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Rheinisch-Westfalische Akademie der Wissenschaften

Geisteswissenschaften Vortrage . G 279

Herausgegeben von der


Rheinisch-Westfalischen Akademie der Wissenschaften
JOSEPH RATZINGER
Politik und Erlosung
Zum Verhaltnis von Glaube, Rationalitat und Irrationalem
in der sogenannten Theologie der Befreiung

Westdeutscher Verlag
295. Sitzung am 10. Juli 1985 in Di.isseldorf

CIP·Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Ratzinger, Joseph:
Politik und Erlosung: zum VerhaItnis von Glaube, Rationalitat u. Irrationalem in d.
sogen. Theologie d. Befreiung / Joseph Ratzinger. - Opladen: Westdeutscher Verlag,
1986.
(Vortrage / Rheinisch·Westfalische Akademie der Wissenschahen: Geisteswissen·
schahen; G 279)
ISBN 978·3·531·07279·1 ISBN 978·3·322·90075·3 (eBook)
DOl 10.1007/978-3-322-90075·3
NE: Rheinisch·Westfalische Akademie der Wissenschahen (Dusseldorf): Voruiige /
Geisteswissenschaften

© 1986 by Westdeutscher Verlag GmbH Opladen


Herstellung: Westdeutscher Verlag

ISSN 0172-2093
ISBN 978-3-531-07279-1
Inhalt

1. Einleitung: Der Ausgangspunkt der Befreiungstheologie ............. 7


2. Das politische Konzept von Gustavo Gutierrez ..................... 9
3. Ausgangspunkt und Kern seiner theologischen Konzeption ........... 12
4. Die Frage nach der logischen Struktur und dem Wahrheitsgehalt des
theopolitischen Konzepts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
5. Schlu6iiberlegungen: Zur Frage nach der rechten Beziehung von Theo-
logie und Politik ............................................... 20
Diskussionsbeitrage
Professor Dr. phil., Drs. h. c. Woljgang Kluxen; S. E. Joseph Kardinal Rat-
zinger; Professor Dr. phil. Richard SchaefJler; Professor Dr. rer. pol., Drs.
h. c. Wilhelm Krelle; Professor Dr. med. Hans Schadewaldt; Professor Dr.
phil. Reinhold Merkelbach; Professor Dr. phil. habil. Heinrich Lausberg;
Professor Dr. phil., Drs. theol. h. c. Josef Pieper; Professor Dr. phil. Hans-
Michael Baumgartner ......... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 25
1. Einleitung: Der Ausgangspunkt der Befreiungstheologie

Wenn Menschen hungern und verhungern, wenn ihre Armut und ihre Macht-
losigkeit auch Rechtlosigkeit ist, wenn Kinder in eine Zukunft ohne Hoffnung
hineingeboren werden, dann faUt es schwer zu behaupten, daB sie Herlost" seien.
Auf diesem Hintergrund ist die Theologie der Befreiung zu verstehen: Theologie
dar!von Erlosung reden, das soUte ihre GroBe sein; Theologie muJS von Erlosung
reden - das kann ihre Last werden. Wie soU man mitten in der Zerstorung des
elementar Menschlichen dem Wort Erlosung noch einen Sinn beilegen? Die Ober-
legung drangt sich auf, daB derart offenkundige Unerlostheit ein soziales und
okonomisches Phanomen sei, daB aber wiederum die Gestaltung der sozialen und
okonomischen Dinge von der Politik abhange. Wenn aber Erlosung zumindest
auch an die Politik geknlipft und Theologie Erlosungslehre ist, dann muB Theolo-
gie, urn ihrem Gegenstand zu genligen, politisch werden: Das ist die Logik, die hier
unausweichlich scheint. Damit ist in aUer Klirze der Ausgangspunkt der Theologie
der Befreiung umschrieben; es kann wohl kein Zweifel dariiber bestehen, daB die
ProblemsteUung als solche nicht nur berechtigt, sondern notwendig ist. Die Frage,
die ich in diesem Referat an die Befreiungstheologie richten will, betrifft nicht
ihren Ausgangspunkt, sondern ihren Losungsvorschlag. Er muB daraufhin unter-
sucht werden, ob er dem doppelten Auftrag genligt, auf den er antworten will: dem
Anspruch, eine Politik zu entwerfen, die nicht nur politisch gut, sondern theolo-
gisch wirksam, d. h. erlosend ist und so dem weiteren Anspruch, das Erbe der
Theologie richtig zu verwalten und ihre Lehren mit Realitat zu erfiiUen, die dem
Anspruch ihrer W orte gerecht wird. Weil Theologie der Befreiung trotz ihres
grundsatzlich einheitlichen Ausgangspunktes sowohl in ihren praktisch-politi-
schen Anweisungen wie in ihren theologischen Begriindungen von Autor zu
Autor verschieden ist, mochte ich mich hier auf das 1972 erschienene bahn-
brechende Werk von GUSTAVO GUTIERREZ beschranken, das den Freilich schon
vorher vorhandenen Ausdruck HTheologie der Befreiung" popular gemacht und
ihm seine Konturen gegeben hat.! Die Frage, wieweit Gutierrez selbst sein Projekt

I G. GUTIERREZ, Teologia de la Liberaci6n (Salamanca 1972); ich zitiere der leichteren Zuganglichkeit
halber nach der deutschen Ausgabe: Theologie der Befreiung (Miinchen 1973, 19826; im folgenden
abgekiirzt ThB). An spateren Werken ware zu erwahnen: La fuerza historica de los pobres (Deutsch:
8 Joseph Ratzinger

weiterentwickelt und auch verandert hat, solI hier ebenso ausgeklammert bleiben
wie die Verhaltnisbestimmung zu anderen befreiungstheologischen Entwiirfen; all
dies wiirde den Rahmen eines Referates bei weitem iiberschreiten. Ebenso wenig
steht hier das Problem der Orthodoxie des peruanischen Theologen zur Debatte.
Was untersucht werden solI, ist der Argumentationstypus seines Hauptwerks, der
auch unabhangig von eventuellen weiteren Entwicklungen seines Denkens sein
reprasentatives Gewicht behalt. An diesen Argumentationstypus solI die Frage
seiner inneren Stimmigkeit gestellt werden, aber auch die Frage nach seiner Wahr-
heit, namlich nach der Dbereinstimmung zwischen seinem Anspruch und seinem
tatsachlichen Losungsgehalt.
Wir hatten vorhin ganz generell gesehen, wieso politische und theologische The-
matik im Rahmen dieser neuen Konzeption des Erlosungsgedankens ineinander-
treten. Nun muG des Naheren gefragt werden, wie sich bei GUTIERREZ die Ver-
schmelzung und Unterscheidung der thematischen Ebenen darstellt. GUTIERREZ
betrachtet mit einem an 1 Petr 3,15 angelehnten Wort - ganz im Einklang mit der
mittelalterlichen Tradition - Theologie als "Rechenschaft von unserer Hoffnung" 2
bzw. als Frage nach dem Sinn des Christentums und nach der Sendung der Kirche. 3
Diese noch ganz traditionellen Formeln steigern sich aber schnell zu einer neuen
Bedeutung durch den Sinn, den GUTIERREZ in den Begriffen "Hoffnung" und
"Geschichte" voraussetzt. Er schlieGt sich der These von ERNST BLOCH an, daG
Hoffnung als Vergegenwanigung des Noch-Nicht-Seins zu definieren sei und
damit Veranderung der Gegenwart auf Zukunft hin einschlieGe. Wird der Seins-
gedanke von der so definierten Hoffnung her gefaGt, so bedeutet dies, daG man
eine dynamische Ontologie des "Noch-nicht-Seins" gegen die statische Ontologie
des Seins setzt. Dies wieder heiGt, daG man sich "im Bereich der Chancen des
potentiellen Seins" befindet und nun Geschichte "in revolutionaren Begriffen
denken" kann. 4 Erst auf diesem Hintergrund versteht man die SchluGfolgerung
von GUTIERREZ, die so lautet: " ... Wenn die menschliche Geschichte eine Hoff-
nung auf Zukunft ist, dann erscheint sie ... als politischer Auftrag. "5 Die "Rechen-
schaft von der Hoffnung" wird so zum politischen Programm, das freilich auf einer
bedeutenden Dosis philosophischer Vorgaben aufruht. Damit ist nun auch ent-
schieden, wie die Theologie der Frage nach dem Sinn des Christentums und der
Sendung der Kirche naherkommen kann: "Statt nur von den Gegebenheiten der

Die historische Macht der Armen, Miinchen 1984 - eine Sammlung von Vortragen und Aufsatzen);
Beber en su proprio pozo: En el itinerario espiritual de un pueblo (Lima 19832 - Zur Spiritualitat der
Befreiungstheologie).
2 ThB2.
3 ThB4.

4 ThB201.
s ThB15.
Politik und Erlosung 9

Offenbarung und Tradition auszugehen ... , muB hier von den gegebenen Fakten
und Fragen der Welt und der Geschichte ausgegangen werden."6 So verstandene
Hoffnungstheologie hat die "Pflicht, sich auf die historische Praxis zu besinnen"7
und "in der Bewegung der Geschichte das zu erforschen, was uns in Richtung
Zukunft treibt. "8 An dieser Stelle erscheint der Glaube: Eine Reflexion auf das, was
in Richtung Zukunft fiihrt, ist ein Denken im "Licht der Zukunft, an die man
glaubt"; was geglaubt wird, ist die Befreiung als Zielrichtung der Geschichte. 9 Hier
ist ein merkwiirdiger ZirkelschluB nicht zu ubersehen: Einerseits zeigt die histo-
rische Praxis den Sinn der Ereignisse auf; andererseits kann man die historische
Praxis nur ermitteln im Licht des Glaubens an die Zukunft. Wie dem auch sei,
Theologie wird unter diesen Voraussetzungen zur "kritischen Theorie", 10 ja, sie
"versucht, sich als ein Moment in dem ProzeB zu verstehen, mittels dessen die Welt
verandert wird." II

2. Das politische Konzept von Gustavo Gutierrez

An dieser Stelle drangen sich zwei Fragen auf: Wie sieht die Analyse der "histori-
schen Praxis" bei GUTIERREZ aus? Und: Wie wird der "Glaube" auf diese "Praxis"
bezogen? Beginnen wir mit der ersten der beiden Fragen. In der historisch-politi-
schen Analyse von GUTIERREZ kann man vier Stufen unterscheiden. Der peruani-
sche Theologe steHt zunachst das Modell "Entwicklung" dar, das in den funfziger
Jahren mit betrachtlichem Optimismus in Gang gesetzt wurde und die Losung der
sozialen Weltprobleme zu verheiBen schien. Da die Politik der westlichen Staaten
gegenuber der Dritten Welt nach wie vor weitgehend auf dem Modell der Entwick-
lungshilfe beruht und auch die kirchlichen Hilfswerke mehr oder weniger diese
Leitidee voraussetzen, wird man GUTIERREZ hier mit einem besonderen Interesse
zuhoren. Der peruanische Gelehrte ist yom volligen Scheitern des Entwicklungs-
modells uberzeugt, und die Tatsachen scheinen ihm zusehends darin Recht zu
geben. Er zeigt, daB der MaBstab fur Fortschritt in diesem Konzept der Massen-
konsum ist; Unterentwicklung und Entwicklung werden dabei als Phasen einer
kontinuierlichen Evolution aufgefaBt. 12 Sowohl der Evolutionsglaube wie das
Messen der menschlichen Dinge am Konsum sind in der Tat verengte Dogma-

6 ThB 17.
7 ThB 19.
8 ThB 2l.
9 ThB 2l.
IO ThB 16.
II ThB 2l.
12 ThB75f.
10 Joseph Ratzinger

tismen, die der geschichtlichen Realitat nicht standhalten. GUTIERREZ macht im


AnschluG an T.DOS SANTOS mit Recht darauf aufmerksam, daG die historische Zeit
nicht einlinig verlauft. 13 Man wiinschte sich seine diesbeziigliche Kritik ausfiihr-
licher und genauer. Leider bewegt er sich namlich schnell doch wieder auf dogma-
tische Formeln ZU, wenn er uns belehrt, daG nicht eine Gesellschaft spater ein
friiheres Entwicklungsstadium bestehender Gesellschaften erreichen kann, sondern
daG aile Gesellschaften sich auf eine neue Gesellschaft hin bewegen. W oher weiG
man das? mochte man fragen. Ebenso taucht wieder ein flir mich mythologischer
Geschichtsbegriff auf, wenn die Kritik in der Formel zusammengefaGt wird, das
Entwicklungsmodell bleibe auf einer abstrakten und ahistorischen Ebene. Denn es
setzt mit seinem Entwicklungsgedanken in Wirklichkeit durchaus eine Idee von
Geschichte voraus, wenn auch allem Anschein nach eine falsche.
Der zweite Schritt in der Analyse von GUTIERREZ besteht in der Feststellung, daG
Entwicklungshilfe nicht zu Entwicklung, d. h. zur Angleichung der unterschied-
lichen Gesellschaften aneinander, sondern zu Abhangigkeit gefiihrt habe und
fiihre. Die Dynamik der kapitalistischen Wirtschaft ziehe die Errichtung eines
Zentrums und einer Peripherie nach sich: U nterentwicklung sei in Wirklichkeit
ein Subprodukt der Entwicklung anderer Lander.14 Wenn man dies im Wesent-
lichen als eine empirische und empirisch belegte Feststellung ansehen wird, die frei-
lich auch kaum verallgemeinert und zum historischen Gesetz erklart werden darf,
so erfolgt im dritten Schritt die Deutung der entstandenen Abhangigkeitsverhalt-
nisse: Zwischen reich en und abhangigen Landern besteht nunmehr (so erlautert
uns GUTIERREZ) ein Klassenverhaltnis, das man einzig und allein im Rahmen des
weltweiten Klassenkampfes angemessen analysieren konne. Die Abhangigkeits-
idee miisse in die Klassenidee weitergefiihrt werden. Sie konne richtig nur von den
"zentralen Voraussichten" her gedeutet werden, die sich im Werk von KARL MARX
fanden. ls Das bedeutet, daG die Reformidee, die dem Evolutionsmodell zugeordnet
wird, cler Ablehnung verfallt; GUTIERREZ kritisiert von da aus auch die kirchlichen
Hilfswerke, die nach ihm unter dem Gedanken der Reform und damit letztlich
systemstabilisierend, also freiheitshemmend wirken. Die richtige Auslegung der
Fakten kann, wenn es so steht, nur die Sozialrevolution sein,16 d. h. der weltweite
Klassenkampf. 17
Daraus ergibt sich von selbst der vierte Schritt: Die Analysen von ROSA LUXEM-
BURG, LENIN und BUCHARIN sind von Personen verfaGt, die selbst in den Zentren der
wirtschaftlichen Macht lebten; dam it ist der Aspekt noch nicht wirklich beschrie-

13 ThB77.
14 ThB78.
15 ThB88.
16 ThB 85.
17 ThB 88.
Politik und Erlosung 11

ben, der den Klassenkampf in den unterentwickelten Uindern kennzeichnet.


Es muB also zu einer spezifischen Form des indianisch-Iateinamerikanischen Sozia-
lismus kommen. J8 GUTIERREZ greift hier Worte von FIDEL CASTRO auf: "Unser
Land wird seine revolutionaren Ideen vertiefen und seine Fahnen bis dorthin
tragen, wo es nur irgend moglich ist ... Wir haben zwar nicht die Absicht, die voll-
kommensten Revolutionare zu sein ... Was wir aber haben, ist unsere eigene
Weise, Sozialismus, Marxismus-Leninismus undKommunismus zu interpretieren." 19
An dieser Stelle kehrt der theologische Faktor in die Ausfiihrungen von GUTIERREZ
zuriick: Das Ziel der ganzen Befreiung, auf das er unermiidlich zuriickkommt, ist
nicht einfach ein Mehr an Haben. Das Ziel ist vielmehr, einen neuen Menschen zu
schaffen; es geht nicht bloB urn Sozialrevolution - es geht urn Kulturrevolution. 20
Es geht urn Erlosung.
Wenn wir bereits an dieser Stelle eine erste und noch vorlaufige Rechenschaft
iiber die Rationalitat dieser politischen Logik versuchen wollen, so konnte man
sagen, daB trotz der etwas sprunghaften und empirisch wenig konkretisierten Ar-
gumentation die ersten beiden Schritte einigermaBen iiberzeugen konnen. Das
Versagen des Entwicklungsmodells, das Ungeniigen ·seiner anthropologischen
Grundlegung und das einseitig Quantitative seiner Argumentation ist offenkundig.
Auch die Theorie der Abhangigkeit findet reichliche Entsprechung in den Tat-
sachen, obgleich gewiB manche Differenzierungen notwendig waren. Der dritte
Schritt wirft zunachst schon die Frage auf: Wie solI man sich den hier geforderten
weltweiten Klassenkampf eigentlich vorstellen? Mit den Gestalten von FIDEL
CASTRO, CAMlLO TORRES und CRE GUEVARA gibt der Verfasser auf diese Frage eine
einigermaBen konkrete Antwort, die indes die Logik der Uberlegungen keines-
wegs iiberzeugenderwerden laBt. Jedenfalls wird auf keine Weise sichtbar gemacht,
wieso damit die okonomischen, politischen und sozialen Probleme auf einmal
sollten gelost werden konnen. Dieser Mangel an empirischer Argumentation wird
nun freilich dadurch iibersprungen, daB uns der Verfasser erklart, es gehe eben in
einer lateinamerikanischen Theorie und Praxis der Befreiung keineswegs nur urn
Losungen auf diesen Ebenen, sondern urn eine permanente Kulturrevolution, urn
die Schaffung des neuen Menschen. Aber hier entsteht erst recht die Frage: Wie solI
ein politischer ProzeB ein theologisches Resultat zur Folge haben? Wieso fiihrt die
Steigerung der Sozialrevolution zur Kulturrevolution einen neuen Menschen her-
auf? Welche Krafte formen ihn? Welcher Art ist die Freiheit, die solche Befreiung
ihm gibt? MuB hier nicht das humanistische Ziel die Liicken der politischen und

[8 ThB 87.
[9 ThB 88 Anm. 43.
20 ThB 89. Das Thema Kulturrevolution durchzieht als ein Leitmotiv das ganze Werk von GUTIERREZ;
vgl. auch S. 37; 232. Ohne den Terminus S.134 und 135 (Schaffung eines neuen Menschen); vgl. 145
u.o.
12 Joseph Ratzinger

okonomischen Argumentation iiberdecken, so wie umgekehrt die politische Prag-


matik den anthropologischen Hohlraum schlieBen solI? Reicht die Verbindung
von MARx, FREUD und MARCUSE, mit der GUTIERREZ operiert, urn den neuen Men-
schen glaubhaft zu machen?
Lassen wir diese Fragen einstweilen liegen, urn der theologischen Argumen-
tation nachzugehen und zu sehen, ob das Ganze von hier her Konsistenz und
Glaubwiirdigkeit gewinnen kann.

3. Ausgangspunkt und Kern seiner theologischen Konzeption

Das Denken GUTIERREZ bewegt sich von verschiedenen Ausgangspunkten her


auf seine Grundoption zu, auf die Verschme!zung von politischer und theologischer
Vernunft, von politischer Aktion und Hoffnung auf das Reich Gottes, die zur
aktiven und politisch-revolutionaren Hoffnungwerden miisse. Ein entscheidender
Ansatz, der fur den gesamten Weg der katholischen Theologie nach dem Z weiten
Vatikanischen Konzil pragend wurde, liegt im Disput urn die sogenannten Dualis-
men in der Theologie. Urn ihr eigenes Objekt einzugrenzen und richtig zu formu-
lieren, hatte die Theologie allmahlich seit dem Ende der Vaterzeit die U nterschei-
dung von natiirlicher und iibernatiirlicher Ordnung ausgearbeitet, der dann in
gewisser Hinsicht die U nterscheidung von Kirche und Welt entsprach. DaB gerade
diese letztere Unterscheidung nur relativ ist, war und ist zu offenkundig, urn be-
stritten zu werden. 21 Sinn dieser Gegeniiberstellung war es, die Aufgaben der
christlichen Gemeinde von denen der Weltgemeinde zu unterscheiden und das
Eigentiimliche der christlichen Gemeinschaftsbildung in der Kirche mit seinen
Voraussetzungen und Konsequenzen zu definieren. Nun hatte bereits in der
Theologie der Zwischenkriegszeit und verstarkt in den fiinfziger Jahren eine Kritik
der sogenannten Dualismen in der Theologie eingesetzt. Die Abhebung der Natur
vom Ubernatiirlichen wurde zunehmend als kiinstlich empfunden, wobei para-
doxerweise zunachst mehr der Begriff der Natur als derjenige des Dbernatiirlichen
der Kritik verfie!: Die bloBe Natur gebe es gar nicht; sie sei eine gehaltlose meta-
physische Abstraktion, so wurde gesagt. Andererseits wurde aber auch der ziem-
lich junge substantivische Begriff »Ubernatur" entschieden abge!ehnt: Gott habe ja
nicht ein neues Stockwerk des Seins geschaffen, wie man daraus herauslesen miisse,
sondern am einen, lebendigen Menschen gehandelt, eine neue Beziehung zu ihm

21 Vgl. dazu H. DE LUBAC, Petite catechese sur nature et grke (Paris 1980); J. AUER, Das Evangelium der
Gnade (Kleine katholische Dogmatik V Regensburg 1970).
Politik und Erlosung 13

aufgenommen. 22 So verschwanden zusehends beide Bereiche zugunsten des kon-


kreten Menschen und seiner Geschichte. Diese Verschmelzung der Ebenen war
dann auf die Heilsfrage ausgedehnt worden: Das gnadige Handeln Gottes sei nicht
regional und partiell zu fassen, sondern eigentlich immer schon auf dem Grunde
der menschlichen Existenz anwesend; im christlichen Glauben werde es lediglich
aufgedeckt. So ging die Logik des Gedankens von selbst auf den Weltbegriff iiber
und wurde zUgleich geschichtsphilosophisch: Wenn es so ist, gibt es keinen eigent-
lichen U nterschied zwischen Kirche und Welt. Dann ist die voranschreitende Ent-
sakralisierung und Sakularisierung der Neuzeit entgegen den friiheren pessimisti-
schen Tendenzen in Wirklichkeit theologisch ganz positiv zu bewerten. Der
Christ muB dann weltlich werden, urn wahrhaft Christ zu sein, und die Kirche
muB sich zur Welt offnen oder sogar mit ihr verschmelzen, urn dieser Bewegung
der Geschichte zu entsprechen. 23
In diesem Klima hatte sich der konziliare Disput urn das Verhaltnis von Kirche
und Welt zugetragen. Was dort noch durch die Riicksicht auf die Tradition in
Schranken gehalten wurde, zeigte schnell seine radikale Dynamik. GUTIERREZ be-
schreibt den Vorgang zustimmend in dem Satz: "Jede Form von Dualismus wird
abgelehnt."24 Mit ein wenig Mitleid und Trauer berichtet er davon, daB auf dem
Konzil nicht nur die konservative Minderheit, sondern auch einige Vertreter der
Mehrheit - die KardinaIe Dopfner und Frings - darum baten, die Unterscheidung
zwischen natiirlicher und iibernatiirlicher Ordnung zu verdeutlichen, urn eine
Vermischung von irdischem Fortschritt und Erlosung zu vermeiden. 25 So bleibt
das Konzil seiner Meinung nach vollig ungeniigend, weil die Frage nach dem Ver-
haltnis von zeitlichem F ortschritt und Wachstum des Reiches Gottes unterbunden
worden sei. FUr GUTIERREZ gilt demgegenUber, daB es sich dabei urn ein ekklesio-

22 Den entscheidenden AnstoB zur Debatte gab H. DE LUBAc mit seinem grundlegenden Werk
Surnaturel. Etudes historiques (paris 1946). Einen guten Eindruck von der weiteren Entwicklung der
Frage vor dem Konzil vermittelte der Beitrag von K. RAHNER.: Natur und Gnade, in: J. FEINER -
J. TRiJTSCH - F. BOCKLE, Fragen der Theologie heute (Einsiedeln 1957) 209-230. Die Sicht des spaten
RAHNERfindet man in dessen Grundkurs des Glaubens (Freiburg 1976) 132-139. Hier wird nun S.135
das Ubernatiirliche definiert als »Selbstangebot Gottes", das »allen Menschen zukommt und eine
Eigentiimlichkeit der Transzendenz und Transzendentalitat des Menschen ist." »Diese iibernatiir-
liche VerfaBtheit der Transzendentalitat des Menschen durch die angebotene Selbstmitteilung Gottes
ist eine Modalitat seiner urspriinglichen und unthematischen Subjekthaftigkeit." Neu durch-
gearbeitet ist die ganze Thematik der Gnadenlehre bei L. WEIMER, Die Lust an Gott und seiner Sache
(Freiburg 1981).
23 ThB 244: »Deshalb muB sich die Kirche zur Welt bekehren ... Sie hat sich der Welt als Wohnung
anzubieten und sich von ihr evangelisieren zu lassen. " GUTIERREZ zitiert TElLHARD, fUr den die Kirche
.der »reflex christifizierte Teil der Welt" ist. Ich darf zur Auseinandersetzung mit der im Hintergrund
stehenden Problematik auf meine Theologische Prinzipienlehre (Miinchen 1980) 169-179 verweisen.
24 ThB66.
25 ThB 163.
14 Joseph Ratzinger

zentrisch deformiertes BewuBtsein handelte. 26 Der Tempel Gottes in dieser Welt


ist nach ihm die Geschichte; die Bewegung vom Alten zum Neuen Testament ist
nicht die einer Spiritualisierung, sondern die einer Materialisierung. DaB der kleine
Tempel Gottes die Gemeinde, der groBe aber die Geschichte ist,27 bedeutet, daB die
Begegnung mit Gott dadurch geschieht, daB man sich im geschichtlichen Werden
der Menschheit engagiert. 28
Daraus ergibt sich der nachste Schritt von selbst. Wenn die Bibel die Identitat
zwischen Liebe und Gott ausspricht,29 so fuhrt die Analyse der Geschichte zu der
Erkenntnis, daB rechte Liebe politische Liebe ist, d. h. eine Umstruktierung der
Gesellschaft radikal von ihrem Fundament her, und das wiederum bedeutet: vom
Privateigentum an Produktionsmitteln aus. 30 Dementsprechend kann nun formu-
liert werden: "Die politische Dimension kommt dem Evangelium nicht aus dieser
oder jener Option zu, sondern aus seinem eigenen Zentrum. Wenn die Botschaft
des Evangeliums subversiv ist, dann liegt der Grund darin, daB es die Erwartung
Israels aufnimmt: Die Herrschaft Gottes als das ,Ende aller Herrschaft des Menschen
uber den Menschen ... ist eine Herrschaft des Widerspruchs mit den etablierten
Machten und zu Gunsten des Menschen.' "31 DemgemaB kann GUTIERREZ seine In-
terpretation J esu, die zunachst sehr behutsam anhebt und die U nterscheidung der
Ebenen anfanglich durchaus sieht, zu guter Letzt doch in die Formel zusammen-
fassen: "Fur Jesus ist die Befreiung des judischen Volkes nichts anderes als ein
Aspekt einer universalen und permanenten Revolution."n An dieser Stelle trifft
sich nun die theologische Linie im Denken von GUTIERREZ endgiiltig mit seinen
politischen Zielsetzungen: Die Geschichte ist Anthropophanie; die Situation des
Menschen von heute wird durch das Modell des Menschen von morgen bestimmt-
von der GewiBtheit, daB der Mensch das Derzeitige uberwinden wird und in eine
neue Ara eintritt, in eine Welt, die er selbst geschaffen hat. 33 In dieser Erschaffung
der neuen Welt bildet und schafft der Mensch sich selbst. 34
Urn gerecht zu sein, muB man betonen, daB GUTIERREZ allerdings das Reich
Gottes keineswegs vollig in der neuen Gesellschaft aufgehen laBt und daB christ-
liche Erlosung fur ihn doch nun weiter reicht als der politische ProzeB. Er sagt
zwar: " ... jedes Bemuhen urn eine gerechte Gesellschaft ... ist schon Erlosungstat."

26 ThB244.
27 ThB 195.
28 ThB179.
29 ThB 183.
30 ThB 189.
31 ThB223.
32 ThB223.
33 ThB 197.
34 ThB147.
Politik und Er16sung 15

Aber er fiigt hinzu: "Das Reich nimmt Gestalt an in geschichtlichen Befreiungs-


versuchen, weist auf ihre Grenzen ... hin, ... und treibt sie wirksam bis zur
Schaffung der vollen Gemeinschaft. Wir identifizieren nichts. Dennoch wird ohne
geschichtliche Befreiungsinitiativen das Reich nicht wachsen konnen ... Man kann
sagen, das politische und geschichtliche Befreiungsgeschehen sei Wachstum des
Reiches, sei Heilsereignis. Jedoch ist es weder das Kommen des Reiches selbst noch
die ganze Erlosung. In ihm realisiert sich historisch das Reich und, weil das so ist,
kiindigt es auch die Vollendung an. Darin besteht demnach der U nterschied. Die
Differenz muB also dynamisch gesehen werden und hat nichts mit der Unter-
scheidung zwischen ... zwei ,Ordnungen' zu tun ... "35 Drucken wir die damit
umschriebene Position systematisch aus, so konnen wir sagen: Die politische
Praxis der Sozialrevolution gemaB MARX und den ihn weiterfiihrenden Denkern
wird voll in die Erlosungslehre eingeordnet; sie ist Teil des Erlosungsgeschehens.
Aber Erlosung hat noch zusatzliche Dimensionen iiber die beschriebenen politi-
schen Aspekte hinaus. Anders gesagt: Theologie und Politik sind nicht vollstandig
deckungsgleich; jede von beiden hat eine Erstreckung, mit der sie iiber die andere
hinausreicht. Aber in einem sehr umfassenden Kernbereich fallen sie beide zu-
sammen.

4. Die Frage nach der logischen Struktur und


dem Wahrheitsgehalt des theopolitischen Konzepts

Damit stellt sich nun aber erneut die F rage nach der logischen Konsistenz des bei
GUTIERREZ entwickelten Argumentationsgefiiges. Wir hatten vorhin den Verdacht
geauBert, daB Theologie dazu dienen miisse, Liicken der politischen und okono-
mischen Logik zu schlieBen, womit sie - am falschen Platz angewandt - lediglich
zu einer irrationalen Ausflucht vor den Mangeln rationaler Konstruktion wird.
Zugleich war auch schon der Verdacht aufgestiegen, daB Theologie selbst dabei
zu Aussagen gefiihrt werde, die sie aus ihren eigenen Grunden nicht decken kann.
GUTIERREZ hat dieses Problem logischer Legitimation durchaus gesehen und ver-
sucht, es durch die Unterscheidung dreier Ebenen der Befreiung zu beantworten,
denen nach ihm drei Ebenen des Denkens entsprechen: Die erste Ebene bestehe in
der wirtschaftlichen, sozialen und politischen Befreiung; die zweite Ebene sei die
Befreiung zur Schaffung eines neuen Menschen in einer solidarischen Gesellschaft;
die dritte Ebene endlich bestehe in der Befreiung von der Siinde als Ermoglichung
von Gemeinschaft mit Gott und den anderen Menschen. Der ersten Bedeutungs-
schicht entspreche die wissenschaftliche Rationalitat; die zweite sei mit dem Begriff

3S ThB 171.
16 Joseph Ratzinger

der Utopie als eines Geschichtsprojekts zu verbinden; der dritten entspreche die
Ebene des Glaubens. Alle drei Schichten bildeten einen einzigen ProzeB, der als
eine differenzierte und komplexe Einheit verschiedene Bedeutungsebenen um-
greife, die sowohl in ihrer prozeBhaften Einheit wie in ihrer Unterschiedenheit
gesehen werden miiBten. 36
Kann nun dieser Versuch, durch Einheit in der Unterscheidung und Unter-
scheidung in der Einheit die Logik des Ganzen und die jeweils spezifische Rationa-
litat der Teile wenigstens grundsatzlich gewahrleisten? Urn darauf antworten zu
konnen, miissen wir die einzelnen Ebenen getrennt, aber im Blick aufs Ganze in
Blick nehmen.
Beginnen wir mit der eigentlichen Glaubensebene, die nun durch Siindenver-
gebung definiert wird. 1m Ganzen des Entwurfs von GUTIERREZ ist sie vollig funk-
tionslos geworden. Das, was an ihr Interesse beanspruchen kann, namlich die Ge-
meinschaft mit den anderen Menschen, wird ja bereits durch die zweite Ebene - die
der Utopie - umfassend und hinlanglich vorweggenommen, denn die Schaffung
des neuen Menschen und die Herstellung solidarischer Gemeinschaft gehort dort-
hin. Siindenvergebung rugt nichts hinzu und bewirkt nichts, was anthropologisch
irgend von Belang ware. Denn die Liebe ist politisch geworden; sie besteht in
der Umstrukturierung der Gesellschaft yom Privateigentum an den Produktions-
mitteln aus,37 die ethischen Kriterien sind in die politische Effizienz verlagert 38
und die Begegnung mit Gott vollzieht sich durch Engagement im geschichtlichen
Werden der Menschheit. 39 So kann man die Siindenvergebung zwar ruhig als eine
zusatzliche Ebene weiter behaupten. Sie stort nicht, aber sie bedeutet auch nichts.
Durch die neue Interpretation des Christentums geschieht also genau das, was zu
iiberwinden GUTIERREZ ausgezogen war: Theologie wird in ihren eigenen Aussagen
folgenlos und damit iiberfliissig. Selbst wenn sie in sich stimmig sein sollte, be-
deutet sie nichts, weil sie von nichts Realem handelt. Wir konnen also feststellen:
Eine Rechtfertigung der Theologie und der von ihr zu bedenkenden Sache des
Glaubens ist in dieser Verbindung und U nterscheidung der Ebenen nicht ge-
lungen. Wenn die so definierte Theologie eine Rationalitat haben sollte, so fehlt ihr
jedenfalls die Realitat.
Wenden wir uns nun dem anderen Ende zu, der wirtschaftlichen, sozialen
und politischen Befreiung, die GUTIERREZ als die Ebene der wissenschaftlichen
Rationalitat erklan. Nach Lektiire seines Buches wird man nicht sagen konnen,
daB es ihm gelungen ist, ein empirisch sauber fundiertes und in der Reflexion

36 ThB229.
37 ThB 189.
38 ThB94.
39 ThB 179.
Politik und Erlosung 17

durchgearbeitetes politisches Konzept vorzulegen. Zugegeben - dies war auch gar


nicht seine Aufgabe. Da er aber yom Zentrum seiner Konzeption her Erlosungs-
glauben als politische Aufgabe versteht und auch sehr konkrete politische Hand-
lungsanweisungen gibt, mu6 sein Entwurf auch an diesem Ma6bstab gemessen
werden. Tatsachlich sind Ansatze zu einer empirischen Analyse gegeben, die man
nicht beiseiteschieben kann. Aber andererseits wird schon im ersten Schritt der
Reflexion Okonomie durch Soziologie ersetzt und Soziologie ganz von der Utopie
her gelesen. So mu6 man feststellen, da6 die erste Ebene - die der wissenschaft-
lichen Rationalitat - fast vollig ausfallt und da6 die ihr zugewiesenen Inhalte - die
wirtschaftliche, soziale und politische Befreiung - yom methodischen Typus
der zweiten Ebene, d. h. yom Bereich der Utopie nahezu vollstandig abgesogen
werden.
Erinnern wir uns nun daran, da6 das anthropologisch Belangvolle der dritten
Ebene - die Gemeinschaft unter den Menschen - ebenfalls methodisch und prak-
tisch in diesen mittleren Bereich verlagert ist, so bleibt allein diese zweite Ebene,
die der Utopie, als methodische Legitimation des gesamten Projekts und als ihr
realer Inhalt bestehen. Horen wir dazu nochmals GUTIERREZ selbst: "Das geschicht-
liche Projekt bzw. die Utopie der Befreiung ... ist der eigentliche Ort der Kultur-
revolution, d. h. der kontinuierlichen Schaffung eines neuen Menschen ... Aus
dies em Grund markiert das Modell des neuen Menschen den Ort, an dem sich
politische Befreiung und Gemeinschaft aller Menschen mit Gott treffen. "40 Neben
dieser zentralen These steht dann Freilich erneut das, was man den Rechtglaubig-
keitsvorbehalt des Verfassers nennen konnte: "Das Evangelium liefert uns keine
Utopie. Wahrend die Utopie Menschenwerk ist, ist das Evangelium unverdientes
Geschenk des Herrn." Die Synthese beider Aussagen lautet so: "Auf Christus zu
hoffen, hei6t gleichzeitig an das Abenteuer der Geschichte glauben ... "41 Es
besteht keinerlei Anla6, an der personlichen Ernsthaftigkeit des Rechtglaubig-
keitsvorbehaltes bei GUTIERREZ zu zweifeln. Aber ebenso klar ist die Funktions-
losigkeit seiner Aussage, wie umgekehrt die totale Unterordnung aller empirischen
Analysen und aller politischen Reflexionen unter das geschichtliche Projekt der
Utopie offen zutage liegt. Rationalitat und Glaube sind beide, soweit sie vor-
kommen, in den Dienst der Utopie gestellt, die der Motor und die sammelnde Kraft
des Ganzen ist.
So zieht sich zuletzt alles auf die eine Frage zusammen: Wer oder was rechtfertigt
die Utopie? Es reicht nicht aus, da6 GUTIERREZ sie von Ideologie und politischem
Dogmatismus unterscheidet und sie der standigen Revision durch die Praxis unter-
werfen will. Solche negativen Abgrenzungen bleiben verbal, wenn nicht ihre Be-

40 ThB 232.
41 ThB233.
18 Joseph Ratzinger

griindung positiv dargestellt wird. Darauf aber bleibt uns GUTIERREZ die Antwort
schuldig. Die Utopie rechtfertigt sich selbst als das "Projekt eines neuen Menschen-
typs in einer veranderten Gesellschaft", in der "die Produktion wachst und das
BewuBtsein von Tag zu Tag zunimmt."42
Hier fragt man sich: Treibt denn wirklich "mehr Haben mehr Sein" hervor?43
Geht der Weg doch von der Quantitat zur Qualitat? Finden wir uns also nicht
doch in der Sache genau in den abgelehnten MaBstaben des Entwicklungsmodells,
in dem Konsum seinssteigernd wirken solI? Wie dem auch sei, die Utopie ist
die Denkfigur, auf der die Synthese von Politik und Theologie steht, mit der
GUTIERREZ der Erlosungslehre einen neuen Inhalt und eine neue Praxis geben will.
Die Utopie wird selbst nicht mehr gerechtfertigt; sie ist die eigentliche Glaubens-
vorgabe des Ganzen, deren Glaube sich freilich nicht auf Gott, sondern auf die
Geschichte beruft. Man kann sagen: Die Geschichte ist die eigentliche Gottheit der
Utopie, die nicht ~ur die Attribute und die Macht der Gottheit an sich gezogen hat,
sondern auch ihren unbedingten Verehrungs- und Gehorsamsanspruch wie die
U nbedingtheit ihrer VerheiBungen.
Der Gott "Geschichte", der so fiir das Ganze steht, ist aber eine durchaus
irrationale GroBe, fur die es keinerlei irgendwie einsichtige Begriindungen gibt.
Die Frage, von wo her er mit einer soleh zwingenden Evidenz in das Denken von
GUTIERREZ und vie len seiner Weggenossen eingetreten ist, daB eine Begriindungs-
pflicht gar nicht mehr erkannt wird - diese Frage bediirfte eigener Untersuchun-
gen. Zweifellos steht eine bestimmte Lektiire von MARX und marxistischen Kir-
chenvatern im Hintergrund, deren als unbestreitbar geltende Wissenschaftlichkeit
den unumstoBlichen Autoritatsbeweis fur die Rationalitat dieser Annahme liefert,
der jede weitere Legitimationsfrage als ketzerisch und obskurantisch erscheinen
laBt. Man muB aber noch we iter zuriickgehen, urn die tiefe Verwurzelung der-
artiger messianisch-politischer Projekte im politischen und theologischen Denken
Lateinamerikas zu begreifen. Der eigentliche Vater des Ganzen ist SAINT-SIMON,
dessen Lebenswerk zeitlich mit der Gestaltung der lateinamerikanischen Staaten-
welt zusammenfallt (1760-1825) und fiir deren innere Konzeption konstitutiv
wurde. SAINT-SIMON "glaubte, schrittweise die Determinationsgesetze des Univer-
sums der Reihe nach entschliisseln zu konnen und schlieBlich zu den Gesetzen der
sozialen Organisation zu gelangen. "44 Die Gesellschaft werde als wirkliche organi-

42 ThB 230 und 231.


43 Die Forrnulierung "Mehr haben, urn rnehr zu sein" entnirnrnt GUTIERREZ, ThB 27 Anrn. 11, einer
Arbeit von L..J. LEBRET. Sie kennzeichnet in seinen Augen jene Orientierung, die den Entwicklungs·
gedanken in die Idee der Befreiung urngepragt hat. Er schreibt eine ahnliche Orientierung ebd. auch
der Enzyklika Populorum progressio zu.
44 Vgl. die wichtige Untersuchung von R. VELEZ RODRIGUEZ, Politischer Messianisrnus und Theologie
der Befreiung, in: Internationale katholische Zeitschrift 13 (1984) 343-354, Zitat 344.
Politik und Erlosung 19

sche Maschine oder als Organismus begriffen werden. SAINT-SIMON betonte den
irreversiblen Charakter der Industriegesellschaft und stellte fest, daB ihr Advent
von einer Elite, den savants positijS, eingeleitet werden miisse, deren Rolle in der
Vorbereitung der groBen Revolution bestehe. 45 Ich weiB nicht, ob GUTIERREZ
SAINT-SIMON gelesen hat, aber es ist jedenfalls. interessant, daB er GRAMSCIS Wort
vom "organischen Intellektuellen" in gleichem Sinn aufgreift 46 und daB auch er
vom Advent des neuen Menschen spricht. 47 Die Beziehung zur Religion ist dam it
schon angedeutet: SAINT-SIMON war von der Dberzeugung geleitet, daB die Religion
immer als Basis der sozialen Organisation gedient hat und dies auch immer tun
wird. "Diese Religion", so schreibt er, "hangt unlosbar mit politischen und sozia-
len Faktoren zusammen ... Daher ist kein Platz fiir irgendeine Art von Trennung
zwischen geistlicher und temporaler Macht. "48 Es ist bezeichnend, daB SAINT-
SIMON in diesem Zusammenhang dem Begriff "Volk Gottes" zentrale Bedeutung
einraumt, urn seine Idee einer Menschheit zu formulieren, die unter einer einzigen
Religion und Organisation geeint sein wird. 49
Der brasilianische Gelehrte RICARDO VELEZ RODRIGUEZ hat gezeigt, wie iiber
ROUSSEAU diese Gedankengange zu SIMON BOLlVAR gelangt sind, der konsequenter-
weise - obgleich Liberaler - nicht dem Utilitarismus BENTHAMS, sondern der
U nterstiitzung des Klerus und der religiosen Traditionen als Fundament des Staates
den Vorzug gab. RODRIGUEZ kommentiert dazu: "Die rap ide Verb rei tung der
Theologie der Befreiung ... ist ein Beweis fiir die furchtbare Kraft, die der poli-
tische Messianismus bei uns immer noch besitzt. "50 Insofern hat die Befreiungs-
theologie trotz der europaischen Herkunft ihres wissenschaftlichen Apparats eine
eigene lateinamerikanische Wurzel: Nirgendwo sonst konnte die Verschmelzung
von Religion und Politik, von Glaube und Utopie eine so unmittelbare Evidenz
und eine so selbstverstandliche emotionale und intellektuelle Durchschlagskraft
entwickeln wie in diesem Raum voll vitaler Religiositat und voll elementarer
sozialer und politischer Probleme, beides verwoben in einer alten theopolitischen
Tradition.
So konnen wir versuchen, nun un sere Grundfrage zusammenfassend zu beant-
worten, wie sich die Verbindung von Theologie und Politik bei GUTIERREZ zu
ihren beiden Legitimationsorten verhalte. Beginnen wir mit der Theologie. Wir
haben gesehen, daB GUTIERREZ den Eigenbereich der theologischen VerheiBungen
hinter der Wand einer salvatorischen Klausel sichergestellt hat. Das mag geniigen,

45 VELEZ RODRIGUEZ, a. a. O. 345.


46 ThB 18f; GRAMSCI, La formazione degli intellettuali (Rom 1967) 830-840.
47 ThB 108.
48 Villz RODRIGUEZ, a. a. O. 345.
49 ebd.346.
50 ebd.347.
20 Joseph Ratzinger

urn seine personliche Orthodoxie zu rechtfertigen, obgleich eine funktionslos


gewordene und sich im leeren drehende Orthodoxie, deren beste Kdifte fur andere
Zwecke abgezogen sind, wenig Sinn ergeben will. Sicher aber versagt das Projekt
gegenuber dem Anspruch auf politische, soziale und wirtschaftliche Rationalitat.
Es muB als irrationale VerheiBung bezeichnet werden. Die eigentliche Kritik an
dieser "Theologie" ist ihre philosophische Irrationalitat, die die religiosen Krafte
als Rechtfertigung des Irrationalen einsetzt, das gerade dadurch - wie HANNAH
AHRENDT gezeigt hat - zum Totalitaren wird: Es gibt hier nur eine richtige Politik;
Politik ordnet nicht nur das Politische, sondern wird als Kulturrevolution zur
Fabrik des neuen Menschen. 51

5. Schlufluberlegungen: Zur Frage nach der rechten Beziehung


von Theologie und Politik

Die grundsatzliche Klarung, die damit erzielt ist, laBt zwei Fragen offen, die nun
vor aHem den theologischen Aspekt des Ganzen betreffen. Wenn Theologie zum
Vehikel irrationaler Philosophie wird, so kann der Orthodoxievorbehalt zwar die
Person des Theologen, aber doch nicht das Ganze seiner Theologie rechtfertigen;
es muB vielmehr die Frage aufstehen, wo denn nun uber das philosophische Ver-
sagen hinaus der eigentlich theologische Fehler liegt. Diese Frage wiederum ruft
die weitere hervor, wie man es denn eigentlich richtig machen konne, denn
Negationen reichen als Antworten niemals aus. Ich kann diese Fragen hier nicht
mehr im einzelnen verfolgen, sondern versuche nur noch eine Andeutung.
Der eigentliche theologische Fehler scheint mir in der systematischen Einord-
nung des politisch-sozialen Problems zu liegen, das von der Logik und den Mog-
lichkeiten der Theologie her seinen richtigen Platz nicht in der Erlosungslehre
finden kann. Erlosung ist bei GUTIERREZ als Ontologie der Hoffnung, als Ontologie
des Noch-Nicht-Seins begriffen. Wir konnten auch von einer Metaphysik des
Noch-Nicht-Seins sprechen, die unter den von SAINT-SIMON vorgegebenen Denk-
voraussetzungen zu einer Physik des Noch-Nicht-Seins wird. Die U mschmelzung
von Metaphysik zu Physik wird zu einer gewissen Notwendigkeit, wo Erlosung
mit Politik verbunden erscheint. Denn die Erlosung ist das, was der Glaube mit
Sicherheit zusagt; sie liegt auf der Ebene des Seins. Wenn nun die Konkretheit der
Erlosung im Bereich des Politischen stattfinden muB, so muB das Sein mach bar

'I VELEZ RODRIGUEZ, a. a. O. 347 mit Hinweis auf H. ARENDT, The origin of totalitarianism (New York
1951) 429. Zur geistesgeschichtlichen Einordnung der hier auftretenden Fragen erhellende Analysen
bei H. KUHN, Die Kirche im Zeitalter der Kulturrevolution (Graz 1985); S. 57-73 Diskussion des
wichtigen Werkes von H. ARENDT, On Revolution (London 1962).
Politik und Erlosung 21

werden, so mussen die menschlichen Dinge eine Notwendigkeit erhalten, die


konstruierbar und fixierbar ist; so muB Metaphysik in Physik des Menschen um-
setzbar sein. Dann wird auch die Zuflucht zu Denksystemen unausweichlich, die
sich im Besitz einer Physik des Menschlichen wmnen. Insofern ruft die Einord-
nung des politisch-sozialen Problems in die Erlosungslehre den Saint-Simonismus
bzw. den theologisierten Marxismus von innen her herbei. Es gibt da eine innere
Systemverwandtschaft, die aus Ursprungsverwandtschaft kommt und unausweich-
lich ist.
Dem muB man nun Freilich die Erwagungen entgegenhalten, von denen wir
ausgegangen sind: Kann man denn von Erlosung sprechen, wenn Menschen in
einem unertraglichen sozialen und politischen Elend leben? 1st der Zusammen-
hang von Politik und Erlosung nicht einfach zwingend? Es liegt auf der Hand, daB
die Behauptung einer Erlosung, die von solchen Zusammenhangen abstrahiert,
damit auch ihre eigene Wirklichkeitslosigkeit bekunden wurde. Nicht die Bezie-
hung als solche steht zur Debatte, sondern die Art und Weise des Zusammenhangs,
die bei GUTIERREZ im Sinn einer nur marginal eingeschrankten Identifikation vor-
genommen wird. Bevor wir eine theologische Antwort versuchen, empfiehlt es
sich, noch einmal auf das philosophische Problem zuriickzublenden. Denn auch
unabhangig von der Theologie stellt sich die Frage, wo der richtige Ort einer die
bloBe empirische Deskription uberschreitenden Politik anzusetzen ist, wo also die
politische Philosophie naherhin einzuordnen sei.
1m Grunde gibt es, wenn ich recht sehe, nur zwei groBe geschichtliche Modelle
zu dieser Frage. Das eine haben wir eben kennengelernt. Es ist das von SAINT-SIMON
bis BLOCH reichende Projekt, das die Politik unmittelbar mit der Metaphysik ver-
kniipft und, urn sie handhabbar zu machen, Metaphysik als Physik, d.11. als deter-
minierte und determinierbare GroBe, als Organismus und den Organismus als
organische Maschine behandelt. Das bedeutet, daB die menschliche Freiheit be-
stritten und dem Determinismus einer Maschine untergeordnet wird, die man
dann Freilich als ganze zur Befreiungsmaschinerie erklart. Die Einordnung der
Politik in die Seinslehre und die Behandlung des Seins nach dem Muster des
physikalischen Seins und seiner Montierbarkeit in der Maschine ist kennzeichnend
fUr ein Projekt, das Freiheit in ein kollektives und prozessuales Geschehen um-
wandelt, in dem mit der Verlassigkeit und Endgiiltigkeit einer Maschine das Pro-
dukt "Neuer Mensch" hervorgebracht wird. Diesem - wenn ich so sagen darf-
physikalischen Modell steht der aristotelische Entwurf entgegen, der - PLATON
prazisierend und klarend - Politik nicht in Metaphysik, sondern in Ethik ein-
ordnet und damit ein vollig anderes Verstandnis von Freiheit und Verantwortung
als Grundelementen politischen Handelns ausbildet. Beide Ansatze haben ihre
Entsprechungen in der Theologie: Das Konzept des EUSEBIUS VON CAESAREA
und der politische Augustinismus des Mittelalters weisen in Richtung des saint-
22 Joseph Ratzinger

simonistischen Modells der Theopolitik, ohne schon die Radikalitat und Strenge
dieses Entwurfs an sich zu tragen. AUGUSTINUS selbst, der absolut kontrar steht
zum politischen Augustinismus seiner spaten Erben, THOMAS VON AQUIN und in
anderer Weise auch LUTHER liegen grundsatzlich auf der Linie des aristotelischen
Typs, der Politik auf dem Weg iiber die Ethik und nicht anders mit der Theologie
verkniipft. 52
Ich wage zu behaupten: Nur wo dies geschieht, bleibt das biblische Menschen-
bild in Geltung, d. h. die Freiheit und die Wiirde eines jeden einzelnen, der nicht
zum Teil einer Physik des Fortschritts erklart werden kann. Nur so bleibt umge-
kehrt auch die notwendige Rationalitat der Politik erhalten, ohne einem leeren
Empirismus ausgeliefert zu werden. Denn so tritt nun auch die echte und eigent-
liche Aufgabe des Glaubens zutage, die nicht in irrealen VerheiBungen eines angeb-
lichen historischen Projekts besteht, sondern im Aufdecken jener sittlichen Wahr-
heit, die aus keiner empirischen Analyse als solche destilliert werden kann und die
doch die Bedingung eigentlich menschlichen und gemeinschaftlichen Handelns ist.
Zweifellos ist diese Losung viel fragiler als die vorige: Sie kann keine exklusiven
politisch-okonomischen Projekte anbieten; sie kann keine kompakten und mit
Notwendigkeit eintretenden VerheiBungen geben; sie kann vor allem keine End-
giiltigkeit politischer Heilszustande versprechen. Denn wenn die Politik immer
auf der Freiheit und immer auf der sittlichen Verantwortung des Menschen ruht,
dann gibt es den endgiiltigen und endgiiltig zwingenden Fortschritt in ihr nicht.
Dann bleibt das politische Heil immer so gefahrdet, wie menschliches Ethos ge-
fahrdet ist, und dann kann es nur durch immer neue Erleuchtung und Bildung der
Gewissen, nur durch immer neues Erziehen und neue rationale wie moralische
Anstrengung in jeder Generation begriindet werden. Es gibt dann den addierbaren
politischen Fortschritt nicht, sondern die standige Notwendigkeit, daB der
Mensch immer wieder Mensch werde und von den Kraften seiner empirischen und
moralischen Vernunft her lebe, in dem er beides immer wieder aus der Verantwor-
tung vor Gott heraus erneuert. Diese Fragilitat und Partikularitat der politischen
VerheiBung ist es, die das Konzept einer Politik aus Ethos so schwach erscheinen

52 Zur eusebianischen Konzepiton wichtig V. TWOMEY, Apostolikos Thronos, The Primacy of Rome as
reflected in the Church History of Eusebius and the historico-apologetic writings of St. Athanasius
the Great (Munster 1982); fUr die historische Entfaltung und Wirksamkeit E. VON IvANKA, Rhomiier-
reich und Gottesvolk (Freiburg - Munchen 1968); zu Augustin J. RATZtNGER, Die Einheit der
Nationen. Eine Vision der Kirchenvater (Salzburg 1971) 69-106. Zur historischen Entwicklung von
Platon bis Luther (leider unter Ausklammerung von Aristoteles): U. DUCHROW, Christenheit und
Weltverantwortung (Stuttgart 1970). Vgl. ferner H. MAIER - H. RAUSCH - H. DENVER, Klassiker des
politischen Denkens I Von Platon bis Hobbes (Miinchen 1969); D. STERNBERGER, Drei Wurzeln der
Politik, 2 Bde (Insel Verlag 1978).
Politik und Erliisung 23

laBt gegeniiber dem Konzept einer Politik aus der begriffenen Geschichte, in der
sich die Physik des Seins enthiillt. 53
Deswegen ist es entscheidend, daB der Respekt vor der U nbestimmbarkeit der
Zukunft und vor den Grenzen in der Definierbarkeit des Ethischen nicht dazu ver-
fiihrt, dem Positivismus des Marktes und der Macht das Feld zu iiberlassen. Darin
liegt die unersetzliche Bedeutung dessen, was man katholische oder evangelische
Soziallehre nennen mag. In ihr geht es darum, Glauben operativ zu machen, d. h.
das Ethos des Glaubens auf die wirtschaftliche und politische Vernunft zu beziehen
und aus dieser Beziehung heraus Handlungsmodelle zu entwickeln, die nicht
Erlosung produzieren, aber Bedingungen erlosten Daseins eroffnen konnen. Man
hat von seiten der Befreiungstheologie der christlichen Soziallehre vorgeworfen,
daB sie politisch ineffizient und systemstabilisierend, weil bloB reformistisch sei,
Reform aber eine Kategorie des evolutionaren Systems bilde. Was den Mangel an
Effizienz anlangt, so ist dieser Vorwurf historisch zum T eil, aber auch nur zum
Teil berechtigt. DaB aber Reform eine Kategorie von Evolution (Entwicklung)
und darum systemstabilisierend sei, ist eine Kette von SchluBfolgerungen, die zu
bestreiten ist. Denn in Wahrheit sind sowohl Evolution wie Revolution Katego-
rien eines determinist is chen Denkens, wahrend Reform Ethos und Freiheit vor-
aussetzt und darin ihre Schwache wie ihre Starke hat. Was aber die Frage des
Systems, der Stabilisierung und der Destabilisierung angeht, so kann auf Freiheit
ausgerichtetes Denken weder von der Endgiiltigkeit eines einmal gesetzten Sy-
stems noch von der Erwartung der Endgiiltigkeit eines ganz anderen ausgehen,
durch das es etwa zu ersetzen ware, sondern nur auf die immer neu ansetzende Be-
miihung urn eine menschenwiirdige Gestalt des politischen und sozialen Lebens
setzen. Die historisch zum T eil zu beklagende Ineffizienz der christlichen sozialen
und politischen Ethik beruht darauf, daB der Dialog zwischen moralischer und
empirischer Vernunft nicht energisch genug gefiihrt wurde, und daB die moralische
Einsicht, die aus den Grundintuitionen des Glaubens hervorgeht, sich kleinmiitig
vor der scheinbaren Alleingeltung der empirischen, d. h. der quantitativen Ver-
nunft zuriickgezogen hat. In dem befreiungstheologischen Versuch, die Utopie als
Mittelbereich zwischen empirischer Vernunft und Glaube ins Spiel zu bringen, ist
insofern etwas Richtiges gespiirt, aber falsch angewandt, weil die Dominanz der
Utopie die Vernunft verschlingt und den Glauben gegenstandslos macht. Was aber
unbedingt notwendig ist, ist eine Ausweitung unseres Vernunftbegriffs bzw. die
neue Anerkennung der Grenzen des quantitativen Denkens und der Realitat einer
sorgfaltigen Reflexion auf die im Glauben liegenden Vorgaben an das Erkennen. 54

53 Von einem anderen Ausgangspunkt her habe ich ahnliche Gedanken entwickelt in meinem Beitrag:
Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie? in: N. LOBKOWICZ, Das europaische
Erbe und seine christliche Zukunft (Kiiln 1985) 20-35.
54 M. KRIELE, Befreiung und politische Aufklarung (Freiburg 1980).
24 Joseph Ratzinger

Handlungsmodelle, die aus einer solchen Synthese von Vernunft des Glaubens
und empirischer Vernunft hervorgehen, werden - ich betone es noch einmal -
gegeniiber der Eindeutigkeit der befreiungstheologischen Programme die Schwache
haben, daB sie keine AusschlieBlichkeit beanspruchen konnen und urn so mehr
dem Pluralismus offenstehen, je naher sie an die Details des taglichen Handelns
heranriicken. Sie haben die weitere Schwache, daB ihre VerheiBungen weder end-
giiltig noch total sind, sondern nur gelten, solange die sie tragende sittliche Span-
nung halt, und daB sie in den Grenzen alles Menschlichen bleiben, die je nach Vor-
aussetzungen mehr oder weniger ausgeweitet, aber nie beseitigt werden konnen.
Die Starke dieser Antwort ist, daB sie ehrlich ist und - wagen wir es zu sagen: - daB
sie sich an der Wahrheit orientiert. Denn der Mensch ist nicht Gott und die
Geschichte ist es nicht; wo man aber das eine oder das andere voraussetzt, kann
solche Unwahrheit nur zur Zerstorung des Menschen, zum Zerrbild der Erlosung
geraten.
Die Werke rechtfertigen nicht, d. h. die Politik erlost nicht, und wenn sie diesen
Anspruch erhebt, wird sie zur Sklaverei. Diese christliche Grunderkenntnis hat
heute eine neue und geradezu bestiirzende Aktualitat erlangt. Aber gerade wenn
man sie in aller Strenge festhalt, wird ebenso klar, daB der Glaube Werke braucht
und zu solchen fiihren muB. Die Kirchenvater haben beide Aspekte, iibrigens
durchaus auf Paulus fuBend, in dem von den Griechen entlehnten Begriff der
Paideia verbunden, den wir leider nur unzulanglich mit "Erziehung" oder "Bil-
dung" wiedergeben konnen. In der Tat, was die menschlichen Dinge wandelt, ist
zuletzt immer wieder nur Erziehung, die beides umfaBt: Bildung und Ausbildung,
Konnen-Iernen und Reinigung des Seins. Glaube ist Bildung, die dem Menschen
von Gott her widerfahrt und deren er bedarf, weil er sich in keinem Augenblick
seiner Geschichte als Mensch selbst erschaffen kann. Aber gerade weil es so ist, ver-
langt der Glaube den Zusammenhang mit der menschlichen Bildung in allen ihren
Dimensionen. Er gibt ihr Richtungen und Ausgangspunkte, die aber inhaltslos
werden, wenn das Gesprach mit der Vernunft und der Respekt vor ihrem eigenen
Anspruch ausfallt. 50 tritt menschliche Bildung im unloslichen Zusammenhang
von Konnen und 5ein in das Bedingungsgefiige von Erlosung ein, in ein Wechsel-
verhaltnis, in dem gilt, daB Bildung, je weiter sie fiihrt, desto mehr nicht nur die
menschlichen Dinge verandert, sondern auch den Menschen erfahren laBt, was
iiber alles Menschliche hinausreicht und es gerade so zusammenhalt. Die damit
angedeuteten Zusammenhange von Glaube und Werk unter den Voraussetzungen
von heute neu zu denken und auszuarbeiten - das ist die zwingende Herausforde-
rung, die von der Befreiungstheologie ausgeht und die nicht nur die Theologen
betrifft, sondern alle, die fur den Fortgang der menschlichen Geschichte Verant-
wortung empfinden.
Diskussion

Herr Kluxen: Es ist schwierig, bei einem so perfekten und gerundeten Vortrag
Fragen zu stellen, aber es gibt doch einige Anlasse, und vielleicht darf ich etwas an-
riihren, das theologischer Natur ist, obwohl ich keine unmittelbare Zustandigkeit
besitze.
Sie sprachen davon, daB die Befreiungstheologie unter anderem auf dem Hinter-
grund einer Antistellung gegen den Gedanken der manchmal so genannten Stock-
werkstheologie steht, in der Natur und Ubernatur, wie der Ausdruck des 19.Jahr-
hunderts heiBt, gegeneinandergesetzt werden.
Nun kann man die Sache auch etwas anders sehen als bei Ihnen. Nicht die Aus-
dehnung der Ubernatur ware dann der AnlaB, sondern ihre AusdUnnung. Wenn
das UbernatUrliche im strengen Sinne dasjenige ist, wie die Schulformel sagt, "qoud
neque constitutive neque consecutive neque exigitive pertinet ad aliquem rem",
dann bleibt nachher, sofern man konkret werden soIl, fUr die Theologie nichts, was
im spezifischen Sinne ihr gehort, da alles, was sie mit rationalen Mitteln machen
kann, nur ein der Natur mindestens exigitive Zugehoriges sein kann.
Der Begriff der Ubernatur scheint also geradezu bestimmt, entweder sich auszu-
dehnen oder sich auszudUnnen. Man fragt sich dann, ob es nicht notwendig eine all-
gemeine Krise ergibt, wenn ein solcher Begriff Uberhandnimmt, fragt sich, welches
Interpretament an seine Stelle treten konnte.
Andererseits wiirde ich aus meiner eigenen scholastischen Herkunft sagen, daB
der Begriff, wie schwierig er ist, absolut unentbehrlich ist, und daB eine Stock-
werkstheologie immer noch dem gerechter wird, was der Mensch ist, weil es ja
doch gar nichts so Besonderes ist, daB der Mensch mehrere Stockwerke hat, daB
seine Existenz mehrdimensional ist, und daB es ein massives Vergessen traditio-
neller und gesicherter Erkenntnisse ist, hier eine Dialektik Platz greifen zu lassen,
der man vielmehr eine analoge Struktur entgegensetzen mUBte.
Da gibt es einen Bereich, wo es meines Erachtens besonders kritisch ware, und
das betrafe dann etwas weniger Theoretisches, sondern etwas Praktisches: Das
UbernatUrliche wiirde doch in der Sphare des Symbolischen konkret und real,
theologisch in der Sphare des Sakramentalen. Hier hatte ich, abgesehen von dem
mehr Spekulativ-Theoretischen dieses Allgemeinen, die F rage danach, wie es dann
im Sinne einer Befreiungstheologie mit der Sakramentalitat der Kirche allgemein
26 Diskussion

steht, den Sakramenten besonders, der symbolischen Vergegenwartigung des Ge-


glaubten, des Gottlichen. Da sieht man ja nicht recht, wie das in der Befreiungs-
theologie iiberhaupt vorkommt - oder vielmehr: Ich sehe es nicht recht.

Kardinal Ratzinger: Sie haben mit beiden F ragen zweifellos zentrale Aspekte an-
gesprochen und vor allem mit der ersten Frage ein auBerordentlich schwieriges
und vielschichtiges Problem, das ich nur als Hintergrund der theologischen Aus-
gangspunkte kurz skizzieren konnte, ohne damit den gedanklichen Vorgang im
einzelnen zu bewerten. Denn einerseits war in dem Streit urn das Dbernatiirliche,
d. h. in der Kritik der Stockwerkstheorie und in dem Versuch, das Ganze von der
Einheit der Geschichte zwischen Gott und Mensch her neu zu sehen, sehr viel Be-
rechtigtes. Das ganze Ringen, das an die Namen Lubac, Rahner usw. gekniipft ist,
hatte zweifellos seine groBe positive Bedeutung. Andererseits kann ein Argument,
das eine ganze Wegstrecke lang richtig ist, durch Radikalisierung und Vereinseiti-
gung zu einem neuen Verlust an Wirklichkeit und Erkenntnis fiihren. Das scheint
mir in diesem Falle gegeben zu sein.
Ich meine also nach wie vor, daB einerseits die Gedanken, die Lubac und Rahner
entwickelt hatten, zu einem guten T eil berechtigt waren und die theologische Kon-
struktion wieder naher an den biblischen U rsprung heranfiihrten. Der U mschlag
in einen Verlust an Verstehen und so auch an biblischer Wirklichkeit scheint
mir in dem Augenblick einzutreten, in dem man Unterscheidungen von Ebenen
bereits als Dualismus etikettiert und sie damit grundsatzlich bestreitet. Damit
kommt man zu einem Monismus, der selbst den Ausgangspunkt des Gedankens
zerstort.
1m iibrigen wird es im einzelnen immer sehr schwierig sein, das, was sich zwi-
schen den Personen Mensch und Gott im ganzen der Geschichte an Beziehungs-
weisen darstellt, einigermaBen begrifflich richtig zu fassen, ohne dabei die Freiheit
der Gnade aufzuheben oder andererseits in Wirklichkeitslosigkeit zu verfallen.
Zusammenfassend mochte ich sagen, daB es einerseits eine berechtigte Kritik an
einem iiberzogenen Dualismus- und Stockwerkdenken gibt, daB aber andererseits
eine Notwendigkeit der Unterscheidungen besteht, die man nicht mit dem Etikett
Dualismus iiberspielen darf. 1nsofern sind wir uns da der Sache nach wohl ganz
elmg.
So komme ich zu 1hrer zweiten Frage. Das Sakrament spielt an sich in der Re-
flexion wie in der Praxis der Befreiungstheologie durchaus eine wichtige Rolle.
Lassen Sie mich in Klammern dabei nochmals daran erinnern, daB der Kollektiv-
begriff »Befreiungstheologie" immer Ungerechtigkeiten mit sich bringt, weil es
eben »die" Befreiungstheologie nicht gibt, sondern sehr verschiedenartige Ent-
wiirfe, auch Gutierrez selbst sein Denken weiterentwickelt hat, wovon ich hier ab-
sehen wollte, urn eine geschichtlich wirksam gewordene Argumentationsfigur
Diskussion 27

genau darzustellen. Mit diesem Vorbehalt, daG ich jetzt eine etwas verallgemei-
nernde Sicht vortrage, wiirde ich sagen, daG das symbolische Handeln als Vorgang
der Selbstfindung der Gesellschaft und als symbolische Antizipation in der Befrei-
ungstheologie seine Bedeutung hat.
Das heiGt: Die sakramentale Versammlung bis hin zur eucharistischen Ver-
sammlung wird in die revolutionare Deutung der Geschichte eingeordnet und in
der Idee des Exodus, den die Eucharistie vergegenwartige, also als befreiende und
subversive Erinnerung gefaGt. Von daher gibt es dann auch eine ganze Anzahl von
Gesangen und Texten, die das illustrieren und die, in den Veri auf der Eucharistie
eingestreut, ihr sozusagen einen Schwung in die Richtung des revolutionaren Elans
geben wollen, der gleichzeitig aus dem Exodus-Ursprung, aus der revolutionaren
U rkraft, seine eigene VerheiGung bezieht und damit auch eine Hoffnung legitimie-
ren will, die immer uber das rational Erwartbare hinausgeht.
In diesem Sinne ist das Symbol als Antizipation und als Legitimation eines Ge-
schehens, das argumentativ nicht vermittelt werden kann, hier sogar zu einer ganz
besonders starken Gewichtigkeit mit einer Bedeutung gelangt, die sicher in ge-
wissen inneren Entsprechungen zum ursprunglichen Wesen des Sakraments liegt,
aber seinen eigentlichen Sinn von Grund auf verandert.

Herr Schaeffler: Herr Kardinal, Sie haben bei der Schilderung der Position von
Gutierrez drei Ebenen unterschieden und dabei die Sorge geauGert, das Spezifische
der christlichen Botschaft, namlich als Botschaft von der Sundenvergebung, werde
in diesem Kontext als eine folgenlose private Klausel zur Salvierung personlicher
Rechtglaubigkeit eingefuhrt.lch kenne Gutierrez zu wenig, urn die Tatsachenfest-
stellung zur Diskussion zu stellen. Aber ich frage: MuG das so sein? MuG im
Rahmen einer Theologie der Befreiung die Botschaft von der Sundenvergebung in
dieser Weise marginal und fur die Gesamtkonzeption folgenlos bleiben? Oder hat
sie im Gesamt dieser Konzeption einen moglichen Ort, namlich gerade urn zu ver-
meiden, daG Utopie umschlagt in eine neue Gewaltmaschinerie im Dienste einer
vermeintlichen Machbarkeit des Heils?
Und wenn die Botschaft von der Sundenvergebung in einer Theologie der Be-
freiung einen Ort findet, dann ist ja auch umgekehrt zu fragen, welch en Stellen-
wert diese christliche Botschaft in einer politischen Ethik bekommen muGte,
wenn diese sich nicht darauf beschranken will, ethische Anweisung fur die Ent-
scheidung einzelner Verantwortungstrager zu sein, sondern die politische Hand-
lungsgemeinschaft als solche betrifft? Denn auch dahin muGte sie ja wohl trans-
poniert werden, wenn jene Alternative uberwunden werden soIl, die Politik ent-
weder in einer Geschichts-Metaphysik oder in einer rein individuellen Ethik zu
lozieren. Ihr Ort liegt eher in einer sich selber in einem historischen Kontext ver-
stehenden Ethik.
28 Diskussion

Kardinal Ratzinger: Das ist eine sehr schwierige Frage, weil sie wirklich darauf
abzielt, einen neuen und besseren Systemzusammenhang zu entwerfen. Die Be-
miihung darum steckt noch weitgehend in den Anfangen. Das Positive an der Her-
ausforderung durch die Befreiungstheologie liegt wohl gerade darin, daB sie uns
zwingt, solche Systemzusammenhange und damit die konkrete Geschichtsverant-
wortung der Christen neu zu bedenken.
Zur Verdeutlichung der in meinem Vortrag entwickelten Position wiirde ich
Folgendes hinzufiigen: Wenn man Geschichte so versteht, wie sie in diesem Friih-
werk von Gutierrez, dem Grundlagenwerk einer ganzen Richtung des Handelns
und Denkens, dargestellt "\\'Urde, dann ist die Folgeniosigkeit der Siindenvergebung
insofern gegeben, als das Entscheidende das revolutionare Handeln ist, das, richtig
durchgefiihrt, Kulturrevolution wird und als Kulturrevolution den neuen Men-
schen hervorbringt. Hier ist eine Siindenvergebung, die gleichsam die Inferioritat
des Menschen vor dem transzendenten Gott betrifft, kein geschichtlicher Faktor;
denn diese Geschichte ist durch Kategorien definiert, in denen Siindenvergebung
eine geschichtlich folgenlose private Angelegenheit ist.
Dagegen wiirde ich in der Tat sagen: Wenn man Geschichte besser denkt und
dabei die Gesamtheit der menschlichen Dinge einschlieBlich der politischen Ver-
antwortung des Menschen vor Augen hat, dann miiBte, richtig gesehen, natiirlich
auch das Verhaltnis zu Gott eine bestimmte Bedeutung fiir die Gemeinschaftlich-
keit der Menschen untereinander haben.
Was ich mit der Unterscheidung von Politik aus Ethos und von Politik aus
zur Physik gewordenen Metaphysik sagen wollte, ist dies: Wenn man die Erlosung
in die Politik verlegt, wird dieser eine Last aufgebiirdet, die sie nicht tragen kann:
sie wird irrationalisiert. Denn dabei ist eine Verengung des Menschenbildes vor-
ausgesetzt, die den Menschen versklavt. In solcher Weise theologisierte Politik
wird totalitar, weil sie - mit Erlosung betraut - das Totum des Menschen um-
greifen will. Dann sieht man schnell, wie wahr es ist: Die Werke "rechtfertigen"
nicht; das heiBt: Erlosung aus dem Kalkiil der Macht und des Machens gibt es
nicht.
Ich mochte also an dieser U nterscheidung sehr nachdriicklich festhalten. Eine
sich richtig verstehende Verbindung zwischen Glaube und Politik muB den Um-
weg iiber das Ethos gehen und damit die Rationalitat wie die Freiheit voll zur Wir-
kung bringen. Dies dad Freilich nicht bedeuten, daB Ethos und Erlosung bezie-
hungslos werden. Sie miissen in jenem Zusammenhang stehen, in dem Glaube und
Werk stehen. In diesen nicht leicht zu beschreibenden Zusammenhang gehort es,
daB das Werk einerseits nicht rechtfertigt, aber andererseits nicht fehlen darf.
Wenn man dies zugibt, sieht man, daB die Verwurzelung im Glauben die Freiheit
und Eigenstandigkeit des Ethos garantieren kann und der Glaubensbereich real in
das Leben hineinzureichen beginnt.
Diskussion 29

Herr Krelle: Eminenz, zu Beginn Ihres Vortrags akzeptierten Sie den Ausgangs-
punkt der Theologie der Befreiung. Nun hat mich das etwas gewundert, wei! ich
glaube, man sollte gerade in einer U mwelt von Elend und Verzweiflung die Frohe
Botschaft von der Erlosung durch Jesus Christus verkiindigen. Ich sehe darin
keinen Widerspruch oder keine Schwierigkeit.
Ein zweiter Punkt. Die Befreiungstheologie, wie Sie sie vorgetragen haben, er-
innerte mich sehr an Gedanken, die auf protestantischer Seite im Schwarmertum
zum Beispiel bei den Wiedertaufern im Laufe der Geschichte immer wieder her-
vorgetreten sind. Luther hat ja diese Bewegung mehr oder weniger mit Gewalt aus
Wittenberg herausgedrangt, aber sie hat sich immer wieder in der Geschichte ge-
zeigt. Ich wollte fragen, ob diese Parallele eigentlich einmal in der Auseinander-
setzung mit der Befreiungstheologie verfolgt worden ist.
Ein anderer Punkt. Sie sprachen von den Aufgaben der Sozialethik, und ich weiG
nicht, ob ich Sie da recht verstanden habe. Kann man Ihre Gedanken so zusammen-
fassen, daG die Sozialethik Ratschlage geben solI, die einerseits vernunftgemaG und
andererseits - lassen Sie mich es vielleicht einmal so ausdriicken - schriftgemaG
sind? Das wiirde eher auf eine Verantwortungsethik hinauslaufen und nicht auf
eine Gesinnungsethik.
Der nachste Punkt. Die Befreiungstheologie ist ja auch eine Theologie der Revo-
lution, und Revolution ist ein unsteter Ubergang von einem Regime in ein anderes.
Solche Ubergange sind im Sozialleben und im politischen Leben unter U mstanden
notwendig und haben ihren guten Sinn, weil manche Dinge eben nur so zu andern
sind. Friiher gab es grundlegende Neuanfange durch Kriege oder Revolutionen.
Kriege wollen wir ausschalten, wir konnen sie uns sozusagen nicht mehr leisten. So
bleiben noch Revolutionen. Zum Beispiel in dem Buch von Olsen "Aufstieg und
Niedergang von Nationen" ist ein zentraler Gedanke, daB Unstetigkeiten im
Sozialleben notwendig sind, weil stetige Ubergange manchmal nicht moglich
sind.

Kardinal Ratzinger: Zunachst zur ersten Frage. Ich habe den Ausgangspunkt in
der Tat in dem Sinne akzeptiert, daB Erlosungslehre oder Erlosungsverkiindigung,
die eine konkrete Situation der Rechtlosigkeit und der Zertretung der Menschen-
wiirde vorfindet, von dieser Situation nicht absehen kann. Wahr ist, daB der christ-
liche Verkiindiger immer die schon geschehene Erlosung verkiindigen muG; er
muG sie gerade den Bedrangten verkiindigen, die auch urn ihre ganze konkrete
Wahrheit wissen, wie der Glaube der Menschen in den Raumen der Bedriickung
heute und immer auf oft erschiitternde Art zeigt. Aber die Botschaft bliebe unvoll-
standig, wenn sie nicht auch in den Raum der Welt hineinweise und wenn sie nicht
auch Wegweisungen zu einer gemeinschaftlichen Lebensgestalt gabe, die dem
Willen Gottes mit dem Menschen entspricht.
30 Diskussion

Ich wollte keineswegs sagen, man solle von Erlosung nicht mehr reden, solange
sie nicht auch okonomisch und sozial wirksam geworden sei. Aber ich wollte
sagen, daB die Botschaft auch eine Implikation fur das menschliche Tun und fur die
geschichtliche Gemeinschaft der Menschen hat, also eine gemeinschaftliche sitt-
liche Verantwortung mit sich bringt, die zu Worte kommen und zu Tat werden
muB. Wenn ein Prediger sieht, daB sogar von Menschen im N amen des christlichen
Glaubens, oder jedenfalls von solchen, die sich Christen nennen, elementare
Rechte des Menschen als Geschopf Gottes zertreten werden, kann seine Er1osungs-
verkundigung wie seine Verkundigung des Schopfers damber nicht schweigen. Er
darf Er10sung nicht auf Sozialkritik oder auf politische Aktion reduzieren, aber er
muB diese Seite der menschlichen Existenz am richtigen Ort in sein Reden und Tun
aufnehmen. In diesem Sinne also akzeptiere ich den Ausgangspunkt der Befreiungs-
theologie.
Zweite Frage: Parallelen zum Schwarmertum. Sie sind unverkennbar. Es hat
denn auch die politische Theologie zeitweilig Thomas Muntzer als einen ihrer
Vater verehrt. Eigentlich wissenschaftliche Bearbeitungen dieses Themas kenne
ich allerdings nicht.
Zur katholischen bzw. evangelischen Soziallehre, die ich hier als einen notwen-
digen Traktat, namlich als die politische Ethik der Theologie apostrophiert habe:
Ich denke, daB die Unterscheidung zwischen Verantwortungsethik und Gesin-
nungsethik nur sehr begrenzt richtig ist; jedenfalls kann man keineswegs das Ethos
in diese zwei Moglichkeiten zerteilen. Mir scheint, daB gerade die neuere ethische
Forschung - ich denke etwa an Arbeiten von Robert Spamann - deutlich gemacht
hat, daB diese Alternative selbst in ihrer Anwendung auf die politische Ethik, wie
sie von Max Weber her immer wieder versucht wird, letzten Endes versagt. Das be-
deutet: Ein Ruckzug auf die Gesinnung ist gerade fur den Politiker nicht moglich.
Er ist Inhalten verantwortlich, und umgekehrt muB eine inhaltlich bestimmte
Ethik die Gesichtspunkte, die mit dem Stichwort Gesinnungsethik gemeint waren,
vor Augen haben.
DemgemaB denke ich, daB der christliche Glaube es seinem eigenen Realismus
und seiner Verantwortung vor den Menschen in der Welt schuldig ist, inhalts-
bezogene Handlungsmodelle zu entwickeln, die nicht nur Anweisungen an die Ge-
sinnung sind - hier wiirde ich auf Herrn Schaeffler zuruckkommen - sondern die
die gemeinschaftliche Situation der Geschichte vor Augen haben und fur gemein-
schaftliches Handeln in einer Geschichtssituation Handlungsmodelle geben. Frei-
lich konnen die, wie ich schon sagte, nicht so sein, daB sie imperativ eine einzige
Politik als die fur den Christen allein richtige dogmatisieren durften; das ist ja
gerade das, was ich der Befreiungstheologie vorwerfe.
SchlieBlich und viertens: Revolution. Wenn ich mich mit dem Gott Geschichte,
wie er mir durch manche befreiungstheologischen Werke durchzuscheinen scheint,
Diskussion 31

auseinandergesetzt habe, bei dem die Revolution die gro6e Welten wende ist, die
endgiiltig das neue Heil im dialektischen Sprung herauffiihrt, so wollte ich damit
nicht sagen, da6 es iiberhaupt keine Revolutionen geben diirfe. Das Storende an
den Theologisierungen der Revolution (wie iibrigens allgemeiner am marxisti-
schen Revolutionsbegriff, soweit ich ihn verstehe) ist es, da6 nur ein bestimmter
Typ von Revolution iiberhaupt als dieses Namens wert betrachtet wird, namlich
derjenige, der sich in die marxistische Geschichtsvision einfiigt und dessen Resultat
daher als endgiiltig und unwiderruflich bewertet wird. Was hernach kommt, kann
immer nur Konterrevolution sein, und was vorher eventuell an anderen Revolu-
tionen war, war Staatsstreich oder irgend etwas, aber eben nicht Revolution. Hier
verliert also der Begriff der Revolution seinen konkreten empirischen Charakter,
namlich - wie Sie richtig gesagt haben - eine gewaltsame oder jedenfalls sprung-
hafte Veranderung herbeizufiihren in einem Zusammenhang, in dem sich dies als
die einzig mogliche Losung einer politischen Lage darstellt. Stattdessen wird nun
"Revolution" zu einer ideologisch aufgeladenen oder eigentlich sogar "theolo-
gisch" befrachteten Kategorie, zum Heilsereignis, das die Geschichte an ihren end-
giiltigen Ort bringt. Diese Einengung, da6 nur eine Art von Revolution iiberhaupt
eine solche ist, da6 es hinter sie kein Zuriick mehr geben kann, sondern alles, was
hernach kommt, nur noch Konterrevolution genannt werden darf - dies wollte ich
abwehren, urn dafiir die - sagen wir - pragmatische Revolution, die immer einmal
sinnvoll sein kann, zu retten. Insofern sind wir, glaube ich, da durchaus sachlich
einer Meinung.

Herr Schadewaldt: Eminenz, ich darf mir eine Frage erlauben, weil Sie gerade die
Problematik des Revolutionsbegriffs erlauterten. Sie haben ja sehr oft den Begriff
der Utopie im Zusammenhang mit der Revolutionstheologie gebraucht. Nun ist
das ja eine Art Renaissance, die sehr interessant ist, weil in der Renaissance an sich
auch schon einmal- und da natiirlich von christlichen Denkern, insbesondere auch
von spanisch-siidamerikanischenJesuiten-Professoren - diese Frage sehr lebendig
diskutiert wurde.
Ich habe nicht ganz verstanden, ob Sie den Begriff als Wertung benutzten oder
ob die Revolutionstheologie diesen Begriff als solchen wertneutral oder in welcher
Form auch immer verwendet.

Kardinal Ratzinger: Ich habe ihn hier aus Gutierrez entnommen. Er stand also
im Zusammenhang der Wiedergabe seiner Gedanken, und damit in der Dreitei-
lung der Ebenen, die er formuliert hat: rationale Ebene, der die rein politische
Aufgabe entspricht; Ebene der Utopie, der die Kulturrevolution und der neue
Mensch entspricht; Glaubensebene mit Siindenvergebung. Insofern habe ich nicht
den Utopiebegriff in seinen moglichen Varianten und Verwendungsformen anzu-
32 Diskussion

sprechen versucht, sondern mich streng auf meinen Autor beschrankt. Fur ihn ist
also Utopie zwar nicht Rationalitat und nicht Glaube, aber auch nicht Ideologie,
sondern ein aus der Praxis sich entwickelndes antizipatorisches Modell dessen, was
kommen kann; ein Modell, das sich einerseits durch die Bewahrung in der Praxis,
andererseits durch die Dynamik der Geschichte, die auf Hoffnung hingeht und
den endgliltigen Menschen verheiBt, rechtfertigt. Diese Placierung des Utopie-
begriffs, die ihn letzten Endes zum eigentlichen Gelenk der ganzen Theologie von
Gutierrez werden laBt, habe ich mit dem Hinweis darauf als ungenugend zu qualifi-
zieren versucht, daB weder die Ruckprufung an der Praxis bisher diesen Typ von
Hoffnung gerechtfertigt hat noch irgendeine Evidenz fur eine Dynamik der Ge-
schichte vorliegt, die seine Vorhersagen begrunden konnte.
Insofern ist diese Form, mit einer Antizipation jetziges politisches Handeln zu
begrunden und zu normieren und mit Theologie zu kombinieren, unbrauchbar.
Das heiBt aber nicht, daB es generell unsinnig ware, Handlungsmodelle von einer
Gesamtkonzeption einer kunftigen Gesellschaft aus zu entwickeln. 1m Gegenteil,
wenn man uber den Pragmatismus des Alltags hinauskommen will, ist die Formu-
lierung eines solchen Idealtypus unerlaBlich, der einerseits vom Ethos der Gemein-
schaft und von einer ethisch begrundeten Anthropologie her gedacht sein muB,
andererseits immer wieder von den Realitaten und vom Realisierbaren her zu uber-
prufen ist, also nicht zu einer ideologisch fixierten Utopie erstarren darf.

Herr Merkelbach: Sie haben die Befreiungstheologie sehr »zivil" dargestellt. Mir
scheint, daB sie ziemlicher U nsinn ist, und ich frage mich: Wie weit kann man denn
mit diesen Menschen uberhaupt argumentieren und reden? 1st es nicht so, daB in
ihnen einfach ein tiefes Ressentiment gegen alles sitzt, was nordamerikanisch ist oder
was reich ist - die Kirchen sind die Reichen, also sind wir dagegen -, so daB sie sich
auf alle Falle immer wieder irgendein System, so unsinnig es ist, zusammenbrauen
werden, das sie dann als Ventil benutzen, urn ihre Ressentiments abzulassen?

Herr Lausberg: Der Befreiungstheologie konnte doch wohl mindestens regional


ihre - in eben der ,Region' sozialgeschichtlich und besonders sozial-aktuell wohl-
motivierte - Instrumentalitat in (anscheinend erfolgreicher) kirchlicher Praxis des
Hirtenamtes - als kirchlich strukturierte ,offensive' Selbsthilfe der Armen (und
daB diese wirklich ,arm' sind, kann wohl kaum noch geleugnet werden) - ermuti-
gend belassen werden, wenn sie (da sie) vom regional zustandigen Hirtenamt - und
auch von exemten Orden - anerkannt und sogar geschatzt wird. Die etwaige Proli-
fication in andere Regionen ware auch nicht befremdlich. Freilich uben sich cere-
brale Vertreter dieser Theologie in gedanken-konsequenter Theoriebildung, die ja
zunachst aggressiven Leerlauf und schlieBlich Leerraume schafft, in denen ich die
ernstere Gefahr der Befreiungstheologie - gerade fUr diese selbst - sehe. In der
Diskussion 33

instrumentalen Praxis konnte eine fruchtbare Spannung zur traditionellen - aber


doch nicht mit dem Merkmal der ,Vollstandigkeit' ausgezeichneten - Soziallehre
der Kirche bestehen bleiben, wenn allerseits kurzschlieBende Humorlosigkeit ge-
mieden werden konnte (L 10,42).

Kardinal Ratzinger: Die beiden Fragen passen vielleicht ganz gut zusammen,
weil sie sich durch ihre Gegensatzlichkeit in gewissem Sinn auch gegenseitig be ant-
worten.
Zur ersten Frage: Die Moglichkeit, mit Befreiungstheologen in einen ernst-
haften wissenschaftlichen Dialog einzutreten, ist in unterschiedlichem MaB ge-
geben. Es gibt durchaus ernsthafte Denker, die versuchen, das Gebrau von revolu-
tionaren Ideen und irrationalen theopolitischen Hoffnungen, die aus alten Kon-
stellationen und neuen Einflussen gewachsen sind, ernst haft zu reflektieren und die
auch korrekturfahig und -willig sind. Ich wurde letzteres gerade auch auf Gutierrez
beziehen, dessen Buch - das ist vielleicht in meiner sehr gerafften Darstellung nicht
so zum Vorschein gekommen - trotz aller Voreiligkeiten und Spriinge sehr ernst-
hafte Partien enthalt, sowohl was die empirischen Analysen wie was die Theologie
betrifft. Gutierrez hat sein Denken inzwischen auch weiterentwickelt und ist
willens, es weiterzuentwickeln. Eine Reihe weiterer bekannter Namen lieBe sich
im selben Sinne anfugen. Daneben gibt es Freilich die reinen Agitatoren, bei denen
ein eigentlicher Denkvorgang nicht vorhanden oder mindestens durch den Agita-
tionswillen ganz uberdeckt ist.
Herr Lausberg schlagt - urn zum Zweiten zu kommen - nahezu den umgekehr-
ten Gedankengang vor: Eine extreme Lage erfordert extreme Antworten; lassen
wir das Ganze also so laufen. Aber das Schuren irrationaler Hoffnungen, die un-
sachliche Vermengung von Religion und Politik sind nie eine gute Antwort. Was
schon in relativ ruhigen und geordneten Situationen falsch und gefahrlich ist, ist es
erst recht in einer extremen Lage. 1m ubrigen scheint es mir eine fatale Sache,
andere sich an Rezepten kurieren lassen zu wollen, die wir auf uns selber keines-
wegs angewandt sehen mochten. Es hat mich in diesem Zusammenhang nachdenk-
lich gemacht, als mir jemand kurzlich sagte: Wir sind fur euch offen bar die Labora-
toriumsmause, an denen man ein paar Versuche macht; in Europa will man den
Marxismus-Leninismus nicht, aber man sollte ein paar Experimentierfelder haben,
an denen man ausprobiert, ob er nicht doch in dieser oder jener Form anderswo
verwertbar sein konnte.
Anders gesagt: Es geht ja nicht urn Denkexperimente, fur die immer Raum sein
sollte, sondern urn Anweisungen zur Aktion mit einer wuchtigen Durchschlags-
kraft im Realen. Gerade weil ein solches AusmaB an Problemen da ist, werden
Worte, die in diese Situation hineintreffen, unweigerlich zu explosiven Fakten.
Wer z. B. Martin Krieles neues Buch uber Nicaragua liest, kann sich schnell davon
34 Diskussion

iiberzeugen, wie real das Ganze ist - urn von anderen Beispielen abzusehen. Einig
bin ich mit Herrn Lausberg darin, da~ eine blo~e Zuriickdrangung mit systemati-
schen Argumenten nicht geniigt. Auch dies, d. h. die Bemiihung urn Rationalitat,
in die sich me in Vortrag einreiht, ist wichtig, weil das Spiel mit der Irrationalitat
die eine gro~e Bedrohung ist, die in irrationaler Situation leicht ihre Nahrung
findet. Aber dazu mu~ die Ermutigung positiver Praxis kommen, die Freilich posi-
tive Theorie voraussetzt. Richtig ist ferner, da~ der gemeinsame Verstehensraum
der Kirche eine gro~e Chance bietet und da~ ihn nicht durch Parteistrategie zer-
rei~en zu lassen von hochster Wichtigkeit ist.

Herr Pieper: Herr Kardinal, ich habe eine ganz simple Frage. Sie haben zuletzt
von der Sozialethik gesprochen. Ich habe vor iiber 50 J ahren einmal Quadragesimo
Anno interpretiert, und ich frage mich und Sie: Wenn man unter Theologie die legi-
time Interpretation von Offenbarung versteht, dann sind doch offen bar die Sozial-
enzykliken zwar kirchliche Au~erungen, aber doch keine Theologie, obwohl ja in
Quadragesimo Anno zum Beispiel im lateinischen Text redemptio proletariorum
steht, und ich habe mir damals den Zorn des spateren Kardinals von Galen zuge-
zogen, als ich sagte: Die offizielle deutsche Dbersetzung, die da von der "Erlosung
des Proletariats" spreche, sei nach meiner Meinung argerlich falsch; es sei hier gut
marxistisch, so habe ich damals keck gesagt, doch die "Befreiung des Proletariats"
gemeint. Nun, ich wiirde heute sagen und habe das damals auch in meinem kleinen
Buch gesagt: Gemeint ist die Entproletarisierung! Sie haben iiberzeugend dargelegt,
da~ die "Theologie der Befreiung" im Grunde eine spekulierende Pseudotheologie
ist. Aber die Sozialenzykliken sind einerseits kirchliche Au~erungen und anderer-
seits offenbar dennoch nicht Theologie im strengen Sinne. Ich wiirde nun gerne
wissen, wie Sie sie einordnen.

Herr Baumgartner: Herr Kardinal, Sie haben -' wie ich meine - mit Recht gesagt,
und dies auch in Ihrem Vortrag belegen konnen, da~ der zentrale Fehler von
Gutierrez eigentlich in der seiner Theologie zugrundeliegenden Philosophie, also
in einer schlechten Philosophie liegt. Dem wiirde ich zustimmen - ich will dies hier
nur ansprechen. Ebenfalls stimme ich Ihrer Erorterung des Utopiegedankens zu,
der ja auch bereits philosophisch wirksam kritisiert worden ist: etwa in der Schrift
"Prinzip Verantwortung" von Hans Jonas oder auch in jener Kritik, die in der Phi-
losophie der letzten zwanzig Jahre an der deutsch-idealistischen Geschichtsphilo-
sophie und ihrer Nachfolger einschlieBlich Marx geiibt worden ist und die eine
restriktive Philo sophie der Geschichte als die bessere Weise, philosophisch iiber
Geschichte zu reden, hervorgebracht und etabliert hat.
Meine Frage bezieht sich indessen auf Ihre Unterscheidung moglicher Einord-
nungsmodelle von Politik in Metaphysik auf der einen Seite, in Ehtik auf der
Diskussion 35

anderen. In diesem Zusammenhang haben Sie vor aHem Platon und Aristoteles ge-
nannt. Allerdings sehe ich hier gewisse Schwierigkeiten: denn wenn man Platons
Ethik, namentlich seine "Politeia", heranzieht, dann kann man die hier vorlie-
gende auBerst problematische Einordnung von Politik in Metaphysik nicht Uber-
sehen. Bei Aristoteles ist das Verhaltnis spekulativ entscharft:: Ethik auf der einen
und Politik auf der anderen Seite erganzen sich: sie sind zueinander komplementar.
Vielleicht konnte man die Frage so formulieren: 1st es nicht an der Zeit, in der
katholischen Theologie und Philosophie in bezug auf das Verhaltnis von Ethik und
Politik auch einmal an Kant zu denken? Sie werden es erwartet haben, daB ich in
dieser Richtung frage; denn die Gefahr, die in einer strikten Verbindung von Ethik
und Politik, vor allem in einer Einordnung des Politischen in das Moralisch-Ethi-
sche, liegt, ist eine ahnliche wie die Gefahr, der die Deutschen Idealisten oder ihre
Nachfolger, z. B. Marx, kaum entrinnen konnten: es ist die Gefahr einer Morali-
sierung des Politischen, der Sie ja gerade in Ihren Darlegungen entgegentreten
wollen und auch entgegengetreten sind.
Konnen wir in einer posttraditionalen Gesellschaft ohne eine Ethik der Insti-
tutionen einerseits, ohne eine Normenethik andererseits Uberhaupt noch aus-
kommen? U nd: Ware eine Grundlage dafur nicht viel eher eine auf Normen ausge-
richtete Ethik aus der Perspektive Immanuel Kants als eine am Individuum und
seinem GlUck orientierte Tugendmoral bzw. Tugendethik? Das ist eigentlich der
Kern meiner Frage.

Kardinal Ratzinger: Herr Pieper, Sie haben eine Hauptfrage angeriihrt, die sich
Ubrigens mit einem der zentralen theologischen Streitpunkte trifft, mit denen sich
unser~ Kongregation derzeit auseinanderzusetzen hat. Gemeint ist die Frage, in-
wieweit Ethik Uberhaupt Theologie ist, inwieweit es eine theologische Ethik bzw.
eine wirkliche Moraltheologie gibt, was ja heute von vielen Moraltheologen be-
stritten wird. Sie argumentieren - sehr grob gesagt - so: Es gibt im Bereich der
Ethik keine Dogmen, und zwar gibt es sie nicht, weil es sie nicht geben kann. Es
kann sie nicht geben, weil dariiber keine eigentlichen Offenbarungsaussagen vor-
liegen, und das ist wiederum so, weil der Bereich des Handelns der autonomen Ver-
nunft und ihrer Fahigkeit der GUterabwagung Uberlassen ist.
Wenn man diese Position so radikal durchfUhrt, wie es heute weithin geschieht,
so wird damit der ganze Bereich des sittlichen Handelns aus dem Raum des Glau-
bens und der darauf beruhenden kirchlichen Lehre herausgenommen. Das bedeu-
tet, daB der Glaube keine Praxis mehr kennt. Das Dogma und das Sakrament, das
an sich ganz auf Praxis hingeordnet ist - Taufe ist in der alten Kirche immer als Ein-
Ubung in eine Weise des Lebens gesehen worden -, werden folgenlos. Sie sagen
nichts fUr das Leben des Betreffenden und der Gemeinschaft der Glaubenden aus.
DaB so die Bibel nicht gemeint sein kann und daB Kirche demnach sie nicht so aus-
36 Diskussion

legen darf, springt in die Augen. Richtig ist zwar, daB der ethische Bereich, beson-
ders der Bereich des offentlichen Ethos (das aber doch untrennbar vom Privaten
bleibt), nicht in der gleichen Weise auf Offenbarung beruht wie z.B. das christolo-
gische Bekenntnis. Aber die Gegenprobe zeigt, daB man umgekehrt dem Anspruch
der Offenbarung nicht gerecht wird, wenn man die Praxis von ihr abtrennen will.
Ich wiirde also sagen, daB politische Ethik und Sozialethik (katholische bzw.
evangelische Soziallehre) nicht in derselben Weise Theologie ist wie die interpretie-
rende Entfaltung des Dogmas: Das suchte ich mit dem Hinweis auf die U nterschei-
dung von "Erlosung" im streng theologischen Sinn und einer erlosungsgemaBen
sittlichen Praxis anzudeuten. Die vollige Vermengung ist falsch; die vollige Tren-
nung ist es auch. Deswegen haben die Kirchenvater - auf der Basis des reichen sitt-
lichen Erbes von Altern und Neuem Testament - von Anfang an an einer christ-
lichen Staats- und Soziallehre gearbeitet und nicht bloB an privater Ethik oder an
bloBer dogmatischer Theorie.
Damit komme ich zu Herrn Baumgartner. Ihre Fragen sind sehr berechtigt.
Deswegen habe ich Platon nur mit Vorbehalt genannt; daB auch Aristoteles nicht
einfach das hergibt, was wir suchen, ist klar. Dennoch meine ich, hier sei tastend
eine Richtung eroffnet worden, die &inn bei Augustin schon viel deutlicher und
noch einmal klarer bei Thomas wird: Insofern eroffnen sie die Perspektive, die
im Gegensatz zu den theopolitischen Konzepten auch heute den richtigen Weg
weist. Aber es ist klar, daB wir weitergehen mussen und daB da Kant eine entschei-
dende Etappe ist. Der Forderung einer Normenethik und einer Institutionenethik
stimme ich zu. Ich wiirde aber darin keinen eigentlichen Gegensatz zum Erbe
von Thomas und Augustin sehen, wenn auch eine neue Stufe des bei ihnen ein-
geschlagenen Weges.
1m ubrigen danke ich herzlich fur diese mich bereichernde Diskussion.
Veroffentlichungen
der Rheinisch-Westfalischen Akademie der Wissenscha/ten

Neuerscheinungen 1975 bis 1986

Vortrage G GEISTESWISSENSCHAFTEN
HeftNr.

198 Ernst Benda, Karlsruhe Geliihrdungen der Menschenwiirde


199 Herbert von Einem, Bonn ,Die Folgen des Krieges'. Ein Alterswerk von Peter Paul Rubens
200 Hansjakob Seiler, Koln Das linguistische Universalienproblem in neuer Sieht
201 Werner Flume, Bonn Gewohnheitsrecht und romisches Recht
202 RudolfMoney, Speyer Zur Entstehung, Authentizitat und Kritik von Briinings
.Memoiren 1918-1934"
203 Stephan Skalweit, Bonn Der .. moderne Staat". Ein historischer Begriff und seine Problematik
204 Ludwig Landgrebe, KOin Der Streit urn die philosophischen Grundlagen der Gesellschaftstheorie
205 Elmar £del, Bonn Agyptische Arzte und agyptische Medizin am hethitischen Konigshof
Neue Funde von Keilschriftbriefen Ramses' II. aus Bogazkoy
206 Eduard Hege~ Bonn Die katholische Kirche Deutschlands unter dem EinfluB der AufkHirung des
18. Jahrhunderts
207 Friedrich ahly, Munster Der Verfluchte und der Erwahlte. Vom Leben mit der Schuld
208 Siegfried Herrmann, Bochum Ursprung und Funktion der Prophetie im alten Israel
209 Tbeodor Schieffer, Koln Krisenpunkte des Hochmittelalters
Jahresfeier am 7. Mai 1975
210 Ulrich Scheuner, Bonn Die Vereinten Nationen als Faktor der internationalen Politik
211 Heinrich Dome, Munster Von Platon zum Platonismus
Ein Bruch in der Dberlieferung und seine Dberwindung
212 Karl Gustav Fellerer, K61n Der Akademismus in der deutschen Musik des 19.Jahrhunderts
213 Hans Kauffmann. Bonn Probleme griechischer Saulen
214 Ivan Du/tev, Sofia Heidnische Philosophen und Schriftsteller in der aIten bulgarischen Wand·
malerei
215 Bruno Lewin, Bochum Der koreanische Anteil am Werden Japans
216 Tilemann Grimm, Tubingen Meister Kung
Zur Geschichte der Wirkungen des Konfuzius
217 Harald Weinrich, Bielefeld Fur eine Grammatik mit Augen und Ohren, Handen und FUllen - am Beispiel
der Prapositionen
218 Roman Jakobson, Cambridge, Mass. Der grammatische Aufbau der Kindersprache
219 Jan Oberg. Stockholm Das Urkundenmaterial Skandinaviens
Bestande. Editionsvorhaben. Erforschung
220 Werner Beierwaltes, Freiburg i. Br. Identitat und Differenz. Zum Prinzip cusanischen Denkens
221 Walter Hinck, Koln Vom Ausgang der Komodie. Exemplarische Lustspielschliisse in der europai·
schen Literatur
222 Heinz Hurten, Freiburg i. Br. Reichswehr und Ausnahmezustand. Ein Beitrag zur Verfassungsproblematik
der Weimarer Republik in ihrem erstenJahrfiinft
223 &rnhard K6tting. Munster Religionsfreiheit und Toleranz im Altertum
Jahresfeier am 18. Mai 1977
224 Kart J Narr, Munster ZeitmaBe in der Urgeschichte
225 Karl Eduard Rothschuh, Munster Iatromagie: Begriff, Merkmale, Motive, Systematik
226 Samuel R. Spencer jr., Davidson Die amerikanische Stimmung im Jahr des Janus
227 Paul Mikat, Dusseldorf Dotierte Ehe - rechte Ehe. Zur Entwicklung des EheschlieBungsrechts in
frankischer Zeit
228 Herbert Franke, Muncben Nordchina am Vorabend der mongolischen Eroberungen: Wirtschaft und
Gesell,chalt unter der Chin-Dynastie (1115-1234)
229 Andras M6csy, Budapest Zur Entstehung und Eigenart der Nordgrenzen Roms
230 Heinrich DOrrie, Munster Sinn und Funktion des Mythos in der griechischen und der romischen
Dichtung
231 Jean Bingen, Bri4ssel Le Papyrus Revenue Laws -
Tradition grecque et Adaptation hellenistique
232 Nikias Luhmann, Bielefeld Organisation und Entscheidung
233 Louis Reekmans, Leuven Die Situation der Katakombenforschung in Rom
234 Josef Pieper, Mumter Was heiBt Interpretation?
235 Walther Heissig. Bonn Die Zeit des letzten mongolischen Groflkhans Ligdan (1604-1634)
236 AlfOnnerfors, K6ln Die Verfasserschaft des Waltharius·Epos aus sprachlicher Sicht
237 Walther Heissig. Bonn Die mongolischen Heldenepen - Struktur und Motive
238 Gunther St6k~ K6ln Osteuropa - Geschichte und Politik
Jahresfeier am 23. Mai 1979
239 Wilhelm Weber, Munster Geld, Glaube, Gesellschaft
240 Giovanni Nencioni, Florenz Lessicografia e Letteratura ltaliana
241 Arno Esch, Bonn Zur Situation der zeitgenossischen englischen Lyrik
242 Otto P6ggeler, Bochum Fragen der Forschungspolitik
Heinz Breuer, Bonn
243 Klaus Stem, K6ln Verfassungsgerichtsbarkeit zwischen Recht und Politik
244 Klaus 117. N~6ller, Mumter Der sprachhafte Charakter der Musik
245 Jurgen Untermann, K6ln Triimmersprachen zwischen Grarnmatik und Geschichte
246 Clemens Menze, K6ln Leibniz und die neuhumanistische Theorie der Bildung des Menschen
247 Helmut Schelsky. Munsrer Die juridische Rationalitit
248 Ulrich Scheuner, Bonn Der Beitrag der deutschen Rornantik zur politischen Theorie
249 Georg Kauffmann, Munster Zum VerhaItnis von Bild und Text in der Renaissance
250 RudolfKassel, Koln Dichtkunst und Versifikation bei den Griechen
251 Ham Schadewald; DUsseldorf ldiosynkrasie, Anaphylaxie, Allergie, Atopie -
Ein Beitrag zur Geschichte der Oberempfindlichkeitskrankheiten
252 Walter Hinck, K6ln Haben wir heute vier deutsche Literaturen oder eine? Pladoyer in einer
Streitfrage
Jahresfeier am 13. Mai 1981
253 Heinz Gollwitzer, Munster Voriiberlegungen zu einer Geschichte des politischen Protestantismus nach
dem konfessionellen Zeitalter
254 Martin Honecker. Bonn Evangelische Theologie vor clem Staatsproblem
255 Paul Mikat, Diisseldorf Rechtsprobleme der Schliisselgewalt
256 Ernst Dassmann, Bonn Paulus in friihchristlicher Fromrnigkeit und Kunst
257 Reinhold Merkelhach, K6ln Weihegrade und Seelenlehre der Mithrasmysterien
258 Bruno Lewin, Bochum Sprachbetrachtung und Sprachwissenschaft irn vorrnodernen Japan
259 Boris Meissner, Ko/n Das Verhiltnis von Panei und Staat im Sowjetsystem
260 Hans·RudolfSchwyzer, Zurich Ammonios Sakkas, der Lehrer Plotins
261 Eugen Ewig. Bonn Die Merowinger und das Imperium
262 Amlin Kauftnann, Bonn Die Aufgabe des Strafrechts
263 Gerard Verbeke, Leuven Avicenna, Grundleger einer neuen Metaphysik
264 Roger Goepper, K6ln Das Kultbild im Ritus des esoterischen Buddhismus Japans
265 Paul Mikat, DUsseldorf Zur Diskussion urn die Lehre vom Vorrang der effektiven Staatsangehorigkeit
266 Gerhard Kege~ K6ln Haftung fUr Zufiigung seelischer Schmerzen
Jahresfeier am II. Mai 1983
267 Hans Rothe, Bonn Religion und Kultur in den Regionen des russischen Reiches im 18. Jahr·
hundert
268 Paul Mika; DUsseldorf Doppelbesetzung oder Ehrentitulatur - Zur Stellung des westgotisch-ariani-
schen Episkopates nach der Konversion von 587/89
269 Andreas Kraus, Miinchen Die Acta Paris Westphalicae
270 Gerhard Ebeling. ZUrich Lehre und Leben in Luthers Theologie
271 Theodor Schieder, Koln Uber den Beinamen "der GroBe" - Reflexionen iiber historische GroBe
272 J Nicolas Coldstream, London The Formation of the Greek Polis: Aristotle and Archaeology
273 Walrer Hinck, K6ln Das Gedicht als Spiegel der Dichter. Zur Geschichte des deutschen poetolo·
giscben Gedichts
274 Erich Meuthen, K6ln Das Basler Konzil als Forschungsproblem der europiiischen Geschichte
275 Hansjakob Seiler, K6ln Sprache und Gegenstand
276 Gustav AdolfLehmann, K6ln Die mykenisch-friihgriechische Welt und der ostliche Mittelmeerraum in der
Zeit der "Seevolker"-Invasionen urn 1200 v. Chr.
2n Andreas Hitlgruber, K6ln Der Zusammenbruch im Osten 1944/45 als Problem der deutschen National-
geschichte und der europiischen Geschichte
278 Niklas Luhmann, Bielefeld Kann die moderne Gesellschaft sich auf okologische Gefahrdungen ein·
steUen?
Jahresfeier am 15. Mai 1985
279 Joseph Ratzinger, Rom Politik und Erl&ung. Zum Verhiltnis von Glaube, Rationalitit und Irrationa-
lem in der sogenannten Theologie der Befreiung
280 Hermann Hambloch. Munster Der Mensch als Storfaktor im Geosystem
ABHANDLUNGEN

BandNr.

38 Max Braubach, Bonn Bonner Professoren und 5tudenten in den Revolutionsjahren 1848/49
39 Henning Bock (&arb.). Berlin Adolf von Hildebrand, Gesammelte Schriften zur Kunst
40 Geo Widengren, Uppsala Der Feudalismus im alten Iran
41 Albrecht Dible, Koln Homer-Probleme
42 Frank Reuter, Erlangen FunkmeB. Die Entwicklung und dec Einsatz des RADAR-Verfahrens in
Deutschland bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges
43 Otto Eiftfeldt, Halle, und Briefwechsel zwischen Franz Delitzsch und Wolf Wilhelm Graf Baudissin
Karl Heinrich Rengstoif, Munster (Hrsg.) 1866-1890
44 Reiner Haussherr, Bonn Michelangelos Kruzifixus fUr Vittoria Colonna. Bemerkungen zu Ikono-
graphic und theologischer Deutung
45 Gerd Kleinheyer, Regensburg Zur Rechtsgestalt von AkkusationsprozeB und peinlicher Frage im fruhen
17. Jahrhundert. Ein Regensburger Anklageproze6 vor dem Reichshofrat.
Anhang: Der Statt Regenspurg Peinliche Gecichtsordoung
46 Heinrich Lausberg, Munster Das Sonett Le, Grenade, von Paul Valery
47 Jochen Schroder, Bonn Internationale Zustandigkeit. Entwurf eines Systems von Zustandigkeits-
interessen im zwischenstaatlichen Privatverfahrensrecht aufgrund rechtshisto-
rischer, rechtsvergleichender und rechtspolitischer Betrachtungen
48 Gunther Stokl, Koln Testament und Siegel Ivans N.
49 Michael Weier" Bonn Die Sprache der Moghol der Provinz Herat in Afghanistan
50 Walther Heissig (Hrsg.). Bonn Schriftliche Quellen in Molloli. 1. Teil: Texte in Faksimile
51 Thea Buyken, Koln Die Constitutionen von Melfi und das Jus Francorum
52 Jorg·Ulrich Fechner, Boebum Ecfahrene und erfundene Landschaft. Aurelio de'Giorgi Bertolas Deutschland-
bild und die Begriindung der Rheinromantik
53 Johann Schwartzkopf!(Red.), Bochurn Symposium ,Mechanoreception'
54 Richard Glasser, Neustadt .. d. Weinstr. Uber den Begriff des Oberfliichlichen in der Romania
55 Elmar £de~ Bonn Die Felsgrabernekropole der Qubbet el Hawa bei Assuan.
ll. Abteilung: Die althieratischen Topfaufschriften aus den Grabungsjahren
1972 und 1973
56 Harald von Petrikovits, Bonn Die Innenbauten r6mischer Legionslager wahrend der Prinzipatszeit
57 Harm P. Westermann u... , Bielefeld Einstufige Juristenausbildung. Kolloquium iiber die Entwicklung und Erpro-
bung des Modells im Land Nordrhein·Westfalen
58 Herbert Hesmer, Bonn Leben und Werk von Dietrich Brandis (1824-1907) - Begriinder der tropischen
Forstwirtschaft. Forderer der forstlichen Entwicklung in den USA. Botaniker
undOkologe
59 Michael Weiers, Bonn Schriftliche Quellen in Mogoli, 2. Teil: Bearbeitung der Texte
60 Reiner Haussherr, Bonn Rembrandts Jacobssegen
'Oberlegungen zur Deutung des Gemaldes in der Kasseler Galerie
61 Heinrich Lau,berg, Munster Der Hymnus ,Ave Maris stella<
62 Michael Weiers, Bonn Schriftliche Quellen in Mogoli, 3. Teil: Poesie der Mogholen
63 Werner H. Hauss, Munster International Symposium 'State of Prevention and Therapy in Human
Robert W. Wissler, Chicago, Arteriosclerosis and in Animal Models'
Rolf Lehmann, Munster
64 Heinrich Lausberg, Munster Der Hymnus ,Veni Creator Spiritus<
65 Nikolaus Himmelmann, Bonn Uber Hirten-Genre in der antiken Kunst
66 Elmar £de~ Bonn Die Felsgriibernekropole der Qubbet el Hawa bei Assuan.
Paliiographie der althieratischen Gefiiilaufschriften aus den Grabungsjahren
1960 bis 1973
67 Elmar £de~ Bonn Hieroglyphische Inschriften des Alten Reiches
68 Woikang Ehrhard4 Alben Das Akademische Kunstmuseum der Universitat Bonn unter der Direktion von
Friedrich Gottlieb Welcker und Otto Jahn
69 Walther Heissig, Bonn Geser-Studien. Untersuchungen zu den Erzahlstoffen in den "neuen" Kapiteln
des mongolischen Geser.Zyklus
70 Werner H Hauss, Munster Second Miinster International Arteriosclerosis Symposium: Clinical Implica-
Robert W. Wissler, Chicago tions of Recent Research Results in Arteriosclerosis
71 Elmar £del, Bonn Die Inschriften der Grabfronten der Siut-Graber in Mittelagypten aus dec
Herakleopolitenzeit
72 (Sarnmelband) Studien zur Ethnogenese
73 Nikolaus Himmelmann, Bonn Ideale Nacktheit
Sonderreihe
PAPYROl.OGICA COLONIENSIA

Vol.!
Ahrys Keh~ Koln Oer Psalmenkommentar von Tura, Quatemio IX

Vol. II
Emh LUJJeckens, Wurzburg, Oemotische und Koptische Text<
P. Angelicus Kropp O. P., KIausen,
Alfred Hermann und Manfr<d web.r, Koln

Vol.ID
Stephanie Wes4 Oxford The Ptolemaic Papyri of Homer

Vol.N
Ursu!4 Hzgedorn und Dieter HzgeJorn, KOIn, Dos Archiv des Petaus (p. Petaus)
Louise C Youtie und Herbert C you,ie, Ann Arbor

Vol. V
Angelo GeijIen, Koln Katalog Alexandrinischer KaisermUnzen der Sammlung des Instituts fUr Alter·
Wolfram Weiser, Koln tumskunde dec Universitit zu Koln
Band I: Augustus-Trajan (Nr.1-1'40)
Band 2: Hadrian-Antoninus Pius (Nr.741-1994)
Band 3: Marc Aurel-Gallienus (Nr.I995-3014)
Band 4: C1audiusGothicus-DomitiusDomitianus, Gau-Priigungen,Anonyme
Prigungen, Nachtrige, Imitationen, Bleimiinzen (Nr. 3015-3627)
Band 5: Indices zu den Binden 1 bis 4
Vol. VI
J. David 1bomas, Durham The epistrategos in Ptolemaic and Roman Egypt
Part I: The Ptolemaic epistrategos
Part 2: The Roman epistrategos

Vol. VII Kainer Papyri (p. Kaln)


&irhol Kramer und Robert HUbner (Bearh.), Koln Band 1
&irbel Kramer und Dieter Hzgedorn (Bearb.), Koln Band 2
&irhol Kramer, Michael Erler, Dieter Hagedorn Band 3
und Robert Hubner (Bearb.), Koln
&irbel Kramer, Cornelia Romer Band 4
und Dieter Hagedorn (Bearb.), Koln
Michael Gro-..ld, KLuu Mamch Band 5
und Woijiang Schafer (Bearh.), Koln

Vol.Vill
s.ry.d Omar (Bearb.), K4iro Dos Archiv des Soterichos (p. Soterichos)

Vol. IX Kainer iigyptische Papyri (p. Kaln iigypt.)


Dieter Kurth, H.mz-Josef7hissen und Band 1
Man/r<d Web.r (BeaTh.), Koln

Vol. X
l~ s. Rustm, Cambridge, Mass. Dionysius Scytobrachion

Vol. XI
Wolfram Weiser, Kiiln Katalog der Bithynischen MUnzen der Sammlung des Instituts fUr Altenums-
kunde dec Universitat zu Koln
Band 1: Nikaia. Mit einer Untersuchung dec Priigesysteme uDd Gegenstempel

Verzeichnisse samtlicher Veroffentlichungen der


Rheinisch-Westfalischen Akademie der Wissenschaften konnen beim
Westdeutschen Verlag GmbH, Postfach 300620, 5090 Leverkusen 3 (Opladen),
angefordert werden