La marca de lo mental y el debate sobre la mente extendida

Carlos Blank

Resumen:

En nuestro trabajo abordamos algo que pudiera parecer obvio a primera vista como lo
es la marca o carácter propio de los fenómenos mentales. En primer lugar, destacamos
la reciente colaboración que se ha dado entre la fenomenología y las ciencias cognitivas
y desarrollamos los lineamientos básicos del nuevo enfoque conocido por sus siglas en
inglés como 4e: embodied, embedded, enactive y extended. En particular, nos
ocuparemos de este último aspecto, el de la mente extendida, pues de todos los debates
que han surgido en el interior de este nuevo enfoque posiblemente sea el que nos
permita comprender mejor lo mental y su carácter específico, si es que acaso lo tiene,
pues al atribuir carácter cognitivo a procesos que están más allá del cráneo y la piel –
skull and skin- ello puede plantearnos la necesidad de redefinir lo que entendemos por
mental, a tal punto que, según algunos, pone en peligro su propia existencia o lo que
creíamos como su peculiaridad.

Introducción

Si alguna consideración preliminar podemos avanzar es la de que la mente importa1 -

mind matters- a juzgar por la impresionante bibliografía que hay en el campo de lo que
se denomina genéricamente como filosofía de la mente. Y contrariamente a lo que
durante algún tiempo un enfoque de corte conductista quería imponer, la conciencia
importa. Este resurgimiento del estudio de la conciencia y de la experiencia humana ha
hecho de nuevo su entrada por la puerta grande, precisamente aquella por la que había
sido expulsada como introspección, como algo poco confiable y seguro para elaborar
una ciencia.2 Se ha comprendido lo obvio: que una ciencia de la mente sin mente carece
completamente de sentido y objeto, y que es posible una ciencia de la subjetividad
humana, es posible un estudio objetivo de la subjetividad sin que por ello extraigamos
de dicha subjetividad su peculiaridad. En otras palabras, es posible establecer un puente

1 Contrariamente a la conocida expresión atribuida a Berkeley con que la abuela de Russell pretendía
apaciguar la temprana curiosidad de su nieto: “What is mind? No matter. What is matter? Never mind.”
En nuestra bibliografía general apenas hemos recogido algunos de estos textos que muestran una
creciente preocupación e interés por estos temas.

2 En Revonsuo 2010 podemos encontrar una completa historia de la evolución de la psicología científica,
así como de la propia filosofía de la mente y su creciente convergencia con la psicología moderna. En
cuanto al estudio de la conciencia desde la perspectiva de la psicología cognitiva pueden consultarse los
trabajos de Baars 1995, 1997, 2003, 2010; Bachmann et al. 2007, Mandler 2002.
entre las experiencias de primera persona propias del mundo subjetivo de la mente
humana y las descripciones de tercera persona propias de los protocolos científicos, y
que son esas experiencias precisamente el objeto de estudio de las ciencias cognitivas.3

La colaboración entre filósofos y científicos para explicar fenómenos relacionados con

el campo de la filosofía de la mente es cada vez mayor. Desde que en 1974 se reunieran
en el paraje bucólico del Lago de Como Karl Popper y John Eccles (1985) para discutir
acerca de cuestiones relacionadas con la mente y el funcionamiento del cerebro, la
estrecha colaboración entre filósofos y neurocientíficos se ha convertido en un lugar
común (Benett & Hacker & Dennet & Searle 2007; Changeux & Ricoeur 1999; Varela
& Thompson, 1993, 2001). Esta colaboración no tiene nada de extraño si tomamos en
cuenta que la filosofía, la fenomenología en nuestro caso, brinda un marco de
comprensión y una puerta de acceso a esos fenómenos que podemos catalogar de
mentales. Más aún, la fenomenología y las ciencias cognitivas tienen intereses comunes
y enfoques complementarios, y nos brindan un enfoque mucho más rico y comprensivo
de los fenómenos que estudia la filosofía de la mente, como la percepción, la memoria,
la atención, la imaginación, los sueños, los procesos inconscientes, la cognición, el
razonamiento, etc. Si bien es cierto que se trata de un enfoque novedoso que tiene sus
detractores4, existe una poderosa corriente que avala la estrecha colaboración entre
personas provenientes del campo fenomenológico y científicos pertenecientes al campo
de las ciencias cognitivas. Como prueba de ello está la International Association for
Phenomenology and the Cognitive Sciences (www.phencog.org), así como su
reconocida revista Phenomenology and the Cognitive Sciences. Cabe destacar que en el
ámbito latinoamericano se acaba de crear, bajo la iniciativa de la Universidad de Costa
Rica, una asociación gemela: la Asociación Internacional de Fenomenología y Ciencia
Cognitiva (http://fenomenologia-cogsci.com/) y también una Revista de Fenomenología
& Ciencia Cognitiva (http://phenomenologia.com/), que sacará su primer número el
próximo año.

Sin duda que el resultado más prominente de esta estrecha colaboración es el enfoque
conocido, por sus siglas en inglés, como 4e –al que también suele añadirse la “a” de
3 Cabe recordar que también es posible la perspectiva de segunda persona a través de la empatía o
capacidad que tenemos de ponernos en el lugar de otros, de comprender espontáneamente sus gestos y
expresiones. Entre los autores que han tratado más sistemáticamente de combinar el enfoque de tercera
persona con las experiencias de primera persona tenemos a Georgalis 2006, 2015, McCulloch 2003,
Shoemaker 1963, 1996, entre otros.

4 Algunos piensan que son enfoques completamente opuestos, pues las ciencias cognitivas deben estar
sometidas a los cánones científicos de las ciencias empíricas, mientras que la fenomenología implica un
análisis de carácter apriorístico. La naturalización de la fenomenología que implicaría, según algunos,
este enfoque, iría en contra de la posibilidad misma de la fenomenología. Por nuestra parte,
consideramos que no se trata tanto de una naturalización de la fenomenología como de la incorporación
de la perspectiva fenomenológica en las ciencias cognitivas, de una fenomenologización, si se nos
permite la expresión, de la ciencia cognitiva, manteniéndose fiel al proyecto fenomenológico de
comprender la mente humana, en su corporeidad y en su inserción activa en el mundo natural y social.
Una de las referencias obligadas sobre el tema es Petitot et al (Eds.) 1999. Uno se siente tentado a
señalar que la fenomenología sin la neurociencia es vacía y que la neurociencia sin la fenomenología es
ciega.
afectiva-: embodied, embedded, enactive y extended.5 A continuación desarrollaremos
algunas ideas básicas que encierra este nuevo enfoque en claro contraste con la tradición
filosófica dominante, particularmente con lo que algunos han dado en llamar la
tradición cartesiana.

La neurofenomenología y el programa encactivo de Francisco Varela.

Ya mencionamos anteriormente la colaboración que ha habido entre la filosofía y la

neurociencia. Hay autores, como Paul Churchland (2007) por ejemplo, que hablan de
una nueva disciplina: la neurofilosofía. Los trabajos de su esposa, Patricia Churchland,
con Francis Crick, son un buen ejemplo de aquella colaboración a la que antes nos
referimos, aunque en muchos de estos casos pareciera que se defendiese esa clase de
materialismo prometedor o materialismo eliminativo, según el cual la explicación de
los mecanismos neuronales que están en el origen de las actos mentales, los deseos o las
creencias, por ejemplo, ponen en evidencia el carácter ilusorio o fantasmagórico de los
actos mentales y recomiendan que expresiones mentales propias de una psicología
popular –folk psychology- deben ser abandonadas a medida que avanza la neurociencia
o que se conserven como formas metafóricas de hablar, como cuando todavía hablamos
de salir o de ponerse el sol, aunque reconozcamos el carácter ilusorio de dicha
expresión. La idea que subyace a este enfoque es que si no aceptamos este
materialismo reductor entonces debemos favorecer una suerte de dualismo o afirmación
de fantasma en la máquina o ghost in the machine, en la célebre expresión de Ryle
(1951), cometemos una suerte de error categorial, como aquel de quien pregunta dónde
está la universidad una vez que lo hemos paseado por cada una de sus dependencias. 6
5 Al final hemos seleccionado una amplia bibliografía, aunque- por razones de espacio- no tanto como
hubiésemos deseado, sobre este nuevo enfoque y sus implicaciones. Hemos incluido también, claro está,
algunos textos de carácter más general e introductorio sobre el tema como, Albertazzi 2001, 2013,
Dainton 2008, Dreyfus 1982, Embree (Ed.) 2004, Escudero 2002, Gallagher & Zahavi 2008; Gallagher &
Schmicking (Eds.) 2010, Globus 2009, Henry 1975, Luft & Overgaard (Eds.) 2012, Marzano 2007, Mensch
2001, Paglieri (Ed.) 2012, Pereira & Lehmann (Eds.) 2013, Pfeifer 2007, Port & van Gelder (Eds.) 1998,
Roth 2011, 2012, 2013, Schear (Ed.) 2013, Shapiro 2014, Smith & Thomasson (Eds.) 2005, Steels &
Brooks (Eds.) 1995, Thompson 2005, 2007, Velmans 2000, Wheeler 2005. Sobre la fenomenología y el
movimiento fenomenológico en general, además de las obras citadas de Husserl 1960, 1978, y Merleau-
Ponty 1945, 1964,1967, 1986, 1995, 2001, son de interés general los trabajos de Carr & Casey (Eds.)
1973, Depraz & Dan Zahavi (Eds.) 1998, Hyder & Rheinberger (Eds.) 2010, Ihde & Zanner (Eds.) 1975,
1977, Natanson (Ed.) 1966, 1999, Sokolowski 1988, 2000 y 2008 y Spiegelberg 1975, 1975, 1981. Sobre
el enfoque 4EA ver Ward & Stapleton en Paglieri 2012.

6 Las nuevas técnicas de exploración del cerebro, en particular, las que tienen que ver con la tomografía
computarizada y las imágenes de resonancia magnética, que, a diferencia de las técnicas de Penfield,
constituyen un método no invasivo para obtener imágenes de nuestros pensamientos, percepciones,
deseos, habilidades, etc., para conformar una suerte de sofisticado homúnculo somatosensorial que, por
cierto, se aproxima bastante al que hizo Penfield durante las operaciones de sus pacientes. Desde luego
que estos avances permiten comprender mucho mejor el funcionamiento del cerebro, aunque podemos
caer en la misma posición reduccionista de la frenología de Gall, que Hegel resumía en la expresión: “el
espíritu –o la mente- es un hueso”. Ahora es una imagen de computadora o digital. Hay excelentes
exposiciones sobre las limitaciones de estas nuevas técnicas de creación de imágenes mentales y de la
necesidad de una neurociencia crítica en Munz 1999, Nicholas 1977, Slaby & Gallagher 2014 y en Tallis
2011. Puede encontrarse una obra comprensiva del enfoque de los Churchland y sus críticos en McCauly
(Ed.) 1995.
Obviamente, no todos los que se dedican a las neurociencias adoptan un modelo
reduccionista a secas o un materialismo de corte eliminativo. Con las matizaciones del
caso cabría mencionar a los clásicos como Sherrington 2006; Eccles 1980, 1994, 2005;
Sperry en Cousins 1985, o los más recientes como Changeux 1983, 2005; Damasio
1994, 1999, 2003, 2010; Edelman 2000, 2005; Gazzaniga 1985, 2000, entre otros.
Mención particular merece el biólogo chileno Francisco Varela, el cual destaca
precisamente la necesidad urgente de incorporar la experiencia vivida a los estudios
neurocientíficos. Para lograr este fin propone la incorporación de la fenomenología a
las neurociencias, dando así origen al término de neurofenomenología. Su obra en
colaboración con un filósofo, Evan Thompson, y una psicólogo, Eleanor Rosh, titulada
en inglés: Embodied Mind (1993) y traducida al castellano como De cuerpo presente
(1997) constituye un clásico y una referencia obligada para quienes nos ocupamos de
temas relacionados con la filosofía de la mente y este nuevo enfoque donde convergen
la fenomenología y las ciencias cognitivas. Varela recoge las intuiciones básicas de
Merleau-Ponty sobre la corporalidad humana, a las cuales pretende darle un tratamiento
más sistemático y metódico.

Sostenemos, con Merleau-Ponty, que la cultura científica occidental

requiere que veamos nuestros cuerpos no sólo como estructuras físicas
sino como estructuras vividas y experienciales, es decir como “externos”
e “internos”, como biológicos y fenomenológicos. Es obvio que ambos
aspectos de la corporalidad no se oponen sino que, por el contrario,
circulamos continuamente de un aspecto al otro. Merleau-Ponty entendía
que no podemos comprender esta circulación sin una investigación
detallada de su eje fundamental, a saber, la corporización del
conocimiento, la cognición y la experiencia. Para Merleau-Ponty, pues, al
igual que para nosotros, corporalidad tiene este doble sentido: abarca el
cuerpo como estructura experiencial vivida y el cuerpo como contexto o
ámbito de los mecanismos cognitivos. (Varela 1997: 17s)7
Varela entiende que llevar a cabo este proyecto supone en gran medida la superación de
la tradición moderna en la cual estamos incrustados, la superación de esa “angustia
cartesiana”8 –término que toma prestado de Richard Bernstein- ante la necesidad de
fundamentos firmes y en definitiva la superación de esa tradición occidental que ve la

7 Varela hace referencia a la distinción entre Körper y Leib, que Merleau-Ponty toma de Husserl, aunque
dicha distinción, según autores como Russon 1997, ya la encontramos en Hegel. Sin duda ha sido
Nietzsche el autor que ha hecho un tratamiento más sistemático de la corporalidad humana y ha llevado
a cabo una crítica de la tradición occidental en cuanto que despreciadora del cuerpo (Brown 2006). Por
otro lado, cabe destacar que si bien toda la filosofía de Heidegger presupone precisamente un análisis
de la corporalidad de modo implícito en nociones como la del ser-ahí –dasein- o en la de ser-a-la-mano,
sin embargo, el cuerpo apenas se menciona de manera explícita (Aho 2009).

8 Evidentemente que Descartes es en gran medida un continuador de una tradición occidental

profundamente dualista, que tiene sus raíces en la tradición platónica y cristiana, como ya lo advertía
Nietzsche. Con relación a este tema pueden consultarse Gibbs Jr 2005 y Marzano 2007. En cuanto a
muchos de los lugares comunes aceptados en torno a Descartes sin mayor análisis de su obra puede
consultarse O’Hear (Ed.) 1998.
mente como el espejo de la naturaleza, en la feliz expresión de Rorty 9. Se trata, ni más
ni menos, que de superar las dos características que tradicionalmente constituyen la
marca de lo mental: la conciencia como algo estable o yo, y la mente como
representación o espejo del mundo. En ese sentido, Varela propone un programa
pragmático, es decir, no meramente teórico o abstracto, que plantea la superación del
“supuesto –predominante en las ciencias cognitivas- de que la cognición consiste en la
representación de un mundo que es independiente de nuestra aptitud perceptiva y
cognitiva a través de un sistema cognitivo que existe independientemente del mundo.”
(Varela 1997: 22) Propone, así, un nuevo modelo cognitivo que denomina enactivo, el
cual sustituye la visión dominante de la cognición como “la representación de un mundo
pre-dado por una mente pre-dada” por “la puesta en obra de un mundo y una mente a
partir de una historia de la variedad de acciones que un ser realiza en el mundo” (Varela
1997: 33s)10 Varela comprende la necesidad de salvar la brecha entre las experiencias de
primera persona del individuo y las descripciones de tercera persona que lleva a cabo el
científico (Varela 1996). Para ello debe trabajar en dos frentes: por un lado, superar el
modelo representacional que está en la base de las corrientes más conocidas dentro del
movimiento cognitivo: el modelo cognitivo tradicional o simbólico y el modelo
conexionista o subsimbólico.11 A pesar de sus diferencias ambos modelos comparten
esos supuestos epistemológicos antes mencionados, en especial, la mente como
representación de un mundo dado de antemano.

A pesar de estos avances, los sistemas conexionistas no involucran

ningún acoplamiento sensorial o motor con el ambiente, en cambio son
operados sobre la base de inputs y outputs artificiales (establecidos
inicialmente por el diseñador del programa). El conexionismo también
hereda del cognitivismo la idea de que la cognición es básicamente la
resolución de problemas predefinidos (propuestos desde afuera por un
observador o un diseñador) y que la mente es esencialmente un
inconsciente cognitivo intracraneal –skull-bound, en el original-, el
dominio subpersonal de representaciones en el cerebro-mente. El
9 Curiosamente los tres autores principales que menciona Rorty (1980): Heidegger, Wittgenstein y
Dewey, han tenido una gran influencia en el nuevo giro pragmático que han adoptado las ciencias
cognitivas y la IA, han contribuido indirectamente a este nuevo enfoque cognitivo 4EA. Además de la
obras de Dreyfus fuertemente influenciadas por Heidegger y de Lakoff & Johnson por Dewey
mencionadas más abajo, están los trabajos de Hutto 2007, 2007a, 2008, 2009, 2013, donde se advierte
la influencia de WII.

10 Este enfoque ha sido también aplicado al estudio de la percepción en Gibson 2015 y Noë 2004, 2009,
2012, entre otros.

11 Aunque se suele hablar de teorías cognitivas en general, se entiende por cognitivismo en sentido
estricto al modelo informacional, simbólico y computacional que dio origen a la IA en 1956. En cambio,
se conoce como modelo conexionista el basado en el diseño de redes neuronales artificiales, que ya
había sido anticipado por la cibernética y otros modelos antes de 1956, pero que solo fue desarrollado
plenamente bastante después. Para un análisis del desarrollo de las ciencias cognitivas puede verse
Boden 2006, Brook & Akins (Eds.) 2005, Dupuy 2009, Gardner 1985, Gazzaniga 1984, Harré 2002,
Haugeland 1989, Houdé (Ed.) 2004, Husbands et al. (Eds.) 2008, Smith (Ed.) 1991, Stein 1996, Wagman
2000. El libro de Thompson también contiene interesantes aspectos sobre el desarrollo de las ciencias
cognitivas y sus diversas corrientes internas.
 desacuerdo de los conexionistas con los cognitivistas era sobre la
naturaleza de la computación y la representación (simbólico para los
cognitivista, subsimbólico para los conexionistas). (Thompson 2007:
9s)12
Cabe destacar que en sus comienzos la relación entre la fenomenología y las ciencias
cognitivas fue de confrontación y tuvo su origen en el informe que hiciese un filósofo
norteameriacano de orientación fenomenológica, Hubert Dreyfus, a solicitud de la
corporación Rand y titulado: “La alquimia y la Inteligencia Artificial”, que después se
convertiría en un conocido texto (Dreyfus 1972). Más adelante con su hermano
escribiría otro texto contra los sistemas expertos (Dreyfus & Dreyfus 1986). Sin
embargo, la crítica de Dreyfus tuvo un efecto estimulador y constituyó uno de los
primeros intentos de aproximar enfoques aparentemente tan disímiles (Dreyfus 1982,
2007, 2009; Petitot et al (Eds.) 1999, Steels & Brooks (Eds.) 1995), así como sirvió
para destacar las propias raíces filosóficas del cognitivismo (Dreyfus 1991, 2000,
2002).13 Puede decirse que el desarrollo de la ciencia cognitiva en general y de la IA en
particular se vio favorecida por esta contrastación con la fenomenología y produjo un
nuevo programa de investigación mucho más cerca de las habilidades corporales de
animales y seres humanos, así como más próxima a los supuestos de sentido común de
la vida cotidiana, en lugar del enfoque mentalista y abstracto que predominaba en la IA.
Esta superación del modelo computacional que ha predominado en la IA y su inserción
en un marco de interacción más amplio que incluye el cuerpo vivo en su dinamicidad
propia y el mundo en su variabilidad constante, encaja perfectamente con el enfoque
fenomenológico y le brinda a la propia ciencia cognitiva una fuente permanente de
nuevas experiencias e interesantes retos. De esta manera el enfoque de Varela hace uso
de los más recientes resultados de la investigación biológica llevados a cabo con
Maturana, en especial, sobre procesos alejados del estado de equilibro o autopoiéticos
(Maturana 1997, 1998, 2006, 2009) y del enfoque fenomenológico, apuntalado en su
caso con años de experiencia en técnicas budistas de meditación (Depraz et al 2002)

El enfoque enactivo y la fenomenología también convergen en la base

común de la vida y del ser viviente. Para el enfoque enactivo la
autonomía es una característica fundamental de la vida biológica, y hay
una profunda continuidad entre la vida y la mente. Para la fenomenología
la intencionalidad es una característica fundamental del cuerpo vivo. Así,
el enfoque enactivo y la fenomenología convergen en la proposición de
que la subjetividad y la conciencia deben ser explicadas en relación con
la autonomía y la intencionalidad de la vida, en el sentido “pleno” de

12 Todas las traducciones de textos originales en inglés son nuestras.

13 Cabe añadir a esta lista la polémica entre Dreyfus y McDowell recogida en Schear (Ed.) 2013,
McDowell 2007, así como los dos tomos en homenaje a Dreyfus, Wrathal & Malpas (Eds.) 2000. También
cabe destacar algunos trabajos de Jethro Masís (2011, 2014) sobre el pensamiento de Dreyfus y la
relación entre la fenomenología y la IA -quien precisamente funge como coordinador general de la
Asociación Internacional de Fenomenología y Ciencia Cognitiva a la que ya hicimos referencia-.
 vida que abarca, como veremos, el organismo, la subjetividad propia del
cuerpo vivido y el mundo de la vida. (Thompson 2007: 15)

En resumen, la neurofenomenología, la incorporación del análisis fenomenológico a los

procesos mentales que aborda la neurología, es una consecuencia lógica del programa
enactivo emprendido por Varela y su equipo, y coincide con los propios objetivos
cognitivos de la fenomenología.

La neurofenomenología es un retoño del enfoque enactivo en la ciencia

cognitiva (Varela, Thompson, y Rosch 1991). El término ‘enactivo’ fue
acuñado por Varela con la finalidad de describir y unificar bajo un solo
rótulo varias ideas relacionadas. La primera idea es que los organismos
son agentes autónomos que activamente generan y mantienen sus
identidades, y de ese modo definen sus propios dominios cognitivos. La
segunda idea es que el sistema nervioso es un sistema autónomo: el
genera y mantiene activamente sus propios patrones coherentes de
actividad, de acuerdo con su operación como una red sensoriomotora de
neuronas interactivas cerrada organizacionalmente. La tercera idea es que
esas estructuras cognitivas emergen de tales acoplamientos entre el
cuerpo, el sistema nervioso y el ambiente. Como la fenomenología, el
enfoque enactivo enfatiza que el organismo define su propio punto de
vista del mundo. (Thompson et al 2005: 42)

George Lakoff y el cuerpo como origen de las metáforas por las que vivimos.

Otro autor que constituye una referencia obligada con relación al tema que nos ocupa y
que es considerado también como pionero de un enfoque que trasciende los estrechos
límites en los cuales solemos estudiar los fenómenos mentales, o cognitivos en general,
es el reconocido lingüista cognitivo George Lakoff. Su libro en colaboración con el
filosofo Mark Johnson, publicado originalmente en 1980 y titulado: Metaphors we live
by – vertido al castellano como Metáforas de la vida cotidiana-, se ha convertido en un
libro imprescindible, así como el libro que ambos escribiesen posteriormente (1999)
titulado Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and the Challenge to the Western
Civilization.14 Este último libro es considerado por Anderson (2003) como uno de los
libros más importantes para comprender el carácter encarnado o corporizado de la
mente humana, así como el nuevo giro que hacia lo concreto y la acción han adoptado
los desarrollos más recientes de la IA, junto con los libros de Brooks 1999 y Dourish
2004.

Lakoff y Johnson destacan la centralidad que tiene la metáfora para la construcción de

nuestras categorías cognitivas y que lejos de ser un mero artilugio lingüístico, forman
parte constitutiva de nuestras categorías de pensamiento, incluso las más abstractas. Es

14 Son más interesantes aun los libros que escribieron por separado, Lakoff 1987 y Johnson 1987. Sobre
el tema del embodiment podemos recomendar inicialmente a Chemero 2009, 2013, Davis et al. 2012,
Frank et al. (Eds.) 2012, Krois et al. (Eds.) 2007; Shapiro, 2004, 2011, entre otros. Como lecturas
introductorias son recomendables Cardenal Mogollón 2010 y Wilson 2002.
decir, gran parte de nuestro pensamiento es de naturaleza metafórica y está formada por
categorías derivadas de nuestra instalación en el mundo con determinadas características
corporales. Nuestro lenguaje así como nuestro pensamiento es fundamentalmente,
aunque no exclusivamente, metafórico. Como diría Nietzsche, nos movemos en un
mundo de metáforas, aunque hayamos olvidado que lo son. El trabajo de Lakoff &
Johnson sobre el carácter cognitivo de las metáforas no se queda en el ámbito
puramente especulativo, sino que pretende también abordarlo desde una perspectiva
científica donde la relación entre formas de hablar y pensar guardan estrecha relación
con categorías básicas con las cuales construimos el mundo. Estas metáforas o
categorías básicas guardan estrecha relación con nuestra propia estructura y
organización corporal, así como con nuestra interacción con el medio. El carácter
encarnado o corporizado de la mente no debe ser entendido como una “mera metáfora”
o como una afirmación banal de que sin un cuerpo vivo careceríamos de mente, algo
con lo que incluso los defensores de una mente desincorporada a la Descartes estarían
de acuerdo. Se trata de entender hasta qué punto nuestras formas de estructurar el
mundo se corresponden con las propias estructuras de nuestro cerebro y de nuestro
cuerpo en interacción con los demás y con el mundo. En definitiva, se trata de
contrarrestar la corriente dominante que considera que la mente humana siempre opera
de manera literal –busca reflejar estados de cosas de un mundo preexistente-, de
manera consciente y totalmente desacoplada del cuerpo. En un apéndice de la edición de
su libro sobre la metáfora publicado en 2003 los autores afirman lo siguiente:

Como discutimos en los capítulos finales del libro, los hechos de la teoría
conceptual de la metáfora son incompatibles con algunos de los mayores
supuestos de la filosofía occidental: no es simplemente verdadero que
todo pensamiento es consciente, literal y desencarnado. Alrededor de dos
décadas desde que terminamos este libro, nos hemos esforzado por
imaginar cómo se vería hoy la filosofía si hubiésemos comenzado con
los resultados empíricos de una ciencia cognitiva corporizada sobre la
mente y el lenguaje y hubiésemos reconstruido la filosofía de nuevo.
(Lakoff & Johnson 2003: 272)
En suma, los procesos mentales no se reducen a lo que ocurre en nuestras mentes o en
nuestras cabezas, sino que involucra también todo nuestro cuerpo en interacción
dinámica con un mundo natural y social en permanente cambio. Los procesos
cognitivos, si bien tienen un lado subjetivo indiscutible, trascienden claramente este
ámbito y se insertan en una compleja red de interacciones entre ese organismo biológico
y toda la gama de interacciones que se derivan de nuestra interacción con otros
organismos y el mundo en que vivimos. Y no sólo vivimos en un mundo biológico o
natural, sino en un mundo social y cultural con sus propias exigencias y presiones
adaptativas para los animales humanos que somos. También es de todos conocido que
nuestra evolución biológica no ha cambiado prácticamente en nada en los últimos dos
millones de años o más y que prácticamente tenemos el mismo ADN que el de un
chimpacé. Por lo tanto, hemos sustituido la evolución de los genes por las de los
memes, siguiendo el neologismo de Dawkins. Este contraste entre la falta de evolución
biológica y el carácter acelerado de la evolución social, cultural y tecnológica se hace
sentir particularmente en las ciudades, en los grandes centros metropolitanos.

Por ejemplo, Simmel había advertido acerca de las presiones a las que es sometido
nuestro sistema nervioso como producto del constante bombardeo de estímulos que se
produce en la vida urbana moderna a diferencia del ritmo más tranquilo de las zonas
rurales, bombardeo sensorial para el cual no estamos biológicamente preparados y
contra el cual necesitamos sistemas de defensa como el que supone la adopción de un
estilo de vida más intelectualista, donde predomina el entendimiento en lugar del
corazón. Para él “estas capacidades intelectuales propias de la vida metropolitana, desde
esta perspectiva, se ven como una forma de preservar la vida subjetiva ante el poder
avasallador de la vida urbana.” (Simmel 2005: 2) De esta actitud intelectualista, surge
esa indiferencia, esa actitud blasée o de hastío, esa distancia emocional o reserva, que
constituyen un escudo protector ante la imposibilidad de establecer un contacto personal
y emocional –ello sería agotador- con todas las personas con las cuales nos topamos en
la vida urbana moderna y ante la imposibilidad de tomar en cuenta todos los estímulos a
los que somos sometidos a diario.15

Es así que hemos compensando nuestras debilidades biológicas y corporales creando

herramientas exosomáticas u órganos extracorpóreos que prolongan nuestras
capacidades limitadas y las potencian enormemente. Posiblemente la más poderosa de
estas herramientas exosomáticas haya sido el lenguaje humano, sin el cual hubiese sido
imposible todo el desarrollo social y cultural, en particular, el científico-tecnológico.
Las ciudades se han convertido en una suerte de exoesqueletos –locust-, así como los
medios de transporte. Las nuevas tecnologías de información y comunicación se han
convertido en una suerte de red neuronal artificial o cerebro artificial de grandes
dimensiones, en una suerte exocerebro, como dice el antropólogo mexicano Bartra
(2007). De hecho, el desarrollo de estas tecnologías –como de toda tecnología- es una
consecuencia de nuestras limitaciones biológicas o naturales, por lo cual hemos
diseñado tecnologías en las cuales podemos descargar toda la avasallante cantidad de
información y de conocimiento que se genera constantemente. La imposibilidad de
retener y procesar toda ese volumen de datos que crece constantemente hace necesario
el diseño de máquinas que sí tengan esa capacidad de almacenamiento y procesamiento,
de manera tal que esté disponible allí cuando queramos, sin necesidad de guardarla en
nuestra limitada memoria biológica o procesarla con nuestra limitada inteligencia
natural. Cada vez descargamos más inteligencia en el medio, para que nosotros no
tengamos que serlo, como dice Andy Clark. O como dice Whitehead, la civilización
avanza a medida que avanzan las cosas importantes que podemos hacer sin pensar en
ellas, eso sí, para dejar el pensamiento consciente para nuevas y más importantes
tareas. La cuestión que vamos a debatir a continuación tiene mucho que ver con este
mundo artificial que hemos creado, con esa prolongación de nuestras mentes y cuerpos
en un medio cada vez más tecnologizado y automatizado.

15 Esta idea ha sido desarrollada por distintos sociólogos y filósofos, particularmente Karl Popper y su
contraste entre la sociedad cerrada y abierta.
La hipótesis de la mente extendida

A continuación nos ocuparemos de la hipótesis propuesta por Andy Clark y David

Chalmers en un texto de 1998 titulado: “The Extended Mind” y que ha sido reeditado
varias veces y en diversos lugares. Posteriormente nos ocuparemos del debate a que dio
origen, el cual han sido recogido en el texto editado por Richard Menary (2010): The
extended Mind.16 Los más conocidos opositores de la hipótesis de la mente extendida,
Frederick Adams y Kenneth Aizawa, se vieron prácticamente en la obligación de
escribir un libro en vista de todo el alboroto que se había creado en torno al tema y que
ellos titularon: The Bounds of Cognition (2010). Para introducirnos en el debate no
encontramos mejores palabras que aquellas con las cuales se inicia el artículo de C&C.

¿Dónde termina la mente y comienza el resto del mundo? La cuestión

admite dos repuestas estándar. Algunos aceptan las demarcaciones de la
piel y el cráneo, y señalan que lo que está fuera del cuerpo está también
fuera de la mente. Otros se dejan impresionar por argumentos como que
el significado de nuestras palabras “no está simplemente en la cabeza” –
just ain’t in the head-17, y sostienen que el externalismo acerca del
significado conduce hacia el externalismo de la mente. Nosotros
proponemos seguir una tercera posición. Nosotros defendemos una forma
muy diferente de externalismo: un externalismo activo, basado en el rol
activo que desempeña el ambiente en conducir procesos cognitivos.
(Menary 2010: 28)
Así pues, todo gira en torno a la pregunta inicial de dónde termina lo mental y comienza
el resto del mundo, o, lo que viene a ser lo mismo, hasta dónde podemos extender el
concepto de lo mental en el mundo sin que por ello pierda su carácter de mental o a qué
partes del mundo podemos estrictamente otorgarles facultades mentales18 en tanto que
cooperan claramente con nuestras facultades mentales, a tal punto que sin ellas nos
encontraríamos tan perdidos como si nos hubiesen privado de partes de nuestro cerebro.

16 En este libro aparece una introducción de Menary, donde se resume de manera bastante ilustrativa y
completa la polémica en torna a la hipótesis de la mente extendida. Nuestras citas son de este texto, por
lo general, a menos que hagamos referencia explícita a otros textos.

17 Los autores hacen referencia a una conocida expresión de Hilary Putnam, quien defiende un
externalismo pasivo junto con Tyler Burge. Sobre el tema puede consultarse cualquiera de las antologías
o manuales que citamos en la bibliografía general, en especial, Burge 2007 y Lowe 2000.

18 Utilizamos mental y cognitivo como sinónimos; por lo tanto, las facultades mentales son también
facultades cognitivas. A lo largo del trabajo utilizaremos ambos términos indistintamente, como suele
hacerse generalmente. No entraremos, entonces, en la polémica de si todo lo mental es cognitivo, sobre
todo desde la perspectiva de determinados enfoques fenomenológicos que consideran que no puede
haber una fenomenología de los contenidos cognitivos, en especial de los pensamientos, en la medida
en que ellos no suponen un estar específico, como sí ocurre en la percepción o en determinados estados
emocionales, etc. Nos referimos al famoso qué significa o qué se siente ser tal o cual o what is like to
be…?, en este caso, what is like to think that…? Tim Bayne (2004, 2010) ha sido uno de los defensores de
la existencia de una fenomenología cognitiva por derecho propio, así como Peter Carruthers (2004a,
2004b) ha sido su mayor detractor u opositor.
Todo ello puede sonar como una discusión estéril o puramente semántica, que depende
de lo que entendamos por mental o por cognitivo. Sin embargo, como esperamos poner
de manifiesto, resulta de gran importancia dentro del contexto de la filosofía de la mente
contemporánea y sirve para aclarar muchas cuestiones relativas a esta disciplina, así
como para entender mejor la potencial relación de colaboración existente entre la
fenomenología y las ciencias cognitivas.

Así pues, al considerar la cognición como extendida no estamos

meramente tomando una decisión terminológica; esto supone una
diferencia significativa para la metodología de la investigación científica.
En efecto, métodos explicativos que en alguna vez han podido ser
considerados apropiados para el análisis de procesos “internos”, ahora
son adaptados al estudio de lo externo, y existe la promesa de que nuestra
comprensión de la cognición devendrá más rica como consecuencia de
ello. (Menary 2010: 30)
Todos en algún momento u otro utilizamos objetos para poder conservar o recordar
alguna información que consideramos relevante, utilizamos algún tipo de agenda, digital
o no, para recordarnos alguna cita importante o alguna actividad pendiente, utilizamos
“papel y lápiz” o usamos nuestras calculadoras, computadoras, i-pads o teléfonos
android, o aquello que constituya el último grito tecnológico, para realizar algún cálculo
complejo que se nos dificulte mentalmente o para consultar alguna información a través
de la red que desconozcamos o que quisiéramos confirmar. La pregunta de rigor es por
qué no hemos de considerar estas operaciones como parte de nuestros procesos
cognitivos, pues “el mero hecho de que los procesos externos son externos mientras que
la conciencia es interna, no es razón suficiente para negar que estos procesos son
cognitivos.” (Menary 2010: 30) Se trata, entonces, de considerar en pie de igualdad
procesos que son de naturaleza epistémica o cognitiva independientemente del medio en
el cual son realizadas, para lo cual C&C formulan su conocido principio de paridad.

La acción epistémica, sugerimos, demanda la extensión del crédito

epistémico. Si al realizar alguna tarea, una parte del mundo funciona
como un proceso que de haber sido hecho en la cabeza –were it done in
the head- no tendríamos ninguna duda en considerarlo como parte de un
proceso cognitivo, entonces parte del mundo es (eso alegamos) parte del
proceso cognitivo. ¡Los procesos cognitivos no están (todos) en la
cabeza! (Menary 2010: 29)
El hecho de que un proceso se realice “adentro” o “afuera” de nuestras cabezas es, a
veces y en determinadas circunstancias19, irrelevante para considerarlo como cognitivo
o no. Los autores consideran que esta pretensión puede ser descabellada al comienzo y
dar pie a resistencias que no hacen sino confirmar determinados prejuicios o
presupuestos entorno a lo que entendemos por cognición, ciertas reservas que podemos
tener para atribuir cualidades de tipo cognitivo a procesos que trascienden la esfera de
nuestra cabeza o de nuestra mente. Como ya decía Wittgenstein, tendemos a ver los
19 Nunca será suficiente insistir en ello y hacer énfasis en este aspecto, por lo que seremos reiterativos
al respecto.
procesos mentales como algo misterioso que ocurre en nuestras cabezas y resulta difícil
despojarnos de esa visión. Vemos la comprensión como un proceso que ocurre en
nuestras cabezas, y no como una determinada conducta u operación que somos capaces
de realizar, como cuando comprendemos una seria matemática porque somos capaces
de determinar cuáles son los miembros sucesivos de una serie. 20 En ese mismo sentido,
C&C nos plantean despojarnos de ciertos creencias atrincheradas sobre la cognición y
abrirnos hacia un enfoque más comprensivo de lo mental, a pesar de que inicialmente
nos resulte difícil digerirlo.

Es evidente que hacemos uso de determinados objetos porque confiamos en que ellos
nos pueden brindar el apoyo que necesitamos, le damos ese crédito epistémico al cual
hicimos referencia, nos apoyamos en ellos porque nos dan confianza y seguridad.
Evidentemente que esa confianza se puede ver defraudada o pueden dañarse o
deteriorarse utensilios que antes nos merecían toda nuestra confianza. Pero ello no
impide que debamos considerarlos cognitivos en primera instancia, pues ese mismo
deterioro puede ocurrir en nuestros cerebros –y resto del cuerpo- como consecuencia de
alguna enfermedad o por episodios transitorios producto de una intoxicación pasajera o
de alguna alteración emocional, aunque no dudamos en considerar cognitivos estos
procesos por ello. Nuestro cerebro y todo nuestro cuerpo son tanto o más vulnerables y
frágiles que muchos de los dispositivos que utilizamos para llevar a cabo procesos que
catalogamos de mentales o cognitivos. Es muy probable, señalan los autores, que
hayamos desarrollado estos dispositivos por esa misma razón, para descargar en el
medio tareas que serían muy complejas de realizar para nuestra “mente desnuda”, y que
hayamos evolucionado gracias a la posible adaptación a nuestro medio haciendo que
este medio soporte el peso de tareas que son demasiado pesadas para nosotros. Como ya
lo hemos mencionado, el lenguaje humano es quizás el dispositivo más importante
como sistema almacenamiento y procesamiento de información, ni que decir como
sistema de comunicación e interacción humana, sin él serían imposibles muchas de las
tareas que realizamos cotidianamente. Sin el lenguaje sería imposible realizar todos
aquellos procesos que nos convierten en humanos, en personas socialmente adaptadas y
capaces de realizar tareas de aprendizaje en un mundo cada vez más exigente, por
ejemplo. La pregunta es por qué consideramos el lenguaje, que nadie duda en considerar
como algo externo, como un dispositivo cognitivo por antonomasia, mientras que otros
dispositivos que tienen una función similar carecen de dicha propiedad.

Posiblemente el escrito de C&C no hubiese generado tanta polémica si no fuese por el

ejemplo que analizaremos a continuación y en el cual se da el salto entre lo puramente
cognitivo a lo específicamente mental. Hasta el momento pareciera que el externalismo
activo que C&C nos han formulado es perfectamente compatible con una suerte de
“internalismo” que reserva los procesos mentales, como los deseos, las creencias, las
emociones, dentro de la esfera interna del cerebro, como aspectos que corresponden a

20 Recomendamos el libro de ter Hark 1990, para comprender el aporte de Wittgenstein a la filosofía de
la psicología.
estados neuronales específicos. Para dar una nueva vuelta de tuerca nos proponen el
siguiente caso, nada inverosímil por cierto.

Imagínense el caso de Inga y Otto. Ambos son amantes del arte y han escuchado que
hay una exposición muy interesante en el MoMA de Nueva York –suponemos que
ambos son residentes de esa ciudad. Inga se detiene a pensar por un instante en la
dirección y recuerda que dicho museo está en la calle 53 y se dirige a ver la exposición.
El caso de Otto es diferente, padece de Alzheimer –obviamente el caso de que tenga
Alzheimer es irrelevante, pudiera simplemente ser un caso de olvido transitorio por
cualquier otra razón o alguien que simplemente no retiene determinadas direcciones-.
Por esa razón Otto anota siempre de manera escrupulosa cualquier información nueva
que le interese y ha convertido a su agenda en un apéndice de su deteriorada memoria.
Otto consulta su agenda. Ella indica que la dirección es la calle 53 y Otto se dirige a esa
dirección. Hasta aquí no hay ningún problema, el problema surge cuando los autores
proponen la siguiente interpretación de la situación planteada.

Claramente, Otto camina hacia la calle 53 porque quería ir al museo y

creía que el museo estaba en la calle 53. Y así como Inga tenía su
creencia incluso antes de consultar su memoria, resulta razonable afirmar
que Otto creía que el museo estaba en la calle 53 incluso antes de
consultar su agenda. Pues en aspectos relevantes ambos casos son
completamente análogos: la agenda juega para Otto el mismo rol que la
memoria juega para Inga. La información en la agenda funciona justo
como una información que constituye una creencia no-ocurrente
cualquiera –an ordinary non-ocurrent belief-, simplemente sucede que
esta información yace más allá de la piel. (Menary 2010: 33s)
Alguien pudiera decir que Otto no cree que esté en la calle 53 hasta que haya consultado
su agenda o que cree que está allí donde dice su agenda. Este proceder enredaría
demasiado las cosas y haría la mediación de la agenda algo necesario para cualquier tipo
de acción que involucrase su consulta. El punto es que la agenda tiene para Otto la
misma inmediatez que para Inga su memoria interna, ambas, agenda y memoria de
Inga, tienen la misma constancia y disponibilidad. Ambas creencias han llevado a la
misma acción, cosa que no ocurriría si un Otto gemelo hubiese anotado la calle 51 y
hubiese ido allí, en el segundo caso hubiese tenido una creencia errónea. Tampoco su
creencia está en su cabeza, aunque no deja de serlo por ello. Y con sus consecuencias.
Esta es según C&C la moraleja del asunto: “cuando de creencias se trata, no hay nada
sagrado en el cráneo y la piel. Lo que hace que determinada información cuente como
creencia es el papel que juega, y no hay razón para que el papel relevante solamente
pueda ser desempeñado desde el interior del cuerpo.” (Menary 2010: 35)

Si alguien dijese que ambos casos son diferentes porque un caso ocurre dentro de la
cabeza y el otro no, sería precisamente señalar lo obvio aunque no explicaría por qué
esta diferencia debe ser considerada como relevante o decisiva. Como veremos más
adelante, parte de la confusión ha surgido de la insistencia que los autores hacen en las
similitudes, cuando lo cierto es que ambos procesos son homologables a pesar de sus
diferencias o porque, como ellos mismos insisten, cumplen las mismas funciones.
Obviamente que para que alguna ayuda-memoria sea considerada como parte de nuestro
sistema de creencias debe cumplir con determinadas condiciones, como ocurre con la
agenda de Otto.

Primero, la agenda es constante en la vida de Otto –en los casos donde la

información en la agenda resulta relevante, sería extraño que el tomase
una decisión sin consultarla. Segundo, la información en la agenda está
directamente disponible sin ninguna dificultad. Tercero, apenas obtiene la
información de su agenda la endosa automáticamente. Cuatro, la
información en la agenda ha sido endosada conscientemente en algún
momento del pasado, y evidentemente hay una consecuencia de este
endoso. El estatus de este cuarto aspecto como criterio de creencia es
debatible (¿no es acaso posible adquirir creencias mediante percepción
subliminal o mediante la manipulación de la memoria?), pero las tres
primeras ciertamente desempeñan un papel crucial. (Menary 2010: 38)
También encontramos estos casos en las formas sociales de cognición extendida, donde
nuestro sistema de creencias incluye personas de confianza que son capaces de
complementar nuestras creencias o gustos, como si de nosotros mismos se tratase. Por
ejemplo, señalan C&C, el caso de un mesonero en nuestro restaurant preferido y que
conoce nuestros gustos o platos favoritos, haciendo las veces de repositorio de nuestros
gustos o deseos. Por no mencionar nuestro contador de confianza o nuestro colaborador
más intimo.

En cada uno de estos casos, la mayor carga del acoplamiento entre

agentes la tiene el lenguaje. Sin el lenguaje seríamos mucho más
parecidos a las discretas mentes “internas” de Descartes, en las cuales el
alto nivel de cognición se basa en gran medida en recursos internos. Pero
la ventaja del lenguaje es que nos permite extender esta carga en el
mundo. El lenguaje, así interpretado, no es un espejo de nuestros estados
internos sino un complemento de ellos. Sirve como herramienta cuyo
papel es el de extender la cognición en formas que no son posibles para
nuestros dispositivos internos – on-board devices-. (Menary 2010: 39)
Para C&C estos dispositivos pueden hacerse extensivos incluso a nuestra persona,
forman parte de nuestra identidad, constituyen parte de nuestro ser más profundo, y de
nuestra íntima relación con los otros y con el mundo. No verlo así puede significar
reducirnos a una suerte de mónada sin ventanas como en Leibniz o al puñado de
impresiones de que hablaba Hume. O como dicen ellos, “una vez que la hegemonía del
cráneo y la piel ha sido usurpada, somos capaces de vernos a nosotros mismos más
como verdaderas criaturas del mundo.” (Menary 2010: 39).

El debate en torno a la mente extendida y los límites de la cognición

Como ya señalábamos antes, una proposición tan provocadora como la de Clark y

Chalmers no podía pasar desapercibida y ha dado origen, como suele ocurrir en el
terreno filosófico, a defensores y detractores.21 Posiblemente el ataque más conocido es
el que realizan Adams & Aizawa, que, como ya dijimos, es recogido por Menary junto
con otros artículos a favor y en contra, incluyendo por supuesto las respuestas del
propio Clark (2010). A continuación desarrollaremos esquemáticamente la posición de
A&A y, posteriormente, la respuesta del propio Clark.

Lo primero que cabe señalar es que A&A defienden el concepto ortodoxo de la ciencia
cognitiva que “sostiene que las mentes interactúan con sus cuerpos y sus ambientes. Los
procesos cognitivos que ocurren en los cerebros no están aislados del resto del mundo.”
(Adams & Aizawa 2010: 2) Y añaden más adelante que “los procesos cognitivos
claramente dependen del cuerpo y del ambiente. En breve, la psicología cognitiva
contemporánea es anti-leibniziana: los procesos cognitivos dependen causalmente del
cuerpo y de procesos ambientales.” (A&A 2010: 2)

Bajo la influencia de la tradición fenomenológica en filosofía, la teoría de

los sistemas dinámicos, la robótica móvil, el movimiento de la mente
extendida ha buscado moverse más allá del mero anti-leibnizianismo. El
movimiento de la mente extendida sostiene que los procesos cognitivos
dependen de procesos corporales y ambientales, pero no solo
causalmente. No se trata simplemente de que los procesos corporales y
ambientales influencian causalmente los procesos cognitivos; ellos
literalmente constituyen o realizan procesos cognitivos. Los procesos
cognitivos no ocurren exclusivamente en los cerebros; ellos abarcan
cerebros, cuerpos y ambientes. Los procesos cognitivos se extienden
desde los cerebros hacia sus cuerpos circundantes y los ambientes físicos.
(A&A 2010: 2)
Esta posición la denominan A&A extracraneana, en claro contraste con la posición
intracraneana que ellos defienden, y hacen un inventario de cada uno de las debilidades
o confusiones que involucra dicha posición extracraneana o de defensa de la mente
extendida.22 La más importante, ya expuesta en el texto antes citado, es el de confundir
lo que son meras relaciones causales con relaciones de constitución, lo que ellos
denominan la falacia de constitución-acoplamiento –coupling-constitution fallacy-,
según la cual atribuimos cualidades cognitivas a un objeto por el hecho de estar
causalmente relacionado con un proceso cognitivo. Esto supone también que no
hacemos una diferenciación suficiente entre ser parte de un sistema cognitivo y ser parte
de un proceso cognitivo, lo que lleva a C&C a decir que si Otto y su agenda forman
parte de un sistema cognitivo, entonces Otto y su agenda forman parte de un proceso
21 Esta tesis de la mente extendida no es tan inverosímil como pudiera parecer y para quienes están
familiarizados con el pensamiento hegeliano, puede ser entendida como parte esencial de su mente
objetiva y, mal que le pese, del propio Popper, quien fuese por lo demás un furibundo antihegeliano. Con
relación a Hegel pueden consultarse Crisafi & Gallagher 2010, Fritzman & Parvizian 2012. Con relación a
sus parecidos con Popper y la epistemología evolucionista, Aydin 2015, Munz , 1993, 1999, Schulz 2013.
Los trabajos de Michel ter Hark en 1993, 2003, 2004a, 2004b, nos descubren un Popper relativamente
desconocido y vinculado inicialmente al estudio de la psicología infantil y, particularmente, a uno de los
pioneros de la ciencia cognitiva, Otto Selz. Curiosamente aparece allí interesado en el estudio
fenoménico de la conciencia, como lo estaba la escuela de Würzburg, a la que pertenecía también Karl
Bühler, otra importante influencia en su pensamiento.
cognitivo. Esta confusión es, según A&A, una consecuencia lógica de la ausencia de
una teoría de la cognición que explique lo que es la cognición y nos permita distinguir
entre lo cognitivo y lo no-cognitivo, la cual resulta tanto más necesaria cuanto que
pretendemos extender lo cognitivo más allá del cráneo y la piel. Al carecer de un criterio
que nos permita diferenciar lo cognitivo de lo no-cognitivo los defensores de la mente
extendida “invocan un estándar promiscuo de lo cognitivo o un método promiscuo para
encontrar lo que es cognitivo.” (A&A 2010: 11) De hecho, al abrazar tantos aspectos
divergentes como parte de un proceso cognitivo estamos impidiendo la posibilidad de
formular una teoría de la cognición mínimamente congruente y unificada, a diferencia
de lo que ocurre con la teoría cognitiva ortodoxa o intracraneana. Esta última, en
cambio, apoyada por toda la evidencia empírica disponible hasta el momento,
“sostiene, como parte de un hecho empírico contingente, el punto de vista de que hay
procesos que (a) son reconociblemente cognitivos, (b) ocurren en el cerebro, (c) no
ocurren fuera del cerebro, y (d) no cruzan del cerebro al mundo externo.” (Menary
2010: 69) Lo que, en definitiva, carecen todos aquellos que defienden la hipótesis de la
mente extendida es de una teoría que permita establecer la marca o el carácter propio de
lo cognitivo, por lo cual se permiten la licencia de extender la cualidad de cognitivo a
cuanto artefacto ellos consideren que puede formar parte de un más amplio sistema
cognitivo, al menos ese es el reproche. La crítica de A&A abarca, así, diversos
aspectos: la falacia de constitución-acoplamiento, la falta de una noción clara de la
marca de lo mental, y finalmente, la heterogénea gama de objetos que son considerados
como cognitivos y que amenazan, o impiden, el desarrollo de una ciencia cognitiva o
una ciencia psicológica empírica.

Con relación al primer punto Andy Clark se defiende diciendo que en ningún momento
ellos pretenden atribuirle cognición a objetos por el solo hecho de que formen parte de
un sistema cognitivo, por ejemplo, a la agenda de Otto. Considerar a la agenda de Otto
cognitiva o no, carece de relevancia, si no de sentido. Lo importante es poder establecer
algo como parte de suyo indispensable en los procesos cognitivos de un agente
determinado, como ocurre en el caso de las consultas sucesivas de Otto a su agenda. Lo
importante aquí no es considerar un objeto determinado como cognitivo o no.

En primer lugar, seamos claros con relación al preciso papel que

desempeña la apelación al acoplamiento en los argumentos a favor de la
mente extendida. La apelación al acoplamiento no pretende hacer
cualquier objeto externo ‘cognitivo’ (en la medida en que dicha noción es
siquiera inteligible). Más bien, pretende hacer algunos objetos, que en sí

22 Posiblemente los dos más conocidos defensores de la tesis de la mente extendida sean Andy Clark y
Mark Rowlands, algunas de cuyas obras podemos encontrar en nuestra bibliografía específica. Son
también defensores de alguna forma de mente extendida, cognición extendida, situada o distribuida,
como también se dice a menudo, los siguientes autores: Clancey 1997, Donald 1991, Gallagher 2013,
Gibbs 1999, 2005, Gibson 2002, Giere 2006, Haugeland 1998, Heersmink 2012, Hurley 2010, Hutchins
1996, Kirchoff 2012, Malafouris 2013, McCulloch 2003, Menary 2013, Noë 2009, Rockwell 2005, Shapiro
2009, Sutton 2005, Wheeler 2005, Wilson 2004. Entre los que se oponen a esta tesis se encuentran,
además de Adams y Aizawa ya mencionados, Butler 1998, Rupert 2009, Sterelny 2010, Horgan & Kriegel
2008, entre otros.
 y por sí mismos (posiblemente ni siquiera inteligiblemente) considerados
como ya sea cognitivos o no-cognitivos, como parte propiamente de un
sistema cognitivo, como en el caso de un agente humano. Pretende, esto
es, asegurar que la parte putativa que está dispuesta a desempeñar el tipo
de función que en el mismo le asegura el estatus de como parte de las
rutinas de un agente cognitivo. (Menary 2010: 84)
Solamente si se cumplen determinadas condiciones de complementariedad e
integración, como las que ocurren en el par Otto-agenda, es que podemos hablar de un
sistema cognitivo que supera las características puramente biológicas de un sistema
cognitivo, es decir, que un cambio en la estructura no biológica del sistema puede
acarrear cambios en el proceso cognitivo mismo. La perdida de la agenda para Otto
puede tener las mismas consecuencias catastróficas que la propia pérdida de su memoria
biológica. La objeción de A&A pudiera verse como un caso de falacia de composición
según la cual se pretende atribuirle propiedades a las partes que solo podemos atribuirle
al proceso como un todo, como alguien que pretendiese asignarle conciencia a una
neurona aisladamente, y no como parte del proceso biológico del que es simplemente
una parte.

Con relación al carácter cognitivo o no de algo, A&A señalan el carácter no derivativo

de las experiencias mentales, reviven el fantasma del acceso privilegiado que tenemos
de nuestros propios estados internos o privados, a diferencia de estados que pueden ser
públicos o reconocidos como tal. Es decir, los estados que tienen contenido no derivado
son mentales. Los estados neuronales son cognitivos, por lo tanto si algo carece de
soporte neuronal carece también de carácter cognitivo. Como dice Menary, esto
recuerda la famosa falacia de negación del antecedente y establece una suerte de
circularidad entre contenido primario y cognición. De nuevo se trata del problema de la
diferencia que tiene Inga al recordar la dirección del MoMA y el necesario “rodeo” que
debe hacer Otto para creer que está en la calle 53. Se trata, en fin, de la manera diversa
como se procesa o accede a la información. Pero el punto no es que deba de haber
similitudes o identidades entre los dos procesos que hemos comparado en el caso de
Inga y Otto, sino de que son análogos a pesar de o precisamente por sus diferencias, que
en ningún momento pasan desapercibidas o pretenden ocultarse. Sin embargo, ninguna
de estas diferencias termina por establecer definitivamente que no se trata en ambos
casos de procesos cognitivos, o que solo la evocación de Inga pueda ser cognitiva
porque tiene carácter privado y no derivado, mientras que el de Otto supone consultar
previamente su agenda y sólo después dirigirse al MoMA. 23

También se suele señalar la falta de autoridad o la ausencia de un locus interno de

control en el caso de Otto, cosa que no sucede en el caso de Inga. Decimos que la
posición de Inga es mucho más autorizada y autónoma, mientras que la de Otto es muy
vulnerable y expuesta a cualquier sabotaje externo. Para quienes señalan este tipo de
diferencias solamente cabe recordarles, como ya lo hicieron C&C en su escrito original,
que se puede inducir falsos recuerdos o se puede manipular la mente y provocar

23 Cuantas veces debemos hacer algo similar, sin necesidad de padecer de Alzheimer.
externamente o subliminalmente determinados estados mentales, por lo que tampoco
son tan seguros ni autorizados o “genuinamente” cognitivos en este caso, aunque
suceden en nuestras cabezas. Lo importante para establecer el carácter cognitivo o no de
algo no es su ubicación, sino la función que desempeña. Los autores reconocen el
compromiso funcionalista de su postura y creen que ella permite una comprensión más
amplia de los fenómenos mentales o cognitivos. Por el contrario, A&A consideran un
empobrecimiento de la teoría cognitiva y una inflación de la marca de lo cognitivo, que
por su carácter abstracto y vago puede hacerse extensible al mundo externo y a
prácticamente cualquier dispositivo que exhiba la capacidad de procesar información.24

Uno de los puntos más debatidos es el de si el enfoque de la mente extendida puede

conducir a una ciencia de lo cognitivo o, por el contrario, ello es imposible. Uno de las
cuestiones que plantean A&A es que dada la extensión de la cognición se hace
imposible para la psicología encontrar un paradigma científico como el que, de suyo,
ofrecen la psicología cognitiva actual. De incluir todos los fenómenos tan variados que
supone la hipótesis de mente extendida o de la cognición extendida, sería imposible
encontrar un campo unificado o una ciencia que agrupase tan diferentes o dispares
procesos. De nuevo aquí la disputa tiene que ver con si la ciencia actual brinda una
respuesta satisfactoria a la comprensión de los procesos cognitivos, como lo creen
A&A, o si debemos despojarnos de los prejuicios sobre lo que es mental y adentrarnos
en una comprensión mucho más amplia y abarcadora, como lo creen los defensores de
la ME. La ciencia avanza, dice Clark, integrando campos que antes eran impensables
que fuesen integrables en una unidad. Por otro lado, A&A señalan que ello no es sino
una declaración de intención o una suposición nada más, mientras que ellos trabajan
siguiendo el modelo estándar aceptado hasta el momento y con relación al cual existe
una evidencia abrumadora. Al final del día, la cuestión de que algo sea considerado
cognitivo o no supone la investigación empírica y no meramente una reflexión filosófica
de sillón. Aunque en un mundo de cambios tan vertiginosos es posible que lo que
consideremos cognitivo o mental cambie permanentemente. Frente a este escenario
cambiante, algunos filósofos consideraran necesario hacer una distinción de lo que
constituye la mente humana, establecer la marca de lo cognitivo, mientras que otros
consideraran esa empresa si no imposible por lo menos inútil. Aunque puede ocurrir
también al considerar irrelevantes los límites entre la piel y el cráneo que, como dice
de nuevo Clark, “la cognición se extienda graciosamente dentro del mundo”. (Menary
2010: 97)

Finalmente, como señala Rowlands, la “manipulación por parte de Otto de su agenda es,
ni más ni menos que la consulta de Inga a su memoria, una forma de revelarse del
mundo, en memoria, bajo una forma empírica de presentación –esto es, como contenido
del MoMA que está en la calle 53”. (Rowlands 2010: 211) Por ello no es forzado decir
que la manipulación de su agenda forma parte de su propio modo de descubrir el mundo

24 Podríamos extendernos mucho más sobre este punto y el siguiente, aunque por razones de espacio
nos vemos obligados a resumirlos. Hemos obviado también la discusión de si este enfoque supone o no
un compromiso mínimo con la representación o con un programa cartesiano mínimo.
y de recordarlo. Para que debamos considerar algo como la marca de lo cognitivo se
necesita no solo la actividad de un sujeto, sino también una forma de darse o de
revelarse del mundo a ese sujeto. Ambos, sujeto y mundo, constituyen dos elementos
indispensables de lo cognitivo y de lo mental.

Para calificar de cognitivo, un proceso debe pertenecer al sujeto. Y

pertenece al sujeto solo si juega un papel en la revelación, para ese
sujeto, del mundo bajo una determinada forma empírica de presentación.
El problema de la inflamación –bloat- queda socavado, así, por el hecho
de que toda cognición debe ser, en última instancia, remitida a la
actividad de un sujeto. Para ser cognitivo, un proceso debe desempeñar
un papel causal en la revelación del mundo a un sujeto. Si no hay un
sujeto al cual el mundo es revelado, no hay cognición. Pero más
importante aún, si no hay ninguna forma particular de revelación del
mundo en algún instante, entonces tampoco hay cognición. (Rowlands
2010: 217)
Conclusiones
Como hemos tratado de exponer, existe un resurgir del pensamiento filosófico, en
particular, una revalorización del enfoque fenomenológico como complemento
necesario de los temas abordados por las ciencias cognitivas. Frente a aquellos que
opinan que el desarrollo de las ciencias cognitivas traerá consigo la progresiva
desaparición del lenguaje mentalista como mero lenguaje de psicología popular carente
de base científica y ,por lo tanto, la consideración de la intencionalidad, la conciencia y,
en general, todo lo relacionado con el mundo de la mente como meras ilusiones, han
surgido posturas que revalorizan enfoques que abordan el mundo mental desde una
óptica irreductible a meras conexiones neuronales o uso de reglas simbólicas. Por el
contrario, lo mental puede abordarse incluso como trascendiendo el ámbito de lo
puramente interno al cráneo y la piel, y encontrarlo también en el ámbito de lo
extracorpóreo o extrabiológico, como una suerte de interacción en red entre la mente, el
cuerpo y el mundo de dispositivos artificiales que el hombre utiliza para descargar
funciones que puede ser hechas por esos dispositivos, dejando libre la actividad mental
para operaciones más novedosas y que requieran toda nuestra atención. Comprender la
evolución del hombre como esta ampliación constante de nuestras facultades físicas y
mentales brinda un marco mucho más apropiado para comprendernos a nosotros
mismos como seres pensantes, sin duda, pero sobre todo como seres que actúan
permanentemente sobre un medio que es dado y que es también transformado
constantemente.

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