La Seguridad de Mi Salvación en El Juicio-Woodrow W. Whidden

LO HEJOR DE nUESTROS EEDSñDORES
endJUICIO
Woodrow W. Whidden I
o
APIA
Título de la obra original en inglés: The Judgment and Assurance
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La seguridad de mi salvación en el juicio
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ISBN: 978-1-61161-162-5
Impresión y encuademación
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Impreso en México
Printed in México
Ia edición: mayo 2013
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Dedicatoria
A mi fiel y leal esposa,

Peggy Gibbs Whidden
Contenido
PÁGINA
Introducción................................................................ 9
Sección I .......................................................................... 23
¿Enseña la Biblia un juicio investigador
cósmico previo al advenimiento basado en las obras?
1. La evidencia del libro de Daniel ........................................ 25
2. Evidencia adicional
del Antiguo y el Nuevo Testam ento.................................. 43
Sección I I ........................................................................ 59
La dinámica de la salvación personal
3. Expiación: Las disposiciones
para la salvación y la seguridad personal........................... 61
4. Gracia que acusa, convierte y perdona............................... 83
5. Regeneración, justificación, santificación,
perfección y seguridad personal .......................................... 97
6. Perfección y seguridad:
Implicaciones tranquilizadoras ............................................. 115
Sección I I I ....................................................................... 127

El testimonio del Espíritu
7. El testimonio del Espíritu
¿Podemos estar seguros de nuestra salvación? ................. 129
PÁGINA
Sección I V ............................ 147

Retos adventistas especiales
8. «Salvos una vez, salvos para siempre»
¿Cuentan con una ventaja en la seguridad
de la salvación los calvinistas? ..............................................149
9. La lluvia tardía, el fin del tiempo de gracia
y el tiempo de angustia: ¿Quién tendrá la certeza
de triunfar y sobrevivir?.......................................................... 175
10. La explicación perfeccionista
de «la generación final» del tiempo de angustia.................. 199
11. Elena G. de White y la seguridad de la salvación.
¿Son sus escritos una ayuda o una piedra de tropiezo?........211
Sección V .................................. ,..................................... 241

La vida en el Espíritu
12. El crecimiento espiritual y los dones del Espíritu

en la vida del cristiano seguro de su salvación.................... 243
13. ¿Qué hacer con los fallos, la reincidencia
y el temor del juicio? ¿Puede volver a surgir
el pecado una segunda vez?..................................................... 271
Introducción
Seguridad cristiana:
¿Q uién la necesita?
R
oy Gane, profesor de Antiguo Testamento de la Universidad
Andrews, cuenta un relato de una expedición a M inne
sota, durante unas vacaciones, cuando tenía trece años.
En aquellas vacaciones, la familia llevó consigo a su perrito, Tippy.
La mascota insistía en participar en todas las actividades, hasta
en el manejo de botes a pedales. Durante una salida al lago, el
bote entró en un jardín de grandes nenúfares. Creyendo que verde
equivalía a hierba y a tierra firme carente de peligros, Tippy deci
dió ponerse a explorar. Por supuesto, para su completa conster
nación perruna, resultó que los nenúfares no eran ni hierba ni
tierra firme. Solo sus dotes de chapoteo desenfrenado y los frené
ticos esfuerzos de la familia Gane salvaron al animal.1
Muchos cristianos son como Tippy, aquejados de una compren
sión desinformada ya sea de la gravedad del pecado como del altí
simo precio de la amante gracia de Dios, constituyendo ambos el
1 0 • LA SEGURIDAD DE MI SALVACIÓN EN EL JUICIO
fundamento mismo de cualquier experiencia genuina de la certi-

dumbre de la salvación. En mis labores pastorales y didácticas,
he descubierto al menos cuatro tipos básicos de cristianos al
estilo «Tippy».
El primer tipo está representado por creyentes profesos que
viven una vida licenciosa en la tradición de Diana de los efesios,
la infame diosa del sexo, y de Balaam, profeta del Antiguo Testa
mento que, en nombre de la religión, adoraba el dinero y explo
taba la indulgencia inmoral. A tal Diana «cristiana» le gustaba
mucho hablar de la gracia, el perdón y de lo que ha dado en lla
marse amor incondicional de Dios. Disfrutaba de la cara emotiva
o del sentimiento de la religión y podía presentar testimonios apa
sionantes de su libertad en Cristo y de sus éxtasis piadosos. Sin
embargo, las aventuras amorosas ilícitas, el abuso de sustancias
intoxicantes y una flagrante irresponsabilidad económica llena
ban su vida. Así, es emblemática de muchos cristianos de la «gra
cia barata».
Los miembros de esta presuntuosa tribu de cristianos profesos
no pueden tener ninguna certidumbre real hasta que hayan te
nido un arrepentimiento profundo que lleve a la «gracia cara» de
Dios. Sin una respuesta humilde de penitencia aleccionadora, los
santos profesos de la tradición de Diana y Balaam, sencillamente,
no podrán apreciar plenamente el altísimo precio de la gracia de
Dios. Se descubrirá que la certidumbre genuina es muy escurridiza
y seguirán crucificando a Cristo de nuevo y exponiéndolo a la ver
güenza pública. Así, aunque ninguno de nosotros merece la gracia
de Dios, su eficacia puede ser verdaderamente real únicamente
para quienes comprendan que el Señor da la seguridad de la sal
vación no para consolar a los pecadores en sus pecados, sino para
salvarlos del pecado mientras crecen continuamente en la gracia.
Luego están los tipos de M arta, creyentes simbolizados por
la fiel y trabajadora hermana de M aría y Lázaro, amigos íntimos
de jesús. Tales individuos también tienen una estrecha afinidad
Introducción * 1 1
con el hermano que se queda en casa en la parábola del hijo pró

digo. También son tipos concienzudos obsesivo-compulsivos que
prestan mucha atención a la alimentación y al vestido y que hablan
mucho sobre el deber cristiano, tanto en el ámbito de la vivencia
como en el de la moral. A menudo encabezan movimientos en pro
de la reforma personal y de la justicia social. No obstante, dema
siado a menudo, carecen de paz y son los más inclinados a caer en
el pozo del legalismo doctrinal y vivencial, lo contrario de la pre
sunción religiosa de Diana y Balaam.
No quiero que se me vea subestimando la variedad de cristia
nos como M arta en modo alguno. Norm alm ente son absoluta
mente sinceros y merecen nuestro respeto por su celo ético y
vivencial. Aunque parecen vulnerables al señuelo del legalismo,
lo que más necesitan para su desarrollo en la gracia y la certidum
bre es obtener una perspectiva más nítida sobre la naturaleza radi
cal del pecado (es peor de lo que jamás podrían imaginar) y alcanza
una percepción mayor de cuáles deberían ser sus auténticas prio
ridades espirituales. Tal como dijo Jesús a la ocupada y concien
zuda Marta, «María ha escogido la buena parte» (Luc. 10: 42). Y
es probable que esta sea la mayor necesidad de los tipos como
Marta: aprender a pasar más tiempo con Jesús. Si pudieran cap
tar estos dos factores clave, encontrarían paz y un poder renova
dor en su desempeño del fiel deber cristiano en lo moral y en lo
practico.
El tercer grupo consiste en creyentes cuya concienzuda aten
ción al deber los ha llevado al extremo de la desesperación. Nor
malmente, esa desesperación es consecuencia de la falta de una
comprensión nítida de las ricas bendiciones que el evangelio
ofrece, tanto el don de la justificación solamente por fe como las
bendiciones de la santificación. En otras palabras, estos creyentes
sinceros no comprenden la delicada relación, ya sea en la teología
o en la experiencia real, que existe entre la gracia perdonadora y
la transformadora. Y las personas que no captan con claridad el
evangelio están expuestas al desánimo, especialmente cuando se

enfrentan a las debilidades más persistentes que poseen. Sin em
bargo, este grupo cuenta con la infinita buena nueva de que Jesús
puede librar plenamente al auténtico creyente tanto de la culpa
como del poder de los pecados que los acucian.
Esta nutrida tercera categoría de creyentes también incluye un
número bastante grande de miembros de iglesia buenos y leales
que tienen una comprensión básicamente sólida de las cuestiones
teológicas y espirituales relativas tanto al pecado como a la salva
ción. Pero se encuentran luchando constantemente con los desa
fíos de la vida. Llevan adelante con fidelidad su responsabilidad
en su matrimonio y en los privilegios de familia (crianza de los
niños, atención de los seres queridos necesitados o lamentarse por
la falta de una familia) y en sus metas profesionales, y procuran
apoyar a sus seres queridos económica y emocionalmente.
Además, son leales a la iglesia y la sostienen, ocupando los car
gos más apropiados a sus aptitudes y sus dones espirituales. Sin
embargo, su mayor reto es que, sencillamente, les cuesta estable
cer un contacto espiritual significativo con Dios. En el ajetreo y
el bullicio de su estresante vida quieren, sencillamente, acercarse
más a Dios para experimentar la realidad más profunda de su pre
sencia y su dirección, y quieren más poder para vencer las tenta
ciones que sistem áticam ente se aprovechan de sus tendencias
heredadas y cultivadas hacia el egoísmo y el pecado. Son los in
condicionales de nuestras familias y de nuestras iglesias: tipos co
munes y corrientes a los que podemos llamar Pepe (¿diremos
mejor José, el hijo de Jacob?) o Isabel (¿Elisabet, la madre de Juan
el Bautista?), que cumplen con sus faenas diarias y que hacen que
su mundo dé vueltas.
El último grupo incluye dirigentes cristianos y predicadores,
tanto laicos como pastores. Tales personas van a la vanguardia
en su vida cotidiana y su servicio deliberado. Tienen, cierta
mente, en mayor o menor grado, muchos de los mismos retos
personales que los de categorías dos y tres m encionadas pre
Introducción • 13
viamente, pero también buscan mayor claridad teológica sobre

los asuntos principales que aborda este libro. En consecuencia,
no solo buscan esto para su propio desarrollo espiritual y teo-
lógico, sino que también quieren tener una mejor comprensión
de los factores históricos, prácticos y bíblicos que contribuirán
a que alcan cen de forma m ás efectiva a aquellos con los que
quieren compartir su fe en el curso de sus variados servicios.
Adem ás, esta última categoría desea especialmente servir
con mayor éxito a los que luchan con una falta de certidumbre
o con quienes apoyan sinceramente versiones falsas y presun
tuosas del juicio y de la seguridad de la salvación del cristiano.
Tales individuos son los cristianos de tipo Andrés, que llevan
constantem ente gente a Jesús. Buscan mejores métodos, m ejo
res ideas, m ejor teología y, sencillam ente, sabiduría práctica
para poder dar testimonio con éxito de Jesús y de las m aravi
llosas bendiciones que tiene reservadas para cuantos tengan
hambre de una experiencia cristiana más auténtica.
El contexto teológico del adventism o

y la seguridad de la salvación
Tres factores clave estrechamente relacionados enmarcan el
contexto histórico y teológico del estudio sobre el juicio y la cer
tidumbre cristiana abordado por este libro. El factor más funda
mental se circunscribe en la decidida defensa por parte del
adventismo del séptimo día de lo que se ha denominado armi-
nianismo protestante. Este segmento del cristianismo protes
tante en el que se circunscribe el adventismo tiene una deuda
especial con el pensamiento tanto de Arminio (calvinista ho
landés de finales del siglo XVI y comienzos del XVII) y John
Wesley (fundador del metodismo inglés, quien fue pastor desde
finales de la década de 1730 hasta comienzos de 1791).
Los eruditos llaman wesleyana/arminiana a esta rama de la
cristiandad. Com o núcleo de su perspectiva teológica distintiva,
14 • LA SEGURIDAD DE MI SALVACIÓN EN EL JUICIO
se ha tomado en serio el concepto del «“libre albedrío” inducido

por la gracia». En otras palabras, los cristianos wesleyanos/armi-
nianos creen que Dios toma la iniciativa al alcanzar a todos los pe
cadores impartiéndoles un «libre albedrío», creado por la gracia,
que puede recibir de forma cooperante y resolutiva los beneficios
salvíficos de Cristo. Tal perspectiva teológica destaca especial
mente cuando se pone en relación con los puntos de vista de los
cristianos que se identifican con la tradición agustiniana/calvinista,
también denominada tradición reformada: creyentes como los
bautistas, los presbiterianos, congregacionalistas conservadores y
muchos en las denominaciones reformadas tanto alemanas como
holandesas.
Los cristianos reformados/calvinistas hacen hincapié en las
doctrinas de la elección irresistible o predestinación incondicional
que Calvino y sus sucesores enseñaron con tanta convicción desde
el siglo XVII en adelante en Suiza, Francia, Alemania, Holanda
y Gran Bretaña. Además, los discípulos de Calvino han puesto
mucho énfasis en la doctrina a la que se ha dado el nombre de la
perseverancia irresistible, o, según se la describe de forma más po
pular, «salvo una vez, salvo para siempre» o «en gracia una vez, en
gracia para siempre».
H an visto su versión de la certidumbre como la obra lógica
de Dios, que, según afirman, ha predestinado irresistiblemente a
algunos para salvación y al resto para la perdición. Así, les parece
inevitable que, si Dios predestinó a tales individuos a una salvación
que no pueden rechazar, ¡debe impartirles una gracia que no puedan
perder! En otras palabras, serán mantenidos continuamente salvos,
lo quieran o no. Y tal postura ha llegado a ser conocida como la
popular doctrina de la seguridad eterna, pero expresada normal
mente como «salvo una vez, salvo para siempre».
N o es de extrañar que los cristianos reformados reivindi
quen el gran consuelo que tal enseñanza les produce, especial
mente cuando se despliega en los retos que presentan de forma
aparatosa contra los arminianos en el sentido de que la versión

reform ada/calvinista de la certidumbre no puede perderse ni
desperdiciarse. Así, entre los temas clave que aborda este libro se
encuentran las persistentes objeciones de nuestros hermanos en
Cristo «salvos una vez, salvos para siempre». ¿Debemos admitir
que su perspectiva les imparta alguna ventaja real en lo que res-
pecta a la certidumbre cristiana genuina? ¡Creemos que no! Y, de
hecho, ofrecemos el siguiente análisis preliminar como aperitivo
teológico y vivencial de lo que seguirá después en nuestro estu
dio de este asunto.
Sostenemos humildemente que los cristianos reformados tie
nen una dificultad fundamental en su propia experiencia indivi
dual de la gracia de Dios: como los arminianos, también ellos
proponen evidencias o señales de su propia elección individual y
de su perseverancia. Pero esa es una consideración delicada que
debemos postergar hasta un capítulo posterior en nuestro estu
dio de la certidumbre bíblica genuina.
N o obstante, pese a esos desafíos compartidos, muchos armi-
nianos han encontrado muy atrayente la doctrina de la certidum
bre, tal como es enseñada por los calvinistas reformados. N o hace
falta decir que la mayoría de los cristianos tentados por tal doc
trina tiende a ignorar la faceta de la elección irresistible (predesti
nación) del calvinismo reformado. Sin embargo, se encuentra
atraída, desde luego, hacia una versión de la perseverancia irresis
tible que podríamos tildar de visión arminianizada de la elección y
la perseverancia: aunque un verdadero creyente no se sentirá obli
gado a ser salvo, una vez salvo, esa salvación no puede perderse.
La segunda perspectiva teológica primordial de este libro deriva
de una implicación fundamental de la enseñanza wesleyana/armi-
niana sobre la gracia gratuita. La simple lógica sugiere que si cual
quier creyente ha recibido «libre albedrío», esa persona se vuelve
corresponsable, al menos en parte, de las elecciones morales y espi
rituales que realice como seguidora de Cristo. Y esta idea ha llevado
de forma muy natural a un aprecio más consciente por la doctrina

bíblica del juicio investigador. Intentemos aclarar lo máximo posible
el fundamento de esta idea simple, incluso elemental.
Si, en su gracia, Dios da a las personas la opción de escoger
o rechazar su oferta de salvación, debe de haber algo como un
juicio investigador mediante el cual pueda revelar el total ge
neral de las decisiones espirituales y morales que todos los seres
humanos han adoptado en respuesta a sus iniciativas salvíficas.
Y, de nuevo, no es de extrañar que Wesley y los adventistas del
séptimo día hayan descubierto tal doctrina bíblica. Recibe el
nombre de doctrina del juicio investigador previo al adveni
miento y llega a la conclusión de que el historial de las palabras,
las actitudes y las acciones de todos los creyentes profesos en
Cristo saldrá a relucir en una vista judicial.2
Desgraciadamente, la doctrina del juicio investigador ha lle
vado a muchos cristianos sinceros a afirmar que tal concepto ha
socavado su certidumbre de salvación. Por lo tanto, especialmente
en el contexto adventista de la enseñanza arminiana, debemos
abordar al menos dos preguntas: (1) ¿Es bíblica la doctrina del
juicio investigador previo al advenimiento? y (2) Si es bíblica,
¿cómo pueden tener los creyentes la seguridad de su salvación
cuando su nombre salga a relucir en el juicio?
Por último, hay otro factor teológico clave que define adi-
cionalm ente el contexto de nuestro estudio. Y ese factor tiene
que ver con otro aspecto relacionado con los conceptos prácti
cos normalmente asociados con el fundamento lógico de la «gra
cia responsable». Conlleva el hincapié que se hace en la doctrina
de la experiencia de la santificación en la tradición protestante
wesleyana/arminiana en la que se circunscribe el adventismo.
En otras palabras, si de verdad se responde a la gracia salva
dora de Dios, esa gracia ha de tener el poder de engendrar una
vida santificada. Y en este vital escenario espiritual, el adventismo
ha recalcado con claridad el tema de la gracia santificadora y su
Introducción * 1 7
fruto de obediencia a la ley de Dios. Los cristianos adventistas del

séptimo día practicantes y fieles pueden dar abundante testimo
nio de los muchos sermones, artículos y libros que su iglesia ha
dedicado de forma colectiva a los temas de la santificación y la
perfección. Además, gran parte de ese hincapié ha tenido su ori
gen en los escritos de Elena G. de White, que están repletos del
tema optimista de la gracia transformadora.
Ahora bien, hay tantos cristianos adventistas del séptimo día
que han testificado que la doctrina del juicio investigador pre
vio al advenimiento ha puesto en peligro su sensación de certi
dumbre com o los que han percibido que el gran énfasis en la
santificación y la obediencia también ha contribuido a una sen
sación perceptible de que, a no ser que el creyente sea perfecta
mente obediente, no puede haber ninguna certeza genuina de
salvación final. Por ello, tales afirmaciones (o desafíos) suscitan
una pregunta urgente: ¿Se basan tales afirmaciones en malen
tendidos sinceros pero descaminados y, por ello, no bíblicos, o
son las versiones adventistas auténticas, basadas en la Biblia, de
los conceptos wesleyanos/arminianos de la gracia responsable,
la santificación y el juicio según las obras?
Es mi sincera convicción que, aunque muchos experimentan
una carencia de la seguridad cristiana genuina debido a malenten
didos teológicos y de vivencia, no es cierto que las enseñanzas ad
ventistas genuinas, basadas en la Biblia, sobre la gracia, el juicio
y la santificación sean inherentemente dañinas para cualquier ex
periencia de la genuina certidumbre cristiana de la salvación. Por
lo tanto, tal como lo veremos en capítulos posteriores, intentare
mos defender la siguiente tesis: lejos de ser dañinas para la certi
dumbre cristiana, las enseñanzas bíblicas, históricas, teológicas y
prácticas inherentes en las doctrinas adventistas de la gracia, la
ley, la salvación, el juicio y los acontecimientos finales están, de
hecho, ¡llenas de valiosos recursos y perspectivas que inspirarán
una sensación profundamente satisfactoria de certidumbre de la
salvación!
Visión general de las secciones

y ios capítulos
Cinco secciones diferenciadas, o conjuntos de capítulos, pre
sentarán un análisis abarcante de todos los asuntos relevantes
apropiados a la percepción personal del don gratuito divino de la
certidumbre por parte del creyente. Intentaré demostrar la fideli
dad de Dios a su compromiso de salvar a cuantos respondan libre
mente a su generoso ofrecimiento de salvación.
-La primera sección incluye dos capítulos que abordan directa
mente la cuestión de si la Biblia enseña realmente la doctrina de
un juicio investigador cósmico previo al advenimiento según la fe
y las obras. U na vez que hayamos establecido claramente que la
Biblia sí presenta un juicio previo al advenimiento que recurre al
historial preciso de las obras del creyente, pasaremos a destacar los
recursos disponibles a los creyentes para que puedan mantenerse
en pie en aquel día solemne y clarificador.3
A continuación, la segunda gran sección (capítulos 3-6) abor
dará esos recursos de la gracia. A medida que los cuatro capítulos
que componen esta sección vayan explorando las variadas facetas
de la dinámica de la salvación personal, proporcionarán una vi
sión general relativamente breve de las disposiciones divinas que
Dios ha establecido para permitir que los creyentes se acerquen a
Cristo y mostrarán cómo cada una contribuye a la certidumbre
personal de la salvación.4
La tercera sección contiene un solo capítulo, titulado «El tes
timonio del Espíritu». Aunque la sección apenas tiene un capí
tulo, el tema que aborda es fundamental y debe ser entendido por
todos los cristianos protestantes, porque reflexiona en cómo cual
quier creyente puede saber realmente que es verdadera y personal
mente salvo. Una cosa es creer que Jesús hizo provisión para salvar
al «mundo» (Juan 3: 16), pero la cuestión clave de ese capítulo es
cómo podemos saber, o cómo puede saberlo cualquier cristiano
dirigido por el Espíritu, que el «mundo» nos incluye al lector y a
Introducción * 1 9
mí.5Y esta cuestión pone a todos los profesos creyentes, sean cal
vinistas o arminianos, esencialmente en la misma situación en
cuanto a la experiencia personal. Así, al pasar a las cuestiones de
la experiencia personal real de la salvación, empezaremos a en
frentarnos con asuntos en la experiencia de la salvación que son
más peculiarmente arminianos y adventistas.
La cuarta sección afronta retos especiales adventistas en el
ámbito de la certidumbre. A medida que los adventistas del sép
timo día progresan en su experiencia de la salvación y comienzan
a hacer trabajo misionero con otros cristianos, tarde o temprano
se tendrán que enfrentar a una pregunta, formulada por algún
evangélico reformado, quien inquirirá: «¿Eres salvo?». Y, según
se ha hecho notar más arriba, normalmente, la base de tal pre
gunta es la suposición de que, una vez que cualquier creyente
dice sí a Jesús, esa persona está sellada y salva ahora y para siem
pre. Así, el capítulo 8 abordará la pregunta: ¿Cuentan con una
ventaja en su certidumbre los calvinistas «salvos una vez, salvos
para siempre»? ¿Son los arminianos, en especial los adeptos ad
ventistas a esta rama del cristianismo, especialmente propen
sos a graves desventajas de las que están exentos los creyentes
reformados?
Los capítulos 9, 10 y 11 son aún más específicos para la esfera
arminiana y adventista. Así, el capítulo 9 aborda los temas asocia
dos con la lluvia tardía, el fin del tiempo de gracia y el tiempo de
angustia. Tradicionalmente, tales conceptos han sido un auténtico
y feraz campo de tiro para muchos que han convertido en su es
pecialidad el desarrollo de diversas versiones de la perfección
inmaculada. Sin embargo, demostraremos que estos aspectos de
la crisis final de la historia universal apuntan inevitablemente a la
primacía de la justificación por la fe únicamente en la justicia de
Cristo. Además, una experiencia más profunda de la justificación
proporciona la clave a la certidumbre vital que será el privilegio
del pueblo de Dios durante esos acontecimientos terribles envuel
tos en una crisis.
El capítulo 10 presentará entonces un análisis más centrado en

la explicación perfeccionista del tiempo de angustia de la última ge
neración. En ese capítulo proporcionaremos el análisis más soste
nido de las cuestiones que han girado en torno a los debates
adventistas sobre la perfección cristiana. Aunque es probable que
ninguna expresión haya infundido más temor al corazón de los
adventistas que ‘tiempo de angustia’ y ‘perfección’, es nuestra con
vicción que un estudio más detallado de los temas demostrará que,
en Cristo, no tenemos razón alguna para temer ninguna de esas
expresiones ni la experiencia genuina que Dios contempla para
quienes crean en él en los últimos días.
La cuarta sección concluye con el capítulo l i e intenta estu
diar las aportaciones de Elena G. de White al asunto de la segu
ridad de la salvación. Ese importante capítulo explora si sus
escritos son una ayuda o crean una piedra de tropiezo, y ha sido
compuesto fundamentalmente por mi colega y colaborador Jerry
Moon. Prepárese el lector para varias sorpresas agradables, espe
cialmente cuando descubra cuánto consuelo han dado los conse
jos de Elena G. de White a quienes se han enfrentado no solo con
el desánimo espiritual, sino incluso con la tristeza de lo que podrí
amos describir con acierto como depresión, ya sea espiritual o
em ocional (o una combinación de am bas). Percibí que no solo
contaba con nuevas perspectivas, sino que, además, me sentía
maravillosamente bendecido por, sencillamente, los consoladores
y esperanzadores mensajes de la profetisa adventista.
La sección quinta y última del libro se centra en el tema suma
mente práctico de la vida en el Espíritu. El capítulo 12 explora los
desafíos del crecimiento espiritual en la vida del cristiano cargado
de certidumbre. Hemos diseñado el capítulo especialmente para
transmitir un consejo útil sobre cómo disfrutar de una experien
cia viva llena de devoción, tanto en la esfera privada de la vida
como en la pública en el «cuerpo de Cristo», la iglesia visible or
ganizada.
El capítulo 13, titulado «¿Qué hacer con los fallos, la reinci

dencia y el temor del juicio? ¿Puede volver a surgir el pecado una
segunda vez?», no solo concluye esa sección final, sino que, de
hecho, hace de epílogo resumen de todo el libro. La buena nueva
es que en Cristo podemos conservar la seguridad de que en el
resto de la eternidad nunca se volverá a permitir que el pecado
alce su cabeza generadora de muerte.
Es nuestra oración que la experiencia de la salvación que tiene
el lector se profundice y que su sensación de certidumbre aumente
notablemente con su estudio y la aplicación práctica de las verda
des que este libro intenta comunicar. Si resulta que la lectura y las
reflexiones del lector sobre el contenido son tan gratificantes para
él como lo ha sido su escritura para nosotros, sé que recogerá mu
chos beneficios benditos. Que el Dios de la abundante «gracia
gratuita» esté contigo al emprender este estimulante viaje teoló
gico y espiritual.
1 Roy Gane, Altar Cali (Berrien Springs, Michigan: Diadem, 1999), p. 140.
2 Aunque Wesley no enseñó un juicio de investigación previo al advenimiento, sí reconoció
que, en el momento de la segunda venida, Dios realizará un detallado juicio investiga
dor de los creyentes. Explicaremos esto con mayor detalle en los capítulos 1 y 2.
3 De hecho, defenderemos que la enseñanza bíblica sobre la «gracia gratuita» lleva inevi
tablemente a una doctrina de un «juicio investigador» que ha de tener lugar en algún mo
mento, en algún punto en el desarrollo del gran plan de salvación.
4 El discurso cristiano tradicional sobre la certidumbre de la salvación llama factores a
priori de la certidumbre a las doctrinas o enseñanzas de que Dios es un ser amante y mi
sericordioso que desea la salvación de todos y que, por ello, en Cristo, tomó todas las
medidas para salvar a los pecadores. Así, presentan la naturaleza sumamente amante del
propio Dios como base o fundamento objetivos de la experiencia de cualquier creyente
de la certidumbre de la salvación.
5 Una vez más, hemos de recordar que el discurso cristiano sobre la certidumbre toma tales
consideraciones experienciales como factores a posteriori que pueden engendrar una con
vicción de certidumbre razonablemente legítima. Incluyen ideas tales como (a) la expe
riencia de la propia fe, o el ejercicio de la misma (mi sensación del ejercicio de la fe
proporciona así la prueba de que confío que Dios me salve tanto de la culpa como del
poder del pecado), (b) el «testimonio del Espíritu» directo a mi alma de que soy hijo de
Dios, (c) el hecho de que libro una batalla con el pecado me garantiza que voy por el buen
camino para ser salvo (en vez de, sencillamente, dejarme llevar pasivamente de un lado
a otro por Las tentaciones y las debilidades de carácter) y, por último, (d) la conciencia
alerta de que mis inquietudes y preocupaciones más evidentes tienen que ver con Cristo
y su voluntad, tanto moral como en lo referente a la vivencia, y con el amor no solo hacia
Dios, sino también hacia los demás seres humanos, tanto los salvos como los perdidos.
Cuando reconsideramos conscientemente estas diferentes facetas de la experiencia per-
sonal (a posteriori significa reflexionar sobre los hechos después de que los hechos se hayan
demostrado en la experiencia), podemos tener una certidumbre razonable de que Dios
trabaja sin duda para salvar personalmente a todo creyente receptivo que confíe en él.
Sección /
¿Enseña la Biblia
un juicio investigador
cósmico previo al advenimiento
basado en las obras?
La
del libro de Daniel
i formación adventista en lo que respecta a la interpreta-
M ción profética ha dado forma en gran medida a mi viaje

espiritual. Desde luego, vino bien durante mis años de
adolescencia, cuando experimenté una auténtica lucha con pre
guntas sobre la existencia de Dios y un intenso desafío en cuanto
a la inspiración y la autoridad de las Escrituras. Afortunadamente,
los notables cumplimientos de las profecías bíblicas, especialmente
las de Daniel y Apocalipsis, contribuyeron mucho a restablecer
mi fe en Dios y en la Biblia como su Palabra inspirada y cargada
de autoridad.
Tales afirmaciones recibieron un refuerzo adicional cuando es
tudié los esquemas básicos de la interpretación profética adven
tista en las clases de religión de la facultad y el seminario. Además,
las prediqué fielmente al comienzo de mi ministerio. Sencilla
mente, no tuve ningún problema grave ni en comprender ni en
creer en las grandes profecías después de mi achaque adolescente

de duda e incredulidad en la autoridad de las Escrituras.
Aunque entendía claramente las profecías y creía en ellas me sen
tía, como predicador adventista del séptimo día, ante todo desafiado
por la forma en que debía comunicar las complejas interrelaciones
entre los conceptos clave implicados, algo especialmente evidente
cuando intentaba explicar las profecías de Daniel. Y el mayor reto era
la doctrina del santuario, que incluía los componentes clave de sus
tipos terrenales y los antitipos celestiales, los 2300 días, las setenta se
manas y el juicio investigador previo al advenimiento. N o obstante,
cuanto más lo enseñaba y lo predicaba, más claro resultaba para mí.
Sin embargo, toda esta experiencia positiva de los comienzos
como adolescente que se recuperaba de la duda, estudiante que
maduraba y pastor/predicador cambió de repente cuando atravesé
lo que llegó a ser uno de los momentos definitorios de mi peregri
naje teológico: la crisis de Desmond Ford/Walter Rea de finales de
la década de 1970 y de toda la década de 1980. Para quienes no
estén familiarizados con aquel turbador episodio de la historia
adventista del séptimo día a finales del siglo XX, un poco de tras-
fondo enmarcará el contexto para nuestro estudio del juicio y la se
guridad cristiana genuina.
Aunque Desmond Ford y Walter Rea se centraron en cuestio
nes un tanto dispares, existía una relación de refuerzo mutuo entre
sus inquietudes principales. Para Rea el asunto era la cuestión de
la inspiración, la fiabilidad y la autoridad de la profetisa adven
tista, Elena G. de White.
Rea se había distinguido antes como ávido estudioso de Elena
G. de White y compilador de numerosos compendios temáticos
de sus declaraciones sobre varios temas proféticos, biográficos y
espirituales. Aunque eran publicadas por iniciativa propia, sus com
pilaciones estaban disponibles en muchas agencias de publicaciones
en toda Norteamérica y Rea gozaba de una sólida reputación como
creyente inquebrantable en Elena G. de White.
1. La evidencia del libro de Daniel • 27
Sin embargo, el descubrimiento perturbador de la significativa

dependencia literaria en los escritos de Elena G. de White em
pezó a inquietar al pastor Rea e hizo que el, en otro tiempo, ávido
estudioso y promotor de Elena G. de White presentase graves acu-
saciones de plagio contra la autora a la que una vez había reveren
ciado como mensajera profética genuina enviada por Dios.
Sin embargo, en los días de Rea las acusaciones de plagio lite
rario ya existían desde hacía por lo menos cien años. Por ello, el
tema no tenía nada de novedoso. Sin embargo, la conmoción cau
sada por la percatación del mayor grado de dependencia literaria
de Elena G. de White incitó una intensa y crítica reacción por
parte de Rea. Plasmó su malhumorada respuesta en el explosivo
título de su libro sobre el asunto, The White Lie1 [La mentira White
-Juego de palabras que en ingles suena como la mentira blanca-].
Así, su crítica cuestionaba la credibilidad misma de la autoridad
profética de Elena G. de White. Inevitablemente, esto ocasionó
un gran efecto negativo en la fe de muchos adventistas del sép
timo día que habían sido firmes creyentes en el papel de Elena G.
de White como intérprete formativa de la Biblia y formadora clave
en el desarrollo de la doctrina adventista.
Aunque un tanto inquieto, no me sentí ni de lejos tan preocu
pado por las acusaciones de Rea como por los retos promovidos por
Desmond Ford. Gracias a Dios, conté con la bendición de profeso
res equilibrados y honestos que habían contribuido a que desarro
llase un punto de vista más realista de la manera en la que actúa la
doctrina bíblica de la revelación y la inspiración. Esto resultaba es
pecialmente evidente cuando se comparaba con las suposiciones
de inerrancia que parecían sustentar los conceptos de Walter Rea
y muchos de sus simpatizantes.
El meollo del asunto de la inspiración profética se reduce a esto:
la originalidad literaria no es un criterio bíblico legítimo para de
terminar si un documento dado está inspirado o no. La falta de es
pacio no nos permite realizar una investigación minuciosa de esta
cuestión. Sin embargo, baste decir que los ataques de Rea, acon
tecidos en el contexto histórico de los desafíos de Ford, hicieron
que estos parecieran tanto más traumáticos. ¡Fue una época de
desasosiego para el creyente adventista más tradicional! Algunos
conceptos fundamentales que habían sido del todo medulares
para la identidad adventista, parecían estar gravemente amena
zados. Sin embargo, ¿qué decir de los retos m ás específicos de
Desm ond Ford?
Su tema central era poner en entredicho muchas premisas
interpretativas adventistas del séptimo día, incluyendo un re
chazo efectivo de la autoridad doctrinal de Elena G. de White,
aunque no rechazó completamente sus pretensiones de orien
tación profética. Sin embargo, sus desafíos más inquietantes se
centraban en doctrinas tan medulares com o el santuario y el
juicio investigador previo al advenimiento. Ford no era ningún
advenedizo a los temas de la interpretación profética ni a sus
implicaciones para el debate en curso sobre asuntos relativos a
la justificación por la fe.
Como persona y autor, Ford tenía muchas características atrac
tivas, y empecé a sentirme atraído hacia él cuando, en 1978, pu
blicó un comentario muy útil y de fácil lectura sobre el libro de
Daniel.2 Me beneficié muchísimo de leerlo. De hecho, como pas
tor en la Asociación de Nueva Jersey en la época, se me pidió que
hiciera una breve reseña del comentario de Ford sobre Daniel con
fines de promoverlo en una cam paña de venta de libros en un
congreso tradicional al aire libre (la campaña se realizó en la ma
yoría de los congresos adventistas del séptimo día celebrados al
aire libre aquel verano en Norteam érica). H abiéndom e bene
ficiado de la lectura de numerosos artículos publicados por él
en M inistry y otras revistas adventistas, me encantó presentar,
con verdadero entusiasmo, los argumentos para la compra de
aquel libro.
Además, cuando Ford se trasladó a mediados de la década de
1970, dejando el puesto que ostentaba desde hacía mucho como
profesor en Avondale College, en Australia, para servir como pro-

fesor en el Pacific Union College, en el norte de California, me
sentí aún más influenciado por su pensamiento. Su llegada a Ñor-
teamérica aumentó muchísimo su influencia en los debates teo
lógicos adventistas e hizo que su mensaje resultase mucho más
accesible a los interesados en los debates sobre la salvación y la in
terpretación profética que llevaban tiempo cocinándose. Así, vino
luego un período de aproximadamente tres a cuatro años durante
los cuales los escritos de Ford jamás estuvieron lejos de mis ojos y
sus convincentes y elocuentes palabras (a través de cintas de ca
sete) nunca estuvieron lejos de mis oídos. Fue una época de gran
emoción y descubrimiento para mí en muchísimos frentes, in
cluido el estudio del juicio investigador previo al advenimiento.
Sin embargo, la constatación inquietante de que los puntos
de vista de Ford eran más radicales de lo que yo había sospechado
al principio acabó serenando mi entusiasmo. Un sábado por la
tarde a finales de octubre de 1979, en una reunión de la A socia
ción de Foros Adventistas3 celebrada en la ciudad universitaria
del Pacific Union College, en Angwin, California, Ford conm o
cionó al mundo adventista abjurando sin pelos en la lengua de
muchos de los aspectos clave de la doctrina adventista del santua
rio, incluyendo su interpretación tradicional de la profecía de los
2300 días y el presunto comienzo del juicio investigador previo al
advenimiento el 22 de octubre de 1844.
En esta coyuntura de nuestro estudio, no es preciso que entre
mos en todos los desafíos exegéticos, interpretativos y teológicos
suscitados por Ford en este debate. Baste decir, no obstante, que en
el fondo de su iniciativa estaba el deseo de restaurar la seguridad
de la salvación en muchos adventistas presuntamente temerosos
y cargados de culpa. De alguna manera, le parecía fervientemente
que la doctrina adventista tradicional del santuario y el juicio
investigador no solo era de dudosa autenticidad bíblica por nu
merosas razones, sino que dañaba la certidumbre del creyente
en la salvación.
Como ya se ha destacado, Ford también había estado profun

damente implicado en debates sobre la justificación por la fe abor
dados con tanto ahínco durante aquel período de la historia
denominacional.4 Se centraban en buena medida en los temas es
trechamente relacionados de cómo la justificación, la santificación
y la perfección se cruzaban todas con la expiación, la humanidad
de Cristo, los acontecimientos finales de la historia universal y la
vindicación de Dios en el juicio investigador previo al adveni
miento. Sin embargo, en último término, Ford parecía dedicar sus
mayores inquietudes al asunto de una firme doctrina de la justifi
cación por la fe, que él creía que daría sostén a los adventistas te
merosos en el periodo del juicio investigador durante los últimos
días. Según se volvió cada vez más evidente, los puntos de vista de
Ford engranaban con sus creencias sobre interpretación profética,
especialmente en lo tocante a la perfección, la justificación y el
juicio investigador previo al advenimiento.
Aunque Ford sí admitía que la Biblia enseñaba una causa o un
juicio investigador breve del historial de todos los cristianos profe
sos antes de la segunda venida, rechazó con claridad que empezara
en 1844. Además, afirmó que poco o nada tenía que ver ningún
juicio investigador con ningún acontecimiento excepcional que es
tuviera produciéndose en ningún lugar santísimo literal del santua
rio celestial desde 1844.
La impresión clave dejada por todo su desafío estaba en la pro
moción de la certidumbre cristiana mediante un gran énfasis en la
justificación por la fe sola y en una relajación de las exigencias de
perfección del carácter del remanente escatológico por parte del
Juez soberano del universo. N i que decir tiene que me sentí profun
damente intrigado por las afirmaciones de Ford y sentí la necesi
dad de llegar al fondo de estos asuntos y tomarme en serio intentar
comprender en toda su magnitud los desafíos que había suscitado
tan convincentemente.
A bordarem os en capítulos posteriores los aspectos salvífi-
eos (justificación, santificación y perfección) que Ford y otros
debatieron. Esas cuestiones siguen demandando una presenta-

ción equilibrada y resultan directamente relevantes para nuestro
tem a de la seguridad de la salvación del cristiano. Ford tenía
razón en al m enos un punto: la seguridad de la salvación tiene
una relación íntima con la manera en que cualquier estudioso
creyente en la Biblia se enfrenta a las cuestiones de un juicio di
vino basado en obras en el contexto de la salvación personal.
Sin embargo, por ahora, queremos explorar lo que la Biblia en
seña sobre el juicio investigador previo al advenimiento. Lo que
sigue no es una tentativa de vindicar la totalidad de la cronología
de los 2300 días de Daniel 7-9 ni las cuestiones de la iconografía del
santuario (tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo) y el
ministerio sumo sacerdotal de Cristo.5 Los únicos aspectos de la
doctrina del juicio investigador previo al advenimiento que inten
taremos aclarar aquí son (1) si realmente tiene lugar un juicio bí
blico antes de la segunda venida; (2) si los santos tendrán que
responder del historial de los actos que realizaron en la carne; y (3)
el propósito que desempeña tal juicio en el gran plan de salvación
del Dios trino. ¿Qué dice la Palabra de Dios?
¿Es b íb lic o el juicio previo al adveni

m iento?
Es probable que la prueba más convincente de un juicio previo
al advenimiento que implique una revisión de búsqueda del regis
tro celestial de las obras humanas (buenas y malas) aparezca en el
libro de Daniel, especialmente en la gran profecía del capítulo 7.
Por ello, lo que sigue es una exposición relativamente breve de las
enseñanzas fundamentales del capítulo sobre el emplazamiento y
la cronología del juicio.
Las características más inmediatas y obviamente llamativas de
todo el capítulo son las reiteradas secuencias de juicio descritas
por Daniel. De hecho, encontramos tres. La primera aparece en los
versículos 3-14.
La p rim e ra secuencia de ju ic io de D aniel 7

Estos versículos se presentan de una manera que es muy aná-
loga a la anterior visión de la imagen de Daniel 2, que ha sido bá
sica para la interpretación profética y la enseñanza adventista. Lo
que Daniel había visto en las visiones tanto del capítulo 2 como del
7 implicaba una serie de cuatro grandes imperios. Después de su
presentación, siguió el surgimiento de diez naciones simbolizadas
por los dedos de los pies de la imagen [del capítulo 2] y por los diez
cuernos de la bestia [del capítulo 7]. En el capítulo 7, los diez cuer
nos surgieron simbólicamente del cuarto imperio, la cabeza de la
cuarta bestia terrible. En lo sucesivo, nuestro centro de interés fun
damental está en Daniel 7, no en Daniel 2. La imagen de Daniel
2 simplemente revela la secuencia histórica fundamental de las
profecías de Daniel, con un juicio global que tiene lugar sobre la
tierra. U na gran piedra destruye la imagen, y de ella surge el reino
eterno de Dios (un obvio anticipo de la segunda venida de Jesús).
En Daniel 7, la procesión de cuatro grandes bestias que surgen
del mar representa una marcha continua de las naciones en el
tiempo y en los continentes, un notable desfile que se inicia con un
gran león que, con mucho acierto, simbolizaba el Imperio caldeo
o neobabilónico que m antenía a Daniel cautivo por entonces.
Luego surge un oso con tres costillas en la boca, símbolo gráfico
que predice el surgimiento del Imperio medopersa. Luego surge un
leopardo de cuatro cabezas que representa al Imperio helenístico
de Alejandro Magno de Macedonia. Las cuatro cabezas del leo
pardo representan las cuatro grandes divisiones en las que se divi
dió el imperio de Alejandro poco después de su muerte prematura.
Sin embargo, la última bestia era verdaderamente espantosa,
acaparando la atención de esta gráfica colección de fieras profé-
ticas. Se trata de una bestia «indescriptible», presentaba los diez
cuernos mencionados anteriormente, que salían de su frente,
amenazadores dientes de hierro que todo lo devoraban y patas
que tenían uñas de bronce que todo lo pisoteaban.
Cabe preguntarse por qué las Escrituras dicen que la cuarta

bestia era indescriptible. La respuesta es muy simple realmente.
Era diferente de cualquier otro depredador conocido, como el león,
el oso y el leopardo que la precedieron. Pero era lo suficientemente
«descriptible» como para captar la atención, ya se tratase del pn>
feta en visión o del último lector de Daniel 7.
Está muy claro que esta cuarta bestia presenta el símbolo im-
presionante de la Roma imperial en su poderío envolvente, que
había de arrollar la cuenca del Mediterráneo (incluyendo el África
septentrional, la Europa occidental y sudoriental y el Oriente Pro-
ximo). Y precisamente aquí los paralelos con los grandes símbolos
de Daniel 2 empiezan a divergir claramente.
Ahora tenemos el comienzo de una sucesión de fértiles visio-
nes. Y una de las claves de su debida interpretación es el principio
de la «repetición con fines de elaboración adicional». En otras pa
labras, una aportación gradual de datos adicionales al cuadro pro-
fético mayor y progresivamente más pleno con más detalles a
medida que se despliega cada serie profética.
Así, en Daniel 7 tenemos un simbolismo más novedoso y grá
fico que el presentado en Daniel 2 (depredadores terribles en con
traposición con una imponente estatua de distintos materiales).
Una imagen en especial presenta la elaboración o amplificación
más destacada encontrada en Daniel 7: la presentación del símbolo
del «cuerno pequeño». Surge de entre los diez cuernos de la terri
ble cuarta bestia. Y dominaría el resto de la visión y las explicacio
nes subsiguientes de toda la iconografía de Daniel 7. N ada en
Daniel 2 hacía prever la imagen del cuerno pequeño de Daniel 7
ni su obra apabullantemente maligna.
Con la presentación del cuerno pequeño sigue, en rápida su
cesión, una instructiva secuencia de acontecimientos descrita en
los versículos 8 a 14. Las siguientes imágenes y escenas son las
más importantes para nuestros fines.
El cuerno pequeño no tarda en arrancar tres de los diez pri
meros cuernos que surgieron de la cabeza de la cuarta bestia, y
manifiesta «ojos humanos» y «una boca que profería insolencias»

(vers. 8). Ahora bien, en su surgimiento resulta verdaderamente
llamativo que la descripción de Daniel del arrogante cuerno se
interrumpa y la visión cambie prestamente su centro de interés.
Se aparta del aterrador cuerno pequeño terrenal a una gran visión
celestial del «Anciano de días» (vers. 13), quien se sienta sobre un
trono de fuego de juicio celestial. Una visión de la gloria celestial
y de liberación sustituye abruptamente al horror terrenal.
Cuando por fin vuelve a centrarse nuestra mirada profética, las
cosas se ponen interesantes. De repente, se adelanta «uno como un
hijo de hombre», quien avanza hasta la presencia del «Anciano de
días» (vers. 13) y, sin demora, se embarca en una gran obra de jui
cio ante el trono del eterno Dios del universo. Además, la escena
se hace aún más fascinante cuando la visión representa al «hijo de
hombre» atendido por «miles de miles» y «millones de millones»,
que estaban de pie con él delante del trono. Sin embargo, las pa
labras más instructivas y de más peso de la descripción de esta vasta
escena son las siguientes: «El tribunal se sentó, y se abrieron los li
bros» (vers. 10, LBA).
Obviamente, el terrible aspecto y las palabras del cuerno pe
queño habían provocado la gran escena de juicio introducida en
los versículos 9 y 10. Pero eso era solo un preludio. El gran final des
crito en los versículos 13 y 14 representa la llegada de «uno como
un hijo de hombre» ante el «Anciano de días» para recibir «domi
nio, gloria y reino, para que todos los pueblos, naciones y lenguas
lo sirvieran» (al que es «como un hijo de hombre»), y «su dominio»
ha de ser «eterno, que nunca pasará» y, por ello, «su reino» «nunca
será destruido» (vers. 13 y 14) -6
Hagamos una pausa para recobrar nuestro aliento interpreta
tivo y reflexionar sobre la imagen global que acaba de desplegarse
ante nuestros atónitos ojos. La secuencia es de juicio, y comienza
con el desfile de cuatro grandes bestias, paralelas a las cuatro sec
ciones principales de la estatua de Daniel 2. La procesión de las
bestias culmina con la descripción de la cuarta bestia, dotada de

diez cuernos. Pero luego surge entre los diez cuernos un aterrador
cuerno pequeño que clava su mirada con «ojos humanos» y habla
«insolencias» («hablaba con mucha arrogancia», LBA) con su
«boca» obviamente provocativa y hasta blasfema (vers. 8, PER).
Así, tenemos aquí la primera gran representación simbólica del
temible «anticristo» de la profecía bíblica apocalíptica.
Aunque podríamos decir mucho más en esta fase de nuestra
exposición, el aspecto más instructivo del anticristo o cuerno pe-
queño es que provoca una dirección completamente nueva en el
flujo de la visión de Daniel 7. La visión traslada rápidamente su
centro de interés del cuerno pequeño terrenal catapultándose
hacia el cielo para contemplar una gloriosa visión del «Anciano
de días» y de «uno como un hijo de hombre». Obviamente, esos
dos seres celestiales están inmersos en una gran escena en la que
«el tribunal se sentó, y se abrieron los libros» (vers. 10, LBA). Así,
todo esto fue provocado, evidentemente, por «las grandes insolen
cias que hablaba el cuerno» (vers. 11). El resultado final de este
gran juicio superno, en el que «los libros fueron abiertos» (RV95)
será la destrucción de la cuarta bestia y su cuerno pequeño (vers.
11) y la llegada de un «dominio eterno» (vers. 14). Este es un
«reino» habitado por ciudadanos de «todos los pueblos, naciones
y lenguas» que habían aprendido a servir al «Anciano de días», no
a las potencias bestiales y a los gastados reinos de este mundo.
Tras esta llamativa escena de juicio se producirá un veredicto
celestial de liberación para los santos, proclamación que se ori
ginará en el gran trono ígneo de juicio presidido por el «Anciano
de días». Sin embargo, la verdadera buena nueva es que el que
es «como un hijo de hombre» será el ser que lleve a cabo esa so-
brecogedora liberación. ¿Y cuándo ocurre eso? ¡Cuando aparece
ante el gran Dios del universo! El gran final de esta escena de jui
cio será la entrega del reino eterno al pueblo de Dios, mediante
la obra de «uno como un hijo de hombre».
Sin embargo, el profeta no había concluido sus explicaciones

de la secuencia de juicio. Daniel 7 presentará el patrón dos veces
más. Y no solo repetirán la secuencia básica de los versículos 3-14,
sino que también seguirán amplificándola y expandiéndola para
encargarse de recalcar algo medular: la clave de la liberación del
pueblo de Dios del terrible azote del cuerno pequeño será la obra
del juicio, un gran tribunal que, obviamente, se reúne en el cielo
antes de la llegada del «reino», el «dominio eterno» de Dios (vers.
14). Por ello, son oportunos algunos comentarios adicionales
sobre la última parte del capítulo, que contiene las dos secuen
cias finales de juicio de la visión.
La segunda
y tercera secuencia de juicio de Daniel 7
La segunda sección, registrada en Daniel 7: 19-22, comienza
con el deseo de Daniel de adquirir una comprensión más clara de
la visión que acaba de contemplar. ¿Por qué ese anhelo tan pro
fundo por captar la visión? La visión había causado una honda
preocupación al profeta. En su consternación, se dirige a cierto
ser celestial implicado en la comunicación de la visión y le pre
gunta el significado de las escenas que han sido desplegadas.
Tras recibir la más breve de las explicaciones en los versículos
17 y 18, Daniel responde con una pregunta reveladora: lo que de
verdad quería saber no era el significado de las tres primeras bes
tias ni el hecho de que la victoria final de los santos estuviese ga
rantizada. Lo que lo preocupaba hondamente era la terrible cuarta
bestia, la obra de sus diez cuernos, y especialmente la potencia
posterior del cuerno pequeño. Por ello, Daniel respondió al intér
prete celestial con preguntas acuciantes que se centraban fija
mente en la cuarta bestia, los diez cuernos y, después, en el cuerno
pequeño.
Eran los símbolos que, obviamente, eran el objeto del interés
central de la inquietud interpretativa de Daniel. Las tres primeras
potencias habían desaparecido, de momento, de su pantalla pro-

fética. Com o decimos en las zonas rurales de Estados Unidos,
«cuando el ciervo macho dominante llega al salegar, todos los
demás aspirantes deben ceder el protagonismo al gran gamo».
Desde luego, el cuerno pequeño era ¡el temible «gran gamo del sa
legaren el drama de Daniel 7!
Obviamente, el malvado cuerno pequeño captó la atención
de Daniel. A medida que el profeta va formulando preguntas
interpretativas a su guía celestial, debemos observar nuevamente
las secuencias y la manera en la que las preguntas de Daniel
aclaran adicionalmente los temas que culminarán con la obra
de juicio del Anciano de días. Y resulta sumamente significativo
que los veredictos divinos sean contra el cuerno pequeño y a
favor del sufrido pueblo de Dios, que tiene por paladín al que era
como un hijo de hombre.
Además, las explicaciones del guía sobrenatural sobre el signi
ficado de la visión (la aportación de nuevos detalles a la visión en
los versículos 19-22) no se centran en las tres primeras bestias,
sino en las últimas figuras y los últimos acontecimientos de la vi
sión. Es obvio del todo que incluyen a la cuarta bestia, a los diez
cuernos, al cuerno pequeño (y su blasfemia y su naturaleza beli
cosa), el juicio de Dios en pro de los santos y, después, la culmi
nación final de toda la secuencia: «el tiempo» de que «los santos»
recibieran «el reino» (vers. 22).
Una vez más, debemos fijarnos meticulosamente en la se
cuencia panorámica: es la misma que se desplegó anteriormente
ante la sobresaltada y tem erosa m irada de D aniel. Solo que
ahora el centro de interés está en la cuarta bestia y el cuerno
pequeño. Sin embargo, la repetición no termina con esas poten
cias terrenales terribles. Afortunadamente, la secuencia prosi
gue entonces con la nueva gloriosa de que, tras las persecuciones
y la guerra del cuerno pequeño, llegaría el gran día de la libera
ción «judicial» por medio de la obra de uno como un Hijo de
hombre. Y, gracias a esa gloriosa liberación, los «santos del A l

tísimo» quedan capacitados para poseer el eterno reino de Dios.
En resumidas cuentas, en Daniel 7 tenemos los acontecimien
tos clave en su secuencia claramente cronológica: la «cuarta bes
tia», los «diez cuernos», el «cuerno pequeño» y sus blasfemias y su
naturaleza belicosa, el juicio presidido por el «Anciano de días»,
su victoria en nombre de «los santos del Altísimo» (gracias a la
labor de «uno como un hijo de hombre») y la posesión del reino
por parte de los santos. Y todo esto emanará directamente del
gran juicio celestial previo al advenimiento.
N o obstante, Daniel no se contentó con meramente formular
sus urgentes preguntas interpretativas (según aparecen consigna
das en los versículos 19-22). Su persistencia culminó en uno de los
grandes momentos didácticos de toda la historia de la revelación
y la interpretación proféticas. En los versículos 23-27 el instruc
tor celestial de Daniel da más detalles de la secuencia visionaria,
ya familiar, una última vez. Pero el ser celestial, como Daniel, tam
poco estaba realmente interesado en las tres primeras bestias.
También él reanuda sus explicaciones con la cuarta bestia (vers.
23) y los cuernos, con especial atención a las palabras y a los he
chos terribles del cuerno pequeño.
E, igual como hemos visto en las dos primeras secuencias del
juicio (versículos 3-14 y versículos 16-22), esta última secuencia
culmina con la solución divina al mal y á la actividad blasfema del
cuerno pequeño (vers. 25): un juicio quitará el «dominio» de este
gran anticristo y esta acción conduce directamente al estableci
miento del «reino, el dominio y la majestad de los reinos debajo de
todo el cielo» (vers. 27). Este reino será dado «al pueblo de los san
tos del Altísimo, cuyo reino es reino eterno, y todos los dominios
[... ] servirán y obedecerán» al «Anciano de días» gracias a la labor
triunfante de «uno como un hijo de hombre» que los libera.
Ante la repetición de la secuencia del gran juicio, ¿no es ló
gico llegar a la conclusión de que verdaderamente habrá un gran
juicio en el cielo? Y, además, ¿conllevará este juicio celestial, en el

que «uno como un hijo de hombre» llega ante el «Anciano de
días», un juez que, cuando «se siente», ocupe a un tribunal activo
que incluya la apertura de «libros» (vers. 10)?
Me parece que la respuesta más obvia a estas preguntas es un
simple y rotundo sí. Además, ¿tendrá lugar este juicio claramente
en el cielo y será seguido por el establecimiento del reino eterno?
Una vez más, la respuesta más obvia es sí. Así, la conclusión in
negable es que ha de haber un juicio previo al advenimiento.
Ahora bien, cuando llegamos a la pregunta de si tal juicio pre
vio al advenimiento será un juicio investigador, es preciso que re
cordemos que Daniel 7 sugiere decididamente que implicará la
decisión de casos individuales. Está claro que esos veredictos serán
dictados antes de que Dios conceda la victoria a los santos del
Altísimo dándoles el reino eterno. Y, además, la apertura de «los
libros», según se describe en Daniel 7: 10, implica algún tipo de
audiencia o proceso investigadores.
Que tal investigación es muy individual y decisiva para el des
tino eterno de los juzgados también es implicado y objeto de am
pliación de detalles adicionales por una visión posterior del libro
de Daniel que abunda en la cuestión y que emplea un lenguaje
llamativamente similar al de Daniel 7: 10. Daniel 12: 1 describe la
liberación de los «hijos» del «pueblo» de Daniel en el «tiempo de
angustia, cual nunca fue desde que hubo gente hasta entonces».
¿Y quién será «libertado» «[en] aquel tiempo»? Una vez más,
Daniel es categórico: «todos los que se hallen inscritos en el
libro» (Dan. 12: 1). La referencia al juicio mencionado previa
mente en Daniel 7: 10 es inconfundible, y la convincente impli
cación es que la liberación en el juicio se produce, al menos en
parte, por medio de la evidencia vindicadora contenida en los li
bros de registro celestiales.
Unicamente abordamos esta cuestión del aspecto investiga
dor del juicio previo al advenimiento por el hecho de que Daniel
7 ya ha mencionado un «libro abierto». Después presentaremos

otras pruebas bíblicas en pro de una fase investigadora de un jui
cio previo al advenimiento. Pero, por ahora, las consideraciones
y conclusiones anteriores llevan a la siguiente pregunta: ¿Conta
mos con pruebas bíblicas adicionales de un juicio que, a la vez,
sea previo al advenimiento y se lleve a cabo basado en acciones
humanas meticulosamente registradas? Una vez más, la respuesta
es iun sí rotundo! Además, se presenta fundamentalmente en el
Nuevo Testamento. Y a esa prueba dedicaremos nuestra atención
en el capítulo siguiente.
1 Walter T. Rea, The White Lie (Turlock, CA: M & R Publications, 1982).
2 Ese volumen era un grueso libro en tapa rústica que presentaba un bajorrelieve de un león
en su tapa negra y titulado sencillamente Daniel (escrito en hebreo defectuoso) (Nashville:
Southern Publishing Association, 1978). El catedrático F. F. Bruce, de la Universidad de
Mánchester (Inglaterra), renombrado erudito neotestamentario evangélico y director de la
tesis doctoral de Ford, prologó el comentario.
3 La Association of Adventist Forums [Asociación de foros adventistas], que se originó a
finales de la década de 1960, tiene filiales en varias ciudades y comunidades, principal
mente en Norteamérica. Sin embargo, la obra más notable de los Foros Adventistas ha
sido la publicación de Spectrum, revista trimestral de opinión que aborda una amplia va
riedad de asuntos relacionados con el adventismo. Además, muchas filiales de los foros
celebran reuniones mensuales que, a menudo, hablan sobre temas controvertidos de in
terés para los adventistas del séptimo día.
4 De hecho, el asunto de la justificación por la fe había cobrado tal intensidad que el re
cién elegido presidente de la Asociación General, N. C. Wilson, pidió una moratoria de
todo debate polémico sobre el tema hasta que pudiera nombrarse una comisión especial.
El grupo recibió el encargo de investigar el asunto y presentar a la iglesia un informe de
consenso a través de las páginas de la Revista Adventista. Aunque la comisión sí presentó
más tarde un informe en el verano de 1980, el fulgor de la publicidad que envolvió a la
iglesia tras la presentación realizada por Ford en los Foros Adventistas a finales de octu
bre de 1979 sobre la doctrina del juicio investigador en Pacific Union College llevó a
muchos a ignorar casi por completo los hallazgos y las conclusiones de aquella.
5 Para los interesados en un estudio más profundo de la relación de la profecía de los 2300
días de Daniel 8: 14 con el resto del libro de Daniel y con la doctrina del santuario en su
conjunto, sugerimos las siguientes obras: para principiantes resultará útil el estudio de
Clifford Goldstein, 1844 hecho simple (Miiami, Florida: APIA, 1991). Para un estudio
más en profundidad de la interpretación del libro de Daniel y los 2300 días, véase la obra
de William H. Shea, especialmente su comentario Daniel: un enfoque cristocéntrico
(Miami, Florida: APIA, 2010). Para un estudio más en profundidad del libro de Daniel,
1. La evidencia dei libro de Daniel • 41
véase Jacques B. Doukhan, Daniel: The Vision of the End, ed. rev. (Berrien Springs, Mí-
chigan: Andrews University Press, 1987) y el volumen de la Comisión sobre Daniel y el
Apocalipsis titulado Simposio sobre Daniel, editado por Frank B. Holbrook (Miami, Flo
rida: APIA, 2010).
6 George Knight ha señalado un interesante matiz de esta secuencia de juicio de Daniel 7
(comentarios compartidos en correspondencia personal): esta primera secuencia nos dice
claramente que Cristo, el «hijo de hombre», recibe dominio antes del segundo adveni
miento (vers. 14), mientras que en las siguientes dos secuencias del juicio los «santos»
(vers. 22) o el «pueblo de los santos del Altísimo» (vers. 27) recibe dominio en el se
gundo advenimiento. Así, la primera secuencia tiene una culminación previa al adveni
miento, mientras que las dos últimas revelan una consumación para los «santos» en el
advenimiento. Sin embargo, todas están ligadas a acontecimientos escatológicos y, por lo
tanto, apoyan un juicio previo al advenimiento.
Evidencia adicional
del Antiguo y el Nuevo
Testamento
U
no de los aspectos más memorables de todo el debate que
tuvo lugar durante la anterior crisis con Desm ond Ford
de finales de la década de 1970 y la década de 1980 fue
su admisión de que habría un juicio previo al advenimiento. Y
una de sus pruebas fundamentales era Apocalipsis 22: 11 y 12.
Estos dos versículos, tan bien conocidos para los adventistas del
séptimo día amantes de las profecías, son sumamente directos.
Una vez más, se refieren a una secuencia obvia de acontecimien
tos que se van desarrollando. Además, la serie es coherente con
la lógica de las acciones judiciales de Dios, especialmente en lo to
cante al momento en el que examine a todo ser humano que haya
vivido alguna vez sobre la tierra.
Según Juan, llegará el día en que cada caso quedará senten
ciado, ya sea para vida eterna o para muerte eterna. Si es justo en
algún sentido, Dios determinará un momento en el que todas las
cosas sean llevadas inevitablemente a una conclusión judicial. Sin

embargo, lo hará únicamente cuando todos los seres humanos
hayan decidido definitivamente de qué lado van a estar: en el de
Dios o en el de Satanás. Cuando reflexionamos sobre las alterna
tivas de la eternidad, ¡la cosa, sencillamente, no puede ser más
básica y elemental! Y estos llamativos versículos abordan el asunto
con una fuerza y una finalidad que dan que pensar.
Sin duda, habrá finalmente un día en el que los «injustos» y los
«impuros» se encontrarán por fin dejados «todavía» en la misma
condición pecaminosa. Y en el que los que sean «justos» y «san
tos» permanecerán en la misma condición irreversiblemente justa
(vers. 11). ¿Cuándo empieza tal estado de ese «todavía» eterno?
Encontramos la inevitable respuesta a esta pregunta convincen
temente implicada en el siguiente versículo. Cuando los días del
tiempo de gracia acaben por fin, la voz de Jesús se elevará en res
puesta obvia a la naturaleza zanjada de las cosas en la tierra:
«¡Vengo pronto!, y mi galardón conmigo, para recompensar a
cada uno según sea su obra» (vers. 12).
Tomados según su intencionalidad más evidente y lógica,
tales pasajes señalan claramente a un tiempo en el que cada caso
quedará decidido eternamente para bien o para mal. ¿Cuándo
será ese día? Obviamente, ocurrirá inmediatamente antes de la
segunda venida de Cristo, cuando se habrá decidido la recom
pensa eterna de toda persona. La decisión final se tomará con
base en la clara evidencia proporcionada por las «obras» con
signadas en el registro celestial.
Por ello, llegará el momento de una decisión inalterable, tanto
por parte de cada ser humano como por parte del Gran Juez de
una audiencia cósmica que, obviamente, es previa al adveni
miento. Los casos están decididos y las «recompensas» habrían
sido determinadas según la evidencia registrada de las “obras” hu
manas. Y luego el Juez de toda la tierra, la gran «Alfa y la Omega»
llegará para repartir las «recompensas» en su gloriosa segunda
venida, es decir, cuando venga «pronto».
2. Evidencia adicional del Antiguo y el Nuevo Testamento • 45
Una vez más, formulo una simple pregunta al lector: ¿Es o no

la anterior interpretación la lectura m ás simple y directa del
texto? Cuanto más reflexiono sobre ello, más me parece que la
única respuesta verdaderamente bíblica es un rotundo ¡sí! De
hecho, creo que en esta cuestión Desmond Ford tenía toda la
razón. Es del todo evidente que habrá un gran juicio previo al
advenimiento en el que Jesús, basando sus veredictos en el his
torial de las decisiones y las acciones de cuantos han vivido
sobre la tierra, revelará las razones por las que cada persona re
cibirá ya sea vida o muerte eternas.
Ahora bien, Daniel 12: 1 y Apocalipsis 22: 12 ya han suge
rido convincentemente que este gran juicio decisivo no solo será
previo al advenimiento, sino también un juicio en el que serán
admitidas como evidencia las pruebas de los actos consignados,
conservados en los «libros» celestiales. Y tal evidencia vindica
cuáles deberían ser las decisiones apropiadas para cada persona,
ya sea su justa recompensa la vida eterna o la muerte eterna. Sin
embargo, ¿encontramos en las Escrituras apoyo adicional de que
el gran juicio previo al advenimiento recurra a la evidencia de las
«obras» colegidas del historial de la vida de quienes habrán de
comparecer en el banquillo ante Dios?
Indicación bíblica adicional

de un juicio según las obras
U na vez más, procuraremos no ser exhaustivos en la pre
sentación de evidencias escritúrales para un juicio basado en
las obras. Pero intentaremos ofrecer el testimonio bíblico más
directo. De nuevo preguntamos: ¿Qué dice la Palabra de Dios?
Es probable que la indicación m ás clara provenga de uno
de los seres hum anos más sabios cuando reflexionaba sobre el
significado de una vida en la que no estuvo a la altura de las es
peranzas depositadas en él en su juventud. Cuando empieza a
considerar lo que de verdad significa afrontar el historial de la
4 6 • LA SEG URIDAD DE MI SALVACIÓN EN EL JU IC IO
propia vida, el rey Salom ón llega a la siguiente aleccionadora

conclusión: «Teme a Dios y guarda sus mandamientos, porque
esto es el todo del hombre» (Ecl. 12: 13).
Ahora bien, se trata de una conclusión asombrosa para alguien
que había actuado, a decir de todos, de una forma que ignoraba
casi por completo la virtud que cabe esperar de una persona sabia
y recta. Sin embargo, Salomón sencillamente lo presenta en térmi
nos simples inconfundibles: podemos vivir como queramos, pero
llegará un día en el que tendremos que escuchar los compases de
una coral sinfónica que nos dará que pensar. Y la letra de la parti
tura dice lo siguiente: «Pues Dios traerá toda obra a juicio, junta
mente con toda cosa oculta, sea buena o sea mala» (vers. 14).
¿Podrían las palabras ser más sencillas y la conclusión más con
tundente y directa? Por ello, según el ser humano más sabio que
jamás vivió (aparte de Cristo), deberíamos guardar los mandamien
tos de Dios y llegará un día en el que el juez de toda la tierra com
probará qué tal nos fue en lo que respecta a la obediencia. ¿Habrá
un juicio basado en la evidencia de nuestra obediencia y nuestra de
sobediencia? Salomón estaba convencido de que sí.
En los escritos del apóstol Pablo aparece una línea de razona
miento en pro de un juicio según las obras. En Romanos 14: 10-12
el gran predicador, en un contexto de la mutua evaluación hu
mana, recuerda a los creyentes romanos que «todos comparecere
mos ante el tribunal de Cristo» (vers. 10). Aquí Pablo no indica si
el acontecimiento será previo al advenimiento, coincidente con el
advenimiento o posterior al advenimiento. Sin embargo, el sen
sato apóstol sí pone de manifiesto que, al final, todos «comparece
remos ante el tribunal de Cristo» y que toda persona «dará a Dios
cuenta de sí» (vers. 12). Sin duda, el hecho de dar «cuenta» implica
explicar el historial de nuestros pensamientos y de nuestros actos.
Concluir cualquier otra cosa es ignorar el significado más llano de
la palabra «cuenta» en un marco de juicio.
2 Corintios 5: 10 se hace eco de Romanos 14: 10-12: «Porque
es necesario que todos nosotros comparezcamos ante el tribunal
2. El Hijo: el Discurso Culminante de Dios • 47
de Cristo, para que cada uno reciba según lo que haya hecho
mientras estaba en el cuerpo, sea bueno o sea m alo». U na vez
más, encontramos que, en un contexto de juicio, Dios evaluará a
todo creyente «según lo que haya hecho mientras estaba en el
cuerpo, sea bueno o sea malo». N o hay duda de que esto tiene
todos los visos de ser un juicio basado en la evidencia de las obras
que el cielo ha consignado meticulosamente y que refleja los actos
históricos reales de cada ser humano que comparecerá ante el tri
bunal de Cristo en algún día futuro de ajuste de cuentas.
Debemos recordar que, aunque Pablo es el gran maestro de
la justificación por la gracia a través de la fe sola («N o por obras,
para que nadie se gloríe» [Efe. 2: 9]), sigue desconcertando a
sus intérpretes promotores de la gracia barata con afirmaciones
como las que encontramos en Romanos 14 y 2 Corintios 5. Pero
estos no son los únicos pasajes que socavan cualquier posición
que promueva la gracia barata. Está claro que el Señor ha esta
blecido la legitimidad de los actos de obediencia, que son el fruto
de una fe genuina que obra de verdad.
Romanos 2: 13 declara: «Pues no son los oidores de la ley los
justos ante Dios, sino que los que obedecen la ley serán justifica
dos». El contexto de la aleccionadora afirmación del apóstol es
una argumentación que sostiene que tanto los judíos («los que
bajo la ley han pecado») como los gentiles («los que sin la ley han
pecado») «perecerán» y que, en última instancia, ambos «por la
ley serán juzgados» (vers. 12).
Resulta del todo evidente que Pablo no está sugiriendo que
judíos y gentiles serán justificados por las obras, posición que in
validaría la gracia gratuita divina. Sin embargo, indica claramente
que llegará el día en que quienes hayan sido justificados por la fe
serán llamados a responder de lo que hayan hecho en vida. Y todo
esto es con el fin de dar evidencia pública de que su fe era una res
puesta viva y obediente, una respuesta movida por la gracia. D i
remos más sobre este tema en los siguientes capítulos cuando
abordemos la relación entre fe y obras (en otras palabras, qué re-

lación tiene la justificación por la fe sola con la experiencia trans
formadora de los cristianos para que sean creyentes obedientes
que obran, no profesos creyentes de una fe falsa). Pero, por ahora,
solo queremos dejar claro que una fe viva y amante produce una
inconfundible evidencia pública de virtud llena de gracia.
Una evidencia final proviene de los aleccionadores consejos
del libro de Santiago. Santiago es uno de los autores verdadera
mente homiléticos de la Biblia. Fue, en primer lugar y sobre todo,
un predicador de justicia. Su carta está rodeada por un halo de
practicidad sensata y realista y de moralidad. Y está interesadí
simo en abordar el asunto de la auténtica naturaleza de la fe sal
vadora. De hecho, su enseñanza ha sido tan contundente que
algunos han supuesto que se oponía a la posición de Pablo sobre
la justificación por la fe sola, sin las obras de la ley. Sin embargo,
los dos autores no se contradicen entre sí cuando de verdad vamos
al grano de lo que ambos quieren decir sobre la naturaleza de la
fe salvadora.
En un marco sumamente práctico que tenía que ver con la
discriminación de clases y el cuidado de los pobres, Santiago re
prende abiertamente a cualquiera que no alivie el sufrimiento de
los que carecen del pan cotidiano y de vestido. Su conclusión es
que tales buenas obras son exactamente igual de importantes que
obedecer los requisitos más explícitos de los Diez Mandamientos
(Sant. 2: 10, 11). Para quien no practique actos genuinos de ca
ridad, de justicia y de obediencia de los Diez Mandamientos, se
demuestra que cualquier pretensión de fe en Cristo es falsa: «¿Pero
quieres saber, hombre vano, que la fe sin obras está muerta?»
(vers. 20). Siendo absolutamente francos sobre el asunto, pode
mos ver así «que el hombre es justificado por las obras y no sola
mente por la fe» (vers. 24). Una fe que no produzca actos de
caridad, equidad y una obediencia observante de ios mandamien
tos es una fe muerta. Y en la Biblia, cuando algo está muerto, ha
dejado de existir. Por eso, en el juicio somos salvos no por la fe más

las obras, ¡sino por una fe muy real y práctica que obra!
Tal como hemos prometido anteriormente, volveremos a este
tema en capítulos posteriores, cuando abordemos más directa-
mente el tema de cómo se desarrollan la fe y las obras en una com
prensión equilibrada de una experiencia genuina de la justificación
por la fe. Pero, por ahora, Santiago deja clara que si nuestra fe no
obra, no seremos vindicados en el gran día del juicio. Por ello, su
afirmación verdaderamente contundente sobre el tema del juicio
según las obras ocupa el centro de su planteamiento de una fe ge
nuina que obra.
Después de presentar el deber de la obediencia a los requi
sitos más explícitos de los mandamientos de Dios (evitando el
adulterio y el asesinato), Santiago ordena: «A sí hablad y así
haced, como los que habéis de ser juzgados por la ley de la libertad,
porque juicio sin misericordia se hará con aquel que no haga mi
sericordia; y la misericordia triunfa sobre el juicio» (vers. 12, 13).
Así, vemos que Santiago coincidía plenamente con el apóstol
Pablo en que habrá un juicio relativo a la forma en que todos los
creyentes profesos obedecieron la ley de los Diez Mandamientos,
la gloriosa «ley de la libertad» (vers. 12).
Una última línea de razonamiento de que habrá un juicio según
las obras proviene de la escena del juicio de los malvados ante el
«gran trono blanco» al final del milenio. Apocalipsis 20: 11-13
presenta un cuadro verdaderamente imponente: «Vi un gran trono
blanco y al que estaba sentado en él, de delante del cual huyeron
la tierra y el cielo y ningún lugar se halló ya para ellos. Y vi los
muertos, grandes y pequeños, de pie ante Dios. Los libros fueron
abiertos, y otro libro fue abierto, el cual es el libro de la vida. Y fue
ron juzgados los muertos por las cosas que estaban escritas en los
libros, según sus obras. El mar entregó los muertos que había en
él, y la m uerte y el H ades entregaron los m uertos que había
en ellos, y fueron juzgados cada uno según sus obras».
¿Es ir dem asiado lejos decir simplemente que si los injustos

son juzgados «según sus obras» antes de que reciban su retribu-
ción final, por qué habría de ser menos justo que Dios juzgara
a los justos antes de que reciban su recom pensa final?
El tema en su conjunto parece girar en torno a la cuestión de
por qué Dios convocará un juicio que se base, al menos en parte,
en el historial, conservado en el cielo, de la vida de cada cual. Vol
veremos a este asunto en un momento, pero, antes de hacerlo,
debemos examinar un texto citado a menudo como prueba de
que los justos no tienen que afrontar un juicio en absoluto.
¿Q ué de cir de Juan 5 : 24?

¿El creyente «no será juzgado»?
Uno los comentarios adventistas del séptimo día verdadera
mente notables sobre Juan 5: 24 aparece en el controvertido clá
sico adventista de 1957 titulado Seventh'day Adventists Answer
Questions on Doctrine [Los adventistas del séptimo día responden
preguntas sobre doctrina] (al que habitualmente se denomina
Questions on Doctrine, o, simplemente, Q O D ). Insto al lector a re
flexionar atentamente en las siguientes observaciones:
«Habiendo tomado Cristo nuestra culpa y cargado con el cas

tigo de nuestras iniquidades, el pecado ya no tiene dominio sobre
nosotros, siempre que permanezcamos “en él”. El es nuestra ga
rantía. Y mientras se mantenga esta actitud de sumisión, no hay
poder en la tierra que pueda separar de Cristo el alma. Ningún
hombre puede arrancar al creyente de las manos del Salvador
(Juan 10: 28).
»Sin embargo, ¿significa esto que el cristiano no irá a juicio en

absoluto? Algunos creen esro, y basan su concepto en Juan 5: 24-
En este texto — “De cierto, de cierto os digo: El que oye mi pala
bra y cree al que me envió tiene vida eterna, y no vendrá a con
denación, sino que ha pasado de muerte a vida”— , la palabra
griega para “condenación” es krisis, y habitualmente es tradu

cida por “juicio”. Por lo tanto, muchos eruditos cristianos creen
que la interpretación acertada de este versículo es “ [...] no será
juzgado” (NVI).
»Es verdad que el griego krisis es vertido con más frecuencia

en la Biblia con la palabra «juicio» que con ninguna otra expre
sión. [...] Sin embargo, esto no es absoluto, porque krisis sí
tiene otros matices. Por ejemplo, se traduce “maldición” (Jud.
9;2Ped. 2: 11); también se traduce “condenación” en Juan 5: 24;
3: 19; 5: 29 y Mateo 23: 33, y el mismo sentido aparece en San
tiago 5: 12. De modo que, aunque “juicio” sea la idea prevale
ciente, existe el concepto de “condenación” como consecuencia
de la sentencia del juicio; y, aún más, el de “maldición”, el castigo
que recae en el ofensor.
»En consecuencia, entendemos que la idea de Juan 5: 24 se tra

duce mejor con la palabra “condenación”, en el sentido en el que
se traduce la misma palabra griega krisis en Juan 3:19: “Y esta es
la condenación: la luz vino”; y en Santiago 5: 12: “[...] para que no
caigáis en condenación’’. Incluso la versión Reina-Valera, que vierte
krisis por “juicio” en varios de los textos citados, la traduce “con
denación” en Santiago 5: 12. El creyente cristiano, al estar en
Cristo, no está bajo la condenación ni de la ley ni del pecado, por
que si está rendido completamente a Dios, la justicia de nuestro
Señor bendito cubre cualquier deficiencia que pudiese haber en su
vida. No es preciso que el hijo de Dios, con su pasaporte al cielo
en regla, albergue temor alguno ante un día del juicio. Puesto
que permanece en Cristo, teniendo a Jesús como su Abogado,
y entregado por entero y dedicado a su Señor, sabe que “ninguna
condenación [griego katakrima] hay para los que están en Cristo
Jesús” (Rom. 8: l)».1
Ahora bien, si aceptam os que todos los seres humanos, in

cluidos los fieles redimidos, tendrán que comparecer de algún
52 • LA SEG URIDAD DE MI SALVACIÓN EN EL JU IC IO
m odo ante el tribunal de Dios para dar cuenta de los actos rea
lizados en vida, seguimos teniendo que explicar por qué Dios
lo requiere.
¿Por qué realiza Dios

un juicio basado en las obras hum anas?
En primer lugar, debemos tener claro que D ios no convoca
un juicio para refrescar ni ejercitar su memoria. El Señor no es
ignorante de nuestras obras, de nuestros caminos ni de nues
tros pensamientos. N o estando aquejado ni de m ala memoria
a corto plazo ni de pérdida de memoria a largo plazo, está claro
que todo lo sabe, y de form a exhaustiva. H ace m ucho que
nuestro Señor podría haber zanjado todas las cuentas, dado
que todo le resulta conocido con total detalle, incluidos los
motivos ocultos que impulsan las acciones de cuantos alguna
vez han vivido en el universo. Sin embargo, en otro sentido,
podemos argumentar persuasivamente que D ios sí necesita un
juicio según las obras.
El gran Creador y Redentor trino no es solo nuestro Salva
dor. Es tam bién el gran gobernando moral del universo que
creó, en el que busca redimir pecadores de los terribles estra
gos del pecado y de todos sus malignos efectos. Y en su papel
de redentor y de gobernante moral, quiere ser visto como al
guien veraz, justo y misericordioso en todos sus tratos no solo
con los pecadores perdidos sin esperanza, sino tam bién con
cuantos han profesado su nombre.
A dem ás, los juicios no son solo causa de inquietud para los
habitantes de este mundo. También desea que todos los seres
leales que moran en el cielo y en los mundos no caídos vean
con claridad la justicia de sus juicios. En otras palabras, toda la
hueste de seres inteligentes del universo repasará el monto de
las acciones buenas y malas de todos los profesos creyentes y las
com pararán con las decisiones divinas relativas a su destino.
Los adventistas del séptimo día no estam os solos en este

asunto de la puesta al descubierto de las acciones de los redi
midos (incluso de sus malas acciones) en un gran día de juicio.
John Wesley nos ha dejado unas sabias observaciones en su em
peño por vindicar un juicio divino según las obras de los salvos.
«¿Se mencionarán también las malas obras [—] y saldrán a

la luz en ese día para ser descubiertas ante la gran congrega
ción? Muchos creen que no será así y dicen: [...] “¿Cómo
puede reconciliarse esto con la declaración de Dios por medio
de su profeta: ‘Mas el impío, si se apartare de todos sus pecados
que hizo, y guardare todos mis estatutos e hiciere según el de
recho y la justicia..., todas las transgresiones que cometió, no
le serán recordadas’ [Eze. 18: 21, 22]? ¿Cómo puede estar en
consonancia con la promesa que Dios hace a todos los que
aceptan el pacto del evangelio: ‘Perdonaré la maldad de ellos y
no me acordaré más de su pecado’ [Jer. 31: 34] [...]?”
»A lo que se puede contestar: es absoluta y aparentemente

necesario para la completa manifestación de la gloria de Dios;
para el despliegue completo y claro de su sabiduría, justicia,
poder y misericordia para qon los herederos de su salvación,
que salgan a la luz todos los pormenores de su vida, así como los
temperamentos y todo deseo, pensamiento e intento de sus co
razones. De otra manera, ¿cómo podría saberse de qué profun
didad de pecado y miseria los salvó la gracia de Dios? Porque si
la vida de todas las personas no se descubriera por completo, el
maravilloso plan de la divina providencia no podría manifes
tarse, ni podríamos, en miles de casos “justificar los caminos de
Dios para con el género humano” [...].
»Con un gozo inexplicable se regocijarán los justos al descubrir

las perfecciones divinas, y muy lejos de sentir ningún sufrimiento,
ni la pena de la vergüenza, con motivo de aquellas transgresiones
del pecado que hace mucho tiempo fueron desvanecidas como

una nube, lavadas con la sangre del Cordero. Les bastará suficien-
temente que no se mencionen ni una sola vez en perjuicio de ellos
las transgresiones que cometieron; que no se recuerden sus peca-
dos y sus iniquidades para su condenación».2
Los comentarios de Wesley representan con acierto uno de

los m omentos retóricos m ás excelentes en la exposición de la
vindicación de las decisiones del juicio de Dios en la historia
del pensamiento cristiano.
Por ello, si los adventistas del séptimo día y John Wesley es
tamos en lo correcto en el esquem a básico de la interpretación
que compartimos sobre el juicio, resulta imperativo que Dios
proporcione evidencia pública en apoyo de las decisiones fina
les que adopte en el gran día en el que los casos de todo ser
hum ano sea finalm ente decidido para vida eterna o muerte
eterna. Por supuesto, este es el meollo del tem a del gran con
flicto (o conflicto cósm ico) que, resulta tan medular para la
m etanarrativa global de todo el canon bíblico, así como del
pensamiento y los escritos de Elena G. de W hite, muy condi
cionados por Wesley. El tema del amor redentor de Dios, que
se desarrolla en el caos de la terrible experiencia del pecado (y
de su m acabra hijastra, la muerte), implica la vindicación del
amor de Dios por medio de una revelación perfectamente equi
librada de la administración equitativa de su justicia y su mise
ricordia.
Si el universo percibiese que Dios es indulgente con el pe
cado (aunque sea en nombre de la m isericordia), su justicia
quedaría en entredicho. A l otro extremo de la balanza celestial,
si pareciese que Dios impone su justicia de forma precipitada
o con demasiado celo, se suscitarían dudas sobre su misericor
dia. Por ello, ante el desafío del pecado y de sus malignos resul
tados, Dios ha adoptado una solución de largo recorrido en vez
de buscar un apaño rápido. El amante Padre celestial desea m u

chísimo que se lo considere un gobernante cósmico moral que
refleja paciencia, equilibrio y sabiduría considerada mientras
intenta resolver los terribles dilemas que el pecado ha infligido
en su buena creación. A nhela que sus criaturas, creadas a su
imagen moral, física y espiritual, lo sirvan con respuestas libre
mente escogidas, no por temor de que si no se hace rápidamente
lo correcto, nos dará un bofetón del revés en el juicio.
Sin duda, Dios podría haber descargado su justicia contra Lu
cifer y todos los ángeles' a los que este engañó. Pero el resultado
global de tal línea de acción habría llevado a una obediencia de
un temor cobarde, no a una respuesta engendrada por su su
frido amor divino. Y para hacer esto, el Dios Redentor ha per
mitido pacientemente que las situaciones maduraran para que,
cuando los temas clave estuvieran más claros, las alternativas
también se volvieran más atrayentemente evidentes.
N o sé el lector, pero cuando he reflexionado sobre las alterna
tivas en el gran debate sobre la naturaleza de amor de Dios y las
maneras en las que la Biblia y Elena G. de White presentan las res
puestas divinas a la hora de satisfacer los desafíos gemelos del pe
cado y el mal, no se me ha ocurrido una respuesta mejor que la
inherente al tema dominante que llamamos el gran conflicto. Y
la apoteosis final de esta manifestación de gracia redentora y pa
ciente será plenamente revelada a todos en la sucesión de juicios
que han comenzado con el juicio investigador previo al adveni
miento y que concluirán con el juicio milenario y el juicio durante
la sesión final ante el «gran trono blanco» a la conclusión del mi
lenio. E incluso en esta fase final del juicio, ante el «gran trono
blanco», las Escrituras presentan a Dios usando «libros» para
proporcionar evidencia pública para demostrar, hasta a los más
desesperadam ente perdidos rechazadores de su gracia, que sus
decisiones han sido y seguirán siendo eminentemente justas en
cada aspecto de la verdad, la justicia y la rectitud.
Sin embargo, si se me permite, sugeriría que una razón aún

más eminente e inmediatamente práctica, directamente relacio
nada con nuestras necesidades actuales, de por qué las Escritu
ras hablan de un juicio investigador previo al advenimiento. Tal
acontecimiento no solo presentará una evidencia pública de las
decisiones adoptadas en cuanto a los profesos creyentes en
Cristo (demostrando el delicado equilibrio del justo y misericor
dioso amor de D ios), sino que también servirá de experiencia de
«concienciación» para su pueblo profeso, que vive en el m o
mento en que tal investigación está realmente en curso.
Considerémoslo así. Dios no está simplemente intentando
asustarnos con advertencias de maldiciones y juicios para que
obedezcamos y seamos buenos. Aunque sí implica un elemento
de advertencia aleccionadora, a un nivel aún más profundo, el
am ante D ios del juicio está intentando fundam entalm ente
alertar a todos los creyentes sobre su hondo deseo de derramar
su gratuita misericordia en aquellos que, pese a su indignidad,
son objeto de su beneficencia vivificante. Y esto, por encima de
todo lo dem ás, es el m eollo del juicio: rebosa con la buena
n ueva del deseo que D ios tiene de vindicarnos con su amor
misericordioso para que pueda exonerarse a sí mismo de su de
cisión de salvarnos.
Adem ás, el gran tem a de la vindicación surge de la consta
tación creciente y cada vez más honda no solo de que Dios es
misericordioso, sino de que su misericordia también puede ser
más apreciada por quienes han llegado a compartir la actitud
divina hacia el pecado. Y esta actitud tiene que ser la repugnan
cia por el pecado, no un abrazo presuntuoso del mismo. Los
únicos que podrán aceptar plenamente la misericordia amante
de Dios son quienes hayan sido transformados mediante la gra
cia tanto justificadora como santificadora. En otras palabras,
los únicos que, por fe, podrán creerse la misericordia de Dios
son los que hayan dejado sus actitudes habituales y sus actos
pecam inosos.3
2. Evidencia adicional del Antiguo y ei Nuevo Testamento • 57
Quizá podríamos expresarlo de forma algo más simple: Dios

nos alerta sobre el hecho de que ha iniciado sus deliberaciones
un gran juicio investigador de nuestras obras para que tengamos un
deseo equilibrado de experimentar todo lo implicado en su gracia
salvadora: no solo las grandes bendiciones de su gracia justifica
dora o perdonadora, sino también las de la gracia transformadora
o santificadora. Aquella proporciona misericordiosamente una
nueva posición y una nueva situación, mientras que esta ofrece
un nuevo conjunto de actitudes y rasgos rectos de carácter que
redundan en bendiciones para los demás y en gloria para Dios. Y
no hay nada como la constatación de que el día del juicio final
avanza para concienciar a los seres humanos de la eficacia de la
gracia de Dios, tanto de la urgencia de su imputación (gracia per-
donadora o justificadora) como de la eficacia transformadora de su
impartición (las actitudes modificadas y las acciones que reflejan
el sentido práctico del amor regenerador y santificador divino).
En nuestro último capítulo volveremos una vez más a algu
nos de estos temas y pensamientos en defensa de un juicio de
las obras humanas previo al advenimiento. A llí los repasaremos
brevemente en el contexto de un resumen global. Pero lo haremos
de una forma que intentará afrontar la acusación, presentada a
menudo, de que el juicio investigador produce una atmósfera in
sana de temor que inevitablemente arruina cualquier percepción
de la seguridad cristiana de la salvación.
Sin embargo, por ahora simplemente queremos recalcar la
observación de que la enseñanza del juicio investigador previo
al advenimiento suscita una conciencia profunda de la necesi
dad de una interpretación equilibrada de la forma en la que
Cristo imputa y, a la vez, imparte su justicia a sus seguidores pro
fesos y receptivos.
Por lo tanto, sugerimos con ahínco que la cuestión sum a
mente básica de la seguridad de nuestra salvación, que se des
pliega ante cualquier juicio investigador divino, tiene que incluir
una comprensión informada y equilibrada de la dinámica de la

salvación personal. Y a estos temas maravillosos y exigentes dedi'
caremos nuestra atención en los capítulos siguientes.
1 Seventh-day Adventists Answer Questicms on Doctrine (Washington, D.C.: Review and He-
raid Publishing Association, 1957), pp. 418-420 y el más reciente Los adventistas del sép
timo día responden preguntas sobre doctrina: Edición anotada. Notas e Introducción histórica
y teológica de George R. Knight (Miami, Florida: API A, 2008), pp. 352, 353.
2 Estos párrafos están tomados del sermón clave de John Wesley sobre escatología titulado
“The Great Assize” [El gran tribunal], y se cita de Justo L. González, ed., Obras de Wesley.
Tomo I, Sermones, I (Henrico, Carolina del Norte: Wesley Heritage Foundation, Inc., s.f.),
pp. 299-301. En una breve nota a pie de página a la investigación de su propio autor en pos
de una comprensión más clara de los asuntos del juicio investigador, el manuscrito de Des-
mond Ford, publicado por iniciativa privada, titulado Daniel 8: 14, T hejudgment and The
Kingdom ofGod: A Rebuttal ofCriticisms ofthe Adventist Sanctuary Doctrine [Daniel 8: 14,
el juicio y el reino de Dios: Refutación de las críticas de la doctrina adventista del santua
rio] (probablemente publicado en Pacific Union College, Angwin, California, en algún
momento entre mediados y finales de la década de 1970), pp. 38, 39, me encaminó a esta
magnífica exposición de Wesley en vindicación de una plena revelación de las acciones de
cuantos comparecen en un juicio cósmico según las obras. Por ello, no es casualidad que
debamos considerar la teología de Wesley parte integral de los antecedentes generales del
desarrollo de la doctrina bíblica del juicio investigador por parte del adventismo. Además,
Wesley también realizará varias aportaciones útiles a los estudios posteriores sobre el tema
de la seguridad de la salvación por parte del cristiano en el presente volumen.
] George Knight presenta una sabia salvedad sobre el asunto del juicio como vindicación, no
condena: «Muchos adventistas de mediados del siglo XX parecen haber estado obsesiona
dos con el juicio como condenación. Sin embargo, los pasados cincuenta años han visto una
perspectiva creciente sobre el juicio como vindicación de los santos. En realidad, el juicio
bíblico tiene dos caras: condena para quienes rechazan la gracia de Dios, y vindicación
para quienes la aceptan. [...] Los cristianos tendrán un juicio previo al advenimiento, pero
la buena nueva es que el Juez no está contra ellos, y ni siquiera es neutral. Es el Juez que
tanto amó al mundo que envió al Salvador. El Juez está de su parte. Está intentando que
vayan al cielo cuantos sea posible. Así, es preciso ver aun el juicio como una buena noti
cia (evangelio). Cuando se contempla desde esta perspectiva el juicio previo al adveni
miento, no hay razón alguna por la que un cristiano pudiese querer rechazar la idea» (Los
adventistas del séptimo día responden preguntas sobre doctrina: Edición anotada, p. 353).
Sección II
La dinámica
de la salvación personal
Expiación
Las disposiciones para la salvación
y la seguridad personal
C
uando exploramos en qué consiste la genuina seguridad
cristiana de salvación, siempre debemos tener presente un
principio fundamental: las fuentes más importantes de la
seguridad personal surgirán directamente de las disposiciones
reveladas que Dios, en Cristo, ha hecho para nuestra salvación.
Además, estrecham ente relacionada con estos medios funda-
mentales de la gracia está la maravillosa manera en la que Cristo
obra para comunicar o hacer efectivas esas bendiciones salvífi-
cas a la humanidad perdida y pecaminosa.
En esencia, si algo genera una sensación de certidumbre ge
rmina para los creyentes, lo encontraremos en lo que tradicio
nalmente se ha denominado «beneficios» de cuanto Cristo ha
1lecho, hace y hará por reconciliar a los pecadores con él mismo,
proceso comúnmente denominado por los teólogos la «comuni
cación de los beneficios salvíficos de Cristo». Además, la manera
en la que se despliega es denominada «camino de la salvación»
(via salutis u ordo salutis: la vía o el orden de la salvación). Quizá

la podríamos llamar la «autopista al cielo».
Todos esos beneficios surgen, por amor, de la encarnación de
Cristo, de su vida inmaculada, de su muerte sacrificial, su resurrec
ción, su ascensión al cielo, su intercesión sacerdotal y su segunda
venida. De alguna manera, todos estos aspectos o beneficios de su
salvación deben ser ofrecidos y comunicados de forma efectiva a
los pecadores. Y su comunicación convierte realmente a su gracia
en un hecho salvífico en la vida de estos. Además, son clave entre
tales beneficios la convicción de pecado (o de nuestra gran nece
sidad) y del m isericordioso amor de Dios por los pecadores.
Cuando los beneficios salvíficos divinos han hecho su labor, el re
sultado deseado será la experiencia de la regeneración, que luego
conduce, sucesivamente, al arrepentimiento (pesar por el pe
cado), la conversión (el nuevo nacimiento), la justificación, la
santificación, la perfección y, por último, la glorificación (la re
cepción de un nuevo cuerpo perfecto) en la segunda venida.
En este capítulo y en los que lo siguen inmediatam ente nos
proponemos seguir la «vía» o el «orden» de la salvación. Lo hare
mos para aclarar (1) cómo se comunican los beneficios salvíficos
de la obra expiatoria (reconciliadora) de Cristo a los pecadores
sensibles arrepentidos y (2) cómo contribuye cada don a la diná
mica de la certidumbre cristiana.
Sin embargo, primero consideraremos algunos aspectos clave
del amor de Dios por la raza humana, la condición desesperada
de la humanidad en el pecado y qué proporcionan y logran real -
mente las disposiciones expiatorias o los beneficios salvíficos de
Cristo. Y luego examinaremos más plenamente cada aspecto clave
de la salvación.
U n a vez más, nuestro objetivo fundamental no es tanto un
estudio detallado de cada beneficio, sino un repaso conciso de
los más importantes y sus implicaciones para la seguridad per
sonal de salvación del creyente. Son lo que hemos denominado
3. Expiación • 63
anteriormente los factores a priori del amor redentor de Dios,

que realizan tan decisiva y fundam ental aportación a la con-
fianza personal cristiana.
La am ante gracia de Dios

El tema más básico que sustenta cualquier sensación en desaíro-
lio de la seguridad de la salvación es el simple hecho de que Dios sí
ama a toda persona nacida en nuestro mundo pecaminoso. El me
ollo mismo de la actitud misericordiosa de Dios es lo que normal
mente denominamos gracia. «De tal manera amó Dios al mundo,
que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree
no se pierda, sino que tenga vida eterna. Dios no envió a su Hijo al
mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo
por él» (]uan 3: 16,17). Los cristianos, con plena justificación, ate
soramos este pasaje, el más famoso de toda la Biblia, por la simple
razón de que expresa con tal concisión el cimiento sustentador del
plan divino de la redención: que Dios es un Ser con fines amantes,
misericordiosos y salvíficos que se ha propuesto y sigue proponién
dose de forma incesante la salvación de cada pecador que alguna
vez haya existido.
Así, cuando el Espíritu Santo inspiró que Ju an escribiera
«todo aquel», su intención no estaba limitada a cierto grupito
predeterminado elegido arbitrariamente por la «voluntad se
creta» que se supone a la obra inescrutable e irresistiblemente
predestinante de la Divinidad. ¡A bsolutam ente no! Es obvio
que no es la intención de Dios que ninguna persona sea dejada
languideciendo en el pecado y la perspectiva de la muerte
eterna. Pedro presenta el asunto con claridad: Dios no quiere
«que ninguno perezca, sino que todos procedan al arrepenti
miento» (2 Ped. 3: 9). Por ello, el principio más básico de este
libro es que Dios, por los beneficios de su amor, ha tenido como
meta la salvación de cuantos estén dispuestos a responder a su
magnánimo ofrecimiento.
64 * LA SEG URIDAD DE MI SALVACIÓN EN EL JU IC IO
Lo siguiente que es preciso que percibamos es que el Dios que

nos ama se toma sus intenciones salvíficas tan en serio y de forma
tan responsable que no ha dejado que las disposiciones de su gra
cia amante dependan en modo alguno de los endebles hilos de las
obras o las iniciativas de los pecaminosos seres humanos. Todas
las disposiciones o los beneficios de la salvación que Dios ha pro
visto son exclusivamente la vida, la muerte y la representación
de Cristo y la obra persistente del Espíritu Santo. ¡Dios salva a los
perdidos a través del fruto de su gracia amante, de principio a fin!
Cristo es, literalmente el Alfa y la Omega de todas las dispo
siciones y las comunicaciones de su gracia redentora. De hecho,
cuando empezamos a reflexionar con atención y oración sobre
todo el asunto, no encontramos nada que ningún ser humano pe
caminoso pudiera hacer jamás ni para iniciar ni para merecer la
salvación.1 Por ello, llegamos a la simple conclusión de que cual
quier «gloria» humana queda abatida «en el polvo» y que toda la
gloria de la salvación pertenece a Dios,2
N o obstante, sí es preciso que afrontemos una objeción bre
vemente. Si la salvación es completamente obra de Dios y no
de los seres humanos pecaminosos, ¿qué cabe decir de que el
asunto de la elección humana pueda dar un pretexto a la hu
m anidad para reivindicar cierto crédito por su salvación? Sin
duda, Dios sí respeta las decisiones que forman parte integral de
su voluntad amante de salvar. N o obstante, ni siquiera en este
asunto encontramos base alguna para la jactancia humana.
Cuando de verdad llegamos al fondo del asunto de la elección
humana, se pone abundantemente de manifiesto que no existe
nada que podamos llamar libre albedrío natural en ningún ser
creado pecaminoso, al menos en lo tocante a la dinámica de la
salvación y la reconciliación con Dios. Diremos más de este
asunto luego, cuando volvamos nuestra atención a la dinámica
básica de la gracia que nos llama, nos convence (o sea, que nos
hace convictos) y nos regenera.
Ahora bien, si es verdad lo dicho en los párrafos anteriores,

¿puede haber alguna razón por la que cualquier ser humano pu
diera dudar de la suficiencia de Cristo para salvar del pecado?
Desde la perspectiva de la obra reconciliadora de Cristo, ¡la res
puesta es un no rotundo!
Sin embargo, antes de que reflexionemos más en los benefi
cios que Cristo ha generado para nuestra salvación personal, es
preciso que abordemos el asunto de la incapacidad humana para
aportar nada a la misma. Este factor vital demanda una explica
ción adicional. Y aquí, el tema clave implica de qué necesita sal
varse la humanidad pecaminosa.
Por lo tanto, al explorar el «camino de salvación», la primera
parada que debemos hacer se encuentra en el borde del camino
que llamamos la «Posada del amor» de Dios. Encontramos en ella
una atmósfera acogedora, incluso agradablemente atrayente. Sin
embargo, antes de que podamos apreciar los deleites de la «Po
sada del amor» de Dios, es preciso que efectuemos una parada ex
ploratoria preliminar en la «Clínica del pecado» del cielo. Tal
parada, más bien dolorosa, es necesaria para poder recibir un diag
nóstico preciso de nuestra condición que nos ayude a conocer
adonde acudir a continuación para encontrar la curación apro
piada de nuestro estado desesperadamente pecaminoso. Por lo
tanto, es un pensamiento sumamente reconfortante que tal visita
se realiza en su totalidad bajo la mirada vigilante y reconfortante
ile Jesús, el gran Médico del alma.
La pecam inosidad hum ana

¿Qué destapará Jesús al sondear la condición espiritual y
moral de la humanidad? Dejará com pletam ente al descubierto
el grado de nuestras mortales aflicciones espirituales y morales.
Y lo que C risto revela lo encontram os descrito en las Escritu
ras de m anera aleccionadora. La Biblia presenta un análisis
radical de las trágicas dimensiones de la condición humana. Por

ello, antes de que podamos valorar de verdad la buena nueva de
la salvación, es preciso que primero admitamos lo mala que es la
noticia relativa al aprieto en el que nos encontramos.
Efesios 2 y Romanos 7
Si cualquier estudioso de la Biblia quisiera buscar versículos
que afirmen la bondad esencial de la humanidad, ¡estos, cierta
mente, no son los pasajes a los que debe acudir! De hecho, ambos
pasajes presentan un retrato poco favorecedor de corrupción, de
pravación y necesidad apremiante de la humanidad. Los seres hu
manos somos descritos colectivamente en Efesios 2 como «muertos
en [...] delitos y pecados» (vers. 1) y profundamente bajo el con
trol del «príncipe de la potestad del aire, el espíritu que ahora opera
en los hijos de desobediencia» (vers. 2). Tan terrible estado incluye
«los deseos de nuestra carne, haciendo la voluntad de la carne y
de los pensamientos» y ser «por naturaleza hijos de ira» (vers.
3). Y tampoco Romanos 7 proporciona mucho alivio en su confir
mación de las revelaciones tajantemente realistas de Efesios 2.
En ese desafiante capítulo, Pablo dice que, aunque «la ley es
espiritual», nosotros somos «carnales», incluso «vendidos» al pe
cado (Rom. 7: 14). Observa que cualquier cosa buena que pu
diéramos hacer es precisamente la que no hacemos y que las
cosas que detestamos son precisamente las que hacemos con
tanta facilidad y de forma tan natural (vers. 15). Pablo pasa
entonces implacablemente a resumirlo con el hecho de que el
pecado «habita» en todos nosotros (vers. 17, N V I), hasta el ex
tremo de que llegamos a estar del todo convencidos de que aun
que queramos escoger el bien, no solo no lo hacemos, sino que
en realidad hacemos el mal que despreciamos (vers. 18-23). Esta
«ley» o principio de pecado lucha contra la «ley de [nuestra]
m ente», creando un ciclo de frustración que m ana constitu-
yendo uno de los gritos de desesperación más quejumbrosos de

las Sagradas Escrituras en su conjunto: «¡Miserable de mí!
¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?» (vers. 24).
Sin embargo, y hay que dar gracias por ello, no todo es fata
lidad diagnóstica (y podríamos haber aducido nuevas mucho
más deprimentes). La historia no termina con las tristes noticias
de depravación, fracaso, frustración y muerte. Tenemos la bue-
nísima nueva de que «por Jesucristo Señor nuestro» tenemos es
peranza de liberación (vers. 25) y que, pese a todo cuanto somos,
nuestra condición no ha impedido que Dios nos ame.
Ivan Blazen ha observado que parte de las mejores nuevas
de la Biblia se despliega por medio de muchos de sus elegantes
adversativos gramaticales: los «peros» de la buena nueva.3 Uno
de los mejores ejemplos aparece en Efesios 2, inmediatamente
después de la m ala noticia de los versículos 1-3:
«Pero Dios, que es rico en misericordia, por su gran amor con

que nos amó, aun estando nosotros muertos en pecados, nos
dio vida juntamente con Cristo (por gracia sois salvos). Jun
tamente con él nos resucitó, y asimismo nos hizo sentar en los
lugares celestiales con Cristo Jesús, para mostrar en los siglos
venideros las abundantes riquezas de su gracia en su bondad
para con nosotros en Cristo Jesús» (vers. 4-7).
Y luego vienen esos otros famosos versículos en los que la

gracia está entretejida y que todos aprendem os de memoria:
«Porque por gracia sois salvos por medio de la fe; y esto no de
vosotros, pues es don de Dios. N o por obras, para que nadie se
gloríe» (vers. 8, 9). Por ello, no es de extrañar que Isaac Watts
se sintiera inspirado a escribir las palabras no muy halagadoras,
pero realistamente sinceras, de que la gracia fue suficiente para
salvar a «un gusano como yo».
La depravación hum ana

y el am or redentor
U nicam ente cuando consideram os la paga del pecado y
hasta qué profundidades ha envilecido a los seres humanos,
podemos empezar a captar el alto precio del amor redentor de
Dios. Si estamos tan mal como sugiere la Biblia, ¿no es ello una
prueba incontrovertible del persistente amor con el que sin
duda Dios nos está buscando y del valor incomparable que tal
salvación invierte en toda la pecam inosa raza hum ana? Y si
Dios puede amar a la desastrosa raza que somos, ¿cómo puede
entonces alguien poner en duda su capacidad am ante de sos
tenernos y de mantenernos firmemente com o hijos suyos?
C uando examinemos la obra reconciliadora o expiatoria de
Dios, descubriremos pruebas adicionales de su gracia amante y
vivificante.
La reconciliación expiatoria
y la seguridad de la salvación
D ado que «expiación» es una de las palabras con mayor
carga teológica de toda la terminología religiosa, es prudente
que busquemos una definición clara en cuanto a lo que intenta
comunicar. D esde la perspectiva del discurso teológico cris
tiano tradicional, la palabra ha sido asociada casi exclusiva
mente con el significado redentor de la muerte de Cristo. En
otras palabras, ha intentado responder a esta pregunta: «¿Por
qué tuvo que morir Cristo?» o «¿C uál es el significado de la
muerte de Cristo?».
Sin duda, los adventistas del séptimo día hemos afirmado fer
vientemente la fase de la expiación en el Calvario y, colectiva
mente, nos hemos enfrascado en muchos debates animados en
nuestra búsqueda de respuestas a las persistentes interrogantes
sobre el significado salvífico de la muerte de Cristo. Además,
todos coincidimos en dos asuntos fundamentales: (1) la palabra
«expiación» se refiere a lo que Dios ha hecho para generar las

disposiciones o los «beneficios» redentores para la hum anidad
perdida; y (2) resulta importante distinguir entre los aspectos
provisorios de la expiación y la m anera en la que Dios ha pro
curado comunicarlos a los pecadores.
Sin embargo, aunque hay que distinguir estas dos facetas de
la obra redentora de Dios (las disposiciones y su comunicación),
nunca deben ser separadas ni puestas en contraposición mutua.
Ambos aspectos del plan divino de la redención son fruto de la
amante gracia de Dios.
Quizá podam os aclarar de forma óptima los vínculos entre
las diversas bendiciones de la obra expiatoria de Dios de las
tres formas siguientes:
La expiación como disposición se refiere a cuanto Dios ha
hecho, hace y seguirá haciendo para generar los beneficios que
son esenciales para reconciliar a los seres humanos pecam ino
sos, partiendo de su estado de alejamiento y llegando a un estado
renovado de «unión con Dios». Además, todos esos beneficios
surgen más específicamente de lü vida terrenal y la muerte de
Cristo.
En cambio, la expiación como comunicación se refiere a la
manera en la que Dios se propone imputar e impartir los benefi
cios de Cristo para que los seres humanos pecaminosos sean re
conciliados realmente. Y cuando el proceso de comunicación se
vuelve efectivo, prepara a los redimidos para que se les conceda
la inmortalidad en la segunda venida. Solo entonces se permi
tirá que los creyentes pasen la eternidad con Dios (y entre sí).
A dem ás, tal como se ha sugerido en un capítulo anterior,
este aspecto de la comunicación de la obra expiatoria de Cristo
tam bién incluirá el empeño de Dios por demostrar que ha
hecho lo correcto en la resolución de los casos de todas las per
sonas que hayan vivido alguna vez, tanto hum anas com o an
gélicas. Y, cuando ese proceso haya concluido definitivamente,
el aspecto final de la expiación será la misericordiosa y justa

aniquilación de quienes rechacen las disposiciones amantes, be
néficas e infinitamente costosas de Dios y el establecimiento
de su eterno reino celestial.
Así, desde la perspectiva adventista del séptimo día, la ex
piación tiene un significado enormemente amplio y profundo.
N o obstante, aún cabe decir más sobre los beneficios de la gra
cia expiatoria. Y en las siguientes secciones de este capítulo in
tentaremos definir los beneficios de Cristo a la luz de su vida y
su muerte.
Las disposiciones beneficiosas

de la vida y la muerte de Cristo
La obra de Cristo se entiende de forma óptim a en relación
con los otros dos miembros de la Divinidad. El quid del asunto
puede resumirse así: la Divinidad (Trinidad), en un misterioso
encuentro denominado consejo de paz, determinó amante y ab
negadamente asumir diferentes papeles o cargos para enfrentarse
a cualquier posible eventualidad de que el pecado invadiera el
pacífico universo de Dios. De hecho, casi parece inevitable que
hubiera tal consejo por parte de la Trinidad. Y las razones para
ello parecen ser dobles.
En primer lugar, la Biblia nos dice con claridad que Dios es
omnisciente; es decir, que lo sabe todo. Así, el surgimiento del pe
cado no pudo haberlo tomado por sorpresa. Por supuesto, esta
cuestión suscita todo tipo de interrogantes adicionales en cuanto
a la presciencia divina ante el pecado. Por ejemplo, ¿por qué siguió
adelante y creó seres que tuvieran la capacidad de provocar un
borrón tan doloroso para él y para un universo desprevenido?
Admitimos, claro está, que es un pensamiento inquietante e in
cómodo. Aunque cualquier respuesta completamente definitiva a
la pregunta está más allá del centro de interés de este estudio,
proceden algunos comentarios preliminares.
Encontramos la clave de cualquier respuesta posiblemente sa

tisfactoria, desde la perspectiva arminiana/adventista del séptimo
día, en el concepto de Dios como un ser de gracia amante. En
otras palabras, el amor de Dios debe permitir algún tipo de libre
albedrío genuino como parte de la constitución mental y espiritual
de cualquier ser que haya creado a su imagen (esto incluye a los
ángeles, a cualquier ser no caído de otros mundos y a la raza hu
mana). Si Dios los hubiera hecho de cualquier otra manera, tales
seres, sencillamente, no podrían actuar de otra manera distinta a
autómatas programados. Por lo tanto, cuando Dios dio a estos in
dividuos libre albedrío real, lo hizo plenamente consciente de que
podrían elegir no hacer su voluntad amante. La única alternativa
posible era, sencillamente, de entrada, no crear seres dotados de
libre albedrío.
Entonces, ¿qué había de hacer Dios? Podría haber decidido
simplemente crear entidades como nuestros amigos los anim a
les. Aunque la vida de muchas de estas criaturas tiene aspectos
relaciónales, todas actúan, en último término, solo por instinto
y sus relaciones y sus acciones están desprovistas de cualquier
carácter verdaderamente moral. Por ejemplo, cuando decimos al
perro que tenemos por mascota: «Eres un perro malo», no esta
mos diciendo que el animal sea culpable de ningún pecado que
lo envíe a un infierno canino.
Lo que de verdad queremos decir es que el perro ha hecho
algo por instinto y que hemos intentado poner límite a tales im
pulsos mediante el «entrenamiento de la memoria» en escuelas
de obediencia canina. Sin embargo, cuando hacemos referencia
en esos términos a nuestro prójimo, sencillamente esperamos
más de ellos, a no ser, claro está, que estén sujetos a carencias en
su desarrollo (como niños pequeños que aún estén madurando
y las personas se enfrentan a necesidades especiales) que nos lle
ven, simplemente, a no esperar de ellos nada verdaderamente
responsable.
Es una situación terrible que, por ejemplo, mis amigos piensen

que soy un caso perdido al llegar a regañadientes a la conclusión
de que soy incapaz de relacionarme con los demás de una forma
responsable. Sin embargo, ¡podemos estar agradecidísimos de que
Dios no haya escogido adoptar tal actitud hacia quienes han
usado indebidamente el don divino del libre albedrío!
Así, Dios escogió (en la creación) la ruta amante, aunque
arriesgada, y concedió a los seres humanos el poder de escoger ab
temativas morales, con todas sus posibilidades de pecado y muerte.
Y la expiación fue diseñada para abordar precisamente eso.
Por lo tanto, el tema narrativo más básico de la Biblia es que
Dios no ha abandonado despreocupada y vengativamente a los
seres humanos pecadores ni a la desesperación ni a la condena'
ción. Tampoco ha escogido consentimos ni eliminamos mediante
un certero golpe con la espada de su justicia divina. Impulsado
por un amor que es a la vez justo y misericordioso, el Santo Dios
trino puso en marcha un monumental empeño por sanar nuestra
condición pecaminosa y volver a restaurar a la humanidad peca-
dora a su estado previsto inicialmente de una vida en una relación
amante sensible, libremente elegida, con él (y los demás).
Por lo tanto, el primerísimo acto expiatorio de amor divino
del que se ocupó la Trinidad fue trazar un plan para redimir a la
raza humana perdida. Además, en ese misericordioso consejo de
paz, el Padre decidió renunciar a la Persona de la Divinidad a la
que llamamos el Hijo para que pudiera venir a nuestro mundo
y tomar medidas para nuestra reconciliación.
Además, también determinaron mutuamente que el Espíritu
Santo casi renunciaría por completo a su identidad personal para
que toda la atención se centrase en la persona y la obra del Hijo.
Y en esta abundante actitud de darse a sí mismo, el Espíritu
Santo fue destinado a glorificar al Padre, que estuvo dispuesto a
sacrificar a su Hijo por la salvación de la raza enemistada.
En otras palabras, el Padre se sacrificó al entregar a su Hijo
para que tom ase las disposiciones reales de la expiación. El
Hijo se sacrificó al convertirse en un ser humano auténtico en

un mundo arruinado por el pecado, soportó, como ser encar-
nado, el hedor del pecado humano y sufrió una muerte de ho-
rrible separación de su am ado Padre. Por último, el Espíritu
Santo escogió sufrir la pérdida de identidad personal para que
el Hijo y su sacrificio pudieran ser exaltados para la salvación
de la hum anidad y la vindicación reconciliadora del Padre. Y
el monto de este empeño es que genere en último término la
com pleta convicción de todo ser inteligente del universo de
que Dios ha hecho cuanto era posible dentro de las restriccio-
nes de su amor, guiadas por principios, por resolver el reto del
pecado y su prole de muerte.
¿Podría haber habido un plan de redención más costoso y ex
haustivo? Si al lector se le ocurre algo de tales características,
¡ruego que me lo comunique de inmediato! Por ello, invito al lec
tor a que reflexione sobre las siguientes dos cuestiones acuciantes:
Si el Padre estuvo dispuesto a renunciar a la relación sum a
mente íntima que tenía con su Hijo para permitir que el Hijo so
portase las más sutiles tentaciones de Satanás y para que acabara
sufriendo una muerte espantosa en la que Cristo «no podía ver a
través de los portales de la tumba», y si el Espíritu Santo estuvo
dispuesto a renunciar a su identidad personal para servir y soste
ner al H ijo en toda su obra expiatoria, ¿podría encontrarse en
la historia del universo un amor mayor y más tranquilizador?
Además, si es verdad cuanto hemos dicho sobre el amor de la
Santa Trinidad, ¿podría haber mayor inversión de amor y de valor
en la raza humana?
Por lo tanto, si la respuesta del lector es un no sensible y
amante, creo que podría empezar a captar que ¡el amor de Dios
hacia él está plenam ente asegurado! Afortunadam ente, la D i
vinidad lo llevó a cabo realmente como logro amante y real de
lo que puso a disposición de la raza pecadora perdida como b e
neficios efectivos estipulados para su salvación. ¿Podría algún
pensam iento aportar más certidumbre?
Esto nos lleva a la pregunta de qué, exactam ente, compren

dió la obra de Cristo, el H ijo encarnado y agente designado de
la expiación. En otras palabras, el tema que nos ocupa incluye
todo lo implicado por su actividad encarnada.
La obra encarnada de Cristo

La misión de Jesucristo en la tierra como H ijo encarnado de
Dios giró fundamentalmente en torno a su vida de obediencia
al Padre. Presentó dos facetas principales en cuya importancia
central no se puede insistir suficientemente. A dem ás, debemos
tener presente en todo momento que esos dos aspectos de la re
dención se despliegan en un contexto profundamente contro
vertido. Entonces, ¿cuáles son?
A l comienzo de lo que los adventistas del séptimo día llama
mos el gran conflicto, Satan ás había presentado el alegato de
que la obediencia a la voluntad de Dios (su ley) era imposible
para los seres relaciónales dotados de libre albedrío. Por ello,
Cristo asumió la naturaleza humana «en semejanza de carne de
pecado» (Rom. 8: 3), afrontó las más intensas tentaciones ima
ginables y salió victorioso sobre Satanás. Es lo que normalmente
denominamos obediencia activa de Cristo.
A l hacerlo, nuestro Señor desenmascaró a Satanás como men
tiroso y engañador en su alegato diabólico de que la obediencia a
la ley era imposible. A dem ás, la obediencia activa de Cristo lo
facultó para ser (1) el ejemplo que hemos de seguir en obediencia
fiel habilitada por la gracia y (2) nuestro inmaculado sustituto sa
crificial en el Calvario. En otras palabras, solo un ser inmaculado
perfecto podía ser un ejemplo perfecto y un sacrificio expiatorio.
Así, la labor de ser una víctima sacrificial lleva al aspecto siguiente.
La segunda faceta de la vida de Cristo en la tierra es lo que
normalmente denominamos su obediencia pasiva. Esta es la fase
de su ministerio expiatorio normalmente asociada con la pa
sión de nuestro Señor, es decir, su sufrimiento y su muerte.
3. Expiación * 7 5
A dem ás, su intenso sufrimiento por el pecado comenzó en

lo que podríamos denominar la fase decisiva de su labor expia
toria. Esos críticos momentos abarcaron la penosa entrada del
Salvador en G etsem aní y se consum aron cuando siguió ade
lante hacia su muerte en el Calvario. Así, para los cristianos, la
cruz de Cristo ha sido el centro de atención de la mayor parte
de los estudios sobre la expiación.4 Y de esto han surgido varias
teorías o varios modelos que intentan explicar las razones por
las que Cristo tuvo que morir.
Los modelos o teorías de la expiación

La falta de espacio y la atención preponderante que dedica
mos a las cuestiones de la certidumbre cristiana no permiten un
estudio exhaustivo de los diversos modelos de la expiación. Sin
embargo, a modo de introducción a su relevancia para la certi
dumbre personal cristiana, el lector debería conocer cuáles han
sido los tipos clásicos fundamentales. Los más influyentes son
(a) rescate, (b) «Christus victor», (c) castigo/sustitución/satis-
facción, (d) influencia moral, (e) ejemplarizante y (f) guberna
tiva (o rectoral). Sigue una breve presentación de las ideas clave
plasmadas en su sentido más amplio.5
En primer lugar, es preciso que hagamos dos observaciones ge
nerales sobre los diversos modelos. La primera es que todos afir
man la absoluta necesidad de la muerte de Cristo para la salvación
de los pecadores, aunque difieren, en efecto, en el hincapié que
hacen en cuanto a por qué esa muerte fue esencial para la salva
ción humana. Y la segunda observación revela que las razones
dadas para el requisito de la muerte de Cristo encajan en dos amplias
categorías, normalmente denominadas subjetiva y objetiva.
El término «subjetiva» señala a los efectos que se preveía que
la muerte de Cristo tendría en las actitudes de las personas a las
que Dios se propone salvar mediante la muerte de Jesús. En otras
palabras, Dios busca demostrar su amor por medio de la muerte
7 6 • LA SEGURIDAD DE Mi SALVACIÓN EN EL JUICIO
sacrificial de su H ijo para que los pecadores nos demos cuenta

del horror del pecado y nos sintamos atraídos a abrazar los cos
tosos beneficios de su amor por nosotros.
Por otra parte, aunque ello no esté necesariamente en con
flicto con las metas subjetivas, la terminología objetiva hace refe
rencia a la forma o la manera en la que la muerte de Cristo revela
los variados aspectos del carácter amante de Dios y de cómo se sa
tisficieron las demandas de su santo amor. En otras palabras, las
teorías o los modelos objetivos se proponen revelar cómo se satis
facen las actitudes de Dios, especialmente las que surgen de su
naturaleza santa, mientras se ocupa de su obra de salvación de los
pecadores, mientras que los modelos subjetivos se preocupan más
de demostrar cómo los actos redentores divinos cambian las acti
tudes y los caracteres de los pecadores que son redimidos (de aquí
que los pecadores sean «sujetos» de la salvación; de ahí el término
«subjetiva»).
Por lo tanto, sugerimos que, dado que las dos facetas son abso
lutamente necesarias si queremos que Dios consiga la lealtad de los
pecadores alejados, en el fondo no están enfrentadas entre sí. Sin
embargo, existe una posible excepción a la armonía que normal
mente existe entre los respectivos pensadores que han defendido
una u otra de las dos categorías. Y tal falta de armonía asoma su ho
rrible rostro cuando los defensores de cualquier modelo dado nie
gan las reivindicaciones positivas que los otros modelos intentan
presentar en pro de la significación o el significado salvíficos de la
muerte de Cristo.
Por supuesto, es preciso que el lector se dé cuenta de que hemos
llegado a un punto importantísimo en cualquier estudio de la ex
piación. En la historia del debate teológico sobre el significado de
la muerte de Cristo normalmente ha sucedido que los defensores
dé lo subjetivo han escogido, a sabiendas, remover el asunto ne
gando tajantemente aspectos clave enseñados por el modelo fun
damentalmente objetivo. Así, de hecho, hemos llegado al núcleo
esencial del asunto en juego cuando alguien intenta definir la

significación o el significado redentor de la muerte de Cristo.
Los defensores del modelo fundamentalmente objetivo afir
man con rotundidad que la razón básica de la muerte de Cristo fue
que pudiera sobrellevar el castigo del pecado y, por ello, satisfacer
de manera efectiva la justicia del santo amor de Dios. Además,
aseguran que su muerte como sustituto del pecador satisfizo los re
quisitos de la justicia divina, y que Dios está justamente facultado
para perdonar a los pecadores únicamente por ella. En el centro
mismo de este concepto se encuentra la postura de que los actos
divinos de justicia retributiva revelan el amor de Dios exacta
mente igual que sus actos de misericordia. Y que a menos que su
justicia sea satisfecha, vindicada o mantenida, Dios no podrá en
frentarse plenamente al pecado que mantiene alejados de él a los
seres humanos caídos. Normalmente, en las negativas expresadas
por los defensores de los diversos modelos subjetivos subyace la
persistente reivindicación de que tal idea hace que Dios parezca
inmisericordemente vengativo, mucho más empeñado en cortar
su consabida libra de carne de los pecadores que en conceder un
indulto misericordioso.
Los defensores del modelo objetivo clave, normalmente de
nominado teoría penal/sustitutoria/de satisfacción, niegan con
dolor tal pretensión. Por lo tanto, sugieren que la satisfacción de
Dios de sus propias demandas legales inherentes es una expresión
no tanto de su ira o su repugnancia por el pecado y los pecadores
como de la revelación del elevadísimo precio de su amante mise
ricordia. La muerte de Cristo no hace que Dios ame a los peca
dores, sino que revela la terriblemente cara gracia divina de tal
manera que el amor de la justicia de Dios no se anula cuando
ofrece una misericordia condicionada por la justicia. Y precisa
mente tal misericordia lo capacita para ofrecer el misericordioso
perdón de los pecados a los pecadores condenados. Una vez más,
debemos recalcar con insistencia que todas los argumentos que
afirman los defensores subjetivos para la muerte de Cristo, tam

bién los abrazan los defensores del modelo objetivo clave.
Obviamente, la muerte de Cristo revela las polifacéticas metas
que Dios tiene que lograr por medio de la obra de la carga de los
pecados en la cruz por parte de Cristo. La muerte de Cristo de
muestra, en efecto, el amor de Dios por los pecadores de tal forma
que cabe la esperanza de que les haga abrazar el punto de vista di
vino sobre el pecado y su ofrecimiento de perdón misericordioso.
La muerte de Cristo vindica el gobierno moral de Dios sobre el
universo demostrando que su amor y su misericordia nunca lo lle
varán a ningún acto de injusticia en su gestión de los asuntos de
su vasta creación. La vida y la muerte de Cristo indican con cla
ridad que la misericordia nunca anula la justicia y que la miseri
cordia jamás envilece a la justicia. Tanto la vida como la muerte
de Cristo han demostrado que estuvo dispuesto a pagar un precio
infinitamente costoso para redimir a los pecadores de la penalidad
de sus transgresiones a su ley de amor.
El punto clave que se defiende aquí con fervor afirma que todos
los modelos, tanto subjetivos como objetivos, resultan absoluta
mente esenciales para una comprensión plena tanto de la vida
como de la muerte de Cristo como eventos excepcionalmente sal-
víficos. Además, tales afirmaciones incluyen el modelo normal
mente asociado con las ideas de castigo, sustitución y satisfacción.
Ahora bien, aunque las razones son demasiado numerosas como
para enumerarlas aquí, el modelo de castigo/sustitución/satis-
facción mantiene de forma óptima el equilibrio inherente de la
justicia y la misericordia de la naturaleza y el carácter amantes
de Dios.
Ningún cristiano con el que haya entablado un diálogo sobre
los tem as del significado de la muerte de C risto ha expresado
jamás objeción alguna al hecho de que el amor de Dios sea mise
ricordioso. Sin embargo, muchos cristianos se sienten incómodos
con la idea de que el amor de Dios conlleve el cumplimiento de
su justicia. Por lo tanto, simplemente sugerimos que si la justicia
divina es exactamente igual de esencial para su amor divino que

su misericordia, ambas facetas de la naturaleza y el carácter de
Dios son absolutamente vitales para una comprensión más plena
del amor redentor y vivificante de Dios.
La última perspectiva que ofrecemos es que solo el modelo
penal/sustitutorio/de satisfacción parece llegar a las grandes pro
fundidades de congoja implicadas en el elevado precio del pecado,
especialmente tal como es revelado en la pasión de Cristo. Por
ejemplo, ¿se ocupaba Cristo solo en adornos retóricos cuando
gritó en total abandono: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has de
samparado?» (Mar. 15: 34)? Cuando murió en la cruz, ¿fue esa
muerte, al menos en principio, la que todos sufrirán en el infierno
si rechazan el ofrecimiento de misericordia generada por la muerte
sustitutiva de nuestro Señor? El absoluto horror de las escenas
que se desarrollaron en Getsemaní y el Calvario revelan un amor
infinito que llevó la carga de un sufrimiento inconcebiblemente
costoso para nuestra redención. Y ante una misericordia tan im
presionantemente cara, ¿podría algún creyente llegar a dudar al
guna vez del propósito sustentador y vivificante de la Divinidad
de hacer cuanto puede ser hecho para ocuparse de que los peca
dores confiados acaben siendo salvos en el reino eterno de Cristo?
U na vez m ás, debem os reconocer que podríam os decir
mucho más sobre los temas de la expiación. Y, a los interesados
en un estudio m ás elaborado los remito al volumen de George
Knight de la colección L o M ejo r DE N u e s t r o s PENSADORES:
La cruz de Cristo: La obra de Dios por nosotros (Miami, Florida:
APIA , 2009).
Sin em bargo, de m om ento, sepa el lector que la vida y la
muerte de Cristo han proporcionado las disposiciones clave de
la salvación grande y duradera que Cristo desea comunicar a los
pecadores perdidos. Además, considerando el amor desplegado
en su vida activa y en su muerte pasiva, ¿cómo puede alguien se
guir creyendo que Dios desperdiciaría de buen grado tal esfuerzo
sobre los objetos de su amor redentor?
Recapitulación
Si Dios es realmente justo en todas sus demandas de perfecta
obediencia, la única forma en la que la muerte de Cristo en la cruz
puede tener sentido es que se entienda que, en último término,
los pecados por los que murió eran los de toda la raza humana,
imputados o cargados a él (2 Cor. 5: 21). Y esta imputación, o
cargo legal a su cuenta, de nuestros pecados a Cristo tiene per-
fecto sentido una vez que captamos con claridad el hecho de que
las justas demandas de Dios son un constituyente exactamente
igual de esencial como lo son su amor redentor y su misericordia
compasiva y amante, regida por principios.
De nuevo, es preciso que recalquemos que todos los modelos
de expiación son esencialmente correctos en lo que afirman. Sin
embargo, empiezan a multiplicarse conflictos y problemas cuando
los defensores de los modelos subjetivos tienden a negar que la
demanda de la justicia divina deba ser satisfecha por la muerte
expiatoria de Cristo.
Entonces, ¿qué podemos decir sobre la muerte de Cristo como
expiación por el pecado? Aunque reconocemos la vasta mayoría
de las cuestiones firmemente defendidas por los distintos mode
los o teorías clásicos, sencillamente parecer tener el mayor sen
tido, teniendo en cuenta la revelación bíblica (especialmente el
significado medular de sustitución y sacrificio, tan evidente en
el sistema sacrificial del Antiguo Testamento) y el muy contundente
testimonio de Elena G. de White,6 afirmar lo siguiente:
«Aunque la muerte de Cristo puso de manifiesto muchas

cosas, fue más que solo una demostración. Fue también una
revelación de amor salvador, en el cual, en el Calvario, Dios
actuó realmente de tal forma que cumplió o satisfizo las jus
tas demandas de su amor. Además, lo logró de una forma y
una manera tan profundas que no solo le permitió ofrecer un
perdón misericordioso a los pecadores penitentes, sino que

también evitó que la justicia de su misericordioso amor se
viera comprometida».
Por lo tanto, cuando contemplamos la expiación con esta

luz, revela tanto el elevadísimo precio del pecado y la infinitud
del misericordioso amor de Dios y, por ello, exalta su gracia sal
vadora. Podemos medir la tragedia del Calvario únicamente en
el marco del sufrimiento y la abnegación infinitos de Cristo y
del resto de la Trinidad obradora de la expiación. A dem ás, sus
cita una pregunta sumamente aleccionadora y relevante: ¿Se
ha dem ostrado y desarrollado alguna vez en la historia del uni
verso un amor m ás caro?
N o sé qué pensará el lector, pero, en lo que a mí respecta,
debo confesar que he buscado por doquier en todo el mundo
de la religión y la filosofía, y aún no he dado con nada que se
aproxime ni rem otam ente al propósito dolorosamente perso
nal e infinitamente poderoso, desplegado en la cruz, de salvar
a la raza caída.
Entonces, ¿qué sugiere todo esto sobre la seguridad de nues
tra salvación? Com entando Romanos 5: 7-11 y 8: 38, 39, Ivan
Blazen, erudito adventista del N uevo Testamento, ha presen
tado de forma m aravillosa la íntima relación existente entre lo
que Dios ha hecho por proporcionar los beneficios de la obe
diencia activa y pasiva de Cristo y nuestra seguridad personal de
salvación.
El amor de Dios es «diferente» del de «los seres humanos,
quienes podrían estar dispuestos a entregarse por una persona
buena o recta (vers. 7)». «Cristo murió por nosotros mientras
éramos pecadores moralmente débiles e impíos y enemigos de
Dios (vers. 6-8). La conclusión es que si Dios estuvo dispuesto
a hacer lo m ás difícil — dar a su H ijo para que m uriera para
justificar o reconciliarse con los enemigos— ¡cuánto más estará
dispuesto el Cristo resucitado a salvar a sus nuevos amigos de
la ira suprema de Dios (vers. 9, 10). Por tanto, los creyentes pue
den regocijarse en su reconciliación (vers. 11), porque promete
la glorificación venidera. Com o Romanos 8 argumenta, no hay
absolutamente nada que pueda separar al pueblo de Dios de su
amor (vers. 38, 39)». La realidad de la justificación, por lo tanto,
involucra la realidad de una seguridad completa y duradera».7
1 Y esto incluye el ejercicio de la fe. La fe, simplemente, no tiene mérito alguno en sí misma.
Tiene mérito únicamente cuando se ase de la justicia de Cristo: «La fe es la condición por la
cual Dios ha visto conveniente prometer perdón a los pecadores. No es que haya virtud alguna
en la fe, que haga merecer la salvación, sino porque la fe puede aferrarse a los méritos de Cristo,
quien es el remedio para el pecado. La fe puede presentar la perfecta obediencia de Cristo en
lugar de la transgresión y la apostasía del pecador. Cuando el pecador cree que Cristo es su Sal
vador personal, [...] Dios le perdona su pecado y lo justifica gratuitamente» (Mensajes selec
tos, tomo 1 [Mountain View, California: Publicaciones Interamericanas, 1966], p. 430).
2 He tomado el concepto de abatir la «gloria» y el orgullo humanos «en el polvo» de los comen
tarios de Elena G. de White: «¿Qué es la justificación por la fe? Es la obra de Dios que abate
en el polvo la gloria del hombre, y hace por el hombre lo que él no tiene la capacidad de hacer
por sí mismo» (publicado en origen en 1897; accesible de forma más inmediata en Testimonios
para los ministros [Mountain View, California: Publicaciones Interamericanas, 1977], p. 456.
3 Comentarios realizados por Blazen en una presentación en un congreso al aire libre en Union
Spring, Nueva York, durante el verano de 1999, en el que dijo que estaba preparando un ser
món titulado «Todos los “peros” de la Biblia».
4 Permítaseme remitir al lector deseoso de una buena introducción a los asuntos que giran en
tomo a la expiación al volumen de George Knight que parte de la serie Lo M ejo r DE NUESTROS
P en sa d o r es , La cruz de Cristo (Doral, FL: APIA, 2009). Véase también Woodrow Whidden,
John Reeve y Jerry Moon, La Trinidad (Doral, FL: APIA, 2008), pp. 260-271.
5 Hemos enumerado los diversos modelos en el orden cronológico aproximado en el que apa
recieron sucesivamente en la historia de la teología cristiana.
6 A quien desee una excelente declaración de Elena G. de White sobre la cuestión de la expia
ción le recomendamos una atenta lectura de los capítulos titulados «El Calvario» y «Consu
mado es» del libro El Deseado de todas las gentes (Miami, Florida: APIA, 2007). Para muestras
adicionales de su pensamiento sobre aspectos más amplios de la vida y la muerte de Cristo,
véase el Apéndice C, titulado «La expiación», del libro Preguntas sobre doctrina (ya sea en la
edición original en inglés o en la Edición anotada más reciente, editada por George Knight,
pp. 595-623, y también reproducido en el tomo 7A del Comentario bíblico adventista del séptimo
día (Mountain View, California: Pacific Press Publishing Association, 1995), pp. 455-485.
7 Ivan Blazen, «La doctrina de la salvación» en Teología: fundamentos de nuestra fe, ed. Raoul
Dederen, (Miami, Florida: APIA, 2006), tomo 3.
Gracia que acusa,
convierte y perdona
A
l reanudar nuestro peregrinaje por el «camino de la sal-
vación» y abandonar la clínica de diagnóstico del pecado,
marchamos contentos a visitar nuevam ente la «Posada
del amor» de Dios. Y en este atrayente refugio empezamos a ex
plorar el cuidado sanador de Jesús y su extraordinaria bondad.
Jesús dem uestra ser un médico sumamente dispuesto a curar
nuestra alma enferma de pecado. C on profundo interés, adm i
nistra con presteza sus beneficios salvadores, especialmente los
importantísimos primeros pasos de convicción de pecado, re
generación, conversión y los efectos sanadores del perdón. N os
llevan a los pasos iniciales absolutam ente necesarios si quere
mos que los beneficios sanadores de Cristo se apliquen efecti
vamente a nuestra desesperada condición.
A dem ás, resultan esenciales para cualquier com prensión
realista de que no solo tengamos el privilegio de la curación,
¡sino la seguridad de que se nos permite mantenernos curados!
Sin embargo, es preciso que antes nos detengamos un momento

para una breve visión de conjunto de los beneficios ofrecidos en
el contexto de la obra renovadora de Cristo. Tras un examen de
las provisiones y los beneficios de la obra activa y pasiva de Cristo,
trasladaremos nuestra atención a la dinámica de cómo comunica
realmente la Trinidad tales provisiones.
Breve repaso del despliegue

de las provisiones y los beneficios de
Cristo
Tras su encamación, su vida y su muerte abnegadas, Jesús re
sucitó o fue «resucitado para nuestra justificación» (Rom. 4: 25).
La resurrección de Cristo fue la aprobación vindicativa del Padre
de la plenitud y la perfección de los beneficios expiatorios gene
rados durante la encamación. Poco después de su resurrección, se
produjo la ascensión al cielo y su instalación como abogado nues
tro «para con el Padre» (1 Juan 2: 1) en el santuario celestial.
Como rey y sumo sacerdote del reino de la gracia, del que aca
baba de asumir sus funciones, Cristo hizo del santuario celestial el
centro neurálgico desde el que ahora comunica sus beneficios sal-
víficos a los habitantes perdidos de la Tierra. A esta fase de expia
ción reconciliadora la llamamos intercesión de Cristo en el cielo.
Además, tal interpretación ha llevado a los adventistas del
séptimo día a la convicción informada de que este aspecto vital
de la obra expiatoria de Cristo es igual de esencial para el plan de
la salvación que su obediencia terrenal. Entonces, ¿cómo obra
Cristo para comunicar o aplicar los beneficios de su expiación a los
pecadores perdidos?
Las etapas básicas de la expiación

y de la comunicación de los beneficios
Cristo comienza a concientizar a cada pecador individual en
cuanto a la gravísima naturaleza de los resultados de las malas
4. Gracia que acusa, convierte y perdona • 85
noticias comunicadas en la visita inicial del pecador a la clínica

del cielo. La labor de la gracia que llama, convence o acusa solo
puede comenzar si el paciente espiritual se da cuenta de la grave-
dad de su situación. Sin la «mala noticia» de la gracia que acusa,
no habrá ninguna auténtica apreciación de corazón de la «buena
nueva» de que Cristo tiene beneficios apropiados para el pronós
tico de curación (plan de curación) que está a punto de presen
tar ante el alma enferma de pecado.
Los teólogos denominan la fase inicial de la gracia sanadora,
o gracia «preventiva». Esta palabra de sonido un tanto extraño*
deriva del prefijo latino «pre» (antes) y de «venio» (venir). En otras
palabras, esta obra incluye la gracia que viene antes de que los pe
cadores tan siquiera lleguen a darse cuenta de lo mortalmente en
fermos que se encuentran ni de lo que el amor de D ios puede
ofrecer para la curación de su condición lamentable e impotente.
Por expresarlo en términos m ás simples, la gracia «acu sa
dora» busca «convencer» a los pecadores de su necesidad deses
perada del amor inmerecido aunque soberano de Dios por ellos
(a pesar de estar calados hasta los huesos en pecado). Esta es fun
damentalmente la obra del Espíritu Santo, según explicó Jesús en
su gran discurso encontrado en Juan 14-16. Podríamos resumir
lo esencial de toda la dinám ica redentora con las palabras de
Jesús: «Y cuando él venga, convencerá al mundo de pecado,
de justicia y de juicio» (Juan 16: 8).
Podríamos decir mucho más sobre esta gracia particular de
Dios, pero el punto clave es que el fruto más inmediato de la
«gracia acusadora» es la impartición de arrepentimiento genuino
del pecado y un profundo y sincero aprecio de los beneficios
amantes e inmerecidos de Dios. El meollo mismo de la obra de
arrepentimiento es infundir un genuino dolor por el pecado: no
solo por sus resultados, sino por el pecado en sí. Así, con el ini
cio de la obra de arrepentimiento, hemos llegado a la sustancia
misma del significado de la gracia. De hecho, el arrepentimiento

forma el núcleo mismo del proceso regenerador y de conversión
que lleva al nuevo nacim iento (Juan 3: 3, 5-8; cf. Rom. 2 :4 ).
Es muy posible que la manera más simple de presentar la di'
námica del proceso sea la siguiente: según Hechos 3: 19, el «arre
pentimiento» es el motor mismo de la conversión, y la obra de
conversión que realiza el Espíritu Santo produce el nuevo naci
miento en el corazón de los creyentes desvalidos pero ahora sen
sibles de buen grado. Y cuando cualquier creyente escoge (desea)
conscientem ente poner su fe en Cristo, es prueba de que, de
hecho, el nuevo nacim iento ha ocurrido.
Tal como han destacado muchos, los pecadores no siempre son
conscientes de qué ha ocurrido en ellos durante el proceso del
«nuevo nacimiento». De alguna manera, es similar a lo que sucede
en los niños, que solo más tarde llegan a ser conscientes de que
fueron engendrados y nacieron de sus padres terrenales. Ocurre
igual en las secuelas del nuevo nacimiento espiritual: los hijos de
Dios también tendrán mayor conciencia posteriormente de que
han recibido un trato de efectos redentores. Y entonces precisa
mente llegan al momento crítico en que están capacitados (solo
por la gracia) ya sea para rechazar la obra de la gracia de Dios o
para arrojarse, desamparados, ante Cristo en busca de una nueva
vida y de redención. El Espíritu les ha dado el don de un «albedrío
liberado» para que puedan elegir ser «liberados» de la culpabilidad
y el poder del pecado. A unque no debemos ser excesivamente
dogmáticos sobre los detalles aparentes de todo el proceso, sí que
parece que la mejor descripción resumida se desarrolla siguiendo
las líneas trazadas a continuación.
Usando terminología neotestamentaria clave, la palabra «re
generación» parece describir lo que Dios hace por medio del Espí
ritu para llevar a la conversión. En cuanto a la conversión, es el
cambio del corazón que ocurre cuando el pecador es convencido
de pecado y del hecho de que Dios lo ama a pesar de ese pecado.
Y puede decirse que, cuando la conversión ha tenido lugar, el

nuevo nacimiento ha librado a un nuevo hijo de Dios. De hecho,
el nuevo nacimiento lleva a los creyentes recién engendrados al
lugar en el que quedan facultados para reivindicar las bendiciones
del perdón inicial y las primeras experiencias conscientes de cam
bio de carácter (santificación). Además, todo cuanto sucede des
pués sigue el proceso de la regeneración y da como resultado una
fructífera «vida en el Espíritu» que sigue su desarrollo.
A dem ás, la «regeneradora» vida en el Espíritu incluye el
proceso continuo de la convicción de pecado, el perdón y la
experiencia de la santificación, que manifiesta el desarrollo di
námico de la gracia. Cuando la conversión inicial conduce al
nuevo nacim iento y el perdón (todo a través del testimonio y
el poder del Espíritu), el alma recién engendrada se ha vuelto
plenamente consciente de que, realmente, es hija adoptiva de
Dios. De nuevo, es preciso que aclaremos que no pretendemos
que este análisis sea dogmático en el uso de estos importantes
términos, sino únicamente una tentativa de enmarcar o refle
jar la perspectiva bíblica de cóm o podem os entender de la
mejor m anera posible «el camino (o el orden) de la salvación».
Además, cuando los creyentes deciden ejercitar una fe cons
ciente en Cristo, confiesan de buena gana su gran necesidad y
su gratitud reconociendo tanto la pecam inosidad de su n atu
raleza com o sus actos de pecado. A sí, tal confesión de pecado
y de gratitud hacia Dios aflora com o una de las señales más
elocuentes y genuinas no solo de que ha ocurrido un auténtico
cambio, sino de que sigue ocurriendo continuamente. El arre
pentimiento genuino y salvador siempre manifiesta un intenso
dolor por el pecado, la pronta confesión de él y, en último tér
mino, la enérgica renuncia al mismo. A sí, tales reacciones se
convierten en fuerzas dominantes en la nueva vida de la fe. Y
cuando esta obra inicial y poderosa alcanza una fase apropiada
de madurez, Dios, por amor a Cristo, justifica al individuo ere-
yente que confía en él y lo declara acepto y perdonado.
Las implicaciones de la seguridad

de la gracia que acusa y convierte
U na de las primeras cosas que destaca de todo el proceso de
conversión es que esté tan repleto de la atracción suave pero
persistente del Espíritu Santo y de una profunda respuesta indi
vidual por parte del discípulo de Jesús recién nacido. Por lo
tanto, el nuevo hijo de Dios está abierto a reivindicar por la fe
todas las gracias que Dios ofrece con tanta abundancia. Y, en
vista de tales influencias salvadoras, podemos extraer varias con
clusiones firmes en cuanto a la seguridad de nuestra salvación.
Si el Espíritu lleva a los pecadores tan personal y persisten
tem ente a emprender el «cam ino de la salvación», ¿no debería
todo creyente tener gran confianza en que Cristo, a través del
Espíritu, m antendrá su acuerdo con ellos el resto del trayecto
de su viaje al cielo? Si Dios está a nuestro favor y está con n o
sotros al mismo comienzo, ¿no podemos llegar a la conclusión
de que también estará con nosotros el resto del camino?
A dem ás, todo el proceso de la gracia preventiva está rode
ado de un halo m arcadam ente soberano: el Espíritu acude, sa
liendo a nuestro encuentro, querám oslo o no. Sin embargo,
aunque esta labor es soberana, incluso persistente, ¡nunca es
irresistiblemente determinista! Aunque Cristo, a través del Es
píritu, llama reiteradamente a la puerta del corazón, jam ás la
derribará de una patada. Por ello, podem os llegar a la conclu
sión de que si el Espíritu nos persigue de forma tan unilateral
y persistente, ¿no hará también lo mismo para comunicar una
percepción del amor vivificante de Dios? Sin duda, esto es
tanto fruto de la obra santificadora del Espíritu San to como el
llamamiento y la conversión. Está claro que se trata de un pro
ceso de gracia vivificante de principio a fin.
Direm os m ás en el siguiente capítulo sobre el papel del
poder santificador del Espíritu Santo en la vida diaria del cre

yente convertido. Sin embargo, antes de pasar a ese asunto y
su relación con nuestra seguridad de la salvación, es preciso
que prestemos atención adicional a las bendiciones de la justi
ficación y sus im plicaciones en nuestra salvación. Sin duda,
cuando Dios convierte, también perdona y justifica a los cre
yentes cuando aceptan el beneficio. El momento de la conver
sión genuina es también el de una nueva situación legal ante
Dios. La persona ha pasado, por la fe y la gracia de Dios, de un
estado de condena a uno de no condena.
Justificación y seguridad
S i lo que hemos dicho sobre la soberanía y la gracia trans
formadora es cierto, podemos afirmar aún más sobre la gracia
soberana que concede justificación, o perdón divino. Si la gra
cia por sí sola nos despertó y nos acercó a Cristo en la conver
sión, es aún m ás cierto para las bendiciones de la justificación
por la gracia solam ente por fe. Es uno de los más radicales de
los beneficios salvíficos que Cristo ofrece a los creyentes sensi
bles que confían en él. A dem ás, es preciso que tengam os en
cuenta que cuando empleamos la palabra «soberano» nos refe
rimos a aquello que procede únicam ente de las iniciativas re
dentoras de Dios, no a través de ninguno de los esfuerzos o de
las motivaciones iniciales de los pecadores en apuros. Todas las
acciones hum anas son respuestas a la gracia de Dios, que con
vence y despierta. Entonces, ¿a qué conclusión podemos lle
gar sobre la justificación y su impacto en la seguridad personal
de la salvación del creyente cristiano?
En primer lugar, es preciso que recordemos que el perdón es
el primerísimo de los dones que Cristo ofrece a los pecadores
culpables de pecado, despertados y que pronto van a ser con
vertidos. Sin duda, tenemos aquí uno de los aspectos más asom
brosos de la amante gracia de Dios: que, por muy indignos que
sean los pecadores, Dios sigue ofreciendo hacer borrón y cuenta
nueva con su historial, echado a perder por el pecado, mediante
el perdón de sus pecados pasados, y, al hacerlo, concede una si-

tuación legal completamente nueva ante las dem andas de su
justicia. Así, cuando el pecador penitente es movido a reclamar
por voluntad propia (por la fe) los beneficios justificadores y per-
donadores de Cristo, se presenta, por amor de Cristo, plena
mente perdonado y se declara o se considera que, legalmente, es
justo, únicamente por la obra y la muerte de Cristo. Por lo tanto,
la gracia justificadora es totalmente inmerecida para cualquier
ser humano y es puramente un don de Dios que lleva a la vida
eterna (Rom. 6: 23).
Además, describimos la justificación como totalmente inme
recida y recibida solo por la fe para destacar que nada relacionado
con la obediencia humana ha originado nuestra nueva situación
ante Dios. Unicamente la obra y la muerte de Cristo, por sí solas,
han sido consideradas y tenidas en cuenta para cubrir el historial
previo del creyente penitente (Efe. 2: 8, 9; Gál. 3: 13, 14). A de
más, nuestra nueva situación legal trae consigo los gozos sinceros
que, en último término, surgen de tal experiencia: «Justificados,
pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro
Señor Jesucristo [...] y nos gloriamos en la esperanza de la gloria
de Dios» (Rom. 5: 1, 2). Pero aún hay otros beneficios de la gra
cia justificadora.
Los pecadores penitentes no solo son liberados de la culpa de
los pecados pasados de su vida precristiana (arrojados «a lo pro
fundo del mar» [Miq. 7: 19] o echados a las «espaldas» de Dios
[Isa. 38: 17], incluso disipados «como una densa nube» [Isa.
44: 22; cf. 43: 25 y Hech. 3: 19]), sino que se considera perfecto
al nuevo creyente, momento tras momento, por amor a Cristo. He
aquí una verdad presentada con claridad meridiana en 1 Juan 1: 8
- 2: 2, en especial las consoladoras palabras: «Si alguno ha pecado,
abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo, el justo. El es la
propiciación por nuestros pecados, y no solamente por los nuestros,
sino también por los de todo el mundo» (1 Juan 2: 1,2).
Resuena la misma tónica de certidumbre en las impactantes
palabras de Hebreos 7: 25: «Por eso [Cristo] puede también sab

var perpetuamente a los que por él se acercan a Dios, viviendo
siempre para interceder por ellos». George Knight afirma con au
dacia que este versículo contiene «la mayor verdad de Hebreos».
Debido al «sacerdocio permanente» de Cristo, «puede [...] salvar
perpetuamente a los que por él se acercan a Dios, viviendo siem
pre para interceder por ellos».2 A sí, cuando Dios contempla a los
pecadores creyentes que apenas empiezan a crecer en la gracia, no
ve sus defectos inmaduros de carácter, sino únicamente la pureza
inmaculada de la obediencia activa y pasiva de Cristo que les está
siendo imputada momento tras momento.
Elena G. de W hite se hace eco de estas profundas y conso
ladoras enseñanzas de las Escrituras cuando expresa la verdad de
la intercesión justificadora continua de Cristo con las siguientes
palabras: «Cuando él [Cristo] ve a los hombres levantando las
cargas, tratando de llevarlas con mente humilde, desconfiando
de sí mismos y confiando en él», los «defectos del pecador son
cubiertos por la perfección y plenitud del Señor, Justicia nues
tra». Tales creyentes justificados «son considerados por el Padre
con amor compasivo y tierno; considera a los tales hijos obe
dientes y les imputa la justicia de Cristo».3 En otra declaración
que habla de los efectos persistentes del pecado, aun en la expe
riencia de los creyentes, afirma que las «inevitables deficiencias»
de tales personas esperanzadas y penitentes les quedan cubiertas
legalmente y les es «acreditada» la justicia de Cristo.4
Sin embargo, probablemente encontremos su expresión más
radical del concepto de la atribución continua de la justicia
legal ante Dios al «verdadero creyente» en la interpretación
que Elena G. de W hite tenía de Cristo como A bogado interce
sor constante del creyente ante el Padre en el santuario celes
tial. Observemos atentam ente la forma en que desarrolla este
consolador y vivificante concepto:
«No debe realizarse más una expiación simbólica, diaria y

anual. Pero el sacrificio expiatorio efectuado por un mediador
es esencial debido a que se cometen pecados continua
mente. Jesús está oficiando en la presencia de Dios, ofre
ciendo su sangre derramada como si hubiera sido la de un
cordero sacrificado. Jesús presenta la oblación ofrecida por
cada ofensa y cada falta del pecador».
D os párrafos después, ella profundiza aún m ás en sus ense

fianzas sobre la intercesión de Cristo por los «verdaderos ere
yentes»:
«Los servicios religiosos, las oraciones, la alabanza, la con

fesión arrepentida del pecado ascienden desde los verdade
ros creyentes como incienso ante el santuario celestial, pero
al pasar por los canales corruptos de la humanidad, se conta
minan de tal manera que, a menos que sean purificados por
sangre, nunca pueden ser de valor ante Dios. N o ascienden
en pureza inmaculada, y a menos que el Intercesor, que está
a la diestra de Dios, presente y purifique todo por su justicia,
no son aceptables ante Dios. Todo el incienso de los taber
náculos terrenales debe ser humedecido con las purificadoras
gotas de la sangre de Cristo. El sostiene delante del Padre el
incensario de sus propios méritos, en los cuales no hay man
cha de corrupción terrenal. Recoge en ese incensario las ora
ciones, la alabanza y las confesiones de su pueblo, y a ellas les
añade su propia justicia inmaculada. Luego, perfumado con
los méritos de la propiciación de Cristo, asciende el incienso
delante de Dios plena y enteramente aceptable. A sí se obtie
nen respuestas benignas.
»O jalá comprendieran todos que toda obediencia, todo

arrepentimiento, toda alabanza y todo agradecimiento
deben ser colocados sobre el fuego ardiente de la justicia de
Cristo. La fragancia de esa justicia asciende como una nube

en torno del propiciatorio».5
¡Las implicaciones para esta interpretación de la justificación

son consoladoras más allá de nuestras esperanzas y nuestras as
piraciones espirituales más acariciadas! La contundente implica
ción es que no solo precisan de expiación nuestros pecados, sino
que es preciso que hasta nuestras mejores obras, que son el
«fruto» genuino de la obra del Espíritu Santo, sean también jus
tificadas por medio de los méritos perfumados «de la propiciación
de Cristo» que este presenta constantemente en el santuario ce
lestial.
Así, a modo de resumen, podemos afirmar que tanto la Biblia
como Elena G. de W hite enseñan que la gracia divina que jus
tifica no solo cubre (1) los pecados de la vida pasada precristiana
y (2) los pecados actuales de los que se arrepienten los cristianos
en el curso de su desarrollo (Rom. 3: 21-25), sino también (3)
que Jesús com o intercesor siempre suple las «inevitables defi
ciencias» de los «verdaderos creyentes». Además, Elena G. de
White, sencillamente, no puede dejar las cosas así. También
afirma explícitamente que (4) hasta las mejores cosas que surgen
de los «verdaderos creyentes», incluyendo sus oraciones, su ala
banza, su penitencia y los frutos de genuina obediencia induci
dos por el Espíritu Santo (el precioso «incienso» que asciende
desde los «tabernáculos terrenales»), están todas necesitadas de
los efectos limpiadores de las gotas justificadoras «de la sangre
de Cristo». ¡Asom bra que hasta las mejores cosas que las perso
nas henchidas del Espíritu de Dios manifiestan como «el fruto
del Espíritu» también necesita de la gracia justificadora de Dios!
Sin duda, la naturaleza radical del concepto de «solamente
por la fe» debe poner en el polvo cualquier rescoldo de idea de
glorificación propia incluso de los más santificados de los «ver
daderos creyentes». Además, para aquellos que hayan preparado
su corazón y su mente para centrarse en Cristo como su ínter'

cesor mediador hay profundas implicaciones para la seguridad
cristiana genuina.
La justificación solamente
por la fe y la seguridad cristiana
Desde luego, si Cristo hace expiación de las «inevitables defi
ciencias» que se adhieren incluso al más precioso fruto del Espíritu
producido en «verdaderos creyentes», también puede, en todas estas
gracias, (para todos los casos), guiar continuamente a sus hijos hu
mildes y esperanzados hasta la glorificación. Gracias a tan eficaz y
constante abogado, mediador e intercesor, un genuino hijo de Dios
no tiene razón alguna para sucumbir jamás ante la desesperación y
la desconfianza. Es obvio que, cuando ponemos la justificación so
lamente por la fe en el contexto de la intercesión sumo sacerdotal
de Cristo en el santuario celestial, las implicaciones de certidumbre
para los creyentes son poderosas. De hecho, después defenderemos
que tal concepto debería incluso convertirse en la clave por defecto
para la fe de los creyentes cuando el fracaso espiritual haya causado
estragos en la seguridad de su salvación y parezca descender una
sensación de profunda condena desde el tribunal de Dios.
N o obstante, ante tan buena nueva, es preciso que el lector sea
consciente de que muchos creyentes sinceros consideran con gran
sospecha tan gloriosas bendiciones. Tales individuos perciben a
menudo el tufillo de la «gracia barata» y los temidos aromas de la
presunción y la anarquía. Además, el autor es plenamente cons
ciente de tan preocupantes inquietudes y de cómo algunos dis
torsionan el evangelio de la justificación por la gracia solamente
por la fe. N o obstante, la verdad del asunto está determinada en
buena medida por la calidad de la fe del creyente. Y si tal fe es
realmente genuina, veremos el hecho demostrado por una vida
que rebosa en obediencia a todos los requisitos de Dios.
Por ello, sin ningún género de dudas, la solución a cualquier
amenaza agazapada de «gracia barata» surgirá de una presenta

ción minuciosa de la debida relación que la gracia que convierte
y justifica tiene con la gracia transformadora (santificadora) y
de cómo tal relación llevará a la perfección cristiana (tanto al
desarrollo del carácter en la vida presente como a la glorificación
en la segunda venida).
Recapitulación
La gracia divina regeneradora produce convicción personal
de pecado y garantiza al individuo arrepentido la bondad y la mi
sericordia de Dios. Y cuando uno abraza por completo y recibe
tales convicciones, el resultado inevitable será la conversión o
nuevo nacimiento. Los acompañantes indefectibles de la conver
sión genuina incluirán: (a) el perdón de los pecados, (b) una
nueva situación legal que declara que el creyente es perfecto por
amor de los méritos justificadores de Cristo y (c) los comienzos de
una vida de transformación (santificación) del carácter.
Además, el ávido seguimiento de los pecadores por parte de
Dios les garantiza que Aquel que los buscó mientras seguían en
'pecado también será el Cristo que siga convenciéndolos de su pe
cado y guiándolos sin cesar con certidumbre mediante su Espíritu
hasta el reino eterno. Nunca debemos olvidar que Aquel que lleva
constantemente a la convicción presente de pecado es el mismo
Jesús que, mediante su intercesión, los considerará legalmente
perfectos, incluso desde el primer momento de su fe suplicante,
hasta el trascendental momento de la glorificación.
Manteniendo constantemente estas ideas ante los ojos de la fe,
ya ha llegado el momento de dar consideración meticulosa a las
diversas facetas de la gracia transformadora y a sus vitales aporta-
cioa.e s a la seguridad de nuestra salvación. Y en esos asuntos de
licados centramos ahora nuestra atención.
1 ¿Intenta Dios «prevenir» la salvación de alguien? ¡Por supuesto que no! Véase la definición
9 6 * LA SEGURIDAD DE M! SALVACIÓN EN EL JUICIO
siguiente.
2 George Knight, Exploring Hebreivs: A Devotional Commentary [Explorando Hebreos: un co-
mentario devocional]. (Hagerstown, Maryland: Review and Herald Publishing Association,
2003), p. 124.
3 Elena G. de White, En bs lugares celestiales (Mountain View, California: Publicaciones Intera-
mericanas, 1968), p. 23.
4 Elena G. de White, Mensajes selectos, tomo 3, (Mountain View, California: Publicaciones In-
teramericanas, 1985), pp. 222, 223.
5 Ibíd., tomo 1 (Mountain View, California: Publicaciones Interamericanas, 1966), pp. 403,404.
R e g e n e r a c i ó n ,just
santificación, perfección
y la seguridad personal
E
n el contexto adventista del séptimo día, probablemente
no haya tres temas que tengan el potencial de suscitar más
inquietud en cuanto a la certidumbre personal de salva
ción del creyente que el juicio investigador, la santificación y la
perfección. D em asiados creen que solo cuando alguien se
vuelve impecablemente perfecto en carácter puede estar listo
para afrontar el escrutinio terriblemente detallado del juicio
investigador previo al advenimiento. Y, por supuesto, siempre
acecha el pensamiento: iAy de aquel que se presente con manchas
en su atavío!
Entonces, ¿cuál es la debida relación entre la seguridad de la
salvación, el tema de la gracia perfeccionadora y el juicio inves
tigador? Este capítulo se propone explorar la debida relación
entre la conversión, el perdón y la santificación. Al hacerlo, des
tacaremos cualquier implicación para la certidumbre. Después,
en el capítulo siguiente, nos centraremos más en particular en
9 8 * LA SEGURIDAD DE MI SALVACIÓN EN EL JUICIO
el asunto de la perfección. Y, por último, en los dos últimos c a

pítulos de este libro, volveremos a explorar la conexión entre
el cambio del carácter, el juicio y la seguridad de la salvación.
Ahora estamos en el punto de nuestro peregrinaje en el «ca
mino de la salvación» o la autopista al cielo en el que es pre
ciso que salgamos de los confines sanadores de la cómoda «Posada
del amor» e iniciemos una nueva fase de experiencia cristiana
que se despliegue en medio de los rincones de la senda hacia el
reino. La sanidad im partida en la «Posada del am or» nos ha
dado un significativo cambio de actitud hacia el pecado y la
gracia, y nos ha colocado sobre la sólida base de la justificación
solamente por la fe. Armados de estas gracias especiales y de las
perspectivas sensibles que engendran, estamos ya preparados
para avanzar, con el poder del Espíritu Santo, hacia una vida
dinám ica de crecimiento en el cambio del carácter y en mayor
utilidad en el servicio de Dios.
Sin embargo, es preciso que antes exam inem os la debida
relación existente entre las bendiciones ya recibidas y las que
aún están por venir. Y en esas consideraciones centramos ahora
nuestra atención en nuestro empeño por comprender el tema
de la «unión con Cristo por la fe». N os darán valiosas vislum
bres de cóm o las anteriores paradas en el recorrido — las de la
regeneración, la conversión y la justificación— preparan el ca
mino para una comprensión más rica de la santificación por la
fe y la seguridad cristiana.
La u n ión con C risto p o r la fe

Com o vimos en nuestro estudio sobre la conversión, la jus
tificación y la experiencia inicial de la santificación, existe una
conexión íntima entre estos diversos aspectos de la experien
cia cristiana. A dem ás, sugerimos que la mejor m anera de cap
tar esas relaciones es el ámbito del tema bíblico de la unión del
creyente con Cristo por la fe. En el ámbito de los parámetros
5. Regeneración, justificación, santificación... • 99
de este tem a explorarem os la legítim a relación que debería

existir entre las dinámicas de la gracia transformadora, justifi
cadora, regeneradora y santificadora.
De hecho, aunque resulta prom inente en los escritos de
Juan y Pablo, este tema general es uno de los conceptos más
descuidados y peor entendidos del pensamiento cristiano. Y no
solo abundan las ideas equivocadas en la interpretación bíblica,
sino que también las encontram os m anifestadas en las ense
ñanzas tradicionales de los teólogos protestantes. Así, sigue un
resumen de los conceptos clave contenidos o envueltos en este
concepto estratégicam ente importante.
Cuando el pecador comienza a sentir el poder de convicción
y atracción del Espíritu Santo en el corazón, se trata en realidad
de la obra de Cristo, que atrae hacia sí al perdido. En su empeño
por reconciliar y unir a la persona necesitada con Cristo, el Es
píritu de Cristo (en otras palabras, la persona del Espíritu Santo)
utiliza los beneficios de la vida, la muerte y la resurrección de
Cristo. Y cuando el convicto responde con fe confiada en Cristo,
nuestro Salvador empieza a imputar e impartir las bendiciones de
su gracia al pecador penitente y sensible.
Sin embargo, en nuestro análisis del concepto, realizado con
minuciosidad y oración, es preciso que no olvidemos nunca que
hemos señalado que la conversión incluye todo el proceso que con
duce al nuevo nacimiento y a la justificación. Entonces, surge en
la experiencia de la conversión y el nuevo nacimiento una vida de
cooperación dinámica y activa con el Espíritu Santo. Además, esta
vida en el Espíritu incluye las etapas incipientes de la obra direc
tora y transformadora que normalmente llamamos santificación,
una fase del proceso que hemos denominado regeneración. Sin
embargo, ¿cuáles son las debidas interrelaciones entre todos estos
beneficios de la gracia?
Quizá debiéramos acercarnos al asunto de la siguiente m a
nera: aunque se desarrolla cierta secuencia lógica entre el amor
1 0 0 • LA SEGURIDAD DE MI SALVACIÓN EN EL JUICIO
de Dios m anifestado en la convicción de pecado, la confesión,

el nuevo nacimiento, la justificación, la santificación, la perfec
ción y la glorificación, hay tam bién un sentido en el que todas
estas bendiciones se presentan como un todo completo. Así,
cuando un pecador penitente recibe a Jesús por la fe, el Salva
dor acude al converso necesitado como la fuente única de todos
sus beneficios salvíficos. La fe en Cristo es una oferta conjunta:
lo recibimos por fe y, al hacerlo, obtenemos todos los beneficios
de su gracia.
N o se trata tanto de que alguien se convierta porque sim
plemente haya experimentado el arrepentimiento, o de que el
creyente experimente la justificación debido a la conversión, o
de que la justificación cause la santificación, o que la santifica
ción produzca la perfección y la perfección la glorificación. M ás
bien, todas estas bendiciones no son sino facetas diferentes de
la oferta global que denominamos gracia redentora de Cristo.
Por ello, cuando el pecador penitente acepta a Cristo como
Salvador de la culpa del pecado, esa misma persona esperan
zada lo recibe también como Señor transformador de su nueva
vida en Cristo.
C uando cualquier niño entra a formar parte de una familia
normal, es su privilegio recibir todos los beneficios de perte
nencia a la familia. N o es que los flamantes padres se pongan
a decirse: «Bueno, en cuanto este crío aprenda a beber leche,
le daremos el privilegio de comer un trozo de requesón y puré
de patatas». O, «S i le va bien en la primaria, lo enviaremos al
mejor colegio y a la mejor universidad que ofrezca el adven
tismo».
Obviam ente, los sueños de la mayoría de los padres cariño
sos incluyen no solo la educación inicial y la escuela primaria,
sino que el hijo recién llegado acabará recibiendo toda la for
m ación necesaria — vocacional, social y espiritual— para una
vida de éxito. Sucede lo mismo con Cristo cuando cualquier
creyente recién convertido se une a él mediante la fe genuina:

¡todas las bendiciones están incluidas en el trato!
C onsiderem os una analogía m édica o sanitaria. N orm al
mente, cuando una persona enferma y se pone en manos de
un médico, un buen profesional de la medicina empezará exa
minando todo el estado físico y m ental del paciente. A veces,
ello incluirá un tratamiento de emergencia para los síntomas
obvios de mayor gravedad. Sin embargo, una vez que los médi
cos se hayan enfrentado a los síntomas que supongan una mayor
amenaza, normalmente se dedicarán a buscar las causas y raíces
de los síndromes clave para llevar a cabo un amplio programa de
tratamiento. Se trata simplemente de medicina buena, integral
y sensata que se ejerce para producir la plena restauración de la
mente y el cuerpo.
Y ocurre igual con Cristo, el gran M édico. Cuando las per
sonas acuden a él y ponen sus almas enfermas de pecado en las
manos de su ministerio sanador, comienza un programa sum a
mente exhaustivo de restauración espiritual y moral.
Obviamente, Cristo tiene que captar primero nuestra aten
ción para que nos demos cuenta plenamente de que, en efectjo,
nos ama y entiende cuáles son nuestras necesidades. Precisa
mente entonces, su gracia, que nos acusa, nos atrae hacia él para
que pueda levantar las cargas más terribles de nuestros débiles
hombros espirituales. Desde luego, no ocurrirá gran cosa hasta
que haya realizado esas etapas iniciales.
A sí, de forma sumamente práctica, los pecadores no van a
poder andar con Cristo en la experiencia de la gracia transfor
m adora hasta que Jesús haya levantado la carga de la culpa y
la futilidad de la espalda de cada necesitado hijo de Dios recién
engendrado. Por lo tanto, tiene perfecto sentido que la justifi
cación, o el perdón del pecado, sea uno de los beneficios inicia
les y esenciales que el alma sensible y dependiente necesita
experimentar.
Sin embargo, aunque la experiencia de la justificación prepara

el camino para la gracia transformadora de la santificación (que
llevará a la germina perfección cristiana), no podemos decir que
la justificación cause necesariamente la santificación. Solo Cristo,
el celestial «cuidador» (padre, médico o cualquier imagen que re-
suite atrayente para el lector), misericordioso y amante, recién es
tablecido, hace que tengan lugar el perdón y el cambio de carácter.
Y cuando el creyente responde por fe, Cristo llega a ser Señor de
todos los aspectos de su vida. Por lo tanto, tiene perfecto sentido
que nuestro Señor comience, sabiamente, una campaña exhaus
tiva suprema para incluir en el juego toda la gama de los beneficios
de su gracia expiatoria y reconciliadora.
Ahora bien, la razón por la que hacemos un hincapié tan in
tegral es porque este refleja de forma óptima la idea central de
las Escrituras. Tanto el A ntiguo com o el N u evo Testam ento
dan prueba abundante de que Cristo y su Espíritu se enfrentan
de esta forma o esta manera con cualquier persona necesitada.
Y aunque las secuencias básicas son muy similares, Dios parece
adaptarse a los requisitos específicos de cada individuo.
Por ejemplo, nunca he tenido problema con la futilidad o la
falta de dirección espiritual en mi vida. Sin embargo, se me ha
dotado de una conciencia sumamente sensible. Por lo tanto,
cuando empecé a madurar y llegué a percatarme con m ás so
briedad de mis necesidades particulares (pecados que me aco
saban) , el conocimiento de que Cristo era mi abogado, que me
justificaba constantem ente ante el Padre, fue, en especial, un
consuelo para mi alma agobiada por la culpa. Sin embargo, a
m edida que he ido creciendo en la gracia, he tenido una expe
riencia que me ha permitido apreciar mucho más la gracia per
sistente y eficaz de Cristo que no solo me ha librado de la culpa,
sino que, adem ás, me viene librando progresivam ente del
poder de los pecados que constantem ente me asedian (inclu
yendo mis rasgos de carácter más burlones y antipáticos).
5. Regeneración, justificación, santificación... * 1 0 3
Adem ás, aunque el conocim iento del perdón misericor-

dioso ha contribuido muchísimo a mi receptividad a todos los
beneficios salvíficos de Cristo, no es necesariamente cierto que
yo haya experim entado la santificación a causa de la justifica-
ción. N o, no funciona así. Experimenté la santificación porque
recibí a Cristo com o mi Salvador personal y, al hacerlo, lo
acepté en todas sus fundones o todos sus benefidos. Podría no
haber sido consciente de todo lo que me tenía reservado, pero
he llegado a darme cuenta de que lo que tenía previsto para
mí era un conjunto de bendiciones redentoras.
Lo que sigue en el resto de este capítulo y el siguiente es la
clave a nuestra interpretación de la obra m ás subjetiva de
Cristo en el alma. Y cuando recibimos a Cristo, no tenemos la
opción de escoger qué beneficios particulares permitiremos que
incorpore a la fórmula de nuestro desarrollo espiritual. D ado
que Jesús es ahora Señor, se ha convertido en rey de la totali
dad de nuestra vida. Y cuando ha establecido su condición de
gobernante, empezamos a ceder a lo que su señorío ofrece be
nevolentemente. Es como casarse. Cuando alguien se une con
esa «media naranja» especialmente escogida, no se trata úni
cam ente de todos los goces privilegiados del lecho, sino que
incluye también las bendiciones de compartir el reto de criar a
los niños resultantes de los privilegios del lecho, quienes pronto
se convierten en la alegría de la casa. Quizá sea posible estable
cer el mismo principio invirtiendo la m etáfora de la relación
de matrimonio (aunque haya que ponerla patas arriba).
C uando «nos casam os» con Jesús, su papel de esposo en
nuestra vida dem anda cierto nivel de exclusividad. En el su
puesto caso de que un cónyuge potencial anunciase la noche
antes de la boda que va a llevarse de luna de miel a antiguos
amores y que todos van a compartir el lecho nupcial, no cabe duda
de que ello desataría la indignación y la consternación del m a
rido o de la esposa en ciernes. Y así será con nuestro matrimonio
o nuestra unión de fe con Cristo. C uando nos unimos a él,

aceptam os dejar atrás todas nuestras antiguas pasiones y leal-
tades de la carne y darnos completamente a todas las bendicio
nes de nuestra nueva relación exclusiva con su misericordioso
señorío. Es Señor exclusivo de todos nuestros deseos y afectos
¡o no puede ser Señor de ninguno! Es así de simple.
Un auténtico retrato del carácter cristiano

Teniendo claramente presentes las perspectivas clave de la
sección anterior, es preciso que empecemos a explorar más mi
nuciosam ente la relación entre las dinámicas de la gracia jus
tificadora y transformadora (santificación, perfección) y el gran
juicio investigador. Y la mejor m anera de hacerlo es respon
diendo a la siguiente pregunta: ¿Q ué aspecto debería tener un
cristiano «salvo»?
La respuesta básica es que tales cristianos manifestarán c a
racterísticas que revelan que el poder que la gracia de Dios
tiene para transformar el carácter (a lo que normalmente de
nominamos santificación por la fe en Cristo) ha venido trans
formándolos sistemáticamente.
Aunque abordaremos este asunto con mayor detalle en el ca
pítulo siguiente, queremos presentar unas sugerencias prelimina
res para aclarar que los cristianos realmente salvos y seguros de
su salvación son los que aman la voluntad revelada de Dios y
practican la obediencia a la misma. Por ello, su testimonio no es
simplemente una especie de celebración verbal de la salvación,
sino que incluye una vida de obediencia y servicio fieles.
La parábola de Jesús relativa a las casas dispares edificadas sobre
la arena y sobre la roca afirma la virtud del hombre que construyó
su casa sobre la roca. Este «hace la voluntad de mi Padre que
está en los cielos», mientras que Jesús censura al constructor de la
casa en la «arena», quien hace «maldad» (Mat. 7: 21, 23, NVI).
5. Regeneración, justificación, santificación... « 1 0 5
El apóstol Pablo, a quien se apela a menudo buscando la pre-

sunta prueba de que la fe supone la abolición de la ley, llega in
cluso a afirmar que «no son los oidores de la ley los justos ante
Dios, sino que los que obedecen la ley serán justificados». D es
pués, pregunta «¿por la fe invalidamos la ley?». Con franqueza
llena de intrepidez se apresura a decir: «¡D e ninguna manera! Más
bien, confirmamos la ley» (Rom. 2: 13 y 3: 31). En otro lugar de
clara que lo «que era imposible para la Ley, por cuanto era débil por
la carne, Dios, enviando a su Hijo en semejanza de carne de pe
cado, y a causa del pecado, condenó al pecado en la carne, para
que la justicia de la Ley se cumpliera en nosotros, que no andamos
conforme a la carne, sino conforme al Espíritu» (Rom. 8: 3, 4).
Así, Pablo no está en absoluto reñido con Santiago en lo que res
pecta al simple hecho de que quienes tienen fe verdadera darán
evidencia de este hecho mediante la obediencia a la ley de Dios,
incluyendo los Diez Mandamientos (Sant. 2: 8-24).
Y, por último, están las familiares palabras del apóstol Juan,
quien dijo que quien pretenda creer «que Jesús es el Cristo»
y quien haya «nacido de Dios» será conocido por su amor a Dios,
un amor que se pondrá claramente de manifiesto por guardar «sus
mandamientos» (1 Juan 5: 1-3). Juan deja inconfundiblemente
claro que tal persona está henchida del «amor de Dios» y que su
amor llevará a la observancia de «sus mandamientos». Además,
declara que «sus m andamientos no son gravosos» (vers. 1-3).
Apenas hace falta que recuerde al lector que a ese mismo Juan se
le mostró en visión que el pueblo escatológico de Dios estaría
constituido por «los que guardan los mandamientos de Dios y la
fe de Jesús» (Apoc. 14: 12; cf. Apoc. 12: 17).
Es un hecho indiscutible que la Biblia contempla un pueblo que
ejerce la fe de Jesús y que su fe en él llevará a sus componentes a
ser discípulos observadores de los mandamientos cuyas vidas de
obediencia estén a la altura de su profesión de fe y de su amor,
fruto de la gracia santificadora de Dios. N o obstante, puede
que el lector se pregunte: «¿C uál es el propósito de la obedien

cia santificada del profeso pueblo de D ios?». Y parece que la
mejor respuesta a esta importante pregunta se da cuando acla
ramos qué es la santificación y por qué Dios somete a sus segui
dores creyentes a la disciplina transformadora de la obediencia
inducida por la gracia.
Entonces, ¿qué es la santificación?

La santificación es lo que Cristo hace en la mente y el co
razón de todo verdadero creyente para transformar su carácter.
Lo cambia para que, en vez de albergar las actitudes y los há
bitos del pecado (egoísmo y rebelión), empiece a m anifestar
virtudes com o la generosidad y la lealtad a Dios. Y esas virtu
des dan como resultado una vida llena de la obediencia habi
tual a la voluntad conocida de Dios. Es la obra del Espíritu
Santo, quien produce abundante fruto espiritual.
A dem ás, lleva a un cambio radical en la actitud m ental de
los seguidores de Cristo. El servicio se convierte entonces en
algo gozoso, y la obediencia a Dios, junto con el testimonio a
los demás, aparecerá como distintivo de cuanto hacen y dicen.
El proceso de cambio del carácter, aunque tenga un punto
inicial en la conversión, no es la experiencia de un único m o
mento ni de un día, sino el privilegio de toda una vida. Tanto
la Biblia com o Elena G. de W hite ponen abundantem ente de
manifiesto que la santificación «instantánea» no existe. La ins
piración declara reiteradamente que la santificación es «la obra
de toda una vida», no simplemente el embeleso de un instante
fugaz, observación que Pablo deja clara en Filipenses 3: 12-15.
La iconografía del apóstol es la de un paciente corredor de larga
distancia que avanza continuamente «a la meta, al premio del
supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesús», con el objetivo
final de ser maduro espiritualmente («perfecto» en la RV95)
com o Cristo (vers. 15).
¿Por qué es la santificación una experiencia

interminable, no instantánea?
Puede que haya muchos que se pregunten por qué Dios, sen
cillamente, no nos justifica o perfecciona instantáneamente. Lo
más probable es que la razón fundamental de su estrategia más
gradual, o prolongada, es que los creyentes sean llevados de forma
natural y habitual a confiar en Cristo en todas las vicisitudes de
su peregrinaje hacia el reino. Después de todo, toda la gama de la
experiencia cristiana presenta una relación de amor intensamente
personal. Y la mayoría hemos llegado a percibir que los mejores
matrimonios son los que se fundamentan en un periodo significa
tivo de tiempo dedicado a la familia. Sencillamente, parece obvio
que la mayoría de las aventuras fugaces del corazón no se carac
teriza por un aguante de largo recorrido.
Así, apoyado por las garantías justificadoras de la Palabra de
Dios, el flamante discípulo se aposenta en una relación gradual y
persistente de toma y da. Cristo dirige continuamente a sus segui
dores para que le den cuanto son en fases sucesivas de entrega,
servicio y desarrollo gradual. Imparte constantemente las bendicio
nes de su Santo Espíritu para que los creyentes lleguen a una sen
sibilidad estable y continua a los caminos y la voluntad de Dios.
Sin embargo, es preciso que consideremos importantes pre
guntas adicionales. Por ejemplo, ¿cuáles son los fines y las metas
de la gracia santificadora y qué significa que los cristianos afirmen
que la santificación lleve a un estado de madurez espiritual y
moral denominado «perfección cristiana»? Quizá la mejor forma
de responder a tales preguntas sea completar un retrato más de
tallado de los efectos, los fines y las metas de la santificación.
¿Por qué santifica Dios a sus discípulos?

En primer lugar, es preciso que tengamos claro lo que no es
la santificación. N o es el fin ni la m eta de la santificación vol
ver a los pecadores lo suficientemente buenos como para ser
justificados. Tanto las Escrituras como Elena G. de White dan tes-

timonio de que no somos justificados cuando nos volvemos suficien
temente buenos de carácter. Al contrario, el único fundamento
desde el que cualquier persona puede emprender un programa fruc
tífero de desarrollo de la madurez del carácter es la sólida plataforma
legal de la justificación divina. Los únicos que se volverán buenos de
carácter son aquellos que, en primer lugar, sean perdonados y acep
tados por amor a Cristo mediante su justicia imputada, ¡todo ello
otorgado solamente por la fe! De aquí que la santificación no sea
una especie de tentativa por adquirir mérito con el fin de la acepta
ción por parte de Dios. Por lo tanto, si la santificación no es para ha
cernos lo suficientemente buenos como para ser justificados, ¿cuál
es, entonces, su papel legítimo en la vida del verdadero creyente?
Quizá deberíamos plantear la pregunta de manera aún más
gráfica: si la gracia transformadora no tiene el fin de producir mé
rito justificador, entonces, ¿por qué Dios se empeña en hacer a
sus seguidores santos y justos? O, por decirlo de otra manera, si el
fiel pueblo de Dios es justificado únicamente por los méritos im
putados de Cristo, entonces, ¿por qué Dios realiza un juicio según
sus obras que examina sus acciones, tanto buenas como malas?
La respuesta sucinta a esta pregunta es que Dios realizará un
juicio según las obras para que pueda vindicarnos (y vindicar su
decisión de justificamos), revelando a todo el universo inteligente
que nuestra fe en sus méritos imputados era genuina. Además, se
hará evidente que nuestro fruto espiritual fue el seguro resultado
de la obra del Espíritu en nuestra vida. Llegará así a ser obvio para
todos que no fue simplemente una especie de «fruto fingido».1
N o obstante, parece que Dios también tiene varias razones pro
videnciales adicionales para nuestra experiencia de aprendizaje en
nuestro andar con él en una vida santificada, algo que a menudo se
denomina «vida en el Espíritu». Y en la dinámica de tal vida nueva
en la obediencia habilitada por la gracia se despliega con mayor cla
ridad la relación entre la santificación y la experiencia emergente
de certidumbre del verdadero creyente.
5. Regeneración, justificación, santificación... * 1 0 9
Las seis razones clave p ara la experiencia

de la santificación y la perfección
Razón 1: El creyente debería someterse al proceso o a la disci-
plina de la gracia transformadora por la simple razón de que Dios
lo ordena: «La voluntad de Dios es vuestra santificación» (1 Tes.
4: 3). Instamos al lector para que contemple el contexto de la sim
ple orden de este versículo de experimentar la santificación. Lo
esencial estriba en que acentúa la nueva vida en Cristo a través de
la obediencia a los «preceptos» del Señor Jesús (LBA).
Razón 2: Dios quiere enseñar a su pueblo sobre la fuente de la
felicidad y el gozo verdaderos en la vida. Uno de los frutos iniciales
del amor es el «gozo» (Gál. 5:22). Pablo se refiere aquí a la profunda
satisfacción que derivan los creyentes del conocimiento de que son
aceptados y sostenidos continuamente por la gracia a medida que
se desarrollan en la riqueza de la voluntad y los caminos de Dios.
De hecho, las palabras griegas traducidas «gracia» y «gozo» provie
nen de la misma raíz: «gracia» es charis y «gozo» es chara. Ahora
bien, todo «fruto» del Espíritu es el polo opuesto de «las obras de la
carne» (vers. 19-21).
La simple verdad de cualquier experiencia cristiana genuina es
que las auténticas profundidades del gozo y la felicidad brotan de
la vida santificada, no de ningún supuesto placer «carnal» del pe
cado durante una proverbial temporada de gratificación egoísta.
John Wesley, el mayor exponente de la gracia santificante del siglo
XVIII, declaró reiteradamente que «ila santidad es la felicidad!».
Por lo tanto, aunque los placeres del pecado son la herencia natu
ral de nuestra corrupta naturaleza caída, sus recompensas no son
tan grandes como se supone. Si queremos ser sensibles a Dios, los
gustos pacientemente adquiridos de la gracia transformadora aca
barán impartiendo una vida de los gozos y los placeres más verda
deros y duraderos.
La razón 3 tiene que ver con otro placer profundo que solo pue
den captar de verdad quienes conocen la gracia transformadora.
110 • LA SEG URIDAD DE Mi SALVACIÓN EN EL JU IC IO
Implica los privilegios de ser un siervo de Dios eficaz mediante el

ejercicio de dones espirituales particulares (o incluso de única-
mente uno). Daremos más detalles de este aspecto de testimonio
y de servicio de la santificación en un capítulo posterior dedicado
a la vida en el Espíritu. Sin embargo, en esta coyuntura, baste decir
que una de las características de los siervos de Dios llenos del Es
píritu es su percepción de la certidumbre del amor de Dios. Es muy
evidente que existe una ley de la mente que establece que cuanto
mayor es el servicio que se rinde a Dios, mayor será la confianza de
tal creyente en el amor divino.
La razón 4 aborda el hecho de que nuestra experiencia del de
sarrollo del carácter ha sido diseñada para llevar mayor gloria a
Dios. Más que otros cristianos creyentes, los adventistas del sép
timo día debiéramos destacamos por intentar vivir para la gloria de
nuestro gran Creador/Redentor y Juez vindicador. Sin duda, quie
nes profesan estar cumpliendo la proclamación del mensaje del pri
mer ángel de Apocalipsis 14: 6 y 7 (que incluye la orden: «Temed
a Dios y dadle gloria») ¡deberían ir a la cabeza en su empeño por
glorificar a su gran Dios y Rey! Volveremos a este aspecto en un
capítulo posterior, en el que reflexionaremos con más detenimiento
sobre la experiencia de perfección de los santos de los últimos días.
Este asunto lleva más de ciento sesenta años obsesionándonos a los
adventistas del séptimo día y, a la vez, supone un reto para nosotros.
Y, aunque no fuera por otra razón que su pertinaz presencia en la
mentalidad adventista, merece, verdaderamente, alguna respuesta
seria a las persistentes preguntas que ha generado. Sin embargo,
por ahora basta sugerir que uno de los privilegios de los santos y vi
sibles siervos de Dios es honrarlo y glorificarlo en cuanto hacen y
dicen (1 Cor. 6: 20 y 10: 31).
De nuevo, garantizo al lector que volveremos a la cuestión
de los propósitos providenciales de los seguidores escatológi-
cos de Dios y de su experiencia de perfección. Sin embargo, antes
de hacerlo, es preciso que señalemos un detalle sumamente prác
tico relativo a una vivencia perfecta para la gloria de Dios.
Uno de los ejercicios más afirmantes de la fe en el que se

pueda ocupar cualquier cristiano santificado es vivir, aunque
sea inconscientem ente, de tal manera que dé gloria a Dios en
todas sus palabras y todos sus actos y hasta en sus expresiones
faciales y en su postura corporal. Vivir de esa manera conlleva
acordarnos de cuánto debemos a la abundante gracia de Dios.
Verdaderamente, es un estilo de vida que engendra una rica
percepción de utilidad y la creciente consciencia de la bondad
del Dios glorioso a quien servimos y adoramos.
La razón 5 es uno de los factores más sutiles y, pese a ello,
más profundamente obvios en cuanto a por qué Dios concede
a los creyentes la disciplina de la gracia transformadora. Es muy
posible que nuestros amigos luteranos lo articulen con la má-
xirna claridad: «¡L a santificación contribuye a que apreciemos
los privilegios de nuestra justificación!». Para los adventistas
del séptimo día, las ideas medulares que dan sustento a esta
explicación de la necesidad de la experiencia de la gracia san-
tificadora son una variación del sermón evangelizador tradi
cional a m enudo titulado «El pecado imperdonable».
D ado que el papel del Espíritu Santo es convencer de pe
cado y del amor de Dios, resulta problemático que cualquier pro
feso creyente em piece a frustrar la labor especial del Espíritu
Santo m ediante actos voluntarios y premeditados de pecado y
actitudes de excusa de cualquier pecado conocido de su vida. Es
perfectamente natural que tales actitudes lleven no solo a una
creciente insensibilidad al pecado, sino también a una extraña ce
guera adicional a la eficacia salvadora del inmerecido amor de
Dios. Un par de ilustraciones puede contribuir a resaltar aquella.
Uno de los olores más repugnantes del mundo procede de las
pocilgas. N o obstante, es verdaderamente llamativo que las perso
nas que trabajan con cerdos gran parte de su tiempo se acostum
bran tanto a los repulsivos gases que las criaturas producen
normalmente que, irónicamente, se acaban acomodando al hedor,
/
y este llega a resultar inexorablemente normal o «natural» para el

sentido del olfato. Un fenómeno un tanto análogo fue mi expe
riencia adolescente de trabajar con mi padre en su negocio apí
cola: cuanto más viejo me hacía, más indiferente me volvía a las
inevitables picaduras de abeja asociadas con tal actividad. Siempre
producían dolor, pero cuantas más picaduras experimentaba, más
insensible me volvía. De hecho, llegó un momento en que simple
mente disparaba al molesto insecto, me arrancaba el aguijón con
las uñas y seguía trabajando como si no hubiera ocurrido nada
fuera de lo normal. La triste verdad es que cuanto más consciente
es una persona de sus pensam ientos pecam inosos y juega con
la tentación, mayores serán su indiferencia y su insensibilidad
a la enormidad del pecado que se consiente y el efecto que puede
tener en otros.
Quizá una última ilustración aclare más el asunto. Quienes
hayan tenido alguna experiencia en el uso de bumeranes saben
que es importante que la persona que lo lanza tenga en cuenta la
posibilidad de que se dé la vuelta y le saque los ojos. La prepoten
cia en la comisión de actos pecaminosos y las excusas despreocu
padas provocan una extraña ceguera espiritual de dimensiones
enormemente trágicas.
Es del todo obvio que nuestros hermanos luteranos están en
terados de la siguiente verdad vivencial: si alguien adopta la acti
tud de que puede ignorar voluntariamente las convicciones de la
conciencia en nombre del perdón prometido de la justificación
por la fe, se desliza hacia la bancarrota espiritual y ridiculiza la
gracia. Cuanto más se deja enredar uno en el pecado voluntario
e intenta disculpar el pecado, más ciego se vuelve a las bendicio
nes de la gracia justificadora y perdonadora.
Teniendo presentes estas consideraciones, percibimos que
cuanto más terrible parezca el pecado, ¡más maravillosa será la
gracia de Dios para el perfecto! Por eso la Biblia enseña que una
de las bendiciones especiales que el Espíritu de Dios concede a
5. Regeneración, justificación, santificación... « 1 1 3
los verdaderos creyentes es el don del arrepentimiento. Tal acti-

tud de humildad será uno de los distintivos de toda experiencia
cristiana genuina.2
Cuando llega por primera vez a nuestros oídos espirituales la
idea de que la penitencia será «la comida y la bebida cotidianas»3
del creyente, tiene un timbre extraño. N o obstante, cuando cual
quiera de nosotros piensa en ello en serio, adquiere una tonalidad
de verdad sensata. C u an to m ás nos acerquem os a C risto m e
diante el crecimiento en la gracia, más terrible nos parecerá el
pecado. Adem ás, y ello tiene mayor importancia, mayor será
nuestra apreciación de la certidumbre de nuestra salvación que
la gracia, tanto perdonadora como transformadora, nos imputa y
nos imparte, respectivamente. Cuanta menor penitencia se m a
nifieste, mayor será la insensibilidad a los peligros sutiles y amor
tiguadores del pecado y al valor inestimable de la gracia de Dios.
La razón 6 es la última y, de hecho, una de las interpretaciones
más simples y obvias de por qué Dios conduce a los creyentes a una
experiencia más rica y madura de transformación del carácter. No
obstante, en un sentido es esencialmente una variación de la razón
5: igual que los pecadores impenitentes se vuelven cada vez más in
sensibles al amor de Dios, los que crecen en la gracia se ven progre
sivamente más condicionados por la gloria y la presencia del Señor.
¿Cuál es la consecuencia práctica de tal crecimiento? Es que
cuanto más se acerquen los creyentes a Dios, ahora en el tiempo
terrestre, más inmediata y cabalmente estarán preparados para
disfrutar de la pura y gloriosa atmósfera del cielo en el tiempo
eterno. Por ponerlo tan simple como resulte posible, la santifica
ción por la gracia por medio de la fe prepara a los creyentes en Jesús
para que empiecen a apreciar mejor los gozos esperados del cielo.
Y cuanto mayor sea la expectativa de gozo celestial, mayor será la
certidumbre del amor sustentador de Dios. La claridad de la visión
espiritual conlleva claridad en la certidumbre de que, con la bon
dad de Dios, el camino al reino es una autopista engalanada con los
hitos de una confianza creciente en el amor ilimitado de la Trinidad.
f
Pensamientos optimistas como estos inspiran un par de implicacio

nes tranquilizadoras adicionales para los creyentes cristianos.
Si la bendición clave del cielo es estar personalmente unidos
con las tres grandes Personas de la Trinidad, entonces todos los cris
tianos harían bien en empezar a compartir las actitudes sagradas
de la Trinidad y a graduar su vista espiritual a las glorias que la Di
vinidad estará proyectando perpetuamente en el paisaje del cielo.
Además, incluso estos mismísimos hechos nos ponen frente a frente
con la irónica verdad adicional de que la justicia final de Dios (el
infierno) adopta cierta aura de misericordia divina: los pecadores
impenitentes serían totalmente desgraciados en el cielo, y la aniqui
lación es una alternativa muchísimo más misericordiosa para ellos.
Pensamiento transitorio final

H e aquí, entonces, seis razones sensatas y espiritualmente
lógicas de por qué Dios concede a sus hijos las gracias vivifican
tes de la santificación y la santidad en Cristo. Sin embargo, sus
citan una vital pregunta adicional que siempre acecha al doblar
la esquina en la mayoría de las presentaciones adventistas del
séptimo día sobre la santificación y la seguridad de la salva
ción: ¿Qué decir de la meta última de la santificación, la per
fección cristiana? Por ello, con una sensación de expectación,
pasam os ahora al asunto de la perfección y sus implicaciones
para la perseverancia genuina en la fe de Jesús.123
1 Estoy en deuda con Morris Venden por este pequeño giro de expresión maravilloso que
utilizó en uno de sus sermones grabados de comienzos de la década de 1970.
2 Refiriéndose a la experiencia del apóstol Pablo, Elena G. de White afirma que «cuando
percibió el carácter espiritual de la ley, se reconoció pecador. Juzgado por la letra de la ley
como las mujeres y los hombres la aplican a la vida externa, él se había abstenido de
pecar; pero cuando miró en la profundidad de los santos preceptos, y se vio como Dios
lo veía, se humilló profundamente y confesó su culpabilidad. [...] Cuando percibió la
naturaleza espiritual de la ley, vio lo horrible que es el pecado, y su autoestima se desva-
necio» (El camino a Cristo [Miami, Florida: APIA, 2005], pp. 44, 45).
3 Terminología que aparece en Elena G. de White, manuscrito 35, 1903, publicado como
“Repentance — the True and the False” [Arrepentimiento — el verdadero y el falso], Re-
view and Herald, 19 de agosto de 1971.
Im plicaciones tranquilizadoras
L
legamos ahora a uno de los temas más delicados con que
nos podríamos encontrar en nuestro peregrinaje teológico
siguiendo el cam ino de la salvación. Sin embargo, alguien
probablemente diría entre dientes que «delicado» es un adje
tivo dem asiado refinado para el tema y señalaría que, entre los
evangélicos, serían m ás apropiadas expresiones tales como
«controvertido», «fanático» o incluso «dem asiado propenso al
extremismo para abordar en com pañía evangélica cortés».
¿Sería demasiado optimista tener la esperanza de que cuan
tos más cristianos creyentes en la Biblia, incluyendo adventistas
precavidos, piensen en este asunto, mayor sea la probabilidad
de que superen su historial de reacciones alérgicas a la palabra
«perfección»?
La Iglesia A dventista tuvo diversos tipos de falsas enseñan
zas y fanatismo asociados con el tema. Sin embargo, tal extre
mismo y tal fanatism o no son excusa para impedir que los
creyentes afronten como es debido el hecho de que tanto la
Biblia com o los escritos de Elena G. de W hite se sienten muy

cóm odos con la terminología de la perfección y las verdades
contenidas en las manifestaciones genuinas de la misma. Y, en
el espíritu de una búsqueda más optimista de equilibrio teoló
gico, sugeriría que la mejor manera de llegar a la verdad de este
volátil asunto es dar dos pasos vitales.
El primer paso es darse cuenta de la sabiduría de un elemento
de la experiencia humana a menudo descuidado: la verdad de
que «el uso indebido no cancela el uso legítimo», especialmente
de cualquier verdad que pudiera quizá contribuir a la recupera
ción de cualquier faceta genuina del pensamiento y la experien
cia cristianos.
Solo porque encontremos malas doctrinas de perfección cris
tiana, tales perversiones no anulan automáticamente la existencia
de ninguna enseñanza verdadera que pudiera resultar beneficiosa
en sus propósitos equilibrados y salvíficos. Después de todo, la
comida es un don divino esencial, y el pueblo de Dios no debe
ría renunciar a comer solo por los profesos cristianos que tienen
problemas de gula. Además, los cristianos no deberían volverse
negativos hacia las relaciones conyugales solo porque el mundo
está lleno de prostitución, traiciones afectivas y adicción sexual.
El segundo paso es aclarar la interpretación de la experiencia de
la perfección que tienen la Biblia y Elena G. de White. Sugerimos
que seis facetas esenciales surgirán inevitablemente de tal análisis
minucioso. Además, cuando vemos los seis importantes aspectos
en toda su belleza y en sus dinámicas, que se complementan, la
perfección no parecerá una especie de cruz terrible con la que car
gar ni una palabrota teológica, sino un don bendito he podemos
abrazar con inteligencia y gozo. Así, los siguientes pensamientos
abarcan lo que ha sido descrito por el autor adventista George
Knight como una reveladora «taxonomía de la perfección».1
De forma similar a la labor de un buen botánico que procura
clasificar las plantas o los animales en los filos, los órdenes, las
6. Perfección y seguridad * 1 1 7
familias, las especies, etcétera, adecuados, el estudioso de la gra

cia de Dios debería poder clasificar y, después, aclarar los distin
tos aspectos de la genuina perfección cristiana. Esto se hace
especialmente evidente cuando tal análisis revela los aspectos
complementarios de la perfección. O, por usar otra analogía,
cuanta más experiencia obtengamos en pulir sem ejante dia
mante en bruto, más facetas de gloria oculta descubriremos. Y,
en el transcurso de ese proceso de corte y pulido, se revelarán re
fracciones inesperadas de brillo, jamás experimentadas ni previs
tas con anterioridad, en toda su maravillosa complejidad.
Por lo tanto, presentaré una exposición de los múltiples mati
ces que emanan de este tema tan incomprendido. Aunque impli
cará cierta repetición de argumentos presentados previamente,
instamos al lector a ser paciente, pues nuestro repaso de uno de
los logros clave de la salvación, reflejado en el perfil global de la
perfección, nos permitirá captar más plenamente la totalidad de
la obra perdonadora y transformadora que Dios realiza. Además,
esperamos que surja una concienciación más clara de las implica
ciones de la perfección para una experiencia más enriquecedora
de la genuina seguridad de la salvación.
Las seis facetas esenciales de la perfección

La primera faceta de la perfección emana de la experiencia del
perdón y de la justificación por la fe. Cuando los creyentes con
vertidos reclaman los méritos justificadores de Cristo, se declara
que son legalmente perfectos a la vista de Dios, todo por la justi
cia imputada de Cristo. Y, una vez más, es preciso que recordemos
que esta experiencia forma el sólido cimiento legal de cuanto ha
de desarrollarse en la santificación y en el consiguiente desarro
llo del carácter.
A medida que la sanidad y el crecimiento siguen ocurriendo
tras la justificación inicial, el plan de la salvación no solo cubre
los pecados del pasado y los elimina, sino que subsana todas las
«inevitables deficiencias» mediante la imputación constante de los

méritos perdonadores de Cristo (2 Cor. 5:21 ;cf. Mensajes selectos,
tomo 3, pp. 221-223). Cristo proporciona con plena eficacia esta
maravillosa «red de seguridad» de la perfección legal a través de su
continuo ministerio intercesor como sumo sacerdote en el santua
rio celestial. Además, la «red de seguridad» es una de las mejores
metáforas de la certidumbre inherente a la obra de la justificación.
Quizá podríamos expresarla de la siguiente manera: los que están
verdaderamente «en Cristo» no tienen ningún deseo de dejarse
enredar en el pecado con presunción temeraria en el amparo de la
misericordia divina. Sin embargo, sin querer, «están destituidos de
la gloria de Dios» (Rom. 3: 23). Por lo tanto, cuando cualquier cre
yente en desarrollo, sin querer, «no llega» al ideal divino, Jesús aga
rra a esa persona con la red de seguridad de su gracia justificadora.
Una de las razones maravillosas por las que los cristianos debe
ríamos poder progresar en el servicio cristiano y en el desarrollo
del carácter es que siempre tenemos la inspiración de la tranquili
zadora red de seguridad de los méritos de Jesús, quien respalda fiel
mente su peregrinaje de fe en los enormes y mortales barrancos
del «camino de la salvación». Los que viven verdaderamente «en
Cristo» mediante su desarrollo en la perfección son plenamente
conscientes de que pueden «quedarse cortos». Sin embargo, tam
bién se dan cuenta de que cuando ponen todo de su parte por la
fe en Jesús, este estará ahí para ellos para expiar sus deficiencias en
su papel de gran abogado ante el Padre.
Mientras practicamos las artes de la perfección cristiana, es pre
ciso que sepamos que Jesús nos contempla vigilante para levantar
nos cuando sentimos un bajón espiritual. Con un poco de suerte,
un par de ilustraciones adicionales arrojarán adicional sobre este
asunto.
Cuando los niños pequeños empiezan a dar sus primeros pasos,
es preciso que les demos la libertad de hacer incursiones en nue
vos territorios en la experiencia real de dar los primeros pasos. Sin
embargo, los padres sabemos que cuando realizan esas incursio

nes, habrá caídas, y no hace falta ser un genio para darse cuenta de
ello. ¿Cuál es la mejor manera para que un progenitor sabio se en
frente a tales caídas? ¿Pensará que lo mejor es regañarlos? ¡Por su
puesto que no! La mejor manera de ayudarlos es, sencillamente,
extenderles la mano cuando caigan a fin de que perseveren en sus
pequeñas aventuras mientras aprender a caminar.
Una metáfora gráfica proviene de la experiencia común entre
los estadounidenses de los seguros contra incendios. A la mayoría
nos alegra tener un seguro así en caso de un cortocircuito, de un
escape de gas natural o de la caída de un rayo. Sin embargo, sería
una auténtica locura, incluso un acto de incendio provocado de
lictivo y gratuito, prender fuego a una casa a propósito para cobrar
la indemnización del seguro contra incendios. Así, los que están en
Cristo, sencillamente, no prenderán fuego a su respectiva expe
riencia espiritual. Antes bien, estarán agradecidos de la certidum
bre de que Jesús está invocando constantemente sus méritos,
fielmente utilizados, cuando atraviesen por pruebas abrasadoras
de fracaso involuntario en su peregrinaje terrenal.
La segunda faceta de la perfección abarca el desarrollo dinámico
en la gracia. Su mejor descripción aparece en Filipenses 3: 1-15.
Pablo empieza compartiendo su notable testimonio personal. Re
cuerda a los filipenses que si creen que tienen derecho a confiar en
la carne, en realidad no pueden ni empezar a competir con las
posibilidades de confianza en sí mismo de las que Pablo podía vana
gloriarse (vers. 4).
Empezando con el recordatorio de que él había sido «circunci
dado», acto fundamental de obediencia para cualquier judío, pro
siguió presentando una impresionante letanía de otras ventajas
«camales». Después de todo, era israelita, miembro del pueblo es
cogido de Dios, de la tribu de Benjamín, la tribu que, con Judá, per
maneció fiel a Dios por más tiempo y dio a Israel su primer rey, Saúl,
era un hebreo de hebreos, no solo una especie de judío nominal, y
«en cuanto a la ley, fariseo», la secta de los judíos más celosa de

la obediencia a la letra de la ley. Y luego sigue la reivindicación
de que estuvo lleno de «celo», como se puso intensamente de ma
nifiesto en su fanática persecución de la iglesia. Luego concluye
con lo que debería haber sido el argumento decisivo de verdad: si
alguien de verdad quería una demostración de «la justicia que se
basa en la ley», el «irreprochable» era él (vers. 5 y 6). En otras pa
labras, en lo referente a ventajas y logros morales y espirituales,
¡Pablo estaba forrado!
N o obstante, considerando su nueva comprensión de la vida a
través de Cristo y su justicia, Pablo había empezado a entonar una
versión radicalmente nueva de su cántico de salvación. Cuanto
era «ganancia» ahora las estimaba «como pérdida por amor de
Cristo» (vers. 7) y consideraba que todo ello era «estiércol» (NVI;
«basura», RV95) con vistas a ganar a Cristo como su gran tesoro
espiritual, superior a todo (vers. 8). ¿Dónde podía obtenerse tal
tesoro? Hallándolo por fe «en él», Cristo.
Una vez más, nos encontramos con nuestra perspectiva cen
tral de la justificación por la fe: estar «en Cristo» unidos a él y a
todo el complemento de los beneficios de su justicia. Sin embargo,
es una unión que no se basa en «mi propia justicia derivada de la
ley, sino la que es por la fe en Cristo, la justicia que procede de
Dios sobre la base de la fe» (vers. 9, L B A ).
Pablo dice aquí que, en realidad, no tenemos los recursos en
nuestra naturaleza espiritual que nos permitan producir ningún
tipo de justicia que pudiese alguna vez resultar aceptable ni efec
tiva para merecer nuestra salvación personal. Resulta aún más
instructiva la forma en que el apóstol pasa con tanta fluidez de la
primacía de la gracia justificadora a las inevitables materializacio
nes de la gracia santificadora. Reconoce que ambas nunca pueden
ser separadas cuando estamos en Cristo, continuamente unidos en
una fe viva, confiada que se apropia de sus promesas, que obra
por amor y manifiesta de continuo una obediencia «perfecta». Sí,
perfecta, pero perfecta ¿en qué sentido?
6. Perfección y seguridad *121
Los versículos 10-15 son la más intensa exposición de la gracia

santificadora y perfeccionadora de todos los escritos de Pablo. C o
mienza con otra metáfora que habla de la unión con Cristo por la
fe: «conocerlo a él» (vers. 10). La frase se hace eco de las palabras
de nuestro Señor registradas en Juan 17: 3: «Y esta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a Jesu
cristo, a quien has enviado». Conocer verdaderamente a Dios, en
Cristo y a través de él, también apunta a una relación dinámica e
íntima en la que se da y se recibe constantemente. Entregamos
todas nuestras «ventajas» camales que engendran orgullo y, a cam
bio, recibimos «el poder de su resurrección, y participar de sus pa
decimientos», que, de hecho, crucifican todas nuestras orgullosas
ventajas carnales por medio de nuestra adecuación a «su muerte»
(Fil. 3: 10). ¿Cuál es la meta final? Alcanzar «la resurrección de
entre los muertos» (vers. 11).
Acto seguido, en los versículos 12-15 se despliega una conmo
vedora presentación de cómo tener una resurrección espiritual. En
este pasaje precisamente, tan lleno de descripciones visuales de
una fe que avanza, Pablo presenta uno de los retratos o de las de
finiciones más impactantes de la Biblia de una «perfección» cris
tiana dinámica y genuina.
En primer lugar, afirma que aún no ha alcanzado su meta ni
que «sea perfecto». Sin embargo, ello no le impide recalcar el
asunto mientras prosigue para «asir aquello para lo cual fui también
asido por Cristo Jesús» (vers. 12). No solo no ha alcanzado su meta,
sino que admite humildemente que tampoco ha asido plenamente
cuanto Cristo tiene para ofrecerle (vers. 13). Sin embargo, con
tesón, ¡se niega a rendirse! Sigue tratando de alcanzar lo que está
aún delante de él e ignora «lo que queda atrás» (vers. 13).
¿Qué es lo que intenta alcanzar? Es el «premio del supremo
llamamiento de Dios en Cristo Jesús» (vers. 14). ¿Y qué es lo
que ha dejado atrás en un olvido santificado? Obviamente, in
cluía su orgullo carnal y su celo ambicioso y abortivo, especial
mente su persecución de la iglesia.
Precisamente aquí, es necesario que hagamos una pausa para

presentar una observación vital sobre el desarrollo espiritual hacia
el ideal de la perfección. Los creyentes no solo deben insistir posi
tivamente en su avance, sino que todos deberíamos dejar constan
temente atrás el orgullo y el fracaso en el milagro de la amnesia
divina. Uno de los obstáculos más peligrosos para el crecimiento es
piritual y la seguridad de la salvación consiste en estar siempre sa
cando a relucir los fracasos pasados o los desalentadores defectos
de los demás. Una mentalidad o un enfoque tan negativos jamás
pueden llevar a victoria alguna.
El crecimiento y una experiencia gozosa se encuentran funda
mentalmente en fijar nuestra mirada en el premio y la gloria de
Aquel que otorga ese premio. Desde luego, hay un momento para
estudiar la situación de uno mismo mediante una buena intros
pección; pero tales inventarios nunca deben degenerar en una pre
ocupación enfermiza por las imperfecciones y las derrotas nuestras
o de los demás. Pablo tiene razón cuando declara que es preciso
que los creyentes que están desarrollándose se olviden de lo que
queda atrás y que, de manera positiva, prosigan «a la meta, al pre
mio del supremo llamamiento de Dios en Cristo Jesús» (vers. 14) -
Vistos ya sus fracasos pasados con la debida perspectiva, Pablo
pasa entonces a presentar uno de los grandes pasajes de toda la
historia de los debates en cuanto a cómo definir la perfección cris
tiana: precisamente cuando los creyentes están creciendo dinámi
camente en la gracia, se declara que son perfectos: «Así que, todos
los que somos perfectos, esto mismo sintamos» (vers. 15).
Por ello, entonces, ¿qué es la perfección? La definición de Pablo
es que si cualquier creyente está creciendo en la gracia, avanzando
en unión con Cristo, el tal puede ser declarado perfecto.
U na vez más, es imprescindible que subrayemos la naturaleza
dinám ica de la memorable enseñanza de Pablo en Filipenses 3.
Los verbos de conocimiento, reivindicación, apropiación, segui
miento, olvido y perseverancia forman parte integral todos de lo
6. Perfección y seguridad • 123
que significa ser perfecto en Cristo. ¿Cuál es el resultado? Baste

decir que el momento en que acudimos a Cristo es el momento en
el que empezamos a experimentar el proceso de crecimiento en la
gracia mediante la cooperación con su poder transformador im
partido. Y, a medida que crecemos, somos, en un sentido especial,
perfectos en cada etapa de avance de nuestro desarrollo en curso.
A menudo, los padres hablan de bebés perfectos y de niños
que son perfectos en cualquier etapa de desarrollo por la que
atraviesen. Lo que quieren decir con tal lenguaje es que sus re
toños se están desarrollando de manera natural y normal para
su edad y su etapa actual de desarrollo. N o son maduros del
todo, pero están «m adurando», a este proceso lo llamamos téc
nicamente «m aduración». La Biblia describe a los creyentes en
desarrollo com o perfectos en todas las etapas; o sea, mientras
sigan m adurando. Sin duda, esta es una «perfección relativa»;
no obstante, es una etapa o un hito importante en la senda del
peregrinaje de la perfección.
La tercera faceta de la perfección presenta la ausencia de
actos de pecado voluntario o actitudes que impliquen la ex
cusa de cualquier acto y pensamiento pecaminosos. Al comienzo
de la obra regeneradora del Espíritu Santo, es preciso que cada
creyente empiece a alcanzar el punto en el que se vuelve cons
ciente del peligro de los actos premeditados de pecado y de las
actitudes de justificación indulgente de cualquier actitud peca
minosa o defecto de carácter.
Ya hemos explorado el mortal aspecto de la presunción en
nuestro análisis anterior de por qué Dios somete a los creyentes
a la disciplina llena de gracia de la santificación. Sin embargo,
recordemos la seriedad de este aspecto del desarrollo en la per
fección para que podamos evitar el miasma de la mortandad es
piritual y la insensibilidad a la enormidad del pecado, así como
al don precioso del amor de Dios. N inguna certidumbre cris
tiana genuina se viste nunca con el disfraz de la presunción y la
ejecución del pecado en ninguna forma.
Alguien podría decimos que no nos queda más remedio que

aguantar su ofensivo comportamiento («Sencillamente, yo soy
así»), pero Elena G. de W hite declara que no hemos de tolerar
tales excusas.2 Hablando sin rodeos, esta actitud se encuentra en
la misma categoría que el pecado premeditado. Y es patente-
mente evidente que se ha demostrado que ambos suponen un
golpe mortal a la vida espiritual de cualquier creyente profeso.
N o dar la talla es una cosa, pero negarse a responsabilizarse ya es
harina de otro costal.
Las facetas cuarta y quinta de la perfección se refieren a la
experiencia del pueblo de Dios en la crisis final de la historia
universal (faceta 4) y a la experiencia de los santos en el m o
mento de la glorificación (faceta 5). D ado que ambos asuntos
han tenido tintes que han supuesto muchos desafíos y mucha
confusión para muchos adventistas del séptimo día, dedicare
mos la mayor parte de un capítulo siguiente a un estudio más
detallado de las cuestiones controvertidas y estrecham ente re
lacionadas. Sin embargo, baste decir ahora que, con indepen
dencia de lo que descubram os sobre los santos sellados del
tiempo del fin, solo será la extensión práctica de cuanto ha dis
currido previamente en su experiencia persona de la gracia per
don ad era y transform adora de Dios. Y, en últim o término,
precisam ente esos aspectos prácticos y cotidianos de la gracia
serán, sin duda, testigos de cómo el pueblo escatológico de Dios
atraviesa sin percances la mayor prueba de fe de la historia para
los seguidores de Jesús.
La sexta faceta de la perfección incluye el interminable desa
rrollo del carácter, acompañados por Cristo, a lo largo de toda la
eternidad. En otras palabras, el crecimiento dinámico que empezó
aquí continuará por siempre. Solo entonces la maduración espi
ritual en curso estará totalmente apartada del contexto del pe
cado y de todos sus espantosos efectos. La infinidad del amor en
la naturaleza y en el carácter de Dios cautivará incesantemente
a nuestras capacidades mentales, sociales y espirituales y su

pondrá un reto para ellas.
Si la eternidad va a ser tan grandiosa, ¿no podemos, enton
ces, tener la certeza de que es nuestro privilegio presente ser re
ceptores continuos de la gracia m ás abundante mientras ahora
mismo, este mismo día, nos ponemos de puntillas en previsión
de las glorias que han de venir? S i la bondad de Dios puede
conceder tan benditas perspectivas de desarrollo por toda la
eternidad, ¿por qué no habríamos de tener confianza en que,
efectivamente, pueda lograr que atravesem os los altibajos del
crecimiento en la gracia y el servicio aquí en la tierra durante
nuestro actual cam inar con Dios?
Conclusión
Dios ha proporcionado recursos maravillosamente alenta
dores para la seguridad personal de nuestra salvación. Em anan
de aspectos de su gracia transformadora, incluyendo las cum
bres de la madurez cristiana terrenal que llamamos perfección
cristiana. Por ello, sugerimos que el asunto clave que implica a
la gracia conversora y transformadora, en relación con la cer
tidumbre cristiana, tiene que ver con el hecho de que cuanto
más crezcamos a semejanza del carácter de Cristo, más sensibles
nos volvemos a la grandeza del amor de Dios y a lo terrible del
pecado.
Sin esta operación vital de los efectos subjetivos internos
de la gracia transformadora, no habrá ningún aprecio creciente
por las maravillas de la gracia justificadora de Dios ni se perci
birá la necesidad de eliminar de nuestra experiencia los aspec
tos cegadores del pecado. Lejos de situar la santificación y la
perfección en una categoría de legalismo y orgullo, han de ser
reivindicadas com o algo indispensable para una debida expe
riencia de la gracia perdonadora y justificadora. Sin duda al
guna, tales gracias transformadoras no añaden en modo alguno
126 » LA SEG URIDAD DE Mi SALVACIÓN EN EL JU IC IO
al mérito de la justificación de Cristo. Sin embargo, sí recalcan

ciertamente las glorias de la gracia justificadora y ofrecen un apre-
ció más profundo de su poder para generar certidumbre cristiana
genuina. Por ello, la justificación y la santificación, en el ámbito
teórico y en el práctico, son verdaderamente inseparables.
A hora que hemos establecido los hechos básicos inspirados
y la interrelación dinámica entre la justificación y la santifica
ción (y la perfección, m eta terrenal de la santificación), aún
nos toca enfrentarnos a otro aspecto práctico y positivo de la
experiencia del cristiano de la seguridad de la salvación. Y esto
tiene que ver con la forma en que cada individuo puede saber
que todos los beneficios presentados en la Biblia y en las ense
ñanzas cristianas sobre las doctrinas de la conversión, la justifi
cación y la santificación perfeccionadora pueden efectivamente
llegar a ser una realidad en nuestra experiencia personal de la
gracia salvadora de Dios.
Por lo tanto, con estos desafíos muy presentes, podemos cen
trar ahora nuestra atención en la manera en que el Espíritu
Santo «da testimonio» a cada creyente de que es un hijo de Dios
repleto de certidumbre. Entonces, ¿qué hemos de hacer con la
enseñanza bíblica sobre el «testimonio del Espíritu»?
1 Comentarios realizados por Knight en 1989 cuando revisaba mi tesis doctoral sobre las
enseñanzas de Elena G. de White relativas a la doctrina de la salvación, prestando aten
ción especial al controvertido asunto de la perfección cristiana.
2 Las siguientes referencias documentan la excusa del «yo soy así» o el nuevo alegato en ré
plica en el sentido de que los correligionarios deben hacer la vista gorda a tan malos rasgos
de carácter. Aunque hay expiación por el pecado, no hay excusa alguna para que ningún ver
dadero creyente tolere sus propios pecados. Abordaremos este tema con más detalle cuando
estudiemos la perfección de los creyentes durante el tiempo del fin. Véanse Youth’s Instruc-
tor, 7 de junio de 1894 y 2 de octubre de 1902; Signs ofthe Times, 8 de febrero de 1892.
Sección III
El testim onio del Espíritu

Eltestimonio
del Espíritu
¿ P o d e m o s e s ta r s e g u r o s
d e n u e stra s a lv a c ió n ?
L
a cuestión clave del presente capítulo tiene que ver con el
asunto muy subjetivo de exactamente cómo Dios comunica
directamente a las personas la realidad de su salvación perso-
nal. Siendo aún más precisos, la pregunta es ¿cómo podemos tener
la seguridad personal de que lo que las Escrituras dicen sobre la
salvación se aplica de verdad a nosotros? Quizá podríamos refor-
mularla de la siguiente manera: ¿Cómo podemos saber que Dios
se propone que todas las maravillosas disposiciones de salvación,
descritas en los capítulos anteriores, los factores a priori que for
man el cimiento de nuestra seguridad personal, no sean solo be
llas descripciones visuales, sino que estén realmente concebidas
para permitir que cada creyente individual entre a formar parte
del retrato familiar de los hijos redimidos de Dios?
Otro aspecto estrechamente emparentado implica exacta

mente cuán «perceptible» o verdaderamente comprensible es
una convicción de una seguridad genuina de salvación personal.
Esta cuestión preocupaba mucho a John Wesley. Había explo
rado caminos trillados de todo tipo que se decía que conducían
a la seguridad de la salvación, incluidos la unión mística directa
con Dios, las buenas obras, el uso estricto del tiempo y la fideli
dad en las prácticas religiosas. Su deseo de poseer el artículo ge
nuino de la salvación personal se había convertido en un incesante
peregrinaje espiritual. Y cuando, por fin, llegó a la fase de su expe
riencia religiosa en la que notó que su «corazón, por raro que pa
reciera, se había enternecido», seguía esforzándose por encontrar
algún tipo de equilibrio práctico entre los extremos de un subjeti
vismo malsano y una idea excesivamente racionalizada de salva
ción personal.
En el caso de Wesley, como en el de muchos otros, un aspecto
importantísimo de todo el asunto de una aceptación garantizada
con Dios ocurrió cuando alcanzó una com prensión m ás infor
mada y madura de la justificación solamente por fe, y su debida
relación con la santificación por la fe en Cristo, com ponente
clave de los factores a priori. Sin embargo, incluso después de lle
gar por fin a tan bíblica claridad y tan reveladora confirmación de
sus convicciones en los principios doctrinales clave de su propio
acervo anglicano, le resultó evidente que había estado cegado
por un énfasis excesivo y malsano en la «vida santa». Su incapa
cidad en captar los simples fundamentos de la certidumbre del
evangelio se agravó no solo con su propio énfasis malsano en la
vida santa, sino también con una pronunciada falta de una com
prensión nítida de la gracia justificadora, tanto en la práctica
como en la teoría.
Aunque había muchos aspectos positivos en la tradición de la
vida santa (pese a su desequilibrio), parece que la inmersión de
Wesley en los autores que la proponían casi le impedía alcanzar la
7. El testimonio del Espíritu * 131
debida comprensión de la justificación por la gracia solamente a

través de la fe que hemos mencionado anteriormente.1Entonces,
a partir de ahí, ¿dónde fue a parar Wesley y qué podemos apren
der de su frenética búsqueda de la evidencia perceptible de su pro
pia seguridad de salvación?
En la base misma de cualquier experiencia de certidumbre cris
tiana genuina se encuentra un aspecto importante de la gracia que
llama y convence de pecado, «gracia preventiva». Y esta faceta es
pecial de la gracia es la labor de «iluminación» del Espíritu Santo,
que conduce y guía a los creyentes a una sólida comprensión de la
verdad de la Biblia, especialmente de las verdades relativas a lo
básico de la salvación. Por lo tanto, el Espíritu de Dios no solo con
vence a los creyentes de que la Biblia es una fuente verdadera
mente inspirada, sino que también conduce a un conocimiento
salvador personal de los grandes principios de la salvación.
Y aunque el proceso es, inherentemente, muy subjetivo, sí abre
el camino hacia una mayor claridad doctrinal y ética, y tales ver
dades también adoptan un aura de autenticación de sí mismas.
Además, tal claridad básica resulta especialmente esencial en lo
tocante a los grandes aspectos de la gracia regeneradora, perdo
nadera y transformadora. Sin tal comprensión básica de la ver
dad salvadora, incluyendo una posesión personal de los temas,
muchos creyentes pasarán un mal trago para alcanzar una expe
riencia genuina del testimonio directo del Espíritu en el sentido
de que son verdaderamente hijos de Dios. Una vez más, recorde
mos que aquí, cuando hablamos de los hechos de la experiencia
cristiana, nos referimos a los factores m encionados en la intro
ducción de este libro, a los que hemos denominado elementos
a posteriori de la seguridad de la salvación. Por ello, cuando uno
reflexiona en su experiencia personal de la gracia, habrá algunas
experiencias posteriores al hecho (a posteriori) que den evidencia
de que el creyente ha sido redimido verdaderamente. El Espíritu
lleva tales facetas de la experiencia a su consciencia.
Wesley tuvo que abordar un factor adicional en su desesperada

búsqueda de un testimonio consciente, o perceptible, del Espíritu
a su propia mente o a su propio «espíritu». Era una actitud fre
cuente en su época, y sigue infectando a una porción significativa
de creyentes cristianos, incluso a muchos adventistas conservado
res. Incluye un temor desmedido a que si se concede el testimonio
directo del Espíritu Santo a nuestro «espíritu» individual, lleve al
fanatismo religioso. El término contemporáneo para ello era la te
mida palabra «entusiasmo», sinónimo de desprestigio.
Ahora bien, siempre parece agazaparse en el segundo plano de
tales sospechas el espectro de la presunción espiritual y sus reivin
dicaciones de gracia barata: «Soy salvó y libre en Jesús y, por ello,
estoy liberado de la obediencia a las leyes de Dios y a los variados
principios éticos de la Palabra de Dios y a las normas de la iglesia».
Y, desde luego, el peligro de excesos fanáticos de ese tipo existe
realmente. Com o pastor y profesor de religión en la universidad,
recuerdo dolorosos episodios en los que miembros de iglesia y es
tudiantes «salvos» han manifestado tales actitudes, y se demostró
lo difícil que era destetarlos de tan mortal estado mental.
Sin embargo, Wesley no permitió que tales temores lo estorba
ran en su búsqueda. Decidió ser un «cristiano bíblico y verdadero»
y no iba a permitir que el temor de la gracia barata y el fanatismo
anularan lo que creía que era el «uso» o la experiencia, descritos
en la Biblia, del «testimonio del Espíritu». Y la razón principal de
su persistencia era la sensación que tenía de que sin tal percepción
de la gracia vivificante, los creyentes no podrían conocer la ple
nitud de la gracia, que es privilegio suyo cuando el Espíritu de
Dios habla directamente al alma.
Sin duda, Wesley creía que el Espíritu de Dios lo llevaba a una
visión más profunda de la obra iluminadora del Espíritu Santo en
lo tocante a una comprensión más clara de la enseñanza básica de
la Biblia sobre los temas de la salvación. Sin embargo, fue obstina
damente persistente en su reivindicación de que en la obra del Es
píritu Santo había algo más que solo el área de la verdad doctrinal.
¿Qué lo llevó a tal convicción?
7. El testimonio del Espíritu * 1 3 3
Para Wesley, el texto clave que lo llevó al concepto básico de

que el «testimonio del Espíritu» personal perceptible era el «testi
monio» de Romanos 8: 14-17: «Todos los que son guiados por el
Espíritu de Dios, son hijos de Dios, pues no habéis recibido el espí
ritu de esclavitud para estar otra vez en temor, sino que habéis re
cibido el Espíritu de adopción, por el cual clamamos: “ ¡Abba,
Padre!”. El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu, de que
somos hijos de Dios. Y si hijos, también herederos; herederos de
Dios y coherederos con Cristo». Y en la interpretación de Wesley
del pasaje, la expresión esencial era que «el Espíritu mismo da tes
timonio a nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios».
Además, su interpretación era muy sencilla. De hecho, creía
que Pablo, obviamente, afirmaba que la Persona del Espíritu Santo
habla directa o perceptiblemente al alma o al espíritu (la mente o
la consciencia) del individuo. Y el Espíritu busca comunicar que
el creyente es un hijo adoptivo de Dios y coheredero con Cristo.
¿Tenía Wesley razón en su interpretación tan simple y controver
tida de la expresión bíblica del «testimonio del Espíritu»?
Yo sugeriría que estaba esencialmente en lo cierto no solo en su
interpretación básica, sino también en su idea central o donde pone
el énfasis. Obviamente, Dios es intensamente amante y personal
cuando revela a Cristo mediante la obra subjetiva interna del Espí
ritu Santo. El Padre amante tampoco va a dejar a sus hijos compra
dos con sangre sin un testimonio profundamente personal de su
amor por ellos y de su intenso deseo de adoptarlos y concederles la
clara certidumbre de que son sus hijos e hijas reconciliados y adop
tados. Ahora pregunto: ¿Qué hay de malo en tal interpretación?
A bsolutam ente nada está mal mientras mantengam os esta
experiencia especial en su debida perspectiva, especialmente
con la cautela de que tal comunicación directa y personal debe
ser salvaguardada por experiencias adicionales de «testim o
nio». Y tal testimonio adicional está estrecham ente asociado
con la noción m ás racional de que el Espíritu lleva al creyente
a experimentar «el testimonio de nuestro espíritu», según se re

vela en 2 Corintios 1: 12: «N uestro motivo de orgullo [«satis
facción» en la NVI] es este: el testimonio de nuestra conciencia,
de que con sencillez y sinceridad de Dios (no con sabiduría hu
mana, sino con la gracia de Dios), nos hemos conducido en el
mundo, y mucho más con vosotros».
Así, para Wesley, no solo tenemos el testimonib directo del
Espíritu a nuestra mente de que somos hijos de Dios, sino tam
bién la enseñanza bíblica de que nuestro «espíritu» o nuestra
mente recibe la influencia del Espíritu Santo a través de nues
tra conciencia, informada por el Espíritu, para que podam os
identificar o inferir racionalmente las señales o las marcas de
nuestra experiencia personal de elección, incluyendo la res
puesta de una conciencia que está «libre de ofensa hacia Dios».
En otras palabras, existirán las pruebas externas obvias de la
m anifestación de la obra del Espíritu en nuestra vida, especial
mente el «fruto del Espíritu». Y tal «fruto» indica no solo que
podem os reivindicar una revelación personal o un «testim o
nio» procedente de Dios con respecto a nuestra adopción, sino
que también podemos actuar realmente como alguien que se
desarrolla en la semejanza al carácter de Cristo.
Diremos más sobre este «testimonio de nuestro espíritu» y
su relación con la certidumbre personal más adelante. Pero pri
mero es preciso que exploremos un poco m ás plenam ente el
testimonio directo del Espíritu a nuestra mente consciente in
dividual.
Pensamientos sobre el testimonio directo

del Espíritu
¿Podría ser que la interpretación básica de Wesley de Rom a
nos 8: 14-17 sea esencialmente acertada? Yo sugeriría cuatro
razones básicas en apoyo de sus convicciones y conclusiones
esenciales.
La primera razón surge del hecho de que la Biblia presenta la

historia de un Dios trino cuya característica básica es el amor crea
dor y redentor interpersonal, abnegado y orientado al otro. Y si los
miembros de la Divinidad trina han manifestado personal y eter
namente tal amor, ¿es tan extraño que pudiéramos o debiéramos
esperar que un Dios tan profundamente amante e interpersonal
quisiera compartir directamente la misma experiencia con sus
hijos creados y redimidos? Visto en esta luz, sería sumamente ex
traño que Dios no quisiera «decirnos directamente» de alguna
manera mediante «el testimonio del Espíritu» que somos sus hijos
comprados con sangre.
En segundo lugar, todos los cristianos creyentes en la Biblia ad
mitirán de inmediato que Dios se ha comunicado personal y di
rectamente con sus profetas a través de sueños, visiones y otros
medios de inspiración que han producido lo que denominamos las
Escrituras canónicas. Aunque no deberíamos esperar que Dios
hable a todos los cristianos de esta manera, sigue siendo una prueba
convincente de que Dios se ha comunicado con la humanidad en
el pasado y que puede seguir haciéndolo en el presente. ¿Tiene al
guna implicación para nuestro tema este hecho de la revelación
personal?
Si el Dios amante ha hablado de tal forma a los profetas en el
pasado y en la historia más reciente de la iglesia, ¿por qué no va
a poder comunicarse personalmente con creyentes en cuanto a
su condición recién revelada de hijos e hijas redimidos de Dios?
N o estamos abogando por que todos los creyentes sean profetas,
ni en el sentido canónico de la palabra ni en el aplicable a Elena
G. de White (aunque creo que deberíamos estar abiertos a esto,
especialmente como cuerpo colectivo). Sin embargo, una revela
ción tan profundamente personal es, desde luego, un precedente
instructivo que sugiere de forma incisiva que Dios puede hablar
directamente con creyentes individuales para concederles un tes
timonio perceptible o directo del Espíritu en el sentido de que
son hijos de Dios adoptados personalmente.
1 3 6 • LA SEG URIDAD DE MI SALVACIÓN EN EL JU IC IO
La tercera línea de razonamiento tiene que ver con los anhe

los que tantos cristianos individuales perciben en su hambre de
una relación personal más profunda con Dios. Tales deseos pue
den manifestarse a través de la participación en el culto colec
tivo, en los ritos de Dios (la Cena del Señor y el bautismo) y en
otras devociones espirituales. Este fenómeno ocupa un lugar muy
especial en las convicciones de los adventistas del séptimo día más
profundamente espirituales y de otros cristianos genuinamente
espirituales. Tales prácticas devocionales espirituales incluyen el
culto privado, la oración personal, la lectura reflexiva de la Biblia,
el ayuno y la introspección.2
Además, tales ejercicios se basan, obviamente, en la premisa
de que cualquier creyente sincero puede comunicarse con Dios
y que Dios está abierto a la comunicación personal y directa
mente interactiva de su gracia a todos los creyentes. Por lo tanto,
si Dios puede hablarnos por medio de la oración, la lectura de la
Biblia, etcétera, ¿por qué habría de parecer raro que infunda una
convicción de salvación en la mente y el corazón de quienes res
ponden a su dirección?
La última línea de razonamiento en apoyo de la opinión de
Wesley de que hay un «testimonio perceptible del Espíritu con
nuestro espíritu» es la analogía con los que se enamoran. Tarde
o temprano, la mayoría de las parejas consigue articular alguna
versión de un «¡Te am o!». Cuando hay una profunda implica
ción personal, ¡estas son de las palabras más estimulantes en
contradas en cualquier idioma humano! De hecho, sugeriría
que son absolutam ente esenciales y deben proseguir a lo largo
de toda la vida de todas las relaciones de ese tipo.
Sin embargo, los amantes más maduros se dan cuenta de que
la relación requiere más que solo palabras. De hecho, las pala
bras sin actos de amor pueden llegar a convertirse en una burla
devastadora.
Cualquier amante con tan solo una pizca de sentido común
exam inará al objeto de su amor para ver si quiere decir lo que
dice. Pero tal examen nunca negaría la importancia de las expre

siones verbales de afecto que constituyen un aspecto tan esencial
de todas las relaciones amantes. Como consejero espiritual en oca
siones he intentado orientar a parejas o personas que encontraban
difícil expresar verbalmente el afecto y la afirmación. Casi umver
salmente, tales personas reconocen que cuando tales expresiones
verbales brotan de un corazón movido por el amor genuino, la re
lación se enriquece muchísimo.
Por ello, si la afirmación verbal resulta absolutamente esencial
para las relaciones interpersonales de amor humano, ¿por qué ha
bría de parecer tan extraño que los creados a imagen de Dios tam
bién sintiesen la necesidad de que este hable su mensaje de amor
más directamente a los sentidos espirituales de ellos? Si la vida
cristiana es en absoluto reflejo de las experiencias más profundas
de amor de los seres humanos, no debería parecer fuera de lugar
qué Dios hable con sus seres queridos en cuanto a su profundo y
anhelante afecto salvífico hacia ellos.
O tras pruebas inspiradas

del testimonio del Espíritu
Antes de abordar la manera real en que Dios se comunica con
nosotros a través del testimonio del Espíritu, deberíamos mencio
nar que el concepto básico del testimonio del Espíritu no es exclu
sivo de Pablo en Romanos 8:14-17. Juan también parece hablar de
la experiencia, y Elena G. de White confirma los testimonios tanto
de Pablo como de Juan.
1 Juan 5: 9-13 aborda con claridad el «testimonio de Dios» a
los creyentes. Juan afirma que pueden tener el testimonio «que
Dios nos ha dado vida eterna y esta vida está en su Hijo». Es par
ticularmente llamativo observar la manera en la que Juan habla
de su propio ministerio: «Estas cosas os he escrito a vosotros que
creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que sepáis que tenéis
vida eterna» (vers. 13).
1 3 8 • LA SEG U R ID AD DE MI SALVACIÓN EN EL JU IC IO
«El Espíritu Santo es una persona, porque testifica en nues

tros espíritus que som os hijos de D ios», com enta Elena G. de
White. «Cuando se da este testimonio lleva consigo su propia evi
dencia. En esas ocasiones creemos y estamos seguros de que somos
hijos de Dios. [...] El Espíritu Santo nene una personalidad, de lo
conttario no podría dar testimonio a nuestros espíritus y con nues
tros espíritus de que somos hijos de Dios. Debe ser una persona di
vina, además, porque en caso contrario no podría escudriñar los
secretos que están ocultos en la mente de Dios. «Porque ¿quién de
los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espíritu del hom
bre que está en él? A sí tampoco nadie conoció las cosas de Dios,
sino el Espíritu de Dios» (1 Cor. 2: 11) ».3
¿De qué m anera

habla Dios con los creyentes?
Hemos afirmado previamente que Dios se comunica a través
de su Palabra inspirada, las Escrituras, cuando leemos con oración
la Biblia u otros escritos espirituales, y también por medio de la en
señanza y proclamación de su Palabra. Esto lo denominamos ilumi
nación. Sin embargo, ello no le impide comunicar directamente su
amor al corazón y la mente individuales de cada creyente.
Ahora bien, en cuanto a la forma exacta en la que Dios habla,
no podemos ser excesivamente dogmáticos. Wesley circunscribió
muchos de los detalles a la experiencia real. Defendía que así
como no podemos explicar plenamente el misterio del nuevo na>
cimiento de una forma totalmente racional, ocurre lo mismo con
la forma en que Dios habla continuamente al alma de cada cre
yente. N o obstante, me animo a señalar que será difícil mejorar
la sucinta definición de Wesley del testimonio del Espíritu:
«El testimonio del Espíritu es una impresión interna en el alma

por medio de la cual el Espíritu de Dios directamente da testi
monio a mi espíritu de que yo soy un hijo de Dios; que jesús me
7. El testimonio del Espíritu « 1 3 9
amó y se dio a sí mismo por mí; que todos mis pecados han sido
borrados; y que, aun yo mismo, estoy reconciliado con Dios».4
Aunque, naturalmente, nuestra interpretación de adonde que

ría llegar Wesley con su afirmación debe tener un carácter provisio
nal, sí parece prudente suponer que su concepto de «testimonio»
incluye todos los momentos profundos de convicción espiritual.
Tales momentos incluirían la respuesta a un llamamiento desde
el altar para abrazar la salvación o para reconsagrarnos, la recep
ción de una profunda convicción personal de la sensación del cui
dado de Dios en momentos de tensión y peligro, y las impresiones
conmovedoras relativas a las acciones personales apropiadas a un
nuevo deber práctico o moral. Tales parecen ser los aspectos fun
damentales de la divina «impresión interna en el alma». Sin em
bargo, el Espíritu Santo también contribuye a llevar a la conciencia
personal de los creyentes el testimonio vivificante de Dios sobre su
amor a través de un medio más indirecto y racional.
«El testimonio de nuestro espíritu»

Tras la experiencia de la «impresión interna en el alma» con
cedida por el «testimonio del Espíritu», está también el testimo
nio confirmador de «nuestro propio espíritu». En una vuelta de
tuerca inesperada, la erudición wesleyana ha llamado al «testi
monio del Espíritu» el testimonio «objetivo» y al «testimonio de
nuestro propio espíritu» el testimonio «subjetivo». Sin embargo,
sugerimos que sería mejor definirlo de forma inversa. N o es de
extrañar que tales hayan sido los instintos tradicionales de la ex
periencia adventista del séptimo día con la obra del Espíritu de
Dios en las comunicaciones directa o indirecta con almas indi
viduales. Tal renuencia a ver en el «testimonio del Espíritu» algo
fundamentalmente objetivo ha sido consecuencia de numerosos
encuentros con el fanatismo perfeccionista en nuestra historia.
140 • LA SEG U R ID AD DE MI SALVACIÓN EN EL JUICIO
Com enzando inm ediatam ente después del segundo gran

desengaño y a lo largo de las décadas subsiguientes de ministe
rio de Elena G. de W hite, muchos afirmaron que el Espíritu de
Dios les había declarado que eran salvos y perfectos. Desgracia
dam ente, se ha demostrado normalmente que tales personas
son hipócritas que se engañan a sí mismas. Por ello, hemos sen
tido la necesidad de examinar minuciosamente la experiencia
de cuantos reivindican la perfección, sometiéndolos a la com
probación más objetiva de su carácter y de los grandes trazos de
su experiencia cristiana general.
Sin embargo, ¿hay indicadores bíblicos mediante los cuales
el pueblo de Dios pueda evaluar razonablemente cualquier rei
vindicación de experiencias cristianas m ás directas o especia
les, incluyendo la afirmación de ser salvo? Creem os que los
siguientes criterios nos ayudarán a exam inar cualquier reivin
dicación de salvación y de perfección cristiana.
Las pruebas
racionales objetivas del Espíritu
Tal como se ha sugerido anteriormente, una de las señales
más claras de que el proceso del nuevo nacim iento ha venido
teniendo lugar en la experiencia de una persona es que se dará
el frutó'yisible del Espíritu. En G álatas 5: 16-18 y 22-26 Pablo
describe las virtudes cristianas que son el resultado espiritual
inevitable de la obra regeneradora del Espíritu Santo.
Su lenguaje parece valerse de la iconografía que Jesús dio en su
ilustración de la vid y los pámpanos (Juan 15:1-11). Cristo comparó
al Espíritu con la savia vivificante de la vida y sugirió que si algún
sarmiento no daba «mucho fruto» (vers. 5), está claro que tal sar
miento no está debidamente conectado con la Vid (Cristo). Y es
obvio que el «mucho fruto» que producen los sarmientos nutridos
por el Espíritu es lo mismo que el «fruto del Espíritu» del que habla
Pablo en Gálatas 5. Por lo tanto, los que reciban el verdadero tes
timonio del Espíritu manifestarán el amor divino derramado en su
corazón por el Espíritu Santo (Rom. 5 :5 ).
7. El testimonio del Espíritu *141
Además, estrechamente emparentadas con las virtudes men

cionadas en Gálatas 5 (amor, gozo, paz, etc.) están las descripcio
nes encontradas en 1 Juan 5: 1-4: los «nacido[s] de Dios» (a)
amarán a Dios, (b) guardarán sus mandamientos, (c) vencerán al
mundo y (d) amarán «a los hijos de Dios». Es una lista muy ex
haustiva que necesita poca interpretación detallada o técnica. La
mayoría de estos rasgos de carácter son muy evidentes a los demás.
Por ello, los nacidos de Dios darán testimonio verbal de su amor
por Dios, de que se deleitan en obedecer sus mandamientos, de
que experimentan una victoria real sobre el mundo y de que des
cubren continuamente una renovación de su amor por sus herma
nos y hermanas en la fe.
Testimonio adicional de Santiago y Pablo

sobre el testimonio de nuestro espíritu
Santiago declaró que «la fe, si no tiene obras, está completa
mente muerta» (Sant. 2: 17). Si no hay obras, ¡no hay fe viviente
de ningún tipo! Si está presente el «fruto» de las obras, entonces
es sumamente probable que haya una «raíz» sana de fe viviente y
confiada. Está claro que Santiago no contradice a Pablo.
En Efesios 2: 8-10, uno de los grandes pasajes de la Biblia sobre
la salvación, Pablo demuestra un acuerdo muy fundamental con
Santiago. Sin embargo, lo verdaderamente notable del pasaje es
que empareja el concepto del «por gracia sois salvos por medio de
la fe; [... ] no por obras» (vers. 8) con la observación sumamente
práctica de que «somos hechura suya, creados en [o por] Cristo
Jesús para buenas obras, las cuales Dios preparó de antemano para
que anduviéramos en ellas» (vers. 10). Aquí lo que el apóstol
quiere decir es demasiado obvio como para ser malinterpretado: la
salvación por gracia por medio de la fe sola siempre será puesta de
manifiesto por «buenas obras». Los creyentes genuinamente con
vertidos rebosarán del fruto de la gracia regeneradora divina.
1 4 2 • LA SEG U R ID AD DE MI SALVACIÓN EN EL JUICIO
Una prueba objetiva vital

Es muy probable que la mayor demostración de una experien
cia de conversión genuina se manifieste cuando una persona re
conoce sus pecados de inmediato y los confiesa. Sin duda, hace
falta estar profundamente convertido y verdaderamente espiri
tual para admitir el pecado y luego hacerse responsable del mismo.
El gran reconocimiento de David y su confesión, registrados en
el Salmo 51, son la muestra clásica. Pablo presenta un espíritu si
milar en Romanos 7: «Sabemos que la ley es espiritual; pero yo soy
camal, vendido al pecado» (vers. 14). «Y yo sé que en mí, esto es,
en mi carne, no habita el bien, porque el querer el bien está en mí,
pero no el hacerlo. N o hago el bien que quiero, sino el mal que no
quiero, eso hago» (vers. 18, 19). «¡Miserable de mí! ¿Quién me li
brará de este cuerpo de muerte?» (vers. 24). Si alguien está ver
daderamente convertido, habrá confesión, un evidente dolor por
el pecado y la asunción de plena responsabilidad de toda transgre
sión y de sus malignos resultados.
¿Puede haber evidencia objetiva de que los cristianos han na
cido de nuevo? Parece que sí. Tales creyentes (1) están libres de
la condenación del pecado (aunque de corazón reconozcan y con
fiesen su condición y sus actos pecaminosos), (2) manifiestan el
fruto del Espíritu, (3) obtienen la victoria sobre los defectos de
carácter, (4) aman a sus correligionarios y (5) obedecen los man
damientos de Dios.
Dos pruebas adicionales

de la seguridad de nuestra salvación
Además, hay otros dos factores de evidencia espiritual subjetiva
que dan testimonio de nuestra salvación personal. En primer lugar,
los cristianos genuinos no solo manifiestan conscientemente el
fruto del Espíritu, sino que pueden encontrar algo de certidumbre
en el propio hecho de que conscientemente ejercen fe en la gracia
de Dios. Si se es una persona de fe, su ejercicio debería ser perci
bido conscientemente como evidencia de que Dios lo ha salvado.
El segundo factor implica lo que los teólogos han denominado

lucta (palabra latino que significa «luchar, pugnar») cristiana. Se
refiere a la lucha del cristiano o, literalmente, a cualquier pelea
personal con el poder del pecado, la tentación y los deseos de la
carne. Así, una de las pruebas de que estoy siendo sin duda sab
vado es que esté experimentando la oposición del gran adversa-
rio. Mi conflicto con las fuerzas satánicas y mi victoria sobre ellas
revelan el poder de Dios en mi vida para librarme de ellas.
Comentarios finales
Aunque los intríngulis de la experiencia cristiana genuina
pueden adoptar muchas formas particulares, el retrato de cual
quier cristiano verdadero destacará con nitidez pese a ello, es
pecialm ente cuando se lo com para con el de los aspirantes
religiosos engañosos y que se engañan a sí mismos. Tal como se
ñala Elena G. de W hite: «El carácter se da a conocer, no por las
obras buenas o m alas que de vez en cuando se ejecuten, sino
por la tendencia de las palabras y de los actos en la vida diaria».
Ella reconoce que «puede haber una conducta externa correcta
sin el poder renovador de Cristo». Sin embargo, luego presenta
una prueba simple pero perspicaz que cualquier cristiano sen
sato debería poder aplicar a su propia experiencia personal.
Pregunta: «¿De qué medio nos valdremos, entonces, para saber
de parte de quién estam os?». Responde con un conjunto de
preguntas: «¿Q uién posee nuestro corazón? ¿Con quién están
nuestros pensam ientos? ¿De quién nos gusta hablar? ¿Para
quién son nuestros m ás ardientes afectos y nuestras mejores
energías? Si somos de Cristo, nuestros pensam ientos estarán
con él y le dedicarem os nuestras más gratas reflexiones».5
Sin duda, siempre habrá sutilezas que supongan un reto cuando
abordemos los asuntos de la obra subjetiva del Espíritu Santo en la
experiencia personal de los cristianos. Sin embargo, no debería
mos permitir que tal misterio nos impida explorar con sensatez las
1 4 4 • LA S E G U R ID A D DE MI SALVACIÓN EN EL JUICIO
cuestiones, aun a costa de acusaciones de fanatismo. La única ma

nera en que podríamos evitar abordarlos sería adoptar algún tipo
de ruta totalmente determinista en la que todas las cosas estén
bajo el control arbitrario de Dios. Así, la pregunta más relevante
que es preciso que formulemos en cuanto al testimonio del Espí
ritu es: ¿Cuál es la aportación que tal «testimonio» hace a una ex
periencia más profunda de tener la certeza de la salvación?
Uno tiene la sensación de que cualquier respuesta debe apo
yarse en las implicaciones del amor libremente escogido. En el sen
tido bíblico de esta cuestión, hablamos del amor «contractual» de
Dios, que está clarísimo que incluye los asuntos del perdón y el
fruto que es resultado de que la ley esté escrita en el corazón.
El claro mensaje tanto de la Biblia como de Elena G. de White
es que el Espíritu Santo da testimonio directo a nuestro espíritu
de que estamos perdonados. Así, es nuestro privilegio ser cristianos
obedientes y amantes que llevan las marcas del fruto del Espíritu
en cuanto hacemos, por débiles y defectuosos que podamos ser.
A sí como el amor en cualquier relación humana normal se desa
rrolla y se hace más profundo en formas que comportan certidum
bre interpersonal y estabilidad relacional, así puede ser con todos
los verdaderos creyentes que se entreguen al señorío de Cristo. Su
Espíritu dará testimonio a nuestro propio espíritu individual, y con
él, de tal manera que produzca una sensación cada vez más honda
del amor de Dios por nosotros.
Sin embargo, ¿qué puede decir el asunto del testimonio del Es
píritu sobre ciertos retos especiales que se presentan contra la ver
sión arminiana de la seguridad de la salvación? Para responder esta
pregunta, es preciso que consideremos ciertos asuntos suscitados
persistentemente por la reivindicación calvinista/reformada de que
su versión de la certidumbre cristiana, basada en una interpreta
ción especial de las enseñanzas de la elección irresistible y del «una
vez salvos, para siempre salvos», les concede un grado de confianza
mucho mayor que la versión arminiana. Abordaremos esa preten
sión en el capítulo siguiente.
1 Esta deficiencia incluía a los piadosos padres de Wesley, quienes eran también ávidos lec
tores de los clásicos clave del énfasis anglicano en la santidad personal.
2 En el capítulo 12 exploraremos las funciones prácticas de las disciplinas espirituales en
la vida devocional del creyente.
3 Elena G. de White, manuscrito 20,1906, citado en El evangelismo (Mountain View, C a
lifornia: Publicaciones Interamericanas, 1975), pp. 447, 448.
4 Justo L. González, ed., Obras de Wesley. Tomo I, Sermones, I (Henrico, Carolina del
Norte: Wesley Heritage Foundation, Inc., s.f.), p. 195. La cursiva no está en el original.
5 Elena G. de White, El camino a Cristo, pp. 86, 87.
gm • * mm m
Sección IV
Retos adventistas especiales

«Salvos una vez,
salvos para siempre»
¿Cuentan con una ventaja
en la seguridad de la salvación
los calvinistas?
D
urante mis dos primeros años de escuela secundaria mi
hermano Ivan y yo entablamos amistad con un compañero
de clase que era bautista. Un día nos invitó a una serie es
pecial de reuniones que se celebrarían en su iglesia, una de las
congregaciones bautistas más activas de la costa oriental de Flo
rida. Los oficios religiosos a los que asistimos eran principal
mente programas de avivamiento presentados por uno de los
mejores predicadores bautistas del oriente meridional de los Es
tados Unidos: Adrián Rogers (1931-2005). Rogers había pasado
de pastorear una de las mayores iglesias bautistas del mundo, a
desempeñar tres mandatos como presidente de la Convención
Bautista del Sur (la mayor confesión protestante de Estados

Unidos) y llegó a ser uno de los principales telepredicadores de
N orteam érica.
Aunque mi hermano y yo disfrutamos de la animada predica-
ción, de los cantos entusiastas y del estímulo doctrinal, aún re
cuerdo con tanta claridad como si fuera ayer la primera vez que mi
hermano Ivan me habló de la creencia bautista respecto a la segu
ridad de la salvación. En esa época, yo era teológica y bíblicamente
más ingenuo que mi hermano, pero estaba lo suficientemente
alerta como para quedarme petrificado cuando Ivan me explicó lo
esencial de la doctrina conocida comúnmente como «salvos una
vez, salvos para siempre» o «una vez que está en gracia, el creyente
nunca puede perder su relación salvífica con Jesús».
Como ya se mencionó en la introducción de este libro, la en
señanza no es más que la versión popular del concepto de la tra
dición reformada/calvinista de lo que se denomina, de manera más
técnica, perseverancia irresistible. Aunque la exploraremos poste
riormente con más detalle, antes quiero compartir mis reacciones
iniciales a la misma.
Con franqueza, pensé que mi hermano me estaba tomando el
pelo, intentando hacer una especie de chiste teológico. En reali
dad, mi reacción era muy natural para alguien criado dentro de la
perspectiva adventista del séptimo día, que ha enseñado sistemáti
camente que la salvación, verdaderamente, puede perderse. Sin
embargo, tras enterarme mejor de las investigaciones de mi her
mano, con el testimonio de nuestro amigo bautista y la predicación
de Adrián Rogers, me convencí de que el asunto de la salvación
personal y la versión de él de «salvos una vez, salvos para siempre»
no eran ningún chiste. Al contrario, era un componente medular,
sostenido con profundidad, de la teología y de la obra misionera de
la mayoría de los bautistas, los presbiterianos y otros grupos cristia
nos de orientación calvinista. Entonces, ¿de dónde salió esa idea
en su conjunto?
8. «Salvos una vez, salvos para siempre» • 151
Los orígenes de las enseñanzas

del «salvos una vez, salvos p ara siempre»
Los tres mayores reformadores protestantes del siglo XVI en
Europa, Martín Lutero, Ulrico Zwinglio y Juan Calvino, eran todos
defensores a ultranza de la doctrina de la elección, especialmente
la versión de ella que enseñaba que Dios predestina de forma irre
sistible a la mayoría de los seres humanos a la perdición y a una pe
queña minoría para que esté entre los elegidos (los salvos). Aunque
Lutero estaba convencido de la doctrina de la elección particular
irresistible, la tradición luterana no se atuvo a ella con mucha fir
meza. Philip Melanchthon, alumno destacado y el más influyente
de los sucesores de Lutero, acabó rechazando esta forma más de
terminista de la doctrina de la elección.
Sin embargo, Zwinglio y Calvino, dirigentes de lo que los teólo
gos etiquetan normalmente como tradición reformada, abrazaron
con entusiasmo la doctrina de la elección irresistible. Y la persona
más responsable de dar forma a la tradición reformada fue Calvino.
En consecuencia, la tradición ha seguido siendo denominado no
solo reformada, sino también calvinista. Por ello, los eruditos han
usado los términos «reformado» y «calvinista» de manera intercam
biable para describir la teología de esta tradición protestante
sum am ente influyente. Adem ás, las diversas confesiones bau
tistas y presbiterianas han surgido como los miembros más nume
rosos de la tradición calvinista/reformada en el protestantismo
norteamericano.
Por lo tanto, no debería sorprendemos que los escritos de Cal-
vino dieran forma a las enseñanzas de los grupos que a menudo
llevan su nombre. Una de las enseñanzas más firmes de la tradición
ha sido su doctrina de la elección y su doctrina concomitante de
la perseverancia irresistible. Por lo tanto, es preciso que explique
mos qué quieren decir los teólogos cuando invocan la palabra «per
severancia», de sonido más bien técnico.
El concepto básico implicado en la enseñanza es que, dado
que Dios ha elegido o predestinado de forma irresistible a algunos
para la salvación, por ello resulta necesario que también haya to-
mado medidas para la «perseverancia» continua de los mismos. En
otras palabras, dado que Dios elige a los redimidos, entonces tam-
bién debe mantenerlos salvos con plenas garantías. La lógica es,
en realidad, muy simple: si Dios los elige de forma contundente,
aun irresistible, también debe mantenerlos incesantemente entre
los elegidos.
Sin embargo, en la historia de la tradición reformada/calvinista
ha ocurrido que la mayoría de sus creyentes ha abandonado la doc
trina de la elección irresistible o predestinación determinista. Sin
embargo, es muy evidente que no ha abandonado el corolario un
tanto lógico de la elección denominado perseverancia irresistible.
Incluye grdp número de los bautistas y los presbiterianos mencio
nados anteriormente, así como otros, como las confesiones calvi
nistas holandesas (la Iglesia Cristiana Reform ada y la Iglesia
Reformada en Estados Unidos) y otros grupos independientes y
numerosos muy influidos por el largo brazo de las enseñanzas de
Calvino. Y, en la esfera de la práctica, los creyentes de orientación
reformada probablemente incluyan algunos adventistas del sép
timo día que provienen de un trasfondo reformado o que han
elegido la enseñanza como mejor solución a los desafíos a los
que se han enfrentado en su búsqueda personal de la seguridad
de la salvación.
O bservaciones preliminares
sobre la elección irresistible
Sin embargo, antes de que exploremos con mayor detalle la
base lógica de la doctrina popular de la perseverancia, es preciso
que presentemos algunas observaciones preliminares sobre el tema
de la elección irresistible y la certeza de la salvación. Una vez más,
debemos recalcar que la mayoría de los cristianos reformados/cal-
vinistas contemporáneos resiste la idea de la elección irresistible.
Sin embargo, para los que se aferran al concepto, reduce cualquier
8. «Salvos una vez, salvos para siempre» *153
certidumbre final de la salvación. Si la gran mayoría de pecadores

está predestinada irresistiblemente a perderse, se reduce de forma
inm ediata y significativa el número de posibles candidatos a la
elección para la salvación, lo que la mayoría considera que, en
todo caso, no es más que un grupo pequeño.1
Dado que el punto de vista arminiano afirma que Dios siem
pre se ha propuesto que los beneficios de la expiación de Cristo
salvaran potencialmente a todos los pecadores, queda perfecta
mente claro qué enseñanza es inherentemente más optimista en
cuanto a la posibilidad de que se salven más pecadores. En rea
lidad, podría defenderse que, por ello, la doctrina calvinista clá
sica, que enseña que un número enormemente restringido de
individuos es elegido de forma irresistible, es más inherentemente
negativa en cuanto a la posibilidad de salvación para la mayoría.2
Para dejamos de rodeos, si la cantera de candidatos es tan pe
queña, la posibilidad de que alguien esté entre los elegidos, con sus
presuntas certidumbres de salvación, es mínima del todo. Por lo
tanto, aunque los arminianos también admiten que un segmento
pequeño acabará recibiendo la salvación, al menos enseñan que
todo pecador tiene una probabilidad de acabar entre los redimidos.
Y esto se debe, sencillamente, a que los arminianos entienden que
la Biblia enseña que la elección de la salvación depende, en último
término, de la decisión de cada persona individual.
Aquí encontramos una diferencia obvia entre las posiciones
arminiana y calvinista, especialmente cuando esta última enseña
que la salvación y la perdición están determinadas, totalmente y
de forma irresistible, por la inescrutable sabiduría de Dios. Está
claro que los creyentes arminianos serán mucho menos propensos
a preocuparse por su reducida probabilidad estadística o incluso
por el rechazo arbitrario (los calvinistas lo llaman reprobación),
dado que están convencidos de que Dios desea, incluso anhela,
que todos seamos salvos. Por ello, deberían ser m ás optimistas
en cuanto a su probabilidad de recibir no solo la salvación, sino
también la seguridad de que tan gran salvación (ofrecida a una es

cala tan universal) demostrará ser tan seductoramente deseable
que los salvos se resistan a manipular indebidamente semejante
don. Por lo tanto, sugerimos que los creyentes arminianos, lógica
mente, deberían ser los cristianos con mayor certeza del mundo.
U na vez más, tengamos presente que la gran mayoría de los
calvinistas m odernos ha abandonado la doctrina clásica de la
elección irresistible y también quiere decir, al estilo arminiano ge
nuino, que todos los pecadores pueden salvarse. ¡Pero entonces
afirman que quienes efectivamente respondan al ofrecimiento
universal de Dios se encontrarán de repente en sus garras irresis
tibles una vez que dicen que sí! En otras palabras, una vez que
Dios «engancha» con amor a cualquier pecador sensible, esa per
sona está en la barca del evangelio para quedarse, quiera o no.
Entonces, se presenta por sí misma de inmediato la pregunta:
¿Por qué habría Dios de respetar la decisión libremente elegida
de cualquier creyente para ser salvo inicialmente, pero negarle
la opción de escoger voluntariamente dejar su abrazo «amante»?
Esa pregunta suscita otra: ¿Cuál es el meollo real del concepto
del «salvos una vez, salvos para siempre»?
La lógica básica de la enseñanza

del «salvos una vez, salvos p ara siempre»
A riesgo de incurrir en cierta repetición, es preciso que acla
remos la lógica básica que sustenta la posición del «salvos una
vez, salvos para siempre». Afirma con audacia, aun con con
fianza, que Dios, sencillamente, no permitirá que quienes hayan
respondido a su llamamiento a la salvación escapen de su puño.
Así, el Señor hace providencialmente imposible que ninguno de
sus hijos inicialmente sensibles (definidos como quienes lo acep
taron como Salvador) se aparte de su relación salvadora con él.
Dos versiones básicas de la idea han logrado una aceptación ge
neralizada.
8. «Salvos una vez, salvos para siempre» * 1 5 5
La primera versión, ya esbozada, enseña algo en el sentido de

que Dios cercará o rodeará de influencias convincentes y salvífi-
cas de forma tan enérgica a los creyentes sensibles que a estos les
resultará virtualmente imposible desviarse. Así, no pueden, de
hecho, renegar de su compromiso de salvación con el Señor. Ade
más, en caso de que los supuestos creyentes empezaran a apar
tarse de su relación salvadora con Dios, la Divinidad los protegerá
irresistiblemente para que no den el paso de la tentación a la apos-
tasía, o bien los reprenderá con una cadena de circunstancias pro
videnciales para desalentar cualquier resbalón definitivo que los
aleje de su condición garantizada entre los salvos.
Sin embargo, ¿qué decir de los supuestos creyentes que den evi
dencia de estar perdiendo su salvación o de alejarse del abrazo irre
vocable del Señor? La explicación más común es también la
segunda versión popular de la perseverancia irresistible. Esta ver
sión afirma que, de entrada, tales creyentes jamás fueron verdade
ramente salvos. El teólogo reformado contemporáneo Millard J.
Erickson ha articulado un buen ejemplo de tal afirmación.
Erickson comienza afirmando claramente el «salvos una vez,
salvos para siempre»:
«La implicación práctica de nuestra interpretación de la doc

trina de la perseverancia es que los creyentes pueden reposar se
guros en la certeza de que su salvación es permanente; nada
puede separarlos del amor de Dios. Así, pueden regocijarse en la
perspectiva de la vida eterna. No es preciso que haya inquietud
alguna de que algo o alguien les impida alcanzar la beatitud de
finitiva que se les ha prometido y que han llegado a esperar».
Sin embargo, no es de extrañar que Erickson sienta entonces la

necesidad de afrontar la irritante cuestión de la presunción peca
minosa que tan a menudo acompaña a la idea de que la salvación
es tan segura que no puede perderse. «Por otra parte, sin embargo,
nuestra interpretación de la doctrina de la perseverancia no da pie
a la indolencia o la laxitud. Es cuestionable que cualquiera que

razone “Ahora que soy cristiano, puedo vivir como me plazca” se
haya convertido y regenerado realmente».3 En otras palabras, si
alguien manifiesta evidencia persistente de apostasía, esa persona,
de entrada, sencillamente, nunca estuvo convertida. En conse
cuencia, Erickson ha presentado de forma sumaria un argumento
que es casi imposible de abordar en ningún ámbito verdadera
mente coherente o práctico. ¿De qué forma deberíamos interpre
tar tal lógica?
Respuesta arm iniana

En primer lugar, debemos admitir, aun desde la perspectiva
arminiana (que dice que la salvación puede perderse), que bien
podría ser verdad que haya creyentes cuya tendencia hacia la
apostasía sugiera que, para empezar, jamás estuvieron converti
dos de forma genuina. La parábola del sembrador, presentada
por Jesús, habla de «creyentes» representados por los tipos de
terreno de «junto al camino», los pedregales o los «espinos» en
alusión a los profesos cristianos cuya fe carece de raíces profun
das, y los individuos así de vacilantes pueden acabar sucum
biendo a las m alas influencias en su peregrinaje de salvación
(Lucas 8: 11-15).
Sin embargo, los calvinistas rechazan la posibilidad de la aposta
sía. Y tal negación, sencillamente, elude la cuestión de si cualquier
creyente dado puede convertirse de forma genuina y luego ale
jarse de forma irresponsable por negligencia descuidada o verse
alejado por fuertes tentaciones y llegar a renunciar abiertamente al
poder salvador de Dios en su vida. Después de todo, Jesús afirmó ta
jantemente que el gran adversario obra con el fin de quitar «la pa
labra del corazón, no sea que crean y se salven» (vers. 12, NVI).
Además, muchos maestros reformados ignoran por completo
el hecho de que nuestro Señor también declara que una persona
puede creer, y ser salva. Y, por último, el contexto afirma explíci
tamente que la semilla que cayó sobre las rocas fue recibida «con
alegría cuando la oyen» y sus destinatarios la creyeron «por algún
tiempo», lo que implica más bien que su creencia, de hecho, los
salvó, aunque solo temporalmente.
Si la enseñanza de Jesús sobre creer y salvarse tiene algún mé
rito, la pregunta es, entonces, ¿demuestra tal experiencia de creer,
una experiencia que acaba fracasando o languideciendo, que no
lo fue en absoluto? O, ¿fue la variedad «pedregosa» de creyentes
mencionada simplemente para presentar una advertencia caute
lar sensata para que los cristianos estemos alerta, no sea que cai
gamos en tales circunstancias? Para los maestros calvinistas (como
Erickson) la respuesta es que tales individuos, de entrada, nunca
fueron salvos. Sin embargo, para los intérpretes arminianos pa-
rece obvio que creyentes de ese tipo, que experimentaban aprie
tos, podrían haber sido salvos de verdad, pero sencillamente no
fueron suficientemente vigilantes en su experiencia con Jesús. Así,
su fracaso no fue consecuencia de la voluntad secreta del Dios
elector, sino simplemente de una falta de atención por parte de
creyentes descuidados que siguieron teniendo la posibilidad nada
desdeñable de encontrar sanidad para sus caminos reincidentes.
Entonces, ¿qué decir sobre el creyente que se adentra en las
aguas tempestuosas de la lucha intensa sin haber logrado la con
fianza más plena de un hijo perseverante de Dios? ¿Debería de
cirse a esa persona que, de entrada, nunca fue salva? Desde una
perspectiva arminiana, tales creyentes deberían recibir el beneficio
de la duda y, luego, ser muy alentados a mirar al Señor nuevamente
con fe en busca de la curación para su propensión a reincidir.
Ahora bien, supongamos (por amor a la discusión) que hubiera
justificación para que ambas posiciones (la reformada y la armi
niana) tengan el mismo peso a la hora de reivindicarse como la ver
dadera. En este punto la calvinista afronta una pregunta vital. Si el
maestro del «salvos una vez, salvos para siempre» está tan siquiera
cerca de tener razón, esto suscita de inmediato otro problema: ¿No
están los maestros calvinistas en el mismo atolladero que todos

los creyentes arminianos? Pensemos en ello considerando otro
asunto apremiante, aunque revelador.
Si es verdad que, cuando Dios elige a una persona para la sal
vación, el individuo recibe el don de la perseverancia irresistible,
¿cómo pueden los creyentes reformados saber de verdad que son
salvos de forma genuina o que están perdidos? El problema se
vuelve especialmente urgente cuando la batalla contra el pecado
llega a ser especialmente intensa y las tentaciones de apostasía
parecen casi irresistibles. ¿Hemos de decirles, entonces, que, de
entrada, nunca fueron verdaderamente salvos?
Con independencia de la respuesta que dé cada bando, todos
los creyentes, ya sean los reformados/calvinistas «salvos una vez,
salvos para siempre» o los arminianos los que experimentan la sal
vación del pecado, ¡afrontan el desafío real de averiguar si están
verdaderamente entre los salvos o entre los inconscientemente
condenados! Solo cabe llegar a la conclusión de que el calvinista,
en realidad, no tiene ventajas intrínsecas sobre el arminiano, espe
cialmente en lo que respecta a ningún tipo de certidumbre genuina
procedente de Dios en cuanto a la situación de su salvación. Dicho
de otra forma, íes preciso que tanto los calvinistas como los armi
nianos puedan discernir las marcas o las pruebas de su elección a
la salvación si quieren tener una certidumbre genuina!
Y así volvemos a los asuntos básicos del capítulo anterior, que
abordaban la enseñanza bíblica del poder iluminador del Espíritu:
el «testimonio del Espíritu» y su obra de comunicación a nuestro
propio espíritu de que sí tenemos las evidencias de la elección.
Por lo tanto, no debería sorprendemos que el calvinista Erickson
declare inmediatamente que «la fe genuina mana (se manifiesta)
[...] en el fruto del Espíritu. La certidumbre de la salvación, la
convicción subjetiva de que uno es cristiano, es consecuencia
de la evidencia que da el Espíritu de que obra en la vida del in
dividuo. La obra del Espíritu da como resultado la convicción,
8, «Salvos una vez, salvos para siempre» * 1 5 9
con base bíblica, de que Dios capacitará al cristiano para persis-

tir en esa relación: que nada puede separar del amor de Dios al
auténtico creyente».4
Tanto los calvinistas como los arminianos deben buscar evi
dencia subjetiva de que se les garantiza su salvación. De hecho,
todavía no he encontrado a ningún creyente calvinista que pu
diera compartir conmigo que hubiera encontrado su nombre es
crito explícitamente en la Palabra de Dios, incluyendo la salvedad
de que se hubiera profetizado que estaría entre los elegidos. Así,
parece muy obvio que todos los creyentes profesos (sean calvinis
tas o arminianos) tienen que averiguar individualmente si su nom
bre particular estará en el libro de la vida.
Además, el proceso demanda inevitablemente una dilucida
ción personal de las formas en las que el Espíritu ilumina la Pala
bra de Dios y habla directamente a los creyentes, todo con el fin
de convencerlos personalmente de pecado y guiarlos a la senda de
la certidumbre continua de la salvación. Y, una vez más, no es sor
presa que Erickson y otros autores y pensadores calvinistas infor
mados hayan tenido que abordar explícitamente este aspecto.
Adem ás de Erickson, G. C. Berkouwer, uno de los teólogos
calvinistas más eminentes del siglo XX, ha defendido un punto
de vista similar. En su libro Divine Election [Elección divina], de
dicó la mayor parte de su capítulo titulado «Election and the
Certainty o f Salvation» [La elección y la certeza de la salvación]
a los temas de lo que se ha denominado el syllogismus mysticus y
el syllogismus practicus.5
Estos términos latinos de sonido torpe tratan el asunto de si
los creyentes debieran poder extraer conclusiones lógicas, silo
gísticas, relativas a las evidencias de la autenticidad de lo que
está «realmente presente en los creyentes» mientras se desarrolla
su experiencia personal de la elección y la salvación.6 Por su
puesto, tal terminología es solo un lenguaje diferente para referirse
a dos aspectos de las evidencias a posteriori que estudiamos en el
capítulo anterior. Dicho de otra forma, Berkouwer se enfrenta

aquí con la cuestión de la iluminación salvífica de la Palabra de
Dios por parte del Espíritu y con el «testimonio del Espíritu» (el
sylbgismus mysticus) , más directo, en acrecentar la conciencia de
los creyentes de que están teniendo realmente una genuina expe
riencia de salvación. El tema clave con el que los calvinistas siem
pre han luchado implica si la búsqueda para descubrir cualquier
evidencia subjetiva de la labor del Espíritu en la experiencia de los
creyentes individuales es una negación de la elección.
Tras un tortuoso análisis de todas las objeciones suscitadas en
los angustiados debates sobre el syllogismus practicus y el mysticus
en la tradición reformada, Berkouwer llega por fin a la conclu
sión estudiada de que es ciertamente legítimo que cualquier cre
yente se entregue a una introspección santificada en busca de las
marcas, las evidencias o las señales subjetivas de la elección (de
nuevo, las evidencias a postenori de la experiencia personal) a la sal
vación y de la perseverancia continua.
Y, en su afirmación, Berkouwer reconoce explícitamente varios
factores que contribuyen a la legitimidad de cualquier búsqueda
de ese tipo. Cree que la fe personal siempre recibe algún «testimo
nio del Espíritu» directo de que el creyente es verdaderamente
hijo de Dios. Asimismo, presenta su reivindicación no solo apo
yándose en las Escrituras, sino basándose en la convincente ense
ñanza de Calvino en el sentido de que cuando cualquier creyente
verdaderamente elegido responde a la labor transformadora del
Espíritu Santo, ese individuo es unido mística y personalmente a
Cristo por la fe.
Además, el resultado normal de una unión de fe personal es
no solo que Cristo impute la justicia redentora al creyente solo por
la fe, sino que el Señor de la salvación también imparta el poder
santificador o transformador del Espíritu en su corazón y en su
vida. Es decir, el Espíritu de Dios no solo conduce al creyente a re
cibir y confirmar su gracia perdonadora, sino que también «da tes
tim onio» directam ente al «espíritu» de la persona de que la

imputación de la justicia de Cristo ha tenido lugar realmente.
Sin embargo, el testimonio del Espíritu no termina con su con
firmación del perdón. El creyente también es consolado con la ex
periencia directa de la presencia del Cristo transformador, quien,
a través del mismo Espíritu, acude a morar en el corazón del peca
dor salvo. Tal presencia transformadora o santificadora llegará a
ser subjetivamente muy evidente para el alma elegida y confiada
para que reconozca el fruto del Espíritu en su experiencia personal
(lo que ha dado en llamarse syllogismus practicus).
Por formular la cuestión con la mayor claridad posible, tanto la
vía calvinista de la salvación como el punto de vista arminiano tie
nen elementos personales subjetivos inevitables. Los creyentes cal
vinistas esperan que tal evidencia sea igual de «evidente» que para
losxreyentes arminianos. Y si tales pruebas no resultan aclaradas
de manera abundante y definitiva, seguirá una grave crisis de fe.
Dicho de otra manera, los creyentes calvinistas están, en gran me
dida, en la misma barca que los arminianos en lo que respecta a la
necesidad de las pruebas de la elección y la perseverancia. Por ello,
¡la lógica nos lleva a concluir que los creyentes calvinistas no tie
nen ninguna ventaja fundamental en lo tocante a la certidumbre
de la salvación en Cristo!
Jerry Moon afirma que la «doctrina del “salvos una vez, salvos
para siempre” es simplemente una garantía teórica de seguridad
eterna, no una garantía real, dado que en ese sistema teológico
(reformado/calvinista), no se puede saber de manera infalible que no
fue “salvo una vez”»-7Una vez más, encontramos que se nos recuer
dan los privilegios y los retos comunes de todos (tanto de calvinis
tas como de arminianos) los que querrían estar unidos a Cristo por
una fe salvadora que justifica, santifica y da certeza. Además, un
aspecto importante de tales privilegios es que el Espíritu de Dios no
dejará a ningún creyente desprovisto del poder iluminador del tes
timonio directo del Espíritu ni de su acción más indirecta, que de
sencadena el testimonio de nuestro propio espíritu.
¿Q uién tiene mejor fundamento bíblico?

Quizá el lector se pregunte por qué no me he dedicado a pre-
sentar un análisis amplio relativo a las pruebas bíblicas en pro o
en contra de las respectivas reivindicaciones de las posiciones
calvinista y arminiana en cuanto a si la salvación puede perderse
o no. Sin embargo, si lo que ya hemos sugerido es verdad, todo
ese debate, para el fin último de este libro, resulta un tanto irre-
levante. Sin embargo, unos com entarios a m odo de m uestra
sobre los puntos fuertes y los puntos débiles del sustento bíblico
respectivo de ambas escuelas teológicas proporcionarían ciertos
antecedentes útiles.8 Aunque no son exhaustivos, los siguientes
argumentos son muy representativos de cada posición.
La evidencia clave normalmente presentada por los calvinis'
tas gira en tom o a versículos como Juan 10: 27-29: «Mis ovejas
oyen mi voz y yo las conozco, y me siguen; yo les doy vida eterna
y no perecerán jam ás, ni nadie las arrebatará de mi mano. Mi
Padre, que me las dio, mayor que todos es, y nadie las puede arre
batar de la mano de mi Padre». La interpretación calvinista típica
concluye que, dado que «nadie las puede arrebatar de la mano» del
Padre, los creyentes están eternamente seguros contra la apostasía.
La respuesta arminiana normalmente se despliega según la si
guiente argumentación. Aunque quizá sea verdad que ningún
otro ser del universo puede en último término hacer que alguien
pierda su salvación, esto no se aplica a quienes decidan ignorar
la gracia salvadora que, de entrada, los puso en la mano salva
dora del Padre. ¿Es el amor paterno de Dios de tal naturaleza
que los obligue a quedarse contra su voluntad? Para el arminiano,
la respuesta está clarísima, o convertimos a Dios en una especie
de gobernante supremo determinista del universo. Una interpre
tación del tipo que los calvinistas dan normalmente de este texto
parece más típica del amor brutal de un «cavernícola» que hi
ciese una correría en busca de una amante y que, presto, diera un
porrazo en la cabeza a la «elegida» para arrastrarla a su «amante»
guarida.
8. «Salvos una vez, salvos para siempre» • 1 6 3
Cari Bangs tenía toda la razón cuando afirmó que el objetivo

de Arminio en su refutación de las afirmaciones calvinistas era
presentar «una teología de la gracia que no dejara al ser hu
m ano» reducido al estado de «ganado o de una piedra». Para
Arminio y todos los arminianos, «la gracia no es una fuerza; es
una Persona» que, con amor, atrae a los pecadores para que
abracen su amor salvador.9
Uno vacila al mostrar tal desdén por la posición calvinista, pero
cuando hemos evaluado los argumentos a propósito de diversos
textos adicionales citados en apoyo del concepto, uno recuerda la
placa que colgaba a la entrada de las herrerías de antaño: «Aquí se
hacen todo tipo de torsiones y giros elaborados». N o sugerimos
aquí que la posición calvinista carezca por completo de evidencia
alguna, y, de hecho, reconocemos que algunos de sus argumentos
implican cierto tipo de persuasión. Sin embargo, en último tér
mino parecen basarse fundamentalmente en una lógica que tiene
que dar por sentado algún tipo de presuposición determinista irre
sistible. Desgraciadamente tales premisas simplemente parecen dis
torsionar el retrato bíblico global de Dios como un salvador que
emplea un amor persuasivo, no un afecto forzado surgido de un
determinismo intensamente controlador.
O tro argumento calvinista común es su uso de conclusiones
lógicas extraídas de paralelismos. Robert Shank examina este
enfoque, que incluye las razones comúnmente empleadas en su
apoyo, y luego ofrece la crítica siguiente:
«Un error popular y grave es la suposición de que, de alguna

manera, existe una ecuación entre el nacimiento físico y el naci
miento espiritual: cualquier cosa que pueda ser intrínseca en el na
cimiento físico es igualmente intrínseca en el nacimiento espiritual;
cualquier cosa que pueda predicarse de uno puede predicarse asi
mismo del otro. Partiendo de tan erróneas [premisas], muchos han
llegado a la conclusión de que el nacimiento espiritual, como el
nacimiento físico, es necesariamente irrevocable. “Si uno ha na

cido”, preguntan, “¿cómo es posible que llegue a no nacer?”.
“Puede que sea un hijo desobediente y rebelde”, dicen, “pero
debo seguir siendo para siempre el hijo de mi padre”. En defensa
de lo que les parece que es una conclusión obviamente lógica,
han pasado a imponer, con buena conciencia, una interpreta
ción injustificada y extravagante a muchos discursos simples de
Jesús y a muchos pasajes sencillos de advertencia explícita del
Nuevo Testamento. Después de todo, ¡las Escrituras tienen que
concordar!».10
Shank pasa entonces a esbozar «tres diferencias esenciales

entre el nacimiento físico y el espiritual».
1. «El nacimiento físico da comienzo a la vida del sujeto in toto,

mientras que la vida espiritual implica solo una transición de un
modo de vida a otro».
2. «En el nacimiento físico, el sujeto no tiene ningún conocimiento

previo ni da consentimiento alguno, mientras que en el nacimiento
espiritual el sujeto debe tener conocimiento previo del evange
lio y debe dar consentimiento».
3. «En el nacimiento físico, el individuo recibe una vida indepen

diente de sus padres. Ellos pueden morir, pero él sigue viviendo.
Pero en el nacimiento espiritual el sujeto no recibe ninguna vida
independiente. [... ] En vista de las diferencias obvias esenciales,
no puede considerarse extraño que la vida espiritual, a diferen
cia del nacimiento físico, no sea irrevocable. [...] El nacimiento
físico y el nacimiento espiritual son igual de reales, pero esen
cialmente diferentes. Aunque existe una analogía entre los dos,
no hay ecuación alguna».11
La fuerza de la interpretación arminiana de sus pasajes clave

de apoyo es que sus textos sugieren de forma muy obvia la posi
bilidad o incluso la realidad histórica de la apostasía espiritual

para los creyentes genuinos. Por ejemplo, la parábola o ilustra
ción de la vid y los pámpanos, encontrada en Juan 15: 1-11, pre
senta abundante evidencia de que un «pámpano» (el creyente)
bien unido a la «vid» (Cristo) puede ser podado y quemado. La
parábola es, simplemente, una prueba de peso de que los que
una vez estuvieron entrelazados con Cristo pueden ser podados
y perderse para siempre.
Además de las enseñanzas de Jesús, encontramos en las Escri
turas numerosas advertencias adicionales de la posibilidad de
apostasía. Aquí uno piensa de inmediato en 2 Pedro 2, texto en
el que el apóstol habla de quienes han «escapado de las contami
naciones del mundo por el conocimiento del Señor y Salvador
Jesucristo» y «enredándose otra vez en ellas son vencidos» (vers.
20). Luego añade que «su último estado viene a ser peor que el
primero. Mejor les hubiera sido no haber conocido el camino de
la justicia que, después de haberlo conocido, volverse atrás del
santo mandamiento que les fue dado» (vers. 20,21). Pablo escribe
a Timoteo instándolo a pelear «la buena batalla y [mantener] la fe
y una buena conciencia. Por no hacerle caso a su conciencia,
algunos han naufragado en la fe. Entre ellos están Him eneo y
Alejandro, a quienes he entregado a Satanás para que aprendan a
no blasfemar» (1 Tim. 1: 18-20, NVI).
Uno de los pasajes más explícitos relativos a la posibilidad de
apostasía proviene de las palabras de Jesús en su carta a la igle
sia de Sardis:
«El vencedor será vestido de vestiduras blancas, y no borraré

su nombre del libro de la vida, y confesaré su nombre delante de
mi Padre y delante de sus ángeles» (Apoc. 3: 5). Los sucintos
. comentarios de Jon Paulien van directamente al grano: «Parece
claro por este texto que Jesús no creía en la versión popular del
“salvos una vez, salvos para siempre”. Permanecer en el libro
de la vida es consecuencia de un proceso de “vencer” en curso

(un participio griego en tiempo presente). Así, permanecer en el
libro de la vida descansa en una relación continua con Jesús, no
en un decreto arbitrario por parte de Dios. Aunque nuestras obras
no son nunca la base de nuestra salvación, las buenas obras son la
evidencia continua de que las personas son salvas (Apoc. 19: 7,8).
Las obras justas son la vestimenta de los justos. La promesa que
Dios da a quienes sigan venciendo —que no borrará su nombre del
libro de la vida— es una advertencia a todos los cristianos que
creen que la mera profesión o la asistencia a la iglesia serán sufi
cientes para garantizar su salvación».12
Las pruebas definitivas son las tristes historias de Lucifer, de

los ángeles expulsados del cielo con él y de A dán y Eva, los pri
meros seres humanos que cayeron en el pecado. ¿Cómo debe
mos interpretar las apostasías de estos seres, otrora perfectos?
Lucifer fue el más exaltado de todos los seres creados del
universo, pero, de alguna manera, se convirtió en el diablo y
Satanás (véanse Eze. 28; Isa. 14; y Apoc. 12). ¿Puede alguien
creer de verdad que el amante Dios trino creó a Lucifer y a sus
rebeldes colegas angelicales con la intención específica de que se
transformasen en los seres a los que denominamos diablo y de
monios? ¡La respuesta parece tan obvia que ni siquiera merece
pronunciarse! Así, si el más exaltado de todos los seres creados
del universo podía estar sometido a la posibilidad de apostasía (y
hacerlo en la presencia misma del amante Dios trino), ¿quién
puede decir que los creyentes humanos pecaminosos estarían
exentos de la misma posibilidad?
El caso de A dán y Eva es similar. En su estado inmaculado en
el Edén, ¿podemos decir que su vida comenzó en una condición
«salva»? Parece que, en un sentido especial, su vida comenzó
siendo salvos inicialmente de la mortífera sed de sangre de Lu
cifer y sus ángeles caídos. Dios no solo los protegió del poder de
8. «Salvos una vez, salvos para siempre» * 1 67
Satanás, sino que les advirtió de la presencia de este en el árbol

del conocimiento del bien y del mal. Pero Dios no les garantizó de
forma irresistible la seguridad contra las tentaciones del diablo.
Com o nosotros, aunque nosotros nacimos pecaminosos y caídos,
era preciso que atendieran las instrucciones de la gracia de Dios
y que confiaran en sus advertencias sobre los peligros demoníacos
que acechaban en Edén. Si era posible que seres inmaculados
como Adán y Eva cayeraricle su estado de gracia inmaculada (que
les fue dada y que podían mantener con la condición de que ejer
citaran una fe protectora en las advertencias y la dirección mise
ricordiosas de Dios), ¿quién puede decir que, de alguna manera, es
imposible que los pecadores salvos caigan de su estado de favor
con Dios? Dicho más directamente, ¿sería justo que Dios diese una
garantía blindada a los pecadores perdidos salvos por la gracia, pero
que no concediese el mismo don al inmaculado Lucifer no caído,
a una tercera parte de los ángeles celestiales ni a Adán y Eva?
Precisamente estos pasajes y relatos de la Biblia, junto con mu
chos otros que podríamos citar, acabaron convenciendo al teólogo
bautista archicalvinista Clark Pinnock para que perdiese la con
fianza en la enseñanza de la perseverancia irresistible («salvos una
vez, salvos para siempre») y abrazase la perseverancia condicional.
Durante la década de 1970, mientras enseñaba en la Trinity Evan
gélica! Divinity School del norte de Illinois, la doctrina de la per
severancia irresistible empezó a desmoronarse en su mente. Su
pérdida de convicción en cuanto al «salvos una vez, salvos para
siempre» se produjo mientras se entregó a una reflexión prolon
gada sobre la evidencia bíblica, especialmente el testimonio del
libro neotestamentario de Hebreos.
«Si, de hecho, los creyentes gozan del tipo de seguridad abso
luta que el calvinismo me había enseñado, descubrí que no podía
encontrarles mucho sentido a las vigorosas exhortaciones a per
severar (por ejemplo, Hebreos 3: 12) o a las sobrecogedoras adver
tencias a no apartarse de Cristo (por ejemplo, Hebreos 10: 26),
que el libro dirige a los cristianos».13 Pinnock pasa entonces a

contar cómo empezó a concebir una versión alternativa de la per
severancia más en armonía con el relato de conjunto de la vía di
námica de la salvación divina.
«Empezó a ocurrírseme que mi seguridad en Dios estaba ligada

a mi unión de fe con Cristo y que Dios aquí nos enseña la enorme
importancia de mantener esta relación y no abandonarla. Las ex
hortaciones y las advertencias solo podían significar que continuar
en la gracia de Dios era algo que dependía, al menos en parte, del
socio humano. Y, una vez que lo vi, la lógica del calvinismo quedó,
en principio, rota, y solo era cuestión de tiempo que se me pasa
ran por la cabeza las implicaciones mayores de su ruptura. Se había
tirado del hilo, y la prenda tenía que empezar a deshacerse, como,
de hecho, ocurrió.
»Se me había ocurrido lo que llevaba conociendo por experien

cia en toda mi experiencia con el Señor: que existe una profunda
relación mutua en nuestros tratos con Dios. [...] Por primera vez,
me di cuenta teológicamente de que había que incorporar la di
mensión de la reciprocidad y la condicionalidad a la imagen de
conjunto de las relaciones de Dios con nosotros en la creación y
la redención y que, una vez que se incorporaran, el paisaje teoló
gico tendría que cambiar de forma significativa. El modelo deter
minista no puede sobrevivir una vez que una persona empieza a
seguir esta ruta».14
Consideraciones finales
Quiero destacar que Pinnock mencionó un principio muy
vital de la seguridad de la salvación cuando afirmó que su «se
guridad en Dios estaba ligada a» su «unión de fe con Cristo y
[...] la im portancia de mantener esta relación y no abando
narla». ¿No encuentra ecos esta percatación en la Biblia y en
nuestra propia historia personal de fe en Cristo?
8. «Salvos una vez, salvos para siem pre» * 1 6 9
A l reflexionar en estos asuntos, ha evolucionado en mi pro

pia mente el concepto de que nuestros amados hermanos y her
m anas calvinistas, en su anhelo de una relación segura con
Cristo, han puesto demasiado énfasis en la importancia del mo
mento de la redención, lo que los ha llevado a descuidar la diná
mica relacional a largo plazo de la salvación. Y precisamente esta
dinámica relacional de largo recorrido, no tanto el momento ini
cial de la percatación d éla redención, genera de verdad la autén
tica sustancia de la certidumbre de salvación del cristiano. Sin
duda, el momento inicial y sus profundos compromisos son abso
lutamente básicos, pero ello no niega las elecciones personales de
las responsabilidades continuas de la fe en la experiencia salvífica
del creyente con el Señor.
El momento inicial de la fe salvadora es el comienzo del pere
grinaje cristiano, no una experiencia de estar «enganchado» irre
sistiblemente por Cristo. A l contrario, es el comienzo de una vida
de toma y deja sensible y responsable que se desarrolla y se pro
fundiza continuamente en la mutualidad de una relación diná
mica amante. Por lo tanto, esta visión (versión) más relacional de
la salvación parece más fidedigna al cuadro bíblico que presenta
un Dios que se da a sí mismo con amor en aras de nuestra recon
ciliación. Contrasta claramente con la visión cuestionable de que
Dios sea una especie de deidad manipuladora implacable deci
dida a abrir a patadas la puerta de nuestro corazón y a atamos a
él mismo por la fuerza. Una vez más, parece que Cari Bangs tenía
razón: «¡L a gracia no es una fuerza; es una Persona!».
Es verdad que la persecución a la que Dios nos somete sí
comporta algunos aspectos soberanos. Como mencioné en el ca
pítulo 3, Dios siempre debe tomar la iniciativa en nuestra salva
ción. Y, en ese sentido, sí acude llamando a la puerta de nuestro
corazón, queramos o no. Pero lo cierto es que, sencillamente,
ino derriba nuestra puerta! En vez de una fuerza irresistible, pre
senta llamamientos y motivos atrayentes que buscan provocar
una respuesta positiva, engendrada por el amor, de nuestra vo

luntad «liberada» transformada por la gracia.
Además, sugeriría que muchos arminianos darán fe de buena
gana de que la persistente persecución a la que Dios nos somete
puede, en ocasiones, percibirse completamente irresistible, aun
que, en último término, nunca fuerce el albedrío de nadie. El teó
logo metodista contemporáneo Geoffrey Wainwright ha recordado
una antigua verdad: «A la hora de la verdad en la experiencia! y el
testimonio cristianos, los arminianos predican una seguridad de la
salvación de una manera digna de un calvinista, y los calvinistas
buscan la salvación a través de oraciones que suenan muy pareci
das a las de los metodistas del libre albedrío».15
De hecho, muchos pueden dar testimonio de la persistencia
con la que Dios los ha buscado y cuidado. En ocasiones, es como
si fuera una vigilante mamá osa. Además, las intercesiones persis
tentes y devotas de muchos calvinistas evocan la necesidad de la
cooperación humana con la providencia divina en la búsqueda de
salvación de los perdidos. Pero ninguna de las dos posiciones ne
cesita ni una doctrina de elección y perseverancia irresistibles de
terministas ni ninguna doctrina estéril de libre albedrío natural
humanista.
Con el debido énfasis en la importancia capital de que se en
tienda o se conciba la salvación como un proceso completo de in
teracción cooperativa entre el Salvador y el creyente individual,
desde la creencia inicial hasta la glorificación, presentamos los si
guientes reparos cautelares en cuanto a la versión de la certidum
bre cristiana del «salvos una vez, salvos para siempre».
Crítica cautelosa
de la perseverancia irresistible
En primer lugar, nuestra esperanza está en Cristo, no en último
término en una decisión tomada de una vez para siempre en res
puesta a un llamamiento desde el altar durante alguna campaña de
avivamiento de la iglesia local, algún ciclo de conferencias, un
8. «Salvos una vez, salvos para siem pre» • 171
campamento de verano o un congreso al aire libre. Lo importante

es seguir constantemente atentos manteniendo nuestro centro
de interés en Jesús y su gracia abundante y nutrir así la disciplina
espiritual de la sensibilidad receptiva a la dirección del Espíritu
por el ministerio de la Palabra.
En segundo lugar, el centro de interés de la versión reformada
de la perseverancia está en la propia fe. Sin embargo, por impor
tante que sea la fe, su centro de interés fundamental no ha de estar
en sí misma. La fe es un don de Dios que no tiene ninguna virtud
real en sí misma ni por sí misma, sino que su gran eficacia se halla
en Aquel de quien se aferra. Además, la fe salvadora no ha de de
finirse fundamentalmente como un ejercicio por el que se da un
asentimiento mental a una garantía abstracta o teórica de certi
dumbre irrevocable. Más bien, la fe bíblica se define mejor como
una confianza sincera en Cristo que se abraza a él como la única
Persona capaz de guardar a los creyentes efectivamente convenci
dos de que su salvación está continuamente asegurada. Herbert
Douglass lo ha expresado de forma sucinta al decir que el «secreto»
de la certidumbre cristiana es que «no hemos de confiar en nues
tra fe, sino en la fidelidad de D ios».16
Por lo tanto, cualquier bendición presente de la seguridad de la
salvación tiene mucho más que ver con el centro actual de aten
ción de la fe en Cristo que en lo que la fe hizo en alguna supuesta
reivindicación de salvación hecha «una vez para siempre» durante
un llamamiento particularmente emotivo realizado desde el altar.
Cualquier ejercicio inicial de fe que reclame la salvación a instiga
ción del Espíritu es de vital importancia. Pero es únicamente un co
mienzo consciente. Por lo tanto, la certidumbre perseverante es
mucho más consecuencia de un centro de interés continuo en
Cristo que en la propia fe y en su ejercicio pasado.
En tercer lugar, tal como reconoció antes Millard Erickson, la
versión de la certidumbre del «salvos una vez, salvos para siempre»
ha tenido una historia de altibajos, con actitudes de presunción
y anómica por parte de muchos calvinistas. Precisamente esta ten

dencia preocupante provocó que Wesley y la mayoría de los cris
tianos arminianos posteriores se opusieran con tanto ahínco y
persistencia a la versión calvinista de la elección, la perseveran
cia y la certidumbre cristianas.
Adem ás, en el ámbito elemental de la atención pastoral,
puedo dar testimonio personal de la sabiduría de la arraigada
aversión wesleyana/arminiana a las versiones de la seguridad de
la salvación inspirada en el pensamiento calvinista. Tan proble
máticas actitudes de gracia barata siguen siendo demasiado evi
dentes entre los creyentes de orientación reformada.
La idea de que los creyentes puedan proseguir transgrediendo
a sabiendas la ley de Dios y seguir considerándose salvos goza de
excelente salud en la actualidad entre muchos profesos creyentes
que buscan eximirse de enfrentarse a sus pecados acariciados. Ade
más, el tema incluye no solo la indulgencia hacia los defectos co
nocidos, sino también una negativa demasiado común a abrazar el
llamamiento del Espíritu a incorporar nuevos deberes morales y
prácticos a su experiencia cristiana personal. Sencillamente, el
fruto de las enseñanzas de la gracia irresistible no es bueno.
Ante tales actitudes persistentes de «gracia barata», las excu
sas anémicas del pecado17 y el hecho evidente de que los calvinis
tas no cuentan con ninguna ventaja intrínseca real (ni teológica ni
práctica) en lo que respecta a la certidumbre de la salvación, su
geriríamos lo siguiente.
Puesto todo en la balanza, la versión wesleyana/arminiana (y
adventista) de la certidumbre personal de la salvación es la ruta
preferente bíblica, teológica y práctica que procede tomar en nues
tra experiencia con el Señor. Sin embargo, nos apresuramos a re
conocer que la vía arminiana ha tenido sus propios desafíos. Y
generalmente se han manifestado en el adventismo como res
puesta a los retos perfeccionistas suscitados por la perspectiva de
8. «Salvos una vez, salvos para siem pre» *173
la futura crisis escatológica de la fe. Entonces, ¿cómo debemos in

terpretar las aleccionadoras perspectivas suscitadas por las ense
ñanzas bíblicas y de Elena G. de White sobre el ñn del tiempo de
gracia y los rigores del gran tiempo de angustia? Ahora dirigiremos
nuestra atención a estas cuestiones fascinantes y a sus implica
ciones para la seguridad personal de la salvación.
1 Calvino afirmaba que la cantera de candidatos para la elección divina a la salvación incluía
únicamente a «ese pequeño número de los que [Dios] ha reservado para sí» o «solo algu
nas personas» (citado del análisis memorable de Fran^ois Wendel de la teología de Calvino
titulado Calvin: Origins and Development of His Religious Thought [Calvino: Orígenes y de
sarrollo de su pensamiento religioso]. (Nueva York: Harper & Row, Publishers, 1963), pp.
279, 280.
2 Sin duda, los arminianos también tienen que admitir que, relativamente, solo unos pocos
(compárense 1 Tim. 2: 3, 4; Tito 2: 11 y 2 Ped. 3: 9) abrazarán el ofrecimiento de salva
ción de Cristo. Jesús afirma claramente que la gran mayoría de la humanidad no aceptará
su misericordioso ofrecimiento de redención (Mat. 7: 13, 14). Sin embargo, eso no tiene
ni punto de comparación con el concepto calvinista que afirma que el pequeño número es
consecuencia de la decisión soberana de Dios, en vez de serlo de quienes podrían haber es
cogido estar en el reino.
3 Millard J. Erickson, Christian Theology [Teología cristiana], 2- ed. (Grand Rapids: Baker
Books, 1998), pp. 1007, 1008. [La cursiva ha sido añadida].
4 Iba, 1007.
5 G. C. Berkouwer, Divine Election: Studies in Dogmatics [Elección divina: Estudios en dog
matismo] (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1960), pp. 278-306.
6 Ibíd., p. 286.
7 La observación de Moon es solo un punto clave de su maravillosa conferencia sobre las au
ténticas enseñanzas de Elena G. de White sobre el asunto de la certidumbre de la salvación.
Su conferencia forma el meollo del capítulo 11, «Elena G. de White sobre la certidumbre de
la salvación. ¿Son sus escritos una ayuda o una piedra de tropiezo?». Además, la argumenta
ción de Moon en el sentido de que el «salvos una vez, salvos para siempre» sea simplemente
«una garantía teórica de seguridad eterna, no una garantía real» será objeto de estudio adi
cional en dicho capítulo.
8 Erickson presenta un fogoso resumen en su Christian Theology [Teología cristiana], (pp. 997-
1003) de los argumentos clave normalmente usados para defender tanto los conceptos cal
vinista como los arminianos de la perseverancia. Por supuesto, cree que la resolución cae del
lado calvinista de la balanza (pp. 1003-1008). La defensa clásica de la posición arminiana (y
la refutación de los argumentos calvinistas) sobre la perseverancia aparece en Robert Shank,
Life in the Son [Vida en el Hijo], 2- ed. (Springfield, Misuri: Westcott Publishers, 1961). El
lector puede encontrar fácilmente ediciones más recientes en Internet.
9 Citado por Roger E. Olson, Arminian Theology: Myths and Realities [Teología arminiana: Mitos
y realidades] (Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2006), p. 164.
10 Ibíd., pp. 89, 90.

11 ¡Ibíd.., pp. 90, 91.
i: ]on Paulien, The Gospel From Patmos: Everyday Insightsfor Uving From the Last Book ofthe Bible
[El Evangelio desde Patmos: Ideas de vida para cada día tomadas del último libro de la Biblia].
(Hagerstown, Maryland: Review and Herald Publishing Association, 2007), p. 79.
13 Clark Pinnock, ed. gen., «From Augustine to Arminius: A Pilgrimage inTheology» [De Agus
tín a Arminio: Un peregrinaje en la teología, la gracia de Dios y la voluntad del hombre], The
Grace ofGod and che Will of Man [ La gracia de Dios y la volutad del ser humano] (Mineápo-
lis: Bethany House Publishers, 1989), p. 17.
14 Ibíd., pp. 17, 18.
15 La cita es la paráfrasis aproximada de Whidden del comentario realizado por Wainwright,
aunque no pudo localizar la fuente propiamente dicha de la cita en el libro de Wainwright,
Methodists in Dialog [Metodistas en diálogo].(Nashville: Kingswood Books, 1995).
16 Herbert E. Douglass, Should We Ever Say, «I Am Saved»? What It Means to be Assured of Sal
vación [¿Debiéramos alguna vez decir «estoy salvo»? ¿Qué significa estar seguro de la salva
ción?]. (Nampa, Idaho: Pacific Press Publishing Association, 2002), p. 26.
17 Sí queremos dejar de manifiesto que no todos los cristianos calvinistas/reformados manifies
tan tales actitudes, pero resultan demasiado evidentes en sus círculos de influencia, inclu
yendo las experiencias de numerosos adventistas del séptimo día que se han visto afectados
implícita o explícitamente por la predicación popular y las editoriales que fomentan la ense
ñanza calvinista/reformada. Creemos que el punto de vista arminiano ofrece, bien pensado,
un camino mejor.
La lluvia tardía,
el fin del tiempo de gracia
y el tiempo de angustia
¿ Q u ié n te n d rá la c e rte z a
d e triu n fa r y s o b r e v iv ir ?
L
os tem as de la lluvia tardía del Espíritu Santo, el fin del
tiempo de gracia y el tiempo de angustia (también denomi
nado el gran tiempo de angustia o el tiempo de angustia de
Jacob) son términos bíblicos que los adventistas del séptimo
día usamos para describir acontecimientos que preceden inme
diatam ente la segunda venida de Jesús. Además, forman parte
de la interpretación legítima de importantes profecías bíblicas y re
cibieron atención detallada en los escritos de Elena G. de W hite.1
Sin embargo, también han sido objeto de una fascinación sos-

tenida para los interesados no solo en la escatología (acontecimien
tos finales), sino también en interpretaciones tanto de la Biblia
como de Elena G. de White que tienen implicaciones para la per
fección cristiana. Y algunas de las interpretaciones que gravitan
en tom o a la perfección no han sido precisamente equilibradas.
Por eso, en la conexión entre los acontecimientos escatológicos y
el asunto de la perfección cristiana, encontramos el origen apa
rente de la considerable preocupación que surge cuando estos
temas entran en cualquier análisis adventista de la certidumbre
personal cristiana.
En primer lugar, sin embargo, debemos deñnir claramente los
términos y su lugar en la secuencia de acontecimientos finales de
la historia universal. A la vez, es preciso que recordemos al lector
que la faceta más importante de estos temas tiene que ver con los
propósitos redentores legítimos que Dios se propone que tales
acontecimientos tengan en el peregrinaje de sus fieles seguidores
de los últimos días (Apoc. 12:17 y 14: 12). Si podemos aclarar este
asunto, es sumamente probable que podamos demostrar mejor
cómo la terminación del juicio investigador previo al advenimiento
al final del tiempo de gracia, y el tiempo de angustia podrían ser ne
gativos o no para cualquier experiencia genuina de certidumbre
cristiana. Por ello, la auténtica pregunta es: iCuáles deberían ser las
características principales de la experiencia de fe del pueblo de Dios que
afronta la gran crisis final previa al advenimiento?
Sin embargo, antes de que abordemos los asuntos presentados
en los párrafos anteriores, debemos presentar algunas observacio
nes preliminares sobre el fin del tiempo de gracia y el hecho de que
la Biblia enseña claramente que la historia de nuestro mundo, tal
como la conocemos, encontrará un final cataclísmico. Entonces,
¿qué es lo esencial para cualquier interpretación sobre el fin del
tiempo de gracia y el fin del mundo?
9. La lluvia tardía... * 1 7 7
El final de la historia:
las implicaciones p ara todos los cristianos
En un sentido general, el conjunto un tanto complejo de pro
blemas que rodea al juicio investigador previo al advenimiento y
al fin del tiempo de gracia no es exclusivo del adventismo del sép
timo día. Tales retos confrontan a todos los cristianos creyentes en
la Biblia que se toman en serio la enseñanza bíblica de la segunda
venida de Cristo, incluyendo a los evangélicos que han promo
vido una interpretación dispensacionalista de los acontecimientos
finales de la historia universal. Los dispensacionalistas hablan del
rapto secreto (o del «gran arrebato»), una versión de la segunda
venida de Cristo en dos fases, y consideran los acontecimientos
contemporáneos que se desarrollan en Israel y el Oriente Próximo
como el epicentro del cumplimiento profético escatológico. A de
más, predicen un gran «período de tribulación» inmediatamente
antes de que Dios establezca una especie de gobierno terrenal mi
lenario en la fase gloriosa visible de la segunda venida.
Así, aunque los adventistas del séptimo día, ciertamente, te
nemos algunos desacuerdos doctrinales significativos con muchos
de nuestros compañeros de viaje espiritual que también creen en
la Biblia (incluidos los dispensacionalistas), todos los cristianos
que creen en el regreso de Cristo siguen reconociendo que a todos
nos espera una grave crisis de fe. Además, estas coincidencias in
cluyen el hecho de que la gran mayoría de los cristianos centra
dos en la Biblia cree que nuestro m undo terminará con una
división irreversible entre los fieles, que se salvarán, y los incrédu
los, que se perderán eternamente. Así, cuando emerja el tiempo
del fin de todas las cosas, no habrá forma de cambiar de bando, y
todos los que vivan habrán fijado su destino eterno ya sea por su
creencia o su incredulidad en Cristo y su evangelio.
Aclaremos completamente el punto anterior. Si va a haber un
momento en el que cada caso quede decidido eternamente, en
tonces Dios debe tener un conjunto básico de eventos redentores
que incluye los siguientes: (1) una advertencia final; (2) un pro-
ceso completo de juicio investigador decisivo que revele quiénes
serán salvos y quiénes se perderán; y (3) una batalla cósmica final
en la que las fuerzas de la justicia triunfarán de forma decisiva
sobre las de Satanás y el mal.
Además, si cualquier persona no cree en tal secuencia decisiva
de acontecimientos finales, hay mucha probabilidad de que tam
poco se preocupe en demasía en cuestiones de salvación personal
(incluyendo la certidumbre personal) ni en su implicación en nin
guna decisión final y eterna durante el tiempo del fin. Por ejem
plo, si uno fuera Daniel y no creyera que los leones sean una seria
amenaza para la vida, uno no se preocuparía mucho por ellos ni
vería necesidad alguna de ejercer fe en Dios cuando fuese arrojado
en una guarida de leones. Pero si hay perspectivas reales de que
haya que afrontar un conjunto de peligros asociados con los acon
tecimientos finales de la historia universal, ese mismo pensa
miento debería suscitar serias preocupaciones sobre la preparación
para enfrentarse a la crisis inminente.
Además, no deberíamos considerar que tales ideas sean inhe
rentemente destructivas para ninguna posición real de la certi
dumbre cristiana. A l contrario, ¡la previsión de que, un día cercano,
Dios derrote a los adversarios de la verdad, la rectitud y la justicia y
salve y vindique a sus siervos fieles y leales debería generar una fer
viente experiencia de certidumbre cristiana genuina!
Pero, ¿qué decir

del temor como m otivador?
Muchos cristianos (incluidos adventistas preocupados) son un
tanto recelosos de los asuntos escatológicos porque creen que el
temor no debería ser un factor importante para motivar a la gente
a que se prepare para el cielo. Tales cautelas contienen, de hecho,
un elemento de verdad que tanto la Biblia como Elena G. de
White han afirmado con sabiduría. Pero, aunque no presenten la
9. La lluvia tardía... • 179
amenaza del castigo y la temible perspectiva de una crisis escato-

lógica que se aproxima rápidamente como factores motivadores
fundamentales para una preparación seria, ambas fuentes de ins
piración enseñan, ciertamente, que el fin ha de venir pronto y que
todo creyente en Cristo debería tomarse en serio esta alecciona
dora realidad. Quizá ayude una simple ilustración.
Supon que dispones de información fiable de que un pirómano
va a provocar un incendio en la casa en la que viven unos amigos.
¡No te agradecerán que dejes de advertirlos! Hacer lo contrario,
en nombre de no usar el temor como factor motivador fundamen
tal, es, sencillamente, criminal y tiene poco que ver con ninguna
interpretación de sentido común en cuanto a lo que constituye
una sensibilidad misericordiosa.
Una última reflexión preliminar relativa a la motivación del
temor se refiere a otro tema escatológico descarnadamente rele
vante para todos los cristianos creyentes en la Biblia que no se
dejan enredar en las fantasías de una «segunda oportunidad».2
Implica otra verdad bíblica simple: cuando alguieaexperimenta la
muerte primera, el destino eterno de esa persona quedará eterna
mente sellado en el momento en que expira. Por lo tanto, todos
los que no vivan para ver la venida del Señor ya se habrán en
frentado a un «fin del tiempo de gracia» y habrán sellado su des
tino eterno algo antes del momento de la muerte o en el mismo.
Por ello, para cuantos viven ahora, el fin de su tiempo de gracia
podría llegar en cualquier momento en que den su último aliento
terrenal. Entonces, ¿cómo hemos de interpretar estos obvios he
chos bíblicos ?
La respuesta cristiana más apropiada es concluir que «ahora
es el día, ahora es el tiempo» de salvación. Especialmente para
los cristianos adventistas convencidos y activos, cada momento
está preñado de consecuencias eternas en cuanto a la calidad de
la fe que desarrollan (y ejercen). Por lo tanto, ningún cristiano
prudente (adventista o no) pospondrá las decisiones espirituales
y morales importantes a «otra ocasión» (Hech. 24: 25, PER). La

única «otra ocasión» verdadera para las decisiones críticas de la fe
es ahora mismo, hoy mismo, cuando el Espíritu Santo nos atrae,
nos convence, nos presenta nuestro pecado y nos lleva a una ex
periencia más profunda de la gracia de Dios.
Así, cada momento de la vida presente resulta crucial para de
terminar el destino inalterable y eterno de todos nosotros. ¿Es esto
promocionar el miedo? El lector tendrá que decidirlo, pero parece
que el curso de acción más prudente para todos los que profesan
el nombre de Cristo es que ¡ahora mismo se comprometan sin re
servas a hacer su llamamiento y su elección eternamente seguros!
Ahora que hemos aclarado a grandes rasgos los contornos de
las inquietudes escatológicas compartidas por un amplio conjunto
de cristianos, empezaremos a lidiar con los retos prácticos de lo
que conlleva la debida preparación. Pero primero es preciso que
presentemos la interpretación adventista básica de cómo se desa
rrollará la secuencia de acontecimientos del tiempo del ñn.
La secuencia básica
de acontecimientos escatológicos
Dado que la escatología no es la preocupación fundamental de
este libro, los siguientes comentarios serán una especie de reseña
resumida. Además, el espacio no permite una discusión detallada
del fundamento bíblico de tales interpretaciones. Nuestros comen
tarios, no obstante, serán suficientes para establecer los contextos
cronológicos y espirituales de las enseñanzas adventistas básicas
sobre escatología para que el lector pueda hacerse una mejor idea
de cómo los acontecimientos escatológicos afectarán a la seguridad
personal de salvación de cualquier creyente genuino.
Las enseñanzas escatológicas adventistas del séptimo día des
pliegan un escenario en el que los acontecimientos globales segui
rán cobrando impulso a medida que se aproxime el momento de
la segunda venida de Jesús. En esas enseñanzas es fundamental la
convicción de que Dios nunca juzga (ya sea en investigación o en

sus ejecuciones) sin enviar un mensaje de advertencia misericor
diosa. Además, normalmente la terminología de advertencia/mise-
ricordia ha sido asociada con los acontecimientos del fuerte
clamor.3
El fuerte clamor presentará un llamamiento evangélico final
en el mundo entero iniciado y facultado por la «lluvia tardía» del
Espíritu Santo (compárense Apoc. 7: 1-3; 14: 6-12; y 18: 1-4)-4
Esta obra poderosa dirigida por el Espíritu es la ocasión dramática
en que el mundo entero se dividirá definitivamente en dos grupos
diferenciados irreversibles: los que reciban la «marca de la bestia»
y los que sean honrados con el «sello del Dios vivo».5
Por lo tanto, el sello de Dios lo recibirán los santos vivos que
vean la venida de Cristo sin experimentar la muerte, y los que re
ciban la marca de la bestia se convertirán en los agentes humanos
de Satanás en la gran crisis global final. El resplandor de la segunda
venida de Cristo destruirá a estos, mientras los ángeles reúnen a
aquellos para llevarlos al cielo al encuentro de su Salvador.
Ahora bien, cuando culmine la división universal final, preci
pitada por el fuerte clamor, termina en el cielo el juicio previo al ad
venimiento y tiene lugar el fin del tiempo de gracia.6 Después,
inmediatamente después del fin del tiempo de gracia, comienza el
tiempo de angustia, también denominado el tiempo de angustia
de Jacob (Dan. 12: 1-3 y Apoc. 13). Además, el tiempo de angus
tia también será la ocasión del derramamiento de las siete plagas
postreras sobre quienes hayan recibido la marca de la bestia (Apoc.
15 y 16) .7
La interpretación profética adventista del séptimo día enseña
dos claros desafíos para el pueblo sellado y leal de Dios. Atravesará
el solemne período de angustia de Jacob. Pero para hacer eso, sus
integrantes tendrán que tener una fe que los proteja de (1) los
terrores con que S atan ás y sus agentes los am enazan y de (2)
los horrores de las siete plagas postreras, que caen sucesivamente
sobre el pueblo de Satanás, que busca destruir a los santos fieles.6
Y, por último, cuando parece que las fuerzas del mal van a aplas
tar al atribulado pueblo de Dios, el Señor soberano interviene de
forma espectacular para librarlo en la segunda venida de Jesús.9 A
la vez, el resplandor de la aparición de Cristo aniquila a los porta
dores de la marca de la bestia (Apoc. 19: 17-21), los justos difun
tos serán resucitados y, junto con los fieles vivos, ascenderán juntos
al encuentro de su Señor en el aire. Dios transporta a la vasta mul
titud de los redimidos de todos los tiempos al cielo, donde pasarán
el milenio con la Trinidad y los ángeles no caídos (Juan 14: 1-3;
1 Tes. 4; 13 - 5: 4; y Apoc. 20: 6).10
Además, durante el milenio celestial Dios aclarará todos sus jui
cios, tanto en los santos vivos como en los perdidos de todos los
tiempos (los cuerpos de este grupo yacen descompuestos en la tie
rra durante el período milenario [Apoc. 20: 1-5]). Cuando con
cluye el milenio, toda la hueste de los redimidos desciende a la tierra
en la nueva Jerusalén. En ese momento tienen lugar los juicios in
vestigador y ejecutivo ante el gran «trono blanco». Satanás y todos
sus seguidores (tanto angelicales como humanos) reciben juicio y
destrucción terminantes en el lago de fuego (Apoc. 20: 7-15). Dios
recrea nuestro mundo purgado y este se convierte en la morada de
los redimidos durante toda la eternidad (Apoc. 21: 1-8).11
¿Cuáles deberían ser, entonces, la actitud y la respuesta debidas
de quienes se enfrenten a la posibilidad de vivir los acontecimien
tos aleccionadores de la gran crisis final de la historia universal?
Además, ¿qué tiene que ver con la certidumbre cristiana la expe
riencia de salvación del pueblo de Dios durante la misma?
Acontecimientos escatológicos clave:

implicaciones para nuestra seguridad saivifica
Sin duda, parece que las cuestiones más graves y relevantes
orbitan en torno al estado espiritual del pueblo de Dios cuando
afronta las deliberaciones finales del juicio investigador previo al
advenimiento, el fin del tiempo de gracia y el tiempo de angustia.
9. La lluvia tardía... • 1 8 3
Ciertam ente, durante el juicio investigador previo al adve

nimiento, antes del fin del tiempo de gracia, se producirá una
decisión final en cuanto a quiénes recibirán el sello de Dios
(Apoc. 22: 12, 13). A dem ás, tras la determinación y la revela
ción de los sellados, estos se verán envueltos por los horrores
de la crisis denom inada gran tiempo de angustia. Pero, ¿qué
clase de experiencia de fe tipificará a quienes reciban el sello de
Dios y cóm o pueden los creyentes tener ahora la certidumbre
de que poseen tal fe?
¿Cuál es la auténtica fe del

«sellamiento» y el «tiempo de angustia»?
Parece del todo obvio que la clase de fe necesaria para que cual
quier creyente verdadero atraviese tan decisivos acontecimientos
escatológicos (el fin del tiempo de gracia y el tiempo de angustia)
será el mismo tipo de fe salvadora al que se ha hecho referencia en
los capítulos anteriores de este estudio. Por lo tanto, los distintivos
de tal fe serán los que reivindicarán los abundantes raudales de la
gracia justificadora y santificadora/perfeccionadora, incluyendo
la optimista perspectiva de la gracia glorificadora, todas las cuales
encuentran su fuente en Cristo. Presentará una respuesta cons
tante y afirmativa a la gracia de Cristo, que convence de pecado,
dirige, guía, perdona y transforma. Además, la gracia de Cristo
es mediada a los fieles, y seguirá siéndolo continuamente, mediante
la acción del Espíritu Santo.
Por lo tanto, todo cuanto hemos establecido previamente
hasta este punto en nuestro estudio sigue aplicándose en cual
quier análisis de los temas escatológicos, especialmente en la
relación que tienen con la certidumbre personal de salvación.
Sin embargo, los contextos escatológicos de fe y certidumbre sí
suscitan algunas cuestiones excepcionales.
Cuestiones adicionales
sobre la fe y la im parcialidad de Dios
Por ejemplo, ¿incluyen las descripciones de los párrafos an
teriores sobre la fe una preparación especial que se requiera de
quienes afronten los acontecimientos de los últimos días que ve
nimos examinando? Algunos han sugerido que si la respuesta es
afirmativa, la imparcialidad de Dios queda en tela de juicio. O,
dicho de otra manera, ¿lo tienen más fácil quienes mueren antes
del tiempo de angustia que los que atraviesen esa gran prueba de
fe? ¿Podría ser realmente cierto que la fe de los santos sellados
gane la mano o trascienda a la fe de los creyentes que solo ten
gan que afrontar la muerte y un toque de diana amistoso y per
sonal en la segunda venida? Aunque, desde luego, intentaré
responder tales preguntas, antes de hacerlo presentaré la si
guiente salvedad sobre el asunto de la imparcialidad divina en
ahorrarles a algunos el tiempo de angustia mientras hace que
otros atraviesen tan intensa aflicción.
Cuestión no de im parcialidad,
sino de misericordia
Desde la perspectiva de la Biblia y de Elena G. de White, lo
que parece estar en juego en este caso no es realmente un asunto
de simple imparcialidad, sino una cuestión de misericordia divina.
La Biblia insinúa algo así cuando proclama una bendición sobre
los que mueren en el contexto de la gran crisis que contrapone el
sello de Dios y la marca de la bestia: «“Dichosos los que de ahora
en adelante mueren en el Señor”. “Sí — dice el Espíritu— , ellos
descansarán de sus fatigosas tareas, pues sus obras los acompañan”»
(Apoc. 14: 13, NVI). Elena G. de White, en la misma tónica, co
menta que bebés y ciertos creyentes físicamente debilitados (quizá
debido a la edad, enfermedades o lesiones) serán llamados al des
canso aguardando la aparición de Jesús. Tales minusvalías físicas les
impiden poder soportar los rigores del tiempo de angustia.12
9. La lluvia tardía... *185
Por lo tanto, no está tan fuera de lugar sugerir que si Dios per-
mite entonces a otros atravesar el tiempo de angustia, debe de
ver algo en ellos que resulte en mayor gloria para él y en una ben
dición personal para los mismos. ¿Parece justo? Percibimos que lo
es y que recalca mucho la misericordia divina en este contexto.
La idea básica de justicia surge del principio de que si Dios está
dispuesto a otorgar gracia especial en circunstancias especiales,
este hecho justificaría o vindicaría su imparcialidad al permitir
que algunos atraviesen el tiempo de angustia mientras que otros
quedan exentos de él.
Teniendo presente estas ideas, volvamos a nuestra pregunta
original: ¿Gana la fe de los santos escatológicos vivos sellados la
mano a la fe de quienes mueran antes de que venga el Señor
(concediéndose a estos la certeza consoladora de una resurrec
ción corporal inminente) ?
¿Q u é decir de la fe
de traslación y la fe de resurrección?
¿Podría ser que la respuesta sea, a la vez, afirmativa y negativa,
con reservas? Las razones de la respuesta negativa se despliegan
conforme a los pensamientos siguientes.
La fe que salva a los que afrontan la muerte y a los que están a
punto de soportar la crisis de vivir tras el fin del tiempo de gracia
y durante el tiempo de angustia es una manifestación, en ambos
casos, que comparte la misma cualidad esencial. Lo común a
ambas experiencias de fe es que requerirán una confianza que pre
senta (1) dependencia genuina implícita en Cristo solo y (2) una
disposición a recibir cuanto pueda ofrecer todo el abanico de la
gracia de Dios.
Tal experiencia de fe incluye no solo penitencia, perdón y trans
formación del carácter continuos, sino también una completa dis
posición a experimentar un cambio radical de la naturaleza humana
pecaminosa. En otras palabras, quienes fallezcan antes de la segunda
venida necesitan una fe en Cristo que iguale a la de los «sellados».
1 8 6 • LA SEG URIDAD DE MI SALVACIÓN EN EL JU IC IO
Por otra parte, quienes posean una fe perseverante tras el fin del
tiempo de gracia y durante el tiempo de angustia precisarán una «fe
de traslación». Está claro que es de la misma naturaleza básica que
la «fe de resurrección». Sin embargo, la diferencia está en que quie
nes experimenten la «fe de traslación» tendrán que soportar la cri
sis más terrible de la historia universal (exceptuando la pasión de
Jesús en Getsemaní y su muerte en el Calvario).
Después hablaremos más detalladamente sobre los instructi
vos paralelos entre la fe de Cristo durante sus pruebas en Getse-
maní y el Calvario y la fe de quienes sobrevivan tras el fin del
tiempo de gracia y durante el tiempo de angustia. Pero quizá una
ilustración pueda contribuir a presentar una distinción preliminar
importante entre la fe de traslación y la fe de resurrección. Y tiene
que ver con la diferencia entre la experiencia más ordinaria de los
comienzos del noviazgo y la fase posterior, más seria: el compromiso
para casarse.
Aunque ambos períodos requieren una confianza que destaca
por la franqueza, la sensibilidad y la honestidad, el acto del com
promiso impulsa a cualquier pareja a un período crucial con con
secuencias permanentes. Además, su seriedad es del todo evidente
para cualquiera que haya pasado por él.
Por ponerlo en los términos simbólicos del atuendo apro
piado para las ocasiones especiales, una cosa es que una pareja
se vista para una merienda campestre o un paseo por el parque un
día agradable, y otra muy distinta lo que se ponen para recorrer el
pasillo hasta el altar en una ceremonia nupcial. U na boda im
plica el tipo de finalidad que requiere las más serias considera
ciones y el mayor de los cuidados en la preparación del más nimio
de los detalles. Rara vez se ven fotos de meriendas campestres en
las paredes de la salita o de la sala de estar, pero son comunes las
colecciones de fotos de boda.
La merienda campestre requiere un compromiso social análogo
al sentido espiritual de confianza sensible y cooperación, mientras
que una boda, en marcado contraste, incluye mucho, lo cual refleja

la experiencia del poder del Espíritu Santo en la lluvia tardía. Ves-
tirse para una cita es una cosa, pero un compromiso incluye una
preparación en la que hay mucho más en juego. Y quizá la metá
fora clave que es preciso que extraigamos de los planes bíblicos de
boda implique la puesta de trajes de boda (ver Mat. 22: 1-14 y
Apoc. 19: 7, 8).
Sin duda, el atuendo espiritual apropiado es uno de los prime
ros objetivos de la experiencia de la lluvia tardía del Espíritu Santo.
Solo los que estén plena y debidamente vestidos con el traje de
boda de Cristo serán capaces de afrontar el fin del tiempo de gra
cia y el tiempo de angustia. La diferencia entre los dos ejemplos,
aunque conlleve cierta sutileza, será cualitativamente significativa
en la experiencia real.
Quizá podamos complicar las ilustraciones un poco más. Po
dría ser cierto que la pareja de novios se ame lo bastante como
para casarse. Es más, si uno de ellos cayese fulminado por un
rayo en el parque, el superviviente podría incluso desear haber
estado casado con la persona difunta. Sin embargo, aunque esto
es todo lo que debería ser en cualquier experiencia de amor ver
dadero, sigue dándose el hecho pertinaz de que la boda, senci
llamente, no tuvo lugar. Así, una cosa es amar con tal intención
y una muy distinta experimentar realmente esa lluvia tardía de
nominada amor contractual: ¡un amor que realmente realiza el
recorrido hasta el altar!
¿A qué conclusión podemos llegar de forma razonable? Cada
etapa en el desarrollo de la fe es fundamental y tiene significación
salvífica. Pero la fe que esté condicionada por la lluvia tardía pre
parará de forma única a quienes la experimenten para soportar o
perseverar en la segunda mayor crisis de la historia universal: el
juicio investigador, el fin del tiempo de gracia y el tiempo de angus
tia, todos los cuales darán lugar más directamente a la segunda ve
nida del Esposo celestial.
U na vez más, debo recalcar que la «fe de noviazgo» tiene

efectos redentores. Pero la «fe de compromiso» es una mayor
madurez de la experiencia del amor que llevará al matrimonio.
Adem ás, el «m atrimonio» aquí contem plado permitirá que los
contrayentes soporten una crisis excepcionalm ente terrible
antes de que su matrimonio por amor emerja en un pacto de amor
celestial que quede sellado por la eternidad (zanjado de una vez
por todas). La fe que conduce a la salvación de resurrección es, en
principio, igual que la fe que conduce a la salvación de traslación.
Es solo que la fe de traslación será probada en el contexto del
tiempo de angustia.
Uno de mis perspicaces alumnos lo expresó recientemente
así: «Diferentes grados de crisis dem andan grados mayores de
gracia, ique han de ser debidamente reivindicados por una fe
m ás m adu ra!».13 Por lo tanto, parece razonable llegar a la con
clusión de que el contexto que dem anda diversos grados de fe
de crisis tenga, en último término, un precedente en cuanto a
calidad, y solo uno.
El precedente de Getsemcmí y el Calvario

Cuando uno considera las grandes tensiones que los santos se
llados se verán obligados a soportar antes del fin del tiempo de
gracia y durante el tiempo de angustia, toda la experiencia parece
girar en tom o a una frase clave de Elena G. de White: su afirma
ción de que el pueblo de Dios tendrá que «vivir sin intercesor, a
la vista del santo D ios».14 ¿Qué significa vivir «sin intercesor» ? Da
que pensar, ¡suena incluso siniestro! Pero demos a esto una o dos
vueltas de tuerca más. Consideremos lo que sigue de la pluma de
E len aG .d e White:
«Ahora, mientras que nuestro gran Sumo Sacerdote está ha

ciendo propiciación por nosotros, debemos tratar de llegar a la per
fección en Cristo. Nuestro Salvador no pudo ser inducido a ceder
a la tentación ni siquiera en pensamiento. Satanás encuentra en los

corazones humanos algún asidero en que hacerse firme; es tal vez
algún deseo pecaminoso que se acaricia, por medio del cual la ten-
tación se fortalece. Pero Cristo declaró al hablar de sí mismo: “Viene
el príncipe de este mundo; mas no tiene nada en mí” (S. Juan
14: 30). Satanás no pudo encontrar nada en el Hijo de Dios que le
permitiese ganar la victoria. Cristo guardó los mandamientos de su
Padre y no hubo en él ningún pecado de que Satanás pudiese sacar
ventaja. Esta es la condición en que deben encontrarse los que han
de poder subsistir en el tiempo de angustia».15
Evidentemente, lo que ocurrirá durante ese tiempo es que el

fiel pueblo sellado de Dios será severamente probado. Eso suscita
inmediatamente la cuestión de la naturaleza de esa crisis terrible.
U na vez más, es preciso que señalemos que la prueba de los san-
tos sellados del tiempo del fin tiene que ver con la calidad de su
fe. Y precisamente en esa coyuntura la analogía de su experien
cia con la de Cristo en Getsemaní y en el Calvario se vuelve ab
solutamente vital.
Aún recuerdo la emoción que sentí la primera vez que la encon
tré.16 Supe instintivamente que había dado con algo de profunda
significación espirituaEy teológica. Y, en realidad, solo durante la
preparación de este capítulo se han desplegado las profundidades de
esta perspectiva de una forma más plena y sumamente gratificante.
Lo que propongo consiste en una analogía extraída meticulo
samente que implica la experiencia del patriarca veterotestamen-
tario Jacob y de nuestro Salvador Cristo en sus respectivos tiempo
de prueba y angustia. Además, se extiende, o se aplica, a la terri
ble experiencia de los santos sellados del tiempo de angustia final.
Y, por último, la analogía proporcionará las claves cruciales para
una mejor comprensión del cómo y el porqué de las providencias
de Dios al conducir a sus santos escatológicos al hom o final de la
aflicción: el gran tiempo de angustia de Jacob.
La justificación por la fe —ah o ra m ism o—

se convierte en el factor clave
Lo que aquí sugerimos contiene una relación profundamente
íntima entre la experiencia de Jacob en su noche de lucha junto
al río Jaboc, la crisis de la pasión de Cristo en Getsemaní y el C al
vario y la intensa prueba del remanente escatológico acrisolado y
probado. C ada ejemplo pone el acento claramente en el activo
principal de certidumbre cristiana que tiene el creyente: ¡la expe
riencia de la justificación por la gracia, solamente por fe!
Sin embargo, aún más concretamente, la cuestión es esta: ¿qué
tienen en común los tres incidentes en lo que se refiere a la justi
ficación solamente por fe?
En primer lugar, la característica destacada de la lucha de
Jacob junto al Jaboc tenía que ver con su temor de que su arrepen
timiento de los engaños y las injusticias infligidos contra su her
mano, Esaú, y su padre, Isaac, no hubiese resultado aceptable para
Dios. En otras palabras, la lucha primordial de Jacob con el Angel
del Señor surgió de su deseo de certeza de que su penitencia era
genuina y de que sus pecados habían sido perdonados.
Por lo tanto, resulta llamativamente relevante que Jacob,
acongojado por la culpa pero penitente, se negara a soltar a su an
tagonista y, por fin, le dijera: «No te soltaré si no me bendices»
(Gén. 32: 26, NVI). Elena G. de White comenta: «Mediante la
humillación, el arrepentimiento y la sumisión, aquel mortal pe
cador y sujeto al error, prevaleció sobre la Majestad del cielo». Y,
¿cuál era la bendición que tan fervientemente buscaba? Jacob de
seaba fundamentalmente una cosa: que se le salvase «la vida mi
sericordiosamente». Su deseo de que se conservase su vida y la de
su familia era obvio, pero algo menos obvia era la condición clara
que debía satisfacerse.
«Si Jacob no se hubiese arrepentido previam ente del pe
cado que cometió al adueñarse fraudulentamente del derecho
de primogenitura, Dios no habría escuchado su oración». No
obstante, Elena G. de W hite no puede dejar el asunto como si

fuese aplicable únicamente a Jacob. A cto seguido, pasa a plan-
tear una com paración que da que pensar:
«Así, en el tiempo de angustia, si el pueblo de Dios conservase

pecados aún inconfesos cuando lo atormenten el temor y la angus
tia, sería aniquilado; la desesperación acabaría con su fe y no po
dría tener confianza para rogar a Dios que le librase. Pero por muy
profundo que sea el sentimiento que tiene de su indignidad, no
tiene culpas escondidas que revelar».17
El propósito fundamental
del tiempo de angustia
Entonces, ¿cuál es el propósito del tiempo de angustia? Es
para que ahora (incluso hoy mismo, durante el tiempo de gra
cia) el fiel pueblo de Dios se asegure de que su experiencia de
arrepentimiento genuino y de justificación por la fe esté plena
m ente establecida. Sin embargo, ¿qué relación tiene esto con
Jesús durante su gran aflicción final?
Jesús y el tiempo de angustia

La interpretación de Elena G. de W hite sobre los aconteci
mientos finales considera que la experiencia de Jesús, especial
mente cuando soportó las luchas de Getsem aní y las terribles
torturas del Calvario, tiene intensos paralelos con las pruebas
y la fe de los seguidores escatológicos de Dios al fin del tiempo
de gracia y durante el gran tiempo de angustia. C uando el lec
tor estudie detenidamente los capítulos clave sobre la pasión en
El Deseado de todas las gentes, especialmente «G etsem aní», «El
C alvario» y « “C onsum ado es”», descubrirá que la gran crisis
de la vida de Cristo revela los siguientes elementos instructi
vos.18
Cuando Jesús entró en el huerto de Getsemaní empezaron a
desplegarse las lacerantes pruebas, literalmente, como una lucha

a muerte (Mat. 26: 36-56; Mar. 14: 32-51; y Luc. 22: 39-53). El
peso acumulado del pecado y la culpa del mundo comenzaba a
pesar, con horror inimaginable, en la conciencia de .nuestro su
friente Salvador. La sensación de condena adquirió tal peso que
su sudor era como grandes gotas de sangre y solicitó a sus discípu
los que velasen con él en oración intercesora. Tres veces nuestro
Señor expresó la petición quejumbrosa de que la «copa» de su su
frimiento y su muerte inminentes fuese apartada de sus labios tem
blorosos. Y tres veces no recibió ninguna indicación de que su
sufrimiento fuese a mitigarse.
En un sentido especial, Cristo había alcanzado el momento de
cisivo del gran plan de salvación. ¿Iría o no adelante con el so
lemne pacto entre él y el Padre, trazado eones antes en el celestial
«Consejo de paz»? La cuestión se había convertido en si el Hijo se
mantendría fiel o no a su acuerdo con el Padre de convertirse en
la víctima sacrificial expiatoria. De hecho, ¡había llegado el mo
mento crucial de la prueba!
Cuando la lucha alcanzó su culminación, Cristo tomó su deci
sión final e irrevocable. Perseveraría hasta el final en el Calvario.
Nuestro sufriente Señor escogió darlo todo y sufrir una muerte
que, de hecho, crearía una terrible separación entre él y su comu
nión privilegiada con el Padre. N o obstante, en ese mismo mo
mento Cristo recibió del Padre la certidumbre de su aceptación
paternal de todo lo que el Hijo había logrado hasta el momento
durante la encarnación, incluyendo su decisión de proseguir la
senda ensangrentada hasta el acto de sacrificio expiatorio del Cal
vario. Verdaderamente, ¡fue la decisión más trascendental jamás
tomada en toda la historia del universo!
H asta ese momento, Cristo se había postrado en agonía sobre
el suelo. Ahora, con calma, se puso de pie con un aura de plena
certidumbre, envuelto en una confianza que lo afianzaba para su
perar las sucesivas traiciones, las condenas y, por fin, la crucifi
9. La lluvia tardía... ♦ 1 9 3
xión. La revelación de la acepción de su decisión por parte del

Padre sería la última comunicación consciente de afirmación y
consuelo que Cristo recibiría antes de su muerte.
De hecho, me animaría a sugerir, con audacia, que Getsemaní
resultó ser la versión, para Cristo, tanto del sellamiento de la llu
via tardía del Espíritu Santo como del fin intensamente personal
de su tiempo de gracia. Cuando su sufrimiento disminuía, el Padre
derramó sobre él el poder vivificante del Espíritu y Cristo inició sin
demora su peregrinaje final hacia el rechazo total y la condena en
la cruz. De hecho, lo que siguió fue que el Salvador entró enton
ces en su tiempo de angustia de Jacob, que incluyó su traición a
manos de Judas, el abandono del resto de sus discípulos, la con
dena por parte de las autoridades judías y romanas, una cruel fla
gelación física, burlas y maldiciones incesantes y, por último, la
crucifixión propiamente dicha. El aplastante golpe final de todo
el proceso de la expiación fue el total abandono aparente de Cristo
por parte de su Padre.
N o recibió ni una indicación consciente de afirmación ni de
apoyo de su Padre celestial. ¿Cómo sobrevivió nuestro Señor este
golpe, el más aplastante de todos? Sencillamente, ¡tuvo que sopor
tarlo «solamente por la fe»! Además, su único solaz era recordar
las manifestaciones anteriores de la aceptación vivificante de su
persona y su obra por parte de su Padre antes de su impactante
«fin del tiempo de gracia» en Getsemaní.
Tanto según las Escrituras como según Elena G. de White,
Cristo no tenía en absoluto ninguna sensación continuada de las
palabras y el poder sustentadores del Padre cuando entró en su
mayor tiempo de angustia: su condena ante las autoridades judías
y su muerte en el Calvario. Y, ¿cuál fue su mayor prueba? Que,
conscientemente, solo podía percibir el derramamiento de la ira
del Padre contra él, el portador del pecado. ¿Cómo fue que se le
hizo convertirse en pecado por nosotros (2 Cor. 5: 21)? ¡Única
mente porque nuestro pecado y nuestra culpa le habían sido impu-
tados plenamente!
En otras palabras, Cristo podía avanzar «solamente por fe» úni
camente en la labor que se le encomendó de hacer expiación como
nuestra víctima sacrificial vicaria. Además, lo sostuvieron las afir
maciones del Padre que Cristo había recibido previamente por fe
antes de que su «tiempo de gracia» concluyese en Getsemaní. Sin
duda, debemos apresurarnos a añadir que el Padre seguramente
estaba allí, mediante el socorro del Espíritu Santo, para mantener
y sostener a su Hijo oprimido. N o obstante, ¡el sufriente Jesús no
tuvo ninguna conciencia ni sensación perceptible de que el poder
sustentador de su Padre estuviese derramándose en su beneficio!
Paralelos entre Cristo

y los santos sellados de los tiempos finales
Ahora estamos en situación, solo gracias a la perspectiva ex
puesta en los párrafos anteriores, de captar los profundos parale
los y las diferencias entre la experiencia del pueblo escatológico de
Dios durante su intensa prueba del tiempo de angustia y la de la
fe y los sufrimientos del Salvador cuando llegó al «tiempo del fin»
de su andadura terrenal.
U na vez más, tenga presente el lector que el meollo de la cri
sis de fe para Cristo se centró en las afirmaciones anteriores de la
aceptación de su obra por parte de su Padre, incluyendo las pala
bras finales de certeza que salieron del Padre en la culminación de
la experiencia de Jesús en Getsemaní. Durante ese momento cul
minante, ¡Cristo toma su decisión final y definitiva de proseguir
al Calvario! En esencia, los últimos momentos en Getsemaní fue
ron el bautismo final del Espíritu para nuestro Señor (la materia
lización de su propia lluvia tardía personal). Se convirtió en el
medio a través del cual el Espíritu lo «selló» para su obra y su ca
mino de fe durante su propio tiempo excepcional de angustia. Y,
a modo de paralelos instructivos para el sellado y fiel pueblo de
Dios durante su tiempo terrenal final de angustia, habrán sido se
llados por una lluvia tardía que los habrá preparado para andar por
la fe solo en Cristo.
Se concederán los méritos expiatorios de este a los sellados por
medio de la experiencia de justificación solamente por fe que tie
nen antes de que concluya su tiempo colectivo de gracia. La ver
dad aleccionadora, incluso inquietante, es que si su fe en los
méritos justificadores de Cristo no ha quedado establecida de ma
nera efectiva antes de que termine el tiempo de gracia, se verán
abrumados por la desesperación durante las terribles tentacio
nes del tiempo de angustia.
Cristo tuvo que tener una fe que confiase en las afirmaciones
del Padre antes de que finalmente se encaminase al Calvario
como portador del pecado, mientras que los santos del tiempo del
fin tienen una fe sellada, establecida, que confía en su aceptación
del perdón de Cristo antes de que termine su tiempo de gracia.
Cuando cargó nuestros pecados y se «perdió», Cristo tuvo que
confiar solamente por fe en las palabras de afirmación proceden
tes del Padre, mientras que nosotros tendremos que confiar sola
mente por fe en el perdón divino antes de que termine nuestro
tiempo de gracia y seamos salvos. Por otra parte, tenemos a Cristo,
que experimentó su prueba cargando con nuestros pecados sin
ninguna palabra de afirmación por parte del Padre (desde la trai
ción en Getsemaní hasta que por fin murió en el Calvario). Y, por
otra parte, los santps sellados del tiempo del fin deberán afrontar
solos su prueba de fe, algo que han tenido y seguirán ejerciendo
en el perdón que fluye de la vida y la muerte expiatorias de Cristo,
su portador del pecado solamente por fe.
Aquí hemos sugerido que todo este panorama se centra por en
tero en Cristo y en la fe. Y esto se aplica con fuerza particular a los
asuntos de la justificación solamente por la fe cuando se termina
el tiempo de gracia y el gran tiempo de angustia rodea a los fieles
seguidores sellados de Dios. Con plena certeza, la idea de que Cristo
haya atravesado la misma experiencia esencial de crisis de fe en
las palabras de afirmación y aceptación del Padre debería dar a
todo cristiano una viva sensación de que su confianza en Cristo

como quien carga su pecado íes una fe que soportará cualquier
tensión que pueda surgir durante su prueba escatológica!
Pensamientos adicionales
sobre los propósitos providenciales
de la prueba escatológica
Aparte de estas claras implicaciones para la experiencia de jus
tificación solamente por fe, que incluye una fe que debe estar ple
namente establecida antes de que termine el tiempo de gracia, hay
realmente solo otro propósito específico que Elena G. de White
asigna a las pruebas del tiempo de angustia de quienes portan el
sello de Dios: los santos sellados y todo el universo espectador
serán testigos de una última manifestación del mal satánico, espe
cialmente cuando un cruel e injusto decreto de muerte se extiende
por el mundo entero. Y precisamente esa demostración de los prin
cipios satánicos los alejará de una vez y para siempre de cualquier
rescoldo de simpatía que puedan seguir albergando por las afirma
ciones engañosas de Satanás. Las «severas pruebas» de los creyen
tes perseguidos están pensadas «para conducir al pueblo de Dios a
renunciar a Satanás y a sus tentaciones. El conflicto final les reve
lará a Satanás en su verdadero carácter, como un tirano cruel, y
hará por ellos lo que ninguna otra cosa podría hacer, desarraigarlo
enteramente de sus afectos».19
Así, el principio de la justificación solamente por fe es la cara
positiva clave de la moneda que hace que el pueblo de Dios esté
eternamente seguro. Pero que estén expuestos a las crueldades
maestras finales de Satanás se desplegará como la cara negativa de
la misma moneda. ¿Volverá a surgir el pecado? ¡No! Y las razones
son que los sellados estarán tan asentados en el misericordioso
amor de Dios y tan alejados de la perversión satánica de ese amor,
especialmente su pretensión de que la felicidad solo puede ha
llarse en el amor a uno mismo, que siempre tendrán una reacción
9. La lluvia tardía.,. *197
alérgica a cualquier pensamiento de rebelarse jamás contra el Dios

del amor redentor paciente. Formulado de manera más positiva,
estarán tan envueltos en el amor redentor de la Divinidad que
¡todos los demás contendientes por sus afectos resultarán del todo
inadecuados para satisfacer sus necesidades espirituales y relació
nales más profundas!
Sin embargo, hay otra explicación alternativa de que Dios so
meta a los santos sellados a la severa prueba del tiempo de angus
tia. Es la tesis de demostración perfeccionista de la «generación
final». Y en ese asunto fascinante centraremos nuestra atención
en el capítulo 10.
1 Basaremos la mayor parte del análisis de este capítulo sobre estos temas en las enseñan-
zas de Elena G. de White. Esto no es una negación de que sus enseñanzas sean bíblicas,
sino simplemente una admisión de que casi toda la preocupación relativa al asunto de la
certidumbre surge de su comentario sobre la lluvia tardía, el fin del tiempo de gracia y el
tiempo de angustia. El mejor lugar en el que comenzar la consulta de los comentarios de
Elena G. de White sobre toda la gama de acontecimientos escatológicos es la útil reco
pilación titulada Eventos de los últimos días (Miami, Florida: API A, 2006). A medida que
avancemos en nuestro resumen más bien breve y en el comentario más detallado de los
temas mencionados anteriormente, haremos referencia a secciones clave y a capítulos de
Eventos de los últimos días. Ver las referencias clave en esta compilación concisa de Elena
G. de White permitirá a los lectores seguir su estudio con mayor profundidad.
2 Tales ideas incluyen la del purgatorio y varios escenarios protestantes sobre una última
ocasión de optar por la salvación durante un milenio terrenal.
3 Eventos de los últimos días, pp. 169ss.
4 Ibíd., pp. 157ss.
7 Ibíd., pp. 203-228.
8 Ibíd., pp. 2I5ss. Los dispensacionalistas afirman que los que sean cristianos serán «arre
batados» al cielo y no será preciso que afronten los miedos ni ios azotes de las siete plagas
postreras y la gran tribulación (la expresión que usan para describir lo que los adventistas
solemos denominar tiempo de angustia).
9 Ibíd., pp. 229ss. Por expresar el asunto de forma más sucinta, el remanente fiel, los hijos
sellados de Dios, será preservado en el tiempo de angustia (o tribulación terrenal), no
arrebatado antes de su comienzo. Este ha sido el patrón bíblico divino, como vemos du
rante el diluvio, las diez plagas de Egipto y el cautiverio babilónico.
10 Elena G. de White describe los acontecimientos, tanto terrenales como celestiales, que tie
1 9 8 • LA S E G U R ID A D DE MI SALVACIÓN EN EL JU IC IO
nen lugar durante el milenio y al final del mismo a partir de la página 628 de su libro El
conflicto de los siglos (Miami, Florida: API A, 2007) hasta la página 653.
11 Eventos de los últimos días, pp. 239ss.
12 Ibíd., p. 217.
13 En el momento de redactar esto, el pastor Joseph Olstad cursaba una maestría en religión
en el Adventist International Institute of Advanced Studies, en Filipinas.
14 El conflicto de los siglos, p. 600. En la página 631 del mismo libro, afirma nuevamente que
los santos sellados, a los que ahora llama los 144,000, «han estado sin intercesor durante
el derramamiento final de los juicios de Dios» (las siete plagas postreras durante el tiempo
de angustia).
15 Ibíd., p. 607.
16 El origen de este pensamiento fue el predicador australiano Louis Were, prolífico autor de
mediados del siglo XX. Aunque sus compatriotas australianos de las décadas de 1940 y
1950 lo consideraban un individuo molesto por su persistencia, Were había de ser sus tan-
cialmente vindicado más tarde en muchas de sus percepciones sobre la interpretación
profética. El profesor Hans K. LaRondelle, del Seminario Teológico Adventista del Sép
timo Día en las décadas de 1970 y 1980, pudo despertar nuestra conciencia sobre el pen
samiento de Were y sus numerosas publicaciones.
17 El conflicto de los siglos, pp. 603, 605.
18 Aquí instamos al lector a que pase unas horas meditando en esos importantes capítulos
de El Deseado de todas las gentes. Mientras lee, hágase varias veces esta pregunta: ¿En qué
sentido es homologa la experiencia de Jesús a la de Jacob y a lo que los santos sellados ex
perimentarán al fin del tiempo de gracia y durante el tiempo de angustia?
19 Review and Herald, 12 de agosto de 1884 y Nuestra elevada vocación (Mountain View, Cali
fornia: Publicaciones Interamericanas, 1961), p. 323.
La explicación
perfeccionista
d e «la g e n e ra c ió n final»
d e l tiem p o d e a n g u stia
E
n el capítulo anterior consideramos lo que podríamos de
nominar la explicación justificacionista de la experiencia
del tiempo de angustia del pueblo de Dios. En este capítulo
consideraremos la alternativa principal: el concepto perfeccio
nista de «la generación final». Probablemente este concepto
haya creado la mayor parte de la ansiedad en el ámbito adven
tista referida al tiempo de angustia.
Los defensores de esta interpretación enseñan, en esencia,
que Dios necesita una «generación final» de creyentes perfec
tam ente obedientes, a la que identifican con los 144,000 de
Apocalipsis 7 y 14 y con los supervivientes fieles del tiempo de an-

gustia. Según su tesis, Dios usará a tales «sellados» como demos
tración final de que es posible para su pueblo una obediencia
perfectamente inmaculada de la ley de Dios, incluso en las peores
circunstancias. Refutará de una vez y para siempre la acusación de
Satanás de que la completa obediencia a la ley divina resulta im
posible para los seres humanos.1Tal obediencia vindicará por fin a
Dios durante el tiempo de angustia.2
Entonces, ¿qué deberíamos pensar de la tesis? Una respuesta
completamente adecuada está más allá del alcance de este ca
pítulo.3 Siguen algunas sugerencias para la reflexión y un estu
dio adicional.
En primer lugar, la propia tesis no es explícita ni en la Biblia ni
en los escritos de Elena G. de White. Satanás presentó la acusación
de que la obediencia es imposible, y no tenemos evidencia al
guna de que Dios dependa de ningún cristiano (incluidos los
144,000) para refutar la acusación durante el tiempo de angustia.
Además, el concepto parece querer ignorar el hecho de que
Jesús ya demostró tal obediencia en su vida terrenal de fe y perfecta
obediencia a la ley de Dios. Más especialmente, la obediencia de
nuestro Señor incluyó su propia prueba severa en Getsemaní y en
el Calvario: su suprema versión de la lluvia tardía y de la prueba de
los tiempos de angustia. ¿No es la fiel obediencia de Jesús la refu
tación más adecuada de las acusaciones de Satanás?
Parece que, inconscientemente, los partidarios de la idea de la
generación final sugieren que, de alguna manera, Jesús tuvo algún
tipo de ventaja con respecto al resto de nosotros y que, por ello, no
es realmente el mejor ejemplo de una superación perfecta de la ten
tación. ¿De verdad podemos decir que los componentes de la ge
neración final sean mejores muestras de obediencia por la fe que
Jesús? Tal sugerencia parece rayar en lo auténticamente increíble
cuando, de hecho, afirma que los seguidores de Cristo ison mejo
res ejemplos de una fe que obra que el propio Cristo!
10. La explicación perfeccionista • 201
A riesgo de cierta repetición, es preciso que recalquemos el

punto anterior. Es sumamente evidente, tanto en Daniel como
el Apocalipsis (ver en especial Apoc. 14: 1-5) y en los escritos de
Elena G. de White, que los fieles seguidores de Dios durante el
tiempo de angustia carecerán de conciencia de pecados conocidos
o «acariciados». Sencillamente, no pueden encontrar nada de lo
que arrepentirse en lo que se refiere a tales pecados (aunque man
tengan aún su naturaleza pecaminosa). Pero aún hay que insistir
en la pregunta: ¿Por qué habría de necesitar Dios este tipo de obe
diencia para vindicar sus demandas de perfecta obediencia cuando
Jesús ya ha demostrado que tal obediencia no solo es posible, sino
que ya es una realidad histórica en su vida de fe como nuestro ejem
plo por excelencia?
Tal como ya hemos señalado concienzudamente, el asunto
clave para los fieles sellados al fin del tiempo de gracia es demos
trar que pueden confiar plenamente en el poder de Jesús para sos
tenerlos. Y su experiencia se fundamentará en una fe basada en su
penitencia genuina anterior, en el perdón y en su confianza arrai
gada en el poder de Cristo para librar de la tentación.
Sin embargo, ¿qué decir de la cualidad de su obediencia santi
ficada durante el tiempo de angustia? Yo propondría que tan per
fecta obediencia será una evidencia continua de lo genuino de la
fe que ya llevan ejerciendo desde antes de que acabe el tiempo de
gracia. Pero, ¿cuán perfecta debería ser esa perfección anterior al
fin del tiempo de gracia?
El componente
de perfección de los santos sellados
En respuesta, recordaría al lector la augusta visión de vida
piadosa que Elena G. de W hite presentó en la declaración ci
tada anteriormente sobre el tiempo de angustia de El conflicto
de los siglos (p. 607). U n a vez más, observemos atentam ente la
definición vital que da de la perfecta obediencia requerida
antes de que finalice el tiempo de gracia: «Ahora, mientras que

nuestro gran Sum o Sacerdote está haciendo propiciación por
nosotros, debemos tratar de llegar a la perfección en Cristo.
Nuestro Salvador no pudo ser inducido a ceder a la tentación ni
siquiera en pensamiento. Satanás encuentra en los corazones
humanos algún asidero en que hacerse firme; es tal vez algún
deseo pecaminoso que se acaricia, por medio del cual la tenía-
ción se fortalece». Luego invoca el ejemplo de Jesús, y afirma
que había guardado «los mandamientos de su Padre y no hubo
en él ningún pecado de que Satanás pudiese sacar ventaja».
Ahora, asentado este argumento, Elena G. de W hite pasa in
mediatamente a presentar la aplicación práctica: «Esta es la con
dición en que deben encontrarse los que han de poder subsistir
en el tiempo de angustia».4
¿Qué relación deberían mantener con tan elevada vocación
los adventistas del séptimo día justificados y cargados de certi
dumbre? ¿Qué significa no pecar «en pensam iento» y dejar de
acariciar «algún deseo pecaminoso»?
Siguen algunas reflexiones que presento de forma provisio
nal para que el lector las considere con oración. Se trata de un
tem a sum am ente sensible, incluso potencialm ente volátil.
A dem ás, es preciso que tengamos presentes otras dos conside
raciones cuando exploramos este asunto.
1. Abordamos aquí únicamente el asunto de las tentaciones de las

que el creyente será plenamente consciente, no de las propensio
nes profundamente agazapadas en la mente inconsciente. Aunque
este segundo aspecto tiene cierta relevancia, nunca podremos cap
tarlo plenamente a este lado del cielo. Por ello, este análisis aborda
únicamente las tentaciones que confrontan conscientemente al re
manente hostigado.
2. En un sentido un tanto matizado, también abordamos una pro

fecía no cumplida. Y aunque los detalles de la victoria futura del
remanente están aún por desplegarse, el principio clave en el que

la inspiración ha centrado sistemáticamente su atención es que es
preciso que los creyentes confíen en Cristo ahora mismo (hoy
mismo) en su respuesta actual a la tentación. Tal centro de aten
ción es mucho más esencial que enzarzarse en especulaciones sobre
los detalles subjetivos de cómo se comportarán en el tiempo de an
gustia futuro.
En vista de estas dos importantes consideraciones, se presenta

lo que sigue como estímulo de desarrollos ulteriores, no para ser
dogmáticos. Con un espíritu de sensibilidad pastoral, pregunta
mos: ¿Podemos dejar zanjado de una vez y por todas que todos te
nemos que poner fin a pecados predeterminados conocidos y a
nuestras excusas de los mismos? Cuando somos abrumados por el
Espíritu con la convicción de pecado, (1) ¿dejaremos de poner ex
cusas para nuestras debilidades y deficiencias?, (2) ¿correremos
a cobijarnos en Jesús, con fe como la de un niño, en busca de
perdón?, y (3) ¿decidiremos de nuevo confiar en él más implí
citam ente cu an do luchem os con tra n uestras propensiones
pecaminosas más profundas y cultivadas? En suma, aquí sugerimos
la necesidad de ser descarnadamente honestos con Dios en cuanto
a estos asuntos con una actitud de respuesta creciente y sensible a
la acción del Espíritu de Dios. Además, (4) ¿podemos coincidir
todos en que es preciso que seamos más optimistas de lo que hemos
sido colectivamente en cuanto al poder de Dios para transformar
y perfeccionar a su pueblo profeso?
A hora bien, si coincidimos en que pueden y deben darse res
puestas afirmativas a las cuatro preguntas retóricas anteriores,
creo que podríam os estar listos para considerar lo que llamo
una versión sincera, aunque realistamente optimista, de la vic
toria de la generación final sobre el pecado.
Entonces, ¿qué decir de la cuestión suscitada por la decla
ración de Elena G. de W hite que se encuentra en la página 607
204 • LA SEG U R ID AD DE MI SALVACIÓN EN EL JU IC IO
de El conflicto de los siglos? ¿Es verdaderam ente una posibilidad

realista dejar de pecar «en pensam iento» y dejar de acariciar
«algún deseo pecam inoso»?
La mejor manera de entender tales conceptos es captar el sim
ple hecho de que la tentación siempre conlleva algún tipo de idea
atrayente que puede transformarse fácilmente en pecado cuando
la gente alimenta deliberadamente el pensamiento pecaminoso
inherente en la tentación. Además, alguna concupiscencia, here
dada o cultivada, de la carne pecaminosa hará la tentación aún
más atrayente. ¿Parecen estas conclusiones justas y exactas? En
caso afirmativo, debiéramos estar abiertos a otro importante prin
cipio de la tentación.
Es preciso dejar perfectamente claro que el pensamiento de
pecado sugerido por cualquier tentación no es pecado en sí mismo
ni por sí mismo. Tales pensamientos de pecado solo se convierten
en «pecado» condenable cuando los cultivamos y consentimos.
¿Refleja este último punto con precisión al menos un aspecto
clave de la dinámica mental de la tentación y el pecado? Si es así,
yo propondría que cuando vemos de esta manera la tentación y el
pecado podemos adoptar una actitud más realista y optimista
sobre la victoria consciente sobre la tentación y su poder. Por lo
tanto, consideremos algunas preguntas más.
Exactamente, ¿cuáles de sus pensamientos o deseos pecamino
sos cree el lector que provocan que Dios se rinda y declare que no
puede librarnos de tan siniestras seducciones? ¿Es posible, por la
gracia de Dios, activada por una fe que responde, confía y reivin
dica, adoptar nuevos pensamientos y ser inspirados para acariciar
deseos justos por el poder del Espíritu Santo? Además, ¿de verdad
queremos decir que hay una excusa para el pecado cuando Dios
ha realizado tan potente expiación del mismo, una expiación que
puede librarnos tanto de la culpa como del poder de cualquier
pensamiento pecaminoso o de un deseo acariciado de ese tipo?
¡ Elevo mi oración para que nuestra respuesta colectiva sea

un decidido sí al poder divino, para librarnos a través de una fe
viva en la presencia transformadora del Espíritu de Cristo!
Además, me apresuro a añadir que cualquier gracia de ese tipo
y la obediencia habilitada por el Espíritu no nos justifican ante
Dios. Eso solo pueden hacerlo los méritos imputados de la gracia
perdonadora de Cristo, y eso «solamente por fe». Además, quiero
afirmar que la fe que justifica nunca está sola y que siempre estará
acompañada por una fe que lleva a la transformación de la mente
(los pensamientos) y el carácter (los deseos y las acciones norma-
les) de cualquier verdadero creyente que busque el poder sanador
y sellador de la gracia.
¿Qué le parece al lector? ¿Es esto, sencillamente, demasiado?
Si lo es, le concedo, con respeto, un margen para que reflexione
e incluso para que presente objeciones. Pero, por favor, permítame
sugerir un par de ángulos adicionales que podrían hacer el tema
de la perfecta victoria sobre el pecado más realista y aceptable.
¿Tiene sentido decir que si alguien no ha aprendido a bajarse
del entarimado porche trasero, sería una insensatez que se lan
zase en paracaídas o hiciese puentismo? Está claro que la res
puesta apropiada es afirmativa. Sin embargo, en una vena más
optimista, ¿no es razonable creer que si nos tomamos en serio
todas nuestras pruebas de rfiadurez (llamadas «entrenamiento»
en el atletism o), quedaremos habilitados para realizar cosas más
importantes en la vida? Espero que la respuesta del lector sea
afirmativa. Pero consideremos un aspecto más.
Si descubre que se está volviendo más sensible y responsable
en las cosas de Dios, ¿cree que le enviaría de repente alguna ten
tación que estaría más allá de lo que su capacidad y su gracia
pueden soportar? D espués de todo, la Biblia ha prometido en
términos que no dejan lugar a dudas que no hará tal cosa. «A sí
que el que piensa estar firme, mire que no caiga. N o os ha so
brevenido ninguna prueba que no sea hum ana; pero fiel es
Dios, que no os dejará ser probados más de lo que podéis resis

tir, sino que dará también juntam ente con la prueba la salida,
para que podáis soportarla» (1 Cor. 10: 12, 13).
¿Puede ser que si buscamos crecer por la gracia, Dios nos
proteja de cualquier tentación que nos abrumase o que envíe
todo el poder necesario apropiado para las pruebas que pue
dan asediarnos?
Considera algo más. ¿Es pedir demasiado que todos los segui
dores profesos de Jesús mantengan una mentalidad abierta sobre
el asunto de la perfección? Recientemente he descubierto algunas
vislumbres prácticas sobre la perfección cristiana presentadas por
Arminio, el gran teólogo protestante de la iglesia holandesa refor
mada de comienzos del siglo XVII. Lo que sigue es una pregunta
formulada a menudo por adventistas del séptimo día: «¿Pueden
los creyentes que están bajo la gracia del nuevo pacto observar per
fectamente la ley de Dios en esta vida?».
Arminio intentó responder la pregunta presentando los dos
argumentos siguientes: «Si se refiere al requisito de obediencia
por parte de Dios “según el rigor”, lo que implicaría “el máximo
grado de perfección”, la respuesta es no. Pero si se refiere al requi
sito de obediencia por parte de Dios según la clemencia, y “si la
fuerza o el poder que confiere son proporcionales a la exigencia”,
la respuesta es sí». Dicho de forma más simple, Arminio creía que
una especie de perfección absolutamente impecable no era posi
ble. Sin embargo, en un ámbito más práctico, en el espíritu de
1 Corintios 10: 12, 13, el poder para enfrentarse a una tentación
directa sería proporcional a la exigencia.
Está claro que Arminio no iba a hacer de la defensa del per
feccionismo su caballo de batalla. Sin embargo, sus enemigos no
le daban tregua en cuanto al asunto, buscando retratarlo como
una especie de fanático perfeccionista. N o obstante, pese a tales
presiones, Arminio mantuvo abiertas sus opciones de fe sobre
el asunto tanto con Dios como con el pueblo de Dios.
«Sin embargo, aunque jamás afirmé que un creyente pudiera

guardar perfectamente los preceptos de Cristo en esta vida,
nunca lo negué, sino que siempre lo dejé como una cuestión que
aún está por decidir». ¿Ve el lector una prudencia optimista,
aunque cautelosa, en su respuesta? Aunque algo sea «más ele
vado de lo que puede alcanzar el más sublime pensamiento hu
m ano»,5 ¿es posible que la perfección, inspirada por la gracia, de
un tipo «más elevado» sea más posible que lo que hemos estado
inclinados a creer?
«Creo que puede ocuparse el tiempo con mucha mayor feli
cidad y utilidad en oraciones para obtener lo que falta en cada
uno de nosotros, y en serias exhortaciones para que cada uno se
empeñe en proseguir y avanzar hacia la marca de la perfección,
que cuando se consume en tales disputas», observó Arminio.6
¿Parece esto práctico y sensato para todos los cristianos que li
dian con la perfección en los contextos ya sean del siglo XVII o
de comienzos del XXI?
Sugiero que si los creyentes se toman en serio el buen con
sejo de Arminio, no serán derrotados en ningún tiempo de an
gu stia que pu ed a sobreven irles. Espero que el lector tenga
pensam ientos más optimistas y positivos sobre el crecimiento
en la gracia y lo que puede aportar positivamente a la seguri
dad de nuestra salvacióñ\
Recapitulación
Entonces, ¿qué podemos decir sobre la preparación para el
fin del tiempo de gracia y el destino de los creyentes sellados en
el tiempo de angustia? Y, ¿qué significa vivir a la vista de un
Dios santo sin mediador?
Si cualquier creyente confía ahora en las bendiciones presen
tes de la gracia justificadora y santificadora de Dios, cuando llegue
el momento de ser sellados y arrojados a las hogueras del tiempo de
angustia, no habrá fracaso. Serán capaces de alzarse y enfrentar esa
crucial ocasión sobre las alas de la gracia de Dios y de abrazar una

liberación final en la venida de Cristo. En caso de que alguien de
muestre ahora su fidelidad mientras corre con la infantería, enton
ces se le permitirá montar con la caballería en el calor de la última
batalla (véase Jer. 12: 5). Vivir a la vista de un Dios santo sin me
diador después de que termine el tiempo de gracia significa vivir
por la fe en el mediador ahora mismo, cada día el resto del tiempo
y luego durante toda la eternidad.
Por lo tanto, una de las conclusiones que aportan mayor certi
dumbre sobre el tiempo de angustia es que, si estamos preparados
ahora, no perderemos nuestra salvación entonces. Es como subirse
a un avión de pasajeros que va a experimentar turbulencias du
rante el vuelo inminente. Pero si los hijos de Dios, sensibles y se
llados, han recibido la tarjeta de embarque de la fe y sus pasaportes
infalsificabies sellados con la justicia del Rey del cielo, se les per
mitirá tomar el vuelo que los llevará con certeza al reino eterno.
¿Se estrellará el avión en la crisis del tiempo de angustia? ¡No si es
tamos conectados con el Capitán de nuestra salvación y hemos
abordado su avión cuando emprende su santo itinerario!
Por ello, la pregunta fundamental es: ¿Tienes tu tarjeta de em
barque «por la fe únicamente en Cristo» y tu pasaporte infalsifica
bie para el turbulento vuelo que ha de atravesar los trechos del fin
del tiempo de gracia y el tiempo de angustia?
1 Véase Elena G. de White, El Deseado de todas las gentes, Cap 79, pp. 722-726.
2 No deja de tener su interés que Edward Irving, en el marco del adventismo británico de co
mienzos del siglo XIX, desarrollase inicialmente el concepto y que este pasase luego al adven
tismo del séptimo día norteamericano de finales del siglo XIX y de principios del XX. La
persona que con más probabilidad lo llevó a Norteamérica fue E. J. Waggoner (de renombre,
junto con Jones, a raíz de 1888). La relación con Waggoner ha recibido apoyo y confirmación
en una tesis realizada recientemente (e investigada minuciosamente) de Paul Evans, «A His-
torical-Contextual Analysis of the Final Generation Theology of M. L. Andreasen» [Un aná
lisis histórico-contextual de la teología de la generación final de M. L. Andreasen] (tesis
doctoral, Universidad Andrews, Berrien Springs, Michigan, 2010). La idea ha tenido gran
prominencia en la experiencia del adventismo del séptimo día en los siglos XX y XXI, espe
cialmente en los escritos de partidarios tan conocidos como M. L. Andreasen, Herbert
Douglass, Robert Wieland, Donald K. Short y, más recientemente, Dennis Priebe y Larry
Kirkpatrick.
Puede verse una evaluación más completa de tal teología en «The Vindication of God and
the Harvest Principie» [La vindicación de Dios y el principio de la cosecha], M inistry, octu
bre de 1994, pp. 44-47. Es probable que las críticas más incisivas hayan sido las ofrecidas por
Eric Claude Webster en su Crosscurrents in Adventist Christology [Contracorrientes en la cris-
tología adventista]. (Nueva York: Peter Lang, 1984, y Berrien Springs, Michigan: Andrews
University Press, 1992), pp. 422-424, y por Angel Manuel Rodríguez, «Theology of the Last
Generation» [Teología de la generación final] (monografía disponible en el Biblical Research
Institute de la Asociación General de la Iglesia Adventista del Séptimo Día). Para un estu
dio más detallado del tratamiento real del tiempo de angustia y de la situación del carácter
de los santos sellados por parte de Elena G. de White, véase el capítulo 15, titulado «Perfec-
tion and Closing Events» [La perfección y los acontecimientos finales], en Woodrow W.
Whidden, Ellen White on Salvation [Elena de White en la salvación] (Hagerstown, Mary-
land: Review and Herald Publishing Association, 1995), pp. 131-142.
Elena G. de White, El conflicto de los siglos, cap 40, p. 607.
Elena G. de White, El Deseado de todas las gentes, cap. 31, p. 280.
Arminio, citado por Cari Bangs en su memorable biografía A rminins: A Stndy in the Dutch Re-
formation [Arminio: Un estudio de la reforma holandesa]. (Nashville: Abingdon Press, 1971),
p. 347.
Elena G. de White
y la seguridad
de la salvación
¿ S o n su s escrito s u na a y u d a
o una p ie d r a d e tro p ie z o ?
\
uchos adventistas luchan con el reto de su seguridad
M personal de salvación. Según una encuesta, menos del

70% de los adventistas del mundo entero tienen una
certidum bre confiada de su salvación presente.1 L a propia
Elena G. de W hite dijo: «Sé que nuestras iglesias mueren por
falta de enseñanza acerca de la justificación por la fe en Cristo
y verdades sim ilares».2
N o obstante, muchos culpan a la propia Elena G. de W hite
del hecho de que tantos adventistas heles carezcan de la segu
ridad de la salvación. U na apreciación común sostiene que, de
bido a su conocidísima enseñanza de que nadie debiera decir
«Soy salvo», de hecho negó a los miembros de iglesia el ÁP° se'

guridad de la salvación que debería ser privilegio de tod<)S l ° s cre'
yentes en el evangelio. Los autores de este capítulo corocen Por
experiencia personal tanto en el campo pastoral como tn el de la
enseñanza que muchos adventistas no creen que Ele113 G. de
White enseñase ni afirmase la seguridad presente de la s^vación.
Tal percepción ha llevado a muchos adventistas del séptimo
día sinceros a distintos resultados. Algunos se esfuerzanen un le'
galismo más o menos consciente, esperando, cuando yano queda
esperanza, que todo acabará bien al final. Muchos renun:ian a en'
contrar certidumbre alguna de la salvación y, simplemé^6» deci
den sacar lo que puedan de la vida presente. Otros, corre:tamente>
rechazan el legalismo y deciden, sabiamente, según creefios>basar
su vida en Cristo y el evangelio, pero no ven más necesdad ni de
Elena G. de White ni de otras creencias adventistas dstintlvas>
dado que tales conceptos parecen ser el origen del probema-
Sin embargo, algunos toman un camino diferente. Razonan,
correctamente, según creemos, que si el mismo Espíritu 5ant0 que
inspiró a Pablo, Juan, Pedro y Santiago, con su obvia div‘rsidad así
como su verdad subyacente, también guió a Elena G. ^ White,
tiene que haber entre ellos una armonía esencial. Por le tanto, los
puntos de vista que parecen negar la seguridad cristiana10 pueden
ser toda la verdad, sino verdad parcial o distorsionada, ’ n0 debe
mos dejar de buscar hasta que encontremos toda la ver^d-
La Biblia dice que muchos creen que son salvos, peri en el jui
cio descubrirán que están perdidos (Mat. 7: 21-23; 8: 1 > 12; Luc.
13: 23-27). Por lo tanto, Pablo exhorta: «Exam inaos1 vosotros
mismos, para ver si estáis en la fe» (2 Cor. 13:5). Es niestra con'
vicción que lo que encontramos en las Escrituras es tanbién evi
dente en el pensamiento de Elena G. de White. C o n ÍSte bn> el
siguiente estudio presenta los resultados de nuestra búsqueda y
descubrimiento de una clara enseñanza sobre la seguridfd genuina
de la salvación en la totalidad de los escritos de Elena G,de White.
11. Elena G. de White y la seguridad de la salvación * 2 1 3
Definición de certidumbre
y su base bíblica
«Seguridad», tal como se usa aquí, significa seguridad de la
salvación. La seguridad puede definirse bíblicamente como el
testimonio interno del Espíritu Santo (Rom. 8: 16; Gál. 4: 6) en
el sentido de que, en Cristo, uno tiene la salvación presente. La
seguridad y la salvación no son idénticas. Las Escrituras y Elena
G. de W hite coinciden en que es posible ser salvo sin estar se
guro de ello (Rom. 2: 11-16),4y es posible creer que uno cuenta
con seguridad sin ser salvo realmente (Mat. 7: 21-23) .5 Por eso
es tan importante que todo creyente entienda este asunto vital.
Las Escrituras y Elena G. de W hite también enseñan con clari
dad que la seguridad bíblica genuina es esencial para la vida cris
tiana normal (Luc. 10: 20) .6
La doctrina de la seguridad se basa en pasajes bíblicos dema
siado numerosos como para ser enumerados aquí exhaustiva
mente; pero entre ellos se encuentran Juan 3: 16; 6: 37; 1 Juan
1: 9; 5: 11;7 2 Pedro 1: 1-11; Lucas 15: 20; 1 Timoteo 1: 15; 2:
4; Isaías 1: 18-20; 53: 4-6, 11, 12; 55: 6, 7; Jeremías 31: 3 y Eze-
quiel 36: 26, 27. Sin embargo, la doctrina bíblica no da por sen
tada la enseñanza calvinista del «salvos una vez, salvos para
siempre». En un capítfilo anterior hemos defendido, en el con
texto de la supuesta ventaja calvinista, que tal enseñanza no es
solo no bíblica, sino que también se opone decididamente a las
perspectivas de Elena G. de White sobre la seguridad de la sal
vación. Y es probable que el rechazo que le inspiraba esa falsa
doctrina de la seguridad fuese la razón de su advertencia en el
sentido de que los creyentes no deberían afirmar que eran salvos.
En otras palabras, se cree que la teoría que mantiene que, si estás
entre los elegidos, no puedes perderte, y así, «salvos una vez, sal
vos para siempre», es una garantía irresponsable de la salvación.
Com o ya se ha señalado, el problema de ese punto de vista
es que sus representantes mejor informados admiten que ¡es
214 • LA SEG U R ID AD DE MI SALVACIÓN EN E L JU IC IO
posible que haya individuos que piensen que están entre los elegi
dos cuando, en realidad, no lo están! Repetimos, los teólogos que
creen en la predestinación admiten que las personas que suponen
que están entre los salvos siempre deben afrontar la posibilidad
de que Dios pueda contarlos, en realidad, entre los perdidos. Así,
la doctrina del «salvos una vez, salvos para siempre» solo es una ga
rantía teórica de seguridad eterna, no una garantía real, dado que en
el sistema calvinista uno no puede saber infaliblemente que uno
fue «salvo una vez».8
Entonces, ¿cuáles son las premisas básicas de la Biblia y de
Elena G. de White sobre la seguridad genuina? Creemos que hay
una perspectiva bíblica genuina y tres conceptos clave que funda
mentan la enseñanza de Elena G. de White sobre la salvación y su
legítimo artículo de seguridad personal genuina. En primer lugar,
presentaremos la perspectiva bíblica más fundamental que impreg
naba el pensamiento de Elena G. de White.
La perspectiva bíblica fundamental

de Elena G . de White
La salvación y la seguridad se fundam entan en el carácter
inmutable de Dios reflejado en el amor centrado en los demás:
«N osotros lo amamos a él porque él nos amó primero» (1 Juan
4: 19). Se basan además en su propósito inquebrantable y en su
persistente iniciativa de salvar a todos (Rom. 5: 8-10)9 los que
acepten la salvación provista m ediante la vida, la muerte, la
resurrección y la intercesión sumo sacerdotal de Jesucristo.10
U na vez salvo, es posible caer de la gracia, pero no es necesa
rio. Si Jesús nos amó tanto como para morir por nosotros mien
tras seguíamos siendo enemigos, ¡cuánto más hará cuanto se
requiera para salvarnos, ahora que nos hemos convertido en
amigos suyos! (Rom. 5: 10, 19, 20).
Desde luego, el inmutable carácter de Dios de un amor cen
trado en los dem ás es también parte central de la perspectiva
clave de Elena G. de W hite: «Tan dispuesto, y ansioso, está el
corazón del Salvador a recibim os como miembros de la fami

lia de Dios, que desde las primeras palabras que debemos em
plear para acercarnos a Dios él expresa la seguridad de nuestra
relación divina: “Padre nuestro” . A quí se enuncia la verdad
maravillosa, tan alentadora y consoladora, de que Dios nos ama
como ama a su H ijo»11 (Juan 17: 23).
Tres conceptos o elementos esenciales

A dem ás, el concepto de seguridad de Elena G. de W hite
incluye tres elem entos esenciales: (1) «la justificación por
medio de la fe en la sangre expiatoria de Cristo» y (2) «el poder
regenerador del Espíritu San to en el corazón», que da como
resultado (3) el fruto de «una vida conforme al ejem plo de
C risto».12 A unque la declaración de El conflicto de los siglos for
m aba parte en origen de su presentación de las aportaciones
de John Wesley a la teología cristiana, está claro que coincide
con él, y usa las mismas palabras en otros contextos, lo bas
tante a m enudo como para demostrar que también eran con
vicción suya. Y es nuestra creencia que la mayor parte de las
falsas ideas sobre la seguridad cristiana surgen de m alentendi
dos de estos tres elementos en su relación mutua. C ada ele
mento tiene algunas similitudes y algunas claras diferencias con
la creencia popular del «salvos una vez, salvos para siem pre».13
Así, lo que sigue es una exposición más com pleta de estos tres
elementos esenciales sobre los que se basa la genuina seguridad
en los escritos de Elena G. de W hite.
En primer lugar, la base objetiva fundamental de la seguri
dad de la salvación, la «raíz» y el «fundam ento» de la salva
ción es siempre y únicamente la justificación por medio de la
obra de Cristo, recibida por la fe sola (Efe. 2: 4-10; Rom. 3: 23,
24; 4: 16; 5: 1; 6: 23; 8: 1; 2 Cor. 5: 14-21; Gál. 2: 16, 21; Juan
1: 29; 1 Juan 2: 2; 1 Tim. 4: 10; Tito 2: 11). Y lo engastado en
esos textos claves es abundantem ente evidente en los escritos
de Elena G. de W hite.
; ’ !(> • LA SEG URIDAD DE MI SALVACIÓN EN EL JU IC IO
«Cristo intercede por la raza perdida mediante su vida inmacu

lada, su obediencia y su muerte en la Cruz del Calvario. Y ahora el
Capitán de nuestra salvación intercede por nosotros no solo como
un solicitante, sino como un vencedor que exhibe su victoria».14
«Las bendiciones del nuevo pacto están basadas únicamente
en la misericordia para perdonar iniquidades y pecados» y «todos
los que humillan su corazón confesando sus pecados, hallarán mi
sericordia, gracia y seguridad».15
Los que acuden a Jesús deben «creer que él ¡os salva únicamente
por su gracia [...]. Por la fe, recibimos la gracia de Dios; pero la fe
no es nuestro Salvador. No nos gana nada. Es la mano por la cual nos
asimos de Cristo y nos apropiamos de sus méritos, el remedio por el
pecado. Y ni siquiera podemos arrepentimos sin la ayuda del Espíritu de
Dios. [Se cita Hechos 5:31]. El arrepentimiento proviene de Cristo
tan ciertamente como el perdón».16
«Es precioso el pensamiento de que la justicia de Cristo nos es
imputada, no por ningún mérito de nuestra parte, sino como don
gratuito de Dios. El enemigo de Dios y del hombre no quiere que
esta verdad sea presentada claramente; porque sabe que si la gente
la recibe plenamente, habrá perdido su poder sobre ella. Si consi
gue dominar las mentes de aquellos que se llaman hijos de Dios, de
modo que su experiencia esté formada de duda, incredulidad y ti
nieblas, logrará vencerlos con la tentación».17
Ciertamente, las citas anteriores suscitan la cuestión de cómo
difiere el punto de vista de Elena G. de White sobre la justificación
de la noción calvinista popular del «salvos una vez, salvos para
siempre». Los siguientes puntos parecen claros: (1) rechazaba la
predestinación calvinista y (2) nunca redujo la fe a la mera creen
cia (cf. Santiago 2: 19). Para Elena G. de White, la fe incluye la cre
encia intelectual en los hechos del evangelio, pero se extiende
también a una confianza en el carácter personal de Dios y Cristo
que lleva a una entrega de la voluntad a Dios. La fe que no conduce
a la entrega y la confianza es solo una fe parcial que no ha madu
rado aún hasta el punto de la seguridad.
11. Elena G. de White y la seguridad de la salvación • 217
«Una fe nominal en Cristo, que le acepta simplemente como

Salvador del mundo, no puede traer sanidad al alma. La fe salva-
dora no es un mero asentimiento intelectual a la verdad. [...] No
es suficiente creer acerca de Cristo; debemos creer en él. La única
fe que nos beneficiará es la que le acepta a él como Salvador per
sonal; que nos pone en posesión de sus méritos. Muchos estiman
que la fe es una opinión. La fe salvadora es una transacción por la
cual los que reciben a Cristo se unen con Dios mediante un pacto.
La fe genuina es vida. Una fe viva significa un aumento de vigor,
una confianza implícita por la cual el alma llega a ser una poten
cia vencedora».18
«Es importante que entendamos claramente la naturaleza de

la fe. Hay muchos que creen que Cristo es el Salvador del mundo,
que el evangelio es real y que revela el plan de salvación, y sin em
bargo no poseen fe salvadora. Están intelectualmente convencidos
de la verdad, pero esto no es suficiente; para ser justificado, el pe
cador debe tener esa fe que se apropia de los méritos de Cristo
para su propia alma. Leemos que los demonios “creen y tiemblan”,
pero su creencia no les proporciona justificación, ni tampoco la
creencia de los que asienten en forma meramente intelectual a las
verdades de la Biblia recibirán los beneficios de la salvación. Esa
creencia no alcanza el punto vital, porque la verdad no compro
mete el corazón ni transforma el carácter».19
«La supuesta fe que no obra por amor y purifica el alma no jus

tificará a ningún hombre. “Vosotros veis, pues”, dice el apóstol,
“que el hombre es justificado por las obras y no solamente por la
fe”. Abraham creyó a Dios. ¿Cómo sabemos que creyó? Sus obras
daban testimonio del carácter de su fe, y su fe le fue contada por
justicia».20
«Cristo [...] está deseoso de ser nuestro Ayudador, de cargar

con nuestros dolores y de llevar nuestras penas. ¿Querrás dejarlo
ayudarte? D i al m undo: ‘‘J esú s es mi Salvador; me salva hoy, hacién

dome su hijo obediente y capacitándom e p a r a g u ard ar todos sus m an
damientos”. Si haces caso omiso a sabiendas de uno de los mandamientos
de D ios, no tienes fe salvadora. La fe genuina es una fe que obra por
amor y purifica el alma».21
Fíjese que Elena G. de W hite no dice que quien luche contra

un hábito o con un defecto de carácter muy arraigado carezca de
«fe salvadora». Los que no tienen fe salvadora son aquellos que
se atribuyen con jactancia la exención del requisito bíblico, por
que esto es lo opuesto al arrepentimiento. Sin embargo, los que
reconocen el requisito, arrepintiéndose y confesando sus defec
tos, reciben perdón y limpieza inmediatos. Precisamente cuando
hemos pecado «abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo,
el [único que es] justo» (1 Juan 2: 1).
El segundo elemento esencial implica el aspecto experiencial
continuo de la seguridad de la salvación. Así, cuando Cristo es re
cibido por fe, el Espíritu de Dios produce una nueva vida en el
alma (Rom. 6: 4, 11-14; 8: 9-11; Gál. 2: 20, 21; Efe. 2: 5, 6; Col.
1: 27; 3: 1-10, etc.). Esta «nueva vida en el alma» es el auténtico
comienzo de «la vida eterna».22 La insistencia en la absoluta nece
sidad de una continua «vida en el alma» constituye la distinción
fundamental entre la interpretación adventista de la seguridad y la
noción popular de que un acto único de creencia sea suficiente
para garantizar una seguridad eterna. «No debemos basar nuestra
salvación en la suposición; es preciso que sepamos con certeza que
Cristo se forma en nosotros, la esperanza de gloria. Debemos saber
por experiencia propia que el Espíritu de Dios mora en nuestro co
razón y que podemos mantener comunión con Dios. Entonces, en
el supuesto caso de que viniera a nosotros rápidamente, si por cualquier
circunstancia nuestra vida acabase repentinamente, estaríamos listos
para encontramos con nuestro Dios».n
En este vital concepto de la continua «vida en el alma»24 o de
la «vida del alma»25 estriba la diferencia entre los que meramente
profesan fe en Cristo y los que de verdad lo conocen y caminan por

la fe en él. Es, a la vez, el mayor privilegio del creyente26 y el Aupé-
rativo más básico. «Hoy podemos tener la seguridad de que Jesús
vive e intercede por nosotros. N o podemos hacer el bien a los que
nos rodean mientras nuestra propia alma esté falta de vida espiri
tual».27 Describiendo su propia conversión, Elena G. de White
afirmó: «Sentía la seguridad de que el Salvador moraba en mí».28
La vida en el alm a y la crucifixión del yo

Antes de dejar las implicaciones del tema de la «nueva vida en
el alma» para la cuestión de la seguridad, un aspecto adicional de
la experiencia cristiana genuina merece nuestra atención. Im
plica la cuestión de la crucifixión del yo. Pablo lo formula muy
gráficamente: «Porque si ustedes viven conforme a ella, morirán;
pero si por medio del Espíritu dan muerte a los malos hábitos del
cuerpo, vivirán» (Rom. 8: 13, NVI). «Y ciertamente, aun estimo
todas las cosas como pérdida por la excelencia del conocimiento
de Cristo Jesús, mi Señor. [...] Quiero conocerlo a él y el poder de
su resurrección, y participar de sus padecimientos hasta llegar a ser se
mejante a él en su tnuerte, si es que en alguna manera logro llegar
a la resurrección de'entre los muertos» (Fil. 3:8-11).
El asunto vital de la crucifixión del yo implica el hecho de que,
junto con el proceso de «permanencia» en Cristo (Juan 15: 8-8), te
nemos una obra de «separación» de cuanto esté en conflicto con él.
«Debemos sentir nuestra plena dependencia de Cristo. Debemos
vivir por fe en el Hijo de Dios. Este es el significado de la orden:
“Permaneced en mí”. La vida que vivimos en la carne no está de
acuerdo con la voluntad de los hombres, no es para agradar a los
enemigos de nuestro Señor, sino para servir y honrar a Aquel que
nos amó y se entregó así mismo por nosotros. Dn simple asentimiento
a esta unión mientras las inclinaciones no se hayan separado del mundo,
de sus placeres y disipaciones, solo anima al corazón para la desobedien
cia».29 Esa es la esencia de la falsa seguridad de la salvación. Su re
sultado es envalentonar al corazón en la desobediencia.
Muchos han captado esto y, al retroceder del «simple asenti-

miento», han caído en el extremo opuesto: el legalismo, la preo
cupación en el desempeño personal y el perfeccionismo. Sin
embargo, observemos que morir al yo es, a la vez, un proceso rea,'
lizado una vez para siempre (con Cristo en la cruz, Rom. 6: 3, 6,
1V; 2 Cor. 5: 14, 15) y un proceso que sigue su curso (2 Cor. 4: 10).
Que el proceso continúe significa que no termina nunca, hasta
que nos desprendamos «de este cuerpo de muerte» (Rom. 7: 24).
Eso no quiere decir que sigamos pecando intencionalmente, con
presunción, hasta entonces, sino más bien que la victoria sobre el
pecado requiere una muerte continua a su atractivo.
He aquí la experiencia práctica personal de la cruz. Es la esen
cia de lo que significa ser cristiano. A los primeros discípulos no
les gustaba ni un ápice más que a nosotros. La reacción inicial de
Pedro a la cruz fue: «¡Dios te libre, Señor! N o te sucederá tal cosa»
(Mat. 16: 22 PER). Sin embargo, aprendió a través de una dura
experiencia la auténtica gloria de la cruz. Cerca del fin de su vida
escribió: «Amados, no os sorprendáis del fuego de la prueba que
os ha sobrevenido, como si alguna cosa extraña os aconteciera.
A l contrario, gozaos por cuanto sois participantes de los padeci
mientos de Cristo, para que también en la revelación de su gloria
os gocéis con gran alegría» (1 Ped. 4: 12, 13). Vemos que la expe
riencia de morir al yo y al pecado ocupa un lugar central en el se
guimiento de Jesús (Heb. 2: 18; 5: 8) en la descripción de Pablo
de los «enemigos de la cruz de Cristo», de los que dice que su «des
tino es la destrucción, adoran al dios de sus propios deseos y se enor
gullecen de lo que es su vergüenza. Solo piensan en lo terrenal» (Fil.
3: 18, 19, NVI).
Lo que encontramos de forma tan evidente en las Escrituras
sobre la muerte al yo también es objeto de testimonio abundante
por parte de Elena G. de White: «¿Por qué es tan difícil vivir una
vida abnegada, humilde? Porque los cristianos profesos no están
muertos al mundo. Es fácil vivir después de estar muertos».30
11. Elena G. de White y la seguridad de la salvación «221
Pero el proceso de morir al yo no es legalismo. N o es una obra

de mérito, sino un don de la gracia. Por ello, afirma: «Ningún
hombre puede despojarse del yo por sí mismo. Solo podemos con
sentir que Cristo haga esta obra. Entonces el lenguaje del alma
será: “Señor, toma mi corazón; porque yo no puedo dártelo. Es
tuyo, mantenlo puro, porque yo no puedo mantenerlo por ti. Sál
vame a pesar de mi yo, mi yo débil y desemejante a Cristo”».31
Cristo «llama a la puerta de tu corazón, pidiendo entrada. A n
hela renovar tu corazón, llenándolo de amor por todo lo que es
puro y verdadero. Anhela crucificar el yo por ti, elevándote a una no
vedad de vida en él».32 Obsérvese que el yo es lo crucificado, no el
crucificador. 1E1 yo no puede crucificarse a sí mismo!
El tercer elemento esencial de la seguridad de la salvación es que
la evidencia externa de la salvación es fructífera en obediencia y servicio
amante (Juan 15: 1-8; Gál. 5: 22, 23; Col. 3: 1-11). Dado que los
«que están en unión con Dios son conductos por los que fluye el
poder del Espíritu Santo», «la vida interior del alma se revelará en la
conducta externa».33 La respuesta humana de amor agradecido a Dios,
fructífero en obediencia y servicio, no es en sentido alguno la raíz ni
el fundamento de la salvación, pero sí constituye evidencia visible
de que hay vida en el alma. «Así como una madre espera la son
risa de reconocimiento de su hijito, que le indica la aparición de la
inteligencia, así Cristo espera la expresión de amor agradecido que
demuestra que la vida espiritual se inició en el alma».34 «Si Cristo
mora en el corazón, es imposible ocultar la luz de su presencia».35
Por lo tanto, la imposibilidad de ocultar la vida divina en el alma es
la consideración que explica el énfasis frecuente de Elena G. de White
en las evidencias extemas de la salvación. Ella considera que la falta
de un cambio visible en la vida de un cristiano profeso es una de
mostración de que no hay vida divina en el interior; por ende,
debería estar claro que el nuevo nacimiento no ha ocurrido aún.
Si no ha tenido lugar el nuevo nacimiento, la persona no tiene sal
vación, y cualquier reivindicación de certidumbre sería engañarse
a uno mismo.
Por supuesto, aunque «la vida interior del alma se revelará en

la conducta externa», la evidencia externa puede no resultar evi
dente para un fariseo que observe. Quien nunca hubiese cono
cido a la persona antes de que esta se encontrase con Jesús podría
juzgarla inconversa, mientras que quienes la conociesen bien pue
den distinguir inconfundiblemente que ha ocurrido un profundo
cambio interior.
A modo de resumen, podemos decir que (1) el/undumento de
la seguridad es la justificación por medio de la gracia sola a través
de la fe sola; (2) la experiencia de la seguridad es la vida continua
del Espíritu Santo en el alma; y (3) la evidencia externa de la segu
ridad es llevar fruto de obediencia y servicio amante. Cuando
cualquiera de estos elementos está ausente, debe ponerse en en
tredicho la seguridad. Sin embargo, cuando están presentes, los
creyentes deberían regocijarse y no permitir que Satanás les robe
su percepción de seguridad.
Aspectos prácticos
y teológicos afines de la seguridad
Siguen varios factores estrechamente relacionados que aflo
ran en cualquier análisis equilibrado de la enseñanza de Elena
G. de W hite sobre la seguridad de la salvación. En primer lugar,
abordaremos los factores básicos que implican la forma en la
que los cristianos debemos alimentar nuestra relación reden
tora con Cristo.
La seguridad se mantiene
a través de una comunión diaria con Cristo
Es una simple regla de relación personal que es preciso que se
dedique un tiempo significativo a la comunicación íntima. Y así
ocurre en la experiencia del cristiano con Cristo Quan 15: 4, 5;
Filipenses. 4: 13; Colosenses. 2: 6; 1 Juan 5: 11-13). Elena G. de
W hite sugiere con insistencia que deberíamos dedicar tiempo
11. Elena G. de W hiíe y la seguridad de la salvación • 223
adrede para ocupamos en aquellos cometidos que alimentan las

necesidades espirituales del alma. «N o hay nada al parecer tan
débil, y no obstante tan invencible, como el alma que siente su in-
significancia y confia por completo en los méritos del Salvador.
Mediante la oración, el estudio de su Palabra y el creer que su pre-
senda mora en el corazón, el más débil ser humano puede vincu-
larse con el Cristo vivo, quien lo tendrá de la mano y nunca lo
soltará».36 «El hombre pecaminoso puede hallar esperanza y jus
ticia solamente en Dios; ningún ser humano sigue siendo justo
cuando deja de tener fe en Dios y no mantiene una conexión vital
con él»?7
Los cristianos siempre son libres

p ara apartarse de Dios
El concepto bíblico de la seguridad en Cristo conlleva de
forma inherente la realidad de que los creyentes m antendrán
durante toda la eternidad su libertad moral para apartarse de
Dios (cf. Eze. 33: 12-20).38 Por lo tanto, la renovación diaria de la
conversión es necesidad práctica y privilegio de todo creyente
(Luc. 9: 23). Pero para quienes cultivan el hábito de ceder conti
nuamente al señorío de Cristo a través del Espíritu Santo, para los
que responden diariamente a su amor y buscan una entrega más
completa a su voluntad, hay seguridad abundante y contundente.
Por lo tanto, tiene perfecto sentido que la seguridad cris
tiana personal genuina no sea la seguridad de una garantía irre
versible, sino la seguridad resultante de servir a un Dios cuya
persistencia en la búsqueda del pecador va mucho más allá de las de
bilidades de la fe del creyente (Juan 10: 28; Luc. 10: 20; 15: 4-7,
8-10, 20-24; 1 Juan 1: 9; 2: 1; Rom. 5: 10; 8: 28-30, 35-39).
Q uien siga respondiendo al Señor y a su poder de atracción
jam ás será echado fuera (Juan 6: 37). Así, Elena G. de W hite
escribe: «Todos los que se hayan revestido del m anto de la ju s
ticia de Cristo subsistirán delante de él como escogidos fieles y
veraces. Satan ás no puede arrancarlos de la mano de Cristo.
Este no dejará que una sola alma que con arrepentimiento y fe

haya pedido su protección caiga bajo el poder del enem igo»39
(Zac. 3: 4, 7; cf. 1 Cor. 10: 1340).
El consejo pastoral personal

de Elena G . de White
Uno de los secretos mejor guardados sobre la interpretación de
Elena G. de White en cuanto a la seguridad cristiana tiene que ver
con sus comunicaciones, impactantes, pero profundamente com
pasivas, con cristianos individuales que, por una u otra razón, en
contraban difícil confiar en Cristo para su salvación personal. De
hecho, sus consejos ofrecen fascinantes manifestaciones prácti
cas de los principios que sustentan su intensa percepción de la
certidumbre cristiana genuina. Considérense atentamente las si
guientes muestras de su sensible cuidado pastoral al abordar a los
espiritualmente desanimados.
Uno de sus textos favoritos sobre la seguridad era 1 Juan 2: 1.
En una carta dirigida a una mujer que necesitaba desesperadamente
seguridad, Elena G. de White señaló que había oído este texto en
visión, citado por un ángel: «Dijo el ángel: “Dios no abandona a su
pueblo, aunque se aparte de él. N o se vuelve airado hacia ellos por
cualquier pequeñez. Si han pecado, tienen un abogado para con el
Padre, a Jesucristo el Justo”». Prosiguió: «El que tanto la amó que
dio su propia vida por usted, no se apartará de usted ni la abando
nará a menos que usted, decidida y deliberadamente, lo abandone
a él para servir al mundo y a Satanás».41 En un contexto más pú
blico, escribió lo siguiente: «Si cualquier hombre peca, no ha de
entregarse a la desesperación ni hablar como un hombre que esté
perdido para Cristo. “Si alguno ha pecado, abogado tenemos para
con el Padre, a Jesucristo, el justo” (1 Juan 2: l)» .42
Dirigiéndose a ciertos pastores delegados en el Congreso de la
Asociación General de 1883 que estaban inquietos y preocupados,
«expresando temores y dudas» en cuanto a si iban a ser salvos, pre
sentó el siguiente reto: «Hermanos, habéis expresado muchas

dudas; pero, ¿habéis seguido a vuestro Guía? Debéis prescindir de
él antes de que podáis perderos, porque el Señor os ha cercado por
todas partes».43 En una tónica muy similar, dio culminación a uno
de sus más intensos llamamientos a la confianza en Cristo decla
rando: «La fe viene por la palabra de Dios. Entonces aceptemos la
promesa: “Al que a mí viene, no le echo fuera”. Arrojémonos a sus
pies clamando: “Creo, ayuda mi incredulidad”. Nunca perecere
mos mientras hagamos esto, nunca».44
Elena G. de White escribió lo siguiente a un cristiano maduro
que, debido a una depresión causada por una enfermedad, encon
traba difícil creer:
«El mensaje que Dios me ha transmitido para usted es: “Todo lo

que el Padre me da, vendrá a mí, y al que a mí viene, no lo echo
fuera” (Juan 6: 37). Si, para elevar sus súplicas a Dios, no cuenta
usted con nada más que esta única promesa de su Señor y Salva
dor, usted tiene la certeza de que nunca jamás será rechazado.
Puede parecerle que se agarra a una única promesa, pero haga
suya esa promesa y le abrirá toda una mina repleta de los tesoros
de la gracia de Cristo. Aferrarse a esa promesa es estar seguro. “Al
que a mí viene, no lo echo fuera”. Presentar esta garantía a Jesús
es estar tan seguro como si se estuviera dentro de la ciudad de D io s».45
Pese a la posibilidad de abandonar los principios, Elena G.

de W hite creía en la certidum bre y la seguridad presentes.
Pudo aconsejar con optimismo: «Si hoy mantenéis una rela
ción correcta con Dios, estaréis preparados en caso de que
Cristo venga hoy».46
La seguridad se b asa solo

en los méritos de Cristo, no en nosotros
Todos los consejos prácticos de Elena G. de White dirigidos
a quienes buscaban certidumbre parecen estar fundamentados
en la advertencia que pronunció contra la peligrosa tentación de
buscar mérito en uno mismo como garantía de salvación. A tales

personas declaró: «Lo que de verdad importa, en el plano espi-
ritual, es si dependemos de Dios, sin dudas, como en un cimiento só
lido o si buscamos encontrar alguna justicia en nosotros mismos antes
de que acudamos a él. A partad la vista del yo y fijadla en el Cor-
dero de Dios, que quita el pecado del mundo».
Otros «creen que deben estar a prueba y demostrar al Señor
que están reformados antes de reclamar su bendición», pero ase
gura a «estas queridas almas» que pueden «reclamar la bendición
de Dios ahora mismo. Deben obtener su gracia, el espíritu de Cristo
para ayudarlos en sus debilidades, o no podrán formar caracteres
cristianos. Jesús quiere que vayamos a él tal como somos: peca
dores, desvalidos, necesitados».47
A quienes dudan de la realidad de la seguridad presente, ad
vierte con las siguientes palabras: «No debéis proyectaros al fu
turo, pensando que algún día distante habréis de ser santificados;
habéis de ser santificados ahora por medio de la verdad. [...]
Nadie puede mejorarse a sí mismo, sino que hemos de acudir a Jesús
tal como somos, deseando sinceramente ser limpiados de toda
mancha de pecado y recibir el don del Espíritu Santo. No debe
mos dudar de su misericordia ni decir: “No sé si estoy salvado, o no".
C on una fe viva debemos aferrarnos de su promesa, porque él
dijo: “Aunque vuestros pecados sean como la grana, como la
nieve serán em blanquecidos; aunque sean rojos como el car
mesí, vendrán a ser como blanca lana”».48 «Cada uno de voso
tros puede saber por sí mismo que tiene un Salvador viviente,
que es vuestro ayudador y vuestro Dios. No es preciso que os en
contréis en un punto en el que digáis: “No sé si soy salvo". ¿Creéis
en Cristo como vuestro Salvador personal? Si creéis, regoci
jaos».49 «Es Dios el que circuncida el corazón. Toda la obra es del
Señor de principio a fin. El pecador que perece puede decir: “Soy
un pecador perdido, pero Cristo vino a buscar y a salvar lo que
se había perdido. Él dice: ‘N o he venido a llamar a justos, sino
11. Elena G. de White y la seguridad de la salvación • 2 2 7
a pecadores’ (Mar. 2: 17). Soy pecador y Cristo murió en la cruz

del Calvario para salvarme. No necesito permanecer un solo mo-
mentó más sin ser salvado. El murió y resucitó para mi justifica-
ción y me salvará ahora. Acepto el perdón que ha prometido”».50
El peligro de la falsa seguridad

La frecuente atención que Elena G. de White prestó a las evi
dencias externas de la salvación es expresión de su preocupación
por que muchos que creen que son salvos descubran demasiado
tarde que están perdidos. «La intención de ser bondadoso y santo
es muy loable; pero si no pasas de ahí, de nada te servirá. Muchos,
esperando y deseando ser cristianos, se perderán. N o llegan al
punto de supeditar su voluntad a Dios».51 Por lo tanto, no es de
extrañar que presentase advertencias reiteradas contra cualquier
concepto de falsa certidumbre. Y aquí encontramos lo que posi
blemente sea el origen de la mayoría de los malentendidos relati
vos al concepto de seguridad que tenía Elena G. de White.
Elena G. de White escribió advertencias muy enérgicas con
tra la falsa seguridad. Algunos creyentes sinceros, inconscientes
de la imagen de conjunto de sus enseñanzas sobre la necesidad de
auténtica seguridad, han creído que ella estaba en contra de cual
quier sugerencia de seguridad. Sin embargo, leídas en su contexto,
está claro que sus advertencias contra la falsa seguridad no son ne
gaciones de la seguridad verdadera.
Por ejemplo, advierte que «nunca debemos descansar satisfe
chos de nuestra condición y cesar de progresar diciendo: “Estoy sal
v a d o ” ». Su op osició n aq u í n o es con tra las palab ras «Estoy
salvado», sino contra una actitud expresada a veces por esas pa
labras: que son innecesarios una vida y un desarrollo espirituales
continuos. «Cuando se fomenta esta idea, cesan de existir los mo
tivos para velar, para orar, para realizar fervientes esfuerzos a fin de
avanzar hacia logros más elevados. [...] Mientras el hombre esté
lleno de debilidades — pues por sí mismo no puede salvar su alma— ,
nunca debería atreverse a decir: “Soy [eterna, irrevocablemente]

salvo”».52 Rechaza tan presuntuosa reivindicación de certidumbre
por el hecho evangélico fundamental de que un ser humano «no
puede salvar su alma». Los creyentes que saben que nada pueden
hacer por su propia salvación salvo responder a la atracción ejer
cida por el Espíritu Santo tendrán máximo cuidado de no resistir
al Espíritu Santo.
Por otra parte, una declaración paralela apoya la tesis de que,
por «salvo» en los extractos citados más arriba, se refiere al «sal
vos una vez, salvos para siempre», no a la seguridad bíblica ge-
nuina. «Cuando termine el conflicto de la vida, cuando la
armadura sea colocada a los pies de Jesús, cuando los santos de
Dios sean glorificados, entonces, y solo entonces, será seguro afirmar
que somos salvos y sin pecado».53
Una amonestación similar contra la falsa seguridad advierte
que «nunca podemos con seguridad poner la confianza en el yo, ni
tampoco, estando, como nos hallamos, fuera del cielo, hemos de sentir
que nos encontramos seguros contra la tentación. [...] Los que acep
tan a Cristo y dicen en su primera fe: “Soy salvo”, están en peli
gro de confiar en sí mismos. Pierden de vista su propia debilidad
y constante necesidad de la fortaleza divina. N o están preparados
para resistir los ardides de Satanás, y cuando son tentados, mu
chos, como Pedro, caen en las profundidades del pecado. [...] “El
que piensa estar firme, mire no caiga” [1 Cor. 10: 12]. Nuestra
única seguridad está en desconfiar constantemente de nosotros
mismos y confiar en Cristo».54 Aquí equipara «salvo» con «poner
la confianza en el yo» y tener la sensación de que uno está seguro
. «contra la tentación». Pero precisamente en medio de tales adver
ten cias se presen ta, trayen do equilibrio, la prom esa de que
«cuando nos entregamos a Cristo» podemos saber «que él nos
acepta», lo que demuestra que su oposición no va contra la segu
ridad bíblica genuina, sino contra la presunción que conduce a
una falsa seguridad.
Una reflexión importante sobre

las enseñanzas de Elena G. de White
en cuanto a la salvación por la fe
Las citas anteriores, con sus consejos de aliento y cautela es
trechamente relacionados, son ejemplos excelentes de los escritos
de Elena G. de White sobre la salvación. Y tales pensamientos
nos llevan a dos consideraciones sumamente importantes:
Por una parte, Elena G. de W hite está profundamente in
teresada en proteger a los creyentes de las tretas de Satan ás de
la confianza en el yo y la dependencia de uno mismo. Esto la
lleva a advertir contra cierta forma de hablar («¡Soy salvo!»)
que suele malentender y que, cuando se malentiende, lleva a la
derrota espiritual.
Por otra parte, desea que los creyentes tengan una certidum
bre bíblica legítima, o sea, una seguridad basada en Cristo, no en
el yo. Y, por ello, es preciso que todos seamos debidamente cons
cientes de las trampas que Satanás ha preparado para los verda
deros discípulos de Cristo.
La estrecha combinación de cautela y aliento es típica de sus
escritos, especialmente de los dedicados a la salvación, la espiri
tualidad, el discipulado y la justificación por la fe. Cuando descu
brimos que hace que tales consejos armonizadores aparezcan casi
por doquier, nos damos cuenta de que piensa así. Aunque conoce
el peligro de llegar al extremo de un exceso de confianza (certi
dumbre presuntuosa), reconoce que los creyentes también pueden
fallar por centrarse en su propio desempeño como fundamento
de su aceptación por parte de Dios (legalismo). Por ello, tan
pronto como advierte a alguien contra un extremo, piensa «Pero,
¿qué pasa si se van al otro extremo?», y normalmente incluye el
consejo armonizador al advertir contra irse al extremo opuesto.
Qué categoría (cautela o aliento) predomina en un pasaje dado
parece depender de las personas a las que tiene presentes como
destinatarias. En algunas cartas a una persona puede predominar
la reprensión, pero también hay aliento si se busca. En otros gé-

ñeros de escritos suyos, como El camino a Cristo o El discurso ma
estro de Jesucristo, el aliento es a menudo más predominante. En
la mayoría de los casos, tal como se ha apuntado más arriba, el
consejo armonizador se presenta en el mismo pasaje. Sin embargo,
cuando el lector se percata de que Elena G. de White siempre
piensa en estas categorías de tanto lo uno como lo otro, que siem-
pre le preocupan las dobles o múltiples dimensiones de un asunto
espiritual, entonces, si el lector no encuentra el consejo armoni-
zador en el contexto inmediato, pronto se da cuenta de que, muy
probablemente, se dé por sentado, ya que en sus escritos de ma
durez, siempre enfoca el tema desde una perspectiva dual. Por eso,
aunque el lector no lo vea de inmediato, empiece a buscarlo, por-
que siempre puede ser encontrado, ya sea en el contexto inme
diato o en otros lugares en los que Elena G. de White aborde el
mismo asunto.
He aquí el cambio de paradigma que ocurre cuando una persona
se percata de que Elena G. de White es, en realidad, una creyente
cabal en la justificación por la fe. Tal como confesó al final de su
vida un creyente tenaz en la santificación a través de arduos es
fuerzos, «no solía encontrar la justificación por la fe en los escri
tos de Elena G. de White, pero cuando la ves, está en cualquier
sitio que mires».
Una de nuestras mayores esperanzas para los lectores de este
libro es que todos descubran que la justificación por la fe es om
nipresente en los escritos de Elena G. de White. Los que reconoz
can el equilibrado concepto de justificación por la fe en sus
escritos no volverán a encontrar condena en ellos, sino más bien
esperanza, valor y fe. Lo que sigue es un ejemplo memorable de su
equilibrada perspectiva sobre la salvación por la fe en Cristo:
«Sí bien la vida del cristiano ha de ser caracterizada por la hu
mildad, no debe señalarse por la tristeza y la denigración de sí
mismo. Todos tienen el privilegio de vivir de manera que Dios
11. Elena 6 . de White y la seguridad de la salvación « 2 3 1
los apruebe y los bendiga. N o es la voluntad de nuestro Padre ce

lestial que estemos siempre en condenación y tinieblas. M archar
con la cabeza baja y el corazón lleno de preocupaciones relati
vas a uno mismo no es prueba de verdadera humildad. Pode
mos acudir a Jesús y ser purificados, y permanecer ante la ley
sin avergonzarnos ni sentir remordimientos. “A hora pues, nin
guna condenación hay para los que están en Cristo Jesús, los
que no andan conforme a la carne, mas conforme al Espíritu»
(Romanos 8: l ) ”».55
La necesidad
de auténtica seguridad de la salvación
El contexto general de los escritos de Elena G. de White sobre
la justificación por la fe (que unen la cautela al aliento) muestra
que sus escritos contra la falsa seguridad no niegan en modo al
guno su decidida enseñanza sobre la auténtica seguridad. Al con
trario, insistió que «es esencial [...] creer que se es salvo».56 De
ella misma escribió: «Jesús me ha salvado, aunque yo no tenía nada
que ofrecerle».57 «El pecador que perece puede decir: “ [...] No
necesito permanecer un solo momento más sin ser salvado”».58
Los pecadores arrepentidos «pueden reclamar la bendición de
Dios ahora mismo».59 «N o es preciso que» el creyente se encuen
tre en un punto en el que diga «“N o sé si soy salvo”».60 Y el que
se aferra a Cristo con una fe activa presente puede «estar tan se
guro como si se estuviera dentro de la ciudad de Dios».61
¿Q ué le sucede a nuestra seguridad

cuando caem os en el pecado?
«H ijitos míos, estas cosas os escribo para que no pequéis.
Pero si alguno ha pecado, abogado tenemos para con el Padre,
a Jesucristo, el justo» (1 Juan 2: 1). Obsérvese que el texto ase
gura que «abogado tenemos» precisamente porque «alguno ha
pecado». Precisamente a los que aceptan la orden de no pecar
se les promete que, en el supuesto caso de que pequen, su Abo-

gado no los abandonará.62 Elena G. de White escribió que «si cual
quier hombre peca, no ha de entregarse a la desesperación ni hablar
como un hombre que esté perdido para Cristo. “Si alguno ha pecado,
abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo, el justo”».63
La salvación es un don que precede y permite la victoria:
«Algunos parece que creen que deben estar a prueba y que

tienen que demostrar al Señor que se han reformado, antes de
poder contar con su bendición. Sin embargo, ahora mismo pue
den pedirla a Dios. Es necesario que reciban su gracia, el Espíritu de
Cristo, para que ios ayude en sus flaquezas; de otra manera no po
drían resistir al mal.
»E1 Señor Jesús se complace en que vayamos a él como somos:

pecadores, desvalidos, necesitados. Podemos ir con toda nuestra
debilidad, insensatez y maldad y caer arrepentidos a sus pies. El
se complace en rodearnos con sus brazos de amor, en vendar
nuestras heridas y limpiamos de toda impureza».64
«Los que desempeñan los cargos más elevados pueden desca

rriar a otros, especialmente si piensan que no hay peligro. Los
más sabios yerran; los más fuertes se cansan. El exceso de pre
caución con frecuencia es seguido por un peligro igualmente
grande como es el exceso de confianza. Para avanzar sin tropie
zos debemos tener la seguridad de que nos sostendrá una mano todo
poderosa, y nos alcanzará una piedad infinita, si caemos. Solo Dios,
en todo tiempo, oye nuestro clamor en procura de ayuda».65
Es sum am ente evidente que la m eta de los creyentes debe

ser no pecar. Expresado con mayor precisión, su meta es hacer
únicam ente lo que es agradable a la vista de su Salvador. A un
que esta es la única m eta verdadera, Cristo no abandona a los
hijos de Dios sinceros pero débiles cuando caen en el pecado
(1 Ju an 2: 1). Y, por lo tanto, no es de extrañar que Elena G.
de W hite escribiera lo siguiente:
11. Elena G. de White y la seguridad de la salvación « 233
«Hay personas que han conocido el amor perdonador de

Cristo y desean realmente ser hijos de Dios; pero reconocen que
su carácter es imperfecto y su vida defectuosa; y tienen la tendencia
a dudar en cuanto a si sus corazones han sido o no regenerados por
el Espíritu Santo. A esas personas quiero decirles que no cedan a
la desesperación. A menudo tenemos que postrarnos y llorar a los
pies de Jesús por causa de nuestras culpas y equivocaciones; pero
no debemos desanimarnos. Aunque seamos vencidos por el ene
migo, no somos desechados ni abandonados por Dios. No, Cristo está
a la diestra de Dios, e intercede por nosotros. Dice el discípulo
amado: “Les escribo estas cosas para que no pequen, pero si al
guno peca, tenemos ante el Padre a un intercesor, a Jesucristo, el
Justo” [1 Juan 2: 1,NVI]».66
«Fracasaremos con frecuencia en nuestros esfuerzos de imitar

el modelo divino. Con frecuencia tendremos que prosternarnos
para llorar a los pies de Jesús debido a nuestras faltas y errores,
pero no hemos de desanimarnos. Hemos de orar más ferviente
mente, creer más plenamente y tratar otra vez, con mayor fir
meza, de crecer a la semejanza de nuestro Señor. Al desconfiar
de nuestro propio poder, confiaremos en el poder de nuestro Re
dentor y daremos alabanza al Señor, quien es la salud de nuestro
rostro y nuestro Dios».67
D ios es con scien te de n u estra luch a h on esta aun que no sea

co ron ad a ni in m ed iata ni plen am en te por el éxito. «Porque él
co n o ce n u estra co n d ició n ; se acu erd a de que som os polvo »
(Sal. 103: 14). «P uede que no obten gáis la victoria total de in
m ediato; pero perseverad, seguid in ten tán d o lo ».68
«Tienes un Mediador, a Jesucristo, el justo. Con contrición de

alma, acude a él y cuéntale todos tus pecados. La promesa es se
gura: “Si confesamos nuestros pecados, él es fiel y justo para perdo
nar nuestros pecados y limpiarnos de toda maldad”. Juan dice:
“Hijitos míos, estas cosas os escribo para que no pequéis. Pero si al
guno ha pecado, abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo,
el justo”. “Para que no pequéis”: aquí precisamente te adentras en la
condenación cuando sigues pecando. Pero, en la fortaleza de Cristo,
deja de pecar. Se han tomado todas las medidas para que la gracia
more en ti y para que el pecado te parezca lo odioso que es. Pero si
cualquier hombre peca, no ha de entregarse a la desesperación ni
hablar como un hombre que esté perdido para Cristo. “Si alguno ha
pecado, abogado tenemos para con el Padre, a Jesucristo, el justo.
El es la propiciación por nuestros pecados, y no solamente por los
nuestros, sino también por los de todo el mundo”».69 [... 1 «Cuando
caíste en el pecado anduviste en las tinieblas. Cuando cediste a la
tentación debes de haber dejado de mirar a Jesús, Autor y Consu
mador de tu fe. Sin embargo, habiendo confesado tus pecados, cree
que la Palabra de Dios no puede fallar, sino que él es fiel, el que ha pro
metido. Es tanto tu deber creer que Dios cumplirá su palabra y perdo
nará tus pecados como lo es confesar tus pecados. Debes ejercer fe en
Dios como en quien hará exactamente según ha prometido hacer
en su Palabra, perdonando tus transgresiones».70
«¿Cómo podemos saber que el Señor es realmente nuestro Re

dentor perdonador del pecado y demostrar cuál es la bendición, la
gracia y el amor que en él hay para nosotros? Oh, debemos creer
implícitamente en su Palabra, con un espíritu contrito y sumiso.
No hay necesidad alguna de seguir lamentándonos y arrepintiéndcmos
constantemente, bajo una nube de condena continua. Cree en la pala
bra de Dios, sigue contemplando a Jesús, espádate en sus virtudes y sus
misericordias y se creará en el corazón un absoluto aborrecimiento por
lo que es malo. Estarás entre los que tienen hambre y sed de justi
cia. Sin embargo, cuanto más de cerca discernamos a Jesús, con
mayor claridad veremos nuestros propios defectos de carácter. Al
ver nuestros defectos, confesémoslos a Jesús y, con auténtica con
trición del alma, cooperemos con el poder divino del Espíritu Santo
para vencer todo mal. Si confesamos nuestros pecados, debemos creer

que son perdonados, porque la promesa es categórica: “Si confesamos
nuestros pecados, él es fiel y justo para perdonar nuestros pecados
y limpiamos de toda maldad". Dejemos de deshonrar a Dios du
dando de su amor perdonador».71
Q uien lucha por lograr una conexión ininterrumpida con

Dios se encuentra en una posición diferente que el pecador in
crédulo:
«S i alguien que tiene comunión diaria con Dios se desvía de la
senda y se aparta un momento de mirar fijamente a Jesús, no
es porque peque intencionadam ente; porque cuando ve su
error, se vuelve de nuevo, pone los ojos en Jesús, y el hecho de
que haya errado no lo hace menos querido al corazón de Dios.
Sabe que tiene comunión con el Salvador; y cuando es repren
dido [por Dios] por su error en alguna cuestión de juicio, no
anda taciturno, quejándose de Dios, sino que convierte el error
en una victoria. Aprende una lección de las palabras del M aestro
y presta atención para no ser engañado nuevamente. Los que
de verdad am an a Dios tienen evidencia interna (certidumbre,
Rom. 8: 16; Gál. 4: 6) de que son amados de Dios, de que tie
nen comunión con Cristo, de que su corazón se aviva con amor
ferviente hacia él».72
Conclusión
Las advertencias de Elena G. de White contra el uso indebido
de la reivindicación «Soy salvo» se dirigían, no a un concepto bí
blico verdadero de la seguridad presente en Cristo, sino contra la
idea de una garantía irreversible que llevara a la confianza pro
pia, a la presunción y a la desobediencia habitual. Era igual de con
tundente en cuanto a la necesidad de la auténtica certidumbre presente,
entendida en el contexto de la justificación por la fe, de una
com unión diaria con C risto y de la obediencia a la voluntad
conocida de Dios. Q uienes acuden a Dios cada día, confiando

en su amor, alim entándose de su Palabra y sometiéndose a su
disciplina am ante, m antienen hoy «una relación correcta con
D ios» y están «preparados en caso de que Cristo venga hoy».73
Y cada día que vivamos por la fe hace m ás fácil y más probable
que volvam os a hacer esa elección m añana (Rom. 5: 10).
N os gustaría terminar este capítulo con las siguientes ora
ciones de Elena G. de W hite com puestas para alentar la bús
queda de una experiencia genuina de certidumbre cristiana de
la salvación:
Oración de los pecadores: «El pecador que perece puede decir:
“Soy un pecador perdido, pero Cristo vino a buscar y a salvar lo
que se había perdido. Él dice: ‘N o he venido a llamar a justos, sino
a pecadores’ (Mar. 2: 17). Soy pecador y Cristo murió en la cruz del
Calvario para salvarme. N o necesito permanecer un solo momento
más sin ser salvado. Él murió y resucitó para mi justificación y me
salvará ahora. Acepto el perdón que ha prometido”».74
Oración del creyente: «Señor, toma mi corazón; porque yo no
puedo dártelo. Es tuyo, mantenlo puro, porque yo no puedo man
tenerlo por ti. Sálvame a pesar de mi yo, mi yo débil y desemejante
a Cristo. Modélame, fórmame, elévame a una atmósfera pura y
santa, donde la rica corriente de tu amor pueda fluir por mi alma».75
Oración diaria: «Conságrate a Dios todas las mañanas; haz de
esto tu primera tarea. Sea tu oración: “Tómame, ioh Señor!, como
enteramente tuyo. Pongo todos mis planes a tus pies. Usame hoy en
tu servicio. Mora conmigo y sea toda mi obra hecha en ti”. Este es
un asunto diario. Cada mañana, conságrate a Dios por ese día. So
mete todos tus planes a él, para ponerlos en práctica o abandonar
los según te lo indique su providencia. Podrás así poner cada día tu
vida en las manos de Dios, y ella será cada vez más semejante a la
de Cristo».76
1 «Three Strategic Issues: A World Survey» [Tres temas estratégicos: Una reseña mun
dial]. (Institute of World Mission, Andrews University, 2002). Citado en Nathan Brown,
«Liberalism as a Form of Legalism» [Liberalismo como forma de legalismo], Adventist Re-
view, 19 de junio de 2003, p. 27.
2 Elena G. de White, The Ellen G. White 1888 M ateríais [Los materiales de 1888 de Elena
G. de White]. (Washington, D.C.: Ellen G. White Estate, 1987), p. 547.
3 Este capítulo fue desarrollado en origen por Jerry Moon como una ponencia para una
clase de seminario y esta ha sido modificada y adaptada por Woodrow Whidden.
4 Cf. Elena G. de White, El Deseado de todas las gentes, cap. 72, pp. 608-609.
5 Elena G. de White, Testimonios para la iglesia (Miami, Florida: API A, 2003), t. 1 pp. 126-
128,149-150,152-153, 220-222.
6 Ibíd., pp. 221-222; Elena G. de White, Mensajes selectos, tomo 1, p. 438.
7 Elena G. de White, M anuscript Releases [Manuscritos publicados]. (Silver Spring,
Maryland: Ellen G. White Estate, 1990), tomo 4, p. 356.
8 Norman Geisler, teólogo evangélico que se describe a sí mismo como «calvinista mode
rado», explica en Chosen hut Free: A Balanced View of Divine Election [Escogidos pero li
bres: un punto de vista balanceado sobre la elección divina]. (Mineápolis: Bethany
House, 1999): «Por supuesto, hay diferencias significativas entre los calvinistas modera
dos y los arminianos moderados, pero no niegan las similitudes. Más arriba se analizó una de
esas diferencias, concretamente, si lo de «salvos una vez, salvos para siempre» es exacto.
Pero incluso aquí, en la práctica real, las similitudes son mayores de lo que muchos creen.
La gran mayoría de los partidarios de ambos puntos de vista sostienen que si un cristiano pro
feso se aparta de Cristo y vive en pecado continuo, ello es evidencia de que no es salvo. La
diferencia estriba en que los calvinistas moderados afirman que, de primeras, nunca fue salvo
mientras que los arminianos moderados creen que sí. Y ambos creen que los impenitentes
que permanecen en el pecado no son verdaderos creyentes» (p. 130). Así, la doctrina del
«salvos una vez, salvos para siempre» es una garantía teórica de seguridad eterna, pero
no una garantía real, puesto que en ese sistema teológico uno no puede saber infaliblemente
que uno fue «salvo una vez».
9 Elena G. de White, El discurso maestro de Jesucristo (Mountain View, California: Ediciones
Interamericanas, 1956), pp. 89, 90; Elena G. de White, El Deseado de todas las gentes, cap.
18, pp. 151, 152; Elena G. de White, Testimonios para la iglesia, tomo 5, pp. 594, 595.
10 Elena G. de White, El camino a Cristo, pp. 39-42, 100-102.
11 Elena G. de White, El discurso maestro de Jesucristo, p. 89.
12 Elena G. de White, El conflicto de los siglos, p. 261; cf. Elena G. de White, Los hechos de los
apóstoles (Miami, Florida: API A, 2008), cap. 51, pp. 419, 420.
13 Elena G. de White, La fe por la cual vivo (Mountain View, California: Pacific Press Publis-
hing Association, 1959), p. 159.
14 Comentario bíblico adventista del séptimo día, ed. Francis D. Nichol (Buenos Aires: APIA,
1990), Comentarios de Elena G. de White, 7: 942.
15 Ibíd., p. 943.
16 Elena G. de White, El Deseado de todas las gentes, cap. 17, p. 152 (la cursiva es nuestra).
17 Elena G. de White, Obreros evangélicos (Mountain View, California: Publicaciones Inte-
ramericanas, 1971), p. 169.
18 Elena G. de White, El Deseado de todas las gentes, cap. 36, p. 313.
19 Elena G. de White, Mensajes selectos, tomo 3, p. 218.
20 Elena G. de White, «Faith and Good Works» [Fe y buenas obras], Signs ofthe Times, 19 de
mayo de 1898, p. 476.
21 Elena G. de White, «Abiding in Christ» [Permaneciendo en Cristo], Signs of the Times, 8
de junio de 1891, p. 437 (la cursiva ha sido añadida).
22 Elena G. de White, El Deseado de todas las gentes, pp. 152, 303.
23 Elena G. de White, Manuscript Releases [Manuscritos publicados], tomo 6, p. 32 (la cursiva
ha sido añadida).
25 Elena G. de White, Testimonios para los ministros, cap. 14, p. 367.
26 Elena G. de White, El ministerio de curación (Miami, Florida: APIA, 2012), pp. 55,56; Elena
G. de White, Manuscript Releases [Manuscritos publicados], tomo 6, p. 31; Elena G. de
White, «The Christian’s Refuge» [El refugio del cristiano], Review and Herald, 15 de abril de
1884.
27 Elena G. de White, «Effectual Prayer» [La oración eficaz], Review and Herald, 22 de abril de
1884.
28 Elena G. de White, Notas biográficas de Elena G. de White (Mountain View, California: Pu-
blicaciones Interamericanas, 1981), p. 44
29 Comentario bíblico adventista del séptimo día, ed. Francis D. Nichol (Buenos Aires: APIA,
1990), Comentarios de Elena G. de White, 5: 1117, 1118.
30 Elena G. de White, Mensajes para los jóvenes (Miami, Florida: APIA, 2008), Cap. 33, p. 88.
31 Elena G. de White, Palabras de vida del gran Maestro (Mountain View, California: Publica-
ciones Interamericanas, 1971), pp. 123, 124-
32 Elena G. de White, «Ye Must Be Born Again» [Debes nacer de nuevo], Youth's Instructor, 9
de septiembre de 1897, p. 294 (la cursiva ha sido añadida).
33 Elena G. de White, En los lugares celestiales, p. 22 (la cursiva ha sido añadida).
35 Elena G. de White, El discurso maestro de Jesucristo, p. 37.
36 Elena G. de White, El ministerio de curación, pp. 114, 115.
37 Elena G. de White, Testimonios para bs ministros, p. 367.
38 Cf. Elena G. de White, «What Was Secured by the Death of Christ» [Qué fue asegurado por
la muerte de Cristo], Signs of the Tijnes, 30 de diciembre de 1889, pp. 344, 354.
39 Elena G. de White, Profetas y reyes (Miami, Florida: APIA, 2009), cap. 47, p. 392 (la cur
siva ha sido añadida).
40 C f Elena G. de White, El discurso maestro de Jesucristo, pp. 62, 63.
41 Elena G. de White, carta 17 de 1862, dirigida a Susan G. Russell, resumida en En ios luga
res celestiales, p. 119.
42 Elena G. de White, «Doubt Not God’s Pardoning Love» [No dudes del amor perdonador de
Dios], Signs of the Times, 3 de enero de 1895, p. 176.
43 Elena G. de White, «The Christian’s Refuge» [El refugio del cristiano], Review and Herald,
15 de abril de 1884, p. 414.
45 Elena G. de White, Manuscript Releases [Manuscritos publicados], tomo 10, p. 175 (la cur
siva no está en el original).
46 Elena G. de White, En bs lugares celestiales, p. 227.
47 Elena G. de White, «Effectual Prayer» [La oración eficaz], Review and Herald, 22 de abril de
1884, p. 416 (la cursiva ha sido añadida).
48 Elena G. de White, «The Christian a Guardian of Sacred Trusts» [El cristiano, un guardián
de deberes sagrados], Signs of the Times, 4 de abril de 1892 (la cursiva ha sido añadida).
49 Elena G. de White, General Conference Bulletin [Boletín de la Asociación General], 10 de
abril de 1901 (la cursiva ha sido añadida).
50 Elena G. de White, Mensajes selectos, tomo 1, p. 459 (la cursiva ha sido añadida).
51 Elena G. de White, El camino a Cristo, pp. 72, 73.
52 Elena G. de White, Mensajes selectos, tomo 1, p. 369 (la cursiva ha sido añadida); cf. Elena
G. de White, Mensajes selectos, tomo 3, pp. 404-406.
54 Elena G. de White, Palabras de vida del gran Maestro, pp. 119, 120 (la cursiva ha sido aña
dida) .
55 Elena G. de White, El conflicto de los siglos, cap. 28, p. 469 (la cursiva ha sido añadida).
56 Elena G. de White, «The Necessity of Cooperation With God» [La necesidad de coopera
ción con Dios], Review and Herald, 1 de noviembre de 1892, p. 607 (la cursiva ha sido aña
dida) .
57 Elena G. de White, «Spiritual Advancement the Object of Camp-Meetings. No. 4» [El
avance espiritual, el objetivo de las reuniones campestres. No. 4], Review and Herald, 14 de
julio de 1891, p. 504 (la cursiva ha sido añadida).
59 Ibíd., tomo 3, p. 169.
60 Elena G. de White, General Conference Bulletin [Boletín de la Asociación General], 10 de
abril de 1901.
61 Elena G. de White, Manuscript Releases [Manuscritos publicados], tomo 10, p. 175.
62 Véase Elena G. de White, En los lugares celestiales, p. 119.
Dios], Signs of the Times, 3 de enero de 1895, p. 176 (la cursiva ha sido agregada).
M Elena G. de White, El camino a Cristo, pp. 79, 80 (la cursiva ha sido añadida).
65 Elena G. de White, «One Wrong Step» [Un paso equivocado], Signs of the Times, 28 de julio
de 1881, p. 242 (la cursiva ha sido añadida).
66 Elena G. de White, El camino a Cristo, p. 96 (la cursiva ha sido añadida).
68 Elena G. de White, carta 26, 1859, a Henry y J. Edson White, en An A ppeal to Youth [Un
llamado a los jóvenes], pp. 53-56.
Dios], Signs of the Times, 3 de enero de 1895, p. 176.
70 Ibíd. (la cursiva ha sido añadida).
71 Ibíd. (la cursiva ha sido añadida).
72 Elena G. de White, «Operation of the Holy Spirit Made Manifest in the Life» [La operación
del Espíritu Santo hecha manifiesta en la vida], Review and Herald, 12 de mayo de 1896, p.
358 (la cursiva ha sido añadida).
73 Elena G. de White, En los lugares celestiales, p. 227.
74 Elena G. de White, Mensajes selectos, tomo 1, p. 459 (la cursiva ha sido añadida).
75 Elena G. de White, Palabras de vida del gran Maestro (Mountain View, California: Publica
ciones Interamericanas, 1971), p. 124.
76 Elena G. de White, El camino a Cristo, p. 104.
gm • + i f
Sección V
La vida en el Espíritu
Elcrecimiento espiritual
y los clones del Espíritu
en la vida del cristiano seguro
\ - de su salvación
D
e adolescente se me había concienciado de la necesidad
de una experiencia interactiva en cuestiones relacionadas
con el desarrollo espiritual. Además, el factor que fue ob
jeto de mayor hincapié fue el estudio de la Palabra de Dios. Mi
hermano me había marcado el camino al captar y expresar con
claridad el principio de que «contem plando a Cristo» nuestros
caracteres serán transformados a la semejanza de su imagen.
Tal transformación se plasmaría en especial a través del estu
dio de las Escrituras y la reflexión sobre ellas.
M ás tarde, siendo ya pastor, joven aún, sentí el fuerte in
flujo de la predicación y los escritos de Morris Venden. El pas
tor Venden fue la fuerza de avivam iento más influyente del
adventism o en aquella época y había acentuado muchísimo la

importancia del desarrollo espiritual. El programa de Venden se
centraba en su defensa de un estudio sistem ático de la Biblia y
de los escritos de Elena G. de W hite, de la oración, la reflexión
en la persona y la obra de Cristo y en alguna forma de testim o
nio y servicio cristiano activos.
A ún recuerdo con cariño la dulce voz y las maravillosas ilus
traciones de Venden, hombre de presencia discreta, pero con
vincente, cuando se esforzaba por encaminar al adventismo de
finales del siglo X X en los gozos y deleites de una vida devocio-
nal coherente. Era aficionado a señalar que la forma en la que
m adura cualquier niño normal ilustra el desarrollo del carácter
cristiano. Por ejemplo, un niño no se hace más alto estirando
el cuerpo en el tendedero del patio trasero; el desarrollo ge
nuino es el resultado norm al de alim entarse con una buena
dieta (participando del «pan de vida», la Palabra), respirar aire
puro («la oración es el aliento del alm a») y entregarse a abun
dante ejercicio físico (el testim onio y el servicio cristianos).
Así, el desarrollo a semejanza de las actitudes y el carácter de
Jesús será consecuencia, sin duda, de la implementación sabia
e intencional de la disciplina espiritual en la experiencia per
sonal del creyente.
A unque mi generación tiene una deuda de gratitud con el
pastor Venden por empeñarse en despertar nuestra conciencia
sobre tales asuntos, subsiste, agazapada, la persistente pregunta
de si de verdad poseíamos, de m anera práctica, lo que inten
taba ayudarnos a descubrir. Sin embargo, ha ocurrido algo un
tanto extraño. D esde la década de 1970, varios autores evan
gélicos han adoptado también esencialmente los mismos temas
que Venden había explorado antes con el adventism o.1 D es
pués exploraremos los papeles específicos que algunas de las
disciplinas espirituales clave desem peñan en la vida personal y
colectiva de los miembros de iglesia. A ntes, sin embargo, es
12. El crecimiento espiritual y los dones de! Espíritu • 245
preciso que examinemos los antecedentes teológicos de la prác

tica de las disciplinas espirituales, de la operación de los dones
espirituales y su relación con la seguridad personal de salvación
del cristiano. Somos plenamente conscientes de la necesidad de
enfocar estos temas con cierta cautela y con un análisis teológico
meticulosamente matizado.2
II pensamiento teológico sobre

la práctica de la gracia cooperativa
Para nuestros fines actuales, catalogaremos las reflexiones
siguientes com o una «teología de cooperación cristiana con la
obra del Espíritu San to». A dem ás, estrecham ente em paren
tada está la cuestión de cómo la vida de gracia cooperativa en
curso informa y afirma la confianza creciente del creyente en el
poder divino para redimir.
Es muy obvio que todas las relaciones personales, tanto huma
nas como divinas, prosperan en un contexto de comunicación
mutua y de la confianza mutua que aflora del trabajo cooperativo
en todo tipo de contextos sociales. Es, desde luego, cierto en las re
laciones más estrechas o intensas, incluyendo la amistad y el matri
monio (y posiblemente la colaboración profesional). La mayoría de
los matrimonios percibe instintivamente que el éxito de su relación
requiere un tiempo dedicado en el que ambos cónyuges puedan co
municarse con comodidad sentimientos íntimos y preocupaciones
prácticas. Y eso incluye, sencillamente, dedicar tiempo (y, habitual-
mente, un espacio dedicado) para disfrutar de la compañía mutua
por el puro gozo de estar enamorados el uno del otro.
Personalmente puedo remontarme a décadas de interacción
profesional con colegas, incluyendo miembros laicos en mi ex
periencia pastoral, durante mis cuarenta años tanto en la direc
ción pastoral local como en la enseñanza superior. En el momento
de escribir este capítulo, la institución en la que enseño está atra
vesando aguas turbulentas mientras intentamos aclarar, incluso
renovar, las razones de nuestra existencia y la misión que entende-

mos que Dios nos lleva a desempeñar. N o es de extrañar que, en
todo esto, me haya sentido asombrado por la forma en la que di
versas personas de nuestro profesorado y de la plantilla han con
tribuido de manera tan excepcional y generosa a todo el proceso
de renovación.
Además, si no hubiésemos desarrollado confianza y dedica
ción mutuas al trabajar juntos en los meses y años anteriores,
creo que no estaríamos consiguiendo el gratificante progreso del
que disfrutamos actualmente. Expresado con sencillez, cuando
colaboramos aprendemos a mantener una confianza mutua, y la
confianza asegurada entre los compañeros de trabajo crece y se
profundiza notablemente.
Cuando trasladamos tal dinámica a la esfera del crecimiento
espiritual intencional, se destacan dos facetas básicas de estas re
laciones. Quizá podamos llamarlas (1) los empeños espirituales
profundamente personales e íntimos y (2) las experiencias más
colectivas o públicas que contribuyen adicionalmente a consoli
dar nuestras relaciones con Dios y con los demás. Y exploraremos
precisamente estos dos sentidos (o esferas).
Los poderosos lazos amantes y redentores que existen dentro
de los actos de la Santísima Trinidad pueden ser reproducidos
por aquellos que se relacionan directamente con Dios y con los
demás en adoración y en servicio. Pero, por maravillosas que sean
tales realidades y perspectivas, algunos han presentado objecio
nes teológicas interesantes a la práctica intencional de las disci
plinas espirituales, incluyendo el servicio a Dios con nuestro don
o nuestros dones espirituales particulares.
Las disciplinas del desarrollo espiritual

y la am en aza del legalismo
U n aspecto interesante implica que el ejercicio de los dones
espirituales y las disciplinas espirituales y la exposición a los
mismos podrían representar una especie de tentativa velada o
12. El crecimiento espiritual y los dones del Espíritu • 2 4 7
sutil de engatusar a los cristianos a una justicia por obras. Sé

que para m í ha sido un asunto algo sensible. Tales inquietudes
han supuesto realmente un desafío para algunas de mis prefe
rencias (quizá incluso prejuicios) personales m ás profunda
m ente arraigadas. A decir verdad, sencillam ente encuentro
algunas disciplinas espirituales difíciles de practicar y el mero
hecho de hacerlas me parece poco natural, como pagar cuotas
o impuestos o cumplir otras obligaciones legales gravosas.
Por ejemplo, a mí me resulta fácil la disciplina espiritual del
estudio. Sencillamente, me encanta leer sobre teología, biogra
fía cristiana, historia y cuestiones afines. Pero está demostrado
que, para mí, ha sido todo un reto aprender a sentarme quieto
y escuchar la Palabra con oración y reflexión y entregarme a
m omentos sistemáticos de com unión privada con Dios. Y me
pasa lo mismo en lo tocante al ayuno intencional, salvo que
perciba la necesidad de practicar la mesura de la que tanto ca
rezco a la hora de cenar, y que incluso me asquea algo cuando
contem plo las aparentes privaciones de esa severa disciplina.
A dem ás, aunque soy muy sociable y disfruto muchísimo del
culto público, de la comunión con los miembros de mi clase de
escuela sabática, asistiendo a congresos al aire libre y otros tipos
de ejercicios espirituales, preferiría pasar solo en casa muchas
tardes de miércoles, noches de viernes y m añanas de sábado
leyendo un buen libro sobre uno de mis temas espirituales o
doctrinales favoritos. Entonces, ¿cuáles son la m otivación y la
perspectiva debidas que necesito en el campo del desarrollo es
piritual personal y colectivo?
Estoy sugiriendo que la clave a todo este asunto de la justi
ficación de nuestras experiencias personal y colectiva, espe
cialm ente las diversas disciplinas espirituales y el ejercicio de
los dones espirituales que nos dado el Espíritu, tiene mucho que
ver con el concepto medular protestante/arminiano de la gracia
cooperativa. Y, una vez más, volvemos al núcleo del asunto que se
centra en nuestra interpretación de cómo se salvan las personas.
Tal como se ha analizado en capítulos anteriores que aborda

ban la dinámica del llamamiento, la convicción de pecado, la
regeneración, la conversión, el perdón, la santificación, la per
severancia (cómo permanecemos salvos) y el testimonio del Es
píritu, hemos intentado demostrar que Dios siempre toma la
iniciativa en la redención. Sin embargo, en último término,
nunca salva a ningún pecador sin la cooperación sensible de la
voluntad del creyente espiritualmente despierto.
Por lo tanto, como la manera en la que Dios nos salva direc
tamente del pecado, así es en realidad vivir la vida cristiana y cre
cer en la gracia: debemos cooperar con los medios debidamente
instituidos de desarrollo espiritual, incluyendo las disciplinas y los
ejercicios espirituales, que Dios ha ordenado y de los que el Espí
ritu Santo nos invita a disfrutar. Sin embargo, ¿cómo encajan tales
disciplinas en el contexto general de la salvación solamente por fe i
Recientemente, uno de mis alumnos compartió conmigo un
análisis sumamente incisivo de lo que se percibe como la renuen
cia del protestantismo evangélico a abrazar la práctica de las dis
ciplinas espirituales. Como ya se ha insinuado, parece reflejar un
temor de que tales prácticas degeneren inevitablemente en algún
tipo de legalismo orientado a las obras. Además, como mi perspi
caz alumno señaló con prontitud, la resistencia evangélica parece
emanar del punto de vista truncado del cristianismo reformado
sobre en qué consiste realmente la plena salvación. Considere
mos el siguiente análisis:3
«Entonces, ¿cómo debemos interpretar el punto muerto “fe-

obras”? Las actividades de las disciplinas espirituales son “obras”
que se consideran esenciales para ser cristiano. Los practicantes y
los defensores de las disciplinas espirituales no han tenido reservas
en afirmar que ser cristiano es más que simplemente creer mental
mente o dar asentimiento a un conjunto de doctrinas. Se consi
dera que creer doctrinas correctas es absolutamente necesario,
12. El crecimiento espiritual y los dones del Espíritu • 249
pero no suficiente en sí mismo.4 O bien el cristianismo abarca la

forma real en la que uno vive o no debería seguir siendo conside
rado cristianismo o, al menos, no cristianismo real.
»En cuanto a la vida de obediencia a Cristo, A. W. Tozer tenía

la firme convicción de que ha surgido una “notable herejía en
todos los círculos cristianos evangélicos: el concepto aceptado de
forma generalizada de que los humanos podemos elegir aceptar a
Cristo solo porque lo necesitamos como Salvador iy que podemos
posponer nuestra obediencia a él como Señor todo el tiempo que
queramos!”. Acto seguido, declaró que “la salvación fuera de la
obediencia es desconocida en las Sagradas Escrituras”.5
»Dado que el cristianismo evangélico ha inculcado en la mente

de los laicos la idea de que “salvación = fe + nada”,6 se ha for
mado una dicotomía desafortunada entre la fe y las obras de obe
diencia. Esta dicotomía ha llegado a formar parte de la mentalidad
del mundo evangélico, hasta el extremo de que, en la práctica, ha
impedido que sus miembros propongan ningún empeño serio de
adoptar una acción colectiva de cambio de su vida a semejanza
de Cristo. Esta asociación equivocada de las “obras” con el mérito
ha causado un ataque reflejo contra cualquier hincapié conduc-
tista o dirigido a la acción dentro del mensaje evangélico. Esto, a
su vez, ha obligado a la disciplina espiritual o a los programas de
la vida de santidad a defender perennemente que están verdade
ramente en armonía con el evangelio bíblico.
»En pocas palabras, la teología evangélica (en su peor faceta),7

en la esfera práctica/laica, ha convertido en víctimas a tres térmi
nos bíblicos esenciales: se trunca la “fe” a un asentimiento men
tal; se rechazan las “obras” debido a la sospecha de mérito; y se
encasilla la “salvación” como una solución para limpiar la culpa
del pecado para ser admitidos en el cielo en el momento de la
muerte o de la segunda venida. Las tres interpretaciones tienden
a socavar la base teológica del desarrollo espiritual (especialmente
sus disciplinas asociadas) o, lo que es peor, llevan a un rechazo di

recto de las mismas por fomentar el legalismo.
»En consecuencia, se ha dicho que está naciendo una genera

ción de “cristianos vampíricos” que, funcionalmente, dicen a Jesús:
“Me gustaría algo de tu sangre, por favor. Pero no tengo interés en
ser alumno tuyo ni en tener tu carácter. De hecho, disculpa que
siga con mi vida y ya te veré en el cielo”.8 El movimiento de las dis
ciplinas espirituales rechaza firmemente cualquier noción de ese
tipo que sugiera con insistencia que una postura pasiva produzca
efectivamente la semejanza a Cristo. Por ello, los participantes en
este movimiento consideran que las diversas disciplinas cristianas
son las ocasiones colectivas individuales que dan a Dios oportuni
dad de renovar espiritualmente a los creyentes. Los creyentes
deben actuar si de verdad se proponen obtener resultados».
Resumiendo las consideraciones anteriores, el tema teoló

gico clave que está en juego en las variadas prácticas del desa
rrollo espiritual tiene que ver fundamentalmente con una
actitud de sensibilidad creciente al poder de convicción del Es
píritu Santo, que incluye la dirección providencial de Dios en la
vida de los creyentes. Así, sencillamente, no hay nada siniestro
en ninguna motivación genuina de hacer y ser lo que haga falta
para ser más semejantes a Cristo.
Además, estamos convencidos de que todos los creyentes pre
cisan tener una rica experiencia en las disciplinas clave persona
les y públicas y en los ejercicios espirituales que el Espíritu Santo
busca incorporar a nuestra relación con Dios. Hacer otra cosa es
seguir produciendo al menos una generación más de seguidores de
Cristo espiritualmente insulsos y hasta raquíticos.
Y, por último, todas las experiencias verdaderamente trans
formadoras de ese tipo representan una bienvenida a la gracia
salvífica de Dios, no tentativas descaminadas de salvarnos cons
tituyendo una especie de historial de mérito como recompensa
de nuestra mayordomía del tiempo, el dinero, los ritos, el sen

vicio y el testimonio cristiano. Por ello, aunque algunos evan
gélicos han interpretado tales actividades como maneras de
generar mérito salvador, la auténtica verdad es que ninguna per
sona se salvará sin una experiencia profunda en estos variados
y vigorizantes ejercicios cristianos.
Teniendo en cuenta las anteriores consideraciones, parece
justo sugerir la alta posibilidad de que un número considerable de
protestantes, incluyendo muchos cristianos adventistas del sép
timo día, no esté luchando por mantenerse a flote en su experien
cia cristiana por flagrantes actitudes legalistas. Antes bien, es más
probable que debido a su falta de sensibilidad a la dirección del Es
píritu y a un manifiesto descuido de experiencias, prácticas en las
cosas de Dios.
Igual que es preciso que lleguemos a ser explícitamente inten
cionales en el fomento de nuestras amistades personales y de re
laciones profesionales y empresariales estrechas, tam poco es
preciso que nos disculpemos con nadie por ser muy prácticos e
intencionales en el desarrollo de nuestra relación espiritual con
Dios y con nuestros correligionarios. Además, estos objetivos in
cluyen una profunda experiencia de un buen conjunto de ejerci
cios devocionales, testimonio cristiano activo a los no cristianos
y a los desanimados, y servicio de los demás a través de una vida
vivida por medio de la presencia habilitadora del Espíritu Santo.
Por lo tanto, parece que, en una esfera personal, el Espíritu obra
más normalmente a través de la oración, el estudio de la Biblia, la
reflexión llena de oración y los ejercicios espirituales (personales
y en grupo). Y en las disciplinas públicas el Espíritu emplea los di
versos dones espirituales que otorga específicamente al cuerpo co
lectivo visible de Cristo: la iglesia.
C on estas consideraciones presentes, debemos pasar ahora
a consideraciones prácticas apremiantes de los aspectos más
esenciales del desarrollo espiritual: las disciplinas espirituales
personales.
La seguridad de la salvación
y las disciplinas personales y más públicas9
Como ya apuntó Morris Venden, las disciplinas personales
clave asociadas con el crecimiento espiritual son el estudio de la
Palabra de Dios y bibliografía afín, la oración personal y el tiempo
para una reflexión guiada por el Espíritu Santo sobre lo que hemos
descubierto a través del estudio y la oración. Estrechamente rela
cionados con estos objetivos medulares se encuentran el ayuno,
la sencillez, el recogimiento, el sometimiento, la confesión, la
orientación personal y la frugalidad/la mayordomía. Contrastan
con las disciplinas más sociales, como el culto público, la comu
nión y el servicio.
Dado que este no es un estudio definitivo de todos los métodos
devocionales, nos concentraremos en los que sean más esenciales
para una vida fructífera en el Espíritu. Pero antes de considerar
disciplinas específicas seleccionadas, es preciso que señalemos una
distinción importante, distinción que implica el asunto que John
Ortberg denomina «contraposición formación/intentó».10
«Intentar» es buscar directamente la realización de acciones
concretas, mientras que «formar» implica toda una vida de disci
plina que prepara a cualquier persona para una práctica propia
mente dicha. Aunque «formar» requiere, efectivamente, ciertos
esfuerzos disciplinados coronados por el éxito, comprende todo un
conjunto de actitudes sensibles que preparan a una persona para
saber cómo pensar y actuar de formas apropiadas para cualquier si
tuación dada. Por ejemplo, como jugador de béisbol puedo pasarme
el día «intentando» emular el lanzamiento de pelota de la liga pro
fesional- Pero la auténtica verdad es que, sencillamente, la emula
ción nO tendrá éxito si no me he entregado a las etapas de
«formación» que pudieran llevar a las primeras divisiones de béis
bol. Y ocurre lo mismo en el caso del papel de las disciplinas espi
rituales en la vida del cristiano: sin formación, ¡no habrá primeras
divisiones espirituales!
Es posible que podamos ilustrarlo de la siguiente manera. La

formación espiritual no es un fin en sí misma, sino un medio para
llegar a un fin mayor. Podríam os rechinar los dientes y pasar
tiempo dedicado a la oración, al estudio de la Biblia, etcétera, y
crear hábitos de autómatas. Pero los hábitos no son la auténtica
m eta. A ntes bien, es el desarrollo de actitudes, de un carác
ter y unas acciones sem ejantes a las de Cristo. Los ejercicios
devocionales son un m edio formador hacia una m eta de vida
m ás elevada.
Institución de la prioridad
de las disciplinas form adoras
A unque todas las disciplinas formadoras tienen su justa im
portancia, algunas son especialmente básicas, elementos abso
lutam ente irrenunciables si querem os llegar a ser creyentes
maduros. El estudio de la Palabra de Dios y la reflexión sobre
la misma con oración son absolutamente esenciales para cual
quier experiencia espiritual provechosa. Si los cristianos cre
yentes en la Biblia pudieran tan solo integrar las disciplinas
espirituales básicas, el estudio de la Biblia, la reflexión y la ora
ción, en su experiencia cotidiana, ¡qué notable aportación su
pondría para su vida!
Siendo m ás precisos, cuando hablam os de la disciplina del
estudio, nos referimos fundam entalm ente a la lectura cuida
dosa y analítica de la Biblia, la palabra de D ios escrita. B us
cam os entender lo que un pasaje dado dice de verdad en su
contexto literario e histórico original. Esta fase de la interpre
tación bíblica es conocida por el nombre de exégesis (literal
m ente, «sacar el sentido del» texto).
La segunda fase de interpretación se denomina aplicación.
Centrarse en la transferencia del significado original a nuestra
época y a nuestras circunstancias puede convertirse realmente en
una búsqueda emocionante y en un proceso de descubrimiento,
254 • LA SEG URIDAD DE MI SALVACIÓN EN EL JUICIO
a medida que la Palabra de Dios empieza a abrirse a nuestro en-

tendimiento en maneras que aportan mayor claridad teológica,
espiritual, práctica y ética a nuestra relación con Dios.
La reflexión toma las verdades que hemos desenterrado de las
páginas de las Escrituras y considera cómo pueden ser aplicadas a
nuestras actitudes y nuestras acciones, así como la manera en la
que una porción de las Escrituras contribuye a explicar otras por
ciones. Cuando hacemos esto con una constante actitud de ora
ción, realizaremos muchos descubrimientos gratificantes, tanto
teológicos como prácticos.
Aunque podríamos decir muchísimo más sobre el estudio ana
lítico y reflexivo en sí de la Biblia, la cuestión práctica principal
tiene que ver con la manera de comenzar. Es preciso que lo abor
demos de forma tal que nuestros hábitos de estudio y de reflexión
meditativa se conviertan en parte integral sostenida de nuestro
encuentro diario con Dios. Además, quiero dirigirme a dos grupos
especiales: los nuevos cristianos y aquellos que empezaron la ex
periencia pero no fueron capaces de sostenerla. Ofrezco las si
guientes sugerencias prácticas, cuya utilidad se ha demostrado en
muchos cristianos de más experiencia.
Tal como admití antes, no he tenido gran problema con el es
tudio, especialmente cuando aborda asuntos espirituales y cues
tiones teológicas clave. Sin embargo, ha sido una auténtica prueba
para mí quedarme simplemente sentado intentando dejar que la
voz de Dios me hable más devocionalmente mediante la Palabra
escrita. N o obstante, pese a todo eso, por la gracia de Dios y el
persistente testimonio convincente del Espíritu, he sido capaz de
desarrollar un hábito sistemático de buscar un tiempo de recogi
miento a solas con Dios y su Palabra.
Lo primero que hay que hacer es averiguar cuándo uno está
más alerta y menos agobiado por la vida. Para la mayoría, eso
sería por la mañana, aunque reconozco que no todos estamos
en nuestro mejor momento entonces. Quizá podríamos aplicar
la analogía del desayuno. Si la Palabra de Dios es alimento espi

ritual, tiene perfecto sentido empezar el día con un desayuno
abundante de buena calidad. Pero lo que es verdad para los há
bitos alimentarios físicos también se aplica a nuestro comer y
beber espirituales: igual que la comida del día más descuidada o
tratada de forma superficial es el desayuno, así ocurre en uno de
los aspectos de nuestra vida espiritual con el que más vista gorda
hacemos: que no empecemos el día con Dios.
Por lo tanto, el factor más importante para empezar es apar
tar intencional y sistemáticamente un tiempo dedicado para pa
sarlo con Dios orando y reflexionando silenciosamente en la
Palabra. Empieza de manera modesta, especialmente si tu capa
cidad de concentración es más bien baja. Te sugeriría que empie
ces con no m enos de diez minutos (quince si es posible), pero
que seas muy disciplinado, sistemático y, sobre todo, persistente
en el uso del tiempo que pasas con Dios. Y la buena nueva es
que si, por la gracia de Dios, perseveras, empezarás a sentir la
necesidad de más tiempo dedicado a prestar atención a las cosas
espirituales.
El siguiente punto para empezar (o volver a empezar) es con-
) tar con un plan simple de lo que vas a hacer con el tiempo. D e
berías seleccionar un espacio tranquilo y dedicado en el que
tengas la menor probabilidad de ser interrumpido. Podría ser una
habitación vacía, un salón desocupado o el despacho de tu casa.
Pero es preciso que sea un lugar en el que te encuentres cómodo
físicamente y cuya atmósfera sea propicia para la quietud y la
reflexión. Con un tiempo dedicado y un lugar apartados para un
uso sagrado, uno simplemente tiene que empezar. Y lo que sigue
aborda algunas prácticas y materiales de lectura simples y de
comprobada eficacia que contribuirán a la madurez espiritual.
A hora que estás cómodamente aposentado, ¿qué deberías
hacer realmente? A quí la experiencia enseña que es mejor em
pezar con un buen libro devocional que presente una selección
diaria de las Escrituras. Normalmente una página de reflexiones

basadas en el pasaje bíblico sigue al texto clave. Hay libros bue
nos disponibles en esta categoría de literatura devocional. En
cuanto a las posibles opciones, pide consejo de las personas de
tu iglesia o del grupo con el que más te relaciones que sean ya
conocidas por sus hábitos devocionales. Tales personas podrían
ser tu pastor u otro hermano en Cristo espiritualmente maduro.
Por ser más específico en cuanto a la práctica personal, el año
pasado usé el maravilloso libro devocional de George Knight titu
lado Lest We Forget: A Daily DevotionalX1 [No sea que olvidemos:
Devocional diario]. Contiene lecturas diarias que abordan muchos
aspectos de cómo Dios ha llevado la dirección en la historia de la
Iglesia Adventista del Séptimo Día y las lecciones espirituales que
podemos aprender de su orientación pasada. Este año estoy usando
el libro devocional del año seleccionado para la Iglesia Adventista
de Filipinas: el libro de Jon Paulien Gospel From Patmos: Everyday
Insights for Living From the Last Book ofthe Bible™ [El Evangelio de
Patmos: Vislumbres diarias para la vida sacadas del último libro de
la Biblia]. Ambos libros me han parecido sumamente provechosos,
y verdaderamente me despierto cada mañana con ganas de un in
teresante pensamiento inspirador basado en la Biblia de estos au
tores embebidos en la Palabra, informados y convincentes.
A través de los años también he sido muy bendecido por mu
chos libros devocionales producidos por editoriales adventistas.
Muchos de ellos presentan selecciones de los escritos de Elena G.
de White. Algunos de los mejores títulos son En los lugares celestia
les,13 A fin de conocerle,14Nuestra elevada vocación,15 Mi vida hoy16y
La fe por la cual vivo.17Aunque estas compilaciones son las que han
sido mis favoritas, encontrarás muchas más. En tu próxima visita
a la agencia de publicaciones o a la selección de libros en un con
greso al aire libre (o en tu compra por Internet), puedes hojear
tranquilamente la sección que presente estos y otros libros devo-
cionales sobresalientes.
Cuando hayas terminado la lectura del día, intenta leer un ca-

pítulo o una sección importante de un capítulo de la Biblia. Em
pieza con los Evangelios. Es muy probable que descubras que el
libro de la Biblia de más fácil lectura es el Evangelio de Marcos.
D e ahí pasa a Lucas, M ateo y Juan, Y, por último, pasa unos
momentos con la porción diaria de la edición para adultos de la
Guía de estudio de la Biblia (Lecciones de la Escuela Sabática) tal
como es presentada en la lección semanal del folleto trimestral
en curso.
Si un capítulo diario de la Biblia resulta demasiado intimidante
al principio, lee al menos fielmente el versículo bíblico y la reflexión
devocional del libro devocional que hayas elegido y luego sola
mente unos versículos de la pura palabra de Dios en tu versión fa
vorita de la Biblia. Pero, hagas lo que hagas, emplea fielmente el
tiempo asignado que has dedicado a Dios y a la exposición a su Pa
labra con reflexión.
Resulta pertinente una sugerencia práctica adicional para los
que encuentren un poco difícil la disciplina del estudio diario de
la Biblia. Las editoriales han puesto en circulación varios excelen
tes comentarios dirigidos en especial a cristianos nuevos o a los
jóvenes. En lengua inglesa, quizá el más conocido sea la colección
de William Barclay Daily Study Bible,17 que cubre al menos todos
los libros del Nuevo Testamento. Para los adventistas del séptimo
día, George Knight ha producido dos colecciones de comentarios
bíblicos para laicos. La primera colección son sus estudios «Wal-
king With» [Andando con], y aquí yo sugeriría que empieces con
su Walking With Paul Through the Book ofRomans [Andando con
Pablo en el libro de Rom anos]. Sin embargo, es probable que su
mejor colección de comentarios devocionales sea su conjunto
más reciente con el nombre genérico «Exploring» [Explorando].
Hasta ahora, ha hecho los volúmenes de Eclesiastés, Cantar de los
Cantares, Marcos, Romanos, Gálatas, Efesios, Hebreos y las cartas
de Ju an y Ju das (tiene otros m ás en los que está trabajan d o ).
Tanto la colección «Walking With» como la «Exploring» están

disponibles en las agencias de publicaciones en países de habla in
glesa, o, en Internet, en AdventistBookCenter.com. H an sido
una gran bendición personalmente para mí y para muchos más
que hemos estado buscando un estímulo en nuestro empeño por
hacer nuestro estudio y nuestras experiencias devocionales más
ricos espiritualmente y más informados.
Cuando intentes hacer el mejor uso de tu tiempo, no te olvi
des del principio que postula que «unos minutos concentrados de
atención sostenida valen mucho más que un día de ensoñación».
Por ello, no es tanto cuestión de la cantidad de tiempo que pases
inicialmente con Dios en oración y con su Palabra, sino de su ca
lidad y de su fiel sistematicidad.
Tengo un viejo amigo que, como médico, siempre ha estado
muy ocupado, pero siempre ha destinado tiempo para pasarlo con
Dios. Cuando le pregunté cómo se las arreglaba para gestionar tal
tiempo devocional, compartió conmigo el principio de que diez
minutos concentrados podían darle impulso para acometer sus
ocupadas rondas de visitas. Sin embargo, resultó que el auténtico
secreto de su éxito provenía de su práctica de procurar extraer un
pensamiento o un asunto clave de esos pocos minutos con la Pa
labra. Luego volvía su atención a esos pensamientos durante el día
siempre que tenía un momento libre.
Una vez que hayas establecido un hábito de un tiempo sagrado
dedicado al estudio de la Palabra de Dios y a la reflexión sobre la
misma, empieza a seguir con un período más prolongado de ora
ción y alabanza a Dios por las bendiciones que recibiste en la lec
tura de esa mañana, así como por otras bendiciones de tu vida. A
continuación, entrégate a unos momentos de intercesión inten
cional con Dios en procura de bendiciones especiales y particula
res para otros y pídele gracia para enfrentarte a cualquier desafío
que sepas que deberás afrontar ese día.
N o es preciso que tal alabanza y tal acción de gracias a Dios
por su bondad, así como los ruegos especiales en petición de ayuda
a terceros y por lo que percibas como necesidades propias, se for

mulen con ningún lenguaje especial ni durante cierto lapso prede
terminado. Simplemente, sé abierto y sincero con Dios en cuanto
a cualquier don particular que te haya concedido.
Pudiera ser que se conozcas otros enfoques adicionales de una
renovación de tu vida devocional, pero te instaría encarecidamente
que compruebes el valor de estos simples métodos. Normalmente,
descubrirás que el tiempo que pases empezará a aumentar y que me
jorará la calidad de tu tiempo con Dios. Aumentará tu hambre de un
conocimiento más profundo y más efusivo de la Palabra, y el poder
de Dios en tu vida estará a tu entera disposición.
Volviendo a la analogía del desayuno con la alimentación es
piritual diaria, lo principal es empezar de manera modesta, pero
insistir de forma sistemática. Muchas personas que lo pasan mal
aprendiendo a tolerar el desayuno tienen que empezar con una
sim ple tostada y un vasito de su zumo favorito de fruta. Pero
cuando lo hacen de manera persistente y sistemática, aumenta su
tolerancia a raciones más generosas. Lo mismo ocurrirá con tus
apetitos y tus capacidades espirituales. Con el tiempo, encontra
rás un deseo de instrumentos y métodos más avanzados de estu
dio de la Biblia.
A medida que progreses en tu práctica de ejercicios devocio-
nales, no dudes en recurrir a la sabiduría y la perspectiva de otros
cristianos más maduros. Encontrarás personas en tu círculo más
íntimo o conocidos que serán fuentes de consejo, aliento y direc
ción adicionales. Pueden servirte de consejeros personales cuando
buscas una experiencia más avanzada mediante el uso de diversos
libros y materiales de estudio de la Biblia. A través de su discer
nimiento y de tu exposición a buenas publicaciones y a prácticas
de comprobada eficacia, seguirá aumentando tu capacidad de
orar, alabar y reflexionar de forma más efectiva e inteligente sobre
las personas de la Divinidad. Aguardan abundantes bendiciones
a los que maduran en su vida con Dios en el Espíritu.
Además, la experiencia cristiana sugiere que deberíamos com

plementar nuestras devociones personales con hábitos sistemáti
cos de comunión, tales como una buena clase de escuela sabática
o algún tipo de estudio bíblico semanal diferente y una comuni
dad de oración. Debería incluir la asistencia regular a los cultos
designados de tu iglesia local. Hacerlo te implicará en la alabanza
pública, en el culto colectivo, en la celebración de los ritos del
Señor (el lavamiento de pies y la Cena del Señor) y en la procla
mación sistemática de la Palabra de Dios desde el púlpito.
Las reuniones públicas nos permiten experimentar los ejerci
cios espirituales más colectivos. Además, todos ellos, en una m a
ravillosa combinación, nos ayudarán a empezar a apreciar mejor
las grandes bendiciones del sábado como tiempo sagrado dedi
cado al descanso espiritual, a la renovación, a formas selecciona
das de servicio cristiano y a la comunión con Dios y con su pueblo.
Sin embargo, se demostrará que nada de todo esto es dura
dero a no ser que incorporemos otro aspecto de la vida en el Es
píritu: el ejercicio personal de tu don o de tus dones especiales en
el contexto de la vida de la iglesia visible. Incluyen el servicio, el
testimonio y la edificación mutua, otorgados todos por el Espíritu
Santo. Y a estas consideraciones pasamos ahora.
La disciplina colectiva
de la concesión de dones espirituales
Debo confesar que solo recientemente he empezado a cap
tar la estrecha relación entre la seguridad cristiana y la conce
sión de dones espirituales. Lloverán grandes bendiciones sobre
los creyentes que empleen regularmente sus dones espirituales
particulares en la vida del cuerpo colectivo visible de Cristo.
Adquirimos confianza creciente en Cristo cuando trabajamos
con él y con los demás miembros del cuerpo.
Durante mi niñez y adolescencia, nuestro padre tenía su propio
negocio. Era apicultor y mis hermanos y yo le proporcionábamos
una fuente inmediata de lo que pensábamos que eran «trabajos

forzados gratuitos». Trabajar en el negocio de la apicultura en la
zona central de Florida no era ni el más fácil ni el más cómodo de
los trabajos. A mis hermanos y a mí nos parecía que el clima ca-
liente y húmedo, agravado por la pesada vestimenta y la indu-
mentaría protectora requerida para protegerse de la constante
amenaza de las picaduras y el intenso levantamiento de peso im
plicado en desplazar las colmenas y recoger y procesar la miel te
nían un regusto a cautiverio. Y solo pudimos ver que lo que
percibíamos como cargas eran bendiciones cuando mi hermano
Ivan y yo fuimos enviados a un internado de enseñanza media.
A l final nos abrió los ojos el hecho de que muchos de nuestros
compañeros de clase siempre se andaban quejando de que, en rea
lidad, no conocían a su padre. Para nosotros fue una extraña re
velación de un alejamiento que nunca habíamos experimentado.
Por fin empezamos a caer en la cuenta de que habíamos llegado a
conocer y a amar a nuestro padre terrenal trabajando con él. Y
cuando después reflexionamos algo más, llegamos a la conclusión
de que la vida con nuestro padre no había sido realmente tan ser
vilmente mala.
Así, lo que antes nos parecía algo totalmente aburrido, acabó
resultando uno de los canales de bendiciones más provechosos de
nuestra vida. En realidad habíamos adquirido confianza en la in
tegridad y la fidelidad de nuestro padre terrenal porque habíamos
trabajado diariamente con él en el negocio familiar. Y así ocurre
con aquellos que, en su vida en el cuerpo de Cristo, han llegado
a conocer los caminos amantes y redentores de su Padre celestial
trabajando con él en su «negocio familiar» celestial.
Cuando estudiamos atentamente los capítulos clave del
Nuevo Testamento que abordan los dones espirituales (1 Cor. 12,
Rom. 12 y Efe. 4), descubrimos algunos datos interesantes.
En primer lugar, aunque son ejercidos por creyentes individua
les, en realidad los dones espirituales les pertenecen tanto a ellos
como al cuerpo colectivo. Esto lleva al segundo hecho fundamen-

tal: los tres pasajes invocan la analogía del cuerpo humano como
la metáfora clave para la iglesia y la manera en que los dones es
pirituales actúan en el cuerpo de Cristo. Aunque los ojos, las ore
jas, las manos, los brazos, etcétera, son todos importantes, en
realidad no operan independientemente el uno del otro. ¡De
hecho, resulta absolutamente truculento pensar en entrar en una
habitación y ver partes del cuerpo flotando por doquier deambu
lando sin rumbo fijo!
Así, la metáfora del cuerpo sugiere intensamente una solidari
dad colectiva para la totalidad de las diversas partes del cuerpo y
sus funciones distintivas, aunque sumamente integradas: «Y hay
diversidad de ministerios [dones], pero el Señor es el mismo. Y
hay diversidad de actividades, pero Dios, que hace todas las cosas
en todos, es el mismo. Pero a cada uno le es dada la manifestación
del Espíritu [especialmente en dones espirituales] para el bien de
todos» (1 Cor. 12: 5-7). Obsérvese que toda esta iconografía su
giere una intensa unión y una integración de cada miembro en el
funcionamiento colectivo o agrupado del cuerpo, especialmente
en lo tocante a nuestra experiencia cristiana. Por ello, aunque la
experiencia individual sea importante (especialmente en el ejerci
cio de nuestras disciplinas espirituales), cada miembro debe tam
bién instituir un fuerte elemento colectivo o de agrupación en su
experiencia personal.
Además, Pablo también deja claro que ninguna persona tiene
todo el complemento de los dones del Espíritu. Y, así, llegamos a la
conclusión de que todas las personas dependen de otras que
aporten los dones adicionales al resto de los m iem bros del
cuerpo de Cristo.
Esto sugiere que todos los miembros se necesitan mutuamente
y que al estar ahí para los demás no solo somos bendecidos perso
nalmente, sino que recibimos una gran bendición en nuestro ser
vicio de otros y en el testimonio que les damos a través del ejercicio
de nuestros dones individuales. Y, de paso, adquirimos un conoci-

miento más profundo de cuidado amante y de la forma de actuar
de nuestro Padre celestial. Por ello, mientras cooperamos con Dios
en la bendición de los demás, a la vez nos encontramos bendeci-
dos por los dones de otros que también trabajan con Dios. En con
secuencia, todos adquirimos un conocimiento personal más
profundo del amor y el poder del Señor.
La enseñanza de Pablo parece ir en contra de gran parte del
malsano individualismo que ha creado una actitud negativa hacia
el cuerpo de Cristo visible y organizado o colectivo. Sin embargo,
cuando reconocemos que todos estamos juntos en esto y que la
iglesia es una de las maneras clave en las que podemos familiari
zamos más íntimamente con nuestro Padre celestial, las bendi
ciones de la comunión de la iglesia y la pertenencia a la misma
llegan a ser mucho más prácticas y provechosas.
Por lo tanto, sencillamente tiene muchísimo sentido que los
dones espirituales de los que habla Pablo parezcan ser la zona de
preparación clave para el funcionamiento de las disciplinas espi
rituales más públicas: la adoración, el servicio, el testimonio que
lleva a las personas a Cristo, etcétera. Tal como deja Pablo perfec
tamente claro, Dios ha dado los dones espirituales para bendecir
al cuerpo «a fin de perfeccionar a los santos para la obra del mi
nisterio, para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que todos
lleguemos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios,
al hombre perfecto, a la medida de la estatura de. la plenitud de
Cristo. A sí ya no seremos niños fluctuantes, llevados por doquiera
de todo viento de doctrina, por estratagema de hombres que para
engañar emplean con astucia las artimañas del error; sino que,
siguiendo la verdad en amor, crezcamos en todo en aquel que es
la cabeza, esto es, Cristo, de quien todo el cuerpo, bien concer
tado y unido entre sí por todas las coyunturas que se ayudan mu
tuamente, según la actividad propia de cada miembro, recibe su
crecimiento para ir edificándose en amor» (Efe. 4:12-16). Roma
nos 12: 4, 5 lo expresa de forma más sucinta: «De la manera que

en un cuerpo tenemos muchos miembros, pero no todos los
miembros tienen la misma función, así nosotros, siendo muchos,
somos un cuerpo en Cristo, y todos miembros los unos de los
otros». Me parece que, ni más ni menos, ¡las palabras finales de
Pablo, «todos miembros los unos de los otros», probablemente lo
expresen con toda la concisión posible!
En consideración de esta maravillosa visión colectiva que surge
de la metáfora del cuerpo de Cristo y de la manera en que las
partes del cuerpo (los dones espirituales de personas particulares)
actúan para edificar tanto el cuerpo como a sus miembros indivi
duales, ¿podemos seguir manteniéndonos apartados de tan glo
rioso organismo?
Además, tal implicación con el cuerpo de Cristo nos permite
apartar nuestro centro de atención de nosotros mismos y ponerlo en
los demás y en lo que podemos hacer para bendecirlos. Y aquí des
cubrimos un principio simple, pero muy descuidado, de la seguridad
cristiana personal: la del «desplazamiento positivo». Esta expresión
un tanto torpe se refiere a una maravillosa obsesión que es privile
gio de todos los cristianos. Cuando nos ocupamos en el servicio y el
testimonio a los demás, no tenemos mucho tiempo para preocupar
nos de nuestra propia salvación. E, irónicamente, haciendo esto lle
gamos a ser cristianos con mucha mayor certidumbre,
Por supuesto, es posible ir al otro extremo, de modo que «es
temos tan afanosos con el trabajo del Señor que perdamos de vista
al Señor del trabajo».19 Sin embargo, practicado con el equilibrio
y la sabiduría debidos, tal trabajo en pro de los demás permite que
los creyentes reconozcan sus propias bendiciones y que capten de
manera positiva que Dios está haciendo su vida útil y significa
tiva. Trabajando con Dios, nos acercam os más a él y adquiri
mos mayor certidumbre de su poder para salvar. Cuando vemos
que nos usa para redimir a otros, tiene perfecto sentido que
nuestra confianza en su poder y su presencia para salvarnos,
constantem ente disponibles, también aumente.
Cautelas y directrices prácticas

Como ya se ha insinuado, hay quienes han planteado graves
objeciones a ciertas disciplinas espirituales. El adventista medio
tendrá pocas objeciones, o ninguna, a los ejercicios devocionales
de la lectura de la Biblia, la oración y formas simples de reflexión
personal. Pero parece que el área de las técnicas especiales de me
ditación ha desencadenado advertencias y cautelas.
Lo m ás probable es que tal cautela adventista sea conse
cuencia de la popularidad de diversas formas de m editación
asociadas con ciertas técnicas contemplativas desarrolladas por
los jesuitas en el ámbito católico romano y las numerosas va
riedades de m editación inspiradas por las diversas religiones
orientales y su obsesión con el misticismo. Y tal cautela es muy
necesaria.
Sin embargo, una vez más, es preciso que recordemos el prin
cipio del uso indebido y del debido: el hecho de que haya formas
falsas de espiritualidad mística no significa que tengamos que per
mitirles que nos aparten de las formas legítimas de reflexión y de
unión espiritual con Cristo mediante la acción interna del Espí
ritu Santo en la vida del alma. Por lo tanto, insto verdaderamente
al lector para que contemple cuidadosamente algunas de las si
guientes cautelas o directrices procedimentales en lo tocante a
cualquier experimentación con las disciplinas más subjetivas re
lacionadas con el desarrollo en la gracia:
¿Se centra la técnica en la persona, la obra y las enseñanzas de
Cristo?
¿Hay alguna implicación práctica o teológica que pudiera
poner en peligro las grandes «verdades eternas» (doctrinas) del
cristianismo (tales como la plena inspiración y la autoridad canó
nica de las Escrituras, la plena deidad de Cristo, la Trinidad y la
salvación por gracia por medio de la fe sola) ?
¿Amenaza o degrada alguna práctica las doctrinas más distin
tivas de la Iglesia Adventista del Séptimo Día?
2 6 6 • LA SEG U R ID AD DE MI SALVACIÓN EN EL JUICIO
¿Tendería alguna observancia o práctica particular a sostener

e inspirar la obediencia, mediante la gracia, a todos los manda
mientos de Dios? ¿O tendería a un compromiso moral en nombre
de la gracia y la tolerancia?
¿Qué decir de la manifestación del fruto del Espíritu en la
vida de los practicantes de cualquier disciplina espiritual? ¿Pro
duce una disciplina controvertida una cosecha feraz de virtud a
imagen de Cristo?
¿Se sienten atraídos los creyentes a la participación en el
cuerpo de Cristo (la iglesia visible) y a la lealtad al mismo? En
otras palabras, ¿alimenta y edifica algún ejercicio espiritual par
ticular la iglesia del Señor Jesucristo?
¿Crea el uso de alguna disciplina o algún don un hambre de la
Palabra de Dios (los mensajes de la Santa Biblia) y una vida de tes
timonio y servicio cristianos?
¿Hay algún indicio de que tal práctica abriera la puerta, por su
tilmente que sea, a los engaños del espiritismo, a prácticas ocul
tas o a otras comunicaciones con los espíritus y las almas supuestos
de los difuntos?
Los que sigan tales cautelas y empleen sistemáticamente las
disciplinas personales y colectivas comprobadas y auténticas pue
den tener la certeza de que su resultado será un desarrollo espiri
tual. Y, por último, habrá abundante fruto espiritual manifestado
en la vida de los profesos seguidores de Cristo.
Las disciplinas
y la seguridad cristiana personal
Entonces, ¿cuál es la relación teológica y práctica entre las dis
ciplinas espirituales, los dones espirituales y la seguridad cristiana
de la salvación? El punto clave que debe tenerse presente es que
empleando diversas prácticas cristianas llegamos a conocer más
íntimamente el amor personal, cargado de certeza, de Dios por
nosotros y por aquellos con los que mantenemos comunión. Tal
12, El crecimiento espiritual y los dones del Espíritu • 267
como decía la canción popular de la década de 1950, «Conocerlo

es amarlo», y a través de estos ejercicios devocionales prácticos
podemos todos seguir dando testimonio personal de que amamos
a Aquel que, con plena seguridad, es el Salvador de nuestra alma.
Además, cuando percibamos las distintas maneras en las que obra
por medio de nosotros para bendecir a otros con el ejercicio de los
dones espirituales que nos fueron divinamente otorgados, descu
briremos una confianza creciente en el poder de Dios para guar
dam os como sus propios hijos redimidos.
La fe practicada mediante tales ejercicios de «formación» de
comprobada eficacia permite que la voz del Espíritu dé testimonio
con mayor claridad, de manera aún más directa, a nuestro espíritu
y con nuestro espíritu de que somos los hijos amados de Dios. Sin
el desarrollo espiritual producido a través de tales dones y disci
plinas, la vida en el Espíritu se extinguiría y la identidad cristiana
perdería intensidad.
Además, el ejercicio disciplinado de tales prácticas intenciona
les producirá inevitablemente fruto espiritual en nuestra vida y
en nuestro carácter que ejemplificará las virtudes activas de acti
tudes, palabras y acciones semejantes a las de Cristo. Una vez más,
es preciso que recalquemos que el concepto más básico que sus
tenta todos los ejercicios devocionales es que un pámpano bien
conectado (el creyente que vive por la fe en Cristo), firmemente
unido a una vid sana (Cristo, que nutre espiritualmente nuestra
productividad), producirá «mucho» fruto espiritual. Jesús enseñó
esto no solo con la famosa ilustración de la vid y los pámpanos
(Juan 15: 1-10), sino también en sus inmortales palabras del Ser
món del Monte:
«N o es buen árbol el que da malos frutos, ni árbol malo el que
da buen fruto, pues todo árbol se conoce por su fruto, ya que no
se cosechan higos de los espinos ni de las zarzas se vendimian uvas.
El hombre bueno, del buen tesoro de su corazón saca lo bueno;
y el hombre malo, del mal tesoro de su corazón saca lo malo,
porque de la abundancia del corazón habla la boca» (Luc. 6:43-

45). En la versión de M ateo 7, Jesús concluye con la familiar ob
viedad de que «por sus frutos los conoceréis» (vers. 20).
Dicho de la forma más sencilla que conozco para expresarlo,
cuando los cristianos sean capaces de captar las profundas mani
festaciones del Espíritu de Dios a través del testimonio directo y
fructífero del Espíritu Santo en su experiencia cristiana individual
y colectiva, ¡llegarán a tener, igual de sobrenaturalm ente,
mayor certidumbre de su experiencia de salvación en Cristo!
Tales creyentes serán más abundantemente conscientes de que
Dios los ama y obra a través de ellos. Esta es verdaderamente una
de las facetas clave de la vida en el Espíritu.
1 Nos referimos a los escritos de dirigentes clave de lo que ha dado en llamarse movimiento
de formación espiritual o de disciplinas espirituales. Sus tres exponentes principales son
Richard J. Foster, con su memorable libro Celebration of Discipline: The Path to Spiritual
Grotvth [Celebración de disciplina: el camino al crecimiento espiritual] (Nueva York:
HarperCollins, 1978, 1988, 1998, 2003); Dallas Willard, especialmente sus libros The
Divine Conspiracy: Rediscovering Our Hidden Ufe in God [La conspiración divina: Redes
cubriendo nuestra vida escondida en Dios] (Nueva York: HarperCollins Publishers,
1997); y Renovation of the Heart: Putting on the Character ofChrist [Renovación del cora
zón: colocándonos el carácter de Cristo] (Colorado Springs, Colorado: NavPress, 2002);
y John Ortberg. Para los familiarizados con este movimiento, Ortberg ha desempeñado
el papel de divulgador de Willard. El libro más conocido de Ortberg es The Life You Have
Alivays Wanted [La vida que siempre has deseado] (Manila: Christian Literature Cru-
sade, 2002). De hecho, hay quien considera a Ortberg como la persona que ha hecho al
muy hondo y profundo Willard más accesible para los laicos. Cuando el lector adventista
del séptimo día interesado se adentra en estas obras, uno acaba impresionado por lo
mucho que se parecen sus presentaciones de la vida santificada a las de Elena G. de
White (especialmente las enseñanzas de Willard).
2 El lector debería ser consciente de que han surgido un conflicto y criticismo considera
bles en cuanto a las obras de Richard J. Foster y otras personas activas en el movimiento.
Aunque nunca debiéramos desechar tales críticas de forma sumaria, es preciso que siga
mos ocupándonos en las direcciones positivas generales de autores como Foster, Willard
y Jon Dybdahl. Más tarde ofreceremos unos principios simples mediante los cuales cual
quier adventista del séptimo día espiritual hambriento y sensible puede distinguir el trigo
de la paja en su búsqueda de una vida fructífera con Dios.
Lo que sigue es un extracto ligeramente adaptado de una monografía escrita por Joseph
Olstad titulada «The Spiritual Disciplines Movement and John Wesley» [El movimiento
de las disciplinas espirituales y John Wesley] (monografía presentada en cumplimiento del
curso «Seminario sobre teología cristiana», enseñado en el Seminario Adventista de Asia
del Instituto Internacional Adventista de Estudios Avanzados, Silang, Filipinas, noviem
bre de 2009).
También podría considerarse que la creencia es suficiente, siempre que se entendiera que,
necesariamente, conlleva un cambio radical en el estilo de vida, la adopción de un conjunto
completamente nuevo de prácticas devocionales inspiradas en el espíritu, la obediencia a
los requisitos morales de Dios, etcétera. Sin embargo, dado que la fe se formula tradicional
mente en este marco como el medio de la justificación «sin obras» (para no empañar la jus
tificación con el mérito humano), quizá lo mejor sea explicarla como un componente vital
del cristianismo, pero no la única práctica exclusiva suficiente para una experiencia cristiana
completa.
A. W. Tozer, I Cali It Heresy (Harrisburg, Pensilvania: Christian Publications, 1974), p. 5.
Teológicamente, esta fórmula es engañosa, porque da por sentado que la palabra ‘salvación’ se
refiere solo a una situación legal justificada, que, por supuesto, se logra mediante «fe + nada».
Limitar la «salvación» de esta manera es una interpretación contraria a la Biblia, incluso re
duccionista de la rica y abigarrada gama de significados inherente en el término teológico.
Por supuesto, muchas iglesias evangélicas están ahora deseosas de incorporar las disciplinas es
pirituales en su enseñanza, pero normalmente se trata únicamente de aquellas que tienen una
doctrina de la salvación que lo permite.
Dallas Willard, The Great Omission (Nueva York: HarperOne, 2006), p. 14.
Recomiendo, para quien desee leer una buena introducción adventista a la lógica y la prác
tica de las disciplinas espirituales, el libro Hunger: Satisfying the LongingofYour Soul [Hambre:
satisfaciendo el anhelo de tu alma] (Hagerstown, Maryland: Autumn House Publishers, 2008),
de Jon Dybdahl. Este autor ha sido un dirigente reconocido del despertar de la espiritualidad
adventista del séptimo día y un practicante personal dedicado y coherente de las disciplinas
espirituales. Además, ha enseñado sobre el tema y ha trabajado como consejero espiritual per
sonal de muchas personas que anhelaban una relación más profunda con Dios.
Véase el capítulo «Training Versus Trying: The Truth About Spiritual Disciplines» [Entrena
miento versus intent: La verdad sobre las disciplinas espirituales] en el libro de Ortberg The Life
You Have A hvays Wanted [La vida que siempre has deseado], pp. 41-58.
George Knight, Test We Forget (Hagerstown, Maryland: Review and Herald Publishing Asso-
ciation, 2008).
Jon Paulien, The Gospel From Patmos (Hagerstown, Maryland: Review and Herald Publishing
Association, publicado en su origen en 2007; reimpreso en las Filipinas por la Philippine Pu-
blishing House por acuerdo especial con la Review and Herald Publishing Association).
Elena G. de White, En los lugares celestiales (Mountain View, California: Publicaciones Intera-
mericanas, 1968).
Elena G. de White, A fin de conocerle (Mountain View, California: Publicaciones Interameri-
canas, 1964).
Elena G. de White, Nuestra elevada vocación (Mountain View, California: Publicaciones Inte-
ramericanas, 1961).
Elena G. de White, Mi vida hoy (Mountain View, California: Publicaciones Interamericanas,
1952).
17 Elena G. de White, La fe por b cual vivo (Mountain View, California: Publicaciones Interame-
ricanas, 1958).
Los comentarios Daily Study Bible [Biblia diaria de estudio] de William Barclay fueron publica
dos en su origen por la Saint Andrews Press, Edimburgo, Reino Unido. El lector puede conec
tarse a Internet y ver lo disponible, ya sea en editoriales o en librerías de segunda mano. Debería
poder hacerse con todos los tomos que quiera a precios razonables.
19 Una vez más, aunque la fuente última de esta perogrullada epigramática es desconocida, la he
recordado por las presentaciones de Morris Venden.
¿Qué hacer
con los
la reincidencia
,
y el temor del juicio?
¿ P u e d e v o lv e r a su rg ir e l p e c a d o
una seg u n d a v e z ?
U
na de las realidades más aleccionadoras que todos los cre
yentes, especialm ente los nuevos, deben afrontar es la
perspectiva de fracaso y de desengaño en su desarrollo
cristiano. Para los arminianos (incluyendo los adventistas), tam
bién existe la posibilidad de reincidencia y de la apostasía. Tales
cosas pueden ocurrir, al menos en parte, debido al simple hecho
de que, en el proceso de conversión, especialmente durante sus
primeras etapas, Dios ha elegido no perfeccionar a los creyentes
instantáneamente. Además, incluso todos los cristianos maduros

han experimentado fallos en palabras, actitudes y comporta-
miento. Normalmente, para el creyente más maduro, tales reve
ses serán la excepción, no la regla. Sin embargo, también se aplica
otra realidad: habrá equivocaciones y fracasos humillantes, y no
habrá perfección instantánea a este lado de la segunda venida. La
santificación «no es obra de un momento», sino, verdaderamente,
«de toda la vida».
Según se ha reconocido y abordado ya en capítulos anteriores,
los malentendidos de la enseñanza del juicio investigador han crea
do una sensación de condena. Tales temores pueden surgir, cierta
mente, cuando los creyentes en proceso de maduración se vuelven
más conscientes de que, de una u otra manera, «están destituidos
de la gloria de Dios» (Rom. 3: 23). De hecho, también es preciso
que recordemos la sutil verdad de que, mientras más nos acerque
mos a Cristo, más pecadores pareceremos a nuestros propios ojos.
Entonces, cuando una sensación de fracaso y el temor resultante
del juicio inminente empiecen a desarrollarse o incluso a amena
zar su certidumbre personal de salvación, ¿qué ha de hacer el cris
tiano que, aunque se desarrolla, sigue siendo imperfecto?
En primer lugar, no deberíamos desanimarnos ni pensar que el
Señor nos haya desechado y dejado para que nos deleitemos en la
desesperación. De hecho, ¡la convicción de pecado y de fracaso es
una señal buenísima! N os recuerda que Dios no ha acabado de
ocuparse de nosotros.
Ahora bien, algunos creyentes más nuevos podrían pensar que
tal afirmación es solo un intento de engañarnos a nosotros mis
mos. Sin embargo, la razón de tal optimismo surge del hecho de
que la convicción de pecado por el Espíritu es una evidencia ne
cesaria de que Dios no ha dado por sentado ni a nosotros ni a nues
tro desarrollo espiritual. De hecho, la continua convicción de
pecado es uno de los medios clave mediante los que procura cap
tar nuestra atención para que podamos reagruparnos y pasemos a
13. ¿Qué hacer con los fallos... • 2 7 3
un mayor desarrollo espiritual y ético y a una mayor utilidad en su

servicio. La convicción de pecado es una buena evidencia de que
iel Espíritu de Dios nos pisa los talones, intentando salvarnos no
solo del pecado, sino de nuestro yo, aún infectado de pecado!
Además, siempre debiéramos tener presente que la culpa legí
tima no tiene por qué conducir a la desesperación o la indiferen
cia. Sin embargo, si se descuidan de forma persistente, tales peligros
sí llegan a ser posibilidades reales. Sin embargo, el propósito prin
cipal de la convicción de pecado por parte del Espíritu es que po
damos ser sanados progresivamente de los pecados que nos afligen
con tanta facilidad. Y precisamente entonces podemos avanzar
hacia nuevas victorias sobre los restos de nuestras tendencias, he
redadas y cultivadas, al pecado. Además, a través de tales expe
riencias descubriremos una mayor sensación de confianza en el
poder de Dios para libramos de las garras del mal, así como para
abrirnos nuevas vislumbres de desarrollo y servicio.
Antes de que centremos nuestra atención en algunas sugeren
cias clave en cuanto a cuál debería ser nuestra respuesta a la con
tinua obra de convicción por parte del Espíritu, es preciso que
abordemos la siguiente pregunta: ¿Cuál es la alternativa a la con
vicción de pecado y de fracaso, puesta en nosotros por el Espíritu?
Con toda franqueza, es algo cuya contemplación dista enorme
mente de ser agradable. Y tiene que ver con la posibilidad de que
Dios nos deje a nuestro aire, que conduce a la muerte. Sin em
bargo, que hiciera eso, quizá en nombre de una especie de amor mi
sericordioso, acabaría impidiendo la genuina sanidad espiritual.
Por ejemplo, ¿cómo nos sentiríamos si visitásemos a nuestro
médico y, en nombre de la misericordia, este dejase de mencionar
que tenemos una enfermedad mortal que necesita atención médica
inmediata? Sería un giro del destino verdaderamente cruel que la
enfermedad fuese también fácilmente curable. Si el pecado es de
verdad una enfermedad espiritual mortal, que a menudo lleva con
sigo implicaciones espirituales, morales y físicas terminales, parece
mucho más sensato que Dios dé y que nosotros recibamos su pre

ocupante diagnóstico. En esta situación podemos ser realistas y, a
la vez, ser restaurados de forma efectiva cuando imploramos la gra
cia sanadora que ofrece. Y su curación es, verdaderam ente, el
único antídoto efectivo para nuestra condición espiritualmente
terminal. Afortunadamente, el Gran Médico del alma ha decidido
no dejarnos a nuestro aire, sino que ha determinado firmemente
buscarnos hasta que nuestras pecaminosas amarras ya no den más
de sí y hasta lo más profundo de nuestros vicios.
Lo más probable es que lo que venimos considerando no sea
más que el aspecto práctico de la gracia al que antes denominamos
preventivo. Por lo tanto, igual que Dios vino a buscamos persisten
temente mientras estábamos «muertos en [...] delitos y pecados»
para convencemos de nuestro estado pecaminoso y para despertar
nos al hecho de que nos ama, a pesar de nuestra naturaleza peca
minosa y pecadora, esa misma gracia comunica constantemente
la convicción de pecado que el Señor nos infunde continuamente
y su gran poder redentor para libramos del dominio del pecado.
Las iniciativas redentoras de Dios no cesan en el momento de la
conversión. El seguimiento amante, misericordioso y previsor que
hace de nosotros continúa hasta el final, hasta la gloria.
Q ué hacer con los fallos

y la convicción de pecado
Cuando la convicción de pecado descansa sobre nuestra alma,
lo primero que hay que hacer es dar gracias a Dios por seguir en
la pista de nuestro caso. Por lo tanto, siempre que se enfrente a no
sotros con la conciencia de nuestro pecado, la verdad alentadora
es que sus gracias sanadoras, perdonadoras y restauradoras no
pueden andar demasiado lejos. Y es el momento en que los as
pectos prácticos de la dinámica espiritual y teológica analiza
dos en los capítulos 3 y 6 hagan efecto. Por lo tanto, precisamente
en estas coyunturas vitales los creyentes sensibles, en su desarrollo,
13. ¿Qué hacer con los fallos... * 2 7 5
deben hacerse diestros en ei conocimiento y el uso de los recur

sos que Dios ha puesto a su disposición para librarlos de los per
sistentes ataques de Satanás (ver Zac. 3: 1-5).
Inicialmente sugerimos que cualquier convicción de pecado
debería impulsarnos (1) a las promesas y la iconografía presen
tada en 1 Juan 1:9-2:1, y (2) a las impactantes imágenes de las
parábolas de la oveja perdida y del hijo perdido (Luc. 15:1-7
y 11-32).
El Buen Pastor, a través del ministerio del Espíritu Santo, está
constantemente al acecho de ovejas perdidas atrapadas en los
espinos del pecado sobre las laderas solitarias de la noche oscura
del alma. Además, el Buen Pastor está también asociado con el
«padre» que, amante, incluso esperanzado, aguarda a la entrada
de su casa tendiendo ropajes limpios y un anillo grabado nuevo
y que anuncia planes para un alegre festín por todo lo alto du
rante el cual la gracia reconciliadora será otorgada con prodiga
lidad y celebrada sin límites.
Tal como señalamos en un capítulo anterior que abordaba el
punto de vista que tenía Elena G. de White sobre la certidumbre
ante los fracasos y el desánimo de cristianos que atravesaban di
ficultades, dirigía instintivamente a cualquier creyente desani
mado a los tranquilizadores versículos de 1 Juan. Sin duda, «si
alguno ha pecado, abogado tenemos para con el Padre, a Jesu
cristo, el justo» (1 Juan 2: 1), quien, como «propiciación por nues
tros pecados» (vers. 2), «es fiel y justo para perdonar nuestros
pecados y limpiamos de toda maldad» (1 Juan 1 :9 ). Cuando los
creyentes convencidos de pecado perciben los solemnes efectos
del don de la penitencia en su vida, deberían volver su mente de
manera instintiva a estas maravillosas promesas e inmediatamente
imaginarse vestidos de la justicia justificadora y perdonadora de
Cristo y engalanados de adornos adecuados a la «perla de gran
precio». Y esto debería ser seguido por pensamientos de ser intro
ducidos personalmente por Cristo en la sala de banquetes del mi
sericordioso Rey del universo.
Como adventistas, podemos aumentar muchísimo tal icono

grafía con nuestro hincapié en la obra de Jesús en el santuario ce
lestial. Tanto el Antiguo Testamento como el Nuevo revelan el
concepto central de Cristo como nuestro intercesor sumo sacer
dotal. Nuestro Redentor es, a la vez, tanto nuestro defensor ante
el Padre como el juez compasivo que, en el lugar santísimo del
santuario celestial, preside en presencia del Padre que aguarda. ¿De
verdad podemos empezar a desentrañar la enorme riqueza de tan
consoladora y atrayente iconografía, especialmente la de un «abo
gado [...] para con el Padre, a Jesucristo, el justo» (1 Juan 2: 1)?
N o podemos recalcar lo suficiente que la vida de fe incluye
una disposición creciente a buscar la voluntad de Dios en lo to
cante al problema del pecado y a nuestra liberación de su culpa,
su poder y su presencia. Implica una dinámica de toma y da entre
el creyente y Dios, especialmente porque el Señor nunca obra sin
la respuesta cooperativa de los súbditos de su reino de gracia.
Además, tal perspectiva sensible y cooperativa rechazará ins
tintivamente cualquier cosa que busque disculpar el pecado o apo
yarse en la misericordia divina con presunción. N o necesitamos la
indulgencia de Dios con nuestros pecados y nuestra pecaminosi-
dad. Lo que de verdad necesitamos es su gracia, que nos llama,
nos convence de pecado, nos perdona y nos transforma, y que
ofrece constantemente desde la mismísima sala del trono del uni
verso. El atrayente y persistente llamamiento desde ese gran
centro neurálgico de la redención es: «Acerquém onos, pues,
confiadamente al trono de la gracia, para alcanzar misericordia
y hallar gracia para el oportuno socorro» (Heb. 4: 16).
El temor del juicio investigador

Ahora bien, habiendo dicho todas estas cosas tan maravillo
samente tranquilizadoras, afrontamos el punto siguiente: el hecho
de que el trono celestial no es solo un emplazamiento de gracia,
sino también el recinto del gran juicio de investigación previo al
advenimiento. Se acerca el día en que los casos de todos los pro

fesos creyentes van a ser juzgados.
Probablemente la mejor forma de entenderlo sea que recor
demos los propósitos bíblicos del juicio investigador previo al ad
venimiento. A quí reseñaremos y amplificaremos brevemente
algunos puntos presentados en el capítulo 2. En resumen, ¿por
qué necesita Dios un juicio, o una auditoría celestial, en que el his
torial de los pensamientos y las obras de los creyentes es sometido
a tan solemne escrutinio?
Quizá la primera razón sea alertar a todos los seres humanos
que, en el universo de Dios, todo momento, toda actitud y toda ac
ción de la vida de todos los seres inteligentes, relaciónales, dotados
de libre albedrío y moralmente responsables tienen consecuencias
eternas. Las relaciones amantes sin implicaciones morales y éticas
son, sencillamente, impensables. Así, no es posible que haya nin
guna relación renovada con Dios a menos que las consecuencias
de ese historial se procesen y se resuelvan. Además, una relación
renovada es el objetivo de cada faceta de los juicios de Dios. Y
nos lleva a la segunda razón clave por la que Dios tiene un pro
ceso de juicio.
El juicio subraya la buena nueva de que Dios está mucho más
interesado en nuestra salvación que en nuestra condena. De
hecho, anhela intensamente nuestra relación apreciada y reno
vada con él. La gran realidad de Dios es que es un redentor en el
fondo mismo de su ser. La doctrina del juicio revela sus persisten
tes tentativas de aseguramos que Cristo y los otros miembros de
la Divinidad están a nuestro favor, ino están contra nosotros! Y
esto significa que sí tenemos un Abogado ante el Padre: a Jesu
cristo, juez justo y recto.
Sin embargo, más allá del tema de nuestra propia salvación, el
juicio también nos recuerda que Dios tiene todo un universo de
seres no caídos de los que debe ocuparse, realidad que Pablo re
conoció cuando citó el Salmo 5 1 :4 : «Pero entonces, si a algunos
2 7 8 • LA S E G U R ID A D DE MI SALVACIÓN EN EL JU IC IO
les faltó la fe, ¿acaso su falta de fe anula la fidelidad de Dios? ¡De

ninguna manera! Dios es siempre veraz, aunque el hombre sea
mentiroso. A sí está escrito: «Por eso, eres justo en tu sentencia, y
triunfarás cuando te juzguen»» (Rom. 3: 3, 4, NVI).
Dios revelará su absoluta justicia cuando presida el juicio in-
vestigador. Todo el universo podrá evaluar sus tratos con la huma
nidad caída. Así, una razón adicional para el mantenimiento de
un historial de nuestra vida por parte de Dios es para su vindica
ción, no para nuestra condena.
Como ya se señaló en el capítulo 2, la revelación de su perfecta
administración de justicia y misericordia también incluirá algu
nas revelaciones desagradables sobre los fallos de los redimidos.
Sin embargo, como nos recordó Wesley, Dios saca a relucir caídas
y fracasos tan embarazosos no para condenarnos, sino para de
mostrar su sabiduría al salvarnos de ellos y ocuparse de todo ello
para restaurar la armonía y la felicidad del universo. Aún más allá
de todo esto, el juicio tiene metas ulteriores. Y una de ellas tiene
que ver con las razones de por qué el pecado nunca surgirá por se
gunda vez.
No habrá segunda oportunidad

de que el pecado y los pecadores vuelvan
a surgir jam ás
Nahúrn 1: 9 dice que «no surgirá dos veces la angustia» (LBA),
noción de la que se hacen eco otros pasajes bíblicos. El salmista
prometió que «los justos heredarán la tierra y vivirán para siempre
en ella» (Sal. 37: 29) y Daniel vio que «recibirán el reino los san
tos del Altísimo, y poseerán el reino hasta el siglo, eternamente y
para siempre» (Dan. 7: 18) y que «su reino será un reino eterno»
(vers. 27, NVI; cf. Isa. 66: 22, 23; 65: 17; y Apoc. 21: 4). ¿Cómo
mantendrá Dios tan interminable condición de impecabilidad?
Las Escrituras sugieren con intensidad que no será consecuen
cia de una especie de decreto divino. Sencillamente, Dios no
mantendrá por la fuerza a los redimidos apartados del pecado y la

rebelión reinantes. Al contrario, la seguridad eterna de los santos
será consecuencia del mismo tipo de llamamientos pacientes y
atrayentes que han sido tan característicos de la continua batalla
de Dios contra el pecado y todos sus siniestros resultados desde la
caída. Sin embargo, en el cielo se mantendrá tan continua armo
nía en un marco de impecabilidad, no en el caos terrenal actual
resultante de la presencia del pecado y todos sus malignos efectos.
Por lo tanto, parece razonable concluir que la razón funda
mental por la que el pecado no volverá a asomar su horrible ros
tro tiene que ver más con que el amor de Dios seguirá «sellando»
y adaptando a los redimidos a una relación con él cada vez más
profunda. Tal idea parece sintonizar mucho mejor con su carác
ter que cualquier restricción arbitraria impuesta. Por lo tanto, un
concepto de «sellamiento» continuo y de adaptación refleja no
solo las metáforas de vacunación contra el pecado, sino también,
de forma más positiva, los lazos de un amor libremente escogido
y, finalmente, inquebrantable.
Mi maestra de primer año de primaria en la escuela pública, la
difunta Ruth Bailey, contaba que, de niña, le encantaba comer la
costra crujiente y grasienta que se formaba en la tradicional pale
tilla de cerdo asado que su madre preparaba para las fiestas fami
liares. Pero la madre estipuló que Ruth solo podía comerse la costra
como parte del plato principal.
Un día, sin embargo, cuando la pequeña Ruth se aventuró a
entrar en el comedor vacío, descubrió un asado de cerdo recién
hecho reposando en la mesa. Y, desde luego, estaba cubierto con
la consabida porción de grasa crujiente. Le vino muy bien que su
madre hubiese salido de casa un momento para comprar otros ali
mentos en una tienda cercana. La situación suponía una tenta
ción abrumadora para la voraz criatura. Y, antes de que se diese
cuenta, había devorado la mayor parte de la apetitosa costra.
Aunque la niña, ya harta, tuvo que enfrentarse a la ira de su de
silusionada madre, lo peor de todo el asunto para la pequeña Ruth
fue que tuvo tal dolor de barriga por el gusto que se había dado que
nunca pudo volver a comer la grasa crujiente de cerdo asado. De
hecho, la vacunó contra esa tentación. La grasa de cerdo asado
quedó asociada con una dolorosa repugnancia, no con un gozoso
festín, una vacuna negativa.
Sin embargo, vemos un aspecto más positivo de la explica
ción de la vacuna en cuanto a por qué el pecado nunca volverá
a surgir en la experiencia de los amantes que, por fin, descubren
el amor de su vida. Cuando aparece la media naranja, los demás
posibles pretendientes de los afectos de él o de ella se desvane
cen, de hecho, de lo que se convierte en un horizonte de opcio
nes posibles que se aleja rápidamente. El amor de Dios se habrá
vuelto tan satisfactorio que los redimidos, sencillamente, ¡nunca
volverán a engañarse pensando que podrían encontrar ningún
disfrute o placer que pudiera tan siquiera compararse con las de
licias del amor divino! Esto es lo que significa, tanto afectiva
como efectivamente, estar amantemente «sellados» con Dios
para toda la eternidad.
Por lo tanto, la Biblia no solo guarda silencio en cuanto a se
gundas oportunidades de salvación después de la muerte y la
segunda venida, sino que tam poco dice nada de una segunda
ocasión para que surja el pecado en el reino eterno de Dios.
A quí está verdaderam ente el quid de la doctrina bíblica de la
seguridad eterna.
Adem ás, tam bién parece afirmar tal seguridad eterna en el
cielo la m ism a garantía b ásica que se m anifestará aquí en la
tierra en los últimos momentos disponibles al pueblo de Dios.
N o es preciso que ni el gobierno del pecado ni el control de
Satan ás sobre los redimidos vuelvan nunca a lograr la predo
m inancia en la vida de los redimidos, ni en el tiempo terrenal
ni en la gloria. Por lo tanto, aunque sea filosóficamente posible
que el pecado haga caer a los redimidos en el tiempo de gracia
y que vuelva a asom ar su horrible rostro en la eternidad, no es
13. ¿Qué hacer con los fallos... • 281
ni necesario ni probable que lo haga para quienes hayan apren

dido por la gracia a centrarse en Cristo y sus amantes beneficios.
Conclusión
Entonces, ¿cuál es el «fin de todo el discurso» (Ecl. 12: 13)?
Reconocemos simple y gozosamente que, por fe en Jesús, la ben
dita seguridad de nuestra salvación puede ser el privilegio cons
tante de los creyentes el resto de su residencia terrenal en el tiempo
y en la luz celestial del amor de Dios por toda la eternidad. ¡No es
preciso que vuelva a haber nunca ninguna caída! ¡Que Dios sea
glorificado por los siglos de los siglos! «¡Amén! ¡Ven, Señor Jesús!»
(Apoc. 22: 20).
La seguridad demi
salvación
eneljUÍC¡0
La promesa de la salvación está garantizada
para quienes confian en el Salvador.
A muchos les atormenta la falta de una genuina certidumbre cristia

na, simplemente por malentendidos teológicos y de vivencia. Woodrow
W. W hidden II aborda dudas y errores comunes mientras explora las
enseñanzas adventistas respecto a la gracia, la ley, la salvación, el juicio y
los eventos finales.
La lectura de esta obra nos proporcionará una sensación profunda
y estimulante de la certeza de la salvación, mientras estudiamos te
mas como estos:
/ ¿Cómo pueden los creyentes saber con certeza que son salvos?
/ ¿Enseña la Biblia un juicio investigador cósmico basado en las obras
y previo al advenimiento?
/ ¿Quién sobrevivirá a la lluvia tardía, al fin del tiempo de gracia y al
tiempo de angustia?
/ ¿Qué hacen los creyentes con los fallos, la reincidencia y el temor
al juicio?
/ ¿Son los escritos de Elena G. de W hite una ayuda o una piedra de
tropiezo para comprender la salvación?
Este convincente y penetrante libro contribuirá a que los creyentes
lleguen a ser cristianos equilibrados, seguros de su salvación, capa
ces de entender y explicar las enseñanzas bíblicas sobre el juicio y la
seguridad de la salvación.

La Seguridad de Mi Salvación en El Juicio-Woodrow W. Whidden

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LO HEJOR DE nUESTROS EEDSñDORES

La seguridad de mi salvación en el juicio

Presidente: Pablo Perla

Traducción Diseño de la portada

Edición del texto Diagramación

Ia edición: mayo 2013

Procedencia de las imágenes: 123rf.com

A mi fiel y leal esposa,

Sección I I I ....................................................................... 127

Sección I V ............................ 147

Sección V .................................. ,..................................... 241

12. El crecimiento espiritual y los dones del Espíritu

fundamento mismo de cualquier experiencia genuina de la certi-

con el hermano que se queda en casa en la parábola del hijo pró­

evangelio están expuestas al desánimo, especialmente cuando se

viamente, pero también buscan mayor claridad teológica sobre

El contexto teológico del adventism o

se ha tomado en serio el concepto del «“libre albedrío” inducido

aparatosa contra los arminianos en el sentido de que la versión

de forma muy natural a un aprecio más consciente por la doctrina

fruto de obediencia a la ley de Dios. Los cristianos adventistas del

Visión general de las secciones

El capítulo 10 presentará entonces un análisis más centrado en

El capítulo 13, titulado «¿Qué hacer con los fallos, la reinci­

i formación adventista en lo que respecta a la interpreta-

M ción profética ha dado forma en gran medida a mi viaje

creer en las grandes profecías después de mi achaque adolescente

Sin embargo, el descubrimiento perturbador de la significativa

profesor en Avondale College, en Australia, para servir como pro-

Como ya se ha destacado, Ford también había estado profun­

debatieron. Esas cuestiones siguen demandando una presenta-

¿Es b íb lic o el juicio previo al adveni­

La p rim e ra secuencia de ju ic io de D aniel 7

Cabe preguntarse por qué las Escrituras dicen que la cuarta

manifiesta «ojos humanos» y «una boca que profería insolencias»

bestias culmina con la descripción de la cuarta bestia, dotada de

Sin embargo, el profeta no había concluido sus explicaciones

potencias habían desaparecido, de momento, de su pantalla pro-

hombre. Y, gracias a esa gloriosa liberación, los «santos del A l­

juicio en el cielo? Y, además, ¿conllevará este juicio celestial, en el

7 ya ha mencionado un «libro abierto». Después presentaremos

cosas sean llevadas inevitablemente a una conclusión judicial. Sin

Una vez más, formulo una simple pregunta al lector: ¿Es o no

Indicación bíblica adicional

propia vida, el rey Salom ón llega a la siguiente aleccionadora

abordemos la relación entre fe y obras (en otras palabras, qué re-

dejado de existir. Por eso, en el juicio somos salvos no por la fe más

¿Es ir dem asiado lejos decir simplemente que si los injustos

¿Q ué de cir de Juan 5 : 24?

«Habiendo tomado Cristo nuestra culpa y cargado con el cas­

»Sin embargo, ¿significa esto que el cristiano no irá a juicio en

griega para “condenación” es krisis, y habitualmente es tradu­

»Es verdad que el griego krisis es vertido con más frecuencia

»En consecuencia, entendemos que la idea de Juan 5: 24 se tra­

Ahora bien, si aceptam os que todos los seres humanos, in­

¿Por qué realiza Dios

Los adventistas del séptimo día no estam os solos en este

«¿Se mencionarán también las malas obras [—] y saldrán a

»A lo que se puede contestar: es absoluta y aparentemente

»Con un gozo inexplicable se regocijarán los justos al descubrir

del pecado que hace mucho tiempo fueron desvanecidas como

Los comentarios de Wesley representan con acierto uno de

de buscar un apaño rápido. El amante Padre celestial desea m u­

Sin embargo, si se me permite, sugeriría que una razón aún

con el hermano que se queda en casa en la parábola del hijo pró

El capítulo 13, titulado «¿Qué hacer con los fallos, la reinci

Como ya se ha destacado, Ford también había estado profun

¿Es b íb lic o el juicio previo al adveni

hombre. Y, gracias a esa gloriosa liberación, los «santos del A l

«Habiendo tomado Cristo nuestra culpa y cargado con el cas

griega para “condenación” es krisis, y habitualmente es tradu

»En consecuencia, entendemos que la idea de Juan 5: 24 se tra

Ahora bien, si aceptam os que todos los seres humanos, in

de buscar un apaño rápido. El amante Padre celestial desea m u

Encontramos la clave de cualquier respuesta posiblemente sa

Esto nos lleva a la pregunta de qué, exactam ente, compren

afirman los defensores subjetivos para la muerte de Cristo, tam

poder santificador del Espíritu Santo en la vida diaria del cre

«Los servicios religiosos, las oraciones, la alabanza, la con

amenaza agazapada de «gracia barata» surgirá de una presenta

el asunto de la perfección. Y, por último, en los dos últimos c a

que el lector se pregunte: «¿C uál es el propósito de la obedien