Hannah Arendt y el juicio político

Notas sobre las Lectures on Kant’s Political Philosophy

Seminario V (Prof. Di Sanza)

Carrera Filosofía

Escuela de Humanidades

Universidad Nacional de San Martín

Pedro Tenner
Introducción

En sus Lectures on Kant’s Political Philosophy, Hannah Arendt expone la tesis de que
existe en la obra kantiana una filosofía política en potencia. Según la autora, las bases de tal
filosofía política (que Kant nunca desarrolló sistemáticamente) se encuentran en la obra que
trata, al menos parcialmente, de la sociabilidad del hombre. Esta obra es la Crítica del
juicio. La posición de Arendt al respecto se resume en que

Los tópicos de la Crítica del Juicio –lo particular […]; la facultad del juicio como la facultad de la
mente del hombre para tratar lo particular; la sociabilidad de los hombres como la condición del
funcionamiento de esta facultad, es decir, la comprensión de que los hombres dependen de otros
hombres, no sólo porque tienen un cuerpo y necesidades físicas, sino precisamente para el uso de sus
facultades mentales– todo estos tópicos [son] de eminente importancia política.1

Para sentar las bases de su investigación, Arendt explora tres concepciones del hombre que
aparecen a lo largo de toda la obra kantiana. En primer lugar, como ya mencionamos, se
trata del hombre como ser social; es decir, no el hombre en tanto especie, sino los hombres,
individuos que comparten un mismo mundo. Esta concepción del hombre se encuentra
tratada en la primera parte de la Crítica del juicio, la “Crítica del juicio estético”. En
segundo lugar, el hombre como especie y su progreso hacia un fin. A esta concepción le
corresponde la segunda parte de la Crítica del juicio, la “Crítica del juicio teleológico”.
Arendt agrega una tercera concepción, extraída de la Crítica de la razón pura y la Crítica
de la razón práctica: la del hombre como un ser racional, perteneciente a un mundo de
seres inteligibles y sometido a la ley moral. Se trata aquí del hombre como un sujeto
independiente de los otros, específicamente el sujeto que se plantea las dos primeras
preguntas esbozadas en la Crítica de la razón pura: “¿qué puedo saber?” y “¿qué debo
hacer?”.

Para la autora, la concepción del hombre más pertinente a la hora de concebir lo político es
aquella tratada en la “Crítica del juicio estético”, es decir, los hombres en tanto seres
sociales. Sin embargo, una política que tome como modelo la sociabilidad kantiana poseerá

1
“The topics of the Critique of judgment –the particular […]; the faculty of judgment as the faculty of man's
mind to deal with it; sociability of men as the condition of the functioning of this faculty, that is, the insight
that men are dependent on their fellow men not only because of their having a body and physical needs but
precisely for their mental faculties– these topics [are] of eminent political significance.” (Arendt, Lectures on
Kant’s Political Philosophy, p. 14.)

1
rasgos peculiares. El juicio político deberá modelarse según el juicio estético, en tanto Kant
descubre en la posibilidad del goce estético un fundamento de la sociabilidad. Según Kant,
el placer en lo bello, normalmente desinteresado, nos interesa en sociedad:

Empíricamente, interesa lo bello sólo en la sociedad, y si se admite la tendencia a la sociedad como

natural al hombre […] no podrá por menos de deberse considerar también el gusto como una facultad
de juzgar todo aquello mediante lo cual podemos comunicar incluso nuestro sentimiento a cualquier
otro, y, por tanto, como medio de impulsión para lo que la inclinación natural de todos exige.2

Así, según esta visión, la sociabilidad humana depende de que los hombres adopten la
posición de espectadores (de la naturaleza o del arte), y no de actores. Como señala Arendt:

Kant describió los la ‘sociabilidad’ básica humana y enumeró, como sus elementos, la
comunicabilidad (la necesidad de los hombres de comunicarse) y la publicidad, la libertad pública no
sólo de pensar sino también de publicar: la “libertad de la pluma”; pero no conoce una facultad o una
necesidad de la acción.3

No existe en Kant algo así como una acción social. La sociabilidad en Kant se desarrolla
como comunicación de juicios esencialmente públicos. La acción, en cambio, concierne
puramente al individuo en tanto ser moral. La política que tome la sociabilidad como
modelo será no una política de la acción, sino una política de espectadores. Un
acontecimiento será político sólo en tanto que haya espectadores que lo discutan como tal.
Esta política dependerá, entonces, de la libertad de los espectadores de ejercer su capacidad
de juicio, entendida ésta como capacidad de discernimiento o, mejor aún, capacidad crítica.

Esta tensión entre las posiciones del espectador y del actor no sólo recorre todo el texto de
Arendt, sino que además, creemos, refleja en parte la dicotomía que Kant desarrolla en su
texto Was ist Aufklärung? Allí, Kant señala que el ámbito político ilustrado (el ideal
político kantiano), se articula por la distinción entre un uso público y un uso privado de la
razón. Nuestra intención en el presente trabajo es analizar la tensión en el texto de Arendt,
compararla con la dicotomía kantiana y explicar por qué el juicio estético es el vehículo
idóneo para impulsar el ideal político de la Ilustración, según Kant lo describe.I

2
Kant, KU, 296-7.
3
“Kant spelled out man's basic "sociability" and enumerated as elements of it communicability, the need of
men to communicate, and publicity, the public freedom not just to think but to publish—the "freedom of the
pen"; but he does not know either a faculty or a need for action.” (Arendt, op. cit., p. 19.)

2
La política del espectador

Como mencionamos, Arendt considera que una filosofía política kantiana giraría en torno a
dos elementos centrales: la publicidad y la comunicación. Así, “la libertad política más
importante para Kant [es] la libertad de hablar y publicar.”4 Para Kant, el espacio político
será el ámbito público, el espacio que se “abre” para (y mediante) la discusión pública. Esta
discusión dependerá de la capacidad crítica de los individuos que participen de ella, y por
tanto implicará “una comunidad de hombres a los que poder dirigirse, que estén escuchando
y puedan ser escuchados”.5 Es decir, presupondrá un público capaz de una recepción crítica
de lo expresado públicamente, y capaz de responder, a su vez, de manera crítica y pública.
Así, existe aquí una originalidad kantiana que, como Arendt advierte, corre el riesgo de ser
pasada por alto: la libertad de expresión que Kant exige no consiste en una libertad que
permitiera expresar aquellas conclusiones alcanzadas independientemente o en solitario.
Por el contrario, para Kant “la misma facultad de pensar depende de su uso público; sin ‘la
prueba de un examen libre y público’ el pensamiento y la formación de opinión son
imposibles.”6 Arendt enfatiza el hecho de que es la exposición o publicidad como forma
misma del pensamiento lo que en Kant constituye verdaderamente la crítica, entendida ésta
como alternativa al dogmatismo. Éste último busca sus fundamentos en la autoridad, y por
tanto tiende a la privacidad y el secreto. La crítica, en cambio, encuentra su validación
precisamente en la exposición pública que el pensador hace de su pensamiento, y en la
evaluación a la que el público lo somete.

Así, en tanto es público, “el arte del pensamiento crítico siempre tiene implicaciones
políticas”.7 Según Arendt, la habilidad crítica de los individuos políticos –que conforman el
público– depende de una “enlarged mentality” o mentalidad ampliada. Esta mentalidad
ampliada garantiza la imparcialidad, la cual “se obtiene teniendo en consideración los
puntos de vista de los otros”.8 Se trata de un punto de vista fundamentalmente pluralista.
Arendt sostiene que es esta mentalidad ampliada la que Kant tematiza en la Crítica del

4
“The most important political freedom for Kant [was] the freedom to speak and to publish” (Ibíd., p. 39.)
5
“A community of men who can be addressed and who are listening and can be listened to.” (Ibíd., p. 40.)
6
“The very faculty of thinking depends on its public use; without "the test of free and open examination," no
thinking and no opinion formation are possible.” (Ibíd., p. 40.)
7
“The art of critical thinking always has political implications” (Ibíd., p. 38)
8
“Is obtained by taking the viewpoints of others into account” (Ibíd., p. 42)

3
juicio, específicamente cuando trata del gusto como de un sensus communis. En ese
contexto, señala Kant que el sensus communis es

la idea de un sentido que es común a todos, es decir, de una facultad de juzgar que, en su reflexión,
tiene en cuenta por el pensamiento (a priori) el modo de representación de los demás para atener su
juicio a la razón humana en general.9

Al describir el sensus communis, la preocupación de Kant se centra precisamente en la

imparcialidad. Se trata de “escapar la ilusión que, nacida de condiciones privadas
subjetivas, fácilmente tomadas por objetivas, tendría una influencia perjudicial en el
juicio”10. Esta imparcialidad, como también señala Arendt, se obtiene teniendo en cuenta
los juicios de los otros: “comparamos nuestros juicios con otros juicios no tanto reales,
como más bien meramente posibles, y poniéndonos en el lugar de cualquier otro”.11II Kant
percibe así el aspecto pluralista del juicio: “el juicio de gusto no ha de valer como egoísta,
sino que, según su naturaleza interior […] ha de valer necesariamente como pluralista.”12

Arendt sostiene que la imparcialidad del juicio no es otra cosa que su carácter de
desinteresado. Según la autora, la limitación que debe superarse es precisamente la del
“self-interest”. Así, en un intento de ir más allá del interés propio, el juicio enfatiza nuestra
existencia en común con otros. Kant insiste en ello al decir que la facultad del juicio
estético es un “gemeinschaftlicher Sinn” y que “el gusto es la facultad de juzgar a priori la
comunicabilidad de los sentimientos que están unidos con una representación dada”.13
Arendt enfatiza este aspecto de lo comunal en el sensus communis; la autora señala que se
trata de un sentido extra que “nos ubica en una comunidad”, y de hecho observa que “el
sensus communis es el sentido específicamente humano”.14 Y precisamente, esta
comunidad y comunicabilidad las piensa Kant desde la publicidad: siempre exigimos el

9
Kant, KU, 293.
10
Ibíd., 293-4.
11
Ibíd., 294.
12
Ibíd., 278
13
Ibíd., 296.
14
“Fits us into a community” […] “the sensus comunnis is the specifically human sense.” (Arendt, op. cit., p.
70)

4
acuerdo de los otros en juicio de belleza, y por ende, son “supuestos juicios de validez
universal (públicos).”15

Por supuesto, los pasajes de Kant que hemos citado refieren al juicio estético: por ende, la
comunidad planteada por Kant tiene más que ver con un interés social que con un interés
político. El esfuerzo de Arendt consiste en trasladar las características de una crítica estética
(regulada por el juicio y dirigida a la naturaleza o el arte) hacia el pensamiento crítico en
general, dándole al juicio una relevancia que transciende lo social y alcanza lo político.III La
idea directriz de la investigación de Arendt resulta particularmente meritoria cuando se
tiene en cuenta el texto de Kant Was ist Aufklärung? Allí Kant describe una política
ilustrada, muy similar a la que Arendt concibe a partir de la extrapolación de las
características del juicio estético. En este texto, Kant propone una división entre un uso
público y un uso privado de la razón. Este último es el que a un individuo se le permitirá
hacer “en una determinada función o puesto civil, que se le haya confiado.16” En el ámbito
privado –que para Kant es el ámbito del aparato estatal– la razón, efectivamente pasiva,
puede utilizarse sólo dentro de los límites de la obediencia. El uso público, y por ende
político, es aquél que “cualquiera puede hacer, como un experto, ante todo ese público que
configura el mundo de los lectores”.17 Este uso público es el que promueve, según Kant, el
Selbstdenken, el “pensar por sí mismo” que constituye la máxima de la Ilustración. No
obstante, el Selbstdenken depende precisamente de un público, una comunidad de lectores.
Según Kant, el individuo es, en el ámbito privado, parte de un mecanismo que requiere de
su obediencia; sin embargo,

en cuanto esta parte de la maquinaria sea considerada como miembro de una comunidad mundial e
incluso cosmopolita y, por lo tanto, se considere su condición de alguien instruido que se dirige
sensatamente a un público mediante sus escritos, entonces ciertamente puede razonar sin afectar con
ello a esos asuntos en donde se vea parcialmente concernido como miembro pasivo.18

El Selbstdenken se ejerce entonces como Weltbürger o ciudadano del mundo, como

miembro de una comunidad que excede los límites delineados por la obediencia hacia un

15
Kant, KU, 214.
16
Kant, Was ist Aufklärung, Ak. VIII, 37.
17
Ibíd.
18
Ibíd.

5
estado. La publicidad del ejercicio de la razón depende entonces de su comunicabilidad (las
dos características que, como mencionamos, configuran el espacio político kantiano).

Como mencionamos, esta situación es muy similar a la que Arendt describe cuando
considera la mentalidad ampliada. De hecho, el propio Kant insiste en que de lo que se trata
aquí es del juicio del público. Según el filósofo, nadie puede negarle al experto su derecho a
“hacer observaciones y presentarlas ante su público para ser enjuiciadas”.19 Asimismo, el
juicio es también aquello que se expone: los ciudadanos del mundo pueden “exponer libre y
públicamente al examen del mundo sus juicios y evidencias”.20 El juicio ilustrado, el
Selbstdenken, se gesta como juicio público: como un juicio no sólo constituido para ser
comunicado, sino constituido por el acto mismo de la comunicación. El juicio está
destinado a ser sometido a juicio. IV En su uso público de la razón, el ciudadano del mundo
deberá tener en cuenta el juicio o punto de vista de los otros; su pensamiento de hecho
dependerá de esa posibilidad de comunicabilidad, y se moldeará gracias a ella. Así, el
Selbstdenken que, debido a su nombre, parece un hecho aislado e independiente, es en
realidad público y comunal, y, por ende, político.V

Parecería entonces que el Selbstdenken ilustrado es idéntico al pensamiento crítico según lo

describe Arendt. Existe entonces en Kant –aunque no de manera explícita– una descripción
de un ámbito político regulado por el mismo juicio que regula el ámbito de lo social.VI En
este último, el juicio toma el aspecto de estético, mientras que en aquel podría decirse que
se trata de una especie de juicio político. La imparcialidad será en ambos casos la
característica fundamental del juicio. Sin embargo, como mencionamos, se produce el
peculiar panorama de una política totalmente desprovista de la acción. Como señala Arendt,

es este punto de vista general el que antes llamamos “imparcialidad”; se trata de un punto de vista
desde el cual mirar, observar, formar juicios o, como el propio Kant dice, reflexionar sobre los
asuntos humanos. Pero no nos dice cómo actuar. Ni siquiera nos dice cómo aplicar, en los
pormenores de la vida política, la sabiduría obtenida ocupando el punto de vista general.21

19
Ibíd.
20
Ibíd., 40-1
21
“This general standpoint we spoke of earlier as impartiality; it is a viewpoint from which to look upon, to
watch, to form judgments, or, as Kant himself says, to reflect upon human affairs. It does not tell one how to
act. It does not even tell one how to apply the wisdom, found by virtue of occupying a "general standpoint,"
to the particulars of political life.” (Arendt, op. cit, p.44)

6
La acción pertenece únicamente al ámbito privado, donde el imperativo moral ordena a la
obediencia. En la máquina estatal, la razón debe ser pasiva: la pasividad de la razón es la
obediencia en la acción.

Así, se es ciudadano del mundo no en tanto se actúe, sino en tanto se emita juicios públicos
sobre la actividad propia. Es decir que, como bien señala Arendt, el ciudadano del mundo
es más bien un Weltbetrachter o espectador del mundo. Es ésta una política del espectador:
“el ámbito público está constituido por los críticos y los espectadores, no los actores o los
artistas”22VII La autora se preocupa, sin embargo, por enfatizar que el espectador tiene
precedencia: es su juicio el que da carácter político a un acontecimiento. La condición de
posibilidad de un “aparecer” político no es tanto algo que aparezca (i.e. un hecho político),
cuanto alguien a quien el hecho se le aparezca; alguien capaz de reconocer una relevancia
política en el hecho. Sin el juicio del espectador, el propio escenario político no existiría:
“el juicio del espectador crea el espacio sin el cual tales objetos no podrían aparecer.”23 Y
nuevamente, se trata no tanto del juicio cuanto de la comunicación del juicio (en tanto el
juicio es concebible sólo desde su comunicabilidad). Lo fundamental es la relación de
espectador a espectador: “el espectador no está involucrado en el acto, pero siempre está
involucrado con los otros espectadores”.24 El escenario político se configura a partir de una
constante discusión entre espectadores, una crítica que se dirigirá a un acontecimiento
(dándole carácter político) pero también hacia los mismos juicios acerca de esos
acontecimientos.VIII

Una “moral del mundo”

Como mencionamos, el desinterés del juico estético es fundamental en el juicio político, en

tanto garantiza su imparcialidad. Sin embargo, así como existe un interés social en el
desinterés del juicio estético, podemos percibir también un interés en la política del
espectador, según Arendt la describe. En efecto, el espectador no puede involucrarse
directamente en el hecho político (i.e. no puede actuar); hacerlo sería perder su condición
de espectador. Su juicio debe ser desinteresado: debe realizarse desde una posición distante

22
“Public realm is constituted by the critics and the spectators, not by the actors or the makers.” (Ibíd., p. 63)
23
“The judgment of the spectator creates the space without which no such objects could appear at all.” (Ibíd.)
24
“The spectator is not involved in the act, but he is always involved with fellow spectators.” (Ibíd.)

7
que permita una visión global. Involucrarse sería tomar parte, hacerse parcial, es decir,
perder la imparcialidad necesaria para el juicio. Pero el sólo hecho de que el espectador se
vea afectado por el acontecimiento político demuestra un interés en el mundo sobre el que
el acontecimiento repercute. Sin este interés, el espectador permanecería completamente
indiferente y no sería, por tanto, espectador. Y sin espectador, no habría tampoco un
acontecimiento político; de hecho, no habría un mundo, es decir, un escenario donde
ocurrieran tales acontecimientos.

Este aspecto peculiar del espectador (a saber, que es capaz de ser afectador por los
acontecimientos del mundo) tiene también su contraparte en el juicio estético. Arendt
remarca la siguiente posición kantiana: “el hecho de que el hombre se vea afectado por la
belleza de la naturaleza ya es prueba suficiente de que está hecho para este mundo y tiene
un lugar en él.”25 Pero el interés en el mundo –como escenario para las cosas bellas o los
acontecimientos políticos– depende del hecho de que el mundo es compartido con otros
espectadores. El mundo interesa al espectador no porque él mismo pertenezca a él, sino
porque lo comparte con otros espectadores. Se trata entonces de un interés que va más allá
del self-interest y que es, por ende, desinteresado. De allí que el espectador político no
pueda ser un espectador aislado: su comunicación con otros espectadores, y su interés en
ellos, serán la condición de posibilidad de la política misma.IX Debe haber otros en los que
(de manera desinteresada) se interesa.

Según Arendt, esta traslación de un desinterés estético –y del interés en el desinterés– hacia
un desinterés político revela una preocupación moral que no se identifica del todo con lo
expuesto en la Crítica de la razón práctica. La moral desinteresada del espectador se
preocupa no del individuo en tanto sujeto inteligible, sino del mundo que el individuo
comparte con otros individuos. Arendt considera que Kant alude indirectamente a esta
“moral del mundo”, particularmente en su obra El conflicto de las facultades. Allí, al
referirse a la Revolución Francesa, Kant señala que lo fundamental del acontecimiento “es
simplemente el modo de pensar de los espectadores que se delata públicamente ante esta
representación de grandes revoluciones.” El espectador proclama “una simpatía tan
universal como desinteresada [y] que demuestra (a causa del desinterés) un carácter moral
25
“The fact that man is affected by the sheer beauty of nature proves that he is made for and fits into this
world.” (Ibíd., p. 30)

8
de la humanidad, cuando menos como predisposición.” 26 Kant habla aquí de una moralidad
que, en tanto juzga un hecho político –pero no actúa en él– tiene como sujeto no el hombre
qua ser inteligible, sino el hombre preocupado por un mundo en el que coexiste con otros
hombres. El desinterés del juicio revela, como señala Kant, la “predisposición” moral
interesada en el mundo en tanto político (es decir, en tanto compartido con otros
espectadores); sin esta predisposición el espectador ni siquiera se volvería al
acontecimiento, y todo acontecimiento político sería imposible.

Pero como bien observa Arendt, esta moral política (regida por el desinterés del juicio) se
encuentra en conflicto con la moral individual (orientada hacia una acción interesada en el
bien). Para Kant, una revolución, entendida desde el punto de vista de la acción, iría
siempre en contra de la moral. Como ya mencionamos, en Was ist Aufklärung? se explícita
cuál es el imperativo que rige la acción gubernamental: la obediencia. Kant sólo puede
aprobar una revolución desde el punto de vista del espectador. En palabras de Arendt: “Lo
que vemos claramente aquí es el conflicto entre el principio según el cual debemos actuar y
el principio según el cual juzgamos.”27X

Por otro lado, al hablar del interés en el desinterés del juicio estético, Kant enfatiza que
“todos esperan y exigen que los demás tengan consideración a la universal comunicación,
como si, por decirlo así, hubiera un contrato originario, dictado por la humanidad misma”28.
Según Kant, la sociabilidad se impone al hombre como si se tratara de un contrato
originario, un contrato que determina el carácter humano del hombre. Lo que hace hombre
al hombre es su posibilidad de sociabilidad y comunicación. Arendt retoma esta idea del
contrato originario como fundamento del interés desinteresado que el espectador político
siente por el mundo. Así, la autora señala que

26
Citado en Ibíd., p. 45. La traducción es la de Aramayo, publicada en Alianza Editorial.
27
“What you see here clearly is the clash between the principle according to which you should act and the
principle according to which you judge.” (Ibíd., p. 48)
28
Kant, KU, 297.

9
 la idea de un contrato originario de todos los seres humanos [conduce] a la noción de la humanidad,
de lo que efectivamente constituye la humanidad de los seres humanos que viven y mueren en este
mundo, en esta tierra […] que habitan en común.”29

En efecto, este contrato originario alude a la comunidad de todos los hombres, y sólo quien
juzgue teniendo en cuenta esa comunidad habrá alcanzado la mentalidad ampliada de la que
hablamos anteriormente. En palabras de Arendt: “Juzgamos siempre como miembros de
una comunidad, guiados por nuestro sentido de la comunidad, nuestro sensus communis.
Pero en última instancia, somos miembros de una comunidad mundial por el sólo hecho de
ser humanos; esta es nuestra ‘existencia cosmopolita’.”30 El contrato originario actuará
como guía del juicio gracias a que alude a la comunidad humana, pero además –y de
manera más fundamental– gracias a que contiene implícita una idea de la humanidad que al
espectador le gustaría ver actualizada en el escenario político. Una idea de lo que el
humano puede y debiera ser. El criterio de aprobación o desaprobación de un
acontecimiento político será entonces cuánto se acerca ese acontecimiento a la
actualización de esa idea.XI

De esa manera, la política demuestra una preocupación moral dirigida hacia la humanidad,
pero no en tanto especie, sino en tanto individuos que comparten un mundo y actúan en él.
Sin embargo, el carácter político de esta preocupación depende precisamente de la visión
del espectador. Sólo el espectador puede guardar la distancia que garantice una visión del
mundo, es decir, una visión global, desinteresada y que, sobre todo, tome en cuenta todos
los individuos humanos en su juicio. La moral de la Crítica de la razón práctica,
fundamentada en un imperativo que guía la acción, no podrá más que entrar en conflicto
con esta “moral política”.

El tiempo de la política

Sin embargo, Arendt señala que el conflicto entre el espectador y el actor, según la autora
lo observa en la obra kantiana, refleja un problema tradicional entre la filosofía y la

29
“The idea of an original compact of mankind as a whole [leads to] the notion of humanity, of what actually
constitutes the humanness of human beings, living and dying in this world, on this earth […] which they
inhabit in common” (Arendt, op. cit. p. 76)
30
“One judges always as a member of a community, guided by one's community sense, one's sensus
communis. But in the last analysis, one is a member of a world community by the sheer fact of being human;
this is one's "cosmopolitan existence."” (Ibíd., p. 75)

10
política. Arendt observa que, históricamente, la filosofía no consideró al público de la
manera en que Kant lo hace. Por el contrario, las escuelas filosóficas de la antigüedad se
arrogaban la capacidad crítica y evaluativa, asumiendo que la vida pública, de la que se
habían retirado, pertenecía a una masa fundamentalmente acrítica. Según Arendt, esta
concepción encuentra su principal expresión en la filosofía política de Platón, donde
“tenemos una distinción absoluta entre aquel que sabe lo que conviene hacer y aquellos
que, siguiendo sus indicaciones o sus órdenes, lo llevarán a cabo”.31 De esa manera, el
gobernante, fuera del ojo público, evalúa las posibles acciones y da órdenes, mientras que
él mismo no actúa. El ámbito público, y por ende político, era el de la acción, no el del
pensamiento crítico (a diferencia de como vimos en Kant). Si la filosofía diseñaba sistemas
políticos, lo hacía con el objetivo de desplazar la política hacia el ámbito de la acción, para
que no interfiriera con la contemplación y la búsqueda de la verdad.

Es este mismo esfuerzo de desplazamiento de la política –que, según Arendt, es típicamente

filosófico–, el que Kant pareciera realizar en Was ist Aufklärung? Sin embargo, como
mencionamos, hay allí una inversión de los roles: para Kant es efectivamente el ámbito de
la acción es el gobierno (el soberano y su aparato estatal), mientras que al público se le
concede la capacidad crítica de evaluar y la libertad de comunicar sus juicios (y, de hecho,
de formularlos en tanto los comunica). El pensamiento crítico se hace público y por ende
político. Pero el público debe limitarse a la crítica: cualquier acción de su parte tendría algo
de sedicioso. Como señala Arendt: “cualquier acción efectiva por parte de los súbditos
podría consistir sólo en una actividad conspiratoria.”32 De esa manera, la política queda
efectivamente desplazada al ámbito del pensamiento, para salvaguardar así la acción
gubernamental. XII

Este desplazamiento cobra en Kant la forma de una diferencia. Diferencia en su sentido

tradicional (separación de los ámbitos), pero también, y fundamentalmente, como proceso y
resultado del diferir. En efecto, la política queda siempre aplazada con respecto a la acción:
no puede ser contemporánea a ella. Esta característica se hace evidente en la manera en que
Kant insiste que el juicio debe emitirse por escrito. Así, a los Schriften que conforman la

31
“One gets an absolute distinction between the one who knows what is best to do and the others who,
following his guidance or his commands, will carry it through.” (Ibíd., p. 60)
32
Ibíd.

11
discusión crítica, Kant les contrapone la posibilidad del laut vernünfteln en el momento de
ejecutar la acción. Ese “pseudo-raciocinio en voz alta” dependería de la contemporaneidad
con la acción, y sería por lo tanto disruptivo. El lugar del razonamiento deberá ser el texto,
que sólo puede escribirse una vez que la acción se haya llevado a cabo, en conformidad con
el deber. La voz, al menos en tiempos de Kant, dependía de la presencia. El texto en
cambio pertenece fundamentalmente al ámbito de la ausencia.

Ese juego de presencia y ausencia se desenvuelve también en el elemento de publicidad

inherente al texto. En efecto, al emitir su juicio, el ciudadano (o espectador) del mundo se
dirige a un “Leserwelt”, es decir, a un mundo de lectores. Pero ninguno de los lectores está
allí cuando el experto escribe, así como él mismo no está al ser leído. Sólo de esta manera
puede el experto escribir para todos los individuos del público; para todos y, por ende, para
ninguno. El laut vernünfteln, en cambio, dependería de la presencia de otros, y permitiría
complotarse para actuar; sería inherentemente sedicioso. Arendt observa algo similar
cuando señala que “Kant nos dice cómo tomar a los otros en consideración; pero no nos
dice cómo actuar en cooperación con los otros”.33XIII

Así, al diferir la política hacia el ámbito de un razonar textual, Kant logra hacer tanto de la
política como del razonamiento algo inofensivo para la acción gubernamental. También en
este sentido es el juicio el vehículo idóneo para regular la política. En efecto, el juicio trata
fundamentalmente con ausencias y diferencias. Esto en dos sentidos. El primero, del que ya
hemos hablado, se trata de la publicidad inherente al juicio. La mentalidad ampliada de la
que Arendt habla depende, como ya dijimos, de que comparemos nuestro juicio no con los
juicios reales de otros, sino con sus juicios potenciales. Comparar nuestro juicio estético –o
nuestra opinión política– con el juicio real de alguien presente implicaría que no nos
estamos dirigiendo al mundo en general, es decir, a cada uno de los espectadores ausentes.
Arendt señala que de lo que aquí se trata es de una operación de la imaginación,
fundamental en el ejercicio del juicio: el pensamiento crítico (i.e. político, regulado por el
juicio) “continúa en soledad, pero gracias al poder de la imaginación hace presente a los

33
“Kant does tell one how to take others into account; he does not tell one how to combine with them in order
to act.” (Ibíd., p. 44)

12
otros, y se mueve así en un espacio que es potencialmente público, abierto en todas
direcciones.”34

El segundo sentido refiere al hecho de que el juicio siempre se ejerce de manera diferida.
Como señala Arendt, tanto la voluntad como el juicio “se dirigen hacia asuntos que están
ausentes porque todavía no son o porque ya no son”.35 Arendt reconoce también la
diferencia entre juzgar el objeto que se percibe y juzgar la representación del objeto. En el
segundo caso, se juzga no el objeto sino su ausencia:

No importa si nos place o no en la percepción; lo que place meramente en la percepción es agradable

pero no bello. Nos place en su representación, pues la imaginación lo ha preparado para que
podamos reflexionar sobre ello. Ésta es la “operación de la reflexión”. 36

Nuevamente, es la imaginación la facultad que permite realizar este juego entre la ausencia
y la presencia, y será ella la que permitirá entonces ser imparcial en el juicio: “Sólo lo que
nos toca y nos afecta en su representación, cuando no podemos ser afectados por la
presencia inmediata, cuando ya no estamos involucrados […] puede juzgarse según el
criterio de correcto o incorrecto [right or wrong], bello o feo, o algo entre ambos
extremos”37. Este “afectar en su representación” es idéntico al interés desinteresado del
espectador, del cual hablamos anteriormente. Aunque el espectador posee un interés en el
mundo, es éste un mundo que se ha hecho ausente, y en el que por ende no está
involucrado; así, a pesar de su interés, su juicio será desinteresado. Arendt enfatiza este
aspecto del juicio para hacer notar el hecho de que sólo se puede juzgar después del acto,
no durante él. El actor es incapaz de juzgar porque está demasiado cerca de la acción:

Ahora, por medio de la representación, hemos establecido la distancia adecuada, la lejanía de quien
no está involucrado: un requisito para dar nuestra aprobación o desaprobación, para evaluar algo

34
“Still goes on in isolation, but by the force of imagination it makes the others present and thus moves in a
space that is potentially public, open to all sides.” (Ibíd., p. 43)
35
“Concern matters that are absent either because they are not yet or because they are no more” (Arendt,
“Postscriptum to thinking”, en Ibíd., p. 5.)
36
“It is not important whether or not it pleases in perception; what pleases merely in perception is gratifying
but not beautiful. It pleases in representation, for now the imagination has prepared it so that I can reflect on
it. This is "the operation of reflection."” (Arendt, op. cit., p. 67)
37
“Only what touches, affects, one in representation, when one can no longer be affected by immediate
presence—when one is uninvolved […]—can be judged to be right or wrong, important or irrelevant,
beautiful or ugly, or something in between.” (Ibíd.)

13
 según el valor que le corresponde. Al remover el objeto, hemos establecido las condiciones de la
imparcialidad.38

El juicio político estará entonces siempre diferido. Deberá esperar a que su objeto haya sido
removido, es decir, a que se haya adoptado la posición del espectador. Frente al objeto
(durante la acción) no es posible juzgar. Allí rige exclusivamente el imperativo categórico
de la obediencia. Asimismo, en tanto que sólo la representación es interna, es sólo ella (es
decir, la ausencia del objeto y no el objeto mismo) la que puede compararse con el juicio
posible de los otros espectadores; sólo la representación (la ausencia del objeto) puede ser
pública.XIV El objeto en la percepción existe en un “aquí y ahora” que impide la distancia
reflexiva del juicio. Frente al objeto, o durante la acción, el involucramiento hace imposible
deshacerse de las limitaciones impuestas al juicio por la sensación. El aspecto universal e
intersubjetivo del juicio depende de que el objeto sea removido.

En el caso del juicio estético, Kant es explícito en este “remover” el objeto. En efecto, basta
citar el comienzo del §1 de la Crítica del juicio: “Para decidir si algo es bello o no,
referimos la representación, no mediante el entendimiento el entendimiento al objeto para
el conocimiento, sino, mediante la imaginación (unida quizá con el entendimiento), al
sujeto”.39 Como bien señala Arendt, es la imaginación la que prepara el objeto para que
reflexionemos sobre él. Asimismo, en el §40 el filósofo señala que la imparcialidad del un
juicio se alcanza “apartando lo más posible lo que en el estado de representación es materia,
es decir, sensación, y atendiendo tan sólo a las características formales de la propia
representación”.40 Debe ocurrir una suerte de “vaciamiento” del contenido material del
objeto, para que el juicio pueda concentrarse en la forma.XV Trasladado al juicio político,
vemos algo similar cuando consideramos el lugar privilegiado del espectador. En efecto,
como señalamos, “la importancia del suceso está para Kant en el ojo del espectador, en la
opinión de la audiencia que proclama su reacción en público.”41 El propio Kant lo señala
claramente en el texto ya citado sobre la Revolución Francesa. Lo que da al acontecimiento
38
“One now has, by means of representation, established the proper distance, the remoteness or
uninvolvedness or disinterestedness, that is requisite for approbation and disapprobation, for evaluating
something at its proper worth. By removing the object, one has established the conditions for impartiality.
“one now has, by means of representation.” (Ibíd., p. 67)
39
Kant, KU, 203.
40
Ibíd., 294.
41
“The importance of the occurrence is for him exclusively in the eye of the beholder, in the opinion of the
onlookers who proclaim their attitude in public.” (Arendt, op. cit., 46)

14
el carácter de acontecimiento es la discusión de los espectadores y no “las relevantes
acciones [Taten] o en los alevosos crímenes [Untaten] ejecutados por los hombres.”42 El
verdadero acontecimiento está en la discusión de los espectadores. Pero esta discusión se da
siempre en ausencia del acto. Para cuando llega el momento del juicio, siempre diferido, el
acto se ha desprendido de su actualidad o su condición de acto. En ese sentido, el ámbito de
la acción (el gobierno) queda salvaguardado del impacto que el acto revolucionario, y la
presencia de ese acto, podrían tener.

Esto significa que el juicio se extiende hacia acontecimientos siempre pasados, ya

ocurridos. El acontecimiento que es objeto del juicio es, en algún sentido, no un
acontecimiento, sino la ausencia del propio acontecimiento. Así, el objeto fundamental del
juicio político es la historia. Ésta parece ser la idea detrás del análisis de Arendt. Más aún,
es el juicio del espectador el que efectivamente configura la historia. Como señala Arendt,
“estos espectadores que no están involucrados y no participan […] dan al acontecimiento el
lugar que le corresponde en la historia de la humanidad”43. Asimismo, Arendt argumenta
que el juicio kantiano presupone una noción de la historia que se opone a esa “pseudo-
divinidad de la edad moderna llamada Historia”; esta noción de la historia no niega “la
importancia de la historia pero sí le niega su derecho de juez supremo”44. Será el espectador
quien juzgue el valor de los acontecimientos, no la historia misma. El espectador, de hecho,
juzgará cuál acontecimiento –o, como mencionamos, la ausencia de cuál acontecimiento–
merece considerarse parte de la historia, y si se lo considerará como un acierto o un error
(right or wrong). Como vimos en la sección anterior, este juicio se realizará según una idea
de lo que la humanidad puede y debe ser.

Sin embargo, esta concepción de un juicio que se dirige exclusivamente al pasado histórico
implica un conflicto con un concepto kantiano fundamental: el del progreso. En efecto,
Arendt señala que “el progreso implica que la historia [story] nunca tiene un final. El fin de
la historia misma está en el infinito. No hay un punto en el que podamos detenernos y mirar

42
Citado en Ibíd., p. 45.
43
“These uninvolved and non-participating spectators […] make the event at home in the history of mankind”
(Ibíd., p. 65)
44
“Pseudo-divinity named History of the modern age, without denying history's importance but denying its
right to be the ultimate judge” (Arendt, “Postcriptum to thinking”, en Ibíd., 5)

15
hacia atrás con la mirada retrospectiva del historiador.”45XVI El espectador de la historia
debería estar, en algún sentido, fuera, o mejor, después de la historia. El progreso constante
implica en cambio que todos estamos siempre dentro de la historia. Así, se acentuaría el
aspecto diferido del tiempo del juicio, y con él, del tiempo de la política. El presente,
necesario para volverse hacia el pasado, estaría siempre postergado. Todos seríamos actores
de un proceso histórico dirigido a un resultado que, por definición, no podría llegar.

Arendt no profundiza en esta problemática, pero podemos observar algo similar en Was ist
Aufklärung? Allí también aparece, implícitamente, una diferencia infranqueable entre el
proceso y el resultado. Kant distingue entre un Zeitalter der Aufklärung y un aufgeklärtes
Zeitalter: su propio tiempo es un Zeitalter der Aufklärung, es decir, parte de un proceso de
ilustración del público que tiene como resultado el aufgeklärtes Zeitalter, el momento del
público ya plenamente ilustrado. El momento, de hecho, de la política. Pero a su vez, el
filósofo insiste en que “una época [Zeitalter] no puede aliarse y conjurarse para dejar a la
siguiente en un estado en que no le haya de ser posible ampliar sus conocimientos […] y en
general seguir avanzando en la ilustración.”46 Asimismo, “es absolutamente ilícita”
cualquier acción que “anule y esterilice un período [Zeitraum] en el curso de la humanidad
hacia su mejora, causando así un grave perjuicio a la posteridad.”47 Esta relación entre el
proceso de Aufklärung y el tiempo implica dos posiciones adicionales: en primer lugar,
cada Zeitalter debe considerarse el pasado de un Zeitalter futuro, y el futuro del Zeitalter
pasado; nunca será, entonces, presente. En segundo lugar, participar del proceso de
Aufklärung implica asegurarse no de que el Zeitalter siguiente sea el resultado, sino de que
pueda continuar el proceso. Cada Zeitalter estará siempre ya involucrado en el proceso de
Aufklärung. Siempre hay un paso adicional en el proceso. Así, el aufgeklärte Zeitalter, y
con él el público ya ilustrado, el pensamiento crítico y, finalmente, el juicio, estarán
siempre diferidos. Siguiendo la posición de Kant, el tiempo de la política –el tiempo en que
los espectadores juzgarán el proceso de constante acción en pos del progreso– está siempre
por llegar, siempre diferido.XVII

45
“Progress means that the story never has an end. The end of the story itself is in infinity. There is no point
at which we might stand still and look back with the backward glance of the historian.” (Ibíd., p. 77.)
46
Kant, Was ist Aufklärung?, Ak, VIII, 39.
47
Ibíd.

16
Conclusión

A lo largo de nuestro trabajo, hemos explorado las consecuencias de la idea directriz del
estudio de Arendt: derivar una filosofía política de los conceptos que constituyen la
sociabilidad kantiana. Hemos visto que, fundamentalmente, se trata de modelar un juicio
político en base al juicio estético. Sin embargo, el ámbito político que resulta de esta
traslación se encuentra tensionado entre las posiciones del espectador y el actor. Esta
tensión ha sido el foco de nuestro trabajo. El desarrollo nos ha conducido a explorar, en
primer lugar, la crítica kantiana como un ámbito eminentemente político, en tanto está
constituida por espectadores que ejercen públicamente –y en comunicación unos con los
otros– su facultad de discernimiento. Asimismo, observamos que el pensamiento crítico
como lo entiende Arendt es idéntico al Selbstdenken descrito en Was ist Aufklärung?, lo
que implica que existe en este texto una descripción del ideal político de la Ilustración. En
segundo lugar, observamos que una política que prioriza la posición del espectador debe
necesariamente entrar en conflicto con el ámbito moral. De hecho, podría considerarse
incluso como dos concepciones de la moral, inevitablemente en pugna: una moral del
mundo (que depende de los juicios de los espectadores) y una moral del individuo (que
depende de la acción). Esta discrepancia se hizo patente en la contradicción inherente a la
posición de Kant con respecto a la Revolución Francesa: una aprobación en tanto
espectador, que se contradice con el imperativo de obediencia al aparato estatal.
Finalmente, consideramos el problema tradicional entre la filosofía y la política, y cómo se
refleja en el esfuerzo de Kant de diferir la política para impedir que interfiriera con el
accionar del soberano.

Asimismo, nuestro esfuerzo se orientó hacia reconocer qué características del juicio estético
lo hacen idóneo para su utilización en el ámbito político. Así, consideramos primeramente
el hecho de que el juicio estético implica una sociabilidad humana. Esta sociabilidad se
constituye sobre la base de la comunidad y la publicidad, en tanto todo juicio estético
implica los juicios de todos los otros humanos, y por ende tiende esencialmente a la
manifestación pública. La comunicación y la publicidad son los dos elementos que Arendt
considera fundamentales para un juicio político kantiano. Por otro lado, el interés en el
desinterés, que el juicio trae consigo en un contexto de sociedad, tiene su correlato en el

17
interés desinteresado que el espectador político siente por el mundo que comparte con otros
espectadores. Finalmente, el juicio estético se desenvuelve como un juego de presencias y
ausencias (de los otros espectadores y del objeto juzgado), juego éste que resulta
fundamental a la hora tanto de separar el ámbito de la acción y de la política, como de
garantizar la imparcialidad del juicio. Finalmente, observamos que el hecho de que el juicio
esté siempre postergado con respecto a la acción tiene como correlato la perpetua
postergación del tiempo del juicio.

Nuestro trabajo no agota, por supuesto, el análisis de Arendt. Sin embargo, creemos que
alcanza para concluir que la autora está en lo cierto cuando considera la relevancia política
–que el propio Kant no habría más que atisbado– del juicio estético según se los describe en
la Crítica del juicio. Asimismo, consideramos que nuestras frecuentes alusiones a Was ist
Aufklärung? resaltan los méritos y dificultades inherentes a esta potencial filosofía política
kantiana. La hipótesis de Arendt, de hecho, arroja una nueva luz sobre aquellos textos en
que Kant se acercó más explícitamente a los rudimentos de una filosofía política.

I
Breve nota aclaratoria con respecto al material bibliográfico: Como es sabido, las Lectures consisten en
apuntes de clase, no en un texto concebido para la publicación. Asimismo, pretenden tematizar algo que,
como la propia Arendt reconoce, nunca fue escrito: una filosofía política kantiana. Lidiamos así con una doble
ausencia de texto. Esta situación explica ciertas inconsistencias en las Lectures; por ejemplo el hecho de que
al comienzo Arendt rechaza la validez de aquellos textos kantianos llamados “políticos”, pero sobre el final de
la obra vuelve sobre ellos para fundamentar sus argumentaciones. La aclaración es pertinente porque
utilizaremos uno de los textos que en un principio Arendt rechaza (Was ist Aufklärung?), señalándolo como
ejemplo de la argumentación que la propia autora desarrolla. Al hacerlo, creemos que, en última instancia, no
estamos yendo en contra de las intenciones de la autora (a pesar de que en ocasiones la propia Arendt señale
lo contario). Por otro lado, señalamos que la traducción de las citas de Arendt es nuestra. Con respecto a las
citas de Kant, nos hemos atenido a la traducción de García Morente de la Crítica del Juicio y la de Aramayo
de Was ist Aufklärung?, si bien hemos realizado cambios menores tras cotejar con el original alemán y las
versiones inglesas de Pluhar y Orr, respectivamente.
II
Uno de los aspectos más interesantes de la exposición de Arendt es su reivindicación de la “opinión
pública.” En efecto, Arendt parecería equiparar el juicio político con una opinión política. En tanto se moldea
en base al juicio estético, no hay nada en el juicio político de la cognición o de la verdad. Cuando Arendt
considera las máximas del sentido común señala que “no se trata aquí de la cognición; la verdad compele, no
necesitamos ‘máximas’. Las máximas se aplican y son necesarias sólo cuando se trata de opiniones y juicios”
(“These are not matters of cognition; truth compels, one doesn't need any "maxims." Maxims apply and are
needed only for matters of opinion and in judgments.”; Arendt, op. cit., 71.) Arendt entiende la verdad como
esencialmente dogmática, es decir, aquello que en última instancia se fundamenta en el principio de autoridad:
el “ipse dixit” que refiere a la palabra de un maestro. La crítica, al menos como Arendt la entiende, no parece
preocuparse por la verdad. Como señala Ronald Beiner en su ensayo “Hannah Arendt on judging”, este
aspecto del estudio de Arendt se inscribe en el intento de “resistir las difamaciones hacia la opinión por parte
de los filósofos […] así como la devaluación de la vida del ciudadano que tales difamaciones implican (“to
resist the aspersions cast on opinion by philosophers, […] and the devaluation of the life of the citizen that

18
these imply; en Ibíd., p. 106). Para Arendt, la verdad aparece como una disrupción o interrupción de la
política.
III
A lo largo de su exposición, Arendt parece seguir un método similar al que Kant utiliza en la “Crítica del
juicio estético”: el método negativo de definición. En efecto, Kant busca definir lo bello y describir el juicio
acerca de lo bello a partir de sus diferencias (sin interés, sin concepto, sin finalidad, no práctico, etc.). De
manera similar, Arendt describe el juicio político como aquello que se dirige a un particular pero no es un
juicio de gusto: es decir, no juzga según una dicotomía de “bello o feo”, sino “correcto/incorrecto”
(“right/wrong”, y no “bueno/malo”, i.e. no moral). Como tal, se constituye por analogía con el juicio estético,
y deriva de él sus características. Pero en tanto que es análogo al juicio estético, nunca puede efectivamente
identificarse con él. Podría decirse que el juicio político está en el límite del juicio estético: es el hecho de no
ser el juicio estético. Por otro lado, Arendt difumina otras diferencias, establecidas por Kant, entre los tipos de
juicio (juicio determinativo y reflexivo, y dentro de este último los juicios estéticos y teleológicos). Arendt
trabaja con la suposición de que los juicios determinativos “no son juicios en sentido propio”, puesto que la
reflexividad es condición sine qua non de un juicio (“not judgments properly speaking”; Arendt, op. cit., p.
72). Kant habría comprendido esto en alguna medida, y por eso habría llamado Crítica del juicio (i. e. del
juicio en general, o de la facultad de juzgar) a una crítica del juicio reflexivo.
IV
En la Crítica del juicio Kant parece considerar esta última posibilidad cuando considera la posibilidad de
juzgar el gusto ajeno: según el prototipo del gusto “se debe juzgar todo lo que sea objeto del gusto, ejemplo
del juicio del gusto y hasta el gusto de cada cual” (KU, 232). Uno puede suponer que los juicios sobre los
juicios serán también sometidos a juicio, etc. Hay algo en ello del mise en abyme.
V
Esta tensión entre lo individual y lo comunal es inherente al juicio. Subjetivo y universal a la vez, el juicio
apela a una universalidad que es en realidad una intersubjetividad. El juicio estético kantiano exige el acuerdo
de todos los otros sujetos humanos: “la satisfacción de cada cual puede ser declarada regla para todos los
demás” (KU, 281). El sujeto juzga autónomamente, pero la exigencia de acuerdo por parte de los otros sujetos
depende precisamente de que estos otros sujetos sean también autónomos: la validez universal del juicio “no
debe fundarse en una colección de votos o en preguntas hechas a los demás sobre su modo de sentir, sino que
debe descansar en una autonomía del sujeto, que juzga sobre el sentimiento del placer (en la representación
dada) (Ibíd.). Emitir un juicio de gusto implica asumir que los otros son capaces de un acuerdo o desacuerdo
autónomos. De otra manera, se los estaría forzando a la aquiescencia, y la exigencia de universalidad del
juicio quedaría sin fundamento legítimo. Esta autonomía es muy similar (posiblemente idéntica) al
Selbstdenken ilustrado. El público que juzgará el juicio del experto debe estar compuesto de individuos
ilustrados, es decir, capaces de un juicio autónomo. De hecho, en Was ist Aufklärung? Kant establece una
diferencia entre el público (ya ilustrado) y la masa (der grosse Haufe). La diferencia parecería ser entre la
capacidad de pensar de manera autónoma e individual (aunque en comunicación con los otros, i.e. el
Selbstdenken) y la incapacidad de hacerlo, precisamente porque la masa no está compuesta por individuos
autónomos. Por otro lado, podría pensarse que es sobre esta autonomía presupuesta en cada miembro del
público que se funda la retórica, en tanto el orador asegurará que no ha hecho más que ayudar a cada
individuo de su audiencia a alcanzar una conclusión que se fundamentaría en una convicción autónoma. De
hecho, en el §53 de la Crítica del juicio, Kant establece una distinción entre la oratoria, como un medio hacia
la persuasión que reduce la autonomía del juicio, y la retórica, como perteneciente a las bellas artes y por ende
objeto de un juicio estético libre (i.e. autónomo).
VI
Es interesante que, entendida de esta manera, la Crítica del juicio sería una crítica de la facultad de criticar.
VII
Arendt se refiere a los críticos y artistas (“makers”) en tanto que realiza una analogía entre el mundo de la
exhibición artística y el mundo de la política. En subsiguientes notas observaremos el peligro de
“estetización” de la política que Arendt no parece sortear del todo. En cualquier caso, es interesante el
desplazamiento de sentido en el uso que hace Arendt del juicio estético kantiano: al comienzo del texto, la
autora se preocupa por enfatizar la belleza natural del mundo como el objeto privilegiado del juicio estético
(al igual que lo hace Kant); a medida que la obra avanza, sin embargo, el juicio político se configura
exclusivamente como el análogo de un juicio dirigido a una obra artística (una aplicación que Kant parecería
considerar más bien secundaria).
VIII
Esta primacía del espectador, así como el hecho de que el espectador no puede estar aislado, las deriva
Arendt del juicio estético. La belleza no es una cualidad objetiva: sin un espectador capaz de ser afectado por

19
la belleza, es imposible que aparezcan cosas bellas. El espectador tiene precedencia por sobre el objeto bello.
Pero el juicio es, además, universal, y su universalidad consiste en una intersubjetividad: el juicio se formula
con pretensiones de validez para cualquier otro sujeto humano. La sociabilidad, la relación de espectador a
espectador, está ya implícita en el juicio estético. Como señala Arendt, “al menos una de nuestras facultades
mentales, la facultad del juicio, presupone la presencia de los otros (“at least one of our mental faculties, the
faculty of judgment, presupposes the presence of others”; Arendt, op. cit., p. 74). Kant enfatiza este hecho en
el §40 de la Crítica del juicio: “aunque el placer que cada uno tiene en un objeto sea de poca importancia, y
por sí, sin interés notable, sin embargo, la idea de su comunicabilidad universal agranda casi infinitamente su
valor” (KU, 297). El placer en la belleza depende de su sociabilización. La capacidad de ser afectados por la
belleza ya implica que el mundo al que el hombre pertenece es un mundo que comparte con otros hombres.
IX
En tanto deriva su significado del juicio estético, la manera en que el juicio político combina la
imparcialidad con el interés es similar al involucramiento emocional de un espectador de una obra teatral o
cinematográfica. El espectador se sabe ausente en la ficción que contempla, pero no puede evitar sentir un
involucramiento emocional, que posteriormente comunicará a los otros espectadores. De hecho, esta parece
ser la idea que Arendt maneja a lo largo de su obra: la historia humana como una gran obra teatral sobre la
que los espectadores emiten juicios políticos (que nunca dejan del todo de ser juicios estéticos). En efecto, un
análisis más profundo del que tenemos espacio para realizar aquí podría revelar que Arendt nunca logra
diferenciar del todo el juicio político del estético. Como señala Beiner, “el intento de adaptar una teoría del
juicio tan formal como la de Kant en una teoría del juicio político corre el riesgo de resultar […] en una
injustificada estetización de la política” (“the attempt to transpose a theory of judging as formal as Kant's into
a theory of political judgment runs the risk of turning […] into an unwarranted aestheticization of politics”;
“Hannah Arendt on judging”, en Arendt, op. cit.. p. 138).
X
En la segunda parte de la Crítica del juicio (la “Crítica del juicio teleológico”) Kant explora la posibilidad
de reconciliar la naturaleza (i.e., el mundo) con la libertad (i.e. la moral). Esta posibilidad ya está sugerida en
el §59 de la “Crítica del juicio estético”, donde la belleza es símbolo del bien. Ésta podría ser la clave para
solucionar el conflicto que Arendt señala. No exploraremos esta posibilidad, en tanto excede los límites de
este trabajo.
XI
Como señala Arendt, no se trata aquí de un aspecto teleológico, o de un fin hacia el que la humanidad
tiende. El juicio político se dirige hacia un acontecimiento particular y al sentido político contenido en ese
mismo acontecimiento; una referencia a fines implicaría buscar ese sentido fuera del acontecimiento. Más
bien se trata de una adaptación de los Beispiele a los que Kant hace referencia en la Crítica del juicio. Como
señala Arendt, “el ejemplo es el particular que contiene en sí mismo, o se considera que contiene, un concepto
o una regla general” (“the example is the particular that contains in itself, or is supposed to contain, a concept
or a general rule.”) (Arendt, op. cit., p. 84). El Beispiel servirá al juicio como su guía en la búsqueda de la
regla general en el particular. Así, juzgaremos según Beispiele de excelencia (o, podemos suponer, de vileza)
humana. Puede suponerse que es sobre el Beispiel que descansa la validez intersubjetiva del juicio, es decir, la
exigencia de acuerdo por parte de todos los espectadores. De manera similar a como se exige que todos
concuerden con un juicio de gusto, se podrá exigir el acuerdo con un juicio político por parte de todos los que
compartan el Beispiel (o incluso, exigir que se admita como ejemplar el Beispiel que se está utilizando). El
juicio cobrará así validez ejemplar. Por supuesto, Kant trata los Beispiele en el ámbito del arte bello.
Podríamos ver aquí también un desplazamiento que conduce a Arendt a las cercanías de una estetización de la
política: habría cierta “ficcionalización” en hacer de alguien un ejemplo. Por ello, nuestra referencia al gusto
del espectador no es inocente, sino que pretende enfatizar este hecho.
XII
En Was ist Aufklärung?, Kant fundamenta la obediencia en el hecho de que no se actúa nunca en nombre
propio, sino en nombre de alguien más (i.e., el soberano). Así, el principio de autoridad, que pertenecía al
ámbito del pensamiento cuando éste se preocupaba por la verdad, se desplaza al ámbito de la acción, mientras
que el pensamiento, devenido político, se desarrolla como intercambio de opiniones autónomas (i.e. sin
referencia a autoridad alguna).
XIII
Esta manera de “desplazar” la política refiere a otra dicotomía que Arendt trata, la dicotomía
muchos/pocos o incluso muchos/uno. La política, según su significado griego originario, siempre es asunto de
los muchos. Para los filósofos antiguos, los muchos debían encargarse de la acción, que por ende deviene
política; el pensamiento era asunto de los pocos (o incluso de un único rey filósofo). Para Kant la situación es

20
inversa: un único soberano actúa, mientras que los muchos se dedican al pensamiento crítico, devenido por
ende político.
XIV
Sin profundizar en el tema, podríamos pensar aquí en la noción de “aura” de Walter Benjamin. Según
Benjamin, la publicidad de un objeto y la pérdida de su aura (i.e. su ausencia) son una misma cosa. La cámara
(que Kant no llegó a conocer) es el medio ideal para generar esa publicidad. Después de todo, la tarea de la
imaginación en la representación –entendida a la manera de Arendt– es crear una imagen de la cosa.
Fotografiar o filmar sería así presentar una imagen para el juicio público (en tanto que bien visto, toda
fotografía y toda filmación, como todo texto, son públicos). La publicidad de una representación no
dependería ya que todos sean capaces de imaginar, puesto que ahora se haría efectivamente posible mostrar al
público la representación. Algo de ello hay en la consideración de Benjamin de que el cine –la primera forma
artística concebida para un público de masas– es el arte eminentemente político.
XV
También es interesante considerar esta relación entre el juicio y la representación desde el punto de vista
de la finalidad sin fin: “nada más que la finalidad subjetiva en la representación de un objeto, sin fin alguno
(ni objetivo ni subjetivo) […] puede constituir la satisfacción que juzgamos, sin concepto, como
universalmente comunicable y, por tanto, el fundamento de determinación del juicio de gusto” (KU, 221). No
profundizaremos en este aspecto por falta de espacio. Diremos, no obstante, que la forma en que Arendt
entiende el juicio político guarda relación con la noción kantiana de la finalidad sin fin, en tanto que el juicio
está dirigido hacia un acontecimiento particular, independientemente de su telos, pero considerando el
potencial del acontecimiento de actualizar una idea de la humanidad. Asimismo, es interesante considerar en
qué medida esta diferencia entre un objeto y su representación es exclusiva de la Crítica del juicio; después de
todo, es posible interpretar a partir de lo dicho en la Crítica de la razón pura que un objeto ya es
representación. Pero a su vez, existe en la Crítica del juicio otra distinción entre el objeto y su representación:
aquella que hace Kant establece entre el objeto bello y la obra de arte. En efecto, Kant señala que “una belleza
de la naturaleza es una cosa bella; la belleza artística es una bella representación de una cosa”. (KU, 311) Si
es ésta la diferencia que Arendt tiene en mente, parecería que la condición de posibilidad de la política es que
se considere al acontecimiento como algo análogo a un hecho artístico. Así, se acentuaría la posibilidad, que
mencionamos antes, de una “estetización” de la política.
XVI
Arendt utiliza aquí “story”, y habla en ocasiones de la “story of history”. La autora enfatiza así el carácter
narrativo de la historia, y recorre nuevamente los límites de la “estetización.”
XVII
Arendt recoge un ejemplo en el que el propio Kant ve un problema similar, esta vez relacionado con la
libertad. En efecto, en La religión dentro de los límites de la mera razón, Kant se habría percatado de que si
se considera que un pueblo no está lo bastante maduro para la libertad, entonces nunca lo estará. La libertad
no puede entenderse como un proceso orientado a ser libre; uno siempre ya debe serlo.

21
Bibliografía

Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy [Ed., Beiner], University of Chicago Press,
Chicago, 1992.

Beiner, “Hannah Arendt on Judging”, en Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy,

University of Chicago Press, Chicago, 1992.

Kant, “Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración”[trad. Aramayo], en Kant, ¿Qué

es la Ilustración? y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia [Ed. Aramayo],
Alianza editorial, Madrid, 2013.

Kant, Crítica del juicio [Trad. García Morente], Espasa Calpe, Madrid, 1989.