Marquard - Individuo y División de Poderes

ISBN 978-84-9879-369 /
788498 793WI/
O do M arquard
In d ivid u o
y división
de poderes
Estudios filosóficos
I D I T O R I A L T R O T T A
Individuo y división de poderes
Estudios filosóficos
Odo Marquard
Traducción de José Luis López de Lizaga

Lo traducción de esta obra ha contado con la ayuda de Goethe-Institut,
institución financiada por el Ministerio de Asuntos Exteriores alemán.
GO ETH E
INSTITUT
C O L E C C IÓ N « S T R U C T U R A S Y PR O C E S O S
S e r ie F ilo s o fía
Título original: Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien
© Editorial Trotta, S.A., 201 2

Ferraz, 55. 2 8 0 0 8 Madrid
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© Philipp Reclam jun. G m b H & C o ., Stuttgart, 2004
© José Luis López de Lizaga, para la traducción, 201 2
ISBN: 9 7 8 -8 4 -9 8 7 9 -3 6 9 -7
Depósito Legal: M -3 3 .6 3 6 -2 0 1 2
Impresión
Fernández Ciudad, S.L.
In memoriam
Joachim Ritter
(1903-1974)
ÍNDICE
Prólogo................................................................................................................ 11
Breve antropología del tiem po........................................................................ 13
El escepticismo como filosofía de la finitud................................................. 17
Negarse a negar el civismo burgués.
1945: Consideraciones de un filósofo..................................................... 25
El super-nosotros.
Observaciones sobre la ética del discurso............................................... 37
Sola divisione individuum.
Consideraciones sobre el individuo y la división de poderes............ 61
Coraje para el civismo burgués.
Es racional quien evita el estado de excepción..................................... 79
Tres reflexiones sobre el tema «filosofía y sabiduría».................................. 85
Las formas de pensamiento y la división de poderes.
La actualidad de la filosofía de Hans Leisegang.................................... 99
¿Ciencia unificada o pluralismo científico?.................................................... 107
La música en la filosofía..................................................................................... 117
Motivos de teodicea en la primera Doctrina de la ciencia de Fichte...... 123
Una filosofía del civismo burgués.
Joachim Ritter y su hermenéutica de la escisión positiva................... 133
Procedencia de los textos........................................................................................ 139
PRÓLOGO
Los textos de este libro surgieron entre 1984 y 2 0 0 3. Defienden (una

vez más) un escepticismo fundado en una filosofía de la finitud.
El escepticismo no es la apoteosis de la perplejidad, sino la sensibi
lidad para la división de poderes. En tanto que seres finitos, los hom
bres no son libres por una soberanía originaria, sino por la división de
poderes: son libres porque existen muchas realidades que los definen
(muchas convicciones, tradiciones, historias, poderes sagrados, forma
ciones políticas, fuerzas económicas, culturas y otros determinantes);
realidades estas que se limitan unas a otras al agolparse para determinar
a los hombres. De este modo los hombres obtienen su libertad individual
frente a la intervención exclusiva de cada una de ellas: sola divisione
individuum.
Los escépticos tienen sensibilidad hacia el surgimiento del indivi
duo. Dudan, es decir: cultivan al menos dos convicciones (como indi
ca la palabra «duda»*); cultivan, pues, una pluralidad de convicciones
en su cabeza, y en su realidad cultivan una pluralidad de tendencias
reales. Lo que nos hace capaces de convertirnos en individuos median
te la división de poderes es esto: ver más realidad, y vivir en más
realidad (en varias realidades) observando más mediante una p a ra li
zación de la vida, mediante la renuncia al esfuerzo de quedarnos en
la estupidez.
Observar es más importante que inferir. Con esta formulación he
descrito lo que aprendí sobre todo de Joachim Ritter, mi maestro filosó
fico. Para mí no fue fácil, pero había que desarrollar una apertura teórica
• En alemán, la raíz de la palabra «duda» {Ziueifet) es la palabra «dos» (zwei). (Las

notas con asterisco son del traductor).
11
I N D I V I D U O Y D I V I S I Ó N DE PODERES
irrestricta, es decir, la capacidad de percibir lo que existe; y desarrollar

al mismo tiempo (como contrapartida posibilitadora) una sensibilidad
para las instituciones. Joachim Ritter, fallecido en 1974, hubiese cum
plido cien años el 3 de abril de 2003. Dedico este libro a la memoria de
un hombre al que agradezco más de lo que podría expresar diciendo que
tengo mucho que agradecerle.
BREVE ANTROPOLOGÍA DEL TIEM PO
La vida humana es breve. Nuestro futuro más cierto es nuestra muerte.

Nuestro pasado más inevitable es nuestro nacimiento. Esto es válido para
todo ser humano, pues (por decirlo sobriamente y evitando todo énfasis
existencialista) hasta ahora la mortalidad y la natalidad de los seres huma
nos alcanzan un promedio del cien por cien. El tiempo de nuestra vida
(el periodo que media entre el único nacimiento por el cual cada uno
viene al mundo, y la única muerte que cada uno muere) es un tiempo fi
nito. No es una sucesión homogénea e ilimitada de momentos presentes
que se originan en un punto indeterminado y que continúan fluyendo
hacia lo indeterminado: tiene más bien un plazo fijado. Si tuviéramos
tanto tiempo como quisiéramos, podríamos despilfarrarlo a voluntad sin
que ello supusiera perder el tiempo: siempre habría más. Pero precisa
mente sucede que no hay más. Nuestro tiempo es finito, tiene un pla
zo, es escaso. El más escaso de nuestros escasos recursos es el tiempo de
nuestra vida.
A una vida breve corresponde una filosofía breve. Por eso también
debe ser breve una conferencia que pretenda dar expresión a esa filo
sofía. Seré brevísimo y aquí me referiré únicamente a los tres asuntos
siguientes: 1) rapidez y lentitud; 2) sobrecarga de innovación y cultura
de la continuidad; 3) pluralización de la vida.
1. Rapidez y lentitud. La vida humana es breve. Por eso la principal

afirmación en materia de antropología del tiempo de esa escéptica filo
sofía de la finitud que yo defiendo es esta: el hombre es el ser que carece
de tiempo. De ello se siguen (creo yo) al menos tres cosas:
a) Nuestra vida es breve; por eso no podemos esperar tanto tiem
po como queramos, o dejaremos pasar nuestra vida. Así pues, debemos
13
ser impacientes, y debemos apresurarnos. Las cosas nuevas que quera

mos conseguir (transformando o mejorando lo que ya existe) debemos
conseguirlas rápidamente: en todo caso, más rápidamente de lo que nos
alcanzará a nosotros la muerte. Pues de lo contrario no las conseguire
mos. Por eso es cierto lo siguiente: la brevedad de la vida obliga a los
hombres a la rapidez.
b) Nuestra vida es breve; por eso no podemos lograr tantas cosas
nuevas como quisiéramos. Simplemente, nos falta tiempo para eso. Esto
limita nuestra capacidad de cambio y nos vincula a lo que ya somos, a
nuestro origen. De ahí que, a pesar de toda nuestra rapidez, sigamos sien
do lentos. Por eso es cierto lo siguiente: la brevedad de la vida obliga a
los hombres a la lentitud.
c) Nuestra vida es breve; por eso no podemos elegir si queremos
vivir rápidamente o lentamente, sino que inevitablemente debemos ha
cer siempre ambas cosas: vivir rápida y lentamente, ser apresurados y
vacilantes. La brevedad de nuestra vida nos fuerza a ello; y está bien así
(creo yo). Pues esta doble vida temporal, que es como una especie de di
visión de poderes del tiempo, nos protege de alineamientos temporales:
nos protege de vivir solo rápidamente (hambrientos de futuro), o solo
lentamente (dominados por nuestro origen). Tenemos que ser siempre
ambas cosas: rápidos y lentos.
2. Sobrecarga de innovación y cultura de la continuidad. Estos con

ceptos rigen para todo ser humano. Pero rigen especialmente para el
hombre moderno. El mundo moderno incrementa al mismo tiempo el rit
mo de innovación y la humana necesidad de lentitud. Pues cuanto más
conduce la aceleración de la innovación a una sobrecarga de innovación,
tanto más fuertemente crece la necesidad de compensar las rupturas de
la continuidad mediante el cultivo de la lentitud, mediante la cultura
de la continuidad.
El mundo moderno acelera el ritmo de la innovación humana so
bre todo neutralizando las tradiciones. Pues solo la neutralidad hacia la
tradición permite a la ciencia, la técnica, la economía, el mundo social
o el progreso hacerse cada vez más rápidos y más universales. Mediante
esta neutralización de las tradiciones, el mundo moderno fuerza nues
tra velocidad hasta tal punto que la lentitud parece quedar derrotada y
extinguirse: ya solo parece quedar la vida rápida. Pero los hombres no
soportamos esta sobrecarga de innovación.
De ahí que, precisamente en el mundo moderno con sus rupturas de
la continuidad, necesitemos la compensación del cultivo de la continui
dad. Los niños muy pequeños nos muestran cómo funciona este cultivo de
14
BREVE A N T R O P O L O G I A DEL T I E MP O
la continuidad. Cuando se enfrentan con éxito al mundo, inmensamente

nuevo y extraño para ellos, llevan consigo continuamente una última re
serva del mundo en que confían: sus osos de peluche. Allí donde la reali
dad cambia cada vez más deprisa y se torna permanentemente extraña,
también los adultos necesitan tales transitional objects , es decir, equi
valentes de los osos de peluche, por ejemplo los clásicos. Pasan el año
acompañados por Goethe*, pasan sus estudios universitarios acompaña
dos por Habermas, pasan por la literatura contemporánea acompañados
por Reich-Ranicki, etc. Cuanto más rápidamente se convierte el futuro,
a la manera moderna, en lo nuevo (lo extraño) para nosotros, tanta más
continuidad y pasado debemos llevar con nosotros al futuro (como quien
lleva un oso de peluche), y para ello tantas más cosas antiguas debemos
indagar y cultivar. Por eso hoy se olvida y se rechaza más que nunca; pero
también se recuerda y se preserva respetuosamente como nunca se ha
bía hecho. La época de los vertederos y la eliminación de residuos es al
mismo tiempo la época de los depósitos de veneración: la época de los
museos, de los espacios naturales protegidos, de las medidas de protec
ción cultural, de la conservación de monumentos, de la ecología, de la
sensibilidad estética e histórica, de la hermenéutica como saneamiento
de edificios antiguos en el reino del espíritu, de las ciencias del espíritu.
A medida que se acelera, el mundo moderno necesita la compensación
que representa el cultivo de la lentitud. La sobrecarga de innovaciones
debe ser compensada mediante la cultura de la continuidad. El futuro
necesita el pasado.
3. Pluralización de la vida . La vida humana es breve. Y por si fue

ra poco, esta breve vida la vivimos una sola vez. También por eso nos
haría falta más tiempo de vida del que tenemos para arreglárnoslas con
nuestra vida.
Por eso necesitamos a nuestros congéneres, que son muchos y tie
nen muchos (y muy variados) tiempos vitales en los que podemos par
ticipar, y de este modo podemos tener también, en cierto sentido, sus
vidas y sus tiempos vitales. Somos tanto más humanos cuanto mayor es
el número de nuestros semejantes con los que nos comunicamos. Así
pues, la carencia de tiempo de los hombres finitos se compensa median
te la comunicación con sus congéneres. Llamo a esto «pluralización de
la vida»: la complementación de nuestra única y breve vida mediante la
cultura de la comunicación.
* Referencia a un popular calendario que incluye citas de Goethe.
15
Es hermoso recibir un premio por participar en una parte de esta

cultura de la comunicación (la ciencia) que compensa y pluraliza la vida,
especialmente cuando se trata de un premio de Hesse y se concede a al
guien que, como yo, no ha nacido en Hesse. No nací en Hesse, sino en
Pomerania. He vivido en Frisia Oriental y he estudiado en Westfalia,
aunque obtuve mi Abitar* en Hesse, concretamente en Treysa, y llevo
ya treinta y dos años viviendo en Giessen. En este tiempo espero haberme
convertido en un verdadero hesiense. Y para acreditar que esta esperanza
se ha cumplido, ¿acaso hay algo mejor que un auténtico premio de Hesse,
entregado por un auténtico presidente de Hesse? Tanto si merezco este
premio (el Premio Cultural de Hesse para la Ciencia, correspondiente
a 1997) como si no lo merezco, me alegro de recibirlo, y expreso cor-
tésmente mi cordial agradecimiento.
* Examen que permite acceder a la universidad en Alemania.
16
EL ESCEPTICISM O COM O FILOSOFÍA DE LA FINITUD
Me gustaría hacer el intento de exponer qué posición ocupa mi filosofía

(que quizás bien puede seguir caracterizándose como escepticismo ba
sado en una filosofía de la finitud) en la situación actual, también por lo
que se refiere a Europa, aunque no solo a Europa. Antes de emprender
este intento, quisiera hacer dos breves advertencias previas.
La primera advertencia me la aconsejaron mis médicos. Esta es la pri
mera conferencia que doy después de sufrir en el mes de junio un ataque
de apoplejía. «Adviértaselo al público», me aconsejaron los médicos. Pues
desde el ataque tengo algunas dificultades para hablar, y quizás la lec
tura en voz alta no funcione a la perfección. En caso necesario, aunque
quizás no haga falta, pediría a Peter Probst que continuase la lectura de
mi texto.
Por lo que respecta a la segunda advertencia, les confieso que esta
conferencia se corresponde en general (con algunas pequeñas variacio
nes, sobre todo al final) con el texto que Tamás Miklós ha editado re
cientemente como introducción a un libro mío, publicado en mayo por
la editorial Atlantisz de Budapest y titulado Az egyetemes tórténelem és
más m esék*. Esta conferencia ya puede leerse, por tanto, en húngaro,
pero en polaco o en alemán todavía no. Si alguna de las personalidades
húngaras aquí presentes ya lo ha leído, le pido disculpas.
La tesis antropológica de mi filosofía escéptica de la finitud humana
es esta: el hombre no es un ser absoluto, sino que precisamente por su
falta de absolutidad (por cuanto es un ser finito que tiene que retrasar
su muerte, descargarse de lo absoluto y a cambio pluralizar su vida) es
* Se trata de la obra de Marquard Adiós a los principios (Alfons el Magnánim,

Valencia, 2000).
17
en primer término un inútil que, por eso mismo, se convierte en hom o

compensator. No está tan bien constituido como para poder permitirse
desdeñar lo imperfecto; depende de «vicesoluciones», de segundas op
ciones, de aquello que no es lo absoluto.
El camino hacia este escepticismo filosófico de la finitud humana co
menzó para mí inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial.
En aquella época (en 1945 tenía diecisiete años) yo era uno de esos que
«ya no son niños y todavía no son adultos», y pertenecía a esa «cohor
te» demográfica que Helmut Schelsky, refiriéndose a Alemania, llamó la
«generación escéptica». Mi filosofía se hizo escéptica por esto: en aque
lla época convertí el horror y el desengaño en una posición filosófica; y
esto es lo que mi filosofía ha seguido siendo, a través de diversas varia
ciones en mis puntos de vista.
Al mismo tiempo, en aquella época cobró importancia para mí el
problema de la teodicea: la cuestión de la bondad de Dios a la vista del
mal del mundo, que es un problema específicamente moderno desde que
Leibniz le dio el nombre de «teodicea». Solo se trata esta cuestión cuan
do se aligera la carga de la vida humana y se mitiga la presión directa
del sufrimiento y la compasión, es decir, en condiciones de distancia y
por tanto en la época de la distancia, en la Edad Moderna. Pero al mismo
tiempo, sigue sin respuesta filosófica la cuestión: si Deus, uttde malum?
Por eso me interesaron enseguida los intentos filosóficos de vivir con esta
pregunta sin respuesta. De ahí que dirigiese mi atención sobre todo al
motivo de teodicea inherente a la autonomización: dirigí mi atención
a la inferencia que partía de la bondad de Dios y sentenciaba su inexis
tencia, sentencia esta ejecutada por ese nombramiento del hombre au
tónomo como guía del mundo que llevan a cabo el idealismo, la filo
sofía de la historia y la filosofía de la absolutidad, es decir, el idealismo
alemán y esas filosofías de la historia que dan prioridad a la historia (a
esa singularizada historia total de la mejora y la redención del mundo)
y proclaman al hombre como su ejecutor absoluto. Durante un tiempo
esta filosofía de la historia se convirtió también para mí en una posición
interesante y atractiva, y ello en su forma socialista: esto era muy lógico
para mi generación (antes de 1989, el marxismo llegó a ser la doctrina
filosófica dominante en las dos partes de Alemania), pues se quería bus-*
* Marquard emplea a menudo el concepto de Bürgerlichkeit. Este término es am

biguo en alemán: hace referencia a lo cívico, a la idea de ciudadanía, pero también a lo
burgués, a lo relativo a la burguesía como clase social. Marquard juega deliberadamente
con esta ambigüedad. Su defensa de la ciudadanía liberal frente a sus negaciones totali
tarias (de derechas o de izquierdas) es al mismo tiempo una defensa del mundo burgués
18
EL ESC EPT I C I SMO C O M O F I L O S O F I A OE LA F I N I T U D
car protección frente a la revolución de derechas de la que se procedía

(la negación nacionalsocialista del civismo burgués*) convirtiéndose a la
revolución de izquierdas (a la negación socialista del civismo burgués); y
se quería además reforzar este paso reprochando al prójimo no haberlo
dado ni darlo ahora de un modo suficientemente radical. Uno se sus
traía al tribunal convirtiéndose él mismo en el tribunal: mediante una
huida, llamada «crítica», del tener conciencia al ser conciencia.
Solo algún tiempo más tarde (claramente después de 1968) se volvió
más plausible para mí la consecuencia que Joachim Ritter, mi maestro
filosófico, extrajo muy pronto de la comprensión de este mecanismo. Rit
ter defendía sus conclusiones en una filosofía de la no-identidad (una
filosofía de la escisión positiva precisamente del mundo burgués), que
conectaba sobre todo con Aristóteles y Hegel: no basta con identificarse
solo con el progreso y el futuro social racional (hoy se llama a esto «glo-
balización»), o identificarse solo con las tradiciones y su preservación,
sino que lo que hay que hacer es soportar la moderna «escisión» de «fu
turo» y «pasado», y darle un valor positivo mediante una filosofía de la
mutua correspondencia de progreso y preservación. Entre otras cosas,
esto implica también que lo contrario del totalitarismo de derechas no es
el totalitarismo de izquierdas, sino la democracia liberal. La contraposi
ción a una de esas negaciones del civismo burgués no es la otra negación
del civismo burgués, sino la negativa a la negación del civismo burgués:
el coraje del civismo burgués. Pues nuestro mundo actual no es proble
mático porque en él hay demasiado civismo burgués, sino porque hay
demasiado poco. Por eso comencé a tener «dificultades con la filosofía
de la historia»* que nombra al hombre jefe absoluto de la historia total.
La experiencia de, sobre todo, los últimos doscientos años muestra que
el hombre no soporta ese papel absoluto. La filosofía de la absolutidad
del hombre fracasa (especialmente por su compulsión a la hostilidad, por
su necesidad de buscar chivos expiatorios), y de este modo nos dispo
ne a «despedirnos de los principios»**, a asumir una filosofía de la fini-
tud y de las formas finitas de responder a las deficiencias de la realidad;
una realidad que, a pesar de esas deficiencias (que no pretendo meter en
un cajón para que ya no estén a la vista) sigue siendo moderadamente
capaz de obtener nuestra aprobación. Debemos proteger esta realidad
(frente a sus superaciones socialistas o nacionalsocialistas). Para dar expresión a ambos

aspeaos de este concepto, hemos traducido Bürgerlicbkeit a veces por «ciudadanía», y otras
veces por «civismo burgués».
* Título de un libro de Marquard.
** También esta expresión entrecomillada alude a un libro de Marquard, el mencio
nado al comienzo de este capítulo.
19
existente (como mundo moderno, como mundo burgués, precisamente

también como mundo que está de camino hacia Europa) del anhelo de
dejarla atrás, y por tanto también del anhelo posmoderno y de su pasión
por recusar la Ilustración; pues el mundo moderno, burgués, en tanto
que racionalización acompañada de pluralización, es más bien un mun
do sin crisis que un mundo en crisis: no es el cielo en la tierra, pero
tampoco es el infierno en la tierra; es la tierra en la tierra.
De un modo desordenado, intentaré aquí concretar esta filosofía
escéptica de la finitud humana. A este respecto, sobre todo cinco cosas
son importantes filosóficamente: a) brevedad de la vida; b) pluralismo;
c) compensaciones; d ) cultura de las reacciones-límite; e) necesidad de
estilo. Tenemos, en primer lugar:
a) La brevedad de la vida humana. En la filosofía absoluta de la his
toria, que anuncia la consumación definitiva de la historia de la huma
nidad, interfiere la muerte de los seres humanos individuales. Nuestro
futuro más apremiante no es el fin último de la humanidad, sino nuestra
propia muerte individual. Por eso nuestra finalidad se ve limitada por
nuestra mortalidad. Nuestro futuro no es en primer término el ámbi
to de las consumaciones, sino el ámbito de la finitud. El hombre es, en
palabras de Heidegger, «para la muerte»: vita brevis. Interpretamos el
«ser para la muerte» como motivo de la brevedad de la vida. Este breve
futuro de nuestro mundo de la vida y de la muerte nos vincula al mis
mo tiempo con lo que ya somos. No tenemos tiempo para sustraernos a
nuestro pasado tanto como queramos; por eso seguimos siendo siem
pre y predominantemente nuestro pasado, que nos determina mediante
tradiciones contingentes (mediante costumbres): podrían ser distintas de
como son, aunque en su mayor parte no podemos cambiarlas. Son aza
res del destino: nosotros, los seres humanos, siempre somos más nues
tros azares que nuestra elección. Tenemos también:
b) el pluralismo. Los seres humanos necesitan pluralizaciones. M e
diante la pluralización de la vida mitigamos incluso esa carencia de tiem
po que surge del hecho de que solo tenemos una vida: la mitigamos por
que tenemos congéneres, y mediante la comunicación con ellos también
vivimos un poco sus vidas. En tanto que seres finitos, los hombres no son
libres por su soberanía originaria, sino porque existen varias realidades
que los definen (varias convicciones, historias, mitos, poderes sacros, for
maciones políticas, fuerzas económicas, costumbres, culturas, y muchos
otros determinantes), y que al agolparse para determinarlos se limitan
unas a otras. De este modo los hombres obtienen su libertad individual
frente a la intervención exclusiva de cada una de esas realidades: sola
divisiorte individuum . Los escépticos son sensibles a esto, puesto que du
20
EL E SC EPT I C I SMO C O M O F I L OS O F I A DE LA F I N I T U D
dan: como dice la palabra «duda», los escépticos cultivan al menos dos
convicciones, es decir, una pluralidad de convicciones en su cabeza, y
de tendencias reales en su realidad. Esto no solo nos capacita para ver
más realidad, sino también para vivir en más realidad (para vivir en más
realidades). Esta pluralización de la vida distribuye en varios hombros
el peso de la vida. Precisamente el escéptico (y a veces uno tiene la im
presión de que solo el escéptico) no solo cuenta consigo mismo, sino
sobre todo con los otros hombres y los otros filósofos (también los que
no son escépticos). El escepticismo no es el cultivo de la perplejidad, sino
la sensibilidad para la división de poderes: para la atenuación de la fini-
tud mediante la pluralidad. Por eso son importantes:
c) las compensaciones, que contrarrestan las carencias y pérdidas
mediante rendimientos sustitutivos o mediante restituciones. En filoso
fía, también el concepto de compensación, nota bene , procede original
mente de la teodicea (Dios — escribe Leibniz— ha «compensado» el mal
con ventajas); solo más tarde se convirtió en un vocablo psicoanalítico,
y (en la obra de Helmuth Plessner y de Arnold Gehlen) en el concep
to principal de la antropología. El hombre, ser esencialmente carente,
compensa sus carencias físicas mediante la cultura. Y como ha subrayado
la filosofía de la compensación de Joachim Ritter, que hoy continuamos
Hermann Lübbe y yo mismo, forma parte de la cultura moderna, cuya
racionalidad exige poner entre paréntesis las historias del mundo de la
vida, el que esas historias puestas entre paréntesis se retengan simultá
neamente de forma compensatoria, por ejemplo mediante la formación
específicamente moderna de la sensibilidad histórica. A la aceleración del
cambio corresponden lentitudes compensatorias. El auge moderno de
la técnica y de las ciencias exactas de la naturaleza, pero también la
inclinación moderna a la utopía, se compensan mediante el desarrollo
específicamente moderno de, por ejemplo, las ciencias del espíritu. El
«desencantamiento» moderno (Max Weber) se compensa (de un modo
específicamente moderno) mediante el gran reencantamiento sustitutivo
de lo estético. Las globalizaciones y universalizaciones se compensan me
diante regionalizaciones, localizaciones e individualizaciones. A la moder
na cultura de la innovación, que obliga al rechazo, corresponde (compen
satoriamente) el florecimiento moderno de la cultura de la preservación.
Y así sucesivamente. Los críticos de esta filosofía de la compensación (que
puede convertirse en una teoría de la no-crisis de la Modernidad, allí
donde se tambalee la teoría enfática del progreso) proclaman como ca
rencia y error de las compensaciones justamente aquello que constituye
su ventaja: que las compensaciones no redimen, sino que solamente com
pensan; que no son procesos y medidas absolutos, sino finitos, y por eso
21
N D I V I D U O Y D I V I S I Ó N DE PODERES
mismo son humanos y adecuados al hombre, que no es un ser absoluto,

sino un ser finito. Quien quiere algo más que las compensaciones, aviva
en el campo de la finitud humana la ilusión de la absolutidad, es decir,
el delirio de grandeza. Tenemos también:
d) la cultura de las reacciones-límite. Quien en la realidad (moder
na) no solo percibe las separaciones, sino también sus compensaciones,
ve más realidad de lo que está oficialmente previsto. Cultiva la inclusión
de lo excluido, y especialmente también la transgresión de las prohibi
ciones perceptivas. Helmuth Plessner hablaba de «reacciones-límite», y
entre otras cosas se refería a la risa: no solo existe la carcajada que cierra
algunas fronteras y ahuyenta con su risotada algunas realidades, sino que
ante todo existe también (como subrayó Joachim Ritter) la risa humorís
tica y el reírse de sí mismo, que abre fronteras de tal modo que con la
risa atraemos nuevas realidades. Entre estas reacciones-límite, confor
madas como la risa, se cuentan la razón y la filosofía, que de un modo
modesto retiene también en su actual forma escéptica su antigua tarea
de pensar el todo, en la medida en que lo importante para ella es no
pasar nada por alto. La filosofía se niega a la negativa de observar ciertas
cosas, y nos ahorra la estrechez de miras mediante la renuncia al esfuerzo
de seguir siendo estúpidos. Observar (esto lo aprendí de Joachim Ritter,
mi maestro filosófico); observar es más importante que inferir. Por últi
mo, tenemos también:
e) la necesidad de estilo como forma literaria de este escepticismo
fundado en una filosofía de la finitud. Dos tendencias determinan la situa
ción literaria de la filosofía actual: por un lado, el final de las escuelas
de filosofía, a las que la tradición daba seguridad en sí mismas; por otro,
el auge de las ciencias modernas, a las que la exacta cientificidad da se
guridad en sí mismas. Allí donde impera (todavía, o bien por primera
vez) esta seguridad de la filosofía en sí misma, el estilo de su presencia
oral o escrita tiene para la filosofía poca importancia: «Quien está to
talmente seguro de su causa — escribe Wolf Lepenies a la vista de los
procesos y la situación lingüística de la historia de las ciencias desde
el siglo XVTll— no necesita romperse la cabeza para hablar de ella con
vitalidad». El estilo se vuelve importante para la filosofía solo cuando
ya no impera, o todavía no impera, esa seguridad en sí misma; es decir,
en condiciones en las que ya no predomina la filosofía absoluta, sino las
filosofías no absolutas, de modo que cabe afirmar que en filosofía hay
una necesidad de estilo tanto mayor cuanto menos absoluta es la filoso
fía, es decir, cuanto más escepticismo hay en ella. Su voluntad de estilo
compensa su debilidad: el escepticismo debe hacer de la necesidad de
la inseguridad filosófica, la virtud de la buena presencia literaria. Esta
22
EL E SC EPT I C I SMO C O M O F I L O S O F I A DE LA F I N I T U D
íalta de seguridad de la filosofía en sí misma existe porque los escépticos

no se mantienen en un punto de vista (según David Hilbert, «un punto
de vista es un campo visual de radio cero»), sino que nadan. Les sucede
algo parecido a lo que le sucedió a aquella mosca que cayó en un tonel de
leche y que, sin embargo, no se ahogó porque no desistió, sino que siguió
agitando las patas hasta que la leche se convirtió en mantequilla y tuvo
de nuevo la oportunidad de huir volando: este agitar las patas corres
ponde al esfuerzo estilístico del escepticismo. Por supuesto, hay que
agitar las patas con precisión, paciencia y corrección, en beneficio de la
calidad literaria. Esto significa que los textos de los escépticos deben ser a
un tiempo serios y placenteros, transparentes y complejos, intrigantes y
relajantes, con pretensiones rítmicas, y en todo caso inconfundibles; de
ben ser, por tanto, textos legibles (estilísticamente ambiciosos), que por
mor de su legibilidad siempre deberían rescribirse de nuevo, hasta que
fuesen tan legibles que incluso su autor los comprendiese y, finalmente,
también sus congéneres disfrutasen con ellos (con eso que Roland Barthes
llamaba plaisir du texte). Esto es válido para la forma escrita y para la
forma oral. En esto, tener head es más necesario que tener overhead. Los
nubarrones fundamentales no bastan para eso. No basta con formular
proposiciones filosóficas que solo son verdaderas por lo aburridas que
son: porque ante ellas incluso el error bosteza y no se interesa por ellas.
Así pues, precisamente la filosofía escéptica (esta filosofía ante todo) tie
ne que intentar ser interesante: debe consistir en pensamientos que uno
todavía recuerde en graves situaciones vitales, y con los que, en caso
necesario, uno pueda aguantar durante toda una vida. Por eso esta filo
sofía necesita experiencia: por indirectamente que sea, debe incluir con
tenidos existenciales y diagnósticos de la época, y ante todo debe elaborar
la experiencia vital, aunque esto asuste a esos aprioristas puros que tienen
fobia a lo empírico, es decir, a esos filósofos puros que destilan su filosofía
pura ateniéndose estrictamente a la normativa de pureza establecida en
Königsberg en 1781. Así, en la filosofía escéptica también los fugitivos
literarios de la especialización son más importantes que los especialistas
asentados. Los filósofos que solo escriben para filósofos profesionales ac
túan de un modo casi tan absurdo como actuaría un fabricante de cal
cetines que solo fabricase calcetines para fabricantes de calcetines. Por
lo general, ni siquiera los filósofos profesionales leen a estos filósofos
que solo escriben para filósofos profesionales, de modo que en realidad
dependen enteramente de esos premios literarios negativos que son las
subvenciones para publicaciones: galardones que se obtienen por la pre
visible falta de lectores. Cuando estos textos (precisamente los textos filo
sóficos que no son lecturas obligatorias, porque ya no forman parte de la
23
tradición que se transmite en la escuela, y tampoco forman parte toda

vía de los materiales de investigación que permiten el progreso de una
ciencia) se emancipan del estatus de lecturas obligatorias de su discipli
na, tienen que convertirse en lectura voluntaria para todos los hombres.
Tiene que escribirlos un individuo, que es alguien distinto del funcionario
de la escuela y del funcionario del progreso científico: un filósofo indi
vidual, que en tanto que pbilosophe-écrivain es al mismo tiempo un es
critor, y que tiene que lograr con agudezas que su posición contingente
exista, y sea visible, y sea real: tiene que lograrlo mediante la voluntad
de estilo de la escritura del escepticismo filosófico. Aquende las comu
nidades de especialistas, el escritor filosófico no solo se encuentra con to
dos los que escriben, sino directamente también con la inmensa cantidad
de lo escrito, que en el mundo moderno está en expansión. Finalmente,
también por eso se ve defraudada la ingenua confianza de los autores en
que serán leídos porque escriben textos. Pues en vista de la brevedad de
la vida de los hombres mortales, y en la medida en que, por decirlo así,
constituyen un ataque a la limitada capacidad humana de atención y al
escaso presupuesto de su tiempo de vida, los textos son siempre cargas
y molestias para el prójimo. Esto significa que todo texto debe siempre
hacer penitencia por su propia existencia. La tendencia es que esto se
consiga a través del estilo. Esto no solo no excluye la búsqueda de la
formulación ligera y aguda, sino que precisamente la incluye. El juego
estilístico y estético de las formulaciones no es lo opuesto a la seriedad,
sino una de sus concreciones: aquella que toma tan en serio la seriedad,
que considera necesario hacerla más soportable. El filósofo escéptico ne
cesita la ligereza como forma, a fin de poder soportarse: a fin de encade
narse ante la mesa que utiliza para pensar y escribir, y así hacer penitencia
por importunar a sus semejantes con sus pensamientos y sus escritos. De
este modo (u otro parecido) el estilo del escepticismo basado en la filo
sofía de la finitud surge de la necesidad de penitencia y descargo. Este
escepticismo hace de la necesidad de lo insegura que está la filosofía de sí
misma (de la falta de absolutidad), la virtud de la voluntad de estilo. La
filosofía es pensar a pesar de eso. El estilo es escribir a pesar de eso.
24
NEGARSE A NEGAR EL CIVISM O BURGUÉS.
1945: CONSIDERACIONES DE UN FILÓ SO FO 1
No esperarán de mí, que soy catedrático emérito de filosofía y el filóso

fo más anticuado y decrépito de nuestro departamento, que haga una
exposición detallada del restringido tema de este ciclo de conferencias,
titulado «1945: ¿Un giro en la filología alemana?», porque no soy ger
manista, sino filósofo. Por eso me limitaré a hacer algunas reflexiones
cuasi filosóficas acerca de lo que sucedió en 1945 y alrededor de esa fecha,
y antes haré la siguiente indicación.
El 8 de mayo de este año (el año 1995), tuve que dar en Roma una
conferencia acerca de la antropología del tiempo, invitado por el Dipar-
tamento di Filosofia de la Terza Università di Roma y el Centro Culturale
Tedesco Roma, es decir, el Instituto Goethe en Roma. En Italia las fechas
que recuerdan el final de la guerra son anteriores. Pero me pregunté si
no sería oportuno, en el único acto no rutinario organizado por el Insti
tuto Goethe aquel día, recordar el final de la guerra, sucedido cincuenta
años antes. En el número 15 de la via Savoia dije lo siguiente (y me cito
a mí mismo): «Hoy es 8 de mayo. También mi país recuerda hoy el final
de la Segunda Guerra Mundial con la que trajo terror y sufrimiento al
mundo. Es verdad que mi tema no es el final de la guerra, sucedido hace
cincuenta años (mi tema es la antropología del tiempo). Pero no me pa
recía correcto no mencionar en mi conferencia el 8 de mayo de 1945.
Para Alemania fue el día de un derrumbamiento que supuso una libe
ración del totalitarismo que en la parte occidental de Alemania surtió
efecto enseguida, y cuarenta y cinco años después en la parte oriental1
1. Conferencia pronunciada el 18 de julio de 1995 en el ciclo de conferencias «1945:

íun giro en la filología alemana?», organizado por el Departamento de Filología Alemana
de la Universidad Justus Liebig, de Giessen. Las notas fueron añadidas en 2002.
25
de Alemania. Yo personalmente, que acababa de cumplir diecisiete años,

tuve la suerte de librarme por muy poco de la prisión militar soviética y
de acabar en una prisión militar norteamericana. De esta forma, aquel
día de hace cincuenta años fue una fecha decisiva de la parte consciente
de mi tiempo vital». Tomando como lema ese «tiempo vital», pasé luego
al tema de mi conferencia: antropología del tem po .
La mención de la «parte consciente de mi propio tiempo vital» en
relación con el 8 de mayo de 1945 indicaba, e indica, que en relación
con 1945 el filósofo que ahora les habla no solo expone algunas reflexio
nes propias, sino que también tiene recuerdos propios. Por eso organiza
ré mi conferencia de hoy en los dos apartados siguientes: 1) recuerdos;
2) reflexiones. Siguiendo la costumbre, comenzaré con el apartado...
1. Recuerdos . En el Kürschner* pueden comprobar que el 8 de mayo

de 1945 yo tenía exactamente diecisiete años y setenta y un días de edad.
Tras un periodo como auxiliar de la Luftw affe y un intermedio de seis
semanas en el que obtuve un certificado de ingreso en la universidad (un
«diploma») que luego se consideraría nulo, y que data del 6 de marzo
en Sonthofen, en la región de Allgäu, el 8 de mayo de 1945 yo era miem
bro de la Tropa Popular de Asalto (Volkssturm ), y formaba parte de un
batallón que fue transportado desde la región del sur de Berlín hasta la
región de Gotha en esos autobuses de dos pisos típicamente berlineses.
Desde allí mi unidad, habitada por piojos desde finales de abril, huyó
de los americanos de un modo medianamente ordenado hasta llegar a
Vogtland y lo que entonces se llamaba la región de los Sudetes. El 8 de
mayo marchamos apresuradamente en la dirección del frente oriental,
alentados por un rumor que entonces se extendía por esa zona acerca
del frente occidental, que ya estaba muy al este: se decía que un armisti
cio con las potencias occidentales haría posible que continuase la lucha
contra los soviéticos, pues este armisticio daba la oportunidad de dete
nerles. En la tarde del 8 de mayo se supo que el rumor era falso. Inme
diatamente se planteó la cuestión siguiente: ¿cómo se consigue no ir a
parar a una prisión militar soviética, sino a una norteamericana? Duran
te la noche volvimos sobre nuestros pasos, quedándonos dormidos una y
otra vez mientras marchábamos. Cuando llegó la mañana del 9 de mayo
estábamos de nuevo en Vogtland. Nos dejamos caer agotados en cualquier
pane y dormimos, y a lo largo del día nos convertimos en prisioneros
de guerra de los norteamericanos, al sur de Plauen (junto a Schöneck).
A finales de junio, los que habían sido desarmados en las zonas de ocu
* Se traca de un conocido diccionario de personalidades académicas alemanas.
26
NEGARSE A NEGAR EL CI VI SMO BURGUÉS 1945: C ON SI D ERA C I ON ES DE UN FI LÓSOFO
pación occidentales, entre los que estaba yo, fuimos desplazados a Diez
del Lahn en vagones para el transporte de ganado, porque los soviéticos
se quedaron con Plauen. Cuando hoy quiero aterrorizar a alguien, le ha
blo de mi época en la prisión de Diez, que entonces era el punto logísti-
co central de las prisiones de guerra francesas. El 9 de agosto de 1945,
antes de que los prisioneros adultos de Diez fuesen a parar a las pésimas
prisiones de Remagen y Kreuznach, fuimos liberados los que, como yo,
todavía no éramos mayores de edad. Obtuve mis primeros cupones de
racionamiento de la posguerra en Limburg, y los gasté íntegramente el
día 10 de agosto en Giessen: hasta ese día no sabía que existiese Giessen,
ni dónde estaba. A mediados de agosto supe en Norderney, donde nos
acogió una tía mía, que mis padres estaban vivos. Poco tiempo después la
familia de mi mujer, que ya en abril había llegado a Turingia desde Prusia
occidental en una caravana con caballo y carro, se trasladó de nuevo (con
caballo y carro), esta vez a Westfalia oriental. En aquella época yo no co
nocía todavía a mi mujer. No conocí nunca a mi suegro, caído en com
bate en marzo de 1945, ni al hermano de mi mujer, que en abril de 1945
murió en un accidente con un lanzagranadas. Tampoco he vuelto a ver
desde entonces la ciudad de Kolberg, en la Pomerania oriental, donde
vivieron mis padres desde 1931 hasta 19452.
Estos son, pues, mis recuerdos de 1945. Pero seguro que a uste
des todo esto (toda esta morralla privada) les interesará solo muy tan
gencialmente. Cuando el decano Leibfried me reclutó para este ciclo de
conferencias, le advertí oportunamente de ello. Pero — dijo— usted co
noce por experiencia propia la universidad de la inmediata posguerra. Es
verdad — dije yo— , pero eso no basta para una comparación: no conocí
por experiencia propia la universidad del periodo nazi, porque entonces
yo estaba todavía en la escuela. Entonces — opinó el decano Leibfried—
cuéntenos algo acerca de la escuela en la época nazi. Eso es aún más com
plicado — tuve que responderle yo— , pues desde abril de 1940, a los
doce años de edad, no asistí a una escuela normal de la época nazi, sino
a un internado nazi extremadamente politizado. Algunos informados di
rán: «¡Ajá, la N apolaU . Por ahora eso es lo que consta acerca de mí en el
Archivo Munzinger, pero este dato no es correcto. La realidad es mucho
peor: desde abril de 1940 hasta comienzos de marzo de 1945 estuve en
una Escuela Adolf Hitler, primero en Sonthofen, en la región de Allgäu,
y después en el castillo Falken junto al lago Krössin, en la Pomerania.
Eran lo que se llamaba Ordensburgen , cuyos verdaderos habitantes, los
2. En el verano de 1996 estuve brevemente en lo que hoy es Kolobrzeg. Ha sido

hasta ahora mi primera y única visita.
27
I N D I V I D U O Y D I V I S I O N DE PODERES
llamados Ordensjunker (que eran estudiantes veinteañeros) estaban en

el frente, así que los alumnos de las Escuelas Adolf Hitler (alumnos ado
lescentes de enseñanza secundaria) podían ser alojados allí. La diferen
cia entre las Instituciones Educativas de Política Nacional (las NPEA, o
Ñapólas) y las Escuelas Adolf Hitler (AHS) era la siguiente: las Ñ apo -
las comenzaron en 1933, y en parte retomaron con algunas variantes la
tradición de las escuelas de cadetes prohibidas tras la Primera Guerra
Mundial; al final eran treinta y cinco, y llegaron a tener 9 .0 0 0 «jóvenes
cadetes». Eran instituciones del Estado nazi, y primero las SA, y luego
las SS, se esforzaron por influir en ellas sin muchísimo éxito: el patrón
de estas instituciones siguió siendo el ministro de Ciencia, Educación y
Formación Popular, Bernhard Rust. En cambio, las Escuelas Adolf Hitler
no aparecieron hasta 1937. Primero fueron diez, después doce, y llegaron
a tener entre 2.500 y 3.000 alumnos. Se apoyaban en la organización del
partido correspondiente a la edad de los alumnos: las Juventudes Hitle
rianas; y sus patrones eran Robert Ley, el responsable de Organización
del Reich , que financiaba estas escuelas con el presupuesto del Fren
te de Trabajo del Reich , y Baldur von Schirach, el líder de las Juventudes
del Reich . Remito a quien quiera saber más al libro de Harald Scholtz,
Escuelas de élite nacionalsocialistas. Los internados com o medios de d o
minación del Estado del Führer*. La Escuela Adolf Hitler debía consti
tuir una base de reclutamiento para las nuevas generaciones de las élites
nacionalsocialistas, pero no se limitaba a eso: en todos los oficios hacía
falta tener nazis que no fuesen completamente estúpidos. Yo mismo, por
ejemplo, quería ser arquitecto en esa época. Si tuviera que caracterizar la
AHS con algunas palabras clave (en cualquier caso, aquí no sería posible
hacer algo más), diría lo siguiente: la tendencia y la intención (no ne
cesariamente la realidad) apuntaban a lograr una politización de todo y
de todos, y especialmente de las clases; era importante el deporte, tam
bién como entrenamiento para la defensa. Y otras palabras clave serían:
movimiento juvenil, formación de élites, principio de liderazgo, «revo
lución de la educación» (Schirach), disolución de la formación escolar
burguesa mediante una educación orientada a la movilización popular,
«socialismo de los hechos», comunidad popular, pero al mismo tiempo
aislamiento respecto de esta por medio del intemamiento. Y por lo de
más, «puesta a prueba», «no eres nada, tu pueblo lo es todo», es decir,
no una educación para ser un ciudadano, sino una educación revoluciona
ria para ser un idealista nazi. Aún hoy, cuando escucho la palabra «idea
* H. Scholtz, NS-Ansíeseschulett. Intematsschulen ais Herrschaftsmittel des Führer-

staats, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga, 1973.
28
NEGARSE A NEGAR EL CI VI SMO BURGUÉS. I 945; C ONSI DERACI ONES DE UN FI LÓSOFO
lista» se me ponen los pelos de punta: el idealista (totalitario) es aquel

que está dispuesto a ser «duro» consigo mismo y, en nombre de la causa
supuestamente superior, a sacrificarlo todo: su vida, su individualidad, su
sensibilidad cívica, su humanidad y su moral.
Este era el objetivo educativo nacionalsocialista, un objetivo de ne
gación del civismo burgués: fíat utopia , pereat mundus. Pueden ustedes
estar seguros de que una y otra vez me pregunto en qué situaciones po
dría haberme visto yo, con aquel trasfondo educativo, solo con que la
guerra hubiese durado apenas medio año más.
Pero seguro que hay alguno que piensa: es típico de la República Fe
deral que quienes obtuvieron su bachillerato en esta escuela hayan podido
hacer carrera, y hayan llegado a ser, por ejemplo, profesores; como, por
ejemplo, yo; o también hayan medrado en los sindicatos, por ejemplo
en el Ó TV *: cuando se decidía al sucesor de Kluncker, el candidato que
rivalizaba con Monika Wulf-Mathies, y a quien esta venció por muy poco,
era el comprometido miembro del SPD Siegfried Merten, que fue mi com
pañero de clase en aquella época de la AHS. Este hombre, que murió
hace poco por un cáncer de pulmón, me caía bien antes de 1945, y tam
bién cuando volví a encontrarme con él muchos años después de 1945.
Quizás algunos creen que en la antigua y antifascista RDA no habrían
sido posibles estas carreras profesionales. ¿De verdad que no? En la RDA,
por ejemplo, el nombre de Werner Lamberz, miembro del Politburó del
Comité Central del SED y rival de Egon Krenz, no siguió sonando en
las discusiones como posible sucesor de Erich Honecker por la única ra
zón de que murió en 1978 en un accidente de helicóptero: pues bien,
también él (que era un año más joven que yo) fue un bachiller de la Es
cuela Adolf Hitler. Entre 1941 y 1942 tuvimos la misma dirección postal
en Sonthofen. En mi libro Abscbied vom Prinzipiellert (Stuttgart, 1981)
escribí como resumen de todo esto (p. 6): en este «internado político»
solo recibí una «formación sólida» en «extrañamiento del mundo»3. La
referencia a la Escuela Adolf Hitler se corresponde, sin duda, con el con
texto de este ciclo de conferencias. La mención de que yo fui alumno
de esa escuela podría oler a chamusquina. Por eso añadiré lo que añadí
en 1982, después de comunicar que «entre 1940 y 1945 estuve en una
Fscuela Adolf Hitler», durante la breve presentación que los participantes
en un coloquio científico en Berlín tenían que hacer de sí mismos (a mí
* Siglas del sindicato alemán Öffentliche Dienste, Transport und Verkehr.

3. Esta formulación fue exagerada. Había «educadores» que querían darnos una for
mación sólida, y de los que aprendí algunas cosas. Pienso, entre otros, en Walter Thom y
Ekkchart Pfannenstiel. Y tengo buenos recuerdos de mis compañeros de clase.
29
me tocaba presentarme después de Gyórgy Konrad, Wladyslaw Bartos-

zewski y Josef Tal): «Lo menciono para no dejar de mencionarlo».
La pregunta oportuna en relación con 1945 es: ¿cómo se convierte
un alumno de esa escuela en un estudiante de la universidad de posgue
rra, y en un demócrata? Una conferencia de una hora es demasiado poco
para dar respuesta a esta pregunta. Por falta de tiempo, solo puedo in
tentar dar algunas indicaciones. Enlazaré un par de observaciones sobre
la universidad posterior a 1945 con algunas reflexiones más generales
acerca de la posguerra alemana hasta 1968, y eso lo haré en el apartado...
2. Reflexiones . Supongo que conocen esa teoría que desde 1968 se

convirtió en la doctrina dominante, y que manifiestamente sigue sién
dolo. Se trata de la teoría que afirma que la Alemania de la inmediata
posguerra (especialmente la República Federal) fue incapaz de llevar luto,
reprimió hasta 1968 el pasado nacionalsocialista, y de este modo evitó
enfrentarse a él. La consecuencia sería esta: se dejó pasar una oportuni
dad para comenzar verdaderamente de nuevo. Según esto, la Repúbli
ca Federal sería una revolución fracasada (porque se convirtió en una
república burguesa): sería la negativa a mejorar el mundo mediante un
giro hacia lo burgués. Esto suena especialmente mal cuando se presta
oídos a la teoría marxista del fascismo: el fascismo (el nacionalsocialis
mo al que no se llama así, porque se quiere mantener lejos de él la idea
del «socialismo»); el fascismo es la autodefensa violenta y terrorista de
la sociedad burguesa contra la marcha triunfal de la revolución prole
taria. En estas ideas se oculta esto: lo burgués es malo; es necesaria la
negación del civismo burgués.
Primero consideré plausible esta tesis (bajo la influencia, por ejem
plo, del libro de 1954 El asalto a la razón , de Georg Lukács), y en con
secuencia era de izquierdas (como casi todos los que eran de derechas
antes de 1945), pero poco a poco (sobre todo por las impresiones del
movimiento estudiantil del 68, cuyos teach-ins desde 1967 se parecían
demasiado, a mi juicio, a las tardes de adoctrinamiento escolar nacional
socialista), me planteé esta pregunta: ¿es correcta esa teoría? Y cada vez
más, mi respuesta fue: no. Mi hipótesis de trabajo ha llegado a ser esta:
el nacionalsocialismo forma parte (en una forma atroz, repugnante e in
superablemente terrible) de las negaciones de la ciudadanía. Por eso el
remedio no era y no es una nueva (y socialista) negación de la ciudada
nía, sino al contrario: el coraje de la ciudadanía. Al decir esto, empleo
un concepto muy amplio de lo cívico: por ejemplo, al mundo burgués
pertenece también, junto a la emancipación del «tercer estado», la diso
lución del «cuarto estado» en el «tercer estado»; y por tanto, frente a esa
30
NEGARSE A NEGAR EL CI VI SMO BURGUÉS. 1945. CONSI D ERA C I ON ES DE UN FI LÓSOFO
exclusión del proletariado de la ciudadanía que pronosticaba la teoría de

la depauperación, forma parte del mundo burgués esa «incorporación del
proletario a la ciudadanía burguesa» que ya previó en 1835 Franz von
Bander, y a la cual ha contribuido decisivamente el movimiento obrero re
formista, que ha llegado a ser, por esa razón, una fuerza determinante de
la República Federal burguesa. Después de 1945, el giro hacia la ciuda
danía democrática (hacia el punto medio burgués), es decir, la negación
de la negación de la ciudadanía, era la respuesta plausible y racional al
nacionalsocialismo. Ahora bien, de ello se sigue un cuestionamiento crí
tico de algunos patrones predilectos de interpretación procedentes de la
posguerra; un cuestionamiento que se toma realmente en serio la idea de
que el 8 de mayo de 1945 fue una liberación. Por falta de tiempo, aquí
solo puedo señalar algunos hechos relevantes (a-d), que son característi
cos de la posguerra. Entre ellos está:
a) la paz con lo cotidiano. En el discurso que pronunció al recibir
el Premio de la Paz en 1983, titulado «La vida en la época de las gue
rras mundiales», Manés Sperber planteaba la siguiente pregunta: ¿cómo
es posible que en el siglo xx los seres humanos estuvieran preparados
psíquicamente para dos guerras mundiales? Su respuesta era esta: estas
terribles guerras no fueron solo terribles, sino que al mismo tiempo fue
ron deseadas, de un modo terrible, como una descarga de lo cotidiano. La
insatisfacción con lo cotidiano genera la fascinación hacia esa «moratoria
de lo cotidiano» que es la guerra. Sperber ya anunciaba esa tesis en 1938,
en un ensayo titulado «Análisis de la tiranía», que en esa época fue silen
ciado y machacado de igual modo por nazis y estalinistas. Su tesis era que
precisamente la tiranía (de derechas y de izquierdas) tiene éxito porque
promete también una liberación del peso de la cotidianidad burguesa: la
irrupción antiburguesa del gran estado de excepción. En ese ensayo, Sper
ber abordaba acertadamente los motivos similares de la «tiranía» de de
rechas y de «izquierdas», como a partir de 1951 lo haría Hannah Arendt
en su teoría del totalitarismo. La fracción habermasiana de la «disputa de
los historiadores»* intentó (aparte de algunas cosas en las que tenía ra
zón) evitar el retorno de la categoría de totalitarismo: en esto no tenía ra
zón, y François Furet lo vio y criticó correctamente en El pasado de una
ilusión . La posguerra en la República Federal fue (por ejemplo, mediante
la reconstrucción) el intento exitoso de sellar la paz con lo cotidiano,
* Se trata de una importante polémica que tuvo lugar en Alemania durante los años
ochenta, en torno a las interpretaciones «revisionistas» del nacionalsocialismo propuestas
por algunos historiadores alemanes (especialmente E. Nolte). Puede consultarse la docu
mentación de esta polémica en R. Augstein, Historikerstreit, Piper, Munich, 1987.
31
contra la fascinación de las moratorias de lo cotidiano belicistas y tota

litarias: en virtud de ello, fue una reacción expresa, y decididamente ra
cional, al nacionalsocialismo y su guerra. También está este otro hecho:
b) la repetición de la universidad de catedráticos. Yo mismo fui es
tudiante de esa universidad de catedráticos, tras realizar un curso de pre
paración para el certificado de ingreso en la universidad al cual fui ad
mitido solo después de aprobar algunos exámenes bastante estrictos, y
tras obtener dicho certificado en 1946, en el Kreis Realgymnasium para
jóvenes en Treysa. Era una época de numerus clausus : las promociones
que habían participado en la guerra se agolpaban por ingresar en la uni
versidad. Yo no había perdido mucho tiempo de mi vida, y por eso fui
rechazado en Marburgo y Kiel, y en Münster solo fui admitido a lo que
se llamaba un «semestre de pala» (y por tanto comencé mi carrera acadé
mica como peón de albañil). Estudié en Münster a partir del semestre
de invierno de 1947/1948. La interpretación normal de la universidad de
posguerra es la tesis de la gran continuidad en la universidad antes y des
pués de 1945. Esto varió mucho en función de las disciplinas académicas
y de los lugares. Es posible que en Münster esto fuese cierto por lo que
respecta a la filología alemana (esta era mi segunda carrera*). Pero Jost
Trier, en cuyas clases probé algunos sorbos, por decirlo así, de etimología
y de literatura alemana medieval, era ya antes de 1933 catedrático de
lengua y estudios medievales en Münster. Este hombre era una mezcla
fascinante de lentitud intelectual y genialidad. Por lo que respecta a las
adaptaciones en la filología alemana, no hay que pensar que solo hubo
una esclerosis específica de ciertos estratos, esclerosis que les impidió toda
resistencia; o que solo hubo un oportunismo profesional individual. Tam
bién se dio la venalidad de algunas disciplinas que tenían la esperanza de
adquirir más importancia: piénsese en el estudio del folclore. Estaba claro
que Benno von Wiese (mi principal profesor de Teoría de la Literatura)
tenía manchas en su pasado. Escuché sus cursos (primero dedicados a su
libro sobre la tragedia) siguiendo el método que tienen las niñeras para
dormir: solo despiertas cuando llora tu bebé o tu problema. Para mí ese
problema era la teodicea, que desde luego no era un problema desca
bellado, a la vista del holocausto. Pero los seminarios avanzados de von
Wiese eran excelentes. A finales de los años veinte y principios de los
treinta había sido muy amigo de Hannah Arendt, quien después de 1945
le leyó la cartilla en privado, aunque no en público. En público dijo algo
en una entrevista, sin mencionar nombres, refiriéndose a 1933: «Está-
* Los estudiantes universitarios alemanes tienen que cursar asignaturas de una segun
da titulación (Nebenfach)y aparte de la titulación principal (Hauptfach) que hayan escogido.
32
NEGARSE A NEGAR EL CI VI SMO BURGUÉS. I 945: CON SI D ERA C I ON ES DE UN FI LÓSOFO
hamos sorprendidos de algunos amigos: Hitler les sugería demasiadas co

sas». Mi resistencia a despellejar a Benno von Wiese se relaciona también
con la siguiente pregunta: ¿quién soy yo para despellejarle, cuando no le
despellejó Hannah Arendt, que habría tenido infinitamente más razones
para hacerlo? En cualquier caso, la leyenda de la gran continuidad antes
y después de 1945 en modo alguno se ajusta a la verdad en muchos ca
sos. Mis estudios principales eran estudios de filosofía: mis profesores en
Münster (Joachim Ritter, Otto Most) obtuvieron sus primeros puestos
docentes solo después de 19454. Lo mismo sucede con Max Müller, mi
director de tesis en Friburgo, a quien se retiró la venia legendi en 1937
por «razones político-cosmovisionales», y que fue detenido e interro
gado por su relación con la «Rosa Blanca»; y otro tanto sucedía con el
codirector de mi tesis, Wilhelm Szilasi, que era emigrante. En esa época
Heidegger todavía no tenía derecho a dar clase de nuevo. En general lo
importante era el restablecimiento de una universidad capaz de funcionar
(como institución, pero también por lo que respecta a las instalaciones).
La recuperación de la universidad de catedráticos, siguiendo el modelo de
la universidad de catedráticos de la República de Weimar, era en buena
medida la respuesta a la universidad nacionalsocialista de las asociaciones
de docentes, que habían intentado que la universidad se politizase y fuese
controlada por el partido. De esta universidad de catedráticos posterior
a 1945 tengo el recuerdo de una gran actividad y liberalidad. El ansia
de lectura de la segunda mitad de los años cuarenta era más fuerte que
el ansia de comer de esos mismos años. También en esto hay que to
marse en serio la tesis de que el final de la guerra fue una liberación.
Por supuesto, también hubo represión de los catedráticos: cuando ya era
post-doCy Habermas sufrió realmente con sus catedráticos (Horkheimer
y Adorno), y prácticamente tuvo que emigrar de Fráncfort a Marburgo
para poder habilitarse. Por supuesto, su visión de la universidad de ca
tedráticos es más oscura que la de los discípulos de Ritter y Müller, lo
cual (de manera comprensible) ha pasado a formar parte de su crítica
teórica de la universidad. Por lo demás, me sorprende que en tanta bús
queda de continuidades antes y después de 1945 no se haya buscado,
que yo sepa, en un lugar determinado: me parecería interesante averiguar
el rango que ocupaban en las Juventudes Hitlerianas los jóvenes profe
sores (yo fui al principio uno de ellos) que en 1968 simpatizaron con el
movimiento estudiantil; seguramente nos toparíamos aquí con significa
tivas correlaciones entre la altura del rango y el celo conformista hacia el
4. En 1943, Joachim Ritter no pudo ocupar una plaza de profesor de filosofía en la

Universidad de Kiel porque fue movilizado.
33
movimiento estudiantil: volvieron a morder el anzuelo del ambiente de la

marcha antiburguesa, antes a la derecha, ahora a la izquierda, y a me*
nudo en una forma neomarxista. Entre los fenómenos de la inmediata
posguerra se cuenta también:
c) «La generación escéptica». En el libro de 1957 que lleva este título,
Helmut Schelsky distingue tres generaciones de jóvenes: 1) la generación
del movimiento de la juventud (excursionismo, citas de Meissner, guita
rras, flautas de pico); 2) la generación de la juventud política (compromi
so de mejorar el mundo entre las dos guerras mundiales); 3) la juventud
alemana en la década posterior a la Segunda Guerra Mundial, la genera
ción escéptica: desilusionada, desengañada, antiideológica y precisamente
por eso especialmente apta para sobrevivir. Yo formo parte de esa gene
ración escéptica: no soy muy apto para la supervivencia (¿quién puede
serlo, y a la vez ser filósofo?), pero sí soy escéptico. Y el escepticismo de
la generación escéptica (y esto contradice la tesis de que hasta 1968 no
hubo una confrontación con el nacionalsocialismo) fue la respuesta direc
ta, expresa y plenamente racional al totalitarismo nacionalsocialista y sus
crueles consecuencias. Y formaba parte de este escepticismo el que uno no
quisiera dejarse persuadir por algún totalitarismo nuevo. El fíat utopia ,
pereat mundus se hizo sospechoso en todas sus formas. Mi propio escepti
cismo filosófico (y el escepticismo es, en efecto, la seña de identidad de mi
filosofía) es el susto convertido en posición teórica, la desilusión conver
tida en posición teórica. La experiencia fundamental está expresa en este
principio: puedo equivocarme (y por lo que a mí respecta, no tengo que
buscar muy lejos para encontrar algún ejemplo grave). A partir de 1968,
y a la vista del movimiento estudiantil, añadí este otro principio: puedo
equivocarme; los otros también. Por eso desde principios de los años se
tenta le he tomado gusto al ataque: el movimiento del 68 (no niego sus
buenas intenciones, pero las buenas intenciones pueden ser enemigas de
lo bueno) no fue la confrontación inicial con el pasado nazi. Esa confron
tación se dio ya inmediatamente después de 1945. Esto no significa, por
supuesto, que ya hayamos terminado esa confrontación: en modo alguno
es ese el caso. Hay que continuar esa confrontación con el pasado nazi.
Pero (ya lo he dicho) hace mucho tiempo que está de más seguir conside
rando sus clichés interpretativos acerca de la posguerra en la República
Federal. Esto exige que también se someta a examen la interpretación
normalizada del movimiento del 68 (la democratización por medio de la
crítica)5. A esto se refiere el siguiente y último apartado:
5. Cf. ahora cl cnsayo de Hermann Lübbe «1968. Zur deutschen Wirkungsgeschich-

tc eines politromantischen Rückfalls», cn Politik nach der Aufklärung: philosophische Auf-
34
NEGARSE A NEGAR EL CI VI SMO BURGUÉS. 1945 CONSI D ERA C I ON ES DE UN FI LÓSOFO
d) la huida del «tener conciencia» al «ser conciencia». Como enun

ciado general, considero falso que los alemanes de la inmediata posgue
rra reprimieran el pasado nacionalsocialista y evitasen enfrentarse a él.
Lo correcto es más bien esto: en el entorno de hambre y escombros de los
comienzos de la posguerra, el horror (la «vergüenza colectiva» de que ha
blaba Theodor Heuss) ante los crímenes del nacionalsocialismo podía cu
brir su necesidad de expiación más adecuadamente (no del todo, pero sí
más adecuadamente) que en la paradójica situación que se produjo unos
diez años después, mediante el llamado milagro económico, en la cual a
los alemanes de la República Federal les iba mejor que a los supervivien
tes de aquello de lo que los alemanes eran culpables. Fue por eso por lo
que la mala conciencia (la culpa y la vergüenza) se hizo insoportable, de
modo que ahora (desde mediados de los años cincuenta, y luego en la
repetición que llevó a cabo la generación del 68) los mecanismos de des
carga de la conciencia se hicieron en cierto modo irresistibles. La huida
hacia la crítica se convirtió en el más exitoso mecanismo de descarga, y
su figura fundamental fue esta: uno se sustrae al tribunal al convertirse
él mismo en el tribunal. Se huyó del tener conciencia hacia el ser con
ciencia: uno se ahorraba o mitigaba la mala conciencia que uno «tenía»
al «convertirse» en la mala conciencia de los demás. Para mi generación
esta fue una gran tentación, y la protesta de los más jóvenes se convirtió
en bienvenido y tumultuoso acompañamiento de esa tentación. Para la
descarga de la conciencia, el lema «nunca más nacionalsocialismo» se ra
dicalizó y contrajo hasta convertirse en el «nunca más identificación», que
exigía que todo el mundo dijese «no» a lo existente: el «no» al mundo bur
gués de la República Federal. En 1981, en mi libro Abschied vom Prinzi-
fuellen , llamé a esto la «desobediencia retrospectiva», como contrapunto
conceptual a la teoría freudiana de la conciencia moral como «obedien
cia retrospectiva»6: el «no» que faltó antes de 1945 debía recuperarse y
sätze, Fink, Munich, 2001, pp. 129-149. Estoy de acuerdo con este ensayo en todos los
aspeaos esenciales. También a partir de aquí se verá claramente que no contribuyo a la
publicación en honor de Heinrich Brinkmann porque esté de acuerdo con sus posiciones
políticas y filosóficas, sino porque le aprecio. Por lo demás, me remito aquí a Hermann
Lübbe también por otra razón: durante sus años de estudiante en Münster (antes de venir a
colaborar conmigo en Giessen, después de una temporada en Fráncfort que yo aprobaba,
pues me parecía bien que escuchase a Habermas), Heinrich Brinkmann trabajó conmigo y
con Lübbe. Creo recordar que en aquella época Lübbe intentó corregir el estilo de Brink
mann, que llamaba «marquardizar». Lo logró, aunque esto tuvo un efecto inesperado, pues
con ello Brinkmann quedó libre para escribir y pensar como los «frankfurtianos».
6. S. Freud, Totem uttd Tabu (1912), en G esam m elte Werke in Einzelbänden, ed. de
A. Freud et al., t. 9, Fráncfort d.M., 41968, p. 175; cf. pp. 173 ss. (rrad. cast.: S. Freud,
Tótem y tabú, Alianza, Madrid, 2007).
35
convertirse en un «no» a lo que existió después (la República Federal).

La falta de resistencia a la tiranía debía compensarse con la resistencia a
lo que no es una tiranía. Y la negativa a la dictadura, que se había dejado
pasar, debía desquitarse mediante la negativa a la democracia existente.
Esta nueva negación del civismo burgués no podía fomentar realmente
la democratización, sino ante todo las nuevas simpatías románticas por
las dictaduras revolucionarias.
Por eso esta negación del civismo burgués era y es, en mi opinión,
el camino equivocado para hacerse capaz de resistir los totalitarismos (y
precisamente también el totalitarismo de proveniencia nacionalsocialis
ta). Pues la negación del civismo burgués es el mal que hay que combatir
si se quiere combatir el totalitarismo; y esto no puede hacerse mediante
la negación del civismo burgués, sino solo mediante lo contrario a esto:
comprometiéndose con ese civismo, con la democracia liberal parlamen
taria de la República Federal. La República Federal no es una revolución
malograda, sino una democracia lograda: precisamente porque es una
república burguesa. El entusiasmo por las dictaduras antiburguesas (de
derechas y de izquierdas) es nocivo. Hay que tornarlo políticamente su-
perfluo reforzando políticamente el centro político, sobre el que luego
se puede discutir si es preferible que sea un centro reformista o un cen
tro conservador: la democracia parlamentaria dispone de los procedi
mientos que permiten resolver esta discusión unas veces en un sentido,
otras veces en el otro. Lo conveniente no es la negación del civismo bur
gués, sino negarse a negar el civismo burgués: lo que hace falta es coraje
para el civismo burgués. Esto es lo que yo aprendí en 1945 y después
de 1945. Por eso era importante para mí llamar su atención precisamente
sobre esto en este ciclo de conferencias.
36
EL SUPER-NOSOTROS.
OBSERVACIONES SOBRE LA ÉTICA DEL DISCURSO
El hombre es el zoort logon ecbon y el ser discursivo, si «discurso» signifi

ca «que los hombres hablan»1. Hablan cuando hacen cosas, hacen cosas
hablando, y siempre hay situaciones en las que supuestamente solo ha
blan, y lo hacen con sus congéneres: son las situaciones de diálogo. En
este sentido, Sócrates representaba lo humano al dialogar.
Al mismo tiempo, Sócrates inició una forma extraordinaria del diá
logo: con sus diálogos comenzó (avatit la lettre) la ética filosófica, que
Sócrates vinculó esencialmente con el diálogo (así lo subrayan los repre
sentantes de la ética dialógica), de modo que para él solo existía la ética
como diálogo. Sócrates (el Sócrates que hemos recibido de Platón) fue el
primer representante de la ética del discurso. Al inicio de la ética filo
sófica del discurso corresponde también lo que se describe al comienzo
del primer libro de la República : Céfalo se marcha (331b ss.). El ancia
no que vive en las costumbres y a partir de las costumbres no necesita
esa ética, ni tiene nada que decirle. Forma parte de los supuestos de la
ética discursiva que las convenciones tradicionales se retiren, que las «re
gulaciones sociales»12 se tornen «posconvencionales»3: la ética filosófica
del discurso «compensa» los déficits en la capacidad de vinculación de la
época posconvencional4, y solo lo consigue (con una actitud que critica
1. M. Foucault, Die Ordnung des Diskurses (1970), Fráncfort d.M., 1977, p. 7 [trad.
cast.: El orden del discursoy Anagrama, Barcelona, 1999].
2. A. Gehlen, Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik (1969), Athenáum,
Fráncfort d.M., 21970,p. 38.
3. Cf. K.-O. Apel, 2. Kollegstunde, en K.-O. Apel y D. Bohier, Funkkolleg Prakti-
sche Philosophie/Ethik (1980/1981).
4. Cf. K.-O. Apel, ibid., Kollegstunde 1 y 2; K .-0. Apel, Transformation der Philo-
sophie (1973), Suhrkamp, Fráncfort d.M., 1976, vol. 2, p. 360 [trad. cast.: La transfor-
37
las convenciones y bendice la reflexión) mediante la justificación ética de

normas en el diálogo filosófico, en el discurso exento de dominación. Esto
es, al menos, lo que creen los representantes de la ética del discurso.
Me permito dudar de que, estrictamente hablando, vivamos en una
época posconvencional, y que estemos enteramente necesitados (de la
cabeza a los pies, y a vida o muerte) de producir nuestras orientaciones
vitales mediante el diálogo de la ética filosófica: mediante el discurso fi-
losófico-ético. Si este discurso se llevase a cabo en serio, al final sería ver
daderamente acertada aquella observación escéptica que Jacob Burck-
hardt formuló en una de sus lecciones, refiriéndose a Sócrates: «quería
hacer a los hombres mejores, 0eXTtous TToieív. Pero solo los confundía,
y los dejaba en la estacada»5. Una historia cuenta que el pasajero de un
barco en medio de un mar tempestuoso dijo con un hondo suspiro: «¡Ya
solo estamos en manos de Dios!». Y otro pasajero contestó: «No creo
que estén tan mal las cosas»6. A la vista de la embrollada complejidad
y la aparentemente clarificadora reflexividad del mundo moderno, los
éticos discursivos no suspiran, sino que lanzan gritos de júbilo: ya solo
estamos en manos de la ética filosófica del discurso. Análogamente, por
mi parte quisiera decir lo siguiente (y con esto formulo la tesis que quie
ro defender): no creo que estén tan mal las cosas.
En lo que sigue solo puedo tratar selectivamente esta tesis, que relati-
viza escépticamente la total entrega de los hombres al discurso, y que tiene
dos partes: la primera afirma que sería mala la dependencia total respecto
de la ética filosófica del discurso; y la segunda afirma que afortunadamen
te no dependemos totalmente de la ética filosófica del discurso. Pese a
todo, se siguen estos seis apartados: 1) ética y experiencia de la vida; 2) la
cartesianización de la ética mediante el discurso absoluto; 3) debates par
lamentarios y diálogo infinito; 4) la inevitabilidad de las costumbres; 5) la
ojeriza a lo existente y la desobediencia retrospectiva; 6) small talk .
1. Ética y experiencia de la vida. Aunque Sócrates sea su protago

nista, la ética discursiva no es un asunto del mundo antiguo, sino del
mundo moderno y contemporáneo. En nuestra época (mediante la in-
ntúción de la filosofía, Tauros, Madrid, 1985]; K.-O. Apel, «Sprechakttheorie und trans-
zendentale Sprachpragmatik. Zur Frage ethischer Normen», en íd. (ed.), Sprachpragmatik
und Philosophie, Suhrkamp, Fráncfort d.M., 1976, p. 143.
5. Citado en R. Marx, «Nachwort», en J. Burckhardr, Weltgeschichtliche Betrach-
tungeny Kroner, Stuttgart, 1978, p. 327.
6. Suponía que esta historia procedía de Brecht. Parece que no es así. Se trata del
«recuerdo cambiado» de un chiste citado por W. Preisendanz, Über den Witz, Univcrsitats-
verlag, Constanza, 1970, pp. 13-14.
38
EL SUPER N O S O T R O S . O B S E R V A C I O N E S SOBRE LA ÉT I C A DEL D I S C U R S O
troducción o el proyecto de introducir en las escuelas una asignatura de

ética en el primer curso de enseñanza secundaria*, como alternativa a
la asignatura de religión, que a los catorce años puede rechazarse por
razones de madurez religiosa) se ha convertido en una cuestión actual,
y ha cobrado una forma muy concreta, la pregunta de si la ética filosó
fica puede ser asunto de personas muy jóvenes. Aristóteles lo negaba.
Quizás puede interpretarse la ética moderna, en la medida en que Kant
ha trazado el programa de esa ética (y esto es correcto también por lo
que respecta al kantismo resocratizado de la ética del discurso), como
el intento de liberarse de esa condición que para Aristóteles hacía nece
saria dicha negativa.
En la Ética nicontaquea , Aristóteles considera la ética como «parte
de la ciencia» (1094a 27) y escribe lo siguiente: «El joven no es un discí
pulo apropiado, ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida, y
los razonamientos parten de ellas y versan sobre ellas»** (1095a 2 ss.).
Aristóteles vincula su ética a la experiencia de la vida. Por eso su ética
puede ser una ética de la felicidad, mientras que para Kant la «felicidad»
es un concepto demasiado indeterminado y polisémico para servir de
principio ético: Kant desconfía de esa definición de la felicidad mediante
la experiencia de la vida a la que Aristóteles recurre permanentemente,
puesto que la ética aristotélica consiste en proposiciones que expresan la
experiencia de la vida. La experiencia de la vida muestra que hay una vida
de disfrute, una vida de acción y una vida contemplativa. Por lo general,
los hombres llegan a ser felices mezclando acertadamente estas formas de
vida; sin embargo, hay diversas vías hacia la felicidad. La experiencia de la
vida muestra que la felicidad consiste en entregarse a una realidad que
nos llena, entendiendo esta entrega como el arte vital racional {ateté) de,
en la medida de lo posible, no perderse lo importante (libro 1); y mues
tra también que la felicidad consiste en preservarse frente a una realidad
amenazadora, mediante el arte vital racional (ateté) de, en la medida de
lo posible, no perder lo importante. La experiencia de la vida muestra
que el azar (la riqueza, las ventajas físicas, un lugar conveniente para vi
vir) forma parte de la felicidad, como también el arte de no depender
demasiado de él. La experiencia de la vida muestra que, si bien la felici
dad se encuentra en las acciones que son fines en sí mismas, ningún ser
humano puede acceder sin mediaciones a la felicidad. Quien busca la
* Este texto fue escrito en 1984, y se refiere, por supuesto, al sistema educativo
alemán.
** Aristóteles, Ética nicontaquea. Ética eu dem iay trad. de J. Pallí, Credos, M a
drid, 1993.
39
felicidad sin mediaciones (quien, en lugar de cultivar una determinada

profesión o vocación, o en lugar de hacer alguna cosa concreta, se niega
a ello y solo quiere ser feliz, de forma exclusiva y directa, como reza
el programa de nuestros grupos de autoayuda), no será feliz nunca. La
experiencia de la vida muestra la viabilidad de la regla que dice: «De
nada demasiado»; la doctrina de la virtud como punto medio es la es
pecificación de esta experiencia de la vida, una especificación que se
basa, a su vez, en la experiencia de la vida. La distinción de las virtudes
éticas y dianoéticas es la respuesta de la experiencia de la vida al prin
cipio socràtico-platònico según el cual «la virtud se puede enseñar»: en
parte la virtud es enseñable (lo es la virtud dianoètica), y en parte no es
enseñable (no lo es la virtud ética). La experiencia de la vida muestra
todo esto, y muchas otras cosas; y la ética, para Aristóteles, consiste en
dejarse mostrar esto, y por tanto la ética es el cultivo del arte de vivir.
La experiencia de la vida a la que Aristóteles vincula la ética consiste
en la confirmación o la corrección de las costumbres vitales: para poder
confirmarlas o corregirlas, antes hay que tenerlas, y también esto requie
re cierta edad. La experiencia de la vida sin convenciones es vacía; las
convenciones sin experiencia de la vida son ciegas: al vincular la ética a
la experiencia de la vida, Aristóteles la vincula a costumbres vitales ya
acreditadas, la vincula a convenciones transmitidas por la tradición: es la
vinculación (hypolepsis) a lo acostumbrado, a las tradiciones. Estas (las
convenciones tradicionales, las costumbres vitales, la experiencia de la
vida) son algo que se puede aportar a un diálogo, pero que nunca se puede
obtener exclusivamente mediante un diálogo, y desde luego no mediante
un diálogo absoluto, al que no tienen derecho a acceder. En este sentido,
e interpretando al Sócrates platónico exclusivamente como un ético dis
cursivo, Aristóteles desocratiza la ética. Por el contrario, si se concibe a
Sócrates ante todo como la figura originaria de ese «lego» con docta igrto-
rati tía que sabe de la vida, que retoma sus juegos de reflexión sobre la base
de los hechos del mundo de la vida y confronta con dicha base (mediante
una reflexión de sentido común) los castillos en el aire de la reflexión, en
tal caso Aristóteles socratiza la ética al desplatonizarla. Pues la vincula a la
experiencia de la vida, rechazando toda ética delirante.
Con su crítica al eudemonismo, Kant rechazó esta forma aristoté
lica de la ética. Kant establece la ética de la ley moral incondicionada
y autónoma, que es válida y obligatoria «a priori», es decir, «indepen
dientemente de toda experiencia», y lo es como «imperativo categórico»:
vive de forma universalista, es decir, actúa solo de acuerdo con máximas
universalizables. Contrastando la ética aristotélica de la felicidad (pensada
para lo que puede hacerse en la vida) con la ética kantiana de la ley (pen
40
t l SUPER N O S O T R O S OB S E R V A C I O N E S SOBRE LA ÉT I CA DEL D I S C U R S O
sada para lo que debe hacerse universalmente), creo que puede afirmarse
que el apriorismo de la ética de Kant es la respuesta a la siguiente pregun
ta: ¿cómo es posible la ética sin experiencia de la vida? El apriorismo
ético es la negativización de la experiencia de la vida como instancia de
la ética; por eso se orienta en primer término por los conflictos éticos
de los que lo acostumbrado y la experiencia de la vida no saben como
salir, hasta que el imperativo apriorístico (pese a ser formalista y sibilino)
aparece como el salvador. En cambio, Aristóteles orientaba su ética ante
todo por lo que tiene éxito por término medio y dejaba los conflictos
a los poetas trágicos, de quienes no se ocupa la ética, sino la poética.
El apriorismo ético de Kant ha marcado (pese a Hegel)7 el programa de
la ética moderna; especialmente por eso, y si es cierto que el aprioris
mo ético (en los textos en los que Kant lo fundamenta) es el ensayo de
una ética sin experiencia vital, hay que preguntarse lo siguiente: ¿cómo
es que la ética moderna en su forma representativa ya no puede confiar en
la experiencia de la vida? Normalmente se reprime la necesidad de esta
pregunta mediante la construcción de un evidente progreso de la ética,
que (con el precedente de la ética del discurso, cuyo pionero sería el Só
crates platónico) conduce desde el empirismo convencionalista de Aristó
teles al apriorismo autónomo de Kant, y que ya solo tiene que dar el paso
a la plena ética del discurso para ser perfecta. Pero al apriorismo ético se
le escapa de las manos la experiencia de la vida, y esta es una verdadera
pérdida. Pues la experiencia de la vida es el remedio contra la extrañeza
del mundo. ¿Por qué se abandona este remedio precisamente en el mundo
moderno? Esta pregunta no es superflua, sino que, por el contrario, es
urgente: ¿por qué la ética moderna, precisamente la ética moderna, se
caracteriza por suprimir la vinculación con la experiencia de la vida?
El intento de dar respuesta a esta cuestión nos conduce necesaria
mente a un fenómeno que es característico de, precisamente, el mun
do moderno. Se trata de la «pérdida de experiencia»8: parece que en el
mundo moderno cede la consistencia de la experiencia vital y aumenta
su carácter perecedero, porque en este mundo desaparecen cada vez más
rápidamente esas situaciones en las que y para las que se obtuvo esa ex
periencia. Aumenta la velocidad de envejecimiento de la experiencia de
7. G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821) [trad. cast.: Prin
cipios de la filosofía d el derecho, Edhasa, Barcelona, 19991; cf. su crítica del punto de vista
de la «moralidad» ($$ 105-141) desde el punto de vista de la «eticidad» ($$ 142-360).
8. Cf. H. Lübbe, «Erfahrungsverluste und Kompensationen. Zum philosophischen
Problem der Erfahrung in der gegenwärtigen Welt», publicado originalmente en Giessener
Universitätsblätter 12 (1979), pp. 42-53.
41
la vida, porque aumenta la velocidad de cambio del mundo moderno.

Generalizando la teoría de las crisis de Burckhardt9, Reinhart Koselleck10
ha señalado este fenómeno: la aceleración moderna del ritmo de transfor
mación del mundo disocia la «experiencia» de la «expectativa», que en el
mundo premoderno (con un apoyo natural) estaban vinculadas mediante
las costumbres. La expectativa emigra de las tradiciones, convenciones,
costumbres (que constituyen horizontes de expectativas que conectan con
la experiencia de la vida, y que pueden ser confirmados o corregidos por
esta), y se toma futurista, utópica, ilusionada; en cambio, la experiencia
de la vida (que cada vez tiene menor capacidad de orientación) se jubila
y muere: de ese modo pierde su utilidad como instancia para la ética.
Solo en apariencia es paradójico el hecho de que precisamente en ese
mismo momento florezcan las ciencias empíricas: cuando se esfuma la
fuerza de la experiencia del mundo de la vida, su salvación debe delegarse
en especialistas empíricos. Pero cuanto más laborioso, exitoso, especiali
zado y tecnificado es el trabajo de estos expertos empíricos, tanto menos
podemos seguirles realmente, y tanto más obligados estamos a confiar en
ellos al aceptar sus resultados: a medida que el mundo, como dice Kant,
se convierte en «objeto de experiencia posible» para los expertos en expe
rimentación científica, en buena medida deja de ser para todos nosotros
un objeto de experiencia posible propia. De ese modo, precisamente las
ciencias empíricas también radicalizan la pérdida de experiencia del mun
do de la vida, y con ello incluso el anciano más experimentado es perma
nentemente arrojado de nuevo a la situación del joven más inexperto: en
materia de experiencia, la vejez y la juventud son indiferentes, y precisa
mente por eso se provoca a ambas a que en adelante busquen sus diferen
cias de forma compensatoria, mediante un juego demostrativo y teatral de
marcar diferencias. Esto forma parte de la moderna infantilización de los
seres humanos. Y en esta situación, no solo la experiencia y la expectativa
existen separadamente, sino que también lo hacen (como un importante
caso especial de lo anterior) la experiencia y la obligación: cuando la ex
pectativa vital envejece y muere, la obligación moral debe independizarse
de ella y convertirse en un deber apriorístico. El apriorismo ético (en
tanto que voluntad de independizar la obligación respecto de la experien
9. J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868) ÍV: «las crisis históricas»,

interpretadas como «procesos acelerados»; Gesammelte Werke, B. Schwabe, Basilea, 1956,
vol. 4, p. 116.
10. Cf. R. Kosel leck, Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhr-
kamp, Francfort d.M., 1979 [trad. cast.: Futuro pasado: para una semántica de los tiem pos
históricos, Paidós, Barcelona, 1993].
42
EL SUPER N O S O T R O S . O B S E R V A C I O N E S SOBRE LA ÉTI CA DEL D I S C U R S O
cia de la vida mediante su salvación en la autonomía) es (o así parece) el

epifenómeno de esta pérdida de experiencia del mundo moderno.
¿Es todo esto realmente así? En el quinto apartado volveré sobre este
punto formulando la siguiente pregunta: ¿se hace necesario el apriorismo
ético a causa de la moderna pérdida de experiencia, o por el contrario
se dramatiza en exceso la moderna pérdida de experiencia, a fin de que
el apriorismo ético parezca necesario?
2. La cartesianización de la ética mediante el discurso absoluto . La

ética del discurso (que es un fenómeno contemporáneo, aunque se ins
pire en el ético dialógico de la Antigüedad que fue Sócrates) es la re-
socratización del kantismo ético, la transposición del apriorismo ético
al diálogo ético. Se llega a esta «transformación de la filosofía»11 porque
con el apriorismo ético se requiere una compensación para la pérdida
de la experiencia de la vida: el discurso filosófico-ético (el diálogo absolu
to, por llamarlo así) es la compensación por el déficit de experiencia de
la vida en el apriorismo ético. Dado que los hombres finitos participan
en un diálogo absoluto, y los sujetos empíricos contribuyen a una tarea
trascendental, el discurso filosófico-ético es «más apriorístico» que las
convenciones y experiencias vitales, pero al mismo tiempo es «más em
pírico» que la ley moral a priori de proveniencia kantiana. Esta posición
intermedia del discurso ético, que empiriza lo a priori, ha llevado a Hans
Michael Baumgartner1112 a sostener la siguiente tesis: el discurso ético no
«es» la ley moral, sino que la «esquematiza» (la hace sensible). Esto sus
tenta la intención de Krings, quien exige una instancia prediscursiva del
discurso ético, porque todo discurso fáctico tiene la capacidad de con
vertirse en su propio genius malignus. Por eso todo discurso necesita un
correctivo prediscursivo que lo preserve de ello, y necesita un principio
prediscursivo, porque cada participante de cada discurso debe traer ya
consigo el reconocimiento de todo otro participante, reconocimiento que
equivale a la «decisión incondicionada de la libertad por la libertad» en
tanto que «afirmación de otra libertad»13: el discurso mismo hace efecti
11. K.-O. Apel, Transformaron der Philosophie (1973), por ejemplo en el sencido ex
puesto en el vol. 2, p. 430 (Suhrkamp, Fráncfort d.M., 1976): transformación del «solip-
sismo metódico» también de la filosofía trascendental clásica (kantiana) en una filosofía y
una ética filosófica que «ha concebido el pensamiento solitario como un m odus deficiente
de la comunicación».
12. Esta observación de H. M. Baumgartner aparece en W. Oclmüller (ed.), Normenbe-
gründung, Normendurchsetzung, Schóningh, Paderborn, 1978, pp. 238 ss.; cf. p. 278.
13. H. Krings, «Reale Freiheit - Praktische Freiheit - Transzendentale Freiheit», en
J. Simón (ed.), Freiheit. Theoretische und praktische Aspekte des Problems, Alber, Friburgo
43
va esta decisión originaria. En tanto que «esquema» de este inicial «acto

de libertad» (o por decirlo de un modo más kantiano: en tanto que su
«hipotiposis»14), el discurso convierte la libertad trascendental en liber
tad consensual; es decir, convierte «el punto de vista trascendental en
el punto de vista común». Para Fichte, que en esto se orientaba hacia la
pedagogía moral, esta era la definición del «arte bello»15. Quizás el dis
curso ético solo se justifica como fenómeno estético. Esto explicaría por
qué esta práctica moral gusta de convertirse en un escenario en el que
no solo se opera consensualmente, sino también co-sensacionalmente,
y explicaría por qué en dicha práctica desempeña la ficción una función
tan importante16. Pues el discurso ético es precisamente lo que Schiller
sugiere acerca de la felicidad: es «libertad en la apariencia»17. ¿Intenta,
por tanto, la ética discursiva llevar a cabo una estetización de la m oral ?
Naturalmente, los éticos discursivos responderían negativamente a
esta pregunta: quieren más bien la democratización de la m oral18. Concre
tan la autonomía al introducir en el imperativo categórico la co-decisión,
d.Br., 1977, p. 107; íd., «Freiheit. Ein Versuch, Gott zu denken»: Philosophisches Jahr
buch 77 (1970), p. 233.
14. I. Kant, Kritik der Urteilskraft (1790), $ 59 |trad. cast.: Crítica del Ju icio, Espasa
Calpe, Madrid, 1995].
15. J. G. Fichte, System der Sittenlehre (1796), $ 31 [trad. cast.: Ética, o el sistema
de la doctrina de las costwnbres según los principios de la doctrina de la ciencia, Akal, Tres
Cantos, 2005].
16. J. Habermas, «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen
Kompetenz», en J. Habermas y N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie.
- Was leistet die S y stem forsch u n g Suhrkamp, Fráncfort d.M., 1971, p. 140. Cf. O. Mar*
quard, «Kunst als Antifikation», en Poetik und H erm eneutik, Munich, 1983, vol. 10,
pp. 35-54, espec. pp. 36-37 y 49-50; reed. en O. Marquard, Aesthética und Anaesthetica,
Schöningh, Paderborn, 1989, pp. 82-99.
17. F. Schiller, Kallias oder über die Schönheit; Säm tliche Werke, ed. de G. Fricke y
H. G. Göpfert, Munich, 1967, vol. 5, p. 400 (carta a Gottfried Körner de 25 de enero
de 1793) [trad. cast.: Kallias, Barcelona, 1999].
18. Cf. J. Habermas, «Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunika
tiven Kompetenz», cit., p. 140; K.-O. Apel, «Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft
und die Grundlagen der Ethik», en Transformation der Philosophie, cit., vol. 2, pp. 358-435;
cf. también vol. 1, p. 217: «La filosofía es sin duda (desde los días en que por primera vez
discutió los fundamentos de la constitución estatal y de la moral humana en un diálogo entre
individuos, es decir, desde los días de Sócrates) la auténtica idée directrice de una metainsti-
tución del lenguaje desvinculada del mito y de las instituciones arcaicas que le corresponden.
En tanto que Logos, dicha metainstitución del lenguaje debe fundamentar por su parte todas
las otras instituciones. Considerada de este modo, la democracia parlamentaria es una encar
nación institucional del espíritu de la filosofía (...]. Por eso quien considere que ha fracasado
totalmente el audaz empeño filosófico de fundamentar la existencia del hombre en el Logos,
debería saber que con ello en el fondo niega la posibilidad de la democracia».
44
EL SUPER N O S O T R O S O B S E R V A C I O N E S SOBRE LA ¿ T I C A DEL D I S C U R S O
por decirlo así. El lugar de la ley moral a priori lo ocupa la legislación

moral discursivo-dialógica (comunicativa), en la que todos los afectados
(todos los seres humanos) deben participar con las mismas oportunida
des, dado que solo mediante el consenso en el diálogo ético fundamen
tal (que se «supone» «contrafácticamente» «libre de dominación« y «no
distorsionado») se legitiman las normas morales, es decir, se acreditan
como normas vinculantes: el imperativo categórico se convierte en el re
sultado de un diálogo absoluto que descubre en sí mismo y justifica con
sensualmente ciertos «universales pragmáticos» «irrebasables» que son
su mínimo originario, y que lo hacen posible y lo sostienen. Con esto (en
cierta medida) el daim onion socrático, la conciencia moral kantiana o el
super-yo freudiano, que siempre han significado cierta soledad (lo cual
es plausible desde el punto de vista de una fenomenología de la concien
cia moral), son arrancados a esta soledad y disueltos en el diálogo, que
como poliioquio de esa «metainstitución»19 que representa el colectivo
libre de la formación de la conciencia moral es el discurso absoluto que
decide acerca del bien y el mal comunicativamente, racionalmente, con
sensualmente. Mediante esta transformación de la ley moral a priori en
la legislación moral discursiva (que se interpreta como una democrati
zación de la moral), el super-yo se convierte en un super-nosotros.
Dudo que sea correcta la interpretación del discurso absoluto como
democratización de la moral: esta interpretación tiene más bien el carác
ter de una consigna de autoafirmación de la propia ética del discurso, que
sirve para darse ánimos a sí misma y para desanimar a quienes le hacen
objeciones. Tiene, pues, la misma función que el gusto de la ética discursi
va por las distinciones; pues la ética discursiva se asienta sobre la cima de
sus distinciones por la misma razón por la que los castillos se asientan en
la cima de las montañas: para agotar a los atacantes ya antes del ataque.
Yo opino, sin embargo, que la ética del discurso (con independencia de si
es «democrática» o «no democrática») es más bien la cartesianización de
la moral por medio del discurso absoluto del super-nosotros. La expresión
«cartesianización» no se refiere aquí a lo que Descartes dijo sobre la ética
(es decir, no se refiere a la «moral provisional» del Discurso del m étodo ,
de la que aún tendremos que hablar)20, sino a la «duda metódica» en el
sentido de la primera de las M editaciones 21, y a la técnica para vencer
19. Ibid.
20. Œuvres de Descartes, ed. de Ch. Adam y P. Tannery, París,21966, vol. 6, pp. 22 ss.
(rrad. cast.: Discurso del m étodo, KRK, Oviedo, 2010].
21. Ibid.y vol. 7, pp. 17 ss. (trad. cast.: Meditaciones metafísicas con objeciones y res
puestas, KRK, Oviedo, 2005].
45
esa duda que aparece en la segunda. La «cartesianización de la moral»

significa, pues, lo siguiente: la ética del discurso establece el discurso abso
luto como la duda metódica referida a las normas22. La regla cartesiana de
la duda reza así: in dubio contra traditionem ; o dicho de otro modo: todo
aquello cuya verdad no se haya acreditado (mediante la certa methodus)
y por tanto pudiera ser falso (y pueden serlo todos los juicios existentes)
debe tratarse como si fuese falso hasta que se acredite su verdad clare et
distincte mediante la scientia more certa methodo. Mientras no sea este
el caso, debe suspenderse todo juicio: pues no sucede que los juicios es
tén permitidos hasta que se prohíban porque sean falsados, sino que es
tán prohibidos mientras no los autorice una verificación exacta. En los
términos de la ética discursiva, el discurso absoluto procede en consecuen
cia con esto; su regla de la sospecha (practicada tácitamente) reza así: in
dubio contra traditionem (sive conventiones)\ o dicho de otro modo: todo
aquello que no se haya acreditado como bueno (mediante el consenso del
discurso exento de dominación) y por tanto pudiera ser malo (y pueden
serlo todas las orientaciones vitales existentes) debe tratarse como si fuese
malo, hasta que se justifique consensualmente como bueno (mediante el
discurso absoluto)23; y mientras no sea este el caso, toda acción guiada por
convenciones debe suspenderse, y ponerse auxiliarmente bajo sospecha:
pues no sucede que todas las orientaciones vitales prácticas estén permi
tidas mientras no las prohíba alguna ordenanza militar, sino que están
prohibidas hasta que las autorice la legitimación discursiva. Por tanto, en
ambos casos los precedentes históricos son negados cautelarmente: igual
que Descartes ya no quería dejar la ciencia en manos del crecimiento natu
ral y silvestre de la historia, y por eso inventó la certa methodus como un
procedimiento para ahorrarse la historia, así también la ética del discurso
no quiere dejar la moral en manos del crecimiento natural y silvestre de
22. Cf. K.-O. Apcl, «Die Kommunikationsgemeinschaft ais transzendentale Voraus-

setzung der Sozialwisscnschaften», en Transformation der Philosophie, cit., vol. 2, p. 221:
«radicalización cartesiana de la interrogación trascendental»; cf. K.-O. Apel, «Das Apriori
der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik», cit., espec. pp. 392-
394: «el enfoque metódico de la duda agustiniano-cartesiana [...) también es vinculante
(...) para la ética», por supuesto evitando el «solipsismo metódico del estilo cartesiano de
pensamiento» (p. 393); cf. p. 411; pues «la validez de las normas morales (es decir, la
validez de las pretensiones deónticas de las proposiciones prácticas) debe quedar puesta
por principio entre paréntesis y debe ser cuestionada, al igual que la validez veritativa de
las proposiciones teóricas acerca de hechos» (p. 392).
23. ¡bid.j p. 424: «En el apriori de la argumentación se aloja la pretensión de justifi
car no solo todas las 'afirmaciones' de la ciencia, sino también, más allá de estas, todas las
pretensiones humanas (también las pretensiones implícitas que los seres humanos dirigen a
otros seres humanos, y que están contenidas en acciones e instituciones)».
46
EL SUPER N O S O T R O S O B S E R V A C I O N E S SOBRE LA ÉTI CA DEL D I S C U R S O
la historia, y por eso inventa el discurso absoluto como un procedimiento

que permite ahorrarse la historia. Así pues, en ambos casos se establece
la razón al negarse lo históricamente existente; y en ambos casos se si-
rúa al comienzo (en nombre de la libertad para lo verdadero, o bien en
nombre de la libertad para lo bueno) la liberación de aquello que ya se es
(la liberación de la libertad de no tener que estar totalmente disponible).
Pues lo éticamente existente está prohibido mientras no se autorice dis
cursivamente: su negación cautelar le atribuye la carga de la prueba de su
bondad frente al discurso absoluto, y su bondad debe probarse como lo
exigen las condiciones de fundamentación de ese discurso. De este modo
(y es fácil ver en este ajuste discursivo del kantismo ético la actualización
del «tribunal» kantiano «de la conciencia moral»24), el discurso absolu
to del super-nosotros se convierte en el tribunal absoluto ante el cual todo
lo existente (en calidad de suspect que busca un certificat de civisme) tiene
que intentar probar su inocencia a la luz de las condiciones de prueba de
este tribunal discursivo; y todo lo existente se considera culpable mientras
no consiga la absoluta satisfacción del discurso absoluto: la carga de la
prueba la tiene lo existente.
3. Debates parlamentarios y diálogo infinito. Al tomar como pre

misa esta compulsión a ponerlo todo bajo sospecha (que se corresponde
con la compulsión cartesiana a dudar de todo), el discurso absoluto se
diferencia toto coelo de otras dos formas multilaterales de diálogo que
han llegado a ser representativas del mundo moderno: el debate parla
mentario y el diálogo infinito ; pues a diferencia del discurso absoluto,
ambos toman en consideración lo históricamente existente, puesto que
no niegan totalmente con intención práctica (por una cautela metodo
lógica) lo que existe históricamente: el debate parlamentario, que está
vinculado a la condición de la división democrática de poderes, no lo
niega ni siquiera cautelarmente, y nunca lo niega totalmente; el diálogo
infinito, que está vinculado a la situación estética, en ningún caso lo niega
con intención práctica. La breve aclaración que sigue constituye un ex
curso que debe evitar la confusión entre el discurso absoluto, el debate
parlamentario y el diálogo infinito.
Debido a la obligación de actuar, el debate parlamentario está so
metido a una presión temporal. Tiene por principio un plazo temporal,
y lo cumple en la medida en que la discusión no prosigue hasta alcanzar
el consenso, sino que el debate termina con una votación en la que se
24. M. Heidegger, Seitt und Zjeit, Halle, 1927, p. 293 [trad. cast.: Ser y tiem po, Trotta,
Madrid, 22009, pp. 308-309].
47
decide por mayoría. En la democracia con división de poderes, el debate

parlamentario tiene la competencia de modificar las normas de la legisla
ción. Por eso sus decisiones suelen consistir en la resolución de cambiar
la situación normativa existente. Por tanto, presupone esta situación le
gislativa existente (también en tanto que una situación ética histórica
mente dada, y precisamente en tanto que tal) en el sentido de que esta
situación sigue estando permitida mientras no se prohíba expresamente
mediante una resolución (una ley) que la modifique (y que siempre es
parcial), a lo que hay que añadir que toda prohibición está limitada por
la obligación de proteger a las minorías. Con una descripción formal que
subraya lo más importante, podría decirse lo siguiente: cada una de las
formaciones que participan en el debate parlamentario tiene el objetivo
dialógico de hacer que el adversario goce de la protección de las minorías
(que el discurso absoluto no conoce, porque en el consenso absoluto no
hay minorías). La propuesta de modificación requiere una fundamenta-
ción: la carga de la prueba la tiene el que modifica25; y a menudo esta
carga de la prueba puede asumirse con éxito, como puede verse por la
producción legislativa de los parlamentos. De todo esto (y algunas cosas
más) se sigue lo siguiente: no tiene razón quien confunde el discurso ab
soluto (o su raison d'être) con el debate parlamentario (o su raison d'être).
El diálogo infinito no está sometido a las coacciones de la acción, y
por tanto tampoco a la presión temporal. Es por principio un diálogo
ilimitado, también en el sentido de que dispone de una licencia ilimitada
para hacer pausas, pues un diálogo infinito no necesita llegar al final, ni
puede llegar tampoco, y por tanto no pierde el tiempo con las interrupcio
nes. Por eso los diálogos infinitos (y esto solo es paradójico en apariencia)
pueden ser cortos, a diferencia del discurso absoluto, que tiene que ser
largo y por eso está amenazado por «la dictadura de quien tiene más pa
ciencia» (Weinrich). Los diálogos infinitos no tienen fines prácticos (o solo
los tienen como pretexto): en este sentido, lo históricamente existente
(más acá de la prohibición y la autorización) es una materia infinitamente
interesante para interpretaciones cuyos resultados (esto lo define la situa
ción estética) carecen en muy buena medida de consecuencias, o eventual
mente (en caso de que un diálogo tenga consecuencias potencialmente
prácticas) tienen que ser bien evacuadas (por ejemplo, mediante esos se
guros vertederos que son los libros). La meta del diálogo es el diálogo
mismo: y esto es un estímulo para que en el diálogo todos se muevan,
25. Cf. M. Kricle, Theorie der Rechtsgewinnung, Duncker & Humblot, Berlín, 1967;
cf. también O. Marquard, Abschied vom Prittzipie lien, Reclam, Stuttgart, 1981, espec.
p. 16 [trad. cast.: Adiós a los principios, Alfons cl Magnánim, Valencia, 2000].
48
EL SUPER N O S O T R O S O B S E R V A C I O N E S SOBRE LA ÉT I CA DEL D I S C U R S O
pero no hacia el consenso, que en todo caso es un azar transitorio (si el

discurso absoluto, cuya meta es el consenso, apunta hacia un estado en
el que el plural de los participantes se hace superfluo, en cambio para el
diálogo infinito nunca es superfluo el plural de sus participantes: porque
se hace tanto más interesante cuanto más sucede que cada participante en
el diálogo opina algo diferente de todos los demás). En el diálogo infinito,
la pregunta «¿qué provecho se obtiene de todo esto?» debe sustituirse por
«¿quién sale ganando en todo esto?», y la respuesta es: «todos, y además
del modo más diverso posible». Dado que el diálogo infinito no está so
metido a la presión del consenso o la obligación de decidir, no necesita
una regla probatoria: en lugar de obligaciones de fundamentación, solo
hay inclinaciones a la fundamentación, que (en las formas cambiantes
de la distribución de las cargas) pueden vivirse con una intensidad exce
siva, pero que no tienen por qué vivirse así. De todo esto (y algunas co
sas más) se sigue lo siguiente: no tiene razón quien confunde el discurso
absoluto (o su raison d'être) con el discurso infinito (o su raison d'être).
Por eso el debate parlamentario y el discurso infinito se distinguen
(en tanto que diálogos «no cartesianos») del discurso absoluto. Al mismo
tiempo se diferencian entre sí: por tanto, no sigo en este punto la opinión
de Cari Schmitt, quien (recurriendo a la caracterización que hace Donoso
Cortés de la burguesía como «clase discutidora»26) asimila el «parlamen
tarismo actual» al «discurso infinito»27: ambos son, más bien, formas de
diálogo completamente diferentes, y no pueden sustituirse mutuamente.
Pero bien podría ser que ambas solo puedan vivir en simbiosis mutua,
pues a mi juicio ambas responden (con una vacilación comprensible)
al trauma de la guerra civil religiosa, que era una guerra civil herme
néutica convertida en política. Por eso había que responder a ella tanto
política como hermenéuticamente. La respuesta política es la autoridad
estatal (<auctoritas , non veritas, facit legem ), cuya forma posabsolutista
es el debate parlamentario, entendido como «guerra civil acotada»28. La
respuesta hermenéutica es la «literarización» de la hermenéutica (<origi-
nalitas, non veritas, facit interprétâtionem), cuya forma posilustrada es
26. «Una clase discutidora»» citado en C. Schmitt, Politiscbe Théologie, Duncker 8c

Humblot, Múnich/Leipzig, ¿1934, p. 75 [trad. cast.: Teología política, Trotta, Madrid,
2009, p. 531.
27. Ibid.y pp. 69 ss. [pp. 49 ss.J; cf. además C. Schmitt, D iegeistesgeschichtliche Lage
des heutigen Parlamentarismus (1923), Duncker 8c Humblot, Berlín, 51959, p. 46 [trad.
cast.: Sobre el parlam entarismo, Tecnos, Madrid, 1996], y C. Schmitt, Politiscbe Romantik,
Duncker 8c Humblot, Munich, 21925 [trad. cast.: Rom anticism o político, Universidad
Nacional de Quilmes, Buenos Aires, 2001).
28. Esta expresión es de Güntcr Maschke.
49
el diálogo infinito, que transforma la obligación de alcanzar una única

interpretación absoluta y salvadora en la licencia para presentar una plu
ralidad abierta de interpretaciones que han sido descargadas de la cues
tión de la salvación29. Por tanto, podría suceder que el diálogo infinito
solo prospere bajo la protección del debate parlamentario, y que el de
bate parlamentario solo prospere flanqueado por la descarga que hace
la hermenéutica en el diálogo infinito de las cuestiones relacionadas con la
salvación. Pero en cualquier caso, es importante no confundir ambas for
mas de diálogo con el discurso absoluto, ni confundir este con aquellas.
4. La inevitabilidad de las costumbres. Pues (esta es hasta ahora mi

tesis) el discurso absoluto es la cartesianización de la moral; pero (esta
será mi tesis en lo que sigue) la cartesianización de la moral no puede salir
bien: fracasa por la finitud humana, es decir, por la mortalidad.
Los hombres tienen que morir, son «para la muerte»30. Con inde
pendencia de todo énfasis existencialista, este enunciado es filosófica
mente central, y puede expresarse también de un modo completamente
carente de énfasis: en la población humana total, la mortalidad asciende
al cien por cien. Pero la muerte, por mucho que se retrase, siempre llega
demasiado pronto: vita brevis . En cualquier caso, la vida humana es de
masiado corta para el discurso absoluto. No es esta o aquella obligación
de actuar, sino que es la muerte (que impone todas las obligaciones de
actuar y urge a ellas) la que no nos deja tiempo para esperar el resultado
absoluto del discurso absoluto (la legitimación consensual de todas las
normas morales necesarias para la vida); el cual, por cierto, no se acele
ra mediante disposiciones ortolingüísticas: más bien al contrario. Pero si
las orientaciones vitales fácticas, históricamente existentes (que no están
legitimadas consensualmente, sino que solo son convencionales, solo son
costumbres) permanecen prohibidas por el discurso absoluto y su duda
metódica referida a las normas, hasta que sean permitidas discursivo-
consensualmente (hasta que el discurso absoluto alcance el consenso mo
ral omniabarcante), entonces esto conduce de hecho a la prohibición de
empezar con la vida antes de que esta haya terminado: pues la muerte
es más rápida que el discurso ético-discursivamente absoluto acerca de
todas las normas morales necesarias para la vida.
Por eso puede decirse lo siguiente: la moral discursiva es la moral
para la vida de los hombres después de la muerte, y es una moral que
29. Cf. O. Marquard, «Frage nach der Frage, auf die die Hermeneutik die Antwort
ist», en Abschied vottt Prinzipiellett, cit., espec. pp. 127 ss.
30. M. Heidegger, Sein und Zeit, cit., pp. 235 ss. [Ser y tiem po, cit., pp. 253 ss.].
50
EL SUPER N O S O T R O S . OB S E R V A C I O N E S SOBRE LA ÉT I CA OEL D I S C U R S O
deja abierta la cuestión de la moral para su vida antes de la muerte. Sin

embargo, los hombres necesitan la moral precisamente para su vida an
tes de la muerte: por tanto, cuando todavía no existe la moral discursiva
legitimada (debido a la duración absoluta de su trabajo consensual), y
cuando la moral fáctica ya no existe (por la duda metódica que el discurso
absoluto dirige a las normas), obviamente hay que recurrir a un sustituto
moral interino, que se intercale en este intervalo temporal (que es nuestra
vida). Para Descartes, esto se convirtió en el argumento para eso que llama
la «moral provisional» en el tercer capítulo de su Discurso del m étodo 31.
(Su imagen es esta: cuando se derriba una casa para construir una nue
va, hay que buscar un alojamiento temporal). La moral provisional tiene
que hacerse actual también para la ética del discurso, y precisamente para
ella, si la ética del discurso (en tanto que cartesianización de la moral)
es consecuente; pues de lo contrario el discurso absoluto discute, por
así decirlo, siguiendo el lema: «después de mí, el diluvio» (y me parece
que la «parte B de la ética» de Karl-Otto Apel hace un poco su principio
de este lema, pues esta «parte B», en tanto que ética de la implantación
«estratégica» de lo «comunicativo», es la «suspensión teleológica de lo
ético» en la forma de la ética)32.
Por supuesto, para la ética del discurso la moral provisional es tan
necesaria como ruinosa. Pues o bien la propia moral provisional no es un
producto del discurso absoluto, y en tal caso también ella sucumbe a la
duda dirigida a las normas; o bien la moral provisional es, ella misma, un
producto del discurso absoluto, y en ese caso se hace esperar por su parte
de un modo en cierta medida absoluto, y necesita a su vez (en tanto que
sustituto moral interino) otra moral provisional, y así sucesivamente. Esta
aporía también surge (de forma atenuada) si la moral provisional debe ser
una nueva invención, omniabarcante de otro modo: la invención de, al
menos, un mínimo provisional de todas las normas necesarias para la vida.
También en tal caso esta moral provisional reproduce el problema que
debía solucionar. La situación solo es diferente cuando dicha moral pro
visional es idéntica a la moral históricamente existente. De ello infiero lo
siguiente: la moral provisional es inevitablemente idéntica a la moral fácti
ca (históricamente existente) y sus costumbres. Descartes no lo dijo expre
samente, y quizás tampoco lo vio con mucha penetración; con todo, las
31. Œuvres de Descartes, ed. de Ch. Adam y P. Tannery, cit., vol. 6, p. 22: «morale
par provision».
32. Cf. K.-O. Apel, «Diskussionsein leming», en W. Oelmüller (ed.), Transzendental-
philosophtsche Normenbegrüttdungen, Schóningh, Paderbom, 1978, pp. 169 ss., y mi in
tervención en la discusión, pp. 193-195.
51
«máximas de la moral provisional» que Descartes formula en el tercer ca

pítulo del Discours confirman esta identidad: la máxima de la adaptación,
la máxima de la resolución (que exige ser consecuente en la prosecución
de lo que se decidió hace tiempo) y la máxima del autodominio conducen
(en el sentido de la tradición escéptica) a seguir las costumbres existentes:
también para Descartes la moral provisional es idéntica a la moral fáctica
(la moral históricamente existente) y sus costumbres. Esto nos permite
subrayar lo que realmente sucede: los usos son inevitables para los hom
bres33, y lo son también cuando son negados cautelarmente en el discurso
a favor de normas legitimadas consensualmente, y precisamente entonces.
De este modo se llega a esa dialéctica del discurso absoluto que a este le
queda oculta mientras se empecine en la ingenuidad de sus reflexiones
interiores, debida a la ceguera de oficio del a priori de la comunicación:
los usos que el discurso absoluto niega, debe exigirlos al mismo tiempo;
también cuando somos «posconvencionales», y precisamente cuando lo
somos, debemos seguir siendo «convencionales»; y cuanto más absoluto
se hace el discurso absoluto, tanto más insoslayablemente devuelve a los
hombres a las convenciones morales, a los inevitables usos.
El discurso absoluto de la ética del discurso es, pues, al mismo tiem
po la destitución directa y la restitución indirecta de los usos ya exis
tentes: forzosamente. Y es la muerte lo que obliga al discurso absoluto a
devolver a los hombres a la moral fácticamente existente de los usos:
dado que los hombres mueren, no pueden escapar a voluntad de los usos
(las convenciones, la moral históricamente existente); simplemente, no
tienen tiempo para eso (pues la muerte siempre llega demasiado pronto:
vita brevis). Es correcto lo que los éticos discursivos diagnostican a este
respecto: la moral existente de los usos es contingente, pero (y esto rara
vez se tiene en cuenta) no se trata de una contingencia tal que esté a dis
posición de los hombres escoger esta contingencia u otra completamente
distinta, sino que es una contingencia en la que están metidos, y a la que
casi no pueden hurtarse en absoluto (o solo un poco). Los usos histórica
mente dados no son arbitrariedades que pudieran escogerse o rechazarse
arbitrariamente, sino destinos que se resisten a la negación: precisamen
te en tanto que costumbres, preceden a toda «elección que somos»34,
en tanto que la «no elección que somos». Su carácter fundamentalmente
33. Cf. O. Marquard, «Über die Unvermeidlichkeit von Üblichkeiten», en W. Oel-

müller (ed.), Normen und Geschichte, Schóningh, Paderborn, 1979, pp. 332-342. Reedi
tado en O. Marquard, Glück tm Unglück, Fink, Munich, 1995, pp. 62-74.
34. Cf. J. P. Sartre, L'étre et le néant, Gallimard, París, 1943, p. 638 [trad. cast.: El
ser y la ?taday Alianza, Madrid, 1989].
52
EL S U P E * - N O S O T R O S . O B S E R V A C I O N E S SOBRE LA ÉT I CA DEL D I S C U R S O
casual y su enorme complejidad impiden a los hombres examinar per

manentemente hasta el final la situación moral dada: precisamente con
este discurso no terminan nunca los hombres. Lo que puede discutirse,
examinarse, fundamentarse son más bien las modificaciones abarcables,
las pequeñas correcciones de la situación moral: por eso la obligación de
fundamentar, si aquí hay que fundamentar algo, recae en el que hace los
cambios, pues solo él puede cumplir esa obligación, si se propone hacer
modificaciones abarcables. Pero su fundamentación de las modificaciones
necesita la situación de las costumbres y las normas como «fundamento
para la acción»35. Una ética de la modificación de normas solo es posible
como incremento; una ética sin hipoléptica es ruinosa. Pues no podemos
distanciarnos a voluntad, mediante una discusión, de los usos histórica
mente dados (de aquello que es válido porque ya lo era): esto pone límites
al discurso absoluto. Nosotros, los seres humanos, no podemos arreglar
nos sin usos morales ya existentes. Por nuestra mortalidad, estamos for
zados a la convencionalidad: precisamente en cuestiones de moral, somos
(más acá del consenso discursivo y la violencia) huéspedes de las obvie
dades. Quien pone en cuestión todas las convenciones, o simplemente
demasiadas, no nos deja vivir.
5. La ojeriza hacia lo existente , y la desobediencia retrospectiva. Pero

(así opinan los éticos discursivos) en modo alguno es únicamente la ética
del discurso la que niega las convenciones morales existentes. Su duda
metódica referida a las normas solo ratifica lo que hace la realidad mis
ma. Pues la propia realidad moderna niega las convenciones morales, y
lo hace por esa constitución de la que ya hemos hablado: es el ritmo cre
ciente de transformación del mundo moderno lo que desgasta las conven
ciones. Precisamente porque envejecen y mueren cada vez más deprisa
(por la elevada velocidad de innovación), las costumbres tienen que ser
sustituidas: por el discurso ético. Aunque este discurso fuese imposible,
sería necesario36.
Pero esta objeción desconoce el mundo moderno, porque en realidad
este mundo sigue siendo amigo de las convenciones. Apoyo esta afirma
ción respondiendo del siguiente modo a la pregunta que planteaba al final
del primer apartado: no es el ritmo moderno de cambio (con sus con
35. N. Luhmann, «Status quo ais Argumcnt», en H. Baier (ed.), Studenten tn O ppo-
sition, Bertclsmann Universitátsverlag, Bielefeld, 1968, p. 81.
36. Cf. K.-O. Apcl, Transformation der Philosophie, cit., vol. 2, p. 363, donde sin
rmbargo esta idea se formula como una paradoja aparente: «Una ética universal (es decir,
intersubjetivamentc válida) de la responsabilidad solidaría parece, pues, a un tiempo ne
cesaria e imposible».
53
secuencias de pérdida de experiencia y de desgaste de las costumbres)

lo que hace necesaria la ética del deber y del discurso, sino al contrario:
para que la ética del deber y del discurso parezca necesaria, se dramatiza
excesivamente el moderno ritmo de cambio (con sus consecuencias de
pérdida de experiencia y de desgaste de las costumbres). En su aspecto
fundamental, esta tesis es la repetición modernizada del argumento de
Hegel contra la ética del deber37: a causa de una temida erosión de la
validez de lo que solo vale fácticamente (por un déficit de acatamien
to y de reconocimiento), la ética del deber separa el deber del ser: lo
hace por precaución. Con ello tiene razón si se da el peor de los casos,
y después declara que todos los casos son el peor de los casos, para así
tener razón en todos los casos. Pero esto, como cree Hegel, solo sale bien
mediante un concepto de realidad que rebaja la realidad: mediante la
negativización de lo intacto, la demonización de lo bueno, la ceguera
para lo racional. La ética del deber desarrolla una coacción a renegar.
La salvación de las normas en lo contrafáctico vive de aguarle la fiesta a
la facticidad: vive de la ojeriza a lo existente.
Esta ojeriza también opera allí donde ya solo se ve la aceleración del
cambio en el mundo moderno, pero no sus compensaciones, que siguen
apuntalando las convenciones. Aquí solo puedo dar unas pocas indica
ciones que muestren que el ritmo moderno de cambio es un proceso bien
compensado: solo porque lo es, es soportable. La creciente velocidad de
envejecimiento se compensa modernamente mediante un incremento
de las posibilidades de reactivación de lo antiguo: mediante el entusias
mo conservador de la sensibilidad histórica y ecológica, mediante el fenó
meno constante de las actualizaciones nostálgicas, mediante la salvación
de la experiencia vital en un arte que deviene autónomo y estético, me
diante la técnica de adaptar viejas ópticas a nuevas situaciones, es decir,
mediante esa rehabilitación de edificios antiguos en el reino del espíritu
que llamamos «hermenéutica». Al mismo tiempo, en el mundo moderno
la creciente velocidad de innovación se compensa de un modo básico me
diante la ganancia de estabilidad de sus sistemas parciales funcionalmente
diferenciados, como ha subrayado ante todo Niklas Luhmann. Se puede
soportar un buen ritmo de cambio si el sueldo y el periódico llegan regu
larmente, si la técnica neutraliza las oscilaciones de la carestía y la abun
dancia, si el mercado cumple con su deber, si la administración y la justicia
siguen siendo calculables y las costumbres que dependen de todo esto no
37. Cf. O. Marquard, «Hegel und das Sollen» (1963), en Schwierigkeiten mit der Ge-
schidnsphilosophie, Suhrkamp, Fráncfort d.M., 21982, pp. 37-51 [trad. cast.: Dificultades
con la filosofía de la historia, Pre-Textos, Valencia, 2007].
54
EL S U P E R - N 0 5 0 T R 0 S . OB S E R V A C I O N E S SOBRE LA ÉT I CA DEL D I S C UR S O
se ponen en cuestión. Que todo fluya se hace más llevadero si también

fluye siempre, cuando se necesita, el agua del grifo. En Alemania, los
trenes nunca han sido tan puntuales desde 1835: el moderno aumento
de la movilidad se compensa mediante el incremento de fiabilidad de
los medios de transporte, por ejemplo. La aceleración del cambio en la
realidad se neutraliza mediante estabilidades básicas: el crecimiento mo
derno de la historia (el crecimiento de un eterno retorno de lo diferente)
se controla compensatoriamente mediante la entrada en la «poshistoria».
De este modo (éticamente relevante) el desgaste de las convenciones se
compensa modernamente mediante nuevas (y más globales) convencio-
nalidades en una medida considerable: la época moderna del creciente
ritmo de cambio es al mismo tiempo la época de sus compensaciones.
La ética del discurso tiene que pasar todo esto por alto para creerse ne
cesaria: mediante el falso lema de lo «posconvencional», se vuelve ciega
para las compensaciones. Y como pasa por alto las innumerables com
pensaciones restantes, se tiene a sí misma por la única, y por eso (para
compensar su ceguera para las compensaciones) quiere ser algo más que
«solo» una compensación: quiere ser la protagonista del más allá del mun
do existente. Pues su ojeriza a lo existente no le permite ver «la rosa en
la cruz del presente» (Hegel).
La ética del discurso vive de esta compulsión a la negación, que se da
incluso en un plano descriptivo; una ética que solo en Alemania (y pese
a Peirce) tuvo realmente éxito durante un tiempo, después de la Segunda
Guerra Mundial. Su compulsión a la negación se vio favorecida y actuali
zada suplementariamente, precisamente allí, por ese fenómeno de la pos
guerra específicamente alemán que puede describirse como desobediencia
retrospectiva38, en contraposición a la «obediencia retrospectiva»39 de
Freud, concepto este con el que Freud explicaba el «super-yo», la génesis
de la conciencia moral. Se trata de un intento fallido (específicamente
alemán) de vencer el pasado. Cuando en la República Federal, y en vista
del horror del pasado reciente de Alemania, los esfuerzos de la recons
trucción ya no lograban distraer la atención de la mala conciencia que se
tenía por el hecho de que en general no hubo desobediencia ni rebeldía
frente al nacionalsocialismo, se recuperó tardíamente esta desobediencia
y rebeldía: ambas se dirigieron ahora (aplicando cierto esfuerzo a equi
parar el hoy con el ayer por medio de teorías del fascismo que abarcasen
ambas épocas) contra las condiciones existentes en la República Fede
38. Cí. O. Marquard, Abschied vom Prinzipiellen, cit., pp. 9 ss.

39. S. Freud, Tótem undTabu (1912), G esam m elte Werke, vol. 9, pp. 173 ss. [trad.
casi.: Tótem y tabií, Alianza, Madrid, 1999).
55
ral, y (mediante teorías más generales de la alienación) contra todo lo

fácticamente existente en general, puesto que el nacionalsocialismo ya
no era un oponente existente. Esta fue la época del totemismo inver
tido: por eso los «tabúes» fueron quebrantados y los «tótems» fueron
sacrificados y devorados; así, tras la ola devoradora material vino la ola
devoradora intelectual. Esta desobediencia retrospectiva era un arreglo
para descargar la conciencia: allí donde los reproches de la culpa pesaban
demasiado, parecía que ya no hacía falta tener conciencia, si uno podía
convertirse en la conciencia que condena a todo lo fácticamente exis
tente a convertirse en pasado. Los acusados se hurtan al tribunal al con
vertirse en el tribunal: por ejemplo, ingresando en el discurso absoluto,
que precisamente fue convocado por la ética discursiva en el momento
justo. Esta huida (basada en una desobediencia retrospectiva) del tener
conciencia al ser conciencia se convirtió en el principio de la vanguar
dia que solo deja a los demás ser el pasado, en la medida en que ella
misma ya solo es el futuro. Mediante este mecanismo de descarga, la
negación de lo fácticamente existente se hizo poco a poco irresistible,
y precisamente por eso la ética del discurso se volvió actual. Pues me
diante la obediencia retrospectiva surge el super-yo: la conciencia que
se tiene; mediante la desobediencia retrospectiva surge, en cambio, el
super-nosotros: la conciencia que, en lugar de tenerse, ya solo se es:
el discurso absoluto.
6. Small talk. Pero si la realidad moderna no solo es la negación per

manente de lo existente, una negación condicionada por el ritmo de cam
bio, sino que también es compensación de este mismo proceso, de tal
modo que la época «posconvencional» sigue siendo al mismo tiempo la
época «convencional»; si esto es así, entonces hay que replantearse la si
tuación moderna de la ética. Pues en tal caso, y en contra de la doctrina
predominante de la ética filosófica moderna, las costumbres y la expe
riencia de la vida pueden tener aún una importancia decisiva para la éti
ca: precisamente por eso (me parece a mí) actualmente la demanda de
apriorismo ético puede atenuarse tanto como la de su transformación
en el discurso absoluto. Esto tiene consecuencias para la valoración que
hace la ética de la experiencia vital y de lo convencional (¿7), y también
relativas a su valoración de la función del diálogo (b): aunque sea muy
brevemente, para concluir me referiré a ambas consecuencias.
a) La ética filosófica moderna puede y debe llegar a corregir su me
nosprecio moderno de la experiencia vital y de las costumbres, y debe
hacerlo reduciendo su fobia a la facticidad (es decir, despotenciando sus
mecanismos de defensa contra lo convencional). Inmediatamente des
56
EL SUPER N O S O T R O S OB S E R V A C I O N E S SOBRE LA ÉT I CA DEL D I S C U R S O
pués de Kant, ya Hegel defendió esto mismo: en su filosofía del derecho, y

contra una ética de la mera «moralidad» (§§ 105 ss.), defendió una ética
que fuese también, precisamente, una ética de la «eticidad» (§§ 142 ss.): la
cticidad de las costumbres y de la experiencia vital puede seguir operan
do en el mundo moderno como instancia de la ética. Por consiguiente,
también la moderna ética puede permitirse renunciar al extrañamien
to del mundo, rehabilitando ese remedio contra el extrañamiento del
inundo que es la experiencia de la vida, y conectándose con costumbres
existentes (en lugar de exponer constantemente todas las orientaciones
vitales por medio del discurso). Esto, nota bene , explica por qué los enun
ciados de la experiencia vital que componen la ética de Aristóteles, que ha
hecho eso mismo paradigmáticamente, también hoy son realmente plau
sibles y siguen siendo instructivos para el cultivo del arte de vivir. Está
pendiente una rearistotelización de la ética moderna. Y por supuesto, hay
que tomar en serio la advertencia de Aristóteles, según la cual «un joven
no es un discípulo adecuado» de la ética: pero no para eliminar nueva
mente la asignatura de ética del primer curso de la enseñanza secundaria,
sino como una indicación de las dificultades reales que existen justo allí
donde la ética se conecta con la experiencia de personas muy jóvenes.
Lo que se necesita es justamente esto (como «formación del juicio ético
en situaciones de acción»40): no el viaje hacia el juego de la negación to
talmente discursiva, sino la conexión con las experiencias vitales y las cos
tumbres vigentes que en nuestra República quedan formuladas de modo
eminente en la parte de la Ley Fundamental dedicada a los derechos fun
damentales. Esta forma de conexión (también esto es un resultado de mis
reflexiones) no debe orientar la «formación del juicio ético» únicamente
por conflictos ejemplares (y naturalmente, menos aún únicamente por
conflictos de moda), sino también por logros ejemplares: precisamen
te en el caso de la ética, la educación mediante modelos (por medio de
buenos «ejemplos», en el sentido de Günther Bucle) no está obsoleta. Más
bien se ha quedado obsoleto el camino hacia la permanente problema-
tización discursiva de estas obligaciones fácticamente vigentes: si ya el
discurso absoluto cae en aporías fundamentales, desde luego también lo
hace, y mucho más, el discurso absoluto para jóvenes de catorce años.
Pues en general puede afirmarse lo siguiente: si la moral humana ya solo
pudiera salvarse mediante el discurso filosóficamente absoluto (median
te la ética filosófica en tanto que empresa de producción moral genera-
40. R. Baumann y F. Zimbrich, en Einfükrung des Faches Ethik an beruflichett und

allgemetnbildenden Se bulen, ed. de Hessisches Instituí für Lehrerfortbildung, Fu Idatal/
Kassel, 1982, pp. 45 ss.
57
fizada), no podría salvarse en modo alguno; y sin embargo, repito, no

creo que las cosas estén tan mal.
b) Pero si la ética filosófica moderna puede prescindir del discurso
absoluto, esto significa que los hombres pueden quedar exonerados del
discurso absoluto, y pueden quedar liberados para el diálogo. Pues el dis
curso absoluto (en tanto que super-nosotros) es un diálogo que impide el
diálogo: tiene que poseer completamente a quienes participan en él; así,
reclama en su totalidad las provisiones humanas de habla comunicativa,
y con ello exige de los hombres el sacrificium serm onum : también en
esto libera de una libertad: la libertad de participar en muchos diálogos
particulares41. Pero allí donde los hombres tienen derecho a renunciar
a retirarse a la universalidad mediante el diálogo universal del discurso
absoluto, la soledad no es en modo alguno la única alternativa, aunque
también esta (lo inevitable de ser un individuo) forma parte de la natu
raleza fundamental del hombre: como la soledad de la muerte y como la
soledad de esa conciencia moral con la que uno está solo cuando «ya so
lamente puede seguir su conciencia». Entre la universalidad y la soledad
se extiende ante los hombres el variopinto terreno de la pluralidad, el
campo de los diálogos multilaterales, entre los que se cuenta el deba
te parlamentario y el diálogo infinito: ese diálogo en el que las normas
se corrigen por pequeños pasos (regulados procedimentalmente), y ese
diálogo en el que se filosofa hermenéuticamente, también en materia de
ética. Pero precisamente estos diálogos multilaterales desmienten ente
ramente la falsa alternativa según la cual solo hay consenso discursivo
o violencia (Habermas), al basarse en una tercera posibilidad, en las ob
viedades compartidas, y testimoniar, por el hecho mismo de que estos
diálogos multilaterales se lleven a cabo, que tales obviedades comunes
existen. Y por último, existe también la dualidad, con sus conversaciones
bilaterales, con sus discusiones, con sus diálogos: «Quizás — se dice en
uno de los primeros textos dialógicos de nuestro siglo— hay realmente
una verdad que solo es verdad entre dos hombres»42; pero ni siquiera
el lugar de esta verdad sería solo el diálogo, si (quizás) el lugar de esta
verdad podría estar también en: estar juntos en el sentido de compadecer,
41. En las reflexiones de la ética del discurso, el «escéptico» aparece usualmente como
la figura de quien se niega al diálogo. Frente a esto hay que recordar que precisamente el
absolutista discursivo (cuando se presenta con la pretensión de establecer una alternativa
según la cual «o hay diálogo absoluto, o no hay diálogo alguno») es quien niega todos los
otros diálogos que no son discursos absolutos, y que la negativa del escéptico al menos
puede ser, precisamente, la defensa de estos otros diálogos.
42. V. E. von Gcbsattcl, Moral in Gegensätzen. Dialektische Legenden, Georg Mü
ller, Munich, 1911, p. 14.
58
EL SUPE* N O S O T R O S O B S E R V A C I O N E S SOBRE LA ÉT I CA DEL D I S C U R S O
entenderse también sin una palabra; reír juntos, llorar juntos; callar jun
tos; dormir juntos; esperar juntos la muerte; partir juntos un piñón, etc.
No vivimos solo una vida dialógica, sino una única vida de la que también
forma parte una vida dialógica. Esto, en mi opinión, lo olvida el discurso
absoluto; además de todo lo demás, este discurso absoluto es también
la hipertrofia del diálogo: a costa tanto de los no-diálogos como de los
diálogos de los que está hecha nuestra vida. Frente a esta absolutización
discursiva del diálogo, lo que dijo Hobbes acerca de la ciencia (Science
is but a small pow er [la ciencia no es más que un pequeño poder]) vale
análogamente para el diálogo, y precisamente para el diálogo filosófico:
philosophical talk is only a sm all talk\ pues «desde que somos un diá
logo»*, no somos solo un diálogo, y sobre todo no somos un diálogo
absoluto.
* Esta expresión procede de un verso de Hölderlin («Seit ein Gespräch wir sind
und hören voneinander»), del himno «Friedensfeier» (Fiesta de la paz).
59
SOLA DIVISIONE INDIVIDUUM.
CONSIDERACIONES SOBRE EL INDIVIDUO
Y LA DIVISIÓN DE PODERES
Michael Landmann hizo de la expresión «fin del individuo» el título de

un libro (1971). Esta formulación procede, hasta donde yo sé, de Ador
no (Mínima m oralia , 1951), cuya exigencia de «poder ser diferente sin
miedo» es también un alegato a favor del individuo contra su declive
en el «mundo administrado». Hay otras expresiones que significan algo
similar al fin del individuo: por ejemplo la «disolución de la persona»
(Schelsky) o la «abolición del hombre» (Tenbruck). Y ya Heidegger, que
roma de Kierkegaard la categoría de «individuo» (Einzelnen) y solo en
cuentra el individuo en la «autenticidad», temía que el individuo sucum
biese en el «se»: en la cultura de masas del «mundo devastado». Para la
filosofía y la sociología, parece que el fin del individuo es una preocupa
ción que rebasa las diferencias entre facciones.
Pero esta preocupación no está repartida por todas partes, pues hay
también tendencias antiindividualistas de la filosofía y la sociología mo
dernas que más bien desean el fin del individuo. Foucault, que se refiere
a la era del individuo moderno cuando habla de la época del hombre,
predijo sin tristeza la «muerte del hombre» como un acontecimiento en
ciernes. Ya para Comte el individualismo era, como herencia de la Re
forma, una especie de egoísmo: es decir, un vicio. Ya había argumenta
do de este mismo modo Bonald, es decir, el tradicionalismo. La filosofía
de la revolución no piensa de manera muy diferente: para el marxismo el
individuo parece formar parte de la superestructura burguesa (especial
mente de la cultura burguesa): es contrarrevolucionario quien se hurta a
la gran mejora del mundo y se refugia en lo suyo propio. Subrayo esto: en
estas tendencias filosófico-sociológicas (y en otras parecidas) que saludan
el fin del individuo como un proceso positivo, rige a menudo la tenden
cia al centralismo: es decir, a dar poderes a una instancia todopoderosa,
61
ya sea la monarquía por gracia divina, ya el gran concilio positivista, ya

la dictadura del proletariado. Tomada como un indicio, esta tenden
cia invita a formular la siguiente tesis (como réplica): quien quiere bien
al individuo, debe impedir las instancias todopoderosas; debe, por tanto,
cultivar su división: la división de poderes. Quisiera defender esta tesis
en las reflexiones siguientes.
Con esta tesis me adhiero a las corrientes de filosofía y sociología
que se preocupan por el individuo, pero lo hago con cierto optimismo,
como corresponde a un escéptico. Solo la desesperación que se detiene
a medio camino puede permitirse el pesimismo: el lujo de ver solo lo
malo en lo que existe y ha existido. La desesperación consecuente es la
escuela del optimismo: simplemente, ya no puede permitirse pasar por
alto alguna positividad del mundo existente (la «rosa en la cruz del pre
sente», como decía Hegel); en caso necesario, tiene que agarrarse a un
clavo ardiendo: «En lugar de quejarme porque las rosas tienen espinas,
me alegro de que las espinas tengan rosas» (Joubert). Apostando en este
sentido por el «retomo del individuo»1, explicaré aquí la relación del
individuo con la división de poderes (es decir, la tesis: sola divisione
individuum) en los tres apartados siguientes: 1) crítica de una crítica del
escepticismo; 2) escepticismo, moralismo, división de poderes; 3) sobre
el efecto liberador de la sobredeterminación.
1. Crítica de una crítica del escepticismo . Uno de los más hermo

sos tratados del primer Horkheimer es su ensayo sobre Montaigne y la
función del escepticismo¿. En este ensayo, Horkheimer afirma que se ha
producido un cambio de función del escepticismo y de su defensa del
individuo. En un primer momento (en la Antigüedad y en los comienzos
del mundo moderno, en Montaigne) el escepticismo y la formación del in
dividuo fueron progresistas; en cambio, en el mundo moderno (en el ca
pitalismo avanzado) el escepticismo y su defensa del individuo son re-12
1. W. Kraus, Die Wtederkehr des Einzeltien, Piper, Múnich/Zúrich, 1980. (Añadido

en 2003: cf. W. Becker, Das Dilemma der menschlichert Existenz. Die Evolution der lrt-
dividualitdt und das Wtssen um den Tody Kohlhammer, Sturtgart, 2000. Esta obra aporra
estudios muy clarificadores sobre el nacimiento de la individualidad a partir de la «rebe
lión contra el tener que morir», y especialmente interesantes son sus reflexiones sobre la
moderna «cismundanización de la individualidad»: en mi opinión, mi tesis de la génesis de
la individualidad por medio de la división de poderes complementa las ideas de Becker, y
en modo alguno se opone a estas).
2. M. Horkheimer, «Montaigne und die Funktion der Skepsis» (1938), en Kritische
Theorie, cd. de A. Schmidr, Fráncfort d.M., 1968, vol. 2, pp. 201-259 [trad. cast.: «Mon
taigne y la función del escepticismo», en M. Horkheimer, Historia, m etafísica y escepticis-
m oy Alianza, Madrid, 1982, pp. 137-201].
62
C O N S I D E R A C I O N E S SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I Ó N DE PODERES
accionarios. Alguien que, como yo, defiende como escéptico el individuo

precisamente en el presente (y que, como mostraremos, precisamente por
eso pone en relación el individuo y la división de poderes), tiene que en
frentarse a esta crítica del escepticismo actual (crítica que, en mi opinión,
el último Horkheimer no habría mantenido), y tiene que intentar debilitar
sus argumentos. Es lo que haré aquí brevemente, y por dos vías: a) el in
tento de una crítica inmanente, y b) el intento de una crítica transeúnte.
a) El escepticismo (esta es también la opinión de Horkheimer, y yo
la comparto) defiende al individuo. Pero (opina Horkheimer) quien de
fiende al individuo, defiende también (al menos implícita e indirectamen
te) las condiciones que hacen posible al individuo. Pero desde la época
del escepticismo antiguo, y especialmente desde el escepticismo de la pri
mera burguesía (que Montaigne representa), estas condiciones han cam
biado. Hoy se trata de las condiciones del capitalismo avanzado, así que
Horkheimer hace al escepticismo actual el siguiente reproche: al querer
aún hoy el individuo, el escepticismo acepta (piensa Horkheimer) la tar
día forma reaccionaria de la sociedad burguesa, y se aferra a ella. Sin
embargo, yo quisiera oponer (inmanentemente) lo siguiente: el escép
tico contemporáneo no necesariamente acepta esta forma tardía de la
sociedad burguesa en mayor medida de lo que la acepta cualquiera que,
al ejercer su pensamiento en esta sociedad, la acepta como condición de
su pensamiento por el hecho de presuponerla: quien vive con indigna
ción de esta sociedad, vive también de ella; precisamente su indignación
es su aceptación (enriquecida con un gesto). Así pues, una filosofía que
ataca el escepticismo con un argumento de este tipo, en el fondo achaca
al escepticismo lo que ella misma, la atacante, también es; de modo que
aquello que la distingue del escepticismo es, ante todo, que no se hace
esa objeción a sí misma, sino que solo se la hace a otros, y en todo caso
al escepticismo. El escepticismo (que no es tan osado como para confiar
en su capacidad de aniquilar totalmente el mal) es, por tanto, lo mismo
que la teoría crítica del escepticismo, solo que con menos ilusiones.
Pero precisamente esto es incorrecto (dice la siguiente objeción de
Horkheimer): precisamente el escepticismo contemporáneo (opina Hork
heimer) es un cultivo indirecto de ilusiones especialmente intenso. Lo
admito: es cierto que la abstinencia de ilusiones del escepticismo puede
transformarse en una promiscuidad de ilusiones. Además, no es infrecuen
te que el escepticismo disponga (como enseña su historia) a asumir posi
ciones de fe extremadamente dogmáticas: al producir mediante sus dudas
lo que podríamos llamar un déficit de ilusiones, aumenta precisamente la
propensión a las ilusiones. El tradicional conservadurismo escéptico es el
intento de hallar un remedio contra eso: ante cada achaque de aprobación
63
entusiasta se recomienda vacilar, e insistir en que la carga de la prueba

corresponde al entusiasmo. Sin embargo (argumenta Horkheimer) no es
que el escepticismo no logre hacer epoché ; es que la propia epoché es la
ilusión del escepticismo. Su mentira vital es (opina Horkheimer) aquello
sobre lo que se asienta el escepticismo: el individuo escéptico. Al no des
truir la realidad existente (es decir, el mundo contemporáneo, el mundo
burgués), y apartar la mirada de este mundo para dirigirla hacia lo propio
(al sustituir en cierto modo la «suspensión teleológica» de lo privado por
la suspensión privada de lo teleológico, de la gran mejora del mundo),
el escéptico convierte su yo individual en un fetiche. Pero (opino yo, en
cambio) el escéptico no se comporta consigo mismo como con una ver
dad segura (y esto solo puede pasarlo por alto quien deja de preguntarse
por el mal menor para preguntarse por lo absolutamente bueno). Antes
bien, para el escéptico el individuo es el modo de evitar algo que es toda
vía peor que el individuo (pues los hombres son humanos en la medida en
que hacen algo para evitar alguna otra cosa): el individuo escéptico es un
mal, pero es el mal menor; no es el Yo verdadero, sino el Yo en cuaren
tena; no es fetiche, sino antifetiche.
Pero precisamente por eso (opina Horkheimer) el escepticismo con
temporáneo y su defensa del individuo contradice la verdad; precisamen
te por eso el escepticismo es, por decirlo así, una insubordinación histó
rica frente al sagrado futuro y todos los rápidos pasos hacia ese sagrado
futuro: «El escepticismo, que una vez fuera la negación de las ilusiones
imperantes, ya no se opone hoy a nada más que al interés en un futuro
mejor» (p. 238). Pero esto (opino yo) es simplemente falso; pues el escep
ticismo (también el escepticismo contemporáneo, y precisamente este) no
se opone a este interés, sino a las ilusiones de este interés.
b) Un subconjunto de esas ilusiones es la filosofía de la historia: la
filosofía de la historia universal y única de la humanidad, que al «singu
larizar» las diversas historias en una única historia (Koselleck), nombra a
esta única historia el único y exclusivo camino de la humanidad hacia su
redención en este mundo, y normalmente pretende alcanzar su sagrado
futuro y su consumación pasando rápidamente hacia lo posmoderno: me
diante la revolución. No quisiera que se me malinterpretase en este punto
(en el que se ha desplazado la posición de mis ingenuidades): la ilusión no
consiste en creer que (en la Epoca Moderna, y en la Epoca Contemporá
nea de las globalizaciones) hay cada vez más historia común para todos los
hombres, historia que debe instar a las universalizaciones; pues negar esto
sería una necedad. La ilusión consiste más bien en pensar que esta historia
común es la única historia que tienen y pueden tener los hombres, y que
es su historia más importante, y que todo lo humano debe unlversalizarse.
64
C O N M U I R A C I O N E S SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I Ó N DE PODERES
Allí donde impera esta ilusión de totalidad de la historia universal (y

a esta ilusión tiende la filosofía de la historia, que se define precisamente
por esta tendencia), se prohíbe a los hombres su realidad. A esta realidad,
cuando es la realidad moderna, pertenece el individuo. La filosofía de
la historia (que mediante su antimodernismo futurizado quisiera dejar
atrás tan rápidamente como fuese posible el mundo moderno y burgués,
en beneficio de un reino posmoderno de la libertad) se convierte así en
sacrificium individualitatis. Sacrifica al individuo de cinco modos: 1) ins-
trumentalizándolo como «factor subjetivo» del progreso; 2) uniformizán
dolo mediante la prohibición de seguir su propio camino hacia la huma
nidad, su propio camino hacia el socialismo, y en general sus propios
caminos; 3) «colonizando» el mundo de la vida individual mediante un
mundo abstracto de reflexión, mediante la obligación de no mirar de
manera privatista hacia la «cabaña» del propio mundo de la vida, en el
que el individuo habita realmente, sino hacia el «castillo» de la reflexión
de esa construcción histórica en la que tiene que figurarse que habita.
(Y al emplear el término «colonización», uso para mis propios fines el
correspondiente concepto de Habermas); 4) remitiendo al individuo a
una fecha posterior a la duración de su vida (asegurándole que debe pos
tergar lo suyo en la situación presente, a fin de recobrarlo, aumentado
muchas veces, en el futuro reino de la libertad), y por tanto estafando
al individuo en nombre del individuo; 5) y finalmente dejando morir al
individuo (porque para este camino histórico hacia la universalidad fi
nal la variedad individual solo está permitida como constelación inicial,
el movimiento solo está permitido como desmantelamiento de la varie
dad individual, y finalmente el plural de los individuos es superfluo): el
estadio universalista en que se alcanza el fin de la historia es la noche
en la que todos los hombres son pardos. ¿De verdad favorece esta fi
losofía de la historia «el interés en un futuro mejor»? Por supuesto que
tiene buenas intenciones: su propósito es liberar las libertades modernas
(burguesas) de las represiones modernas (burguesas). Pero en realidad
(y precisamente esto conduce a las normales decepciones de las expec
tativas emancipatorias de las revoluciones histórico-filosóficas, y al nor
mal descrédito de los futuros sagrados «realmente existentes») sucede
todo lo contrario: la filosofía revolucionaria de la historia perpetúa y
aumenta las represiones modernas (burguesas) al sacrificar las libertades
modernas (burguesas). Esta filosofía de la historia cree que los cambios
son eo ipso mejoras: pero precisamente esto no es correcto. El ataque
a la Modernidad (tal como lo lleva a cabo la filosofía de la historia allí
donde no actúa en nombre de un pasado sagrado, sino en nombre de
un futuro sagrado: como antimodernismo futurizado) no trae lo mejor,
65
sino lo peor; no favorece precisamente «el interés en un futuro mejor».

Tiene buenas intenciones, como ya hemos dicho; pues (parafraseando a
Benn) lo contrario de lo bueno son las buenas intenciones. Las transfor
maciones operadas por la filosofía de la historia son, en general, bien
intencionadas.
Contra esto (como contra toda otra ilusión) el escéptico se comporta
escépticamente. Por eso el escepticismo («en interés de un futuro me
jor») está en contra de la filosofía de la historia; pues los filósofos de
la historia se han limitado a transformar el mundo de diversas formas;
ahora se trata de respetarlo. En vista de las problemáticas implicaciones
de la crítica del escepticismo del primer Horkheimer, hay que afirmar
todo lo contrario: «en interés de un futuro mejor», hay que mantener y
desarrollar el mundo moderno (el mundo burgués). Esa alianza entre el es
cepticismo y el mundo moderno y burgués que diagnosticaba Horkheimer
existe efectivamente, pero no es un argumento contra el escepticismo,
sino un argumento a su favor. Pues el mundo moderno (burgués) no es
una catástrofe inmensa, sino una atenuación de los males inmensamente
exitosa: de todos los mundos históricos que nos es dado alcanzar, es
el más digno de ser preservado. El estado actual del mundo no es malo
porque en él haya demasiada sociedad burguesa, sino porque hay en él
demasiado poca. Por eso hay que tener el coraje (de un modo contracon
formista) de afirmar el mundo moderno (y de afirmar el individuo como
un elemento decisivo de este mundo). Pero la correspondiente afirmación
filosófica de la Modernidad no la llevan a cabo las filosofías que atacan el
mundo moderno (las filosofías de la historia: las filosofías del antimoder
nismo futurizado), sino su opuesto filosófico: las filosofías de la afirma
ción de la Modernidad, y por tanto del individuo. Pero justamente estas
no son las filosofías de la historia, sino las no-filosofías de la historia. No
es la Ilustración que se ha tomado «miserable» (la Ilustración falseada y
convertida en un mito antimodernista), sino la Ilustración desmitologi-
zada: el liberalismo filosófico. Son las filosofías moralistas y antropoló
gicas. Es, en una palabra, la tradición del escepticismo.
2. Escepticism o , m oralism o , división de poderes . ¿Pero qué es el

escepticismo? Los escépticos, al parecer, plantean quebraderos de ca
beza*: por eso se duda tradicionalmente de que puedan contarse entre
los filósofos, y en ese sentido se les considera outsiders. No obstante,
* Nous-Knacker. Esta expresión es un juego de palabras intraducibie, que combina

las palabras alemanas Nuss (nuez) y Nussknacker (cascanueces) con la palabra griega Nous
(inteligencia).
66
es posible considerarlos de un modo completamente diferente: como

una tradición filosófica especialmente amplia (y que ha discurrido de
un modo más o menos continuo a lo largo de la historia), que solo
pasa inusualmente inadvertida a causa de un déficit de sensacionalismo
que le provoca aversión hacia cualquier desmesura. Entre los escépticos
hay dos facciones, y (como hacen, por ejemplo, Agustín en las C onfe
siones y en Contra los académ icos , o como los filósofos trascendentales
anglosajones de nuestra época, que ponen la vista en un concepto de
escepticismo tomado de la «refutación del idealismo» de Kant) se puede
combatir contra la facción equivocada: la de los defensores del escepti
cismo académico. Cuando se ha refutado este, sigue en pie la otra fac
ción escéptica, la más tenaz, que experimenta com o una refrescante
inyección de salud el hecho de ser refutada de vez en cuando. A esta
facción es a la que yo me refiero: la del escepticismo pirrónico. Sex
to Empírico, en sus Hipotiposis pirrónicas \ clasifica a los filósofos en
aquellos que afirman haber encontrado algo (los dogmáticos), aque
llos que afirman no poder encontrar nada (los académicos), y aquellos
que siguen buscando (los pirrónicos): estos últimos dudan tanto que
(de un modo encomiablemente inconsecuente, en el sentido del «final
de la coherencia» de Hans Magnus Enzensberger34) dudan dudando de
la duda. En lo que sigue nos interesan estos pirrónicos. A ellos me refe
riré aquí, y por tanto (como es obvio) me referiré también a los mora
listas, y a amplias partes de ese moralismo retrasado de la nación retra
sada: me referiré, pues, al historicismo, y a los escépticos de la escuela
hermenéutica. Los caracterizaré mediante tres rasgos particulares: su
duda como sensibilidad para la división de poderes (a), su usualismo
(&), y su sensibilidad para la variedad (<c ). Cada uno de estos rasgos
representa, al mismo tiempo, una tendencia hacia el individuo.
a) El escepticismo es la sensibilidad para la división de poderes. Los
escépticos (y este es su rasgo más llamativo) dudan; pero la duda escépti
ca (como revela ya la palabra «duda», que con el «dos» contiene ya la plu
ralidad) es ese procedimiento (que la escuela escéptica llamaba isothenés
diaphonía) que consiste en entrechocar dos (o más) convicciones opuestas
y lograr de este modo que ambas (o todas) pierdan tanta fuerza que el
hombre afectado por ellas (divide et fuge!) se libere de ellas como un
3. Sextus Empiricus, Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, ed. de M. Hossenfelder,

Suhrkamp, Fráncfort d.M., 1968, cf. p. 93 [rrad. cast.: H ipotiposis pirrónicas, cd. de
R. Sartorio, Akal, Madrid, 1996].
4. H. M. Enzensberger, Politische Brotsam en, Suhrkamp, Fráncfort d.M., 1982,
pp. 7-34 [trad. cast.: Migajas políticas, Anagrama, Barcelona, 2002].
67
tercero que ríe o llora, y las observe desde la distancia: desde su propia
individualidad; de este modo (por medio de la duda) se convierte en indi
viduo. Los escépticos dudan; cuentan con que los hombres también son
humanos en el sentido de lo demasiado humano, y con que errar es hu
mano: el propio error, pero (no se olvide nunca) también el error de los
otros; y el escéptico olvidaría «la virtud del escepticismo», la «modestia»
(Hermann Cohen) si no atribuyese a sus congéneres una capacidad de
errar igual a la que se atribuye a sí mismo.
Desde Hans Blumenberg5 y Malte Hossenfelder6 ya casi no hay
duda (en mi opinión) de que la motivación de la duda escéptica es,
en primer término, una motivación ética: la duda está al servicio de
la ataraxia, porque concede unas vacaciones de la penosa agitación
y las molestias (tarachai ) que surgen mediante un saber absoluto y un
absoluto no saber. Así, esta duda (totalmente en el sentido de la doc
trina aristotélica de la areté , del arte de la vida, como m esotés , doctri
na basada en el principio que reza: «de nada demasiado») es el punto
intermedio entre dos vicios, que son el saber absoluto y el absoluto
no saber: en modo alguno se trata de que el escéptico pirrónico no
sepa nada, simplemente no sabe nada absoluto. El escéptico no des
compone: atempera. También por eso su duda escéptica no es nunca
intervención absoluta, sino solo intervención contra lo absoluto. Las
cien dudas del escéptico se parecen a los pies de ese sabio ciempiés
que tenía cien pies por prudencia (en una división de esos poderes que
son los pies): no los tenía para correr tan rápido como el rayo y para
saltar muy alto, sino para poder tropezar con tantos pies como fuese
posible; pues esto favorece aquello que más le importa al escéptico (que
no es que no quiera nada, sino que no quiere nada malo, y por eso
actúa con precaución y consideración; es decir, actúa de tal modo
que en primer término no cambia, sino que respeta): la lentitud, ese
ritmo moderado con el que se puede vivir respetuosamente, es decir,
precavida y consideradamente. Small (that m eans: slow) is beautiful:
especialmente en los cambios, por ejemplo en las limitaciones de cre
cimiento. Los escépticos aman la lentitud, y por eso se inclinan al re
cogimiento contemplativo: pues el escéptico busca, pero (como es una
cuestión abierta si el saber es mejor que el no saber) busca de tal modo
5. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Fráncfort d.M., 1966,

pp. 244 ss. [trad. cast.: La legitimación de la Edad M oderna, Pre-Textos, Valencia, 2008].
6. M. Hossenfelder, «Ungewissheit und Seelenruhe. Die Funktion der Skepsis im
Pyrrhonismus», introd. a Sextus Empiricus, Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, cit.,
pp. 9-88; cf. espec. pp. 30 ss.
68
C O N S P I R A C I O N E S SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I Ó N DE PODERES
que no tiene que encontrar necesariamente nada, y por eso al buscar

(y también en el discurso) puede remolonear y divagar. Por eso es bas
tante apto para ese oficio contemplativo que es la theoria , el oficio de
observación llamado filosofía, que por supuesto para el escéptico sig
nifica: descargarse de lo absoluto (también de los esfuerzos absolutos
de la especie, del totum genus bumanum ) com o una licencia para ser
un individuo.
b) El escepticismo es usualismo: este rasgo del escepticismo propi
ció (así como la duda que antes hemos caracterizado condujo al escepti
cismo antiguo) que el escepticismo moderno se convirtiese en moralis-
mo y en sus variantes; y el individuo tiene ahí una oportunidad (aparte
de en las dudas que dividen poderes), porque al mismo tiempo se libe
ra de su carga mediante las costumbres (los usos, mores , mœurs): como
la mayoría de las cosas están reguladas por costumbres que uno acepta al
adaptarse a «los usos del país», el individuo puede desarrollar y cultivar
sus particularidades: la individualidad; pues así como se necesita el fa
talismo para no ser un fatalista, así también hacen falta las costumbres
para poder ser un individuo: precisamente lo original necesita también
(para conducirse por ello y separarse de ello) aquello «que se ha hecho
siempre», lo usual.
Fomentando el moralismo, el escepticismo hace valer de mane
ra usualista lo siguiente: no vivimos el tiempo suficiente para hallar orien
taciones absolutas (para la configuración absolutamente correcta de la
vida absolutamente correcta, que se basa en el hallazgo de la verdad abso
luta). Vita brevis: nuestra muerte es siempre más rápida que esta orienta
ción absoluta. Por eso seguimos siendo inevitable y predominantemente
(lo subrayo: no solo, pero sí predominantemente) aquello que ya éra
mos: es decir, nuestro pasado, del que forman parte las costumbres, eso
que es válido porque ya era válido, y porque de cada hombre hay que
decir «que sin importar cuándo haya llegado al mundo, ha llegado de
masiado tarde. [...J La herencia lo acepta antes de que pueda siquiera
meditar si él quiere aceptarla» (Manés Sperber). Nuestra vida es dema
siado breve para que podamos alejarnos cuanto queramos del pasado del
que procedemos (de lo usual: de los usos, las costumbres, las tradiciones
existentes), en la dirección de lo absoluto o en cualquier otra: nuestras
costumbres siguen siendo inevitables para nosotros. El escepticismo
se convierte en moralismo al cargar en la cuenta de las costumbres (de
los mores) ese carácter inevitable: los saltos grandes, y no digamos los
saltos absolutos, no son humanos.
Hay que señalar que esa herencia que ya nos ha aceptado (ese con
junto de mœurs de las que procedemos) es contingente: también podría
69
ser de otro modo (y esto es irritante para una filosofía absoluta, pero
no es irritante para el escepticismo). Precisamente por ello, el escepti
cismo es la disposición para la propia contingencia. Esto no tiene nada
que ver con un gusto por lo arbitrario. El concepto de finitud de lo con
tingente (lo casual), concepto que procede de la teología cristiana de la
creación, se refiere justamente a «lo que podría ser de otro modo». Sin
embargo, lo contingente es de dos tipos (si no se lo considera desde la
perspectiva de Dios, sino más humanamente, desde la perspectiva del
hombre). O bien lo contingente es «aquello que también podría ser de
otro modo» y que podemos modificar (por ejemplo este texto: podría
escribirlo así o también de otro modo): es decir, lo contingente arbitra
rio; o bien lo contingente es «aquello que también podría ser de otro
modo» y que precisamente no podemos modificar, o podemos modi
ficar muy poco (como un golpe del destino resistente a la negación:
por ejemplo, haber nacido): es decir, el destino contingente. Pues bien,
el escepticismo cree que en nuestra vida las contingencias del destino
nos marcan indeleblemente; forman parte de esas contingencias nuestras
costumbres (los mores), de las que dependemos: pues en buena medida
no somos nosotros mismos quienes regulamos nuestra vida, no la regu
lamos absolutamente, y desde luego no la regulamos de un modo abso
lutamente discursivo. De ello se sigue (moderadamente) lo contrario de
lo que opinaba Sartre cuando dijo: «somos nuestra elección»; y se sigue
también (moderadamente) lo contrario de lo que asume la teoría dis
cursiva pragmático-universal y pragmático-trascendental, cuando afirma
que somos nuestra elección (discursivo-consensual). El escéptico, por
el contrario, opina y afirma lo siguiente: los hombres somos siempre
en mayor medida nuestras contingencias (nuestro destino contingente)
que nuestra elección. Esto no significa que solo somos nuestras contin
gencias. Simplemente significa que no solo somos nuestra elección, sino
también nuestras contingencias, nuestro destino contingente. Y signifi
ca también esto otro: somos siempre en mayor medida nuestras contin
gencias (nuestro destino contingente) que nuestra elección. Por eso los
hombres tienen que poder soportar lo contingente; pues vivir con lo
contingente no es una absolutidad fallida, sino nuestra normalidad his
tórica. Los hombres viven en aleaciones de elección y contingencia: en
mezclas de acciones y sucesos, es decir, en historias. Como nadie tie
ne el mismo destino contingente que otro, tampoco nadie realiza las
mismas acciones que otro: cada uno es diferente de todos los demás, y
precisamente por eso es un individuo.
Por supuesto, es fácil ver que, en virtud de este enfoque (y saltar por
encima de él sería dar el salto a lo sobrehumano), el escepticismo corre
70
el riesgo de resignarse: corre el riesgo de ver al hombre ya solo como el

prisionero de su destino, ya solo como un ser que flota a la deriva en sus
contingencias. Contra esto se defiende el escepticismo (usualista, mora
lista) esforzándose por hacer valer lo siguiente:
c) El escepticismo es la sensibilidad para la variedad de nuestra rea
lidad vital. Esto intensifica la característica especial del escepticismo que
hemos mencionado en primer lugar: la sensibilidad para la división de
poderes, que se anuncia en la duda escéptica. Pero la duda (en la que las
convicciones, los dogmas, se mantienen en jaque unos a otros mediante
una «confrontación de igual rango», de tal modo que el individuo se libera
de ellas para orientarse hacia sí mismo y hacia lo que le es propio) solo
fundamenta (por decirlo así) la individualidad intelectual. Sin embargo,
el escepticismo no se queda en eso (y ya iba más allá de eso la alusión a
las costumbres, las contingencias del destino, las historias).
Así, es plausible que la forma clásica de la doctrina política de la di
visión de poderes se haya desarrollado precisamente en la tradición es
céptica: esta doctrina ilumina la posibilidad de la individualidad política.
Pues el moralismo pertenece a la tradición escéptica (y esto es válido ya
para Montaigne), y Montesquieu pertenece a la tradición de los moralis
tas franceses7. En las célebres consideraciones acerca de la constitución
inglesa de los capítulos 4-6 del libro XI de su obra El espíritu de las leyes
(1748), el pasaje central dice así:
La libertad política solo se encuentra en las reformas de gobierno modera

das. (...) Se encuentra solo allí donde no se abusa del poder; pero siempre
se ha hecho la experiencia de que aquel que tiene poder, tiende a abusar de
él: llega todo lo lejos que puede, hasta que choca con un límite. Por invero
símil que parezca, incluso la virtud necesita límites. Para impedir el abuso de
poder, el poder debe poner límites al poder \le pouvoir arrête le pouvoir] en
virtud del orden de las cosas. (...) En todo Estado hay tres tipos de poderes:
el poder legislativo, el poder ejecutivo con respecto a los asuntos que de
penden del derecho de gentes, y el poder ejecutivo con respecto a los asun
tos que dependen del derecho civil (poder judicial). (...) Todo se perdería
si el mismo hombre o la misma corporación de grandes, de nobles, o del
pueblo ejerciese estos tres poderes: el poder de dar leyes, el de ejecutar las
resoluciones del derecho público, y el de juzgar los crímenes o los pleitos
de los individuos.
Se perdería todo: es decir, la libertad del ciudadano, que mediante

la división de poderes políticos puede ser políticamente eso mismo que
7. Cf. F. Schalk (ed.), D ie französischen M oralisten, drv, Munich, 1973, vol. 1,

pp. 203-257; cf. pp. 32-37.
71
podía y puede ser intelectualmente por medio de la duda (que es, por
decirlo así, la división de poderes intelectuales): un individuo. Se puede
leer la crítica de la centralisation de Tocqueville (sobre todo en El An
tiguo Régimen y la Revolución) y sus advertencias contra la tentación
de la dictadura en el proceso democrático (La dem ocracia en América)
como una doctrina política indirecta de la división de poderes, y no hay
que pasar por alto (sin limitar la cuestión al problema del pouvoir neu-
tre del que hablan Benjamín Constant y otros) que la doctrina «política»
clásica de la división de poderes solo trata un segmento de la variedad
(la división), de la plenitud de esos poderes de la realidad que deben ser
diversos (deben estar divididos), si la libertad del individuo debe tener su
oportunidad y su consistencia: el propio Montesquieu prestaba atención
a la diversidad de la realidad ética de los hombres, hasta el punto de tener
en cuenta la variedad de las fuerzas naturales que influían en esas cos
tumbres, por ejemplo el clima.
Montesquieu legó a la escuela histórica (quizás a través de Herder8)
esta sensibilidad para las diversidades. A mi juicio, más que la tesis de que
«la variedad de la realidad surge de las individualidades», para la escuela
histórica es importante esta otra tesis: «las individualidades surgen de la
variedad de la realidad». En la medida en que el historicismo (que se alía
con la antropología filosófica contra la presión uniformizadora que ejer
ce la filosofía de la historia furiosamente progresista) agudiza esta tesis
de la división de poderes, tan favorable a la diversidad, puede decirse lo
siguiente: el historicismo es el moralismo retrasado de la nación retrasa
da. Y por tanto (pienso yo) las cosas son así: la estimación escéptica de
la duda (del efecto de la división intelectual de poderes sobre la génesis
del individuo) tiene su continuación en la estimación escéptica de toda la
diversidad de la realidad vital: en la estimación del efecto que tiene sobre
la génesis del individuo la división en muchas contingencias de esa contin
gencia que somos predominantemente los hombres; y por tanto: de la di
visión de la lengua en lenguas, de la historia en historias, de la costumbre
en costumbres, y también (como nos han mostrado los historiadores de la
recepción hermenéutica) de la obra en distintas versiones interpretativas.
La división de poderes políticos solo es un caso especial de esta general
división de poderes de la realidad, de la que la duda escéptica también
era y es un caso especial: ambas forman parte del efecto que tiene sobre
la génesis del individuo la diversidad general de la realidad vital humana.
8. Cf. A. Kübel-Schubert, M ontesquieu und Herder, tesina de licenciatura, Gies-

sen, 1984.
72
3. Sobre el efecto liberador de la sobredeterminación . De forma con

secuente, podemos extender las anteriores consideraciones a la esfera
religiosa (a), y también al problema de la unidad o la pluralidad de la
filosofía (b ), y al mismo tiempo examinar si, y en qué medida, pueden
estos ámbitos aportar una contribución a la discusión filosófica del pro
blema filosófico de la libertad (c).
a) Dios (como a veces se reconoce) es la cruz de la doctrina filosófi
ca de la libertad: si Dios es todopoderoso, ¿cómo puede quedar espacio
para la libertad humana? (y desde el punto de vista teológico, en relación
con la problemática del pecado y posteriormente con los problemas de
la teodicea, sobre todo es interesante la libertad humana para hacer el
mal). La correspondiente cuestión de la libertad a la vista de una com
pleta determinación de la naturaleza solo es un derivado de lo anterior:
si en la temprana Edad Moderna se afirmó provisionalmente Deus sive
Natura , finalmente la natura pudo dar un paso adelante y convertirse en
el sustituto de Deus como amenaza para la libertad humana (cf. Nicolai
Hartmann).
Por supuesto, hay que añadir lo siguiente: solo porque la natura
leza es «una» naturaleza puede aparecer (en el debate moderno entre
deterministas e indeterministas) com o una amenaza para la libertad
humana, así com o anteriormente Dios pudo aparecer como esa mis
ma amenaza para la libertad humana solo porque era el Dios «único»:
pues el problema de la libertad comienza (o se convierte en un proble
ma explosivo) con el monoteísmo. En el politeísmo aún no existía el
problema: está resuelto por principio mediante la «pluralidad de los
absolutos»9; pues cada uno de los muchos dioses ha liberado siempre
al hombre (mediante sus propias pretensiones sobre él) de un some
timiento exclusivo a otro dios, y de este modo (es decir, mediante el
hecho de que cada hombre sirve a varios señores, y por así decirlo puede
excusarse ante cada uno de estos señores apelando al servicio que debe
a los otros) ha preservado siempre un espacio cuasi-individual de li
bertad. De forma politeísta, es esta división de poderes en lo absoluto
lo que garantiza al hombre la libertad, es decir, la posibilidad de ser un
individuo. Así pues, en el politeísmo aún no existía ninguna presión
para resolver el problema de la libertad y el problema del individuo,
porque ese problema (prácticamente irresoluble en el monoteísmo) es
taba ya resuelto por principio. Por eso en la era del monoteísmo (es
pecialmente del cristiano) las soluciones del problema de la libertad
9. M. Landmann, Pluralitàt und Antinomie, Reinhardt, Múnich/Basilea, 1963.
73
consisten en la repetición del modelo politeísta en condiciones mono

teístas: por ejemplo, atribuyendo al Dios único (por la vía de la varia
ción filosófica del pensamiento de la Trinidad, hasta llegar al escrito
de Schelling sobre la libertad) una vida interior de poderes divididos,
por la cual el hombre cobra su propia libertad individual (y allí don
de no basta la vida interior de Dios, formada por poderes divididos,
Dios debe desarrollar una vida exterior de poderes divididos para po
sibilitar la libertad individual del hombre; quizás puede decirse que la
pluralidad confesional del cristianismo moderno es una continuación
del politeísmo en condiciones estrictamente monoteístas, y como tal
esta pluralidad produjo individualidad y libertad).
Así pues (creo yo) puede afirmarse lo siguiente: el monoteísmo tuvo
que plantearse por primera vez expresamente ese problema de la libertad
individual que en el politeísmo ya estaba resuelto latentemente; pero por
eso el monoteísmo obligó a esta solución politeísta del problema a explici-
tarse por primera vez (mediante una división de poderes en lo absoluto), y
en este sentido le dio realidad. El individuo y la libertad humana (que per
manecían latentes en el politeísmo) tuvieron que ser inventados, estableci
dos, conducidos con éxito contra el monoteísmo (haciendo que el propio
Dios único dividiera sus poderes): junto con la libertad, el monoteísmo
obligó también al individuo a convertirse en una realidad manifiesta, en
legítima defensa contra el monoteísmo.
b) Esta relación de la libertad individual del hombre con la división
de poderes incluso en lo absoluto plantea la cuestión de si la filosofía
(que era metafísica en su condición de teología filosófica del Dios único)
debe y puede seguir siendo realmente la única filosofía, si es que quiere
ser humana y hacer valer al individuo. Desde el herm otim os de Lucia
no al «sueño» de Dilthey, es un topos clásico de la filosofía querer ser la
«única» filosofía, pero realmente se descompone en «sectas», «tipos», figu
ras históricamente diversas: como un «campo de batalla de interminables
disputas», como dijo Kant, que en su Anuncio de la próxima conclusión
de un tratado sobre la paz perpetua en filosofía (1796) cita competente
mente a su contemporáneo el matemático Kástner: «La guerra se evita
eternamente si se sigue lo que dice el sabio: entonces todos los hombres
hacen la paz, excepto los filósofos».
También aquí es el escéptico quien atisba lo positivo y lo bueno en
esta situación aparentemente desagradable (el crónico déficit de consenso
en filosofía): el escéptico vislumbra, en efecto, una nueva oportunidad
para la individualidad también en el pensamiento. La libertad finita solo
es posible mediante la división de poderes: no solo mediante la división
del poderes políticos en varios poderes, sino evitando en general los per
74
C O N S l D Í RA C I O N E S SOBRE EL I N D I V I D U O Y LA D I V I S I Ó N DE PODERES
juicios de la singularización, y evitándolos mediante la paralización: por

ejemplo (con la ayuda de una desaceleración, que preserva la diversidad,
de las aceleraciones hacia la uniformización que emprende la filosofía de
la historia) a la manera historicista, mediante la división de la historia
en historias; al modo liberal-capitalista mediante la división, favorable
a la economía de mercado, del poder económico en poderes en com
petencia; hermenéuticamente mediante la división de la comprensión
en comprensiones; y por último, mediante la división escéptica de
la filosofía en filosofías. La pluralidad de posiciones controvertidas en
filosofía es, pues, más bien una ventaja, y lo es entre otras razones (y esta
no es la menos importante de ellas) porque este supuesto vicio profesio
nal opera como una virtud interdisciplinar. Pues las confusiones inter
nas a la disciplina filosófica tienen un importante efecto de tolerancia
y pragmatismo: generan esa capacidad actual de sobrevivir indemne a
situaciones de extrema confusión dialógica que hoy resulta indispensa
ble precisamente en las disputas interdisciplinares, por ejemplo en la
disputa de «poética y hermenéutica». La filosofía ha estado dos mil qui
nientos años entrenándose para esto, para esta renuncia al perfeccionis
mo del entendimiento (que impulsa al discurso exento de dominación,
si quiere regularlo todo consensualmente, o al menos regular consen
sualmente la mayor parte de las cosas, a hacer superfluo el plural de los
hombres, es decir, el individuo). Se ha entrenado aprendiendo a soportar
ese crónico déficit de acuerdo en la metafísica que el escéptico celebra:
para los escépticos no puede haber nunca demasiada metafísica, porque
la metafísica preserva algunas preguntas que se pierden si se les quiere dar
una respuesta ultraconsensual. Así pues, es necesaria esa discordia que
preserva. Pues quien no da respuesta a un problema, finalmente lo olvi
da; y eso no es bueno. Quien da una sola respuesta para un problema,
cree haber resuelto el problema y se hace fácilmente dogmático; esto
tampoco es bueno. Lo mejor es dar demasiadas respuestas: esto preser
va el problema sin resolverlo realmente. Así lo hace la metafísica (por
eso al escéptico le gusta), que produce un exceso de respuestas que se
neutralizan entre sí, y de este modo (¡divide y piensa!) deja abiertos los
problemas, es decir, los transfiere al individuo, que de este modo cobra
importancia en la filosofía. La división de poderes de la filosofía en filo
sofías posibilita el espacio filosófico propio del individuo.
c) El problema de la libertad cobra una dirección particular median
te el concepto de libertad que le subyace en cada caso. La libertad pue
de ser: la capacidad para lo universal, en la medida en que se acierte a
hurtarse a la particularidad; o también: la facultad para el bien y para
el mal, etc. Aquí, y de acuerdo con el tema de estas reflexiones, entien
75
do la libertad como la posibilidad de ser diferente de todos los otros, es

decir, como la posibilidad de ser un individuo. Esta libertad del hombre
para ser un individuo (esta es la tesis que he defendido hasta aquí) vive
de la división de poderes. No solo existe la división política de poderes
ni la división intelectual, la duda escéptica; sino que la división de po
deres (esto hemos intentado mostrar) determina la realidad de muchas
formas.
Pero precisamente por eso (y por retomar el problema al que hemos
aludido más arriba) los hombres (que siempre son sus contingencias, los
azares de su destino, en mayor medida de lo que son sus elecciones) no
son prisioneros de su destino, ni avanzan a la deriva sobre la contingencia.
Es verdad que la realidad humana es predominantemente lo contingente,
aquello que puede ser también de otro modo. Pero si «puede» ser de otro
modo, entonces (aunque sea por azar) «es» a menudo de otro modo: mu
chas veces la realidad contingente es (contingentemente) de un modo o
también de otro; abarca cosas diversas: tiene muchas formas, es diversa.
Esta diversidad de la realidad (precisamente esta diversidad) es la ocasión
de la libertad humana. Esa posibilidad de libertad que la doctrina de la di
visión de poderes hace valer (la doctrina de la división política de poderes,
de la división de poderes en lo absoluto, y de la duda escéptica entendida
como la división de esos poderes que son las convicciones); esa posibi
lidad consiste en que cada uno de estos poderes distancia al individuo
(haciendo de él un individuo) de todos los otros poderes. Y lo que vale
para las instituciones políticas divididas, los poderes divididos de Dios, o
las convicciones divididas, vale también para otros poderes, tendencias,
magnitudes de la realidad: para la libertad que se hace valer escéptica
mente, es decir, para la libertad finita, es esencial que siempre actúe no
solo una, sino una pluralidad de tales potencias (compitiendo entre sí de
manera pluralista, cortándose el paso y de este modo equilibrándose entre
sí). Cada una (por decirlo así) asegura al hombre (al co-determinarlo) un
espacio (una distancia) frente a los otros poderes, y lo salva de la interven
ción exclusiva y determinativa de una única potencia, frente a la cual el
hombre sería impotente por sus propios medios: solo mediante la división
de estas potencias uno es libre y un individuo. Así pues, es ventajoso para
el hombre (como un efecto liberador) tener muchas (varias) conviccio
nes: tener muchas, en lugar de no tener ninguna o tener solo una; y es
ventajoso para él tener muchas (varias) tradiciones e historias, y también
muchas (varias) almas (¡ay!) en su pecho*: en lugar de no tener ninguna
* Referencia a un verso de Goethe, Fausto I, 2.
76
o tener solo una, tener muchas; y quizás también es ventajoso para él te
ner muchos (varios) dioses y puntos de orientación: en lugar de no tener
ninguno o tener solo uno, tener varios o incluso muchos. Es en general
ventajoso para el hombre tener muchos determinantes: en lugar de no
tener ninguno o tener solo uno, tener muchos. Pues los hombres no son
libres por copiar a Dios: como jefes cuasi todopoderosos del gobierno del
mundo, o como capacidades incondicionadas; los hombres son libres y
son individuos en la medida en que las contingencias que les sobrevienen,
y que se abaten sobre ellos como determinantes que los determinan, se
estorban mutuamente en su determinación al agolparse para determinar
a los hombres. Solo porque todo determinante limita, detiene, mitiga la
presión determinativa de todos los demás, son y tienen los hombres su
propia libertad individual (modesta, por completo finita, limitada) frente
a la intervención exclusiva de cada uno de esos determinantes. Lo que
hace libre al hombre no es la determinación nula (la ausencia de todo
determinante), ni tampoco la preponderancia de un único determinante
(eventualmente, de uno especialmente sublime), sino la sobreabundancia
de determinantes (es decir, no su divination , sino su división). Como tesis
filosófica sobre la libertad, como tesis de la división de poderes genera
lizada en los términos del moralismo escéptico, afirmo que la sobrede-
terminación tiene efectos liberadores, y por tanto afirmo que la general
diversidad de la realidad humana natural e histórica tiene como efecto la
libertad y la individualidad. La circunstancia de que la contingencia que
sobreviene a los hombres no sea una única contingencia (indivisa), sino
que esté compuesta de contingencias en plural; esta circunstancia (que a
su vez es una contingencia del destino) hace que la contingencia depare a
los hombres la libertad (al hacer de ellos individuos).
Así pues, el hombre no debe temer la determinación, sino el carác
ter indiviso de su poder. Su libertad (su individualidad) puede basarse
sobre aquel elemento de la realidad que compensa (mediante la diversi
dad) las coacciones de la unidad: también (junto a las universalizaciones
absolutas, y las uniformizaciones y alineamientos modernos) esa dura
coacción a la unicidad a la que estamos todos sometidos porque noso
tros (los mortales) solo tenemos una vida; pues podemos escapar de esa
vida única y mortal en la comunicación con nuestros semejantes (a los
que necesitamos, precisamente por eso), mediante la posibilidad de vi
vir sus vidas (que son muchas), y así pluralizar nuestra propia vida. Por
lo demás, es importante que incluyamos en nuestra vida tantos deter
minantes como sea posible (para que se ponga en juego su potencial de
detención de los poderes determinantes): es decir, también esas magni
tudes de la realidad (contingencias del destino) que determinan cuando
77
son percibidas. Así, es ventajoso para los hombres que se derrumben los
límites de su capacidad perceptiva (como sucede, por ejemplo, al reír,
o al llorar, o al emplear la razón). Si se puede incrementar la individua
lidad, ello solo es posible mediante la razón que percibe: mediante la
renuncia al esfuerzo por seguir siendo estúpidos. Cuantos más poderes
se dividan la determinación, tanta mayor libertad, tanto más individuo;
o por decirlo brevemente: sola dxvisione individuum .
CORAJE PARA EL CIVISM O BURGUÉS.
ES RACIONAL QUIEN EVITA EL ESTADO DE EXCEPCIÓN
En su ensayo «Filosofía y compromiso. Defensa de la repolitización de

una disciplina en el espíritu del existencialismo» (Frankfurter Rundschau
de 16 de mayo de 1995), Paolo Flores d’Arcais reclamaba una filosofía com
prometida políticamente, que tome partido por el individuo y la finitud.
Yo mismo he aconsejado (escépticamente) «despedirse de los prin
cipios»*: ya solo por esto se ve que tengo mucho interés por una filo
sofía que se compromete políticamente con el individuo finito. Des
de la bancarrota de esas filosofías revolucionarias, ebrias de finales,
que pretendían finiquitar a los individuos (fiat utopia , pereat mundus ),
muestra su solvencia una filosofía de la finitud; y mucho más cuando
las filosofías de la revolución se oponen a su bancarrota. Por eso es bue
no que la filosofía se oponga a un salto que deja atrás al individuo en
tanto que «tú» finito, un salto que deja atrás al individuo porque los
hombres salen corriendo hacia los principios y hacia un colectivo de
principio (un «nosotros» que actúa represivamente como super-noso-
tros), con un movimiento que suelo llamar la fuga del tener conciencia
al ser conciencia.
Por supuesto, Paolo Flores d’Arcais busca esta filosofía del indivi
duo finito mediante la renovación del existencialismo, y sobre eso tengo
algunas reticencias. Al leer sus argumentaciones uno piensa (o al me
nos yo) en Heidegger y Sartre. Sin duda es importante la fenomenología
existencial de la temporalidad de Heidegger, con sus conceptos de «lo
en cada caso mío» (Jemeinigkeit) y de «ser para la muerte», pero apenas
unos años después de Ser y tiem po Heidegger se inclinaba políticamente
* Abschied vom Prinztpiellen es el título de una obra de Odo Marquard (rrad. cast.:
Adiós a los principios, Alfons el Magnánim, Valencia, 2000).
79
hacia el totalitarismo. La crítica de este amor a la sabiduría que conduce

a la necedad llena ya bibliotecas enteras. Igualmente es importante y esti
mulante la filosofía existencial de Sartre, filosofía de ese ser esencialmen
te carente que es el hombre; pero apenas unos años después de El ser
y la nada Sartre se inclinaba políticamente hacia el totalitarismo: hacia
el comunismo. Lo que había que objetar lo formuló muy pronto y muy
convincentemente Maurice Merleau-Ponty en Las aventuras de la dia
léctica . Ambos existencialismos (el de Heidegger y el de Sartre) no exi
gen al hombre que viva cívicamente, sino «auténticamente»; en nombre
de ese estado de excepción que es la autenticidad, ambos existencialis
mos son negaciones del civismo burgués que terminan como terminan
políticamente las negaciones del civismo burgués: totalitariamente.
Entre las filosofías que proceden del existencialismo, esto lo ha cri
ticado sobre todo la filosofía de Hannah Arendt. Por eso me parece irre-
nunciable (aunque también en esto apenas difiero de la opinión de Paolo
Flores d’Arcais, que ha hecho una meritoria contribución a la recepción e
interpretación de Hannah Arendt con su libro Existencialismo libertario.
Actualidad de la teoría de Hannah Arendt [publicado en alemán en 1993])
incorporar las intuiciones de Hannah Arendt a la defensa filosófica del
individuo finito, aunque puede discutirse hasta qué punto puede inscri
birse a Hannah Arendt en el existencialismo, o hasta qué punto esta au
tora (que acertó a describir con una precisión especial a los ciudadanos
como los hombres que tienen «el derecho a tener derechos», frente al
«abandono» de los que han perdido la condición de ciudadanos) llegó
a retomar la gran tradición europea de la filosofía política desde la An
tigüedad.
De todo esto extraigo la consecuencia de que debemos disociar el
compromiso político de la filosofía a favor del individuo y la opción
por el existencialismo. Y en mi opinión, tampoco debemos aceptar la
prohibición de muchos puntos de conexión que, de un modo bastante
dogmático, D’Arcais pretende prohibirnos en nombre del antidogma
tismo. Lo decisivo es concebir filosófica y políticamente al individuo
como ciudadano (y esto lo ha defendido sobre todo Günter Figal en
Frankfurter Rundschau del 30 de mayo de 1995, hasta donde el desorden
de mi cuarto de trabajo me permite encontrar las réplicas al ensayo de
D’Arcais publicadas en Frankfurter Rundschau ): pues el individuo es po
sible de muchas maneras, pero solo como ciudadano es real. Se me ocurre
enlazar aquí con las reflexiones de Joachim Ritter de los años cincuenta,
recogidas en su libro de 1969 Metafísica y política. Estudios sobre Aris
tóteles y Hegel. Quisiera defender dos tesis: la primera enlaza directa
mente con el ensayo de Ritter «La vida burguesa» (1 9 5 6 ), publicado en
80
CORAJE PARA EL C I V I S M O BURGUÉS
el libro citado; mientras que la segunda tesis corre sobre todo de mi

cuenta. Estas dos tesis afirman lo siguiente: 1) la defensa filosófica del
individuo requiere la positivación del civismo burgués; 2) la defensa
filosófica del individuo requiere la fundamentalización de la división
de poderes.
1. La positivación del civismo burgués forma parte de la filosofía

que se compromete con el individuo. Quien quiera defender el indivi
duo debe defender el mundo burgués. La consecuencia política es: más
coraje para el civismo burgués.
Al decir esto utilizo un concepto amplio de lo burgués. En primer
lugar, el burgués (en tanto que miembro libre e igual del mundo burgués
de la polis) es el hombre individual que se autodetermina a defenderse
a sí mismo y a sus conciudadanos. En segundo lugar, paso deliberada
mente por alto la distinción entre citoyen y bourgeois , pues el bourgeois
produce con su actividad económica los medios de subsistencia sin los
cuales el citoyen emancipado no puede vivir de un modo autónomo. En
tercer lugar, no solo forma pane del mundo burgués la emancipación
del «tercer estado», sino también el proceso por el cual el «cuarto es
tado» (el proletariado) se integra en el «tercer estado». Contra el pro
nóstico de la teoría de la depauperación, según la cual el proletariado
quedaría excluido de la ciudadanía, es este un proceso de «inclusión del
proletariado en la ciudadanía», un proceso que Franz Baader ya previo
en 1835 y al cual ha contribuido decisivamente el movimiento obrero
reformista, que por ello es una fuerza determinante del mundo burgués,
también en la República Federal de Alemania. La República Federal no
es una revolución fracasada, sino una democracia lograda, y lo es por
ser una república burguesa. Hay que defender su civismo burgués, pre
cisamente en nombre del individuo. Porque si las cosas van mal en el
mundo, ello no se debe a que en el mundo haya un exceso de sociedad
burguesa, sino a que hay muy poca.
La apología del civismo burgués defiende el punto medio, y precisa
mente también el centro político. Pues a la manera aristotélica, el mundo
burgués liberal privilegia el punto medio frente a los extremos, las pe
queñas mejoras frente a los grandes cuestionamientos, lo cotidiano frente
a la «moratoria de lo cotidiano» (Manes Sperber), lo regular frente a lo
sublime, la ironía frente al radicalismo, el reglamento frente al carisma,
lo normal frente a lo enorme, el individuo frente a la versión secularizada
de la comunidad final de salvación; en una palabra: el civismo burgués
frente a su negación. De este modo, el mundo burgués (también por
que las ventajas vitales que trae consigo se consideran obvias) no es muy
81
excitante, es un poco aburrido y, en gran medida, demasiado humano.

Por eso hay algunos a los que no les convence toda esta orientación bur
guesa, porque no cubre la necesidad de lo extraordinario que sienten
los perfeccionadores radicales del mundo. Pero el apetito que estos sien
ten de situaciones extraordinarias, su apetito del estado de excepción, es
irracional: racional es quien evita el estado de excepción. El entusias
mo por la revolución y las dictaduras antiburguesas (de derechas o de
izquierdas) es nefasto. Y sobre todo, no es un compromiso a favor del
individuo. Hay que hacer políticamente superfluo este entusiasmo por
el radicalismo reforzando políticamente el centro político, sobre el que
puede discutirse si es mejor un centro reformista o un centro conser
vador: la democracia parlamentaria dispone de buenos procedimientos
para resolver esta cuestión unas veces en un sentido, y otras en el otro.
El individuo vive de esta defensa política del punto medio burgués; por
tanto, el individuo no vive de la negación del civismo burgués, sino del
coraje para el civismo burgués.
2. El compromiso a favor del individuo requiere la filosofía de la

división de poderes. En el mundo burgués el individuo está más protegi
do que en condiciones no burguesas, porque por las condiciones jurídicas
del mundo burgués, la división de poderes forma parte de este mundo.
En el célebre apartado de El espíritu de las leyes acerca de la constitu
ción inglesa, Montesquieu subrayó el efecto políticamente liberador que
tiene la división de poderes políticos (la división en un poder ejecutivo,
legislativo y judicial). Pero el efecto liberador que tiene la división de
poderes va mucho más allá de este importante caso político especial. Para
los hombres solo hay libertad individual allí donde no están sometidos a
la intervención exclusiva de un único poder omnímodo, sino que existen
varios poderes en la realidad (independientes entre sí), que al agolparse
por intervenir sobre el individuo, se impiden unos a otros la interven
ción, y se limitan mutuamente. Solo porque cada una de las potencias
reales que forman esta pluralidad (formaciones políticas, fuerzas econó
micas, poderes sacros, historias, convicciones, costumbres y tradiciones,
culturas) limita y atenúa la intervención de las otras, cobran los hombres
su distancia y su libertad frente a la intervención todopoderosa de cada
una de ellas. De este modo, el individuo vive de la división de poderes:
sola divisione ittdwiduum.
M e parece que esta filosofía pluralista (situada, por cierto, aquen
de la distinción entre «comunitarismo» y «liberalismo») es necesaria y
provechosa si se quiere adoptar un compromiso filosófico y político a
favor del individuo. Esta filosofía del individuo mediante la división
82
CORAJE PARA EL C I V I S M O BURGUÉS
de poderes debe ser un escepticismo, o contenerlo: pues el escepti

cismo es la sensibilidad para la división de poderes, hasta el punto de
dividir también esos poderes que son las convicciones. Quien busque
una filosofía que se proponga comprometerse políticamente a favor
del individuo, tendría que pensar, creo yo, no tanto en el existencia-
lismo cuanto en el escepticismo, que confía en la división de poderes
y se opone a la negación del civismo burgués mediante el coraje para
el civismo burgués.
TRES REFLEXION ES SOBRE EL TEMA
«FILOSOFÍA Y SABIDURÍA»
Fui muy imprudente cuando acepté la invitación de Willi Oelmüller a

preparar una introducción para el debate de este seminario. Pensé: ya
se me ocurrirá algo, y en caso de duda puedo enlazar con las conside
raciones que formulé hace casi quince años en el seminario organiza
do con ocasión del sexagésimo cumpleaños de Hermann Krings, en
una contribución titulada «La competencia para compensar la incom
petencia». En la brevísima historia de la pérdida de competencia de la
filosofía que presenté en aquella ocasión, daba también por perdida
su competencia exclusiva para la sabiduría. Hay un sector (opinaba yo
entonces) «en relación con el cual la filosofía de todas formas nunca
tuvo el monopolio de la competencia: la sabiduría de la vida. Cuando
se trata de expresar esa sabiduría, al menos los poetas han competi
do con los filósofos. Así, parece peligrar otra especialidad que tiene la
filosofía, si se acepta la definición de la filosofía como la sabiduría de
vejez de quienes todavía no son viejos. Esa otra especialidad es la si
mulación de la experiencia vital para aquellos y por parte de aquellos
que todavía no la tienen». En tanto que amor a la sabiduría, la filoso
fía es, pues, el amor a envejecer; pero no solo la filosofía es eso; pues
— añadía yo entonces— «ser experiencia vital para quienes todavía no
la tienen, ser sabiduría de vejez de quienes todavía no son viejos: en
última instancia esto no es solo una posible definición parcial de la fi
losofía, sino la verdadera definición parcial de las ciencias del espíritu,
allí donde estas tienen la tarea de recordar». Por lo demás — decía yo
entonces— , «el proceso biológico se convierte en un ataque contra esta
competencia: incluso los filósofos envejecen, aunque a veces no se
note, y cuando han envejecido — opinaba yo entonces— pueden susti-
85
tuir la filosofía por una verdadera sabiduría de vejez, y ya no necesitan

la filosofía»1.
Esto fue hace quince años. Desde entonces yo mismo he obtenido el
carnet de la tercera edad, y sin embargo no he adquirido ni siquiera un
poco de la sabiduría de los viejos. También por eso (el ensayo que escribí
entonces era realmente una notable acumulación de bellos errores) sigo
necesitando la filosofía, y ahora más que nunca. ¿Pero sigue siendo la filo
sofía realmente amor a la sabiduría? Quisiera repetir expresamente esta
pregunta aquí y ahora, en un primer apartado que en suite completaré
con otros dos, por lo que mis tres reflexiones sobre el tema «filosofía y
sabiduría» se articularán del modo siguiente: 1) ¿Sigue siendo la filosofía
amor a la sabiduría?; 2) sobre la pérdida y el retorno del tema filosófico
de la «felicidad»; 3) filosofía y realidad. Con esto paso inmediatamente
al apartado:
1. èSigue siendo la filosofía am or a la sabiduría ? Ante esta pregunta,

es tentador defender la tesis del gran cambio, que puede interpretarse
como una afirmación de progreso o como una afirmación de decaden
cia: en otro tiempo (en la Antigüedad y en la Edad Media) la filosofía
era todavía amor a la sabiduría, amor a ese saber que (como distinción
de lo importante frente a lo insignificante) capacita para la vida correc
ta y para evitar la vida falsa; pero en la Edad Moderna la filosofía es
ciencia estricta, con la cientificidad de las ciencias estrictas que hacen del
hombre maître et possesseur de la nature . El camino de la filosofía (así
lo afirma la tesis del gran cambio) conduce del amor a la sabiduría a la
teoría de la ciencia, que deja la doctrina de la sabiduría para quienes no
son científicos: para los que no son filósofos. Quien ve de este modo el
curso de las cosas de la sabiduría y busca expectante los momentos de
la historia de la filosofía en los que (a la manera moderna) la filosofía
deja atrás el tema de la sabiduría a favor del tema de la ciencia, reparará
quizás en Descartes, y seguramente en Kant.
Pero precisamente con Kant la tesis del gran cambio empieza a tener
dificultades (ya se interprete com o afirmación de progreso, ya como
afirmación de decadencia). Pues en Kant (en cuya obra la filosofía que
tiende hacia la ciencia parece dejar atrás el amor a la sabiduría, y a lo
sumo cultiva, com o un preciado artículo de saldo, la figura de su re
presentante: la ética de la convicción del imperativo categórico); en
Kant encontramos una de esas afirmaciones del gran cambio, frente
a un terco hallazgo que da que pensar. Las definiciones de la filoso
1. O. Marquard, Abscbied vom Prinzipiellen, Reclam, Stuttgart, 1981, p. 26.
86
T A I S R EF LEXI ONES SOBRE EL TEMA « F I L O S O F I A Y SABI DU R I A »
fía que propone Kant (y que yo, junto con otras definiciones poste
riores, tuve que revisar obligatoriamente para la elaboración del ar
tículo «Filosofía 14; 1781-1900» del Diccionario histórico de filosofía)
ofrecen una imagen asombrosa. En el Kant de la primera época crítica
dichas definiciones de la filosofía son extremadamente convenciona
les. Cuando se hacen menos convencionales (en las obras posteriores
del Kant crítico), el término «sabiduría» se hace en ellas cada vez más
importante. Ofreceré algunas muestras, tomadas sobre todo de algu
nos escritos tardíos de Kant fechados en 1796, y del primer legajo del
Opus postum um (es decir, del más tardío): «La filosofía — escribe allí
Kant— es [...] un acto de conocim iento cuyo producto [...] no solo
apunta hacia la ciencia [...], sino también [...] hacia la sabiduría»: es
«camino a la sabiduría», de modo que la filosofía (en tanto que crítica)
es «doctrina de la ciencia» e «investigación de la sabiduría». De este
modo, el último Kant define cada vez más la filosofía desde la perspecti
va de la sabiduría: «En lugar de sophus , sabio, la ciencia, la filosofía»;
pero «la filosofía [es] literalmente amor a la sabiduría», y por tanto
«amor del ser racional a los fines supremos de la razón humana», así
que puede afirmarse que «toda filosofía es 1. autognosis, 2. autono
mía: ciencia y sabiduría», pues «la filosofía (doctrina sapientiae) es [...]
el arte de aquello que [... el hombre] debe hacer de sí mismo (sapere
aude)». Y así sucesivamente. En todos los casos la filosofía se define
para Kant ante todo en relación con la sabiduría; y el último pasaje
citado permite reconocer algo extraordinariamente importante para
dar respuesta a la pregunta que nos guía: la fórmula sapere au de , que
Kant elevó a consigna de la Ilustración en su escrito sobre la Ilustración
de 1784 , es una definición de la filosofía con ayuda de la sapientia ,
una definición en la que, por supuesto, el am or sapientiae se convierte
en audacia sapientiae . La definición kantiana de la Ilustración inmor
taliza la definición de la filosofía como relación con la sabiduría, por
supuesto ahora ya no com o amor a la sabiduría, sino como coraje para
la sabiduría.
Por eso (me parece a mí) la respuesta a la pregunta: «¿Sigue sien
do la filosofía amor a la sabiduría?», es más complicada de lo que ex
presa la tesis del gran cambio. Por eso propongo otra tesis (usando de
forma extrema la licencia filosófica para formular enunciados histó
ricos muy globales), que quizás podría llamarse la tesis del pequeño
cambio, y que dice así: la filosofía fue desde el principio amor a la
sabiduría, y sigue siéndolo (todavía en la Edad Moderna, también en
la Modernidad, y aún hoy). Solo una cosa ha cambiado (limitadamen
te): la comprensión de lo que es la sabiduría. La sabiduría (repito) es
87
ese saber que (mediante la distinción de lo importante y lo insignifi

cante) capacita para la vida correcta, o bien para evitar la vida falsa.
Lo que ha cambiado es esto: en el comienzo de la filosofía, el saber
que se buscaba filosóficamente era el saber inmutable y absoluto de lo
inmutable absoluto, el saber de Dios y el saber acerca de Dios. Hoy en
día el saber que se busca filosóficamente es el saber humano acerca de
los límites del saber humano, el saber acerca de lo humano, de lo cual
forma parte lo mudable y lo contingente, lo demasiado humano. En
el comienzo de la filosofía, y hasta entrada la Edad Media, las cosas
eran así: la auténtica sabiduría pertenece a Dios; la filosofía satisfa
ce el amor a la sabiduría, al igualar a los hombres a Dios, hasta donde
eso es posible. Así, por ejemplo, el sabio estoico (con uno u otro tras-
fondo teológico) es aquel que se libera de todo lo que es demasiado
humano y le resulta un estorbo; es aquel que se libera de los afectos.
Por el contrario, hoy las cosas se presentan de este modo: la auténtica
sabiduría pertenece al hombre que sabe acerca del no saber humano;
la filosofía satisface el amor a la sabiduría dejando que el hombre sea
tan humano como sea posible, incluido lo demasiado humano, y lo
hace mediante el escepticismo, dirigido también hacia la filosofía. Esta
tradición moderna, actual, de interpretación de la sabiduría (que por
supuesto procede de Sócrates) llegó a predominar a través del cristia
nismo, porque el cristianismo (para el cual Dios es lo supremo, pero
la fe se torna más importante que la filosofía) subraya la distancia en
tre Dios y el hombre, y proclama que la sabiduría del mundo es nece
dad (cf. 1 Corintios 1, 2 0 ); por eso, y expresándolo de modo un tanto
superficial, en adelante (hasta llegar al mundo moderno, y hasta hoy)
solo puede ser sabio y aspirar filosóficamente a la sabiduría aquel que
reconoce también la necedad de su sabiduría: es decir, por ejemplo el
lego, el idiota con docta ignorantia , el moralista escéptico y el que le
corresponde actualmente, por ejemplo el escritor trascendental. Por
eso hoy (a diferencia de lo que sucedía en los comienzos de la filoso
fía) el amor a la sabiduría ya no puede satisfacerse en la divinización,
sino en la humanización del saber.
Esto no excluye que en el mundo moderno se mantenga, aunque
transformada, la antigua interpretación filosófica de la sabiduría (de
igual modo fue posible que la interpretación moderna de la sabiduría
comenzase en la Antigüedad, con Sócrates). Así, el exacto experto en
ciencias está emparentado con el sabio estoico en la medida en que pros
cribe las subjetividades emotivas para poder medir y calcular sin per
turbaciones, con una racionalidad sin emociones. Así, el hombre de
convicciones de la moral universalista está emparentado con el sabio
88
THE* REFLEXI ONES SOBRE EL TEMA « F I L OS OF Í A Y S A BI DU R Í A »
estoico en la medida en que, de forma rigorista, se prohíbe a sí mismo

y a todos los demás las inclinaciones. Y por último, el vanguardista per-
feccionador del mundo, el ilustrado exaltado, está emparentado con
el sabio estoico en la medida en que deja atrás los sentimentalismos
(para estar siempre muy adelantado, en nombre de la buena causa).
Sin embargo, en modo alguno las perspectivas de estos tres exponentes
de la Modernidad (la teoría de la ciencia del exacto experto científi
co, la ética universalista de la intención, la filosofía de la historia de la
vanguardia que quiere mejorar el mundo) representan las versiones
modernas del amor a la sabiduría y del coraje para la sabiduría. Si la
filosofía sigue siendo hoy amor a la sabiduría, esto se debe más bien
a esos filósofos que aún hoy, y precisamente hoy, aman la sabiduría
de lo humano, y esos filósofos son (a nadie le sorprenderá que esto
lo diga precisamente yo) los escépticos, que siguen las huellas de la
recepción de Sócrates en el elogio del lego, y siguen las huellas de los
moralistas escépticos desde Montaigne y Charron a Montesquieu y Toc-
queville y Burckhardt, hasta llegar al moralismo retrasado de la nación
retrasada: las ciencias del espíritu. Los actuales amantes de la sabiduría
no son, pues, precisamente aquellos que saben absolutamente cómo
hay que vivir correctam ente, ni son aquellos que quisieran dar indi
caciones vinculantes para la vida bienaventurada. Muy al contrario,
son aquellos que cuentan con los límites de la sabiduría humana de
la vida, y por tanto son quienes se percatan también de la necedad de
la sabiduría humana y precisamente por ello buscan y hacen valer lo
humano precisamente en lo humano, incluyendo lo demasiado huma
no. ¿Sigue siendo la filosofía amor a la sabiduría? La tesis del pequeño
cambio responde a esta pregunta con un «sí» (en contraposición a la
tesis del gran cambio), y responde así porque también en el mundo
moderno, y también precisamente hoy, existe filosóficamente el escep
ticismo.
2. Sobre la pérdida y el retom o del tema filosófico de la «felicidad ».

Los hombres quieren ser felices: o al menos quieren evitar la infelicidad.
En todo caso es sabio querer y poder hacer esto. Así, es obvio que la
sabiduría está relacionada con la felicidad, y la filosofía (en tanto que
amor a la sabiduría) ha dado cuenta de ello al ver desde el principio en
la felicidad el tema central de la ética. Con su crítica al eudemonismo,
Kant (que con su fundamentalización de la norma universalista funda
mental trazó el programa de la ética moderna) cambia esta situación por
primera vez. Desde entonces el tema de la felicidad parece haber des
aparecido de la filosofía en buena medida, y ha tenido que establecerse
89
N D I V I D U O Y D I V I S I Ó N D£ PODERES
extrafilosóficamente, tras ser desterrado de la filosofía: en la literatura,

el psicoanálisis, los consultorios de las revistas, etc. La excepción se en
cuentra una vez más en la tradición moralista escéptica, que por su parte
ha corrido de este modo el riesgo de ser declarada no filosófica. Una vez
constatado este hecho, debe rehabilitar la «felicidad» como tema filosófico
quien quiera aferrarse a la tesis del pequeño cambio en relación con la
pregunta de si la filosofía sigue siendo amor a la sabiduría. Para ello es
útil comprender por qué para la corriente principal de la filosofía mo
derna se ha perdido el tema de la felicidad (al menos como tema cen
tral). Mi tesis es esta: la filosofía ha renunciado al tema de la felicidad
para liberarse del tema de la infelicidad. Tengo que aclarar brevemente
esta tesis. Desde el principio (creo yo) la filosofía ha intentado relati-
vizar la infelicidad, y de un modo muy simplificado lo ha hecho en los
tres pasos siguientes:
a) La filosofía antigua relativiza la infelicidad mediante una «des-
autentificación ontològica»: este mundo con infelicidad en el que tene
mos que vivir no es la realidad auténtica, sino la inautèntica. De este
modo la infelicidad no queda relativizada en nuestro mundo de la vida,
sino junto con este.
b) La filosofía cristiana relativiza la infelicidad mediante una «ne
gación escatològica»: este mundo con infelicidad en el que tenemos que
vivir no es el mundo definitivo, sino un mundo provisional, que pronto
será relevado por el Dios redentor a favor de un mundo nuevo y salva
do. Una vez más la infelicidad no se relativiza en nuestro mundo de la
vida, sino junto con él.
c) La filosofía moderna, que refuerza ontològicamente este mundo
de aquí, ya no tiene la posibilidad de relativizar la infelicidad junto con
nuestro mundo de la vida: esta filosofía (para la que el mundo con in
felicidad en el que tenemos que vivir es el mundo auténtico) tiene que
relativizar la infelicidad en nuestro mundo de la vida. En su Teodicea ,
Leibniz lo intenta con el sistema del optimismo: mediante la funcionali-
zación de la infelicidad. De modo similar a como más tarde los aprioris
serán para Kant condiciones de posibilidad de la mejor de las ciencias
posibles, así para Leibniz la infelicidad es condición de posibilidad del
mejor de los mundos posibles: ese mundo en el que hay felicidad. Este
intento filosófico de relativizar la infelicidad en el mundo fracasó: el pro
blema de la infelicidad se hizo insoluble.
¿Qué hace la filosofía con un problema insoluble? Puede aferrarse
a la posibilidad de neutralizar, poner fuera de la circulación, olvidar
el problema que no puede resolver. Por supuesto, con el problema de
la infelicidad sucedió así: estaba tan estrechamente vinculado con el
90
TRI S M i l E X I O N E S SOBRE EL TEMA « F I L O S O F I A Y SA B I D U R Í A »
problema de la felicidad (mediante la tesis del optimismo: la infeli

cidad hace posible la felicidad), que solo era posible lo siguiente: o
bien se trataba filosóficamente el problema de la felicidad, pero en
tonces también el de la infelicidad; o bien se olvidaba filosóficamente
el problema de la infelicidad, pero entonces también el problema de
la felicidad. Esta segunda posibilidad tuvo su ocasión con Kant: en su
ética el problema filosófico de la felicidad se sustituye por el proble
ma filosófico del deber. Sugiero, pues, que la crítica kantiana del eude
monismo, su formalismo y su predilección por una constitución de la
moralidad del deber, neutral hacia la felicidad y la infelicidad, debe
interpretarse como el precio que Kant tuvo que pagar en su ética para
sortear la presión problemática del problema de la infelicidad; y en
consecuencia, propongo incluir entre los «motivos metafísicos de la
formación del idealismo crítico», al menos com o uno de los motivos
de la renuncia kantiana a la felicidad com o el problema que orienta a
la filosofía, eso que al comienzo de esta reflexión he formulado como
una tesis: la filosofía moderna (y la kantiana como protagonista) re
nunció al tema de la felicidad para librarse del tema de la infelicidad.
Por eso desde Kant la rama dominante de la ética filosófica moderna
opera sin felicidad (casi en cada uno de los sentidos posibles de esta
expresión).
Si en esta reflexión (que aquí apenas he esbozado) hay algo de in
terés, nos enseña lo siguiente: hay que recuperar para la filosofía (si la
filosofía, y especialmente la ética, debe seguir siendo hoy amor a la sabi
duría) el tema de la felicidad; pero esto solo puede hacerse si al mismo
tiempo se recupera para la filosofía el tema de la infelicidad, y no solo
como la investigación de procedimientos prácticos para evitar la infeli
cidad, sino también como la siguiente cuestión: ¿cómo vivir con la in
felicidad, cuando esta es inevitable? Aquí la filosofía necesitará alianzas:
por ejemplo, con la religión.
En general se trata (y es posible encontrar conexiones con tradicio
nes filosóficas que existen desde hace mucho tiempo: precisamente el
moralismo escéptico) de completar la ética con la doctrina del arte de
vivir, del ars vivendi. El savoir vivre se incorpora de nuevo a la filosofía,
y hemos de señalar que savoir procede de sapere , del que forma parte la
sapientia : la sabiduría.
3. Filosofía y realidad. ¿Sigue siendo la filosofía amor a la sabi

duría? Respondí a esta pregunta con un «sí» (rechazando la tesis del
gran cambio y abogando por la tesis del pequeño cambio). Contra esta
respuesta pueden formularse algunas dudas, por el hecho de que ha
91
habido filósofos (en el mundo moderno, precisamente en el entorno

de nuestro presente) que se han comportado de un modo muy poco
sabio. En nuestra época se discute de nuevo acerca de Heidegger. Sigo
considerando correcta la formulación de Winfried Franzen, para quien
el compromiso nacionalsocialista de Heidegger no se seguía «forzosa
mente» de su filosofía, pero sí resultaba de ella «sin forzar las cosas».
Esto no hace el problema menos difícil y explosivo, sobre todo si es
correcto lo que Jürgen Busche ha afirmado una y otra vez (a veces de
un modo un tanto temperamental), y no sin razón: casi todas las mas
grandes y agitadas revoluciones culturales del mundo occidental poste
riores a la Segunda Guerra Mundial han sido inspiradas, al menos en
parte, por discípulos directos o indirectos de Heidegger; por ejemplo:
el así llamado movimiento estudiantil, por Jean-Paul Sartre y Herbert
Marcuse; el movimiento ecologista, por Günther Anders y Hans Joñas;
el movimiento pacifista, al menos en parte, por Em st Tugendhat; el
movimiento de la posmodernidad en ningún caso se habría dado sin las
contribuciones de Jacques Derrida; y así sucesivamente. También Karl-
O tto Apel y Jürgen Habermas estuvieron en sus inicios (en su época
de Bonn) espiritualmente cerca de Heidegger; pero también los filó
sofos de la República Federal que es usual llamar hoy «neoconserva-
dores» (Hermann Lübbe y Robert Spaemann) son, a través de Joachim
Ritter, no tanto nietos de Cassirer cuanto nietos de Heidegger; y yo
mismo (a través de M ax Müller, mi director de tesis y discípulo de
Heidegger) soy en gran medida un nieto de Heidegger. Si el padre o
abuelo filosófico M artin Heidegger se equivocó políticamente, ¿cómo
pueden sus hijos y nietos filosóficos estar seguros de no equivocarse
políticamente? Quizás no se tropieza dos veces con la misma piedra,
pero ¿ya solo por eso no se tropezará con ninguna piedra? M e parece
que este debate sobre Heidegger (que sin duda tiene una faceta ple
namente justificada, y por eso también es indudable que debe llevarse
a cabo) tiene a veces algo de conjuro: se espera encontrar la prueba
de que un único filósofo importante ha agotado para un siglo entero
los recursos de error político disponibles para la filosofía, de modo
que a los filósofos posteriores (a causa de esa oportuna extinción de
recursos) ya no les queden posibilidades de error. Pero ¿es este un pen
samiento realista? Apenas lo es. Así pues, la pregunta, en mi opinión,
debe plantearse de este modo: ¿cómo es que la filosofía (dado que esta
no solo ha sido en el pasado amor a la sabiduría, sino que sigue sién
dolo) no impide que los filósofos cometan necedades, entre las que se
cuentan el error político y la estupidez política, así como otras estupi
deces de la vida?
92
TRES R EF LEXI ONES SOBRE EL TEMA « F I L O S O F I A Y S A B I D U R I A »
Intentaré dar aquí una respuesta con la siguiente tesis: la filosofía

(el amor a la sabiduría) conduce a la necedad cuando se figura presun
tuosamente que puede ahorrar al filósofo y a los hombres la capaci
dad de juzgar (la phrórtesis , la prudentia , el ejercicio de su inteligencia
práctica), incluyendo la capacidad de juicio político, de tal modo que
la filosofía se convierte en una especie de amuleto que protege por sí
mismo contra los errores. La filosofía no es un amuleto de ese tipo.
Esta tesis significa (en una formulación más general) que no es posible
sustituir la vida por la filosofía, y que el filósofo es sabio justamente
cuando se da cuenta de eso, y es un necio expuesto al error justamen
te cuando no se da cuenta de ello. Esto puede expresarse también de
otro modo: los hombres (entre los que se cuentan también los filó
sofos) tienen siempre muchas relaciones con la realidad, una de las
cuales (entre otras) es o puede ser la filosofía. La fatalidad se produce
cuando reducen esta pluralidad de relaciones con la realidad a una úni
ca relación con la realidad: a la filosofía; pues esto conduce a una
pérdida de realidad. Los hombres tienen (afirmo) muchas relaciones
con la realidad: son seres naturales, impulsados «por el hambre y el
amor»; son inteligencias prácticas y disponen de posibilidades técnicas;
viven en relaciones jurídicas y tienen conciencia moral y la facultad
de la reflexión; tienen (en tanto que seres comunitarios) familia; tie
nen oficios y existen (en tanto que seres sociales) en el sistema de las
necesidades; son seres políticos, son ciudadanos; están envueltos en
muchas historias diversas, una de las cuales es la historia universal;
aman el arte, tienen la religión o algo que la sustituye, tienen ciencias
y tienen (inconsciente o conscientemente, y en este último caso como
aficionados o com o profesionales) también la filosofía. Todo esto pue
de describirse de un modo más detallado, pero siempre resultará lo
mismo: todo hombre no es ciudadano solo de dos mundos, sino ciu
dadano de muchos mundos. Pues cada uno tiene muchas relaciones
con la realidad, cada una de las cuales (en la forma de la división de
poderes) restringe el poder de las otras y protege de este modo al
individuo de la intervención exclusiva de una única relación con la
realidad; y cada hombre es tanto más libre cuanto más sucede así. Por
eso (repito) la fatalidad surge cuando, mediante un acto de mono
polización, convertimos una de estas relaciones con la realidad en la
única: en el poder único. Y precisamente la filosofía se convierte en
necedad cuando es precisamente la filosofía la que (mediante una es
pecie de fundamentalismo de la filosofía) quiere ser esta relación con
la realidad que se basa en un poder único, que elimina y suplanta a
las otras relaciones con la realidad. O por decirlo brevemente de otro
93
modo: la filosofía (el amor a la sabiduría) deja de ser sabia mediante

la sola philosophia.
Con su libro sobre La nación retrasada , Helmuth Plessner mostró
plausiblemente que precisamente en Alemania esta monopolización que
hace la filosofía de la relación con la realidad pudo conducir y con
dujo necesariamente a un peligro evidente. Yo quisiera subrayar esto
mismo, enlazando libremente con Plessner, cuyas tesis me han estimu
lado, pero a quien no puedo achacar todo lo que digo aquí. Así, corre
de mi cuenta lo que desarrollaré en los próximos cinco pasos (a-e) de
mi reflexión:
a) En Alemania (esta es, de un modo muy simplificado, la tesis de
Plessner), y por causas que cabe indagar históricamente, la formación
de las realidades liberales en la economía, en la sociedad y en la po
lítica tuvo lugar tarde, con retraso. A causa de este retraso de la li-
beralización, en Alemania la realización de la libertad se produjo ex
clusivamente en la cultura espiritual, en lugar de producirse en todos
los ámbitos de la realidad, y cuando la religión, relativizada en varias
confesiones, perdía cada vez más su papel de magnitud absoluta y de
cisiva, todas las expectativas pronto se dirigieron exclusivamente hacia
la cultura del espíritu absoluto, la filosofía. Desde entonces (desde el
idealismo alemán) la filosofía ha desempeñado en Alemania la fun
ción de la relación exclusiva y destacada con la realidad, y el cues-
tionamiento de la filosofía se consideraba un ataque del poder contra
el espíritu. Desde entonces existe, por tanto, la disposición a la sola
philosophia .
b) Sin embargo, mediante esta monopolización filosófica de la re
lación con la realidad, la filosofía se ve al mismo tiempo sometida a
exigencias excesivas. Por eso la esperanza absoluta en la filosofía se
convierte pronto en la absoluta decepción de la filosofía, que (preci
samente en Alemania) inventa el arte de la decepción de sí mismo y lo
convierte en filosofía: en crítica de las ideologías. Esto desenmascara a
la filosofía com o algo realmente demasiado irreal, y precisamente por
ello (en un clima permanente de sola philosophia) incita a la filosofía
a demostrar en serio su incomparable fuerza real: la incita a mostrarse
como un poder de mejorar el mundo, que derriba la realidad retrasada
y, mediante un acto de transformación acelerada, la transforma en una
realidad que ya no está retrasada, es decir, en una realidad salvada:
mediante la revolución. Y como la filosofía sigue siendo la única rela
ción con la realidad, debe ser suficiente con tener la filosofía de este
perfeccionamiento del mundo, que todo lo corrige eo ipso y por eso
(de un modo, por decirlo así, inmune a la estupidez) ya no necesita la
94
TRES R EF LEXI ONES SOBRE EL TEMA « F I L O S O F Í A Y S A BI DU R Í A »
prudencia: la filosofía del perfeccionamiento del mundo se convierte

en sacrificium prudentiae.
c) Allí donde fracasa la revolución que propugna la filosofía que pre
tende mejorar el mundo, su programa se salva estéticamente: la realidad
atrasada (prosiguiendo la eficacia única de la filosofía) debe sustituirse por
una única obra de arte que es, ella misma, toda esa realidad que ya no
queda atrás: la obra de arte total, que para convertirse en la realidad total,
o bien vincula a todas las artes particulares (á la Wagner), o bien (como en
el futurismo, el surrealismo, el dadaísmo) boicotea todas las artes particu
lares. Mediante la transformación de la sola philosophia en una sola ars,
la obra de arte total hace del arte la única realidad, y el precio a pagar es
que de este modo la realidad misma se hace extraña al mundo.
d) Así pues, las monopolizaciones de la realidad por parte de la fi
losofía se ven favorecidas (para emplear una formulación más general)
por el retraso de las naciones, o mejor dicho: por el retraso de las rea
lidades socioculturales. Por eso Georg Lukács, en su libro El asalto a la
razón , planteó con todo derecho una pregunta que se sigue del hecho
de que Alemania no ha sido la única nación retrasada, sino que también
lo ha sido Rusia, el país de la revolución de Octubre. Su respuesta era
que existen retrasos buenos y malos. De los retrasos malos surge el po
der exclusivo (y malo) de las filosofías reaccionarias, es decir, las ideolo
gías fascistas; de los retrasos buenos surge el poder exclusivo (y bueno)
del marxismo. Yo, en cambio, opino lo siguiente: no es bueno el poder
exclusivo de ninguna filosofía; y el marxismo es un ejemplo de ello es
pecialmente instructivo. La mejor protección contra la monopolización
de la filosofía como relación con la realidad es el desmantelamiento (re
formista) de los retrasos: es decir, la liberalización de todo el conjunto
pluralista de realidades y relaciones con la realidad, el cual hasta ahora
solo se ha dado en el mundo burgués. Por tanto, puede afirmarse lo si
guiente: los males del mundo no se deben a que en él hay un exceso de
sociedad burguesa, sino a que hay demasiado poca, de modo que para
protegernos contra la monopolización de la filosofía como relación con
la realidad, necesitamos ante todo esto: más coraje para el propio civis
mo burgués.
é) El reverso de esta tesis (la mejor protección contra la monopo
lización de la filosofía como relación con la realidad es un desmantela
miento, que abarque toda la realidad, de los retrasos en la liberalización)
es la siguiente conclusión: quien quiera mantener la sola philosophia ,
esto es: la monopolización filosófica de la relación con la realidad (su
monopolización mediante una única filosofía), debe ignorar el desman
telamiento de los retrasos, es decir, las liberalizaciones en la realidad.
95
I N D I V I D U O Y D I V I S I O N DE PODERES
Es lo que hacen quienes, por ejemplo, ignoran la democratización de

las relaciones en la República Federal para prescribirle a esta Repúbli
ca (mediante la filosofía) la tarea de una revolución. Sin embargo, la
República Federal no es una revolución fracasada, sino una democra
cia lograda. Pero precisamente esto (como, en general, las liberalida
des existentes) no puede reconocerlo quien quiere hacer de la filosofía
(entendida como la filosofía única, orientada hacia el perfeccionamien
to del mundo) la relación exclusiva con la realidad. Ya no reconoce
ninguna realidad liberal, solo reconoce los retrasos: nada de lo que
existe en el mundo es todavía lo que debe ser. Y cuando no se las arre
gla con el diagnóstico de retrasos relativos (este Estado, o esta institu
ción, no es todavía tan liberal com o este otro o esta otra), tiene que
diagnosticar retrasos absolutos: nada en el mundo es ya lo que debe
ser, esto es: el cielo en la tierra, y por consiguiente todo lo que hay
en el mundo es aún el infierno en la tierra, de modo que lo único en
lo que aún se puede tener esperanza es la filosofía. Así (mediante el
arte del absoluto recelo frente a lo existente) se aprovecha la ocasión
de elevar a la filosofía (entendida como la filosofía única, orientada
hacia el perfeccionamiento del mundo) a la condición de única y ex
clusiva relación con la realidad. Por supuesto, precisamente por esta
vía el amor a la sabiduría se vuelve necio; pues (lo repito) la filosofía
(el amor a la sabiduría) se vuelve necio por la sola philosophia .
Por consiguiente (y esta es la conclusión) es bueno no tener solo la
filosofía, sino tener también distancia frente a la filosofía. Solo es un
buen filósofo quien no solo es filósofo. Esto (esta filosofía que man
tiene la distancia hacia la filosofía) es lo que yo entiendo por escep
ticismo, del cual, por tanto, es propio tener un poco de confianza en
la realidad existente, y un poco de resistencia contra el conformismo
de la negación. Pero sería enteramente falso concluir a partir de aquí
que ahora el escepticismo debe ser la única relación con la realidad.
Pues esto no cambiaría esencialmente la situación de riesgo (esto me
parece evidente). La opinión de que «¡eso no puede pasarme a mí, que
soy muy reflexivo y escéptico!» tiene poco valor. En la realidad parece
haber algo así com o una ley de la conservación de la ingenuidad. La
capacidad humana para la reflexión y el escepticismo es limitada, y
cuanto más concentramos esta capacidad en uno de los frentes intelec
tuales, tanto más fácilmente triunfa la ingenuidad en los otros frentes.
Ai decir esto, quisiera tomar cum grano salís la expresión «ley»; pues
(quizás para sorpresa de Herbert Schnádelbach) no me opongo a los
progresos no solo en general, sino sobre todo en este asunto. Y espe
cialmente no me opongo a esos progresos que son las compensaciones
96
TRI S R t I L E X I O N E S SOBRE EL TEMA « F I L O S O F Ì A Y S A BI DU R I A »
(pues — nota bene — la teoría de la compensación es la pluralización

que hoy necesita la teoría del progreso: pero que lo formule así es sin
duda un éxito pedagógico de Herbert Schnádelbach). Ninguna filoso
fía (tampoco el escepticismo) tiene derecho a convertirse en la única
relación con la realidad: pues precisamente de ese modo la necedad se
apoderaría de ella. Solo cuando la filosofía sigue siendo una relación
con la realidad entre muchas otras relaciones con la realidad, y solo
cuando respeta ese límite de la filosofía que es la variopinta plenitud
de la realidad; solo entonces sigue siendo la filosofía, también hoy, lo
que siempre ha sido: amor a la sabiduría.
LAS FORMAS DE PENSAMIENTO Y LA DIVISIÓN DE PODERES.
LA ACTUALIDAD DE LA FILOSOFÍA DE HANS LEISEGANG
Se habla de «la» filosofía. Pero la filosofía solo es real en plural: median

te filosofías que son algunas filosofías o incluso muchas filosofías. Quien
prohíbe a la filosofía este plural, le prohíbe ser real.
¿Cómo se llega a este plural? ¿Por qué hay muchas filosofías? Refe
rida a las formas de pensamiento y a las cosmovisiones, esta era la cues
tión central de Hans Leisegang, que fue dos veces profesor ordinario de
filosofía aquí en Jena, y que fue obligado dos veces (en 1934 y en 1948)
a abandonar su cargo porque ya no debía haber muchas filosofías, sino
solo una.
En esta breve conferencia (y teniendo sobre todo en cuenta el li
bro Formas de pensam iento , la obra principal de Leisegang, publicada
en 1928) quisiera examinar la mencionada cuestión de Hans Leisegang,
su respuesta a esta cuestión, y la actualidad de esa respuesta en apenas
treinta minutos, y en los siguientes tres apartados: 1) tipologías de las
visiones del mundo; 2) investigación de las formas de pensamiento;
3) división de poderes. Comienzo con el apartado:1
1. Tipologías de las visiones del mundo . ¿Por qué hay varias filoso
fías? ¿Solo por el poder del error, de tal modo que solo una filosofía
es verdadera y todas las otras filosofías son falsas? ¿O por alguna otra
razón? ¿Y cuántas filosofías hay?
Les ruego que recuerden primero esa respuesta que Johann Gottlieb
Fichte intentó dar aquí, en Jena, en su Primera introducción a la doctri
na de ¡a ciencia de 1797. Hay (pensaba Fichte) fundamentalmente tres
clases de filosofía: el «idealismo» sediento de libertad, el «dogmatismo»
obediente con el destino y con las cosas, y el «escepticismo», una especie
de negación positivista de la filosofía. «El tipo de filosofía que se elige, de-
99
pende [...] del tipo de hombre que se es»: esta célebre frase de Fichte, que
por cierto Schelling había formulado dos años antes casi literalmente, se
sitúa en este contexto. Pero «el tipo de hombre que se es», pensaba Fichte,
no tiene en todos los casos el mismo valor: el «idealista» es el hombre ver
dadero, el «dogmático» es el hombre equivocado, y el «escéptico» casi no
es un hombre. Por eso Fichte pensaba que el «idealismo» es la verdadera
filosofía; quien es partidario del «dogmatismo» o del «escepticismo» se
ha quedado retrasado (en el progreso hacia la verdadera filosofía), y es,
por decirlo así, reaccionario. Esto (esta respuesta de Fichte) es tendencial-
mente una respuesta, fundada en una historia progresiva, a la pregunta
de por qué existen varias filosofías. Hegel (de cuya obra Hans Leisegang
se ocupó intensamente) construyó (originalmente también aquí, en Jena)
sutil y detalladamente esta respuesta basada en una historia progresiva,
una respuesta que, más tarde, los hegelianos (por ejemplo Marx) tornaron
nuevamente más burda: las diversas filosofías son los estadios que la filo
sofía tiene que recorrer en su itinerario progresivo hacia la única filosofía
definitivamente verdadera, la cual (junto con esa realidad final que su
puestamente ya no necesita ilusiones) se convierte finalmente en esa única
filosofía definitiva que ha adelantado finalmente a las otras, consideradas
como estadios anticuados, de los que ahora la filosofía puede prescindir y
que, en casos extremos, tiene que expulsar por todos los medios.
Hans Leisegang no estaba satisfecho con esta respuesta, en primer lu
gar a causa de un hallazgo que realmente invita a reflexionar: en realidad
los principios filosóficos no envejecen y mueren como estadios previos
y ya superados de una filosofía avanzadísima, final y definitiva, sino que
retornan, de modo que podríamos calificar de resistente al envejecimien
to. No puede afirmarse que (de acuerdo con la ley del envejecimiento a
través del progreso) they never com e back [nunca vuelven], sino que (de
un modo que compensa el progreso) they ever com e back [siempre vuel
ven]. Esto es válido precisamente para esos tres principios que ya Fichte
había nombrado. Desde mediados del siglo xrx, esto lo subrayaron esas
filosofías que desarrollaron tipologías de las visiones del mundo, y que al
hacerlo se toparon (por regla general) con las tres clases de filosofía que
Fichte (como obediente kantiano) tenía a la vista: el «idealismo» o «cri
ticismo», el «dogmatismo» y el «escepticismo», con estos nombres o con
otros. Una cosa cambia en estas tipologías de las visiones del mundo. Ya
no hay un principio filosófico verdadero y dos principios filosóficos fal
sos, sino que (y esto explica por qué no envejecen, sino que retornan) los
tres tipos filosóficos fundamentales tienen el mismo valor. Esto se insinúa
en Adolf Trendelenburg, quien en su tratado de 1847 Sobre la diferencia
última de los sistemas filosóficos distinguió el «platonismo» idealista, el
100
LA A C T U A L I D A D DE LA F I L OS O F I A DE H AN S LEI SEGANG
«spinozismo» dogmático y el «democritismo» escéptico-positivista. Pero

es Wilhelm Dilthey, el discípulo de Trendelenburg, quien desarrolla clara
mente a partir de 1897 la tesis de los tres tipos equivalentes de filosofía.
Dilthey resumió su posición en su tratado de 1911 sobre Los tipos de
visión del mundo y su formación en los sistemas metafísicosy y descubrió
nuevamente los mismos tres tipos (ahora considerados equivalentes): el
«idealismo de la libertad», el «idealismo objetivo» y el «naturalismo».
La «investigación de las formas de pensamiento» de Hans Leisegang
(por eso he aludido aquí a las tipologías de las visiones del mundo) per
tenece (con dos diferencias esenciales, de las que hablaré enseguida) a la
tradición de estas tipologías de las visiones del mundo; y desde su libro
Formas de pensamiento * de 1928 hasta su libro Mi visión del mundo ,
publicado postumamente en 1951, Hans Leisegang llega por su parte
a esas mismas tres formas fundamentales de filosofía que ya antes de
él se debatían en las tipologías de las visiones del mundo. Leisegang las
llama «idealismo», «mística y panvitalismo» y «materialismo». Al tener
a la vista estos tres tipos, la «investigación de las formas de pensamien
to» de Leisegang comparte un motivo decisivo con la tradición de las
tipologías de las visiones del mundo. Se trata de la valoración positiva
de la pluralidad de filosofías; se trata (dicho de otro modo) del plura
lismo filosófico. Hans Leisegang (que no por causalidad dedicó su libro
más hermoso, el libro sobre La visión del mundo de Lessing publicado
en 1931, a ese poeta filósofo que valoró positivamente la pluralidad de
las religiones cuando inventó la parábola del anillo) defiende un plura
lismo filosófico: esto, pienso yo, hace de su filosofía una filosofía actual
precisamente hoy. Defiende ese pluralismo retomando el motivo plura
lista de la tipología de las visiones del mundo, pero al mismo tiempo
transformándolo. De este modo llega Hans Leisegang a su posición es
pecial, de la que se ocupa mi segundo apartado:
2. Investigación de las form as de pensam iento . La tipología de las

visiones del mundo se toma completamente en serio esta pluralidad de
las filosofías, y la valora positivamente: no es un defecto, sino lo normal;
no es una situación negativa y provisional, sino una situación inevitable
y positiva; no es el fracaso de la progresividad y absolutidad de la filo
sofía, sino la lograda humanidad de la filosofía. En este sentido, Hans
Leisegang piensa también que «no solo hay una forma de pensamiento»
(Formas de pensam iento , p. 20), sino que «debe haber diferentes formas
* Denkfomterty de Gruyter, Berlín, 21951. En lo que sigue, las referencias a esta

obra corresponden a esta edición.
101
de pensamiento» (p. 15), «una multiplicidad de formas de pensamiento»

(p. 20). Esto irrita a quienes quieren un único progreso unitario que todo
lo bendice, y creen haber llegado a la filosofía unitaria y definitiva. Así,
por ejemplo, en su libro Asalto a la razón (que era él mismo una «apolo
gía indirecta» de un asalto a la razón) Georg Lukács critica la tipología
de las visiones del mundo como una negación del progreso. Pero esto era
una negación de la pluralidad. Esta negación tiene que ser criticada a su
vez, pues la utopía del progreso totalmente unitario se ve comprometida
al despreciar incluso la pluralidad de los progresos y liberar a los hom
bres precisamente de sus libertades en nombre de la liberación única y
total, y al prohibir las otras filosofías en beneficio de la filosofía unitaria.
Hoy vivimos en la edad de la desilusión del progreso, y en la edad de
las descentralizaciones: precisamente ahora es urgente cultivar la sen
sibilidad para la pluralidad, también para la pluralidad de las filosofías.
Así pues, la desilusión de la expectativa de que la emancipación estaba
próxima (precisamente esta desilusión) torna actual la «investigación de
las formas de pensamiento».
Sin embargo, Hans Leisegang no estaba dispuesto a pagar por la de
fensa de la pluralidad de formas de pensamiento el precio que, en general,
las tipologías de las visiones del mundo estuvieron dispuestas a pagar: la
renuncia a la cuestión de la verdad. Las tipologías de las visiones del mun
do tendían a creer que las diferencias entre las filosofías arraiga en la
diferencia de constitución física y sentimiento vital de sus partidarios:
se piensa como se piensa porque se está constituido psíquicamente de
modo distinto a como están constituidos quienes piensan de otro modo.
Leisegang pensaba que esto destruye la recíproca comprensibilidad de los
diversos planteamientos, una comprensibilidad en la que insistía Hans
Leisegang, cuya filosofía (desde sus primeros escritos acerca del platonis
mo tardío, los problemas del «Espíritu Santo» o del Ptieuma Hagion , la
filosofía helenística y la gnosis, en los que se pregunta por qué la filosofía
antigua y las religiones orientales no se entendieron) «está dedicada ente
ramente — como escribe Leisegang en Formas de pensamiento , III— a la
comprensión y la posibilidad de comprensión del espíritu ajeno en gene
ral». Quien quiera comprender, tiene que poder recrear argumentativa
mente las posiciones ajenas: no puede renunciar a la cuestión de la verdad.
Considero que es un mérito central de Hans Leisegang el hecho de que su
investigación de las formas de pensamiento fortalezca la sensibilidad para
la pluralidad (como hacen las tipologías de las visiones del mundo), pero
al mismo tiempo (a diferencia de las tipologías de las visiones del mundo)
se aferre a la cuestión de la verdad: también esto, y precisamente esto,
hace actual su filosofía.
102
LA A C T U A L I D A D DE LA F I L OS O F I A DE H A N S LEI SEGANG
¿Cómo es posible una tipología de las formas de pensamiento filo

sófico que no renuncie a la cuestión de la verdad? Es posible (esta era la
respuesta de Leisegang) si no se psicologiza la pluralidad de formas de
pensamiento filosófico, sino que se la deduce de la pluralidad de ámbitos
de realidad que hay que conocer. Cada forma de pensamiento surge de la
contemplación de un determinado ámbito de realidad, de un determinado
estrato de realidad; y las filosofías y sus «lógicas» (como dice Leisegang)
son plurales y diversas porque se orientan por distintos ámbitos de rea
lidad: según esto, el tipo de filosofía que se elige depende del ámbito
de realidad por el que nos orientemos. Tales ámbitos de realidad (escri
be Leisegang) son: «la creación artesanal y artística» de los hombres con
sus «planes» y sus «ideas», de los que toma su orientación el «idealismo»;
el «proceso vital del organismo», por el que se orientan «el panvitalismo y
la mística»; las «partículas inertes de materia» en tanto que «magnitudes»
cuantificables, por las que se orienta el «materialismo». El «idealismo»
piensa mediante «pirámides conceptuales», el «vitalismo» piensa mediante
«círculos de pensamiento», el «materialismo» piensa mediante «líneas» y
magnitudes cuantificables. Al «idealismo» pertenece la lógica aristotélica,
al «vitalismo» la lógica dialéctica, al «materialismo» la lógica matemática.
Cada una de estas diversas formas de pensamiento filosófico abre una rea
lidad diferente (pero real). Cada una (y de este modo preserva Leisegang
la cuestión de la verdad) sigue siendo «verdadera» mientras interprete la
realidad que ella ha franqueado, y que le sirve de orientación, y la in
terprete con la forma de pensamiento tomada de esa realidad; se torna
«falsa» tan pronto como transfiere (de forma reduccionista) su forma de
pensamiento a realidades que no le corresponden, es decir, cuando se
impone absolutamente y por así decirlo se totaliza (alineando la totalidad
de la realidad); y se la llama nuevamente a la verdad cuando se indica a
cada forma de pensamiento cuáles son sus límites, por el hecho de que
existen las otras formas de pensamiento. Por consiguiente, no es la diver
sa dotación psíquica de los filósofos la que hace que tengan la filosofía
que tienen; es más bien el ámbito de realidad determinado (los artefac
tos, los organismos, la materia cuantificable) por el cual y para el cual se
desarrolla su forma de pensamiento (susceptible de verdad): la pluralidad
de las filosofías (el pluralismo de las formas de pensamiento) se funda en
la pluralidad de los ámbitos de realidad, en el pluralismo de la realidad.
Una consecuencia de este enfoque de Hans Leisegang consiste en
que la pluralidad de «formas de pensamiento» no se vincula a la tríada de
tipos que afirmaba la tradición de tipologías de las visiones del mundo.
Leisegang (y este es otro de sus grandes logros) favorece la apertura de
la tipología. Así, él mismo descubre formas intermedias: por ejemplo la
103
forma hegeliana del «círculo de círculos», o la variada herencia de pen

samiento histórico cíclico y lineal. Hay que dejar que la «investigación
de las formas de pensamiento» (pensaba Leisegang) descubra una plura
lidad de realidades y formas de pensamiento tan amplia como pueda, y
que lleve esta investigación más allá de la tríada legada por la tradición.
Esta máxima de la investigación refuerza la sensibilidad filosófica para
las pluralidades. Sin embargo, sigue siendo válido en todo momento lo
siguiente: la pluralidad de la filosofía (el pluralismo de las formas de pen
samiento) se funda en la pluralidad de ámbitos de realidad, en el pluralis
mo de la realidad. Sobre esto diremos algo más en el apartado final:
3. División de poderes . La «investigación de las formas de pensamien

to» de Hans Leisegang fundamenta, pues, el pluralismo de las filosofías
en el pluralismo de la realidad: de este modo fortalece el pluralismo en
general, y eso es bueno. ¿Pero por qué es bueno? ¿Por qué es bueno el
pluralismo? ¿Por qué es buena la pluralidad de filosofías? ¿Por qué es
bueno el pluralismo de la realidad? ¿Por qué el pluralismo de las formas
de pensamiento es bueno y actual?
Podríamos aludir a muchas cosas. Por ejemplo, está el efecto prag-
matizador del pluralismo de las filosofías. Una filosofía exclusivista, obli
gada a ser infalible, olfatea en todas partes las herejías: padece una ma
nía persecutoria que se transforma de un golpe en la manía de perseguir
a otros. En cambio, un conjunto pluralista de filósofos puede ser liberal:
sabe que la filosofía, que en dos mil quinientos años no se ha puesto de
acuerdo en las cuestiones fundamentales, probablemente tampoco lo hará
en los próximos tres meses; por eso le resulta más fácil regular no de
un modo fundamental, sino pragmático, sus problemas a corto y me
dio plazo. El pluralismo de las formas de pensamiento filosófico también
es útil, por ejemplo, para la interdisciplinariedad. Esta es la razón por
la que los filósofos tienen una representación desproporcionadamente
grande en los debates interdisciplinares. Es evidente (y también esto se
debe al pluralismo de la filosofía) que ellos aportan algo que toman de la
tradición de su propia especialidad, una tradición de dos milenios y medio
de desacuerdo acerca de las posiciones de principio, y que es útil inter-
disciplinarmente: se trata de la capacidad de vivir con aporías abiertas y
excedentes de disenso. El antiquísimo vicio profesional de los filósofos
(su déficit crónico de consenso) resulta ser una virtud interdisciplinar
sumamente moderna: ante todo, la habilidad de aguantar las confusio
nes dialógicas sin desanimarse, y contagiar de ello a los representantes
de otras disciplinas. Es verdad que todo esto no se encuentra formulado
expresamente en Hans Leisegang; sin embargo, creo que él no protesta
104
LA A C T U A L I D A D DE LA F I L OS O F Ì A DE H ANS LEI SEGANG
ría, porque todo es consecuencia de su «investigación de las formas de

pensamiento», que también por esta razón es actual.
¿Por qué es bueno el pluralismo de las filosofías y de la realidad?
Me parece que la respuesta más importante (la que más subraya la ac
tualidad de la filosofía de Hans Leisegang) es esta: el pluralismo de las
formas de pensamiento es una forma de la división de poderes. Pero la
división de poderes (y sobre todo ella) posibilita y asegura los espacios
de libertad individual. En el célebre capítulo de El espíritu de las leyes so
bre la constitución inglesa, Montesquieu subrayó este efecto liberador
de la división de poderes políticos (la división en un poder ejecutivo,
legislativo y judicial). Más allá de este importante caso político especial,
la división de poderes tiene, en general, este efecto liberador. Solo hay
libertad individual allí donde el individuo no está sometido a la inter
vención exclusiva de un único poder exclusivo, sino que existen varios
poderes (independientes entre sí) que, al agolparse para intervenir so
bre el individuo, se entorpecen y limitan entre sí: solo porque cada uno
de estos poderes restringe y debilita la intervención de todos los demás,
cobran los hombres su libertad individual frente a la intervención ex
clusiva de cada uno de ellos. Este es el general efecto liberador de la di
visión de poderes. Debe haber una pluralidad de poderes de la realidad
para que pueda existir la libertad individual. Por eso, por ejemplo, los
hombres (cada hombre para sí mismo, y todos los hombres juntos) no
deben tener solo una historia, sino que necesitan muchas historias; y en
correspondencia con esto, los filósofos (cada filósofo para sí, y todos los
filósofos juntos) no deben tener solo una forma de pensamiento, sino que
necesitan muchas formas de pensamiento. Cada una libera al individuo
del poder de las otras, y así le asegura el espacio para vivir y pensar por
sí mismo. La pluralidad de formas de pensamiento que Hans Leisegang
hizo valer es la división de poderes en el reino del espíritu: su efecto
liberador es insuperablemente actual.
Actualmente hay un malestar en la filosofía para el que sería prefe
rible (dado que la filosofía trasmutada en ideología unitaria ha hecho
mucho mal) que no hubiera ya filosofía alguna. Sin embargo, esto sería
un grave error. Pues contra la filosofía solo ayuda la filosofía; y contra
la ideología unitaria pseudofilosófica solo ayuda esa filosofía en plural
que (mediante la división de poderes en el reino del espíritu) respeta y
fomenta precisamente la pluralidad de sus formas de pensamiento: su
pluralidad sincrónica mediante una pluralidad de enfoques sistemáticos,
y su pluralidad diacrònica (es imposible estimar esto suficientemente) me
diante la historia de la filosofía. Por eso concluyo mi conferencia enla
zando con la formulación con la que empecé. Se habla de «la» filosofía.
105
Pero la filosofía solo es real en plural: mediante filosofías que son varias
filosofías o incluso muchas filosofías. Quien prohíbe a la filosofía este
plural, la convierte en no-filosofía. Hans Leisegang se defendió contra
esto (contra esta perversión de la filosofía en una no-filosofía que niega
la pluralidad) mediante su doctrina de las formas de pensamiento, una
doctrina que despierta y cultiva la sensibilidad para la división de pode
res en filosofía. En mi opinión, en ello reside ante todo la importancia
filosófica de Hans Leisegang; en ello reside su actualidad filosófica, y por
ello debemos estarle agradecidos.
¿CIENCIA UNIFICADA O PLURALISMO CIENTÍFICO?
«Solo conocem os una ciencia, la ciencia de la historia»: esta frase (al

gunos lectores lo sabrán) se encuentra en la parte dedicada a Feuer-
bach de La ideología alem an a , de Karl M arx. M arx proclama que la
historia es la ciencia unificada. Esta tesis se inscribe en la tradición del
idealismo alemán, según la cual, com o lo formuló Hegel, la «ciencia»
solo «es real como sistema», y el sistema es la ciencia unificada, en
tendida com o la gran historia unificada con el método único que es
la «dialéctica».
Digo esto de entrada para recordar a los lectores que la proclamación
de la ciencia unificada no solo tuvo lugar en el «monismo» que se dio en
torno a 1900, en el «fisicalismo» del Círculo de Viena, en los años veinte y
primeros años treinta de nuestro siglo, y (casi siempre de un modo tácito)
en el neo-evolucionismo contemporáneo, sino que también se dio en otras
épocas y en otras orientaciones intelectuales. Y quisiera completar esta
alusión con la suposición siguiente: la tendencia a la ciencia unificada no
es una pura virtud científica, sino más bien un vicio científico, porque
pone anteojeras e impone prohibiciones perceptivas. Sin ninguna pre
tensión de agotar el tema, en estas páginas quisiera formular algunas
reflexiones. Lo haré en los cuatro apartados siguientes: 1) monoteísmo
y monismo; 2) teoría de la ciencia y ciencia unificada; 3) pluralismo de
las culturas científicas; 4) ¿una ciencia unificada del hombre? Siguien
do la costumbre, comenzaré con el apartado:1
1. M onoteísmo y m onism o . Se dice que la unidad de la ciencia se

funda en la unidad de la realidad. Debe haber una ciencia unificada, pues
to que hay una unidad de la realidad. Pero, ¿existe esa unidad de la rea
lidad? ¿Es esa unidad algo obvio? ¿Desde cuándo es algo obvio?
107
Seguramente no nos equivocamos completamente si relacionamos

con el monoteísmo la tesis explícita de la unidad de la realidad: como
Dios es el único dios, también la realidad (su creación) es solo una. La
tesis de la unidad de la realidad es una tesis religiosa. Este motivo reli
gioso aún anida, creo yo, en la tendencia moderna hacia la ciencia unifi
cada, en el monismo: realiza el monoteísmo o compensa su decadencia,
o hace de algún modo ambas cosas.
El camino que conduce de la religión a la ciencia y del monoteís
mo al monismo se considera un progreso. Auguste Comte formula de un
modo especialmente impresionante esta tesis del progreso en su loi de
Vévolution intellectuelle de Vhumanité ou loi des trois états , es decir, en
su ley de los tres estadios, que Comte formula por vez primera en 1822,
en una obra que él mismo llamaba opuscuie fondam ental: su Plan de los
trabajos científicos necesarios para reorganizar la sociedad . Traducida, la
formulación de esta ley sería la siguiente: «Se funda en la naturaleza del
espíritu humano el que cada rama de nuestro saber tiene que recorrer
necesariamente tres estadios teóricos sucesivos: el estadio teológico o
ficticio, el estadio metafísico o abstracto, y el estadio científico o posi
tivo». Esta ley de los tres estadios afirma el imparable progreso hacia
cada vez más ciencia y hacia una ciencia cada vez mejor. En lugar de la
ciencia, en los tenebrosos inicios solo existía la religión; en la albora
da de la fase intermedia solo existía la metafísica, en lugar de la ciencia;
y por último, en el luminoso estadio final solo existe lo que debe existir:
la ciencia y ya solo la ciencia. Primero regía la ilusión: Dios, la creación, la
teología; después regía la especulación: el concepto, el sistema, la metafí
sica; finalmente rige el experimento: los hechos, las ciencias positivas y
el voir pour prévoir pour prévenir. Primero imperan (ilusoriamente) los
mitos; después imperan (revolucionariamente) las abstracciones; final
mente ya solo impera (positivamente) la realidad, y es así porque ahora
triunfan las ciencias reales. Mediante su «ley enciclopédica», Auguste
Comte decretó que estas ciencias son la matemática, la astronomía, la
física, la química, la biología y la physique sociale , la sociología, cuya
parte más noble son las ciencias económicas. Los ejecutores de las cien
cias son los tecnólogos, y sus generales son los managers . También po
dríamos decirlo así: antaño (en el estadio teológico) los hombres eran
niños que lo creían todo (sobre todo lo ilusorio); después (en el estadio
metafísico) los hombres se convirtieron en adolescentes rebeldes que ya
no creían en nada; finalmente (en el estadio positivo) los hombres se hi
cieron adultos, y devinieron aptos para la realidad gracias a las ciencias
positivas y a su esprit positif. Primero los hombres fueron bebés, después
fueron teen-ager , y ahora son man-ager: manager. Esta ley de los tres
108
¿ C I E N C I A U N I F I C A D A O P L U R AL I S MO C I E N T Í F I C O ?
estadios, esta ley del progreso de las ciencias, que no refleja mi opinión
sino la de Auguste Comte, quien la expuso detalladamente entre 1830
y 1842 en su Curso de filosofía positiva y la resumió sucintamente en su
Discurso sobre el espíritu positivo de 1844, es hoy (normalmente con algu
na variante) la doctrina de fondo casi obvia allí donde se defiende el pun
to de vista del progreso hacia la ciencia y por medio de la ciencia como
un poder real y decisivo del mundo moderno, un poder que expresa el
imperativo siguiente: allí donde no hay ciencia, debe haber ciencia.
Esta tesis del progreso, tal como aparece formulada en, por ejemplo,
la ley de los tres estadios, destruye la situación que he supuesto como
situación de partida: la fundamentación de la unidad de la realidad me
diante el monoteísmo, mediante el Dios único. De ahí que, si la tesis de la
unidad de la realidad debe mantenerse en la edad positiva y científica, esta
formulación debe sustituirse por una nueva forma de la tesis de la unidad.
Por eso en la cultura moderna el programa de la ciencia única sustituye a
la religión de la realidad única del único Dios: la «idea regulativa» (como
Kant la llamó) de la unidad de la realidad se ve sustituida por la «expe
riencia única» de la ciencia, que desde finales del siglo xix se radicaliza
mediante el monismo, y en el siglo XX mediante la tesis fisicalista de la
ciencia unificada. El motivo religioso monoteísta de la unidad de la reali
dad se seculariza modernamente (su impulso se realiza, o su decadencia se
compensa) mediante el postulado del monismo, el programa de la ciencia
unificada. Sobre esto diremos algo más en el siguiente apartado:
2. Teoría de la ciencia y ciencia unificada. El progreso hacia la ciencia

y por medio de la ciencia exige dejar algunas cosas de lado: debe olvidar
se, neutralizarse o eliminarse y rechazarse todo aquello que entorpezca el
progreso: por ejemplo (en el sentido de la ley de Comte) la religión o la
metafísica. Pero hay que pagar un precio por ello: en las ciencias positivas
ya no puede debatirse todo aquello que las tradiciones culturales tenían a
la vista mediante la religión y la metafísica. Mencionaré algunos ejemplos:
en esa ciencia empírica que es la psicología, ¿dónde queda el alma?; ¿y
dónde queda el espíritu en las ciencias cognitivas de la inteligencia artifi
cial? Philosophy ofm in d: never mind*. ¿Dónde queda para la cosmología
astrofísica el mundo de la vida humana, en el que los seres humanos de
bemos vivir cotidianamente nuestra vida y nuestra muerte? En las ciencias
duras, ¿dónde queda el tema de Dios, de la libertad, del sentido? En la
biología evolutiva, ¿dónde quedan el individuo, las tradiciones, las his
• Juego de palabras. La expresión inglesa never mind significa «no re preocupes»,

«no importa».
109
N D I V I D U O Y D I V I S I O N DE PODERES
torias? Es evidente que las ciencias empíricas modernas no solo aportan

ganancias cognitivas (y no negamos en absoluto que así sea), sino que
también traen consigo la pérdida de algunos problemas.
Por eso tiene lugar simultáneamente el intento de cubrir estas pér
didas de problemas. Cuanto más duras, exactas y empíricas se hacen las
ciencias, tanto más tienden ellas mismas y las filosofías que les son afines a
llevar a cabo un debate teórico en el que se produce la teoría de la ciencia.
De la teoría kantiana de la experiencia hasta el positivismo, el neokantis-
mo, la filosofía analítica y el constructivismo, la teoría de la ciencia expe
rimenta un ciclo de crecimiento. Al mismo tiempo que no solo adquieren
nuevos problemas, sino que también pierden algunos otros, las ciencias
empíricas desarrollan un interés en determinar qué es ciencia y qué no
lo es. Esto significa al menos dos cosas. Significa, en primer lugar, que el
concepto de ciencia se determina en términos generales de modo tal que
ninguna ciencia tiene ya derecho a tratar los problemas que se pierden,
so pena de que le sea retirada su cientificidad. El fruto de esta empresa
consiste en que, en lo sucesivo, la pérdida de problemas ya no llama la
atención. La función de la teoría de la ciencia consiste en intentar que
pase desapercibida la moderna pérdida de problemas científicos, y esto lo
logra (por ejemplo, mediante criterios de exactitud) negando que los pro
blemas que se pierden sean problemas, y que su pérdida sea una pérdida.
En segundo lugar, la teoría de la ciencia asume funciones de ontología
al decretar que el campo de los problemas posibles es el campo de los
problemas científicos posibles en el sentido de la teoría de la ciencia. De
todo lo que existe, es digno de observarse y es susceptible de explicación
y digno de ella solo aquello que es susceptible de tratamiento científico.
«La naturaleza — escribió Hermann Cohén— solo está dada como ciencia
de la naturaleza»; la historia — afirmaban algunas posiciones del llamado
debate teórico de las ciencias históricas que tuvo lugar en los años se
senta— solo está dada como ciencia histórica. Pero esto no es cierto: la
naturaleza se da como entorno, o como paisaje, o como corporalidad; la
historia se da en primer término como tradición viva, como el conjunto
de las costumbres en las que vivimos. Pero la teoría de la ciencia decreta
que todo lo que no es susceptible de tratamiento científico, es irrelevante e
irreal. Así, por ejemplo, pierde interés y pasa inadvertido el hecho de que,
en última instancia, hay que resolver los problemas mediante la propia
vida de cada uno. Los problemas que no son problemas científicos son
pseudoproblemas. Así, hay que buscar el «criterio de demarcación» entre
la ciencia y lo que no es ciencia: esto conduce finalmente a postular crite
rios únicos de cientificidad, y por tanto al programa de la ciencia unifica
da. De un modo en parte difuso y raro, esto comienza con el «monismo»
110
¿ C I E N C I A U N I F I C A D A O PL U R AL I SMO C I E N T I F I C O !
de finales del siglo xix, vinculado a la revista The Monist desde 1890. El
«monismo» de Ernst Haeckel (de espíritu evolucionista) proclamaba la
ciencia como visión del mundo. Esto condujo a la «Liga Monista» y a los
Sermones dominicales monistas de Wilhelm Ostwald. Podría decirse que
después de 1968 (y después de que las guerras mundiales interrumpieran
el optimismo del progreso), una repetición del monismo se convirtió en
la vía de escape del clima revolucionario que ya desfallecía. Además de la
«larga marcha a través de las instituciones», interesaba la larga marcha a
través de las especies. Puede caracterizarse el clima científico de hoy como
un neo-monismo. Tras la Primera Guerra Mundial, el monismo fue releva
do (en el primer Círculo de Viena de Carnap y Neurath) por el programa
de una ciencia unificada «fisicalista». En sus Principios metafísicos de la
ciencia natural, Kant afirmó que «en cada doctrina natural particular solo
puede encontrarse tanta ciencia en sentido propio cuanto pueda hallarse
de matemática» (Akademieausgabe , t. 4, p. 327); hoy la física matemática
debe convertirse en la ciencia universal, lo que se hace más fácil adquirien
do aparatos carísimos (piénsese en el CERN) y dando vueltas a la cuasi
metafísica empirizada del Big Bang. La física es buena; la metafísica es más
barata: pero el espíritu de la época no aprecia este análisis de costes y uti
lidades, y lo rechaza. De este modo (y tal como sucede en los Annalen der
Philosophie y en su sucesora, la revista Erkenntnis), la física sigue siendo la
auténtica ciencia en la ciencia. Y en conexión con la tesis «fisicalista» de la
ciencia unificada del Círculo de Viena, se llega a la siguiente tesis extrema:
o la física, o el sinsentido. Este mismo enunciado no pertenece a la física
(llamo a esto la «paradoja monista»). ¿Qué es, entonces? ¿Un sinsenti
do? En este punto surgieron problemas que empujaron a los miembros
del Círculo, especialmente tras la emigración, a posiciones diferentes:
la «filosofía analítica», la Ordinary-Language-Philosopky y el retorno a la
metafísica.
Pero en primer término, fue decisivo (como implicación de la tesis
«fisicalista» de la ciencia unificada) el rechazo, a título de sinsentidos,
de los problemas que rebasan la física; de ahí surge la impotencia de esta
tesis. Pues el efecto más poderoso de esta proscripción de los problemas
que rebasan la física, considerándolos como sinsentidos, es la indiferen
cia hacia las diferencias en el seno de este «sinsentido» (que es eminen
temente significativo para la vida): se vuelve indiferente si este supuesto
«sinsentido» se vive de un modo razonable o irracional. Esto muestra,
en mi opinión, que la tesis de la ciencia unificada (o como yo pienso:
toda tesis de una ciencia unificada) no está a la altura de los requisitos
de racionalidad de la vida humana. De aquí extraigo algunas consecuen
cias en el siguiente apartado:
111
3. Pluralismo de las culturas científicas. Entre esas consecuencias se

cuenta esta: para evitar la «paradoja monista», debe haber más de una
única ciencia. Para eso no bastan medidas parciales como la teoría de
tipos y la experiencia de «meta»-discursos: es necesario el pluralismo
científico.
Hacen falta varias culturas científicas (es decir, al menos dos) ya solo
para compensar esa pérdida de problemas que (independientemente de
todos los logros cognoscitivos) es indisociable del progreso hacia las cien
cias duras y en las ciencias duras. Para eso hacen falta, por ejemplo (pero
no de un modo exclusivo, ni mucho menos) las ciencias del espíritu: por
razones de tiempo, me atendré aquí a este ejemplo. Cuanto más modernas
se hacen las ciencias duras, tanto más inevitables se vuelven las ciencias
del espíritu. Por eso estas surgieron de un modo específicamente moder
no, y surgieron (contra lo que cree la opinión dominante) después de las
ciencias naturales modernas (las ciencias duras): surgieron como respues
ta a la pérdida de problemas que caracteriza a estas. Vico viene después
de Descartes; Dilthey viene después de Kant. La génesis de las ciencias de
la naturaleza (piénsese en Galileo, Torricelli, Boyle, Newton, Lavoisier)
es anterior a la génesis de las ciencias del espíritu (Winckelmann, Heyne,
Herder, Grimm, Bopp, Niebuhr, Ranke, Droysen, Burckhardt, etc.). En la
cultura moderna, primero comenzaron las ciencias duras de la naturaleza,
y solo después llegaron las ciencias del espíritu. Contra la cultura reduc
cionista de las ciencias exactas, las ciencias del espíritu rescatan la cultura
de la continuidad. Aquello que en los laboratorios debe ser puesto entre
paréntesis para medir y hacer experimentos es lo que retienen las ciencias
del espíritu: las tradiciones y las historias. Lo hacen mediante la cultura
de la continuidad, narrando esas historias (historias que sensibilizan, his
torias que preservan, historias que orientan) sin las cuales los hombres son
objetos de experiencia intercambiables, en lugar de ser completamente
hombres; o seres vestidos con batas en el mundo de los laboratorios,
en lugar de afectados por las historias del mundo de la vida. Cuanto más
moderno se hace el mundo moderno, tanto más inevitables se vuelven las
ciencias del espíritu, como compensación de esas pérdidas de problemas
que las duras ciencias modernizadoras sufren de un modo igualmente in
evitable (en beneficio de su progreso cognoscitivo); compensación que se
logra yuxtaponiendo a las ciencias cuantificadoras y experimentales las
ciencias narrativas, las ciencias del espíritu.
Pero i es que las ciencias deben contar historias? La teoría de la cien
cia está contra la narración. Pero esto no habla en contra de la narra
ción, sino en contra de la teoría de la ciencia. Aunque advierta que quien
argumenta con historias rebaja el deber científico de la univocidad, de
112
¿ C I E N C I A U N I F I C A D A O PL URAL I SMO C I E N T I F I C O ?
tal modo que en las ciencias del espíritu aparece la ambigüedad o la poli
semia, la teoría de la ciencia hace a las ciencias del espíritu una objeción
errónea, pues pasa por alto que la univocidad (si prescindimos de las
operaciones auxiliares, sin duda muy importantes, como son la datación,
la crítica de las fuentes, etc.) no es para las ciencias del espíritu interpre
tativas un ideal que no se alcanza, sino un peligro que hay que evitar.
Hay que darse cuenta de contra qué se hizo necesaria la ambigüedad, y
de que costó sangre, sudor y lágrimas liberarse precisamente de la univo
cidad. Pues las ciencias del espíritu también son una respuesta (tardía) a
la mortífera experiencia de las guerras civiles confesionales, que fueron
guerras civiles hermenéuticas; pues unos y otros se mataban luchando por
la única comprensión absolutamente correcta del único libro absoluto, la
Biblia, y más tarde de la única historia absoluta. Solo se alcanzó una paz
hermenéutica estable cuando se descubrió que no solo hay un libro y no
solo hay una historia, sino que hay muchos libros (la literatura) y muchas
historias (las culturas pluralistas), y que existe el pluralismo cultural, y
que para cada libro y cada historia no existe solo una posibilidad de com
prensión, sino muchas posibilidades que hay que cultivar mediante la
hermenéutica de la pluralidad de la comprensión: mediante las ciencias
del espíritu. Estas responden al trauma de la guerra civil hermenéutica
(que surge cuando el ergotismo de la univocidad se pone rabioso) me
diante la construcción de ese benéfico logro que es la equivocidad.
Así pues, no solo hacen falta las ciencias cuantificadoras y experimen
tales que se hacen en los laboratorios y para las que la univocidad tiene
una importancia vital; también hacen falta las ciencias del mundo de la
vida, para las que la equivocidad es una ganancia. Los hombres necesitan,
pues, una pluralidad de ciencias que compensen mutuamente sus déficits.
Una teoría de la ciencia que solo admite una clase de ciencia, y que con
ello proclama una ciencia unificada, produce anteojeras e impone pro
hibiciones perceptivas. La ciencia unificada reduce la capacidad humana
de hacer preguntas; por eso es necesario el pluralismo científico. Surge
así el problema de la capacidad de cooperación de una multiplicidad o
pluralidad de ciencias, problema que se agudiza por la situación actual de
especialización que caracteriza a la ciencia moderna. Pero la respuesta a
este problema no es la ciencia unificada, sino la interdisciplinariedad. En
el último apartado haremos algunas otras observaciones acerca de este
asunto, con la vista puesta en un gran ejemplo relevante:
4. ¿Una ciencia unificada del hom bre ? El gran ejemplo al que me

refiero es el hombre, en torno al cual se afanan muchas ciencias. Todas las
ciencias del espíritu son ciencias del hombre. Pero no todas las ciencias
113
del hombre son ciencias del espíritu. Pues también hay ciencias natura
les del hombre (y entre ellas hay también ciencias experimentales): el
mejor ejemplo son las disciplinas fundamentales de la medicina humana.
Y una de las más importantes ciencias del hombre es la biología. Es obli
gado preguntarse cómo se puede sacar a las ciencias humanas (incluyendo
las ciencias pragmáticas de la acción: la jurisprudencia y la economía, así
como la psicología, la pedagogía, la sociología y eventualmente también
la teología) de su aislamiento y su compartimentación en pragmática,
ciencia natural y ciencia del espíritu, y cómo se podría lograr que co
operasen. Esta intención ha conducido una y otra vez a la idea de una
ciencia total (una ciencia unificada) del hombre. Y en la Modernidad,
tradicionalmente se ha considerado que esa ciencia total (esa ciencia uni
ficada) de «todo el hombre» es la «antropología».
Wolf Lepenies (en su libro de 1978 El final de la historia natural, y
también en otros lugares) ha señalado competentemente un hecho im
portante: la institucionalización de esta ciencia humana total que es la
«antropología» (que, como saben los historiadores de esta disciplina, tuvo
su florecimiento y sus ensueños en la primera mitad del siglo xix, tras un
precedente en torno a 1772) fracasó en la segunda mitad del siglo XIX (a
pesar de todas las «sociedades antropológicas»). Paradójicamente, el lento
triunfo del pensamiento evolucionista sobre el pensamiento clasificador
hizo que esta ciencia se hiciese finalmente posible como no lo había sido
nunca, y al mismo tiempo pareciese superflua. Darwin, por ejemplo, de
cretó: man is no exception ; el hombre no es «una excepción» frente a los
otros seres vivos. De este modo, en el siglo xix se institucionalizó con
éxito la biología, en lugar de la antropología. Quedó excluido de la biolo
gía el tema de las singularidades (de los individuos excepcionales) y de las
particularidades del hombre; las ciencias del espíritu se apropiaron de ese
tema: de este modo (y hay que tener presentes las fechas de la siguiente se
cuencia de publicaciones: El origen de las especies , de Darwin, en 1859; El
origen del hombre , de Darwin, en 1871; la Introducción a las ciencias del
espíritu, de Dilthey, en 1885) en cierto sentido la fracasada institucionali-
zación de la antropología tuvo como consecuencia, a finales del siglo xix,
la definitiva imposición teórica e institucional de las ciencias del espíritu.
Este proceso (la no institucionalización de la antropología como dis
ciplina global y ciencia humana unificada) no es una desgracia, sino todo
lo contrario. No solo sucedió que las ciencias del espíritu pudieron desa
rrollarse en lo sucesivo con toda libertad y en toda su variedad; también
sucedió que las ciencias sociales pudieron superar su pubertad, al menos
a medias, con una cuarentena disciplinar. Al mismo tiempo, la biología
evolucionista pudo aprender por sí misma a convertirse a su vez (de for-
114
¿ C I E N C I A U N I F I C A D A O PL U R AL I SMO C I E N T I F I C O ?
ma similar a la cosmología evolucionista del Big Bang) en una ciencia

narrativa, debido al éxito del pensamiento evolucionista según el cual
tenemos que narrar las evoluciones reales porque podemos apostar por
diversas evoluciones posibles. Sigue siendo un impedimento para ello el
que, en relación con el hombre, la evolución solo se narre como una
historia única. Para la teoría de la evolución, este «principio antropico»
representaba la misma dificultad que el eurocentrismo para la teoría del
progreso. Quizás existe en alguna pane el Ranke de la biología evolu
cionista que pronuncie la frase: «Toda especie está cercana a Dios». En
cualquier caso, la teoría de la evolución aún no ha tenido su historicis-
mo, que puede incrementar también la diversidad de las ciencias huma
nas y reforzar el pluralismo científico también para la antropología.
Al mismo tiempo, la teoría de la evolución también pluraliza ese res
to de teleología sin el cual es obvio que esta teoría (incluida la antropo
logía evolucionista) no puede arreglárselas. El evolucionismo incurre en
un prejuicio (o al menos, así lo creo yo) cuando decreta que la finalidad
es la supervivencia. Pues hay otras alternativas: la evolución también po
dría «proponerse» una extinción rápida, o hallar rápidamente una forma
en la que pudiera permanecer tanto tiempo como fuese posible (= los
seres más desarrollados son aquellos que sobreviven sin modificarse du
rante el mayor tiempo posible). En tal caso (y esta pluralidad de ópti
cas antropológicas me parece fecunda) el principio antropico quedaría
depotenciado, y desde el punto de vista evolutivo el hombre no sería
la corona de la creación evolutiva, sino (como dijo Jercy Lee) la «coro
na de espinas de la creación»: pues desde el punto de vista evolutivo, el
hombre no ha logrado ni extinguirse a tiempo, ni encontrar pronto esa
forma en la que podría haber permanecido. Así pues, evolutivamente el
hombre se queda en clase castigado, cuando todas las otras especies han
salido hace tiempo al patio y han alcanzado su forma definitiva (letal o
final). El hombre no sería, según esto, el ciclista que se adelanta (algo así
como el portador del maillot amarillo en el tour de Vévolution ), sino el
retrasado de la evolución: el ser retrasado que sigue sin conseguirlo, y que
quizás no lo consiga nunca y tenga que soportar su provisionalidad: su
consciente mortalidad, su fragilidad, sus sufrimientos como hom o patiens
y el eterno retorno de lo diferente, la historia. El hombre no sería el ven
cedor de la evolución, sino el rezagado. Considero que una concepción y
una ciencia semejante, alternativa a la biología evolucionista del hombre
como triunfador evolutivo, supone una ganancia en potencial hermenéu-
tico para la antropología: en mi opinión, es más fecundo científicamente
no tener solo una antropología evolucionista, sino varias, y no tener solo
antropologías evolucionistas, sino también otras de otro tipo.
115
I N D I V I D U O Y D I V I S I Ó N D I PODERES
También por esa razón me parece que en la actualidad, a finales de

nuestro siglo, el cultivo adecuado del motivo para hacer antropología
(para hacer una ciencia total del hombre) no es precisamente su institu-
cionalización como disciplina unificada, sino su realización mediante el
diálogo que abarca muchas disciplinas, el diálogo interdisciplinar.
Este diálogo interdisciplinar de las ciencias humanas no tiene que
ser inventado y posteriormente realizado con mucho esfuerzo, pues hace
tiempo que ya existe (al menos en la forma de un número actualmente
creciente de proyectos, coloquios y grupos de trabajo interdisciplinares,
entre los que se cuenta la Fundación Clásicos de Weimar). Y la experien
cia muestra que este diálogo tiene éxito generalmente sin que se produz
can dificultades de entendimiento condicionadas por la especialización,
cuando no se producen artificialmente dichas dificultades mediante ese
perfeccionismo del entendimiento que es el verdadero enemigo del diá
logo interdisciplinar. Pues el consenso no siempre es necesario; mucho
más importante es el malentendido productivo y la pluralidad de pers
pectivas; y lo más importante de todo es simplemente la razón: la re
nuncia al esfuerzo de seguir siendo estúpidos.
La filosofía (para concluir aludiendo a ella) tiene en todo esto una
importante función de fermento. También para mí, que soy un profesio
nal de la filosofía, fue al principio sorprendente el hallazgo estadístico de
que en el diálogo interdisciplinar de las ciencias humanas hay una partici
pación desproporcionada de filósofos. Es obvio que, a partir de la tradi
ción de su propia disciplina (una tradición de dos mil quinientos años de
desacuerdo acerca de las posiciones fundamentales), los filósofos aportan
algo útil a la interdisciplinariedad: la capacidad de vivir con aporías ma
nifiestas y con excedentes de disenso. El antiquísimo vicio profesional de
los filósofos, su déficit crónico de consenso, se revela como una virtud
interdisciplinar sumamente moderna: ante todo, se revela como la ha
bilidad de soportar las confusiones dialógicas sin desanimarse. También
en otro sentido son útiles los filósofos; pues por lo que atañe a su compe
tencia especializada, no tienen un coto de caza cerrado, sino una licencia
para cazar sin restricciones. El filósofo no es el experto, sino el especialista
del experto: su doble para las escenas peligrosas. Su utilidad interdisci
plinar como catalizador dialógico está relacionada con esta idoneidad
filosófica para sustituir como doble a los expertos (que son más valiosos
que los filósofos) en situaciones que alcanzan ese grado de riesgo que
tienen las investigaciones y diálogos interdisciplinares en ciencias huma
nas, para los que (lo repito una vez más) es más importante el pluralismo
científico que la unidad de las ciencias o que la ciencia unificada.
116
LA MÚSICA EN LA FILOSOFÍA
Parafraseando a Clausewitz, podríamos decir que la filosofía es la con

tinuación de la música por otros medios. La relación de la filosofía y la
música es, por tanto, explosiva; y es además un asunto sobre el que cabe
decir muchas cosas. Hay, claro está, dos casos extremos: aquel del que
se habla mucho, y aquel del que no se habla nunca; aquel es la filosofía
de la música, y este es la música de una filosofía. Entre ambos extremos
existen algunas cosas, y sobre todas ellas se ha pensado y escrito mucho,
y casi siempre se ha dicho muy poco. Las breves consideraciones que me
propongo exponer aquí cambiarán muy poco esta situación, pues ape
nas ofrecerán algo que conduzca más allá de ella. Pero quizás alcancen
a suscitar algunas reflexiones que puedan impulsarnos a ir más allá. Así
pues, me pregunto lo siguiente: ¿cómo figura la música en la filosofía? Y
respondo con cuatro indicaciones. Tenemos, en primer lugar:1
1. La filosofía de la música. Esta filosofía existe, por supuesto; exis

te oficialmente, y su existencia puede acreditarse aduciendo los títulos de
algunos libros: la Filosofía de la nueva música , de Adorno, es un ejemplo
prominente; y quien busque otros ejemplos, puede consultar el artículo
«Música» del Diccionario Histórico de Filosofía. La discusión estético-fi
losófica acerca de la música también tiene su lugar en la estética filosófica
(que solo existe filosóficamente en la Modernidad, desde la Estética de
Baumgarten, publicada en 1750), cuando se discuten las formas artís
ticas (por ejemplo, en Schelling y Hegel). Para Hegel, por ejemplo, la
música es la más importante de las formas artísticas románticas después
de la poesía. Hegel ve en estas formas artísticas románticas las formas
artísticas en las condiciones del final del arte; pues el arte romántico (pos
clásico) es aquel en el que el punto de vista fundamental no es ya, como
117
en la Antigüedad, la belleza (lo cual favorece el arte), sino, como en el

cristianismo, la salvación (lo cual relativiza el arte): la salvación es el final
del arte, y una de las artes más importantes en la época del final del arte
es la música (la música romántica, moderna). La estética hegeliana del
final del arte, y también su estética de la música, ha suscitado muchas
objeciones. Debemos a Gunter Scholtz (me remito a su libro La filosofía
de la música de Schleiermacher) una tesis que la escuela hermenéutica
no debería jactarse de no haber asumido todavía, pues si se jactase de
ello sería mala hermenéutica. Scholtz ha mostrado que Schleiermacher
desarrolla una posición contraria a la estética de Hegel: el cristianismo
(el punto de vista de la salvación) no conduce al final, sino todo lo con
trario, conduce al auge del arte. Precisamente por medio del cristianis
mo se alcanza por primera vez la consumación del arte; y la música es el
arte más consumado bajo el signo de la consumación del arte condicio
nada por el cristianismo. Con esta tesis de su estética, que (en nombre
de la salvación) fundamentaliza la música, Schleiermacher preludia otro
movimiento filosóficamente importante. Pues tenemos:
2. La centralización metafísica de la música en la historia de la filo -

sofía contem poránea . Una prueba indirecta y posterior es una observa
ción de Rudolf Carnap en el último apartado de su ensayo de 1932 La
superación de la metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje. Como
conclusión de este tratado de crítica de la metafísica, Carnap se pregun
ta (y esto le honra) por qué la metafísica despierta interés pese a todo, y
su respuesta es: porque la metafísica es música, concretamente «música
para gentes sin oído musical». Que yo sepa, nadie se ha tomado en serio
esta observación: ni los partidarios ni los críticos del Círculo de Viena.
Sin embargo, es la observación más importante de Carnap (especialmente
en un ensayo cuyo enfoque de crítica de la metafísica devino obsoleto muy
pronto), si se la toma como una observación acerca de la metafísica que
de hecho se dio en el siglo xix. La metafísica es una especie de arte, y
el arte es una especie de metafísica: después de que Kant rechazase la
música como un mero ruido casi siempre irritante, en el radio de influen
cia de la rehabilitación de la música de Schleiermacher encontramos las
tesis de, sobre todo, Schopenhauer y Nietzsche. Para Schopenhauer (en
El mundo com o voluntad y representación) «la música es [...] inmediata
mente imagen de la voluntad misma [...] y por tanto es lo metafísico de
todo lo físico del mundo», de tal modo que «la explicación de la música»
es «la verdadera filosofía» (§ 52). Para Nietzsche el arte es «la actividad
propiamente metafísica del hombre», y la música el arte más auténtico:
la «metafísica del artista» del primer Nietzsche no interpreta solo la tra
118
LA M Ú S I C A EN LA F I L OS O F Í A
gedia, sino el mundo entero «a partir del espíritu de la música»: la me

tafísica es esencialmente música. Así pues, la corriente dominante de la
metafísica en el siglo xix, que ve las cosas de este modo, por así decirlo
pone en manos de la música la cuestión metafísica, la cuestión del ser.
Pero la cuestión del ser (esto lo explicó Heidegger en Ser y tiempo) siem
pre espera como respuesta determinaciones temporales. La metafísica está
siempre referida al tiempo porque las determinaciones del ser son funda
mentalmente determinaciones temporales. Es verdad que para Heidegger
hay que «destruir» y «superar» mediante la «ontologia fundamental» la
metafísica occidental anterior, pues esta estrecha de manera presentista
esta referencia temporal de la cuestión del ser. La referencia temporal de
la metafísica occidental fue siempre la referencia al presente y solo a
este, mientras que para encontrar respuesta, la cuestión del ser no solo
necesita referirse a la dimensión de disponibilidad del tiempo, es decir,
al presente, sino que también necesita referirse a las dimensiones de in
disponibilidad del tiempo: el futuro y el pasado. No obstante, toda fi
losofía ontologica o interesada en la cuestión del ser, sea metafísica, sea
ontologia fundamental, sigue estando referida al tiempo: su horizonte
es el tiempo. Por eso tenemos:
3. La música com o ejemplo en los análisis filosóficos del tiempo . Si

en filosofía la metafísica tiene que ver con la música por un lado, y por
otro lado con el tiempo, entonces la música y el tiempo también tienen
algo que ver filosóficamente entre sí. Y tal es el caso: la música desempeña
una importante función como ejemplo en los análisis filosóficos del tiem
po. Aún no se ha escrito la historia de los principales ejemplos filosóficos
(por ejemplo el 3 + 2 = 5 de Descartes, el 7 + 5 = 12 de Kant, la estrella
vespertina y la estrella matutina de Frege, el rey calvo de Francia, de Rus
sell, el perro Fido, etc.): y así, también está por escribir la historia de
los principales ejemplos en el análisis filosófico del tiempo. Uno de los
más importantes es la serie de los tonos, la melodía, la música. En el
célebre análisis del tiempo del libro 11, capítulo 38 de las Confesiones
de Agustín, este ejemplo aparece mediante el análisis temporal del car-
m en , pero su aparición es más bien modesta, pues también para Agus
tín el tiempo (como fenómeno externo) es todavía inferior (dado que lo
temporal todavía se proscribe platónicamente). Esto solo cambia en la
Edad Moderna, cuando lo temporal adquiere un valor positivo y la mú
sica matemática de las esferas astrales muta y se convierte en fenómeno
de la interioridad (al tiempo que deviene «música absoluta»). De este
modo, en la Epoca Moderna la música puede convertirse en el principal
ejemplo que orienta el análisis de la experiencia del tiempo. Por ejemplo
119
(y por dar solo algunas indicaciones) en Bergson: el tiempo verdadero

(el tiempo no espacializado) es como durée réelle la «continuidad indivi
sible e indestructible de una melodía en la que el pasado se entrelaza con
el presente» como «una especie de frase musical». «Cuando escuchamos
una melodía tenemos la más pura impresión de sucesión de que somos
capaces», pues es «precisamente la continuidad de la melodía y la impo
sibilidad de componerla lo que causa en nosotros esa impresión» (Henri
Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia , 1889; El
pensamiento y lo moviente , 1934): un ejemplo central del tiempo como
durée réelle es la música. De manera similar, en sus lecciones sobre la
Fenomenología de la conciencia interna del tiempo Edmund Husserl re
curre «al ejemplo de una melodía o de un fragmento coherente de una
melodía»: la fenomenología husserliana de la «impresión originaria», la
«retención» y la «protención» de «la conciencia interna del tiempo» ana
liza el tiempo con la vista puesta en la serie de los tonos, la melodía, la
música (Edmund Husserl, Husserliana X ; el texto fundamental son las
lecciones de 1928 editadas por Heidegger). La música es ejemplarmente
tiempo. Esta convicción de la filosofía del tiempo perteneciente a la tra
dición filosófica contiene una convicción inversa: el tiempo es ejemplar
mente música. Si esto se toma en serio, se llega filosóficamente a nuestra
consideración final:
4. La música com o medida de la panificación del tiem po . En Ser y

tiem po , Heidegger no analizó el tiempo «auténtico» con la vista puesta
en la música, sino en el «ser para la muerte» de los hombres: los hombres
existen temporalmente, puesto que tienen un tiempo escaso, condicio
nado por su condición mortal; su vida es breve, pues su tiempo transcu
rre: el tiempo es plazo. No es difícil poner esta tesis (la mortalidad con
diciona que el tiempo sea finito; es decir, que sea un plazo) en conexión
con la otra: el tiempo es ejemplarmente música. Esta conexión se logra
mediante la siguiente pregunta: ¿qué significa la finitud del tiempo para
la musicalidad ejemplar del tiempo? ¿Qué significa la musicalidad ejem
plar del tiempo para la finitud del tiempo, es decir, para seres vivos cuya
mortalidad condiciona que su tiempo sea escaso? La respuesta, creo yo,
debe buscarse en la siguiente dirección: cuanto más escaso es un bien,
tanto más preciado se vuelve. La vida humana es breve: su tiempo es
precioso. Si para los hombres el tiempo es escaso (condicionado por su
mortalidad) y por eso todo tiempo es precioso, entonces solo puede le
gitimarse la mejor de todas las formas de llenar el tiempo. Para Séneca
(en De brevitate vitae) la mejor de todas las posibles formas de llenar el
tiempo era la filosofía que atiende a lo intemporal; en la época moderna
120
LA MÚ SI C A EN LA F I L OS O F I A
(caracterizada por la valoración positiva de lo temporal) la mejor de todas

las posibles formas de llenar el tiempo es la música (por eso precisamente
en la época moderna la música se erige en el ejemplo central de los aná
lisis filosóficos del tiempo). Dado que (para el hombre mortal) el tiempo
es finito, se vuelve infinitamente precioso: si su uso más precioso es la mú
sica, toda tarea de la vida humana (más allá de las tareas relacionadas con
la inmediata supervivencia) que no sea música está sometida a una presión
legitimadora: ¿por qué — nos preguntamos— podemos realizar esta tarea,
si no es música? Ahora bien, modernamente esto vale también para la filo
sofía (al contrario que en Séneca, para quien en todo caso la música tenía
que justificarse, por no ser filosofía): ¿Por qué se ocupan los hombres
con la filosofía, si esta no es música? Esta presión legitimadora (con el
criterio de plenificación de la vida que es la música) pesa, ante todo, sobre
los textos filosóficos. Algunos autores confían ingenuamente en haber
adquirido un derecho a ser leídos por el hecho de que producen textos.
Sin embargo, los textos son de antemano cargas y molestias, debido a la
brevedad de la vida y a la escasez de tiempo de los hombres mortales. Si
quieren alcanzar a esos hombres con escasez de tiempo que son los lec
tores, los textos tienen que hacer penitencia por existir. Esto vale sobre
todo para los textos filosóficos. La penitencia exitosa de los textos por
su existencia es su legibilidad. En las condiciones humanas de escasez de
tiempo vital de los lectores, la legibilidad de textos que reclaman tiempo
es su aproximación al óptimo empleo y la plenificación óptima del tiem
po: la música. Esto se logra si los textos (también los textos filosóficos, y
muy especialmente estos) son textos compuestos, textos cuyas partes re
miten unas a otras, textos transparentes, textos interesantes, textos rítmi
cos, textos de muchas voces, textos polifónicos, etc. Pues rige el siguiente
principio: en los textos de filosofía hay tanta legibilidad cuanto hay en
ellos de música. Cuanto más musical es un texto filosófico, tanto más
humano (más amigo de la finitud) es ese texto. Cuanto más humano es
un texto filosófico, tanto más hace justicia al punto de vista del infinito
valor del tiempo finito; y es tanto más humano cuanto más es música
(en tanto que no-música). O dicho brevemente: cuanto más finito es para
los hombres su tiempo, tanto más obligada está su filosofía para con la
música.
121
M OTIVOS DE TEODICEA
EN LA PRIMERA DOCTRINA DE LA CIENCIA DE FICH TE
También a los jubilados puede ponérseles en un estado de muy poco júbi

lo. Cuando a comienzos del año pasado (inmediatamente antes de mi re
tiro) accedí ingenuamente a pronunciar esta conferencia en este ciclo, no
podía imaginar que la Facultad de Filosofía de la Universidad Friedrich
Schiller de Jena iba a ponerme las cosas especialmente difíciles con esta
conferencia. Con su decisión de otorgarme un doctorado hottoris causa ,
esta conferencia cobró de pronto una importancia nueva. Pues una cosa
es hacer algunos comentarios sobre la Doctrina de la ciencia de Fichte
del periodo de Jena (comentarios que, en mi caso, por fuerza no podrán
ser los de un experto), y otra distinta es hacer con esta conferencia en
cierto modo la prueba oral del examen de doctorado (si la parte escri
ta es todo lo que he publicado hasta ahora), y tener que preguntarme
constantemente si lo que digo es suficiente para no suspender.
Antes de comenzar con este examen oral, lo correcto es dar las gra
cias. Agradezco a la Facultad de Filosofía de la Universidad Friedrich
Schiller de Jena el honor que me hace al nombrarme D octor philoso -
phiae honoris causa. Sería un embustero si negara que me conmueve pro
fundamente, me enorgullece y me hace muy feliz este honor que me
hacen los filósofos de la universidad de una ciudad que se cuenta entre
las capitales mundiales de la historia de la filosofía. Le doy las gracias
a usted, excelentísimo señor rector magnífico Machnik, por haber con
fiado en mí y haberme entregado el certificado de doctorado ya antes de
este examen oral. Le doy las gracias a usted, spectabilis Hogrebe, por su
presentación. De hecho en mi caso es así: cultura del distanciamiento,
pero en modo alguno distanciamiento de la Universidad de Jena. Doy
las gracias a los miembros de la orquesta de la universidad por hacer
en este salón de actos, mediante la música y en correspondencia con la
123
definición del «arte bello» que Fichte propone en 1798, que «el punto
de vista trascendental sea el punto de vista común» (general). Doy las
gracias a todos los presentes por su presencia, y también por consentir
en pagar el precio de escucharme a mí. Y doy las gracias a Hans Robert
Jauss: te doy las gracias muy cordialmente, querido Hans, a quien tanto
tengo que agradecer, por tu arte para la laudario, que exagera mis pági
nas buenas y al mismo tiempo no deja de mencionar mis páginas malas.
Con esto paso a Fichte y su Doctrina de la ciencia de 1794, que hace
doscientos años, aquí en Jena, marcó una época en la historia de la fi
losofía; y paso a mi (atrevida) tesis: esta primera Doctrina de ¡a ciencia
de Johann Gottlieb Fichte tiene (o tiene también) motivos de teodicea.
Intentaré hacer plausible esta tesis en los siguientes cuatro apartados:
1) dificultades con Fichte; 2) teodicea por medio de la autonomía; 3) otros
motivos de teodicea en el primer Fichte; 4) eximentes del Yo. Siguiendo
la costumbre, comenzaré con el apartado...
1. Dificultades con Fichte. La verdad es que Fichte no me resulta

fácil. Tengo incluso muchas dificultades con él.
Sobre todo en los últimos tiempos, a menudo me pregunto si (y
en su caso, cómo) habría soportado tener com o profesores a los gran
des de mi disciplina, siendo yo estudiante de filosofía. A Heidegger,
por ejemplo (que ha llegado a ser para mí uno de los filósofos más im
portantes), pude escucharlo personalmente en julio de 1950, en una
de las sesiones del seminario de Ratschert, cerca de Todtnauberg, en
el que se ejercitaba para su retorno académico actuando como el pun
tilloso y extenuante tejedor de pensamientos que podía ser: asustado,
huí de Friburgo y regresé a Münster. ¿Cómo no me habría asustado
si, por ejemplo, Husserl me hubiera negado como profesor su actitud
natural, si hubiera puesto fenomenològicamente entre paréntesis mi
existencia y me hubiera reconvertido en «residuo de la aniquilación
del mundo»? ¿No habría sido Hegel un profesor demasiado seco, de
masiado inclinado a conm ocionar el mundo, y al mismo tiempo (pese
a su Lógica , que por desgracia no es insincera) demasiado abrumador
en su faceta de grandioso empírico? ¿No habría sido Schelling un maes
tro demasiado ingenuo, demasiado arrogante, demasiado genial? No
hace falta que continúe. Estas pocas indicaciones muestran que a mu
chos filósofos importantes no hubiera podido seguirles, y a algunos
(aunque com o filósofos no querría perdérmelos por nada del mundo)
simplemente no hubiera podido soportarlos.
Ya adivinarán por qué son tan prolijas estas reflexiones previas.
Vacilo en hacer una confesión que tiene que ser impopular hacer aquí
124
M O T I V O S DE T E O D I C E A EN LA PRI MERA D O C T R IN A DE LA C IE N C IA DE FI CHTE
en Jena: la confesión de que difícilmente habría podido arreglármelas

también con Johann Gottlieb Fichte como maestro, y precisamente con
él. No habría sido el único. Crispaba los nervios de otros románticos:
tomando pie en Shakespeare, uno de ellos (si bien lo hizo ya después
del Inform e clarísim o de 1801 *) puso en boca de Fichte los siguientes
versos: «Duda de la claridad del sol, / duda de la luz de las estrellas, /
pero no dudes de mi verdad / ni de tu estupidez». Estos versos no son
míos, sino de Schelling. Pero tampoco habría salido bien, creo yo, que
Marquard fuese discípulo y cómplice filosófico de Fichte en Jena, aun
que por supuesto habría sido posible un incremento: o bien Fichte me
hubiese atemorizado tanto com o para huir de la filosofía y de Jena, o
bien (y sin duda esto habría sido mucho peor) Fichte me habría fasci
nado inmediatamente, y realmente, y del modo más intenso. Por tanto,
mi actitud hacia Fichte es complicada, y cuando menos ambivalente.
Pues Johann Gottlieb Fichte fue, por un lado, un predicador filosófico,
un despiadado misionero de la evidencia, un fanático del mejoramiento
del mundo; y a mí (que soy escéptico y que, por haberme despedido de
los principios, carezco de voluntad de poder de repercusión histórica)
no me gustan los misioneros filosóficos. Pero al mismo tiempo (y esto
se ve precisamente en la Doctrina de la ciencia de su primer periodo)
Fichte hizo una filosofía grandiosa desde el punto de vista artesanal:
una magistral filosofía radical y sistemática. Es insuperable su capaci
dad para llevar las cosas hasta el extrem o (junto con su sensibilidad
para una máxima coherencia). Y por eso admiro ese Fundam ento de
toda la doctrina d e la ciencia de 1794 (que ocupará en lo que sigue el
centro de mis reflexiones) com o una obra (manifiestamente intimida-
toria, latentemente fascinante) que lleva radicalmente al extremo esa
filosofía que ya no hace de Dios, sino del Yo humano, el principio y
el creador del mundo. Precisamente alguien que cultiva la abstinencia
escéptica de toda radicalidad, debe combatir esta posición radical (de
un modo consecuentemente inconsecuente) con una pregunta radical,
y en concreto con esta: ¿Por qué se hizo necesaria (en la filosofía) esta
posición extrema del Yo? Abordo esta cuestión en el apartado...
2. Teodicea por medio de la autonom ía . El principio y el creador ya

no es Dios, sino el Yo humano: esta es, en mi opinión, la quintaesencia
de la filosofía que desde 1794 Fichte llamó «doctrina de la ciencia», y
* El título completo de esta obra de Fichte es Inform e clarísimo dirigido a l público

acerca de la verdadera esencia de la novísima filosofía: un intento de obligar al lector a
comprender.
125
que defiende la siguiente tesis1 (me Limitaré a traer a la memoria algunos

conceptos fundamentales, porque en Jena no hace falta que se expon
ga detalladamente el pensamiento de un filósofo procedente de Jena a
fin de que dicho filósofo esté presente): la libre Tathandlung humana que
es el Yo (que Fichte también llama «Sujeto-Objeto», y que diferencia
tácitamente del individuo humano) es el principio de la filosofía. El Yo
(este es el principio tético de la identidad como categoría de la realidad),
el Yo se pone a sí mismo oponiéndose el No-yo (este es el principio an
titético de la oposición como categoría de la negación): no de tal modo
que con ello el No-yo extinga completamente el Yo o que el Yo extinga
por completo el No-yo, sino de tal modo que, mediante el No-yo, el Yo
limite el Yo convirtiéndolo en un Yo parcial (Teil-Ich); y de tal modo
que el Yo, mediante el Yo, limite el No-yo convirtiéndolo en un No-yo
parcial; de modo que (esto se sigue del principio sintético del funda
mento como categoría de limitación) un Yo divisible y dividido se vincula
de un modo incompleto con un No-yo divisible y dividido, y esto sucede
paulatinamente, hasta que (poco a poco y a plazos) finalmente todo el
Yo ha puesto la totalidad del No-yo. Entonces el Yo se determina en
parte (teóricamente) por el No-yo, y en parte determina (prácticamen
te) el No-yo. Así pues, para esta extrema posición que el primer Fichte
atribuye al Yo, el devenir Yo del Yo es el devenir mundo del mundo;
y la «doctrina de la ciencia» «deduce» este proceso progresivo como la
«historia pragmática del espíritu humano», en palabras de Fichte.
Ni siquiera los entusiastas de Fichte negarán que, mediante estas
deducciones, el Fundamento de la doctrina de la ciencia cobra un alto
grado de dificultad especulativa que requiere esfuerzos especiales para
hacer comprensible esta obra. En mi opinión, hay dos medios para lo
grarlo: o bien el sobrepujamiento especulativo que formula las deduc
ciones de Fichte de un modo todavía más sutil del que emplea el ya sutil
Fichte, o bien la trivialización deliberada que formula las deducciones
de Fichte de un modo mucho más simple que Fichte, que no es simple
en absoluto. Tiene pocas perspectivas, creo yo, el intento de facilitar
la comprensión del difícil Fichte mediante una reflexión que es mucho
más difícil que el difícil Fichte. Por eso me inclino hacia la trivialización
deliberada; y de un modo deliberadamente trivializado (es decir, sobe
ranamente simplificado) puede decirse que la primera Doctrina de la
ciencia de Fichte hace valer justamente esa tesis que ya he mencionado:
1. En las tres proposiciones que siguen resumo (en los términos de Fichte) lo que
este expone en su Fundamento de toda la doctrina de la ciencia de 1794. Cf. Fichtes Wer-
ke, ed. de I. H. Fichte, rcimpr. Berlín, 1971, vol. 1, pp. 83-328.
126
M O T I V O S DE T E O D I C E A EN LA PRI MERA D O C T R IN A DE LA C IE N C IA DE H C H T E
el principio y el creador del mundo ya no es Dios, sino el Yo humano

libre.
Pero repito la pregunta: ¿cómo llega un filósofo a asumir esta extre
ma posición del Yo? Propongo responder a esta pregunta (¿por qué en
el primer Fichte el Yo humano sustituye a Dios como creador?) hacien
do referencia a un motivo que, en mi opinión, es un motivo comprensi
ble: el motivo de la teodicea. Pues hay una teodicea, una justificación de
Dios ante el mal del mundo, cuando se afirma que ya no es Dios su crea
dor (y por tanto el responsable del mal que hay en el mundo), sino que
lo es el hombre. La extrema posición del Yo que asume el primer Fichte
(esta es, pues, la tesis que sostendré aquí) es una teodicea: un descargo de
Dios por el hombre, una teodicea por medio de la autonomía. Esta res
puesta puede exponerse y hacerse plausible mediante una historización.
Pero la historización puede tomar dos direcciones. O bien nos situamos
en la posición de Fichte, miramos hacia el futuro y nos preguntamos: ¿a
dónde conduce esto?; o bien miramos hacia el pasado desde la posición
de Fichte y nos preguntamos: ¿cómo se llegó a esto? Tenemos, pues:
a) la historización hacia delante. ¿A dónde conduce no hacer ya crea
dor a Dios, sino al hombre? Sin duda conduce a esto: Dios como no
creador ya no es propiamente Dios, así que ya no es: Dios ha muerto.
Conocemos esta tesis («Dios ha muerto») por Nietzsche, que no solo la
defendió, sino que también intentó determinar (en el Zaratustra) la cau
sa de defunción de Dios: esta causa de defunción es su «compasión».
Solo hay compasión allí donde hay sufrimiento: el mal del mundo. Si
Deus, unde malum (si existe Dios, ¿cómo es que existe el mal?). Dios
murió por esta pregunta, la pregunta acerca de su compasión, la cues
tión de la teodicea que Dios se plantea a sí mismo. Allí donde existe el
mal, Dios ya solo puede justificarse (incluso ante sí mismo) mediante su
inexistencia: mediante su muerte. «La única disculpa que tiene Dios
es que no existe»: así formuló Stendhal esta inferencia que parte de la
bondad de Dios y concluye su inexistencia. En su primera Doctrina de
la ciencia , Fichte se dirigía hacia esta posición consecuente (y en esto te
ma un poco de razón, siquiera provisionalmente, la disputa del ateísmo
posterior a 1798): hacia una posición de teodicea mediante la muerte
de Dios y mediante la autonomía humana, una posición que (a causa de
sus intenciones en modo alguno hostiles a Dios, sino enteramente favo
rables a Dios, pues se trataría de eximir a Dios como creador otorgando
plenos poderes al Yo) podemos llamar un ateísmo tendencial ad maio-
rem D eigloriam . Tenemos también:
b) la historización hacia atrás. ¿Cómo se llega a esta extrema po
sición del Yo? La tradición filosófica no hacía del yo humano, sino de
127
Dios, el principio y el creador del mundo. Así pensaba también el pri

mer Kant, en su Nova dilucidatio de 1755, o en su Ensayo sobre el op
timismo de 1759 (antes de su giro crítico); e igualmente el primerísimo
Fichte de 1790 (en sus Aforismos sobre religión y deísm o ), con la tesis (y
simplifico de nuevo) de que Dios es todo, y por tanto la libertad huma
na no es nada (excepto un deseo del corazón que la religión articula).
Estimulado por el Kant crítico, muy pronto Fichte se convierte filosófi
camente a la tesis contraria (desde el punto de vista literario, esta con
versión es reconocible como muy tarde en 1792, en la Reseña de Enesi-
derno): el Yo es todo, y por eso Dios tiene que no ser nada (excepto un
postulado de la ley moral, según la formulación de Fichte en el Ensayo
de una crítica de toda revelación , de 1792). ¿A qué se debe este giro?
Presumo una vez más la influencia del motivo de la teodicea. Como es
sabido, fue Leibniz quien acuñó el término «teodicea». Su justificación
de Dios ante el mal del mundo (la Teodicea de 1710) era el sistema del
optimismo: al crear el mundo, Dios tenía que admitir el mal por razo
nes de optimización, porque los males son condiciones de posibilidad
del mejor de los mundos posibles. La desconfianza que surge a partir de
mediados del siglo xvm contra esta respuesta (optimista) se agudiza y
resume en la siguiente pregunta: si Dios no podía crear un mundo bue
no, libre de males, ¿por qué no renunció a la creación? En mi opinión,
el idealismo trascendental, cuya forma radical era la primera Doctrina
de la ciencia de Fichte, tuvo éxito ante todo porque era la respuesta más
consecuente a esta pregunta, y por tanto era la teodicea más consecuen
te: de hecho Dios renunció a la creación, pues no ha sido Dios quien ha
creado el mundo, sino el hombre, el Yo, y hay que comprender lo que es
esta respuesta radical: una teodicea, es decir, un eximir a Dios de toda
responsabilidad por el mal del mundo. La tesis fichteana según la cual
el Yo es el creador del mundo es una tesis que disculpa a Dios: con esa
tesis no se roba a Dios la condición de creador, sino que se le ahorra esa
condición, y esto solo funciona cargando al Yo con ella. Esto es también
lo que sucede en el primer Fichte, y precisamente en él: su centralización
filosófica del Yo, aparentemente desmedida, tiene el sentido de una teo
dicea. Es una teodicea por medio de la autonomía, que (a causa de sus
intenciones en modo alguno hostiles a Dios, sino enteramente favorables
a Dios, pues se trataría de eximir a Dios como creador otorgando ple
nos poderes al Yo) podemos llamar un ateísmo tendencial ad maiorem
Dei gloriam.
Son estas reflexiones las que me inclinan a hacer valer un motivo de
teodicea como motivo (como uno de los motivos) de la extrema posi
ción del Yo en la primera Doctrina de la ciencia de Fichte: el motivo de
128
la teodicea por medio de la autonomía, que nombra creador al Yo hu

mano, por supuesto con el siguiente resultado: si la teodicea tiene éxito,
Dios muere. Completo estas reflexiones en el siguiente apartado.
3. Algunos otros motivos de teodicea en el primer Fichte. Quisiera

resaltar por separado dos concepciones que se siguen de este intento de
una teodicea por medio de la autonomía, y que Fichte desarrolla en su
Fundamento de toda la doctrina de la ciencia de 1794: la concepción
radicalizada del primado de la razón práctica, y la concepción radicali
zada de la deducción trascendental. Tenemos:
a) la concepción radicalizada del primado de la razón práctica, me
diante la cual Fichte sobrepuja el correspondiente programa que Kant
presenta en su Crítica de la razón práctica . Si quien crea el mundo ya
no es Dios, sino el Yo humano, entonces la relación decisiva del hom
bre con la realidad consiste en que el hombre hace la realidad: todo es
praxis. Sin embargo, ¿cómo es que el mundo se enfrenta al hombre como
existente y dado: como algo con lo que el hombre se topa? Tal como
yo entiendo a Fichte, especialmente su difícil teoría de la imaginación,
esto se debe a que esa acción creadora del mundo que es el Yo tiene (como
toda acción) dos etapas: lo que ya está hecho (el pasado) y lo que aún hay
que hacer (futuro). El mundo que ya está ahí es lo que la acción que es el
Yo ya ha hecho. Que este mundo aparezca como dado se debe a que
el Yo ha olvidado que lo ha hecho: su anterior producción del mundo es
sin conciencia o inconsciente. N ota bene: Arnold Gehlen (en su ensayo
El nacimiento de la libertad a partir de la alienación) fue el primero en
vincular a Fichte y a Freud en este punto: el descubrimiento fichteano
de lo inconsciente preludia el psicoanálisis. Por tanto, el primer Fichte
radicaliza la concepción del primado de la razón practica y la convierte
en la siguiente tesis: todo es praxis; pero esta praxis (con el Yo como
punto de partida y el Yo como meta); esta acción, esta creación del mun
do (que en adelante el idealismo alemán llamará «la Historia») no tiene
solo un futuro consciente, sino también un pasado inconsciente: por eso
para Fichte (y aunque para él todo es praxis) no solo hay una filosofía
práctica, sino también una filosofía teórica. Los hombres hacen su pro
pia historia, pero la hacen en circunstancias dadas (que a su vez hacen
los hombres): más o menos así formuló esta ¡dea, algo más tarde (por
ejemplo en El 18 Brumario) alguien que fue más fichteano que hegelia-
no: me refiero a Marx. El Yo creador del mundo (así lo vio Fichte) tiene
su creación del mundo, su historia, en parte ante sí, y en parte tras de
sí. Ha olvidado la creación del mundo que tiene tras de sí: por eso debe
recordarla la historia filosófica llamada «doctrina de la ciencia», pues solo
129
así se muestra el Yo humano completamente como lo que debe ser (para

exonerar a Dios) por razones de teodicea: como creador del mundo. Te
nemos también:
b) la concepción radicalizada de la deducción trascendental. En su
Crítica de la razón pura , Kant exigía una interpretación jurídica de la
deducción trascendental (la legitimación de la aplicación de conceptos
que no se extraen de la experiencia): mediante la quaestio iuris dirigida
a las categorías, sospechosamente apriorísticas, se trata de justificarlas
(deducirlas). Pero también en la teodicea de Leibniz se trataba precisa
mente de una justificación (de la justificación de Dios a la vista del mal);
teodicea que, al igual que la «deducción trascendental» kantiana, era un
«litigio», un «proceso». En este proceso judicial, el concepto favorito de
la filosofía trascendental, el concepto de «condición de posibilidad» se
convierte en el concepto central de la legitimación (el mal es conditio
sine qua non> condición sin la que no: condición de posibilidad del mun
do óptimo): el concepto de condición de posibilidad, en esta función de
legitimación, procede de la teodicea leibniziana. Leibniz justifica a Dios
justificando los males como condiciones de posibilidad del mejor de los
mundos posibles. Kant justifica el Yo teórico justificando las categorías
como condiciones de posibilidad de la mejor de las ciencias posibles. Fich-
te justifica el Yo práctico al justificar sus Tathandlungen fundamentales
como condiciones de posibilidad de la mejor de las Historias posibles.
De este modo, mediante su furor deductivo y su legitimador concepto de
«condición de posibilidad», la primera Doctrina de la ciencia de Fichte
se sitúa en la tradición de ese género filosófico que es la teodicea: como
una filosofía de la justificación con el argumento legitimador siguiente:
el fin (el devenir Yo del Yo mediante el devenir mundo del mundo) justi
fica los medios. Esta es la radicalización fichteana de la deducción tras
cendental, que por su parte es una teodicea secularizada. Mi comentario
final es el apartado:
4. Eximentes del yo. Este comentario final va más allá de la primera

Doctrina de la ciencia de Fichte, y pretende sugerir por qué no se man
tuvo la extrema posición del Yo, ni en el idealismo alemán ni tras el
idealismo alemán. Lo que sucede es esto: si ya para Dios es tan insopor
tablemente difícil ser creador del mundo, de tal modo que, en vista del
mal, el hombre tiene que relevarle de ese papel y eximirle de su respon
sabilidad, mucho más insoportablemente difícil es para el hombre (el Yo)
ser creador del mundo, y mucho más debe surgir para el Yo humano la
necesidad de ser exonerado, a su vez, de este papel y responsabilidad de
creador. Y la filosofía impulsa esta tendencia a la exoneración del Yo (que
130
no soporta su sobrecarga de creación) llevándola más allá de la extrema

posición del Yo en la primera Doctrina de la ciencia de Fichte.
El hombre no puede heredar el papel creador de Dios sin heredar
también su papel de acusado de la teodicea. Por eso ya la primera D oc
trina de la ciencia sigue siendo un tribunal: el Yo humano no es solo el
acusador, pues igualmente aparece el hombre en el lugar del acusado,
del que Dios ha sido desalojado. El hombre se sustrae a este tribunal con
virtiéndose en él: es decir, acusando en nombre del futuro al que hasta
entonces había sido el Yo creador, y condenándolo a transformarse y a
transformar la realidad histórica. Pues los males ya no son producidos o
permitidos por Dios, sino por el Yo humano. Por eso este Yo completa
su intención de ser lo que es con el arte de no haberlo sido: si la histo
ria está mal, la circunstancia eximente consiste en que la historia la han
hecho los hombres, pero siempre otros hombres. De este modo, el Yo
evita «tener» mala conciencia «convirtiéndose», como vanguardia, en la
mala conciencia de los otros hombres, que no son vanguardia. Median
te esta permanente huida hacia delante (más tarde llamada «dialéctica»)
que conduce del tener conciencia al ser conciencia, el Yo se pone a sí
mismo distanciándose del Yo. Por eso el progreso que conduce al Yo (en
el sentido de la primera Doctrina de la ciencia de Fichte) se revela final
mente como una huida del Yo.
De este modo, en la filosofía posterior a la primera Doctrina de la
ciencia de Fichte el Yo humano se encamina a desembarazarse nueva
mente de la responsabilidad que había asumido como creador seculari
zado para exonerar a Dios; y lo hace atribuyendo esa responsabilidad
nuevamente a una especie de No-yo: o bien a lo que en cierto modo
está «por debajo» del Yo humano, y que es la naturaleza; o bien, una
vez más, a lo que en cierto modo está «por encima» del Yo humano, es
decir, Dios. En un impulso que rebasa la extrema posición del Yo del
primer Fichte, esta necesidad dirige el desarrollo posterior del idealismo
alemán. O así interpreto yo este desarrollo posterior, que por supuesto
también tiene algo que ver (y no poco) con el camino que conduce de
la Revolución francesa al terreur, que obliga a corregir a su vez la Correc
ción de los juicios del público acerca de la Revolución francesa que escri
bió Fichte en 1793. Desde las Ideas para una filosofía de ¡a naturaleza
de 1797, Schelling representa el intento de desembarazarse de la res
ponsabilidad creadora del Yo atribuyéndosela a la naturaleza. El intento
de devolver a Dios la responsabilidad del Yo como creador lo lleva a
cabo el propio Fichte en sus últimas obras, aproximadamente a partir
de 1800 o 1801, así como Schelling con su filosofía de la identidad y su
filosofía de la libertad, y Hegel con su empeño constante de «volver a
131
situar a Dios absolutamente en la cúspide de la filosofía». Mediante esta

reposición de Dios se restaura la forma tradicional del problema de la
teodicea, que plantea nuevamente la antigua pregunta. Así sucede, por
emplear un ejemplo clásico, en el escrito de Schelling sobre la libertad:
si Deus, unde m alum f; si existe Dios, ¿por qué existe el mal?
De este modo (y termino con esta indicación, porque me temo que
he tenido demasiado éxito transformando el esfuerzo del concepto en
la fatiga de mi auditorio) la filosofía comienza al mismo tiempo a des
pedirse del intento de pensar la historia (a la manera de la filosofía de
la historia) exclusivamente como una acción humana. Las historias son
más bien mezclas de acciones y sucesos. Así son también los sucesos que
convierten las historias en historias que precisamente por eso no pue
den ser planeadas y construidas, sino que tienen que ser padecidas y na
rradas. El idealismo alemán posterior prepara esta intuición (junto con
esta otra: los hombres, tanto cada uno para sí mismo como todos ellos
juntos, no necesitan solo una historia, sino muchas historias), pero no
la alcanza: el idealismo alemán maduro es historicismo inmaduro. Solo
el historicismo maduro comprende que los hombres están envueltos en
historias (en muchas historias); pues nosotros, los hombres, somos nues
tros azares en mayor medida que nuestros logros, somos nuestros suce
sos más que nuestras acciones. Estos sucesos pueden ser dolorosos gol
pes del destino. Pero también pueden alcanzarnos como sucesos felices,
como le pasa, por ejemplo, a quien le toca en suerte recibir en Jena un
doctorado honoris causa . La actitud adecuada hacia este acontecimiento
bueno, hacia este suceso que trae alegría y que acaba de alcanzarme a
mí, no es la deducción sino la gratitud (con una pizca de temor hacia
la envidia de los dioses). Para terminar esta conferencia, y con ella mi
examen oral, como lo llamé al principio, quisiera expresar una vez más
mi gratitud hacia la Universidad Friedrich-Schiller de Jena, a la que me
siento unido por un sentimiento de respeto y de simpatía. Respetados
representantes de Jena: les doy las gracias.
132
UNA FILOSOFÍA DEL CIVISM O BURGUÉS.
JOACHIM R ITTER Y SU HERMENÉUTICA
DE LA ESCISIÓN POSITIVA
El filósofo Joachim Ritter (nacido el 3 de abril de 1903 en Geesthacht,

junto a Hamburgo, y fallecido el 3 de agosto de 1974 en Münster, West-
falia) habría cumplido cien años esta semana. Fue uno de los filósofos
que marcaron los comienzos y el desarrollo de la República Federal de
Alemania: mediante su filosofía de la escisión positiva, con la que se ne
gaba a negar el civismo burgués.
Con esta filosofía se opuso a las tendencias intelectuales y filosóficas
dominantes en su época. Pues estar contra lo burgués correspondía a toda
filosofía que se preciase. Esto era así en la Alemania de la República de
Weimar: lo que en esta república (una república burguesa que perdió lo
burgués) eran en política las «mayorías negativas», lo era culturalmente
la mayoría de filósofos que negaban lo burgués y atacaban lo burgués,
por considerarlo ya como la decadencia de Occidente, ya como la omi
sión de la revolución. Polemizaban contra el mundo burgués, y sabemos
lo terriblemente que terminó (como destrucción del civismo burgués) la
República de Weimar. Pero también en la Alemania posterior a la Segun
da Guerra Mundial la filosofía cultivó de nuevo (en primer lugar median
te una protesta existencialista contra la modernidad técnica) el ataque
contra el mundo del civismo burgués. Ante todo, el marxismo se con
virtió en la doctrina intelectual y filosóficamente dominante como ne
gación del civismo burgués en las dos partes de Alemania: de un modo
aburrido y estatalmente prescrito en el que fuera el socialismo real; y de
un modo más estimulante mediante la «Teoría Crítica» frankfurtiana
de la primera época de la República Federal.
Desde que, en 1946, comenzó su labor docente en la universidad de
Münster, Joachim Ritter criticó (sin estridencias) esta negación del civis
mo burgués. No lo hizo ocultando las dificultades del mundo burgués:
133
empleando el concepto de Hegel, describió este mundo como un mun

do de «escisión». Ritter estaba a favor de la metafísica, pero no separaba la
abstracta metafísica de las verdades y los valores eternos, de la filosofía de
la situación histórica actual. Así, Ritter sostiene que la tradición metafísica
que procede de Grecia forma parte del mundo burgués moderno como
su condición histórica, aunque esta sociedad burguesa (como mundo de
las necesidades, del trabajo, de las cosas y mercancías, de la propiedad,
de las personas, y especialmente como mundo de la libertad abstracta)
parece oponerse a ese mundo metafísico del que procede. Sin embargo,
este mundo debe tener presente esta tradición metafísica como mundo
moral de la vida burguesa. De este modo, Joachim Ritter (que se había
doctorado en 1925 en Hamburgo, bajo la dirección de Ernst Cassirer, con
un trabajo sobre Nicolás de Cusa; y que en 1932 se había habilitado en
esa misma universidad con un libro sobre san Agustín) alcanza finalmente
la intuición «hermenéutica» de que la filosofía y la historia de la filosofía
sistemáticas no pueden separarse. Pues solo así se muestra que el proble
ma fundamental del mundo burgués moderno consiste en que el mundo
metafísico del «pasado» tiene que soportar el mundo inmetafísico del
«futuro» sin huir ideológicamente hacia identidades radicales que se opo
nen al civismo burgués. De este modo confiere Ritter un valor positivo
a la «escisión» burguesa, sobre todo en su libro de 1969 Metafísica y p o
lítica . Estudios sobre Aristóteles y Hegel , que acaba de aparecer (en una
reedición ampliada) en la editorial Suhrkamp.
Ritter muestra que la filosofía metafísica de Aristóteles conduce (ins
pirándose en la polis griega) a una ética institucional de la «vida bur
guesa». La ética moderna que enlaza con Kant, que ya solo es una ética
normativa y que critica el eudemonismo, contrae la praxis humana y la
restringe a la posibilidad y la interioridad humanas. Frente a esto, la éti
ca institucional de Aristóteles (que Hegel intentaba restablecer para el
mundo moderno, rebasando a Kant) se compromete con la praxis hu
mana que, a través de la razón y la ciencia, se convierte en la realidad
humana en la familia y la casa, en la sociedad económica, en la ciudad
y el Estado. La ciudad forma parte de la «felicidad»: con ella aparece
en la historia (de la polis griega, del cristianismo y de la moderna socie
dad burguesa) una forma social «cuyo sujeto es el hombre en tanto que
hombre». Así, también forma parte de la ética el derecho abstracto y la
economía y la política, es decir, la praxis burguesa en toda su extensión.
Por eso hay que pensar de nuevo el mundo burgués moderno bajo la
condición de su «escisión». Esto es lo que hizo Joachim Ritter especial
mente en su exitoso libro Hegel y la revolución francesa (1953, 1957).
La escisión del «futuro» (la sociedad emancipatoria) y el «pasado» (la
134
J O A C H I M RI TTER Y SU H E R M E N É U T I C A DE LA ESC I SI ÓN POS I T I V A
tradición metafísica) escinde cosas que van juntas y al mismo tiempo ne-
:esita la escisión para tener éxito. Hegel (que no fue un reaccionario
ideólogo del Estado, sino el filósofo de la revolución, es decir, del afian
zamiento de la sociedad burguesa) afirma al mismo tiempo la sociedad
emancipatoria del futuro y la tradición histórica de la metafísica. Por eso
son falsas las negaciones de la mutua pertenencia de ambas cosas: por
tanto, es falsa la negación superprogresista de la tradición, que conde
na la tradición y solo quiere quedarse con el progreso; como falsa es
también la restaurativa negación del progreso, que rechaza el progreso
y solo quiere quedarse con la tradición. Tan malo es el futuro sin pasa
do como el pasado sin futuro, de modo que en el mundo moderno es
inevitable (porque es su razón) precisamente aquello que parece exclui
do por la «escisión»: la pertenencia mutua de lo escindido, es decir, el
futuro y el pasado. Al mismo tiempo, el reconocimiento de la «escisión»
impide que el futuro y el pasado queden nivelados: es una especie de
división de poderes que protege a los ciudadanos modernos de disol
verse en la emancipación total o en la total nostalgia de la sustancia. A
este respecto, la filosofía y el Estado son los defensores de la escisión:
impiden que el futuro niegue el pasado y que el pasado niegue el futuro.
Debemos soportar la «escisión» del futuro y el pasado. Esto es menos de
lo que reclaman quienes querrían mejorar el mundo, y es más de lo que
temen las Casandras: el mundo moderno (burgués) no es el cielo en la
tierra ni el infierno en la tierra, sino la tierra en la tierra.
Joachim Ritter plasmó en análisis concretos esta filosofía de la no
identidad. Así, en el ensayo La europeización com o problem a europeo
(1956) elaboró las experiencias de los tres años que pasó impartiendo
clases en Estambul, Turquía (1953-1955). Mediante la «europeización»,
la sociedad moderna que procede de Europa (y que es «el progreso posi
tivo hacia relaciones sociales más humanas») se convierte en la sociedad
del mundo entero, pero desprende violentamente (como sucedió antes
en Europa) al mundo entero de su pasado y sus tradiciones. El rigoris
mo del progreso es aquí de tan poca ayuda como el rechazo violento
y terrorista de lo extraño. Lo que en Europa ha crecido durante largo
tiempo (la vida con el problema del futuro y el pasado) debe resolverse
ahora a escala mundial, y presupone su solución precisamente en Euro
pa (mediante la positivación de la escisión).
Forma parte de esta solución el que la filosofía (como analizó Joachim
Ritter por primera vez en su ensayo Sobre la risa) haga valer lo que «exclu
yen» (también como lo positivo reprimido) el orden y la sensatez. Esto no
se logra solo mediante el humor, sino mediante el movimiento total por
el que los hombres «responden» a las modernizaciones: forma parte de
135
I N D I V I D U O Y D I V I S I Ó N DE PODE RES
ello la formación de la sensibilidad estética y la sensibilidad histórica de

las ciencias del espíritu. Como muestra Ritter, sobre todo en los ensayos
recogidos en el libro de 1974 titulado Subjetividad , cuando el mundo
moderno se cosifica, es precisamente la naturaleza, que se convierte en
objeto de las ciencias naturales y de la técnica, la que al mismo tiempo
está universalmente presente de forma estética, como paisaje y por medio
del arte estético. Y es la misma sociedad burguesa moderna la que (como
una réplica a la marcha triunfal de las ciencias exactas de la naturaleza)
forma el sentido histórico y las ciencias del espíritu (que solo surgen tras
las ciencias naturales modernas, es decir, como «respuesta» a estas cien
cias): «compensan» la «ahistoricidad» de la sociedad moderna y de sus
ciencias duras para retener la existencia histórica de los hombres, que
de lo contrario desaparecería de ellas, de tal modo que «la sociedad mis
ma produce las ciencias del espíritu como el órgano que puede compen
sar su abstracción y ahistoricidad». Esta es la teoría de Joachim Ritter
acerca de la compensación de lo estético y de las ciencias del espíritu.
Joachim Ritter tuvo éxito en el aspecto institucional de la filosofía.
Fue rector de la Universidad de Münster, miembro de las Academias de
las Ciencias de Dusseldorf y Maguncia, miembro de las comisiones fun
dacionales de las universidades de Bochum, Dortmund y Constanza, y
fue miembro del Consejo Científico de Alemania. Además, Ritter editó
el Diccionario histórico de filosofía , dedicado a la historia de los concep
tos filosóficos, que se publica en Schwabe (junto a Basilea) desde 1971.
Este diccionario abarca hasta ahora once volúmenes, y el próximo año
se publicará el duodécimo, junto con un volumen final de índices. La
obra ha hecho avanzar decisivamente la investigación en la historia de
los conceptos filosóficos.
Joachim Ritter fue un profesor sobresaliente gracias a su imparciali
dad, a su capacidad para estimular e inspirar, y a su preocupación por
cada uno de sus alumnos. El legendario Collegium Philosophicum que
surgió de su seminario avanzado existía desde 1947. Ernst Tugendhat,
que estudió durante tres semestres en Münster y que fue haciéndose cada
vez más crítico desde el punto de vista de los contenidos, ha afirmado que
«el círculo de Joachim Ritter era entonces el más activo de Alemania». De
ese círculo surgieron algunos discípulos importantes (entre los mayores,
Hermann Lübbe, Robert Spaemann, Karlfried Gründer, Ernst-Wolfgang
Bóckenfórde, Ludger Oeing-Hanhoff, Willi Oelmüller, Günter Rohrmo-
ser, Martin Kriele, y también yo, por solo mencionar a algunos), que han
llegado a tener relevancia científica, o bien (parcialmente en oposición
a la «Teoría Crítica») han servido de orientación a la democracia de la
República Federal. Joachim Ritter (esto fundamentaba la extraordinaria
136
J O A C H I M RI TTER Y SU H E R M E N É U T I C A DE LA ESC I SI ÓN P OS I T I V A
liberalidad de su círculo) no obligaba a sus discípulos a asumir sus pro

pias tesis. Podía permitírselo, porque Ritter (de quien podía aprender
se que observar es más importante que deducir) finalmente convenció
a sus discípulos, aunque esto sucediera muchos años después: cuando
ellos mismos tenían ya una experiencia de la vida que tornaba plausibles
para ellos las respuestas filosóficas de Ritter. Así, entre los discípulos de
Ritter existe una convergencia de escuela consistente en una influencia
tardía y a largo plazo.
Esta convergencia surgió también de la réplica que muchos discípu
los de Ritter (aunque no todos) dieron de un modo muy similar al cues-
tionamiento, simbolizado por el año 1968, de la estructura democrática
de la República Federal, entonces condenada como un Estado capitalista
represor. Dicho cuestionamiento procedía de un marxismo que en esa
época se apoderó de la filosofía porque la generación de la posguerra
en Alemania quería protegerse de la revolución de derechas de la que
provenía, y que ahora condenaba, mediante su conversión a la revolu
ción de izquierdas. Se reforzaba este paso mediante una desobediencia
retrospectiva, que reprochaba a los otros no haber dado ese paso (y haber
se adaptado a lo existente), y no darlo ahora de un modo suficientemen
te radical. Esta generación se hurtaba al tribunal convirtiéndose en él,
mediante esa negación del civismo burgués llamada «crítica». Pero esta
negación del civismo burgués (esto podía aprenderse de la filosofía del
civismo burgués de Joachim Ritter) hace que la filosofía se ciegue a la
realidad. Pues la contraposición a una negación del civismo burgués (la
del totalitarismo nacionalsocialista) no es la otra negación del civismo
burgués (la del totalitarismo socialista), sino la negación de esta nega
ción del civismo burgués: la opción, en este sentido «conservadora», por
la democracia liberal burguesa.
137
PROCEDENCIA DE LOS TE X T O S
«Breve antropología del tiempo». (Discurso pronunciado el 14 de diciembre

de 1997 en el aula magna de la Universidad de Fráncfort al recibir el Premio
Cultural de la Ciencia, que concede el Estado de Hesse). Publicado por primera
vez en Uni-Forum Giessen, 28 de enero de 1998, p. 5.
«El escepticismo como filosofía de la íinitud». (Conferencia pronunciada el 9 de

octubre de 2001 en la Universidad de Bonn, en el encuentro germano-polaco-
húngaro de becarios de la Fundación Humboldt. El título del encuentro fue
«La percepción filosófica del presente europeo»). Publicado en Bonner Philoso
phische Vorträge und Studieny ed. de W. Hogrebe, vol. 18, Bonn, Bouvier, 2002.
Reeditado en O. Marquard, Zukunft braucht Herkunft. Philosophische Essays,
Reclam, Stuttgart, 2003, pp. 281-290.
«Negarse a negar el civismo burgués. 1945: consideraciones de un filósofo». (Con

ferencia pronunciada el 18 de julio de 1995 en el ciclo de conferencias «1945:
¿un giro en la filología alemana?», organizado por el Departamento de Filolo
gía Alemana de la Universidad Justus Liebig de Giessen). Publicado en G. Frei-
ling y G. Schärer-Pohlmann (eds.), Geschichte und Kritik. Heinrich Brinkmann
zum 60. Geburtstag, Focus, Giessen, 2002, pp. 19-30.
«El super-nosotros. Observaciones sobre la ética del discurso». Publicado en

K. Stierle y R. Warning (eds.), Das Gespräch, Fink, Munich, 1984 (Poetik und
Hermeneutik, vol. 11), pp. 29-44.
«Sola divisione individuum. Consideraciones sobre el individuo y la división de

poderes». Publicado en M. Frank y A. Havelkamp (eds.), Individualität, Fink,
Múnich, 1988 (Poetik und Hermeneutik, vol. 13), pp. 21-34.
«Coraje para el civismo burgués. Es racional quien evita el estado de excepción».

Publicado en Frankfurter Rundschau 194, 22 de agosto de 1995, p. 10.
139
«Tres reflexiones sobre el tema ‘filosofía y sabiduría’», publicado en W. Oelmü-

11er (ed.), Philosophie und Weisheit, Schöningh, Padeborn, 1988, pp. 275-287.
«Las formas de pensamiento y la división de poderes. La actualidad de la filosofía

de Hans Leisegang». (Discurso pronunciado el 4 de diciembre de 1991, con oca
sión del homenaje a H. Leisegang organizado por la Universidad Friedrich Schiller
de Jena). Publicado en O. Marquard, Ende der Universalgeschichte? Die Denkfor
men und die Gewaltenteilung, Universitätsverlag, Jena, 1992, pp. 17-23.
«¿Ciencia unificada o pluralismo científico?». Publicado en B.-O. Küppers (ed.),

Die Einheit der Wirklichkeit. Zum Wissenschaftsverständnis der Gegenwart, Fink,
Munich, 2000, pp. 59-67.
«La música en la filosofía». Publicado en N. Dubowy y S. Meyer-Eller (eds.), Fest

schrift Rudolf Bockholdt zum 60. Geburtstag, Ludwig, Pfaffenhofen, 1990,
pp. 9-12.
«Motivos de teodicea en la primera Doctrina de la ciencia de Fichte». (Discur

so pronunciado el 10 de febrero de 1994 en el aula magna de la Universi
dad Friedrich Schiller de Jena, al recibir un doctorado honoris causa de dicha
Universidad). Publicado en Jenaer Philosophische Vorträge und Studien, ed. de
W. Hogrebe, vol. 9, Palm und Enke, Er lange n/Jena, 1994, pp. 25-38.
«Una filosofía del civismo burgués. Joachim Ritter y su hermenéutica de la es

cisión positiva». Publicado en Neue Zürcher Zeitung, 80, 5-6 de abril de 2003,
p. 77. Esta versión ligeramente abreviada llevaba por título «Una filosofía del
civismo burgués. Joachim Ritter nació hace cien años».
140
O TRO S TÍTULOS
Ax e l H o n n eth
La sociedad del desprecio
JÜRGEN HABERMAS
Teoría de la acción comunicativa
I. Racionalidad de la acción y racionalidad social
II. Crítica de la razón funcionalista
Aclaraciones a la ética del discurso
Conciencia m oral y acción comunicativa
Ralf D a h ren d o rf
La libertad a prueba.
Los intelectuales frente a la tentación totalitaria
R e in h a r t K o s e l l e c k
Crítica y crisis.
\Jn ensayo sobre la patogénesis del mundo burgués
Historias de conceptos.
Estudios sobre semántica y pragmática del lenguaje político y social
H a n s- G e o r g G a d a m er
Acotaciones hermenéuticas
H annah A r en d t
Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra
M ax H o r k h e im e r
Crítica de la razón instrumental
Sociedad, razón y libertad
M a x H o r k h e im e r y T h eo do r W. A d o r n o
Dialéctica de la Ilustración. Fragmentos filosóficos
Los ensayos aquí reunidos exponen, en palabras de su
autor, «un escepticismo fundado en una filosofía de la
finitud». La duda escéptica implica la sensibilidad hacia
la «división de poderes», esto es, entiende que el indi
viduo libre no puede surgir más que de una pluralidad
de convicciones y tendencias reales. En calidad de seres
finitos, los hombres solo adquieren su libertad a partir
de las múltiples realidades que los definen y se limitan
unas a otras, sin que ninguna determine de forma ex
clusiva al individuo: sola divisione individuum.
Por eso, este escepticismo filosófico de la finitud hu
mana, cuyo cam ino fuera emprendido por O do Mar-
quard «inmediatamente después de la Segunda Guerra
Mundial», haciéndose cargo del «horror y el desenga
ño» de la época, constituye asimismo una defensa del
civism o burgués frente a sus negaciones totalitarias.
O do M arquard
Nacido en 1928 en Stolp (Pomerania), en 1945 formó

parte del Volkssturm (la milicia popular alemana) y fue
hecho prisionero de guerra. Entre 1947 y 1954 cursó
estudios de filosofía, filología alemana, teología evangé
lica y teología fundamental católica, además de historia
e historia del arte, en Münster y Friburgo de Brisgovia.
Ya doctor, fue asistente científico en el Seminario de Fi
losofía de la Universidad de Münster (con Joachim Rit
ter). Tras su habilitación, pasó a ser profesor de Filosofía
en la Universidad Justus Liebig de Gießen. Entre 1985
y 1987 fue presidente de la Allgemeine Gesellschaft für
Philosophie de Alemania. En 1994 le fue concedido el
doctorado hon oris causa en Filosofía por la Universi
dad de Jena, y desde 1995 es miembro ordinario de la
Deutsche Akademie für Sprache und Dichtung.
Ha recibido, entre otros galardones, el Premio Sig
mund Freud de prosa científica (1984) y el Premio Ernst
Robert Curtius de ensayo (1996). Entre sus obras cabe
destacar, traducidas al castellano, Dificultades con la filo
so fia de la historia (2007) y Adiós a los principios (2000).
Ha colaborado en la edición del diccionario Historisches
Wörterbuch der Philosophie y en la de los Escritos com
pletos de Helmuth Plessner.

Marquard - Individuo y División de Poderes

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Marquard - Individuo y División de Poderes

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ISBN 978-84-9879-369 /

Traducción de José Luis López de Lizaga

Título original: Individuum und Gewaltenteilung. Philosophische Studien

© Editorial Trotta, S.A., 201 2

© Philipp Reclam jun. G m b H & C o ., Stuttgart, 2004

© José Luis López de Lizaga, para la traducción, 201 2

Los textos de este libro surgieron entre 1984 y 2 0 0 3. Defienden (una

• En alemán, la raíz de la palabra «duda» {Ziueifet) es la palabra «dos» (zwei). (Las

irrestricta, es decir, la capacidad de percibir lo que existe; y desarrollar

La vida humana es breve. Nuestro futuro más cierto es nuestra muerte.

1. Rapidez y lentitud. La vida humana es breve. Por eso la principal

ser impacientes, y debemos apresurarnos. Las cosas nuevas que quera­

2. Sobrecarga de innovación y cultura de la continuidad. Estos con­

la continuidad. Cuando se enfrentan con éxito al mundo, inmensamente

3. Pluralización de la vida . La vida humana es breve. Y por si fue­

* Referencia a un popular calendario que incluye citas de Goethe.

Es hermoso recibir un premio por participar en una parte de esta

* Examen que permite acceder a la universidad en Alemania.

Me gustaría hacer el intento de exponer qué posición ocupa mi filosofía

* Se trata de la obra de Marquard Adiós a los principios (Alfons el Magnánim,

en primer término un inútil que, por eso mismo, se convierte en hom o

* Marquard emplea a menudo el concepto de Bürgerlichkeit. Este término es am­

car protección frente a la revolución de derechas de la que se procedía

(frente a sus superaciones socialistas o nacionalsocialistas). Para dar expresión a ambos

existente (como mundo moderno, como mundo burgués, precisamente

mismo son humanos y adecuados al hombre, que no es un ser absoluto,

íalta de seguridad de la filosofía en sí misma existe porque los escépticos

tradición que se transmite en la escuela, y tampoco forman parte toda­

No esperarán de mí, que soy catedrático emérito de filosofía y el filóso­

1. Conferencia pronunciada el 18 de julio de 1995 en el ciclo de conferencias «1945:

de Alemania. Yo personalmente, que acababa de cumplir diecisiete años,

1. Recuerdos . En el Kürschner* pueden comprobar que el 8 de mayo

* Se traca de un conocido diccionario de personalidades académicas alemanas.

2. En el verano de 1996 estuve brevemente en lo que hoy es Kolobrzeg. Ha sido

llamados Ordensjunker (que eran estudiantes veinteañeros) estaban en

* H. Scholtz, NS-Ansíeseschulett. Intematsschulen ais Herrschaftsmittel des Führer-

lista» se me ponen los pelos de punta: el idealista (totalitario) es aquel

* Siglas del sindicato alemán Öffentliche Dienste, Transport und Verkehr.

me tocaba presentarme después de Gyórgy Konrad, Wladyslaw Bartos-

2. Reflexiones . Supongo que conocen esa teoría que desde 1968 se

exclusión del proletariado de la ciudadanía que pronosticaba la teoría de

contra la fascinación de las moratorias de lo cotidiano belicistas y tota­

hamos sorprendidos de algunos amigos: Hitler les sugería demasiadas co­

4. En 1943, Joachim Ritter no pudo ocupar una plaza de profesor de filosofía en la

movimiento estudiantil: volvieron a morder el anzuelo del ambiente de la

5. Cf. ahora cl cnsayo de Hermann Lübbe «1968. Zur deutschen Wirkungsgeschich-

d) la huida del «tener conciencia» al «ser conciencia». Como enun­

convertirse en un «no» a lo que existió después (la República Federal).

El hombre es el zoort logon ecbon y el ser discursivo, si «discurso» signifi­

las convenciones y bendice la reflexión) mediante la justificación ética de

1. Ética y experiencia de la vida. Aunque Sócrates sea su protago­

troducción o el proyecto de introducir en las escuelas una asignatura de

felicidad sin mediaciones (quien, en lugar de cultivar una determinada

la vida, porque aumenta la velocidad de cambio del mundo moderno.

9. J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1868) ÍV: «las crisis históricas»,

cia de la vida mediante su salvación en la autonomía) es (o así parece) el

2. La cartesianización de la ética mediante el discurso absoluto . La

va esta decisión originaria. En tanto que «esquema» de este inicial «acto

por decirlo así. El lugar de la ley moral a priori lo ocupa la legislación

esa duda que aparece en la segunda. La «cartesianización de la moral»

22. Cf. K.-O. Apcl, «Die Kommunikationsgemeinschaft ais transzendentale Voraus-

la historia, y por eso inventa el discurso absoluto como un procedimiento

3. Debates parlamentarios y diálogo infinito. Al tomar como pre­

decide por mayoría. En la democracia con división de poderes, el debate

ser impacientes, y debemos apresurarnos. Las cosas nuevas que quera

2. Sobrecarga de innovación y cultura de la continuidad. Estos con

3. Pluralización de la vida . La vida humana es breve. Y por si fue

* Marquard emplea a menudo el concepto de Bürgerlichkeit. Este término es am

tradición que se transmite en la escuela, y tampoco forman parte toda

No esperarán de mí, que soy catedrático emérito de filosofía y el filóso

contra la fascinación de las moratorias de lo cotidiano belicistas y tota

hamos sorprendidos de algunos amigos: Hitler les sugería demasiadas co

d) la huida del «tener conciencia» al «ser conciencia». Como enun

El hombre es el zoort logon ecbon y el ser discursivo, si «discurso» signifi

1. Ética y experiencia de la vida. Aunque Sócrates sea su protago

3. Debates parlamentarios y diálogo infinito. Al tomar como pre

«máximas de la moral provisional» que Descartes formula en el tercer ca

casual y su enorme complejidad impiden a los hombres examinar per

6. Small talk. Pero si la realidad moderna no solo es la negación per

1. Crítica de una crítica del escepticismo . Uno de los más hermo

La libertad política solo se encuentra en las reformas de gobierno modera

3. Sobre el efecto liberador de la sobredeterminación . De forma con

consisten en la repetición del modelo politeísta en condiciones mono

de poderes debe ser un escepticismo, o contenerlo: pues el escepti

ese saber que (mediante la distinción de lo importante y lo insignifi

problema de la felicidad (mediante la tesis del optimismo: la infeli

3. Filosofía y realidad. ¿Sigue siendo la filosofía amor a la sabi

Se habla de «la» filosofía. Pero la filosofía solo es real en plural: median