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Colombia Amerindia
1987
Ministerio de Educación Nacional
Instituto Colombiano de Cultura
Instituto Colombiano de Antropología
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Introducción a la Colombia Amerindia
Instituto Colombiano de Antropología (Bogotá)
Contenido
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A manera de prólogo
Roberto Pineda Giraldo
Las investigaciones etnográficas en el país son de vieja data y las efectuadas por etnógrafos
profesionales corresponden en su mayor proporción al siglo presente. Las nacionales ya
sistematizadas, se iniciaron a comienzos de la década del 40 y se oficializaron con la
creación del Instituto Etnológico Nacional en 1941, antecesor directo del Instituto
Colombiano de Antropología. Además de éste, universidades, instituciones privadas,
Con la colaboración de Francois Correa y Ximena Pachón.
El ICAN adelanta simultáneamente proyectos de arqueología, etnolingüística y
antropología social en comunidades mestizas.
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estudiantes y antropólogos particulares han contribuido a acrecentar la literatura etnográfica
que hoy constituye un fondo de referencia ineludible.
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total. En consecuencia; algunas de las monografías resultantes padecieron carencia o
ausencia total de datos en algunas de las materias solicitadas.
Para el primer objetivo señalado anteriormente, este resultado era tan importante como el
contenido informativo, porque servía de indicador para determinar las necesidades de
información destinada a completar el conocimiento descriptivo de la comunidad en
cuestión, con base en el modelo concebido, que se orienta a la posibilidad futura de
interpretación de la cultura. Era un resultado esperado, del cual se tenía una apreciación,
pero que no se había precisado, ni por temas, ni por agrupación étnica. Una de las líneas de
investigación ya se ha derivado de este primer análisis y se ha diseñado un proyecto inicial
para completar el cuadro de medios y métodos de producción y su concomitante, la llamada
"cultura material", uno de los aspectos en que se notaron mayores ausencias y carencias de
material informativo.
Como producto final concreto de este proceso, el ICAN publica hoy la Introducción a la
Colombia Amerindia, que incluye 19 síntesis o reseñas de agrupaciones indígenas. Ellas
cubren temas tradicionales de la etnografía: abarcan aspectos generales de la población, la
descripción del medio ambiente, sistema productivo, organización social y política, sistema
de representaciones y cambio cultural. A través de esta obra el Instituto Colombiano de
Cultura aspira a presentar una visión etnográfica del país indígena, accesible a un público
general, sintetizando en cada una de las monografías lo más relevante de la investigación
etnográfica existente, sobre el área cultural o sobre el grupo indígena en particular, tratando
los temas de manera clara y precisa, recurriendo a una terminología sencilla, pero
manteniendo el rigor científico necesario. Vale la pena insistir en que, por la extensión y el
objetivo de la publicación, ninguno de los temas tiene ni la profundidad ni el detalle que
requeriría el análisis o la descripción pormenorizada de ellos. Simplemente se ofrece una
reseña de los aspectos fundamentales. De igual manera, se hizo el esfuerzo de presentar la
información homologada y sistematizada, en seis grandes capítulos para permitirle al lector,
si así lo desea, establecer comparaciones entre las diecinueve unidades escogidas.
Ese es otro de los resultados de la primera fase del programa Etnografía Indígena
Contemporánea: la debilidad de la información sobre las situaciones de contacto y
relaciones interétnicas y la urgencia que hay de reforzarla hasta el nivel necesario, para que
sirva de fuente de análisis interpretativo y de respaldo para decisiones en todos los órdenes.
Las interferencias indígenas/ mestizos (entendemos por "mestizos" a todos los demás
colombianos, dándole al, término una connotación cultural) parecen caracterizarse por una
aceleración del ritmo en que se producen y por los efectos de transculturación; la
asimilación de partes de la cultura indígena por mestizos y de parte de la cultura mestiza
por indígenas, se traduce en formas sui generis que podrían llegar a fundirse en una nueva
modalidad cultural. El ICAN comprende su importancia, sabe de su urgencia y ha tomado
determinaciones tendientes a conocer y analizar el fenómeno en extensión y en
profundidad. Valga anotar que cuando los antropólogos han abocado el problema, se han
circunscrito por lo común a los procesos denominados de deculturación, produciendo solo
el inventario de los elementos o rasgos culturales autóctonos perdidos en el contacto y de
los tomados en préstamo de la cultura nacional. Pero no se ha detenido la antropología
nacional a seguir el proceso incesante de transformación de las culturas indígenas ni a
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considerar cómo a través de él va creando ante cada nueva situación, instituciones,
símbolos, comportamientos, etc., que les permiten mantenerse como entidades étnicas
independientes y convivir con la sociedad mayor.
En tercer lugar, los editores somos conscientes de la limitación que para la comprensión
cabal del tema, para el lector no especializado, representa la complejidad del capítulo de
organización social. Se tuvo en cuenta la necesidad de cambiar el lenguaje y traducir los
esotéricos códigos de la antropología a un lenguaje de más fácil captación; en este aspecto
específico de la antropología se ha desarrollado una conceptualizacíón característica, no
compartida por otras ramas de las ciencias sociales, que resulta muy difícil de simplificar
sin sacrificar el rigor que la disciplina exige. Sin embargo, para ayudar al lector, se decidió
publicar como anexo un glosario de términos antropológicos que expone el contenido de
cada uno de los conceptos utilizados, para explicar las relaciones de parentesco.
***
De acuerdo con este modelo, el área colombiana albergaba tres "tipos culturales": 1)
confederaciones y jefaturas militares y teocráticas (predominantes en los Andes y las tierras
bajas del sur del Pacífico); 2) agricultores de aldeas de selva tropical (hacia el oriente
colombiano, península de la Guajira, Sierra Nevada de Santa Marta, corredores que
penetran en la Cordillera Oriental y enclaves en la costa alta del Pacífico -en el litoral
septentrional- y el noroeste de caldas); 3) sociedades simples nómadas de cazadores y
recolectores (con enclaves en los Llanos Orientales y las hoyas de los ríos Orinoco y
Caquetá).
Estos tipos culturales coinciden, aproximadamente, en el orden presentado con las "áreas
culturales": Area Cultural Circuncaribe, Area Cultural de Agricultura de Selva Tropical y
Area de Sociedades de Cazadores y Recolectores, elaborada por Cooper.
Gerardo Reichel-Dolmatoff propuso una primera "zonificación cultural" del país, en 1959,
con delimitación de cada zona, los grupos indígenas en ella presentes, filiación lingüística y
datos demográficos. Estableció, así, las siguientes zonas: 1) Península de la Guajira; 2)
Departamento del Magdalena; 3) Occidente Andino y la Costa Pacífica; 4) Sur Andino; 5)
Selvas del Amazonas, y 6) Llanuras del Orinoco.
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Las comunidades que se reseñan en esta obra no constituyen la única presencia de "lo
indígena" en el país. Por distintas razones, no se incluyeron en ella todas las que aún
desenvuelven su existencia -casi siempre precaria- conforme a sus propias decisiones
culturales; no lo fueron tampoco la mayoría de las que desde tiempos anteriores al presente
siglo viven asentadas en resguardos de difícil estabilidad, en la Colombia interandina; ni
aquellas que, clasificadas de campesinas por el colombiano medio, se reconocen e
identifican a sí mismas como indígenas, pese a que perdieron su idioma nativo y la mayor
parte, si no la totalidad, de su modo tradicional de vida.
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entidades regionales contienen en dosificaciones mayores o menores el ingrediente indio en
unas y otras.
El estudio señala, además, cómo la información principal que le llega a los colombianos "es
de tipo policivo; titulares de prensa sobre indígenas asesinados, presos, etc.; información
que ya proyecta la imagen de una Colombia indígena mísera, mendicante y en vías de
extinción" (Lobo-Guerrero y Herrera, op. cit.). Informaciones de este tipo, cuando se
refieren a hechos dramáticos como el de la Rubiera, conocido por la mayoría de los
colombianos, dejan de ser inocuas o meramente académicas y peyorativas, porque
proyectan una imagen del indio, además de distorsionada, desvalorizada y, sobre todo,
deshumanizada por efecto de una visión etnocéntrica: los colonos mestizos autores del
genocidio de los Cuiva en aquella localidad de los Llanos Orientales fueron declarados
inocentes por la justicia colombiana, con la justificación de que "ellos creían que los
indígenas no eran humanos".
La explicación del porqué de estas imágenes y de las actitudes activas y pasivas que ellas
comportan es de carácter social y cultural y hunde sus raíces en una historia ya de siglos,
que empieza en el momento en que el europeo invadió a América, cuando se inició la
relación conquistador/conquistado, dominador/dominado, que aún no llega a su fin. La
violencia ha sido la característica en cada momento, ejercida contra el indio y lo indio,
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expresada bajo diferentes formas pero todas ellas confluyentes en la disminución, por decir
lo menos, de su representatividad y acceso a las instituciones políticas, jurídicas,
administrativas y económicas; en la posición de inferioridad dentro del modelo nacional de
jerarquización social; en la negativa abierta o soterrada a permitir la expresión en términos
de su cultura ancestral; en la presión para hacerlos renunciar a sus creencias y aceptar
credos extraños a su ethos y a su tradición; en la expropiación de sus tierras y el
aprovechamiento abusivo de su fuerza de trabajo, desde las contribuciones laborales
implícitas en la institución colonial de la encomienda, pasando por la conscripción forzosa
en explotaciones de recursos como el caucho, hasta los bajos salarios y la subvaloración
monetaria de los productos que sacan al mercado.
El antropólogo norteamericano Leslie White, refiriéndose a estos aspectos, dice que tanto el
prejuicio como los antagonismos raciales parecen presentarse en situaciones cuando un
grupo compite con otro por la posesión de tierras deseables; "donde un grupo minoritario
intenta preservar su propia integridad como grupo sociocultural, dentro de una población
más numerosa" y opone resistencia a la sociedad mayoritaria que pugna por asimilarlo para
lograr un alto grado de integración, oposición que ejecutan tanto en el plano cultural como
en el de la endogamia, despertando con ello la hostilidad de la sociedad mayoritaria, "que
incidentalmente tiende a estimular los esfuerzos del grupo minoritario para mantener su
integridad", creándose así un círculo vicioso interminable. Afirma también que
especialmente en "tiempos de emergencia nacional o de crisis... una nación puede hacer el
intento de lograr la unidad interna y la solidaridad fomentando la hostilidad hacia un poder
exterior -un viejo truco- contra un grupo minoritario dentro de sus propias fronteras -
también un viejo truco" (White, 1949: 136, 137).
Las situaciones mencionadas por ese autor se han dado y se dan hoy en el contexto de las
relaciones del país no indígena con las etnias indígenas, y subsistirán mientras prevalezcan
las condiciones de desigualdad y de capitis diminutio impuestas sobre las últimas y se les
nieguen sus demandas de vivir y actuar de conformidad con sus postulados culturales, en
un plano de igualdad, en ese sentido, con las demás culturas regionales, a las cuales se les
respetan y estimulan sus expresiones particularizantes.
Hay que aceptar que es mayor la diferencia existente entre una cultura indígena y
cualquiera otra de las regionales que integran el conjunto de la sociedad mayoritaria, que la
que pueda existir al comparar dos de estas últimas y que inclusive resultan ser contrastantes
y en ocasiones contradictorias. Es indudable que las culturas regionales ofrecen mayores
semejanzas entre sí aunque también presentan contradicciones y marcados contrastes. Pero
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el grado relativo de homogeneidad no puede utilizarse para justificar la discriminación en el
derecho al uso de la cultura propia; ello, por simples razones de equidad social y porque
algunas de las manifestaciones que se pueden apreciar hoy en las relaciones interétnicas
que se dan en diferentes zonas de contacto en el país, parecen apuntar hacia la aparición de
nuevas variantes culturales regionales con marcado contenido de lo indígena. La tendencia
manifiesta es la de diversidad cultural. La lucha de las comunidades indígenas por su
autodeterminación cultural no debe entenderse entonces como la aparición de escisiones en
la unidad nacional (unidad que no está consolidada aún) sino como el intento deliberado y
autónomo de alcanzar una participación igualitaria recurriendo a la reclamación de
derechos y al reconocimiento de su individualidad cultural, a la manera como lo han hecho
y lo siguen haciendo grupos regionales mestizos, configurando finalmente una unidad
dentro de la diversidad, fórmula enriquecedora y enaltecedora de una nacionalidad que se
estatuye por consenso y asociación y no por imposición forzosa.
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El historiador Hermes Tovar, por su parte, basándose en información suministrada por Fray
Jerónimo d'Escobar para doce pueblos del occidente colombiano, obtiene, para esta región
solamente, que no llega a ser la cuarta parte del territorio nacional, una población de
996.000 individuos (Tovar, 1970).
El antropólogo Darío Fajardo consigna en su estudio: "... puede afirmarse sin temor que el
número de indígenas en el actual territorio colombiano, a la llegada de los españoles,
sumaba diez veces la cifra dada por Jaramillo U., acercándose al total de la población
colombiana para el censo de 1951 que era de 11.548.172 habitantes" (Fajardo, 1971).
La institución colonial del resguardo, introducido a finales del siglo XVI, aunque no tendía
a remediar la situación de la población aborigen restante, sino a solucionar la escasez de
mano de obra que afectaba especialmente las actividades agrícolas de los colonizadores,
tuvo, no obstante, su efecto en la preservación de la población indígena y el ritmo de
decrecimiento disminuyó de manera sensible.
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No se cuenta hoy con estimativos de población indígena muy confiables. Las diversas
fuentes de información ofrecen cifras de apreciación disímiles; como lo enseña el cuadro
subsiguiente.
Tomado de: Mayer y Masferrer: "La población indígena de América en 1978", en América
Indígena, vol. XXXIX, No. 2.
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Las diferencias en los estimativos obedecen a múltiples causas; pero la razón fundamental
parece estar en la definición misma de indígena. Los esfuerzos por incluir en un solo
término la compleja gama de situaciones y actitudes culturales, de mestizaje racial y
cultural, y aun de identidad con una etnia para alcanzar un consenso sobre "lo indígena", no
lo han conseguido aún, aunque se han hecho avances promisorios. Además, subsisten
problemas censales de cobertura a los que deben agregarse los que se desprenden del nuevo
proceso de reconstrucción y "revivalismo" de comunidades que hasta hace unos años se
identificaban como campesinas.
Conviene anotar, por ejemplo, que Mayer y Masferrer -que aceptan como más fidedigna la
cifra de 408.280 indígenas, resultado del censo efectuado por la División de Asuntos
Indígenas en 1977- destacan, sin embargo, que "ni este censo ni los anteriores incluyen la
población indígena de origen andino ni la que está en proceso de campesinización, que
estimamos en 126.412 por considerar altamente probable que un 30% más de población se
encuentra fuera de las reservas, resguardos, cabildos, etc.".
Se puede afirmar que cada grupo indígena es bilingüe, hablante de su propia lengua y del
español, y que fenómenos como el multilingüismo regional, el polilingüismo individual y la
presencia de lenguas francas, como el Geral en el área del Vaupés, lo atestiguan y avalan.
Sin embargo, la lengua sola no define la etnia. Algunas de las comunidades agrupadas en
resguardos, concretamente las de la cuenca interandina del departamento de Nariño,
algunas de Caldas (Resguardo de Supía y Marmato), de Córdoba (San Andrés de
Sotavento), de Cundinamarca (Cota) y del Tolima (Coyaima) son monolingües
hispanohablantes.
Los fenómenos ocurridos a partir de la conquista española obligan a plantear sus efectos
bajo dos criterios diferentes aunque concomitantes: el de genocidio o destrucción física de
la población indígena, tratado en los primeros párrafos de este apartado, susceptible, como
se ha visto, de presentarse en forma cuantitativa, y el de etnocidio que se ha venido
contemplando en la segunda parte.
En este último sentido, el problema es más difícil de precisar. Será la etnohistoria la que en
el futuro vaya suministrando la información para medir la magnitud del etnocidio, que debe
ser apreciado más en términos cualitativos que cuantitativos, pues se trata de la pérdida
irreparable de culturas enteras, que desaparecieron a causa del genocidio, o como efecto del
proceso progresivo de deculturación al que aún siguen sometidas las culturas supérstites. Es
un estudio que falta por hacer en la antropología colombiana. Alcina Franch en su artículo
citado, "pretende analizar la pérdida de la identidad de los grupos étnicos ecuatorianos,
como un proceso continuo que abarca desde, al menos, el momento inmediatamente
anterior a la conquista incaica de este territorio, hasta el momento presente" (Alcina Franch,
op. cit.). De manera que estudia tanto el genocidio y el etnocidio provocado por la
expansión del imperio incaico que incorporó violentamente a grupos independientes de la
sierra ecuatoriana al Tahuantinsuyu, como el genocidio y el etnocidio hispánico y
contemporáneo; las características en cuanto a los dos últimos, no difieren de las que se
tendrían que ofrecer en un análisis similar para grupos en el territorio colombiano.
Entre los agentes del genocidio hispánico, Alcina señala las enfermedades introducidas
postconquista (viruela, sarampión, posiblemente tifus, gripe, difteria, paperas, y las de
origen africano, como la malaria y la fiebre amarilla) y los actos de guerra y otros tipos de
agresión; es decir, idénticos a los que soportaron los indígenas colombianos. Y entre los
causantes del etnocidio, la supresión de las lenguas autóctonas, la encomienda, la sujeción a
poblados, "la labor cristianizadora y educativa de los misioneros", el aumento de la
población mestiza y demás acciones que fueron configurando formas de poder mestizo y
una "cultura nacional". Lo cual es en esencia y en resumen lo que sucedió con la población
indígena en el proceso histórico colombiano. Una carencia más de los estudios
antropológicos en el país es la del etnocidio contemporáneo, sobre el cual se dispone de
vasta información dispersa, que requiere ser sistematizada y analizada para elaborar una
visión completa y coherente.
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Bibliografía
ALCINA FRANCH, José. 1986, "El proceso de pérdida de la identidad cultural entre los
indios del Ecuador": Cuadernos Hispanoamericanos. 428, pp. 91-108.
FRIEDE, Juan. 1963, Los Quimbayas bajo la dominación española. Estudio Documental
(1539-1810). Banco de la República. Bogotá.
STEWARD, Julien H., (ed). 1946, Handbook of South American Indians, Bureau of
American Ethnology, Bulletin 143, Vol. 3.
19
TOVAR, Hermes. 1970, "Estado actual de los estudios de demografía histórica en
Colombia, en: Anuario Colombiano de Historia Social y de la cultura, N° 5. Bogotá.
WHITE, Leslie. 1949, The Science of Culture, A study of Man and Civilization. N.Y.
Grove Press.
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Guajiros
Otto Vergara González
Ubicación Geográfica Los Guajiros (Wayú) son una tribu de pastores que habitan la
árida Península de la Guajira en el norte de Colombia y
noroeste de Venezuela, sobre el mar Caribe, entre los 11.5 y
12.5 grados de latitud norte y los 71 y 73 grados de longitud
oeste.
Estas montañas no alcanzan mayor elevación y ninguna sobrepasa los 900 metros de altura. De
todas las serranías de la Guajira, la Macuira es la más húmeda. Allí chocan las nubes que vienen del
este; el aire cálido saturado de humedad se enfría y forma nubes que se precipitan en pequeñas
lloviznas que hacen posible la vegetación de monte; allí nacen arroyos como el de Nazareth y
Wajarima.
Su clima es cálido, seco e inhóspito. A lo largo del límite meridional de la península fluyen dos ríos:
el Ranchería en Colombia y el Limón en Venezuela. Las lluvias escasas y mal distribuidas, con una
precipitación anual que oscila entre 125 y 400 mm (IGAC, 1978), las insolaciones fuertes, con
temperatura media anual de 28°C (Chaves, 1953), constantes vientos, alta evaporación y estaciones
bastante marcadas.
Este sistema, explica Perrin ( 1980: 173), se manifiesta por una estación lluviosa de cuatro meses -
septiembre a diciembre- llamada juyapu, seguida por un crecimiento rápido de la vegetación y por
la aparición de pastos en numerosos lugares del territorio indígena. Posteriormente, desde diciembre
o enero hasta abril, sopla un viento fuerte del nordeste que corresponde a una estación de sequía y
frío nocturno llamado jemial. Esta estación termina por lo general en abril o mayo a causa de un
debilitamiento del viento y por la caída de algunas lluvias, estimulantes de un nuevo crecimiento de
la vegetación, que proporciona pasto para el ganado, y corresponde a la segunda estación húmeda
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llamada iwa. Continúa luego un largo período seco, de mayo a septiembre, caracterizado por un
continuo viento que viene del nordeste cada vez con más fuerza y muy caliente; éste lleva las nubes
y las lluvias lejos del territorio guajiro. Por esta razón, lo más corriente es que llueva muy poco o
casi nada en abril o mayo; esta segunda estación seca se prolonga sin transición a la primera, y es
llamada jóutaleulu; es la época de mayores penalidades para los indígenas y para sus animales
domésticos, ya que faltan el agua y los alimentos.
El clima y las zonas de vegetación ponen de presente que la distribución de las fuentes de agua es,
con gran ventaja, el determinante ecológico más importante de la subsistencia de los Guajiros.
Durante la estación seca, obtienen el agua para ellos y sus animales, de los jagüeyes y casimbas.
Hasta hace pocas décadas, muchos de éstos eran construidos por los indígenas con su propio trabajo
y sus propias herramientas. Abrían las casimbas en los lechos de los arroyos en plena sequía o
donde la vegetación denuncia la presencia no muy profunda de agua subterránea. También
construyen los jagüeyes o pozos artificiales donde se almacena el agua de lluvia para los meses de
verano. Durante las últimas décadas el gobierno colombiano ha reparado los viejos jagüeyes o ha
construido nuevos; igualmente, ha instalado molinos distribuidos en varios lugares del territorio.
Estos son recursos públicos, el acceso a ellos es libre para todas las personas, y el ganado
proveniente de territorios diferentes converge en muchas ocasiones en estos jagüeyes y molinos.
Los Guajiros designan con el nombre de pulowi a los puntos geográficos que consideran peligrosos
y a los cuales evitan acercarse por temor a desaparecer o caer gravemente enfermos.
Población
Los Guajiros se refieren a sí mismos simplemente como Wayú. Usan el término Kusina para
denominar a los grupos indígenas (los Yuko, Barí, Kogi) que viven en los montes al sur del
territorio guajiro, y con el nombre Paraujano designan a los Añú que habitan la Laguna de
Sinamaica en Venezuela. Además, usan el término Alijuna para designar al "blanco" y más
generalmente, a toda persona que no sea Wayú. Los Guajiros que saben español rechazan la
interpretación de Wayú como indio. Prefieren traducir Wayú por persona o gente, mientras traducen
Alijuna como "civilizado" y Kusina como indio.
Cada uno, el Alijuna, el Kusina, el Paraujano y el Wayú, vive en un ambiente distinto. El Alijuna
habita en las ciudades o pueblos, el Kusina en los montes, los Paraujanos en el mar, y el Wayú en el
desierto.
Las estimaciones de la población guajira oscilan entre 40.000 y 80.000 indígenas. La mayor parte
de estas cifras son meras conjeturas y no se basan en censos sistemáticos de población. Se aprecia
que en esas estimaciones los límites geográficos a los que se asignan las cifras se definen
generalmente en términos poco precisos.
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La distribución demográfica de los Guajiros en la península está íntimamente relacionada con los
cambios estacionales; durante la estación seca muchos Guajiros buscan trabajo en Maracaibo o en
otras ciudades o pueblos, pero cuando llegan las lluvias un gran número de ellos retorna a sus casas.
La lengua Guajira pertenece a la familia lingüística Arawak. Hay algunas diferencias dialectales
entre los Guajiros que habitan en la Alta Guajira y los que viven en la parte central o en la Baja
Guajira. Sin embargo, estas diferencias son mínimas, y los Guajiros de cualquier parte de la
península se pueden comunicar sin problema.
Un buen número de Guajiros entiende el español y lo habla con naturalidad, pero la lengua
representa para ellos un importante factor de identidad étnica y cultural.
El asentamiento tradicional guajiro consiste en un grupo de cinco o seis casas, que conforman
caseríos o rancherías llamadas piichipala. Cada ranchería tiene su nombre propio en Guajiro, que
bien puede ser el de una planta, un animal o un sitio geográfico. Además, designan a estos lugares
que contienen rancherías con el apellido transmitido por matrifiliación; por ejemplo, la tierra de Los
Uriana.
Los Guajiros no tratan de agruparse para formar pueblos; en el interior de la península, la gran
mayoría de las casas se encuentra a varios minutos de camino una de otra. La gente explica que al
vivir más cerca unos de otros se haría más difícil el manejo de los rebaños
En un asentamiento tradicional Guajiro no hay puestos del gobierno, la iglesia, de salud, militar ni
tampoco escuela. En algunos de estos asentamientos existe uno de los numerosos molinos que
bombean el agua en la península; en otros asentamientos se abastecen de agua por medio de
casimbas o jagüeyes.
Todos los residentes de un asentamiento Guajiro pertenecen a una serie o agrupación determinada
de parientes uterinos, y cada serie de parientes se agrupa en una ranchería; el conjunto de parientes
uterinos cercanos constituyen el núcleo de la mayoría de los caseríos. En cada ranchería los
miembros comparten derechos y recursos en común, sea la huerta, el pozo, un cementerio, en fin,
tienen una red de estrecha colaboración, y los vínculos sociales de parentesco y afinidad son los
criterios decisivos que vinculan todas las casas a una determinada unidad social.
La vivienda típica guajira consiste en una pequeña casa, llamada piichi en la Alta Guajira y miichi
en la Baja Guajira; generalmente dividida en dos cuartos, donde cuelgan las hamacas para dormir,
las mochilas de algodón tejido donde va todo el ajuar de la familia, y en el suelo y al pie de las
paredes, las vasijas de barro con cuello angosto, donde se guarda el agua. En la parte de afuera hay
algunos palos con horqueta, clavados en el suelo, donde colocan calabazos huecos llenos de
semillas para sembrarlas a su debido tiempo.
Las viviendas tienen una estructura rectangular, aunque en algunos lugares de la Alta Guajira se
encuentran casas de formas semicirculares. Los tejados son típicamente inclinados o en forma
triangular, y están construidos en yotojoro, el corazón seco del cactus (Lemaireocereus griseus),
llamado yosú por los indígenas. Las paredes de estas viviendas están cubiertas unas veces con
bahareque, otras veces de argamasa y yotojoro; utilizan también las cajas de embalaje de las
mercancías y artículos que hasta ellos llegan. Actualmente hay un gran incremento en el número de
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casas con tejado de zinc, y la apariencia de estas viviendas ha variado como consecuencia del uso
del cemento y otros materiales.
Cerca de la casa principal se encuentra la enramada, llamada luma, que consiste en un tejado con
techo plano que reposa sobre seis postes. La enramada es un sitio importante; allí se desarrollan las
actividades del día y también es el lugar donde son atendidos los visitantes, donde se transan los
negocios y donde los parientes cuelgan las hamacas para hacer la siesta durante el día.
Casi todas las viviendas tienen su cocina aparte; generalmente los lugares para cocinar, llamados
kusi`ñapia, no tienen techo, y están cerrados parcialmente con un cerco de cactus, para proteger la
cocina del viento y la arena. Algunas casas tienen también una estructura, de tres paredes que sirven
para resguardar el telar, donde las mujeres elaboran las hamacas, chinchorros, sobrecinchas y fajas
para los hombres.
Bastante retiradas de la vivienda principal se encuentran una o dos cercas para los ovinos y
caprinos, de tal tamaño y hechas con tal destreza, que provocan la admiración de los viajeros.
Es habitual que las viviendas se edifiquen en la parte más elevada del terreno para evitar las
inundaciones cuando llegan las lluvias, a la par que consiguen cierta protección con respecto a los
enjambres de mosquitos que se crían en el agua estancada.
Las construcciones y reparaciones suelen hacerse a principios de la estación seca, cuando hay
abundancia de paja para techar y gran cantidad de maíz para que no falte la chicha a quienes ayuden
en el trabajo.
Sistema de producción
Los Guajiros tienen una economía mixta, ya que ninguna de las fuentes de subsistencia es suficiente
para producir alimentos en cada estación.
Como primera medida, el pastoreo de ganado es la actividad económica en la que participa mayor
número de personas. Para los Guajiros, los bovinos tienen más valor, pero su crianza actualmente es
limitada; junto con los caballos y las mulas, fueron los rebaños más numerosos, pero debido al
creciente deterioro ecológico, las sequías excepcionales y la aparición de epizootias (epidemias del
ganado) en los últimos cuarenta años, se han diezmado los rebaños.
Entre los Guajiros el ganado constituye una riqueza acumulada para adquirir prestigio, además de
ser un modo de asegurar la subsistencia o el enriquecimiento. Aunque a menudo es intercambiado
como mercancía, representando la mayor parte de sus ingresos, se lo sigue intercambiando de modo
no comercial: para sellar una alianza matrimonial, los derechos sobre una descendencia y como
pago de compensaciones de todo orden. Además, las labores diarias se organizan a partir de
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observar, pastorear y recoger los animales, lo mismo que todas las actividades relacionadas con las
migraciones periódicas en búsqueda de pastos y agua en épocas de sequía.
Por otra parte, este ganado es acumulado en vastos rebaños, los cuales en buenas condiciones
fluctúan entre cien y ciento cincuenta cabezas, encontrándose en oportunidades rebaños hasta de mil
animales por unidad familiar (Minagricultura, 1984:24).
Toman del ganado lo esencial de sus recursos. Consumen carne y leche; pero cuando se trata de
vacunos principalmente, debido a las pocas técnicas de conservación de la carne, resulta imposible
en muchas ocasiones, para una sola unidad de producción doméstica, consumir y conservar la
cantidad de carne que representa una cabeza de ganado. Este hecho impone reparto con las otras
unidades que el grupo, reforzando las redes de obligaciones recíprocas que existen entre los
individuos y los grupos. En este contexto económico y social, el sacrificio de ganado y su consumo
revisten forzosamente un carácter ceremonial y un alto valor simbólico.
Los Guajiros van periódicamente a vender ganado en los mercados limítrofes de Riohacha, de
Uribia o de Maicao en Colombia, y de Paraguaipoa y los Filuos en Venezuela. Estos mercados
semanales tienen hoy una importancia extrema en la vida económica guajira. Con el dinero
obtenido en la venta de su ganado y de algunos productos de su artesanía (hamacas, mochilas
tejidas por las mujeres, etc.), los Guajiros compran alimentos como azúcar, sal, café, plátanos y
productos manufacturados.
El mercado con Venezuela, así como el propio de la región de la Guajira, es más notorio en las
épocas de verano y escasez de agua; por ello los indígenas se ven en la obligación de vender sus
animales con el fin de reducir el hato. En épocas de lluvia los guajiros retienen sus animales y
aumentan así su rebaño; entonces abundan la leche, la cojosa y los quesos; parte de ellos los
consumen y el resto lo venden en los mercados cercanos.
El pastor guajiro asocia el ganado a los rituales que acompañan su propio nacimiento, su
matrimonio, su muerte; simboliza el estatu de su familia, ligado por un vinculo emocional.
Con la aparición de las primeras lluvias cada familia Guajira siembra una huerta, llamada apain,
generalmente de una hectárea, en la cual se siembra a la vez maíz, diferentes tipos de fríjol, yuca,
auyama, pepinos, melones y patillas. La huerta está cercada cuidadosamente con cardones para
impedir la entrada de los animales especialmente de las cabras. Esta horticultura aporta durante tres
o cuatro meses un crecimiento importante de los recursos alimenticios.
El ciclo de vida de las plantas cultivadas por los Guajiros, ecológicamente adaptadas al clima
subdesértico, es extremadamente corto, entre tres y ocho semanas. Además, los Guajiros aceleran el
proceso de germinación de las semillas sumergiéndolas en agua durante unas doce horas antes de
sembrarlas al comienzo de la estación de las lluvias.
Los Guajiros desconocen por completo la rotación de cultivos, pues carecen verdaderamente de
cultivos para rotar y usan como abonos deyecciones del ganado y cenizas de quemas de hierbas que
sirven como fertilizantes. Nunca permiten que los terrenos permanezcan en barbecho durante un
año para su recuperación, sino que los siembran año tras año hasta que quedan completamente
agotados.
25
Cada huerta es propiedad de un hombre; éste asigna a sus hijos el derecho a utilizar secciones del
terreno. Cada hombre cultiva su parcela asistido por su consorte. Es común, entonces, que los
propietarios de las parcelas conviden a sus parientes y vecinos a faenas de trabajo en grupo para
cercar y limpiar el terreno, jornadas llamadas yana'má. Esta actividad se hace a cambio de comida y
bebida: carne, arepa y ron. Además, practican un baile ceremonial, solamente en estas épocas,
llamado "la cabrita" o kaa`ulayawakat que consiste en imitar los fenómenos atmosféricos, lo mismo
que los gestos de los animales. Actualmente, esta práctica ha desaparecido en numerosos lugares de
la península, en razón del cambio en las prácticas económicas con los mercados fronterizos.
La pesca constituye la más importante actividad económica de los Guajiros que viven en la costa, y
hoy día un gran número de indígenas vive de ella exclusivamente. Sin embargo, los Guajiros del
interior de la península no se consideran pescadores y desprecian a los Guajiros que viven de la
pesca.
Los indígenas ubicados en la costa oriental de la península, frente al Golfo de Venezuela, tienen
poca pesca en comparación con los que están ubicados en la costa occidental. Estas familias
conservan celosamente sus derechos de pesca, y las personas que desean pescar en grandes
cantidades en un territorio familiar, tienen que obtener primero el permiso de sus propietarios; si no
lo hacen, surgen conflictos.
La cacería, por su parte, produce únicamente una pequeña y ocasional porción en la dieta, y es más
bien una diversión para los hombres y los muchachos. Los Guajiros han guardado, sin embargo, un
gran prestigio por la cacería y la han investido de un gran valor simbólico. Algunas variedades de
venados, pecaríes, conejos y especies de pájaros constituyen lo esencial de la caza. Por diversos
tabúes, no cazan otros animales, a los cuales atribuyen un gran número de enfermedades y
malestares.
Los Guajiros usan pocos artificios en la caza, y a excepción del arco y las flechas, las trampas y
ocasionalmente fusiles, no utilizan ningún procedimiento mecánico. Los muchachos, por su parte,
usan hondas para la cacería de pájaros.
Los Guajiros trabajan como asalariados en las explotaciones de sal, y hasta hace muy poco tiempo
en las de talco y dividivi; sin embargo, su efecto general es disgregador y desintegrador de la actual
sociedad Guajira.
La explotación de la sal en Manaure fue realizada por los Guajiros antes de la llegada de los
españoles. En tiempos de la Colonia, algunas de las salinas marítimas eran consideradas propiedad
dé la Corona. En el año de 1968 fueron asignadas para su administración al Instituto de Fomento
Industrial (IFI).
26
muy limitada de mano de obra; la forma artesanal se realiza en las denominadas "charcas", donde se
realizan dos cosechas anuales, una de enero a marzo, la otra de agosto a octubre. Esta explotación
de las "charcas" la hacen grupos de trabajo familiares que poseen una parcela marcada con
anterioridad en la "charca" misma. El tamaño promedio de las parcelas indígenas es de 300 a 400
metros cuadrados.
El trabajo en las salinas se acomodó a la economía tradicional como otra actividad estacional. La
familia, como unidad social de producción, asigna ciertos miembros a las labores de pastoreo y
otros se reclutan para el trabajo de las salinas.
Hoy día, el tiempo de explotación se ha extendido a seis meses, razón por la cual muchos de los que
trabajan en las salinas ya no son activos dentro de la economía tradicional.
Organización social
Varios autores consideran que la sociedad Guajira está dividida en clanes matrilineales no
exogámicos y que cada uno de ellos lleva asociado un "animal totémico". Wilbert (1972:175), por
ejemplo, dice que la tribu está subdividida aproximadamente en treinta sibs o castas, cada una en
posesión de un territorio propio e identificada con un animal. Algunos clanes son considerados
pobres, otros como afortunados o políticamente influyentes; pertenecer a uno o a otro clan define el
principio de identidad social y el estatu del individuo.
En la actualidad, los clanes o sibs no están localizados y no conforman territorios propios, además
han perdido su importancia social y política. Esto no implica, sin embargo, que en otro tiempo
existieran tales divisiones.
El sistema de parentesco es clasificatorio de tipo crow, donde los primos cruzados matrilineales se
diferencian de los primos cruzados patrilineales, y los primos paralelos dé ambos lados pertenecen
al mismo grupo y reciben la misma denominación. La madre, el padre y los hijos conforman el
núcleo del sistema Guajiro de parentesco, donde los hermanos son los únicos parientes por tener la
misma sangre y la misma carne. Los individuos que comparten este vínculo genealógico por la
carne son apüshi, son parientes uterinos. Con el padre y sus hermanos se comparte la misma sangre,
mas no la carne, y se designan como oupayu, que corresponde a la categoría de los parientes
uterinos del padre.
La poligamia es el modelo preferido de matrimonio en esta sociedad, aunque comúnmente solo los
hombres ricos son capaces de mantener más de una esposa. Entre los Guajiros es un signo de
27
riqueza y una señal de prestigio. En los matrimonios políginos las coesposas generalmente viven
aparte, cada una con su propia madre y hermanas en un arreglo matrilocal. El hombre pasa
generalmente la mayor parte de su tiempo cerca de su última esposa, pero no abandona a las
precedentes, a quienes hace visitas regulares.
El matrimonio representa un arreglo contractual de carácter económico y a veces político entre dos
familias, en el cual el pago de la dote en ganado, caballos y joyas es llevado a cabo por el novio a
los parientes de la esposa. Este cambio de propiedad pone la marca de legalidad sobre el
matrimonio.
Por su parte, los Guajiros se ciñen a una regla de residencia uxori-matrilocal, donde la joven pareja
vive provisionalmente junto a los parientes de la esposa. Sin embargo, actualmente fuerzas
ecológicas, sociales y económicas influyen en las parejas para la elección del lugar de residencia, y
en muchos casos algunas parejas eligen vivir cerca de la vivienda de los parientes del padre,
estableciéndose residencia virilocal.
Respecto a la herencia, se aprecia que los bienes de un Guajiro se transmiten a sus apüshi, sus
parientes uterinos, y entre ellos, de preferencia, a los hijos e hijas de sus hermanas. En la sociedad
Guajira son muy comunes las donaciones en vida, generalmente en ganado, joyas y objetos
personales, otorgados en algunas ocasiones por la madre a sus parientes uterinos, o por el padre a
sus respectivos parientes.
En los primeros siete años de vida, el niño está constantemente al lado de su madre; la lactancia se
alarga hasta los cuatro años, aunque en ese tiempo nazca otro niño. La adopción es relativamente
frecuente, no solo de huérfanos, sino de niños cuyos padres viven todavía; en este caso se entrega el
niño a un hombre o mujer con quien se desea establecer relaciones estrechas.
No se destaca la pubertad en los varones, pero las niñas están sometidas a un severo rito de paso.
Cuando la muchacha empieza a menstruar, es sometida a un período de reclusión, al término del
cual se ha convertido en mujer equipada para casarse. Durante el inicio de esta reclusión, la joven es
completa o parcialmente rapada y luego instalada en una hamaca colgada cerca del techo de la casa.
Durante los días siguientes es cuidada con alimentos vegetales especiales, llamados jaguapi, y
observa una dieta rigurosa. En ese tiempo la bañan con frecuencia y la instruyen en las tareas
femeninas, tejido, hilado, le imparten conocimientos sobre los procesos tradicionales de control
natal, embarazo y quizás algunas técnicas eróticas.
Este período de reclusión va de dos o tres meses hasta algunos años, de acuerdo con su rango social.
El fin de la reclusión es festejado con una danza yonna, que es, sin lugar a dudas, la manifestación
colectiva más popular en la actualidad y la más corrientemente practicada, durante la cual la
muchacha es presentada públicamente a los parientes, vecinos, amigos y parientes políticos.
28
El hombre Guajiro contrae matrimonio por primera vez en una edad que oscila entre los diecisiete y
los veinticinco años como máximo, edad que va condicionada a su independencia económica del
núcleo familiar. Este proceso de matrimonio empieza con la petición de mano, que se realiza en la
ranchería de los padres de la novia, donde se efectúa una ceremonia llamada ápajá, que significa
estar oyendo. Si los parientes de la novia aceptan la petición, el novio y su padre reúnen lo que se
exige en pago de matrimonio y lo entregan al padre de la novia. El matrimonio se realiza así
normalmente y de preferencia en la casa de los parientes de la novia.
Las personas ancianas, por su parte, son tratadas con gran respeto. Cuando una mujer llega a la
menopausia, puede decirle a su marido que ya no necesita de su compañía y que no va a tener más
relaciones sexuales con él. A1 llegar a esta fase de la vida, cada uno de los esposos escoge residir
con cualquiera de sus parientes uterinos.
Entre los Guajiros, el ciclo de vida no termina con la muerte, ya que la gente continúa relacionada
con los restos del difunto, en un comienzo con el cuerpo entero, y después con los huesos.
Los entierros son acontecimientos importantes en esta sociedad; en ellos los parientes del difunto
tienen que actuar de determinada manera. El cuerpo del muerto es lavado por sus parientes más
próximos, envuelto en una tela llamada shehi, y colocado provisionalmente en una hamaca.
Comienza luego el velorio llamado a1á'pajá, con sus respectivos llantos rituales. Después de velar al
muerto, el cuerpo es colocado en una fosa o en una tumba de cemento. Al lado de la urna, se
depositan a menudo las provisiones que servirán durante el viaje al más allá.
El cuerpo del difunto frecuentemente es trasladado, algunas veces a considerables distancias, desde
el lugar de su primer entierro a otro, debido a la costumbre de realizar un segundo funeral. Este
segundo entierro es normalmente realizado por los parientes uterinos del difunto, en el cementerio
localizado en su propio territorio.
Las invitaciones son una parte importante en los funerales, donde se dan las más nutridas
asambleas, determinadas por la riqueza del difunto. Es costumbre distribuir animales a los dolientes
que no son parientes del muerto. Los Guajiros dicen que estos animales son una compensación a los
dolientes por el dolor que sienten al perder al difunto. También se distribuye abundante comida
entre las personas que asisten al velorio, y los varones juegan dominó, práctica generalizada entre
ellos hoy día, y en medio de grandes lamentaciones, se bebe abundante alcohol y se practica el tiro
al blanco con armas de fuego.
Durante los primeros y segundos entierros se observan varias prácticas rituales y un número
considerable de tabúes, y después del segundo los restos no son objeto de más atención. No
obstante, entre los Guajiros la probabilidad de realizar ceremonias de honor, tanto en los primeros
como en los segundos entierros, es más fuerte y común en las familias ricas que entre las pobres.
Cuando un Guajiro muere, se dice que se ha ido a vivir con sus predecesores a jepira, el lugar de los
muertos (Perrin, 1980).
En la muerte, los Guajiros existen bajo la forma de espíritu llamados yolujas. Todos los días se
percibe la presencia de ellos. Dicen los Guajiros que los animales y los niños recién nacidos ven a
los yolujas cuando se acercan a la casa, y el deceso de los niños generalmente se atribuye a ellos.
29
Organización política
La justicia es informal y privada. Petrullo (1937) escribía que los Guajiros distinguían dos clases de
agravio: la violación de costumbres y la violación de obligaciones. Estos agravios son resueltos
entre las partes implicadas o entre los miembros de la familia en que ocurren. Hablando en términos
generales, parece que el mantenimiento de la ley se basa, en gran medida, en el principio de
reciprocidad, el temor a las sanciones y represalias, y el deseo de ganar el beneplácito público.
No se puede estar mucho tiempo entre los Guajiros sin darse cuenta de que las peleas y altercados
son constantes. Las familias Guajiras están en relaciones potencialmente hostiles una frente a otra, y
si dos miembros de distintas familias se enredan en una pelea, entonces es posible que los parientes
de ambas partes vayan en su ayuda, empezando con un proceso legal iniciado por el jefe de la
familia del litigante, quien tiene el derecho, reconocido por todos, a recibir una compensación como
pago, y en caso contrario a obtener satisfacción por medio de violencia. El pago de indemnización o
la satisfacción con violencia son las medidas tradicionales tomadas por los Guajiros para compensar
las violaciones de los derechos cívicos.
Este pago se hace generalmente con ganado vacuno, cabras y ovejas, collares, dinero o hilo, y la
cuantía se determina de acuerdo con la gravedad del caso, jugando un papel importante la condición
social del perjudicado. Es así como un Guajiro rico recibe mucha más satisfacción que un Guajiro
pobre por similar ofensa o daño. Por otra parte, en las disputas legales serias, los servicios de
intermediarios imparciales, llamados "palabreros" o pútcheejechi, se obtienen para negociar un
acuerdo pacífico. Si la enemistad entre familias se hace intensa, una de ellas debe emigrar,
generalmente a centros urbanos durante algún tiempo hasta que los ánimos se aplacan. En algunas
ocasiones las diferencias son tan profundas y duraderas que se recurre a guerras como método de
resolverlas.
Sistema de representaciones
Además del mundo de los espíritus, hay otras deidades importantes en el universo mítico de
los Guajiros. Maleiwa, por ejemplo, es el creador de los Guajiros y el fundador de esta
sociedad, y aparece como la figura central; sin embargo los mismos Guajiros le dan poca
importancia.
30
Pulowi y Juyá son
esposos. Pulowi, la
mujer, está asociada
con la sequía y los
vientos, además con
lugares geográficos
específicos de la
península, donde
reside
permanentemente.
Jamás está lejos de La cadencia de los tambores acompasa el baile de la chichamaya,
su lugar de ritual tradicional de los Wayú.
residencia. Juyá, su esposo, es un errante que caza y mata. Wanülü está asociado con
Pulowi, y se identifica como el tío materno de Pulowi, es su apüshi. Perrin ( 1980), al
describir a Juyá, dice que éste es móvil y único, personifica a las lluvias de la Guajira, las
cuales son violentas y breves. Pulowi, por su parte, es fija y múltiple, y ella junto con
Wanülü, pueden provocar enfermedades o la muerte. Pulowi y Juyá, son dos seres míticos
asociados con la generación y la regeneración de la vida sobre la tierra (Perrin, 1980).
No todas las enfermedades entre los Guajiros son provocadas por seres sobrenaturales.
Distinguen muchas enfermedades, y disponen de una colección de hierbas específicas con
que tratarlas. Perrin (1982: 8) en su investigación sobre la medicina tradicional guajira, dice
que las enfermedades del tipo ayúlee tratan los males denominados benignos, cuyo
tratamiento depende del enfermo mismo y de sus parientes. Imaginan estas enfermedades
como ciertos componentes que entran dentro del organismo, ensuciándolo, y las terapias
que utilizan tienen como finalidad limpiar el cuerpo. Los males designados como wanülü
son el resultado de encuentros con los seres sobrenaturales o de haber visitado un lugar
pülasü o tabú, por contaminación con los huesos en los segundos entierros, de haber tocado
el cadáver de la víctima, o de otros de los innumerables tabúes que poseen. Estas
enfermedades suponen la salida del alma del paciente y se hace necesaria la intervención
del piache o chamán, quien generalmente es una mujer, para que diagnostique el mal y
llegue a un pacto con los seres o fuerzas sobrenaturales, y haga volver el alma al enfermo.
La profesión de piache no es hereditaria (Pineda, 1950: 12-25). Las personas que van a ser
chamanes reciben la iluminación de los espíritus mediante sueños. Acogen, entonces,
entrenamiento de un chamán instructor quien les transmite todo el conocimiento; lo
observan durante sus ceremonias de curación y en sus trances, y aprenden de él y de otros
mayores algunos cantos, ensalmos y conjuros.
Los Guajiros pueden elegir con mucha facilidad entre la medicina occidental y la medicina
tradicional.
31
Cambio cultural
En la época de la colonización europea, el Guajiro fue uno de los pocos grupos indígenas
que mantuvo independencia dentro de su territorio. Son conocidos los diversos intentos de
conquista y pacificación de la Guajira durante los siglos XVI, XVII y XVIII, que
convirtieron a la península en un reducto sumamente peligroso; además, los esfuerzos de
evangelización llevados a cabo por los misioneros capuchinos, franciscanos y dominicos
siempre fueron rechazados.
Los rigores del medio imponían a los extranjeros establecerse en la costa septentrional,
donde se buscaban perlas con la ayuda de mano de obra indígena y se explotaba la sal. En
lo concerniente a la obtención de agua, los asentamientos permanentes en el interior de la
península resultaban imposibles. Es así como aun durante el siglo XIX las autoridades
militares, civiles y eclesiásticas tuvieron poca influencia entre los Guajiros, e
indudablemente hasta este siglo, la mayoría de los caseríos Guajiros permanecieron
totalmente desconocidos para los forasteros, hasta que el contrabando, en gran escala, hizo
su aparición.
En esta época es cuando el pastoreo llega a su máximo apogeo; el ganado, que había sido
introducido por los europeos, se convierte en el símbolo de prestigio por excelencia y en la
herramienta del poder indígena. Estos intensificaron el intercambio de productos con las
poblaciones agrícolas del sur de la Guajira, donde a su vez obtenían víveres a cambio de
animales en pie y cueros, y los rasgos culturales nuevos penetraban lentamente en la
sociedad indígena, donde fueron asimilados.
En esta primera fase de aculturación de los Guajiros, los contactos con la sociedad
occidental fueron relativamente controlados por ellos. Dependían parcialmente del
comerciante blanco, pudiendo aún mantenerse.
Es apreciable observar que con los años las diversas instituciones colombianas y
venezolanas han afectado de alguna manera a todos los sectores de la vida social guajira.
Fuchs (1971:17) sostiene que debido a la introducción de dos nuevas actividades
económicas: la explotación industrial de las minas de sal y el desarrollo de la industria
petrolera en Venezuela, se generó una migración masiva y una apremiante demanda de
mano de obra indígena. Ambos gobiernos dirigieron los trabajos de construcción de una red
de caminos que recorren todo el sector colombiano de la península y la penetración de la
"civilización" se sucede con un ritmo acelerado, volviéndose frecuente el mestizaje,
generalmente de madre india y de padre alijuna.
Esta segunda fase, caracterizada por contactos más permanentes entre Guajiros y alijunas,
coincide con los procesos de industrialización de la zona en los límites del territorio
32
indígena y con la introducción de técnicas y medios de comunicación que los inducen a un
insaciable apetito por los bienes tanto utilitarios como suntuarios.
Sin embargo, hoy día la influencia de las autoridades colombianas y venezolanas penetra
toda la península, pero las costumbres guajiras persisten. El mundo industrial es más
amenazador que nunca. En la actualidad la explotación de los vastos yacimientos
carboníferos de El Cerrejón en el sur de la Guajira ha hecho surgir el espectro de la
modernización a gran escala.
Bibliografía
ASCHMANN, Homer, 1960, "lndians Pastoralists of the Guajira Peninsula", Annals of the
Association of American Geographers, vol. 50, pp. 408-418, Albany.
CHAVES, Milciades, 1953. "La Guajira: una región y una cultura de Colombia", Revista
Colombiana de Antropología, vol. 1, pp. 123-195, Bogotá.
GOULET, Jean-Guy, 1977. El parentesco guajiro de los Apüschi y de los Oupayu, Ed.
Montalbán, Caracas, UCAB, No 6, pp. 775-796.
33
GUHL, Ernesto, 1963. "Geografía", en: Indios y blancos en la Guajira, Ediciones Tercer
Mundo, Bogotá.
IGAC, Estudio general de suelos Alta y Media Guajira, 1978 vol. XIV, N° 1, Bogotá.
PERRIN, Michel, 1971. "La Littérature orale des Goajiro", en L'Homme I I(2): 119-120,
París.
WILBERT, Johannes, 1970. "Goajiro Kinship and the Eiruku Cycle", The Social
Anthropology of Latin America: Essays in Honor of Ralph Leon Beals, Walter
Goldschmidt and Harry Hoijer, eds., pp. 306-357, University of California, Los Angeles.
34
Indígenas de la Sierra Nevada de Sta. Marta
Silvia Botero Verswyvel
La sierra fue escenario histórico de pueblos qué alcanzaron un gran desarrollo y esplendor;
antes de desaparecer bajo la conquista, dejaron en sus faldas una profunda huella, que sus
descendientes, hoy día, reclaman proteger.
Se, trata de la intrincada red de caminos en piedra que unía la costa con las alturas y cada
una de sus laderas entre sí y atravesaba numerosos poblados de diversas magnitudes.
Algunos de ellos fueron construidos imponentemente sobre los filos pendientes y las
laderas escarpadas, y con la contención lograda por numerosas terrazas de muros de piedra,
lograron habitar maravillosamente zonas inhóspitas. En estas terrazas de habitación
enterraron sus muertos acompañados por un rico ajuar de piedras orfebres, piedras talladas
y cerámicas finas.
Población
La tradición oral indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta reconoce cuatro grupos
originarios del macizo: Kogi, Sánha, Kankuama e Ika. Cada uno con su propio territorio y
su lengua; pertenecientes todos a la familia lingüística Chibcha (Reichel, 1949:24).
35
Los Kankuama son un grupo mestizo de comerciantes que no hablan el Kankuí, su lengua
nativa, desde finales del siglo pasado; aunque entre los otros grupos hay individuos que aún
lo reconocen.
En los documentos, a los Kogi se los ha ' denominado Cogui, Kougi Kággaba, Arhuaque y
Kággaba (para ellos Kággaba significa gente). Según el último censo (Ministerio de
Gobierno, 1979-1980), su población se calcula en 2.443 individuos, pero posiblemente su
número sea mayor. Parece que su población está disminuyendo, a causa de enfermedades
bronco-pulmonares y gastro-intestinales crónicas que atacan a la población infantil. Es
corriente escuchar a mujeres con 10 y 12 partos afirmar que solamente tienen 2 ó 3 hijos
vivos.
Los Kogi son el grupo más tradicional y de menor contacto con la sociedad nacional. A lo
largo de los . últimos siglos la estrategia característica de defensa frente al "civilizado", ha
sido la huida a territorios más lejanos y el refuerzo de la autoridad religiosa; institución que,
según se afirma, dispone de un lenguaje ceremonial denominado el teyuán, que solo muy
pocos individuos manejan y se caracteriza, según dicen los indígenas, por ser "muy difícil y
pesado".
Habitan en la vertiente norte, la más boscosa y de mayor precipitación pluvial, en los valles
de los ríos don Diego, Palomino y Anch, tienen pequeños enclaves en la vertiente
occidental, en el valle del río Tucurinca, y en suroccidente de la sierra, en el río Guatapurí.
Los Sánha son un grupo disperso y muy poco homogéneo. En los documentos históricos y
en estudios antropológicos recientes se les denomina genéricamente Sanká; de acuerdo con
el nombre de sus asentamientos, han recibido los apelativos de Guamakas, Marokaseros,
Colorados y Arsarios (Rosario); y por la frecuencia en el uso del apellido Malo, los han
denominado como Malayos. También se hace referencia a ellos como los Wiwa (caliente),
por haber sido habitantes de las tierras bajas.
Habitan en las estribaciones surorientales de la sierra en los afluentes del río Badillo, en una
zona desprovista de bosque, con suelos pobres y en franco proceso de erosión.
36
La estrategia de sobrevivencia de los Ika, ante la presencia del "blanco" en los últimos
tiempos, ha sido la organización interna, espontánea primero y luego sistemática. Hoy día
su estructura política responde a la presión de la sociedad nacional.
Viven en la vertiente meridional de la sierra, en los valles altos de los ríos Guatapurí,
Ariguaní, San Sebastián, Piedras y Catacol. Están organizados en 20 parcialidades; su
capital es Nabusímake (o San Sebastián de Rábago), en el alto del río San Sebastián, a una
altura aproximada de 2.000 msnm, a la cual conduce un carreteable que comunica la región
con Valledupar, capital del departamento del Cesar.
Los indígenas de la sierra ocupan hoy dos resguardos creados en 1984. El "Arhuaco" con
195.900 has. y el Kogi "Malayo" (Sánha) con 364.390 has. Este territorio comprende parte
de las vertientes norte, suroriental y occidental, con límite inferior entre los 800 y 1.000 m
de altitud aproximadamente. El territorio de frontera, área de conflicto social, está ocupado
por colonos dedicados a la siembra de café, marihuana y alimentos de pancoger.
Los resguardos abarcan los picos nevados, los páramos, las cabeceras de los ríos y la parte
media-alta de la sierra. Por lo menos el 40% de su extensión es inadecuado para la
agricultura y la ganadería; en el resto, la mayoría de los suelos son de baja calidad.
La tradición india considera que "su territorio" tiene una extensión mucho mayor,
enmarcada por la "Línea Negra": círculo sagrado que incluye las partes bajas y cálidas,
algunas de ellas en la orilla del mar. A lo largo de esta línea se encuentran numerosos sitios
de carácter sagrado, a los cuales se acude hoy para hacer ofrendas o "pagamentos".
Entre los Kogi este patrón tradicional constaba en cada parcela de dos bohíos vecinos: uno
para la mujer, los niños pequeños y las hijas, donde se preparaban los alimentos; el otro
para el hombre y los hijos varones adultos. Actualmente existe la tendencia a construir un
solo bohío para toda la familia.
El poblamiento disperso entre los Sánha está constituido por casas rectangulares, algunas
con techos de zinc.
Todas las aldeas están cruzadas por un camino principal que no es recto ni las divide por la
mitad. Alrededor de ellas se cultiva coca, guandul, caña de azúcar y guineo, y cerca a las
paredes de las casas crecen las matas de tabaco.
Las familias Kogi se reúnen en los poblados para desarrollar algunos trabajos colectivos de
los hombres, tales como el arreglo de los puentes, caminos o la limpieza de rastrojo del
pueblo o para resolver problemas especiales que aquejan a la comunidad, mientras las
mujeres recolectan las hojas de coca de los alrededores. También, para celebrar algunas
fiestas permanecen allí durante una semana o más. Durante las noches los hombres se
reúnen en el templo, mientras las mujeres permanecen en los bohíos.
En el territorio habitado por los Ika hay un solo poblado propiamente dicho, el cual fue
habitado por los españoles: Nabusímake o San Sebastián de Rábago, considerado como
"capital". Está compuesto por medio centenar de casas cuadradas o rectangulares (4x4 m ó
4x5 m), con paredes de bahareque blanqueadas, muro externo en piedra y techo de paja;
tiene escuela, un pequeño hospital, oficina de la organización central Arhuaca, cárcel,
tienda y está rodeado por un muro de piedra continuo. La localización respecto a los cerros,
la Sierra Nevada y las aguas, guarda importancia mítica, y se conserva el trazado en forma
de retícula.
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Numerosos caseríos (19 aproximadamente) de diversos tamaños y compuestos por casas
rectangulares de bahareque, adobe o cemento, a veces con techos de zinc, son los centros
administrativos de cada parcialidad. Tienen escuela, cárcel, puesto de salud y oficina. Allí
se reúnen las familias Ika cuando hay brigadas de salud, visitas del gobierno para
solucionar problemas de la comunidad o simplemente los sábados y domingos.
En el territorio Sánha hay algunas aldeas, formadas por casas rectangulares con techos de
zinc. Son los sitios de reunión social los fines de semana. Los hombres se encuentran en
una casa grande de base circular que ha reemplazado al templo; en este caso la reunión no
tiene carácter religioso, como entre los Kogi, sino político-social y económico.
Algunos de los centros ceremoniales de los Kogi son considerados los de más alto rango,
comprenden entre 3 y 17 construcciones de planta circular divididas en sectores con
funciones especializadas. Los templos son las construcciones de mayor tamaño. Es allí
donde las familias se reúnen con ocasión de los ritos del ciclo vital, agrícola o ceremonial, o
para desarrollar trabajos en las huertas circundantes.
Los centros ceremoniales de los Ika constan de un templo llamado kankurua, cuya planta es
circular y puede tener hasta 11 m de diámetro; de una casa de mujeres (7 m de diámetro
aproximadamente) y otras construcciones para cocina, vivienda, y la más pequeña (2 m de
diámetro), para pasar la primera noche de bodas (Chaves, De Francisco, 1977: 125). La
función que cumplen los centros ceremoniales es del mismo carácter que en el caso Kogi.
Entre los Sánha parece haber un solo centro ceremonial: Cherúa la Alta, en el cual se
efectúan reuniones de alto rango donde participan algunos Kogi e Ika.
Sistema de producción
La tierra es considerada como la "Madre" que brinda los productos para alimentar a sus
hijos. Tradicionalmente pertenecía a la mujer y se heredaba de madre a hija. Los Kogi
conservan aún parcialmente este patrón, pero desde principios de este siglo la tierra ha sido
producto de numerosas transacciones comerciales entre ellos mismos y con, colonos, a
cambio de dinero o en forma de trueque. La colonización de áreas vírgenes es también una
manera de tener acceso a 1a tierra.
Cada familia dispone de dos o más parcelas, generalmente localizadas en diferentes pisos
térmicos -a veces en diferente vertiente-, entre las que migran a lo largo de todo el año. El
ideal es tener un área de bosques, rastrojos (área de descanso), pastos y cultivos. La
extensión de cada parcela varía notoriamente y por ello no se puede generalizar.
No se dispone de datos acerca de la distribución y tenencia de la tierra entre los Sánha, pero
es evidente que la compraventa tiene un mayor auge en este grupo que entre los Kogi. Del
39
mismo modo, entre los Ika la transacción comercial es corriente. Se presenta, además, en
algunas parcialidades la tendencia hacia el latifundio-minifundio (Sánchez, 1977: 269).
Aquel que ha adquirido capacidad económica compra las fincas a los vecinos; el que no
tiene esa capacidad subdivide las parcelas al darlas en herencia a sus hijos. La herencia en
el caso Ika va tanto por vía materna como paterna y todos los hijos, sin excepción de sexo,
pueden recibirla. Cuando ello no ocurre, el joven es obligado a colonizar nuevas áreas o a
comprar.
Además de la posesión familiar o individual entre Ikas y Kogis, hay terrenos de posesión
colectiva, con pasto, bosque o con productos agrícolas.
Una de las grandes diferencias entre los grupos de la sierra se observa a través del consumo
de objetos manufacturados, pues mientras que el Kogi tiene muy limitada su capacidad de
compra, el Ika tiene mayor capacidad económica y consume muchos productos
manufacturados, aunque en buena medida se alimenta de artículos producidos por él
mismo.
En áreas notablemente erosionadas como la que habitan los Sánha, y parte de la región Ika
y Kogi de la vertiente occidental, es necesario comprar materiales de construcción tales
como zinc y en algunos casos cemento. Además de lo anterior, especialmente los Ika gustan
de utilizar objetos suntuarios como reloj, grabadora, etc., y entre todos el "chirrinche" y el
ron son muy apetecidos. Para obtener todo esto, el indígena está obligado a producir para el
comercio.
40
Actualmente hay zonas con un solo cultivo como la caña de azúcar para la elaboración de
panela (destinada a la venta) y entre los Ika se ha dado un nuevo complejo: el de guineo/
café, plantación que puede durar hasta 20 años (Sánchez, 1977: 197).
Hachas, machetes, picos o covadores, palas y bastones de covar de macana, son las
herramientas comúnmente usadas en el proceso agrícola. El arado y el tractor los han
empezado a utilizar los Ika de las tierras bajas.
El ciclo agrícola comienza con la tumba y quema del bosque o la sola quema del rastrojo en
las épocas secas de diciembre a febrero; esta labor es masculina. Entre febrero y abril la
mujer ayuda en la preparación del terreno y en la siembra, así como en la recolección de las
cosechas entre agosto y noviembre. En años de escasez se resiembra en mayo (Sánchez,
1977: 187). De acuerdo con la calidad del terreno, cada parcela se trabaja por cinco años o
más y luego se deja en descanso. Todo lo anterior, sin embargo, depende de la altura y de la
composición de los cultivos.
Entre los Kogi el sistema rotativo tradicional a través de los diversos pisos térmicos, se ha
visto afectado por la productividad estable del guineo en el clima templado, lo cual además
de proveer alimento durante todo el año, permite un mejor control en las áreas de mayor
presión y conflicto con los colonos. A su vez, el café entre los Ika obliga a su recolección
en diciembre, época de preparación de terrenos por lo cual se altera el sistema rotativo
tradicional.
Además del trabajo donde priman las relaciones familiares, hay labores colectivas que se
desarrollan especialmente en las huertas de los centros ceremoniales. Este trabajo, sin
embargo, no necesariamente es simultáneo. En estas áreas y en algunas otras se construyen
pequeños canales de irrigación. La llamada "mano de vuelta" o trabajo que se restituye con
trabajo es una relación que se establece tradicionalmente para la construcción de las casas e
incluye a parientes de la familia extensa.
El trabajo asalariado es una relación que también se establece entre los indígenas,
especialmente para la recolección del café, pero también está siendo impuesto en otras
esferas de la producción como en la construcción de casas.
En las relaciones comerciales de los tres grupos ha primado el sistema del endeude crónico:
los comerciantes de los pueblos mestizos les adelantan mercancías tales como ollas,
herramientas, telas, "chirrinche", etc., a cambio de las cosechas por venir, de los terneros
que nacerán o de la producción de panela. Cuando ello llega, se avalúa en un precio tan
bajo que no alcanza a cubrir la deuda y los indígenas se ven obligados a trabajar en las
fincas de los colonos o, en situaciones extremas, a pagar con la entrega de las tierras.
Algunos casos concluyen con la pérdida definitiva del terreno. (Sanmiguel, 1976, Avella,
Abello, 1975, Sánchez, 1977, etc.).
Organización sociopolítica
Entre los Ika se hace vaga referencia a cuatro El poporo de calabazo guarda la cal que
linajes masculinos que se correspondían con acompaña el consumo de coca, expresión
cuatro femeninos para efectos de matrimonio del cocimiento arhuaco. El huso siempre
(Usemi, 1972:4), pero en la actualidad el lo lleva consigo la mujer y del hilado de
matrimonio se puede realizar entre personas lana visten y se tejen mochilas diseñadas
de sexo opuesto que no sean parientes de con los dibujos del clan.
primer grado.
Entre los Kogi los linajes patrilineales son denominados Tuxe y los matrilineales Dake. Los
primeros se relacionan con animales considerados masculinos (jaguar, zorro, etc.) que
depredan, los segundos considerados como animales femeninos (puerco, armadillo etc.),
razón por la cual se puede establecer una relación matrimonial entre ellos. Cada linaje es
dueño o posee ciertas piedras especiales como el cuarzo, la jadeíta, etc. y determinados
bailes y cantos; se distinguen, también, por algunos detalles del vestido y la mochila
(Reichel, 1949:167-189). Sin embargo, los términos clasificatorios de parentesco y la
conducta actual no corresponden con el sistema de Tuxes y Dakes.
El patrón de residencia entre los Ika parece que tenía las mismas características
tradicionales que entre los Kogi, en donde la residencia sería matrilocal y luego neolocal. El
joven vive y trabaja en la casa de su futuro suegro durante uno o dos años, al cabo de los
cuales se casa; si no se logra el acuerdo, se va y tiene que buscar otra mujer y trabajar para
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su nuevo suegro; si se casa, permanece algún tiempo con la familia de su esposa hasta que
ella recibe tierras en herencia y entonces se establecen en una nueva parcela.
Entre los Mamos hay una organización jerárquica y se considera que los de Takina,
Makotama y Seishua (lugares Kogi) son los de más alto rango de toda la sierra. Los Mamos
son hombres de gran preparación y conocimiento; abarcan una dimensión social e
individual, civil y religiosa, y son los protectores y defensores ante las fuerzas
sobrenaturales.
Los Mamos Kogi están rodeados por ayudantes y aprendices; en última instancia, ellos
toman las decisiones políticas de la comunidad y ejercen justicia. Sus decisiones se ejecutan
a través de los "comisarios" encargados de los aspectos civiles (generalmente nombrados
por la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno); cuentan con un "cabo
mayor" y otro "menor" como ayudantes. Ellos se encargan de reunir a la gente para los
trabajos comunales, de traer a las personas que han transgredido las leyes, y junto con los
Mamos imparten justicia en casos leves. Los "comisarios" y los "cabos" son muchas veces
jóvenes progresistas que entran en contradicción con los Mamos, pues se trata de un nuevo
sistema que se ha venido imponiendo en los últimos años y en cada valle tiene sus
particularidades.
El grupo de "mayores" son hombres de cierto estatu por su edad y conocimiento y junto con
el grupo del Mamo ejercen justicia y toman parte en las decisiones.
La base de la pirámide está formada por los "vasallos", gentes sin conocimientos
especiales, que como todos los miembros están obligados a tributar al Mamo y a las
autoridades.
Mamo
Asamblea General
Junta Directiva Inspección de Policía
Central Indígena
Comisario y Cabildo
Central, Comisarios Comités: Educación, Salud,
y Cabildos de cada Producción, Historia
Parcialidad
Fuente: ATI: 30.
43
La asamblea general está compuesta por todos los miembros de la comunidad. La junta
directiva central consta de un Cabildo Gobernador, secretario general, fiscal y tesorero,
supervisores de la justicia interna y representantes de la comunidad ante el gobierno
nacional.
El objetivo de esta nueva organización Ika es preservar elementos culturales sin negar la
relación con la sociedad mayor; se trata de una nueva estructura política para establecer una
relación bicultural.
Sistema de representaciones
Los picos de la Sierra Nevada se consideran el centro del mundo porque de allí desciende la
humanidad. Los primeros hombres fueron las cuatro tribus originarias de la sierra y por ello
son los "Hermanos Mayores"; todos los que vinieron después son "Hermanos Menores", sin
mayor conocimiento sobre la naturaleza. Los Hermanos Mayores tienen la misión especial
de cuidar el mundo creado, velar para que los ciclos cósmicos sean regulares, para que las
plagas de las cosechas o las enfermedades de los hombres no destruyan la vida. La Madre
Universal les dejó el conocimiento y los poderes, les dio los templos y los instrumentos
para cumplir con su misión (Preuss, 1977).
El mundo se concibe como dos pirámides unidas por su base (Reichel, 1975: 206) o como
un gran caracol, que descansan sobre dos varillas doradas cruzadas en el centro, las cuales
están sostenidas por cuatro héroes culturales (Usemi, 1972: 21). Internamente, está formado
por nueve pisos o mundos, cada uno con una calidad de tierra y con sus propios habitantes.
El quinto piso es la tierra negra, la tierra fértil, donde habitamos (Reichel, 1949). Hacia
arriba hay cuatro mundos relacionados con la luz y hacia abajo otros cuatro relacionados
con la oscuridad (Reichel, 1975: 210), aunque en ocasiones se hace referencia a nueve
mundos hacia abajo y siete hacia arriba (J. Mayr, comunicación personal).
A su vez la sierra se considera como un cuerpo humano: la cabeza son los picos nevados;
las lagunas de los páramos son el corazón, las venas y arterias son los ríos y quebradas; los
huesos son las rocas; los músculos son las capas de tierra y el cabello y las vellosidades son
las palmas y los pajonales (entrevista realizada por Olaya y Pantoja a Arhuavico (Crispín)
Bogotá, 1984). La nieve es el mundo de las almas y es masculino; el mar es el principio y
es femenino. Así la filosofía común de la sierra se basa en la vida, la fertilidad expresada en
el agua de las nieves, el mar, los ríos, las quebradas y las lluvias.
La geografía de la sierra es una geografía sagrada: las lagunas, los valles, las grietas y los
pozos son femeninos, y los cerros sobresalientes son masculinos. Los héroes culturales de
la antigüedad habitan hoy día en las direcciones celestiales y en los cerros que son
templosmontañas. Ellos son las fuerzas personificadas de la naturaleza, seres positivos y
negativos a la vez, y requieren de un alimento espiritual, los "pagamentos", que los seres
humanos deben darles para así mantener el equilibrio.
Para ellos el fin del mundo se acerca; si los hermanos menores, los "civilizados", no
respetan las nieves y el lugar, si continúan profanando y saqueando las tumbas de sus
antiguos, esos lugares de los cuales los indígenas reciben una gran fuerza que los mantiene,
la vida será entonces muerte. Si en el futuro los Mamos pierden su fuerza y ya no hay
templos, la fertilidad de la tierra se convertirá en aridez y silencio.
Cambio cultural
Si bien los grupos de la Sierra Nevada son parte de una misma filosofía y tradición, el
proceso de contacto con la sociedad nacional a lo largo de su historia, los ha diferenciado
hasta el punto de encontrarse hoy en día situaciones muy diversas.
El grupo con menos contacto y que conserva en mayor medida sus tradiciones, es el Kogi.
Han sido reacios al tipo de salud brindado por la sociedad nacional, pero acuden a los
puestos de salud. 'También se han negado a la instalación de escuelas en su territorio, pero
asisten a las que hay en el río Ancho. A pesar de construir iglesias católicas en sus
poblados, la catequización desde la época de la conquista hasta hoy, ha sido imposible.
Aunque asumen ante ello una actitud aparentemente pasiva, son ágiles en ocultar sus
centros ceremoniales al visitante y guardar celosamente su parafernalia ritual.
A los poblados de la vertiente norte no llega carretera y los más cercanos se hallan a un día
de camino por trocha desde la troncal del Caribe. Posiblemente la mitad de la población, o
más, no domina el español ni el cambio del dinero de una manera correcta en las
transacciones comerciales.
Algunos jóvenes han aceptado recibir cursillos como promotores de salud, otros han
aceptado cargos como guardabosques; y junto con algunos comisarios son los
representantes de un movimiento de cambio; aspiran a obtener dinero y, a través de él, al
poder. Este movimiento tiene eco especialmente entre las familias que poseen tierras en
linderos con los colonos.
45
Entre los Sánha del suroriente hay un grupo relativamente integrado a la economía de
mercado, y otro más tradicional en el que se encuentran algunos promotores de salud y
maestros indígenas; algunas familias mestizas son líderes de la comunidad.
Los Ika son un grupo poco homogéneo. La presencia de la misión capuchina durante casi
70 años (desde 1916 hasta 1983) produjo un grupo mestizo aculturado que abarca casi el
40% de la población. Hablan el castellano, visten como colonos, su producción en buena
medida es para el mercado y entre sus necesidades se incluyen objetos suntuarios. Algunos
son católicos y otros evangélicos. Este grupo estaba en contradicción con los de "manta" o
tradicionales, pero desde hace aproximadamente unos cinco años, con la nueva
organización política en parcialidades dentro del resguardo, la representación en la Junta
Central y el planteamiento de un desarrollo bicultural, la oposición ha cambiado de
carácter. El tiempo aclarará las nuevas directrices de este proceso.
Un nuevo movimiento de revitalismo recorre todos los sectores. Hay intentos por volver a
conglomerar los indígenas en los centros ceremoniales ancestrales, por preparar niños para
Mamos, por volver donde los Kogi y hacer "trabajo" con ellos. El pastor evangélico que
vivía en una de las parcialidades fue despedido del resguardo y muchos vienen
abandonando estas prácticas.
46
Bibliografía
, 1977. "Training for the Priesthood among the Kogi of Colombia", Enculturation in Latin
America, ed. by J. Wilbert UCLA, Latin American Center Publications, University of
California, Los Angeles.
, 1978. "The Loom of Life: a Kogi Principle of Integration", Journal of' Latin American
Lore, University of California, Los Angeles.
47
SANCHEZ, Mauricio, 1977. Kagame: la tierra de los Ika de la Sierra Nevada. Tesis de
grado, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, Bogotá.
WHITON, L. y PARRA, J. 1963. "The Sahna Indians of the Sierra Nevada of Santa
Marta", Whiton Colombian Expedition, The Central Museum of Florida, Orlando.
48
Chimila
Carlos Alberto Uribe Tobón
Hoy en día el territorio donde se localizan los principales grupos de Chimila se ubica en la
región natural de las llanuras centrales del Departamento del Magdalena, que también se
extiende al vecino departamento del Cesar (IGAC, 1971; Banco de la República, 1964).
Esta región corresponde a una faja de terreno plano y ondulado, bañado por el río Ariguaní
y sus afluentes; es rica en yacimientos petroleros en explotación y en tierras de labor,
aprovechadas principalmente en la explotación ganadera y en diferentes cultivos (IGAC,
1971, II: 727-730). Sin embargo sus suelos son de baja fertilidad.
Las mayores alturas no sobrepasan en ninguna parte los 500 m sobre el nivel del mar. Por
consiguiente, las llanuras centrales tienen una temperatura muy alta y sofocante (más de
49
24°C). En general, el clima puede clasificarse entre tropical-lluvioso y tropical-húmedo:
Las estaciones lluviosas y secas siguen el ciclo de toda la región de la llanura del Caribe: la
primera época seca se extiende entre diciembre y febrero, que da paso a una estación
lluviosa entre marzo y mayo, para seguir después un período seco alternado con algunas
lluvias entre junio y agosto (el llamado "veranillo"); desde finales de agosto hasta
noviembre reaparecen otra vez las lluvias. El eje principal del sistema hidrográfico de la
región lo conforman las hoyas de los ríos Cesar y su afluente el Ariguaní, que a su vez
aporta sus aguas al río Magdalena.
Población
Presididos por un "capitán", los de Yare no hacían sus correrías hacia el río Magdalena,
como los de San Angel, sino que se desplazaban a hostilizar la región de Valledupar. Otro
pueblo estaba en un sitio más abajo de San Antonio frente al Real de la Cruz; era más bien
pequeño y sus habitantes recorrían de San Antonio hacia abajo, por la margen derecha del
Magdalena. Por último, en las cabeceras del río Frío y en las tierras templadas de la
vertiente occidental de la Sierra Nevada, se encontraba Nengra, en dialecto Chimila,
también de nación Tomoco. Era un poblado muy grande en donde habitaban unos 1.500
indígenas, excluyendo mujeres y niños, o sea unas 4.000-5.000 personas en total,
50
encabezadas por cuatro "caciques". Los de este pueblo solían hacer sus expediciones por las
regiones de Sevilla, Dulzino, río Córdoba y Gaira (fols.: 161-163).
Para el presente siglo, Reichel-Dolmatoff afirma que entre los pequeños poblados Chimila
no había casi ningún contacto, "en parte por las grandes distancias que los separan y en
parte por enemistades entre los vecinos. En efecto, en muchas poblaciones se ignora por
completo la existencia de otros grupos Chimila, y se conocen sólo las poblaciones más
cercanas"(Reichel, 1946:101). Más adelante, este autor añade: "matrimonio por rapto es
común; también fue asegurado repetidas veces que este causaba sangrientas vendettas entre
poblaciones vecinas" (Reichel, 1946: 139).
Por otra parte, parece dudoso que los Chimila se hubieran organizado en "pueblos"
rigurosamente estructurados, como lo da a entender el informe de Manuel Francisco de
Mesa. Si se analiza cuidadosamente la documentación histórica, se deduce que la principal
dificultad en contenerlos y congregarlos en "pueblos de indios" creados con tal fin, surge
del hecho de que los nativos no vivían en asentamientos nucleados y con alta densidad de
población. Por el contrario, la situación parece haber sido de asentamientos relativamente
dispersos, ubicados en las cuatro zonas a las que se refiere Mesa, y bien adaptados a una
agricultura de "tumba y quema". Que en cada uno de esos territorios hubiese existido algún
tipo de nucleación, con respecto, por ejemplo, a los lugares de residencia de los principales,
también parece probable. En este sentido, leemos en un diario de una de las campañas
punitivas realizada en 1764, que los expedicionarios "... noticiaron haver encontrado
infinitos caminos reales, francos dirigidos a distintos caseríos, y entre estos encontraron
nuebe Fundaciones una pequeñas y otras grandes, y en cada una de ellas una casa mui
grande... " (sic) (ANC, fondo Caciques e indios, tomo XLIII, fol. 899r, año de 1764).
De otro lado, los datos sobre la población nativa de estos territorios siempre han sido muy
imprecisos. Según Reichel Dolmatoff (1951:105), todos los cronistas destacaron la
densidad de la población indígena de la Provincia Chimila. Con base en el testimonio de
Manuel Francisco de Mesa, se puede calcular el número de estos aborígenes hacia
mediados del siglo XVIII entre 5.300 a 6.600 indígenas, cifra que corresponde a un poco
más de la mitad de los 10.000 Chimila que aparecen en el informe de Antonio de Narváez y
la Torre, gobernador que fue de la provincia de Santa Marta y Riohacha y que data de 1 778
(Ortiz, 1965:36). No obstante, para esos mismos años, el padre Julián duda de que en
verdad los Chimila sean tantos: `... el ser tan corto el número de los Chimila, que apenas
!legaban al número de doscientas familias toda la nación" (Julián, 1787; 1951 : 185)
(énfasis en el original). A mediados de la centuria pasada, los Chimila estaban reducidos a
51
unos 200 "indios mansos" según el historiador José C. Alarcón, quien los visitó cerca de
Pivijay (Fals Borda, 1979: 114A). Este último dato está muy lejano de los 1.800 a 2.000
nativos, que corresponden a los cálculos de Jorge Isaacs en 1882 (Isaacs, 1983:670). El
sueco Gustaf Bolinder, quien de nuevo los reconoció en 1915 y en 1920, dice que apenas
sobrevivían por entonces "unos pocos" Chimila en la región entre Fundación y Valledupar,
cerca del río Ariguaní (Bolinder, 1924; en Park, 1946:866-871 ). En el año de 1944 Paul
Rivet, director del Instituto Etnológico Nacional, comisionó a Gerardo Reichel-Dolmatoff y
Milcíades Chaves. para evaluar el estado de los que se creía eran los últimos sobrevivientes
Chimila. Estos investigadores encontraron algunas familias en la cabecera izquierda del río
Ariguaní, al noroccidente de la población de Caracolicito, cerca de un centenar de
individuos en la vereda Cacahuero, situada entre las poblaciones de Monterrubio y San
Angel, y un tercer grupo de familias a veinte kilómetros de la población de El Difícil
(Chaves, 1946: 160; Reichel, 1946:98). Asimismo informa de Chimila en los llanos de
Chimichagua y la región pantanosa en frente de Mompox. En 1951, este último autor sitúa
el número en unos 1.000 nativos (Reichel, 1951:105). El estimativo de población más
reciente es de 1980: 407 familias (2.446 habitantes) localizadas en San Martín de Loba y
San Antonio del Peñol, jurisdicción de El Banco (?), y 250 familias ( 1.500 habitantes) que
vivían en el paraje de Santo Domingo hacia la Sierra Nevada, en jurisdicción de Fundación
(División de Asuntos Indígenas, censo de población indígena; en: Departamento Nacional
de Planeación, 1980).
De otro lado, Sergio Elías Ortiz, en su obra síntesis sobre las lenguas y dialectos indígenas
de Colombia, continúa con la clasificación de la lengua Chimila como parte de la familia
Chibcha de Colombia. En efecto, el Chimila aparece dentro del grupo Chibcha-Arhuak (o
Aroak, Aruac, Arhuaco), que presenta intrusiones de lenguas de la América Central. Allí se
encuentra en compañía del Kágaba o Koggaba o Kogi; del Atanke o Kankuama o Busintana
o Businka; del Guamaka o Sanka, y del Bintúkua o Ike o Ijka. Según Ortiz, esta
clasificación es todavía tentativa, ya que las lenguas de la Sierra Nevada son
deficientemente conocidas y es necesaria más investigación, "sobre todo en lo que se
refiere precisamente a sus parentescos y diferencias mutuas" (Ortiz, 1965:35 y 50-52).
Cestmir Loukotka, por su parte, en su clasificación coloca al Chimila dentro de las lenguas
del grupo Malibú perteneciente al "stock" Chibcha, en compañía de idiomas ya
desaparecidos como el Malibú, el Mocana, el Pacabuey, el Papale, etc. (Loukotka, 1968:
242-245).
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Queda así trazado el panorama insatisfactorio de la investigación etnolingüística de las
partes bajas que rodean la Sierra Nevada de Santa Marta. Antes de continuar la discusión
sobre el parentesco de la lengua Chimila, es necesario retomar los estudios sobre su
gramática y realizar una investigación de etnolingüística de campo entre los últimos
sobrevivientes de este grupo étnico que aún hablan la lengua.
Sistema de producción
De las antiguas áreas de producción descritas por Reichel ( 1946: 103-1 10), esto es la
horticultura, la cacería, la pesca, la cría de tortugas y aves monteses, subsisten en la
actualidad las. tres primeras, aunque la horticultura es hoy la más importante. A éstas, los
indígenas han añadido la cría de animales y aves domésticas, ante todo para la venta y
todavía se tejen hamacas y mochilas con los restos de costales de plástico. Sin embargo,
participan de una forma tan íntima de la sociedad y la economía regionales, que hablar de
una horticultura propia, y en general de una organización socioeconómica autónoma,
resulta un gran contrasentido. Tal participación comienza en el nivel de la producción con
el trabajo indígena y se realiza de dos formas principales. La primera tiene que ver con el
trabajo masculino en las haciendas a cambio de un jornal o como parte del pago de la renta
por vivir en tierra ajena. Los indígenas son ocupados así en las labores más fuertes del agro;
por ejemplo, la "tumba" del bosque a hacha y machete, la limpieza de los terrenos de
vegetación secundaria, el aprestamiento de los potreros de engorde y el mantenimiento de
los caminos.
La segunda, que tiene que verse como una estrategia de los propietarios para preparar las
zonas de bosque y rastrojo para sus ganados, consiste en el trabajo masculino y femenino
de los indígenas en sus propias rozas agrícolas. Al terminarse un ciclo agrícola, de uno
hasta tres años, si no antes porque el hacendado así lo ha determinado, tales áreas son
sembradas de pastos y a la familia Chimila nuclear o extensa se le otorga otra superficie, si
tiene suerte, para que reinicie el proceso.
Los Chimila organizan el trabajo en sus propias rozas agrícolas según el sexo y la edad de
los miembros de la unidad doméstica. El padre en el caso de la familia nuclear o el hombre
de más edad en la extensa, son los encargados de dirigir la producción, la distribución del
trabajo y la realización de cada una de las fases del proceso. Los hombres se encargan de la
tumba, la quema, la siembra y la limpieza de la roza. Las mujeres participan con ellos en el
cuidado y en la recogida de las cosechas, y además cocinan los alimentos. Existen otras
formas de cooperación que trascienden los marcos de las unidades domésticas. Ellas son la
asociación para los trabajos agrícolas de un grupo de hombres, parientes o vecinos, en una
o varias rozas asignadas por el propietario y en donde se estipula la división de las cosechas
finales; las "cuadrillas", que son grupos grandes de trabajadores que realizan las faenas
según un orden marcado por el prestigio y la autoridad en las rozas de cada uno de sus
miembros, y finalmente, los clásicos intercambios recíprocos de trabajo a veces conocidos
con el nombre de "vuelta mano".
No toda la producción se dedica al consumo de la propia unidad doméstica. Una parte debe
destinarse al cumplimiento de las obligaciones de parentesco y para satisfacer la
reciprocidad en las formas de cooperación supradomésticas. Otra porción va para el dueño
de la tierra, quien de forma usual demanda una parte del pago de la renta en especie, sin
necesidad de que haya mediado un aviso previo. Finalmente, un pequeño margen de la
producción se dedica al mercado. Como puede deducirse, el consumo en la propia unidad
doméstica se ve entonces limitado y condicionado por una serie de obligaciones sobre las
cuales no tiene ningún control.
Tal vez la modalidad más difundida de trabajo asalariado es la de los contratos o "ajustes",
según el modo de hablar regional. En rigor de verdad, asimismo en esta situación el
trabajador indígena ofrece su fuerza de trabajo al propietario de la tierra, pero entre unos y
otros media un intermediario mestizo quien se encarga de contratar al personal necesario.
En estos casos, el contratista no paga por jornal diario sino por la cantidad de trabajo. En la
circunstancia de que el indígena acepte la alimentación que le brinda el contratista, se abren
las puertas al endeudamiento que se veía antes. Si no lo acepta, el trabajador se verá en
aprietos para llevar alimentos tales como arroz y panela, básicos ahora en la dieta de los
nativos, a su familia. Pero no se trata aquí de un suplemento alimenticio, pues como se
explicó, las unidades domésticas tienen trabas muy fuertes para producir la comida
necesaria para alimentar propiamente a sus miembros. De otro lado, es frecuente en esta
modalidad que un indígena subcontrate parte de las tareas a él asignadas con sus parientes y
vecinos, o que varios de ellos se asocien y sean contratados en grupo por el intermediario.
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Organización social
Los Chimila no conforman en la actualidad una "tribu" con una integración sociopolítica,
una cultura, una lengua y un territorio característicos y bien definidos. Aunque su antigua
organización social es difícil de reconstruir, tal vez nunca fueron una tribu, por lo menos en
el sentido usual que le da a este término la antropología. Ello se infiere de los pocos
documentos coloniales que nos describen la condición de vida de estos indígenas durante el
siglo XVIII, y posteriormente, gracias a los testimonios de viajeros y exploradores que los
reconocieron. Lo mismo se desprende de los informes más recientes del antropólogo
Gerardo Reichel-Dolmatoff, quien no obstante los conceptualiza como la tribu Chimila.
E1 caso de la hacienda "La Sirena" ilustra muy bien el proceso anterior. Esta es una
posesión que de su gran tamaño original solo quedan actualmente 1.700 hectáreas.
Pertenece a los herederos de un inmigrante italiano que llegó en la década de 1920 a buscar
el bálsamo de tolú en estas tierras. Hasta hace unos años era la explotación más próspera de
toda la región; se dedicaba principalmente a la ganadería y a la producción de quesos y
contaba con un gran número de cabezas de ganado. Cuando su desempeño económico
empezó a decaer, su propietario inició una campaña de atracción a los Chimila para que
familias se ubicaran como aparceros en los predios de la hacienda. Poco a poco, grupos de
indígenas que ocupaban haciendas vecinas y aun que vivían en zonas más distantes,
comenzaron a llegar y a localizarse donde se les estaba ofreciendo tierra para trabajar.
Esto da pie para añadir que son muy frecuentes las instancias de uniones mixtas entre
mujeres indígenas y mestizos, generalmente campesinos sin tierra que también viven en las
haciendas como aparceros. Sobra decir que tales uniones son muy inestables por el
frecuente abandono de las mujeres y sus hijos comunes. Tal inestabilidad aumenta las
cargas de la unidad doméstica, pues las mujeres regresan a donde sus parientes. Las
unidades domésticas son así muy fluidas al cambiar constantemente la composición de sus
miembros. Se dan de esta manera las bases para la violencia y las agresiones entre los
mismos indígenas, en especial en las fiestas para celebrar las cosechas de maíz, donde se
consume chicha, o en las frecuentes borracheras de los hombres que, desinhibidos, dejan
libre curso a su frustración. Además, la prostitución femenina entre los indígenas es muy
frecuente, motivada muchas veces por física hambre. Muchos casos de abandono se dan en
uniones entre los mismos indígenas, que por lo demás muestran cierta tendencia a la
poligamia o a la monogamia en serie.
Organización política
En el pasado, la autoridad en los diversos grupos locales estaba representada por el cacique,
que a su vez tenía la función de sacerdote (o chamán) en ocasiones determinadas. Este
cacicazgo podía ser desempeñado por un hombre o una mujer, que al mismo tiempo asumía
las funciones sacerdotales (Reichel, 1946:99-100). E1 presente, de manera análoga, muestra
una relativa organización en grupos locales presididos por un hombre de edad avanzada a
quien los demás indígenas le reconocen un estatu superior por su autoridad y en ocasiones
por sus conocimientos médicos chamánicos, y ante quien, por lo demás, muestran cierto
temor. Los signos exteriores de tal poder son a veces visibles. El "doctor Mora", a quien
también se lo conocía como el "capitán" Mora por ser hacia 1973 el hombre principal de
mayor posición social en la comunidad de la hacienda "La Sirena", tenía su vivienda
rodeada de una empalizada. Esta zona de la hacienda era denominada por todos como "el
palacio", quizás debido a cierto uso inicial burlesco de parte de los mestizos.
57
Además, como sus remoquetes lo dan a entender, en Mora confluían tanto funciones
chamánicas como otras de tipo político. Por otro lado, dichas comunidades locales no dejan
de tener antagonismos entre sí y una relación muy variable con los mestizos y hacendados
con quienes conviven. En 1978, Héctor Osorio encontró a los Chimila de la región al oeste
de San Angel organizados en tres comunidades, también centradas en territorios algo
difusos y encabezadas cada una por un "cacique" (Osorio, 1979:40-42).
Cambio cultural
Dos hechos acaecidos en la primera mitad del presente siglo abrieron de forma definitiva
las puertas a la colonización de las llanuras centrales del departamento del Magdalena: la
explotación del bálsamo natural (Myroxylon toluiferum), que tomó auge a partir de la
década de 1920, y el descubrimiento de yacimientos petrolíferos durante los años cuarenta.
Los trabajos del bálsamo eran adelantados por temporadas. Las cuadrillas de trabajadores y
sus capataces llegaban, hacían sus campamentos, y por un período de tiempo se dedicaban a
las labores de búsqueda de los árboles y a su explotación. Más tarde se retiraban de la
región y salían a vender su producción a los centros de distribución (Barranquilla y
Fundación). Posteriormente regresaban y reanudaban sus labores, en un ciclo que comenzó
a perder fuerza en la medida en que los rendimientos comenzaron a disminuir. Para
entonces, algunos de estos capataces y negociantes del bálsamo, entre ellos varios
inmigrantes italianos, habían logrado acumular el capital necesario para reinvertirlo en la
colonización definitiva. Era necesario comprar herramientas, bastimentos, algunas cabezas
de ganado... Se comenzó de esta manera a despejar la selva, a abrir lugares de vivienda, a
sentar los mojones que separaban los diversos fundos, a delimitar linderos. El aserrío se
convirtió en un buen negocio y por las trochas intransitables durante el invierno, empezó a
salir la madera fina para Fundación. La selva tropical fue desapareciendo. Las
"Caterpillars" reemplazaron luego el hacha y el machete y ya no se ven sino parches de
bosques que todavía resisten el embate. También se ven muchos terrenos donde el bosque
no ha completado su largo proceso de regeneración, puros "rastrojos", donde el Chimila y
el campesino mestizo pobre preparan ahora sus rozas agrícolas.
58
Los ganados de los recién llegados
pastaban libremente en las "llanuras" y
los "playones" que aquí y allá dejaba
abiertos de vegetación la selva. Estos
terrenos se consideraban de todos, y
todo el mundo tenía derecho a usarlos.
Pero pronto algunos colonos decidieron
correr un poco más el mojón de su
fundo que colindaba con el playón, y
su vecino hizo lo propio y el de más
allá lo mismo. A veces este sistema
engendró violencia y muertes entre
aquellos que antes fueron compañeros La gaita con embocadura de cera es un
en la aventura del bálsamo. Algunos instrumento difundido entre los campesinos de
colonos decidieron dejar de "tumbar la región. El huso para la elaboración de
monte" y salir de la frontera de mochilas tanto de empleo cotidiano como
colonización. Estos vendieron entonces ritual, la cestería y las tallas en madera, son
sus mejoras, que fueron adquiridas por elementos de la cultura material Chimila
un núcleo cada vez más pequeño, con desaparecidos bajo el impacto de occidente.
capital y medios para expandir sus posesiones mediante la "composición" de predios, o que
se dieron más maña para correr las cercas. Ante el avance del extranjero, de "los
colombianos" como dicen los indígenas, los Chimila tan solo se retiraban y buscaban
nuevos "montes" para tumbar, quemar y cultivar sus rozas de maíz y yuca, tal y como lo
habían hecho siempre, aun en las épocas más difíciles de la pacificación española del siglo
XVIII. Además, los colonos los miraban con recelo y desconfiaban de sus temibles arcos y
flechas. Por ello los atraían regalándoles alimentos, alguna ropa y herramientas ya usadas.
De pronto aparecieron las cercas con alambre de púas y se extendieron por entre los árboles
y las sabanas. Toda la tierra comenzó a tener otro dueño y había dueños con inmensas
posesiones de miles de hectáreas. Después, los nuevos poseedores interrumpieron el cauce
de los numerosos arroyos para hacer sus jagüeyes, donde podían recolectar las aguas lluvias
para aprovecharlas durante la estación seca. Antes, en estos arroyos se formaban pozos
durante el verano a donde iban a beber los animales que se convertían en presa fácil para
los hábiles arqueros Chimila. Hasta el agua tuvo ahora un nuevo propietario. Los
"extranjeros" eran los indios Chimila, los "cacahueros".
59
como tampoco son ahora, cuando todo lo que uno quiere lo tiene que comprar" (testimonio
oral de un indígena Chimila; en: Uribe, 1974:216-217).
De otro lado, durante la década de 1940 el Estado colombiano otorgó en concesión 405.287
hectáreas a compañías petroleras en las llanuras centrales del departamento del Magdalena
para su exploración (Banco de la República, 1950; cuadro en Uribe, 1974:222-223). Los
petroleros comenzaron entonces la construcción de carreteras, vías de penetración y
campamentos para los trabajadores. Asimismo, aparecen nuevas poblaciones en torno a las
cuales se incrementa el comercio y la actividad económica de la región. El área de El
Difícil fue particularmente afectada por estos nuevos desarrollos, en la medida que la
concesión de 48.569 hectáreas otorgadas a la Compañía Colombiana de Petróleo el Cóndor
(Shell) probó ser de altos rendimientos comerciales. En total se perforaron allí veintiocho
pozos, trabajos que se iniciaron a partir de agosto de 1948. Para conducir la producción se
construyó un oleoducto de 87 kilómetros desde los yacimientos hasta la población de Plato,
sobre el río Magdalena, lugar en donde se une con el oleoducto Barrancabermeja-Mamonal.
La acción conjunta de todos estos fenómenos creó con el tiempo en la región un sistema de
tenencia de tierras en donde prima la gran propiedad. Según los datos del censo
agropecuario de 1970, en el municipio de E1 Difícil había ocho explotaciones
agropecuarias con más de 2.500 hectáreas, que en total comprendían 47.945 hectáreas. Las
cifras agregadas son aún más dicientes: el 11.2% del total de unidades de explotación (de
500 o más de 2.500 hectáreas por unidad) abarcaba el 63% de toda el área explotable del
municipio, mientras que el 19.1% eran unidades de menos de 20 hectáreas con una
superficie de solo el 0.66% del área explotable. Ahora bien, si se estudian los informes del
censo en relación con la utilización de la tierra, se ve claro que la mayor parte de la
superficie total del municipio era ocupada por potreros de pastos (el 64.5% de 162.904
hectáreas). El Difícil es, entonces, una región ganadera por excelencia, pues solo el 9.0% de
la tierra se dedicaba a usos agrícolas en el año de la referencia (cf. Uribe, 1974:237245).
Ante la pérdida total de su territorio tradicional, los indígenas Chimila tuvieron que pedir
permiso a los nuevos dueños, para construir sus viviendas y preparar sus rozas agrícolas en
terrenos de las inmensas haciendas. A cambio, contrajeron una gran cantidad de
obligaciones con el ahora propietario. O de otra forma, tuvieron que contentarse con habitar
en los callejones de los caminos, sujetos a las burlas y los atropellos de los mestizos y la
60
policía. Habían perdido para siempre su altiva independencia y autodeterminación. Ahora
se encuentran convertidos en aparceros en tierra ajena y en peones y jornaleros de los
"blancos", dentro de un sistema económico cuya racionalidad les es totalmente extraña, y
cuyos engranajes, por supuesto, no controlan.
En síntesis, el largo proceso de desposeimiento a que han sido sometidos los Chimila, los
llevó a convertirse en peones de un círculo cerrado y pequeño de terratenientes, y de sus
áulicos que manejan la producción agropecuaria en la región de San Angel. Pobres,
hambrientos, humillados, avergonzados de su cultura y su heroico pasado ya olvidado, van
de finca en finca buscando trabajo, un pedazo de terreno en donde construir sus miserables
casas y en donde cultivar.
Tal es, a grandes trazos, el cuadro de descomposición en el que subsisten los Chimila. A la
explotación económica ven añadir el analfabetismo, la enfermedad, la llamada barrera
racial, el trato discriminatorio y la presión ideológica. Hasta de su misma lengua están
avergonzados y ya los jóvenes están poco inclinados a usarla en presencia de extraños.
Muchos ya la olvidaron y sólo los viejos se empeñan en no abandonarla. Si por ellos fuera,
los Chimila no quieren tener que ver nada con los colombianos.
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los Andes, Facultad de Artes y Ciencias, Departamento de Antropología, Bogotá (inédita).
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durante el siglo XVIII"; en:Estudios Andinos, Año V11, N°- 13, Centro de Investigación de
la Universidad del Pacífico, Lima, Perú.
63
Barí
Orlando Jaramillo Gómez
Ubicación Geográfica Los Barí habitan una región de bosque húmedo tropical
en la hoya del río Catatumbo que confluye al lago de
Maracaibo en Venezuela; está conformada por las tierras
bajas que descienden desde la cresta principal de la
Cordillera Oriental, que parte del Nudo de Santurbán y
en dirección sur-norte atraviesa el departamento de
Norte de Santander. Las aguas corren en dirección sur-
noroeste, conformando el extremo sur-oeste de la
macroregión del Lago de Maracaibo. La paulatina
disminución de altitud de la cadena montañosa insinúa
la desaparición de la cadena de los Andes, situada entre
los paralelos 8 grados 20' y 9 grados 50' de latitud norte
y los meridianos 72 grados 45' y 73 grados 25’ de
longitud oeste con respecto al meridiano de Greenwich.
Según Haffner ( 1976 b:344) esta esquina suroccidental de la cuenca dé Maracaibo, es uno
de los refugios del bosque húmedo tropical formado durante las épocas áridas en el
cuaternario, y es presumible que evoluciono independientemente hasta la siguiente fase
húmeda; es llamado el "refugio del Catatumbo".
Se puede entonces definir como una eco-región desde tiempos inmemoriales, hecho
fundamental para comprender las características de su cultura de selva húmeda tropical.
El relieve de esta eco-región está constituido por la llamada Serranía de los Motilones,
comprendida entre el Cerro Mina, al sur (3.750 msnm) en las cercanías de San Calixto, en
las fuentes del río Catatumbo y la Sierra de Perijá al norte. Su máxima altura está dada por
los cerros de Bobalí (2.050 msnm).
El río de Oro lo conforman tres ríos principales; el del noroeste en el territorio Barí
venezolano, el intermedio o Motilón (que constituye la frontera de los dos países) y el del
suroeste que representa el centro del hábitat actual de los Barí en Colombia. A éste
confluyen las quebradas Bakdrom Boki, Dukuboki, Sononoboki, Batuyboki, Batuinaboki.
A la parte baja del río Oro llegan los caños Tomás y Eusebio. Cada una de estas quebradas
posee, además, un sinnúmero de fuentes y arroyos que fluyen de los pliegues de la serranía.
En el vértice de la frontera colombo-venezolana desembocan al Catatumbo y el río Oro; las
aguas de éste contrastan con las oscuras de aquél. Además, entre los afluentes de la parte
baja del Catatumbo, tienen importancia los caños de San Miguel, El Martillo, El Brandy, El
Indio y El Tarra.
Reseña elaborada por María Clemencia Ramírez de Jara.
64
velocidad promedio de los vientos es de 0.77 m/seg.; esta escasa turbulencia del aire
permite estabilidad atmosférica y abundantes lluvias.
Los suelos dé la zona aluvial comprenden coluvios, valles estrechos intermontanos de clima
cálido húmedo, terrazas y planicies inundables.
Los suelos de los valles estrechos intermontanos o de aluvión y las vegas de los ríos son
preferidos para cultivar por su fertilidad. En su mayor parte los suelos son pobres en
nutrientes, pues se trata de suelos latesólicos cuya capa de humus es muy delgada; sin
embargo, la rápida descomposición de materias vegetales por el ambiente húmedo,
compensa en alguna medida esta pérdida de elementos nutritivos, al unísono del sombreado
del bosque, que impide luminosidad y temperatura intensa, así como los efectos erosivos de
las lluvias. Existe una gran riqueza de fauna y flora silvestre, aprovechada por los indígenas
para su subsistencia. Se encuentran maderas como abarco, caracolí, cedro, ceiba, balso,
yarumo, etc., además barbasco, bejucos y otros.
Entre los animales se destacan: ciervo, bacua, puercoespín, baquiro, micos, etc.; proliferan
aves como la gallineta, el paujil, la pava, y gran cantidad de peces.
Población
Los indígenas se autodenominan bari, que en su lengua significa "gente". También son
conocidos como Motilones, nombre con que los "blancos" denominan a todos los indígenas
de la región.
Según Krickberg (1974: 349) el poblamiento Barí de la hoya del Catatumbo es producto de
la expansión de los Chibcha y resultado de su choque y contracción ante la avanzada Karib.
Esta afirmación aún no ha sido comprobada; su filiación lingüística es Chibcha (Manzini,
1974:35-66).
A finales del siglo XIX los Barí experimentaron un breve período de contacto con
misiones; después no hubo alguna relación permanente hasta 1960. No obstante, desde
1920 sufrieron incursiones esporádicas, debidas a la explotación petrolera y a la
colonización agrícola subsecuente.
A principios del presente siglo el área calculada disminuyó a 16.000 km2 y su número se
estimaba en 2.000 habitantes.
En 1940 se presenta una sensible contracción territorial de 3.800 km2, sobre los 13.500
km2 de 1930; Beckermann calcula la población de entonces en 1 .500 ~ habitantes ( 1979:
67). En 1950 el territorio se reduce a 7.400 km2 y subsiste el 50% de la población de
65
comienzos de siglo ( 1 .200 habitantes). En 1960 desciende a 800 personas, en una
extensión de 5.100 km2 (la tercera parte del área de 1900). Para 1980, Beckermann calcula
su territorio en 2.400 km2 a ambos lados de la frontera colombovenezolana, o sea sólo el
15% del área de 1900. Hay, sin embargo, un relativo aumento de población. En 1970 ésta
se calcula en 1.200 individuos; en 1980 se reportan 1.400 personas.
En la parte venezolana, para 1980, se calcula una población de 1.082 individuos, según
Beckermann y el Censo Indígena (1985).
Algunos asentamientos están constituidos por un solo bohío tradicional (como es el caso de
chirrindakaira), en otras localidades se hallan casas de concreto, uno o dos bohíos (como
sucede en Schubacabarina). En otros se encuentran centros de salud. En Saphadana
funciona la cooperativa Multiactiva MotilónBarí.
Actualmente, por causa de la labor de las misiones de las hermanas Lauras, el padre García
Herreros y Bruce Olson (misionero protestante), el patrón de asentamiento ha variado y
tiende a perderse su vida semisedentaria y pluri-residencial, pues se da la conformación de
caseríos y fincas de posesión individual familiar, lo cual incide en cambios de densidad de
población por territorio y unidad residencial.
Sistema de producción
En la cuenca del Catatumbo se distinguen dos áreas biogeográficas aprovechadas por los
Barí: el sistema ribereño y el de tierra firme. En el primero se encuentran los suelos de
aluvión que se caracterizan por su fertilidad, resultado de la sedimentación que deja el
crecimiento de los'' ríos en los períodos lluviosos; en ellos se cultivan las especies de
vástagos como la yuca dulce y varias clases de plátanos. Dicho ecosistema suministra
además, peces, huevos, aves acuáticas, moluscos, reptiles y quelonios. El sistema de tierra
firme contribuye con especies de animales y plantas de las cuales la más importante es la
palma mil pesos. En estas dos áreas biogeográficas el grupo Barí desarrolla actividades de
horticultura, caza, pesca y recolección.
66
Los Barí roturan tres tipos de campo de cultivo:
1. En los alrededores de todo bohío o casa comunal existe un campo de cultivo definido,
correspondiente al grupo local que lo habita, de forma circular; cada familia es
usufructuaria de una parte de dicho campo, formando sectores a partir de las líneas que
cruzan la circunferencia, siguiendo la figura de un pastel, cortado y repartido. Para los Barí,
existe posesión de las plantas mas no propiedad del suelo.
3. Generalmente asociados con casas situadas por encima de los 800 mts. de altitud, se
encuentran conucos destinados a cultivos de yuca y caña de azúcar o plátano usufructuados
por familias o individuos aislados. En el caso de que existan dos "dueños", uno posee las
plantas del círculo interior y el otro las plantas del círculo periférico.
Los campos de cultivo que rodean las casas comunales o bohíos, tienen el mayor inventario
de plantas. En el área periférica del círculo se siembra banano y plátano; mezclados con
éstos se encuentra uno o dos árboles de achiote (Bixa orellana, utilizado como pintura para
el cuerpo y para teñir faldas) y algunos se aguacate. Esta zona ocupa el 20% del área
cultivada. En el área intermedia del anillo se cultiva yuca, que ocupa un 70%o; se trata de
la variedad dulce y es la base de la alimentación; mezcladas con la yuca, se encuentran
variedades de piña y una planta fibrosa de la especie Furácea; también otras plantas, que a
diferencia de las anteriores generalmente se localizan a los lados de las trochas radiales, que
atraviesan la chagra formando triángulos: papa dulce, ñame, algodón y barbasco. Formando
manchas en este anillo intermedio, hay algodón, caña de azúcar y ají. (Beckerman 1975:
91).
El anillo interior cercano a la casa está cultivado con papa dulce, ñame o calabaza (ésta tal
vez de reciente introducción), ya sea mezcladas las tres plantas, o dos solamente. Los
cultivos menores ocupan 50% del campo de cultivo.
Para preparar el conuco, el ñatubai o jefe del bohío escoge el sitio con la ayuda de los
hombres adultos. Una vez seleccionado, se roza con machete la vegetación y árboles
pequeños (sotobosque) y se dejan aquellos de más de 20 cm de diámetro para tumbarlos
con hacha. Esta es tarea de los hombres. Se deja secar el rastrojo durante 3 semanas, y se
procede a quemar para sembrar uno o dos días después. Las mujeres cortan los esquejes de
los yucales viejos y los empacan en canastos; ellas arrancan la maleza que crece después de
la quema; los hombres remueven la tierra con su machete, abren huecos y siembran. Un
yucal tradicional necesita ser "desmalezado" solo una vez hasta su madurez. Después de
este tiempo la yuca se defiende, formando una cobertura densa cuya sombra la libera de
plantas parásitas competidoras. Solo cuando se recoge y se replantan estas estacas para
reproducir la yuca, se hace necesaria una nueva limpieza. Esta labor la ejecuta la mujer.
67
La recolección en general es trabajo de las mujeres, con excepción de los cultivos de
plátano y caña de azúcar, que son recogidos por los hombres.
Los conucos que rodean los bohíos se mantienen en producción hasta tanto la casa esté
ocupada -alrededor de l0 años-. Aunque generalmente se encuentran en suelos coluviales,
por su cercanía a casas de habitación, reciben basuras, cenizas y excrementos que ayudan a
mantener su fertilidad.
A cada bohío le corresponden 3 ó 5 ha. cultivadas y cada grupo doméstico que lo habita
mantiene otras dos casas, cada una con 3 ha. promedio de más, de manera que el área
cultivada por cada 50 personas es de 9 ha. o sea 0,18 ha. per cápita.
Los conucos comunales se encuentran localizados en zonas aluviales; por ser las mejores
tierras se pueden mantener en permanente cultivo 40 años o más. Sin embargo, algunos son
abandonados antes ( 15 años).
Los conucos "privados" ocupan suelos coluviales ordinarios y se abandonan más pronto (a
los tres años generalmente).
En el hábitat selvático los Barí encuentran gran cantidad de animales, ricos en proteínas,
con los que se equilibra la dieta de carbohidratos.
Cuando la cacería es colectiva, dos o más individuos hacen excursiones más allá de los
límites; en estos casos hay que distinguir la cacería colectiva local, que implica la
construcción de un bohío alterno, y la colectiva intergrupal: cuando parten miembros de
diferentes bohíos. En estas ocasiones se obtienen presas mayores tales como danta, váquira,
oso o guácharos.
Las armas utilizadas son el arco y la flecha de macana endurecida al fuego; se registran
cuatro tipos de flechas.
La pesca se desarrolla principalmente durante las épocas secas; al bajar el nivel de los ríos
el pescado se concentra; se elaboran muros o tupias que represan el agua y permiten la
pesca comunal; toda la unidad doméstica se desplaza para construirlos: los hombres
superponen un cúmulo de piedras en un sitio escogido por el jefe de pesca, río arriba, y las
mujeres lo hacen a unos cincuenta metros río abajo. Después cubren con hojas de bijao las
piedras colocadas a modo de pared, desviando y disminuyendo el cauce del río al interior
de la represa.
También se utiliza el barbasco, que es introducido en las cuevas: al salir, los peces son
chuzados por hábiles buceadores, con un palo de macana de 4-5 m de largo por 1 cm de
ancho, endurecida y enderezada al fuego, a la cual constantemente se le saca punta.
68
La pesca mayor (bocachico, rampuche, etc.) es una actividad masculina; la pesca menor
(cangrejos, caracoles y panches) es una tarea femenina. Las mujeres solo utilizan sus
manos; se zambullen y buscan peces, cangrejos y caracoles; ocasionalmente se
aprovisionan de barbasco.
"La pesca es una actividad de día entero; al atardecer, las mujeres recogen el pescado, lo
cargan y llevan también los instrumentos de pesca masculina, se dirigen al bohío
rápidamente con los niños, mientras los hombres esperan, para luego emprender una rápida
carrera hasta la casa. El ganador adquiere prestigio" (Botero, 1976:30-31).
En general durante el período seco se realizan actividades colectivas (pesca, caza y guerra).
Organización sociopolítica
Según Solange Pinton ( 1972:37), se busca que cada familia se ubique de manera que sus
vecinos inmediatos sean aliados del hombre y, por lo tanto, parientes de la mujer, así:
69
El espacio vertical es propiedad de cada familia. El suelo es el lugar donde la mujer se
sienta sobre su estera y donde ejecuta actividades caseras. En el suelo también se cocina;
ésta es una actividad estrictamente femenina. El chinchorro de la mujer es además el más
cercano al suelo, un poco más alto está el del hombre, y más arriba están los niños
pequeños. El chinchorro más alto es el de los jóvenes célibes.
En primer lugar, por herencia paterna, ya que los hijos e hijas van a tener las mismas
relaciones que el padre. El tío paterno es pariente (sajdoyira) mientras que el tío materno es
aliado (ogybara); esto, porque el padre es aliado de la madre y por lo tanto aliado de los
hermanos de la madre.
Cuando un hombre solo llega a un bohío como visitante desconocido, la mujer se determina
como pariente y el hombre como aliado. E1 visitante comparte el alimento y también el
espacio de habitación de la familia nuclear dentro del bohío. Cuando se trata de una pareja
visitante, la relación se establece de la misma forma.
Estas normas se complementan con una especie de "álgebra" de las relaciones personales:
70
1. El "aliado" de un aliado es un "pariente".
Sin duda uno de los problemas más apasionantes de la organización social de los Barí, se
refiere al estatuto social de las categorías "aliado" y "pariente". Algunos investigadores han
tratado de definirlas como "mitades", lo que no parece muy claro en el estado actual de la
información que se tiene. Las redes sociales Barí se reestructuran permanentemente y no
existen grupos estables a lo largo del tiempo.
La familia Barí no tiene una forma única; se presentan diversos tipos: el hogar simple
elemental: varón, hembra; hogar elemental extendido agnático: hermano del padre, padre,
madre, hijos; hogar elemental cognático: hermano de la madre, padre, madre e hijos; hogar
poligínico: varón, hembras y prole, en el cual se observa siempre el sororato preferencial
consanguíneo y el sororato preferencial extendido al grupo de hermanas. Por último, el
hogar de fisión que es resultado de circunstancias aleatorias como muerte o conflicto,
compuesto por madre e hijo, hermana y hermano.
Debido al patrón de asentamiento, el bohío es el núcleo sociopolítico, dentro del cual los
rangos que se establecen según roles, se transforman en jerarquías políticas que son
temporales. El jefe principal del bohío es el ñatubai, constructor principal de la casa y
ordenador del espacio. A su muerte, el aliado asume su papel y el hijo mayor del difunto
ocupa la segunda posición. Este segundo jefe nivela la jerarquía totalizante del ñatubai, y en
algunas ocasiones pueden existir dentro de una misma casa varios primeros y segundos que
se reparten las funciones. Para cada asentamiento los roles son ejercidos por diferentes
individuos.
Sistema de
representaciones
El Barí no se pregunta
tanto por el origen
mismo del mundo sino
por quién ordena las
cosas, las gentes y su
conducta, con el fin de
que cada elemento esté
en su sitio. "La
concepción del mundo
está dada en el proceso Resultado de la refinada cestería Barí son los canastos y las
de ordenamiento variadas fundas para las flechas de cacería, cuyo fino acabado
ocurrido en el marco de implica un complejo proceso de fabricación.
los momentos delimitados por la presencia de Sabaseba" (Jaramillo, 1985: l 18).
Sabaseba viene desde el poniente donde vivía con su familia y llega a la tierra, que
encuentra "oscura, sin estructura, sin forma determinada, caótica (...). Con su trabajo la
ordena, la modela, dándole una nueva forma hasta conseguir su situación actual: llanita y
consentido para poder ser habitada y disfrutada" (Castillo, 1981:290). A Sabaseba se deben,
entonces, los fenómenos naturales como las lluvias, la Luna, el Sol, las estrellas, los
truenos, el arco iris, las nubes, etc.
Sabaseba trabajó como lo haría cualquier Barí y cuando tuvo hambre recurrió a cortar
piñas; de la primera piña que parte sale un Barí hombre, de la segunda una mujer Barira, y
de la tercera un niño Bakurita, todos alegres. De estas mismas piñas surgen los primeros
ñatubai: Anagschamadou, Akedou, Sirotrobindou, Nischarrai, Naínsayadou, quienes
aprendieron la construcción del bohío y ocuparon distintos sitios según el territorio que les
fue asignado. De allí que dentro de los Barí es el ñatubai quien tiene mayor prestigio social.
Dentro de la mitología Barí se hace también un ordenamiento del cosmos y cada franja que
se distingue tiene sus correspondientes habitantes: en primer lugar, está la tierra habitada
por hombres y animales; debajo de ella se encuentran grandes extensiones de agua donde
viven los sitbayi, -que se refugian en cuevas-, los taibabioyi, los ninchu, los shumbrabra
(enanitos), los karina (gente con forma de animal) y los tai (peces). Encima de la tierra se
ubican en orden ascendente, seis cielos: el saba, debajo de las nubes, es la región del viento
suave habitada por seres protectores de las tempestades como los nodaridou y los
sarogdobobari (pájaros amarillos), quienes los defienden de los ataques de los Daviddu.
Sigue la zona del viento fuerte o kokda sada, donde se forman las tormentas y las lluvias.
Allí es el lugar del encuentro de los muertos (basunchimba) con sus familiares. Por encima
de las nubes está el cielo (barun) que semeja un telón muy grande pintado por Sabaseba de
azul, sostenido en la tierra, en el cual habitan los saimadoyi, las estrellas y los
basunchimba. Más allá está el firmamento o barun asch, poblado por los zamuros, los
truenos, los relámpagos, la Luna y el arco iris. Encima está el sagbada hibaru donde habitan
las personas convertidas en aves (tarigbimomo) o en monos (scharaba), y las golondrinas.
Por último el cielo más alto, lugar de Ñanbobikorai, ñandou (el Sol)y Sebaseba y familia.
A través de los diferentes mitos, se marcan los ritos, que deben realizarse para pasar de una
edad a otra en la vida del individuo. Así por ejemplo, Dabasoba -en forma de tigre- se
encarga de instruir al Barí en los misterios de la vida y en cómo cuidar de la mamá y del
bebé. Su ausencia causa sufrimiento a las mujeres en el parto y retraso de los niños. La
iniciación está acompañada de algunos tabúes, como prohibición de consumo de ciertos
alimentos por parte de la mujer, o de ciertos ritos cuando se trata de la imposición del
nombre, o el reconocimiento del grupo.
Identifican espíritus del bien y del mal, como es el caso de los Daviddu, dueños de la noche
y de los males más temidos: la enfermedad y la muerte; desencadenan las tempestades y
tormentas, producen el desbordamiento de los ríos. Andan sueltos, y en las noches se
considera peligroso salir del bohío. Para salvaguardar la casa de las malas influencias, se
exorciza con un leño encendido en su interior.
Jaramillo (1985:125) afirma que "la terapia motilona no corresponde propiamente al campo
de la botánica médica, sino que las plantas utilizadas representan ante todo un acto
73
simbólico de curación o ejercen alguna protección preventiva". El Barí hace personalmente
su diagnóstico y decide el tratamiento correspondiente.
Para el Barí, la muerte permite el paso a un mundo nuevo lleno de experiencias, diferentes a
las de esta vida, pero rico y novedoso. De todos modos no abandona sus iacucaynas o
innovaciones, por las que se dirige al Dabasoba solicitando su curación. También utilizará
de diversa forma la droxara.
El enfermo toma la droxara o mezcla de hojas, la humedece en su boca y recita las palabras
referentes al lugar del cuerpo que quiere sanar. El tipo de iacucaynas o recitaciones varía
según la inspiración individual; los viejos conocen el mayor número y se encargan de
enseñar a los jóvenes. Los jefes del grupo familiar son quienes recitan, ya sea para curarse
ellos mismos o a su mujer e hijos, y son ideadas sobre todo en las horas de la noche.
La droxara no solo ejerce una función curativa; también puede emplearse de manera
preventiva.
Cambio cultural
Los Barí iniciaron la defensa de su territorio en el momento del arribo del "blanco". Esta
situación se prolongó durante años a raíz de la explotación petrolera. A pesar de ello,
fueron "pacificados" y actualmente reciben influencias externas a través de misioneros
católicos: las Lauritas y misioneros protestantes como Bruce Olson. La educación formal se
encuentra en sus manos: en Catalaura las hermanas tienen escuela diurna para niños con
cartillas bilingües, y también imparten educación a adultos. En la actualidad se encuentran
instaladas en Biridikaira, en donde también han establecido una escuela.
1. Los grupos del río Catatumbo: Catalaura y Bebokira; 2. los grupos de Caño Tomás y río
de Oro; 3. los grupos del interior, contando Pathunia (...). Los dos primeros son los más
deculturados (Jaramillo, 1985).
A pesar de estas influencias externas, hay un acuerdo entre los diversos investigadores, en
cuanto al logro de los Barí en acomodar su cultura aborigen al contacto blanco sin perder su
identidad y vitalidad. "Todavía tienen su tierra; la población está creciendo; la mayoría de
población todavía habla su lengua nativa. La salud a nivel general es buena aunque
precaria; no se hallan ante una inminente masacre; los individuos Barí todavía mantienen
un control considerable sobre sus propias vidas, muchos son autosuficientes en la mayoría
de sus necesidades básicas; y hasta el momento hay muy poco repudio de su identidad
indígena, tan común dentro de culturas de bosque tropical" (Beckermann, 1980:12).
Bibliografía
BECKERMANN, Stephen, 1974. The Motilones Barí: Reactions to Land Pressure. Paper
presented at the annual meeting of the American Anthropological Association, México.
75
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D. dissertation Department of Anthropology, University of New Mexico, USA.
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76
PINEDA GIRALDO, Roberto, 1945. "Los Motilones"; en: Boletín de Arqueología V. l
(4;:349-367. Bogotá.
77
Yuko-Yukpa
Orlando Jaramillo Gómez
Los suelos son pobres y pedregosos, con fuertes pendientes y susceptibles de erosión.
solamente en las márgenes de los ríos que descienden de la serranía se encuentran suelos
aluviales de tierra negra; así como en las áreas inundadas durante as crecientes de los ríos.
Estas zonas, se aprovechan para cultivar por parte de los Yuko.
La vegetación local está conformada, sobretodo, por bosque seco tropical, bosque húmedo
subtropical y bosque montano bajo. Los Yuko-Yukpa habitan principalmente en los dos
primeros ecosistemas. El bosque seco tropical se inicia a una altura cercana al nivel del mar
y llega hasta los 1.100 m; tiene una temperatura mayor a los 24 grados C y un nivel de
lluvias entre 1.000 y 2.000 mm. De otra parte, el bosque húmedo subtropical se extiende
entre los 900 y los 2.100 metros, con temperaturas que oscilan entre los 18 y 24 grados C y
posee una pluviosidad similar a la anterior.
La fauna regional es similar a la de las tierras bajas del Valle del Cesar o del Lago de
Maracaibo, y de las regiones andinas aledañas. Abundan los mamíferos (monos, osos,
puercoespines, ratas, tigrillos, venados, etc.), aves (canario, picogordo, "siete colas",
gavilán, etc.) y numerosos anfibios y reptiles.
Población
Los Yuko-Yukpa son un grupo de filiación lingüística caribe. Su fenotipo se caracteriza por
su baja estatura, que les ha dado el carácter de ser los "pigmeos americanos". Hasta un
Reseña elaborada por Roberto Pineda Camacho.
78
período relativamente reciente fueron denominados -junto a los Barí- con el apelativo
genérico de "Motilones", si bien se les distinguía de estos últimos con el adjetivo de
"mansos" (en oposición a los Barí como "Motilones bravos"). De otra parte se les conoció -
desde el siglo XVIII- como Chaque.
De acuerdo con ciertos autores, al nombre de cada subgrupo se añade el sufijo tok o tayo.
De esta manera, por ejemplo, los Irok se autodenominan Irokatayo, los Macoa como
Makosihitok.
El antropólogo suizo Carriage (1979), considera que la etimología de Yuko y Yukpa deriva
de la partícula yi: un prefijo que designa a las diferentes partes del cuerpo; ki, cuya
significación es "varón" y pa un sufijo con un sentido humanizante.
79
Sistema de producción
Todos los hombres tienen igual capacidad y posibilidad de desarrollar las diversas tareas
señaladas, siempre y cuando se respeten las prescripciones asociadas a las mismas. Los
chamanes (el Tuana y el Tomaira) así como los alfareros son los únicos que efectúan
algunas labores sociales especializadas.
Su sistema de cultivo es del tipo de roza y quema itinerante. Los indígenas evitan sembrar
en determinados lugares por razones religiosas (enterramientos, lagos sagrados, etc.) o en
áreas donde predominan determinadas gramíneas o helechos. La quema se efectúa,
preferencialmente, en marzo y abril, de manera tal que la siembra se efectúa con las
primeras lluvias. La siembra se hace en forma escalonada: durante el primer año se planta
maíz; al segundo, yuca; al tercero, banano. Asimismo se cultiva fríjol con caña de azúcar y
banano en pequeñas áreas, y luego se asocian con el maíz.
La tala y quema están, generalmente, precedidas por rituales cuya finalidad es garantizar el
éxito de la cosecha y propiciar la lluvia. Las semillas de maíz son también objeto de
determinadas acciones simbólicas. En la cosecha se celebran otras festividades en las cuales
se consume chicha de maíz y se baila durante varios días. Se efectúan también ceremonias
para que salga un buen sol y seque el maíz (en este caso se queman ciertas plantas, ya que
se cree que el humo ahuyenta las nubes).
Con determinado tipo de maíz se prepara la bebida ritual, indispensable en todas las
ocasiones festivas. Con excepción del cultivo de maíz, las demás actividades agrícolas son
de incumbencia masculina (yuca, caraotas, ñame, taro).
La caza es otra actividad económica importante, aunque debido a la escasez creciente de los
animales de cacería, es actualmente una fuente secundaria en la dieta alimenticia. Se
efectúa, por lo común, después del período agrícola y en ella se emplean flechas de
diferentes tamaños, combinando su uso con trampas y cebos. La escasez de piezas de
cacería se ha agravado aún más con el empleo de las armas de fuego.
En términos generales, el grupo local tiene el derecho de usufructo del área territorial
adyacente. Las tierras cultivadas o en barbecho son de propiedad de los hombres, quienes
las traspasan en herencia a sus hijos por partes iguales o, en su defecto, a sus hermanos,
primos paralelos o tíos.
La historia oral sanciona los diversos derechos de un individuo o grupo sobre su territorio.
Un jefe, o cabeza de grupo local, puede asignar una parcela de tierra "baldía", o se puede
recurrir al préstamo de un área en particular; en este caso, se paga con el fruto de las
cosechas o en trabajo. E1 incumplimiento de estas normas desencadena conflictos y
sanciones tradicionales severas.
Organización sociopolítica
Los grupos locales conforman familias extensas uxorilocales. Aquellos están compuestos,
habitualmente, por el suegro, sus hijas, yernos e hijos solteros. No obstante, al cabo del
tiempo, cuando muere la cabeza del grupo local, las familias nucleares se dispersan y
pueden formar nuevos hogares con un carácter neolocal.
Los matrimonios son arreglados, al parecer, por las madres: el joven deberá trabajar
previamente en un lote de la suegra y posteriormente él constituirá su casa, en la localidad
de los padres de la esposa. De lo contrario, deberá contar con el asentimiento de sus suegros
para usufructuar sus tierras y vivir en su morada.
El jefe se denomina kapeta; él mismo mantiene una relación especial con uno de sus
yernos, quien podrá reemplazarlo en ciertas ceremonias rituales y ser su representante en
determinadas actividades de intercambio. Además del jefe local se encuentra el Tomaira y
el Tuano. La función del Tomaira consiste, principalmente, en organizar las ceremonias,
conocer y crear los cantos; el Tuano se especializa en el manejo de las plantas con fines
curativos, y en su capacidad para diagnosticar y curar la enfermedad. Asimismo, se le
atribuye el poder de destruir a los enemigos con maniquíes de huesos humanos, o de
purificar ciertos objetos. Debido a su capacidad de viajar al firmamento y descender al
mundo subterráneo, se ha dotado de los poderes indispensables para proteger a los Yuko-
Yukpa.
81
El sistema general de parentesco Yuko-Yukpa no ha sido plenamente estudiado. Su
terminología no es homogénea, esto ha sido correlacionado con la diversidad dialectal. Para
el caso de los Pariri por ejemplo, Ruddle y Wilber (1983) han señalado: "tienen un sistema
de fusión bifurcado, con terminología iroqués para los primos; esto es, los primos cruzados
se diferencian terminológicamente de los primos paralelos. Se permite el matrimonio entre
primos cruzados. Un varón también puede casarse con la hija de su hermana, y una hembra
con el hijo de su hermano".
Se prefiere el matrimonio entre primos cruzados. Este acontece, por lo común, a una edad
muy joven y está acompañado de una fiesta de varios días de duración. Si la unión se lleva
sin estar mediatizada por la ceremonia ritual, los hijos se consideran exclusivamente de la
mujer.
- Los aliados en matrimonio se perciben entre ellos como antagonistas: son potenciales
enemigos.
- Los hermanos (hermanas de un mismo padre) se unen entre ellos y su padre por lazos
particulares de alianza en la guerra.
La unidad guerrera está constituida por el padre y sus hijos, los cuales -en virtud de la
patrilocalidad- se encuentran dispersos en otros asentamientos.
Sistema de representaciones
Los Yuko-Yukpa conciben el universo como formado por dos soles, que alternativamente
ascienden y se asientan en el universo. En un tiempo primordial, uno de ellos fue engañado
por su mujer; cuando intentó bailar con ella cayó en un abismo de brasas, transformándose
82
en la Luna. La mujer, por su parte, al ser arrojada al agua, se transformó en rana. El Sol
gobierna las estrellas y tiene como aliados a la gente jaguar. La Luna es más retraída y vive
-a diferencia del solitario Sol- con su mujer y sus hijos.
Según su tradición oral, en los primeros tiempos acaeció un diluvio del cual sólo lograron
salvarse unos pares de seres humanos y animales. Entonces Yuko se transformó en pájaro
carpintero, sobrevoló las aguas y se percató de la existencia de una pared de fango
alrededor de las aguas; Etuana en forma de caimán formó un muro con la tortuga y el
armadillo, desecando el mundo.
En los relatos Yuko-Yukpa las piedras hablan y tienen hijos humanos; hay gritos mágicos
que matan; existe una tribu de enanos que se sustenta de humo. Se mencionan caimanes
brujos y se da testimonio de un humano que tiene hijos de su unión con vástagos de
plátano.
Un "día" talló dos figuras de distinto sexo de un árbol que al ser golpeado con el hacha
manó sangre. Las figuras fueron guardadas en una caja de madera junto con el pájaro
carpintero. Después de un tiempo, de ellas se conformó una pareja de niños, padres. Su
progenie se multiplicaba entre sí hasta que se implantó la prohibición del incesto.
Además del mundo de los humanos, existen los mundos de los pigmeos y de los muertos.
E1 primero está debajo de la tierra y al segundo se accede mediante un sendero que recorre
la selva; se pasa por un muro de considerable altura y se cruza un ancho río, que divide este
mundo del de los muertos.
Durante la ceremonia el padre danza con el niño en la espalda, mientras que los demás
invitados destruyen plantas de "separa': En la ceremonia se bebe chicha y consumen larvas
tostadas.
A los cuatro meses, el niño recibe su nombre, al tiempo que se le da su primera comida
sólida (papilla de bananos).
83
produjo la exhumación del cadáver, el baile colectivo con la momia y su enterramiento
secundario en ciertas cuevas aledañas.
Cambio cultural
El proceso de aculturación ha sido desigual, acentuándose más en aquellos que viven cerca
de los centros de colonización o de las misiones.
El Estado colombiano constituyó, en los años 1976 y 1977, respectivamente, dos reservas
en el área Yuko: la reserva de Iroka (en el municipio de Codazzi) tiene una extensión de
8.768 ha.; la de Socorpa (localizada en el mismo municipio) abarca un área de 25.000 ha.
84
Los Yuko-Yukpa del costado venezolano también se encuentran legalmente protegidos, en
virtud de un decreto constitutivo del Parque Nacional de Perijá, con una superficie de
295.288 ha.
Bibliografía
ALCACER, Antonio, 1962. "El indio Motilón y su historia", Centro Capuchino de Historia
y Antropología, Ediciones Paz y Bien, N° 13, Iqueima.
PlNEDA GIRALDO, Roberto, 1945. "Los Motilones", Boletín de Arqueología, V. I(4), pp.
349-367, Bogotá.
85
RUDDLE, K. y WILBERT, J. 1983. "Los Yukpa", en: Los aborígenes de Venezuela, V. I l,
monografía N° 29, Fundación La Salle, Caracas.
, 1960 tribus de la región de Perijá", Revista Colombiana de Antropología, Vol. 9, pp. 161-
193, Bogotá.
WILBERT, Johannes, 1974. "Yupa Folktales", Latin American Studies, vol. 24, Los
Angeles, University of California.
86
Indígenas de los Llanos Orientales
Francisco Ortiz Gómez / Helena Pradilla Rueda
Ubicación Geográfica Los Llanos Orientales están constituidos por una gran
planicie de unos 250.000 km2, cubierta en un 90% por
sabanas herbáceas. El bosque, región más rica por la
fauna y la flora que lo conforman y por sus aluviones de
suelos recientes, tiene apenas una extensión de 30.000
km2 aproximadamente, a lo largo de los ríos donde
constituye el llamado bosque de galería, bordeando la
cordillera donde forma la selva del piedemonte; en la
región occidental de Arauca se extiende unos 100 km.
más al oriente de las estribaciones de la cordillera.
Las mejores tierras de los Llanos están localizadas en la región del alto Meta a lo largo del
piedemonte, y sobre los afluentes del alto Guaviare. Sin embargo, los asentamientos
humanos dependen no solamente de la existencia de buenas tierras sino también de la pesca
y a cacería. La mayor parte de los mamíferos de la región son semiacuáticos y su cacería es
más fácil en el agua.
Los principales factores que determinan la vegetación son la naturaleza de los suelos y el
régimen de lluvias. Es así como la zona del piedemonte, que sostiene una selva muy densa,
recibe unos 4 m de agua por año, mientras que 100 km. más hacia el este las precipitaciones
ya están reducidas a la mitad.
Otro factor ecológico fundamental es el régimen de lluvias, con dos estaciones muy
marcadas que determinan los ciclos biológicos y las actividades económicas. La estación
seca de noviembre a abril hacia el oriente y nororiente, y de diciembre a marzo hacia el
piedemonte y el sur de los Llanos, es la época privilegiada para la caza y la pesca, ya que la
fauna se concentra en las proximidades de los cursos de agua, facilitando su obtención;
también es la época de la recolección de miel de abejas. Durante el verano se preparan los
terrenos de cultivo y se dan los mayores desplazamientos para el aprovechamiento de los
recursos silvestres, así como para intercambio con otros grupos.
El período de lluvias enmarca las actividades de siembra, limpieza y cosecha de las huertas,
la recolección de frutos, y en el plano de las actividades sociales, períodos de ayuno y
ritual.
87
Población
1.Familia Guahíbo
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Mitua es la autodeterminación de los Guayabero y no grupo Piapoco como aparece a veces
en la literatura. Otras b) denominaciones antiguas son: Cunimía y Bisanigua.
2. Familia Arawak
a) Piapoco (Yapaco, Cuipaco). Lengua hablada por unas 3.000 personas en la región
comprendida entre los ríos Vichada y Guaviare. Muchos Piapoco viven entre los Sikuani,
con quienes tradicionalmente hay relaciones de intercambio matrimonial.
Dejá es el nombre dado por los Sikuani y los Cuiba. Dzase es una denominación que
aparece en la literatura. Enagua es el nombre con que se conoce el grupo antes del siglo
XIX.
Los Piapoco se subdividen en una serie de clanes exogámicos cuyos nombres expresan la
idea de descendencia de un pseudoancestro animal, uno de ellos el pájaro Piapoco. A1
nombre del animal sigue el sufijo Itaquema.
b) Achagua. Después de haber sido la población más destacada de los Llanos, tanto por su
número como por su cultura y organización, hoy están reducidos a un grupo de 80 personas
en Chavlovo- Umapo, sobre la margen derecha del alto Meta.
3. Familia Sáliva-Piaroa
a) Sáliva (Saliba, Salliba, Salibi, Saliva). Es la denominación actual y única de este grupo.
Aunque originaria del medio Orinoco, la población Sáliva se encuentra hoy en su mayoría
en la zona del río Meta y sus afluentes, proximidades de Orocué. Su población asciende a
unos 1.300-1.400 individuos.
b) Piaroa. Designación que aparece por primera vez en 1750 para un grupo del Sipapo.
Según la tradición oral Sáliva, los Piaroa pertenecen a su misma etnia. Woteche es la
autodenominación y nombre de los Piaroa "propios", con el que se distinguen de los grupos
que se han integrado a la etnia y que no pueden llamarse Piaroa.
4. Familia Chibcha
a) Tunebo. Son unos 2.500 a 3.000 individuos. Habitan en la vertiente oriental de la Sierra
Nevada del Cocuy, hacia el Llano. Según la tradición oral, eran parientes de los Chiubche.
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Su lengua es probablemente la más cercana al Muisca del altiplano. Los nombres de los
grupos Tunebo están dados por el lugar que ocupan, por las denominaciones de las
montañas, ríos, lagos, etc.
Las designaciones de los grupos provienen de los nombres castellanos de jefes locales:
Velasqueros, Roqueros, Borrero, etc. Jirarre es el nombre dado por los Macaguane a este
grupo.
5. Familia Pamigua-Tinigua
Tinigua. Este grupo formado por unas dos familias, en la vertiente oriental dé la Macarena,
sufrió en los últimos años una fuerte reducción por efectos de la intensa colonización y de
la violencia de los años 50, durante la cual habrían sido víctimas de un genocidio.
Sistema de producción
a. Selva de galería
Dentro de la economía diversificada que actualmente practica casi la totalidad de los grupos
llaneros, la horticultura juega un papel central por constituir una de las fuentes principales
de la subsistencia como actividad que determina en buena parte la forma de apropiación del
territorio.
La yuca como cultivo principal, caracteriza la horticultura de los grupos Sikuani, Piapoco,
Sáliva, Achagua, Guayabero y recientemente de los Cuiba.
Las variedades de yuca amarga se siembran intercaladas hasta una docena por chagra, para
lograr una mayor y más larga producción en el terreno. En áreas de bajos y en zonas
húmedas se siembran los plátanos (topocho, cambur, etc.). La piña, fríjol, batata y ñame se
cultivan en pequeñas extensiones al lado de los yucales, mientras que cerca de las casas se
90
siembran frutales como guama, mango, papaya, cítricos, condimentos y plantas
medicinales. Para la elaboración de la bebida alcohólica Yalaki, elaborada a partir de la
yuca amarga, se siembra una yuquera adicional.
La siembra tiene lugar en los días anteriores a las primeras lluvias, anunciadas en el
calendario ecológico por el vuelo de los bachacos y en el calendario astronómico por la
posición de las Pléyades, Ibinai, y de Orión, Kajuyali, el dios cojo, conocido también como
el sembrador. Una segunda siembra anual tiene lugar en el mes de agosto con ocasión del
veranillo, señalado también por una constelación, el Delfín, Tsamani.
Después de unos ocho meses de sembrados los yucales, la producción es continua, y como
cada familia posee varios conucos en distintas fases de desarrollo, las necesidades
familiares se satisfacen ampliamente.
Otra tradición importante, en los Llanos, es el cultivo del maíz, reforzada también a nivel
de información arqueológica y de tradición oral, con el mito del árbol Kaliawiri, el cual al
caer da diferentes productos según donde hayan caído las ramas, y de las astillas sale el
maíz.
Los Cuiba, quienes hasta hace pocos años no practicaban la horticultura, conocen, sin
embargo, la tradición del árbol Kaliawiri; en ella explican tanto el origen de la horticultura
como la distribución en territorios particulares, de las especies alimenticias silvestres.
b. Airico de Macaguane
91
c. Laderas y piedemonte
Entre los Tunebo, la agricultura, las migraciones y demás momentos del ciclo anual están
sistemáticamente determinados en los calendarios astronómico y ritual.
Poseen un calendario basado en la observación del movimiento del Sol. El año comienza en
el solsticio de junio, cuando el Sol llega al extremo norte de su recorrido, Isura. A partir de
allí se cuentan los doce meses del año. Los seis primeros se nombran así: cotárita, turusac,
beguit, ebcatum, saram y ticájira, según las posiciones de la salida del Sol y se precisa que
son isura, del norte. Los seis meses siguientes se refieren a las mismas posiciones pero
ahora en orden inverso: ticájira, saram, etc., y se califican como wistura, provenientes del
sur (Headland, 1982).
Además de este calendario de seis meses dobles, se ha señalado entre los Tunebo una
división del año en 15 meses o lunas: 1. Ebkátima, tiempo de sembrar el maíz; 2. Tikájira,
tiempo de caza y pesca; 3. Sárama, tiempo de pesca y recolección de miel; 4. Se siembra
ñame, yuca y plátano, época de construir las casas; 5. Turusaca; 6. Mamájita, tumbas y
pesca en los grandes ríos; 7. Bijijira, tumbas secundarias; 8. Bikchina, florece el árbol
Bikchina y se realizan desyerbes y quemas; 9. Bekira, ritual de cuesco y fabricación de
ollas para chicha y trampas, comienzo del invierno; 10. Sásara, cosecha del maíz, continúa
la ceremonia del cuesco; 11. Ruktajia, los Cobaría hacen bailes y los Aguablanca están en
el ayuno de cuesco; 12. Irabachá, Bakchitá amenaza con comerse a los Tunebo; 13. Bebara,
los Cobaría hacen baile de maíz; 14. Rasa, los baños están prohibidos, termina con un
temblor de tierra; l5. Rúnara, termina el ayuno de los Aguablanca (Márquez, 1979:59).
Los agricultores Tunebo aprovechan los diferentes pisos climáticos para obtener una más
diversa y regulada producción de alimentos. En el piso alto (clima frío) cultivan raizón, seis
variedades de fríjol, algunas variedades de maíz, malanga, repollo, apio, berenjena y otras
verduras. En el piso bajo siembran ñame, maranta, batata, yuca de bejuco, ocho variedades
de plátano, bijao, piña, lulo, aguacate, bagala, bore, ají, tamuruco, coca, chontaduro, oxalis,
etc.
Además de las huertas, suelen sembrar en las proximidades de las casas, algunas plantas
que intentan adaptar al clima local o plantas silvestres que buscan domesticar.
Para los Guahíbo horticultores, las principales divisiones del año se fundan en el ciclo de
lluvias, mientras que los Cuiba observan el nivel de las aguas, más íntimamente relacionado
con los ciclos biológicos, e indicativo de las facilidades de movilización a través de las
sabanas.
92
Ambos grupos observan la postura de las diferentes especies de tortugas y aves que van
desovando a medida que se secan los barrancos, las playas altas y las playas bajas. Durante
esta época de verano, la fauna acuática y terrestre se encuentra en los ríos mayores hacia
donde todos los grupos concurren en busca de caza y pesca. También es el tiempo de
recolectar miel de abejas y yopo.
El invierno se inicia, para los Sikuani, con las primeras lluvias, anunciadas por el vuelo de
los bachacos; comienzan las siembras y la cosecha de frutos de palma de diversas especies.
Ante la relativa escasez de la fauna, se consumen diversos insectos como los bachacos y
gusanos de palma.
Por su lado los Cuiba están atentos a la subida de las aguas y con ellas de los peces que
remontan los caños para desovar, y a las palmas y otros frutos y raíces que suministran,
durante esta época, gran cantidad de alimentos. Gracias a su movilidad, los Cuiba no dejan
de obtener presas grandes como chigüiros, zaínos, venados, etc., hecho que evita la
ingestión de insectos que sí utilizan los Sikuani.
Es casi incontable el número de especies botánicas y zoológicas que utilizan los Sikuani y
Cuiba para diferentes usos: alimenticios, técnicos, medicinales, mágicos, psicotrópicos,
venenos, tinturas; o como señales de la presencia de ciertos animales o como indicadores
climáticos.
No hay que olvidar que durante los dos últimos siglos los nómades han sido objeto de una
persecución sistemática por parte de los blancos, y aun en nuestros días, después del
escándalo que causó el asesinato de los Cuiba en la Rubiera en 1967, han seguido las
matanzas de indígenas en las zonas más aisladas como el Caño Agua Clara en Casanare.
Organización sociopolítica
En los grupos Sikuani, Cuiba, Piapoco, Yaruro, Sáliva y Piaroa prevalece un tipo de
organización familiar fundada en la autoridad del suegro. Ilustraremos su funcionamiento
con ejemplos Sikuani y Cuiba.
Los Cuiba y Sikuani, con un sistema de parentesco dravídico, clasifican a los miembros de
la comunidad, y en general de la etnia, en dos categorías fundamentales: la de
consanguíneos directos como los progenitores, hermanos e hijos, lo mismo que los tíos,
hermanos del mismo sexo que los progenitores, hermano del padre y hermana de la madre y
cuyas denominaciones se pueden traducir como "padrecito" y "madrecita",
respectivamente; los primos paralelos, hijos de los hermanos del padre y las hermanas de la
madre, se asimilan a los hermanos, y los sobrinos y sobrinas hijos de hermanos, se asocian
a los hijos propios. En la categoría de aliados se considera a los hermanos de la madre y
hermanas del padre, quienes son a la vez suegros y suegras, pues son los progenitores de los
93
primos cruzados o esposos y esposas virtuales: En la generación inferior, los hijos de la
hermana para un ego masculino, y los hijos del hermano para un ego femenino se
consideran como yernos y nueras que ya efectivamente son quienes se casan con los hijos
de ego.
Entre los Cuiba las relaciones de parentesco estructuran el intercambio económico y las
relaciones de trabajo: distinguen dos clases de productos de intercambio, según sean
alimenticios o no; los primeros se dividen en dos categorías: alimentos dulces y amargos, y
los segundos según pertenezcan al dominio masculino o al femenino. Tendríamos los
siguientes:
OBJETOS DE INTERCAMBIO
Alimentos No Alimentos
Dulces Amargos
Masculinos
Femeninos
MIEL YOPO
ELEMENTOS
Ollas
RITUALES
Carnes Tubérculos
Ropa
Instrumentos
Frutas Yuca
La miel y el yopo se valoran tanto por sus calidades propias como por su escasez relativa,
ya que solo se obtienen durante la estación seca, mientras que los otros productos son
comunes y constituyen la alimentación cotidiana.
Los elementos y sustancias rituales, como maracas, collares, resinas y extractos vegetales,
etc., entran dentro de la categoría no alimenticia y son especialmente apreciados como
objetos de intercambio.
Los alimentos dulces son dados por el suegro al yerno, y por el sobrino al tío, a cambio de
los alimentos amargos que se dan en el sentido contrario. Por su parte los productos no
alimenticios, se intercambian simétricamente entre cuñados y cuñadas.
94
Entre hermanos y primos paralelos no existe intercambio ya que lo que se da es una cierta
comunidad de bienes. Los lazos económicos entre hermanos y primos paralelos se
manifiestan esencialmente como cooperación en el trabajo; por el contrario, los cuñados no
pueden trabajar juntos y en general su trato mutuo es muy formalizado y es incompatible
con la camaradería del trabajo.
Otra forma de trabajo, pero esta vez no recíproco, es el que realiza el yerno al servicio de su
suegro como compensación, por haber recibido de él, su esposa. Este "pago" en forma de
trabajo, es más o menos intenso durante los primeros años de matrimonio, pero al cabo del
tiempo la nueva pareja se independiza y los servicios en forma de trabajo se hacen cada vez
más esporádicos.
En la relación suegro-yerno de tipo caribe, el suegro, a cambio de "dulce" -su hija y carne
de cacería, actividad de prestigio- se beneficia con el fruto del trabajo de su yerno en su
conuco, que produce yuca. Encontramos también aquí, un mecanismo de
complementariedad ecológica entre grupos de cazadores y grupos de horticultores.
Las terminologías de parentesco de los Piapoco y Piaroa, son también de tipo dravídico y
establecen las mismas categorías que los Sikuani. La regla de matrimonio preferencial con
la prima cruzada, aunque idéntica, tiene una aplicación diferente debido a las reglas de
residencia. Entre los Piaroa se practica la endogamia local, ya que en un misma
asentamiento y en una misma churuata conviven las familias aliadas. Entre los Piapoco la
regla es la exogamia local, por lo que los grupos aliados viven en asentamientos diferentes,
aunque vecinos. Como vimos, los Sikuani están en una situación intermedia, pues aunque
la exogamia es deseada, por las características demográficas de los caseríos, no es siempre
posible su aplicación.
Por su parte, los Yaruro tienen una terminología que difiere de los casos anteriores, pues no
distingue en la generación de ego, entre primos cruzados y paralelos. Sin embargo, también
practican el matrimonio preferencial con la prima cruzada que se reconoce, entonces, no
por un término particular, sino por ser hija de un hermano de la madre o de una hermana
del padre. Tanto los Yaruro como los Piaroa practican la endogamia local; ello, no obstante
los movimientos de población y los intercambios, les ha permitido mantener una cierta
unidad territorial.
95
Las bandas Cuiba están conformadas por grupos de parentelas unidos a su vez por lazos de
parentesco y por el uso tradicional de un territorio de migración, que consiste generalmente
en un río o segmento de río, y aunque no existe la noción de propiedad territorial, se
reclaman derechos de uso. Las bandas se nombran generalmente por el río correspondiente
o por el nombre de sus líderes.
Las relaciones entre bandas son más o menos tensas. Aunque hay alianzas y un intercambio
permanente, no dejan de existir conflictos y acusaciones de brujería. También los grupos
más fuertes suelen tomar mujeres en otra banda sin que se dé la reciprocidad o la alianza
simétrica correspondiente.
Los Sikuani tienen un sistema social abierto y elástico, ya que las parentelas no tienen
límites fijos, y admiten una adecuación permanente a las condiciones sociales cambiantes
que impone la movilidad de los grupos.
Los grupos o bandas regionales Sikuani constituyen un sistema de clanes que reúnen las
siguientes características:
- Territorio
- Particularidades lingüísticas
- Endogamia
La endogamia es una característica más bien ideológica, pues en la práctica para realizar
alianzas, no se toma en cuenta la pertenencia al clan, sino más bien criterios de proximidad
geográfica, o existencia de alianzas anteriores. También es teórica la consideración de que
cada clan tiene un dialecto propio; como en el caso de las bandas Cuiba, aquí también se
realzan pequeñas diferencias dialectales para manifestar una distancia más social que
lingüística.
Parece probable que el sistema de clanes emblemáticos Sikuani, Achagua y Piapoco, sea un
solo marco clasificatorio que se aplique por encima de las diferencias étnicas; por ejemplo,
el grupo de los descendientes de la Danta, está formado por Piapoco y Sikuani, nombrados
en su lengua como ema-itaguenai y metsa momowi, respectivamente. E1 sistema de los
momowi Sikuani se aplica en efecto en las otras etnias, y así los Sáliva se clasifican como
monoji-momowi, "gente del ají", los Curripaco como kowara-momowi, "gente del caribe",
los Piapoco como Itukuekue-momowi "gente del pájaro piapoco", etc. Los sufijos Achagua
para formar los nombres de los clanes: berrenais, veni, taquerris se conservan; veni en
Sikuani, itaquenai en Piapoco.
96
Hay que anotar, sin embargo, que los clanes Piapoco y Achagua son patrilineales, mientras
que entre los Sikuani la filiación es cognática o indiferenciada.
Los Piaroa se subdividen en grupos territoriales bien definidos llamados Itso fha. Son
también unidades políticas comandadas por un líder: el ruwang. Este tiene poder para
defenderse de la brujería y de la naturaleza en territorios extraños y por tanto puede viajar y
mantener relaciones de intercambio, a diferencia de los demás Piaroa que no suelen viajar
fuera de su territorio
tribal (Kaplan, 1975:
27).
Sistema de
representaciones
El cacique Tunebo tiene las funciones de jefe civil y religioso, preside los rituales del ciclo
anual, que tienen un carácter purificador sobre los alimentos que se consumen en distintos
momentos del año. Conoce los rezos para tal fin que ha aprendido a lo largo de varios años
de estudio y entrenamiento.
Para la curación de enfermedades, los indicados son los Kareca o "curanderos", quienes han
aprendido desde pequeños los rezos y el conocimiento necesarios.
Mientras que el futuro. Kareca Tunebo es tomado como discípulo desde niño, tan pronto
como se conocen en él aptitudes para este cargo, entre los Guahíbo y Piapoco solo hombres
adultos, y eventualmente mujeres viejas, pueden convertirse en chamanes, a través de un
entrenamiento prolongado que incluye ayunos, abstinencia sexual, sorber repetidamente
yopo y luego de una revelación por parte de los espíritus y dioses que controlan el universo
y la enfermedad.
97
Entre los Hitnu (Macaguane) los chamanes se distinguen por su capacidad de multiplicar
sus espíritus auxiliares y su clarividencia, que les permite interpretar y controlar las
alucinaciones del yopo. Los Sikuani y Piapoco, por su parte, durante su entrenamiento, al
lado de un chamán experimentado, desarrollan un órgano en la garganta, que les permite
agarrar los agentes de la enfermedad, pequeñas partículas que extraen mediante aspiración
del cuerpo del paciente.
El yopo, el tabaco, la coca, el capi, las vinagrejas y otras plantas psicotrópicas cumplen un
papel central en el ritual y la medicina tradicional de los grupos del área. Los Tunebo son,
sin duda, los mejores conocedores de este tipo de plantas, que clasifican como "familia de
dios" o "yerbas de pensamiento".
Entre los grupos Guahíbo (Cuiba, Sikuani, Hitnu y Guayabero), el yopo ocupa el primer
lugar entre las plantas psicotrópicas. Su consumo es de rigor en todas las ceremonias y
rituales curativos, pero también se usa en situaciones sociales, como bailes profanos,
visitas, y en el intercambio cotidiano.
Los Cuiba lo consumen a veces mezclado con tabaco y otras plantas como la guácima que
lo hace más dulce, y si hay disponible también se mastica capi (Banisteriopsis); es muy
apreciado el efecto combinado.
Para el consumo de yopo entre los Sikuani y Cuiba la parafernalia utilizada y los elementos
rituales e instrumentos de música que le están asociados, se elaboran con especial cuidado.
En general los productos rituales como capi, yopo y tabaco, el polvo de talismán, los
colorantes y las resinas usadas en curaciones como el peraman (Simphonia globulifera) son
objeto de intercambio tanto dentro de la comunidad como entre los diferentes grupos. Entre
los Guahíbo, Sáliva y Piapoco no solo circulan productos y artefactos sino conocimientos
chamánicos. Tampoco son sistemas de interpretación excluyentes, pues se admite la
coexistencia del sistema chamánico con la medicina occidental o cualquiera otra.
Entre los grupos Guahíbo y Piapoco los rituales más importantes son sin duda los del ciclo
vital.
El "rezo del pescado", ceremonia de iniciación y de bautizo, tiene una gran difusión entre
los grupos de la región, su sentido general es preparar a la joven para la vida adulta.
El Itomo, ciclo de ceremonias del segundo enterramiento, es uno de los principales rituales
de los Sikuani. Mientras que el entierro primario es una ceremonia sencilla y solo
interviene el chamán en caso de que se necesite averiguar quién fue el culpable de la
muerte.
98
Los Tunebo tienen un amplio ciclo anual de rituales a diferencia de los otros grupos de las
tierras planas del Llano; entre ellos figuran:
Suruwa. Primer ritual dentro del ciclo anual. Se celebra en el mes de marzo. Es la
ceremonia de iniciación femenina o postura de la hoja de rascador (kókora) con que se
cubre la cabeza de la muchacha durante varios meses a partir de la primera menstruación.
Anmaya. Baile de las abejas, para que sea abundante este recurso; se celebra el 10 de abril
en casas rituales de Cobaría y Tegría. Es muy importante para los Tunebo que reconocen
más de 30 variedades de abejas.
Baukará. Ritual femenino para prevenir catástrofes; es una época en que no trabaja, se
celebra el 20 de mayo.
Cambio cultural
A la llegada de los conquistadores europeos, las diversas regiones de los Llanos estaban
habitadas por una población numerosa que explotaba (combinando diversas estrategias) los
recursos de cada área ecológica. Las vegas de los grandes ríos estaban ocupadas por grupos
principalmente horticultores, como los Achagua en la región del Casanare y Vichada, los
Jirara y Tunebo en la región occidental de Arauca, los Otomaco, Sáliva y Yaruro en el bajo
Apure, el Arauca y el medio Orinoco, y los Guayupe y Sae en los Llanos del Ariari. En las
regiones interfluviales, sabanas y selvas de galería de los cursos de agua menores,
nomadizaban los Sikuani y Chiricoa que obtenían su sustento de la cacería, la recolección
de vegetales y en buena medida del intercambio con los grupos ribereños. En algunos
lugares vivían pescadores especializados, como los Adole, quienes habitaban en la región
de los raudales y las islas del Orinoco.
El comercio, en el que los nómadas jugaban un papel esencial, estaba regulado por
ceremonias de saludo; se utilizó la quiripa: moneda de concha de caracol reconocida en
toda la región y áreas vecinas. Esta moneda facilitó el intercambio y la integración de un
sistema de mercados que comprendía los Llanos, la zona Andina, la Guayana y el norte de
la Amazonia. Entre los productos de comercio se destacaban el aceite de tortuga, pescado,
resinas, mantas, oro y curare. En tiempos hispánicos el sistema comercial indígena
desarrolló el comercio de esclavos hacia la Guayana, a cambio de herramientas y otros
productos europeos, transformando lo que originalmente era un sistema de alianza, que le
permitía a algunos grupos acrecentar su potencial social, incorporando jóvenes de otras
tribus dentro de la clase de los yernos (peitó en Caribe) en un sistema de extracción de
99
gentes para las plantaciones. Este comercio, sumado a los efectos letales de las
expediciones de conquista, a la deculturación de la población concentrada en las misiones,
determinó el derrumbamiento de la vasta red exogámica y comercial que sostenía el sistema
social llanero.
En tiempos republicanos y especialmente desde fines del siglo pasado, desplazados por las
sucesivas guerras civiles, campesinos de la zona Andina migraron a los Llanos
incrementando la presión sobre la tierra. Reducidos a áreas cada vez más restringidas, los
indígenas han sido víctimas de colonos y ganaderos, quienes prácticamente
institucionalizaron el genocidio de los grupos independientes.
Muchos son los sincretismos entre la tradición indígena y la europea. El dios padre es Furná
Minali, Kuwei o Nacom. Jesucristo es Maduedani, el inventor de las armas de fuego y
quien trajo a los blancos y las mercancías. Santa Bárbara es hija del Rayo. La Virgen María
es una de las mujeres Tsakimomovi, amazonas que viven en las Antípodas y matan a los
hombres que se aventuran a llegar allí. Santa Juana es Ibarruowa, la hermana mayor de
Tsamani y Vega la estrella que la representa se ve el 24 de junio día de San Juan. San Juan
Bautista es Benajurune, personaje barbado de la selva, cuyo cuerpo está siempre cubierto
de miel.
Los ojos de Santa María son las estrellas en la cola de Scorpio. Don Santiago es Kuemeine,
la anaconda es la Vía Láctea.
Entre los Tunebo: Siria es Jehová; Kanuará el creador de los cerros se identifica con
Jesucristo y su madre Ubuwa, una señorita vieja, es la Virgen María. Yaksowa, creador de
las aguas, es el mismo Noé. Busaná, padre de los colonos y su esposa Siujana, son Adán y
Eva, hijos de Cristóbal Colón. Sikakua es Bolívar; Busaná, Ujianá y Kaumaná los
identifican como los tres reyes magos, éstos nunca llegaron al territorio Tunebo.
En las últimas décadas el desarrollo de las misiones y en general la expansión del Estado,
ha estimulado nuevas formas de aculturación, al tiempo que el desarrollo del movimiento
indígena en el país ha provocado el surgimiento de organizaciones indígenas locales,
estableciendo un nuevo marco para las relaciones con la sociedad mayor, así como para las
relaciones entre las diferentes etnias indígenas.
100
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103
Puinave
Gloria Triana
La zona del río Guaviare, al norte, presenta ; suelos aluviales, ricos en materiales orgánicos
que arrastra el río durante todo su recorrido, desde la cordillera, en dirección oeste-este. Su
fauna es abundante durante todo el año y los extensos terrenos que baña presentan
facilidades para adaptar los cultivos de la zona andina convirtiéndola en centro de avance
de colonización, así como la desembocadura del río Inírida; aunque su origen es diferente y
sus suelos más antiguos (macizo Guyanés), no presenta las mismas condiciones de
adaptación.
El Isana y el Guainía al sur, son ríos propios de la selva, cuyo curso se desarrolla totalmente
sobre los suelos ácidos, pobres en nutrientes y en fauna, con márgenes utilizables solo en
épocas de lluvia. Estas características le han valido el calificativo de "ríos de hambre". Para
los Puinave y Curripaco significó el desplazamiento (que aún opera) hacia la zona del
Inírida y el Guaviare. No se conocen con certeza las rutas de migración o la época de la
entrada de los Puinave al río Inírida; el hecho es que en los primeros mapas (como el de los
jesuitas, 1741) aparecen en este mismo territorio.
Población
Johannes Wilbert (1963), Humboldt (1956), Tavera Acosta (1954) y Hernández de Alba
(1948), sitúan a los Puinave en el río Inírida; Sergio Elías Ortiz (1965) afirma que el hábitat
primitivo de este grupo parece haber sido (según puede colegirse de los datos de los
misioneros y exploradores) el bolsón formado por el brazo Casiquiare y el Guainía hacia la
piedra del Cocuy, límite entre Colombia y Brasil, de donde se habrían desplazado al Inírida,
el Vaupés y el Yapurá (quizás por invasiones antiguas de tipo Arawak); más tarde
104
esclavizados por los Tukano y por colonizadores blancos y mulatos que penetraron en las
regiones del río Negro y el Orinoco.
Esta hipótesis es también planteada por Rivet y Tastevin ( 1920), quienes dicen que los
grupos Puinave, que viven actualmente en el río Inírida, tienen un idioma independiente
vinculado con el Makú (lo cual podría ser el indicio de su origen Makú) y que
posteriormente adoptaron la cultura Arawak por esclavización.
Resulta muy interesante, en este caso, la asociación con un grupo de tradición cultural tan
diferente a los Puinave como el Makú; estos representan en la memoria de los Puinave a sus
enemigos ancestrales. Los Puinave actuales no poseen ninguna autodenominación y
reconocen que sus antepasados hablaban otra lengua denominada Norí, que todavía los más
ancianos recuerdan, y se conserva en los cantos rituales. Es posible que los Puinave
adquirieran todos los elementos de la cultura material y la mitología de la cultura Arawak,
logrando constituir posteriormente una lengua independiente.
Murdock (1949) al referirse a los Makú, los vincula con tres grupos diferentes: el grupo
Auake, los Sáliva y los Puinave.
De estos últimos dice que se los conoce colectivamente con el nombre de Puinave,
Guaipuinave o Makú. Subsisten de la caza, la pesca, la recolección y cultivan el suelo solo
cuando han sido influidos por sus vecinos los Arawak. John Gillij confirma esta relación
cuando sostiene que la Makú es una familia lingüística independiente en el río Auarí medio,
tributario por el lado izquierdo del Uriricoerá medio y no debe confundirse con los Makú
del río Negro y del Yapurá (quienes son de la familia Puinave) con los Makú del Ventuari
(de los Sáliva).
Los Puinave como todos los grupos amazónicos poseían una política poblacional,
observable en los controles relacionados con los tamaños y densidad de los asentamientos,
tamaños de las familias y equilibrio de los sexos. Estos controles se manifiestan por el uso
de plantas anticonceptivas, esterilizantes y abortivas y por la práctica del infanticidio en
caso de malformación o defectos físicos innatos, nacimientos de gemelos, nacimientos
sucesivos de niños del mismo sexo y nacimiento de un niño sin padre responsable. Estas
prácticas de infanticidio selectivo han cambiado aparentemente como consecuencia de la
evangelización.
Sistema de producción
En el mes de marzo, final de verano, se procede a la quema y se deja el terreno listo para
empezar las siembras después de las primeras grandes lluvias de abril y mayo.
Tanto el hombre como la mujer participan en la siembra del conuco, cuyo tamaño
aproximado es de una hectárea y en el cual los cultivos se hacen de manera intercalada.
Las semillas, esquejes y vástagos son recogidos en verano y transportados desde los
conucos viejos. La única planta de resiembra es la yuca brava (Manihot utilissima
esculenta) que se cosecha a los ocho o nueve meses; las otras plantas comestibles son
cosechadas entre los cuatro meses y un año y sólo los árboles frutales continúan en
producción después de abandonado el conuco.
Los suelos de esta región (bosque húmedo tropical) son generalmente pobres y el control de
malezas es difícil; para escoger la tierra los Puinave prefieren las zonas con declives
suaves, y por lo tanto con una superficie bien drenada, para evitar que las lluvias arrastren
la capa vegetal. El color, la textura del suelo y las características de la vegetación
adyacente, son para ellos indicativo de la esterilidad o relativa fertilidad del suelo. La tierra
de los morichales no es apta para sus cultivos por ser anegable y el indígena lo reconoce
gracias a la presencia del moriche rebalsero (Mauritia flexuosa) y a la abundancia de
helechos (Asplenium sp). En cambio los suelos negruzcos de frutales, caracterizados por la
presencia del seje (Jessenia poycarpa), moriche alto (Mauritia casana) y chontaduro, son
elegidos para sus conucos o sembrados.
Los Puinave diferencian varios tipos de suelo. La tierra nití es de varias clases: nitishao,
tierra pedregosa especial para la yuca; nitipí, tierra negra de mejor calidad para cultivar
caña, yuca y frutales; nitijut, tierra amarilla utilizada en la construcción de la casa; jure,
106
tierra arenosa blanca que sólo es utilizada para el cultivo de la piña, lulo silvestre y
marañón.
La parcela cultivada recibe el nombre de Timot, que quiere decir campo de yuca.
Se abre un nuevo campo cada año, razón por la cual cada familia tiene como mínimo tres
parcelas: la chagra sembrada el año anterior, una vez se recoge la segunda cosecha se
abandona; la que está produciendo la primera cosecha y la recién sembrada que todavía no
está en producción. De esta forma se asegura un aprovisionamiento permanente de alimento
fundamental en su dieta.
Rozo se refiere solo a la fiesta de recolección de; frutos silvestres, denominada Yuruparí, en
lengua Geral, o Boon en Puinave (considerada típica de las tribus del alto río Negro);
contenía todos los elementos de los ritos de iniciación masculina, pero no eran los únicos
objetivos de la misma; se necesitaba una gran cantidad de comida (esperando siempre la
maduración de los frutos) y se adquirían así algunos rasgos de las festividades de cosecha,
que en el fondo se relacionan con el mito ogia.
107
La pesca con barbasco es colectiva: se hacen pequeños diques en los caños que han
quedado del invierno. Se echan las "bokas" molidas hasta que surtan efecto; luego hombres,
mujeres y niños participan en la recolección del pescado que sale a flote.
En invierno la pesca disminuye y se realiza con trampas. Los Puinave utilizan una gran
variedad de trampas de pesca: el Kakur, Uabá, Uop (la nasa), Uibui y el Moin,
especialmente puestas donde no haya corriente.
Los ingleses establecieron estrechas relaciones con los Arawak, los portugueses con los
Marabitano y Guipuinave y los holandeses con los Caribe y los Makiritare. Todos se
dedicaron a la caza de esclavos para vendérselos a los relacionados.
Cuando los Puinave, codiciosos de los artículos que podían obtener de los europeos, se
lanzaron al asalto de los pobladores pacíficos, resultaron tan fieros guerreros que llegaron a
esclavizar a los Caberre, que durante mucho tiempo se habían conservado independientes
(Gumilla, 1745).
Bueno ( 1933), señala que existieron grupos de filiación Arawak en el Orinoco, cuya
agresividad llegó a superar a los famosos Caribe de Caroní y del Caura; ellos fueron los
Caberre y los Guipuinave; ambos, de acuerdo con Caulín habitaban la Serranía de Maripana
a orillas del caño Nauquen y el río Inírida.
Es evidente que durante el siglo XVI y principios del XVII, la penetración europea no tuvo
grandes consecuencias para las culturas indígenas del área. La verdadera influencia
empezaría en la época del establecimiento de misioneros religiosos que comenzaron su
trabajo a partir de 1650 (jesuitas, franciscanos, dominicos, capuchinos).
108
río Inírida y el lugar más cercano de sus incursiones parece haber sido la zona del Airico,
habitada por los Achagua y los Guahíbo en el límite del río Guayabero y las regiones del
sur del Guaviare.
Solo a finales del siglo XIX y principios del XX se desarrolló en esta área una intensa
actividad económica. San Fernando de Atabapo, fundado por Solano en 1756, en el sitio de
un pueblo indígena Puinave llamado Dujuuyan, "gente de fuego", tenía unos 200 habitantes
entre 1800 y 1880, llegando en la época del "boom" del caucho a tener 2.000 habitantes,
cifra que aproximadamente se conserva en el presente. El incremento de esta población está
explicado por las excursiones de reclutamiento indígena para las caucherías, realizadas a
principios de siglo.
Puede afirmarse que los Puinave no fueron objeto de una evangelización directa hasta la
entrada de Sofía Müller en su territorio. Las misiones protestantes se instalaron en el área
desde 1943, inicialmente con el trabajo individual de Sofía Müller y posteriormente con la
entrada de "Misión Nuevas Tribus", aproximadamente en el año 1963, poco tiempo antes
de la fundación de la comisaría del Guainía.
Los relatos del Marqués de Wavrin (1948), el artículo de Rozo (1940), el trabajo de
Waldegg (1945), todos ellos realizados antes de la entrada de Sofía Müller, muestran cómo
los Puinave conservaban sus patrones culturales relativos al uso del ambiente, su
organización social, las jerarquías tradicionales y sus actividades ceremoniales.
Tanto los Curripaco como los Puinave poseían mitos cuyos temas se acercaban al
mesianismo. Fupana y Ducjin fueron héroes civilizadores que les enseñaron toda su
sabiduría. Se habían ido y deberían volver porque no habían muerto. La presencia de estos
temas míticos facilitó el trabajo de Sofía Müller que se presentó como una emisaria divina.
Reemplazó su mitología por el Nuevo Testamento. Su intención era borrar todas las
creencias tradicionales, pero los propios indígenas se encargan de hacer el sincretismo
entrelazando los dos sistemas conceptuales: el pastor evangélico indígena hace lo que antes
el Payé.
Las caucherías los habían desarraigado de su territorio; Müller los hace retornar y los
establece en aldeas estables para poder ejercer un mayor control.
110
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112
Indígenas Horticultores del Vaupés
Francois Correa
Población
En la región del Vaupés cada grupo habla una lengua que reconoce como propia y diferente
de la de sus vecinos. Los patrones de filiación establecen que los miembros de un grupo,
vinculados por línea paterna, heredan la lengua de su padre como marca de identidad. Con
notable excepción de los Cubeo y los Makuna, que poseen una alta tendencia al matrimonio
endogámico, la exogamia de grupo coincide con la discriminación lingüística. El
intercambio matrimonial con otros grupos vecinos implica que un individuo domine de
manera regular la lengua del grupo de su padre (su lengua) y la del grupo de su madre.
Debido a las estrechas relaciones surgidas en el intercambio entre dos o más grupos, un
individuo está en capacidad de alcanzar el dominio de las distintas lenguas de sus vecinos.
Estos elementos, identidad lingüística por grupos, polilingüismo individual y
multilingüismo regional, son características del conjunto regional del Vaupés.
113
Entre los Cubeo y Makuna, aunque las reglas de matrimonio disponen enlaces
endogámicos, existe intercambio matrimonial con grupos vecinos, que junto con la
necesaria comunicación intergrupal, hace que compartan rasgos socio-lingüísticos
regionales.
114
Makuna Yahuna
Barasano Yurutí-Tapuya(4) Carijona(6)
Taiwano(2)
3. Comunidad citada por Reichel-Dolmatoff (1968); Giacone ( 1943) menciona los Mirití-
Tapuia sobre el río Tiquié, posiblemente brasilero.
4. Los Yurutí del alto río Paca, afluente del Papurí, distinguen como grupo diferente de
lengua distinta a los Yurutí-Tapuya, habitantes del caño Pindaiba sobre el río Vaupés.
Tradicionalmente los grupos de la región del Vaupés habitaban -y en algunas zonas, como
en el Pirá-Paraná, todavía lo hacen- en estas grandes casas que albergan un conjunto de
familias nucleares dividiendo el espacio interno, o agrupadas en unidades de clanes, o de
patrilinajes. El patrón residencial está regido por la regla según la cual las familias de los
parientes masculinos de consanguíneos próximos viven juntos (patrilocales) mientras que
115
sus hermanas habitan la residencia de su cónyuge (virilocales); sin embargo, se ha
mencionado casos de uxorilocalidad postmatrimonial temporal. De todas formas el grupo
local debe contar con sus esposas venidas de malocas de otros grupos. La genealogía de los
habitantes de una maloca puede abarcar a cinco generaciones. Miembros de otros
patrilinajes y clanes del grupo con sus familias nucleares se pueden sumar a los residentes
de la maloca. Como visitantes de paso, generalmente pernoctan consanguíneos o aliados de
otros grupos.
Una maloca se puede dividir y dar origen a otra; y un linaje consolidado puede generar un
conjunto de linajes, habitantes de una misma maloca. Variaciones sobre la pauta de
residencia se producen por tensiones internas, por descensos demográficos o por la muerte
del `jefe de la maloca', el padre o el consanguíneo mayor.
116
Sistema de producción
La base de la subsistencia de los grupos indígenas de la región del Vaupés es producto del
complemento de la producción hortícola, la pesca, la caza y la recolección. Regidos por una
división del trabajo basada en la edad y el sexo, la siembra de los cultígenos, su cuidado y
recolección, la alfarería y tareas domésticas como el cuidado de los niños y la preparación
de los alimentos, son de dominio femenino, mientras que la escogencia del terreno, la
socola, tumba y quema del bosque para el cultivo, la pesca, la caza, el trabajo de cestería y
la manufactura de la madera son de dominio masculino. La participación en la producción
se lleva a cabo en edad adulta; el desempeño de niños y ancianos está acorde con su
capacidad laboral.
El ciclo anual se rige por las variaciones de lluvias y "secas". Así, el caudal de los ríos
permite prever el aumento o disminución de algunos productos a lo largo del año. El
calendario es más preciso si tenemos en cuenta que los indígenas conocen los
desplazamientos anuales sobre la vertical solar, los ciclos lunares y' los ciclos estelares
asociados con la producción y otras actividades culturales.
117
El cultivo se halla sujeto al uso del suelo por la horticultura itinerante: el bosque se tala y
quema para sembrados de una a tres hectáreas. La familia nuclear alterna el cultivo de una
huerta recién sembrada, con otra en plena producción y una tercera que, resembrada, será
abandonada para la reconstitución del bosque selvático. La alta fragilidad de los suelos
amazónicos obliga a establecer períodos limitados de uso de la tierra que se rigen por los
ciclos de producción; para las huertas, éstos se hallan evidenciados por los ciclos
vegetativos de la mandioca, la cual disminuye su peso progresivamente, de manera que
obliga a la rotación anual. El decrecimiento del potencial de un área utilizada para la
horticultura, como de zonas aledañas de pesca, caza y recolección, da impulso a
migraciones locales muy cerca de los ríos del territorio comunitario. El indígena prefiere
retornar a antiguos "rastrojos" por el conocimiento de los suelos en que descansan y la
facilidad de la fala.
La caza depende del alcance de la presa, ya sea por su paso cercano o rastreable. La
escopeta viene reemplazando a la cerbatana. Se prefiere la caza de la paca y la danta, por la
abundancia de sus carnes, pero, comúnmente, son los tucanes, pavas, guacamayas, tentes y
loros, los que se dejan sorprender en lugares accesibles, como también los monos cuyas
carnes son apetecidas. Ingeniosas trampas, lanzas, instrumentos de madera, hueso y piedra
ya están siendo reemplazados por manufacturas.
118
La recolección silvestre cubre frutos vegetales como el yapurá, el badi, la castaña, el umarí,
el mirití, el pataba, el milpesos, etc., animales como larvas, grillos, ranas, tortugas,
hormigas, y muchas otras especies poco conocidas en el interior del país.
Organización social
Las distintas nomenclaturas asignadas a las unidades sociales de los grupos del Vaupés se
han basado en postulados metodológicos de análisis y características etnográficas que han
enfatizado criterios como la filiación, la lengua, la alianza matrimonial (ver tabla adjunta),
dificultando generalizaciones. En la delimitación de entidades socioculturales y niveles
estructurales de inclusión de sus unidades sociales, bajo una unidad de filiación común, se
reconocen diferentes niveles de segmentación; en cada nivel, los segmentos sociales se
hallan jerarquizados de mayor a menor, regidos por el orden de nacimiento de sus
respectivos ancestros; y cada segmento incluye subunidades segmentarias del nivel
inmediatamente posterior, jerarquizado de manera similar.
119
Comunidad
Segmento
(5)
Fatría Patrilinaje
Taiwano Comunidad
Sib
territorial
Modelo 2
Sib
(6) Categoria Segmento
Makuna frátrica Frátrico Segmento
de Sib
Sib
(7)
Tribu Fatría Linaje
Kubeo
Sub Sib
(1) En Sorensen, 1967; (2) en Bidou, 1976; (3) en Jackson, 1972-1976; (4) en Hugh-Jones
C., 1979; (5) en Correa, 1980-81; (6) en Arhem, 1981; (7) en Goldman, 1968; Reichel-
Dolmatoff ( 1968; 1975), atribuye a la categoría de fratría, las propiedades
intermatrimoniales que articulaban en unidad común a Íos Desana, los Tukano, los Pira-
Tapuya y, anteriormente, a los Wanano.
Las unidades segmentarias fundamentales han sido claramente identificadas como clanes o
sibs; de escasa profundidad genealógica, el clan se compone de uno o más patrilinajes que
se reconocen descendientes comunes de un ancestro mítico sin que puedan remontar los
lazos genealógicos hasta su fundador; la nominación es epónima pero, en ciertos casos, la
referencia se puede establecer por el lugar de origen sobre el río en que surgieron sus
antepasados. Al estar organizados jerárquicamente de acuerdo con el orden de nacimiento
de sus fundadores se consideran hermanos clasificatorios y por ello, unidad exogámica; el
orden de distribución de sus grupos locales sobre el río reproduce la jerarquía social,
habitando en zonas cercanas al lugar de emergencia de sus ancestros. Los nombres
personales se transmiten de acuerdo con cada clan. Un clan o un conjunto de tales se halla
asociado con el ejercicio de funciones específicas que discriminan tareas como capitanes,
cantores, bailadores, chamanes, guerreros y sirvientes; dichas tareas comprenden
actividades que se distribuyen entre miembros del clan. El ordenamiento de mayor a menor
garantizaba la adscripción del rango y la función específica.
120
propios, así como otras marcas de identidad social común; es el caso de grupos como los
Tatuyo, los Kabiyarí, etc., cuyos clanes están organizados de esta manera.
En otras ocasiones un grupo podría estar compuesto por dos o más conjuntos de clanes que
comparten sus rasgos de identidad, como es el caso de los Barasana, los Siriano, etc. En
estos casos es frecuente que la unidad exogámica involucre, además de un grupo, otras
unidades segmentarias o grupos enteros distintos, a pesar de lo cual los rasgos de identidad
se presenta aun al nivel del grupo. Aunque lo que permite asociarlos en una unidad de más
alto orden es la interdicción matrimonial, algunos grupos postulan relaciones de filiación
común con otros grupos de esta unidad exogámica, como sucede con los Taiwano y
Carapana. Consecuentemente, unidad de filiación, unidad exogámica y unidad lingüística
no representan una misma unidad social.
Tal ordenamiento podría coincidir con la estructura ideal interna de los Makuna, compuesta
por conjuntos de clanes intermatrimoniales que se consideran unidad sociocultural
lingüísticamente definida. Sin embargo, la unidad exogámica Makuna podría incluir
segmentos o grupos enteros distintos. Los Makuna conciben su organización espacial
ordenada por descendencia (unidad de residencia, unidad exogámica) mientras que otras
agrupaciones sociales están ordenadas por principios de alianza y son endógamas.
La alianza se rige por la regla ideal que prescribe el matrimonio con la categoría de
parientes terminológicamente señalados como posibles cónyuges Se prefiere el matrimonio
con afines potenciales cercanos, que genealógicamente correspondan con los primos
cruzados bilaterales de sexo opuesto, e incluye el intercambio recíproco de hermanas
verdaderas. El matrimonio por alianza simétrica entre dos líneas de diferente filiación,
apela al reemplazo de intercambio entre primos cruzados bilaterales por aquellos
clasificatorios, así como el reemplazo del intercambio recíproco de hermanas verdaderas
por aquellas clasificatorias. El flujo de intercambio directo en una misma generación puede
optar por el ciclo diferido en generaciones.
Característica particular del sistema terminológico de la mayor parte de los grupos del
Vaupés es la distinción de tres tipos de parientes en la generación de ego, en lugar de la
regular discriminación de los parientes considerados consanguíneos terminológicos y
aliados terminológicos; el sistema incluye una tercera categoría de parientes con quienes se
prohibe el matrimonio por considerárselos "afines de afines" (literalmente: "hijos-
demadre"), relación de parentesco que suele surgir al momento en que la hermana de la
madre casa con miembro de un tercer grupo que no pertenece ni a la línea del padre ni a la
de la madre de ego. Dichos parientes son incluidos al interior de la unión exogámica del
grupo de ego.
Sistema de representaciones
122
El ordenamiento del universo suele estar asociado al ciclo mítico de los héroes civilizadores
conocidos como Ayawaroa, Kuwaiwa o Mujnuyi. Sus acciones desencadenaron el origen
de la tierra y los cerros, de la bóveda celeste; su eje fluvial es el camino del Sol, la Luna y
los astros, que en su viaje rutinario descienden al mundo subterráneo, mundo de tristeza
cuyo eje fluvial vuelve a la Puerta de las Aguas. Desencadenaron también la alternancia del
día y la noche, de la selva y el río; obtuvieron el fuego, la lluvia, conocieron la forma de
procrear la sociedad. E1 origen de los animales de presa y de los cultígenos a través del
rapto de la primera mujer, es asignado a uno de los hermanos distinguido bajo el nombre de
Yeba o Kuwai. Otros ciclos míticos destacados refieren el poder inseminador del Sol; el
incesto primordial de la Luna con su hermana y la estabilización de las relaciones
matrimoniales; el conocimiento de la elaboración de las flautas y trompetas ancestrales
conocidas como Yuruparí, algún tiempo en poder de las mujeres.
123
Estas complejas conceptualizaciones sobre la sociedad y su medio dan origen a la
realización de frecuentes ceremonias rituales con actos chamánicos asociados a eventos de
la vida del individuo y la comunidad. Con ceremonias colectivas se podrían celebrar la
reciente construcción de una maloca, la iniciación de la cosecha de productos silvestres,
animales o vegetales, de productos cultivados o el desbroce de la selva para los cultivos;
son expresión del intercambio recíproco de distintos grupos locales, basados en relaciones
de cooperación económica, relaciones de parentesco y alianza, relaciones de
complementariedad y reciprocidad social. Corrientemente, las ceremonias rituales están
asociadas con períodos del ciclo del individuo, el nacimiento, la iniciación y la muerte.
Cambio cultural
La sujeción del indígena en la explotación irracional del medio (caza de pieles, coca, etc.)
condujo a la sobreexplotación de la unidad productiva (la falta de mano de obra masculina
indujo a la insistente explotación de una misma huerta; las mujeres y ancianos
reemplazaron sus labores de pesca, de caza...) y a la limitación del sistema tradicional de
producción por la disminución de tierras para el cultivo, la recolección, la caza y la pesca,
hasta entonces ocupadas por la extracción de productos nativos. El indígena debió
someterse a nuevos procesos técnicos de producción, y aún hoy se insiste en reemplazar su
equilibrado uso del bosque por sistemas a la manera tradicional campesina o para la
producción de hortalizas, ganado, etc., no adaptados al trópico húmedo.
A1 delicado sistema de reciclaje del bosque por la rotación de los cultivos, se impone la
sedentariedad en aldeas que obligan a la sobreexplotación de zonas cercanas con cultivos
insistentes; las fronteras de caza, pesca y recolección se hacen cada vez más insuficientes
por la carga demográfica; a la larga, el indígena se ve obligado a migrar hacia nuevas áreas
en búsqueda de mejores tierras, como ocurre en las riberas del río Papurí. La unidad básica
de distribución y consumo tiende a transformarse en familias nucleares ahora
individualizadas en casas particulares.
El núcleo social básico tiende a ser la aldea, eje de la actual organización de la mayoría de
grupos del Vaupés. Del grupo local ordenado básicamente por consanguinidad se pasa a
unidades relacionadas por filiación y alianza matrimonial; de grupos locales de familias
extensas, a casas de familias individuales apiñadas en el espacio aldeano. Las relaciones de
parentesco y alianza que sostenían la reproducción de la identidad social, se ven afectadas
por la imposición de nuevas prácticas matrimoniales, del ciclo de vida, de la transmisión de
la herencia territorial, del desarrollo del grupo doméstico, de nuevas asociaciones sociales
para cumplir fines urbanos. La generalización de lenguas francas induce la desaparición de
otras como es el caso del Tariano. La vinculación de nuevas estructuras sociales
piramidales impuestas por 12 organización de la acción comunal, la asociación religiosa y
organismos administrativos en general, no solo implica la dependencia de nuevas
autoridades, sino la supresión de funciones tradicionales del rango como las tareas del
médico tradicional, prácticas religiosas y rituales o la capitanía.
Además del impacto económico y social del proceso de contacto, el aparato educativo y
religioso a cargo de las misiones católicas y protestantes (Misión Nuevas Tribus, Instituto
Lingüístico de Verano...), no solo se ha convertido en la base del cambio y agente
fundamental de la articulación de las poblaciones indígenas a la sociedad nacional, sino que
su acción ha comprendido la necesidad de aparejar una transformación en los sistemas
cognitivos indígenas que coadyuvan al cambio socioeconómico sobre el cual descansa la
organización de los grupos indígenas del Vaupés.
125
A pesar de ello, las organizaciones nativas nucleadas en torno al Consejo Regional Indígena
del Vaupés (Criva) realizan ingentes esfuerzos por equilibrar las relaciones actuales del
Estado y la Iglesia con los diferentes grupos indígenas incluidos en el Resguardo Indígena
del Vaupés, el más grande del país, en búsqueda de su autonomía, respeto y participación
en la creación de programas biculturales que se compaginen con la realidad sociocultural de
esta región indígena.
En la región del Vaupés podrían considerarse áreas diferenciadas de acuerdo con el grado
de transformación de la organización tradicional, debida en gran parte al contacto con la
sociedad occidental:
a. El área de los centros selváticos habitada por las bandas denominadas genéricamente
Makú, especialmente entre los ejes fluviales de los ríos Papurí y Vaupés, y entre el primero
y el Tiquié y hacia el Traira, afluente del Apaporis. A excepción de algunas unidades que se
acercan a los centros aldeanos (Piracuara, Teresita, Wacurabá), los Makú solo establecen
esporádico contacto con los blancos y son los grupos ribereños los intermediarios regulares
para la circulación de mercancías.
b. El área del río Pirá-Paraná y Cananarí y las cabeceras del Tiquié, Papurí, habitada por
cerca de siete grupos indígenas ribereños, en quienes se reconoce son practicantes de la
organización sociocultural más tradicional del Vaupés. Su contacto con los blancos es
distante, aunque misioneros católicos y protestantes, caucheros y coqueros poseen
establecimientos en esta área.
c. El área del río Vaupés, donde se encuentra la capital comisarial y la del río Papurí, donde
se ven más pronunciados los contactos con la sociedad occidental.
Finalmente, y como consecuencia, los modelos de organización social deben ser entendidos
en una perspectiva dinámica: por una parte, dichos modelos están sujetos a la discusión
interna de sus propios miembros (como sucede con los órdenes jerárquicos de ciertos
126
clanes); por otra parte, están sometidos a las transformaciones y readecuaciones resultantes
de la dinámica social y el impacto cobrado por la sociedad occidental.
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130
Makú
Francois Correa
1. Aquellos ubicados en el río Orinoco y bajo Ventuari que fueron mencionados por
Humboldt, posiblemente una subdivisión de los Piaroa; un relato introducido por
Gheerbrant (1952:153), describe a los Makú comerciando curare por cerbatanas y
ralladores de mandioca Maquiritare en el alto Ventuari. Se habla de guerras entre éstos y se
los señala como "brujos" más fuertes que los Piaroa.
3. Los reconocidos en Brasil como "indios do Matto" que habitan el río Negró y el Yapurá
(Caquetá). Reichel-Dolmatoff ( 1968) mencionó la existencia de cerca de mil indígenas
Makú entre el Guaviare y las cabeceras del río Inírida, sobre los que no hay recientes
informes, y otras unidades en el Papurí, el Abiyú y el Makú-Paraná.
Los Makú de los ríos Negro y Caquetá fueron subdivididos por Metraux en tres unidades:
la primera habita el medio Yapurá y el bajo río Negro, hacia el Curicuriari, a quienes
reconoció bajo el denominativo de guariba, apelativo tomado de una posible traducción de
Basado en gran parte de la monografía de Peter Silverwood-Cope. 1972.
131
"mico aullador", dado por otros grupos del área; Koch Grünberg (1906) señala dos
campamentos en las colinas del bajo Curicuriari y menciona otros Makú utilizados por
caucheros en el medio río Negro; Tastevin ( 1923), al hablar de estos Makú del oeste,
identifica dicho denominativo con los "Makú bravos" sobrenombre dado tal vez por los
conflictos que éstos tuvieron con caucheros hacia los años de 1895-1920. Aunque Biocca
(1964) está también de acuerdo con esta identificación, Nimuendaju ( 1927) refiere la
posible confusión existente del lado brasileño de éstos con bandas hostiles, Xirianá y Uaica,
de la orilla izquierda del alto río Negro. Schultz (1959), del medio y alto Yapurá, relaciona
los Makú denominados por otros grupos del área como Kaboris, tomado posiblemente del
nombre del afluente del río Negro conocido como Cauabori o Caburi, según la localización
precisada por Giacone ( 1949).
En la tercera aparecen los Makú del alto CaiariVaupés, el Querarí y el Papurí, a quienes,
siguiendo a Koch-Grünberg (1922), reconoce bajo El término de yapooa. Este último los
encuentra vinculados con los Desano y Guanano, y en gran número con los Tukano de las
cabeceras del Tiquié. De estos Makú del Papurí y el Tiquié, Giacone ( 1949) menciona el
denominativo pokcé, posible traducción de "esclavo" dada por grupos horticultores; el
mismo autor afirma que otras tribus dicen de ellos ser "hijos del jaguar". Biocca (1964)
estuvo en contacto con los Makú de Jaureté, sobre el Vaupés, y en Parí Cachoeira sobre el
Tiquié; el denominativo de Poxsea provendría de una traducción de "esclavo" en lengua
Tukano. Goldman (1963) menciona unidades Makú en el alto Querarí.
Población
Por lo menos parte fundamental de las subunidades Makú del río Negro corresponderían al
área colombiana. Conocemos denominativos genéricos en lenguas Tukano muy próximos a
los mencionados (josa en BarasanaTaiwano; pohsa en Tukano, pero borówa en Cubeo). La
Rotta (1978) los incluye bajo la autodenominación cacua, traducido como "gente" (de cac =
persona; wa = sufijo pluralizante), e incluye su lengua en la familia Makú-Puinave, lo que
estaría acorde con la clasificación de Rivet y Tastevin (1920), quienes al confrontar
información de Koch-Grünberg con la suya, propone que éstos no son en realidad más que
dialectos profundamente diferenciados de una misma lengua original; siguiendo a Koch-
Grünberg, distinguen los dialectos del Curicuriari-río Negro, del TiquiéVaupés y del Makú-
Igarape del Papurí (ver también Giacone, 1955; Greenberg, 1956; Loukotka, 1969; Mason,
1970; Matteson, 1972; Ortiz, 1965; Tovar, 1961).
Recientemente, para los Makú del área colombiana, Cathcart (1973, 1979) considera la
presencia de dos unidades dialectales a las cuales reconoce como judpa o Makú de Tukano
y cacua o Makú de Cubeo, Guanano y Desano. Según Silverwood-Cope (1972), estarían
compuestos por una población cercana a los 200-250 habitantes de zonas interfluviales de
132
la región del Vaupés. Retomando la clasificación de Metraux, el autor considera la tercera
subunidad (Makú del Vaupés-entre el río Negro y Yapurá) conformada por pequeños
grupos regionales aislados cultural, lingüística y geográficamente, que incluyen:
a. Makú del alto Vaupés colombiano, hablantes del Bará-Makú, compuestos por unidades
distribuidas en tres regiones diferentes, cada una de las cuales se diversifica lingüística y
culturalmente conformando unidades endogámicas.
b. Makú del sur del Papurí, reconocidos como Ubde-Makú (siguiendo a Giacone, 1955; de
Ubde="gente").
c. Makú de las cabeceras de los tributarios sur del río Tiquié, hablantes del dialecto
reconocido como Yohop-Makú.
El autor considera que los grupos hablantes de los dialectos Ubde y Bará son mutuamente
inteligibles y existen pocas diferencias en su adaptación ecológica, su organización social y
su cultura material. Posiblemente sobre estas dos unidades descansa su información.
La región del Vaupés se halla poblada predominantemente por grupos hablantes de lenguas
Tukano y Arawak, que viven de la horticultura itinerante, la pesca, la caza y la recolección;
habitan grandes casas comunales dispersas a lo largo de los ríos, que les han valido el
apelativo de "indios ribereños". A pesar de que KochGrünberg (1906) considera que los
clanes Huhuteni y Katapolitani de los Curripaco y un clan Borowa de los Cubeo son de
origen Makú, estos autores han propuesto relaciones asimétricas existentes entre los
denominados "indios ribereños" y los Makú, de donde provendría la traducción del
apelativo de "esclavos".
Con información de los Bará y Tuyuca, Jackson (1976) describe las conceptualizaciones de
los "indios ribereños" (hablantes de lenguas Tukano y Arawak del Vaupés) con respecto de
los Makú, a quienes consideran "no gente". La oposición "indios ribereños"-Makú, estaría
sustentada en diferencias que permiten identificar a los primeros como grupos horticultores,
de hábitat ribereño en malocas, compleja organización social, exogamia lingüística y la
presencia de ciertos tabúes alimenticios; mientras que los Makú se hallan asociados a la
caza, recolección de frutos silvestres, con campamentos temporales, organización social no
compleja y el consumo de alimentos prohibidos a los primeros. Según estos grupos, los
Makú son gente sin espíritu, que se casan con sus hermanas, no usan ropas, ni adornos, son
considerados "caníbales", se alimentan de comida impropia y son faltos de comportamiento
propiamente ceremonial; de este modo, afirman subjetivamente la inferioridad del Makú.
133
prestados en las malocas de los "indios ribereños". Por otra parte, se ha mencionado el uso
de las mujeres Makú como objeto sexual (Biocca, 1964).
Desde la perspectiva de los Makú, pero considerando información de los "indios ribereños",
Silverwood-Cope ( 1972) afirma las diferencias de su estatus económico, ritual y social
entre dos unidades sociales. El término de "sirviente", con el que se reconoce a los Makú,
es posiblemente una traducción común del término utilizado por ambas unidades para
describir sus relaciones. Frecuentemente se señala que algunos conocimientos culturales
Makú son provenientes de los "indios ribereños", como el chamanismo. En su
comunicación, los Makú hablan las lenguas Tukano.
La cerbatana y los elementos de cacería son característicos de los Makú, pero poseen
limitada horticultura. A su turno, los "indios ribereños" también cazan. El intercambio
Makú = "indio ribereño" incluye de los Makú: productos de la selva, carne ahumada, frutas
silvestres, hojas para techar, resinas, cestas, trabajo en la tumba del bosque para los
cultivos, curare, trabajo de remeros, horticultores y elaboradores de casave para los grupos
ribereños; a su turno, éstos intercambian dichos trabajos por yuca en forma de casave, ají,
tabaco y mercancías occidentales como cuchillos, ollas, hamacas, anzuelos, ropa y sal.
El estatu económico asigna a los "indios ribereños" la horticultura, mientras que los Makú
son vistos como cazadores.
Entre unos y otros existe una diferente conceptualizacíón de los elementos de manipulación
chamánica, de los animales y su procreación, así como las perspectivas del individuo sobre
la otra vida.
Sus diferencias socioculturales no obstan para que existan relaciones de reciprocidad entre
los "indios ribereños" y los Makú y, como LeviStrauss ha demostrado, el eventual
seudoarcaísmo bien podría ser resultado de un proceso de involución social debida a
diferentes factores de adaptación ecológica y de relaciones sociales.
Algunos autores han mencionado malocas similares a las de los "indios ribereños" (grupos
Tukano) como sistema de vivienda Makú (Biocca, 1964; Schultz, 1959; Tastevin, 1923;
Metraux, 1948); ellas se hallarían en aldeas o campamentos multifamiliares, en casos con
población seminómada. Schultz describe una aldea en el Caquetá con cinco casas en
rectángulo y 35 habitantes, con cuatro fogones en una de ellas. Otros hablan de barraquitas
de hojas. Frecuentemente los autores encontraron a indígenas Makú habitando en
campamentos no permanentes muy cerca a las malocas de grupos sedentarios Tukano y
Arawak, de acuerdo con e1 intercambio consuetudinario.
A pesar de las referencias sobre los Makú vinculados con procesos de horticultura y la
elaboración de cerámica, según Silverwood-Cope los Bará-Makú del área colombiana
pueden ser descritos como "cazadores profesionales" más que como pescadores y
recolectores. Los Bará-Makú explotan una amplia área selvática entre los ríos Papurí y
MacúParaná. El calculo estimado por el autor para el Macú-Paraná y sus tributarios como
área de cacería alcanza los 3.000 km2; para 84 individuos existiría una zona per cápita de
35.7 km2. Siendo nómades, o más estrictamente, seminómades, poseen limitada
horticultura, lo que propone permanencias estacionales en ciertas áreas y su desplazamiento
circular. El grupo local se traslada cada cuatro o cinco años a una nueva zona y,
eventualmente, permanece en campamentos muy cerca a las malocas de los grupos
ribereños.
Las mujeres se ocupan del cultivo y de la preparación de los alimentos; los hombres de la
cestería y a veces acompañan a la mujer a la huerta, quien raramente va de pesca y más
extrañamente de caza.
Los Makú distinguen la selva primaria de altos árboles y suelos rojos o amarillos (hia), de
la selva baja con suelos arenosos (yea) en donde se localizan campamentos de caza, y la
selva secundaria de antiguas huertas (tahti), diferenciada además por la asociación de
plantas y ciertos animales.
Los Makú tienen un machete por casa y un hacha por cada cuatro o cinco grupos de fogón.
En 1968, todo Makú cultivaba (dos-tres chagras por persona), pero la recolección de la
yuca y otros cultígenos se realizaba antes de su maduración completa (los suelos
interfluviales son más difíciles de cultivar); la no existencia de huertas suficientes era
justificada; anteriormente obtenían productos cultivados por intercambio con grupos
hortícolas.
Pocos grupos domésticos Makú poseen más de una pequeña huerta en producción al mismo
tiempo; en general un grupo doméstico posee una huerta de 3.000 a 5.000 m2, en la que
siembran cerca de trece cultígenos, entre ellos yuca amarga, batata, ñame y frutos como
piña, banano, caña y maíz.
135
El hombre tumba y quema; hombres y mujeres plantan y la mujer se encarga del cuidado,
recolección, resiembra, y del procesamiento del casave. Un grupo doméstico conformado
por un hombre y una mujer, más dos hijos adultos y dos o tres pequeños, podría consumir
cerca de 100 k g de yuca por semana, pero la mayoría es utilizada en la preparación de
chicha. Otras formas de conseguir productos son el intercambio con grupos hortícolas y el
robo, modos de obtener tabaco y ají.
Los Bará-Makú distinguen más de 42 clases de peces (keliwa), diferenciando entre ellos los
peces de día, de los peces de noche; cinco o seis clases son las más apetecidas. La pesca
depende de la estación y del nivel del río; en tiempo seco se hace con veneno en pequeños
riachuelos, con nylon y lombriz y ocasionalmente con arco y flecha; en tiempo de lluvias
con rejas, trampas y raquetas; cuando el río baja la pesca de noche se realiza con anzuelos
atados en líneas en la ribera. La pesca es ocasional y puede se alternativa a la no
consecución de cacería.
Los Bará-Makú distinguen más de 54 clases de fruta silvestre comestible pero son pocas las
recolectadas como: el umarí, siringa, balata, mirití, pichuna, etc.; también recolectan
plantas medicinales y materias primas para utensilios y venenos.
Nombran más de catorce clases de insectos comestibles que se reconocen por ser un tipo de
carne sin sangre, más de doce clases de hormigas, dos termitas, tres escarabajos, larvas,
etc.; en cambio, otros animales por poseer sangre deben ser cocinados y son raramente
buscados como es el caso de las ranas, orugas, grillos; la colecta de los primeros es tarea
compartida por el hombre y la mujer mientras que la de los segundos es tarea masculina.
Distinguen ocho clases de abejas, cuya miel es especialmente buscada al igual que la cera.
Entre los animales del bosque, los Bará-Makú distinguen los que consideran animales de
caza (aka), que se alimentan de plantas, de los "monstruos" (yehepwa) asociados a los
predadores y carnívoros no comestibles. Entre los animales comestibles se distinguen los
animales de cacería voladores, terrestres, subterráneos, de río y cacería de balanceo de
brazos, reconociendo entre ellos más de 74 clases de animales distintos. La cacería es
actividad masculina por excelencia, la mujer solo puede ahumar las piezas.
Como se sabe, la cacería tiene tendencias territoriales, hábitos y alimentación (por ciclos de
frutos silvestres) e interacción con otros animales, que guían al cazador, prefiriendo lugares
no disturbados por la presencia constante del hombre.
Los Bará-Makú disponen de distintas técnicas de caza de acuerdo con el tipo de animal, la
hora, etc.; en ocasiones utilizan perros y se comunican entre sí por silbidos. Las aves
136
grandes y los monos (animales gregarios que habitan en lo alto de los árboles), son cazados
con cerbatanas y dardos envenenados con curare. Con estos mismos medios se caza en las
noches secas a aquellas aves cuyo canto se escucha antes del amanecer como el trompetero.
El pecarí y los cerdos salvajes se cazan con arcos y flechas envenenadas disparadas por
grupos de hombres.
Agrupación de caza y
% del total % de
pesca según zona
en kg cacería
ecológica
Caza de vuelo 6.4 35
Caza de balanceo de brazos 5.8 20
Caza terrestre 66.5 34
Caza subterranea 3.9 6
Caza de río 4.2 5
Anguilas 5.2 --
Pesca de río 8.0 --
Los perros tiran al agua las pacas en verano, encuevan pequeños roedores o rastrean en la
huerta al agutí. El tapir es la cacería más preciada por su peso (100 kg ) pero no es
frecuente. En la noche se le caza con escopeta y linterna, pero también se le puede cercar
con perros y darle muerte con cuchillo.
Cabe destacar la pesca de anguilas a través de ingeniosas trampas. Esta se lleva a cabo en
zonas de inundación o "rebalses" y, en la estación seca, en los ríos bajos donde las anguilas
jóvenes, abandonando las aguas profundas, buscan allí sus lugares para desovar.
Durante nueve meses de caza y pesca entre los Bará-Makú del Macú-Paraná, de noviembre
a agosto, considerando 30 cazadores y visitantes ocasionales (2.886 días/ hombre) se
obtuvieron 198 presas, de las cuales la mitad eran de pecarí grande. Siete cazadores no
obtuvieron nada; 30 de ellos pesca y una sola excepción pescó anguilas; dos hombres
cazaron más de la mitad del total de los 30, en un total de 25-30 días de caza. La
productividad fue de 0.7 kg por hombre/día en Bara-tore. Los Makú utilizan todos los
recursos disponibles (en otros tres lugares disponen de 3.1 kg, 2.5 kg y 2.2 kg por
hombre/día). Del total de 2.973 kg de producción total de carne, 1.152 kg (40.1%) fueron
intercambiados con grupos hortícolas.
Organización social
137
sistema de unidades de descendencia patrilineal, reconocidos como clanes, nominados,
jerarquizados y compuestos por patrilinajes, agrupados en dos mitades exogámicas
distribuidas en tres bandas dispersas, cruzadas por grupos regionales locales.
1. Grupo doméstico: compuesto por aquellos miembros que duermen, producen y cocinan
juntos, alrededor de un solo fogón; regularmente está compuesto por una pareja
matrimonial, incluyendo sus hijos célibes o parientes viudos con hijos (cinco personas en
promedio); nunca un grupo doméstico incluye dos matrimonios; cuando los hijos se casan
138
abandonan el grupo y se establecen en uno nuevo. Es unidad de producción, consumo y
distribución de alimentos; autónoma frente al grupo local; es la unidad doméstica y social
básica. Se diferencian de otros grupos domésticos por la referencia a un mayor o al
masculino nodal al que le añaden un sufijo pluralizante, bajo el cual el grupo se refiere a sí
mismo.
2. Grupo local: al igual que el anterior, la referencia a esta unidad se establece por el
nombre del mayor o nodal más el sufijo pluralizante, o por el nombre del río donde se
localiza (agregando el sufijo muna). Aunque su composición y tamaño pueden variar, está
compuesto por uno o varios grupos domésticos que comparten el sitio de habitación, viajan
juntos y conforman equipos masculinos o femeninos de tareas colectivas y están
relacionados parentalmente, y como unidad ceremonial. De los 16 grupos locales Bará-
Makú (con una-cinco casas y uno-nueve grupos domésticos) solo dos eran familias extensas
patrilineales y patrilocales, el resto estaba conformado por familias bilocales y bilaterales,
cuyos hombres estaban relacionados como afines (por intercambio de hermanas) y en
algunos casos como agnados (seis), clanes que han intercambiado sus respectivas hermanas
(dos).
3. Grupo regional: la distinción entre grupos regionales se establece por la referencia al río
más grande (agregando el sufijo muna) en el que se encuentran los diferentes grupos locales
que lo componen; también puede ser reconocido por la referencia a sus patrones Tukano.
Más precisamente se basa en su independencia y autonomía social y cultural, su tendencia
endogámica, las variaciones lingüísticas (dialectales) y la separación espacial de las tres
bandas, lo que se reconoce bajo el término swoua. Su composición básica es el conjunto de
clanes afines, pero frecuentemente se demuestra una composición bilateral, y entre clanes
de diferente grupo regional existen lazos de unión agnática o afín de sus grupos locales, lo
que genera uniones esporádicas. La relación con los grupos Tukano influye en el grado de
aculturación de los tres grupos regionales.
139
Yare'wa
U'we
Foitsuwe
Hwew-wa
R.C. Yere'wa Carguero y Cucura
Bará-makú*
Al tiempo del matrimonio los grupos locales de, los cónyuges viven en lugares distintos y
poseen diferentes corresidentes.
Muchos grupos locales son bilaterales (afines + agnados) de manera que los cónyuges;
pueden vivir en un grupo local que incluye parientes de ambos grupos.
Los Bará-Makú son social y culturalmente endógamos. Los Bará-Makú se casan con
miembros de su misma lengua, excepción de los Ubde (variación dialectal). Los tres grupos
regionales muestran una tendencia endogámica local. Hay endogamia entre grupos locales,
quienes muestran frecuentemente su composición bilateral.
140
Finalmente, la ideología patrilineal y patrilocal basada en unidades de rango exógamas y
clanes patrilineales establece para los BaráMakú una rígida estructura de relaciones
agnáticas.
Sistema de representaciones
El interés de diferentes autores por la producción especializada del curare (el veneno de los
dardos de cacería), se muestra en frecuentes recopilaciones de mitos al respecto, pero
también se incluyen narraciones menores de su complejo mítico (Giacone y Oliveira, 1932;
Giacone, 1954, 1949; Biocca, 1936, 1964; Terribilini, 1961). Para los Bará-Makú del área
colombiana, Silverwood-Cope refiere: Idn Kamni hizo este mundo con su saliva y tierra
después de que fuera quemada con las llamas que vinieron desde abajo (río Venado); la
primera gente vino en la canoa-culebra que desovó en los rápidos del "Río de Leche"
viniendo por el río Venado, al cual fluyen todos los ríos de este mundo (asociado al Vaupés
y eventualmente al Amazonas). Idn Kamni obtuvo la noche, el Sol estaba detenido y al
tumbar el árbol Ye se formó el río. Los jaguares comieron el clan de Idn Kamni y éste los
venga al darles muerte con el rayo. Idn Kamni, de goma de balata y soplada con humo, hizo
una mujer culebra que quería por esposa y de ella un hijo; su vagina de dientes de piraña
gestó las alimañas de este mundo. Idn Kamni buscó otra mujer, la vomitó pero esta mujer
agutí se fue a casa de los buitres a quienes Idn Kamni tuvo que ahogar; después en
búsqueda de miel tuvo que matar a su mujer. Idn Kamni hizo un baile y se fue hacia el
cielo.
El cosmos se halla descrito a través de dos dimensiones paralelas relacionadas por tiempo y
espacio (arriba-antes; aquí-ahora; abajo-después) que sólo son accesibles a la vista del
chamán y a los sueños. Verticalmente los Makú distinguen diferentes niveles en forma de
discos habitados por diferentes seres; estos discos estarían cubiertos por una piel con forma
de huevo.
141
Hacia el extremo de arriba está el "lugar de Idn Kamni" a donde retornan las almas de los
muertos -su cuerpo va a la tierra- en forma de niños recién nacidos, que después de beber
líquidos de flores crecen hasta ser jóvenes hombres y mujeres, que comerán productos
cultivados pues no hay caza ni pesca. A su lado está la "casa del trueno" en donde vive el
cuerpo rapé a quien los chamanes entregan las almas de los muertos a cambio de rapé,
almas que comerá el trueno. Las estrellas (Pléyades, Taurus, cinturón de Orión, Lota
Orionis, Bellatrix, Corona Borealis, Scorpio, Cetus) pasan debajo de estos lugares hasta dar
vuelta y próximas a la Tierra se transforman en aves. Tres dominios se hallan entre los
primeros discos y la Tierra: 1. el dominio de las oropéndolas y tangaras, amigos de Idn
Kamni; 2. el dominio de los Milanos (el anoides fortificatus) quienes fueron los que
avisaron a Idn Kamni del rapto de su esposa por los buitres; 3. el dominio de los buitres
(Cathartes ruficollis) que son asociados con los carroñeros. Saliendo al este -contrario al
camino de las estrellas- el Sol y la Luna describen su arco cayendo al oeste para dar la
vuelta al disco de esta Tierra y salir nuevamente al este; por dicho camino se desplazan las
nubes yendo hacia el este con las lluvias y el viento.
Inmediatamente debajo de esta Tierra, debajo del camino del Sol y de la Luna, está la tierra
de la gente umarí, por donde el Sol y la Luna recorren un camino inverso al de este mundo;
el tiempo, el día y la noche son inversos.
Los hombres pueden distinguirse entre aquellos que envenenan por brujería y hablan de
enfermedad; y aquellos que son rápidos y fuertes de aquellos que son lentos y débiles.
Idn Kamni es el creador, pero los eventos que dan origen al mundo son producto de
situaciones inestables cuya resolución establece el orden que se mantiene hoy: a. por
ejemplo, día y noche, sequía y lluvias, creación del clan y devoramiento por los jaguares,
incesto o relación caníbal hasta obtener la verdadera mujer; b. dos energías
complementarias y contrastantes, tsa'lina: "caliente" y kama'lina: "frío", en cuya relación
dinámica se fundamentan la vida y la muerte y los seres mismos están asociados con ellas:
las plantas son frías, los monstruos predadores son calientes y los seres humanos y animales
de caza deben mantener tal equilibrio a través de su comportamiento y alimentación; c. los
varios niveles que evoca el mito pueden ser vistos como transformaciones de una lógica
subyacente común a todos ellos.
142
Cambio cultural
Bibliografía
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145
Indígenas del Mirití-Paraná
Martin von Hildebrand / Elizabeth Reichel
Ubicación Geográfica El área del bajo río Apaporis y del río Mirití-Paraná se
encuentra entre la latitud 0° y 1° sur y las longitudes 70°
y 71° oeste. Se ubica por lo tanto en la selva amazónica
colombiana en la parte norte de la Comisaría Especial
del Amazonas.
La poca variación del índice de lluvias en esta región se debe a que se encuentra a 1° al sur
del ecuador donde convergen los vientos alisios lo cual hace que la zona sea una de las de
mayor pluviosidad de la selva amazónica, superando los 3.500 mm por año. El grado de
insolación total en mínimos y máximos coincide inversamente con los de la precipitación;
la temperatura media anual (de 25° a 26°C) se mantiene sin grandes fluctuaciones
estacionales, escasamente de l°C, más o menos, debido principalmente a la alta humedad
del aire mientras las fluctuaciones diurnas-nocturnas varían hasta 10°C.
Las épocas de menor humedad general son enero y febrero, y las de mayor, abril, mayo y
junio. Este régimen difiere de los que se observan al norte y al sur del Ecuador climático,
debido a que no tiene realmente una época seca.
Población
Estudios arqueológicos en el área del bajo río Apaporis y del Caquetá y el Mirití (Reichel y
von Hildebrand, 1981) y en el Amazonas (Meggers, 1975, 1979), indican una muy antigua
y extensa habitación, desde hace varios milenios posiblemente. Las actuales etnias son
descendientes y resultado de varios procesos de transformación cultural acaecidos en el
área, y entre esta área y las áreas que la entornan, pues hay índices de contactos con la
región Andina, el alto y bajo Amazonas y el Orinoco, desde tiempos precolombinos.
En mapas y datos de cronistas de los siglos XVIII y XIX, se ven señaladas las etnias Passé
y Yurutí para el área en general, y los Yurí o Coeruna para el bajo Apaporis, con las
146
Tanimuka y Makuna, así como los Yukuna en el alto Mirití y los Aweretú en el bajo Mirití,
y Quebrada Negra.
En el área del bajo Apaporis entre el chorro de la Libertad y el chorro de la Playa habitan
actualmente comunidades indígenas pertenecientes a los grupos étnicos Makuna,
Tanimuka, Yáuna, Letuama.
Los Tanimuka, Letuama y Yáuna habitan tradicionalmente los ríos Yapiyá, Popeyacá e
Icapuyá, afluentes derechos del río Apaporis. Hoy en día algunos Tanimuka y Letuama
ocupan el río Popeyacá mientras que otros habitan las riberas del bajo Apaporis; en total en
esta zona no son más de 40 Tanimuka y otros tantos Letuama. Los pocos Yáunas que
sobreviven se localizan en las cabeceras del río Icapuyá y son aproximadamente 20
personas en total.
Según los indígenas, antes de la llegada de los blancos, los habitantes de los afluentes
izquierdos del bajo Apaporis entre los chorros de la Libertad y los chorros del Jirijirimo,
hablaban idiomas similares al Tanimuka y se entendían entre sí, compartiendo extensas
redes de alianza.
Gran parte de los Makuna (unos 300) habitan el río Komeñaca, afluente del bajo río
PiraParaná (ver Vaupés). Por diversas razones, entre ellas los conflictos intertribales,
algunos segmentos migraron al sur y se asentaron en el río Jotaveyá, afluente izquierdo del
río Apaporis, y en la margen derecha de este último, en el lugar donde más se acerca el río
Mirití. Estas comunidades comprenden unos 200 individuos.
Además de los cuatro grupos étnicos, hay una veintena de Makú instalados por iniciativa de
la misión capuchina arriba del chorro de Sucre, en la margen izquierda del río Apaporis. La
familia lingüística es Makú-Puinave.
En el área del río Mirití habitan ocho grupos étnicos diferentes: Yukuna (350), Matapi
(180), Kawillarí (30), Tanimuka (130), Letuama(40), Yáuna (20) y Makuna (50). Hay uno
o dos individuos de cada uno de los grupos Cubeo, Puinave, Miraña y Bora asimilados a los
patrones de la población dominante. Los Yukuna, hoy en día, incluyen a la gente Urumi,
Heruriwa (Puerco), Kamejéya, Imike(Hierba) y Piyotí. Los Matapí, a su vez, a los
Upichiya.
Los Yukuna y los Matapí hablan un mismo idioma que ha sido clasificado en la familia
lingüística Arawak (así como el idioma de los Kawillarí). Los Tanimuka, Letuama, Yauna
y los Makuna han sido clasificados dentro de la familia lingüística Tukano Oriental.
Aparentemente un grupo de indígenas Urumi habita las cabeceras del río Mirití y se
mantiene aislado del resto de las comunidades de la región hasta el momento. Algunos
individuos Urumi viven entre los Yukuna pero hablan únicamente Yukuna; éstos, como
muchos otros indígenas, dicen que los Urumi habitan en la zona mencionada pero que
"perdieron contacto con ellos" hace más de setenta años, cuando los Yukuna, que vivían en
las cabeceras del río Mirití, bajaron hasta los chorros del Tequendama a participar en la
147
explotación del caucho. Hasta la fecha carecemos de datos concretos sobre las
características de este grupo.
Con respecto a los demás grupos étnicos del río Mirití, ninguno se halla en su territorio
tradicional. Sin embargo, este río se puede considerar esencialmente territorio Yukuna ya
que, según la tradición oral, su origen se ubica en las cabeceras del mismo río. Hoy en día.
se han desplazado a la parte media y baja del río, reubicados por los caucheros en la
primera mitad de este siglo, y para tener acceso al comercio y a los servicios de salud y
educación de los blancos. Los demás grupos han migrado del norte de los afluentes del río
Apaporis.
Los Matapí perdieron su idioma y hablan Yukuna. Anteriormente habitaban las cabeceras
de los ríos Popeyacá y Yapiyá -afluentes de los ríos Mirití y Apaporis- y hay datos que
indican que a comienzos del siglo algunos emigraron al Brasil en forma masiva o quizá
fueron vendidos como esclavos. Los pocos que permanecieron en la región fueron a vivir
con sus aliados los Yukuna y sus hijos adoptaron el idioma de éstos.
Tanto los Yukuna Matapí como los Tanimuka dividen el año en unas quince a veinte
"estaciones" de frutas silvestres y domésticas. La oferta y demanda ambiental varían
continuamente, indicando diferentes interacciones entre animales, plantas y humanos. Una
gran preocupación de todos estos indígenas es prever a corto y largo plazo los recursos y
gastos energéticos, para asegurar una supervivencia armoniosa.
Hacen cálculos elaborados del pasado y del futuro, considerando hechos de la oferta y
demanda ambiental en relación con su historia, y los modelos de articulación de etnias en
sus territorios de caza, pesca, recolección y sitios de vivienda. Involucran en esta
contabilidad ecológica, una profunda memoria histórica con detallados modelos de
temporalidades.
El ciclo anual se compone de épocas o estaciones de oferta ambiental, que "comienzan" con
el verano, en el equinoccio de septiembre. Son las épocas del gusano, chicharra, sapo, piña,
chontaduro, yeche, caimo, yugo, canangucho, huansoco, pepas silvestres, y de nuevo el
verano.
148
La caza y la pesca son actividades masculinas generalmente, aunque las mujeres atrapan
ocasionalmente pequeños roedores comestibles en sus chagras, o van a pescar con barbasco
a las quebradas.
El río del territorio tradicional de los Kawillarí es el Cananarí, afluente derecho del río
Apaporis, arriba del chorro del Jirijirimo, donde aún habita la mayor parte de este grupo
étnico. Por conflictos internos, un pequeño segmento de unas 30 personas migró al río
Mirití y se instaló cerca de las bocas de Quebrada Negra, afluente derecho del bajo río
Mirití.
En Puerto Córdoba y La Pedrera, poblaciones del bajo río Caquetá, existen pueblos
mestizos, donde hay indígenas de casi todas las etnias (menos Makú). La población mestiza
vive del comercio de la pesca, maderas y víveres, entre otros.
Hasta comienzos del siglo XX los grupos indígenas de la región vivían principalmente en
los afluentes de los grandes ríos, a una distancia de un día en canoa unos de otros. Cada
comunidad se agrupaba en una casa comunal -la maloca- que podía albergar hasta 200
personas. Estas agrupaciones obedecían a la necesidad de esfuerzos comunitarios en el
trabajo y a los constantes conflictos intertribales o interjefaturas. Cada maloca estaba bajo
la autoridad de un "jefe de maloca" quien compartía el manejo sociopolítico con un par de
"jefes auxiliares", quienes eran sus hermanos o hijos mayores. La maloca era, y continúa
siéndolo, lugar de habitación, centro ceremonial, lugar de entierro de los muertos y modelo
simbólico del cosmos como el modo de producción y de reproducción básico (Von
Hildebrand, 1975, 1984; Reichel y von Hildebrand, 1984).
149
La maloca, como empresa colectiva es una unidad dinámica sociopolítica, económica y a su
vez es la unidad ritual, expresando en su teoría y práctica, un manejo comunitario de
recursos naturales y culturales.
Hoy en día estas malocas de base redonda, techo semicónico y dos aperturas triangulares,
siguen siendo parte del ethos de estas culturas, aunque su tamaño se ha reducido a una
tercera parte.
La maloca albergaba, hasta hace poco, a docenas de individuos que convivían de manera
comunitaria. Hoy en día solo vive una familia extensa en cada maloca, aunque a su
alrededor viven familias nucleares, la escuela, la tienda comunal, o es el depósito de
mercancías del maloquero.
Las malocas de los Tanimuka y Yukuna son de unos 16 metros de diámetro. Sobre su base
redonda, hay un techo semicónico de más de 15 m de altura. Este techo tiene dos
claraboyas triangulares, orientadas este-oeste, que además de permitir iluminación y
ventilación, sirven de instrumento astronómico.
A1 entrar los rayos solares por la apertura oriental, penetran gradualmente al interior de la
maloca, en un recorrido occidente-oriente, al mediodía se ven temporalmente interrumpidos
por la cúspide, pero continúan desde el centro de la maloca, hacia el oriente, subiendo por
el techo por la tarde, hasta desaparecer hacia las 5:30. Esto es usado como guía
mnemotécnica para observar y nombrar el tiempo diurno; es una especie de reloj. A su vez,
como calendario del ciclo anual es un medio sencillo para llevar el cálculo del paso del Sol
entre los solsticios, entre cada año-verano.
Estos ciclos se engranan a las estaciones de pescados (subiendas), insectos (hormigas, etc.),
pájaros (migratorios, i. e. garzas) y a su esquema astronómico (constelaciones, estrellas,
planetas, etc.) y cosmológico. El sabio conocedor de la interrelación de estas realidades es
el chamán, quien como científico y filósofo, mantiene y transforma constantemente estos
sistemas de referencia.
2. Un espacio público, entre estos cuatro postes y los 12 (ó 16) postes secundarios.
La primera área es usada solo para contextos rituales, para dar comida ritual a los invitados
o para ritos o bailes realizados por los ancianos.
La segunda área es utilizada diariamente para realizar labores cotidianas tales como trabajar
la yuca o pilar coca.
La tercera área es usada por cada familia para dormir, comer y descansar. Ahí se entierran
los muertos debajo del sitio donde dormían, en tumbas con cámara lateral.
A los invitados ocasionales, sin filiación directa al grupo, se les asigna un espacio
doméstico al este. Los viejos del grupo y los chamanes se sitúan en los puntos
151
intercardinales, en el lado sur generalmente. Los niños y sus madres duermen en la periferia
de la maloca, mientras sus padres duermen guindando entre los postes secundarios, más
hacia el centro.
En los bailes radiales los viejos bailan hacia el centro de la maloca, y las mujeres hacia la
periferia, mientras los jóvenes y hombres adultos bailan en medio.
El cosmos es concebido como una serie de platos circulares superpuestos, unidos por
corrientes de aire, agua, humo y luz. El cosmos está circundado por el río cósmico donde
navegan Sol y Luna en sus respectivas canoas. Los seis cielos superpuestos son de
pensamiento, energía masculina y frío; las tierras son: energía femenina y caliente. El calor,
dicen, aumenta en las subtierras.
Los hombres, a través del pensamiento chamanístico, deben enfriar periódicamente esta
tierra. Ñamatu, la Madre-Tierra, gobierna la ley de la fecundidad, el nacimiento y la muerte
física. A su vez, una serie de dueños, espíritus y fuerzas, rigen el crecimiento humano y el
desarrollo de fuerzas físicas, sociales y espirituales. Estas fuerzas se proyectan en los cuatro
postes centrales de la maloca, y en los diferentes niveles del techo de la maloca. La maloca,
como un gran cuerpo físico y espiritual, es estructura dinámica de reproducción; las
mujeres asociadas simbólicamente a la reproducción física y material, y los hombres a la
cultural, política y espiritual.
Cada maloquero, o dueño de maloca, construirá, en su vida, unas cuatro malocas. Como
rango hereditario, basado en su primogenitura, será quien maneja la maloca donde vivirán
sus hermanos e hijos. El maloquero es un especialista en el manejo de la comunidad, y
domina los campos de lo que llamamos economía, política, historia, ecología, sicología,
astronomía, arte, meteorología y demás. El puede ser chamán o tener chamanes dentro del
conjunto maloquero.
Siendo el maloquero el mayor de los hijos, tendrá a su hermano menor como chamán
agresivo y a uno de sus hermanos intermedios como chamán defensivo o "bueno". El
chamán agresivo, "ve", ataca, y recrimina, mientras el chamán defensivo solo "cura" a la
gente.
Los chamanes, especializados en "hombres tigres" que "ven" y los que solamente "curan",
manejan también a la comunidad. Estos, articulados al maloquero y al cantor, utilizan su
saber para un manejo sociopolítico y metafísico de los grupos. El manejo de la comunidad
es dispendioso, ya que se exige un gran conocimiento de las características del ecosistema
152
(y sus variaciones espacio-temporales) y de la historia de todos los grupos, en torno a
territorios, alianzas o relaciones hostiles. Esta historia incluye la de los hombres blancos, y
la de grupos o vecinos en una elaborada conciencia histórica que manipula recursos y
pautas sociopolíticas. El modo de producción maloquero fue el mecanismo para realizarlo.
La llegada del blanco a la región desarticuló los sistemas sociales y culturales tradicionales
y produjo una notable disminución de la población indígena. La historia oral indígena y los
relatos de viajeros aportan información sobre la evolución de la región y de su población
entre los siglos XVII y XIX. La habitación indígena durante milenios antes de la conquista,
obviamente se componía de cambios dinámicos, pero la imposición violenta del sistema
blanco, en estos últimos tres y medio siglos, ha sido excepcionalmente transformadora.
En el siglo XVII se intensificó el tráfico de esclavos como mano de obra para los centros de
producción, dando lugar a grandes transformaciones en las sociedades indígenas. Las
poblaciones que vivían a lo largo de los ríos navegables -vegas ricas en aluviones con
potencial agrícola- fueron las más reducidas con la llegada de los blancos; éstos pusieron en
práctica la estrategia de alianza comercial o relaciones clientelistas con grupos indígenas a
quienes armaban y hacían ciertas concesiones para que actuaran como intermediarios en la
consecución de esclavos; otra práctica frecuentemente utilizada fue el sistema de endeude
personal indígena que luego era deportado y vendido en los centros comerciales.
Galváo señala un segundo período entre 1759 y 1840 durante el cual se afirma el poder
mercantil secular; expulsados los jesuitas, se continúa la explotación de productos naturales
y se realiza una agricultura incipiente para el mercadeo en plantaciones de yuca, plátano,
cacao, algodón y añil; se establecen "feitorias" de pescado seco y fibras vegetales.
153
hacinamiento en poblados nucleados que iban contra la pauta de población dispersa
tradicional.
Entre 1800 y 1860 decae el boom, desaparecen temporalmente los centros incipientes de
producción manufacturera, estableciéndose de nuevo la explotación de productos naturales.
Hay en esta época una fuerte disminución de la población indígena por las epidemias, las
guerras y las condiciones de trabajo.
En una tercera etapa, de 1840 a 1920, se establece una economía de industria extractiva con
base en la balata y el caucho. La presencia de colombianos, peruanos y brasileros
representa la consolidación de sus naciones en esta área marginal de frontera. Ahora,
además de la presencia étnica blanca/india, aparecen los mestizos; colonos pobres y
comerciantes colombianos y extranjeros recorren el área y se dividen territorios para la
explotación del caucho. El ascenso económico que se produce hacia 1900 por la
explotación cauchera y de balata establece nuevos centros de comercio en la región; el
mercado del caucho, orientado por la Casa Arana y los centros comerciales del Brasil tiene
asientos importantes sobre el río Caquetá y hacia las bocas del Apaporis (Franco, 1984).
Entre 1908 y 1928 hay una dramática reducción de la población y se observa un desorden
en los asentamientos indígenas, debido principalmente a la extracción del caucho, que con
sus métodos despiadados de explotación de la mano de obra indígena sembró el caos y la
muerte en la región.
En 1928, Luis Antonio Rivas, comisionado para levantar el censo nacional en la Comisaría
Especial del Amazonas, bajó los ríos Orteguaza y Caquetá hasta la frontera con el Brasil y
entró por el río Mirití-Paraná. Los datos del censo, relativos al área en cuestión, son los
siguientes: sobre el río Caquetá, entre el Araracuara y Córdoba censó 33 Witoto y 298 Bora
y Miraña; en Córdoba registró 24 indígenas entre Yukuna, Carijona y Miraña; en La
Pedrera contó Andoque, Bora y Miraña en un total de 49 personas (Mora, 1975).
Sobre el río Mirití-Paraná censó 570 indígenas entre Yukuna y Matapí, unos 20 Tanimuka,
unos 15 Andoque, 67 Miraña; sobre la quebrada de Popeyacá, afluente derecho del
Apaporis, manifestó que había 89 Tanimuka y 79 Makuna y finalmente señaló 32 Yukuna
como habitantes del Apaporis. El efecto de las caucherías fue el del conocido etnocidio y
genocidio, documentado para el Caquetá.
Debe considerarse una cuarta etapa en el Amazonas; la del boom de la coca que comienza
localmente en la década de los 70 y se mantiene hoy con los altibajos del mercado
internacional. Una quinta etapa pudiera ser la del oro (o de los "garimpeiros"), iniciada en
1985 en el área del bajo Apaporis con la explotación del oro de aluvión y de minas. La
expansión estatal y de la economía de mercado transforma a las etnias del bajo Caquetá y
Mirití-Paraná, en un violento proceso.
Sistema de producción
Los grupos indígenas que habitan las cuencas del bajo Apaporis y del río Mirití, al igual
que todos los demás grupos indígenas del noroeste amazónico, tuvieron tradicionalmente
154
una economía de subsistencia basada en la horticultura, la pesca, la caza y la recolección de
frutas silvestres e insectos. Hoy complementan estas actividades con la venta de maderas,
pescado, pieles y con salarios ocasionales, así como participando en los booms arriba
mencionados.
De acuerdo con la distribución sexual del trabajo, los hombres se ocupan de todas las
actividades directamente asociadas con la selva (caza, pesca, recolección, extracción de
materia prima, apertura de áreas para cultivos), de los rituales, la administración política, la
construcción de malocas, canoas, armas y objetos rituales. Las mujeres se ocupan de las
chagras para horticultura, ciertos aspectos de la crianza de los niños y la preparación de la
comida, así como de ' la alfarería, el tejido de hamacas de cumare, y la producción de
"cuyas" o totumas.
Como campo de cultivo, chagra, según el aspecto y las características del suelo y de la
vegetación (Von Hildebrand, 1975), se requiere un lugar sin mucho sotobosque y sin raíces,
con cierta combinación de suelos arcillosos y arenosos. Se consideran también referencias
de tenencia de terrenos, ya que cada espacio tiene como propietarios a linajes o grupos de
malocas.
Para adecuar una chagra se siguen ciertas fases: el primer paso consiste en socolar, o cortar,
la pequeña y mediana vegetación que pueda molestar durante la tumba. La época de tumbas
y quemas se sitúa entre fines del equinoccio de septiembre y los meses de verano que
siguen. Esta se realiza generalmente en un día (por 20 hombres, trabajando de 6 a.m. a 12
m.); durante la noche se baila y se bebe mientras el chamán "cura" el área para que se
transforme de área silvestre, de los dueños del monte, en área domesticada, de la
comunidad. A los dos días de la tumba, se nivela la chagra cortando los arbustos en pie y
las ramas de los árboles caídos; este paso es la "repicada", que es seguido de la quema,
entre dos y cinco semanas más tarde, según el tiempo que predomine. Antes de que retoñe
la maleza (aproximadamente seis semanas después de la quema) se efectúa la siembra, en
una minga de mujeres; mientras tanto, los hombres traen de otras chagras los tallos o cepas
-nunca semillas- para sembrar. El desyerbe lo realiza también la mujer en los cultivos que
lo requieren (yuca, ñame, piña, ají, yota, coca). Este paso disminuye durante los meses de
invierno, de junio a agosto.
Las chagras son reutilizadas dos veces, una inmediata y otra después de un descanso de 10
a 20 años. La primera se hace al terminar la segunda cosecha de yuca -que demora entre
uno y dos años-. La chagra se abandona durante el tiempo ya señalado al final del cual
puede volver a utilizarse. La chagra abandonada es usada como "rastrojo" por sus dueños,
durante diez o más años, para recoger frutas, maderas, e incluso cazando en ella, pero sin
155
siembras. Mientras se utiliza un terreno, se cuida de los "dueños" de la flora, fauna, aguas y
tierras, con miras a una regulación ecológica apropiada.
Las cacerías cotidianas se hacen en lugares distantes no más de dos horas de la vivienda;
mediante ella se obtienen primates, roedores, aves, etc., o babillas y borugos en áreas
ribereñas. Hay un sofisticado sistema para reconocer territorios por etnias y por grupos de
malocas, que dan acceso legítimo a ciertos grupos solamente. Para ocasiones especiales,
como rituales y mingas, se hacen "cacerías programadas", es decir, se busca un cierto tipo
de animal como el puerco de monte, el venado y el tapir; en estas cacerías los hombres van
solos o por parejas a los sitios donde estos animales se encuentran habitualmente
("saladeros" o "pepeaderos") y los cazan, bajo un control chamanístico que considera esta
actividad como un "intercambio" con los "dueños" de los animales.
La dieta alimenticia es un tema central en la vida cotidiana de los indígenas del Mirití.
Los grupos más tradicionales se someten a restricciones alimenticias muy severas que
afectan sobre todo a los alimentos provenientes de la selva, así como las formas de
preparación: animales de monte o de río solo pueden ser consumidos después de un ritual
de purificación; la sal y los alimentos grasos están prohibidos; los alimentos deben
consumirse hervidos, ahumados o fermentados y no asados ni fritos. Animales domésticos
como gallinas y cerdos son criados por los indígenas no para su consumo, sino para ser
intercambiados, por mercancías o moneda, con los blancos. Durante crisis vitales o en
ciertas fases del ciclo anual, las personas o los grupos cuidan con rigor sus dietas sexuales y
alimenticias, ya que el estado de su cuerpo y de pensamiento, reflejan la calidad de lo
ingerido y por ende, de las relaciones con el entorno.
Organización sociopolítica
Los grupos indígenas de la región del Mirití y bajo Apaporis se pueden clasificar según tres
tipos de linajes:
- Linaje mínimo: compuesto por una familia extensa conjunta, de varios hermanos casados
con sus esposas e hijos. Agrupa los hijos de un solo padre (puede haber diferentes madres);
los hijos se consideran hermanos y se establece entre ellos una jerarquía según el orden de
nacimiento, distinguiendo al mayor de todos los menores, y dándole a cada uno un rol
según orden de nacimiento y sexo. Es generalmente un grupo doméstico que habita una
maloca.
- Linaje medio: constituido con los primos paralelos paternos, quienes se consideran
hermanos clasificatorios y se identifican con un ancestro "real" común de varias
generaciones. El nombre que se da a esos tíos y primos patrilineales, distingue si son
156
mayores o menores, con respecto al padre de ego. Cada grupo étnico se divide en dos
linajes medios: "mayores" y "menores". La profundidad genealógica de esta categoría
puede ser de más de diez generaciones de "hijos de un padre" de nombre propio; viven en
una red de malocas interrelacionadas.
La poliginia era practicada por los dueños de la maloca, cuyas responsabilidades sociales
requerían el esfuerzo de varias mujeres ya que debían alimentar a los solteros y a los
visitantes. Los blancos han prohibido dicha pauta.
La solicitud de una joven en matrimonio es expuesta al padre de ésta por el tío paterno del
interesado o el mismo futuro esposo. Después de una negativa basada en los defectos de la
joven -previendo futuros reclamos- ésta es consultada. Si su respuesta es afirmativa, va a
vivir a la maloca del padre del muchacho, donde estará bajo la supervisión de su suegra,
quien tratará de moldearla a su agrado. La pareja establece su propia chagra y al final de un
año tendrá su propio cultivo, y seguramente un hijo, y se establecerá como familia
procreativa independiente. Esto sucede en el caso de que haya intercambio de hermana. Si
no lo hay, el joven permanecerá entre seis meses y un año en la casa de su suegro y
trabajará para él (servicio de la novia); al finalizar dicho período la pareja se trasladará a la
maloca del padre del esposo, estableciéndose el modelo patrilineal y patrilocal. La relación
matrimonial es generalmente estable; en, caso de separación, la mujer regresa a la maloca
157
de su padre y debe justificar el hecho. La estabilidad matrimonial se ve actualmente
afectada por la influencia de la cultura de los blancos, que implica irrespeto por el pago o
servicio de la novia, así como mayor violencia física por alcohol o por enaltecidos ánimos
debido a la crisis de identidad que sufren las malocas y los indígenas, ante todo los
desaculturados por las misiones.
Para la producción de alimentos cotidianos, el dueño de maloca envía a los jóvenes solteros
a pescar, cazar o recolectar frutas y él redistribuye el resultado de estas actividades entre los
jefes de cada familia nuclear según las necesidades de cada cual. En redistribución él
responde por la comida cultivada que sus mujeres preparan para los solteros y visitantes. El
o el chamán interpreta públicamente cada mañana los sueños de las personas, asignándoles
su labor cotidiana.
Debido a la penetración colonizadora desde hace 400 años, la estratificación social por
linajes ha venido modificándose. Solo entre los Makuna hay vestigios de estratificación
tipo Vaupés en linajes de jefes, chamanes, cantadores, bailadores, guerreros y sirvientes
158
(constituidos estos últimos por huérfanos y prisioneros de guerra); sin embargo, las dos
últimas categorías han desaparecido.
Los Yukuna consideran que hay unos entre ellos de "gente que manda" y otros de "gente
ordinaria". Esta conciencia de rango sigue siendo muy común en el área, distinguiéndose
por linajes y por grupos étnicos. A los Matapí se les dice gente ordinaria, así como a los
Heruriwa y a los Urumi. Esto podría ser rezago de sociedades más estratificadas, de tipo
cacicazgo, que parece existieron en partes de mayor productividad de la Amazonia hasta la
Conquista.
Sistema de representaciones
Para los Tanimuka el Universo es un gran cono, con el ápex arriba, conformado por trece
platos de cerámica o "tiestos" superpuestos, unidos por "el camino" por donde sube y baja
el pensamiento o la energía vital; este camino, al unir las plataformas, transforma el cono
en espiral; cada uno de estos "tiestos" es un mundo y los Tanimuka habitan el del centro.
Encima hay por lo tanto seis mundos que agrupan en una categoría que llaman Wehea (que
traducen por espacio, mundo, cielo) de donde proviene el espíritu o la energía vital de todo
lo que existe en este mundo; esta categoría es considerada esencialmente masculina. Debajo
de ellos hay otros seis mundos que conforman la categoría Ñamatu (traducido por el
concepto de tierra-madre), de donde proviene el modelo dinámico de todo crecimiento y
biodegradación natural y es, por definición, femenino. El mundo en que viven, el de la
mitad, comparte las dos categorías, tierra y cielo: aquí se une el espíritu con la tierra madre,
lo masculino con lo femenino, y nace la vida.
En el cielo más alto, o punta del cono, viven los cuatro héroes inmortales que establecieron
el orden primordial del universo. Viven en un mundo de piedra y "sin aire". El siguiente
cielo es el mundo de la música y está habitado por las abejas y las mariposas; allí se origina
el canto y el baile. Debajo de este cielo está el mundo de los espíritus de los muertos, cuyo
cuerpo ha retornado a la tierra madre de donde surgió. Este cielo es seguido abajo por el
mundo de los gallinazos, que simboliza la muerte social o ruptura de la posibilidad de
alianza para el grupo (cuando un hombre se queda a vivir con el grupo de su mujer y se
convierte en el gusano de una carroña). Sigue debajo de éste, el mundo de la comida
159
cultivada, cuyo pensamiento pertenece a la categoría masculina, y está introducido el
elemento del trabajo femenino (horticultura); significa la imposición de restricciones
alimenticias y sexuales que equivalen a un manejo ecológico y a un control demográfico en
manos de los chamanes. En el sexto cielo están las malocas de los dueños de la cacería y de
la fruta silvestre, los rituales que imponen restricciones en el consumo de frutas silvestres,
buscan protegerlas porque de ellas depende la cacería. Dicen que las estrellas reflejan
especialmente los collares y coronas de plumas, de quienes viven en estos últimos cielos,
ante todo, el de la comida cultivada.
Alrededor de estos tiestos superpuestos, está el río cósmico, donde navegan, cada cual en su
canoa, Sol y Luna (Padre e Hijo para los Tanimuka, hermanos mayor y menor para los
Yukuna-Matapí). En el ápice está Tufana (Dios). En la base está la Boa1 (Viga del mundo),
que yace en el contorno del fuego cósmico, rodeada por el río cósmico.
160
Esta cosmovisión que concibe el orden humano formando parte del orden universal, se
refleja en la maloca Tanimuka que, a más de expresar el orden y la dinámica social,
constituye ella misma un modelo de y para el cosmos. Es también una máquina del tiempo
y el espacio, que permite darle una visión dinámica a la historia del grupo, así como a sus
relaciones de intervención ambiental.
Cambio cultural
Hubo presencia permanente de caucheros en la región desde principios del siglo XX (Casa
Calderón en el bajo Apaporis, 1903, y Casa Cabrera en el medio Mirití, 1908). Bajo el
dominio del cauchero, el jefe fue convertido en capataz y ciertos chamanes cobraron
importancia como curanderos de los blancos (si se oponía a esta utilización, era burlado o
aniquilado por ellos).
Al ser el hijo menor el chamán agresor, éste obtuvo un mayor poder al ser solicitados sus
servicios por el opresor mismo, aumentando el temor y obediencia que se le tenía, a la vez
que mediaba las relaciones tensas entre los indígenas y los blancos.
Hacia comienzos del siglo, los caucheros agruparon a los indígenas en torno a
"campamentos" en el monte, lejos de las malocas. Obligaron a las mujeres a cultivar para la
subsistencia de los trabajadores, y a los hombres a extraer el caucho; éstos estaban
161
obligados a entregar determinadas cantidades del producto cada 4 ó 6 meses; si cumplían,
se les pagaba con una cucharada de sal, de lo contrario, se les torturaba o mataba. Esto
incitó a los indígenas a matar a ciertos caucheros, e implicó la entrada del ejército a la
región.
Esta situación, controlada por el ejército y los caucheros, evolucionó años más tarde al
instaurarse el viejo sistema del "endeude". forma de trabajo por "deuda acumulada". Siendo
que la deuda era falsa y encubría la explotación y el engaño al indio, se volvió a una
situación de perenne deudor y lo colocó en manos del patrón, quien llevaba la contabilidad,
apoyado por el corregidor local y el ejército. Los indígenas y sus familias, así como el
producto del trabajo y las tierras que explotaban los caucheros, llegaron a ser propiedad de
cada cauchero.
La Prefectura Apostólica del Caquetá fue creada y confiada a los capuchinos por la Santa
Sede en 1904, con acuerdo del gobierno colombiano. La de Leticia, creada en 1950, está
compuesta por religiosos catalanes de la orden capuchina y hermanas de las órdenes
Vicentinas y Lauritas. Según el Concordato, el prefecto apostólico actúa como inspector de
educación aunque cambios recientes de la legislación (i.e., Decreto 1142) modifican esta
situación.
Inicialmente los internados pretendían reunir niños de las etnias aledañas para "reducirlos"
de su pretendido estado de "salvajismo" al de la "civilización", según los misioneros. Estos
utilizaron diversas formas para "atraer" a los indígenas e integrarlos al sistema
socialcultural dominante: coacción con intervención del corregidor y la policía para enviar
los niños al internado; control de tiendas y servicios de salud, etc. En los internados se
aplicaba un sistema educativo integracionista al sistema nacional dominante y
deculturizador. El currículum escolar, diseñado en Bogotá, no daba cuenta de las
características naturales, sociales y culturales de la región y de sus habitantes; hasta épocas
recientes estaba prohibido hablar un idioma materno, so pena de castigos físicos. Esta
educación permitió a los jóvenes "hablar mejor el castellano". Sin embargo, muchos
conocimientos eran olvidados al volver a sus comunidades, cuando el joven comprobaba
que los años pasados en el internado le habían privado de la posibilidad de asimilar
plenamente su cultura autóctona y un sentido de dignidad e identidad. Por el contrario, se le
había llevado a sobrevalorar la cultura blanca en detrimento de la propia, lo que lo colocaba
en una posición de mayor dependencia e inferioridad respecto a la sociedad de consumo y
respecto del blanco en general. Ultimamente, la misión católica y el gobierno han
modificado en algo sus políticas. Se negaba el hecho que el indio tenía cultura e idioma y
que éstos reflejaban valiosos modelos científicos y filosóficos, engranados a preciosos
modelos de interacción comunitaria.
En 1948 se estableció un internado en el río Mirití, y otro en 1980 en las bocas del Pirá con
el Apaporis por solicitud de los indígenas. Los evangélicos del Instituto Lingüístico de
Verano se instalaron desde 1963 en el río Mirití al pie del internado católico y en las bocas
162
del Pirá en 1982, pero su influencia ha sido muy limitada, aunque han escrito varios libros
en Yukuna con el fin de educarlos para el sistema occidental y cristiano, negando la real
riqueza cognitiva y lingüística de los Yukuna.
Entre 1981 y 1983 hubo un boom económico con base en la explotación comercial de la
coca, la cual, pese a un rechazo inicial, se impuso, generando inflación, sobreabundancia de
mercancías y abandono de los programas comunitarios que se adelantaban. La fluctuación
de este mercado ha llevado últimamente al cese de compra de hojas de coca en la región. La
instauración de la pesca comercial desde comienzos de los 80 y la mayor presencia estatal
han aumentado la proletarización indígena del área de La Pedrera. E1 boom del oro, desde
1985, ha impuesto una competencia territorial y empresarial en las áreas bajas del río
Caquetá y el Apaporis, agudizándose la tensa situación social y política que existe no solo
entre Brasil y Colombia, sino entre los grupos militares, civiles y la guerrilla, y entre los
grupos de los blancos y los indios.
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165
Witoto
Roberto Pineda Camacho
Los raudales del Araracuara están constituidos por la formación Araracuara; ésta se
proyecta intermitentemente hacia el sur del río Caquetá, conformando lomas y cerros y, en
la cima de algunas de ellas, ciertas sabanas. Algunos de los principales afluentes del
Caquetá (ríos Monochoa, Aduche, Quinché o Cahuinarí) nacen de estos cerros. El río
Cahuinarí, en particular, corre de manera paralela al Caquetá, durante centenares de
kilómetros, hasta desembocar en este último.
En las proximidades del río Caquetá nacen también los ríos Caraparaná e Igara Paraná, que
fluyen con una dirección suroriental durante centenares de kilómetros hasta desembocar en
el río Putumayo. El Putumayo, a diferencia del río Caquetá, carece de saltos y raudales de
consideración y es prácticamente navegable en todo su recorrido hasta su desembocadura
en el río Amazonas. En la parte superior del río Igara Paraná se localizan los saltos de La
Chorrera que impiden la navegación hacia las cabeceras del río.
Los ríos se encuentran comunicados mediante diversas trochas o senderos que recorren el
bosque. De esta forma es factible transitar por tierra desde el río Caraparaná, por ejemplo,
hasta Araracuara, pasando por La Chorrera y las sabanas del Cahuinarí.
Se agradece la colaboración de Horacio Calle.
166
En el área ribereña del Caquetá se hallan numerosas formaciones rocosas y depósitos de
piedras, lo que contrasta con la parte baja del río Caquetá brasilero y el territorio localizado
en el sector meridional. Los habitantes de Tefé (el poblado brasilero situado al frente de la
desembocadura del Caquetá en el Amazonas), ascendían a principios del siglo hasta La
Pedrera, para aprovisionarse de piedras de afilar.
Con excepción de las cabeceras del río Cahuinarí, la mayor parte del territorio situado entre
el Caquetá y el Putumayo carece de piedras: el suelo está formado por arcillas azules y
grises y los lechos de los ríos están conformados por lodo y arcilla, no obstante que en sus
riberas se encuentran, en ciertos casos, depósitos de origen fluvial y arena cuarzosa. En las
cabeceras del río Caraparaná se concentran algunas afloraciones rocosas, . de donde se
extraían hachas de piedra.
El clima regional se caracteriza por una elevada temperatura, alta pluviosidad y humedad
relativa. Durante los meses de mayo-julio crecen los ríos Caquetá y Putumayo, inundándose
áreas de considerable dimensión.
El bosque ha sido caracterizado como "selva densa exuberante", con árboles que alcanzan
una altura de 40 metros y diámetros superiores a 40 cm., acompañados por numerosas
plantas parásitas y epífitas. La selva tiene carácter heterogéneo, y en ciertas áreas mal
drenadas predominan las palmas de canangucho (Mauritia flexuosa).
Población
Los Witoto están dispersos en múltiples localidades en los ríos Orteguaza, Caquetá,
Putumayo, Caraparaná, Igara Paraná, y en las cercanías de Leticia. Los Miraña viven en la
desembocadura del río Cahuinarí, junto con los Bora. Asimismo, hay Bora en el Igara
Paraná, en la localidad de Providencia. Los Andoque se encuentran en la parte inferior del
caño Aduche y en el río Caquetá, abajo de Araracuara.
167
Andoque 250 Roberto Pineda C.
Dirección Asuntos
Ocaina 380
Indígenas
Muinane 500 (?) Roberto Pineda C.
Dirección Asuntos
Nonuya 380 (?)
Indígenas
Prefectura Apostólica
Inga 200
Leticia
Los Ocaina se localizan, sobre todo, en el bajo Igara Paraná y en el río Putumayo
(Gaviotas, Trompetero, Santa Marta, etc.). Muinane de sabana se hallan en la sabana del
alto Cahuinarí y en las cercanías de Araracuara (Monochoa y Villa Azul). Unos pocos
Nonuya están concentrados en Villa Azul, abajo de Araracuara, en la población de
Tarapacá, en la frontera colombo-brasilera sobre el río Putumayo.
De acuerdo con el profesor Carlos Patiño, los grupos étnicos tradicionales del área hablan
lenguas pertenecientes a la familia Witoto o la familia Bora; la lengua Andoque se
considera independiente.
Clasificación lingüística
Witoto Bora Independiente
Búe Bora Andoque
Mika Miraña
Minika Muinane-Bora
Nipode Nonuya-Bora
Ocaina Imihita
Nonuya Fã-ãi
168
La etnia Witoto habla, entonces, diversos dialectos. El Búe se usaba tradicionalmente en el
área del río Caraparaná; las lenguas Mika y Minika en el Encanto (Caraparaná) y el río
Igara Paraná; el Nipode era propio de los grupos del norte, en las riberas del Caquetá. Se
encontraba, antaño, otra variante dialectal (Noferuene), cuyos hablantes son hoy en día
mínimos y se encuentran completamente dispersos. A principios de siglo, el grupo
Resiquero, habitante tradicional del alto Igara Paraná-Cahuinarí, hoy extinto en Colombia,
hablaba un idioma de filiación Arawak.
El término Miraña deriva de la palabra Tupi: mira-nhané, "gente que corre", "gente que
rueda"; durante los siglos XVIII y XIX se utilizó, en el Amazonas brasilero, como un
apelativo genérico para denotar los "indígenas salvajes" (objeto del tráfico de esclavos) en
oposición al indio civilizado o "caboclo". La palabra Bora significa, al parecer, "los otros",
y se populariza sobre todo a partir del presente siglo. La división Bora/ Miraña refleja una
variación dialectal y es efectuada por los mismos indígenas citados. Los Nonuya se
autodenominan a sí mismos "Gente de Achiote", mientras que el término Ocaina es un
nombre exterior al grupo que significa capibara en lengua Witoto.
La población indígena oscilaba, a principios de siglo, entre 50.000 y 100.000 personas. Los
grupos estaban divididos en múltiples linajes locales, los cuales generalmente vivían en
malocas o casas colectivas. Las casas se encontraban a cierta distancia de las riberas de los
ríos principales, o de sus afluentes, con el fin de buscar protección contra eventuales
enemigos, las plagas y las inundaciones. A1 lado de la casa se desbrozaban los huertos de
cultivo, y diversos senderos -atravesados con troncos caídos- llevaban al puerto del río o a
otras malocas.
169
Población indígena del bajo Caquetá-Putumayo a principios de
siglo
Grupo Población Fuente
Witoto 30.000 Casement, 1912
Ocaina 2.000 Whiffen, 1915
Nonuya-Witoto 1.000 Whiffen, 1915
Bora 3.000 Von Hassel, 1915
Miraña 15.000 Von Hassel, 1915
Andoque 10.000 Whiffen, 1915
Muinane 2.000 Whiffen, 1915
Resiguero 1.000 Whiffen, 1915
Los Witoto se localizaban en el área del río Caraparaná, Igara Paraná, Nocaimaní (afluente
del Caquetá), Alto Cahuinarí, y sus principales afluentes. De acuerdo con Gasché ( 1972),
es probable que su territorio tradicional abarcara ciertas zonas al sur del río Putumayo,
abajo de la actual población de Puerto Leguízamo, y que un grupo considerable ocupara
tradicionalmente el río Amni-Yacú, el cual desemboca en el Amazonas. El padre Gaspar de
Pinell contabilizó la existencia para 1909, de 136 nombres de linajes Witoto.
Los Andoque vivían tradicionalmente en ríos del alto Cahuinarí (Yacapeché, Duché, etc.) y
en los ríos Monochoa, Aduche y Quinché, tributarios del Caquetá. Asimismo, un grupo
Andoque estaba localizado en el tramo Araracuara-río Quinché. Se estimaba su población
en 10.000 personas en agrupaciones mínimas (35 linajes).
Los Muinane ocupaban la sabana del Cahuinarí y algunos afluentes superiores del mismo:
su población se consideraba, a principios de siglo, en 2.000 personas, divididas, por lo
menos, en 25 agrupaciones. Los Nonuya y los Resiguero vivían en el alto Cahuinarí, con
2.000 y 1.000 personas respectivamente.
Los Nonuya estaban conformados en, por lo menos, 15 linajes; el número correspondiente a
los Resiguero se desconoce.
Los Ocaina, por último, habitaban también el alto lgara Paraná y alto Cahuinarí; se
calculaba su población en 2.000 personas.
Los nativos conciben el territorio según el eje cabecera-desembocadura de los ríos. Como la
mayor parte de éstos corren en dirección oriental, la dicotomía cabecera-desembocadura, se
170
identifica con la oposición occidente-oriente. Las malocas tienen su puerta principal
orientada hacia el este, con excepción de las casas de los Bora, que de acuerdo con M.
Guyot ( 1972), poseen una orientación inversa. Concomitantemente, se distinguen grupos o
linajes de cabecera en oposición a linajes que habitan en la desembocadura de los ríos.
Los Witoto expresan estas categorías bajo las denominaciones Murui y Muinane. Los
Murui son gente de la cabecera de los ríos (o del occidente), mientras los Muinane son
grupos de la desembocadura o del oriente. Los Murui del Caraparaná designan como
Muinane las localidades del Igara Paraná. Estos, a su vez, pueden referirse a los grupos
situados más hacia el oriente con el término Muinane y ser, recíprocamente, llamados
Murui por éstos.
De acuerdo con Yepes (1982), la oposición Murui/Muinane se asocia con otros conjuntos
de categorías clasificatorias:
Murui Muinane
macho hembra
arriba abajo
negro blanco
baila con hoja (helecho) baila con tronco
hueso carne
La noción de arriba, según Gasché (1972), puede ser entendida, simultáneamente, como
oriente, cabecera y alto, de manera que se asocia a las estrellas o a los grupos caribe que
vivían al norte del territorio de los Murui del Caraparaná. De manera similar, abajo es
oriente, bocana, y este, tierra.
La gente de la sabana del Cahuinarí la componen Muinane de los Igara Paraná, si bien
hablan una lengua perteneciente a la familia Bora. De ahí su denominación como Muinane
de sabana.
Sistema de producción
171
comida. A veces la tala finaliza con una pequeña festividad, donde se bebe básicamente
caguana. Entonces se procede a la quema, en la que participan el hombre y la mujer de una
familia nuclear. La mujer se encarga de la siembra y cosecha de los productos, con
excepción de la coca, el tabaco y otras plantas psicotrópicas.
En los alrededores de las casas se cultivan, también, ciertas plantas, tales como palmas de
chontaduro, colorantes y algunos frutales.
Las chagras tienen una dimensión variable, entre media y dos hectáreas promedio. Las
principales plantas sembradas son yuca brava y dulce, ñame, mafafa, ají, coca, chontaduro,
aguacate, caimo, umarí, etc. En algunas chagras se cultiva maíz, pero su cosecha se dedica,
sobre todo, a la alimentación de las gallinas y otros animales domésticos. La yuca brava se
cultiva en gran parte de la chagra, y está habitualmente asociada con la coca, y en ocasiones
con la piña y el barbasco. Cerca de los troncos caídos se cultiva ñame, ají y mafafa o taros.
El plátano se da en diversas zonas. El tabaco y el maní se cultivan en una pequeña parcela
aparte abonada con cenizas. En el caso del maní se levanta un pequeño montículo que se
protege en algunos casos con empalizadas.
La yuca, coca y tabaco tienen un rol muy destacado en las culturas locales. La yuca se
transforma en casave, fariña o tamal, o se consume en forma de bebida ritual o corriente. La
coca se pila y tuesta (en budares, ollas de barro o canecas de metal). El polvo cernido se
mezcla con ceniza de yarumo u hoja de uva de monte. El producto se engulle (o mambea) y
se disuelve paulatinamente, formando abultadas pelotas en las dos mejillas. Todo hombre
posee su recipiente de coca y lo intercambia con sus interlocutores. El tabaco se consume
de forma semilíquida (ambil). Generalmente los adultos llevan, asimismo, un pequeño
frasquito de ambil que circula con ocasión de las reuniones o las conversaciones. Durante
una velada, los participantes "chupan" ambil depositado en una totuma o un cuenco. La
lamida del ambil en comunidad refleja un sentido de unanimidad y solidaridad entre los
concurrentes; por medio del ambil se invita a otras malocas o gentes para las celebraciones
rituales u otros actos sociales. Su consumo, no obstante, se restringe habitualmente a los
hombres adultos de un grupo doméstico.
La cacería se lleva a cabo por los hombres de la localidad, si bien las mujeres pueden
colocar pequeñas trampas en las chagras o en su campo de cultivo. Antiguamente, para
cazar se utilizaba la cerbatana, lanza y otras armas, pero en la actualidad se usa cada vez
más la escopeta. El cazador es generalmente auxiliado por perros y durante la noche utiliza
linternas. Las presas preferidas son danta, puercos, venados y pequeños mamíferos (borugo,
guara, tintín, etc.). Entre las aves se obtienen pavas, panguanas, loros, tucanes, guacamayas,
etc.
En otros casos se construye un gran hueco en el suelo y se tapa con hojas, de manera que se
convierte en una trampa mortal. Cuando el animal cae se apalea o machetea. Asimismo, se
tapan con hojas las entradas de ciertas cuevas o troncos y se ahoga con humo al animal que
allí se refugia.
El día anterior a la cacería se cuentan algunas historias sobre los animales buscados. En los
Muinane de sabana existen algunas personas encargadas de narrar estas historias previas,
172
con el ofrecimiento de ambil. Igualmente, el dueño de un ritual envía tabaco a los invitados
para que ellos puedan conseguir cacería. Se piensa que los animales viven en inmensas
malocas y cada especie o grupo de maloca posee un dueño "espíritu".
Contamos con poca información sobre la actividad pesquera. Esta ocupa un papel
destacado en la provisión de los alimentos cotidianos. Generalmente la realizan los
hombres, aunque también participan los niños y las mujeres. Hay variadas técnicas de
pesca. En algunos casos se emplean arpones, anzuelos, machetes o trampas. Los Muinane,
por ejemplo, machetean a los peces o los flechan con arpones tradicionales. A veces
"cuerdean" o colocan ciertas trampas entremetidas en empalizadas que impiden el descenso
de los peces. Las trampas tienen diversas formas y tamaños (coladores, nasas, etc.).
La recolección de los frutos silvestres ocupa una parte importante de la actividad cotidiana,
durante determinados períodos. En los meses de creciente, en particular, la palma de
canangucho da fruto y con él se elabora la chicha del mismo nombre. Con las fibras del
cumare se fabrican hamacas. Con ciertos bejucos se tejen canastos. De la corteza del
guarumo se tejen cernidores y balayes. Otros recursos silvestres se aprovechan como
material de construcción, venenos o elementos medicinales.
La recolección es efectuada por ambos sexos, mientras que la cestería es, por lo general,
asunto de hombres. No existen telares.
La dieta alimenticia depende del período del año; sin embargo, la comida básica está
conformada por casave, "pote de chiles" (una olla con ají para condimentar la comida),
caguana y carne. Cuando no hay carne en la comida, ésta será juzgada como insuficiente y
mala.
Los grupos procesan la yuca de diversas maneras. En algunos casos se deja fermentar (o
madurar) varios días debajo del agua. En otras oportunidades se procesa directamente. En
la mayor parte de los casos se utiliza la boa o matafrío para extraer el ácido prúsico de la
yuca. Se encuentran diversas modalidades de casave (seco, grueso, etc.) y otros derivados
de la yuca (fariña, arepas, tamales, etc.).
La hoja de la yuca se añade a la olla del ají, para aprovechar su alto valor nutritivo. Las
sociedades locales cuentan con un gran repertorio de bebidas o chichas (caguana de piña,
de umarí, de chontaduro, de canangucho). Estas se conservan en ollas de aluminio o en
grandes recipientes fabricados con ciertas cortezas.
173
Organización sociopolítica
De otra parte, se presentaba una jerarquía ritual y social entre diferentes linajes
pertenecientes a diversas casas colectivas. Esta división se expresaba, sobre todo, por el
tipo de ritual promovido por el dueño de una casa y el ámbito de su clientela en el contexto
local.
Los diferentes linajes estaban asociados a diversos colores. La "gente yuca" o la "gente
tabaco" son, según los Witoto, verde; la "gente Canangucho o de Chontaduro", rojo; el
grupo Aimene, blanco... No obstante, la "gente Canangucho" tiene la posibilidad de
asociarse con otros colores (negro, rojo, verde) ya que la misma palma de canangucho o
algunas de sus partes se manifiestan en los mismos (fruto rojo, hoja verde). El color
simboliza una "política social", una organización de la vida social de manera particular, que
diferencia a un grupo específico de sus antepasados, de sus coterráneos e inclusive de sus
descendientes.
Todas las actividades sociales tienen su rafue (su palabra, tradición), que constituye la
condición para que se dé su correcta ejecución. En este sentido, el dueño de la maloca (o
padre de la misma) -al ser un profundo conocedor de los rafues- garantiza, con su
pensamiento y actos simbólicos, la praxis.
En los Bora, por ejemplo, el hijo mayor heredaba la carrera ritual del padre y así se
constituía en dueño de la maloca; simbolizaba el orden social, lo estático, la confianza en la
tradición. Los hermanos menores asumían el papel de chamán, y representaban el desorden
y la dinámica social: se constituían en los agentes perturbadores o desestabilizadores, en
174
relación dialéctica con el hermano mayor. El menor de la familia, por otra parte, era
considerado -en ciertos grupos- como el de mayor inteligencia. La hija mayor asumía la
función de especialista en las pinturas y diseño de dibujos de la piel y de las máscaras.
El rol de los individuos de bajo nivel ritual no está suficientemente claro. Definidos como
los "trabajadores" de la maloca, debían recoger coca, leña, pescar o cazar, para el dueño de
la misma. El dueño de maloca curaba a sus subalternos a cambio de trabajo. Las "gentes
ordinarias" podían vivir fuera de la maloca, en pequeños "ranchitos" articulados social y
simbólicamente a la maloca principal.
En la situación actual, los grupos se las arreglan para establecer uniones o matrimonios, aun
transgrediendo en ciertos casos las normas ideales. Los misioneros, asimismo, han
presionado la conformación de matrimonios heterodoxos en relación con las costumbres
tradicionales.
Toda maloca tiene una historia particular, íntimamente ligada al ciclo doméstico y la
carrera ceremonial del dueño de la misma. Los Witoto distinguen la maloca Murui de la
maloca Muinane. La primera se encuentra en la región del río Caraparaná, mientras que la
casa Muinane es característica del Igara Paraná. Los Andoque, Ocaina, Muinane y Bora
poseen una construcción similar a esta última con algunas variantes.
La maloca Murui es semejante a un cono recubierto hasta el piso con hojas de palma; se
identifica con el hombre y partes del cuerpo. La Muinane está asociada al cuerpo de la
175
mujer. Los Bora la consideran como una mujer acurrucada, cuyas entradas representan el
sexo; su interior se asocia al útero y los habitantes se designan como "los hijos".
La maloca Murui posee una vara, denominada acaba, que asciende desde el mambeadero
hasta la cumbrera de la casa. Esta simboliza la capacidad del numaira (dueño de la maloca)
para "sostener" la gente de la maloca o de la comunidad. El tipo de tejido del peine
representa el pene del personaje mitológico Jutsiñamui. La cumbre de la maloca simboliza
el camino del Sol; un conjunto de vigas horizontales -situadas en la parte anterior y
posterior de la casa representan el arco iris. El entramado de la casa se interpreta como el
caparazón del armadillo. El mambeadero está localizado cerca de los estantillos anteriores,
en el centro de la casa. Esta maloca se inaugura con determinado tipo de canciones.
La maloca Muinane Witoto tiene un tipo de peine cuya forma abultada simboliza los senos.
El mambeadero está localizado hacia un costado de la casa. Además de los mencionados
peines existen otros tipos de tejidos: peine venado, peine murciélago, peine mojojoy, peine
lluvia. Estos tienen una función protectora contra la brujería de otras gentes o de animales.
Los Andoque sostienen que antaño los "trabajadores" o ciertos grupos de rango inferior
vivían en maloquitas o "ranchos", alrededor de la maloca principal. Un individuo sin un
gran conocimiento ritual podía construir una maloca, con el auxilio de un conocedor de la
tradición de construcción de maloca, quien se encargaba de inaugurarla.
176
Sistema de representaciones
"Estamos tostando coca" o "Estamos exprimiendo yuca" o "Se está hirviendo agua"
El aprendizaje de las canciones es una tarea fundamental para la celebración ritual. Los
cantores son generalmente hombres. Estos se preparan cuidadosamente para el ritual.
Deben recibir un pago (por parte del dueño de la fiesta) por su canto.
Se debe distinguir un grupo anfitrión de los invitados. Los invitados traen cacería y otros
bienes, y se les retribuye con coca, tabaco o casave. Por lo común tienen la responsabilidad
de las canciones y del baile. El anfitrión habitualmente permanece en el mambeadero,
oyendo las canciones preparadas por los invitados. En el conjunto de los bailadores se
destaca el cantor, cuyo canto es coreado por los otros hombres, y acompañado por una
entonación en falsete de las mujeres. Un baile puede tener una duración de dos o tres días.
El ritual reproduce una estructura dual. Los invitados asumen el control de un costado de la
maloca y la función activa. A1 contrario, los dueños de la casa permanecen en el otro
costado. El ritual es un duelo o un desafío que enfrenta al dueño del baile con sus invitados.
En el baile de chontaduro de los Andoque los invitados representan la bocana del río, los
pescados, las mujeres y la función de aliados. La división Murui-Muinane adquiere su
pleno sentido durante el ritual. Con esta ocasión, un grupo se presenta como Murui
mientras que el otro tiene un carácter relacional, de manera que un grupo puede tener una u
otra función según su situación geográfica con respecto a la maloca donde se celebra la
ceremonia o de acuerdo con su estatuto de anfitrión o de huésped.
Los bailes rituales varían según el tipo de instrumento utilizado y su historia mitológica.
Durante las festividades con el palo de danzar, por ejemplo, se golpea con el pie contra el
piso este tronco de más de 18 m de largo colocado a un lado de la maloca. Mientras tanto,
las mujeres danzan al frente. En los bailes de repartición de la caguana, un hombre
acompañado con su pareja femenina, la reparte a los anfitriones, mientras que otros tocan el
177
manguaré. En los bailes de tortuga Charapa se baila con vara o bastón de baile, el cual se
golpea rítmicamente contra el suelo.
Las canciones tienen generalmente un sentido, que el dueño de la fiesta debe desentrañar.
En los bailes de frutas, para citar un caso, los invitados no dejarán de bailar hasta que el
anfitrión no adivine el sentido de su canto.
El baile tiene como finalidad propiciar el crecimiento de la gente, defenderse contra las
enfermedades o auspiciar una buena cosecha o cacería. La alegría es sinónimo de salud y
bienestar, y se estima que inmuniza contra la enfermedad. Pero simultáneamente la fiesta
ritual es un momento de peligro, ya que puede ser aprovechada por brujos o enemigos para
introducir enfermedades o aniquilar a una persona o un grupo. De ahí la importancia de una
buena y adecuada preparación.
La organización del ritual es, por otra parte, una empresa económica de cierta envergadura.
Un dueño puede quedar endeudado con sus invitados, al no disponer de suficientes medios
(coca, tabaco, yuca, etc.) con que pagar los bienes que ellos traen. Todo esto hace que la
decisión de elaborar un ritual se medite cuidadosamente en el mambeadero, y solamente
aquellos muy seguros de su poder ritual y capacidad económica se deciden, sin titubeos, a
hacerlo.
Cambio cultural
Durante los primeros treinta años del presente siglo, los caucheros -particularmente la
Peruvian Amazon Company o Casa Arana- perpetraron un verdadero genocidio. En solo 10
años ( 1900-1910) la población indígena descendió en más de 40.000 personas, víctimas de
los vejámenes de la mencionada compañía y algunas casas caucheras colombianas.
Los grupos étnicos fueron, con frecuencia, desplazados a otros lugares, y muchos de ellos
se vieron en la necesidad de abandonar sus territorios tradicionales, buscando protección en
el área del río Mirití-Paraná y otras localidades del Amazonas. A finales de la década del
30, la mayor parte de la gente indígena que había sobrevivido fue deportada rápida, masiva
y compulsivamente al Perú. En la zona solamente permanecieron unos pocos individuos o
familias dispersas, que habían escapado a la diáspora o que estaban refugiados en el
bosque.
178
Veamos el caso de la comunidad Andoque del río Aduche, aunque estudios similares
pueden y deben hacerse sobre las otras localidades. Según su tradición oral, solamente un
pequeño núcleo había logrado sobrevivir o escapar a la deportación de los caucheros. Este
núcleo había sido en parte aglutinado por un joven andoque, Jiñeko, hijo de un "capitán" de
la misma etnia, deportado por los peruanos. No obstante, los mayores del grupo (que
supuestamente deberían tener una mentalidad más tradicional) se opusieron a la
construcción de nuevas malocas ya que -se dice- pensaban que ello acarrearía la ruina
definitiva del grupo. Es posible que pensaran que al encontrarse en malocas serían más
vulnerables a la brujería y que -como consecuencia de la violencia- su actitud ante la
prolífica vida ritual de antaño se había modificado. Se trataba de un proceso de rechazo del
ritual, en el contexto de una estrategia de secularización de su experiencia del mundo. Los
jóvenes asumieron, entonces, la iniciativa de reactivar la vida ritual. Un día (Jon
Landaburu, 1980) Jiñeko encontró un pescado colgado en la puerta de su casa de pilotes. El
interpretó ese hecho como signo de que -por encontrarse casado- debía construir una
maloca, promover una carrera ceremonial y establecer lazos de alianza ritual.
Reservas indígenas
Reserva Grupo N° indígenas Extensión ha. Ubicación
El Quinché Corregimiento
Witoto 59 1.256
(1977) Solano
Hitorá (1981) Witoto 104 67.220 Puerto Solano
Km. 6 a 11 (1978) Witoto-Tikuna 306 8.000 Leticia
Puerto Zábalo y
Corregimiento de
Los Monos Witoto 262 303.750
Puerto Santander
(1975)
Monochoa Witoto 256 376.875 Puerto Santander
Aduche (1975) Andoque 250 370.125 Puerto Santander
La Samaritana y
Witoto 35l 9.145 Puerto Leguízamo
Jirijirí (1975)
179
entonces abandonó su propósito: el hombre asumió el rol de "danta", o sea la función de la
antisociedad, en relación dialéctica con la comunidad organizada.
Con el paso de los años la autoridad del jefe Andoque quedó plenamente aceptada.
Entonces se unió al grupo un cauchero peruano, ex empleado de la Casa Arana, que
desposó una mujer andoque, hablaba la lengua de la comunidad y los aglutinó en torno al
trabajo del caucho. La comunidad fue paulatinamente creciendo y recibiendo individuos
cuyos linajes o comunidades se habían extinguido. De esta forma, la comunidad Andoque
estaba conformada, cuando la visitamos en 1970, por individuos de los linajes gavilán,
cucarrón, hormiga arriera, venado, pava, murciélago, sapo (?) y árbol (?), hablantes de
lengua Andoque y por gente Witoto, Muinane, Miraña, Nonuya, entre otros (que en total
sumaban el 30% de la misma). La ideología y ritual del linaje de los gavilanes dominaba en
el contexto religioso local y unificaba la comunidad.
Los procesos de formación de nuevas localidades son, posiblemente, uno de los aspectos de
mayor interés antropológico en el área. En la mayor parte de los casos la maloca ha sido
sustituida por casas neoamazónicas o "casas de pilotes", aunque aquélla conserva su
función ceremonial. La distribución de las casas de pilotes, donde habita generalmente una
familia nuclear, sigue, con frecuencia, los patrones tradicionales.
Los centros de misión son conocidos en la región con el nombre de internados. Allí los
niños permanecen durante largos períodos, lejos de su grupo doméstico. La misión se
dedicó en los primeros años a traducir algunos catecismos a la lengua Witoto; asimismo, ha
tenido un papel importante como distribuidora de bienes "blancos" y compradora de
algunos productos nativos. El uso de las lenguas indígenas fue severamente prohibido. Los
internados propiciaron una educación colonial y son, en parte, responsables de la
deculturación de ciertos grupos del área.
En la región del Araracuara, en el río Caquetá, se fundó en 1938 una colonia penal de
considerable dimensión. Esta afectó considerablemente la vida regional. Como
consecuencia de ello, se fomentó la prostitución y ciertas enfermedades venéreas, hasta que
en 1972 fue cerrada.
En la década del 70, el Incora otorgó diversas reservas a los grupos Witoto, Andoque y
Muinane de sabana en el río Caquetá.
Bibliografía
181
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183
Ticuna
Gloria Fajardo / William Torres
La mayor parte de los suelos del Trapecio Amazónico son de origen sedimentario y van de
evolucionados a muy evolucionados; la textura de los suelos es fina aunque algunos de
ellos son arenosos. En la región aledaña a los ríos Putumayo y Amazonas los suelos son
poco evolucionados e inundables en su mayoría. Tanto los diques como el plano alto de las
riberas presentan suelos bien drenados cuya fertilidad es moderada. Los suelos de los valles
menores con influencia coluvial son poco evolucionados, inundables y algunos bien
drenados. Pero la principal característica en todo el Trapecio es que sus suelos son ácidos,
de baja fertilidad y mal drenados.
Los bosques en su mayoría son altos, densos y heterogéneos con profusión de parásitas y
epífitas. A veces se presentan conglomerados de la palma canangucha (Mauritia flexuosa)
en sitios mal drenados. En las riberas de los ríos pequeños y quebradas el bosque es poco
denso, inundable y no presenta topografía meándrica; su particularidad es la abundancia de
palmas.
Los ríos amazónicos se diferencian por su color, acidez y trasparencia: ríos de "aguas
negras", ríos de "aguas claras" y ríos de "aguas blancas", entre estos últimos se destacan el
Putumayo y el Amazonas; determinantes de una mayor densidad y variedad con respecto a
la fauna.
- Las tierras altas o la tierra firme constituida por suelos geológicamente viejos, y drenados
por ríos de "aguas negras" o "claras". Estos suelos son ácidos, conformados principalmente
por arena y arcilla, ofrecen a las plantas pocos elementos nutritivos. Poseen una baja
184
proporción de materia orgánica debido a las altas temperaturas y la alta precipitación
pluvial, generando el empobrecimiento del suelo.
A pesar de estas condiciones desfavorables, las tierras amazónicas sostienen una diversa y
exuberante vegetación selvática, debido a las características de la selva primaria: el dosel
del follaje recoge y guarda los nutrientes que luego se distribuyen en circulación continua,
protegiendo al suelo de la erosión producida por las lluvias, y de la radiación solar,
permitiendo así la acumulación de humus. La yuxtaposición de las diversas plantas asegura
la utilización máxima de los nutrientes disponibles y la no concentración de plantas
alimenticias o de animales.
Población
La población indígena de la comisaría del Amazonas está conformada por unas 17.000
personas y corresponde al 61 % del total de la población de la comisaría (Proradam, 1979:
374). En el Trapecio Amazónico se encuentran diseminados los siguientes grupos étnicos:
Bora, Cocama, Witoto, Muinane, Ticuna y Yagua, de los cuales predominan los Ticuna en
cuanto a la extensión territorial ocupada y al número de población. En el siguiente cuadro
se puede observar la distribución territorial y la clasificación tanto lingüística como étnica
de las comunidades que habitan el Trapecio.
185
Tupí
Grupo
lingüístico Tarapacá
Witoto:
Witoto Múrui
dialectos Tacana (6 1/2 a 21 km carretera
Búe, Leticia)
Mika,Minika
Río Cotuhé: 'Tarapacá, caño
Ventura, Santa Lucía y Buenos
Aires. Río Amazonas: Arara,
Macedonia, Vergel, Mocagua,
Lengua
Ticuna Ticuna Zaragoza, San Martín de
independiente
Amacayacu (río Amacayacu) y
Puerto Nariño (río Loretoyacu).
Kilómetro 6 en Leticia.
Río Yagua (afluente del
Lengua Putumayo). Río Tucuchira (aldea
Yagua Yagua
independiente "Maloca") y río Atacuarí, afluente
Amazonas.
(*) Clasificación lingüística tomada de: Patiño R., Carlos. Sobre la lingüística de la
Amazonia colombiana, Primer Seminario de Antropología Amazónica Colombiana,
Bogotá: ORAM-Universidad Nacional, 1982.
Según datos del texto Colombia Indígena (Ministerio de Gobierno, 1982), la comunidad
Cocama tiene una población de 205 individuos, y el total de la población Ticuna es de
1.386 indígenas.
186
Resguardo los Lagos (Ticuna) 188ha-7.500m
Antiguamente los Ticuna vivían en malocas aisladas, cuya base tenía forma oval, una
sección pequeña rectangular en la parte central, y un par de series de soportes verticales,
que dividían el interior en dos áreas concéntricas; el techo era cubierto con palma de caraná
(Mauritia carana). Las paredes, más o menos de la misma altura de un hombre, eran
fabricadas de pequeñas varas de pona (Socratea exorrhiza) o del mismo material del techo,
con dos puertas hechas de un tejido muy especial y durable, que estaban aparte de la casa y
eran puestas a un lado cuando no se necesitaban. Nimuéndaju afirma que la introducción
del toldillo modificó la vivienda, abandonando entonces las paredes y prolongando la
sección central, de manera que lo que finalmente resultó fue un albergue rectangular
abierto. Al ubicarse los Ticuna en las márgenes e islas del Amazonas tuvieron la necesidad
de colocar a sus casas plataformas sobre pilares para que éstas no se inundaran a causa de la
creciente del río.
Actualmente la mayoría de los Ticuna están nucleados en aldeas a lo largo del río
Amazonas o cerca de éste. Este fenómeno lo señala Cardoso de Oliveira cuando en 1975
nota dos hechos nuevos a partir de su última visita a la zona brasileña ocurrida en 1962: la
aglomeración de viviendas en aldeas y el aumento significativo de la población.
Sistema de producción
La horticultura que practican los indígenas habitantes de las márgenes del río Amazonas, se
efectúa principalmente en dos ecosistemas: la tierra firme y la várzea.
187
Alrededor de la vivienda siembran árboles frutales como marañón, pomarrosa, uva
caimarona, guayaba y otros; hierbas aromáticas, condimentos y colorantes como el achiote,
variedades del ají, bure y el chocanarí, etc. El arte de la caza ha sido siempre labor
masculina, sobresaliendo en ello los Ticuna que habitan hacia el centro de la selva.
Antiguamente la caza era colectiva, y usaban como instrumentos el arco y la flecha, lanzas,
trampas y cerbatana. Hoy la caza ha tenido grandes transformaciones debido a la utilización
de las armas de fuego, como la escopeta que lleva a la individualización de la caza y a la
paulatina desaparición de los instrumentos tradicionales. Se caza principalmente la danta
(Tanirus terrestris), cerdo de monte (Tayassu pecari), morrocoy (Gochelone denticulara),
charapa (Podocnenuis expansa), diferentes clases de micos, algunas aves y varios roedores.
El cazador Ticuna es conocedor del medio, de los hábitos de los animales y del ciclo
temporal, para poder efectuar su arte a cabalidad mediante un variado repertorio de
métodos. El producto de la caza es llevado a su vivienda y de allí se distribuye.
La pesca puede ser labor comunal o individual. Cuando se usan narcóticos o "venenos",
participan tanto hombres como mujeres y niños. La pesca por excelencia se realiza para
ocasiones especiales, exigiendo un buen conocimiento de los movimientos celestes y los
hábitos de las diferentes clases de peces. Se realiza por lo general a una distancia
considerable del lugar habitado, en ríos o en algunos lugares lóticos. Se usan arpones de
diferentes tipos, anzuelos, nylon, trampas, arco y flecha, aunque los últimos están entrando
en desuso. También se pesca cerca de la morada, siendo esta labor ejecutada
independientemente por hombres, mujeres y niños.
Los Ticuna logran así una dieta balanceada consumiendo los productos de caza,
horticultura, pesca y recolección. Todo esto se logra en condiciones ideales, pero en estos
momentos se presentan grandes dificultades como son:
2. Los animales de caza cada vez se alejan más hacia el centro de la selva debido al ruido
de las armas de fuego y a las plantas eléctricas.
188
Debido a estos factores, los Ticuna que viven sobre el Amazonas y cerca de Leticia, se ven
abocados a practicar el comercio para suplir sus necesidades.
Las artesanías son vendidas en las aldeas, a los turistas que esporádicamente los visitan y a
los dueños de almacenes especializados en artículos típicos de la región. La mayoría de
estos almacenes están localizados en Leticia donde obtienen una ganancia tres veces
superior al valor pagado a los indígenas. Las aldeas que abastecen principalmente a los
almacenes son las de Arara y Atacuarí.
Las artesanías son elaboradas a mano con materiales extraídos de la selva; sobresalen las
siguientes:
La yanchama es una tela extraída de la corteza del árbol que lleva el mismo nombre (Ficus
radula), del cual conocen diez variedades, distinguidas por la textura de la tela extraída.
(Las telas más tupidas son utilizadas por los Ticuna como sábanas y cobijas). La extracción
de la corteza requiere cuidado, pues desprende un líquido que quema la piel. Una vez
extraída la corteza, es alargada y estirada por medio de golpes suaves, para luego ser secada
y blanqueada al sol; después pintan paisajes naturales: la selva, los ríos, las aldeas, el Sol, la
gente, los animales, o referencias míticas; las realizan las hombres con tinturas vegetales.
Del corazón del árbol palo-sangre (Brosimun sp.), pequeñas canoas y remos (réplicas de las
usadas por ellos) son elaboradas a machete por los hombres.
Las mochilas y hamacas son tejidas por las mujeres a partir de la fibra de chambira o
cumare. Esta fibra se tuerce hasta lograr cuerdas finas, algunas de las cuales se colorean
con tinturas vegetales, para realizar el tejido por medio de una aguja tanto en las mochilas
como en las hamacas. Las mochilas son elaboradas exclusivamente para la venta.
Los canastos tejidos por las mujeres y usados por los Ticuna para labores agrícolas son los
de "ojo grande" o tejido espaciado, muy apetecidos por los turistas. Los canastos de tejido
"tupido" usado por los Ticuna para guardar la ropa los elaboran con el tallo de guaruma
(Maranta arouma) y son los que más venden.
Las máscaras (elaboradas por los hombres) son usadas en los rituales como la ceremonia de
la pubertad, "fiesta de pelazón" o "fiesta de la moca nova". La máscara consta de dos
189
partes: una de madera tallada sobre balso con machete o cuchillo, pulida con piedra pómez,
luego pintada con tinturas vegetales, diseñando figuras antropomorfas y zoomorfas. Esta
parte de madera cubre la cara de quien la usa. La máscara lleva una segunda parte
construida en yanchama a la manera de capucha y a veces se prolonga en forma de blusón,
y también es coloreada. Las máscaras una vez usadas pueden ser vendidas, aunque también
se hacen para la venta.
Los hombres elaboran tambores con pie curtida de venado, templada con fibra de chambira
sobre una caja de resonancia de corteza de madera. Estos tambores son de uso ritual en la
"fiesta de pelazón" y luego pueden ser vendidos.
Las mujeres hacen collares entretejiendo sobre una fibra de chambira plumas de colores, ala
de insectos, semillas, caracoles y huesecillos de animales para su uso o para la venta.
Organización sociopolítica
Para los Ticuna el mundo natural está concebido como un todo, en el que se contempla e
orden de lo humano y su cultura, como una parte más del orden de las plantas, los animales
de monte y los "seres del agua". Así como el orden de lo humano se clasifica bajo el
concepto kiá, como concepto clasificatorio de la gente, en relación directa con un
totemismo alianzas e identidades con animales; el orden de las plantas, de los animales de
monte y de lo "seres del agua" está diseminado y marcado por el mismo criterio
clasificatorio que le da s identidad e interrelación, conformando así la trama y la urdimbre
del tejido con que la cultura Ticuna envuelve al mundo.
Originalmente cuando los Ticuna vivían en malocas, los kiá las determinaban
patrilocalmente. En la actualidad los Ticuna habitan en aldeas ribereñas, en las cuales aún
se conserva tangencialmente el predominio del kiá correspondiente a esa territorialidad;
190
articulado al kiá privilegiado para establecer sus relaciones de alianza matrimonial. Esto se
ve claramente en el siguiente cuadro de distribución clanil en San Martín de Amacayacu:
Como se aprecia, en San Martín de Amacayacu predominan los Kiá: áru (ardilla, pepa de
abuai) y úne (paujil), de los cuales es mayoritario el árukia, el cual privilegia para su
relación de alianza matrimonial con el únekia: De 33 alianzas matrimoniales, 18 (54.54%)
son entre árukia y únekia. Y de estas 18 alianzas matrimoniales, 12 (66.66%) corresponden
a árukia femenino. El sistema matrimonial está permitido entre primos cruzados patri y
matrilaterales de acuerdo con el sistema Dakota-Iroqués de parentesco, tal como lo presenta
Roberto Cardoso de Oliveira (1965:15-32); de acuerdo con el ego masculino, la categoría
de parentesco representa al conjunto de parientes femeninos, incluidas las primas cruzadas
patri y matrilaterales, con las cuales establece preferencialmente su relación matrimonial.
El tipo de matrimonio más frecuente entre los Ticuna de acuerdo con el sistema de alianza
entre las unidades de filiación patrilineal (Kiá) bajo la restricción exogámica de carácter
"hipertotémico", sería: siendo ego masculino del kiá X, adquiere una mujer del kiá Y,
donando en la siguiente generación una mujer (generalmente su hija) al kiá Y.
Además de esta organización familiar, en las aldeas Ticuna existe el Curaca, con un
carácter cohesionador y coordinador de la vida social de la aldea. Funciona de manera
análoga a los "capitanes" de los otros grupos étnicos de la Amazonia. Este cargo lo ocupa
un hombre adulto, con capacidad de coordinar el grupo, tener credibilidad, poseer un
conocimiento básico de su cultura y poderse comunicar con facilidad con el "mundo
blanco": saber leer y escribir, y por tanto ser vocero de su comunidad ante las instituciones
oficiales. Hoy en día, la persona designada como Curaca es elegida por toda la comunidad
191
mediante votación, por un período de dos años. Anteriormente el Curaca coincidía con el
jefe guerrero y muchas veces era al mismo tiempo chamán o aprendiz de chamán.
La institución chamánica entre los Ticuna está desapareciendo debido a la fuerte influencia
religiosa católica y protestante. Junto a la desaparición de la institución chamánica, la
mayoría de los rituales se van desvaneciendo, como ocurre con el ritual de iniciación
femenina más conocido como la "pelazón".
Sistema de representaciones
Cuando los hermanos crecieron pasaron varias aventuras, entre las cuales se destaca la
adquisición de la luz del día, lograda al tumbar el árbol que cubría todo el cielo con su
follaje con ayuda de la ardilla que se casó con Aikia.
Después Yoi consigue mujer, que fue seducida por Ipi quien es castigado por su hermano
exigiéndole rallar huito (Genipa americana). Realizando esta tarea Ipi se ralla a sí mismo.
El desecho del huito es arrojado al agua, y sirvió como alimento a algunos peces que
capturados, dieron origen a varios animales, a los indígenas Ticuna y a los demás indígenas
que viven en el Amazonas.
192
Antes de separarse Yoi e Ipi hicieron una comida de despedida que significó la adquisición
del clan y por consiguiente la pertenencia a una de las dos mitades existentes en la sociedad
Ticuna. Ipi quería ir al oriente, pero Yoi, en la noche, le dio la vuelta al mundo e Ipi
engañado se fue al occidente mientras Yoi partió en dirección opuesta.
Los Ticuna dividen el mundo en tres partes: el mundo superior, el mundo inferior y el
mundo intermedio (Nimuendaju, 1952:110-118).
Los poderes mágicos de los chamanes nacen de su relación con los espíritus de algunos
árboles (no todos lo poseen); entre éstos hay algunos que son más peligrosos que otros.
Cualquier persona que quiera ser chamán debe ser iniciada por otro chamán reconocido,
para que lo ponga en contacto con dichos espíritus. El adiestramiento se hace en la noche
por un tiempo determinado, al cabo del cual el nuevo chamán puede curar por medio de
succión de tabaco y aplicación de hierbas y otras sustancias medicinales. Durante el período
de aprendizaje él debe abstenerse de relaciones sexuales y seguir una dieta especial, sin
pimienta ni grasa, no ingerir bebidas alcohólicas y evitar los rayos del Sol.
Todos los chamanes tienen métodos específicos de cura de acuerdo con su experiencia
personal. Algunos chamanes abusan de sus conocimientos mágicos y hacen el mal a sus
semejantes, por medio de los espíritus de los árboles que poseen espinas; las espinas
penetran en el cuerpo de la persona que se quiere embrujar, de una manera invisible y
generalmente sin que se sienta; estando allí se reproducen en gran número y se van a través
de todo el cuerpo por el torrente sanguíneo corrompiéndolo y causando la muerte del
individuo. Si la víctima se da cuenta de su estado puede llamar a un chamán competente
para que lo cure; pero si por el contrario muere, sus parientes buscan al culpable y se
vengan.
Uno de los más importantes rituales del ciclo vital es el de "la pelazón" que los brasileros
llaman de "moça nova".
193
Este ritual consiste en retirar a la niña en cuyo cuerpo se manifiesta por primera vez la
menstruación, en un lugar separado de la habitación familiar, ubicándola en un sitio cerrado
al este o al oeste según la mitad correspondiente a la de su unidad familiar. Una vez ubicada
allí recibirá las instrucciones necesarias de carácter mítico y profano para realizar
eficientemente su siguiente paso en la vida: su identidad como mujer madura, para
establecer una nueva familia y su consecuente fertilidad humana. Para ello es atendida y
orientada por su madre y su tío materno, mientras que su padre se dedica a la organización
de la fiesta propiamente dicha en la que se consumirá abundante comida, obtenida en
cacería, pesca y de la chagra, así como abundante chicha de yuca fermentada. Durante la
fiesta la niña es sacada de su encierro y presentada a la comunidad, adornada con pintura
facial y corporal, vestida con yanchama y su cabeza adornada con diadema de plumas. Los
participantes danzan al ritmo de tambores, flautas y cantos rituales, adornados con pintura
facial y corporal, y vestidos con máscaras y yanchamas. Durante la fiesta y la danza, la niña
es despojada de su cabello como símbolo de cambio corporal en su advenimiento como
mujer.
Cambio cultural
Los Ticuna del Trapecio Amazónico han tenido una larga historia de influencias
interétnicas en su proceso de cambio. Estas relaciones interétnicas se dan con otras culturas
indígenas y con la cultura occidental y generan, en consecuencia, dadas las relaciones de
poder que se han establecido en la zona, fuertes cambios en la mitología y en aspectos
rituales y sociales.
En lo mitológico y ritual han sido influidos directamente por las prácticas religiosas
cristianas, tanto protestantes como católicas, lo cual se expresa en forma evidente en el
momento que Yoi -su héroe cultural- adquiere dos transformaciones nominales
fundamentales: la identidad de Jesucristo, marcando de esta manera la incorporación
mitológica del cristianismo y aceptando así la participación en la fe y los rituales de la
Iglesia Católica; pero Jesucristo se transforma actualmente en la aparición como San
Francisco de la Cruz, personaje mesiánico de origen brasilero, cuyo signo (al igual que
Jesucristo) es una cruz puesta en el centro o en la entrada de las aldeas. Mientras el
catolicismo marca las aldeas con la construcción de una iglesia o capilla, San Francisco de
la Cruz las marca con una cruz gigante, separada de la Iglesia Católica y pregonando una
crítica a los misioneros católicos y la necesidad del arrepentimiento mediante la
reivindicación del sacrificio de la cruz. Este ha adquirido influencia en Perú y Colombia,
aunque en la margen colombiana su práctica está amalgamada por los Ticuna con las
prácticas católicas y en algunas zonas con las prácticas protestantes como los bautistas, los
evangelistas y los del Instituto Lingüístico de Verano (traductores de la Biblia). Las
prácticas religiosas de origen cristiano han deteriorado notoriamente los ritos, al punto que
cada vez se realizan con menos frecuencia.
194
Las relaciones de los Ticuna con los "blancos" están dadas desde el momento mismo de las
primeras incursiones españolas y portuguesas sobre el río de las Amazonas. Han vivido
todo el proceso de colonización y explotación comercial que el "blanco" ha ejercido sobre
la selva: cauchería, tigrería, la actividad "misionera", los procesos de construcción de
haciendas ganaderas, la explotación de los recursos madereros y pesqueros, así como los
procesos de obrerización y prostitución, el reclutamiento militar, escolarización y todo lo
concerniente al narcotráfico.
El Trapecio Amazónico está controlado por tres centros fundamentales con predominio
estatal y "blanco": la parte central del trapecio, a lado y lado del río Cotuhé, se encuentra
controlada por Tarapacá. Los otros dos polos se encuentran sobre el río Amazonas: el
primero, Leticia, centraliza el poder tanto administrativo como económico; el otro polo se
encuentra en la mitad del trayecto amazónico que le corresponde a Colombia: Puerto
Nariño, construido en la confluencia del Loretoyacu y el Amazonas.
A nivel religioso, sobre el eje del río Cotuhé existe una mayor injerencia protestante,
mientras que sobre el río Amazonas la influencia es católica, existiendo en cada aldea
Ticuna una iglesia.
Las instituciones oficiales tienen su sede principal en Leticia, todas poseen de una u otra
manera "programas" y "proyectos" con los Ticuna. El Comando Unificado del Sur (CUS),
la Defensa Civil, la Policía Cívica, la División de Asuntos Indígenas, Acción Comunal,
Sena, Caja Agraria, Ica, la Curia, el Fondo Educativo Regional, la Corporación Araracuara,
el Inderena, la Secretaría de Salud y los partidos políticos.
La educación formal ha penetrado en cada una de las aldeas Ticuna; se construye una
escuela que cubre hasta tercero de primaria, bajo la jurisdicción de la Iglesia Católica y el
Fondo Educativo Regional y cuenta con uno ó dos maestros de origen Ticuna. Para la
culminación de la primaria los niños son remitidos a los internados de Puerto Nariño y
Nazareth sobre el río Amazonas, o al internado de Tarapacá en lo correspondiente al río
Cotuhé. Quienes desean continuar la educación secundaria son remitidos a los internados
de Leticia. Estos internados son controlados directamente por la Curia.
El servicio de salud es prestado por una enfermería existente en cada aldea, que depende de
pequeños hospitales existentes en Puerto Nariño y Tarapacá, centralizados por el hospital
de Leticia.
195
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197
Indígenas del Alto Putumayo-Caqueta
Margarita Chaves Ch. / Juan José Vieco A.
La cercanía a la cordillera hace que los suelos de esta región presenten características de
fertilidad superiores a los del resto de la Amazonia colombiana, por la cantidad de
materiales aluviales que reciben, con el desborde de los ríos, haciéndolos relativamente
favorables para el desarrollo de la agricultura. Por esto se puede afirmar que, no obstante la
dureza del clima y lo frecuente de las inundaciones, esta región tiene el mayor potencial
colonizador de toda la Amazonia colombiana, pues posee los mejores suelos y una gran
área de expansión hacia el oriente, especialmente en el Putumayo.
198
Población
Los Siona habitan en el resguardo de Buenavista, localizado en la banda izquierda del río
Putumayo, a 45 km en línea recta de Puerto Asís. Como consecuencia del impulso que
recibió la colonización en el Putumayo a partir de 1960, los asentamientos de Orito Pungo,
Nueva Granada y Piñuña Blanco quedaron reducidos a muy pocas familias. La población
Siona actual se calcula en 330 individuos; de los cuales 180 viven en el resguardo y 150
repartidos en los asentamientos antes mencionados, y dispersos a orillas del río Putumayo.
La población menor de 20 años desconoce por completo la lengua nativa, por lo cual el uso
del castellano se ha generalizado en todas las situaciones de la cotidianidad indígena.
Los Coreguaje y los Tama ocupaban inicialmente el territorio bañado por el río Caguán y
sus afluentes. A comienzos del presente siglo migraron hacia el Orteguaza, huyendo de los
caucheros que dominaban y explotaban a las comunidades indígenas de la zona. Hoy su
población, la más numerosa entre los Tukano Occidental (Coreguaje principalmente), se
encuentra repartida en 14 asentamientos a lo largo dé los ríos Orteguaza, Peneya y Caquetá,
y en el curso de varias quebradas afluentes de los mismos.
En 14 asentamientos viven 1.200 indígenas que integran 177 familias. Unicamente los
poblados localizados a orillas del Orteguaza y del Peneya cuentan con reservas territoriales.
Entre los Coreguaje el idioma indígena no ha perdido su funcionalidad, y aún hoy los niños
aprenden a hablarlo antes que el castellano. El idioma Tama tiende a homogeneizarse con
el Coreguaje, ya que los Tama, como grupo minoritario dentro de estos asentamientos,
recibe una fuerte influencia de aquéllos.
199
familias
Getuchá Río Orteguaza 9
Maticurú Río Orteguaza 25
Jácomo Río Orteguaza 12
200
651
Total 2.251
Los Macaguaje son entre los Tukano Occidental los que han sufrido mayor merma
demográfica, tanto que se puede afirmar que este grupo está en vía de extinción. Hoy solo
se tienen noticias de algunas familias que viven dispersas a lo largo del río Putumayo, entre
Puerto Ospina y E1 Hacha, y en el sitio denominado Peñas Blancas en el Caquetá, donde
habitan nueve familias.
El hábitat tradicional de los Kofán ha sido durante largo tiempo la zona fronteriza entre
Colombia y Ecuador, en el Putumayo, que hoy se ha constituido en uno de los principales
frentes de mayor colonización en dicha intendencia. Su población, estimada en 650
individuos, se asienta repartida en cuatro reservas: la de Santa Rosa de Sucumbíos,
localizada a orillas del río San Miguel, aguas abajo de Puerto Colón; la de Santa Rosa del
Guamuez, cercana al pueblo de San Antonio del Guamuez y la de Luzón, donde el río
Luzón desemboca en el Guamuez. En la zona aledaña a la reserva de Santa Rosa de
Sucumbíos se encuentra la vereda El Ají, donde conviven varias familias Kofán con
algunos colonos, quienes conjuntamente han iniciado un proceso de revitalización de las
prácticas chamánicas Kofán. Los habitantes de esta vereda se benefician de los terrenos de
la reserva de Santa Rosa para llevar a cabo sus actividades económicas. Todos los Kofán
son bilingües; utilizan el castellano en sus relaciones con los colonos y la lengua indígena
en la cotidianidad doméstica.
Sistema de producción
201
Tradicionalmente sus prácticas económicas giraban en torno a la horticultura de
subsistencia basada en el sistema de tumba y quema; la caza, la pesca y la recolección de
frutos silvestres. Sin embargo, la expansión de la colonización en esta región llevó a los
indígenas a integrarse en la red de mercado regional y a asimilar formas de trabajo,
comercio y explotación de los recursos naturales de sus vecinos colonos, tales como
agricultura comercial, crianza de animales domésticos, explotación de la madera y
fabricación de artesanías, actividades encaminadas a la consecución de dinero para comprar
los productos manufacturados que han entrado a ser indispensables en esta nueva situación,
como lo son las herramientas de acero, escopetas, vestidos, linternas, radios, alimentos y
otros.
Los instrumentos de trabajo utilizados para las labores de agricultura son: hacha, con la que
se derriban los árboles de mayor tamaño en la fase de tumba del bosque; machete, utilizado
para el deshierbe de los cultivos, y macana o palo grueso de madera dura y pesada con el
que se horada la tierra para depositar la semilla. La propiedad de éstos, así como de los
utilizados en las demás actividades, es individual.
La riqueza ictiológica de los ríos en esta área hace que el producto de la pesca sea el
complemento más regular en la dieta indígena y una de las actividades diarias de los
hombres, sin ser una actividad exclusiva de ellos. A1 igual que la cacería, puede ser
desarrollada por un solo individuo o un grupo de dos o más personas. El indígena se rige
por los ciclos del río, llena y estiaje, y de acuerdo con ellas selecciona la época de pesca, la
técnica más adecuada, la carnada, la hora del día y el lugar más apropiado para esta
actividad. Así, en los meses de verano, cuando las aguas llegan a su mínimo nivel, es más
abundante y variada, y correlativamente mayores las técnicas desarrolladas. Se practica la
pesca con nylon y anzuelo, con trampa, con atarraya y con barbasco:
La dieta alimenticia, inmersa como todos los componentes de la cultura en los procesos de
cambio, ocasionados por la colonización y el contacto, ha variado considerablemente en los
últimos años. Del régimen alimenticio tradicional basado en el consumo de los productos
de la chagra hortícola, yuca dulce y plátano principalmente, procesados por medio de
técnicas especiales de deshidratación para su conservación en condiciones ambientales de
alta temperatura y humedad atmosférica, y complementado con los productos de la caza, la
203
pesca y la recolección de frutos silvestres, se pasó a un régimen caracterizado por la
asimilación de las pautas alimenticias del colono, que incluye en la dieta regular productos
tales como arroz, aceites destilados, azúcar, panela, café, chocolate, pastas y otros; ello se
traduce en una mayor dependencia del mercado y un deterioro de la nutrición. Asimismo, la
introducción de recipientes de aluminio y plástico suplantó los procesos de elaboración de
utensilios de cocina tradicional como cerámica y cestería.
El grupo doméstico conforma la célula básica del proceso productivo, pues suministra la
mano de obra que requiere la producción de subsistencia y en su interior se efectúa la
distribución y el consumo. Sin embargo, cuando la calidad y la cantidad del trabajo que se
va a realizar necesita de una cantidad de fuerza de trabajo adulta (personas mayores de 25
años) superior a la que puede brindar el grupo doméstico, entra a funcionar la cooperación
interdoméstica bajo el sistema de minga, e implica la reciprocidad laboral de los
participantes. Las mingas pueden ser convocadas por un individuo en particular, para tareas
tales como tumbar un pedazo de selva, construir una casa, recoger una cosecha o sacar al
río una canoa recién hecha. 'También pueden ser convocadas por el gobernador de la
comunidad para trabajos tales como la construcción o mantenimiento de trochas,
construcción o reparación de las instalaciones de la escuela y mantenimiento de las canchas
de deporte. Por lo general estas mingas comunitarias terminan en una fiesta que desliga a
los participantes de la obligación de devolver trabajo por trabajo.
Organización social
Entre los Siona y los Coreguaje los grupos de descendencia -linajes y familias nucleares se
rigen por el principio de filiación patrilineal. Sus miembros se consideran hermanos entre sí
y existe la prohibición de casarse dentro del grupo de filiación; son exógamos.
En los tres grupos -Siona, Coreguaje y Kofán- la familia nuclear constituye la célula básica
de su organización social, pues además de ser la unidad básica de producción y consumo,
tiene a su cargo la socialización de los niños y su progresiva inclusión como miembros de
la comunidad. La familia nuclear está compuesta por un hombre, su cónyuge y sus hijos
célibes. La organización interior parte de la complementariedad de las tareas realizadas por
los cónyuges y la ayuda de los hijos de acuerdo con la edad. A pesar de la manera como
actualmente se organiza el proceso económico en las tres 'comunidades, se tiende cada vez
más al individualismo del grupo doméstico; los lazos de sangre que los unen a las familias
extensas o a los linajes son aún fundamentales, pues está visto que la familia nuclear aislada
difícilmente puede constituirse en un grupo autónomo de trabajo.
Entre los Siona y los Coreguaje la regla de residencia matrimonial está en concordancia con
el principio de filiación. Esta establece que los varones del grupo permanezcan en él, y las
mujeres en período posmatrimonial vivan en casa del varón; son patrivirilocales. La regla
significa el traslado de la mujer al sector territorial asociado a la familia de su esposo. Entre
los Kofán no existe una regla fija; puede ser patrilocal o neolocal. Por lo general, en los tres
grupos, el matrimonio con colonos implica para la mujer el abandono de la comunidad.
205
Organización política
El sistema tradicional de organización política, vigente hasta la década del 60, estaba
representado por la figura del curaca o chamán indígena, quien servía a la comunidad como
líder político y religioso con base en su autoridad y poder.
La autoridad provenía del derecho reconocido en el rol asignado a quien se escogía para
gobernar. El poder se refería a la capacidad adquirida por un individuo para mediar entre
las fuerzas del mundo natural y el sobrenatural, asegurando así la reproducción social del
grupo. Esta capacidad se adquiría a través de un largo entrenamiento como tomador de
yagé (Banisteriopsis caapi). La importancia que la esfera de lo sobrenatural tenía en la vida
tradicional indígena, hizo que en la estructuración del rol político, el poder acrecentara la
autoridad, y de este modo uno y otra fueron siendo canalizados por el curaca, detentador
del poder chamánico.
En sus comienzos, esta forma de gobierno no caló entre las gentes de estas comunidades y
la autoridad del gobernador no tenía efectividad, a causa de la ausencia de los atributos
tradicionales del poder de sus líderes indígenas. Sin embargo, con la muerte de los curacas
más renombrados de la región, el auge de la colonización en los años 60 y la aparición de
nuevas formas de integración a la vida nacional, el cabildo terminó por relegar la función
del curaca a la de médico indígena. Actualmente, en las tres comunidades se ha
institucionalizado esta forma de gobierno, consistente en la elección anual de un
gobernador o capitán y un secretario. Sus funciones principales consisten en organizar y
dirigir las actividades comunales y representar a la colectividad ante las autoridades
gubernamentales. El requisito para desempeñar el cargo de gobernador es saber leer y
escribir en castellano. A pesar de esto, los indígenas han tratado de acomodar las funciones
de este personaje a las necesidades más sentidas de la comunidad, tales como oficiar
ceremonias (debido a la ausencia de una regular presencia de las autoridades eclesiásticas),
206
mediar entre las partes en las ocasionales disputas, organizar la celebración de ciertas
tradiciones, etc.
La jerarquía se establece de acuerdo con la edad; que da primacía a los ancianos. Aunque
no existe una marcada estratificación social, es perceptible que aquellas familias con mayor
bienestar económico poseen un estatu social más alto.
El más frecuente conflicto es la rivalidad entre dos familias que por rencillas antiguas entre
sus miembros, da origen a una serie de acusaciones recíprocas cuando alguno de ellos cae
en desgracia, bien sea por enfermedad o por daños en sus cosechas o en las actividades
cotidianas. En este caso se alegan causas de hecho o razones de brujería. Aquí la resolución
del conflicto no necesita de la intervención de nadie sino que se va dando de manera
natural; a lo sumo intervienen los ancianos haciendo que se olviden los rencores.
Otra forma está en estrecha relación con el choque generacional entre los jóvenes, que
tratan de imitar las actitudes del colono frente a la vida, y los ancianos o padres de familia,
que tratan de ajustar sus acciones a la tradición; se hace manifiesta durante las fiestas por el
exceso de bebidas embriagantes y la agresividad que ellas despiertan. En este caso
intervienen las mujeres o algún mayor (puede ser el gobernador de turno) y por lo general
se opta por disolver la reunión para poner fin a las escaramuzas.
Sistema de representaciones
Los indígenas aprendían a controlar estas fuerzas mediante la ingestión del alucinógeno
yagé. El curaca o chamán indígena era el especialista en leer las visiones producidas por el
yagé; establecía contacto con los espíritus y fuerzas sobrenaturales y veía cuál era la causa
207
de que ocurriera tal o cual fenómeno que se interponía en el normal desarrollo de la vida
cotidiana. El papel del curaca era el de mediar entre las amenazas de las fuerzas
sobrenaturales -hambre, enfermedad y malevolencia- y la comunidad.
La ceremonia de toma de yagé, tal como se practica hoy día, tiene una connotación
esencialmente curativa o de atención a enfermos, y su periodicidad no está determinada. La
dirección de la ceremonia está a cargo del curaca. Este ya no es el especialista de antes; el
curaca ahora es un indígena como cualquier otro pero que por su conocimiento en botánica
y su experiencia como tomador de yagé, es solicitado por la comunidad para asumir la
función de médico indígena. Muchos de ellos alcanzaron a tener algún entrenamiento con
los antiguos curacas que tenían fama y renombre inclusive más allá de los límites de esta
región, pero debieron interrumpir su aprendizaje a causa de múltiples factores, entre los
cuales cabe destacar su permanencia en los internados de la misión, la muerte de su maestro
a mitad de camino de su aprendizaje o la pérdida de su capacidad para "ver" por la no
observancia de ciertas restricciones que en ese momento eran de vital importancia en el
entrenamiento.
Para preparar el yagé, el curaca y uno o dos ayudantes, que también pueden ser aprendices,
se internan en el monte durante todo el día. A eso de las seis de la tarde regresan a la casa
donde se va a llevar a cabo la ceremonia. En algunos asentamientos Kofán, ésta todavía se
realiza en la "casa del yagé" (un simple rancho de dos aguas y sin paredes), localizada en
un sitio aislado dentro de la selva, a donde se dirigen los participantes portando hamacas
para pasar la noche. Antes de comenzar, el curaca dispone sobre una pequeña mesa los
implementos que usará durante la ceremonia: un cáliz de cerámica o una olla de aluminio
donde reposa el yagé; un matecito de totumo en el que se reparte la bebida a los asistentes;
caña de azúcar asada para pasar su mal sabor; una escoba hecha de hojas con las que se
ventea a los enfermos; tabacos para la curación de enfermos y hojas de hortiga para
estabilizar la borrachera. Entre los Kofán, el curaca todavía utiliza su corona de plumas,
collares de chaquira y colmillos de tigre, aretes y pulseras de hierbas aromáticas.
La ceremonia comienza alrededor de las siete de la noche. El curaca sopla el yagé para
alejar los malos espíritus, toma su primer trago y luego procede a llamar a los asistentes en
orden jerárquico en el que priman la edad y el conocimiento para tomar. Al cabo de un
tiempo el curaca comienza a cantar, invocando los espíritus con los cuales desea establecer
contacto, y más tarde, cuando ya han pasado unas seis rondas llama a los enfermos, a
quienes coloca de espaldas a él y con el torso desnudo. Los ventea con la escoba de hojas y
208
reanuda el canto, alternándolo con absorciones bucales y manuales por diferentes partes del
cuerpo; lo hace como atrapando la enfermedad con boca y manos, para luego expulsarla
con una exhalación fuerte de aire. Cuando el curaca reconoce que sobre determinada
enfermedad él no tiene dominio, aconseja a su paciente visitar a un médico occidental.
El curaca clasifica las enfermedades según la procedencia del espíritu que las ha originado;
las que provienen del río están caracterizadas por el frío, por lo cual la persona afectada
siente escalofríos; las que provienen de la selva son de "pura fiebre" y las que provienen del
aire, se asocian con la mirada de alguna persona (más conocidas como mal de ojo). La
enfermedad también puede provenir de una acción de brujería y su sustancia, en este caso,
es una espina o un dardo, la cual será extraída por el curaca en la sesión de curación.
Cambio cultural
Los indígenas del alto Caquetá-Putumayo son los que se hallan más integrados a la
sociedad nacional, de todos los indígenas de la Amazonia, debido a que ésta es la zona de
colonización más importante y dinámica de la Amazonia colombiana.
Desde épocas tan tempranas como el siglo XVI, esta región fue explorada por
conquistadores y aventureros, y al comenzar el siglo XVII, quedó bajo el régimen colonial
español con el establecimiento de los llamados "Estados de misiones" a cargo de
misioneros franciscanos, quienes introdujeron los primeros cambios en la vida de las
comunidades indígenas del área; fundaron los primeros pueblos e impulsaron la
homogeneización de lenguas y naciones indígenas, para facilitar la labor de
adoctrinamiento religioso. Hacia finales del siglo XVIII, los misioneros abandonaron la
zona a causa de las continuas rebeliones indígenas, que resquebrajaron los débiles
cimientos de la empresa misionera.
Hacia la segunda mitad del siglo XIX, resurgió el interés por estas selvas vírgenes,
estimulado por la explotación de la corteza de quina y más tarde del caucho. La época de
las caucherías se extendió hasta entrado el siglo XX. Los caucheros peruanos representados
por la Casa Arana, intentaron ganar territorio colombiano para el Perú, originando agudas
tensiones que culminaron con el conflicto colombo-peruano de 1932, En este período la
población indígena sufrió una enorme merma demográfica a causa de la sanguinaria mano
de los caucheros que explotaban su fuerza de trabajo y por las enfermedades introducidas
por la población blanca.
Los cambios más significativos que ha ocasionado la colonización en los últimos años son
la integración de las economías indígenas al mercado y el paso de una agricultura itinerante
de autosubsistencia a una de tipo intensivo con destinación exclusiva para el mercado, que
implica un uso exhaustivo del suelo que a largo plazo puede ser desastroso para la
subsistencia de estas comunidades, por el agotamiento de los recursos y la imposibilidad de
migrar hacia otras partes. Además, este cambio en el sistema de producción viene afectando
la organización social del trabajo y por tanto de las comunidades como tales. Se observa
una tendencia cada día más acentuada hacia el individualismo de los grupos domésticos,
que amenaza seriamente con la disolución de los lazos de parentesco, que van más allá de
la familia extensa.
210
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211
Indígenas del Valle de Sibundoy
María Ramírez de Jara / Carlos Pinzón
El clima es frío, influido por las alturas mencionadas: 2.200 m en Sibundoy y 2.500 m y
más en las cordilleras circundantes; las alturas inferiores a los 3.000 m son las más
habitadas por facilitar actividades agropecuarias. De acuerdo con la clasificación de
Koeppen corresponde al tipo isotérmico de montaña tropical húmedo (bosque muy húmedo
montano bajo Tbmh-MB). La temperatura promedio es de 16°C, la precipitación media
anual de 2.300 mm y la humedad relativa anual del 80%. Las épocas de invierno (lluvias)
se presentan en los meses de mayo y agosto y las de verano (secas) entre diciembre y
febrero.
Población
En el valle de Sibundoy, a lo largo de la carretera que atraviesa y que une a Pasto con
Mocoa, se encuentran los corregimientos de Santiago, Colón, Sibundoy y San Francisco. El
90% de la población blanca se ubica en las cabeceras, mientras que los indígenas viven en
la veredas. El principal corregimiento "blanco" es San Francisco.
Santiago, San Andrés (inspección de policía) y Colón están habitados por indígenas Inga,
que hablan la lengua del mismo nombre, de origen quechua. Además se encuentran
comunidades Inga en el bajo Putumayo, específicamente en Yunguillo, Puerto Umbría, en
el Cauca (Guayayuco y Aponte) en el Caquetá y Bogotá, donde se encuentran unas 200
familias, algunas radicadas y otras itinerantes. Según datos de la División de Asuntos
Indígenas (Zambrano, 1985) para estas comunidades, en 1980 se calcula una población
total de 9.285 personas, de las cuales alrededor de 4.000 habitan en el valle propiamente
dicho.
212
mayoría vive en la parte plana del valle, muy pocos en el pueblo, donde algunos son dueños
de casas que arriendan, tal como sucede entre los Inga. Un número menor habita las partes
altas.
De acuerdo con la División de Asuntos Indígenas (Zambrano, 1985) para 1980 se calcula
una población Kamsá de 4,419 indígenas asentados en el valle propiamente dicho y 317 en
el bajo Putumayo en las localidades de Puerto Umbría y en el área urbana de Mocoa.
Los dos grupos indígenas asentados en el valle, aunque con diferente lengua y localizados
en forma separada -cada cual alrededor de determinados pueblos-, comparten culturalmente
la gran mayoría de aspectos organizativos, pero se reconocen como grupos diferentes. A1
preguntarle a los Inga si se relacionan con los Kamsá, son enfáticos en negar cualquier tipo
de relación, aun cuando coinciden ambos en considerarse originarios o provenientes de la
selva.
Es necesario tener presente los constantes movimientos de población entre el alto y bajo
Putumayo: los indígenas de Sibundoy se trasladan permanentemente a diversas localidades
del bajo Putumayo y el Caquetá para entrar en contacto con los Kofán, Coreguaje e Inga
llamados por ellos "los amigos", quienes se encargan de enseñar e iniciar a los chamanes (o
médicos indígenas Inga o Kamsá) pues la planta alucinógena yagé indispensable para
ejercer esta especialidad, es originaria de la región selvática. Asimismo, son entrenados por
años en el conocimiento, preparación y aplicación de otras plantas medicinales. Los
"maestros" o chamanes que tienen la sabiduría del yagé, son reconocidos por los miembros
de la comunidad con un mínimo de 16 años de ejercicio de su actividad.
Aun después de ser chamanes, los Sibundoy deben mantener contacto constante con
aquéllos para conseguir las plantas y en ocasiones para ser curados. Esto comporta un
cambio cultural que tiene sus raíces siglos atrás y explica por qué se consideran los dos
grupos étnicos de ascendencia selvática.
Sistema de producción
Los suelos del valle de Sibundoy son en gran extensión orgánicos, formados como
resultado de condiciones de saturación continua de agua e insuficiente circulación de
oxígeno, lo cual resulta en una incipiente y lenta descomposición de la materia orgánica
que permite su acumulación. La fertilidad de los suelos es considerada de mediana a baja.
La parte plana del valle es pantanosa e inundable por excelencia, debido a su escasa
pendiente. En 1964 el Incora estableció un programa de desecación y drenaje con el fin de
adecuar tierras y parcelarlas posteriormente.
En general, dentro de la población indígena domina el minifundio (hasta 3 ha.) como forma
de tenencia de la tierra: representa el 43.4% de las propiedades dentro de la comunidad Inga
y el 55.5% entre la comunidad Kamsá. Con 3 a 5 ha. de extensión se halla el 34.7%n de los
213
predios entre los Inga y el 22.2% entre los Kamsá. Tanto en una como en otra comunidad
un 22% de los predios rebasa las 5 ha. "Un 80% de productores dedican su pequeñas
parcelas o chagras a la ganadería (vaca lechera) y agricultura de subsistencia; otro 5% se
dedica a una agricultura más comercial, especialmente con cultivos como papa, maíz y
fríjol; un 5% a ganadería más intensiva con lotes de ganado que van de las 10 a las 30
cabezas; y el 10% restante se dedica a labores se artesanía y al comercio en iguales
proporciones" (Romo, 1981:36).
En las pequeñas parcelas se tiene de una a tres cabezas de ganado, a las que se destinan una
a dos hectáreas de tierra, sin seguir patrones de explotación tecnificada. Progresivamente va
tomando auge la ganadería por la facilidad de venta de la leche y la recepción de dinero
diario en efectivo; los camioneros les reciben desde dos litros.
Mientras que el producto de la ganadería no se utiliza para el consumo familiar, las aves,
los cuyes y los cerdos son fundamentales para llenar la dieta alimenticia. Así, "la
explotación pecuaria más difundida entre las familias indígenas es la cría de aves, en la
especialidad de pollo, ponedoras y aves de doble utilidad (carne y huevo) en el 79.5%,
56.9% y 5% respectivamente. Le siguen en importancia la de cuyes y conejos y finalmente
la cría de cerdos" (Ayuda Estudiantil, 1983:31). Los cuyes se encuentran en todas las
cocinas de las casas indígenas, alrededor del fogón, donde se crían y se reproducen. Los
huevos y la carne son alimentos indispensables en todo acto ceremonial y reunión que se
realice ya sea para celebraciones especiales o para trabajo. La cantidad de huevos o carne
que el dueño de casa ofrezca son símbolos que definen posición económica, estatu y
prestigio.
Pedro Juajibioy, indígena botánico, ha logrado adaptar tres variedades de yagé que sólo se
dan en tierras bajas: Banesteriopsis inebrians, Banesteriopsis caapi y Diplopterys
malpighiaceae (la variedad de yagé Banesteriopsis rusbiana ha sido reclasificada por
Browen Gates ( 1982) como parte del género Diplopterys inalpighiaceae). Aunque están
214
creciendo, se encuentra en este momento (1985) a la expectativa de su floración para
determinar si son fértiles o no. Además, ha adaptado frailejón, típico de tierras paramunas,
café, de clima templado, níspero, de tierra caliente, y otra serie de plantas recogidas en
diferentes viajes a otras regiones del país. Tal como él la define se trata de una chagra
experimental.
De las especies hasta el momento anotadas debe distinguirse entre las medicinales y
mágicas, como son los borracheros, y aquellas comestibles, como los tumaqueños, la
arracacha y la papa.
La chagra del chamán puede considerarse como un microcosmos donde se encuentran tanto
los elementos básicos del mundo mítico, como también las fuerzas que lo animan. De esta
manera las chagras tienen sus "guardianes". Estos pueden ser fuerzas, como lo han sido
tradicionalmente el trueno y el rayo; o santos mágicos como San Cipriano, hoy día guía de
los curanderos de América Latina. Si se entra sin permiso del dueño de la chagra, se corre
el riesgo de ser atacado por el "guardián" de la misma. Para los chamanes, en las plantas de
la chagra se encuentran representados el hombre y la mujer, y las fuerzas que pueden
transformar las relaciones entre los sexos; se cree que algunas plantas modifican la relación
del hombre con la naturaleza y que otras acrecientan las cualidades de los sentidos y/o
permiten añadirles otras que no son características inherentes a la naturaleza de la persona;
están también diferenciadas las plantas que inciden en los centros emocionales, o sea
aquellas que pueden influir en la amistad, el amor, el repudio, la enemistad, modificar
niveles de conciencia y percepción de la realidad, etc. Las relaciones interétnicas también
están representadas en las plantas para el "blanco", como el "blanco chondur" y "blanco
cullanguillo", y las que son solo para indígenas; también se encuentran plantas especiales
para cada órgano del cuerpo humano. En síntesis, la chagra representa la estructura y el
movimiento de la cultura y la naturaleza.
Las plantas se agrupan de tal manera que forman manchas o conjuntos del mismo género;
todas tienen propiedades curativas y/ o mágicas, y entre las que deben estar presentes se
encuentran en primera instancia los borracheros, como Datura candida y D. sanguinea de
las cuales Bristol encontró 10 y 2 variedades respectivamente, el macán borrachero (Iresine
celocia L.) y el orejón borrachero (Iresine rigens); estos dos últimos, por ejemplo, sirven
como desinflamatorio, antirreumático y regulador menstrual, y el otro como anticonceptivo
y "para quitar maleficio".
215
En segundo lugar están los cullanguillos, como el cullanguillos jua (Peperomia galioides) y
el vinan (Peperomia sp.), dentro del cual se encuentran variedades como el Curivinan,
Tausa ivinan y el Condor vinan, que en general tienen poderes mágicos contra maleficios,
para cerrar el cuerpo, para atraer a la gente, para conocer y dar sabiduría.
En tercer lugar se encuentran los chondores, como el "cucochondor" que saca los malos
espíritus y no deja penetrar el mal, el "tigrechondor", el "aicha chondor" para tener
abundancia de animales, el "guarmichondor" para conquistar mujeres y el "carechondor"
para conquistar hombres. Los cullanguillos y chondores son hombres y mujeres (guarmi y
cari, respectivamente) y siempre van en parejas.
La preparación del terreno para la siembra se hace una vez que éste se ha dejado descansar
dos o tres meses después de la cosecha, permitiendo que el rastrojo cubra la parcela. El
hombre hace el desmonte de la maleza con machete, sin tumbar todos los árboles, pues a
aquellos útiles como los frutales sólo se les quitan las ramas o follajes que den demasiada
sombra; Pedro Juajibioy fue enfático al decir: "las plantas de los trópicos necesitan sombra
para que cojan fuerza, no se debe destruir todo el rastrojo; esto se explica si se tiene en
cuenta que la sombra evita que otras plantas parásitas le quiten nutrientes a la planta
principal y debiliten su raíz" (1985).
Por otro lado, aquello que se limpia se deja descomponer por la acción de la humedad,
materia orgánica que se transforma en abono. En aquellos sitios donde se ha acumulado
mayor cantidad por la acción de la limpieza, como pueden ser los cercanos a las zanjas, es
donde se siembran las plantas que requieren de mayor volumen de abono para su
crecimiento, como arracacha y tumaqueños. También se hace uso de abonos orgánicos
como estiércol de cuyes y cal, cuya acción basifica el suelo, que tiene altos índices de
acidez.
Pedro Juajibioy adaptó el níspero de tierra caliente poniéndole a la tierra cal y hueso de
cualquier animal; dice que "las plantas de tierras bajas necesitan calor en la raíz y la cal les
da calor; además, porque es caliente mata los microbios; químicamente no debe abusarse
porque las plantas pierden los valores; yo le oí a mi abuelo que era curaca que químicos no
debían usarse; yo tenía 10 años y me acuerdo bien de lo que él decía" ( 1985). Sin embargo,
hay plantas que se siembran directamente y no requieren de abono especial. Se trata de un
conocimiento tradicional que se aplica en el momento de la siembra. Además, alrededor de
la chagra, o por lo menos cerca de ella, se encuentran árboles de eucalipto que ayudan a
controlar la humedad.
La siembra la realizan la mujer y el hombre, pues se considera una labor profana. El maíz
es el cultivo principal. Se siembra en abril, mayo y junio, preferencialmente en mayo y en
luna llena; se cosecha en choclo a los 8 ó 9 meses y en seco a los 10 meses. El ciclo
agrícola Sibundoy está determinado por la siembra y cosecha; una vez se recoge en su
totalidad se suspenden las labores agrícolas, se deja que el rastrojo cubra la parcela; es la
216
época en la cual se celebra el carnaval. Este se constituye así en la fiesta interestacional
agrícola por excelencia. Tiene lugar en febrero, después de lo cual se reanudan las labores
agrícolas. El maíz debe estar presente en las fechas de fiestas especiales, como son las de
Todos los Santos en noviembre, el Carnaval en febrero, la Semana Santa en abril, así como
en reuniones de trabajo, transformado esencialmente en chicha y mute. La chicha se
prepara mezclando e hirviendo los sedimentos del jugo con agua de panela; el mute se hace
cocinando el choclo y algunos trozos de tumaqueños. El fríjol se siembra junto al maíz,
utilizándolo como soporte. Las semillas se siembran en hoyos que se abren con un palo
puntiagudo de dos m de largo (el-palo de sembrador), algunas veces se utiliza el barretón;
se entierran dos granos de fríjol y cuatro de maíz en cada uno, a diez cm de profundidad y
un m de distancia entre sí.
Para los procesos de tumba del rastrojo, siembra y recolección, se utilizan dos formas
asociativas de trabajo: las "cuadrillas" y las "mingas". En la primera se intercambia la
fuerza de trabajo y en la segunda se intercambia trabajo por comida y chicha. Las
"cuadrillas" son grupos permanentes de trabajo conformados por 15 a 60 personas que van
de una parcela a otra; cada miembro tiene derecho a recibir en su propiedad la misma
cantidad de trabajo que él ha invertido en otras parcelas; cada "cuadrilla" elige un caporal
que establece los horarios de trabajo y distribuye las obligaciones; participan mujeres y
hombres y durante el día de trabajo el dueño del terreno debe darles desayuno, almuerzo y
algunas veces comida con chicha "para la fuerza". Si se quiere adherir a una "cuadrilla"
debe esperarse a que ésta se encuentre trabajando en la parcela del caporal y para retirarse
de ella, se debe haber cumplido a cabalidad con las obligaciones personales para con los
demás miembros. Hoy en día existe solo una cuadrilla entre los Kamsá.
217
La "minga" es temporal y se convoca cuando cualquier miembro de la comunidad requiera
la fuerza de trabajo; a cambio, quien la solicita debe darle a los participantes carne, mute y
chicha. Esta forma de trabajo asociativa permanece igual a lo largo del tiempo, mientras
que la anterior tiende a desaparecer y a ser reemplazada por las empresas comunitarias
instauradas por el Incora; existen en el momento actual 15 empresas comunitarias y cuatro
grupos comunitarios entre los Kamsá y tres empresas comunitarias entre los Inga,
fundamentalmente ganaderas.
Algunos de los Kamsá, además de agricultores, son artesanos. Esta actividad era realizada
antiguamente para llenar necesidades culturales propias, pero hoy se efectúa también como
respuesta a demandas del mundo blanco; varios productos son elaborados para venta en el
mercado, ya sea para ofrecerlos ellos mismos o para dárselos a los Inga, quienes se
encargan de venderlos en sus travesías; se trata de máscaras, signos zodiacales tallados en
madera, frascos de este mismo material para envasar la medicina que se vende, collares,
pulseras, chaquiras, instrumentos musicales (tambores, rondadores), etc. Hay familias
especializadas por tradición en la elaboración de objetos rituales, otras en instrumentos
musicales; en general son las mujeres las que tejen las mantas, hacen collares, pulseras,
etc., mientras que los hombres tallan en madera y elaboran los objetos de carácter ritual.
Aunque los Kamsá actualmente salen a vender sus productos a ferias artesanales regionales
de importancia, el comercio es realmente la actividad económica propia de los Inga desde
épocas prehispánicas. Su renglón principal son las plantas medicinales propias de su región
y de la zona selvática, además de algunas artesanías.
Se tiene noticia de los Inga que viajan a lo largo y ancho del país, y aún más allá de sus
fronteras, hasta Venezuela, ofreciendo sus conocimientos de medicina natural.
Organización social
"Hay evidencia en los censos del siglo XVIII de los indígenas de Sibundoy (Archivo
Central del Cauca 1711, 1722b y 1767) de que en el pasado los hombres trazaban su
descendencia patrilinealmente y las mujeres matrilinealmente" (Seijas, 1969:103). En los
archivos parroquiales de Sibundoy se encontraron partidas de bautizo de finales del siglo
XIX y principios del XX que lo confirman, pues el apellido de la madre del recién nacido
es el mismo de la abuela materna y el del padre el del abuelo paterno. El sexo determina la
relación de parentesco que se establece; los opuestos hombre/ mujer se hacen presentes de
nuevo para estructurar las relaciones familiares de forma unilineal; dado un ego femenino,
son sus parientes la abuela materna, la madre, las hermanas, las tías y las primas paralelas
de su mismo sexo; homólogas relaciones establece un ego masculino con los parientes de
su mismo sexo. Por otra parte, la generación a que se pertenece es otra categoría
determinante para establecer términos o relaciones de parentesco: dentro de la misma
generación de un ego masculino o femenino los primos(as) paralelos(as) y cruzados(as) de
su mismo sexo tienen la misma jerarquía que los hermanos(as) de ego y se diferencian entre
218
sí según rangos de edad (Seijas, 1969:103-104). Tandioy y Levinsohn (1977:40) lo
confirman cuando anotan que el sistema de parentesco Inga reconoce, fuera de las
relaciones de familia inmediata (padres, abuelos, esposas, hermanos e hijos) un escalafón
de edad con tres rangos, "una edad superior a la mía, una más o menos igual y una
inferior".
El papel de las relaciones familiares es tan fuerte que la misma comunidad es vista como
una gran familia. Por esta razón, los miembros no parientes de ego son tratados según edad
y sexo, pero limitándolo al término de parentesco tío o sobrino. Por ejemplo, cuando ego se
dirige a una persona mayor no pariente lo trata como tío o tía, y si son menores como
sobrino o sobrina.
Organización política
Todas las funciones del cabildo se realizan con arreglo a los sistemas de rituales y
simbología propios de su organización sociocultural. Dos ejemplos relevantes son el
carnaval de Sibundoy y las adjudicaciones de tierras. El carnaval de Sibundoy se celebra en
febrero, tiene una duración de una semana; se inicia el lunes anterior al miércoles de ceniza,
entre los Kamsá, y el martes siguiente entre los Inga. Es una fiesta a la cual asisten todos
aquellos miembros de la comunidad que se hallen ausentes y se convierte en el mecanismo
de cohesión social por excelencia.
Sistema de representaciones
El mundo de los Sibundoy parte del dominio sobre las plantas y vuelve invariablemente a
ellas, cualquiera que sea la esfera social en donde se comience la indagación sobre su
cultura. Desde el nacimiento hasta la muerte, las plantas aparecen como reveladoras del
trasfondo filosófico y sobrenatural, bien para determinar el destino, bien para
contrarrestarlo, o para permitir el paso del alma de un difunto al otro mundo y señalarle su
camino; en otro momento, para alejar influencias nefastas sobre los niños o para entrar en el
mundo esencial de la cultura.
El inicio en el quehacer del chamán es una labor demasiado ardua y requiere de coraje,
decisión y ante todo de un buen equilibrio mental. La ingestión continua del yagé puede
hacer perder el equilibrio síquico muy fácilmente, pues se trata de manejar múltiples
realidades al tiempo. Por una parte, el aspecto puramente adaptativo y de supervivencia y,
por otra, manejar los conflictos, las emociones reprimidas, los afectos experimentados, las
fantasías y las visiones de todo tipo. La iniciación, y en general el proceso de aprendizaje,
dura de cuatro a seis años. El primer paso consiste en conocer el "espíritu del yagé" y la
disposición de éste en relación con el neófito. El espíritu del yagé requiere una preparación
especial que los chamanes denominan andaki; esta preparación se distingue de las otras por
el uso de las flores del borrachero (Datura andres) (Bristol, 1969). Una vez transcurrido el
período de aprendizaje, el curaca ha tomado todos los yagés y experimentado las partituras
básicas de la visiones sagradas de su cultura. A través de este procedimiento, ha ido
adquiriendo su instrumental ritual y sus signos de jerarquía.
El paso siguiente lleva a la adquisición del cristal de cuarzo, lo que implica llegar a ser un
"curaca-trueno"; a partir de ese momento, la jerarquía es un asunto de perfeccionamiento y
los signos de prestigio más visibles serán los collares de dientes de tigre, de oso, de danta y
el aumento en el plumaje de la corona.
221
Los chamanes Inga y Kamsá han
introducido variantes en la preparación del
yagé. Bristol (1966b) reconoce la existencia
de tres variedades de yagé utilizadas por los
Sibundoy, a saber: Banesteriopsis caapi,
Banesteriopsis inebrians y Diplopterys
malpighiaceae. Aquello que introduce
variaciones en las visiones, según lo
expresa el curaca Miguel es la datura que se
mezcle con el yagé: "hay un tipo de
borrachero para mezclar con el yagé y traer
la `pinta' que se desee; el yagecito solo no
produce buenas pintas". Se reconocen tres Las máscaras en madera y las coronas en
clases principales de datura utilizadas: plumería de sus bailes rituales que son
Datura candida, D. sanguinea y D. andres. amenizados con flautas y tambores.
Recientemente, Schultes ( 1977) ha reclasificado otras de las llamadas daturas como
pertenecientes al género brugmansiae, un alucinógeno.
"Pintar" la sangre es el cometido de todo Sibundoy, pero en grado más elevado lo es el del
chamán; por eso cada tipo de yagé es una "pinta", que introduce en la sangre segmentos de
cosmos y de naturaleza, hasta reproducirlos en su totalidad. Llegado este momento, los
animales, las plantas, las estrellas o, mejor, sus "pintas" corren por la sangre incrementando
el poder y el saber del Sibundoy. Las "pintas" que cualquier persona alcanza son visibles
por medio del yagé y cuando uno se está iniciando los más avanzados pueden robarlas;
ellas están visibles en la frente en forma de colores, donde luego irán las plumas.
Los mitos indígenas pueden ser revividos y experimentadas las fuerzas que rigen el
acontecer del mundo, incluyendo dentro de éstas la constelación sobrenatural cristiana. La
clasificación del yagé hecha por los Sibundoy contempla dos formas de pensamiento: para
ir a los dominios indígenas se utilizan yagés que son clasificados con términos
correspondientes a los animales y personajes míticos aborígenes, como son, por ejemplo: en
los huasca el "antihuasca", el "curihuasca", el "culebrahuasca", el "danta huasca" y el "tigre
huasca"; para llegar a los dominios sobrenaturales del blanco hay una clasificación que
responde a este propósito y así distinguen el "cielohuasca" y el "cucohuasca", para ir al
cielo y al infierno respectivamente; existe, además, una variedad intermedia que es una
mezcla de las anteriores, llamada "animahuasca" que les permite visitar el purgatorio.
El yagé tiene para el indígena común la propiedad de permitirle prever el futuro; esta
función remite de nuevo a las necesidades psicológicas que se generan en la personalidad
de alguien que necesita viajar continuamente. A través de la ingesta del yagé el individuo
dirige su atención a colmar las expectativas sobre su próximo viaje. Dentro de la
concepción Sibundoy cualquiera puede tener conexión con las fuerzas que rigen su destino
y anticiparse así a los resultados de los eventos, siempre y cuando se tenga "un buen
corazón", es decir, un acercamiento al espíritu del yagé. Por lo general, las flores, los
colores blancos, las montañas, son "visiones" que anticipan éxito en el viaje; pero si
aparecen animales desplumados, hay consumo de carne, o aparece una carretera, cualquier
Inga o Kamsá se abstendrá de realizarlo.
Esta visiones no son arbitrarias: las flores, el follaje, lo vegetal, encierran un significado
positivo; la carne y el pavimento, que significan la "civilización", son incluidos como
presagio de muerte o de desgracia. Así, la experiencia histórica se integra a la estructura del
pensamiento y a la formación del simbolismo.
Cambio cultural
Junto con la llegada de los españoles al valle de Sibundoy en 1542, aparecen los primeros
doctrineros en la zona, cuyo papel evangelizador, y por lo tanto deculturador, se prolonga
hasta el presente. En 1547 se inicia la llamada "cristianización de los salvajes", llevada a
cabo por los franciscanos; hacia 1577 aparecen los dominicos; posteriormente los
mercedarios, agustinos y jesuitas, hasta 1893, año que marca la llegada de los capuchinos,
quienes establecen una hegemonía eclesiástica de casi un siglo, pues dominan la región
hasta 1969, cuando son reemplazados por los redentoristas (Bonilla, 1968). Esta
dominación ideológica de siglos se hace palpable en la memoria histórica, que opera con
discontinuidades, resaltando solamente acontecimientos y personajes relevantes ya sea de
su cultura o fuera de ella, lo cual demuestra que la estrategia de mediación se aferra a hitos
históricos que conjugan y resuelven aquellas contradicciones que han amenazado el devenir
de su identidad étnica.
Los viejos recuerdan un personaje que los gobernó durante el siglo XVIII (año de 1700) y
entró a formar parte de su mitología: se trata de Carlos Tamoabioy, quien al morir dejó un
testamento que permitió la recuperación de tierras por parte de los indígenas, por lo cual es
llamado el Santo Carlos Tamoabioy. Otro personaje legendario es fray Bartolomé de
Igualada, a quien recuerdan con entrañable respeto y cariño, pues compartió con ellos el
223
yagé, lo cual le permitió llegar hasta el cerro de Patascoy, donde ningún blanco antes había
llegado, pero el espíritu de la mina no lo dejó entrar.
Taussig (1980) en el estudio realizado en la región suroccidental del país, encontró una red
de interacciones multiétnicas.
Los Sibundoy hacen valer su poder como indígenas ante aquellos que consideran superiores
desde el punto de vista de clase social o de su identificación con las categorías del "mundo
civilizado", y al mismo tiempo ante los grupos indígenas del Amazonas, ante quienes se
identifican con la visión que de ellos tienen los blancos, tildándolos de "incivilizados",
"caníbales", etc., aunque dependan de ellos para procurarse los medios que les permiten
ejercer su poder ante los blancos. Esta percepción del blanco interiorizada por el indígena
se hace presente en su relación con los grupos negros, quienes aparecen para los Sibundoy
como representantes de lo diabólico, con menor poder mágico en comparación con ellos, y
menos cristianizados, por lo cual están condenados irremediablemente al infierno.
Se coloca el mundo Sibundoy por encima de cualquier otro con el cual entre en contacto.
Los indígenas Sibundoy logran, a través de mediaciones, que su mundo siempre domine
sobre el del blanco, mientras que a las otras etnias, como es el caso de los negros y de los
indígenas amazónicos, los ven incapaces de lograr este cometido; consideran que para estos
grupos prima lo blanco sobre lo negro.
Otro factor de definición en la superioridad étnica Sibundoy ante otros grupos indígenas
son los alucinógenos: el yagé es considerado como portador de un poder mágico superior al
de la coca, utilizada por los Guambianos, los Páez y otros grupos amazónicos como los
Witoto. Cuando los curanderos Páez y Guambianos no satisfacen las expectativas de los
pacientes de su comunidad, éstos acuden a los chamanes del valle de Sibundoy, aceptando
su superioridad mágica.
El hecho de que los indígenas del Amazonas no se desplacen por el país como los Inga y se
intimiden y acomplejen ante el blanco como etnia, es censurado por los Sibundoy, quienes
se enorgullecen de ser indios, hablar otra lengua, vestir diferente y portar un conocimiento
médico distinto al del blanco. Es esta actitud la que ha permitido a los Sibundoy utilizar la
idea que la cultura popular tiene del indígena, cual es la de un salvaje tan próximo a la
224
naturaleza que conoce todos sus secretos, los cuales constituyen la fuente primaria de todo
saber esotérico. Esto se materializa en la práctica en forma dialéctica, se expresa en la tarea
que han realizado los Sibundoy consistente en aprender los diferentes sistemas de creencias
alrededor del poder de la magia y la brujería que poseen los diversos grupos regionales y/o
clases sociales del país, a la vez que enseñan sus técnicas y procedimientos rituales
fundados en el yagé a curanderos de todas las regiones y matices étnicos.
La educación formal busca suplantar la educación tradicional y ha logrado abrir una brecha
entre dos generaciones: los adultos de más edad que no alcanzaron sino hasta tercero de
primaria y aquellos que se han graduado de bachilleres e inclusive han llegado a la
universidad, quienes por la subvaloración de lo indígena que la educación formal y la
presencia del colono instauró en ellos, son fuente de ambivalencia: respetan a los viejos, no
quieren parecerse a ellos, pero saben que formalmente como indígenas tienen más que
ganar que perder. Por esto lo que transmiten a sus hijos es la forma indígena de la cultura,
el vestido, las ceremonias, los símbolos etc., pero no el contenido. Este aspecto se
encuentra más atenuado entre los Inga, quienes han hecho acopio de un mecanismo de
resistencia cultural privilegiado que les permite realzar su identidad ante el blanco,
aprender a convivir con éste utilizando para sí el concepto que el blanco tiene de lo indio.
Esto, desde luego, lo ha facilitado el desplazamiento comercial que los ha caracterizado y
les da una mayor plasticidad cultural, lo cual redunda en el beneficio de que la educación
formal no altera los mecanismos de transición cultural tradicionales ni sus contenidos. Para
225
ello la educación formal los provee de conocimientos necesarios para lograr el contacto
comercial con el blanco, de forma satisfactoria.
Esto lo demuestra la actitud hacia la educación que reflejó la encuesta de opinión realizada
por el vicariato; mientras que sólo un 48% de los Kamsá está de acuerdo con la educación
oficial, el 88% de los Inga se manifestó satisfecho.
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227
Kwaiker
Benhur Cerón
Esta es una de las regiones más lluviosas del mundo; las nubes cargadas de humedad
proceden del océano Pacífico y ascienden por el flanco de la cordillera; al ganar altura, se
enfrían y se produce la precipitación de origen orográfico, especialmente en las tardes y
noches. En las cumbres de las colinas existe una permanente neblina, que al contacto con el
follaje se condensa en un persistente goteo que satura y lava los suelos. También la fuerte
insolación en las horas de la mañana, crea lluvias convectivas, y al calentarse el estrato
inferior del aire, deja la banda de calor cercana al suelo y el vapor .de agua se vuelve
visible; esta nubes, por las diferencias de densidad, ascienden hasta alcanzar el punto de
condensación y se precipitan en la tarde.
Bajo estas condiciones crece una exuberante vegetación de variadas especies, que
conforman una complicada trama que sella la unidad de la selva pluvial estructurada en
diferentes estratos arbóreos.
A primera vista se destacan los inmensos árboles y una gran variedad de palmas que
alcanzan hasta 40 metros de altura. Como en las selvas higrofíticas el suelo está
empantanado, las raíces no pueden ser profundas, entonces los árboles logran estabilidad
mediante raíces tabulares o de tipo laberíntico. El estrato medio está poblado de parásitas y
epífitas de gran variedad taxonómica, algunas son de tipo arrocetado como los guiches, en
cuyo reservorio de agua interfoliar se asienta una prodigiosa cadena alimenticia que va
desde los animales y plantas microscópicas, hasta las ranas arbóreas, insectívoros, etc. Un
biotipo constante lo forman las lianas que trepan por los troncos, también las raíces aéreas,
ciertas aráseas y bejucos. Sobre la trama que ellos urden crecen los helechos, hierbas finas
y musgo que invaden las superficies de los troncos.
El estrato inferior del bosque está dominado por arbustos, helechos arborescentes y
palmitas que alternan con hierbas; sobre el suelo se encuentra una gran cantidad de restos
228
orgánicos, que nutren la inmensa variedad de hongos y descomponedores, los cuales
aceleran el ciclo de la materia y energía a un ritmo cuatro veces mayor que en un bosque de
condiciones menos lluviosas y cálidas.
Población
El área Kwaiker es muy extensa ya que sobrepasa los 3.000 km2, y se establece en
múltiples asentamientos dispersos que siguen la dirección de los ríos principales, excepto
los asentamientos que están cerca a Altaquer y al río Vegas. Difieren de la estructura de los
caseríos o veredas de la zona Andina, ya que las viviendas son muy dispersas y la distancia
entre un lugar poblado y otro es considerable.
En el largo proceso adaptativo que han sufrido los Kwaiker, además de los
condicionamientos, el indígena ha logrado ajustes de tipo biológico que le permiten vivir
con un nivel nutricional mínimo, como bajo peso y estatura: las mujeres promedian 40 kilos
y 1.45 de estatura, los hombres están alrededor de los 50 kilos y una talla de 1.50 m; así el
organismo no presenta, al menos a simple vista, efectos adversos.
Los Kwaiker podrían recurrir al mismo tratamiento con la yuca y el plátano; sin embargo,
la abundancia tradicional del maíz hace que la mayoría de los hábitos alimenticios giren
alrededor de su producción a lo largo del año; de él dependen también los animales
domésticos, encargados de proporcionar proteínas.
La enfermedad más común entre los Kwaiker es la TBC y se deriva de las deficiencias
nutritivas y el excesivo hacinamiento que acelera la transmisión del virus, a través de las
229
gotas de saliva. El problema es tan grave que el 50% de los ancianos son tosedores crónicos
y muestran además los síntomas típicos de la enfermedad: flacura extrema y pérdida de
peso.
La vivienda característica sigue los parámetros comunes de la selva del Pacífico, donde la
humedad exige construcciones aéreas. El espacio que queda debajo se utiliza para albergar
animales domésticos y guardar utensilios viejos; la casa consta de tres espacios básicos,
cocina, dormitorio y un corredor amplio para atender visitas y donde el indígena permanece
la mayor parte del tiempo. Las paredes y pisos se hacen con la palma de chonta y gualte,
machacadas para formar una esterilla. El piso lo sostienen con madera rolliza; el techo es de
cuatro aguas y bien inclinado para evacuar rápidamente la lluvia; se cubre con hojas de
bijao.
En un principio los indígenas Kwaiker estaban parcialmente cubiertos con tejidos hechos de
corteza, especialmente de damajagua. Se mantuvieron así hasta mediados del siglo XIX.
Cuando los misioneros procedieron a vestirlos de manera uniforme, los hombres recibieron
un camisón largo de lienzo sin botones, con cuello alto y alforzado a la altura del pecho,
que se usa por fuera del pantalón (del mismo material) hasta la rodilla; completa el atuendo
un sombrero de fibra vegetal, denominada tetera (Quetanenté lutea). A las mujeres las
indujeron a vestir una faja de bayeta roja que se envolvía en la cintura, caía hasta los
tobillos y otra bayeta de color similar o azul, que cruzaba por los hombros, de modo que
cubría la espalda y el pecho. Este vestido perduró menos que el de los hombres, pues en la
actualidad rara vez se puede observar.
230
Los más importantes artesanos son los relacionados con la cestería, cuya ejecución se hace
totalmente a mano. Hacen también recipientes de totumos, en barro y madera; dichos
utensilios están desapareciendo del uso cotidiano y sólo es posible encontrarlos en regiones
muy pobres y aisladas. La bodoquera se ha reemplazado por la escopeta; el imbil por la
linterna; la piedra de moler por el molino mecánico; el eslabón por los fósforos; y es muy
notable la introducción de recipientes plásticos de envases de manteca y galones de aceite
vacíos.
Sistema de producción
Algunos árboles sirven de colorantes, otros tienen utilidad medicinal; por ejemplo, el árbol
popa, llamado "árbol vaca", que produce un látex de propiedades nutritivas y laxantes.
También subsiste la alimentación con base en pequeñas plantas y tubérculos, como el yuyo,
estrella, poleo, chilangua, papa chilma, papa cun, etc. Con fines de trabajo se utilizan
muchas especies, pues todo cuanto usa el Kwaiker como materia prima, procede de su
entorno; de este modo, troncos, bejucos, hojas, semillas se transforman en enseres,
utensilios, herramientas e instrumentos de producción.
Además del recurso florístico, el Kwaiker emplea con fines alimenticios larvas e insectos
como el cuso de plátano, gualpa, calapón, localizados en raíces, frutas o troncos viejos. Es
importante la captura de cangrejos de tierra, los que sobreviven por la humedad de la selva
que evita su deshidratación.
Para la caza de animales medianos se confecciona otro tipo de trampa denominada tepian,
que funciona con los principios de balanza; basta un pequeño roce para que se desencadene
una serie de pasos mecánicos que atrapan al animal con la mayor precisión y fortaleza.
También se confeccionan trampas para capturar aves, pero generalmente esta actividad es
más recreativa que propiamente productiva. Además del sistema de trampas mencionado,
231
es frecuente la cacería durante la noche, dados los hábitos nocturnos de la mayoría de los
animales; en primer lugar, se levanta el rastro de un animal con la ayuda de los perros; una
vez localizado en un árbol alumbran con una linterna o el imbil, para que el destello de los
ojos delate la posición, entonces le disparan con escopeta y en ocasiones con bodoquera.
Los indígenas conservan otros métodos elementales; uno de ellos consiste en colocar en la
ruta de un animal frutos o alimentos que le apetecen; simultáneamente, construyen un
escondite llamado talaquera, desde donde observan y proceden a alumbrar para ubicar con
precisión el disparo, pues las escopetas son antiguas, de un solo tiro.
La importancia de la cacería se puede comprobar por el hecho de que todos los indígenas
portan escopetas antiguas. Recordemos que excepto el maíz, los otros cultivos fueron
introducidos por los españoles, junto con los cerdos y gallinas; de este modo, se desprende
que la caza ha representado la base fundamental de la supervivencia de los indígenas
Kwaiker; por el contrario, ningún indígena utiliza elementos de labranza excepto un
machete, el cual constituye la más importante herramienta de trabajo para elaborar todo
cuanto necesita.
La pesca es otra actividad importante del indígena; con este propósito fabrican diferentes
artefactos como anzuelos, corrales, canastillas, arpones, barreras y katangas, cada uno
diseñado para capturar una variedad en especial (particularmente el último, de clara
influencia africana, introducido a través de los negros esclavos de las zonas mineras). La
época de subienda es en junio, cuando las corrientes bajan de nivel; sin embargo, solo los
caudales principales que vienen desde los altos Andes, son ricos en variedades de mayor
tamaño, dada la riqueza biológica de sus aguas representada en pesada carga de sedimentos
que arrastra. Infortunadamente el uso de dinamita ha puesto en serio peligro la fauna
acuática de estos ríos; no obstante, la especie más importante es el sábalo, que alcanza hasta
50 cm de tamaño, y la guaña, una de las tantas variedades del pez gato que permanece
adherido a las piedras, por tal razón la pesca común y corriente se realiza con arpón.
También emplean otro método muy elemental, usando un artefacto semejante a un embudo
hecho de guadua denominado nasa.
Una familia indígena dispone de más de l00 hectáreas de tierra; de este modo la extensión
suple la pobreza del medio y compensa las escasas áreas susceptibles de ser cultivadas, que
se reducen a las áreas menos inclinadas.
El maíz es el producto principal y se siembra en varias épocas del año, en diferentes partes
hasta completar unas cuatro arrobas. La primera etapa del proceso consiste en socolar, o sea
eliminar arbustos pequeños y matorrales, para regar el maíz al voleo, luego viene la tumba
que consiste en derribar los árboles grandes. En esta etapa de la tala siempre se deja parte
del tronco, así muchos árboles retoñan y las raíces evitan erosión y deslizamiento. El
Kwaiker no quema ni limpia el terreno, de este modo la materia orgánica descompuesta
aporta nutrientes al cultivo, al tiempo que protege el suelo de la lluvia y elimina la pérdida
de nitrógeno por la insolación. Esta práctica milenaria mitiga las deficiencias perjudiciales
del clima y suelos al eliminar la competencia, pues la luz y nutrientes se canalizan hacia el
cultivo y de esta manera la cosecha de maíz es abundante, pero no se puede volver a
sembrar en el mismo lugar al menos por cinco años, pues detrás del maíz viene la
recuperación natural de la selva; el claro abierto estimula el crecimiento de nuevas plantas,
232
ya que la competencia subterránea entre raíces se reduce temporalmente por la falta de
follaje. Además, la degradación de las plantas libera nutrientes que fortalecen los suelos.
La población sufre los graves problemas del extremo pauperismo, ya que el maíz es el
único producto comerciable y por tanto el comienzo de una cadena de actividades básicas
para la supervivencia. Es decir, la falta de maíz no sólo significa hambre sino el
resquebrajamiento de las actividades de mercadeo.
Lo importante es que, sin ser el plátano originario de América, alcanzó su máxima difusión
entre los indígenas. Los Kwaiker lo utilizan en todas las comidas, en grandes cantidades y
la forma de consumo generalizada se llama bala o sea el plátano cocido y machacado hasta
formar una masa.
Entre los Kwaiker perduran normas sociales igualitarias; al no poder acumular bienes
materiales, se inhibe la posibilidad de introducir cambios en las relaciones sociales, así
quienes poseen una extensión de tierra mayor, no necesariamente controlan los medios de
subsistencia, y si hay sobrantes de comida, solo se establece un intercambio de donaciones.
Existen algunos vínculos de dependencia del indio frente al campesino, utilizando los
compromisos de solidaridad que en nuestro medio crea el compadrazgo católico; el
compadre Kwaiker crea expectativas en recibir algunos servicios de su compadre, como
alojamiento, ropa, utensilios, etc.
Por su parte, el compadre "blanco" saca el máximo provecho de esta relación al usufructuar
casi en forma gratuita la fuerza de trabajo no sólo de los padres del ahijado, sino de toda la
familia.
El mercado es reducido; los elementos que compra son escasos, técnicamente rudimentarios
y no implican un cambio notable en los índices y métodos de producción. Esta situación se
mantiene casi sin modificaciones desde el inicio del contacto con los blancos.
Como ejemplo de esta apreciación, una familia Kwaiker de "cultura tradicional" durante
1985, en el total de sus operaciones de mercadeo no alcanza a sobrepasar un monto de
30.000 pesos, lo que nos da una idea del bajísimo nivel de participación en el intercambio
comercial; los artículos más frecuentes que el indígena compra son sal y pólvora; con un
lapso más o menos anual compra una linterna, machete, botas y algo de ropa para la
familia, una buena parte de sus ingresos los gasta en chapil, pues la salida del indígena
implica una borrachera.
Organización sociopolítica
El objetivo del indígena es constituir el grupo o unidad económica más pequeña con el
máximo de extensión territorial; así cada familia se constituye en un segmento casi
independiente y entre ellos debe mediar un espacio que los haga sentir socialmente
confortables.
234
El control de la densidad también depende de la iniciación de la relación de pareja a
temprana edad, ya que los hijos a medida que crecen se convierten en consumidores, sin
mayor retribución en términos de fuerza de trabajo. En otras palabras, cada uno debe
responsabilizarse lo más pronto posible de lo que consume; de este modo los hombres y
mujeres buscan compañera(o) permanente a los 15 ó 16 años. Para obligar a una persona a
casarse a esa edad existe un repertorio de sanciones sociales como los chismes maliciosos,
en los que se ponen en duda todos los aspectos físicos y morales de la persona.
Por la dispersión de la población, los jóvenes no pueden tener una relación de noviazgo al
estilo de la cultura occidental; por este motivo las salidas al mercado, las fiestas patronales
y las que se realizan dentro del grupo cobran gran importancia para que se inicie una
relación de pareja. Preferiblemente, las dos personas se conocen de vista e intercambian
breves charlas, si proceden del mismo lugar. No obstante se admite el origen de una
relación que surja de encuentros casuales. Aprovechando el ambiente de fiesta y
embriaguez el novio habla con el padre de la novia, a quien le propone irse a convivir en
este caso a la región donde vive el padre del novio. El padre de la novia indaga sobre las
propiedades territoriales y haberes del futuro yerno, ya que por régimen de parentesco la
circulación de las mujeres tiene gran importancia, en tanto que ellas con sus matrimonios
contribuyen a ampliar la disponibilidad de tierras en el futuro. De esta manera, el
matrimonio no solo implica un vínculo conyugal sino que instaura un intercambio de
medios de vida, y de personas entre los grupos bajo un esquema de pautas compatibles con
las exigencias de supervivencia.
En condiciones normales el suegro siempre accede a que la pareja se junte y se inicia una
relación previa al matrimonio que se llama "amaño". En este período se trata de verificar
las calidades del uno y el otro, aunque sin lugar a dudas las exigencias son más rigurosas
hacia la mujer, y si al cabo de un tiempo deciden casarse, o seguir juntos, esta unión es
absolutamente indisoluble, entonces el padre del novio les asigna un área donde construir
su choza y cultivar. El casamiento mediante el ritual católico sé hace generalmente al cabo
de un año, aprovechando la misma fiesta en la cual iniciaron el amaño, que puede ser la del
Señor de Kwaiker o domingo de ramos, preferiblemente.
Como resultado de las alianzas matrimoniales, en cada vereda predominan los dos apellidos
que iniciaron dicha relación matrimonial. Existen 8 apellidos Kwaiker: Guanga, Nastacuaz,
235
Taikuz, Kuasalusán, Paí, Bisbicuz y Canticuz; otros como García y Urbano son adoptados
por los mestizos.
El parentesco no puede ser reconocido más allá de tres generaciones, que marca el límite de
densidad sobre un territorio, de modo que ellos pueden volver a la tierra de sus antepasados
cuyo derecho se sigue reconociendo; además, durante el considerable tiempo transcurrido
ese territorio se ha recuperado; caso contrario, pueden iniciar una nueva alianza
matrimonial en otro lugar menos congestionado.
Sistema de representaciones
Los Kwaiker se crean temores que perpetúan el aislamiento: la brujería y el mal de ojo
tienen mayor efecto con la proximidad, y por tanto el indígena también tiene en su casa o
lleva consigo "la contra'" que compra a los indios del Putumayo.
Tales seres, por analogía, tienen características humanas o de seres que pueblan su mundo
circundante, cuya comunicación solo es posible mediante la práctica mágica; ello explica la
supervivencia de rituales, entre los cuales los más importantes son: la veneración de los
antepasados, la veneración de los muertos y la celebración de honras fúnebres, que
implican la creencia en la resurrección, en la vida eterna.
Por lo general todos los indígenas de una vereda saben de la muerte de uno de sus
compañeros; al oír el tiro de escopeta que anuncia ese hecho, se repite de casa en casa para
que todos se enteren. Cuando se reúnen los vecinos, encuentran el cadáver envuelto con una
cobija, sábana o esterilla de chonta y proceden a velarlo con lámparas de kerosene, velas o
mechos de imbil. Todos permanecen callados en una actitud de meditación y si alguien
sabe rezar lo hace; tal actitud significa creer en el poder mágico de las invocaciones, pues
aun sin entender las oraciones católicas, están convencidos de que se trata de palabras
sagradas y peculiares, por tal razón la persona que reza es objeto de una atención especial,
en tanto que la práctica religiosa da privilegios al que sirve de intermediario entre el mundo
real y el mundo mítico.
236
Desde que se encuentran empiezan a tomar chapil o zhapil, guarapo o chicha y a medida
que avanza la noche la actitud silenciosa va cambiando por la charla en voz alta, la
algarabía y el baile. A1 amanecer entierran al muerto debajo de la casa; para el efecto cavan
una amplia fosa a partir de la cual abren una cámara paralela en la que depositan el cadáver.
Este espacio es muy amplio y allí colocan pertenencias como ropa, machete y bastantes
alimentos; son infaltables los fósforos, una lámpara y un eslabón para que el muerto haga
fuego en la oscuridad y pueda moverse con libertad. La cámara lateral se aisla con un
enrejado de tablillas de chonta y se tapa el hueco inicial con tierra. En la cabecera de la
tumba se coloca una cruz de madera y sobre ella el sombrero del difunto, otro machete y
una higra.
Por lo general a los 12 meses de la muerte, el cónyuge invita a las honras fúnebres,
denominadas también honras de año. Esta reunión se prepara cuidadosamente, pues
constituye una fiesta social muy importante, que aglutina a toda la población, con la
expectativa de compartir juntos bebida, comida y baile, conformando un acto muy
importante para una comunidad dispersa. Algunas veces se paga una misa en el pueblo, a la
que asisten los familiares y amigos más cercanos, luego regresan a la casa donde los
invitados esperan y al atardecer se dirigen en grupo a la tumba; la marcha es silenciosa y se
hace con sigilo; cuando se han aproximado lo suficiente, el que encabeza la marcha dispara
un tiro de escopeta, para "despertar al muerto" y llama al espíritu para que los acompañe a
la casa durante la fiesta; este hecho se simboliza llevando unas pertenencias del muerto. El
traslado se hace al son de la marimba, bombos, etc.; ya en la casa se toma y baila hasta la
saciedad y con el fin de mantener despiertos a los asistentes, se disparan continuamente
tiros de escopeta y utilizan un garabato de madera con cabo, para alcanzar al que esté
dormitando; también realizan un juego denominado gallinazo, que consiste en meter al
fuego una higra, la cual se retira inmediatamente y se sacude sobre la cabeza del
somnoliento.
La persona quemada debe responder haciendo lo mismo y así se generaliza el juego hasta
involucrar a todos los asistentes; de este modo se propician coqueteos y roces corporales
entre los jóvenes. Lo anterior se complementa con el ir y venir de chistes y mofas cordiales
sobre alguien o algo; hablan en su propio dialecto, empleando un lenguaje coloquial y una
actitud informal para comentar las conductas correctas o desviadas de las personas. El
sentido de estas actividades es incorporar la reacción social a ciertas formas de conducta y
así mantener los valores normativos; con la embriaguez aumentan los reclamos mutuos y
generalmente se termina en agresiones personales.
Las honras fúnebres también se convierten en un requisito que modifica el estado social de
un individuo, ya que el casamiento inmediato después de la muerte del cónyuge es
censurado; por este motivo, la fiesta de honras combina la veneración del muerto con el
dejar en libertad al viudo para contraer nuevas nupcias.
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Es costumbre de los indígenas varones acostarse cuando la mujer va a dar a luz a un hijo.
La madre debe atender por sí misma el parto fuera de la casa, mientras su marido presenta
todos los síntomas característicos de ese estado; posteriormente permanece "delicado", lo
que le impide levantarse por un tiempo, durante el cual es objeto de cuidados especiales que
le brinda la esposa.
Estos rituales de "inversión" son similares a los disfraces usados en carnavales, o al hecho
de colocarse caretas para representar otro personaje, muy útiles en los ceremoniales de
hechicería. Por el grado de interiorización de esta práctica, es difícil establecer hasta qué
punto subsiste entre los Kwaiker la couvade, drásticamente censurada y castigada por los
extraños al grupo.
Entre las creencias que sobreviven está la del chutún; se describe como un animal de figura
antropomorfa con una inmensa cara redonda parecida a un sol brillante que se introduce en
el cuerpo de las personas cuando se encuentran "vagando por el monte".
Los síntomas del chutún son dolores de cabeza e intenso resfrío que "mantienen al enfermo
calentándose en el sol". Reconocidos los indicios y señales de su ataque, inmediatamente se
llama al curandero tradicional, quien lo pulsa, después medita un poco y decide si es el
chutún el causante del mal; luego charla con los familiares del enfermo, para llegar a un
arreglo; del éxito obtenido en sacar al chutún del cuerpo, dependen varias cosas, como el
monto del pago en especie y lo que es más importante, su prestigio en el grupo; si fracasa,
se pone en duda su capacidad de curandero.
Una creencia bien difundida entre los Kwaiker y compartida con distintas culturas, es "el
mal de ojo" que puede ser voluntario o involuntario; en el primer caso, se atribuye a un
individuo con poderes especiales, quien ejerce una acción de brujería; el segundo se
produce en forma inconsciente. De todas formas, el mal de ojo aparece siempre enmarcado
en una diversidad de sentimientos, por los cuales una persona se hace acreedora a ese
sortilegio: envidia, celos, venganzas, etc., son motivos para "ojear" o quedar "ojeado".
Entre los Kwaiker, el "ojeamiento" casi siempre procede de los blancos; por esta razón,
nunca le sostienen la mirada; tal fenómeno es en el fondo otra forma de rechazo y la
negativa a iniciar una conversación. Esta actitud hostil contribuye a alejarlo del campesino,
a mantener dispersa la población y en la práctica pretende reproducir las condiciones de
subsistencia. Al igual que los otros mitos, proviene de causas objetivas, como aprensión
que cada quien debe guardar frente a los demás.
Los elementos mágicos de alto poder que evitan y contrarrestan el mal de ojo y otros
maleficios, los compran a los indígenas del alto Putumayo, llamados genéricamente
"Sibundoyes". Estos medicamentos pueden ser hierbas, partes de animales, piedras y
semillas que se usan para hacer bebidas o talismanes; entre ellos se destacan la cabalonga,
anillos de acero "rezados" y sustancias exóticas como el azufre. Además, el Kwaiker
también posee objetos protectores propios de su cultura: dientes de tigre, guatín o conejo y
vegetales como cedrón, llantén y tabaco, al cual le atribuyen un alto poder. Cada
medicamento se usa de manera específica: o se frotan o se beben; cualquiera sea la forma
de tratamiento, es infaltable que vaya acompañado de una cruz para echar bendiciones al
cuerpo.
Entre los Kwaiker al parecer hay lugares asociados al agua, que producen efectos benéficos
o purificantes y se piensa en ellos como fuente de poder. Ya mencionamos la curación del
chutún, que finaliza con la inmersión del enfermo; también se da la costumbre de meter a
los recién nacidos en el agua.
239
Cuando un indígena se siente transgresor de una norma, ya sea porque se emborrachó, se
demoró demasiado, se durmió en el camino, etc., generalmente aparecen ciertos malestares
que inmediatamente asocia con algún tipo de maleficio; a veces dicen que "los ha orinado
el cueche':
La mencionada leyenda se oye muy poco en la actualidad; sin embargo, muchos coinciden
en decir que sale de un remanso del río, donde surge un inmenso ojo que proyecta el arco
iris y cae sobre otro ojo en un lugar distante; de todas formas, si alguien se encuentra en el
sector de origen del cueche puede morir.
La leyenda de su "aparición", por hacer parte solo de la tradición oral, se está perdiendo
paulatinamente. Según ella, el Señor de Kwaiker se apareció a dos indígenas en un potrero
llamado "El Campanario", al pie de una palma china. En el sitio de la aparición, se
construyó una capilla, que obviamente se convirtió en centro aglutinador de la población,
ya que alrededor de ella se levantó un caserío denominado Kwaiker, por estar junto al río
del mismo nombre; allí aparecieron simultáneamente la autoridad religiosa y la autoridad
civil. Posteriormente, se estableció una fecha para conmemorar anualmente la aparición y
reunir voluntariamente la población dispersa y aun la que ha huido por el maltrato o la alta
tributación exigida.
Dentro de las fiestas religiosas la Iglesia establece una forma de garantizar los recaudos
mínimos, para lo cual se nombran los fiesteros, llamados pendoneros, costumbre
institucionalizada en la época de la Colonia por el capitán español Diego de Galíndez, por
el año de 1520. Efectivamente, el honor de ser pendonero les costaba a los indígenas por lo
menos la mitad de su patrimonio y el trabajo de un año. La fiesta del pendón no era
exclusiva del Señor de Kwaiker, y se extendía a las celebraciones obligatorias dentro del
calendario de la Iglesia Católica, además de otras de carácter local, de acuerdo con la
predilección de los grupos misioneros que llegaron al lugar.
240
Cambio cultural
El 10 de agosto de 1891 llegaron a las orillas del río Telembí los primeros caballos, dando
inicio a la era de la recua, que agilizó la comercialización de productos entre el altiplano y
las áreas mineras de la costa. Además, los estímulos concedidos a los constructores del
camino permitieron un mayor desarrollo de los caseríos ubicados en el flanco derecho del
río Güiza por donde se trazó la nueva vía; de este modo, la colonización presionó con
violencia la zona indígena; a la vez se propició la evolución del grupo Kwaiker con
diferentes grados de aculturación, que en la actualidad presentan diferencias interétnicas.
Algunos decidieron quedarse trabajando como peones, en el mantenimiento del camino o
como cargueros y poco a poco fueron asimilados por el mestizaje cultural y racial. En la
actualidad este grupo constituye el 30% de la población Kwaiker y se comporta en forma
similar al campesinado parcelario.
De todas formas es interesante analizar por qué después de varios siglos de evangelización,
la mentalidad mágico-religiosa del indígena sigue casi inquebrantable. A nuestro modo de
ver la razón radica en que las creencias de la religión católica no tienen relación con el
mundo mítico del Kwaiker; no le hablan ni hacen referencia a sus vivencias.
242
Bibliografía
BEUCHAT H., RIVET, Paul, 1910. Affinités des langues du sud de la Colombie et du nort
de L'Equator. Lovain, Bélgica (mimeógrafo).
243
ORTIZ, Sergio Elías, 1938. Antroponimia, toponimia y dialectología indígenas del suroeste
de Colombia, análisis de la Universidad de Nariño, diciembre 2 (1): 42-244, Pasto.
244
Páez
Ximena Pachón C.
Entre los accidentes orográficos más notables de la región, sobresalen los páramos de
Guanacas, las Delicias y Moras; las cuchillas de Pedregal y Trompa de Buey, y los cerros
Pan de Azúcar y Puzná. Sobre todos éstos se yerguen majestuosos el volcán de Puracé y el
monumental nevado del Huila con 5.750 metros sobre el nivel del mar, vértice de este
triángulo geográfico.
245
cordillera y se aproxima al nevado del Huila. Este origina helados vientos que corren por la
hoya del río Páez. En las partes más bajas de la región la precipitación puede llegar a los
1.350 milímetros mientras en los niveles superiores a los 2.500 metros ella llega a 1.800-
2.000 milímetros (Sevilla, 1976:10).
Población
Municipio Resguardos
Miranda La Cilia
Toribío San Francisco, Tacueyó, Toribío
246
Pueblo Nuevo, Caldono, La
Caldono
Aguada, Pioyá
Jambaló Jambaló, La Mina
Silvia Pitayó, Quichaya
Totoró Jebalá, Novirao, Paniquitá
Agua Negra
Morales
(?), Chimborazo, Honduras
Araújo, Avirama Belalcázar (?),
Cohetando, Chinas, Huila,
Páez Lame, Mosoco, Ricaurte, San
José, Suin, Tálaga, Tóez,
Togoima, Vitoncó
Calderas, San Andrés, Santa
Inzá Rosa, Tumbichucue, Turminá,
Yaquivá
Además de la población Páez de estos resguardos del Cauca, se sabe que existe una
colonización en el Caquetá y otra en la Bota Caucana, cuyas características son totalmente
desconocidas.
Analizando esta información a través de los grupos etáreos, encontramos una población
eminentemente joven, ya que el 45.45% -casi la mitad de la población- corresponde a
menores de 14 años. Las personas en edad productiva y de quienes depende la
supervivencia del total de la población, o sea aquellas comprendidas entre los 15 y los 44
años, son solamente el 22.23%. El 13.12% restante corresponde a personas mayores de 45
años.
247
encuentra en el límite de una tasa negativa de crecimiento (Findji y Rojas, l985: 232). Este
estrangulamiento demográfico y la gravedad de la situación, se vuelven más patéticos si
tenemos en cuenta la agudización de los conflictos sociales, políticos y militares en
territorio Páez en los últimos cinco años.
Otro aspecto demográfico alarmante y atestiguado tanto por las cifras censales como por
los estudios de resguardos particulares, se refiere a los altos índices de masculinidad
encontrados y al déficit notable de mujeres mayores de 40 años, hechos estos asociados con
las prácticas culturales que rodean tanto el parto como el puerperio, pero sobre todo con las
excesivas demandas físicas que el proceso productivo impone a la mujer (Sevilla, 1983:66).
Estos indígenas hablan la lengua de su mismo nombre, el Páez, lengua subdivida, según los
expertos, entre el Páez propiamente dicho y el Panikitá, dialecto poco diferenciado de la
primera y hoy día prácticamente en extinción. Los primeros estudios sobre la lengua, la
ubican dentro de la familia Chibcha (Rivet, 1946); investigaciones posteriores consideran
que esta clasificación no puede considerarse como definitiva (Nachtigal, 1955:216-252) y
estudios recientes plantean que el Guambiano y el Páez son lenguas aisladas de dudosa
clasificación (Matteson, 1972).
Los procesos de aculturación han ido permeando lentamente su lengua. Hoy en día son
escasas las personas que no hablan el español. Los datos del Censo de Resguardos
Indígenas, muestran que el 74.40% de la población Páez censada, habla su lengua y el
español. El 25.60% restante, que habla exclusivamente el Páez, corresponde en general a
personas mayores y a los resguardos más tradicionales.
En general no existen medios para la eliminación de excretas y basuras distintos del solar
que rodea la vivienda, y el que a su vez sirve de huerta casera. Las aguas comúnmente son
tomadas de los arroyos vecinos y conducidas cerca de la casa por acequias, o transportadas
por habilidosos acueductos construidos mediante la utilización de guaduas abiertas.
Sistema de producción
Los Páez son un pueblo agrícola. Su economía, basada en una rudimentaria tecnología, es
básicamente de autoconsumo y se caracteriza por el policultivo en pequeña escala. Los
ciclos vitales y las actividades cotidianas se encuentran determinados por el trabajo de la
tierra y por las fases agrícolas. Dentro de la mentalidad indígena, el ser Páez implica ser un
buen trabajador de la tierra.
Para estos indígenas, la tierra es mucho más que un simple medio de producción, es la
esencia de su vida y la fuente de su seguridad. La lucha por ella y por su territorio está
presente a lo largo de toda su historia étnica. Cada resguardo, cada familia, cada indígena,
ha luchado y sigue luchando apasionadamente por defender su parcela, su resguardo y su
territorio. Los cabildos saben que su función primordial es la defensa de las tierras de su
comunidad.
Sin embargo, a pesar del celo con que los Páez por siglos han defendido su territorio, la
lucha ha sido desigual. Colonos pobres, agricultores y ganaderos han ido tomando posesión
de sus antiguas propiedades, muchas veces auspiciados por el mismo Estado o por la
Iglesia. Ellos han perdido las tierras más fértiles y fáciles de cultivar, quedando reducidos
muchas veces a la condición de simples "terrajeros" y viéndose en la obligación de pagar
con un determinado número de días de trabajo el derecho a vivir y cultivar las tierras que
antes eran suyas.
La forma de tenencia típica de los resguardos es la adjudicación por parte del Cabildo; la
presencia de formas diferentes a ésta nos atestigua los procesos de descomposición por los
que atraviesan los diversos resguardos.
249
Tomando una vez más como referencia el Censo de Resguardos Indígenas del Cauca,
encontramos que los resguardos de Tierradentro son los que presentan una mayor
persistencia de las formas tradicionales, ya que el 72.45% de los hogares entrevistados
poseía (cuando se realizó el censo) tierra adjudicada por el Cabildo y solamente el 7.11%
tenía tierras tituladas. La situación de los resguardos de la vertiente occidental es diferente
y los datos testimonian mayores niveles de descomposición. En la zona centro del Cauca
por ejemplo, en los resguardos del municipio de Morales, se encuentra que solamente un
38.39% de los hogares censados tiene tierras adjudicadas por el Cabildo y que la propiedad
privada o titulación asciende al 15.18% (DANE, 1976).
Los datos relacionados sobre el tamaño de las parcelas usufructuadas por los Páez, ponen
de manifiesto no solo el problema de la escasez de tierra y los procesos de diferenciación
social, sino la heterogeneidad de la situación por la que atraviesan estos resguardos.
Tomando los datos globales de Tierradentro encontramos que, del total de 2.995 hogares
censados, el 14.14% o no tenían tierra, o poseían menos de una plaza y el 41.56% tenían
entre una y cinco plazas. Agrupando esta información, obtenemos que el 55.70% de la
población indígena de Tierradentro se encontraba en situación de minifundio o de carencia
total de tierras, mientras que solamente el 1 .63% manifestó tener extensiones superiores a
las 50 plazas.
El problema de la tierra para los Páez cobra una mayor dimensión si nos detenemos y
observamos no solo la precaria calidad de sus suelos, sino los procedimientos y la
tecnología a través de la cual ellos los laboran. La "tumba y quema" o "rocería" es el más
extendido y arraigado sistema agrícola por ellos utilizado. A través de él se limpian los
terrenos, se combaten las plagas y se fertilizan (en algunos pocos casos) sus pobres y
desgastadas tierras. Normalmente las rozas se hacen en rastrojos viejos, tierras que llevan
en descanso cinco o seis años. Los indígenas tratan (hasta donde les permite su limitado
territorio) de defender los bosques y no acabar con la montaña virgen. Se le da el nombre
de "roza" al pedazo de tierra desmontada, quemada y cercada, siendo su extensión normal
entre una y dos hectáreas. La prosperidad de una familia se mide por el número de "rozas"
que tenga.
El proceso de la rocería tiene varias fases: generalmente se inicia a comienzos del año, en
verano, enero y febrero, meses cuando el rastrojo formado después de un período de
descanso del terreno y el bosque primario son talados metódicamente: primero las hierbas y
maleza pequeña, posteriormente los árboles y arbustos. El hacha y el machete son las
herramientas indispensables en esta fase del proceso. Los troncos de los arbustos se dejan
en pie "a la altura de los ojos", para que permitan posteriormente trepar a las matas de fríjol
que se siembran en asocio con el maíz. Una vez terminada la "rocería", y aprovechando los
250
soles de verano, se deja secar por un mes aproximadamente la maleza tumbada, para
proceder posteriormente a la fase de la quema. En esta etapa, manejando vientos y clima,
los indígenas toman precauciones para que toda la roza quede suficientemente quemada.
Las lluvias de los meses posteriores finalizarán el proceso. En esporádicos lugares la tierra
se ablandará y se fertilizará con las cenizas, pero en la mayoría del territorio, dadas las
características topográficas de la región, con sus terrenos escarpados y pendientes, las
lluvias lavarán el suelo arrastrando el humus y las cenizas fertilizantes.
Una vez realizada la quema se procede a tejer los cercados alrededor de la "roza", para los
cuales se utilizan las chamizas, varas y palos talados en la fase de la rocería y previamente
recogidos con este fin. Cuando está rozado y cercado el terreno y quemada la maleza, ya se
encuentra la tierra lista para sembrar. Para poder volver a cultivar un mismo terreno se
requiere dejarlo descansar o "enrastrojar" períodos de tiempo cada vez mayores. La
posibilidad de tener tierras en rastrojo es la garantía de la supervivencia futura de las
familias y lo que explica un hecho aparentemente contradictorio como es el caso de
Jambaló, donde por una parte existe una fuerte presión por la recuperación de tierras, y por
otra, lo que se observa es cómo una vez éstas han sido recuperadas, lo que prospera es su
enrastrojamientó (Findji, Rojas, 1985:125).
Los Páez nunca siembran el maíz solo, lo acostumbrado es hacerlo bajo la modalidad del
asocio simple, generalmente con fríjol y a veces arracacha, o en asocio múltiple, con fríjol,
arracacha, haba, arveja y yuca. Se suele sembrar en los meses de lluvias de marzo, abril y
mayo. Las técnicas de su cultivo son similares para todo Tierradentro y para los resguardos
de la vertiente occidental de la cordillera. Una vez listas las rozas, se procede a la siembra.
Solo en los resguardos más altos se acostumbra hacer surcos o eras, de resto los granos se
esparcen desordenadamente. Las semillas son escogidas de las mejores mazorcas, de las
que a su vez se seleccionan los granos más gordos y sanos, "los granos femeninos".
Al igual que la rocería, la siembra tradicionalmente ha sido una actividad masculina y para
su realización se suelen organizar "mingas". La herramienta utilizada en esta etapa del
trabajo es la coa, o bastón de madera y el barretón, herramienta utilizada por las familias
más prósperas; con estas herramientas se van abriendo los huecos en los que se depositan
los granos de maíz. El fríjol se siembra junto a los palos que han sido dejados en pie
durante la rocería. Se suele realizar un deshierbe de los maizales dejando la maleza en el
terreno para que pudra y abone las tierras. Posteriormente se efectúa el "descalce" que
consiste en arrancar las hojas secas de las cañas de maíz. Unos meses después, al aparecer
las primeras mazorcas, aparecen también sus múltiples enemigos: las bandas de loros, las
251
ardillas, comadrejas y ratones. Los indígenas construyen espantapájaros y habilidosas
trampas, pero sobre todo son las mujeres y los niños de quienes depende en esta etapa el
cuidado de los sembrados. A los 10 u 11 meses se inicia el proceso de recolección, el cual
tradicionalmente se hace de manera circular, comenzando la cosecha por la periferia del
sembrado. Se coge primero la mazorca tierna, el "choclo" y se termina en la parte central,
recogiendo ya el maíz seco.
Un hecho alarmante dentro de la economía Páez lo constituyen los muy bajos rendimientos
dados por el cultivo del maíz. Para Tumbichucue, resguardo donde se elaboró un cuidadoso
estudio al respecto, se ha calculado que la producción de este grano es de 250 kilos/
hectárea (Sevilla, 1983:212), mientras que el rendimiento en el departamento del Cauca
ascendió en el año 77 a los 600 k/ ha.
Además del maíz, base de la economía, cultivan otros productos como la papa que se
siembra en los pisos térmicos más fríos, sola o en asocio con ulluco, habas, arveja y fríjol.
Mosoco, uno de los resguardos más aculturados de Tierradentro, es el principal productor
de papa, destinándose su cultivo fundamentalmente al mercado. En algunos resguardos se
acostumbra hacer surcos verticales para la siembra de este tubérculo, mientras que en otros
como San José, Lame y Vitoncó se suele cultivarla sin orden alguno.
El café y la caña de azúcar son productos nuevos dentro de la vida de los Páez y se
encuentran asociados a los procesos de expansión de la población blanca. Los cafetales,
aunque son una fuente segura de ingresos dentro de las precarias economías familiares,
poco cuidado merecen de los indígenas. Generalmente se dejan los cafetos a libre
crecimiento y su mantenimiento es muy deficiente. La caña de azúcar no tiene importancia
económica como el café ya que su cultivo no se hace con destino al mercado, sino
simplemente para producir el guarapo o "chicha", bebida indispensable dentro de su vida
cotidiana. Sin embargo, el estado de los cañaduzales, al igual que los cafetales es
totalmente precario o tal vez peor; su mantenimiento se limita a unas limpiezas iniciales.
El fique es otro cultivo importante. Fue introducido a finales de la década de los 50 a través
de una vigorosa ofensiva oficial y privada; su implantación trajo resultados nefastos para
las frágiles economías de múltiples resguardos del Cauca. Los cultivos tradicionales, que
garantizaban la precaria supervivencia familiar, fueron suplantados por este nuevo producto
y las mejores tierras se reservaron para sembrarlo. Lo costoso de su producción, dada la
cantidad de fuerza de trabajo que requiere su cultivo, además de la necesidad de
implementos mecánicos como las "desfibradoras", unido a la inestabilidad de los precios y
la disminución de su mercado, han llevado a que el hambre y la pobreza se generalicen aún
más dentro de la población indígena del departamento.
El azadón y la pica, herramientas indispensables para los procesos de aflojamiento del suelo
y aporque de las plantas, no han tenido la difusión deseada. Un hecho diciente en relación
con su desarrollo tecnológico, lo constituye el que solamente a finales de 1983 los
indígenas de Jambaló entraron en contacto con el arado de chuzo de madera, lo que
posiblemente significará una transformación radical de su tecnología: el paso de la rocería
al arado. Esto implica desaparición de las quemas, modificación en el concepto de tierras
aptas para el cultivo, sustitución de herramientas, etc. (Findji, Rojas, 1985: 174).
252
Fuera de la agricultura existe una actividad extractiva típicamente Páez: la explotación de la
"cera de laurel", actividad que ha jugado un papel importante dentro de las economías de
los resguardos de Calderas, Tumbichucue, Lame, San Andrés, Chinas y Suin. Esta planta
(Myrica policarpa) que nace silvestre en los bosques e invade las rozas de los indígenas,
generalmente no es objeto de mayor cuidado; su cosecha se inicia hacia los meses de abril y
mayo cuando sus ramas se llenan de pequeñas pepas de color grisoso. La recolección debe
hacerse en el menor tiempo posible ya que las torcazas y las lluvias son sus mortales
enemigos. Una vez recogida la producción en jigras de fique, las pepas se dejan orear por
algunos días extendidas en el suelo de las viviendas; entre más secas se encuentren, menos
verde será la cera que se obtiene. Posteriormente se vuelven a empacar y así se ponen a
cocinar en grandes calderos para luego extraerles la cera mediante rudimentarios procesos
tecnológicos.
253
Otra forma importante de participación dentro de la economía de mercado se refiere a la
venta de fuerza de trabajo o "jornaleo". El indígena Páez interviene ampliamente dentro del
mercado de la fuerza de trabajo regional y aun nacional. Su mano de obra es muy requerida
en fincas y haciendas colindantes, en otros municipios del departamento y aun es frecuente
encontrarlos como recolectores de café en departamentos diferentes del Cauca. Hasta hace
pocos años, parte del jornal pagado en este departamento se hacía en especies, coca y maíz
especialmente y se solía llamar "mita" a los escuadrones de indios que salían de
Tierradentro contratados por los hacendados de Popayán. La demanda de esta fuerza de
trabajo generalmente tiene carácter estacional y las condiciones en que se desarrolla la
contratación son muy desfavorables para los indígenas. En algunos resguardos la venta de
jornales ocurre cuando internamente el resguardo no necesita mucha mano de obra y se está
en época de "hambruna", pero en otros como en San Andrés, parece que la demanda de
jornales por los "blancos" se sobrepone en épocas cuando la economía tradicional del
resguardo requiere un volumen importante de trabajo. En estos casos la producción
tradicional tiende a verse negativamente alterada.
Organización sociopolítica
La vivienda Páez se encuentra habitada generalmente por una familia nuclear, es decir, el
padre, la madre y los hijos solteros. Esta familia nuclear es la unidad social y económica
básica; sus miembros no solamente comparten su aislada habitación, sino que juntos
trabajan la misma parcela. En algunos casos convive en la misma vivienda más de una
familia nuclear, se trata generalmente de un hijo con un hogar recién conformado. En estos
casos los dos hogares se comportan como dos unidades domésticas independientes, con sus
tierras, presupuesto y fogón aparte uno de otro.
A pesar que la vida reproducctiva de la mujer se caracteriza por las concepciones continuas,
el tamaño de las unidades domesticas encontradas entre la población indígena de Tierra
adentro no es muy grande; 5.5 miembros por hogar es el promedio establecido; los altos
índices de mortalidad infantil -36% para Tumbichucue- hacen que de 8 hijos en promedio
nacidos vivos por madre, solo tres alcanzan la edad adulta. Sin embargo, el ideal de los
padres es tener una familia numerosa. Si recordamos las características de su economía y la
alta cantidad de energía y fuerza de trabajo que requieren sus actividades productivas,
entendemos la gran importancia que le dan a los hijos. Los niños constituyen la razón de ser
de la familia y una mujer que no los pueda concebir, es repudiada. Se dice que las personas
que mueren sin ellos se van al nevado del Huila y que la mujer célibe se convierte en bruja
(Bernal, 1955: 179). Los niños se integran a la producción desde edad muy temprana, su
trabajo es altamente valorado y los padres son celosos en el aprendizaje de los oficios que
ellos deben desempeñar.
Los hijos crecen bajo la autoridad indiscutible A pesar que la vida reproductiva de la mujer
se del padre. A medida que entran en la adolescencia van logrando alguna independencia,
que se obtiene finalmente cuando tienen el permiso de casarse, conformar su propia familia
y más tarde construir su vivienda y poder tener su parcela.
Para la selección de la futura mujer, las recomendaciones de las madres son muy tenidas en
cuenta, al igual que los consejos de los padrinos y ocasionalmente los del Cabildo. El
aguardiente y la chicha, además de un pequeño obsequio de comida son elementos
indispensables con los cuales la familia del novio solicita la mano de la novia. Después de
una pequeña fiesta con baile y borrachera, los padres del novio regresan a su vivienda
trayendo a la muchacha. Aquí, bajo el techo paterno, la joven pareja construirá su propio
hogar, acomodándose en algún rincón de la vivienda y separando su fogón individual.
Después de un período de compartir la vivienda, que coincide generalmente con el período
de "amaño" durante el cual el marido comprueba la laboriosidad de su mujer y
especialmente su capacidad reproductora, la joven pareja decide construir su propia
habitación.
De esta manera el patrón de residencia Páez es viri-neolocal ya que los nuevos hogares se
asientan dentro de la comunidad del esposo, compartiendo inicialmente el mismo techo de
los padres de él y posteriormente construyendo una nueva vivienda en tierra cedida por
éstos.
La duración del ciclo de las unidades domésticas no es muy larga, se ha calculado que
puede durar entre 20 y 30 años, durante los cuales los padres generalmente han muerto y
los hijos han constituido sus nuevas familias; este lapso coincide con el tiempo justo para
que los perecederos materiales de la vivienda se empiecen a destruir (Ortiz, 1973:55).
Estudios sobre el parentesco Páez, como los de Rappapport, consideran que su terminología
se asemeja a la de los sistemas dravídicos, encontrados en la Amazonia colombiana y los
cuales establecen diferencias entre los parientes consanguíneos y los afines. Así, en la
generación del ego existen dos pares de términos, yaktje y pe'sh que sirven para los
hermanos y los primos, según su sexo, y tsu in y suu'wa para los afines. En la primera
generación ascendente, sin embargo, se diferencia entre los tíos paternos y maternos. En el
sistema Páez, el tío materno lleva el mismo término que el esposo de la tía paterna y el
suegro del ego. De manera similar, el tío paterno y el esposo de la tía materna utilizan el
mismo concepto.
Entre los Páez no existe el matrimonio preferencial entre los primos cruzados (hija del
hermano de la madre con el hijo de la hermana del padre, por ejemplo), a pesar que la
terminología de la primera generación ascendente refleja un sistema terminológico basado
en este tipo de matrimonio, puesto que ka ka significa a la vez el hermano de la madre y el
padre de la esposa, como lo ha descrito la mencionada autora.
Dentro de la cotidianidad, las relaciones sociales de la vida de los Páez se circunscriben por
lo general al grupo doméstico. El contacto con personas diferentes es escaso; el patrón de
poblamiento disperso, las distancias entre las viviendas y los malos caminos que las unen,
no facilitan una vida social activa. De esta manera, las visitas a familiares o amigos se
hacen muy ocasionalmente; por ejemplo durante las mingas, las desgracias, los días de
"hambruna" y de "abundancia" y obviamente durante las escasas festividades. "Mientras no
se den estas ocasiones, el panorama rutinario de la parcialidad solo ofrece la imagen
superficial de la atomización doméstica..." (Sevilla, 1983:141).
Por razones geográficas, históricas y culturales, dentro del territorio Páez existe una
subdivisión que permite clasificarlo en tres grandes zonas:
- Zona Norte, conformada por los resguardos y comunidades que se ubican a lo largo del
río Moras y el alto río Páez (Mosoco, San José, Vitoncó, Lame, Suin, Chinas, Wila, Tóez y
Tálaga). Durante la época colonial, todas estas comunidades conformaban el antiguo
cacicazgo de Vitoncó, encabezado por Don Juan Tama.
- Zona Sur, conformada por los resguardos y comunidades establecidas a lo largo del bajo
río Páez, el Ullucos y las quebradas que confluyen en ellos (Avirama, Ambostá, Calderas,
Togoima, Santa Rosa, Cohetando, San Andrés, Ricaurte, Yaquivá, Topa, Inzá, Guanacas,
Turminá). Durante la época colonial pertenecían al antiguo cacicazgo de Togoima, al
mando de la dinastía de los Gueyomuses.
- Zona Occidental, conformada por los resguardos Páez ubicados en la vertiente occidental
de la cordillera Central (Pitayó, Jambaló, Pueblo Nuevo, Caldono, Quichaya, Toribío,
Tacueyó). Fueron parte del gran cacicazgo de Pitayó, encabezado también por Don Juan
Tama, o por familias relacionadas con él mediante el compadrazgo (Sevilla, 1983:32).
Esta división del territorio Páez en estas tres grandes zonas, además de diferencias
geográficas, expresa también una diversidad cultural. Los Páez consideran que pueden
distinguir a los habitantes de cada una de estas regiones, no sólo por sus características
físicas peculiares, sino por la forma de hablar su propia lengua y aun por la manera de
llevar algunos elementos peculiares de su vestimenta. Igualmente, en estas regiones existen
mitos y leyendas semejantes, aunque sus héroes y protagonistas tiendan a diferenciarse
(Rappapport, 1986).
256
Sin embargo, a pesar de las subdivisiones internas que puedan existir dentro del territorio
Páez, el resguardo constituye la unidad política básica de la población. De los 55
resguardos existentes en el Cauca, aproximadamente el 70% de ellos corresponde a
resguardos Páez. Se encuentran regidos por la Ley 89 de 1890, que con algunas pequeñas
modificaciones, aún se mantiene vigente. Jurídicamente las tierras comprendidas entre los
resguardos son de propiedad colectiva de la comunidad que los habita. Cada resguardo
tiene títulos que establecen sus límites y legitiman su territorio. Los comuneros se
identifican en primera instancia con el nombre de su resguardo y después con el de su etnia.
Los indígenas tienen una serie de obligaciones hacia el resguardo que van desde la
participación en las obras de interés comunal, hasta el desempeño de los cargos del
Cabildo, máxima autoridad del mismo.
Los cabildos son elegidos democráticamente todos los años, tomando los cabildantes
posesión formal ante el alcalde municipal y su secretario, de quienes reciben las "varas de
mando". "Las fórmulas de entregar las varas, quitar las varas, arrimar las varas... conservan
dentro de los indígenas una perenne validez... la vara sigue infundiendo el respeto y temor
de antes. La vara es, por así decirlo, la hipótesis de la autoridad, tanto que un varón ilustre
sin ella no es tenido en autoridad y un vecino ruin con ella en la mano es acatado y
respetado" (Sevilla, 1983:117). Por lo general la vara es hecha de palma de chonta,
antiguamente con borlas de lana de colores y empuñadura de plata.
Los cargos existentes en los cabildos Páez son los de gobernador, comisario, alcalde,
alguacil y fiscal. Los alguaciles son los funcionarios de más baja jerarquía y quienes están
encargados de desplazarse a los rincones más apartados del resguardo y trasmitir las
órdenes del cabildo, hacer las citaciones para las reuniones y trasmitir las inquietudes de los
comuneros. Los alcaldes, por su parte, tienen por función primordial velar por la integridad
de las tierras y evitar la intromisión de extraños. E1 gobernador es quien preside las
sesiones del cabildo, organiza los trabajos comunitarios, establece las adjudicaciones de
parcelas -cuando la disponibilidad de tierras lo permite- y actúa como intermediario entre la
comunidad y las autoridades nacionales. Igualmente es el encargado de establecer el castigo
a aquellos comuneros que han infringido las leyes consuetudinarias, castigo que hasta hace
unos años incluía la prisión, los azotes y el cepo.
Como una autoridad paralela al Cabildo, existe el capitán, cargo de carácter generalmente
hereditario y denominado en algunos resguardos como "cacique" y el cual posiblemente
constituye una supervivencia de las antiguas estructuras políticas de la comunidad. Existen
otros cargos como el de síndico y secretario, cuya pertenencia formal a los cabildos no ha
sido estudiada, pero que política y administrativamente desempeñan un papel importante
dentro de la vida de los resguardos.
A1 igual que entre los Guambianos, servir en el Cabildo es una obligación moral que no
puede ser eludida por ningún comunero seleccionado. Se considera que todos los hombres
adultos deben cumplir con esta función. "El no ha sido todavía cabildante" es una frase
frecuente para justificar la postulación de alguien al Cabildo. El servicio de cabildante es
gratuito y "...los cálculos hechos en relación con el Cabildo de 1975 (en Tumbichucue)
permiten deducir que un gobernador eficiente dedica a sus funciones oficiales por lo menos
el 50% de su tiempo laborable. El tiempo requerido por los otros funcionarios no es tan
257
alto... la obsequiosidad y respeto con que las gentes rodean a los cabildantes pueden tener
un buen motivo en la consideración del sacrificio que para un jefe de hogar significa el
servicio. Los cabildantes son bien atendidos, inclusive con chicha y comidita dondequiera
que van...no puede pensarse que estos cuidos sirvan para proveer el sustento de los hogares
respectivos y a compensar por el tiempo productivo que se distrae en beneficio común"
(Sevilla, 1983:123).
A diferencia de los cabildantes Guambianos, los Páez no tienen que ser casados y los
jóvenes tienen acceso a los cargos de menor importancia, donde van adquiriendo la
experiencia necesaria para desempeñar posteriormente las funciones de mayor
responsabilidad. La buena conducta personal, el don de mando, la capacidad para
relacionarse con sus semejantes, la justicia en las decisiones, etc., son algunas de las
cualidades que deben tener los cabildantes, especialmente el gobernador.
En algunos resguardos existe un "grupo de ancianos", conformado por los mayores, quienes
ya han sido gobernadores. Este es grupo informal, que dada la experiencia de sus
miembros, ejerce su autoridad cuando un gobernador o un cabildante no actúa de la manera
establecida.
Sistema de representaciones
Después de casi cuatro siglos de labor misionera entre los Páez, se esconde todo un
conjunto de símbolos y creencias que estructuran su particular visión del mundo,
sintetizando su experiencia histórica e invadiendo el quehacer político, económico y social
de la comunidad.
258
Durante la época colonial dos movimientos de naturaleza mesiánica se desarrollan en
Tierradentro. E1 primer caso conocido se remonta al año de 1706, cuando Francisco
Undachi, un indígena de San Andrés, decide construir una capilla en el Alto de la Montaña
de las Cuevas, arguyendo que Dios se le había presentado en forma de un sacerdote católico
y le había pedido enseñar a rezar a los indígenas. En la capilla se celebraban ritos bajo la
forma católica y se excluía a todas aquellas personas que no fueran indígenas. Undachi
pregona la destrucción del mundo, como un cataclismo inevitable.
Otro movimiento similar se desarrolla en Suin hacia el año de 1833, cuando al anciano
indígena Pedro Chuvis, mientras trabajabá en su roza, se le aparece un extraño individuo,
vestido de pieles negras y quien baja del cielo acompañado de un estremecedor ruido. Se
identifica como un "ángel" y dice venir a enseñar a los Páez las "buenas doctrinas". Ordena
destruir las imágenes y la cruz que existían en la iglesia. En los nichos ahora desocupados,
se introducen una adolescente que reemplaza a la virgen y dos jóvenes que suplantan a
santos cristianos. Tanto este movimiento como el anterior, fueron acabados violentamente
por las autoridades.
Estos movimientos mesiánicos han sido analizados por Rappapport ( 1981 ), quien ha
señalado cómo los Páez, si bien utilizan algunos símbolos cristianos, se estructuran dentro
de un marco cultural andino, y cómo posiblemente la introducción del cristianismo lo que
hizo fue ayudar a traer a luz los temas centrales del mesianismo andino. Igualmente la
autora muestra cómo el mesianismo no es simplemente una actividad, sino una mentalidad
que siempre se encuentra presente dentro de la cultura Páez.
259
El relato anterior nos manifiesta además del
aspecto mesiánico, otro hecho importante
dentro de la mentalidad y la vida de los Páez
ya que nos ilustra cómo el chamanismo y la
actividad política se encuentran íntimamente
relacionados. Para ellos, los caciques
necesitan de los chamanes para que los
saquen de las aguas y los conviertan en seres
humanos; los chamanes, por su parte, le
deben todo el acervo de sus conocimientos a
Juan Tama, el gran cacique de los Páez.
Juan Tama es el modelo Páez de hombre
político y benefactor de la comunidad, a Los diseños de los chumbes y el fino tejido
quien imploran los cabildantes les ayude a de las jigras de lana destinadas a guardar
ejercer dignamente la función de conducir las hojas de coca, expresan la delicada
los destinos de su comunidad. Pero Juan estética y laboriosidad de la cultura
Tama es también el gran modelo de los material Páez. El Bastón de Mando es
chamanes, es la forma antropomorfa que símbolo de su autoridad y el sombrero de
adquiere el hijo del Trueno. De esta manera paja característico de esta cultura.
los curanderos Páez, a diferencia de los Guambianos, donde la actividad política y
chamánica se encuentra más diferenciada, escogen su profesión por el llamado que directa
o indirectamente les haga Juan Tama. En algunas oportunidades, Juan Tama, encarnación
humana del hijo de K'pish, se le aparece al escogido. En estas ocasiones asume la
apariencia de un anciano de pequeña estatura, ocasionalmente con genitales exagerados, un
gran sombrero verde y casi siempre con una o dos bolsas para coca alrededor del cuello
(símbolo éste del dominio del quehacer curativo). De esta manera, Juan Tama es
considerado como el amo de todos los practicantes de magia y un defensor de la tradición.
Para los chamanes, él es gran maestro de las plantas medicinales, del manejo de los
espíritus y de la manipulación del "flujo de señas de los individuos", base de adivinación de
la medicina Páez (Henman, 1978).
A los chamanes se acude ante la presencia de cualquier tipo de anomalía: malas cosechas,
plagas en los animales, dolencias de las personas, etc. Se recuerda cómo en épocas muy
críticas durante la "violencia", fue a ellos a quienes se recurrió en busca de ayuda. En la
época actual muchas veces la respuesta afirmativa de este especialista, es la que determina
si se pueden hacer tomas de tierra o cualquier otra actividad de tipo político.
Hoy en día se considera que, aunque las prácticas chamánicas y la institución del chamán
siguen teniendo una vigencia muy fuerte dentro de la cultura Páez, los chamanes son en
general menos hábiles que los que existían antiguamente, que sí tuvieron un auténtico
llamado de Kpish. Esta ausencia de verdaderos chamanes, ha impedido que surjan otra vez
en Tierradentro caciques como los antiguos, ya que solo los chamanes experimentados se
encontraban en capacidad de verlos, sacarlos de las aguas y poderlos criar para que
dirigieran sabiamente a su pueblo.
260
Cambio cultural
Sobre las características de la cultura de los Páez a la llegada de los españoles es muy poco
lo que sabemos, excepto que cultivaban maíz, coca y yuca, y que su poblamiento era
disperso. Cálculos demográficos sobre la población de Tierradentro al arribo de los
españoles, consideran que debió ascender a unas 10.000 personas (Sevilla, 1976a).
Habitaban una zona en las inmediaciones de La Plata y otra en las partes bajas de
Tierradentro, donde compartían el territorio junto con los Pijao, Guambianos y Guanaca,
con quienes se relacionaban a través de alianzas militares e intercambio económico. La
colaboración de los Guambianos con los españoles para entrar a conquistar Tierradentro, ha
sugerido la hipótesis de una larga relación hostil entre estas dos etnias, mientras que las
frecuentes alianzas guerreras documentadas por los cronistas, entre los Páez y los Yalcón y
sobre todo entre los Páez y los Pijao, se ha tomado como elemento de apoyo a la hipótesis
sobre su origen Karib.
Políticamente, en su territorio existían tres grandes caciques: Avirama, Páez y Suin, quienes
dirigían a otros líderes de menor importancia. Fueron estos jefes militares quienes
enfrentaron a los españoles. El hecho que estos caciques no aparezcan en la crónicas
históricas realizadas en tiempo de paz, ha llevado a Rappapport a sugerir que estos líderes
debieron tener un poder político restringido exclusivamente a los tiempos de guerra.
Ante la Llegada de los europeos, los Páez resistieron con fiereza a la conquista e
implantación de su dominio, haciendo que su imagen de indio guerrero e indómito
persistiera hasta nuestros días. Vanos fueron los múltiples intentos de los conquistadores
por penetrar en su territorio, y su invencibilidad por las armas fue la razón para que se
acudiera a los misioneros con el fin de conquistar sus almas. A los jesuitas, enviados por
Don Juan de Borja, se encomendó en 1613 la labor de su apaciguamiento. Los primeros
resultados se obtuvieron hacia el año de 1640, cuando, a pesar que se declaraba aún la
existencia de "indios de mala paz", se inicia la dominación española, e instituciones
coloniales como la encomienda, la mita y la doctrina empiezan a florecer en el territorio de
Tierradentro. Una década más tarde, aunque se reconocía que "ahora se entra y sale de su
nación", los logros obtenidos seguían dejando mucho que desear a los misioneros, quienes
afirmaban que aunque los indígenas ya estaban pacificados, "todavía no están reducidos a
doctrina" (Sevilla, 1983: 30).
Si bien en los primeros años de contacto, la guerra y las enfermedades ya habían diezmado
a este grupo étnico, en esta nueva época la encomienda y la mita continuaron la labor
devastadora. Las excesivas exigencias tributarias explican las migraciones de indígenas
Páez que huían a lugares lejanos, mientras que otros fueron sacados masivamente de
Tierradentro para la construcción de la vieja ciudad de Popayán y como fuerza de trabajo
en las haciendas colindantes. De igual manera, Tierradentro parece haber sido una región
de refugio a donde llegaron indígenas pertenecientes a otras etnias como Yalcón, Pijao,
Andakí, Tama, etc., quienes huyendo igualmente de sus encomenderos y de las nuevas
condiciones que la Colonia les había impuesto, inician lentamente con los indígenas de
Tierradentro un proceso de unificación cultural y política, conformando las bases del actual
idioma y nacionalidad Páez.
261
La difusión de algunas herramientas y utensilios de metal, del caballo, la oveja y otros
animales domésticos traídos por los europeos, al igual que el cultivo de nuevas especies
como trigo (Bonilla, 1982:13), indudablemente contribuyeron así fuera en pequeña escala, a
la transformación de lo que fuera la antigua comunidad.
A principios del siglo XVIII la lengua española parece haber logrado permear ciertas capas
de la población aborigen y para esa época surgen los caciques coloniales o caciques nuevos,
caracterizados por buscar alternativas novedosas ante su falta de autonomía frente a los
invasores. El cacicazgo y el resguardo son las instituciones que permiten alcanzar esta meta
(Findji y Rojas, 1985). Don Juan Tama, el cacique de Vitoncó, los caciques Guayamuses de
la región de Togoima, al igual que el cacique Quilo y Sicos de los pueblos de Toribío,
Tacueyó y San Francisco, emprenden la tarea de la delimitación espacial de sus territorios.
Tama, Quilo y Sicos viajan a Quito, directamente ante las autoridades reales, para que les
reconozcan sus territorios y les otorguen títulos escritos, buscando además legitimar su
poder político como "caciques principales". Las referencias míticas e históricas igualmente
se utilizan para legitimar la autoridad de estos caciques y el origen sagrado de los títulos de
sus tierras.
Años más tarde, el desmembramiento del gran Estado del Cauca, con la consecuente
pérdida de las minas de oro y de las fértiles tierras de Nariño y del Valle, determina un
proceso de ruralización dentro de la elite caucana que acrecienta la explotación de la
población campesina e indígena del territorio. Las haciendas se expanden a costa de los
resguardos y se consolida el "terraje"; quedan grandes masas de indios desposeídos y con la
obligación de pagar un determinado número de días de trabajo en la hacienda del nuevo
patrón, por el derecho a vivir y usufructuar un pequeño pedazo de tierra que antes le
pertenecía a su comunidad.
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Bogotá.
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FINDJI, María Teresa y ROJAS, José María, 1985. Territorio, economía y sociedad Páez,
Universidad del Valle, Cali.
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Rueda Suelta.
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Folklor, N° l, Bogotá.
ORTIZ, Sutti, 1973. Uncertainties in Peasant Farming:.A Colombian Case, London School
of Economics, Monografías de Antropología Social, 19, Londres.
264
Guambía
Ximena Pachón C.
La altitud promedio de la zona oscila entre los 2.000 y 3.000 m sobre el nivel del mar,
aunque debido al proceso de expansión blanca, las tierras ocupadas actualmente por los
indígenas tienden cada vez a ser las más altas. De esta manera, los Guambianos habitan una
región fría y lluviosa, con una temperatura promedio de 12 grados C y una precipitación
anual de 137 mm3.
Su territorio sé encuentra conformado por dos zonas fundamentales: la primera, más baja y
Pendiente, con algunas diferencias climáticas determinadas por la altura, y donde se
produce desde el maíz y trigo, en las partes más bajas y abrigadas, hasta la papa, cebolla,
ulluco, el ajo, etc., que cultivan en las tierras más altas y frías. La parte más elevada está
conformada por las tierras paramunas, donde la humedad, el frío y los vientos son muy
fuertes, haciendo de esta una región no muy apta para la agricultura. Para los Guambianos,
tradicionalmente el páramo se encuentra recubierto por un halo de misterio, ya que estas
alturas son el hábitat natural de fuerzas y espíritus sobrenaturales. Las mujeres,
especialmente las menstruantes, jamás deben penetrar en él, ya que son particularmente
susceptibles a estas influencias malévolas. Todos los que entran deben realizar "rituales de
limpieza".
265
Con la tala del monte cordillerano, no solo su vegetación primaria ha desaparecido, sino
también la fauna originaria. Venados, guaguas, cusumbos y armadillos, existen únicamente
en la memoria de los abuelos, y solo ocasionalmente se puede cazar una liebre o ver ardillas
entre los arbustos. La tórtola, la mirla, el copetón y la perdiz son las principales aves de la
región; de vez en cuando un águila o un gavilán surcan el cielo y amenazan las escasas aves
de corral. Durante las épocas de subienda, aún se puede pescar alguna que otra trucha en los
fríos ríos y riachuelos que atraviesan su territorio.
Población
Los indígenas Guambianos habitan los municipios de Silvia y Jambaló; unos pocos viven
en los municipios de Totoró, Caldono y Toribío, en el departamento del Cauca. De lo que
era su antiguo territorio solo queda una pequeña parte, siendo el resguardo de Guambía y el
de Quisgó, en Silvia, las áreas de mayor densidad de población guambiana. Fuera de la
zona de resguardo se encuentran, hasta hace poco en calidad de terrazgueros, en lo que eran
las antiguas haciendas de Ambaló y Chimán, en Malvazá y Comojó. Todos ellos hablan la
lengua Guambiana, Wampi-misamera-wam o "lengua de los hombres Guambianos",
clasificada inicialmente por los expertos como perteneciente al grupo denominado
Guambiano-Kokonuco, comprendido dentro de la gran familia Chibcha (Rivet, 1946). Sin
embargo, trabajos más recientes sobre lenguas amerindias consideran que el Guambiano, el
Páez y el Kamsá son lenguas aisladas y de dudosa clasificación (Matteson, 1972).
Disponemos de escasa información confiable para poder realizar una descripción adecuada
de la composición demográfica de la población Guambiana. Algunas fuentes secundarias y
el Censo de Resguardos Indígenas del Cauca realizado por el DANE en 1972, a pesar de su
baja cobertura y del carácter experimental de su metodología, acopió un interesante
volumen de información, que nos permite un acercamiento a esta problemática.
266
Schwarz, haciendo un cuidadoso seguimiento de la evolución de la población en Guambía
en el transcurso de este siglo, considera que para 1900 la población Guambiana ascendía a
unos 1.500 hombres y que ésta en 1970 era de 7.030 personas ( 1973:240).
El estudio del DANE, con su baja cobertura, censó únicamente 6.072 Guambianos de los
cuales sólo 5.422 se encontraban en Guambía en 1972 (DANE, 1973:111). La División de
Asuntos Indígenas habla de 10.180 habitantes en el resguardo para el año de 1980 (Listado
de Comunidades Indígenas, Ministerio de Gobierno), mientras que la Organización
Nacional Indígena de Colombia -ONIC- considera poco reales los datos anteriores, y
sostiene que para 1980, el número de Guambianos debía ascender a 18.000 personas.
Tomando los datos censales existentes y agrupando la población Guambiana por grupos de
edad, encontramos que el 44% de las personas entrevistadas son personas menores de 15
años; la población en edad productiva, comprendida entre los 15 y los 54 años, representa
e149% del total de los entrevistados, o sea la mitad de la población. El número de viejos es
escaso, ya que las personas mayores de 55 años son solamente 7% de la población
estudiada.
Los datos anteriores manifiestan una estructura poblacional eminentemente "joven", siendo
la edad media encontrada 22.63 años para hombres y 21.26 para mujeres. En términos
sociales, las cifras citadas implican una alta carga de dependencia para la población en edad
productiva, al igual que un esfuerzo considerable de este segmento poblacional para la
supervivencia comunitaria.
En cuanto a la composición por sexo de esta población, los datos censales señalan que el
51% corresponde a hombres y el 49% a mujeres. Sin embargo, si esta información se mira a
través de los grupos de edad, encontramos que dentro de la población menor de 14 años el
número de mujeres es levemente superior al de los hombres; éstas corresponden al 50.38%
de la población estudiada; mientras que para la población entre los 15 y 54 años, el número
de mujeres baja a 48.73% y en la población mayor de 55 años el número de mujeres en
relación con los hombres sigue descendiendo a 46.46%. Estos datos nos demuestran que la
población femenina en Guambía se encuentra más expuesta, tiene mayores índices de
mortalidad y menor expectativa de vida que los hombres.
Sistema de producción
267
La altitud es tal vez el factor más importante en la determinación del tipo de productos
agrícolas sembrados por los Guambianos. En las partes bajas se acostumbra a sembrar maíz
y trigo mientras que en las partes altas del resguardo las diversas variedades de papa y
cebolla son los productos característicos. Además de estos cultivos, se encuentran también
el ulluco, el ajo, el haba, la arracacha y una variedad de hortalizas de reciente introducción.
A pesar que la tierra destinada para el cultivo de la papa ocupa la mayor parte dentro del
resguardo y que este tubérculo es la fuente de calorías más importante para los
Guambianos, éstos continúan considerando el maíz como su principal producto; por ser la
comida más preciada y versátil, el maíz se encuentra asociado a todo un conjunto de valores
y es utilizado en múltiples actividades de la vida social y ritual de la comunidad. Con él se
curan las enfermedades y se alejan los espíritus, y la fuerza de una persona depende del
maíz que haya consumido. Se resisten a vender este preciado producto, destinando su
producción al consumo familiar y para intercambiarlo con las familias más allegadas a la
unidad doméstica.
Bajo el punto de vista social y cultural la comida desempeña múltiples funciones dentro de
la cultura Guambiana; es un medio privilegiado de comunicación social. Se le regala
comida a parientes, amigos y visitantes ocasionales, y a través de ella se refuerzan los lazos
de solidaridad existentes, se expresa gratitud, se manifiesta la hospitalidad, etc. La buena
imagen de una persona se encuentra asociada más que a sus bienes materiales, a su
capacidad de ofrecer, repartir y compartir su comida.
Una mirada a los datos censales de 1973 nos permite observar que la zona oriental del
Cauca, dentro de la cual se encuentran los resguardos Guambianos, es la que presenta un
mayor porcentaje de familias sin tierra o en situación de minifundio. Es así como dentro de
esta región, del total de las familias censadas, el 21.6% declara no tener tierra o tener
menos de una plaza, además de un 37.6% que solo posee entre una y cinco plazas (80m x
80m). Agrupando esta información obtenemos la alarmante cifra de un 58.2% de familias
que se encontraban en una situación de minifundio 0 de carencia total de tierra,
conformando así una de las situaciones más angustiosas y problemáticas en cuanto a tierras
se refiere en el departamento del Cauca.
Ante la escasez creciente de la tierra, los Guambianos han desarrollado algunas estrategias
que les han permitido no solamente enfrentar y solucionar esta difícil situación, sino
mantenerse y revitalizarse étnicamente. Podemos mencionar las siguientes:
269
a) La mayoría de los indígenas que han comprado tierras fuera del resguardo, continúan
teniendo su pequeña parcela dentro de éste, al igual que su lugar de habitación. Ellos se
resisten al máximo a abandonar el resguardo y sus tierras ancestrales y cuando están fuera
de Guambía, siempre piensan en su regreso.
Esta particular colonización de las tierras calientes hace pensar en una forma de
reestructuración particular de la "economía vertical", modelo ampliamente extendido en
épocas prehispánicas a través de todos los Andes y que aún hoy en día se puede encontrar
adaptado a diversas situaciones en países como Ecuador, Perú o Bolivia.
4. Recuperación de tierras: Esta respuesta, más radical y efectiva que las anteriores, ha
venido siendo desarrollada de manera general por las comunidades indígenas del Cauca y
de manera particular, especialmente en los últimos años, por los cabildos de Guambía. En
la actualidad se calcula se han recuperado alrededor de 2.000 hectáreas en las
inmediaciones de Guambía; su explotación ha permitido en primera instancia el
abastecimiento de maíz, cuyo cultivo, tan valorado culturalmente, se venía haciendo cada
vez más escaso en las tierras del resguardo. La ganadería es el otro renglón productivo que
se está desarrollando con alguna intensidad en estas tierras anexadas al territorio
Guambiano. Se debe recordar que estos indígenas son un pueblo eminentemente agricultor
y que la adopción de una explotación ganadera de corte intensivo implica esfuerzos
adaptativos muy grandes.
270
****
De esta manera, la estricta división del trabajo entre hombres y mujeres, existente en épocas
pasadas y aún presente en la memoria de los viejos, ha ido perdiéndose con las
transformaciones sociales ocurridas en el seno de la comunidad durante este siglo. El
resultado de este proceso ha significado para la mujer una ampliación de la esfera de sus
actividades, introduciéndose en el corazón mismo de la producción agropecuaria y
compartiendo todas las actividades con los hombres. La diferencia en el volumen de trabajo
desarrollado entre los hombres y las mujeres Guambianos es algo evidente y reconocido
por ellos mismos. Las mujeres no solo colaboran en las faenas agrícolas, sino que de ellas
dependen exclusivamente la mayoría de los cebollares, las huertas caseras, el cuidado de las
ovejas, gallinas, cuyes, etc., además del trabajo doméstico y la atención de los niños. La
mujer Guambiana siempre está trabajando, aun en sus ratos de descanso; mientras visita a
una vecina o se sienta en la puerta de su casa a tomar el sol, está cardando o hilando lana,
tejiendo las ruanas y anacos, bordando las faldas y chales, haciendo las jigras, remendando,
etc. "...Una mujer que no trabaja... es una anomalía en Guambía. Aun durante la ceremonia
de pubertad de la niña cuando está encerrada, hila cuatro puchos dé lana y teje, cuatro
pequeñas mochilas..." (Rappapport 1978: 10).
La ideología Guambiana refuerza esta vocación de trabajo de la mujer; así, no existe peor
insulto para una Guambiana, que el calificativo de "haragana" o "perezosa"; la desidia en el
trabajo es fuertemente castigada, según ellas, mediante los dolores de la menstruación y el
parto.
Respecto de la organización social del trabajo, podemos decir que según la naturaleza de
los diversos procesos realizados, éstos toman formas individuales o colectivas; para el
desarrollo de la vida comunitaria en Guambía es básica la cooperación entre miembros de
las diferentes unidades domésticas.
271
El intercambio de trabajo o "trabajo prestado", es la forma usual que se puede observar en
cualquier día de trabajo normal. Los miembros de una unidad doméstica rara vez trabajan
solos sus parcelas. Otras personas les ayudan y posteriormente se les debe devolver su
ayuda. Aunque la norma ideal establece el intercambio simétrico y equilibrado y a pesar
que el sentimiento de devolver la "cantidad de trabajo recibido" es muy fuerte, en la
práctica el intercambio es desigual, ya que las demandas de trabajo se encuentran
íntimamente relacionadas con la cantidad de tierra poseída (Schwarz, 1973:222). Sin
embargo, regalos posteriores de comida, de productos cosechados, de pequeños servicios,
etc., son utilizados como mecanismos compensatorios de los intercambios desiguales de
trabajo.
En la minga o trabajo festivo, como contrapartida por la labor realizada se da una fiesta o
una gran comida. Las mingas continúan siendo una práctica muy generalizada entre los
Guambianos, aunque con menor frecuencia y dimensión de como se hacía anteriormente.
Su función económica es muy discutible; su realización está más relacionada con la
adquisición y consolidación de un prestigio comunitario, con el refuerzo de los lazos
familiares, veredales, etc., y sobre todo, con la revitalización de un sentimiento comunitario
y étnico. La dificultad de realizar mingas en las posesiones de "tierra caliente", tener que
explotarlas mediante formas individuales de trabajo y asalaramiento, y no con base en el
trabajo colectivo y festivo, son razones aducidas por ellos para no perder su ligazón con el
resguardo de Guambía, donde sí se hacen mingas; se trabaja la tierra colectivamente y se
sienten realmente Guambianos.
Dos tipos de mingas se pueden diferenciar en Guambía: aquellas que organiza el Cabildo
para la ejecución de ciertos trabajos comunitarios, como arreglo de caminos, escuelas,
demarcación de linderos, etc., y las que organiza una unidad doméstica. Dentro de esta
última modalidad se encuentran las mingas relacionadas con las etapas del ciclo vital de los
individuos, como matrimonio, muerte, etc.; en épocas anteriores -cuentan los Guambianos-
la minga se utilizaba para celebrar la entrada en pubertad de las mujeres; también se
"minguea" con ocasión de la construcción de una vivienda, la siembra y recolección de
ciertos productos agrícolas.
Aunque las mingas varían según el objetivo con que hayan sido organizadas, en términos
generales siguen un patrón similar; los hombres realizan las labores establecidas y las
mujeres, en su mayoría, se dedican al trabajo de la cocina y las múltiples actividades que el
acontecimiento exige. Entrada la noche y después de haber ingerido una buena cantidad de
aguardiente y chicha, se da comienzo a la fiesta con la llegada de los músicos a la vivienda
del organizador; posteriormente se ofrece aguardiente, escudillas llenas de comida,
cigarrillos y café. Más tarde, se comienza el baile y hacia el amanecer se reparten los
remanentes de comida, teniendo cuidado de que cada participante Lleve algo de ésta a su
regreso al hogar.
Los "grupos de 100" son una nueva expresión de las formas cooperativas que existen en la
comunidad. Se ha tratado de impulsarlos a través de los Cabildos y se utilizan
fundamentalmente para explotar las tierras recuperadas por indígenas en las luchas de los
últimos años (Botero, 1983:49).
272
Organización social
Los grupos domésticos son la base organizativa de la vida social de la comunidad; se hallan
generalmente compuestos por una familia nuclear -padre, madre e hijos solteros- que viven
solos en su propia vivienda. Es frecuente encontrar junto a la familia nuclear, otros
miembros como nueras, nietos, padres mudos, etc. En Guambía, las viviendas tienden a ser
ocupadas por un grupo doméstico únicamente, aunque se pueden encontrar algunas en las
que reside más de uno, y casos en que éste está conformado por más de una familia nuclear.
Sin embargo, estas situaciones tienden a ser transitorias y generalmente se encuentran
asociadas con la presencia de hijos varones con hogares recién conformados, que aún no
han construido su propia vivienda. El tamaño promedio de estas unidades domésticas es de
5.8 miembros, encontrado en 1949 por Tumiña y Hernández de Alba, y corroborado veinte
años más tarde por Schwarz ( 1973: 1 51 ).
La relación entre hombre y mujer se desarrolla de manera muy libre y espontánea; están
establecidas las relaciones sexuales después de la pubertad, sin que esto implique un
compromiso formal. La conveniencia de un posible matrimonio es discutida con los padres,
quienes además del aspecto económico le dan un gran valor a la reputación y prestigio de
que goza la potencial familia política dentro de la comunidad.
La institución del "amaño" ha perdido vigencia dentro de los Guambianos a medida que el
adoctrinamiento religioso y el proceso de aculturación han ido permeando más
profundamente su cultura. Sin embargo, sigue siendo considerado como un requisito
fundamental para una futura relación conyugal armónica.
Con base en el estudio de los términos utilizados para designar a los primos, se ha
considerado que este parentesco se podía clasificar dentro del sistema Esquimal, sistema en
el cual se distinguen los hermanos de los primos, y dentro de estos últimos, no se establece
distinción entre los cruzados y paralelos; aunque en el caso Guambiano, las mujeres utilizan
el mismo término para referirse a sus hermanas y a sus primas mujeres (Schwarz,
1973:175).
274
En cuanto a la herencia, se sabe que en Guambía, aunque la tierra es de propiedad
comunitaria, a la muerte de un parcelero, el terreno que él disfrutó durante su vida, se
divide entre sus herederos, o pasa al Cabildo, según establece la ley, que al readjudicarlo
tiende a preferir a los hijos del difunto. Aunque en principio todos los hijos, aun los
adoptados, deben heredar por igual, los hombres lo hacen en mayor proporción que las
mujeres y las leyes de herencia consuetudinarias tienden igualmente a beneficiar al hijo
menor, quien generalmente ha velado por sus ancianos padres y queda en posesión de la
antigua vivienda de éstos.
Organización política
La capacidad de los Guambianos para buscar alternativas que les permitan su supervivencia
étnica, es indudablemente una de las características más sobresalientes de su cultura, rasgo
que encontramos también en el desarrollo reciente de su actividad política.
Para ser miembro del Cabildo se requieren, en principio, además de vivir dentro del
resguardo, dos requisitos adicionales: ser hombre y ser casado, ya que dentro de la cultura
276
Guambiana solo un hombre casado es realmente un adulto; un hombre sin mujer es solo un
hombre a medias y por lo tanto incapaz de asumir las responsabilidades de cabildante.
Las funciones del Cabildo son muy variadas; la vigilancia, cuidado y utilización del
territorio son su preocupación y responsabilidad fundamentales. Es también de su
incumbencia la moralidad y el orden público, y tiene la facultad de imponer multas o
sanciones a mujeres u hombres que no cumplan con sus obligaciones domésticas. Las
actividades comunitarias de interés colectivo también deben ser organizadas y supervisadas
por el Cabildo. En épocas pasadas, además del cepo, el cabildo podía usar su látigo para
castigar a hombres o mujeres que hubiesen roto las normas de comportamiento
establecidas. Hoy en día, esta práctica ha desaparecido y algunos consideran que por lo
menos el cepo se debe restituir para garantizar el buen funcionamiento comunitario.
En los últimos quince años se ha vivido, una vez más, un refortalecimiento del Cabildo, lo
cual constituye uno de los hechos más sobresalientes de la actual vida política Guambiana.
Paralelo a los procesos de intensificación de la lucha, que han caracterizado a la historia
reciente de las comunidades indígenas del Cauca, fue surgiendo, una vez más, el cabildo
como la institución clave que coordina las acciones políticas necesarias para enfrentar las
nuevas realidades; de esta manera hoy en día en Guambía se habla de la presencia de un
"Cabildo nuevo", un Cabildo fortalecido, capaz de dirigir a la comunidad en la
recuperación de tierras, en su eficaz explotación y sobre todo en garantizar la supervivencia
de la comunidad. A principio de la década de los 70 participaron activamente en la creación
del Consejo Regional Indígena del Cauca, organización que agrupa a las diversas
comunidades indígenas del departamento; se retiraron posteriormente por considerar que
dentro de esta organización los cabildos no
tenían el poder deseado.
Sistema de representaciones
Analizando los datos disponibles sobre pensamiento y cosmogonía Guambiana, surge una
estructura dual donde aparece un orden masculino opuesto a lo femenino, lo caliente a lo
frío, el Sol a la Luna, etc., y un raciocinio eminentemente animista. Todos los elementos de
la naturaleza, afirman ellos, eran antiguamente semejantes a las personas y como ellas
"sentían, vivían y hablaban". Con el transcurso de los años, fueron adquiriendo la
apariencia que tienen en la actualidad. De esta forma, las plantas que existen en su medio,
los accidentes geográficos y la misma "madre tierra ", todos ocultan un espíritu que se
manifiesta de diversas maneras y que puede ser benéfico o no, según se hayan mantenido
las prescripciones rituales que su cultura les impone. En consecuencia, el universo
guambiano y su medio físico y social están habitados por multitud de seres sobrenaturales a
los cuales es necesario aprender a manejar, aunque nunca se dejará de temerles.
Entre los principales espíritus malignos se puede mencionar a Ure, el cual habita debajo de
la tierra y toma la forma de un cerdo; Nuguwaymasig o diablo que tiene su morada en el
volcán de Puracé y quien puede tomar varias apariencias, siendo el oro una de las más
características; el "espíritu del Pijao", asociado con todo lo que se encuentra debajo de la
tierra y uno de los más temidos y difíciles de erradicar; el espíritu del Yash o planta dé
borrachero, parecido a un pájaro; el espíritu del Kwaymantsik, el árbol de lechero; el
espíritu del Arco Iris y el de la mayoría de las plantas que crecen en el páramo. Finalmente
se debe mencionar al Duende o Kalyim, el más popular y generalizado espíritu
antropomorfo de la región.
Todos estos espíritus, en mayor o menor grado, son profundamente temidos ya que ellos
tienen la capacidad de "arrebatar" el alma de las personas, producir la muerte y las
enfermedades, o por el contrario, poseen la facultad de introducir dentro de las personas
"otra vida", pudiendo de esta manera preñar a mujeres, hombres y animales que no han
guardado las precauciones de limpieza exigidas culturalmente.
El "estado de contaminación" es un elemento clave dentro del concepto de salud que tienen
los Guambianos; se encuentra asociado a lo "frío y sucio" y su fuente principal
indudablemente es la mujer, quien con su sangre menstrual, "fría, sucia y peligrosa", o con
la sangre del parto, se encuentra contaminada y con la posibilidad de contaminar a
personas, cosas y lugares. Los espíritus de los muertos, igualmente, tienen esta capacidad.
E1 "estado de contaminación" es la principal causa de irritabilidad de los espíritus y
duendes, quienes pueden reaccionar matando, embarazando 0 enfermando a las personas;
refundiendo los niños en el monte, rompiendo las herramientas, despeñando los animales,
secando las sementeras, etc.
El Pishimaruk, o ceremonia de limpieza, es el medio con que los curanderos "limpian del
frío", restituyendo el equilibrio social o biológico perdido y alejando a los espíritus. Los
elementos básicos de esta ceremonia son plantas consideradas "calientes", entre las cuales
se encuentran la coca principalmente, además el maíz, el tabaco y el acohol.
278
El Murbik es el curandero Guambiano, especialista no solo en el manejo de las plantas
mágicas y medicinales, en la prevención y curación de todo tipo de enfermedades,
intermediario entre hombres y espíritus, sino también es el encargado de guiar el alma del
difunto hacia su nueva morada.
Cambio cultural
A pesar de los largos años de intenso contacto con la población blanca, y del alto cúmulo de
elementos materiales y espirituales que han introducido en su cultura, los Guambianos, a
diferencia de otros grupos de la región" continúan siendo una población eminentemente
indígena. Por su parcial integración a la economía nacional y su aceptación de las
instituciones religiosas y políticas que la sociedad dominante les ha impuesto, podría
considerárselos como "campesinos"; sin embargo, la persistencia de su organización social
y cultural, nos muestra cómo su pasado indígena se encuentra aún presente y vigoroso. Son
un pueblo que desea continuar siendo Guambiano, manteniendo su territorio, su comunidad
y autonomía política, hablando su lengua nativa y usando su ropa indígena, elementos
fundamentales de su identidad étnica.
La electrificación rural también llegó hace varios años a Guambía; algunas veredas y
escuelas poseen luz eléctrica, varias familias Guambianas disponen de televisión y la gran
mayoría de los hogares tiene por lo menos un radio transistor. En Silvia se cuenta además
con los servicios de varios bancos, Caja Agraria e Incora que han desarrollado varios
programas en la región.
De esta manera los Guambianos han aumentado una serie de oportunidades educativas, de
asistencia técnica, comunicación, etc., elementos que han desempeñado un importante
papel en el proceso de aculturación e integración de esta comunidad indígena. Sin embargo,
su historia combina una "obstinación y una flexibilidad selectiva" para adaptarse a las
cambiantes circunstancias y mantenerse como comunidad indígena.
De esta manera, de los "blancos", de los Páez, de los Sibundoy, de los Otavaleños, etc., los
Guambianos han adoptado en mayor o en menor grado, artefactos, técnicas, prácticas
curativas, concepciones religiosas, términos lingüísticos, etc., incorporados selectivamente
a su propia cultura dentro de una dinámica propia, que les ha permitido mantener su propia
identidad y seguir siendo Guambianos.
280
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283
Indígenas del Chocó
Mauricio Pardo
En la Zona Pacífica colindan con comunidades negras que practican una agricultura de
subsistencia, en condiciones muy similares a las de los indígenas mismos.
Población
Desde la época de la Conquista se denominó como indígenas Chocó a los auto llamados
Emberá asentados en los cauces superiores de los ríos Atrato y San Juan. Posteriormente, y
dadas las similitudes socioculturales, el apelativo Chocó se amplió para los Waunana del
bajo San Juan. Desde finales del siglo XIX el término Chocó ha sido usado para designar
tanto al grupo étnico, como al grupo lingüístico integrado por los idiomas Emberá y
Waunana, que están estrechamente emparentados.
284
numerosos y pequeños núcleos tanto en la llanura costera baja, como en la vertiente
cordillerana, alternando con una población mayoritaria, negra en el primer caso y blanca en
el segundo.
En las distintas regiones los vecinos no indígenas han denominado a los Chocó de maneras
diversas: Cholos en la costa pacífica; Chamí en Risaralda; Meme en algunas zonas de la
cordillera; Catío en Antioquía y Córdoba; aunque en realidad los Catío fueron otros
indígenas ya extintos que habitaban en la zona occidental de la actual Antioquia.
De manera amplia se puede afirmar que los Chocó presentan la siguiente división
lingüística:
1. La lengua Waunana
2. La lengua Emberá
a. Dialecto Emberá de Panamá, alto-bajo Atrato.
b. Dialecto Emberá del noroccidente antioqueño (Dabeiba) y Córdoba (Sinú, San Jorge).
c. Dialecto Emberá del alto San Juan: Chamí
d. Dialecto Emberá del medio Baudó: Catru y Dubasa.
e. Dialecto Emberá: costa al sur de Buenaventura.
- Cañón del río Garrapatas, noroccidente departamento del Valle: 2.000 Emberá.
La población total de indígenas Chocó se aproxima a los 50.000; de éstos cerca de 42.000
residen en Colombia.
Los Chocó, que originariamente exhibieron una fuerte homogeneidad sociocultural, hoy
están inscritos en una escala que comprende los más diversos grados en cuanto a calidad de
los recursos naturales circundantes, participación en la economía de mercadeo,
preservación de sus territorios tradicionales, conservación de las pautas socioculturales
tradicionales y adopción de otras exógenas, niveles de salud y nutrición y cubrimiento
institucional.
285
Sistema de producción
Tradicionalmente, los Chocó han practicado una agricultura de selva tropical húmeda,
itinerante, de parcelas de plátano, maíz y caña de azúcar. En épocas posteriores
incorporaron otros productos, como el arroz y en la zona cordillerana, yuca y fríjol.
Motivaciones comerciales más recientes han llevado a algunas comunidades a adoptar
cultivos como cacao y café.
Otros cuitígenos, como el plátano o la caña, pueden ser sembrados por el método de
vástagos en cualquier época del año.
Una parcela se usa una sola vez para maíz, aunque inmediatamente después puede
sembrarse plátano en el mismo sitio. Una siembra de plátano produce unos tres años y
después se deja descansar la tierra. La siembra de banano sí puede durar varios años y la
caña de azúcar es prácticamente perenne.
En las cercanías de las casas se tienen frutales diversos, de los cuales el más importante es
el chontaduro; hay también papaya, guama, badea, bacao, caimito, árbol de pan, cítricos,
etc.
La recolección se limita a unos pocos productos, como la llamada michiraca, la nuez del
árbol (caslaña) y de la palma (táparo). La recolección de miel y cera de abejas está casi
abandonada. De los insectos sólo se consume una larva de coleóptero o mojojoi que crece
en el táparo. Todos estos elementos son secundarios en el conjunto de la dieta.
Los anteriores son datos que ilustran la forma tradicional agrícola en la selva chocoana,
pero el desplazamiento de numerosos grupos a zonas más secas ha ocasionado cambios en
los productos y en los sistemas de cultivo. Se han incorporado variedades de maíz para
sembrar hoyando y que dan frutos de mayor tamaño; se han incorporado también fríjol y
yuca. Se utiliza también la técnica de la quema para abonar con las cenizas; y la calidad de
286
los suelos permite tener parcelas con explotación más prolongada. En general, en las zonas
montañosas, el esquema productivo es muy semejante al de la colonización antioqueña.
La caza se hace preferencialmente con escopeta y perro, pero a falta de éstos el cazador se
aventura solo con machete o lanza. En la región montañosa es común todavía el uso de la
bodoquera.
Para la pesca se usan distintas técnicas: vara y anzuelo, arpón manual, atarraya, barbasco y
últimamente buceo con caretas. Los Chocó consumen también reptiles, como iguanas y
basiliscos; tortugas, cangrejos, y otros.
Desde la adopción de herramientas metálicas a raíz de los tempranos contactos con los
españoles, que debió ocasionar sustanciales alteraciones en los procesos de trabajo, no se
han introducido mayores innovaciones tecnológicas en los instrumentos básicos: son éstos,
en la selva pacífica, el hacha, el machete y la azuela.
La tala de monte para sembrar, el corte de madera o de hojas para hacer o techar las casas y
el arrastre de canoas, los efectúan grupos de alrededor de diez varones mayores. El dueño
de la labor convida a los demás y les proporciona comida y bebida durante el día;
frecuentemente estas actividades culminan con una sesión festiva de consumo alcohólico.
La construcción de las casas la suele efectuar un grupo más reducido de hombres, aunque
también la puede hacer el dueño solo durante varios días.
La colecta de maíz es una labor en la que interviene un grupo numeroso de ambos sexos y
edad variada, desde niños hasta adultos; algunos hombres cargan el maíz hacia las canoas o
el borde del camino y el resto de la gente va recogiendo las mazorcas y tumbando las
matas.
La limpieza de los cultivos la hace la familia y frecuentemente solo la pareja conyugal. Son
oficios femeninos individuales: colecta de plátano, acarreo de agua, preparación de
287
alimentos, cestería, alfarería, lavado y confección de ropa. Entre los indígenas del Chocó
las labores agrícolas de la caña (excepto la apertura de la parcela) son femeninas.
Son labores individuales masculinas: talla de madera, corte y acarreo de leña, caza y pesca.
La siembra del maíz es una labor colectiva; pero la de otros cultígenos, como plátano, yuca,
cacao, etc., es efectuada por el grupo familiar restringido al que pertenezcan las siembras.
Si habitan varias familias nucleares bajo el mismo techo, cada una tendrá sus propias
siembras.
Como desde la época colonial los Emberá han incorporado mercancías a su entorno
material, cierta parte de sus actividades se ha orientado a la consecución de dinero para
adquirir aquellos productos. La participación en actividades comerciales varía según la
zona, de acuerdo con la mayor o menor integración a los mercados. En los parajes más
aislados los indígenas se limitan a la venta esporádica de canoas, cestas y animales
domésticos: marranos, principalmente, y aves de corral, en menor medida. Cuando las vías
de comunicación lo permiten, los productos agrícolas vernáculos -maíz, plátano- son
llevados para la venta a los poblados.
Los Chocó que se asientan en las selvas se distancian de la situación anterior por cuanto
todavía se puede procurar una provisión adecuada de proteína animal proveniente de la
caza y la pesca.
Organización social
El sistema de parentesco de los Chocó reconoce parientes tanto por línea paterna como
materna. El conjunto de familiares de un individuo en unos cuatro grados de
consanguinidad constituye lo que en antropología se ha denominado una parentela; no hay
otro tipo de grupos, como linajes o clanes. Según sus normas sociales, está prohibido unirse
en matrimonio con algún miembro de la parentela o con alguna persona no indígena.
288
De todo el conjunto de la parentela (toda la familia del padre y toda la de la madre) hay
subconjuntos que viven en una misma localidad; estas parentelas locales constituyen la base
de la organización social de los Chocó: éstos se organizan en un sector del río o una vereda
habitada por una serie de familias emparentadas entre sí. Son "sectores" de río o veredales
pues no hay agrupaciones de viviendas sino habitaciones dispersas.
Cada vivienda es ocupada por una familia que atraviesa algún momento del ciclo de
existencia de la familia extensa: una pareja construye una casa y con el tiempo los hijos o
hijas mayores se unen en matrimonio y siguen residiendo allí con los hijos que van
naciendo, hasta que la casa se hace estrecha y alguna de las jóvenes parejas decide construir
una nueva para reiniciar el ciclo.
A1 crearse una pareja, ésta puede residir con los padres de cualquiera de sus miembros o
buscar un territorio nuevo. El matrimonio no implica deudas, intercambios o ceremonias
especiales. Tácitamente se espera que la pareja dé algún tipo de ayuda, preferentemente en
trabajo, a la familia de los padres, algunos días al año; pero en la práctica el nuevo
matrimonio se vincula a la parentela local de cualquiera de los cónyuges. Los divorcios son
frecuentes y pueden ser decisión de cualquiera de los miembros de la pareja; si ha habido
hijos, quedan generalmente a cargo de la mujer y su familia.
Hay variaciones en la terminología de parentesco, según las zonas. Entre los Emberá de la
zona del alto San Juan se designa con el mismo término a primos, tíos, sobrinos y
hermanos; esto corresponde a lo que se ha denominado como "sistema hawaiano". En los
otros grupos Emberá y entre los Waunana, cada pariente tiene su término especifico, no
importa que sea del lado paterno o del materno, dándose así una forma de terminología
"esquimal". Pero la diferencia terminológica entre las zonas no redunda en variaciones de
los hechos prácticos.
Se reconoce la posición individual sobre las parcelas cultivadas. Las parentelas no poseen
tierras en común aunque procuran que no se establezcan personas ajenas (sin vínculo de
parentesco) dentro del sector territorial parental.
El acontecer histórico ha mostrado a los Chocó como sujetos de una organización social
muy orientada hacia la subdivisión y la migración. En efecto, su supervivencia se debe en
gran parte a la posibilidad de que pequeños grupos se hayan desplazado a zonas más
alejadas, reproduciendo sus pautas socioculturales, eludiendo la sobrecarga demográfica y
las situaciones amenazantes provenientes de la sociedad nacional no indígena. Algunos
289
factores originarios de esta última han ocasionado transformaciones en las pautas sociales
tradicionales. Es el caso de la titulación individual de las tierras en algunas zonas, que va
confiriéndole un carácter mercantil de la tierra. La tenencia de las parcelas y el sistema
tradicional de herencia son interferidos por operaciones de compraventa entre los mismos
indígenas, originándose una progresiva individualización de las familias en detrimento de
los conjuntos parentales más extensos.
La creación de resguardos y reservas por parte del Estado, origina a su vez nuevas
situaciones al convertirse el territorio en una propiedad de toda la comunidad.
Si a estos nuevos factores sobre el acceso a la tierra se suma el hecho de ser cada vez más
escasas las posibilidades de seguir migrando a nuevos territorios, por estar ya casi todo
colonizado, se comprende entonces cómo la flexibilidad y movilidad de las familias y las
parentelas, que han caracterizado la organización de los Chocó, han de tornarse más rígidas
e institucionalizadas.
Organización política
Los documentos sobre la Conquista y la Colonia entre los Chocó registran cómo dichos
indígenas se organizaban en provincias (Noanama, Poya, Tatamá, Citara, Raposo); estas
provincias, a su vez, se dividían en parcialidades, lideradas por caciques guerreros, Las
circunstancias podían llevar a unir a las parcialidades de una provincia en contra de un
enemigo común (otra provincia Chocó, otro grupo indígena o los españoles) o inclusive a
unir varias de las provincias en contra de la administración colonial, como llegó a ocurrir.
Este tipo de organización en unidades progresivamente incluyentes, es lo que se conoce
como "organización segmentaria", en este caso de los Chocó, dinamizada por la guerra, las
alianzas y los enfrentamientos.
La disolución del poder colonial, y la posterior libertad de los esclavos negros, acrecentaron
la diseminación de los indígenas por la selva del Pacífico, lo que impidió cada vez más la
posibilidad de cohesión política. Las autoridades republicanas reanudaron la práctica de
designar jefes indígenas como intermediarios con los poderes centrales y en general con las
instituciones nacionales. Estos jefes no han contado, en general, con un acatamiento
consistente por parte de las comunidades.
Sistema de representaciones
Entre los Waunana y los Emberá de la costa sur, en la zona del río Saija, se practican
rituales en los que la comunidad, con danzas y cantos, pide al ser creador beneficios o
perdón por las faltas cometidas. En el Saija se tiene la particularidad de las líderes rituales
permanentes llamadas cacicas, consideradas oficiantes escogidas por el dios; ejercen una
práctica específica al margen de actividades médicas o chamánicas. Tanto en estos grupos
como en las demás comunidades Emberá existen los chamanes: el jaibaná entre los Emberá
y el benhuna entre los Waunana. Es este un oficiante que básicamente procura entrar en
contacto y controlar a ciertos entes, espíritus o jais que tienen que ver con las
enfermedades, con la abundancia de animales y otros efectos. El jaibaná no tiene una
relación con una deidad superior, ni ejerce funciones sacerdotales con un grupo físico de
adeptos, sino que presta sus servicios a quien se lo solicite y convenga en pagarle. Aunque
a los rituales chamánicos concurre buen número de personas la asistencia tiene más un
carácter festivo que sagrado.
291
Los rituales básicamente consisten en una
reunión nocturna en la que el jaibaná ofrece
a los espíritus bebidas alcohólicas que él
mismo va consumiendo. Apoyado en
careos, cánticos y en el batir de hojas que
agita con la mano, o con un tambor como
entre las comunidades del alto río San Juan,
el jaibaná logra un estado de éxtasis en el
que afirma ver y dirigirse a los espíritus que
han acudido a su llamado y ofrecimiento de
bebida o de comida.
Los relatos tradicionales de los Chocó hablan de un ser creador de los hombres, quien
otorgó algunos bienes culturales y castigó con una inundación las faltas de los primeros
hombres. Algunos acontecimientos relacionados con este personaje, ilustran sobre
conductas como la infidelidad o el incesto.
Existen también otras narraciones como la de quienes dieron origen a algunos cultivos y a
las plantas que chupan sangre.
Otros motivos de las historias tradicionales son los de los espíritus que actualmente pueblan
el mundo, con los que se relaciona el jaibaná. Muchas veces estos espíritus se manifiestan
como monstruos que pueden atacar a las personas. Restan otras narraciones, de fábula, en
las que la actuación de personajes diversos o de animales personificados, ilustran sobre
ciertas conductas sociales o sobre facultades como el valor, la astucia, la guerra, etc.
292
Con la excepción ya mencionada del Saija y de los Waunana, la mayoría de los Emberá no
parece dar mayor importancia a los seres creadores, y las preocupaciones cotidianas se
relacionan con los espíritus objeto de la acción chamánica.
Si se reúnen los distintos motivos míticos, se pueden distinguir: el nivel de los seres
creadores, el nivel donde se encontrarían las almas de los muertos, uno más de los hombres
y su mundo, y un nivel en el que moran los espíritus que fácilmente se comunican con el
mundo de los hombres. En este último nivel se desarrollan las actividades chamánicas;
mientras que actividades de tipo más "peligroso" se relacionan con el primer nivel, tal
como los rituales de rogativa o los elementos y creencias provenientes de sincretismos con
la religión católica.
Cambio cultural
De manera general, los indígenas de la cordillera han visto más afectada la vigencia de sus
costumbres que los de la selva baja. Pero es también cierto que en todas las comunidades se
viven procesos de cambio en los que las pautas tradicionales van siendo progresivamente
reemplazadas por elementos de origen externo.
Además de los ya nombrados en apartes anteriores, se pueden citar, entre otros, los
siguientes elementos culturales como característicos de la vivienda Chocó: planta circular y
elevada sobre pilotes; piso de corteza de palma o guadua; techo cónico de hojas; sin
paredes, con un fogón adentro, sobre una base de tierra; y un tronco con muescas como
escalera. Esta es una construcción ejemplarmente adaptada al medio tropical superhúmedo.
El atuendo tradicional ha sido el del guayuco para los hombres y la paruma (una pieza de
tela arrollada en la cintura) para las mujeres. En las zonas cordilleranas más frías se adoptó
una prenda para cubrir el cuerpo a manera de túnica. Hombres y mujeres complementaban
su arreglo con abundantes collares y tejidos de chaquira.
Los procesos de aculturación han afectado en mayor o menor medida las diversas
expresiones culturales. La vivienda se transforma paulatinamente; desde hace años se ha
generalizado entre la mayoría de la población la casa rectangular con techo a cuatro aguas;
en muchas zonas se empieza a generalizar el techo de zinc y la construcción de piezas
dentro de las casas. En Cristianía (municipio de Andes), y otros lugares del suroeste
antioqueño, algunos han adoptado la casa de bahareque y teja de barro semejante a la de sus
vecinos blancos.
Las actividades festivas han decaído notablemente. En muy pocos sitios se siguen
efectuando las celebraciones tradicionales (no religiosas); consecuentemente, la música
vernácula está siendo olvidada y son pocos los jóvenes que la conocen a cabalidad. La
introducción de las radiograbadoras y la música bailable costeña ha contribuido a darle el
golpe de gracia a la danza, al canto y la música netamente indígenas.
La talla de madera es todavía muy practicada por los hombres pero no tiene mucha salida al
mercado. La cerámica ha desaparecido en la mayoría de localidades ante la adopción de
recipientes plásticos y metálicos; pero se mantiene en sitios como Cristianía, el río San Juan
y el medio río Baudó.
Como zonas en las que más se conservan las costumbres se pueden citar los ríos
Docampadó y Siguirinjúa en el caso de los Waunana, y el alto río Baudó, el Bojoyá y el
alto Atrato, en cuanto a los Emberá de tierras bajas, y algunas localidades apartadas del
Urabá antioqueño para los Emberá de la cordillera. En los otros sitios la proximidad a las
poblaciones y la vinculación al mercado determinan acelerados procesos de aculturación.
294
Como ya se mencionó, la dominación colonial sobre los Chocó fue bastante accidentada;
sólo desde principios del siglo XVIII hasta la Independencia (comienzos del siglo XIX)
tuvieron una cierta estabilidad los "pueblos indios". Luego, con la derrota del poder
español, los indígenas vivieron una cierta independencia respecto de la sociedad nacional,
hasta cuando la colonización antioqueña, desde finales del siglo XIX, en la cordillera, y la
reimplantación de misiones desde principios del presente siglo, fueron involucrándolos en
un proceso de aculturación e integración que todavía no se detiene. Los misioneros
establecieron internados por todo el territorio indígena: Noandamá, Lloró, Tadó, Catrú, en
el Chocó; Purembará en el Chamí, Risaralda; Dabeiba en el Urabá antioqueño. La represión
de la misión sobre elementos culturales como el vestido, la lengua, el chamanismo, la
festividades, ocasionó un decaimiento de L cultura; posteriormente la progresiva entrad de
los indígenas en el mercado y la necesidad d adaptarse a los patrones socioculturales de lo
poblados, en los que se efectúan los intercambios comerciales, fueron agudizando el
proceso de aculturación. Actualmente los internado se han cancelado en su mayoría. Pero
progresivo abandono de las tradiciones culturales es innegable.
La ubicación alejada de algunas comunidades no parece haber sido factor suficiente para la
conservación de sus territorios, como en caso de los Emberá del alto Sinú, amenazado por
la construcción de la hidroeléctrica de Urrá; o de varias comunidades situadas en el río
Baudó, por donde pasará una carretera que unirá a Pereira con Nuquí en la costa chocoana.
En los últimos cinco años han surgido organizaciones indígenas como la Orewa:
Organización Regional Emberá-Waunana del Chocó; e Crir: Consejo Regional Indígena de
Risaralda (en el Chamí); el Cabildo Mayor de Dabeiba (occidente antioqueño); el Cabildo
de Cristianía (suroeste antioqueño); la Oreicop: Organización Regional Indígena de la
Costa Pacífica (costa sur de Buenaventura); la Undich: Unió; de indígenas Chocoanos.
Estas organizaciones agrupan numerosos cabildos, representante de sus respectivas
comunidades y han iniciado un proceso de defensa del territorio y de s particularidad
cultural.
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Emologiska Studier I, pp. 35-182.
297
Cuna
Jorge Morales Gómez
Ubicación Geográfica Los Cuna del territorio colombiano ocupan la región del
Darién-Urabá. Específicamente están localizados en dos
comunidades: Arquía y Caimán Nuevo. La primera está
al norte del departamento del Chocó, sobre los 8° de
latitud norte y 77° 11' al oeste del meridiano de
Greenwich, muy cerca a la frontera con Panamá
A medida que se avanza desde Unguía hasta el poblado indígena, va cambiando el relieve
del terreno. Arquía está a 200 metros sobre el nivel del mar y el cerro de Tacarcuna,
ubicado sobre la cordillera fronteriza internacional, alcanza los 2.200 metros de altura.
El río Arquía recorre toda la población en sentido oeste-este hasta desembocar en la ciénaga
de Unguía (parte de la hoya del bajo Atrato).
298
El clima es húmedo tropical tanto en la comunidad chocoana como en la antioqueña, la
temperatura alta y el régimen de lluvias bastante intenso pues las precipitaciones anuales
oscilan entre 2.660 mm y 3.280 mm, y es más fuerte en el Darién que en el propio golfo de
Urabá
La vegetación y la fauna son típicas del bosque húmedo tropical. Los indígenas y colonos
que lo circundan disponen de gran cantidad de especies maderables como el cedro, caracolí,
palo tolú, ceiba, balso, etc. También son muy comunes plantas útiles como bijao, raicilla,
quina, totumo, caucho, llantén, jagua, etc.
La cacería aún es posible para los Cuna, quienes capturan monos aulladores, ardillas,
dantas, saínos, guatinajas, tigrillos, monos prietos, titíes, perezosos, etc.
Población
Las pautas de poblamiento aborigen corresponden al llamado lineal, esto es, a lado y lado
del curso de los ríos (Arquía y Caimán) y a lo largo de la costa en el caso de la comunidad
antioqueña. El río básicamente es el punto de referencia para construir las viviendas,
separadas entre sí por senderos.
Hay sectores de la selva tropical que no se tumban para la horticultura y están reservados
como lugares de cacería. Sin embargo, los colonos y a veces las autoridades civiles locales
desconocen el derecho de usufructo de los indios sobre tales áreas por el simple hecho de
no estar ocupadas en vivienda o trabajo agrícola; así es que las dan por baldías y las
ocupan.
Los indios reconocen tres áreas de actividad: vivienda, cultivo y zona de caza. Comprenden
la extensión total de sus respectivas reservas y sobre cada una registran derecho de
propiedad (no de posesión), además de estar las tres ligadas a acontecimientos pasados que
se expresan en la tradición oral.
299
Los Cuna del territorio colombiano son aproximadamente 500. La tasa de mortalidad es
alta, al igual que en los demás grupos aborígenes de nuestro país, mayor que la estimada en
promedio para la población nacional no indígena. En realidad son muy escasos los datos
disponibles sobre comportamiento demográfico, pero por las proyecciones de población
efectuadas en 1980 por Planeación Nacional, se sabe que la tasa de natalidad también es
alta. El promedio de vida en Arquía para los hombres es de 35 años y de 37 para mujeres.
Son frecuentes entre los Cuna la tuberculosis y el paludismo; los niños sufren sarampión y
severas parasitosis intestinales. La infestación de amibas, áscaris y oxiuros es muy común y
fomentada por la práctica cultural de defecar en el río donde toman el agua.
Los servicios de medicina institucional moderna aún son bastante deficientes. Algunos
indígenas acuden al hospital de Turbo para ser tratados, pero siempre que esto ocurre, sus
familiares se quejan de que el servicio es muy caro. En varias ocasiones la Liga
Antituberculosa Colombiana ha trasladado individuos de ambos sexos al hospital Santa
Clara de Bogotá. Lamentablemente, el número de enfermos es muy alto y la Liga no está en
capacidades de atender masivamente a la población.
La lengua de los Cuna pertenece a la familia Chibcha. En las comunidades colombianas los
indios no reconocen diferencias lingüísticas notables con respecto al habla de los de San
Blas en Panamá.
Los Cuna se denominan Tule (gente) y consideran al cerro Tacarcuna como el sitio original
de donde proceden. Según su tradición mítica, de allí se dispersaron por el Darién y por el
archipiélago de San Blas, hacia el oeste. En la actualidad, la mayoría de indígenas Cuna
(aproximadamente 60.000) ocupan 33 islas de dicho archipiélago y las comunidades de
Púcaro y Paya en el Darién panameño. Entre las islas de San Blas figuran como más
densamente pobladas las de Ustupu, Ailigandi, Narganá y Achutupu.
Las relaciones de Arquía y Caimán con las islas de San Blas han sido importantes en los
últimos cien años. Muchos pobladores de Arquía nacieron en islas del archipiélago y van a
visitar parientes por lo menos dos veces en su vida. Igualmente, los indios de San Blas
vienen con alguna frecuencia a las comunidades colombianas con el objeto de renovar lazos
familiares y de amistad.
Los indios de San Blas muestran marcadas diferencias con los del Darién y Urabá de
Colombia, pues presentan un mayor grado de modernización. Las aldeas de cada isla tienen
escuelas auspiciadas por el gobierno panameño y administradas por los mismos indios, la
mayoría de ellos bilingües y alfabetizados; las calles están trazadas y las poblaciones tienen
servicio de energía eléctrica. Por otro lado, el acercamiento a servicios de salud está
bastante popularizado, pero sin que haya significado decadencia de los chamanes
tradicionales.
A pesar de esta situación diferencial, varias familias de San Blas han optado por migrar a
Arquía o en menor proporción a Caimán, por considerar que allí tienen más tierra
disponible para desempeñar sus actividades de subsistencia tradicional.
300
Sistema de producción
Sin embargo, a nivel superestructural o ideológico, los Cuna presentan muchos elementos
de cazadores, como los ritos propiciatorios a "dueños" de animales, la personificación de
las especies de caza y el contenido animista de conceptos como: escopeta, animal, flecha,
arco, etc., según el cual, las características de unos y otros se derivan de su componente
espiritual. Las presas de cacería tienen purbas o principios animados responsables de la
velocidad, agresividad, capacidad de ocultamiento, etc., que tenga cada especie.
Las armas se pueden contagiar de las purbas de los animales y así aumentan su poder
cazador, lo cual implica un estado de armonía entre el hombre y los animales.
Las plantas cultivadas por los Cuna son: arroz, cacao, caña de azúcar, plátano, malanga
(xanthosoma sp.) y yuca dulce. Tales productos deben ser considerados como cultígenos,
mientras otros como la auyama o el zapote no implican la misma sistematización en su
cultivo ni generan las mismas expectativas respecto de la alimentación o el intercambio.
En los últimos años algunas instituciones como la Caja Agraria están patrocinando
introducción de nuevas especies como el ajonjolí, pero los indígenas no muestran mayor
interés por aceptar cultivos que no estén dirigidos primordialmente a la subsistencia, pues
aún están bastante alejados de los sistemas de mercados comerciales.
Del maíz reconocen variedades: se denominan opsibu, opkolo, suirioba, iglioba, obgubi,
óptulbanioba, ókice, óbaparici. Esta diferenciación se hace con base en el color y en el
tamaño de los granos y de la mazorca (Morales, 1975:85).
La vegetación selvática se tumba entre febrero y marzo y se quema a los 15 días, como
pasos iniciales del trabajo agrícola dentro del sistema de roza y quema. La siembra
generalmente se cumple en abril, y si es de maíz, hombres y mujeres emprenden la cosecha
a los tres meses (Morales, 1975:85).
El terreno ya cultivado se deja durante varios años en barbecho para que los suelos
descansen y el manto vegetal se renueve. No solo hay agricultura itinerante en el sentido de
rotar las parcelas, sino que además se rotan los cultivos, cuando se vuelve a un terreno al
cabo del ciclo de descanso. Difícilmente se planta una parcela con un solo producto; hay
uno principal, asociado a otros como fríjol, auyama, ñame, rascadera (o malanga), etc.
301
Hombres y mujeres trabajan en la actividad agrícola. Los hombres tienen asignada una
mayor participación en la preparación del terreno mediante la tala y quema, y en la siembra
en general; a la mujer se le vincula más con la cosecha y el transporte de los frutos a la
casa, labor que desempeña cargando lo cosechado en grandes cestas, llamadas karpa, sobre
su espalda.
Los indios reconocen la existencia de dos estaciones, la seca y la lluviosa, a las cuales
condicionan las actividades del ciclo agrícola.
El sistema de tala y quema entre los Cuna es practicado con éxito, pues a pesar de la
considerable cantidad de tierra que dicho complejo agrícola requiere (Torres Trueba, 1969),
la densidad de la población en las comunidades colombianas es baja (aproximadamente 18
habitantes por km2) y ofrece la posibilidad de tener espacio disponible para emprender la
itinerancia en los cultivos. Además, los Cuna no cambian su sitio de residencia, como
ocurre en algunos grupos de la región Amazónica, pues aún poseen terrenos accesibles
desde la vivienda, a los cuales pueden desplazarse y regresar en el término de una jornada,
sin que entren en competencia con unidades vecinas. Esta situación tenderá a peligrar
cuando la densidad de población aumente debido a la colonización. Ya empiezan a verse
situaciones de este tipo en algunos sectores del bajo Cauca.
Las herramientas agrícolas son todas de origen occidental: hachas metálicas para cortar los
árboles grandes, barretones, azadas de hierro y picos. El único artefacto de madera es un
"garabato" o gancho que sirve para reunir lo que se ha "limpiado" con el machete.
Respecto de la cacería, los arcos y flechas han sido reemplazados por las escopetas que se
consiguen en Panamá, generalmente comprándolas con el dinero que logran por la venta de
canoas elaboradas en nuestras selvas. Estos elementos modernos son conocidos por los
indios desde la época colonial.
Hoy solamente se manufacturan flechas pequeñas y planas con sus respectivos arcos para
juegos de niños y para espantar a los pájaros que. picotean el arroz y el maíz.
También se usan trampas construidas con palos. Si caen animales pequeños o hembras
preñadas, los indios sueltan las presas. Solamente en época de prolongada escasez se
302
consume cualquier animal atrapado. Los indios cazan gran cantidad de especies como
pavas, ardillas, monos, dantas, saínos, guatinajas, etc., que son comestibles, y otras como el
gallinazo blanco que consideran maléfico. Hacia los siete años de edad el niño acompaña a
su padre en la cacería. A los doce ya conoce el uso de las escopetas. Los hombres pueden ir
de cacería solos o en partidas, generalmente formadas por miembros de una familia extensa
que comparte la residencia. Los cazadores llevan las presas capturadas y las dejan en el
barranco cercano a la vivienda. La mujer las recoge y se encarga de su preparación. La
división del trabajo según el sexo prohibe a un hombre cocinar animales mientras esté en su
casa. El es cazador y su esposa es quien transforma los animales en comestibles, por medio
del fuego los integra a la vida social y cultural de la comunidad.
Para pescar, los hombres pueden salir solos a, los ríos, la ciénaga de Unguía o el mar.
También lo hacen por grupos que generalmente siguen el patrón de asociación de la familia
extensa mencionada antes. Una u otra alternativa dependen de la cantidad de peces que se
requieran según la ocasión; por ejemplo, si se trata de una fiesta o es para la subsistencia
cotidiana, o también si el propósito es repartir pescado a amigos y parientes.
Las embarcaciones son muy importantes para los Cuna, no solo por su utilidad en las faenas
de pesquería, sino también para el transporte. Esas canoas las elaboran dos o tres hombres y
son de uso común para los miembros de una familia extensa. Los troncos se derriban en
medio de la selva y allí mismo se van labrando con hachuelas metálicas, compradas en San
Blas, en Turbo o en ocasiones a mercaderes ambulantes que atraviesan el Darién a pie,
cargados de herramientas, utensilios de cocina, telas, ropa, etc.
El cedro y el caracolí son los árboles preferidos por su longitud y fortaleza para construir
canoas. E1 balso se usa para embarcaciones más pequeñas y para canoas de medicina, o sea
donde los pacientes se someten a baños con plantas medicinales.
Hombres y mujeres elaboran las molas o blusas de uso femenino, caracterizadas por
diseños policromos, logrados con base en la superposición de telas de diversos colores, las
cuales se recortan con una cuchilla de afeitar. Tradicionalmente los motivos se han referido
a concepciones mitológicas y a representaciones animales, pero por la afluencia de turistas
en el archipiélago de San Blas, se ha fomentado la producción comercial; los indios diseñan
letreros en español y en inglés y paisajes que nada tienen que ver con el significado artístico
e ideológico que supone la decoración de esta prenda de vestir. Las telas luego de cortadas
se doblan hacia adentro y se cosen con hilo y aguja (varios indios de San Blas ya usan
máquinas de coser). Finalmente se adhieren al resto de la prenda. El resultado es un
conjunto multicolor formado por las diferentes telas superpuestas.
303
La manufactura de hamacas constituye una artesanía ya olvidada. Sin embargo, tanto
indígenas de San Blas como de Arquía que ocupan la posición de sailas o jefes locales,
reúnen a mujeres viejas que conocen el oficio, para discutir con ellas la urgencia de volver
a enseñar este oficio a las mujeres desde la adolescencia. Se trata naturalmente de un
movimiento de renacimiento cultural muy específico. Aunque resulta más costoso comprar
el algodón necesario, que adquirir la hamaca hecha, las mujeres que saben la técnica han
tomado algunas aprendices bajo su cuidado para enseñarles el oficio.
La cestería es ocupación masculina; los indios elaboran cestos de diversos tamaños y para
distintos usos. Los más grandes, llamados karpa, para el transporte de productos como
caña, zapotes, aguacates, cocos, son llevados por las mujeres, a la espalda. Hay otros de
menor tamaño que se utilizan para actividades cotidianas como guardar los elementos de
costura: hilos, tijeras y agujas. Para transportar animales que llevan de regalo, como micos
pequeños o loritos, producen cestos de tejido ralo.
La actividad comercial de los Cuna colombianos es mucho más reducida que la que hay en
las islas de San Blas. Realmente, a pesar de la afluencia de colonos a la región del Darién y
el río Caimán, la economía de los Cuna se mantiene esencialmente como de subsistencia.
Internamente, son muy frecuentes los intercambios que sostienen la reciprocidad
generalizada; un sentimiento constante es la necesidad de repartir lo que sobra luego de
consumir y reservar para tiempos de escasez, aunque no siempre se puede planificar.
Con relativa frecuencia, varios hombres, que generalmente hacen parte del mismo grupo
doméstico matrilocal, se asocian para hacer una canoa y venderla en San Blas,
aproximadamente en 120 dólares. Con ese dinero compran escopetas, relojes, radios,
anteojos para el sol, corbatas, telas para faldas y molas, etc. Muy rara vez adquieren
alimentos, pues la dieta tradicional todavía mantiene vigencia y prioridad.
Organización social
La unidad económica primaria donde se producen y distribuyen los productos del trabajo es
la familia extensa matrilocal. Generalmente estas unidades están formadas por una pareja -
cuyo esposo es el jefe de la unidad y se denomina sakka-, sus hijos e hijas solteros, sus
hijas casadas, los esposos de éstas y sus descendientes.
La familia así descrita puede ocupar una o varias viviendas rectangulares donde pueden
vivir hasta cuarenta personas. Siempre hay un número de fogones igual al de familias
nucleares que conforman la unidad. Las residencias habitadas por la familia extendida
matrilocal tienden a estar muy cerca entre sí (Herrera, 1969).
Aunque los cultivos y sus áreas correspondientes son asignados a una familia nuclear, el
cónyuge de ésta puede trabajar su tierra con la cooperación de otros hombres de su misma
unidad extendida, y la distribución de lo que se cosecha, fundamentalmente se hace entre la
familia extensa.
Las estructuras de parentesco, llamadas emala, son los elementos constitutivos de las
comunidades. Sin embargo, ellas de ninguna manera excluyen otras alternativas de grupos
domésticos que existen a partir de situaciones particulares de varias familias nucleares,
según lo ha documentado Herrera (1969:22-24). Se establecen las siguientes posibilidades:
1. Una familia nuclear. En algunos casos uno de los cónyuges ha enviudado y con él viven
los hijos solteros del primer matrimonio, hombres y mujeres. También pueden ser parejas
sin hijos que han adoptado los de un hermano o hermana de la esposa. En este tipo de grupo
doméstico están unidas consanguíneamente solo dos generaciones.
2. Una viuda con sus hijos de ambos sexos solteros, sus hijas casadas y sus esposos más los
hijos e hijas de dichas uniones. Aquí están presentes miembros consanguíneos de tres
generaciones. Si no faltase el sakka, esta posibilidad vendría a ser igual al tipo básico.
Luego de dos generaciones y cuando las unidades conyugales aumentan, la familia extensa
puede utilizar casas para cocinar distintas a las de vivienda, pero muy cerca (en frente) de
éstas.
En San Blas ha operado cierta tendencia a la exogamia local -específicamente entre islas-,
esta institución funciona en Caimán y Arquía pero no guarda la línea de las comunidades
sino de la descendencia, la cual puede respetarse contrayendo dentro o fuera de la propia
localidad (Stout, 1947:27). Esa exogamia local entonces no contradice ni excluye una
exogamia que opera prohibiendo las reuniones con descendientes de hermanos y hermanas
de ambos padres, es decir, básicamente limita los matrimonios a los primos y extiende el
tabú a los descendientes de éstos entre sí.
Las uniones matrimoniales generalmente son monógamas. La poliginia es rara pero existe
restringida a algunos sailas o jefes locales (Stout, 1947:27).
305
También hay hombres que tienen varias concubinas además de su esposa. Si llegan a tener
hijos con ellas, muchas veces los niegan y se oponen a colaborar con su sostenimiento
(Herrera, 1969:39).
La mujer, por su parte, puede contraer nuevamente matrimonio pero se espera que no sea
antes de dos o tres años. Los hijos de matrimonios disueltos permanecen en la casa de la
madre y el padre pierde todo control sobre ellos.
También se crea término de parentesco entre la mujer que oficia un parto y los niños
nacidos con su ayuda. Ellos la llaman muu (abuela) y kilu (tío) al hijo de ella.
Stout ( 1947:27) dice que el sistema es descriptivo en cuanto a terminología. Sin embargo,
Herrera (1%9:53) ha mostrado que su naturaleza es más de tipo clasificatorio. No se hace
diferencia entre los hermanos del padre y los de la madre, ni entre los hermanos biológicos
(sibblings) y los primos paralelos y cruzados. A todos se les llama hermanos y la única
distinción se da con base en las circunstancias de dirección. Así mismo, los descendientes
de padre y madre en la segunda generación son designados con el mismo término que el
correspondiente a nietos: wakua.
En los términos de referencia se trata a veces de marcar la distinción entre parientes lineales
y colaterales mediante la agregación del vocablo sunat (cerca). Por ejemplo, kuenat sunat
(hermano de padre y madre), con lo cual se afirma la descendencia directa o lineal.
Aunque la residencia entre los Cuna es uxorilocal, la descendencia es bilineal; ello implica
que la herencia se logra por parte del padre y por parte de la madre. Los hijos adoptivos no
heredan de sus padrastros y madrastras sino de sus padres cuando quedaron huérfanos.
Quienes los adoptan, tienen la obligación de darles a conocer las tierras a las cuales tienen
derecho, o sea aquellas dejadas por los padres al morir.
306
La propiedad solamente se trasmite de padres a hijos. Hay casos, cuando la tierra es
pequeña, en que la herencia es compartida por los hermanos en común, así se evitan
fraccionamientos que van a mermar la producción.
A medida que una persona crece, sus propiedades también aumentan, en razón no solo de lo
recibido por herencia de ambos padres, sino por regalos, compras o por nuevos claros
abiertos en el monte. De otro lado, los derechos de propiedad sobre una tierra pueden ser
duales, es decir, un hombre puede ser dueño de un campo de maíz y otro de los recursos
animales existentes en esa área. Tales derechos se logran a partir de conversaciones entre
parientes o entre hombres que han institucionalizado su amistad.
Las tierras no se arriendan ni se venden. Este principio se aplica tanto entre Cunas como
entre otros grupos étnicos; a los inmigrantes venidos de San Blas o cualquier otra
comunidad de la misma "tribu", se les otorga permiso por parte del saila local, para que
abran nuevas tierras de cultivo mediante la tala y quema. Si los recién llegados tienen
parientes cercanos, el permiso del saila se da por descontado. Eso significa que el sistema
de parentesco regula en buena parte el movimiento migratorio, pues aunque los indios son
aceptados en la comunidad, si no tienen lazos genealógicos o afines muy claros y cercanos,
su acceso a tierras de cultivo va a ser más demorado, pues el jefe local tiene que consultarlo
con los cabezas de familia en los congresos o asambleas de cada comunidad.
Organización política
El segundo nivel descentralizado opera dentro de cada aldea y está dado por las familias
extensas, las cuales también son independientes en sus decisiones económicas y sociales.
Las ceremonias de pubertad de jovencitas, las visitas a parientes y amigos en San Blas, son
convenidas dentro del seno de la familia entera, sin concepto previo del saila o cacique
local.
Las familias extensas, aunque autónomas, pueden aliarse con otras, a partir de matrimonios
o de residencia contigua. Estas alianzas se sellan mediante rituales de amistad
institucionalizada de varios de sus miembros y especialmente de los sakka de cada una.
Establecidas esas asociaciones, los excedentes de producción son distribuidos
primordialmente entre ellas y es a quienes se invita primero para las fiestas. Tal asociación,
que no es general, puede considerarse como intermedia entre la familia y la comunidad
(Stout, 1947:28).
307
En todas las comunidades existe el saila, a quien en castellano los indígenas designan como
cacique o jefe local. En algunas localidades como Arquía aparecen dos sailas más que se
consideran como subalternos del principal (saila tummadi). Cada saila tiene un alkal
(alcalde) correspondiente que es un ayudante en las funciones de cada jefe local (Herrera,
1969:140). Además hay otros funcionarios como los polis, encargados de detener a los
infractores, avisar las convocatorias y vigilar y administrar ciertos elementos de propiedad
comunal como redes, canoas, etc.
Todos son elegidos por los hombres en los congresos. Su período es generalmente vitalicio
pero se pueden retirar por decisión personal o porque se lo solicitan cuando están muy
viejos o cuando han cometido faltas graves.
Los saila son las personas más conocedoras de la tradición oral de su territorio y apreciados
por los demás miembros de la comunidad.
Estos "jefes" locales tienen entre sus funciones principales, ser voceros de las iniciativas de
los cabeza de familia (extensas), corregir mediante consejos y prácticas coercitivas, como
detenciones y multas (en trabajo, dinero o especie) a quienes cometan delitos: robo,
adulterio, tener relaciones prematrimoniales y no casarse, insultar a otro indígena.
Los saila citan a congresos por medio de los emisarios locales, exponen los problemas de la
etnia en general y la comunidad en particular, discuten soluciones, hablan con funcionarios
gubernamentales y asisten a congresos indígenas en Colombia y Panamá. No toman
decisiones autónomamente. Precisamente, los congresos o asambleas, llamados en lengua
Cuna onmaket, no sólo sirven para que la comunidad, y especialmente los hombres,
decidan a partir de exposiciones hechas por todos, sino que además son mecanismos
reguladores de su autoridad (Howe, 1978). En estos congresos locales se averigua y a veces
se enjuicia la conducta de los "caciques", reprendiéndolos por no conocer bien la tradición
oral, por no haber consultado antes de obrar, por falta de autoridad para castigar a
determinadas personas, o por favorecer a algún familiar, etc. Es así como estas asambleas,
junto con los juicios de los chamanes, constituyen alternativas para mantener a raya la
autoridad de esos funcionarios.
Hay ocasiones en las que la intervención de agentes externos al grupo tribal, producen
desajustes en la organización política, al contravenirse las condiciones exigidas para que
alguien sea nombrado jefe.
En las islas de San Blas ha habido en ciertas épocas un intento de confederación política de
todo el archipiélago bajo la cabeza de un "cacique general de la tribu Cuna". Aunque
teóricamente las comunidades colombianas quedaban bajo su jurisdicción, en la práctica
seguían manteniendo su autonomía. Es muy conocido el famoso Nele Kantule, quien
ordenó la revuelta Cuna contra el gobierno panameño en 1925 y dirigió a los indios a entrar
en contacto con la vida moderna, pero sin promover la desestabilización política y cultural
en general. A1 respecto, Hollman ha establecido que el sistema político Cuna es
308
"ultraestable" (1969:45), pues las introducciones e innovaciones se ajustan a patrones
establecidos tradicionalmente y dispuestos para ser flexibles.
Sistema de representaciones
Según los Cuna, el mundo fue creado por Páptumat, como un gran disco formado por doce
capas, cada una habitada por seres particulares y cuya naturaleza es diferente:" Los indios
se vinculan con el creador a través de Ibelel o Ibeorgún, héroe cultural que les enseñó las
actividades y las instituciones sociales. Este héroe además es el enviado de Páptumat y
entre sus grandes actos de socialización primigenia, figura el de cortar la cola a los hombres
animales y convertirlos en verdaderos hombres. Páptumat creador, luego de hacer su obra,
dejó intermediarios como Ibelel, a quienes los Cuna ven más próximos a ellos y los
consideran como responsables del cambio de conducta de la naturaleza, de los animales y
de los hombres. Sobre Ibelel se puede ejercer cierta presión por parte de los chamanes, mas
no sobre Páptumat. Ibelel asume el papel de vigilante sobre la conducta de los hombres y
por tal función recorre el mundo en un barco dentro del sol. Lo que ve de anormal lo
informa a Páptumat, pero los hombres pueden actuar sobre él para evitar los mensajes al
creador.
Páptumat no solo creó el universo y la Tierra con sus doce capas, sino que además formó y
envió a los Cuna once Neles para que vivieran con ellos y lograran protegerlos y
socializarlos luego de la venida inicial de Ibelel.
Según Nordenskióld (1938:228) los Neles enviados a la tierra por Páptumat fueron: Ibelel,
Nele Tiegún, Nele Cubilel, Nele Baclibe, Nele Huagun, Nele Masartummi, Nele Ologana-
Conguilel, Nele Huaquiblel, Nele Sibu, Nele Nadili, Nelegua Olonicdiligua y Nele
Uigudun. También la señora Quiccadir, que aparece ser la esposa de Ibelel, la cual también
tuvo que ver con la enseñanza de labores femeninas.
Ibelel o Ibeorgún descendió en un plato de oro a un mundo también lleno de oro. Los ríos,
las selva, los hombres-animales, sus casas, eran de oro. El no solo les enseñó la cultura,
labor que completaron los Neles siguientes, sino que los despojó de sus hábitos no humanos
y a medida que iban adquiriendo caracteres de hombres actuales, iba desapareciendo el oro.
El oro viene a significar una época precultural, casi que prehumana; él cubre todo el
mundo, pero en el momento en que se instaura la cultura, va acabándose, o restringiéndose.
En este sentido podemos decir que el oro adquiere un significado seminal, el semen es libre
y corre por todas partes, sin límites, lo cual simboliza ausencia de regulaciones al incesto
(característica animal). Su superación es esencialmente un fenómeno cultural, humano y
supone una gran transformación en la naturaleza.
El mundo donde vivimos es Olowitariabili, debajo del cual existen cuatro capas más y por
último el río donde navegan las almas muertas y cuya corriente conduce a la casa de
Páptumat.
Sobre el mundo donde vivimos también hay cuatro capas. A1 final se ubica la región de la
luz donde están el Sol, la Luna, las estrellas, concebidas como embarcaciones con
trayectoria definida.
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Todas esas capas a las cuales hemos hecho referencia tienen una connotación genésica,
muy seminal y su constitución es viscosa, similar al semen (Gómez, 1969:61-66).
La información dada por el indígena Guillermo Hayans a H. Wassen, según la cual los kalu
son del este y del oeste, difiere de la de Herrera y Cardale, basadas en informes recogidos
en Arquía a Alfonso Díaz Granados, que sigue el criterio d;. funciones de los kalu.
Las ceremonias del ciclo vital están más marcadas para las mujeres; esta actitud diferencial
puede estar dada en relación con la uxorilocalidad y el papel francamente civilizador que se
le otorga a la mujer como transformadora, no sólo de alimentos, sino de hombres
presociales (en útero) en verdaderos hombres.
Las fiestas que se celebran con ocasión de las marcas sociales durante la vida de una
muchacha, son muy importantes a nivel de la comunidad y de la familia, porque sirven para
aumentar la cohesión entre las unidades que forman la localidad, mediante la repartición de
alimentos y la reciprocidad de servicios prestados; es una oportunidad para que los padres
de la jovencita muestren su capacidad para hacer estas celebraciones. De otro lado, los
matrimonios que funcionan también como alianzas interfamiliares, solo pueden efectuarse
luego de cumplidas las ceremonias propias del estatu femenino.
La primera fiesta se realiza máximo a los dos años de nacida la niña. Se trata de la
perforación de la nariz para imponer la nariguera de oro. Este artefacto se denomina olo y
la ceremonia, asu maket inna.
Con motivo de la menarquia se celebran dos fiestas a las mujeres púberes. La primera al
presentarse el signo fisiológico y la segunda tres años después, aproximadamente. Estas dos
fiestas se llaman respectivamente surba inna y naboed inna. En ambas ocasiones la niña es
encerrada en un cuartico hecho con palmas que cortan varios hombres parientes de ella
tanto por el lado materno como el paterno.
En estas ocasiones se baila separadamente por sexos al sonar de las flautas de caña, kamu,
que son tocadas por varios hombres. También un kantule va cantando (mientras se toma la
chicha) todas las tradiciones que se conocen respecto de la naturaleza y origen de la fiesta.
Este kantule es un hombre experto en mitología y muchas veces puede ser un chamán.
310
Otro elemento simbólico importante que
marca la liminalidad entre el estado anterior
y el que espera a la mujer, es el anuet, manto
rojo con dibujos dorados que cubre la cabeza
y cae sobre los hombros; con él sale la niña
del encierro donde permanece todo el tiempo
entre la primera y la segunda fiesta de
pubertad (Nordenskidld, 1938:58-78;
Herrera, 1969: 106-127).
El padre de la muchacha guarda comida con anticipación y los polis avisan a otras casas
para que las mujeres contribuyan con inna. Un hombre experto en tradición oral, que puede
ser un chamán, y el padre de la mujer se acuestan en hamacas y en lenguaje ceremonial
recuerdan a cada cónyuge sus deberes. Ellos mientras tanto están sentados en una hamaca y
el hombre que canta con el padre de la novia, los hace tomar de las manos. Luego ellos se
retiran a otra hamaca y allí consuman el matrimonio mientras los asistentes se bañan en el
río.
Los Cuna conciben tres tipos de chamanes: los Nele, los Inatuledi y los Absogedi. Los Nele
son los de mayor jerarquía; ellos generalmente logran ese estatu por adscripción, pues
nacen con alguna característica especial, como puede ser el cordón umbilical enrollado en
el cuello, lo cual los marca para ser Neles. Sobre esta base, se someten a aprendizaje
durante muchos años, sobre las técnicas y las concepciones de las enfermedades, la
mitología y demás tradiciones orales del grupo.
311
Según Nordenskióld, los Absogedi son expertos en tratamiento de enfermedades, pero por
toda la descripción dada por ese autor, parece más bien que están destinados a prevenirlas,
a que no se difunda una enfermedad o a que los poni no se esparzan ( 1938:496).
Los Inatuledi generalmente logran su estatu por aprendizaje, el cual se realiza de noche. La
parafernalia del chamán incluye la maraca para llamar los espíritus, los nuchu o
representaciones antropomorfas en madera de los espíritus buenos que lo ayudarán en el
proceso curativo; balas de cañón, piedras, raíces duras, para contrarrestar la debilidad en el
cuerpo de los pacientes; plantas como el llantén, lajagua, la santamaría, etc. Muchas veces
se usa una canoa donde el enfermo se sienta y el chamán lo somete a baños.
El chamán averigua la conducta de los hombres con los animales y en general con la
naturaleza, para saber por qué se producen las enfermedades. Conoce muy bien el
comportamiento de cada especie animal y agrícola; habla con los "dueños" de los animales
y los visita en los kalu (Wassen, 1952:91-92). E1 chamán impone tabúes alimenticios y
sexuales y en general reglas que regulan el equilibrio de la comunidad y su medio ambiente
natural.
Hay tres conceptos, entre otros, que son muy importantes en la práctica chamánica. Se trata
de purba, kurgin e igala. Aunque son muy complejos de definir, podemos anotar que purba
viene a significar ante todo el alma, pero no necesariamente la humana, sino el principio
animado de las plantas, animales, fenómenos naturales, etc. También puede ser un principio
residente en cada parte del cuerpo del hombre que sumado con otros del mismo carácter; da
como resultado su purba total. También puede tener connotaciones de experiencia del
sueño. El kurgin es como un sombrero de oro que sirve para atrapar malos espíritus durante
la curación de enfermedades y el concepto de igala se relaciona con el proceso o camino a
seguir para lograr un fin, concretamente el alivio de una enfermedad (Norkdenskióld,
1938:334-368).
Cambio cultural
A partir. del siglo XVII entran en contacto con varias nacionalidades, como españoles,
franceses, ingleses, escoceses, etc. Estos últimos establecieron en el citado siglo una
colonia comercial para comprar cacao a los indios. Los Cuna tuvieron la oportunidad de
familiarizarse con grupos rivales entre sí y adaptarse a una compleja situación interétnica,
312
mediante la condición de ser proveedores de comerciantes y de aliarse con los grupos que
más les convenía según las circunstancias. Así pudieron sobrevivir.
La influencia de los colonos ha hecho que escaseen los animales de cacería, pues ellos no
emplean sistemas selectivos. Igualmente, la práctica de ponerse orejeras de oro, los
hombres, desapareció debido a las continuas burlas a que eran sometidos por los
inmigrantes.
Los Cuna denominan a los negros chichite, y waga a los "blancos". Estos términos marcan
a gente diferente de la verdadera, o sea los tule (ellos mismos). Aunque no se han
emprendido estudios acerca de los criterios para señalar las fronteras étnicas, sí podemos
adelantar que la exogamia, en ese sentido, representa una guía y un mecanismo para
mantener la estabilidad del grupo.
Los misioneros han actuado por más tiempo en Arquía, desde el establecimiento de
carmelitas y franciscanos en el siglo pasado, pero su presencia es más permanente hoy en
Caimán. En Arquía lograron desalojar la práctica del entierro dentro de las casas y crear un
cementerio, lo cual no ha sido permitido en Caimán.
La misión católica cuenta con una escuela, una botica y una tienda sostenida con los aportes
de los mismos indios. Allí hay cinco o seis religiosas, cuya formación antropológica es tan
reducida como la del personal de la ya extinguida misión de la Iglesia Panamericana en
Arquía. Para los Cuna de Caimán, la misión representa más bien el sitio donde pueden
conseguir azúcar, sal y confites o recurrir en caso de una herida o enfermedad (Morales,
1972: I.204).
Los indios de ambas comunidades se quejan del interés de los misioneros para que
aprendan a leer y escribir. El motivo de tal resistencia radica en que según la tradición, los
conocimientos deben acumularse "en memoria y no en papel" (según testimonio de un
indio de Caimán).
Aunque la religión Cuna ha integrado elementos cristianos como la idea de Cristo y del
Padre, la necesidad de orar, etc., es también apreciable cómo se ha sincretizado buena parte
del material venido de afuera, no solo aportado por los misioneros sino por las mismas
circunstancias interétnicas en general.
313
Así mismo, la idea del cielo corresponde a una ciudad moderna, llena de aviones,
automóviles, almacenes y vestidos lujosos, estilo occidental, y cubierta de oro. Pero para
alcanzar ese paraíso "moderno", el único camino es trabajar en actividades tradicionales y
dentro de la comunidad. Así se logra desmotivar a los jóvenes para migrar y trabajar
asalariadamente. Solo si se cazan animales, las purbas de ellos que se abonan al cazador
van a ser garantía de goce de todos esos beneficios; lo mismo sucede con las purbas de las
plantas cultivadas, etc.
La Revolución Cuna de 1925 contra las autoridades panameñas debido a los actos etnocidas
de éstas, sigue recordándose dentro del contexto de los carnavales modernos, paralelos a los
que se celebran en Ciudad de Panamá, pero recurriéndose a técnicas tradicionales como el
exorcismo chamánico para expulsar simbólicamente a los opresores dentro de las islas de
San Blas (Moore, 1983).
En Arquía la situación de tierras es más llevadera en la actualidad, pero de todos modos los
indios experimentan angustia. La reserva original se ha reducido y ellos piden al gobierno
la constitución de un resguardo. Esa innovación reforzaría en mucho las actitudes
estabilizadoras que desde la época colonial han mostrado los Cuna para tratar de no
extinguirse.
314
Bibliografía
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361. México.
GOMEZ, Antonio, 1969. "El cosmos, religión y creencias de los indios Cuna", Boletín de
Antropología, Universidad de Antioquia, 11:55-98, Medellín.
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Etnologiska Studier, 21, Goteborg.
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Londres.
MOORE, Alexander, 1983. Lore and Gife: Cuna Indian pageants, exorcism and diplomacy
in the twentieth century, Ethnohistory, 30(2):93-106.
, 1975. "Notas etnográficas sobre la tecnología de los indios Cuna", Revista Colombiana de
Antropología, 19:79-103, Bogotá.
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razas de indios de la América española, Colección Autores Antioqueños, N° 27, Medellín.
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York.
WASSEN, Henri, 1938. Original Documents from the Cuna Indians of San Blas,
Etnologiska Studier, 6, GSteborg.
, 1952. New Cuna Indians myths according to Guillermo Hayans. Etnologiska Studier, 20,
Goteborg.
315
Glosario de parentesco
Agnados: conjunto de individuos vinculados por línea patrilineal (ing: agnates; fr: agnats).
Alianza, Afinidad, parentesco por: conjunto de relaciones sociales que se establecen entre
individuos, grupos sociales o categorías de parientes a través de una relación matrimonial
sea ésta anterior, actual o posible. (ing: alliance, affinity; fr: alliance, parents par alliance).
Bilocal, residencia: regla que establece la residencia de los los cónyuges con o en
proximidad de la residencia de los parientes de uno u otro de los cónyuges.(ing: bilocal
residence; fr: résidence bilocale).
Clan: conjunto de individuos que se reclaman parientes por un ancestro común con quien
sus lazos genealógicos no pueden ser demostrados. La glosa anglosajona reserva para éste
el término sió, restringiendo clan a este conjunto de parientes cuando comparten localidad
común.(ing: clan, sib; fr: clan).
Denotativo, término: término que designa a personas que pertenecen a una sola categoría de
parientes. (ing: denotative kinship term; fr: terme de paremé dénotatife).
316
Directo, Vocativo, término: designación utilizada para un pariente.(ing: terms of address;
fr: termes d ádress).
Endogamia: regla que obliga a una persona a escoger su cónyuge al interior del grupo al
que pertenece. (ing: endogamv; fr: endogamie).
Exogamia: regla que obliga a una persona a escoger su cónyuge por fuera del grupo al que
pertenece. (ing: exogamy; fr: exogamie).
Extensa, familia: grupo compuesto de dos o más familias nucleares ligadas por una
extensión de relaciones entre padres e hijos en residencia común.(ing: extended family; fr:
J'amille étendue).
Filiación: proceso que regula la transmisión de pertenencia y calidad de una persona dentro
de un grupo social (casta, clan, linaje, familia...).
Fratria: conjunto de clanes que se reclaman parientes ligados por una regla de filiación
unilineal.(ing: phratry; fr: phratrie).
317
Iroqués, terminología de parentesco: según Murdock ( 1949), tipo de terminología en el que
la ha-na-pa y la ha-no-ma son designadas por el mismo términó, pero diferenciadas
terminológicamente tanto de las primas cruzadas como de las hermanas; las primas
paralelas son usualmente clasificadas con las hermanas, pero no siempre.(ing: Iroguois type
of kinship terminology; fr: terminologie de parenté Iroquois).
Lináje: conjunto de individuos que se reclaman parientes por un ancestro común con quien
sus lazos genealógicos pueden ser demostrados.(ing: lineage; fr: lignage).
Línea: conjunto de individuos emparentados por un ancestro común cualquiera sea la regla
de filiación y cualquiera sea la línea. Esta puede ser directa, la establecida entre padre y
madre y sus hijos, o colateral, la establecida entre parientes fuera de la línea directa.(ing:
line: direct line, laieral line; fr: ligne: ligne directe, ligne collatérale).
Monogamia: matrimonio de una y solo una pareja. (ing: monogamy; fr: monogamie).
Nuclear, familia: compuesta típicamente por un adulto casado, su cónyuge con su prole y,
eventualmente, otros parientes.(ing: nuclear family; fr: Jámille nucléaire).
318
Parentesco, sistema de: en su sentido restringido denota un vínculo objetivamente
determinado por reglas sociales que se establecen entre personas relacionadas por filiación,
germanidad o alianza.(ing: kinship, kinship and affinity; fr: parenté).
Poligamia: grupo compuesto por cónyuges ligados en matrimonio plural. Puede ser
poliginia, cuando un mismo hombre desposa contemporáneamente dos o más mujeres, o
poliandria, cuando una misma mujer desposa contemporáneamente dos o más hombres.
(ing: polygamy: polyginy, polyandry; fr:polygamie polygynie. polyandrie).
Primos cruzados: formalmente, hijos de hermanos de diferente sexo.(ing: cross cousins; fr:
cousins croisés).
Primos paralelos: formalmente, hijos de hermanos del mismo sexo.(ing: parallel cousins; fr:
cousins paralléles).
Residencia, regla de: establece el lugar en donde habitará la pareja recientemente unida en
matrimonio. (ing: rule of residence; fr: règle de résidence).
Sororato: obligación del viudo a desposar la hermana de su difunta esposa.(ing: sororale; fr:
sororat).
319
Uterinos: conjunto de individuos vinculados por línea matrilineal.(ing: uterines; fr: utérins).
Virilocal, residencia: regla que establece la residencia de los cónyuges con o en proximidad
de la residencia del grupo del esposo.(ing: virilocal residence; fr: résidence virilocale).
320
Ilustraciones
Putumayo Sierra
Los Llanos Makú Mirití-Paraná Paez Puinabe
Caqueta Nevada
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Valle
Wuitoto Kwaiker Ticuna Yuko-Yukpa
Sibundoy
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