen.

-331-
Als Richie nun ein Dia zeigen wollte, gab der Dalai
Lama als aufmerksamer Gastgeber dem diensthabenden
Mönch ein Zeichen, er möge die Raumbeleuchtung
ausschalten, und er erkundigte sich bei dem Kameramann,
der die Verhandlungen fürs Archiv auf Video auf-
zeichnete, ob er mit der schwächeren Beleuchtung zu-
rechtkäme.
Richie wandte sich nun den Hirnarealen zu, die für
destruktive Emotionen und ihre Regulierung bedeutsam
sind. Auf dem Dia, das er zeigte, war das Gehirn im
Längsschnitt zu sehen; wir erblickten die Innenseite einer
Hirnhälfte.
Richie deutete auf den Stirnlappen, das Befehlszentrum
des Gehirns, das auch an der Regulierung der Emotionen
beteiligt ist.

Emotionen mobilisieren Aktivität in unterschiedlichen Arealen des


Gehirns, besonders dem Stirnlappen, der die höheren Fähigkeiten des
Gehirns (wie das Planen) beherbergt, dem Mandelkern, der bei
negativen Emotionen wie Furcht besonders aktiv ist, und dem
Hippocampus, der für ein situationsangepaßtes Handeln sorgt. Die
hier namentlich genannten Areale sind aktiv, wenn man eine Emotion
erlebt.

-332-
Dann lenkte er unsere Aufmerksamkeit auf eine andere,
für die Emotionen bedeutende Region, den Mandelkern,
der sich mitten im Gehirn in der Region versteckt, die man
als limbisches System bezeichnet. Beim Erwachsenen ist
der Mandelkern mit rund 1,5 Kubikzentimetern ungefähr
so groß wie eine Walnuß, und es gibt sogar zwei davon –
sie liegen paarig vor, je einer in jeder Hirnhälfte. »Der
Mandelkern«, sagte Richie, »ist ganz wichtig für be-
stimmte negative Emotionen, speziell die Angst.«
In den kommenden Tagen sollten wir noch viel über den
Mandelkern hören, der entscheidend an den destruktiven
Emotionen beteiligt ist.
Der Dalai Lama fragte, wie er es oft tut, nach den Implika-
tionen für die Tiere. Sein Mitgefühl für alle lebenden
Wesen schließt Tiere ein, und während dieses gesamten
Dialogs bezog er sie – wie auch bei anderen Gelegenhei-
ten – in die Diskussion ein. Er wies darauf hin, daß Tiere
angstähnliche Emotionen zeigen, die denen von Menschen
vergleichbar sind, und fragte, ob ihr Gehirn dieselben
Strukturen aufweise. Richie erwiderte, daß alle Säugerge-
hirne ähnlich aufgebaut seien, daß es aber bedeutsame
Unterschiede bei den Stirnlappen gebe, die beim Men-
schen größer sind.

Unangebrachte Emotionen
Davidson kam in seinem Überblick über die Neuro-
anatomie zum Hippocampus, einem länglichen Gebilde
direkt hinter dem Mandelkern, dem man eine Verbindung
zum Gedächtnis zugeschrieben hat. Der Hippocampus,
sagte er, spiele eine wichtige Rolle für die Emotion, da er
wesentlich an unserer Einschätzung des Kontexts eines
Ereignisses beteiligt sei. »Es gibt Örtlichkeiten, wo ich
angenehme Dinge erlebe, zum Beispiel mein Zuhause, wo

-333-
ich mich geborgen und von meiner Familie geliebt fühle;
allein schon, daß ich mich in diese physische Umgebung
begebe, ist wohltuend. An der Bewertung dieser phy-
sischen Umgebung als Kontext ist der Hippocampus
beteiligt. Bei manchen emotionalen Störungen, besonders
der Depression und der posttraumatischen Belastungs-
störung, liegen abnorme Entwicklungen im Hippocampus
vor.«
»Ich habe gehört«, sagte der Dalai Lama, »daß bei der
Verletzung eines bestimmten Teils des Gehirns die
entsprechende geistige Funktion eine Zeitlang beein-
trächtigt ist, daß in manchen Fällen aber andere Teile des
Gehirns diese Aufgabe übernehmen. Inwieweit gilt das
auch in diesen Fällen? Wann kommt es mit der Zeit zu
einer Substitution, und wann ist eine Beeinträchtigung
unwiderruflich?«
»Das ist eine sehr wichtige Frage«, erwiderte Richie.
»Man hat sowohl bei der Depression als auch bei der
posttraumatischen Belastungsstörung festgestellt, daß der
Hippocampus schrumpft. Das läßt sich objektiv messen.
Allerdings deuten neue Erkenntnisse aus dem vorigen Jahr
darauf hin, daß eine medikamentöse Behandlung der
Depression die Schrumpfung des Hippocampus verhin-
dert, die normalerweise eintritt, wenn die Depression
unbehandelt bleibt.3
Bei diesem Gebilde besteht also eine erhebliche Plastizi-
tät. Die Funktionen des Hippocampus und anderer Gebilde
können bis zu einem gewissen Grad auch von anderen
Teilen des Gehirns übernommen werden, soweit wir
bisher wissen, aber nur in begrenztem Umfang. Doch
diese spezielle Frage ist in diesem Bereich bisher nicht
ausgiebig erforscht.«
»Ich frage nur, um sicherzugehen, daß ich richtig ver-
standen habe«, sagte der Dalai Lama. »Die primären
-334-
Funktionen des Hippocampus sind, wenn keine De-
pression vorliegt, Gedächtnis und Erkennen des Kontexts.
Heißt das, daß bei einer Depression auch die Funktion des
Hippocampus beeinträchtigt ist?«
»Ja.«
»Und wenn die Depression vorüber ist, funktioniert er
wieder normal.«
»Ja.«
Darauf der Dalai Lama scherzend: »Wenn es die einzige
Funktion des Hippocampus wäre, uns zu deprimieren,
sollte man ihn am besten entfernen!«
»Das ist aber nicht seine einzige Funktion«, sagte David-
son, über den Scherz schmunzelnd. »Wir brauchen ihn.
Dies liefert uns aber eine sehr wichtige Einsicht im
Hinblick auf eine bestimmte, im Westen übliche Deutung
der destruktiven Emotion: als destruktiv gilt eine Emotion,
wenn ihre Äußerung nicht der Situation angemessen ist.
Daß man Trauer empfindet, wenn ein geliebter Mensch
stirbt, ist natürlich. Wer eine Depression hat, empfindet
jedoch Trauer in Kontexten, die nicht angemessen sind.
Eine Hypothese lautet, daß bei dem Betreffenden der
Hippocampus nicht richtig funktioniert. Der Hippocampus
liefert uns Informationen über den Kontext und hilft uns,
emotionale Reaktionen so zu steuern, daß sie dem Kontext
angemessen sind. Ein Problem bei emotionalen Störungen
ist also die Äußerung von Emotionen in unangemessenen
Kontexten.
Ähnlich verhält es sich mit der Furcht und der Phobie,
einer extremen, krankhaften Furcht. Es ist normal, an-
gesichts einer Lebensgefahr Furcht zu empfinden. Ein
Phobiker empfindet jedoch Furcht in Kontexten, in denen
überhaupt keine Gefahr droht und erst recht keine Lebens-
gefahr. Auch hier könnte einer Hypothese zufolge das

-335-
Problem im Hippocampus liegen.
Ein Kriterium dafür, ob jemand eine emotionale Störung
hat oder nicht, besteht also darin, ob die Emotionen des
Betreffenden dem Kontext angemessen sind, und wenn
das der Fall ist, könnte eine Dysfunktion im Hippocampus
dafür verantwortlich sein. Furcht und Trauer sind die
Emotionen, die bisher untersucht wurden, aber es könnte
auch für andere Emotionen wie Zorn und Angst gelten.«

Erfahrung verändert das Gehirn


Anschließend sprach Richie über Veränderungen des
Hirnvolumens im Laufe der Evolution am Beispiel von
Primaten und Menschen. »Eure Heiligkeit, wenn wir das
Größenverhältnis zwischen dem Stirnlappen und dem
übrigen Gehirn betrachten, so ist das Verhältnis beim
Menschen größer als bei allen anderen Arten. Daraus
entnehmen wir, daß der Stirnlappen für spezifisch mensch-
liche Eigenschaften von Bedeutung ist. Eine der wich-
tigsten menschlichen Eigenschaften könnte in unserer
Fähigkeit bestehen, die Emotion zu regulieren – und hier
scheinen die Stirnlappen eine wichtige Rolle zu spielen.
Die Stirnlappen sind auch an emotionalen Dysregulationen
beteiligt, an destruktiven Emotionen.«
Erneut bezog der Dalai Lama Davidsons Bemerkungen
auf Tiere: »Sie meinen doch nicht, daß Tiere kein System
der Regulation von Emotionen haben?«
»Sie haben schon eines, aber es nicht so hochentwickelt
wie beim Menschen.«
Zufrieden mit der Antwort, nickte der Dalai Lama.
»Es ist eine der aufregendsten Entdeckungen der Neu-
rowissenschaft in den letzten fünf Jahren, daß die von mir
beschriebenen Hirnareale, die Stirnlappen, der Mandel-
kern und der Hippocampus, sich durch Erfahrung
-336-
verändern. Die emotionale Umgebung, in der wir auf-
wachsen, und wiederholte Erfahrungen wirken sich dra-
matisch auf diese Teile des Gehirns aus.«
Die Veränderung des Gehirns durch Erfahrung – die
»neurale Plastizität« – sollte in den weiteren Diskussionen
zu einem zentralen Thema werden.
»Besonders spannend an diesen Erkenntnissen ist, daß
die Wirkung der Umwelt auf die Hirnentwicklung sich
sogar auf der Ebene der Genexpression beobachten läßt.
Bisher hat man es nur an Tieren festgestellt, aber wir
haben allen Grund anzunehmen, daß es sich beim Men-
schen genauso verhält. Das Aufwachsen in einer
fürsorglichen Umgebung wirkt sich nachweisbar auf die
Genexpression aus. Es gibt Gene für bestimmte Moleküle,
die in der Regulierung unserer Emotionen eine wichtige
Rolle spielen, und diese Gene reagieren auf eine für-
sorgliche Umgebung.«
»Soll das heißen«, wollte der Dalai Lama wissen, »daß
diejenigen, die in einer fürsorglichen Umgebung auf-
wachsen, besser imstande sind, ihre Emotionen zu
regulieren?«
»Ganz richtig«, erwiderte Richie. »Für Tiere ist das
erwiesen, und Mark Greenberg wird morgen über den
menschlichen Aspekt sprechen, wenn er über emotionales
Lernen bei Kindern berichtet. Ein damit zusammen-
hängender Punkt ist der, daß Neurowissenschaftler bis vor
ein, zwei Jahren überzeugt waren, daß wir mit einer
bestimmten Anzahl von Neuronen geboren werden, mit
denen wir für das ganze Leben auskommen müssen. Was
sich im Laufe der Entwicklung ändert, waren nach ihrer
Überzeugung nur die Verbindungen zwischen diesen
Zellen und das Absterben von Zellen; neue Zellen sollten
aber auf keinen Fall entstehen. Daß das nicht stimmt,
haben wir in den beiden letzten Jahren entdeckt. Es ist
-337-
jetzt am Menschen nachgewiesen, daß während der
gesamten Lebenszeit neue Neurone wachsen.4 Das ist eine
phantastische neue Erkenntnis.«
Der Dalai Lama schien davon ganz fasziniert und fragte:
»Wenn Sie sagen, daß sich neue Neurone bilden, heißt
das, daß bestimmte Neurone absterben und vermutlich als
Abfall fortgespült werden, daß aber gleichzeitig ganz neue
Neurone entstehen, also nicht als Fortsetzung von Neuro-
nen, die vorher existierten?«
Davidson sagte: »Sie entstehen neu aus sogenannten
Stammzellen, die überall im Körper zu spezifischen
Zelltypen werden können. Eine Stammzelle kann zu einer
Nierenzelle werden; sie kann zu einer Herzzelle werden;
sie kann auch zu einem Neuron werden.«
»Es ist, wenn man so will, eine generische Zelle«, be-
merkte der Dalai Lama. »Und andere Neurone sterben
einfach ab, hören als Neurone einfach auf zu existieren –
was wird aus ihnen?«
»Sie verschwinden, werden von anderen Zellen re-
sorbiert«, sagte Richie.
Der Dalai Lama fragte: »Wenn ein Teil der Neurone
abstirbt, ein anderer Teil weiterlebt und wieder andere neu
entstehen, woran liegt es dann, daß einige weiterleben?
Gibt es welche, die über die gesamte Lebensspanne wie-
terexistieren?«
»Wir wissen es nicht genau«, gab Richie ihm zur Ant-
wort. »Man nimmt aber an, daß das Entstehen neuer
Neurone mit dem Lernen von Neuem und mit dem
Memorieren zusammenhängt. Auch bei Menschen in den
Sechzigern wachsen noch neue Neurone.«
»Ach!« sagte der Dalai Lama, der, selbst in den Sech-
zigern, dies mit großem Interesse vernahm.

-338-
Einsteins Gehirn
Jetzt schnitt der Dalai Lama ein anderes Thema an. Er
hatte Meldungen gelesen, wonach man Einsteins Gehirn
erneut untersucht hatte, und richtete an Richie die Frage:
»An Einsteins Gehirn soll etwas Ungewöhnliches sein.
Worin genau besteht es?«
»Am Scheitellappen gibt es ein Areal, das man Gyrus
angularis nennt, und dies soll bei Einsteins Gehirn größer
gewesen sein als üblich. Dort laufen, wie ich vorhin sagte,
die Sinneseindrücke zusammen.«
»Ist das eine Legende, die man sich weitererzählt, oder
beruht es auf Tatsachen?«
»Es ist nicht hinreichend untersucht, aber es ist in-
teressant. Einstein berichtete, daß er beim Nachdenken oft
visuelle Vorstellungen und sogenannte Synästhesien hatte.
Von Synästhesien spricht man, wenn sich zu einer be-
stimmten Wahrnehmung eine geistige Vorstellung aus
dem Bereich einer anderen Sinnesmodalität einstellt. Man
vermutet, daß Einstein sein ausgeprägtes Denkvermögen
der Vergrößerung dieses Areals in seinem Gehirn ver-
dankt.«
»Das läßt sich wahrscheinlich nicht feststellen«, erwider-
te der Dalai Lama. »Aber glauben Sie, daß Einstein mit
diesem vergrößerten Scheitellappen geboren wurde?
Könnte das die Erklärung für sein außergewöhnliches
Genie sein? Oder glauben Sie, daß der Scheitellappen sich
im Laufe von Einsteins Leben durch die Art und Weise,
wie er seinen Geist benutzte, entwickelt hat und dadurch
größer wurde? Es ist wie mit dem Huhn und dem Ei – was
war hier die Ursache?«
»Wahrscheinlich beides«, sagte Richie.
»Eine sehr vorsichtige Antwort«, sagte der Dalai Lama
lachend. Dann fuhr er fort: »Ich versuche hier eine

-339-
Verbindung herzustellen zu einem Gespräch, in dem
behauptet wurde, ein Denkprozeß könne nur auf einer
Hirnaktivität beruhen. Ich spreche jetzt nicht nur als
Buddhist, sondern als einer, der an ein Vor- und Nach-
leben glaubt; nach dieser Theorie kann eine Art von
Bewußtsein, die nicht an eine Hirnaktivität gebunden ist,
von einem Leben ans andere weitergegeben werden.«
Der Dalai Lama bezog sich auf ein Gespräch während
der zweiten Mind and Life-Konferenz. Die Frage war:
Kann Bewußtsein in irgendeiner Form nach dem Tod
weiterbestehen, ohne ein Gehirn, das es trägt?
Richie berief sich in seiner Antwort auf einen amerikani-
schen Pionier der Psychologie und der Philosophie.
»William James hat im ersten Kapitel seines 1890 erschie-
nenen Buches The Principles of Psychology gesagt, das
Gehirn sei das einzige unmittelbare Organ, auf dem die
geistigen Operationen beruhen, und alle übrigen Prinzipi-
en der Psychologie seien nur eine Fußnote zu dieser einen
Behauptung.«
Francisco Varela entgegnete, daß James in seinen später
erschienenen Varieties of Religious Experience seiner
früheren Behauptung widersprochen habe. »Dann war
James«, sagte Richie, »in dieser Hinsicht nicht wi-
derspruchsfrei. Wir verfügen jedenfalls nicht über die
erforderlichen Tatsachen, um hier zu einer eindeutigen
Schlußfolgerung zu gelangen.«
Thupten Jinpa bemerkte sarkastisch: »Aus der Sicht der
tibetischen Literaturüberlieferung wird man der letzteren
Schrift wohl größere Autorität zusprechen.«
Worauf Richie zurückgab: »In der Wissenschaft ist es
genau umgekehrt.«

-340-
Woher kommt die spezifisch menschliche Intelligenz?
Richie wandte sich wieder seinem Vortrag zu und zeigte
ein Dia, auf dem wichtige präfrontale Rindenfelder ge-
kennzeichnet waren: die dorsolaterale, die Orbitale und die
ventromediale frontale Rinde, wobei letztere besonders
wichtig für die Emotion ist. Das Dia zeigte das Gehirn aus
zwei Perspektiven: von der Seite und von unten. »Der
Stirnlappen gliedert sich in mehrere Bereiche. Ganz
entscheidend für die Emotion ist die ventromediale Rinde.
Patienten mit einer Verletzung dieses Areals zeigen ein
unreguliertes, gestörtes emotionales Verhalten, zum Bei-
spiel Ausbrüche.
Man nimmt seit langem an, daß der vorderste Teil des
Stirnlappens bei bestimmten Arten der Kognition eine
wichtige Rolle spielt, besonders bei der Zukunftsplanung.
Wenn Aspekte der Emotion auch eine Zukunftserwartung
enthalten – wenn man sich beispielsweise darauf freut,
einen geliebten Menschen nach langer Zeit wiederzusehen
-, ist dieser Teil des Gehirns an der geistigen Vorstellung
dieses Ziels beteiligt.
Ich möchte auf die frontale Rinde etwas näher eingehen,
denn sie ist wichtig für unsere Fähigkeit, Emotionen und
speziell die destruktiven Emotionen zu regulieren. An der
Aktivierung einer Emotion sind andere Hirnareale beteiligt
als an ihrer Regulierung.«
An der Schaltung, die Emotionen aktiviert, ist maß-
geblich der Mandelkern beteiligt, während die Regu-
lierung überwiegend eine Sache der präfrontalen Rinde ist.
»Die Hirnareale, die eine Emotion auslösen, und die-
jenigen, die sie regulieren, werden unter normalen Um-
ständen zumeist gleichzeitig aktiviert. Wenn also eine
Emotion ausgelöst wird, werden gleichzeitig die regu-
lierenden Mechanismen ausgelöst. Das liefert uns einen

-341-
Hinweis für das Verständnis destruktiver Emotionen, denn
wir können untersuchen, ob die regulierenden Hirnareale
richtig funktionieren.«
»Die menschliche Gattung zeichnet sich unter anderem
durch die Fähigkeit zu intelligentem Denken aus«, sagte
der Dalai Lama. »Können Sie einen oder mehrere Teile
des Gehirns angeben, die spezifisch mit der außer-
gewöhnlichen Intelligenz zusammenhängen, die nur uns
Menschen auszeichnet?«
In seiner Antwort kam Richie wieder auf die Stirnlappen
zurück. »Ich erwähnte schon, daß komplexe Verhal-
tensweisen auf dem Zusammenspiel verschiedener Hirn-
areale beruhen. Intelligentes Denken ist auf jeden Fall sehr
komplex, und wahrscheinlich beruht es auf dem Zu-
sammenwirken verschiedener Hirnareale. Soviel kann man
mit Sicherheit sagen.
Doch ich möchte darüber hinaus eine Vermutung wagen.
Die Stirnlappen sind eindeutig für spezifische Aspekte der
menschlichen Intelligenz verantwortlich, nicht nur für das,
was wir im Westen als kognitive Intelligenz bezeichnen,
sondern auch für die emotionale Intelligenz. Die Stirn-
lappen sind für beides wichtig.«
Die Tatsache, daß einige der an positiven Emotionen
beteiligten Hirnareale zugleich mit der Denkfähigkeit
verknüpft sind, weckte das Interesse des Dalai Lama. Die
Neurowissenschaft lieferte insofern eine Bestätigung für
das, was er seit jeher geglaubt hatte: daß die kon-
struktiven, positiven Emotionen durch logisches Denken
begründet und verstärkt werden können. Seine Debat-
tiergewohnheit, scheinbar widersprechende Tatsachen ins
Feld zu führen, veranlaßte ihn zu seiner nächsten Frage.
»Sie sagten vorher, daß die geistigen Vorstellungen, die
Einstein hatte, mit einem hinteren Teil des Gehirns

-342-
zusammenhängen, richtig? Wenn wir dies als Vorstel-
lungsvermögen bezeichnen, könnte man doch sagen, daß
zwischen dem Vorstellungsvermögen und der Intelligenz
ein ganz enger Zusammenhang besteht. Glauben Sie also,
daß der Scheitellappen, der nicht zum Stirnlappen gehört,
ebenfalls entscheidend an der spezifisch menschlichen
Intelligenz beteiligt ist?«
Ganz auf seinen Gedanken konzentriert, neigte sich der
Dalai Lama ein wenig vor und zurück.
Richie erwiderte: »Ja, unbedingt. Im menschlichen
Gehirn gibt es, stärker als bei anderen Arten, massive Ver-
bindungen zwischen dem Stirnlappen und dem Scheitel-
lappen. Das Vorstellungsvermögen im Sinne von Einsteins
kreativem Denken beruhte sicherlich auf einer Verbindung
des Stirnlappens, der sich mit den abstrakteren Begriffen
befaßte, mit den visuellen inneren Vorstellungen.«
Dazu merkte ich an: »Einstein berichtete, er habe seine
Einsichten zuerst visuell erhalten und sie dann in Worte
gefaßt. Er sah Gleichungen oder physikalische Gesetze
zunächst als Bilder.«

Die präfrontale Rinde, direkt hinter der Stirn gelegen, beherbergt die
höheren Fähigkeiten des Gehirns wie das Planen. Der ventromediale
Bereich der präfrontalen Rinde ist für die Regulierung der Emotionen
zuständig.

-343-
Das Gehirn in einer Lösung
Richie fuhr fort: »Eure Heiligkeit, ich komme nun zu zwei
weiteren allgemeinen Punkten. Der eine: Die Stirnlappen,
der Mandelkern und der Hippocampus besitzen um-
fassende Verbindungen zum Körper, speziell zum
Immunsystem, zum endokrinen System, das die Hormone
reguliert, und zum autonomen Nervensystem, das die
Pulsfrequenz, den Blutdruck und dergleichen reguliert.
Das liefert uns gewisse Hinweise, in welcher der Geist den
Körper beeinflußt, und so wird verständlich, daß Emo-
tionen sich nicht nur auf unsere seelische, sondern auch
auf unsere körperliche Gesundheit auswirken.«
Dies veranlaßte den Dalai Lama zu einer scheinbar
bizarren Frage: »Ist es theoretisch möglich (auch wenn es
im Moment technisch nicht machbar ist), daß man den
Kopf eines lebenden Menschen abtrennt und anschließend
mechanisch mit Blut, Sauerstoff und allem Nötigen
versorgt – und daß das Gehirn weiterhin als Gehirn funk-
tioniert? Ist das prinzipiell möglich?«
Tatsächlich ist genau diese Frage von Philosophen des
Geistes ernsthaft erwogen worden. Richie antwortete:
»Genau darüber hat ein Philosoph namens Daniel Dennett
einen Essay geschrieben, er verwendete das Bild von
einem ›Gehirn in einer Lösung‹.6 Allein der Kopf, genau
das, was Sie gefragt haben. Ich glaube, daß es im Prinzip
möglich ist. Eine interessante Frage wäre dann, ob ein auf
diese Weise erhaltenes Gehirn Emotionen empfinden
würde.«
Worauf Alan witzelte: »Es würde ihm also mit anderen
Worten nichts ausmachen?«
»Im Prinzip«, sagte der Dalai Lama, »ist es also mög-
lich, nur die Frage der Emotionen bleibt offen?«
»Richtig.«

-344-
»Was ist mit der Intelligenz? Könnte es ein intelligentes
Gehirn sein?«
Lachend fügte der Dalai Lama hinzu: »Das wäre das
Beste man hätte Intelligenz ohne Emotionen!«
»Ich glaube, man hätte noch Emotionen«, sagte Richie.
Wieder ernst geworden, stimmte der Dalai Lama ihm zu:
»So lange das Empfinden da ist, daß ›ich bin‹, muß es
zwangsläufig mit Emotionen verbunden sein.«

Das zweigeteilte Gehirn


Richie wandte sich nun einem anderen Aspekt der Stirn-
lappen zu. »Bei allen Wirbeltierarten ist das Gehirn
zweigeteilt, und aus eingehenden Untersuchungen über die
funktionalen Unterschiede zwischen den beiden Hälften
geht hervor, daß Regionen im rechten und linken Stirn-
lappen sich hinsichtlich ihrer Funktion für die Emotion
unterscheiden. Die Ergebnisse lassen den Schluß zu, daß
Regionen der linken frontalen Rinde eine wichtige Rolle
bei positiven Emotionen spielen, während die rechte
frontale Rinde diese Rolle bei bestimmten negativen
Emotionen übernimmt.
Bei einem Experiment wurden den Versuchspersonen
Bilder vorgelegt, die positive beziehungsweise negative
Emotionen auslösen sollen. Auf den positiven Bildern war
zum Beispiel eine Mutter zu sehen, die ihr Baby sehr
liebevoll an sich drückt. Auf den negativen Bildern sah
man unter anderem Menschen, die verletzt waren, zum
Beispiel Opfer von Verbrennungen oder Verkehrsun-
fällen.«
Jinpa fragte: »Nur zur Klärung: Sie sprechen hier von
negativ oder positiv im Sinne des qualitativen Erlebnisses,
nicht in der Bedeutung von destruktiv oder konstruktiv?«

-345-
»Ja. Bei der Vorlage der negativen Bilder, die Emotio-
nen wie Furcht auslösen sollen, beobachten wir einen
Aktivierungsbereich in der rechten frontalen Rinde, der
auf verstärkten Stoffwechsel in diesem Bereich hindeutet.
Wenn wir Bilder wie das von der liebevollen Mutter mit
dem Baby vorlegen, beobachten wir ein ganz anderes
Muster: linksseitige Aktivierung in Teilen des Hinter-
hauptlappens und im oberen Bereich des Stirnlappens
sowie in einigen motorischen Arealen. Diese Areale
befinden sich aber alle auf der linken Seite – ein völlig
anderes Muster als bei negativen Emotionen.«
Als sachlichen Hinweis vermerkte Richie, daß dieses
Muster für alle Rechtshänder und für die meisten, aber
nicht alle Linkshänder gilt.
Hier meldeten sich die wissenschaftlichen Instinkte des
Dalai Lama, und er fragte: »Angenommen, Sie führen
dieses Experiment über längere Zeit und unter ver-
schiedenen Bedingungen durch, indem Sie es bei-
spielsweise nach mehreren Wochen wiederholen, oder
wenn die Versuchsperson gesund und beim nächsten Mal
krank ist, wenn sie hungrig oder nicht hungrig ist. Glauben
Sie, daß solche Variablen einen Einfluß haben? Oder wird
in allen Fällen dasselbe Areal aktiviert?«
»Sehr gute Frage«, erwiderte Richie. »Bisher haben wir
dieses Experiment im Laufe von zwei Monaten dreimal
mit denselben Versuchspersonen durchgeführt. Dazwi-
schen liegen jeweils mehrere Wochen, und wir testen
immer zur selben Tageszeit. Es kann sein, daß sie mehr
oder weniger hungrig, mehr oder weniger müde sind, aber
insgesamt beobachten wir bei jedem Test dasselbe
Aktivierungsmuster. Es ist zeitlich stabil.«
»Ist es auch noch stabil, wenn die Versuchspersonen
kurz vorher eine andere sehr starke Emotion hatten?«
fragte der Dalai Lama.
-346-
»Auch das ist eine sehr gute Frage«, antwortete Richie.
»Darüber wissen wir nichts. Wir wissen aber, daß eine
sehr starke Emotion sich bei den meisten auf den emotio-
nalen Zustand im nächsten Moment auswirkt. Die meisten
Menschen erholen sich nicht so rasch von einer starken
Emotion; das dauert einige Zeit. Bei manchen geht es
schneller, bei anderen dauert es lange. Wir nehmen an, daß
die Menschen sich in dieser Hinsicht ganz erheblich
unterscheiden.«
Er unterstrich damit eine Feststellung, die Paul am Vortag
getroffen hatte, als es um die Phase ging, in der Menschen
von einer Emotion beherrscht werden.

Die Frau, die keine Furcht kannte


Der Dalai Lama hat mir einmal augenzwinkernd gestan-
den, daß ihn bei einer theoretischen Darstellung der
Hirnfunktion manchmal ein, wie er sagte, »mönchischer
Gedanke« beschleicht: »Muß ich wirklich wissen, welche
Teile des Gehirns beim Entstehen von positiven Emo-
tionen und welche beim Entstehen von negativen Emo-
tionen aktiviert werden? Mir genügt es, wenn ich durch
meine buddhistische Übung eine gewisse Verbesserung
erreiche.«
Heute hörte er jedoch aufmerksam zu.
Als nächstes kam Richie auf den Mandelkern und seinen
Anteil an der Furcht zu sprechen. Er beschrieb ein
Experiment, bei dem (von Paul Ekman entwickelte) Bilder
mit Gesichtern gezeigt werden, deren Ausdruck von sehr
glücklich bis sehr traurig reicht. Beim Betrachten der
Gesichter wurde der Blutfluß zum Gehirn der Versuchs-
personen gemessen.
»Zu einer Aktivierung des Mandelkerns kam es nur beim
Vorzeigen des furchtsamen Gesichts«, sagte Richie. »Als

-347-
das glückliche Gesicht gezeigt wurde, sahen wir keine
Aktivierung des Mandelkerns. Die bloße Detektion eines
furchtsamen Gesichts genügt, um den Mandelkern zu
aktivieren. Der Mandelkern ist sowohl an der Detektion
von Furchtsignalen als auch an der Erzeugung der Furcht
selbst beteiligt.«
Er fuhr fort: »Es gibt eine Hautkrankheit namens Ur-
bach-Weithe-Krankheit; sie beruht auf abnormen Mi-
neralablagerungen, die sich in einer Verfärbung der Haut
äußern. In manchen Fällen hat sie eine neurologische
Komponente, die auf den Mandelkern beschränkt ist:
Mineralablagerungen im Mandelkern führen zum Tod der
Zellen. Eine einzige Patientin mit Urbach-Weithe-
Krankheit lieferte einen wunderbaren Beweis für die Rolle
des Mandelkerns. Sie wurde gebeten, sich selbst beim
Empfinden unterschiedlicher Gefühle in einer Zeichnung
darzustellen.
Sie zeichnete Gesichter, die glücklich, traurig, über-
rascht, angeekelt und zornig sind – der Ausdruck
entsprach jeweils der angegebenen Emotion. Das Bild, das
jemanden darstellen sollte, der sich fürchtet, zeigte jedoch
ein krabbelndes Baby.«
Der Dalai Lama fragte: »Heißt das, daß sie den Aus-
druck nicht mit der tatsächlich empfundenen Furcht
verknüpfen kann? Oder kann diese Frau keine Furcht
empfinden? Würde sie sich nicht fürchten, wenn man sie
mit einer spitzen Nadel bedrohte?«
»Nein«, sagte Richie. »Wenn man sie mit der Nadel
stechen würde, würde sie eine Reaktion zeigen: Schmerz.
Doch wenn man ihr mit etwas Unangenehmem drohte –
und man hat ihr mit einem Elektroschock gedroht -, zeigte
sie nicht die erhöhte Schweißabsonderung, die man bei
den meisten Menschen beobachtet.«

-348-
»Würden Sie sagen, daß sie mutiger ist?« fragte der
Dalai Lama.
»Nein, nicht unbedingt. Sie wurde in Situationen ge-
bracht, in denen sie etwas riskieren mußte, und sie wählte
regelmäßig die riskanteren Optionen, aber ich habe Zwei-
fel, ob wir hier von Mut sprechen dürfen. Ich würde es
Unverantwortlichkeit nennen, nicht Mut.«
»Heißt das, daß sie sich auch vor dem Tod nicht fürchten
würde?«
»Durchaus möglich. Ich weiß es nicht.«
»Das kann nicht wahr sein«, sagte der Dalai Lama.
»Solange das natürliche Empfinden da ist, daß ›ich bin‹,
werden auch mit dem Tod verbundene Emotionen dasein,
und auch eine gewisse Furcht, wie groß oder klein sie
auch sein mag.«
Richie räumte ein: »Es gibt Untersuchungsergebnisse
zum Mandelkern, die die Intuition Eurer Heiligkeit
bestätigen, daß er an bestimmten, aber nicht an allen Arten
von Furcht beteiligt ist.«
»Das könnte stimmen.«
»Was bei einer Schädigung des Mandelkerns beein-
trächtigt ist, ist in der Regel die Furcht vor diskreten
bedrohlichen Objekten«, sagte Richie zur Klärung.
Matthieu fragte: »Würde sie sich nicht fürchten, wenn
sie von einer Klippe zu stürzen drohte?« »
»Nein«, erwiderte Richie, »sie würde sich nicht fürchten,
und es wäre sehr gefährlich, sie auf eine Klippe zu
führen.«
Alan griff eine Bemerkung von Sogyal Rinpoche, einem
der Beobachter, auf und sagte: »Ich habe mich gefragt, ob
in dem Bild von dem kleinen Baby nicht eine reale
Bedeutung steckt, denn es ist ja geradezu die arche-

-349-
typische Verkörperung der Verletzlichkeit.«
»Das kann sein«, sagte Richie. »Als sie das zeichnete,
kommentierte sie es lediglich mit den Worten: Bei Furcht
fiele ihr zuerst ein Kleinkind ein, das sich durch Krabbeln
in Gefahr bringen könnte.«

Zurück zur Gelassenheit


Dabei ließen wir es bewenden, und Richie wandte sich den
individuellen Unterschieden in der emotionalen Reaktion
zu. »Auf ein und dasselbe Ereignis reagieren die Men-
schen ganz verschieden. Damit könnte es zusam-
menhängen, daß manche zu destruktiven Emotionen
neigen, während andere weniger anfällig dafür sind.
Wenn ich von diesen Unterschieden zwischen den Men-
schen spreche, dann spreche ich von Unterschieden im
Gehirn – aber das heißt nicht, daß diese Unterschiede
angeboren sind. Es spricht vieles dafür, daß diese Unter-
schiede im Gehirn zum Großteil auf Erfahrung beruhen.
Einer der wichtigsten von uns untersuchten Unterschiede
betrifft die ›Erholungsfunktion‹, wie ich sie nenne. Es geht
darum, wie lange jemand braucht, um nach der Aufreizung
durch eine Emotion wieder zu einem ruhigen Grund-
zustand der Gelassenheit zurückzukehren.«
Paul Ekman hatte dasselbe am Vortag unter den Begriff
der »Refraktärphase« gefaßt: der Spanne, die verstreicht,
bis eine Emotion ihre beherrschende Gewalt verliert.
»Es gibt große Unterschiede zwischen den Menschen,
die wir objektiv messen können; wir sind also nicht nur
auf ihre Aussagen angewiesen«, fuhr Richie fort. »Anhand
der Hirnfunktion können wir zeigen, daß manche eine
anhaltende Reaktion haben, während andere sehr rasch
zum Grundzustand zurückkehren.

-350-
Bei denen, die rasch zum Grundzustand zurückkehren,
fällt die Aktivierung des Mandelkerns schwächer aus,
wenn man sie durch bedrohliche Bilder reizt, und sie ist
von kürzerer Dauer. Sie zeigen außerdem eine stärkere
Aktivierung in der linken präfrontalen Rinde, die für
positive Emotionen von Bedeutung ist. Ferner geben sie
an, daß sie im Alltag oft von Gefühlen des Schwungs, des
Optimismus und der Begeisterung erfüllt sind.
Man hat diese Unterschiede schon bei Kindern im Alter
von zehn Monaten festgestellt. Sie sind aber nicht stabil –
es kann also sein, daß ein Kind, das mit drei eine sehr lang
anhaltende Reaktion auf ein belastendes, negatives
Ereignis hatte, mit dreizehn nicht mehr so reagiert. Diese
Merkmale sind in der frühen Kindheit längst nicht so
stabil wie im Erwachsenenalter. Das bedeutet, daß die
Umwelt unser Gehirn in diesen ersten Lebensjahren stark
zu prägen vermag.
Ich möchte drei weitere Eigenschaften erwähnen, die in
diesem Merkmalskomplex sehr wichtig sind«, fuhr Richie
fort. »Diejenigen, die sich von einem negativen Ereignis
sehr rasch erholen, vermögen ihre Emotionen sehr viel
besser willkürlich zu kontrollieren, ihren Zorn oder ihre
Furcht zu unterdrücken. Das können wir experimentell
zwingend beweisen. Nicht nur, daß sie spontan eine
kürzere Reaktionszeit zeigen und rascher zum Grund-
zustand zurückkehren – auf Verlangen können sie ihre
Emotion auch besser aktiv kontrollieren.
Diejenigen, die sich rascher erholen können, haben
zugleich einen niedrigen Kortisolspiegel. Kortisol ist ein
Hormon, das bei Streß eine große Rolle spielt. Es wird von
den Nebennieren ausgeschüttet, die den Nieren aufsitzen,
aber vom Gehirn kontrolliert werden. Wenn es zu einem
belastenden Ereignis in der Umwelt kommt, wird bei den
meisten Menschen Kortisol ausgeschüttet, aber bei den-

-351-
jenigen, die sich rasch erholen, ist die Kortisolmenge
generell, im Grundzustand, niedriger. Wir wissen, daß
eine längere Präsenz von Kortisol in großen Mengen
Zellen im Hippocampus töten kann« – was bei Störungen
wie der posttraumatischen Belastungsstörung und schwe-
rer Depression erwiesen ist.
»Als letztes möchte ich erwähnen, daß diejenigen, die
sich rasch erholen, auch bei bestimmten Meßwerten der
Immunität besser abschneiden, was bedeutet, daß sie unter
Umständen auch hinsichtlich der körperlichen Gesundheit
besser dastehen. Sie haben, um ein Beispiel zu nennen,
eine höhere Aktivität der Killerzellen, mit denen das
Immunsystem viele fremde Antigene, die in unseren
Körper eindringen, abwehrt, von bösartigen Tumorzellen
bis hin zur gewöhnlichen Erkältung.«
Was hier berichtet wurde über die weitgefächerten
Unterschiede hinsichtlich der Fähigkeit, sich von einer
störenden Emotion zu erholen, ist von großer Bedeutung,
wenn man Menschen dabei helfen will zu lernen, emotio-
nale Belastungen zu dämpfen. Daraus, daß es in einem
biologischen System einen Fächer von Unterschieden gibt,
kann man im allgemeinen auf eine gewisse Plastizität
schließen, also auf Veränderungsfähigkeit in der jeweili-
gen Dimension. Aus Untersuchungen über den
Zusammenhang zwischen Eßgewohnheiten und Chole-
sterinspiegel weiß man zum Beispiel, daß dieser sich
günstig beeinflussen läßt, wenn man bestimmte Nah-
rungsmittel zu sich nimmt und andere meidet.
Was den Umgang mit störenden Emotionen betrifft, erhebt
sich die Frage, ob Menschen ihren Zustand durch Lernen
verbessern können, ob sie beispielsweise lernen können,
rascher zur Gelassenheit zurückzufinden. Diese Frage
sollte am Ende des Tages einige praktische Antworten
finden.

-352-
Zorn: das erste der Drei Gifte
Der Dalai Lama hatte ausdrücklich gewünscht, die
neurologische Basis der drei destruktiven Zustände, die
der Buddhismus als die Drei Gifte kennt – Zorn, Gier und
Wahn -, in unserem Gespräch zu thematisieren. Nachdem
er die neurologische Grundlage dargestellt hatte, kam
Richie nun zum ersten »Gift«, dem Zorn.
»In der psychologischen Literatur werden verschiedene
Arten von Zorn beschrieben. Eine Art von Zorn richtet
sich nach innen, was normalerweise bedeutet, daß der
Zorn nicht offen geäußert wird. Eine andere Art von Zorn
richtet sich nach außen, woraus Wut entstehen kann. Es
gibt auch einen Zorn, der mit bestimmten Arten von
Trauer einhergeht. Eine Art von Zorn kann schließlich in
einen konstruktiven Impuls verwandelt werden, ein Hin-
dernis zu beseitigen.«
Diese Liste machte den Dalai Lama neugierig. Er wollte
wissen, wie Richie seine Einteilung begründete: »Wie
wird zwischen diesen Arten von Zorn unterschieden? Geht
es nur um Unterschiede im Verhalten oder im Ausdruck,
oder auf welcher Grundlage wird sonst unterschieden?«
»Auf der Grundlage verschiedener Arten von Fakten«,
antwortete Richie. »Zum einen durch die Analyse der
Antworten auf eine Befragung der Versuchspersonen.
Zweitens aufgrund von Verhaltensdaten und drittens
aufgrund der Physiologie. Ich beschreibe zunächst einige
der physiologischen Befunde.
Bei Personen, die angaben, zornig zu sein, es aber nicht
im Verhalten ausdrückten, fanden die Forscher das Muster
der rechtsseitigen Aktivierung im Stirnlappen, das auch
bei anderen negativen Emotionen auftritt. Auch der
Mandelkern war aktiviert. Bei Kleinkindern, die aus
Frustration weinen, tritt Zorn oft zusammen mit Trauer auf

-353-
– auch dieser Zorn ging einher mit dem erwähnten Muster
rechtsseitiger Aktivierung der Stirnlappen.
Dann gibt es eine Art von Zorn, die mit dem verbunden
ist, was wir ›Annäherungsverhalten‹ nennen; dabei ver-
sucht jemand konstruktiv, ein Hindernis zu beseitigen.
Diese Art von Zorn ist auf verschiedene Weise untersucht
worden. Zeigt man einem Kleinkind ein interessantes
Spielzeug und hält es gleichzeitig sanft am Arm fest, so
daß es nicht an das Spielzeug herankommt, so reagiert es
auf diese Situation mit dem mimischen Ausdruck von
Zorn. Wenn man Kinder auf diese Weise in ihrer Bewe-
gungsfreiheit beschränkt, zeigen sie ein Muster
linksseitiger frontaler Aktivierung. Dies wird als ein
Bemühen gedeutet, die Zielblockade zu beseitigen und das
Ziel zu erreichen, nämlich mit dem interessanten Spiel-
zeug zu spielen.
Dieselbe Art von Zorn wurde an Erwachsenen untersucht,
die ein sehr schwieriges mathematisches Problem zu lösen
versuchen. Das Problem selbst ist zwar frustrierend, aber
man bemüht sich aktiv, es zu lösen und das Ziel zu
erreichen. Auch hier finden wir eine Aktivierung des
linken Stirnlappens. Dies ist eine Art von Zorn, die man
im Westen als konstruktiv bezeichnen könnte: Der Zorn ist
verbunden mit dem Bemühen, ein Hindernis zu be-
seitigen.«

Ist es wirklich Zorn, wenn es konstruktiv ist?


Dieser Begriff eines konstruktiven Zorns brachte uns
zurück zur Diskussion am ersten Tag, in der es darum
ging, daß die westliche und die buddhistische Psychologie
das Destruktive an einer Emotion – in diesem Fall dem
Zorn – unterschiedlich auffassen.
Alan vertrat die buddhistische Auffassung: »Wenn wir

-354-
uns bemühen, die Hürde zu überwinden, zum Beispiel das
schwierige mathematische Problem, geschieht etwas
Konstruktives – wir sind dabei, das Problem zu lösen.
Doch hilft uns der Zorn, das Problem zu lösen? Er tritt
zwar in Verbindung mit ihm auf, aber gibt es klare
Beweise dafür, daß die Frustration, der Zorn, der Ärger
und die Wut uns wirklich helfen, das Ziel zu erreichen?«
»Das ist eine sehr heikle Frage«, gab Richie zu. »Der
Zorn kann, wie jede andere Emotion, in einfachere
Bestandteile zerlegt werden. Zorn enthält oft eine be-
stimmte Qualität, die auch in nichtzornigen Zuständen
enthalten sein kann, nämlich einen konstruktiven Anteil.«
Zu diesem Punkt schlug Paul Ekman vor: »Es ist die
Beharrlichkeit. Zorn kann die konstruktive Motivation für
Beharrlichkeit liefern, das mathematische Problem zu
lösen, statt es aufzugeben.«
»Warum nennt man es dann Zorn?« fragte der Dalai
Lama, ein wenig ratlos darüber, daß eine solche konstruk-
tive Beharrlichkeit, und sei sie auch eine Reaktion auf
Frustration, als Zorn aufgefaßt wird. Diese Auffassung
deckte sich nicht mit dem buddhistischen Begriff des
Zorns, der definitionsgemäß eine Verdrehung der Realität
mit sich bringt, eine Verzerrung der Wahrnehmung, die
die negativen Züge an den Dingen übertreibt.
»Man nennt es Zorn«, erwiderte Richie, »weil die Leute
angeben, frustriert zu sein, und Frustration gehört nor-
malerweise zur Zorn-Familie.«
Diese ein wenig gewunden klingende Antwort half der
Ratlosigkeit des Dalai Lama offensichtlich nicht ab, und
so bat ich Richie, uns die kognitive Herausforderung zu
erläutern, die bei den Versuchspersonen die Frustration
auslöste. Darauf sagte er: »Stellen Sie sich vor, Eure
Heiligkeit, daß ich Sie auffordere: Nehmen Sie die Zahl

-355-
4786 und ziehen Sie 19 von ihr ab, und von dem Rest
ziehen Sie fortgesetzt 19 ab. Dazu erkläre ich Ihnen, daß
die Schnelligkeit Ihrer Antwort ein Maßstab Ihrer In-
telligenz ist. Im Eifer des Gefechts werden die Leute sehr
frustriert, denn sehr schnell kommt man damit nicht voran.
Manche geben auf. Und bestimmte Leute bleiben eher
dabei.«
Alan betrachtete die Frage aus einem neuen Blickwinkel.
»Es gibt in der buddhistischen Meditation eine sehr
schwierige Aufgabe, genannt shinay, das heißt Ruhiges
Verweilen.7 Die Frage ist, wie man die Hartnäckigkeit
entwickelt, um dies zu erreichen. Man entwickelt sie durch
Freude und Glaube und Enthusiasmus. Wer Ruhiges
Verweilen aus Wut, Zorn, Ärger oder Verzweiflung zu
entwickeln versucht, wird nicht sehr weit kommen.«
Darauf erwiderte der Dalai Lama: »Ich bin mit dem, was
Alan sagt, nicht ganz einverstanden. Selbst wenn man im
buddhistischen Kontext bleibt, hängen die Ernüchterung
und das Streben nach Befreiung, von denen Alan gestern
sprach – die Haltung des Heraustretens -, davon ab, wie
stark man es als unerträglich oder widerlich empfindet,
den Hemmnissen unterworfen zu sein. Man kann das Leid
des Samsara nicht länger ertragen, ist davon enttäuscht,
sogar angewidert – und das ist heilsam und konstruktiv.«
»In diesem Fall«, entgegnete Alan, »ist man in der Tat
angewidert vom Samsara, aber dieses Gefühl muß dem
Glauben und der Freude an der spirituellen Übung wie-
chen. Ich bleibe dabei, daß man allein mit dem
emotionalen Zustand des Ekels auf dem Weg zur Befrei-
ung nicht weit kommt.«
Der Dalai Lama brachte uns wieder auf Kurs: »Nur der
Klarheit halber – bei dieser Art von konstruktivem Zorn
gibt es eindeutige Aktivität auf der linken Seite.«

-356-
»Ja«, sagte Richie, »und die wichtigste Eigenschaft ist
Beharrlichkeit im Überwinden eines Hindernisses.«

Die Bitte des Heckenschützen um Hilfe: pathologischer


Zorn
»Eure Heiligkeit, ich möchte jetzt zu dem pathologischen
Zorn kommen, der zu Wut und Gewalt führen kann, und
zu unseren Erkenntnissen über entsprechende Vorgänge
im Gehirn. Wer zu pathologischem Zorn neigt, vermag
möglicherweise nicht die negativen Folgen der extremen
Äußerung von Zorn vorherzusehen. An dieser Unfähig-
keit, die negativen Folgen vorherzusehen, ist anscheinend
nicht nur der Stirnlappen, sondern auch der Mandelkern
beteiligt. Nach einer ganz aktuellen Untersuchung findet
man bei Personen mit einer Vorgeschichte schwerer
Aggression eine Verkümmerung oder starke Schrumpfung
des Mandelkerns.8
Man nimmt an, daß der Mandelkern für die Vor-
wegnahme negativer Folgen verantwortlich ist, und
Menschen, die zu pathologischen Extremen der Wut
neigen, sind unfähig, die Folgen ihrer Wut vorweg-
zunehmen.
Eure Heiligkeit, in den Vereinigten Staaten gab es einen
Menschen namens Charles Whitman, der sich auf einen
Turm auf dem Gelände der University of Texas in Austin
begab und von dort aus mehrere Personen und an-
schließend sich selbst erschoß. In einem hinterlassenen
Brief bat er die Gesellschaft, sein Gehirn auf mögliche
Ursachen seines pathologischen Zustands zu untersuchen.
Bei der Autopsie fand man in seinem Gehirn einen Tumor,
der auf den Mandelkern drückte. Dies ist zwar nur eine
Krankengeschichte, aber auch sie deutet darauf hin, daß an
dem Zusammenhang des Mandelkerns mit der patho-

-357-
logischen Äußerung von Gewalt etwas dran ist.«

Gier: das Zweite Gift


Jetzt wechselte Richie zur Neurochemie der Gier über.
»Im Gehirn kommt eine Substanz namens Dopamin vor,
und an praktisch allen Formen der Gier, die untersucht
wurden, sind Anomalien dieses chemischen Systems
beteiligt. Die meisten Untersuchungen galten der Gier
nach Drogen, doch die Anomalien beobachtet man auch
bei der pathologischen Spielsucht, einer Gier nach
Glücksspielen, die die Betroffenen oft in Schulden stürzt.
Die Dopamin-Anomalie scheint allen Formen der Gier
gemeinsam zu sein. Neue Untersuchungen lassen er-
kennen, daß es im Verlauf einer Sucht sogar zu mo-
lekularen Veränderungen im Dopaminsystem kommt, die
sich stark auf die Funktionsweise dieses Systems auswir-
ken.«9
Dopamin spielt eine wichtige Rolle bei der Belohnung
und den damit verbundenen angenehmen Gefühlen. Richie
wies jedoch darauf hin, daß nicht nur diese biologischen
Faktoren die verschiedenen Formen der Sucht antreiben,
sondern auch erlernte Gewohnheiten. »Gier ist auch in
hohem Maße konditioniert, so daß zuvor neutrale Reize
oder Objekte durch Lernen eine ungeheure Bedeutung
bekommen können. Lassen Sie mich Ihnen ein Beispiel
geben. Wenn ein Drogensüchtiger seine Droge in einem
bestimmten Raum oder in Verbindung mit bestimmten
äußeren Umständen nimmt, kann schon dieser äußere
Rahmen ähnliche Veränderungen im Gehirn hervorrufen
wie die Droge selbst.
In einer Untersuchung wurden Kokainsüchtigen per
Video die Hilfsmittel gezeigt, mit denen sie sich das
Kokain zuführten; dabei traten im Gehirn Veränderungen

-358-
auf, wie sie ähnlich das Kokain erzeugt. Ein Areal, der
Nucleus accumbens, wird durch die Gier besonders stark
aktiviert. Dieses Areal ist reich an Dopamin, und es
scheint an allen Formen der Gier und der Sucht beteiligt
zu sein.10
Wir unterscheiden zwischen den Bahnungen im Gehirn,
die mit dem Gefallen zusammenhängen, und den Bah-
nungen, die mit dem Bedürfen zusammenhängen. Oft fällt
beides zusammen, und dann bedürfen wir dessen, was uns
gefällt. Doch bei der Gier scheint die mit dem Bedürfnis
zusammenhängende Bahnung verstärkt und die mit dem
Gefallen zusammenhängende Bahnung geschwächt zu
sein. Weil das Gefallen – der Genuß – zurückgeht und das
Bedürfnis wächst, brauchen wir immer mehr, während uns
das, was wir brauchen, immer weniger gefällt, immer
weniger Genuß bereitet. Unser Bedürfnis hält an, doch um
ebensoviel Genuß zu haben, brauchen wir mehr. Das ist
das eigentliche Problem der Gier. Es gibt viele Beispiele,
bei denen die Genuß-Bahnung in dramatischer Weise
durch verschiedene Formen der Sucht zerrüttet wurde –
ich nenne nur Zigaretten und Nikotinsucht.«

Wahn: das Dritte Gift


Als Richie auf den Wahn zu sprechen kam, sein letzter
Punkt an diesem Vormittag, gab es in der Nähe einen
wuchtigen Donnerschlag – ein Gewitter war aufgezogen.
»Ich möchte mich nun dem Wahn zuwenden, unserer
neurowissenschaftlichen Auffassung des Wahns und den
möglichen Übereinstimmungen mit oder Abweichungen
von der buddhistischen Auffassung.«
Dies veranlaßte den Dalai Lama zu der Frage: »Im
Buddhismus haben wir ein ganz klares Verständnis von
dem, was Wahn bedeutet. Was verstehen Sie in diesem

-359-
Zusammenhang unter ›Wahn‹?«
Richie erwiderte: »Unter Wahn verstehe ich hinderliche
Emotionen, die unsere Fähigkeit trüben, die Welt klar zu
sehen.«
Der Dalai Lama drang auf eine genauere Unter-
scheidung. »Im Buddhismus können wir von wahnhaften
Erscheinungen und von einem wahnhaften Erfassen oder
Wahrnehmen der Realität sprechen. Beides kann wahnhaft
sein: wie uns die Dinge erscheinen und wie wir sie
erfassen. Beziehen Sie sich auf beides?«
»Mehr auf das Erfassen der Realität«, sagte Richie.
»Unter Wahn verstehen wir die Beeinflussung von
Wahrnehmung und Kognition durch Emotionen. Wahn
bedeutet, daß die Bahnen im Gehirn, die für das Wahr-
nehmen der Dinge oder die Erfassung der Welt
verantwortlich sind, aber auch am Denken beteiligte
Bahnen, von den emotionalen Bahnen beeinflußt werden.«
»Dann«, warf der Dalai Lama zur Klärung ein, »geht es
um die einseitige Tendenz, die in Ihrer Wahrnehmung
auftritt.«
»Richtig«, erwiderte Richie. »Es geht in die Richtung
dessen, was Matthieu gestern darüber sagte, die Realität
wahrzunehmen, wie sie ist. Es handelt sich um Einflüsse,
die unsere Fähigkeit trüben, die Realität wahrzunehmen.
In ihnen äußert sich die zerstörerische Wirkung der
Emotion sowohl auf unsere Wahrnehmung der Realität als
auch auf unser Denken. Wer beispielsweise allgemein
ängstlich und besorgt ist, achtet vorzugsweise auf ge-
fahrenbezogene Hinweise. Wer zum Beispiel eine soziale
Phobie hat, fürchtet sich vor sozialen Situationen, so etwa
vor dem Zusammensein mit anderen, vor der Bewertung
durch andere, davor, öffentlich zu sprechen. Zeigt man
solchen Menschen das Bild eines Gesichts mit neutralem,

-360-
emotionslosem Ausdruck, wird ihr Mandelkern aktiviert,
was normalerweise nur in Reaktion auf ein furchtsames
Gesicht erfolgt.«
Richie beschrieb die anatomischen Verbindungen zwi-
schen dem Mandelkern und Teilen des Systems, das
Seheindrücke verarbeitet. »Vom Mandelkern reichen
Projektionen bis in jenen Teil des Gehirns, in dem visuelle
Informationen zunächst empfangen werden. Damit ist ein
Mechanismus gegeben, über den unsere negativen Emo-
tionen unsere Wahrnehmung visueller Informationen vom
ersten Moment an beeinflussen können.«
Der Dalai Lama bemerkte: »Im Buddhismus gibt es eine
klare Unterscheidung zwischen der eigentlichen visuellen
Wahrnehmung und der geistigen Bewußtmachung der
visuellen Wahrnehmung. Sind Sie der Meinung, daß diese
Verbindungen zur Sehrinde sogar die visuelle Wahr-
nehmung als solche beeinflussen?«
»Ja.«
»In erkenntnistheoretischen Schriften des Buddhismus
ist die Rede von Bedingungen des Wahns, bei denen sogar
die visuelle Wahrnehmung verzerrt sein kann. Es handelt
sich um Bedingungen, die einem Bewußtseinszustand
unmittelbar voraufgehen. Insbesondere ein kognitiver Be-
wußtseinszustand vermag die visuelle Wahrnehmung zu
beeinflussen.«
»Dann befinden sich die folgenden Forschungsergeb-
nisse ganz im Einklang mit der buddhistischen Auf-
fassung«, sagte Richie. Er schilderte ein Experiment, das
zu demselben Resultat geführt hatte. »Der Versuchsperson
werden zwei Wörter gezeigt, ›Messer‹ und ›Bleistift‹,
eines unter dem anderen. Direkt dahinter erscheint ein
Punkt, und die Versuchsperson muß einen Knopf drücken,
sobald sie ihn sieht. Der Punkt erscheint mal hinter dem

-361-
Wort ›Bleistift‹, mal hinter dem Wort ›Messer‹. Ängst-
liche Menschen reagieren viel schneller, wenn der Punkt
hinter dem emotionalen Wort erscheint, das eine Be-
drohung repräsentiert, wie etwa ›Messer‹. Das ist ganz
eindeutig und leicht zu beweisen.«
Diese Feststellung unterstrich Richie nunmehr auf
eindrucksvolle Weise. Auf dem folgenden Dia war eine
Reihe von Wörtern zu sehen, die jeweils in einer anderen
Farbe gedruckt waren, »Apfel« beispielsweise in Rot und
»Haus« in Gelb. Es waren darunter auch emotions-
geladene Wörter wie »blutig« und »Folter«. Und die
Wörter waren allesamt nicht auf Englisch, sondern auf
Tibetisch geschrieben, was von den anwesenden Tibetern
mit sichtlicher Anerkennung aufgenommen wurde.
Dies war eine Form des Stroop-Tests, eines klassischen
psychologischen Tests für den Einfluß der Emotionen auf
die Wahrnehmung, bei dem die Farbe benannt werden
muß, in der ein Wort gedruckt ist. Richie erklärte: »Wer
ängstlich ist, benennt die Farbe eines angstauslösenden
Wortes sehr viel langsamer, weil er beunruhigt ist und sein
Zugang zu dem Namen der Farbe unterbrochen ist. Dies
ist ein weiteres Beispiel dafür, wie die Emotion unsere
Wahrnehmung beeinflußt: Wenn man ängstlich ist, hängt
die Schnelligkeit, mit der man das Wort aussprechen kann,
direkt von der Emotion ab.
Eure Heiligkeit, ich möchte schließen mit einem Zitat,
das ich erhellend fand. Es stammt aus den Regeln des
Glücks, dem Buch, das Sie gemeinsam mit Howard Cutler
geschrieben haben: ›Die systematische Schulung des
Geistes – die Entfaltung von Glück, die echte innere
Wandlung durch die absichtliche Auswahl von positiven
Geisteszuständen und die Ausrichtung darauf einerseits
sowie das Herausfordern der negativen mentalen Zustände
andererseits – ist aufgrund der Struktur und der Funktion

-362-
des Gehirns möglich… (Aber) die Vernetzung in unserem
Gehirn ist nicht statisch, nicht unwiderruflich festgelegt.
Unser Gehirn ist ebenfalls anpassungsfähig.‹11«
Dieselbe Stelle hatte Richie am Schluß eines Artikels
über Neuroplastizität zitiert, der in der Millenniums-
ausgabe des Psychological Bulletin erschienen war. In ihr
steckt Richies ursprüngliche Vision, was Psychologie sein
könnte, was ihn zu diesem Fach hingezogen hatte. Diese
Worte beschreiben, wie sich bei ihm intellektuelle und
persönliche Neigungen aufs schönste vermählen. Für
Richie ist der Dalai Lama die Verkörperung wün-
schenswerter emotionaler Eigenschaften wie Gleichmut
und Mitgefühl, und er steht für die Möglichkeit, daß dies
Eigenschaften sind, die wir alle verwirklichen können, für
die Veränderungsfähigkeit des Menschen.
Nach diesem optimistischen Ausklang gab es Applaus,
und Richie legte seine Hände aneinander, um dem Dalai
Lama seine Ehrerbietung zu erweisen. Der Dalai Lama
umfaßte Richies Hände mit den seinen und berührte sie als
Geste des Danks mit dem Kopf.

-363-
9 Unsere Wandlungsfähigkeit

In dem Bestseller Der Mönch und der Philosoph führen


Matthieu Ricard und sein Vater, der französische Philo-
soph Jean-Franςois Revel, einen umfassenden Dialog über
die Wissenschaft, den Buddhismus und den Sinn des
Lebens. Matthieu stellt dort fest, daß buddhistische
Übende sich seit über zweitausend Jahren zunutze
machen, was einer »inneren Wissenschaft« gleichkommt,
eine systematische Methode der Verwandlung der In-
nenwelt, aus der ein besserer Mensch hervorgeht, der
selbstloser und mitfühlender, gelassener und gleichmütiger
ist. Ein Resultat dieses Programms, bemerkte er, ist Ent-
lastung von der Tyrannei der destruktiven Emotionen.
Die Psychologie macht sich dieses Streben heute nach
und nach zu eigen, nicht auf einer religiösen, sondern auf
einer wissenschaftlichen Grundlage. Für sie geht es
darum, die Funktionsweise des Gehirns in einer Weise zu
beeinflussen, die das emotionale Gleichgewicht fördert.
Dies ist um so zwingender, wenn man destruktive Emo-
tionen überwinden will.
Am Vormittag hatte Richard Davidson gezeigt, daß das
Gehirn Emotion und Intellekt miteinander verschaltet, was
es uns ermöglicht, das positive Potential dieser Ver-
schaltungen zu nutzen, um mehr Intelligenz ins Ge-
fühlsleben zu bringen. Speziell die am Vormittag un-
erörtert gebliebene Aussage, daß wiederholte Erfahrung
das Gehirn verändert, wirft die Frage nach den ge-
eignetsten Mitteln auf, die Emotionen zu erziehen. Diese
praktischen Themen sollten sich durch die Diskussion des
Nachmittags ziehen, doch zunächst ging es überra-
schenderweise um die subtilsten Ebenen des geistigen

-364-
Geschehens.
Nach dem Mittagessen war der Dalai Lama – ein Zei-
chen seines Interesses – frühzeitig wieder zurück, während
die anderen nach und nach eintrafen. Er stand bei den
wenigen Teilnehmern, die bereits da waren, und plauderte
mit ihnen über den Hagelschauer, der um die Mittagszeit
niedergegangen war. Während das Videoteam rasch die
Mikrofone einstellte, ergriff Alan Wallace die Ge-
legenheit, vor Beginn der Sitzung eine eigene Frage zu
stellen.
Die Frage galt einem Thema, das am Vormittag zur
Sprache gekommen war, den Zusammenhängen zwischen
geistiger Aktivität und Hirnprozessen. »Da die Ver-
sammlung noch nicht richtig begonnen hat, möchte ich
Seiner Heiligkeit eine Frage stellen. Glauben Sie, daß es –
zumindest auf der Ebene der groben geistigen Funktionen
– zu jedem Bewußtseinszustand ein neurales Korrelat
gibt?«
Der Dalai Lama erwiderte: »Es gibt keinen Grund anzu-
nehmen, daß es zu dem subtilsten Zustand – man spricht
vom ›angeborenen Geist‹, dem innersten Wesen des
Bewußtseins, das in seinem leuchtenden Wesen besteht -,
daß es zu diesem Zustand ein neurales Korrelat gibt, weil
er nicht physisch, nicht vom Gehirn abhängig ist. Doch bei
allen übrigen Bewußtseinsprozessen, die sich im Laufe
eines Menschenlebens manifestieren, ist es durchaus
vorstellbar.«
Mit dem erwähnten »angeborenen Geist« streifte der
Dalai Lama ein Thema, das zu seinen starken persönlichen
Interessen an der Hirnwissenschaft gehört. Teil seiner
buddhistischen Perspektive ist die Idee der unun-
terbrochenen Fortdauer des Geistes auf der subtilen Ebene.
Er stimmte also mit der Neurowissenschaft darin überein,
daß grobe geistige Vorgänge eine Entsprechung in der
-365-
Hirnaktivität haben, war aber zugleich der Meinung, daß
Gehirn und Geist auf einer subtileren Bewußtseinsebene
zwei getrennte Entitäten sind.
Er meinte sogar, daß die selbstverständliche Annahme
der kognitiven Neurowissenschaft, Gehirn und Geist seien
stets zwei Seiten ein und derselben Aktivität, das Betäti-
gungsfeld der wissenschaftlichen Forschung beschränkt.
Aufgrund dieser Annahme sucht die Wissenschaft nur in
einem willkürlich begrenzten Rahmen nach Antworten.
Angesichts so vieler neuer Entwicklungen und Entdek-
kungen in der Hirnwissenschaft könnten die
Wissenschaftler, meinte der Dalai Lama, aus diesem
Paradigma ausbrechen und die Parameter, die sich die
Hirnwissenschaft gesetzt hat, erweitern.
Er würde zum Beispiel wünschen, daß die Wissen-
schaftler ein Phänomen untersuchen, das die Tibeter »nach
dem Tode im Zustand klaren Lichts verweilen« nennen.
Fortgeschrittene Übende sollen, wenn der Tod eintritt, in
diesem Zustand imstande sein, nach dem Atemstillstand
mehrere Tage lang in einem meditativen Zustand zu
verweilen, ohne daß ihr Körper Zeichen der Zersetzung
erkennen läßt. Dies kommt verständlicherweise selten vor,
aber kürzlich hatte er von einem gewöhnlichen Mönch
gehört, der nach Auskunft von Zeugen vier Tage nach
seinem Tod im Zustand des klaren Lichts geblieben war.
Daneben interessierte den Dalai Lama, ob die Wis-
senschaft imstande ist, am anderen Ende des Lebens den
genauen Zeitpunkt zu ermitteln, von dem an ein sich
entwickelnder Fötus ein bewußtes oder fühlendes Wesen
ist. Dies war nach buddhistischer Auffassung der Zeit-
punkt, zu dem im Geist dieses subtile Bewußtsein erwacht.

-366-
Subtile Einflüsse

Diese Überlegungen brachten den Dalai Lama auf die


Vermutung, daß möglicherweise ein subtiles Bewußtsein
das Gehirn und den Körper antreibt. »Da gibt es etwas, das
mich sehr interessiert: ein ganz subtiler Gedanke, fast
unter der Schwelle des Bewußtseins. Wenn man einfach
nur ruhig dasitzt und über etwas nachdenkt, und ohne
irgendwelche äußeren Reize wird man aus diesem ruhigen
Denken heraus zornig – wo ist da die Ursache zu suchen?
Gibt es zwingende empirische Gründe für die Behauptung,
daß dieser subtile Gedanke, der zu Zorn und anderen
Emotionen führt, vom Gehirn erzeugt wurde? Oder wirkt
sich umgekehrt dieser unterschwellige oder halbbewußte
Gedanke auf das Gehirn aus, das dann natürlich auch
seinerseits einen Einfluß ausübt und andere Emotionen
erzeugt?
Die Gleichgewichts- oder Ungleichgewichtszustände des
Körpers – Gesundheit oder Krankheit – haben ohne Zwei-
fel Einfluß auf Bewußtseinszustände. Das ist erwiesen.
Mich interessiert jedoch, in welchem Maße der Geist
selbst und bestimmte subtile Gedanken Einfluß auf das
Gehirn haben. In diesem Fall gäbe es nicht nur eine
einseitige Korrelation vom Gehirn zum geistigen Ge-
schehen, sondern auch eine Korrelation vom geistigen
Geschehen zum Gehirn.«
Die nach und nach eintreffenden Teilnehmer hatten
diesem Gespräch gelauscht. Francisco Varela nahm jetzt
den Faden aus der Sicht der kognitiven Neurowissenschaft
auf. »Ich glaube, Seine Heiligkeit berührt da einen sehr
wichtigen Punkt, eine Idee, die in der modernen Wissen-
schaft als Emergenz bezeichnet wird. Mathematisch
gesehen, folgt der emergente Zustand aus einem globalen
Zustand. Der Bewußtseinszustand muß einen abwärts
-367-
wirkenden Einfluß auf eine kleine, lokale neurale Kompo-
nente haben. Das Gehirn läßt also nicht nur Be-
wußtseinszustände entstehen, sondern der Bewußt-
seinszustand muß auch den Zustand des Gehirns
beeinflussen können. Das ist logisch zwingend. Allerdings
hat man sich nicht sonderlich mit dieser Idee beschäftigt,
weil sie den westlichen Annahmen zuwiderläuft. Sie ergibt
sich aber logisch aus dem, was die Wissenschaft heute
sagt.«
Jetzt gab der Dalai Lama dem Gespräch eine überra-
schende Wendung: »Ich vermute, daß sich in der
modernen Hirnwissenschaft nicht nur philosophische,
sondern auch theologische Einflüsse noch immer be-
merkbar machen. Owen, Sie sprachen von den Kantschen
Voraussetzungen der modernen Wissenschaft. Diese hat
aber auch theologische Voraussetzungen, in Gestalt un-
hinterfragter Annahmen. Die Idee einer Fortdauer des
Bewußtseins von einem Leben zum nächsten ist ihr
unbekannt – das gilt von vornherein als ausgeschlossen.
Da wir aus buddhistischer Sicht alle übrigen geistigen
Prozesse als Ableitungen aus dem angeborenen Geist
betrachten, aus der Klarheit, welche das innerste Wesen
des Geistes ist, könnte man sagen, daß alle geistigen
Prozesse, die von der Neurowissenschaft untersucht wur-
den, emergente Eigenschaften dieses innersten Wesens des
Bewußtseins sind. Die moderne Neurowissenschaft sieht
das, glaube ich, ganz anders, denn sie versteht sie als
emergente Eigenschaften nicht einer wesenhaften Hel-
ligkeit des Bewußtseins, sondern des Gehirns. Das ist ein
großer Unterschied.«

-368-
Ist der Geist eine Marionette des Gehirns?
Alan entfaltete die Implikationen dessen, was der Dalai
Lama gesagt hatte: »In der Literatur wird, wie Francisco
sagte, überwiegend ein von unten nach oben wirkender
Einfluß angenommen: Das Gehirn agiert, und der Geist ist
eine Marionette, die exakt ausführt, was das Gehirn
veranlaßt. Richie hat jedoch gezeigt, daß Erfahrung und
Umwelt das Gehirn auf sehr greifbare, recht grobe Weise
und auch auf der molekularen Ebene modifizieren. Daß
Einstellungen das Gehirn modifizieren, habe ich aber noch
nicht gehört.
Seine Heiligkeit hat die Frage angeschnitten, ob Ge-
danken auf das Gehirn einwirken können, wenn man still
dasitzt und nachdenkt. Gibt es hier nicht eine Kausalität in
beiden Richtungen? Wäre es nicht hilfreich, wenn Sie mit
Ihrem ganzen Ansehen und der Autorität, die Sie aus
neurowissenschaftlicher Sicht genießen, zu einer anderen
Sprache übergingen?
Wenn Sie von ›Erfahrung und Umwelt‹ sprechen, kom-
me ich mir als Individuum, ehrlich gesagt, machtlos vor.
Gefühlsmäßig, nicht rational gesprochen, kommt es mir so
vor, als müßte ich jetzt nach der richtigen Umwelt suchen,
die sich positiv auf mein Gehirn auswirkt. Ich muß warten,
daß die Erfahrungen zu mir kommen. Ich komme mir dann
wie eine bloße Schachfigur vor, genauso wie wenn ich
davon höre, was das Gehirn alles mit mir macht! Doch
wenn die Psychologie heute zu einer anderen Sprache
überginge, wenn sie sagen würde, daß auch unsere
Einstellungen, Gedanken und Werte auf unser Gehirn
einwirken, dann würde uns klar, daß wir mit psychischer
Hygiene und emotionaler Erziehung etwas bewirken
können – das ist ja die Vorstellung Seiner Heiligkeit. Man
muß merken, daß dieses Bemühen eine reale Grundlage
hat.«

-369-
Der Dalai Lama griff diesen Punkt auf. »Wenn man so
sehr die Umwelt, das Gehirn und so weiter betont, entsteht
der Eindruck, als könne eine Veränderung nur von
anderen kommen. Man selbst braucht sich nicht zu ändern,
das machen schon die anderen für einen. Auch viele
religiös Übende glauben, daß eine positive Veränderung in
ihrem Leben von außen kommen wird, beispielsweise von
Gott, ohne eigene Anstrengungen. Das ist in meinen
Augen der größte Fehler.«
»Ich glaube, da liegt ein kleines Mißverständnis vor«,
erwiderte Richard Davidson. »Wenn man bestimmte Ge-
danken oder Emotionen hat, die man selbst erzeugt – wenn
man beispielsweise dasitzt und eine visuelle Vorstellung
erzeugt -, dann beeinflußt man selbst das eigene Gehirn.
Man verändert es. Das können wir im Labor exakt be-
weisen. Es passiert ständig, daß Leute willkürlich ihr
Gehirn verändern.
Wenn man ›emergente Eigenschaft‹ so versteht wie
Francisco, dann sind die erwähnten Gedanken und Emo-
tionen emergente Eigenschaften des Gehirns, die ihrerseits
andere Hirnsysteme beeinflussen. Mit innerlich erzeugten
Gefühlen der Güte oder des Mitgefühls oder mit be-
stimmten Vorstellungen sind immer Veränderungen im
Gehirn verbunden. Dafür, daß das möglich ist, gibt es
viele Belege in der wissenschaftlichen Literatur. Nach
unserem Verständnis in der modernen Neurowissenschaft
verändere ich das Gehirn mit jeder Handbewegung. Dies
müssen wir, glaube ich, besser vermitteln.«
Francisco ging auf Richie ein: »Es stimmt, daß schon bei
so trivialen Dingen wie einer Armbewegung die von allen
akzeptierte Illusion der Willensfreiheit eine Manifestation
dieser Abwärts-Verursachung ist. Es funktioniert überall
so wie im Gehirn, es gibt sowohl Aufwärts- als auch
Abwärts-Verursachung.«

-370-
Auf Franciscos provozierende Wendung »Illusion der
Willensfreiheit« ging niemand ein, doch Owen Flanagan
wies darauf hin, daß auch die Philosophie sich mit den
Fragen von Geist und Gehirn herumgeschlagen habe.
»Eine im Westen bedeutsame Denktradition, der so-
genannte kartesianische Dualismus, besteht in dem, wie
ein Philosoph ihn genannt hat, ›Mythos vom Geist in der
Maschine‹. Danach soll eine kleine immaterielle Seele mit
dem Gehirn interagieren, und zwar, wie Descartes meinte,
über die Zirbeldrüse. Heute ist man sich unter Philosophen
einig, daß der Geist mit dem Gehirn identisch ist. Das
heißt nicht, daß es wahr ist, sondern nur, daß die meisten,
die auf diesem Gebiet arbeiten, es für wahr halten.
Wahr ist auf jeden Fall, daß es eine Aufwärts- und
Abwärts-Verursachung gibt. Unsere höheren Gedanken
können unseren Körper verändern, aber obwohl sie emer-
gente Eigenschaften sind, sind sie gleichwohl Hirn-
prozesse. In der Art, wie Seine Heiligkeit die Frage
formulierte, entdeckte ich den Ansatz einer dualistischen
Auffassung, daß es nämlich an einem bestimmten Punkt
mehr als nur Hirnaktivität ist, daß da Gedanken sind, die
ihrerseits keine Hirnprozesse sind, die aber auf Hirn-
prozesse einwirken. Doch die im Westen gegenwärtig
unter den Philosophen und wohl auch unter den meisten
Neurowissenschaftlern herrschende Auffassung ist die,
daß alle geistigen Vorgänge, mögen sie auch noch so
exotisch sein, mögen sie sogar in einem Zustand der
Klarheit bestehen, auf irgendeine Weise Gehirnzustände
sind.«

Wann treibt der Geist das Gehirn an?


Unerschrocken und mit hohem Engagement ging der Dalai
Lama weiter der Frage nach, bei welchen geistigen Pro-
zessen der Geist möglicherweise die Hirnaktivität antreibt.
-371-
»Wenn die Augen sich bewegen, verändert sich natürlich
die visuelle Wahrnehmung, aber wenn man, ohne die
Augen zu bewegen, innerhalb des Gesichtsfeldes seine
Aufmerksamkeit verlagert, scheint das doch ein rein
geistiger Vorgang zu sein. Das soll nicht heißen, daß es zu
dieser Verlagerung der Aufmerksamkeit kein neurales
Korrelat gibt, aber es scheint ein eindeutiges Beispiel für
das zu sein, was Francisco Abwärts-Verursachung genannt
hat, bei der der Geist die Physiologie beeinflußt.«
Anschließend wollte er wissen, wie eine solche Verla-
gerung der Aufmerksamkeit wissenschaftlich beurteilt
wird.
Richie Davidson, dessen Forschung sich direkt auf diese
Frage bezieht, antwortete: »In der kognitiven Neuro-
wissenschaft spricht man von ›räumlicher Aufmerk-
samkeit‹, wenn bei unveränderter Blickrichtung der Augen
dennoch Informationen an der Peripherie wahrgenommen
werden.«
»Was verlagert sich eigentlich bei diesem Selek-
tionsmechanismus?« fragte der Dalai Lama. »Es erscheint
offenkundig, daß hier zwei verschiedene Prozesse vor-
liegen. Zum einen die bloße visuelle Wahrnehmung, zum
anderen, davon völlig verschieden, ein Auswählen und
Identifizieren, Unterscheiden und Beurteilen, das aber
nicht direkt mit der Blickrichtung zusammenhängt. Des-
halb meine Frage: Gibt es zu diesem geistigen Vorgang
eine Entsprechung in irgendeinem Teil des Gehirns
außerhalb der Sehrinde?«
Im Anschluß an diese Frage schlug der Dalai Lama ein
Gedankenexperiment vor; was, fragte er, geschieht im
Gehirn, wenn man alles, was sich im Gesichtsfeld befin-
det, passiv betrachtet, und was, wenn man seine
Aufmerksamkeit bei geöffneten Augen auf einen Ton
richtet?

-372-
»Eure Heiligkeit«, erwiderte Richie, »das ist eine ausge-
zeichnete Frage – Sie haben genau getroffen, was wir
gegenwärtig in der Forschung über die Hirnmechanismen
der Aufmerksamkeit untersuchen.«
An der Fähigkeit, seine Aufmerksamkeit selektiv auf
bestimmte Attribute des Gesichtsfeldes zu richten, ohne
die Augen zu bewegen, sind nach Richies Auskunft Teile
des Stirnlappens und des Scheitellappens beteiligt. Richtet
man seine Aufmerksamkeit dagegen auf einen Ton,
werden der Stirnlappen und seine Verbindungen zur
Hörrinde aktiviert. Bei passiver Aufmerksamkeit mit
geöffneten Augen werden die für die Selektion der
Aufmerksamkeit verantwortlichen Kontrollmechanismen
im Stirnlappen deaktiviert, während in den sensorischen
Systemen für das Sehen weiterhin Aktivität herrscht.«
Während Richie die Fragen des Dalai Lama be-
antwortete, waren seine Hände ständig in Bewegung, mit
ganz klaren, eleganten, präzisen Gesten, die jede Äuße-
rung verdeutlichten – fast wie ein Chefdirigent. Er war
sehr viel lockerer als während des Vortrags seines vorbe-
reiteten Stoffes.
Am Vormittag hatte Richie ein Plastikmodell des
menschlichen Gehirns mitgebracht, das den ganzen Tag
ungenutzt vor ihm auf dem Tisch lag. Doch nun griff
Thupten Jinpa nach dem Modell, in der Absicht, zur
Klärung des Gesagten beizutragen; aber dann reichte er
das Modell an Francisco weiter, damit dieser allen die
entsprechenden Strukturen zeige.
Der Dalai Lama setzte derweil seine Überlegungen fort:
»Denken wir uns zwei verschiedene Situationen, in denen
der denkende Geist sich nicht aktiv auf die Dinge richtet
und sie identifiziert, sondern ruht. Im einen Fall, wenn
man müde ist und der Geist leer, geschieht das ungewollt.
Vermutlich ist der betreffende Teil des Gehirns dann
-373-
deaktiviert. Es gibt aber auch die andere Möglichkeit, daß
der Geist vollkommen klar ist und man sich willentlich
dafür entscheidet, die geistige Identifikation von Objekten
und so weiter nicht zu aktivieren. Die Frage ist: Gibt es zu
beiden Situationen, der gewollten und der ungewollten,
neurale Entsprechungen? Sind sie im Gehirn voneinander
zu unterscheiden?«
An diesem Punkt zog Francisco die Plastikhülle von dem
Hirnmodell und legte es vor Richie auf den Tisch – und
prompt fiel es in seine Teile auseinander, was allgemeines
Gelächter auslöste.
»Ein gebrochenes Gehirn!« rief Richie aus, um dann
fortzufahren: »Zu der Frage Eurer Heiligkeit: speziell
damit haben Wissenschaftler sich noch nicht befaßt, aber
wir würden ganz dezidierte Vorhersagen machen. Wissen-
schaftler sprechen davon, daß in einem Zustand der
Wachheit das Signal-Rausch-Verhältnis steigt. In einem
Zustand der Wachheit ist das Signal der sensorischen,
perzeptiven und mentalen Information stärker, verglichen
mit dem Hintergrundrauschen; in diesem Fall werden wir
eine hohe Aktivierung finden. Doch wenn wir müde sind,
tritt die nichtssagende Hintergrundaktivität in anderen
Teilen des Gehirns stärker hervor, und im visuellen
Bereich des Gehirns ist eine geringere Aktivierung zu
erwarten. Wenn wir uns willentlich in einen wachen
Zustand versetzen, ist mit einem deutlicheren Ak-
tivierungsmuster sowohl für sensorische als auch für
geistige Vorgänge zu rechnen.«
Dies bewog den Dalai Lama, sich um weitere Klärung
zu bemühen. »Abgesehen von dem Fall, wo man einfach
erschöpft ist – konnten Sie neurale Entsprechungen für
den Fall ausmachen, daß man ganz frisch ist und die Sinne
ganz wach sind, aber sich bewußt dazu entschließt, sich
nicht geistig zu engagieren, nicht zu urteilen, zu iden-

-374-
tifizieren usw., gleichgültig, was einen über die Sinne
erreicht?«
Dem Dalai Lama ging es offenbar um einen meditativen
Zustand, wie ihn Lama Öser während der Experimente in
Richies Labor in Madison als »offenen Zustand« be-
zeichnet hatte, einen Zustand, in dem man stattfindende
geistige Vorgänge deutlich wahrnimmt, sich aber nicht in
sie verwickeln läßt. Das Bewußtsein bleibt ruhig und
ausgeglichen. Da die geistige Aktivität auf eine gewisse
neurale Aktivität hinzudeuten scheint, wollte der Dalai
Lama wissen, ob man neurale Prozesse beobachtet hatte,
die diesem »inaktiven« Bewußtseinszustand entsprechen
könnten.
»Das hat man noch nicht untersucht«, erwiderte Richie.
Doch rund ein Jahr später sollte er genau diese Frage in
Madison untersuchen,

Impulsive und vernünftige Emotionen


Jetzt warf mir der Dalai Lama einen Blick zu und nickte,
um mir zu bedeuten, daß wir offiziell mit der Nach-
mittagssitzung beginnen sollten. Als erstes fragte ich ihn:
»Haben Sie noch Fragen oder sehen Sie zu irgendeinem
Punkt Klärungsbedarf?«
Wie mir der Dalai Lama außerhalb unserer Sitzungen
erklärte, fand er es faszinierend, daß emotionale Zustände
mit Aktivität im linken und rechten Stirnlappen sowie im
Mandelkern verbunden sind, und die hochmodernen
Verfahren, mit denen man heute Zusammenhänge zwi-
schen Bewußtseinszuständen und Gehirn erforschen kann,
hatten ihn beeindruckt. Ihm kam es so vor, als zeichneten
sich hier starke Verbindungen zur buddhistischen Psycho-
logie ab, wenngleich noch nicht klar war, inwiefern die
Hirnwissenschaft mit dieser Theorie des Geistes überein-

-375-
stimmte. Unklar war beispielsweise, was daraus für die
Rolle der Vernunft oder des Denkens insgesamt für
heilsame beziehungsweise destruktive Emotionen folgte,
denn auch die Vernunft war eine Funktion der Stirnlappen.
Der Dalai Lama überlegte lange und sagte dann: »Wir
haben eine Menge wissenschaftlicher Befunde über
negative Emotionen wie Furcht, Zorn usw. gehört. Jeder
erlebt sie, sie sind etwas ganz Natürliches. Ich würde gern
von den Neurowissenschaftlern hören, ob sich ein qua-
litativer Unterschied feststellen läßt zwischen zwei Arten
von Emotionen, die von Buddhisten als qualitativ ver-
schieden wahrgenommen werden. Es geht einerseits um
impulsive Emotionen wie Zorn. Sie mögen bei ver-
schiedenen Menschen unterschiedlich stark sein, aber
davon, daß sie bewußt gepflegt oder ausgebaut würden,
kann keine Rede sein.
Andererseits gibt es Emotionen wie Mitgefühl oder die
Ernüchterung über den unerleuchteten Zustand, von dem
die Buddhisten sprechen. Diese emotionalen Zustände
können wir tatsächlich bewußt pflegen, indem wir
beharrlich üben und uns mit ihnen vertraut machen.
Nehmen Sie zum Beispiel den Glauben. Da gibt es einen
blinden Glauben, der spontan ist, aber auch eine andere
Art von Glauben, die auf der Bewunderung und Wert-
schätzung von Vorzügen beruht; Buddhisten würden von
einem Glauben sprechen, der auf Verständnis gründet.
Können Sie sich vorstellen, daß eine neurowissen-
schaftliche Untersuchung meßbare Unterschiede zwischen
diesen beiden Arten von Emotion fände, der impulsiven
und der vernünftigen Emotion?«
»Eure Heiligkeit«, erwiderte Richie, »gestern erwähnten
Sie, daß bestimmte Arten positiver Emotionen eher aus
vernünftiger Überlegung entstehen, während bestimmte
negative Emotionen eher spontan entstehen. Das ist für die
-376-
Neurowissenschaft eine sehr interessante Beobachtung.
Ich habe heute vormittag darauf hingewiesen, daß be-
stimmte Arten positiver Emotionen mit einer Aktivierung
des linken Stirnlappens verbunden sind. In demselben
Bereich spielen sich auch bestimmte Arten vernünftiger
Überlegung ab.«
Der Dalai Lama lauschte sehr aufmerksam, als Richie
weitersprach: »Es spricht vieles dafür, daß wir durch
Nutzung unserer Denkfähigkeit die Aktivierung in diesem
Bereich verstärken können, die dann wiederum bestimmte
positive Emotionen fördern kann. Untersuchungen zeigen,
daß sich mit der verstärkten Aktivierung im linken Fron-
talbereich positive Emotionen wie Schwung, Begeisterung
und Beharrlichkeit einstellen.«
Ich dachte, daß es den Dalai Lama interessieren würde,
welche Rolle die Stirnlappen bei den impulsiven emo-
tionalen Handlungen spielen, die er den überlegten
Emotionen gegenüberstellte, und fragte Richie nach
entsprechenden Untersuchungen.
»Ich hatte noch keine Gelegenheit, davon zu sprechen«,
sagte Richie, »aber es gibt Hinweise, daß die Stirnlappen
bei bestimmten spontanen, negativen Emotionen – wenn
jemand beispielsweise impulsiv und ohne alle Überlegung
gewalttätig wird oder sich sonstwie antisozial verhält –
unteraktiviert sind. Aus einem jüngst erschienenen Artikel
geht hervor, daß der Stirnlappen bei Menschen, die zu
solchen spontanen, unüberlegten antisozialen Verhaltens-
weisen neigen, verkümmert ist.1
Eure Heiligkeit, dies läßt den Schluß zu, daß es bestimmte
Gedanken gibt, die wir pflegen können, um unsere po-
sitiven Emotionen zu verstärken, und daß diese Gedanken
mit Veränderungen in diesem Teil des Gehirns ein-
hergehen. Das müssen wir aber noch genauer unter-
suchen.«
-377-
Die Verkettung der Gedanken lösen: die Tauben-
krieger
Jetzt meldete sich Matthieu Ricard zu Wort: »Hier war
viel von der Möglichkeit einer Veränderung die Rede. Wie
geschieht das praktisch im Rahmen der kontemplativen
Übung? Emotionen halten einige Sekunden an, Stim-
mungen, sagen wir, einen Tag lang, und das Temperament
wird im Laufe von Jahren geformt. Wenn wir etwas
verändern wollen, müssen wir also bei den Emotionen
anfangen; auf diese Weise können wir unsere Stimmungen
verändern, die sich schließlich in Gestalt eines veränderten
Temperaments stabilisieren werden. Wir müssen also bei
den kurzlebigen Vorgängen ansetzen, die sich in unserem
Geist abspielen. Wenn wir uns um die kleinen Dinge
kümmern, werden sich die großen von selbst erledigen.
Wie gehen wir nun praktisch vor? Die Sache mit der
Refraktärphase ist sicher zu abstrakt für jemanden, der
Probleme mit seinen Emotionen hat und sofort etwas tun
will. Deshalb ist es wichtig, auf die Verkettung der
Gedanken zu achten, auf die Art und Weise, wie ein
Gedanke zum nächsten führt.
Mein Lehrer erzählte mir eine Geschichte von einem
ehemaligen Kriegerhäuptling im Osten Tibets, der seine
kriegerischen und weltlichen Tätigkeiten gänzlich auf-
gegeben und sich zur Meditation in eine Höhle zu-
rückgezogen hatte. Er war dort schon einige Jahre, als sich
eines Tages ein großer Schwarm Tauben vor seiner Höhle
niederließ. Er warf ihnen Körner hin, und während er
ihnen beim Picken zuschaute, erinnerte die Menge der
Tauben ihn an das Heer der Krieger, die er befehligt hatte.
Dieser Gedanke ließ in ihm die Erinnerung an seine
einstigen Heerzüge aufsteigen, und der Gedanke an seine
einstigen Feinde weckte erneut den Zorn in ihm. Bald
beherrschten diese Erinnerungen sein ganzes Denken, und

-378-
er zog ins Tal hinab, fand seine einstigen Kampfgefährten
wieder und zog erneut in den Krieg!
Dies zeigt uns, wie ein kleiner Gedanke zu einer richti-
gen Obsession werden kann, gleich einem weißen
Wölkchen, das zu einer mächtigen dunklen Wolke
anschwillt, aus der Blitze zucken. Wie geht man damit
um?
Das tibetische Wort für das, was wir Meditation nennen,
bedeutet eigentlich ›Vertrautwerden‹. Wir müssen eine Art
und Weise lernen, mit dem Entstehen von Gedanken
umzugehen. Wenn ein zorniger, begehrlicher oder eifer-
süchtige Gedanke auftaucht, sind wir zunächst nicht
dagegen gewappnet. Aus diesem Gedanken entsteht in
Sekundenschnelle ein zweiter und dritter Gedanke, und
rasch ist unsere Seelenlandschaft von Gedanken be-
herrscht, die unseren Zorn oder unsere Eifersucht
verfestigen – und dann ist es zu spät. Wir sind in ähnlichen
Schwierigkeiten, wie wenn ein einziger Funke einen
ganzen Wald in Brand gesteckt hätte.
Das erste Gegenmittel besteht, wie man sagt, darin, den
Gedanken ›anzustarren‹. Wir müssen einen entstehenden
Gedanken beobachten und schauen, woher er kommt. Wir
müssen die Beschaffenheit dieses Gedankens, der uns als
etwas Festes erscheint, ergründen. Während wir den
Gedanken anstarren, wird seine scheinbare Festigkeit
dahinschmelzen, und der Gedanke wird verschwinden,
ohne daß eine Kette weiterer Gedanken aus ihm entsteht.
Wir sollen nicht versuchen, das Entstehen von Gedanken
zu verhindern – das ist ohnehin nicht möglich -, sondern
nur, unser Denken nicht von ihnen beherrschen zu lassen.
Wir müssen dies immer wieder üben, weil wir es nicht
gewohnt sind, auf diese Weise mit Gedanken umzugehen.
Wir gleichen einem Blatt Papier, das lange zusam-
mengerollt war. Wenn wir es auf dem Tisch glattstreichen

-379-
wollen, rollt es sich wieder zusammen, sobald wir die
Hand heben. Hier setzt die Schulung an.
Manche fragen sich, was die Leute bei Exerzitien ma-
chen, wenn sie acht Stunden am Tag sitzen. Sie tun nichts
anderes, als sich mit einer neuen Weise, mit dem Entste-
hen von Gedanken umzugehen, vertraut zu machen. Wenn
Sie sich daran gewöhnen, im Entstehen begriffene
Gedanken zu erkennen, ist es, wie wenn Sie auf Anhieb
einen Bekannten in einer Menschenmenge entdecken.
Wenn jetzt ein mit mächtiger Anziehungskraft oder Zorn
verbundener Gedanke entsteht, von dem Sie wissen, daß er
eine ganze Kette von Gedanken nach sich ziehen wird,
dann erkennen Sie ihn: ›Ah, da kommt ja dieser Gedanke!‹
Das ist ein erster Schritt. Es hilft sehr, sich von diesem
Gedanken nicht überwältigen zu lassen.
Wenn Sie sich daran gewöhnt haben, wird der Umgang
mit Gedanken sehr viel ungezwungener. Man muß nicht
mehr krampfhaft für jeden negativen Gedanken ein
bestimmtes Gegenmittel anwenden, weil man gelernt hat,
wie man Gedanken spurlos verschwinden läßt. Die
Gedanken lösen sich selbst. Als Beispiel wird hier eine
Schlange angeführt: Wenn es einer Schlange passiert, daß
sie sich verknotet hat, kann sie den Knoten mühelos lösen
und bedarf dazu keiner Hilfe von außen. Schließlich
erreicht man, daß Gedanken kommen und gehen, so wie
ein Vogel vorüberfliegt, ohne eine Spur zu hinterlassen.
Als weiteres Beispiel wird ein Dieb angeführt, der in ein
leeres Haus kommt. Der Besitzer hat nichts zu verlieren,
und der Dieb hat nichts zu gewinnen.
Dies ist ein Befreiungserlebnis. Es ist nicht so, daß man
abstumpft. Man hat vielmehr die Herrschaft über die
eigenen Gedanken gewonnen. Sie können einen nicht
mehr an der Nase herumführen. Das ist nur durch nachhal-
tiges Üben und wirkliche Erfahrung zu erreichen.

-380-
Nach und nach entwickelt man dadurch auch bestimmte
Eigenschaften, die einem zur zweiten Natur, zu einem
veränderten Temperament werden. Dazu ein Beispiel, bei
dem es um das Mitgefühl geht. Patrul Rinpoche war ein
berühmter Einsiedler des neunzehnten Jahrhunderts. Einen
seiner Schüler wies er an, sich in eine Höhle zu begeben,
dort sechs Monate lang zu meditieren und an nichts
anderes zu denken als an das Mitgefühl. Anfangs kann das
Mitgefühl für alle Wesen nur etwas Gekünsteltes, Ge-
zwungenes sein. Dann aber erfüllt es nach und nach das
ganze Bewußtsein, und es erhält sich, ohne daß man sich
darum bemühen müßte.
Sechs Monate waren vergangen, der Meditierende saß
am Eingang seiner Höhle und sah unten im Tal einen
einsamen Reiter singend vorbeiziehen. Der Yogi hatte eine
deutliche Vorahnung, daß der fröhlich singende Mann
innerhalb einer Woche sterben würde. Der Gegensatz
zwischen dem Anblick des fröhlich singenden Mannes
und der plötzlichen Vorahnung erfüllte den Yogi mit
grenzenloser Trauer über die bedingte Existenz, den
Samsara, wie die Buddhisten sagen. In diesem Moment
durchdrang ihn ein aufrichtiges, überwältigendes Mit-
gefühl, das ihn nicht mehr verließ. Es wurde zur zweiten
Natur, dem eigentlichen Sinn der Meditation. Der Anblick
des Mannes war der Auslöser, aber wesentlich war das
vorhergegangene Vertrautwerden. Der Vorfall hätte nicht
dieselbe Wirkung gehabt, wenn er sich nicht sechs Monate
lang mit Mitgefühl vollgesogen hätte.
Wir sprechen davon, wie wir der Gesellschaft helfen
können. Wenn wir etwas für unsere Gesellschaft tun
wollen, dazu beitragen wollen, daß sie die Dinge anders
sieht als bisher, müssen wir bei uns selbst anfangen. Wir
müssen uns dazu entschließen, uns selbst zu verändern,
und das kann nur durch Übung geschehen, nicht durch

-381-
flüchtige Ideen. Das ist, was die buddhistische Praxis
beisteuern kann.«
Während der Rede Matthieus hatte sich der Dalai Lama
aufmerksam vorgebeugt. Jetzt nahm er die Brille ab und
sagte vollkommen aufrichtig: »Sehr gut, wunderbar.«
Auch Paul Ekman hatte mit gespannter Aufmerksamkeit
zugehört.

Sklave der Emotion


Der hinter dem Dalai Lama sitzende Ew. Amchok
Rinpoche sprach sehr leise: »Könnten nicht, genauso wie
positive oder konstruktive Emotionen, auch destruktive
Emotionen durch Denken verstärkt werden?«
Richard Davidson antwortete: »Es gibt, glaube ich, eine
Klasse von destruktiven Emotionen, die spontan entstehen,
wie Seine Heiligkeit sagte. Die Emotion entsteht, um Paul
Ekmans Ausdruck zu benutzen, mit einer langen Re-
fraktärphase; ist die Emotion erst einmal ausgelöst, wird
sie beherrschend. Manches spricht dafür, daß diese Emo-
tionen mit einer unbeschränkten oder kaum beschränkten
Aktivierung solcher Strukturen wie dem Mandelkern
zusammenhängen, die mit dem Stirnlappen verschaltet
sind.«
Solche impulsiven Emotionen werden durch Denken
nicht verstärkt, sondern geschwächt, behauptete Richie:
»Sehr aktives Denken aktiviert die frontale Rinde und
hemmt den Mandelkern. Nach diesem neurowis-
senschaftlichen Verständnis sollte schon das bloße Denken
diesen Typ destruktiver Emotionen zurückdrängen. Das
heißt nicht, daß es keine destruktiven Emotionen gibt, die
durch Denken verstärkt werden können. Vermutlich gibt
es sie. Doch der Klasse der destruktiven Emotionen, die
spontan mit Macht ausbrechen, kann man vermutlich mit

-382-
Denken entgegenwirken.«
Paul Ekman saß auf der Stuhlkante und wartete unge-
duldig darauf, zu Wort zu kommen. »Ich frage mich, was
in diesem Zusammenhang ›Denken‹ bedeutet. Gestern
habe ich aus eigener Erfahrung geschildert, was es heißt,
von der Emotion überwältigt zu sein. Da gingen mir
ständig Gedanken durch den Kopf: ›Ist sie mit einem
anderen Mann ausgegangen? Ist sie von einem Auto
angefahren worden?‹ Man könnte sagen, das waren
unvernünftige Gedanken, aber von einem Aussetzen der
kognitiven Fähigkeiten, was sich vermutlich auf die
Stirnlappen bezieht, kann meiner Meinung nach nicht die
Rede sein.«
Richie widersprach ihm. »In dem Fall, Paul, war es wohl
die Emotion, die deine Gedanken antrieb, und nicht die
Gedanken, die die Emotion antrieben oder regulierten.
Deine Gedanken waren eine Folge der Emotion.«
»Ich war ein Sklave der Emotion«, sagte Paul.
»Hier geht es darum, auf eine intentionale, gewollte Art
durch Denken die Emotion zu regulieren«, sagte Richie.
»In dem Fall waren deine Gedanken nicht intentional. Sie
entstanden spontan aus der Emotion. Erst als du dich
bemühtest, die Emotion zu überwinden, als du einen
gewissen Abstand von dem Vorfall hattest, begannst du,
stärker intentionale Gedanken zu entwickeln, die den Zorn
unterdrückten.«
»Es ist, glaube ich, komplizierter«, antwortete Paul,
»denn das Ganze war vermengt mit dem bewußten Wissen
und Bemühen, daß ich darauf achten sollte, diese Gedan-
ken und Gefühle nicht auszuagieren. Das ist eine andere
Art von Denken. Ich glaube, wir gewinnen keine Klarheit,
wenn man sagen darf, daß es einerseits ein gutes, nicht
versklavtes Denken gibt, an dem der Stirnlappen beteiligt

-383-
ist, und andererseits bestimmte Arten von bewußtem
Denken, die ungewollt von der Emotion gesteuert werden,
an denen dieser Teil des Gehirns überhaupt nicht beteiligt
ist.«
»Patienten mit beschädigtem Stirnlappen«, sagte Richie,
»können ihre Gedanken nicht willentlich steuern. Das ist
der entscheidende Unterschied.«2
Jetzt mischte sich der Dalai Lama ein. »Auch aus budd-
histischer Sicht gibt es unterschiedliche Arten von
Denken, gültige und solche, die es nicht sind. So ist das an
der Steigerung des Mitgefühls beteiligte Denken auf
gültige Erfahrung oder gültige Beobachtungen gegründet.
Es gibt aber andere Formen des Denkens, aus denen
großer Zorn erwachsen kann. Es kommt vor, daß man,
obwohl es nicht der Fall ist, glaubt, von jemandem un-
gerecht behandelt worden zu sein, und dann fängt man an,
darüber nachzugrübeln. Das ist zwar auch eine Art Den-
ken, aber es hat eigentlich keine vernünftige Grundlage,
und insofern es die Emotion verstärkt, ist es auch nicht
sonderlich vernünftig.
Verstehe ich Sie richtig, Paul, daß Sie der Ansicht sind,
es sei eine zu grobe Vereinfachung, das gültige Denken
mit einer Aktivität des Stirnlappens in Verbindung zu
bringen, während andere Arten von Denken mit anderen
Teilen des Gehirns zusammenhängen sollen?«
»Ja«, sagte Paul.
»Ja«, sagte auch Richie. »Das meinte ich auch nicht.
Unter dem Einfluß unheilsamer Gedanken ist man
durchaus imstande, eine verwerfliche oder gewaltsame Tat
zu planen und alle Einzelheiten kaltblütig im voraus zu
bedenken. Auch daran sind – auf eine sehr unheilsame
Weise – die Stirnlappen beteiligt. Ich behaupte also nicht,
daß jegliche Aktivität in den Stirnlappen notwendig

-384-
heilsam ist. Das ist keineswegs der Fall.«
Dies schien zwar eher eine Antwort auf die Frage von
Amchok Rinpoche zu sein, in der es um die vorsätzliche
ideologische Pflege destruktiver Emotionen wie Haß
gegangen war, aber die damit verbundenen Weiterungen
ließen wir unerörtert. Die Nachrichten bestätigen uns
täglich, daß die Stirnlappen im Übermaß für unheilsame
Zwecke genutzt werden und daß vergiftete Lehren den
Menschen eintrichtern, einander zu hassen. Doch wir
wandten uns an diesem Punkt den möglichen Gegen-
mitteln zu.

Erziehung des Herzens


Ich verwies auf eine Bemerkung, die der Dalai Lama
zuvor geäußert hatte. »Dies führt uns zurück zu der
Äußerung Seiner Heiligkeit, daß wir die Komplexität der
destruktiven Emotionen genau verstanden haben müssen,
wenn es uns gelingen soll, Gegenmittel zu finden, beson-
ders wenn es darum geht, Menschen dazu zu erziehen, sie
zu überwinden. Matthieu hat aufgrund seiner buddhisti-
schen Schulung ein Modell beschrieben. Zunächst muß
man versuchen, eine positive Emotion wie Mitgefühl in
sich zu erwecken, und indem man das ständig wiederholt,
wird es einem vertraut, wird es schließlich zu einer festen
Gewohnheit. Vielleicht ist das ein verall-
gemeinerungsfähiges Modell, um auf diese Prozesse
einzuwirken und den Menschen zu helfen, destruktive
Emotionen einzudämmen.
Daran ist uns sehr gelegen, Eure Heiligkeit«, fügte ich
hinzu, in der Hoffnung, daß er uns den Weg zu prak-
tischen Anwendungen weisen würde, mit denen man den
Menschen würde helfen können, ihre destruktiven
Emotionen zu überwinden.

-385-
Mark Greenberg meldete sich zu Wort. »Ich möchte eine
Feststellung treffen und dann eine Frage an Richie stellen.
Nach dem, was hier gesagt wurde, geht es uns nicht nur
darum, das vernünftige Denken zu entwickeln, sondern
auch, das Herz zu erziehen. Wir haben es mit zwei
wichtigen Prozessen zu tun, die beide in Gang gebracht
werden müssen. Die Frage ist also: Angenommen, wir als
Erwachsene würden durch meditative Übung Güte in uns
entwickeln – würde sich das auch auf die Phase der Er-
holung von den negativen Emotionen auswirken?«
»Und auch auf ihre Intensität und Häufigkeit?« fügte ich
hinzu.
Richie hätte die Frage sicherlich mit Ja beantwortet,
doch jetzt ergriff Matthieu das Wort und lenkte unsere
Gedanken in eine andere Richtung. »In Bangladesh hat
man untersucht, wie schnell Kinder, die durch eine
Katastrophe traumatisiert waren, sich von dem Trauma
erholen. Dabei fand man erhebliche Unterschiede. Kinder,
die mit buddhistischen Wertvorstellungen aufgewachsen
waren, erholten sich merklich rascher und waren längst
nicht so stark traumatisiert wie Kinder von anderer
kultureller Herkunft. Es hängt offensichtlich mit ihrer
Erziehung zusammen, mit der Idee, Güte und Sanftheit zu
pflegen.
In der tibetischen Gesellschaft sieht man äußerst selten,
daß Kinder vorsätzlich Insekten tottreten. Und als ich mit
einer Gruppe tibetischer Mönche in Frankreich unterwegs
war und der Busfahrer eine Biene totschlug, waren die
Tibeter entsetzt. Die Untersuchung der Kinder in Bangla-
desh ergab, daß diese mitfühlende Haltung mit einer
größeren Fähigkeit korreliert, sich von Streß und Traumata
zu erholen.«
Zu Matthieus Geschichte von dem Mönch, der sechs
Monate über das Mitgefühl meditierte, wollte der Dalai
-386-
Lama noch etwas nachtragen. »Aus buddhistischer Sicht
beruhte der Erfolg seiner Meditation über das Mitgefühl
darauf, daß er sich von Negativität freimachte und positive
Eigenschaften, Tugenden verstärkte. Der Meditierende hat
mehr getan, als nur jede Stunde, jede Sekunde wie ein
Mantra ›Mitgefühl, Mitgefühl, Mitgefühl‹ zu murmeln.
Auf diese Weise macht man sich nicht damit vertraut.
Vielmehr muß jeder bewußte Gedanke auf das Ziel
gerichtet sein, Mitgefühl zu entwickeln, so daß alles, was
man tut, darauf ausgerichtet ist. Man gibt sich nur diesem
einen Ziel hin. Daraus erwuchs sein Erlebnis.«
Matthieu sagte dazu ergänzend: »Diese Übungen sind
manchmal sehr schwierig. In den Sutras wird erläutert, wie
jede einzelne Geste auf das Ziel auszurichten ist. Beim
Aufstehen denkt man: ›Möge ich aufstehen, um alle
fühlenden Wesen vom Leid zu erlösen.‹ Wenn man sich
den Gürtel umschnallt, denkt man: ›Möge ich den Gürtel
der Achtsamkeit pflegen.‹ Wenn man eine Treppe hinun-
tergeht, denkt man: ›Möge ich hinuntergehen, um Wesen
vom Leid zu befreien.‹ Wenn man eine Tür öffnet: ›Möge
die Tür der Befreiung für alle fühlenden Wesen geöffnet
werden.‹ Wenn man sie zumacht: ›Möge die Tür des
Leidens für die fühlenden Wesen verschlossen werden.‹
Auf diese Weise ist jeder Augenblick vom Gedanken des
Mitgefühls erfüllt. Mitgefühl muß zum Bestandteil des
Bewußtseinsstroms werden.«
»Die Art, wie Matthieu die Schulung oder Übung be-
schreibt, ist aus Sicht der Neurowissenschaft vollkommen
schlüssig«, sagte Richard Davidson. »Wir kommen
langsam dahinter, daß diese Art der Übung, bei der jede
Tat vom Gedanken an das Mitgefühl begleitet ist, tatsäch-
lich das Gehirn verändert. Es spricht alles dafür, daß eine
so gründliche und systematische Übung unser Gehirn zu
beeinflussen vermag. Welche Hirnregionen und welche

-387-
Bahnen verstärkt werden müssen, um die rasche Erholung
von einem Trauma, wie Matthieu es beschreibt, zu
erleichtern, können wir im Moment noch nicht sagen; die
Forschung kennt bisher nur ein Modell, worin der Nutzen
dieser Art von Schulung zu sehen ist. Aber das alles ist
bisher noch nicht wissenschaftlich untersucht worden,
weil die Interventionen, mit denen wir uns im Westen
befassen, sich im Vergleich zu dem, was Matthieu
beschreibt, auf Kindergartenniveau befinden.«

Vierzig Stunden für das Mitgefühl


Paul hatte bei all diesen Ausführungen zustimmend
genickt. Jetzt fragte er: »Wie wäre es, wenn der Gou-
verneur von Kalifornien zu dir, Richie, oder zu Ihnen,
Eure Heiligkeit, sagen würde: ›Ich gebe Ihnen vierzig
Stunden für die Schulung aller Gefängniswärter, wenn Sie
glauben, daß die dadurch humaner, mitfühlender werden‹?
Diese vierzig Stunden zu kriegen wäre ein unglaublicher
Erfolg, aber es ist möglich. Ich kenne Fälle, in denen
Regierungsvertreter bereit waren, soviel Zeit für eine
Schulung zur Verfügung zu stellen. Verglichen mit den
Tausenden von Stunden, von denen du sprichst, ist das
natürlich wenig. Wenn wir am Verhalten der Menschen
etwas ändern wollen – ist es in den erwähnten vierzig
Stunden möglich, wirklich etwas zu erreichen?«
»Zu dem Thema kann ich etwas sagen«, erwiderte
Matthieu. »In einem Gefängnis unterrichtete jemand
Meditation. Es ging nicht speziell um den Buddhismus,
sondern nur um geistige Entspannung. Er hatte es mit
hartgesottenen Verbrechern zu tun, die eine lebens-
längliche Strafe absaßen und sich sogar noch im
Gefängnis gegenseitig umbrachten. Einer, ein Banden-
führer, fing mit dieser Schulung nur an, weil er mal etwas
Neues probieren wollte. Im Verlauf der Schulung sagte er
-388-
dann – es war sehr dramatisch -, er hätte den Eindruck, als
sei plötzlich eine Mauer eingestürzt. Er erkannte, daß er
bis dahin nur von Haß geleitet worden war.
In allen Beziehungen zu anderen war es immer nur um
Haß und Herrschaft gegangen, und das war auf einmal
weg. Das spricht doch sehr für die menschliche Plastizität,
und es muß nicht Tausende von Stunden dauern, um neue
Ideen auszuprobieren. Der Bandenführer gab sich große
Mühe, an dieser neuen Einstellung festzuhalten, sie an-
deren zu vermitteln, die mit ihm übten. Leider wurde er
ein Jahr später im Gefängnis umgebracht, aber während
dieses letzten Jahres seines Lebens funktionierte er
vollkommen anders.«
»Bist du damit zufrieden?« fragte ich Paul.
»Nein«, sagte er. »Ich würde gern noch hören, was
Richie und Seine Heiligkeit zu sagen haben.«
Der Dalai Lama gab ihm eine Antwort: »Im tibetischen
Buddhismus gibt es eine klassische Meditationsübung zur
Entwicklung von Mitgefühl; sie heißt ›sich selbst mit
anderen vertauschen‹. Man versetzt sich in Gedanken in
das Opfer, man vertauscht die Rollen.«
»Glauben Sie, damit ließe sich dieselbe Wirkung bei den
Wärtern erzielen?« fragte Paul den Dalai Lama.
»Selbstverständlich wird es ein gutes Lernerlebnis sein«,
erwiderte dieser.

Mitgefühl ist nichts spezifisch Religiöses


Mark Greenberg schlug vor, Pauls Frage nicht auf Ge-
fängnisse zu beschränken. »Ich wäre dafür, auch Lehrern
eine Übung in Güte oder sonst eine Meditationübung
anzubieten, damit sie sich mehr um ihre Schüler kümmern.
Natürlich werden nicht alle dazu bereit sein. Für diejeni-

-389-
gen, die es ablehnen oder lästig finden, müßte man die
Übung so nichtreligiös aufziehen, daß sie sie akzeptieren
können. Das ist ein großes Problem in unserer Arbeit mit
Lehrern, denn viele empfinden kein sonderliches Mitge-
fühl mit ihren Schülern.«
Der Dalai Lama machte eine emphatische Geste mit
seinem Zeigefinger, als träfe er einen Nagel auf den Kopf.
»Das ist ein entscheidender Punkt. Die Pflege von Güte
und Mitgefühl ist nichts spezifisch Religiöses, sondern
von weit umfassenderer Bedeutung und Anwendbarkeit.
Man braucht dazu nicht religiös zu sein oder einer
religiösen Doktrin zu glauben. Deshalb ist es in meinen
Augen wichtig, Techniken zu entwickeln, die nicht nur
religiös, sondern säkular ausgerichtet sind.«
»Reichen vierzig Stunden für eine solche Schulung
aus?« fragte Paul abermals.
»Ich glaube, daß vierzig Stunden ausreichen würden«,
versicherte ihm Matthieu. »Die Menschen machen sich
selten Gedanken darüber, was andere wirklich empfinden.
Wenn sie diese Übung machen, beginnt etwas, das auf
jeden Fall weiterwirkt. Es könnte eine Menge bewirken,
wenn sie sich einmal so lange mit dieser Art, die Dinge zu
sehen, befaßt haben.«
Ich wünschte, daß der Dalai Lama sich darüber äußerte,
was zu einem solchen Programm gehören könnte. Deshalb
wandte ich mich nun an ihn: »Richie sprach davon, daß
sogar Gefängniswärter lernen würden, anders mit ihren
destruktiven Emotionen umzugehen, wenn man sie dazu
brächte, Mitgefühl zu kultivieren. Sie würden diese Emo-
tionen rascher überwinden, und sie würden empfänglicher
für positive Emotionen sein. Dann ist da noch die Frage
der säkularen, außerreligiösen Anwendung der vielen,
vielen geeigneten Mittel zur Pflege positiver Daseins-
weisen, die man im tibetischen Buddhismus findet.
-390-
Können Sie sich, wenn wir den Buddhismus einmal
beiseite lassen, Mittel vorstellen, die sich in modifizierter
Form für die Allgemeinheit eignen und praktisch an-
wendbar sind?«
Der Dalai Lama reagierte auf die Frage ausgesprochen
lebhaft. »Ich habe mich zum Problem der säkularen und
moralischen Ethik schon ausführlich geäußert. Das
Problem ist, daß die Ethik im allgemeinen Bewußtsein fast
wie ein Luxus aufgefaßt wird. Wenn wir dazu kommen
könnten, wäre es schön, aber einstweilen ist es so, daß
Dinge wie Bildung und Gesundheit nicht als Luxus
betrachtet werden; sie sind Notwendigkeiten. In der
medizinischen Forschung wird beispielsweise mit großem
Aufwand untersucht, wie Kinder ernährt werden müssen,
damit ihr Gehirn sich voll entwickelt, welche Art von
körperlichen Übungen sie brauchen, wenn sie heran-
wachsen, und so weiter.
Gesundheit gilt auf keinen Fall als Luxus. Und auch
Bildung gilt in unserer Gesellschaft nicht als Luxus – auch
sie ist eine Notwendigkeit. Doch im Bildungswesen
werden die Kinder nur mit Informationen vollgestopft. Sie
lernen lesen und bekommen immer mehr Informationen,
damit sie später einen Beruf ergreifen können.
Aber was tun Bildung und Forschung eigentlich für die
Entwicklung des Geistes? Man bekommt zu hören: ›Ach,
das wäre ganz nett, aber es nicht so dringend notwendig
wie Bildung und Gesundheit.‹ Wir brauchen also eine
andere Bezeichnung dafür, nicht ›moralische Ethik‹ oder
›säkulare Ethik‹, sondern so etwas wie ›friedliche Gesell-
schaft oder ›soziales Wohlergehen‹ oder ›menschliches
Wohlergehen‹ – etwas ohne eine ethische oder auch nur
entfernt religiöse Konnotation. Statt bei religiösen oder
ethischen Studien wäre es besser in den Sozial-
wissenschaften aufgehoben; dann bekäme es einen

-391-
säkularen Anstrich.
Die Fragestellung muß also lauten: Was können wir von
der Seite der medizinischen oder wissenschaftlichen For-
schung zu mehr sozialem Wohlergehen beitragen, damit
Frieden, Harmonie und das Wohlergehen der Menschen
wie der Gesellschaft insgesamt gefördert werden? Das
sollte genauso zu einer Notwendigkeit werden wie Ge-
sundheit und Bildung. In dem Rahmen könnte man dann
fragen, was Kinder wirklich lernen sollten, nicht nur
Rechnen und dergleichen, sondern auch, daß sie befähigt
werden, destruktiven Emotionen entgegenzuwirken und
heilsame oder positive Emotionen zu pflegen.«
»Da haben wir eine gute Nachricht für Sie«, sagte ich
ihm. »Morgen wird Mark Greenberg genau ein solches
Programm beschreiben.«
»Wir nennen es soziales und emotionales Lernen«,
ergänzte Mark.
Der Dalai Lama war über diese Bezeichnung sichtlich
erfreut und sagte: »Oh, das ist wirklich gut!«
Dann fuhr er fort: »Es sollte universell anwendbar sein.
Genau wie das Rechnen; ob man in Peking oder irgendwo
sonst zur Schule geht, man lernt rechnen. Es wird nicht als
westlich oder chinesisch betrachtet – es ist universell.
Soziales und emotionales Lernen sollte in der gleichen
Weise überall als notwendig anerkannt werden, genau wie
der übliche Lehrplan, wie das Rechnen, Lesen und
Schreiben.«
»Eure Heiligkeit«, sagte ich, »das emotionale Lernen
wird zu einer internationalen Bewegung, nicht nur in den
Vereinigten Staaten, sondern auch in anderen Ländern –
Israel, Korea, den Niederlanden, um nur einige zu nen-
nen.«
»Das ist ein guter Grund, warum Jeanne Tsai und ich

-392-
morgen gemeinsam vortragen werden«, ergänzte Mark.
»Wenn wir es als global oder universell betrachten,
müssen wir die kulturellen Wechselwirkungen berück-
sichtigen.«

Ein Bildungsprogramm für Erwachsene


Paul, der heute voller Energie war, lenkte unsere Auf-
merksamkeit hartnäckig in eine bestimmte Richtung.
»Mark wird uns ein gutes Programm für Kinder vorstellen.
Es sind aber Erwachsene, die der Welt gegenwärtig
Probleme bereiten. Ich hoffe, daß wir Zeit finden, ein
Bildungsprogramm für Erwachsene zu entwerfen. Wenn
wir eines hätten, bin ich recht zuversichtlich, daß wir
erreichen könnten, daß es auch ausprobiert wird -, und wir
könnten auch Unterstützung dafür finden, daß seine
Wirksamkeit bewiesen wird. Für die Präsentation dieses
Curriculums könnten Sie keine bessere Gruppe zusam-
menbekommen als die Leute, die hier in diesem Raum
anwesend sind.«
Zum Dalai Lama hindeutend, sagte ich: »Könnten wir
hierzu einen Fachmann hören?«
»Erwachsene sind bereits ein wenig verbogen«, er-
widerte der Dalai Lama. »Sie gleichen einem alten
knorrigen Baum, im Unterschied zu einem schönen jungen
Baum, der noch formbar ist. An einem wunderlichen alten
Kauz ist kaum noch etwas zu ändern«, sagte er lachend.
Dann fuhr er fort: »Das soll uns natürlich nicht im
geringsten von der Aufgabe abhalten, denn da muß etwas
geschehen. Wir müssen es nach besten Kräften versuchen,
aber es wird schwieriger sein. Doch wenn nur zehn Leute
davon profitieren oder selbst nur einer, hat es sich gelohnt
– der Versuch kann jedenfalls nichts schaden.«
»Was würden Sie also vorschlagen?« fragte ich ihn.

-393-
»Ich weiß es nicht, ich weiß es nicht«, erwiderte er
nachdenklich. Aber er hatte begonnen, sich über die Frage
Gedanken zu machen.

Die buddhistische Praxis säkularisieren


Mark Greenberg war von Pauls Vorschlag angetan. »Ich
möchte zu dem, was Paul gesagt hat, etwas beitragen«,
sagte er. »Was die säkulare Schulung für Erwachsene
betrifft, haben wir schon über die Idee gesprochen, uns in
die Lage des anderen zu versetzen. Ich weiß allerdings
nicht, ob sich das, was du über die Verkettung der Emo-
tionen gesagt hast, in eine säkulare Form übersetzen läßt«,
sagte er zu Matthieu gewandt, der die Geschichte von dem
Krieger und den Tauben erzählt hatte.
»Ich finde, das ist ziemlich säkular«, erwiderte Matthieu.
»Dahinter verbirgt sich kein Glaube an irgendeine
Religion. Es ist eine Tradition, die in Jahrtausenden kon-
templativer Erfahrung benutzt und entwickelt wurde, aber
man könnte es auch einfacher erklären. An sich verlangt es
keine bestimmte religiöse Haltung oder Philosophie. Es ist
einfach ganz pragmatisch.«
In diesem Zusammenhang mußte ich an die Arbeit von
Jon Kabat-Zinn am Medical Center der University of
Massachusetts in Worcester denken.3 Mit einer Ab-
wandlung der Achtsamkeits-Meditation, die uns darin
schult, aufmerksam unsere Gedanken und Gefühle zu
beobachten, ohne auf sie zu reagieren, hatte Kabat-Zinn
Patienten geholfen, Seelenfrieden zu finden, was ihre
körperlichen Schmerzen, ihr Leiden und seine Symptome
linderte. Ich sagte: »In Krankenhäusern benutzt man die
Achtsamkeitsübung des Buddhismus, ohne daß vom
Buddhismus jemals die Rede wäre. Es dient nur dem Wohl
der Patienten, und sie sind ganz begeistert davon.

-394-
Ähnliches gilt für die Empathie. Straftäter, die Kinder
belästigt haben, müssen bei der Behandlung als erstes den
Tathergang aus der Sicht des Kindes schildern, denn sie
konnten es überhaupt nur tun, weil es ihnen an Empathie
mangelte. Das ähnelt der Meditationsübung, bei der man
sich in die Lage des anderen versetzt.«
Matthieu bemerkte über einen der Lamas, die unser
Gespräch beobachteten: »Sogyal Rinpoche war an sehr
erfolgreichen Programmen mit Sterbenden beteiligt, bei
dem Folgerungen aus der buddhistischen Praxis zur An-
wendung gelangen, ohne daß buddhistische Ideen
hereingebracht werden.«
Sogyal Rinpoche hat Das tibetische Buch vom Leben
und vom Sterben verfaßt und darin dem Westen nahege-
bracht, wie man in Tibet einem Sterbenden und seinen
Angehörigen hilft, mit den spirituellen und emotionalen
Dimensionen des nahenden Todes umzugehen.4
»Nach meinem begrenzten Wissen«, bemerkte Richie,
»wird in der buddhistischen Praxis zunächst eine gewisse
Konzentration geübt, bevor man zu anderen Übungen
übergeht. Matthieus Beispiel, in dem jemand lernt, jede
Handlung mit Gedanken an Mitgefühl und Güte zu
begleiten, fällt den meisten ungemein schwer, weil sie,
was die Fähigkeit zu Konzentration und Aufmerksamkeit
angeht, auf Kindergartenniveau sind. Eure Heiligkeit, was
würden Sie uns raten, wenn es um ein Programm für
Erwachsene geht, deren Fähigkeit, sich zu konzentrieren,
nicht besonders hoch entwickelt ist?«
Matthieu bemerkte: »Am Anfang sollte sich diese Art von
Übung nicht über Stunden hinziehen. Besser sind kurze
wiederholte Sitzungen, ähnlich wie Gymnastikübungen.
Man kann eine Übung von drei Minuten machen, indem
man einmal um sein Haus geht und sich dabei die entspre-
chenden Gedanken macht. Das gibt einem einen
-395-
Vorgeschmack. Oder man beläßt es am Anfang bei zehn
Minuten täglich.«

Das Problem entsteht durch unsere Emotionen


Jetzt meldete sich der Dalai Lama zu Wort. »Ich möchte
etwas vortragen, das von den Vier Edlen Wahrheiten des
Buddhismus inspiriert ist, aber übertragen auf den welt-
lichen Rahmen. Es geht nicht bloß um ein Verfahren wie
jenes, jedesmal beim Öffnen einer Tür einen bestimmten
Gedanken zu denken. Es ist sehr viel analytischer.
Vor allem müssen wir uns die ungeheuren Probleme vor
Augen halten, die unserer Gesellschaft heute zu schaffen
machen. Es gibt – Sie haben darauf hingewiesen, Paul –
viel Leid. Wir sollten die Ursachen aber nicht draußen
suchen, zum Beispiel in der Wirtschaft, sondern zugeben,
daß wir alle destruktive Emotionen haben, und dann
sollten wir uns fragen, welcher Art diese destruktiven
Emotionen sind; wir sollten sie gründlich prüfen, analysie-
ren, und ihre Auswirkungen sehen. Welche Folgen haben
unsere destruktiven Emotionen – Haß, Vorurteil und so
weiter – auf die Gesellschaft insgesamt? Welche Rolle
spielen sie bei den riesigen Problemen und Leiden, vor
denen die Gesellschaft gegenwärtig steht?
Wenn man durch sorgfältige Analyse erkannt hat, wie
die inneren Probleme mit den äußeren Problemen, die wir
hier erleben, zusammenhängen, stellen sich weitere Fra-
gen. Was ist mit der Plastizität, der geistigen Plastizität?
Sind diese destruktiven Emotionen, denen wir unterliegen,
überhaupt beeinflußbar? Können wir sie vermindern? Wie
würde sich eine Verminderung dieser Emotionen auf die
Gesellschaft insgesamt und auf ihre unzähligen Probleme
auswirken?
Wenn wir als Antwort auf diese Frage zu der Annahme

-396-
gelangen, daß unsere Verhaltensweisen nicht vollständig
durch unsere erbliche Beschaffenheit determiniert sind,
daß unser Gehirn und unser Geist formbar sind, daß sie
Wachstums- und wandlungsfähig sind und daß diese de-
struktiven Emotionen vermindert werden können, können
wir uns der Frage der praktischen Umsetzung zuwenden.
Zu den Methoden des Umgangs mit destruktiven Emo-
tionen gehört sicherlich, was Matthieu hier vorgetragen
hat, doch der Rahmen, in dem wir das Problem zu betrach-
ten und zu verstehen haben, ist sehr viel weiter gespannt.
Diese Art der Betrachtung und Erziehung muß in das
Bildungssystem eingeführt werden. Kleine Kinder sehen
all die Probleme da draußen, aber wo werden sie dazu
erzogen, die Probleme, welche die Gesellschaft be-
drängen, mit ihren eigenen Emotionen in Verbindung zu
bringen? Wo ist die Erziehung, die ihnen hilft, ihre
eigenen negativen Emotionen zu dämpfen und positive
Emotionen zu entwickeln?
An Untersuchungen über die körperliche Gesundheit
mangelt es nicht. Wir alle haben gehört, wie wichtig
körperliche Bewegung, Ernährung und so weiter sind.
Was die körperliche Bewegung betrifft, gibt es aber nicht
nur eine Möglichkeit: man kann turnen, verschiedene
Sportarten betreiben – kurz, wenn man aufgrund der
Forschung zu einem Verständnis gelangt ist, ergibt sich
eine Fülle von Möglichkeiten.«
Alan bemerkte: »Warum werden die Leute beispiels-
weise Matthieus Verfahren sehr wahrscheinlich nicht
besonders ernst nehmen? Sie werden es aufnehmen,
ausprobieren, werden sagen: ›Das funktioniert nicht‹ und
sich anderen Dingen zuwenden. Warum? Weil diese
Übung in den meisten Fällen nicht eingebettet ist in ein
breiteres Verständnis, das aus einer solchen Übung mehr
machen würde als einen Luxus, nämlich eine Not-

-397-
wendigkeit.«
Der Ew. Kusalacitto berichtete von Programmen in
seinem Heimatland, in Thailand. Seit Jahrhunderten war
die Erziehung in den Tempeln erfolgt, wo man selbst-
verständlich positive Eigenschaften pflegte. Doch im
letzten Jahrhundert waren weltliche und religiöse Er-
ziehung getrennt worden, und viele thailändische Mönche
waren besorgt darüber, daß die Kinder keine Cha-
rakterbildung mehr erfuhren. Deshalb begannen sie vor
rund dreißig Jahren, Ferienlager anzubieten, in denen
Kindern das Meditieren und Nachdenken über eine
ethische und soziale Lebensführung nahegebracht wurden.
Ein Spiel bestand etwa darin, daß die Kinder auf ein Stück
Papier schrieben, was sie aufgeben wollten, beispielsweise
Zorn, Wahn und Neid, und das Papier dann in einen Topf
taten, um diese Dinge symbolisch zurückzulassen, statt sie
mit nach Hause zu nehmen.
Viele Eltern, die an ihren Kindern nach einem Monat im
Lager positivere Emotionen beobachteten, hatten den
Wunsch, so etwas selbst zu erleben. Deshalb veran-
stalteten die Mönche Wochenendlager für Erwachsene, die
am Freitagabend begannen und am Sonntagnachmittag
endeten, insgesamt rund vierzig Stunden. Die Er-
wachsenen lernten dieselben Dinge wie die Kinder, und
viele waren nach Beendigung des Kurses sehr zufrieden.
»Diese Information«, sagte der Bhante abschließend,
»mag vielleicht hilfreich sein, wenn wir uns überlegen,
wie das Curriculum für einen kurzen Lehrgang aussehen
könnte.«
Wir unterbrachen die Sitzung für eine Teepause, in der
deutlich spürbar war, daß die Teilnehmer – besonders
Richie, Mark und Paul – von einer emotionalen Erziehung
für Erwachsene sehr angetan waren. Angeregt unterhielt
man sich über die Gestaltung eines Programms, das diese

-398-
Ideen umsetzen würde, und über die Möglichkeit, seine
Wirksamkeit durch die Messung von Verhaltensän-
derungen und biologischen Parametern nachzuweisen.

Eine Turnhalle für emotionale Fähigkeiten


Nach der Pause eröffnete ich die Sitzung mit der Feststel-
lung: »Hier ist etwas geweckt worden, ein ernsthaftes
Interesse, eine Entschlossenheit, ein Programm, wie es
von Seiner Heiligkeit angeregt wurde, in die Tat umzuset-
zen. Machen wir also weiter.«
Paul bemerkte, es gebe bereits ausgezeichnete psy-
chologische Techniken zur Steigerung interpersoneller
Fähigkeiten und Kompetenzen wie der Empathie; sie
könnten um buddhistische Methoden erweitert werden.
»Wir sollten von beiden Richtungen das Beste zu-
sammentragen. Und die Schulung muß lebendig sein,
interaktiv. Sie darf nicht belehrend sein; die Menschen
müssen die Dinge an sich selbst erleben.«
Dann sagte er: »In den letzten Stunden hat sich etwas
von Richies Optimismus auf mich übertragen.«
Sein Enthusiasmus war mit Händen zu greifen, und
während er sprach, lauschte der Dalai Lama aufmerksam
und nickte zustimmend.
»Ich bin inzwischen überzeugt«, fuhr Paul fort, »daß wir
die Menschen verändern können, wenn wir uns ernsthaft
darum bemühen. Die Nachfrage könnte uns über den Kopf
wachsen, denn das Bedürfnis ist da. Dieses Bedürfnis
steckt dahinter, daß die ganze Welt sich für Sie, Eure
Heiligkeit, interessiert. Es gibt ein Bedürfnis, sich in-
nerlich zu wandeln und anders mit seinen Mitmenschen
umzugehen.
Es werden die verrücktesten Dinge angeboten, aber
nichts, das gut durchdacht ist und das Beste aus West und
-399-
Ost miteinander verknüpft. Wir sollten unsere Begegnung
dazu nutzen, einen konkreten Lehrplan auszuarbeiten. Ich
sage noch einmal, daß es um einen Lehrplan für Er-
wachsene gehen sollte, zum einen, weil ich selbst zu den
Erwachsenen gehöre, zum anderen aber, weil in den
Machtpositionen Erwachsene sitzen, die schlechte und oft
grausame Entscheidungen treffen.«
Richie ergänzte: »Eure Heiligkeit, in der Pause sprachen
wir unter anderem darüber, die Entwicklung dieses
Lehrgangs mit einer Einschätzung der Veränderungen im
Verhalten und im Gehirn zu verbinden. Man sollte
nämlich nachweisen können, daß ein solcher Lehrgang im
Erfolgsfall das Gehirn und das Verhalten positiv zu
verändern vermag. Ein solcher Nachweis könnte sehr
wirksam sein, genauso wirksam wie der Nachweis, daß
Bewegung gut für das Herz ist.«
Paul rief aus: »Überall Turnhallen zum Üben emo-
tionaler Fähigkeiten!«
Als sich das Gelächter gelegt hatte, fügte er hinzu:
»Ernsthaft! Wenn die Leute wissen, daß es ihnen helfen
könnte, gehen sie bestimmt hin.«
»In Tibet nennt man das Kloster«, bemerkte Alan trok-
ken.
Paul fuhr fort: »Man könnte die Leute gewinnen, die
sich Die Regeln des Glücks und Emotionale Intelligenz
gekauft haben. Es gibt so viele Menschen, die mehr
brauchen als nur Lesestoff. Lesen ist nur der erste Schritt –
jetzt müssen wir ihnen etwas anbieten, das sie tun kön-
nen.«
Owen hatte eine Idee. »Seine Heiligkeit hatte uns aufge-
fordert, einen Ausdruck dafür zu finden, und ich möchte
den alten griechischen Begriff eudaimonia vorschlagen,
den auch Augustinus benutzte. Er hat an sich keine

-400-
religiöse Konnotation. Er ist uralt, aber er trifft genau das,
wovon wir hier sprechen: menschliches Wohlergehen. Das
ist, was wir alle wollen und schon immer gewollt haben,
auch wenn unsere Erziehung dabei nicht besonders
geholfen hat.«
»Gibt es eine Örtlichkeit namens eudaimonuium?«
fragte ich scherzhaft. »Ähnlich dem gymnasium*?«
»Ich möchte auf Richies Punkt zurückkommen«, sagte
Paul. »Wenn man anfängt, Tennis zu spielen, kriegt man
nicht viele Bälle über das Netz. Während man lernt,
vollziehen sich im Gehirn Veränderungen, die die Grund-
lage der Fähigkeiten sind, dank derer man die Bälle übers
Netz kriegt. Das ist das Modell: Wir müssen emotionale
Tennisspieler werden. Wir brauchen mehr emotionale
Fähigkeiten. Ich weiß nicht, ob es jetzt angebracht ist, auf
Einzelheiten des Lehrplans zu kommen…«
»Schieß los«, ermutigte ich ihn.
»Ich denke an drei Dinge«, sagte Paul. »Erstens müssen
wir den Leuten beibringen, sensibler für die subtilen
Anzeichen von Emotionen bei anderen zu sein, in der
Mimik, in der Stimme, in der Körperhaltung. Wir haben
jetzt die Mittel dafür, und wissen, daß es durchaus erlernt
werden kann. Viele Menschen können das sehr gut, aber
es ist jedem möglich, darin innerhalb weniger Stunden
recht gut zu werden.
Zweitens müssen wir die Leute in den inneren Emp-
findungen der Emotion schulen, damit sie besser be-
merken, wann Emotionen einsetzen. Jede Emotion ist mit
einer anderen körperlichen Empfindung verbunden, und
man muß die Menschen über diese Empfindungen
aufklären. Es ist etwas schwieriger, aber es ist eine Art
Selbstwahrnehmung. Es gibt schauspielerische Techniken,
*
Englisch für »Turnhalle« – Anm. d. Ü.

-401-
die wir nutzen können, um den Menschen zu helfen, daß
sie darauf zu achten lernen.«
»Achtsamkeit auf körperliche Empfindungen leistet
dasselbe«, warf ich ein.
»Das dritte«, fuhr Paul fort, »stammt eigentlich von dem
verstorbenen Professor Norman Kagan, der ein Programm
namens ›Inter personal Process Recall‹ entwickelt hat.5
Man nimmt zwei Personen – oft sind es Ehepaare, aber es
kann auch jedes beliebige Paar mit einer festen Bindung
sein. Während sie einen Konflikt zu lösen versuchen,
nimmt man ihr Verhalten auf Video auf. Wenn sie den
Konflikt einvernehmlich gelöst haben – das ist das Ziel -,
gehen beide in getrennten Sitzungen das Video mit einem
Gesprächspartner durch, der sie auffordert, auszupacken
und von den Gefühlen zu sprechen, über die sie während
des Streits nichts gesagt haben: die Reaktionen auf den
anderen, was in ihnen vorging, als sie das Gefühl hatten,
die Kontrolle zu verlieren. Danach bringt man die beiden
wieder zusammen und läßt sie das Gespräch noch einmal
führen.
Ich sage nicht, daß man es genauso machen sollte. Der
springende Punkt dabei ist, daß die Leute wiederholt üben
können, mit emotionalen Konflikten umzugehen, mit
Trainern, die ihnen helfen können, den Prozeß besser zu
verstehen und neue Möglichkeiten einzuüben, damit
umzugehen. Dieses Programm wurde vielfach genutzt, in
einigen Bundesstaaten sogar mit Gefängniswärtern.«
Jeanne Tsai, die am nächsten Tag vortragen sollte, hatte
aufmerksam zugehört und meldete sich jetzt zu Wort:
»Vieles von dem, was wir hier besprechen, sind Ver-
fahren, die heute in der westlichen Psychotherapie ein-
gesetzt werden. Das Verfahren von Norman Kagan wurde
zum Beispiel bei Paaren mit Beziehungsproblemen ei-
ngesetzt. Auch von kognitiven Verhaltenstherapien kön-
-402-
nen wir manches entlehnen. Viele Menschen merken
nicht, wie ihr Denken von ihren Emotionen abhängig ist,
was zu seltsamen Verhaltensweisen führt. Diese Psycho-
therapieverfahren sollten wir bei Menschen einsetzen, die
keine psychologischen Störungen und nach ihrer eigenen
Wahrnehmung keine Probleme haben, die aber ebenfalls
von diesen Verfahren profitieren könnten.«
»In Tibet«, sagte Alan, »sieht man es ein wenig anders als
in der modernen westlichen Selbstwahrnehmung. Aus
buddhistischer Sicht sind wir alle ›krank‹. Deshalb leiden
wir.«

Emotionale Erziehung zahlt sich aus


»Es wird, glaube ich, ein Problem sein, sich hiermit an
Erwachsene zu wenden, denn sie sind sehr schwer zu
erreichen«, sagte Matthieu. »Ich will nicht sagen, daß man
eine Generation opfern sollte, aber es liegt auf der Hand,
daß, wenn wir im Schulwesen anfingen, andere sehen
könnten, daß es etwas bringt. So etwas wie Erwachsenen-
Schulungen ergäbe sich dann sekundär aus den Pro-
grammen für Kinder. Wie kann man Erwachsene sonst
erreichen, außer durch die Medien?«
Mark sagte: »Matthieu wirft eine wichtige Frage auf,
und vielleicht könntest du etwas dazu sagen, Dan. Wel-
chen Vorteil könnte die Wirtschaft darin sehen, wenn sie
emotional intelligentere Mitarbeiter hätte? Eines der
Dinge, die wir bei Kindern lernen können das gilt auch für
mich -, ist, daß wiederholtes Üben notwendig ist; allein
durch kurze Beispiele lernen die Leute nichts. Und dann
muß täglich oder wenigsten regelmäßig geübt werden, und
die Leute müssen dazu ermutigt werden. Weil es sehr
schwer ist, sich zu ändern, sind Wochenend-Workshops
von begrenztem Nutzen. Oft ist das auch das Problem bei

-403-
einer Stunde Psychotherapie pro Woche.
Hier können wir viel davon lernen, wie die Buddhisten
das wiederholte Üben einsetzen. Wie können wir in
Kenntnis dessen ein Modell erarbeiten, das wiederholtes
Üben einschließt? Wenn ich zunächst an die Wirtschaft
gedacht habe, dann deshalb, weil die Leute jeden Morgen
zur Arbeit erscheinen.«
»Die Wirtschaft«, antwortete ich, »hat in der Tat sehr
gute Gründe, die Anregung Seiner Heiligkeit zu ver-
wirklichen. Unterm Strich wirkt es sich positiv aus.«
»Unterm Strich?« fragte der Dalai Lama, der mit diesem
Ausdruck nicht vertraut war.
»Für den Profit«, erläuterte Alan.
»Da könnte man den Hebel ansetzen«, fuhr ich fort,
gestützt auf Erkenntnisse aus meinen Büchern EQ2 – Der
Erfolgsquotient und Emotionale Führung, in denen ich aus
umfangreichen Untersuchungen den Schluß gezogen hatte,
daß die Produktivität der Mitarbeiter und die Effizienz der
Unternehmensführung mit der emotionalen Intelligenz
zusammenhängt.6 »Beim Verkaufspersonal gibt es zum
Beispiel einige, die einen Jahresumsatz von einer Million
Dollar machen, während andere auf hunderttausend
kommen. Was unterscheidet die Asse vom Durchschnitt?
Es hängt nicht am fachlichen Können oder an der Intelli-
genz. Es liegt vielmehr am geschickten Umgang mit den
eigenen Gefühlen, besonders den hinderlichen Emotionen,
an der Motivation, an der Beharrlichkeit, an der geschick-
ten Handhabung von Beziehungen. Es liegt, wie du
andeutest, Paul, daran, wie sensibel diese Leute für die
Gefühle anderer sind, wie reibungslos sie zusammen-
arbeiten, und so weiter. Darauf beruht der Unterschied,
und genau darüber reden wir.
Dasselbe beobachtet man bei äußerst erfolgreichen

-404-
Wirtschaftsführern. In einem global operierenden Unter-
nehmen mit mehreren Abteilungsleitern sind einige Ab-
teilungen über Erwarten erfolgreich, andere dagegen
weniger. Wenn man sich die Abteilungsleiter anschaut,
findet man denselben Unterschied: Das Geschäftsergebnis
ist davon abhängig, wie gut sie mit ihren eigenen Emotio-
nen und ihren Beziehungen umgehen können. Wer seinen
Ärger nicht beherrschen kann und Untergebene an-
schnauzt, schüchtert sie nur ein, und er schneidet bei der
Leistung seiner Abteilung nicht sehr gut ab.«
»Aber stimmen Sie mir nicht zu«, fragte mich der Dalai
Lama, »daß diejenigen, die in ihrer Arbeit aggressiver
sind, erfolgreicher zu sein scheinen?«
»Aggressiv in welchem Sinne?«
»Arrogant, anmaßend.«
»Das trifft nicht zu.«
»Auf lange Sicht«, erwiderte der Dalai Lama, »stimme
ich Ihnen völlig zu. Langfristig mag der Betreffende
erfolgreicher sein. Aber der andere könnte kurzfristig auch
Erfolg haben…«
Darauf erwiderte ich: »Untersuchungen zeigen, daß der
emotionale Stil eines Vorgesetzten sich auf das emotionale
Klima seiner Mitarbeiter auswirkt. Ist es positiv, steigt der
Gewinn, weil die Leute ihr Bestes geben. Wenn die Leute
den Chef nicht leiden können, wenn sie sich am Arbeits-
platz nicht wohl fühlen, schadet das der Firma, weil die
Leute nur das tun, was von ihnen verlangt wird, aber nicht
ihr Bestes geben. Die Vorgesetzten mit dem positivsten
Stil wirken beflügelnd. Sie können für ihren Tätigkeitsbe-
reich gemeinsame Werte artikulieren, die von den
Mitarbeitern als sinnvoll oder überzeugend empfunden
werden, und brauchen anschließend nur daran zu appellie-
ren. Diese Vorgesetzten erzeugen ein positives Klima und

-405-
erzielen ein sehr positives Ergebnis.
Sehr positive Wirkungen haben auch Vorgesetzte, die
sich darum bemühen, harmonische Beziehungen zu
schaffen und ihre Untergebenen kennenzulernen. Dasselbe
gilt für Vorgesetzte, die einen Untergebenen ansprechen
und fragen: ›Welche Wünsche haben Sie für Ihr Leben, für
Ihre Karriere? Wie kann ich Ihnen helfen, sich so zu
entwickeln, wie Sie es wünschen?‹ Kooperative Vor-
gesetzte, die erst einmal zuhören, was die Leute zu sagen
haben, und dann entscheiden, haben ebenfalls eine sehr
positive Wirkung.
Ein mit Zwang arbeitender Vorgesetzter, der sagt: ›Ma-
chen Sie das, weil ich es so will‹, wirkt sich dagegen
ungünstig auf das Klima aus. Ein anmaßender Vor-
gesetzter kann in Notsituationen, wenn es darauf
ankommt, Befehle zu befolgen, erfolgreich sein. Wenn das
aber die einzige Führungsmethode ist, wirkt es sich sehr
negativ aus.
Die Wirtschaft muß also, wie du sagtest, Mark, sehr daran
interessiert sein, diese Art von Lehrgang einzuführen. Wie
man Leuten im Unternehmensbereich helfen kann, sich in
diesem Sinne zu ändern, ist ebenfalls schon untersucht
worden, und das Ergebnis läuft ganz auf Matthieus Modell
hinaus. Mit nur einem Seminar oder an nur einem Wo-
chenende ist es nicht zu schaffen, denn wenn man den
Leuten helfen will, tiefsitzende Gewohnheiten zu ändern,
muß man die Situation am Arbeitsplatz als ständige
Lerngelegenheit nutzen. Wenn ein Chef aufbrausend ist
und sich ändern möchte, muß er das jeden Tag in jeder
erdenklichen Situation üben, viele Monate lang; dann
ändert er sich.«

-406-
Neue Probleme, neue Hilfsmittel
Wie der Dalai Lama mir später sagte, fand er es recht
befriedigend, daß die Gruppe sich über die Bedeutung der
Entwicklung eines praktischen Programms größtenteils
einig zu sein schien. Doch sein Optimismus war verhalten.
Zu oft hatte er erlebt, daß Gruppen begeistert Pläne
aufstellen, die nie umgesetzt wurden. Auch hatte er
Zweifel, ob das, was diese kleine Gruppe als so wichtig
empfand, von der Allgemeinheit als interessant oder gar
bedeutsam aufgenommen werden würde.
Es war deshalb ein Bedenken von strategischer Bedeu-
tung, das der Dalai Lama nun vortrug. Über die
Dringlichkeit, Probleme wie Armut und Krankheit zu be-
kämpfen, werden die Menschen sich leicht einig, bemerkte
er. Wenn eine Gesellschaft aber wirtschaftlich und ge-
sundheitlich vorangekommen ist, tauchen andere Proble-
me auf, die von destruktiven Emotionen hervorgerufen
werden. An diesem Punkt bestehe die Antwort darin, den
Menschen bei ihren seelischen Problemen zu helfen: »Auf
diese Weise können wir für jeden eine bessere Welt, eine
bessere Familie schaffen. Es kann aber geschehen, daß
dies nur sehr begrenzt Anklang findet. Hier sind einige
wenige Personen der unterschiedlichsten Fachrichtungen
aus den Universitäten versammelt, aber Sie alle sind hier,
weil Sie an dieser Fragestellung interessiert sind.
Ich wüßte jedoch gern, ob Ihre Erkenntnis, daß es einer
umfassenden Veränderung bedarf und daß eine Art Schu-
lung entwickelt werden kann, von größeren Teilen der
Gesellschaft, besonders in der Universität, unter Ihren
Kollegen, geteilt wird. Oder vertreten wir hier nur eine
ganz kleine Minderheit? Dann würde das Echo schon hier
im Raum verhallen.«
»Meiner Meinung nach«, erwiderte Richie, »beschränkt
sie sich nicht auf diesen Raum. Nehmen Sie zum Beispiel
-407-
die American Psychological Association, den größten
Fachverband der Welt mit über fünfundvierzigtausend
Psychologen. Sie hat eine Initiative gestartet, die sich
unter dem Titel ›Positive Psychology‹ mit dem mensch-
lichen Wohlergehen befassen soll. Sie sprechen aus-
drücklich von ›Wohlergehen‹. Sie sagen, wir hätten uns zu
lange mit negativen Merkmalen befaßt und müßten unsere
Aufmerksamkeit jetzt positiven Merkmalen zuwenden. Ich
glaube, in der akademischen Welt ist die Erkenntnis da,
daß die Zeit reif ist, uns diesen Dingen zuzuwenden.«
Der Dalai Lama nickte befriedigt.
Paul fügte hinzu: »Ich glaube, es geht über die akademi-
sche Welt hinaus. Es gibt die Erkenntnis in der Wirtschaft,
unter den Medizinern. Nicht, daß man erkannt hätte, daß
wir von der buddhistischen Praxis etwas lernen können,
aber man hat erkannt, daß wir das Problem nicht lösen.
Das ist die Erkenntnis, und sie ist sehr weit verbreitet.«
»Ja, das ist sie«, sagte der Dalai Lama mit Nachdruck.

Einig darüber, was verkehrt läuft


»Ich würde gern einen Blick in die Zukunft werfen«, sagte
Mark Greenberg. »Durch die geringe Beachtung der
religiösen Praktiken und die Auflösung der nachbarlichen
Beziehungen in vielen Kulturen, nicht nur in Amerika, ist
eine gesellschaftliche Zersplitterung eingetreten, die Ge-
walttätigkeit in vielerlei Formen mit sich gebracht hat. Ich
muß mich in den Medien oft zur Gewalt äußern. Die erste
Frage ist immer: ›Was machen wir mit diesen gewalt-
tätigen Kindern?‹ Die nächste Frage gilt dann stets dem
allgemeineren Problem: ›Was läuft verkehrt in unserer
Gesellschaft?‹ Warum haben wir nicht die nötigen so-
zialen Kontrollen und die nötige innere Entwicklung?«
»Was verstehst du unter ›sozialer Kontrolle‹?« fragte

-408-
ich. Diese Wendung klingt, wenn man ihr einen Dreh ins
Totalitäre gibt, bedenklich.
»Ein Beispiel der fehlenden sozialen Kontrolle in Ame-
rika ist das Ausmaß der Gewalt in den Medien«,
antwortete Mark. »Ein weiteres ist natürlich das Fehlen
eines Waffengesetzes. Es ist, wie wir wissen, der Grund
dafür, daß es in unserer Gesellschaft weit mehr Ge-
waltkriminalität gibt als in vielen anderen Gesellschaften.«
Der Dalai Lama gab zu bedenken, ob es nicht, wenn
unsere Diskussion Ausdruck einer in der Gesellschaft und
in vielen Disziplinen verbreiteten Erkenntnis sein sollte,
»von Vorteil wäre, wenn wir den Entwurf eines Lehrplans
oder eines Rahmens ruhen lassen und statt dessen erst
einmal eine größere Zahl von Menschen für unsere Sache
gewinnen würden? Wenn wir mit ihnen als Kollegen in
einen Dialog treten und erst dann versuchen würden, die
Einzelheiten festzulegen? Danach könnten wir dann einen
ganz klaren Plan oder Vorschlag vorlegen, um ihn einer
Regierungsstelle und vielleicht auch den Vereinten Na-
tionen zu überreichen.«
Francisco Varela griff mit einer abweichenden Position
in die Diskussion ein. »Eure Heiligkeit, Sie haben die
Meinung einiger meiner Freunde hier gehört, die alle aus
den Vereinigten Staaten sind, und sie trifft vielleicht nicht
überall zu. Die Vereinigten Staaten sind eine Kultur für
sich. In Frankreich, dem Land, in dem ich heute lebe, ist
die Situation nicht ganz so. Frankreich pflegt seit Jahrhun-
derten eine auf rationale Leistungen ausgerichtete
Erziehung, die der Vernunft gegenüber der Emotion den
Vorrang gibt, ganz im Stil des Westens. Die Kinder
erhalten eine phantastische Bildung, die jedoch extrem auf
intellektuelle Leistung hin orientiert ist. Man wird lange
warten müssen, bis sich an dieser eingefleischten Tradition
etwas ändert, und es fehlt an dem allgemeinen Bewußtsein

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oder der Erkenntnis, daß es gleichzeitig nötig ist, mit den
eigenen Emotionen oder Beziehungen umgehen zu lernen.
Für Frankreich wäre dies etwas ganz Neues.
Daß Gewalt in der Gesellschaft ein Problem ist, räumen
alle ein, und im Hinblick darauf wird das Bildungswesen
derzeit einer Überprüfung unterzogen, die sich ganz an die
herkömmlichen Parameter hält. Hier und da ändert sich
etwas, aber was unsere derzeitige Situation angeht, bin ich
nicht ganz so optimistisch.«
Der Dalai Lama stimmte zu, daß europäische Länder wie
Frankreich sich gegen einen solchen neuen Erziehungs-
ansatz sträuben könnten. Amerika schien ihm jedoch ein
ganz andersartiges und sehr viel jüngeres Land, und es
könnte aufgeschlossener sein und ein Versuchslabor
einrichten, und wenn sich dort ein Erfolg einstellte,
würden die europäischen Länder sich am Ende an-
schließen.
Entscheidend war für ihn, daß etwas geschah. Zu oft
hatte er erlebt, daß man sich in solchen Diskussionen für
gute Werke begeisterte, doch aus dem Vorsatz der Teil-
nehmer wurde später nichts. Deshalb warnte er: »Wir
müssen dafür sorgen, daß unsere Gespräche hier nicht
bloß Meinungsäußerungen und Absichtserklärungen blei-
ben; eher sollten wir uns bemühen, unsere Anliegen zu
realisieren. Bei dieser Umsetzung muß etwas geschehen,
und die Frage ist: Wie erreichen wir das mit heißem
Herzen, wie es bei uns heißt? Das Gespräch als solches ist
gutes Karma, doch es muß über unsere Ansammlung von
gutem Karma hinausgehen und in die Gesellschaft
hineingetragen werden.«
Paul schlug in Reaktion auf die Ermahnung Seiner Hei-
ligkeit ein Treffen vor, das den von uns diskutierten
Lehrplan vorbereiten sollte. Und er tat wirklich etwas:
Dieses Treffen fand im folgenden Jahr in Boston statt, mit
-410-
einer erweiterten Gruppe, die das Programm und seine
wissenschaftliche Evaluation vorbereitete.

Hilfe für Flatterhafte


Matthieu kam auf den Inhalt des Programms zurück und
regte an: »Was man auf jeden Fall zu den drei Punkten
von Paul hinzunehmen sollte, ist eine kurze Sitzung über
die Introspektion. Wir können doch nichts Besseres tun,
als in den Spiegel der Seele zu blicken. Es genügen schon
ein paar Minuten, um uns neue Perspektiven zu ver-
mitteln.«
»Das ließe sich in mehreren kleinen Dosen über eine
Spanne von zwanzig bis vierzig Stunden verteilen«,
stimmte Paul zu.
»Wie viele Menschen widmen täglich drei stille Minuten
der Introspektion?« fragte Matthieu.
Owen, der sich als unser Skeptiker vom Dienst entpupp-
te, warnte vor Übereifer. »Ich möchte nur sicherstellen,
daß wir nicht versuchen, Räder neu zu erfinden, die es
bereits gibt. Wir sollten deshalb schauen, was in diesem
Sinne bereits geschieht, zumindest im Bereich Ethikunter-
richt an staatlichen Schulen in den Vereinigten Staaten.
Der verstorbene Harvard-Psychologe Lawrence Kohlberg
hat in dem Bereich Bedeutendes geleistet, und viele
Schulen, die ich kenne, haben seine Techniken angewandt.
Die kleineren Kinder läßt man zum Beispiel ›moralische
Reise nach Jerusalem‹ spielen, wobei sie sich in andere
hineinversetzen müssen. Diese Schulen versuchen, sich als
Gemeinschaft zu verstehen. Es ist wie in Dans Modell:
Der Direktor und die Lehrer sind Respektspersonen, und
dennoch setzen sie sich mit den Schülern zusammen,
damit alles vernünftig läuft. Ich wüßte gern, wieviel in
diesem Sinne schon geschieht.

-411-
Ein Anlaß zu Pessimismus auch in den Vereinigten
Staaten ist Marks Feststellung, daß es an sozialen Kon-
trollen fehlt. Wenn Amerikaner von Dingen wie ›ethischer
Schulung‹ oder ›Schulung der emotionalen Intelligenz‹
hören, meinen sie, man wolle ihnen ein Wertesystem
aufzwingen. Sie erkennen aber nicht, daß sie bereits ein
Wertesystem haben, das ihnen aufgezwungen wurde. Aus
denselben Gründen, aus denen wir kein Waffengesetz
durchbekommen, können Lehrplanreformen, obwohl sie
offenkundig gut sind, unter Umständen auf gewaltigen
Widerstand stoßen. Deshalb gefallen mir einige der Ideen,
die hier vorgetragen wurden.«
»Genau zu dem Punkt«, sagte Alan Wallace, »hat Willi-
am James vor rund hundert Jahren ein wunderschönes
kleines Buch veröffentlicht, das sich sehr gut liest, Talks
to Teachers, in dem er seine Prinzipien der Psychologie
auf die Erziehung anwandte.7 Eines der zentralen Themen
ist die, wie er sagt, ›anhaltende willentliche Aufmerksam-
keit‹. Manche Menschen scheinen von Natur aus
flatterhaft zu sein, während andere eher gesammelt sind,
eher in der Lage, aufmerksam zu sein.
Er schrieb faszinierende Dinge über die Bedeutung der
anhaltenden Aufmerksamkeit für die Moral, die Erziehung
und unzählige weitere wichtige Aspekte des menschlichen
Lebens. Er sagte, ein Bildungswesen, das den Schülern
helfen könnte, ihre Fähigkeit zu anhaltender willentlicher
Aufmerksamkeit zu entwickeln, sei das Bildungswesen
schlechthin. Im Buddhismus nennt man das Achtsamkeit
oder Introspektion, aber auch Shamatha-Übung, Ruhiges
Verweilen. Beides muß gepflegt werden.
Von einem Professor der Erziehungswissenschaften in
Stanford, der sich ausgiebig mit den unteren Klassen der
High-School befaßt hat, erfuhr ich, daß ein Großteil der
Unterrichtszeit allein dafür draufgeht, die Schüler zur

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Aufmerksamkeit anzuhalten. Für den eigentlichen Unter-
richt bleibe nur wenig Zeit. James sprach von der
Möglichkeit einer Schulung dieser Daueraufmerksamkeit,
sagte jedoch: ›Ich weiß nicht wie.‹
In dieser Hinsicht besitzt der Buddhismus eine ungeheu-
re Stärke aber ein entsprechendes Schulungsprogramm
muß nicht buddhistisch sein. Man muß nicht von Karma
oder den Vier Edlen Wahrheiten sprechen oder die Übung
auf die Atem-Wahrnehmung beschränken – das funktio-
niert bei Zehnjährigen nicht. Auch hier könnte die
Forschung sich etwas einfallen lassen und Wege finden,
wie man, ebenfalls in kurzen Sitzungen, die Fähigkeit zu
anhaltender Aufmerksamkeit entwickelt. Vielleicht könnte
man etwas mit dem Körper machen, mit verschiedenen
Aktivitäten. Damit würden wir endlich, hundert Jahre
später, auf die Herausforderung reagieren, vor die William
James uns gestellt hat und auf die es im westlichen
Bildungswesen bisher keine Antwort gibt. Das ist ein
weiteres Element in dem Lehrplan.«
Unser Tag ging dem Ende entgegen, und so wandte ich
mich abschließend an den Dalai Lama. »Sie haben uns
eine Aufgabe gestellt, von der wir alle sichtlich begeistert
sind. Ich glaube, daß daraus wirklich etwas entstehen
wird, Eure Heiligkeit. Ich wurde gebeten, Sie zu fragen,
ob Sie kommen würden, wenn wir dieses Programm
durchführen und ein Seminar veranstalten, an dem ein
größerer Kreis teilnehmen soll?«
»Da der Vorschlag von mir kam, würde ich selbst-
verständlich mitmachen.«
Dann setzte er hinzu: »Ich muß natürlich nicht dabeisein,
aber sollte ich etwas dazu beitragen können, bin ich immer
bereit, zu kommen und mitzumachen.«
»Wir werden dies alles bei unserer Planung be-

-413-
rücksichtigen«, versicherte ich ihm. »Dies war eine sehr
fruchtbare Sitzung.«
Der Dalai Lama erhob sich und wünschte allen eine gute
Nacht. Beim Hinausgehen äußerte er sich befriedigt über
die Begeisterung der Gruppe für ein praktisches Pro-
gramm, mit dem den Menschen geholfen werden solle,
etwas gegen ihre destruktiven Emotionen zu tun. Er dachte
an einen tibetischen Ausdruck, der übersetzt bedeutet:
»Seine Worte waren hinausgeschickt worden in den
Wind« er hatte seine Wünsche klar geäußert, mochte
daraus werden, was wollte.
Richie sagte mir, er sei überrascht, daß die Diskussion
dieses Tages zu einem Aktionsplan geführt hatte, aber die
Aussicht fand er vielversprechend. Der Dalai Lama wußte
nichts davon, hätte es aber gewiß erfreut zur Kenntnis
genommen, daß sich eine Gruppe von Teilnehmern nach
dem Abendessen traf, um die Diskussion dieses Tages
fortzusetzen und den Keim eines Programms zu schaffen,
mit dem unter dem Titel »Entwicklung des emotionalen
Gleichgewichts« Erwachsenen geholfen werden sollte.

-414-
VIERTER TAG: ERWERB
EMOTIONALER FERTIGKEITEN

23. März 2000

-415-
10 Der Einfluß der Kultur

Mitte der sechziger Jahre suchte der junge Paul Ekman


Margaret Mead auf, eine der bedeutendsten Anthro-
pologinnen des letzten Jahrhunderts, um mit ihr über sein
Forschungsvorhaben zu sprechen. Paul wollte in Kürze
nach Neuguinea reisen, um bei einem weltabgeschiedenen
Stamm, dessen kulturelle Integrität noch nicht durch
vielfältige Kontakte mit Außenstehenden oder gar mit
modernen Medien gefährdet war, den mimischen Aus-
druck von Gefühlen zu untersuchen. Anhand von Fotos,
auf denen Europäer elementare Emotionen – Angst, Ekel,
Zorn, Trauer, Überraschung und Glück – zeigten, wollte
Ekman ermitteln, ob die Stammesangehörigen in Neu-
guinea die dargestellten Emotionen erkannten.
Mead lehnte Ekmans Vorhaben ab, denn nach ihrer
Überzeugung war der mimische Ausdruck ebenso wie
Gebräuche und Wertvorstellungen kulturgebunden. Ihre
Ablehnung war programmatisch, wie sie später in ihrer
Autobiographie offenbarte. Wenn sie – wie viele Sozial-
wissenschaftler damals – der Kultur einen
überwältigenden Einfluß zuschrieb, war das auch eine
Reaktion auf die rassistischen Theorien der Kolonialisten
und Faschisten, die vermeintlich angeborene Unterschiede
zwischen den Völkern als »Beweise« ihrer biologischen
Minderwertigkeit betrachteten. Mit dem Hinweis auf die
Formbarkeit der menschlichen Natur begründeten Mead
und andere, daß Unterschiede nicht biologisch deter-
miniert sind, sondern auf Bedingungen beruhen, die
verändert und verbessert werden können.
Der Dalai Lama hat jedoch im Buch der Menschlichkeit
gezeigt, daß wir alle, ungeachtet der kulturellen Unter-

-416-
schiede, aufgrund der gemeinsamen conditio humana, die
schon mit unserer biologischen Gemeinsamkeit beginnt,
Brüder und Schwestern sind. Ekmans Untersuchung lie-
ferte denn auch, wie er uns berichtet hatte, einen
eindrücklichen Beweis für die kulturübergreifende Ge-
meinsamkeit aller Menschen: die Stammesangehörigen in
Neuguinea vermochten die Emotionen zu erkennen, die
von Amerikanern ausgedrückt wurden, deren Kultur und
Gesellschaft eine ganz andere war als ihre.
Mit dem Hinweis, daß die Universalität des emotionalen
Ausdrucks auf ein gemeinsames biologisches Erbe der
Menschheit hindeute, schloß Ekman sich dem wis-
senschaftlichen Programm Darwins an, dessen Werk er
nun ernsthaft zu studieren begann. In seinem jüngst
erschienenen Kommentar zu Darwins Ausdruck der
Gemüthsbewegungen bei den Menschen und den Thieren
schrieb er: »Soziale Erfahrung beeinflußt die Ein-
stellungen zur Emotion, schafft Regeln für die Äußerung
und Empfindung von Emotionen, entwickelt die be-
sonderen Anlässe, die blitzschnell eine Emotion her-
vorrufen.«
Welche Emotionen wir wann zeigen, ist also von der
Kultur abhängig. Er fügt jedoch hinzu: »Der Ausdruck
unserer Emotionen und die entsprechenden Konfi-
gurationen von Muskelbewegungen scheinen fixiert zu
sein, was ein Verstehen über Generationen und Kulturen
hinweg und innerhalb von Kulturen sowohl zwischen
Fremden als auch zwischen Vertrauten ermöglicht.«
Es gibt in den Sozialwissenschaften eine Maxime:
»Jeder Mensch gleicht in mancher Hinsicht allen anderen,
in mancher Hinsicht einigen anderen und in bestimmter
Hinsicht keinem anderen.«
Ging es in Paul Ekmans Untersuchungen über den
mimischen Ausdruck vorwiegend um die erste Ebene (die
-417-
Universalien) und in begrenztem Maß um die dritte (die
individuellen Unterschiede), so befaßt sich die Kultur-
forschung mit der mittleren Ebene, auf der Menschen von
ähnlicher kultureller Herkunft spezifische Gemein-
samkeiten innerhalb des menschlichen Repertoires zeigen.
Diese Perspektive führte Jeanne Tsai in unsere Diskussion
ein, als sie vortrug, was sie und andere über den Zu-
sammenhang von Kultur und Emotionen herausgefunden
hatten.
Seit langem interessiert Jeanne sich für den Einfluß von
Kulturen auf die Emotionen; dies war das zentrale Thema
ihrer Studien und Forschungen während des Studiums und
– zum Zeitpunkt unserer Konferenz – in ihrer Tätigkeit als
Lehrbeauftragte an der University of Minnesota (in-
zwischen arbeitet sie am Psychologie-Department der
Stanford University). Was sie für ihr Studium mitbrachte,
war die Sensibilität einer Insiderin; ihre Eltern, beide
Universitätsprofessoren, sind aus Taiwan eingewandert.
Jeannes Eltern waren als Studenten der Natur-
wissenschaften in die Vereinigten Staaten gekommen.
Jeannes Muttersprache war Chinesisch, und ihre Kin-
dergärtnerin bat ihre Eltern, nicht Chinesisch mit ihr zu
sprechen, damit sie nicht einen Akzent annähme. (Jeanne
entging nicht die Ironie, daß sie ihnen besser hätte raten
sollen, nur Chinesisch mit ihr zu sprechen, denn Englisch
war für ihre Eltern eine Fremdsprache; dann hätte sie das
Englische von Muttersprachlern gelernt.)
Jeanne wuchs in Pittsburgh auf, wo nur wenige asia-
tischamerikanische Familien lebten. Dann zog die Familie
nach Kalifornien, wo Jeanne später in Stanford und
schließlich in Berkeley studierte. Erst nach dem Umzug
nach Kalifornien mit seiner starken asiatischen Be-
völkerung wurde Jeanne allmählich klar, daß ihre
Ansichten und die Art, wie sie und ihre Eltern sich

-418-
verhielten, mit ihrer asiatischen Erziehung zusammen-
hingen.
Insbesondere erkannte Jeanne, daß sie in vielerlei Hin-
sicht sehr taiwanisch empfand. Bescheidenheit und
Loyalität gehörten zu diesen Empfindungen ebenso wie
Feinfühligkeit und Achtsamkeit auf die Gefühle anderer.
Die auf diesen Einstellungen beruhende Selbstver-
leugnung wird, wie Jeanne erkannte, von europäischen
Amerikanern oft als geringes Selbstwertgefühl oder man-
gelndes Selbstvertrauen mißdeutet. Derartige Einsichten
weckten Jeannes Interesse an der Wirkung der Kultur auf
die Psychologie; in Stanford konnte sie dieses Thema
vertiefen und ihre wissenschaftlichen mit ihren per-
sönlichen Interessen verbinden.
Als sie ihre Diplomarbeit schrieb – es ging um Un-
terschiede in den Beziehungen zwischen Jung und Alt bei
chinesischen und europäischen Amerikanern -, befand sich
die Kulturpsychologie, die nach einem Höhepunkt in den
sechziger Jahren zurückgegangen war, wieder im Auf-
schwung. Ihre Studienkollegen waren in die Iden-
titätspolitik der achtziger Jahre verwickelt; und Jeanne und
ihre Freunde setzten sich intensiv mit der Frage auseinan-
der, was es bedeutet, ein asiatischer Amerikaner zu sein.
Dies führte Jeanne zu der Frage, in welchem Ausmaß es
von der Kultur bestimmt wird, wer wir sind und wie wir
fühlen, denken und handeln; es brachte sie also dazu, als
Psychologin die Kultur in den wissenschaftlichen Dialog
über das menschliche Verhalten einzubeziehen.
Jeanne beschloß, ihr Studium in Berkeley fortzusetzen, bei
dem bedeutenden Forscher Robert Levenson, der die
kultur-, geschlechts- und altersabhängigen Aspekte der
Emotionen zu erforschen begann. An diesem Vormittag
sollte sie über ihre seitherigen Forschungen berichten.

-419-
Der Tag beginnt
Während die Teilnehmer ihre Plätze aufsuchten, fragte ich
den Dalai Lama: »Wie geht es Ihnen heute?«
Seine Erkältung habe sich mit dem aufklarenden Wetter
gebessert, sagte er, aber den ganzen Tag über machte ihm
weiterhin ein hartnäckiger Husten zu schaffen.
Der diensthabende Mönch hielt den Raum makellos
sauber – ein Ausdruck seiner Ehrerbietung -, aber was die
Wissenschaftler auf dem Tisch liegengelassen hatten,
rührte er nicht an. Das grüne Tischtuch war deshalb
übersät mit Papieren, Kameras und den rosa Teilen des
Hirnmodells. Es sah aus wie ein Trümmerfeld, ein
Überbleibsel der hohen Energie, die sich am Vortag in der
Gruppe aufgebaut und bis zur abendlichen Diskussion
fortgedauert hatte, in der das Programm zur Entwicklung
des emotionalen Gleichgewichts ausgefeilt worden war.
Einleitend griff ich wieder auf das Bild vom Weben
eines Teppichs zurück: »Gestern haben wir an unserem
Entwurf weitergewebt, und es zeichnet sich deutlich ein
Muster ab. Richie sprach über die neurologische Basis der
hinderlichen Emotionen – was im Gehirn während der
Wirkung der Drei Gifte abläuft und wie man in diesen
Prozeß eingreifen kann. Es ist klar, daß die Hirn-
wissenschaft sich nicht zu Fragen äußern kann, die aus
buddhistischer Sicht hochinteressant sind, zum Beispiel,
ob Bewußtsein sich ausschließlich im Gehirn befindet. Sie
hat jedoch viel darüber zu sagen, was wir zugunsten
unseres Gefühlslebens tun können. Eines der wichtigen
Prinzipien, die beschrieben wurden, war, daß Erfahrung
und Lernen das Gehirn formen; deshalb können wir eine
Schulung entwerfen, die es den Menschen ermöglicht,
besser mit diesen destruktiven Emotionen umzugehen.«
Zum Dalai Lama gewandt, fuhr ich fort: »Die Nach-

-420-
mittagsdiskussion fand ich sehr lebendig. Viel Energie hat
die Idee mobilisiert, einen Aktionsplan aufzustellen, um
den Menschen praktische Methoden an die Hand zu
geben, mit denen sie die Prinzipien der säkularen Ethik,
die Sie beschrieben haben, umsetzen können. Das ist ein
lohnendes Unternehmen, das wir gemeinsam verfolgen
sollten, nicht nur mit Ideen, sondern mit Taten. Nach der
Pause wird Mark Greenberg Programme für Schulkinder
beschreiben, die bereits vielversprechende Resultate
zeitigen.
Doch zunächst müssen wir uns einer grundlegenden
Frage zuwenden. Ein solches Programm soll für alle da
sein. Wir müssen nicht nur auf die Gemeinsamkeiten der
Menschen achten – das haben wir bisher getan -, sondern
auch auf die Unterschiede, besonders die kulturellen. Wie
wirkt sich eine Kultur auf die Emotionen aus? Müssen wir
diese Wirkung bei unserem Projekt einkalkulieren?
Welche Probleme sollten wir dabei beachten?
Wir sind sehr glücklich, daß Jeanne Tsai unter uns ist.
Ihre Eltern wanderten von Taiwan nach Amerika aus. Sie
wuchs in einem chinesisch sprechenden Elternhaus
zweisprachig auf und hat sich als Psychologin der Kultur
angenommen, aus persönlicher Erfahrung und aus der
objektiven Sicht der Wissenschaft. Es tut der Forschung
gut, wenn man mit einem intuitiven Verständnis an das
Thema herangeht wie Jeanne. Sie wird zur Frage der
Kultur und der Emotion sprechen, die wesentlich zu
unserer Diskussion gehört.«
Während meiner einführenden Worte ging von Jeanne
beherrschte Erwartung aus. Auf den ersten Blick schien
sie fast unterwürfig, doch als sie zu sprechen begann,
verströmte sie eine ruhige, beeindruckende Selbst-
sicherheit und Klarheit. Ein Rest von Spannung fiel von
ihr ab, als sie sich direkt an den Dalai Lama wandte.

-421-
Der Dalai Lama hatte ausdrücklich gewünscht, daß einer
der wissenschaftlichen Teilnehmer eine asiatische Kultur
repräsentieren sollte. Er schien heute morgen noch auf-
merksamer zu lauschen als sonst, trotz des lästigen
Hustens. Jeanne unterstrich ihre mit leiser Stimme
vorgetragenen Worte mit anmutigen und präzisen Gesten.

Unterschiedliche Selbstbilder
Eingangs erklärte Jeanne dem Dalai Lama, daß es eine
große Ehre für sie sei, mit ihm über Kultur und Emotion
sprechen zu können. Dann stürzte sie sich ins Thema: »In
der amerikanischen Psychologie interessiert man sich
zunehmend für die Frage, wie die Kultur das menschliche
Verhalten beeinflußt. Man möchte verstehen, in welcher
Weise psychologische Prinzipien für Menschen unter-
schiedlicher kultureller Herkunft, insbesondere auch
nichtwestlicher Herkunft, gelten. Das liegt an der wach-
senden kulturellen Vielfalt der Vereinigten Staaten, der
zunehmenden Globalisierung der Welt und der Tatsache,
daß immer mehr Menschen wie ich, die dem Einfluß meh-
rerer Kulturen ausgesetzt waren, in die psychologische
Debatte im Westen eintreten.
Heute möchte ich zu Ihnen davon sprechen, wie die
Kultur unsere Emotionen und unser Empfinden beeinflußt.
Paul Ekman sprach vor einigen Tagen über jene Aspekte
der Emotion, die für Menschen aller Kulturen gelten. Ich
möchte zeigen, daß aus der Kultur Unterschiede in
unseren Emotionen resultieren können. Diese Unter-
schiede sind vor allem dann von Bedeutung, wenn wir
überlegen, wie wir konstruktive Zustände und Ver-
haltensweisen fördern und destruktive minimieren können.
Aus Untersuchungen in den Vereinigten Staaten wissen
wir zum Beispiel, daß ärztliche Behandlungsmethoden, die
bei Amerikanern europäischer Herkunft wirksam sind, bei
-422-
Amerikanern asiatischer Herkunft nicht so gut anschlagen.
Viele Angehörige asiatischer Kulturen gehen zum Beispiel
nicht gern zur Psychotherapie, um sich bei emotionalen
Problemen helfen zu lassen.1
Wie beeinflußt die Kultur die Emotion? Kulturen weisen
Übereinstimmungen und Unterschiede auf. Sozialwis-
senschaftler fanden einen Aspekt, in dem sich westliche
und nichtwestliche Kulturen unterscheiden: im Selbstbild,
das sich dann auf die Emotion, auf unser Gefühlsleben
auswirkt.«
Jeanne erklärte, der innerste Kern des Selbst werde
anscheinend weniger von der Kultur berührt, doch eine
äußere Schicht des Selbst sei einem starken Kultureinfluß
ausgesetzt. Über diese Außenschicht wolle sie heute
sprechen.
Allgemeine kulturelle Orientierungen wie Selbstbilder
verteilen sich natürlich über ein Kontinuum, doch um
deutlich zu machen, um was es ihr ging, stellte Jeanne die
extremen Ausprägungen heraus. »Es gibt einen Typ dieser
Außenschicht, den die Psychologen Hazel Markus und
Shinobu Kitayama als ›unabhängiges‹ Selbst bezeichnen
und der in der Regel bei Angehörigen westlicher Kulturen
auftritt, die das Selbst als getrennt von anderen auffassen,
auch von Eltern, Geschwistern, Kollegen und Freunden.
Das Selbst besteht in dieser Sicht aus Werten und Über-
zeugungen, inneren Attributen.2
Den Gegensatz bildet das ›interdependente‹ Selbst, das
man in der Regel bei Angehörigen asiatischer Kulturen
antrifft. In ihren Augen ist das Selbst mit anderen ver-
bunden, Teil eines sozialen Kontexts. Das interdependente
Selbst ist definiert durch soziale Beziehungen. Untersucht
wurden vor allem die japanische, chinesische, koreanische
und taiwanische Kultur, kaum dagegen die tibetische.«

-423-
Der Dalai Lama, der heute in Indien lebt, fragte: »Was
ist mit den Indern?«
»Inder wurden auch untersucht.3 Angehörige verschie-
dener asiatischer Gruppen unterscheiden sich in den
Beziehungen, die ihnen wichtig sind. Angehörige der
chinesischen Kultur achten stark auf ihre familiären
Beziehungen, Angehörige der japanischen Kultur dagegen
sowohl auf Familienangehörige als auch auf Kollegen. Sie
haben eine weit größere Zahl wichtiger sozialer Be-
ziehungen.4 Bei Tibetern würde ich einen noch größeren
Kreis sozialer Beziehungen erwarten.«
Jeanne vermutete (auch wenn sie es nicht aussprach),
daß Tibeter nicht zuletzt aufgrund des starken Einflusses
des Buddhismus alle Individuen als wichtig betrachten.
»Da bin ich mir nicht so sicher«, sagte der Dalai Lama
lachend. »Es gibt beispielsweise nomadische Sippen, die
ganz isoliert in der Steppe leben.«
Jeanne fuhr fort: »Woher wissen wir, daß es diese ver-
schiedenen Selbstbilder tatsächlich gibt? Es gibt zwar
Beispiele aus Literatur und Kunst, doch als Psychologen
fragen wir gern die Leute selbst. Wir fragen also Men-
schen aus verschiedenen Kulturen: ›Wer sind Sie?‹
Amerikaner mit einem unabhängigen Selbst antworten:
›Ich bin kontaktfreudig, ich bin freundlich, ich bin schlau,
ich bin ein guter Mensch.‹ Angehörige asiatischer Kul-
turen sagen dagegen:
›Ich bin eine Tochter oder ein Sohn, ich arbeite bei der
und der Firma, ich spiele Klavier.‹ Sie definieren sich
mehr durch soziale Rollen als durch innere Attribute.«5
Immer rasch bei der Hand mit Tatsachen, die einer
Theorie zu widersprechen scheinen, fragte der Dalai
Lama: »Wie erklären Sie dann die westliche Kultur-
tradition, den Familiennamen zum Nachnamen zu ma-

-424-
chen? Daraus spricht doch eine nach wie vor starke
Identifikation mit der Familie. Tibeter haben das nicht.«
»Das stimmt«, sagte Jeanne. »Wir haben noch keine
Tibeter untersucht.«
Sie war an solche Nachfragen gewöhnt. Daß es Ge-
genbeispiele gibt, war für sie einfach ein Beweis der
Komplexität der Kultur sowie der Tatsache, daß es
innerhalb einer Kultur Widersprüche zum tonangebenden
kulturellen Modell gibt.
Thupten Jinpa stimmte ihr in diesem Punkt still-
schweigend zu: »Die Tibeter sprechen inzwischen von der
Notwendigkeit, Familiennamen einzuführen, weil es sonst
zu Verwechslungen kommt. Tenzins gibt es so viele, daß
sich, wenn man den Namen in eine Menge ruft, sechs
Leute melden.«
Er erntete anerkennendes Lachen.

Tun, was man will, oder andere vorlassen?


Jeanne brachte uns zum Thema zurück: »Diese kulturell
verschiedenen Selbstbilder haben einen Einfluß auf die
Lebensziele. Ein Mensch mit unabhängigem Selbst hat
unter anderem das Lebensziel, sein Selbst von anderen
abzugrenzen und zu unterscheiden. Er tut das vor-
nehmlich, indem er seine inneren Überzeugungen äußert,
sagt, wie er sich fühlt, und seine eigene Wichtigkeit
herausstreicht, vor allem in bezug auf andere. In den
Vereinigten Staaten sehen wir ständig solche Botschaften.
Man fordert uns auf, ›uns selbst auszudrücken‹; ›express
yourself‹ heißt es in einem berühmten Song von Madonna.
Die Werbung fordert uns auf: ›Tu, was du willst.‹ Und in
einem bekannten Sprichwort heißt es, daß ›das quiet-
schende Rad geschmiert wird‹ – nur wer laut und ver-
nehmlich seine Meinung sagt, wird beachtet.

-425-
Ein Mensch mit einem interdependenten Selbst hat
andere Ziele: mit anderen in Verbindung zu treten und
Beziehungen zu pflegen. Dafür nehmen wir unsere inneren
Überzeugungen zurück und spielen unsere Wichtigkeit im
Vergleich zu anderen herunter. Eine interdependente
Botschaft ist das japanische Sprichwort: ›Der Nagel, der
herausragt, wird eingeschlagen.‹ Hier im tibetischen Kin-
derdorf sah ich ein Foto von einer Schulfeier, auf dem es
hieß: ›Laß andere vor‹. Das ist ebenfalls eine inter-
dependente Botschaft.
Diese unterschiedlichen Selbstbilder wirken sich auf
mehrere Aspekte der Emotion aus, von denen ich drei
erwähnen will. Erstens haben sie Einfluß darauf, was als
eine erwünschte Emotion gilt. Dafür nenne ich Ihnen zwei
Beispiele. Das erste beruht auf dem Gedanken, daß
Westler sich gern selbst aufwerten, während Asiaten sich
gern kleiner machen. Deshalb sagt man im Westen eher
sehr positive Dinge über sich selbst.«
Nun mischte sich wieder der Dalai Lama ein. Ihm leuch-
tete diese zugespitzte Unterscheidung zwischen Menschen
aus dem Westen und dem Osten nicht ein, widersprach sie
doch seiner Überzeugung, daß die Gemeinsamkeiten
zwischen den Menschen die Unterschiede überwiegen.
»Gibt es dafür statistische Belege?« fragte er. »Kann man
das so allgemein sagen?«
»Ja«, versicherte ihm Jeanne, »das gilt generell.«
Noch immer skeptisch, führte er wieder ein Gegen-
beispiel an: »Es kann natürlich Ausnahmen geben, zum
Beispiel den berühmten Ausspruch von Mao Zedong, daß
die Winde aus dem Osten stärker sein werden als die
Winde aus dem Westen.«
Er sagte das mit einem etwas gequälten Lächeln.
»Es gibt Ausnahmen«, räumte Jeanne ein. Kultur-

-426-
psychologen, fand sie, müssen zur Verdeutlichung die
Unterschiede herausstreichen, auch wenn sie natürlich
anerkennen, daß es innerhalb der Kulturen eine erhebliche
Variationsbreite gibt. Das Publikum reagierte nach ihrer
Erfahrung zunächst ablehnend, wenn von Kultur-
psychologie die Rede war, vor allem jene, die der
Meinung waren, die Betonung der kulturellen Unter-
schiede sei geeignet, die Menschen zu spalten statt zu
einen. Dennoch war sie genau wie ich ein wenig über-
rascht, daß der Dalai Lama sich anscheinend gegen die
Vorstellung von kulturellen Unterschieden wehrte; wir
hatten erwartet, daß kulturelle Einflüsse auf die Emotion
ihn besonders interessieren würden.

Die positive Selbsteinschätzung


Jeanne fuhr fort: »Asiaten legen Wert auf Zurückhaltung;
wir sind selbstkritischer, weil wir die Beziehungen zu
anderen fördern möchten. Am deutlichsten wird das wohl
am Konzept des Selbstwertgefühls – wie wir uns selbst
einschätzen. Das ermitteln wir anhand von Fragebögen,
die unter anderem die folgenden Aussagen enthalten: ›Im
großen und ganzen bin ich mit mir zufrieden; ich glaube,
daß ich einige gute Eigenschaften besitze; ich habe eine
positive Einstellung zu mir‹. Menschen mit einem hohen
Selbstwertgefühl bejahen dies nachdrücklich, Menschen
mit einem niedrigen Selbstwertgefühl nicht.
In der amerikanischen Kultur gilt ein hohes Selbst-
wertgefühl als sehr wichtig. In Kalifornien wurden den
Schulen Millionenbeträge zur Verfügung gestellt, um das
Selbstwertgefühl der Schüler zu fördern. Ein hohes Selbst-
wertgefühl gilt bei uns als gut, ein niedriges Selbst-
wertgefühl als schlecht; ein niedriges Selbstwertgefühl
wird zum Beispiel mit Depression und Angstgefühlen
assoziiert. Wenn man das Selbstwertgefühl bei sehr

-427-
großen Gruppen von Amerikanern und Angehörigen asia-
tischer Kulturen mißt, trifft man auf Unterschiede in der
normalen Stärke des Selbstwertgefühls.«6
Bei einem früheren Treffen zwischen dem Dalai Lama
und einer Gruppe von Psychologen, das ich im Jahr 1989
moderiert hatte, war das Selbstwertgefühl ein heiß um-
strittenes Thema gewesen. Damals hatte er schockiert zur
Kenntnis nehmen müssen, daß viele Menschen im Westen
nicht positiv von sich denken, daß sie also ein niedriges
Selbstwertgefühl haben. Am meisten hatte ihn überrascht,
daß diese Menschen so wenig Mitgefühl mit sich selbst
haben, daß sie, während sie für andere bereitwillig
freundliche Gefühle aufbringen, sich selbst dabei über-
gehen. Aber schon daran, daß ein niedriges Selbst-
wertgefühl ein Problem ist, wird die Kehrseite des ame-
rikanischen Selbstbildes deutlich: Während die meisten
eine übertrieben gute Meinung von sich haben, empfinden
andere Angst, wenn sie nicht einem aufgeblähten Selbst-
bild entsprechen.
Für Jeanne wäre das eigentlich ein perfekter Beleg für
das gewesen, was sie zu verdeutlichen suchte: daß Ame-
rikaner, deren Kultur dem Selbstwertgefühl so großen
Wert beimißt, glauben, jeder, der keine so hohe Meinung
von sich hat, müsse ein Problem haben. Dabei wird es in
vielen anderen Kulturen als nicht minder problematisch
angesehen, wenn jemand eine besonders hohe Meinung
von sich hat.
Jetzt zeigte Jeanne ein Dia, auf dem verschiedene Grup-
pen von Studenten nach dem Grad ihres Selbstwertgefühls
in aufsteigender Reihenfolge aufgelistet waren:

1) Japaner, »nie im Ausland gewesen«


2) Japaner, »im Ausland gewesen«

-428-
3) Kürzlich eingewanderte Asiaten
4) Vor langer Zeit eingewanderte Asiaten
5) Asiatische Kanadier der zweiten Generation
6) Asiatische Kanadier der dritten Generation
7) Europäische Kanadier

Europäische Kanadier hatten das relativ höchste Selbst-


wertgefühl.
»Je mehr eine Gruppe mit der amerikanischen Kultur in
Berührung gekommen ist, desto höher ist das Selbst-
wertgefühl«, bemerkte Jeanne. »Der normale Durchschnitt
von Amerikanern liegt über dem, was bei Japanern
durchschnittlich und normal ist.« 7
»Gibt es Untersuchungen darüber, ob Besitz Einfluß auf
das Selbstwertgefühl hat?« fragte der Dalai Lama. »Ich
vermute, daß Wohlhabendere im Durchschnitt ein höheres
Selbstwertgefühl haben als Ärmere. Ich wüßte gern, ob
sich das in Untersuchungen bestätigt.«
»Möglich ist es«, erwiderte sie und dachte dabei an die
vielen komplexen Faktoren, die im Spiel sind und die es
erschweren, den Zusammenhang zwischen dem sozio-
ökonomischen Status und dem Selbstwertgefühl direkt zu
ermitteln.
Zusammenfassend sagte Jeanne: »Man hat die Vor-
stellung, daß Asiaten wegen ihres im Durchschnitt
geringeren Selbstwertgefühls innerhalb der allgemeinen
amerikanischen Kultur seelisch nicht so gesund sind. Das
trifft aber nicht zu – für sie ist es einfach normal, sich
nicht im selben Maß zur Geltung zu bringen wie Anglo-
Amerikaner.«

-429-
Was erwünscht ist: Konflikt und romantische Liebe

Jeannes zweites Beispiel für kulturelle Unterschiede bei


wünschenswerten emotionalen Zuständen hatte ironi-
scherweise mit zwischenmenschlichen Konflikten zu tun.
Die Untersuchung, die sie zusammen mit Robert Levenson
in Berkeley durchgeführt hatte, verglich junge Leute, die
miteinander gehen, und zwar Amerikaner europäischer
und Amerikaner chinesischer Herkunft.8 »Westler legen
aufgrund ihres Selbstbildes Wert darauf, sich von anderen
zu unterscheiden, während Asiaten Wert darauf legen,
anderen ähnlich zu sein«, rief Jeanne uns in Erinnerung.
»Westler schätzen den Konflikt oder die Meinungs-
verschiedenheit höher als Asiaten, weil sie dabei ihren
inneren Zustand zum Ausdruck bringen können, und
deshalb bewerten Westler Konflikte als positiver, als es
Asiaten tun. Beide Gruppen bewerten den Konflikt als
negativ, aber Westler bewerten ihn ein wenig positiver.«
Jeanne fand außerdem, daß es in der Bewertung des
Konflikts ein Kontinuum gibt, das weitgehend davon
abhängt, wie stark die chinesischen Amerikaner akkul-
turiert sind. Je »chinesischer« die chinesischen Ameri-
kaner waren, desto negativer waren ihre Emotionen
während der Auseinandersetzung.9
Der Dalai Lama wollte wissen, ob bei den untersuchten
Paaren von echter Liebe gesprochen werden konnte. »Ja«,
sagte Jeanne. »Sie sagen, daß sie einander lieben, und sie
gehen seit mindestens einem Jahr miteinander, was für
Studentenpaare eine lange Zeit ist.«
Hier konnte sich der Ew. Amchok Rinpoche nur müh-
sam das Lachen verkneifen.
Jeanne fragte den Dalai Lama: »Können Sie erraten, was
bei diesen Paaren für die stärksten Meinungs-

-430-
verschiedenheiten sorgte? Es ist bei europäischen Ame-
rikanern dasselbe wie bei chinesischen Amerikanern.«
Er überlegte lange und sagte dann: »Hat es mit der Ehe
zu tun?«
Er begründete diese Vermutung so: »Ohne richtige
Eheschließung würden sie sich für die Freiheit, die Be-
endigung ihrer Beziehung entscheiden. Das ist eine sehr
westliche Einstellung. Bei den asiatischen Paaren ist das
wahrscheinlich ganz anders – ihr Problem könnte sein, daß
sie die Erlaubnis oder wenigstens die Zustimmung ihrer
Eltern erhalten.«
Ich fragte Jeanne, ob diese asiatischamerikanischen
Paare zum Heiraten die Erlaubnis ihrer Eltern benötigen,
und sie sagte: »Ja, einige durchaus«, doch soweit waren
diese Paare ihrer Meinung nach noch nicht.
»Für Asiaten ist die Zustimmung der Eltern sehr wich-
tig«, bemerkte der Dalai Lama, »auch dann, wenn die
Eltern den Kindern nicht ihren Willen aufzwingen. Aber
auch im Westen ist es so, daß, wenn zwischen Vater und
Tochter ein sehr gutes Verhältnis besteht, die gute Tochter
die Gefühle ihres guten Vaters berücksichtigen wird.«
Bei dieser letzten Bemerkung schaute er direkt zu Paul
hinüber und lachte fröhlich. Paul und seine Tochter Eve
hatten am Vortag ein privates Gespräch mit dem Dalai
Lama gehabt, und Eve hatte ihn gefragt, wie man in einem
Liebesverhältnis destruktive Emotionen vermeiden könne.
Er hatte ihr ein paar überraschende Ratschläge gegeben:
sich die negativen Eigenschaften des anderen vor Augen
halten, um der Idealisierung den Boden zu entziehen und
den anderen menschlicher zu machen. So käme man, hatte
er gesagt, zu realistischeren Erwartungen an den anderen,
und man werde nicht so enttäuscht sein über sein tatsäch-
liches Verhalten. Und dann hatte er noch geraten, daß die

-431-
Liebe über die bloße Anziehung hinaus gegenseitige
Achtung und Freundschaft einschließen müsse.
Dieser Ratschlag schien zu Jeannes Untersuchungs-
ergebnissen zu passen. Sie kam auf ihren Vortrag zurück:
»Eure Heiligkeit, der Anlaß der stärksten Meinungsver-
schiedenheiten ist bei europäischamerikanischen und
chinesischamerikanischen Paaren derselbe. Was ihnen
allen zu schaffen macht, ist die Eifersucht. In allen Fällen
ging es darum, daß einer der Partner zu oft mit einer
dritten Person zusammen war.«
Der Dalai Lama betrachtete den Bereich der Lei-
denschaften mit kühler Logik. »Wenn Menschen wirklich
rational sind und von ihrer Intelligenz den rechten Ge-
brauch machen, sollte es in einer modernen säkularen
Gesellschaft, in der die sexuelle Freiheit groß ist, weniger
Anlaß zu Eifersucht geben, eben weil die Freiheit groß
ist.«
»Ja«, erwiderte Jeanne, »aber wir verhalten uns nicht
ständig rational.«
Alan bemerkte: »Folgt daraus nicht, daß romantische
Liebesverhältnisse unter Studenten nicht sonderlich
rational sind?« – was den Dalai Lama zum Lachen
brachte.
»Alle romantischen Liebesverhältnisse«, witzelte Paul.
Dies veranlaßte mich zu der ernsteren Frage an den
Dalai Lama, wie denn der Buddhismus dazu stehe:
»Eifersucht ist eindeutig eine hinderliche Emotion, nicht
wahr? Wie ist es mit der romantischen Liebe?«
Nach einer längeren Diskussion auf tibetisch erklärte
Alan, daß die genaue Bedeutung von »romantische Liebe«
schwer ins Tibetische zu übersetzen sei. Dem Dalai Lama
war die Sache so erläutert worden, daß romantische Liebe
»in vielen Fällen nicht bloß Anhänglichkeit im hinderli-

-432-
chen Sinne sei, sondern eine kompliziertere Mischung aus
Anhänglichkeit, Fürsorge und Zuneigung«. Diese Erläute-
rung hatte Thupten Jinpa gegeben, der als ehemaliger
Mönch mittlerweile verheiratet und Vater zweier Kinder
war.
Alan wies darauf hin, daß die beiden Ex-Mönche – er
und Jinpa bei diesen Gesprächen mit Wissenschaftlern
gelegentlich ihre eigenen Ansichten zu solchen Fragen
einbrachten, als Gegengewicht zu den Ansichten des Dalai
Lama, der zeitlebens Mönch geblieben war. Der Dalai
Lama hatte angenommen, daß »romantische Liebe« das-
selbe sei wie sexuelles Begehren und daher aus bud-
dhistischer Sicht zu den geistigen Hemmnissen gehöre.
Alan hatte dem widersprochen und auf die Parallele zum
hinderlichen Mitgefühl hingewiesen; es gehe, hatte er
gesagt, um gemischte Empfindungen, von denen die eine
Seite als hinderlich betrachtet werden könne, die andere
aber nicht. Jinpa hatte hinzugefügt, daß Gefühle der
Vertrautheit, der Empathie, der Kameradschaft und andere
Aspekte einer herzlichen, dauerhaften Liebe zu den
nichthinderlichen Aspekten der romantischen Liebe ge-
hörten.
Der Dalai Lama kam zu dem Schluß: »Romantische
Liebe ist komplex, denn sie umfaßt nicht nur sexuelles
Begehren, sondern auch ein menschliches Element. Für
ein lebloses Objekt empfindet man keine romantische
Liebe, wenngleich man Anhänglichkeit empfindet. Die
romantische Liebe schließt also für gewöhnlich sowohl
sexuelle Anziehung als auch menschliche Elemente wie
Güte und Mitgefühl ein. Insofern ist die romantische Liebe
nicht bloß ein geistiges Hemmnis, denn sie hat viele
Facetten, teils hinderliche und teils heilsame.
Wenngleich sie also keine hinderliche Emotion sein
mag, ist sie aus buddhistischer Sicht dennoch ein hinderli-

-433-
cher Zustand, weil die Grundlage dieser Liebe eine starke
Anhänglichkeit ist. Und diese Anhänglichkeit färbt die
Liebe, die man empfindet, das Gefühl der Vertrautheit und
Nähe zu dem Objekt der Anhänglichkeit. Die Frage ist, ob
es angemessene Formen dieser Anhänglichkeit geben
kann, und das kann man auch aus buddhistischer Sicht
bejahen. Auch Anhänglichkeit kann sehr nützlich sein,
weil die Güte und das Mitgefühl, die damit verbunden
sind, heilsam sind.«
Jeanne schilderte jetzt, wie die Liebespaare beim Gespräch
über ein strittiges Thema ihrer Beziehung reagiert hatten.
Sie nannte negative Reaktionen wie Zorn und Streitlust,
aber auch positive wie Zuneigung, Glück und Bestätigung
des anderen. »Bei den negativen emotionalen Reaktionen
stellten wir keinen kulturell bedingten Unterschied fest,
wohl aber bei den positiven. Die europäischen Amerikaner
empfanden mehr positive Emotionen während des Kon-
flikts als die chinesischen Amerikaner, was dafür spricht,
daß Konflikte in westlichen Kulturen erwünschter sind als
in asiatischen Kulturen.«10

Gelassene asiatische Säuglinge


»Kulturbedingte Selbstbilder beeinflussen die Emotionen
auch in physiologischer Hinsicht, bezüglich unserer
körperlichen Reaktionen. Mit ihrem unabhängigen Selbst
legen europäische Amerikaner größeren Wert auf eine
hohe Erregung, denn die ist wichtig für einen angenehmen
Zustand. Sie zeigen daher eine höhere physiologische
Erregung während einer Emotion, und sie kehren in der
Erholungsphase normalerweise langsamer zu einem Zu-
stand geringer Erregung zurück.
Menschen mit einem interdependenten Selbst legen
dagegen größeren Wert auf eine geringe Erregung. Men-

-434-
schen mit einem unabhängigen Selbst sehen vor allem sich
selbst und möchten sich positiv fühlen – doch die eigene
hohe Erregung kann bei anderen negative Gefühle
hervorrufen. Deshalb wünschen Menschen mit einem
interdependenten Selbst, während der Emotion weniger
Erregung zu zeigen, und es kann sein, daß sie rascher zu
einem Zustand geringer Erregung zurückkehren, um bei
anderen keine negativen Gefühle hervorzurufen. Das heißt
für Menschen mit einem interdependenten Selbst, daß der
eigene emotionale Zustand sich möglichst gering auf den
emotionalen Zustand anderer auswirken sollte.«
Nun wandte Jeanne sich Untersuchungsergebnissen zu,
die diese Auffassung bestätigten. Der Entwicklungspsy-
chologe Jerome Kagan aus Harvard erfaßte die physio-
logischen Reaktionen von vier Monate alten Säuglingen in
Beijing (Peking) und von gleichaltrigen europäisch-
amerikanischen Säuglingen.11 »Ermittelt wurde, wie die
Kinder auf verschiedene sensorische Reize, sich bewegen-
de Objekte, reagierten. Die europäischamerikanischen
Säuglinge weinten häufiger, vokalisierten stärker und
waren gereizter – sie schienen ängstlicher zu sein.«
Der Dalai Lama gestikulierte lebhaft, während er diese
Befunde mit den Dolmetschern erörterte. Er suchte nach
einer Erklärung. »Das ist sehr interessant. Unterscheiden
sich die Erfahrungen dieser Kinder in den ersten vier
Lebensmonaten signifikant voneinander?«
»Das ist genau die Frage«, sagte Jeanne. »Wir wissen es
nicht.«
»Aber das ist entscheidend«, sagte der Dalai Lama. Bei
unterschiedlichen Erfahrungen konnte man eine ge-
netische Ursache ausschließen. Auch so kurz nach der
Geburt konnten beobachtete Unterschiede auf Umwelt-
einflüssen beruhen, seien es emotionale Reaktionen der
Mutter, die im Mutterleib auf die Kinder einwirkten, sei es
-435-
der Umgang mit ihnen seit der Geburt.
»Richtig«, sagte Jeanne, die die Implikation hinter der
Äußerung des Dalai Lama verstanden hatte. »Wir wissen
nicht, ob diese Unterschiede genetisch bedingt sind.«
»Weiß die Entwicklungspsychologie etwas darüber«,
fragte der Dalai Lama, »von welchem Alter an das Kind
die Mutter erkennt?«
Jeanne überließ die Antwort Mark Greenberg, der Ent-
wicklungspsychologe war. »Das hängt von der Sin-
nesmodalität ab«, erklärte Mark. »In den ersten Le-
benstagen können Babys die Stilleinlage ihrer Mutter von
der einer anderen Mutter am Geruch unterscheiden.«
»Sofort?« fragte der Dalai Lama. »Dann gibt es ein
spontanes Gefühl des Vertrauens.«
»Auditorisch können sie die Stimme der Mutter von
Geburt an erkennen«, sagte Mark. »Visuell dauert es ein
bißchen länger, weil das visuelle System nicht vollständig
ausgebildet ist.«
Jetzt meldete sich die Experimentierfreude des Dalai
Lama: »Ich habe eine Vermutung, die sich an Sie richtet,
Mark. Angenommen, das Neugeborene würde an einem
Tag von der eigenen Mutter und am nächsten von einer
anderen Frau gestillt, käme es dann zu einem Widerstand,
zu einer unterschiedlichen Reaktion?«
»Ja«, erwiderte Mark.
Richard Davidson trug einen weiteren Untersuchungs-
befund vor. »Wenn man im dritten Drittel der Schwan-
gerschaft über einen Lautsprecher auf der Bauchdecke der
Mutter eine Stimme abspielt, reagiert der Fötus auf die
Stimme der Mutter physiologisch anders als auf die
Stimme einer fremden Mutter – also schon vor der
Geburt.«

-436-
Jeanne bemerkte dennoch: »Es ist unklar, ob diese
Unterschiede genetisch bedingt sind oder auf Un-
terschieden der vorgeburtlichen Umwelt beruhen.«
»Und wie ist es bei Kindern in Taiwan?« fragte der
Dalai Lama.
Jeanne antwortete lächelnd: »Das würde ich gern un-
tersuchen.«
Der Dalai Lama hakte bei den Umwelteinflüssen nach.
»Wenn das Kind von Anfang an in einem Waisenhaus
oder einer Tagesstätte untergebracht ist, könnte sich das
auch auswirken.«
»Ja«, pflichtete Jeanne ihm bei.
»Wenn die Eltern beide arbeiten, könnten sich die Kin-
der in einer Tagesstätte befinden«, sagte der Dalai Lama,
der sich noch immer über Kagans Beobachtungen in
Peking Gedanken machte. »In einem kommunistischen
System ist das häufig der Fall.«
»Ja, das stimmt.«
»Man kann also nicht sagen, daß es am chinesischen
oder asiatischen Einfluß liegt.«
Auch das bejahte Jeanne, und sie fügte hinzu: »Die
Gründe dieser kulturellen Unterschiede konnten wir nicht
ermitteln. Es könnte aber an den unterschiedlichen Selbst-
bildern liegen.«
Die Fragen des Dalai Lama weckten in Jeanne den
Wunsch, daß die Kulturpsychologie in ihren Erkennt-
nissen schon weiter wäre. Alles, was er erwähnt hatte – die
Praktiken der Kinderaufzucht, die von Kultur zu Kultur
unterschiedliche Qualität der elterlichen Fürsorge – konnte
eine Ursache der kulturellen Unterschiede sein, die Kagan
und andere gefunden hatten. Die vorhandenen Daten
reichten noch nicht aus, um die kulturellen Faktoren zu

-437-
identifizieren.
Der Dalai Lama schnitt ein anderes Thema an: »Das
kommunistische China ist ja eine asiatische Gesellschaft
besonderer Art, in die der Staat lenkend eingreift, und
daher vielleicht nicht repräsentativ für alle asiatischen
Gesellschaften.«
»Das stimmt«, sagte Jeanne. »Doch andere asiatische
Gruppen, die nicht vom Kommunismus beherrscht sind,
zeigen ähnliche Unterschiede gegenüber Westlern oder der
europäischamerikanischen Kultur.«
Nun trug Jeanne entsprechende Befunde vor, gewonnen
an chinesischamerikanischen Kindern – Kindern von chi-
nesischen Eltern, die in den Vereinigten Staaten geboren
waren – und an europäischamerikanischen Kindern.12 Das
Muster war dasselbe: »Der wesentliche Befund ist, daß
chinesischamerikanische Kinder sich nach einer Auf-
regung leichter beruhigen als europäischamerikanische
Kinder.«
Abermals hatte der Dalai Lama eine Frage zur Methode:
»Weiß man etwas über die Unterschiede oder Über-
einstimmungen im Verhalten der familiären Umgebung, in
der diese Kinder aufwachsen?«
»Leider«, sagte Jeanne, »haben die Verfasser der Studie
die Kinder nur nach ihrer kulturellen Zugehörigkeit
unterteilt; spezifische Faktoren, die diese Unterschiede
erklären könnten, haben sie nicht untersucht.«
Jeanne fand die Fragen des Dalai Lama klug, wiesen sie
doch einerseits auf Wissenslücken der Kulturpsychologie
hin, während sie andererseits Mechanismen andeuteten,
über welche die Kultur ihren Einfluß ausübte. Zusam-
menfassend stellte sie fest, daß – aus welchen Gründen
auch immer – »asiatische Kinder weniger erregt sind als
westliche Kinder und sich leichter beruhigen. Es spricht

-438-
manches dafür, daß dieser Unterschied im Er-
wachsenenalter fortbesteht; in der Untersuchung der Paare
zeigten die chinesischamerikanischen Paare beispielsweise
eine niedrigere Pulsfrequenz als die europäischen Ameri-
kaner.«
Anschließend zitierte Jeanne bestätigende Ergebnisse
einer Untersuchung über die Schreckreaktion, wie sie Paul
Ekman und Robert Levenson mit Lama Öser durchgeführt
hatten. Danach erholten sich chinesische Amerikaner nach
einem lauten, erschreckenden Geräusch schneller – ihr
Puls beruhigte sich in kürzerer Zeit – als mexikanische
Amerikaner.13 Allgemein fällt die Schreckreaktion um so
stärker aus, je stärker jemand im allgemeinen emotional
reagiert. Die physiologische Reaktion, vermutete Jeanne,
könne also von der kulturellen Umgebung beeinflußt sein,
doch sei darüber noch nicht genügend bekannt.

Im Brennpunkt der Aufmerksamkeit: man selbst oder


der andere
Ein weiterer kultureller Unterschied besteht darin, daß bei
Asiaten während emotionaler Ereignisse andere Personen
im Brennpunkt der Aufmerksamkeit stehen, bei Westlern
dagegen die eigene Person. »Natürlich«, schränkte Jeanne
ein, »gibt es auch unter den Asiaten und unter den
Europäern Unterschiede, doch generell kann man sagen,
daß Westler bei einer sozialen Interaktion eher an sich
denken, während Menschen mit einem interdependenten
Selbst eher an den anderen denken. Nach den intensivsten
Emotionen befragt, sprechen Asiaten von Ereignissen, die
eher andere betrafen als sie selbst. Westler erleben ihre
intensivsten Emotionen dagegen bei Ereignissen, die sie
selbst betreffen.«
Jeanne belegte das an der Scham, einer Emotion, die in

-439-
asiatischen Kulturen eine große Rolle spielt; der »Ge-
sichtsverlust« wird dort von anderen negativ bewertet. Sie
trug Ergebnisse einer eigenen Untersuchung vor, in der sie
die Hmong, ein Volk in Laos, mit europäischen Ame-
rikanern verglich, und zitierte die Äußerung eines europä-
ischen Amerikaners über ein beschämendes Erlebnis:
»›Ich nahm eine Stelle als stellvertretender Leiter an und
dachte, daß ich das könnte. Nach rund fünf Monaten
wurde mir langsam klar, daß ich es eigentlich nicht
konnte, und ich schämte mich, was für ein schlechter
Leiter ich war. Es war mir peinlich, und ich fühlte mich
durch meine schlechten Leistungen beschämt.‹
Eine Amerikanerin aus dem Volk der Hmong beschrieb
ein beschämendes Erlebnis dagegen so: ›Ich bin eine ›X‹ –
das ist ein Hmong-Name. Wir hatten einen Pastor, der
ebenfalls ein ›X‹ ist. Es kam heraus, daß er ein Verhältnis
mit einer Gläubigen hatte. Sie sind nicht mit uns verwandt,
aber schon die Tatsache, daß sie unseren Namen tragen,
bringt Schande über den Namen. Das Verhältnis bestand
über drei Jahre, und dafür habe ich mich richtig ge-
schämt.‹ Was sie Scham empfinden ließ, war die Hand-
lungsweise eines anderen. Sie kannten sich nicht einmal,
aber sie gehörten demselben Clan an (der wichtigste
gesellschaftliche Verband innerhalb der Hmong-Gesell-
schaft) und trugen deshalb denselben Namen.«14
Ein anderes Beispiel entstammte einer Untersuchung
über Studenten, die sich den hypothetischen Fall vorstellen
sollten, daß sie oder ihr Bruder etwas Unrechtes getan
hätten. »Die Chinesen empfanden sehr viel stärker Scham
und Schuld, wenn ihr Bruder etwas angestellt hatte, als die
Amerikaner«, sagte Jeanne.15
Dann faßte sie zusammen: »Verglichen mit Westlern,
empfinden Asiaten mehr Scham und Schuld, aber auch
Stolz über die Taten anderer, weil ihr Selbstbild mehr auf

-440-
andere ausgerichtet ist. Kulturbedingte Selbstbilder haben
also offensichtlich Einfluß darauf, wie wir Emotionen
erleben – was eine erwünschte Emotion ist und ob wir
unsere Aufmerksamkeit mehr auf uns selbst oder auf
andere richten. Die Kultur wirkt offenbar auf unseren
Körper ein, beeinflußt unsere Physiologie.
Wenn wir Programme entwickeln wie die, von denen wir
gestern gesprochen haben, müssen wir meines Erachtens
diese kulturellen Unterschiede berücksichtigen. Wenn wir
beispielsweise mit einem Programm für die Entwicklung
emotionaler Kompetenz kommen, werden Amerikaner
vermutlich denken, daß alle anderen so ein Programm
brauchen, sie selbst aber nicht – während es in asiatischen
Kulturen anders sein mag.«
Dazu bemerkte der Dalai Lama sarkastisch: »Ich weiß
nicht, ob das spezifisch amerikanisch ist, denn auch
Tibeter denken, wenn sie hören, daß die Lehren des
Buddha vorgetragen werden, im allgemeinen: ›Ach, das ist
was für die anderen‹, was soviel bedeutet wie: ›Sie haben
es nötig, ich nicht.‹«
Dies ließe sich, meinte Jeanne, vielleicht mit noch mehr
Berechtigung von den Amerikanern sagen, wenn es bei-
spielsweise um die Pflege des Mitgefühls geht. Ame-
rikaner, sagte sie, halten sich Untersuchungen zufolge in
höherem Maße als Angehörige anderer Kulturen für
überdurchschnittlich, für besser als die meisten. »Dies ist
leider eine sehr amerikanische Einstellung. Wir müssen
Programme entwickeln, die als zweckdienlich betrachtet
werden, so daß sie für Angehörige verschiedener Kulturen
akzeptabel sind. Erst wenn wir die kulturellen Unter-
schiede anerkennen und in unseren Programmen berück-
sichtigen, werden wir zu einer umfassenden Schulung des
Mitgefühls gelangen.«
Als Jeanne geendet hatte, ergriff der Dalai Lama ihre
-441-
Hände und verneigte sich vor ihr.

Übereinstimmungen anerkennen
So aufmerksam der Dalai Lama Jeannes Vortrag auch
gelauscht hatte, war er doch skeptisch, ob die kulturellen
Unterschiede angesichts des gemeinsamen Erbes der
Menschheit und der Universalität der conditio humana
wirklich von Bedeutung waren. In einer späteren Dis-
kussion warf er eine interessante Frage auf: »Es wundert
mich ein bißchen, daß Sie, was den Umgang mit den
Emotionen betrifft, auf einem grundlegenden Unterschied
zwischen Asiaten und Westlern beharren. Das, wovon wir
hier reden, könnte auch ein spiritueller Faktor sein. Dann
würden die Unterschiede im Grunde nicht auf den un-
terschiedlichen Kulturen oder der Ethnizität beruhen,
sondern auf unterschiedlichen religiösen Traditionen.
In der jüdischchristlichen Tradition zum Beispiel, wo die
Gottheit im Mittelpunkt steht und die ganze spirituelle
Bestrebung dahin geht, eine transzendente Einheit mit
Gott zu erreichen, achtet man weniger auf eine Ver-
besserung des inneren emotionalen Zustands oder die
Herstellung des inneren Gleichgewichts. Der aufrichtige
Glaube an Gott, den Schöpfer, und ein Handeln aus
aufrichtiger Liebe zu Gott bringen eine aufrichtige Liebe
zu anderen Menschen mit sich. Dinge wie Töten, Stehlen
und Vergewaltigen verstoßen dann gegen den Glauben an
Gott. Wenn es darum geht, ein guter Mensch zu werden,
ist das eine sehr wirksame Botschaft.
Das höchste Ziel eines praktizierenden Buddhisten ist
jedoch das Erreichen des Nirvana. Das Wichtigste spielt
sich in uns selbst ab, und dann werden diese negativen
Emotionen und die daraus resultierenden Handlungen
wichtig; wir müssen daher wissen, was in unserem Geist

-442-
vor sich geht. Im Buddhismus ist also das Ziel ein anderes.
Unter der kulturellen Perspektive haben Buddhisten eine
völlig andere Einstellung zur Emotion. Für sie werden
selbst ganz geringe Grade des Anhaftens an der Realität
des Selbst und der Welt hinderlich und negativ.
Der Unterschied könnte also in Wirklichkeit auf der fun-
damentalen Orientierung beruhen – einerseits am Trans-
zendenten, andererseits an der inneren Entwicklung. Aber
wenn wir den religiösen Glauben beiseite lassen, geht es
hier nicht um diese subtilen Differenzen. Es geht um die
säkulare Ethik. Und in dem Punkt gibt es, glaube ich,
keine fundamentalen Unterschiede zwischen Westlern und
Asiaten. Das ist meine grundlegende Überzeugung.«
Dann fügte er, lebhafter werdend, hinzu: »Ich glaube,
daß Wissenschaftler manchmal die Differenzen innerhalb
ihres Faches überbetonen. Sie nehmen keinen ganz-
heitlichen Standpunkt ein, sehen nicht, wie alles zusam-
menhängt. Sie sehen allein die kleinen Unterschiede.
Schon in mir, einer einzigen Person, gibt es so viele
Unterschiede: den Morgen-Dalai Lama, den Nachmittags-
Dalai Lama und den Abend-Dalai Lama. So viele Unter-
schiede – im Bewußtseinszustand, aber auch darin, ob der
Magen leer oder voll ist.«
Wir waren wieder bei dem zentralen Problem, um das es
vor langer Zeit in dem Gespräch zwischen Paul Ekman
und Margaret Mead gegangen war: dem gesellschaftlichen
Ziel, das mit der Kulturforschung verfolgt wurde. Jeanne
stimmte der Ansicht des Dalai Lama zu, daß es Ge-