LA CRÍTICA DEL CONOCIMIENTO

EN EL ESTUDIO DE LA «TRADICIÓN FILOSÓFICA»

§1
Planteamiento general de la Crítica del conocimiento en torno a la filosofía.
La idea de una “Crítica del conocimiento” para el estudio de una tradición filosófica se
debe perfilar, en el entendimiento de su propósito, como algo de género e índole no sólo
relativamente diferente a lo que comportaría la idea de una “Epistemología del
conocimiento” en el sentido de darle un fundamento al conocimiento filosófico desde el
punto de vista de una teoría del conocimiento en el modo destacado, sobre todo, de una
fenomenología. Más que diferencia relativa, debemos comenzar señalando que la idea de la
“Crítica” en relación al conocimiento en el espacio de la filosofía no se ocupa realmente del
problema de la fundamentación del conocimiento que normalmente se entiende como
consideración especulativa sobre la articulación del saber filosófico hacia su posibilidad de
verdad, tarea esta que, como es de sobra conocido, se ha expresado sobre todo en el ámbito
del pensamiento moderno con las dos composiciones filosóficas más ambiciosas en torno a
la fundamentación de la filosofía hacia su condición de “Ciencia”, las fenomenologías de
Hegel y Husserl; el primero, como una superación del criticismo (Kant) y de la mera
“Doctrina de la Ciencia” (Fichte) que no se decidía a ser “Ciencia” 1 como tal, mientras que
el segundo en la dedicación a la labor de hacer de la filosofía una “Ciencia estricta”2.
Ahora bien, ya que en el espacio de la crítica del conocimiento no se trata de una
epistemología o teoría del conocimiento, sino ‒decíamos‒ de una labor de género diferente,
habría que señalar de manera positiva sobre qué versa dicha diferencia. Si bien la respuesta
a tal pregunta constituye toda la materia de este escrito y, por tanto, por lo pronto sólo se

1 Cf. Hegel, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, pp. No estará de más recordar la igualmente consabida
cuestión que para la lengua española implica la traducción de la palabra alemana Wissenschaft como “ciencia”
en el marco de la filosofía idealista desde Fichte hasta Husserl, pues no se trata, sabido es, de lo que en
español comporta la palabra “Ciencia” más bien referida a las formas del conocimiento positivo precisamente
como a contramovimiento de todo matiz especulativo, en tanto que la voz alemana recién señalada enfatiza
más bien el carácter del “Saber” propio de la filosofía, cercano a la Sophía griega, de tal manera que por
“ciencia” se expresa, en este medio, la idea del Saber propiamente dicho, el que define a la filosofía como el
pensamiento de lo verdadero en su sentido absoluto, pero siempre desde el punto de vista de la unidad
especulativa del pensamiento y en modo alguno en la diversidad de lo científico en las ciencias fácticas-
positivas. Esta indicación vale no sólo para el idealismo alemán sino también para la fundamentación
husserliana del conocimiento, de aquí que podamos establecer el vínculo.
2
podría dar una respuesta incompleta o quizá sólo alusiva, sin embargo, sí es posible darle
presencia a tal enunciación: la crítica del conocimiento nos remite a un estudio de la
“exterioridad” del saber filosófico en el sentido de que trata de establecer la forma en que
se da la construcción de un saber y una discursividad filosófica pero no a partir de la
conciencia especulativa de lo verdadero sino de las prácticas históricas que van
conformando un saber, al margen de si en ello se trata de algo “verdadero” o no. Para la
crítica del conocimiento, lo importante es la construcción del conocimiento mismo como un
fenómeno que no se puede reducir a la interioridad gnoseológica del pensamiento y su
teleología de la verdad, sino que, como “crítica” precisamente, considera el conocimiento
filosófico a partir de su carácter de construcción histórica-discursiva y no como exposición
especulativa de una verdad que bien hubiese podido permanecer sin manifestación histórica
y, no obstante, tendría presencia.
Otra forma de señalar esta diferencia es como sigue: mientras que la epistemología
del conocimiento pertenece a la interioridad de la conciencia filosófica en su determinación
hacia lo verdadero, la crítica, en cambio, sin salir del todo de la filosofía, se encuentra, sin
embargo, en un lugar liminar, ahí donde la exigencia filosófica por fundamentar ya no es lo
que motiva el interés por atender el problema del conocimiento sino que se establece un
umbral en el que el sujeto de la verdad es abandonado para apreciar las formas en que hay,
de hecho, producción de conocimiento en un espacio de pura experiencia. Tenemos ahora la
tarea de especificar lo que aquí habremos de comprender como “Crítica del conocimiento”
de manera diferenciada a lo que en la tradición filosófica se ha tenido normalmente por tal
cosa, a saber: fundamentación de su posibilidad en general, que se ha dado propiamente en
el horizonte de la filosofía moderna y su tematización de las cuestiones metafísicas a partir
del problema de la representación subjetiva.

La búsqueda de las similitudes en el pensamiento, la tendencia ordinaria que tenemos por

localizar aquellas cosas e ideas que, de ser dejadas en el aislamiento de su aparición
marginal nos parecerían incomprensibles cuando no irrelevantes, dentro de un corpus más
amplio que las recoja en su seno y nos dé razón suficiente de ellas al modo de una
justificación, se nos presenta —y debemos suscitar la presencia de la cuestión— bajo la
consideración de que la “Crítica del conocimiento” es una de las disciplinas filosóficas
tradicionales, cuyo significado se resolvería de manera más abreviada, y por ello mismo
más simple, si realizáramos la reducción de dicha supuesta disciplina filosófica al campo de
la epistemología, dentro de la cual hay una vasta tradición crítica que ha procurado
presentar el problema del conocimiento sobre todo en términos de sus límites. Así pues, la
pregunta sobre la índole de la crítica del conocimiento no sería otra sino la de su cualidad
filosófica. Pero de esta manera asumimos que dicha crítica se encuentra dentro de la
filosofía en el modo de una disciplina al interior de ésta. Pues bien, para nuestro intento es
preciso señalar el carácter liminar y, más aún, “exterior” de la Crítica del conocimiento
respecto a toda disciplina filosófica. La Crítica del conocimiento se encuentra, diremos, en
los límites de la exterioridad de la filosofía.
Cierto es que no se puede negar (y tampoco se pretende hacerlo) que hay una
proveniencia bastante clara para quien atienda al fenómeno de la Crítica del conocimiento
respecto a la filosofía, pero si en dicha proveniencia nos conformamos con reducir el
sentido de la crítica a lo que tradicionalmente hemos tenido como saber filosófico, entonces
estaríamos errando en la diferencia que debe suponer la idea y el planteamiento de la
Crítica del conocimiento, pues estaríamos concediendo que se trata de algo filosófico en un
sentido bien preciso de ello. Hay que preguntarnos, entonces, en qué radica esta diferencia
en virtud de la cual la Crítica del conocimiento, aun con su proveniencia filosófica
reconocida, no se puede reducir a la filosofía. Por tanto, a la pregunta expresa sobre si la
Crítica del conocimiento pertenece a la filosofía debemos responder de manera sencilla:
sólo como algo liminar que ya comienza un movimiento de desplazamiento hacia lo
exterior de la filosofía.
Se verá con nitidez que, en el fondo, el sentido de la Crítica del conocimiento como
se plantea a propósito de su relación con la filosofía nos remite a la necesidad de aclarar
qué es esto de lo “exterior”, término relativo que nos habla en ese carácter suyo del otro
relativo que correspondería a lo “interior”.

Vamos a ilustrar la relación de la Crítica del conocimiento con la filosofía a partir de uno de
los eventos con los que dentro de ésta aquél tiene la apariencia de familiaridad: el
escepticismo, y es preciso señalar aquí que, en el fondo, uno no se plantea la Crítica del
conocimiento sin que haya encontrado un momento de ruptura tan irreconciliable con la
creencia en el conocimiento como lo presupone el escepticismo. Como eventualidad que ha
sido dentro de la tradición filosófica, el escepticismo siempre ha llegado a la escena con la
apariencia de un movimiento destructor de la posibilidad misma del conocimiento, sentido
por el cual se puede tomar a esos “nómadas”, según los caracterizó Kant, como los
realizadores más extremos de la Crítica del conocimiento, pues el escepticismo llega al
punto en que no sólo se establece un límite en la posibilidad del conocimiento en general
sino que se clausura incluso el límite del conocimiento para anegar todo su significado.
Pero habría que señalar que el escepticismo ha sido siempre apropiado por la filosofía como
uno de sus momentos hacia la verdad, es decir, el escepticismo ha pasado como un
momento del conocimiento, si se quiere uno en el que la negatividad de éste llega al punto
del vaciamiento. Sin embargo, y como lo testimonia la historia de la filosofía, el
escepticismo no realiza ninguna crítica del conocimiento sino que hasta podríamos decir
que se mantiene dentro de la marcha de éste. En el fondo, el escéptico es la inversión del
dogmático pero su pretensión siempre se encuentra dentro de la filosofía dogmática, de aquí
que Kant, Hegel y Husserl hayan podido dar cuenta de los escepticismos que les han
correspondido, siempre por medio de una fenomenología que restaura la posibilidad del
conocimiento.
Así pues, si bien es verdad que el escepticismo le enseña a la filosofía que no puede
andar ingenuamente proclamando la evidencia simple y dogmática del conocimiento, sin
embargo, toda conciencia filosófica siempre puede recuperarse de la eventualidad
escéptica, pues ésta nunca abre el límite de la exterioridad. El escepticismo siempre se
encuentra dentro de la interioridad del saber filosófico como su aspecto negativo extremo,
pero al final de cuentas se trata de un gesto que ha nacido dentro de la creencia en la verdad
que caracteriza a la filosofía que concibe el conocimiento como un fenómeno de
interioridad. En suma, el escepticismo pertenece a la filosofía, prueba de lo cual es que
siempre es posible que la fenomenología lo conjure habiéndolo asumido: tal es el
testimonio de Hegel y Husserl hacia la formación del saber científico en la filosofía.
Pero la Crítica del conocimiento, según hemos señalado, no se encuentra dentro de
la filosofía sino en su umbral, pues si bien no puede suprimirse su proveniencia filosófica,
lo importante es hacia dónde se proyecta, que es hacia la impugnación de la interioridad del
conocimiento filosófico. Por esto, una manera de presentar la Crítica del conocimiento
sería, precisamente, como aquello que desde el escepticismo ya no busca la recuperación de
la interioridad del conocimiento a través de la fenomenología sino que ya busca la
exterioridad. Sería conveniente ahora presentar momentos de la historia de la filosofía en
los que la Crítica del conocimiento se ha suscitado, y precisamente no como escepticismo.
Como es sabido, la Crítica de la razón pura de Kant fue recibida como una obra de
escepticismo en su negativa a la posibilidad de la metafísica en general si bien, como ya
podemos reflexionar al respecto, la crítica kantiana sólo pasa como escéptica si se la
considera desde el punto de vista de la metafísica clásica que define el saber hacia el
conocimiento de lo trascendental. Lo que tenemos en la crítica de Kant es, más bien y ante
todo, una primera aparición de la Crítica del conocimiento: en efecto, se trata de señalar los
límites de la finitud en su tendencia a determinar lo incondicionado.
Más importante, sin embargo, que la catástrofe de la teología racional, es lo que
positivamente ha mantenido la crítica, a saber: la consideración de que más importante que
la anterioridad dogmática de lo verdadero se encuentra el problema de la finitud y sus
posibilidades del conocimiento en el modo de límite y no de negación. Ahora bien, no es
accidental que la supuesta superación de la filosofía crítica de Kant se haya llevado a cabo
en un retorno de los límites del conocimiento en el ámbito de la finitud a la interioridad del
mismo, esto es, del conocimiento, en el espacio de la fenomenología hegeliana que, para el
punto de vista de la Crítica del conocimiento, supone un retorno a la concepción dogmática
e interiorista del saber, pues lo que la fenomenología del Espíritu pretende, siempre bajo
una manera tentadora de asumir, es que la crítica terminará por llegar a una carencia de
sentido precisamente porque ha salido de la interioridad del conocimiento. Para Hegel, la
autocancelación de la crítica en el Saber debe radicar en que en el progreso de su
movimiento por la vía de la finitud será víctima de su propia negatividad, y en lugar de
concebir el carácter fenomenológico de la experiencia, la crítica terminaría en un “afuera”
que significaría un exceso cuyo vaciamiento sería la muerte de la conciencia en su
ensimismamiento.
La respuesta de la fenomenología a la crítica no es otra, pues, que la de recuperar lo
infinito —bajo el concepto del Absoluto— y mostrar que lo verdadero siempre se ha
encontrado en la interioridad de la conciencia. Pero aquí se encuentra el presupuesto
platónico que la Crítica del conocimiento depone por principio, a saber: que la verdad
existe y que a partir de ella es que se forma el conocimiento como su reflejo necesario, si
bien no siempre tan límpido. Tal es el contenido de la filosofía en su concepto dogmático
que concibe el conocimiento desde la interioridad del pensamiento, y en este sentido es que
la fenomenología husserliana así como la hermenéutica son profundamente hegelianas
desde su raíz, pues parten de la fe en la interioridad del saber: el ser y su sentido.
¿Cómo entender, ahora, la Crítica del conocimiento frente a esta caracterización de
la filosofía? Hegelianamente vista, la Crítica del conocimiento se habría quedado atrapada
en el momento escéptico de la conciencia, de manera que su cuestionamiento andaría
siempre errando en la exterioridad del saber. Pero ésta es una caracterización negativa de la
Crítica respecto a la manera en que se ha concebido tradicionalmente el saber filosófico, y
ante ello, aquí contamos con una manera afirmativa de enunciar el sentido de esta crítica
ante la filosofía. Podemos enunciar positivamente el sentido de la Crítica del conocimiento
en términos spinozistas, y entonces diremos que para esta crítica, localizada en los límites
de la filosofía, el problema del conocimiento se plantea de manera afirmativa si damos un
giro a la relación entre el saber y la verdad de manera que, en lugar de partir de la idea
interiorista y dogmática del conocimiento según la cual hay saber y saberes porque
previamente —platónicamente— existe la verdad y las verdades de los saberes, más bien
hay verdad y verdades porque a nivel de la finitud hay creación histórica del saber y de los
saberes.
A la crítica del conocimiento no le ocupa la cuestión de la posibilidad de la verdad
(de aquí que no se pueda identificar sin más con la epistemología clásica y, por ello,
tampoco con el escepticismo) sino que se dedica a la manera en que se da la formación de
los saberes, de manera que la verdad debe concebirse como algo producido por el
conocimiento y no como algo que éste refleja. Nada más ajeno a la Crítica del
conocimiento que la(s) fenomenología(s), y en la medida en que la hermenéutica parte de la
idea de un sentido que la comprensión debe interpretar, también debe establecerse un
distanciamiento de la Crítica del conocimiento respecto a la hermenéutica, pues ésta guarda
un momento dogmático, platónico y hegeliano, de la verdad.
Por lo demás, en fin, no se puede hablar de escepticismo donde se “cree” en los
saberes si bien la verdad ha sido pospuesta. Sin embargo, es justamente en torno a la
conciencia escéptica que se debe plantear la relación de la Crítica del conocimiento con la
filosofía: en el límite en el que aquélla se sitúa, ésta ya no se puede concebir como el
momento supremo en que la cultura logra su conciencia trascendental de verdad a través de
un ejercicio de reflexión ante la tradición. La Crítica del conocimiento desplaza el problema
de la conciencia verdadera del ámbito ontológico al de una epistemología crítica: el
conocimiento no es algo relativo al ser sino a la práctica de la formación histórica del saber.
De aquí, por tanto (y en fin) que la Crítica del conocimiento no tenga la cualidad de
exposición especulativa sino histórica-epistemológica.
Así visto, entonces, la idea más general de la Crítica del conocimiento, radicada en
el umbral y límite de la filosofía, se propone la investigación del “archivo” que hace posible
un saber, esto es, se trata de saber no las condiciones trascendentales-especulativas del
conocimiento verdadero, lo que haría de la Crítica una Fundamentación, sino las
condiciones históricas que permiten la producción de un tipo de saber y los límites en que
éste debe quedar reconocido. A propósito de esto, y ya para señalar una manera de
determinarse la Crítica del conocimiento, podemos ver su manera de operar en un escenario
como el siguiente: supongamos un conjunto de textos de los que un ejercicio filológico-
interpretativo se dedica a recuperar enunciados relativos, por ejemplo, a la expresión
aparentemente manifiesta de “modernidad”. Pues bien, lo que aquí le ocupa a la Crítica del
conocimiento no es la mera codificación y catalogación de la modernidad enunciada sino
que se pregunta en qué medida, realmente, es posible hablar de un archivo de modernidad
en la conformación de una textualidad que desde el presente se pretende concebir de esa
manera, es decir, como expresión de una conciencia moderna. Hay que cuestionar el
genuino acervo de saber que una práctica de conocimiento dispone para poder proyectarse
de una manera determinada, como “modernidad” en este caso que hemos puesto como
ejemplo. Incluso es posible que nos preguntemos, en el marco de esta Crítica, si una
textualidad cuya tradición interpretativa nos la ofrece al presente como “filosófica”
(dejemos de lado si moderna o escolástica), tiene un archivo de saber que le permita la
producción de un discurso filosófico. El sentido de la enunciación nos conduce no tanto a
una exégesis sino a una arqueología.

Se irá mostrando en el desarrollo de este trabajo que la Crítica del conocimiento tiene una
orientación bien determinada en la conceptuación de la formación diferencial de
“racionalidades” alternativas. La ruptura con la concepción “interiorista” del conocimiento
implica como consecuencia inmediata y como necesidad del asunto mismo, que el estudio
de los saberes sea visto en su singularidad puesto que partimos de ese umbral en el que
ninguna teleología del conocimiento puede determinar el sentido último de una forma de
saber.
Ahora bien, el estudio de la tradición como el que aquí nos aplicamos tiene como
uno de sus momentos más destacados en lo que se puede denominar la formación de una
conciencia de identidad; de hecho, bien podría señalarse que la concepción misma de una
tradición se lleva a cabo bajo la orientación, precisamente, de constituir el devenir histórico
en una consolidada manifestación de identidad, y de esta manera pasar del nivel empírico
de la historia a una determinación cuasi ontológica del sentido del devenir, de manera que
en la idea de la “tradición” se tendría como concepto regulador de su estudio el de la
conformación de un sujeto histórico cuya identidad habría que poner como resultado de su
estudio. Sería el paso de lo histórico-empírico a lo histórico-ontológico.
La Crítica del conocimiento, si bien no se propone negar esta tendencia hacia la
identidad en los términos de un sujeto de la tradición y de una concepción ontologista de lo
histórico, pues la formación de identidades es una determinación fundamental y parece que
legítima en la conciencia de la tradición, sí se propone, por su parte, tomar distancia de lo
que kantianamente dicho formulamos como “ilusión trascendental” de la identidad. Pues
bien, la Crítica del conocimiento tiene su sentido histórico crítico en el sentido señalado: en
cuanto que no se trata de tomar como horizonte de concepción de la tradición el nivel de la
continuidad acumulativa de lo histórico hacia la concepción de un trascendental, sino, en
movimiento diverso, establecer el diferencial y la singularidad de una práctica de saber.
Con esto, la perspectiva histórica de la Crítica del conocimiento nos permite, como se podrá
destacar, pensar la alteridad y la singularidad diferencial dentro de ese movimiento
acumulativo de identidad(es) que es la tradición. Y en virtud de esta misma forma de
determinarse podemos entender por qué la Crítica del conocimiento no debe ser
considerada como una “deconstrucción” de la tradición, pues dicha tarea presupone la
construcción anterior de la misma y tomar como punto de partida el momento ontológico de
la tradición por sobre el empírico.
 El sentido histórico de la crítica del conocimiento tiene como propósito la apertura
de la alteridad en dispersión horizontal y no como una alteridad sedimentada de manera
vertical hacia un sustrato. La otredad que se busca recuperar se plantea en un plano no
codificado previamente por los sedimentos historicistas de una pretendida identidad, esto
es, se proyecta en la horizontalidad de un plano de singularidad pura.

Tenemos señaladas, entonces, las dos tareas de la crítica del conocimiento: por una parte,
plantea la investigación sobre el archivo de saber de una determinada constitución de
conocimiento, mas no en lo relativo a las condiciones de verdad al modo en que por
“crítica” se entiende fundamentación reflexiva del conocimiento, sino en cuanto que antes
del problema del ser-verdadero y su índole ontológica, se encuentra la cuestión más
empírica de la formación del conocimiento. Por otro lado, desde su vena histórica, la crítica
del conocimiento busca atender a una tradición en su alteridad más singular, precisamente a
partir de lo que el señalado archivo del saber puede permitir reconocerle como propio.
Ahora bien, se puede considerar que a partir de la consideración de su singularidad, el
archivo de una tradición de conocimiento nos muestre que en éste se den continuidades que
la superficie de los textos no siempre deja ver.

Ahora es preciso destacar la manera en que, desde la tradición filosófica occidental, es que
podemos ir a ese lugar liminar en donde se encuentra la crítica del conocimiento, ya al
margen de esa noción de interioridad que se presenta desde la consideración ya señalada
sobre la filosofía según la cual ésta expone el momento en que la conciencia de una cultura
se torna reflexiva para fundamentar la verdad.

§2
Consideración general de la relación de la Tradición ante la Filosofía:
La conciencia especulativa de lo verdadero.
En el comienzo de nuestras consideraciones teóricas nos encontramos con algo así como
una contrariedad peculiar que sólo se podría dar a propósito de la consistencia semántica
que ostenta una expresión en realidad ambigua como lo es la de “tradición filosófica”, que
sin llegar a la gravedad de la contradicción entre los términos, sí puede plantearse la
consideración de que desde un punto de vista histórico, y por las razones que veremos a
continuación, en dicha expresión se encuentra la reunión de dos términos uno de los cuales
‒“filosofía”‒ se ha erigido en su sentido más original y propio, el que le es dado por la
cultura occidental de la que nació y en cuyo ámbito se ha mantenido sin mayores salidas,
precisamente en contraposición a lo que se señala en el otro término ‒ “tradición”. Pues
bien, “tradición” y “filosofía” son los dos términos, y debemos decir que fenómenos, a cuya
relación nos vemos inicialmente concitados a dedicar nuestras consideraciones teóricas
iniciales.
En el acervo que compone las fuentes de nuestros hábitos lingüísticos por lo menos
en el medio de los estudios filosóficos, la expresión “tradición filosófica” no sólo no nos
incita a tener reparos sobre la pertinencia y legitimidad de dicha expresión sino que, bien
por el contrario, nos resulta plenamente familiar y válida de sentido. Así, con llaneza nos
referimos a la tradición filosófica griega, a la alemana, a la francesa, en fin, a la inglesa, y
de pronto tenemos algún resquemor en otorgarle el valor de tradición a manifestaciones
filosóficas que no se encuentran en el espacio histórico (y diríamos que incluso hasta
geográficos) de la cultura europea. De igual manera, hablamos de la tradición filosófica
racionalista, de la empirista, de la tradición crítica y de la metafísica, etcétera. En general,
bajo el término “tradición filosófica” localizamos la idea de que la filosofía está constituida
de manera histórica a partir de la transmisión de contenidos conceptuales que se han erigido
como las pautas indicativas y rectoras de lo que es, según lo que ha sido, el filosofar 3. Y no
nos sorprende en modo alguno que un filósofo profundamente ajeno a la determinación de
lo filosófico por lo histórico y antropológico como Husserl, o por lo menos en lo que a su
intención filosófica se refiere, sostenga el ideal de la filosofía fenomenológica en una
importante referencia, precisamente, a la gran tradición occidental.4
Entendemos, pues, que el empleo legítimo que hacemos en nuestro hábito
lingüístico de la señalada expresión “tradición filosófica” no hace referencia más –tampoco
menos- que a la cualidad de la filosofía de ser un fenómeno de naturaleza profundamente

3 Para las nociones básicas y fundamentales del concepto de la “Tradición”, tenemos presente sobre todo el
ensayo del dr. Carlos Herrejón a propósito del tema. Cf. Tradición. Esbozo de algunos conceptos. Relaciones.
Estudios de historia y sociedad, vol. XV (núm. 59), pp. 135-149, verano 1994. (Señalo que en el curso
“Teoría de la tradición” impartido por el mismo dr. Herrejón en el Centro de Estudios de las Tradiciones de El
Colegio de Michoacán, A. C. en el trimestre 2, enero-marzo de 2015, los participantes tuvimos una versión
ampliada de este mismo texto).
4 Cf. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, XXXXXXX
histórica, hasta el punto de que para nadie familiarizado con el asunto le resulta ajena la
noción de que la incursión inicial en el estudio de la filosofía siempre se encuentra en el
estudio de su historia. La esencialidad con que la noción de tradición impregna la
dedicación misma de la filosofía llega al punto de que se ha presentado la cuestión de que
la tradición filosófica constituye el horizonte que al mismo tiempo que hace posible el
filosofar en el presente, también le marca su límite negativo, y de esta manera en el
esfuerzo heideggeriano por recuperar la supuestamente para él pregunta más original y
propia de la filosofía desde su origen griego, era necesario llevar a cabo una “Destrucción”
de la historia de la ontología, es decir, de remontarse por sobre la fuerza efectual de su
formación como tradición5.
Sin embargo, para la presentación de la problemática de la crítica del conocimiento,
aquí sí nos es preciso realizar un ejercicio de extrañamiento respecto a la familiaridad que
se da en la señalada expresión “tradición filosófica”, bien entendido que hemos guardado la
pertinencia de su sentido en cuanto que marca el carácter histórico de la formación
filosófica. De esta manera, señalamos lo siguiente: lo que caracteriza la determinación del
saber en el ámbito de la cultura occidental hacia la filosofía tiene que ver en una medida tan
profundamente constitutiva de la idea del conocimiento que implica, precisamente, que
haya saber filosófico en lugar de la mera tradición. Lo que aquí decimos es que el
comienzo de la formación filosófica del saber implica, no accidental sino esencialmente, la
exclusión de la tradición en el conocimiento. Y con esta afirmación no se trata de perder la
legalidad ya señalada a la expresión “tradición filosófica” según lo hemos indicado en los
párrafos previos, sino que habrá que considerar que, por lo menos en lo relativo a la
conciencia del conocimiento, la noción de tradición tendrá un sentido mayor del que se le
otorga en la señalada expresión, pues ya comporta algo así como el acervo del
conocimiento que haría prescindible la conceptuación filosófica del conocimiento6.

5 Cf. Ser y tiempo, §6. Con más énfasis en la confrontación histórica, del mismo Heidegger, v. “La
constitución ontoteológica de la metafísica” en Identidad y diferencias, Barcelona, Anthropos, XXX
6 No lo desarrollaré aquí por la cuestión excede el espacio temático de esta exposición, pero en esto ya
podemos tener una noción acerca del porqué hay comunidades históricas sobre las cuales resulta discutible si
cuentan con una significación filosófica en el modo de dar cuenta de su experiencia histórica. Por lo demás,
señalar que una cultura histórica determinada no cuenta con una conciencia filosófica no debe ser considerado
como una carencia cultural o espiritual sino sólo como un modo diferente de proyectar el entendimiento de lo
que se es. Lo grave sería no reconocer conciencia de tradición en las culturas, pero ésta, decimos, no tiene por
qué llevaro consigo una conceptuación filosófica.
 Una precaución de carácter histórico parece apremiar para no simplificar la cuestión
que tratamos de abrir y desplegar. Esta divergencia entre “filosofía”, por una parte, y
“tradición”, por otra, no hay que reducirla a la que nos resultaría más inmediatamente
familiar por la recurrencia con que ilustra (justamente) un problema que siendo semejante
no es, sin embargo, el mismo, y que se trata de la identificación de esta divergencia en el
marco de la polémica de la Ilustración ante lo que ella consideraba las formas coercitivas de
la tradición sobre el ejercicio de la crítica. En todo caso, éste sería un episodio pero que en
realidad no llegaría a esclarecer lo más importante de la divergencia entre filosofía y
tradición en la formación de lo que se habría de estimar como lo “ontológicamente
original” en la formación del conocimiento. De donde vamos a arrancar nuestra indicación
es de la siguiente enunciación: en todo acontecer de una intención de conocimiento se da
la estructuración de la conciencia de la experiencia de lo humano como tradición, y ésta se
encuentra en toda manifestación comprensiva del mundo en toda cultura; la filosofía, sin
embargo, es un modo en que esa misma intención de conocimiento y de comprensión de sí
en el mundo se ha desplegado de manera localizada. La tradición es la forma universal de
la estructuración dela comprensión del mundo, no así la filosofía, que representa una forma
distinguida de ello; que la “actitud filosófica” pueda universalizarse no significa, como de
hecho no lo ha significado, que sea, en efecto, a priori universal. La noción de que la
manifestación más originaria que lo humano puede tener para desplegar su comprensión del
mundo es la filosofía se trata, en realidad, de un prejuicio de la filosofía misma, pues lo
propiamente universal lo es la tradición.
Así, entonces, decimos que no se trata sólo, ni siquiera fundamentalmente, de una
labor de ilustración de la intención de conocimiento lo que se pone en la formación
filosófica de la comprensión del mundo, sino que comporta algo más importante y cuyo
“comienzo” nos lleva, de hecho, al mismo gesto por el que la filosofía se ha formado en la
antigüedad occidental, y se trata de la determinación por la cual, por encima de la tradición,
se busca una conciencia especulativa-noética de lo real como verdadero7, y ésta es la
determinación que debemos sostener sobre la filosofía para la cuestión de la crítica del
conocimiento, pues se trata de la fundación del saber filosófico precisamente en la forma de

7 Nietzsche ha ilustrado esta “inversión” que se torna necesaria en virtud de la cual parece que es la voluntad
de verdad de la filosofía lo que ha creado la idea de la verdad y no, por el contrario, que haya sido la verdad lo
que suscitó la actitud filosófica., Cf. El ocaso de los ídolos, Barcelona, Tusquets XXXXXXX
la interioridad de la verdad como dada a priori, que habrá de ser, justamente, aquello de lo
cual nuestra idea de la crítica del conocimiento buscará distinguirse.
Este momento de la fundación de la conciencia filosófica del conocimiento hay que
ponerlo ahí donde apareció la genuina confrontación de la filosofía con la tradición a
propósito de la manera en que el conocimiento llega a concebir lo verdadero, el
pensamiento de Platón, cuyas transiciones hacia la mitología no son ninguna inseguridad en
relación a la formación especulativa del conocimiento sino la libertad de desplazamiento
discursivo de la que el pensamiento platónico goza toda vez que ha disciplinado la
intermitencias de la tradición. En la textualidad platónica tenemos justamente una
ilustración en la que la mirada filosófica del conocimiento se distingue de la tradición al
mismo tiempo que supone la supera. En el diálogo platónico sobre la cosmogonía y
cosmografía, el Timeo, hay una forma peculiar de reconocer y al mismo tiempo limitar la
posibilidad de verdad de la tradición precisamente ante la filosofía. Una interpretación del
fragmento de este diálogo que va de 21e a 23b 8 nos muestra la siguiente concepción de la
tradición: ella es portadora del saber de lo ancestral, esto es, de las cosas más antiguas, las
de los orígenes del mundo; su posesión no depende en modo alguno del ejercicio noético-
dialéctico en virtud del cual el alma llega a tener la presencia de la evidencia de las cosas,
sino que la tradición se sostiene en virtud de la escritura, cuya posesión y cultivo es propio
de un pueblo al que si bien no se le ha de negar una forma de sabiduría, sin embargo, sí es
preciso marginar del ámbito del saber filosófico: es el pueblo egipcio que se presenta como
el pueblo de la tradición y de la sabiduría de los orígenes de las cosas, ante “los niños” que
son los griegos, el pueblo filosófico.
En efecto, la pregunta del diálogo Timeo no se refiere a un “¿qué es?” de algo dado
en el mundo sino que inquiere sobre lo ancestral, lo palaios, las antigüedades de la
humanidad. Ahora bien, a este respecto parece que la filosofía poco tiene que decir ya que
lo antiguo no es algo que se haya de dar a la intuición eidética del alma sino, de otra
manera, se ha de tratar de un saber que se ha guardado en el tiempo y en el registro de lo
que ha sido el mundo en su facticidad histórica. Pero esto no se debe tomar como una
carencia de la filosofía ni de una carencia en el saber por parte del pueblo griego, el
filosófico, ante el egipcio, sino que expresa la cualidad límite de la tradición ante la

8 Platón, Diálogos VI: Filebo. Timeo. Critias. Madrid, Gredos, 2008.

filosofía, a saber: no poder dar sentido al saber y, podemos decir, a la experiencia en
general más que bajo lo que la memoria escrita de las cosas pasadas puede darnos. La
filosofía, por el contrario, es un saber que se da en términos del presente y cuya verdad no
tiene que ver con la memoria ni con la escritura sino con el cultivo dialéctico del alma
gracias al cual el saber fáctico de las cosas pasadas del mundo puede ser trascendido por la
intuición presente de la verdad de las cosas: el eidós que da la esencia presente y eterna de
lo que es.
Así, según esto, tenemos ya desde Platón una acotación de la tradición que la sitúa
en un ámbito del saber no filosófico y, por tanto, no provisto de significar
trascendentalmente la experiencia. La tradición no tiene sentido para comprender el
presente, éste es un asunto de la filosofía. Según el punto de vista de Platón, podríamos
decir que a la tradición le corresponde el acervo de mitología de un pueblo con base en el
cual, en efecto, puede otorgarle sentido a su experiencia presente pero siempre en el límite
de la mera doxa, y sólo la filosofía, como portadora del logos, puede hacer que el carácter
presente de la experiencia sea aclarado desde un sentido de originariedad profundo como lo
es eso que llamamos “verdad”: el ser mismo de las cosas.
Hacia nuestra historia y nuestro presente, todos sabemos que la cultura occidental
tomó el camino de la filosofía por sobre el de la tradición, de lo que las ciencias son
testimonio claro, pues la humanidad formada occidentalmente tiene la intención de
significar el sentido de la experiencia no desde la narración mitológica de lo que una
tradición puede decir sobre el mundo, sino siempre en la intención de que eso que es dicho
sobre el mundo sea últimamente verdadero en el sentido platónico: de manera trascendental
y eidética, a partir de una intuición del ser mismo de las cosas. Nosotros, formados en la
tradición occidental, no nos conformamos con versiones tradicionales del mundo sino que
siempre tenemos un momento determinante de lo verdadero al margen de la tradición.
Para la filosofía, según su comienzo platónico, la “tradición” puede valer como un
tipo de saber pero más bien cercano a la doxa en el sentido de mythos: es la memoria de lo
antiguo, y desde que Platón fijó el concepto de ousía como Idea y sobre esa determinación
se indicó que aquello en que consiste la exposición de lo verdadero es una intuición
presente —noesis— del aspecto verdadero de las cosas, su eidós, la tradición no puede
llegar a gozar de una legitimidad plena en el ámbito de la filosofía y la ciencia, pues lo que
ella muestra no es nunca lo eidético de las cosas sino algo más bien relativo a una manera
histórico-fáctica de ser transmitida, sin el fundamento de su evidencia eidética. En este
romper decidido con la tradición nos encontramos, pues, con la forma fundamental del
saber filosófico según su constitución eidética platónica: se trata de la creación de un
ámbito de interioridad pura del conocimiento en donde se habrá de establecer el carácter
ontológico de la verdad; la misma noción platónica del diálogo filosófico supremo, el del
alma consigo misma9, ilustra perfectamente este movimiento de lo puramente noético y
especulativo: en el diálogo no se trata de recuperar la sabiduría de la tradición (no es, pues,
la idea de sermocinatio), sino que se trata de la apertura del carácter presente de lo
verdadero.
Aquí debemos apuntar una diferencia muy importante en esta manera de
caracterizar el saber filosófico ante la tradición dentro del ámbito platónico respecto a una
semejanza que se pudiera presentar relativa al pensamiento moderno: lo eidético de la
concepción platónica del conocimiento filosófico no debe identificarse con la concepción
de la liberación del conocimiento puro en el medio de la reflexión. Lo que marca el interés
especulativo de la fundación platónica del conocimiento en la interioridad de la nóesis no se
encuentra determinada por la referencia a una subjetividad sino que toda ella se sostiene en
el espacio de lo puramente ontológico. La dialéctica platónica no pretende el movimiento
de la conciencia sobre sí misma sino que procura la manifestación por sí mismo de lo
verdadero en el alma. Nos resulta muy pertinente la observación de Gadamer que permite
distinguir esta cualidad del modelo platónico de la dialéctica a diferencia de la dialéctica
moderna y que nosotros podemos extender, en general, hacia un contraste con la noción
moderna de reflexión, al señalar que, en el diálogo «Lo que sale en su verdad es el logos,
que no es ni mío ni tuyo, y que por eso rebasa tan ampliamente la opinión subjetiva de los
compañeros de diálogo que incluso el que lo conduce queda como el que no sabía.» 10. Lo
importan del diálogo platónico es, en efecto, el logos y su universalidad, en modo alguno se
trata de la fundamentación de las representaciones en la conciencia subjetiva, según el
camino de la filosofía moderna de la reflexión.
Sin embargo, veremos más adelante que tanto la dialéctica platónica como la
filosofía de la reflexión se encuentran determinadas por la misma determinación del

9 Menon, XXXXX
10 Cf. Verdad y método, p. 445s.
conocimiento en lo que a su relación con la tradición se refiere, a saber: escapar de la fuerza
estructurante que ésta tiene para asegurar la experiencia. La filosofía es, por una parte,
conocimiento del ser verdadero cuya índole ontológica es la de la presencia trascendente y,
por otra, la manera en que “actualiza” el conocimiento no es en el movimiento de la
construcción de una memoria infinita de lo acontecido y dado en la transmisión de la
tradición así como tampoco se, en sentido estricto, exégesis de un acervo, sino que es
movimiento especulativo-noético que depone a la tradición. De esta manera, tenemos la
forma fundamental como la filosofía proyecta su carácter en estos términos: ella
representaría el momento en que una cultura alcanza la conciencia de lo verdadero como
conocimiento de pura especulación, y será a partir de esta concepción como el desarrollo
posterior de la filosofía buscará la fundamentación del conocimiento.
Es verdad, por otra parte, que la filosofía ha llegado a evocar la fuerza de la
tradición para asentar formas de reconocimiento de sí; tenemos, por ejemplo, la noción que
en la filosofía griega ya en el mundo romano se tuvo del Palaios logos, la Antigua Palabra
o Doctrina, con la que los filósofos paganos buscaron un argumento de autoridad frente a la
irrupción del cristianismo11, o bien, ya en el Renacimiento, una de las claves hermenéuticas
de un Marsilio Ficino fue una forma de recurrencia a la tradición: la interpretación de la
tradición textual de la antigüedad en el horizonte de la Prisca Theologia12. Sin embargo,
estos excursos de la filosofía exponen más bien una manera de plantear una conciencia de
la tradición mas siempre en la interioridad del acervo filosófico y en modo alguno se trata
de una salida de la original conformación especulativa del conocimiento, dejando de lado
que, además, éstas son épocas en las que la vitalidad de la expresión filosófica se había
visto disminuida por la mera erudición. En todo caso, la vigencia de la formación noética
del conocimiento puede saber encontrarse con las prácticas en las que la filosofía no
pretende formar la conciencia del conocimiento más que en términos de exégesis, pues aquí
ya no se trata de la constitución misma del conocimiento sino del resguardo de lo ya
asegurado por la filosofía en su propia tradición.

11 Para este tema, sobre todo véase la polémica de Orígenes contra Celso en el escrito del mismo nombre.
12 Muy ilustrativo de esta tendencia hermenéutica aparece en el comentario de Ficino al Banquete de Platón.
Cf. De amore. XXXXXXX
Vamos a resumir lo que en este apartado hemos procurado destacar. Al pensar en la
determinación inicial del conocimiento filosófico lo hemos hecho en relación a la tradición,
tanto, por una parte, porque se trata en esta investigación de plantear una crítica del
conocimiento sobre una tradición filosófica. Pero, por otro lado, porque en el estudio
mismo de la noción de tradición se puede reconocer que un aspecto esencial del origen de
la concepción filosófica del conocimiento tiene que ver, precisamente, con una
confrontación con la tradición, pero ésta no sólo entendida en su sentido secundario de
transmisión en general sino en su sentido primario, el que le otorga la cualidad ontológica
de ser la forma universal en que la experiencia histórica configura su sentido del mundo.
Hemos visto que, desde el comienzo platónico de la conformación del conocimiento
filosófico, la filosofía busca salir del dominio de la tradición no sólo por un prurito de
Ilustración sino por una determinación de sí de principio: la filosofía no busca versiones del
mundo dadas en la tradición sino que ella está orientada hacia lo verdadero; ahora bien, esto
verdadero no pasa por la tradición sino que precisa de un movimiento de superación de lo
meramente histórico para ganar lo eidético, aquello en donde se puede garantizar que la
legalidad del conocimiento responde a una evidencia autónoma de lo verdadero a través de
la liberación de la doxa de la tradición por medio de la dialéctica, para dejar en libertad la
pura intuición del ser verdadero de las cosas, que es, al mismo tiempo, de carácter presente
y trascendente.
La filosofía se erige sobre la tradición –donde lo ha hecho- en la medida en que
aparezca esta necesidad de una conciencia trascendente y ahistórica de lo verdadero, ajena a
la tradición o por lo menos no determinada en su origen por ésta. Y en esto tenemos el
concepto especultivo-noético del conocimiento, en cuyo límite se habrá de tender la crítica
del conocimiento.
 §2
Exposición de la posibilidad de una Crítica del conocimiento en la filosofía.
En nuestras consideraciones previas con el carácter de una génesis de la conciencia
filosófica a partir de su relación ante la tradición, le hemos concedido a ésta la genuina
universalidad en lo relativo a la configuración de la comprensión humana de su experiencia
en el mundo. Resulta difícil concederle a la tradición, en esa universalidad, una cualidad de
formadora de conocimiento, sobre todo si consideramos que éste tiene que ver, más bien, en
su sentido más propio –y probablemente más restringido por ello- con algo que le
corresponde forjar a la conciencia filosófica. En este sentido, pues, diremos que sólo
hablamos de “conocimiento” en el ámbito de la filosofía y que, a diferencia de ello, lo que
la tradición ofrece como sentido comprensivo de la realidad es una codificación inmediata e
inmanente de la propia experiencia: la tradición no aporta un sentido de conocimiento a la
experiencia sino que se determina a ser una narración significativa de lo que se ha sido, y
de aquí la importancia de la memoria que distingue a la comprensión de la tradición
respecto a la intuición propia del conocimiento filosófico. Y, reiteramos, la emergencia de
la conciencia filosófica no tiene que ser un acontecimiento universalizable: la voluntad de
lo verdadero y, con ello, la figura filosófica del conocimiento son fenómenos restringidos y
localizables.
Sin embargo, parece que es necesario señalar lo siguiente: ninguna cultura que ha
transitado de la universalidad narrativa de la tradición a la conciencia filosófica parece que
pueda establecer un retorno, esto es, parece que dada la emergencia de la filosofía, la
tradición queda definitivamente superada, dicho esto casi en el sentido hegeliano de la
“superación” que la conciencia va haciendo de su propia no verdad. Incluso en expresiones
filosóficas que buscan formas de retorno a las antigüedades de una memoria originaria o
que legitiman el valor de la tradición para la comprensión de la experiencia, parece que
siempre se trata de perfilar a la tradición a través del filtro filosófico, de tal manera que, en
sentido estricto, la posición de la conciencia filosófica no tiene punto de retorno a la
tradición pura13. Así pues, vamos a estimar que la crítica del conocimiento no tendrá nunca
la intención de un movimiento de retraimiento desde la conciencia filosófica hacia la
tradición, sino que de aquello que se tratará en dicha crítica será de buscar un carácter del

13 Más adelante veremos cómo incluso en la evocación del historicismo ante la especulación sigue tratándose
de la formación filosófica del conocimiento.
conocimiento que ya no es ni especulativo ni noético, pero ello no en virtud de haber
retornado al espacio de la tradición sino, más bien, habiendo llevado el conocimiento hacia
lo que aquí indicaremos como la exterioridad de su producción histórica, no a partir de una
proyección interiorista de hacia lo verdadero sino en cuanto que el conocimiento puede ser
concebido en un ámbito de pura empirie sin la presuposición de una instancia de sentido de
carácter ontológico previo, ya sea que en esto se trate de la dimensión eidética del ser, ya
sea que se postule una conciencia trascendental como su fundamento.
Para el desarrollo de nuestro tema de investigación, ahora resulta necesario
establecer la manera en que el problema del conocimiento se ha tematizado en la tradición
filosófica, particularmente a partir de la modernidad, con la finalidad de mostrar cuál es el
trayecto del que se ha podido derivar la propuesta de una Crítica del conocimiento ante la
canónica teoría fundamentadora.

Para que el conocimiento se torne una cuestión de crítica es preciso que haya perdido su
antigua consistencia ontológica por la cual, no obstante el abismo entre el conocimiento y
lo conocido, la inmediatez de éste sobre aquél hacía del conocimiento un fenómeno
derivado y no necesitado de fundamentación ni de crítica. Es en el acontecimiento de la
finitud donde podemos localizar esta especie de ruptura que hace del conocimiento una
cuestión que reclama su propia tematización, pues la finitud nos lleva a la situación de que
el conocimiento no sólo sea concebido como reflexión del ser en la conciencia, sino que se
convierte en la forma determinante de articular la experiencia: el conocimiento señala, de
esta forma, el modo en que la finitud se encuentra en el mundo.

I. Kant y el conocimiento en la conceptuación antropológica de la finitud.

Nuestra búsqueda de una crítica del conocimiento nos da como punto de partida el
pensamiento kantiano. La razón de ello, dicho ya de manera inmediata, es que ha sido en la
obra de Kant donde el conocimiento llegará a perder lo que podemos denominar
consistencia ontológica y que, en términos generales, significa la idea de que el
conocimiento, en sí mismo, no representa un ámbito que reclame una fundamentación
propia con independencia del problema general del ser. Por el contrario, la concepción
ontologista del conocimiento nos dice que éste es el lugar en el cual lo verdadero tiene su
reflejo especulativo. A partir de Kant, sin embargo, la suficiencia ontológica y especulativa
del conocimiento va a ser cuestionada hasta tal punto que nos encontraremos con la primera
exposición de la “exterioridad” del conocimiento, es decir, con la consideración de que el
conocimiento en modo alguno pertenece al orden de lo ontológico y que no es posible, sin
más (sin crítica), conceder la iluminación especulativa de lo verdadero en el hombre. De
esta manera, tendremos la primera indicación de que el conocimiento es una “cosa” cuya
legitimidad especulativa inmediata ya no puede estar fundada en la identidad ontológica del
ser con el pensamiento.
¿Por qué es que este desplazamiento del conocimiento se da en la obra de Kant?
Porque en la filosofía crítica kantiana se da la experiencia de que el acontecimiento que
caracterizaría a la filosofía moderna, a saber: la aparición de la finitud, no busca ser
allanada a través de una recuperación de la inmediatez de lo verdadero en la conciencia
clara y distintita, sino que, por el contrario, Kant asume el problema de la finitud en general
hacia su problematización antropológica. Y esto no significa sino que el conocimiento
remite más bien a la constitución del hombre y su posibilidad de representación —
posibilidad que Kant caracteriza como trascendental— que a la determinación del ser en el
conocimiento. El conocimiento se torna un fenómeno antropológico y ya no ontológico. Sin
embargo, vamos a tener la precaución de indicar que aquí lo antropológico aún no tendrá
una significación primariamente empírica sino trascendental, lo que, por lo demás, ya
implica el abandono de lo especulativo14.
Cierto que se puede considerar que la finitud aparece suficientemente en la
meditación cartesiana a tal punto que no es por otra razón que se suscita la suspensión del
movimiento de la conciencia hacia percepción de lo verdadero en la duda. Sin embargo,
Descartes recupera de manera muy pronta la constitución especulativa del conocimiento y
el carácter metódico de la duda es la expresión de ello: en el espacio del método, la finitud
no ha sido desarraigada de la infinitud de lo ontológico y por ello puede mantener su
confianza en el final especulativo de la resolución metódica: el conocimiento recupera su
tradicional legalidad para representar lo verdadero sin tener que pasar por una
14 La interpretación de la Crítica de la Razón pura por parte de Heidegger para emparentarla con el proyecto
de la ontología fundamental nos parece que, si bien tiene validez y, en efecto, acaso guardé con la intención
kantiana original el proyecto de fundamentar la experiencia, nos parece, sin embargo, que aún se mueve
dentro de la tendencia a sostener el carácter especulativo del saber filosófico, y, no obstante que Heidegger
enfatiza la finitud, deja de reconocer la relevancia de la emergencia de la cuestión antropológica. Cf. Kant y el
problema de la metafísica, México, FCE, XXXXX
exteriorización de su constitución. Con Kant, sin embargo, la finitud no será ya repuesta en
el medio ontológico original sino que tendrá que ser alojada en la condición antropológica.
Como es sabido, el motivo de la crítica kantiana no es inicialmente una cuestión
exclusiva de darle fundamento al conocimiento; Kant no pretende escapar de la duda hacia
la conciencia transparente de la representación clara de lo verdadero, que sería, por lo
demás, lo que caracterizaría a la determinación cartesiana de la formación del método. Para
Kant, la pregunta fundamental es la que concierne acerca de la posibilidad real de la
metafísica como ciencia15. Así visto, por tanto, en principio no parece que de Kant se habría
de tomar una indicación prioritaria del conocimiento por sí mismo sino que, pareciera, de la
misma manera que Descartes, el arraigo del problema crítico se encontraría en el marco de
la metafísica clásica, pues aquí lo que Kant nos propone como problemático es la realidad
misma de la metafísica16. Pero apenas si podríamos sostener que hay una continuidad
efectiva en el planteamiento kantiano del problema respecto al cartesiano, pues lo que
articula el sentido propio de la crítica de Kant es precisamente el hecho de ya no partir del
conocimiento como de una realidad ontológicamente constituida sino de desplazarse de esta
noción al punto de vista trascendental: si la metafísica es posible o no como ciencia no es
algo que haya de determinar desde la interioridad de lo metafísico sino que ahora hay que
buscar el lugar desde el cual, no sólo la metafísica sino todo el conocimiento en general se
hace posible como realidad, y aquí tenemos el desplazamiento de lo ontológico a lo
trascendental que caracteriza el núcleo antropológico de la filosofía crítica, pues no se trata
ya de ver cómo lo verdadero encuentra su reflejo especulativo en la finitud sino, por el
contrario, de mostrar cómo es que a nivel trascendental el conocimiento puede tener
representaciones de lo trascendente. De aquí que la forma que tomará la pregunta de la
crítica no sea la de cómo se dé, en efecto, el progreso especulativo del conocimiento en la
finitud sino el de cómo es que la finitud tiene un límite en el conocimiento dado por su
condición trascendental. Este límite, sin embargo, no es experimentado como negatividad
de la determinación ontológica-especulativa del conocimiento cuanto más bien como la

15 Crítica de la razón pura, p. 56 (B22). Kant distingue, a este propósito, entre la metafísica como “ciencia”
respecto a la metafísica como “disposición natural”, es decir, el arraigo de la metafísica en la razón humana.
16 En este sentido es en el que nos parece que la observación de Heidegger en cuanto a que, como
«fundamentación de la metafísica» como carácter propio de la Crítica de la razón pura, «El problema de la
metafísica se enfoca, pues, como problema de la ontología fundamental». Cf. Kant y el problema de la
metafísica, p. 11.
forma constitutiva que tiene la finitud para establecer el límite de su propia elaboración
positiva del conocimiento.
Así, la definición dada por Kant de lo trascendental como «todo conocimiento que
se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos, en cuanto que tal
modo ha de ser posible a priori»17 y especifica de esta manera el que la crítica trascendental
«no se propone ampliar el conocimiento mismo» 18, es la indicación de que el problema
general del conocimiento en el espacio de la “Crítica de la razón pura” ya se encuentra en
una orientación diferente respecto a la acuñación especulativa clásica, pues aquí ya no se
trata de determinar el sentido del conocimiento por su rendimiento ontológico sino a partir
de su condición de estructurante de la experiencia. Esta primera forma de plantear la
significación del conocimiento como “trascendental” es lo que lo va a localizar en el marco
de la problemática antropológica, pues ahora el conocimiento expone, ante todo, una salida
hacia lo antropológico. Lo trascendental-antropológico tiene prioridad sobre lo
especulativo-ontológico, y así queda señalado en la expresión del “fracaso” de la
fundamentación de la metafísica como ciencia:
La analítica trascendental llega, pues, a este importante resultado: lo más que puede
hacer a priori el entendimiento es anticipar la forma de una experiencia posible;
nunca puede sobrepasar los límites de la sensibilidad —es en el terreno demarcado
por estos límites donde se nos dan los objetos—, ya que aquello que no es fenómeno
no puede ser objeto de la experiencia. Los principios del entendimiento puro no son
más que principios de la exposición de los fenómenos. El arrogante nombre de una
Ontología que pretende suministrar en una doctrina sistemática conocimientos
sintéticos a priori de cosas en general (el principio de causalidad, por ejemplo) tiene
que dejar su sitio al modesto nombre de una analítica del entendimiento puro.19
La des-ontologización del conocimiento que así se indica no sólo tiene, pues, una
orientación negativa frente a la tradición dogmática de la metafísica, sino que
positivamente permite establecer una liberación del conocimiento en el ámbito hacia el
cual, en adelante, será posible plantear la idea de una crítica del conocimiento, pues una vez
dejada su conceptuación especulativa, se da el giro hacia la conformación antropológica de

17 Crítica de la razón pura, p. 58 (A11, B25)

18 Ídem.
19 Crítica de la razón pura, p. 266 (A247, B303)
la filosofía en general y del conocimiento en particular: primero, en la medida en que la
crítica establece los límites del conocimiento en su uso teórico-dogmático; después, y a
partir de esto, para situar los ámbitos en los que el conocimiento puede ampliar su propio
horizonte de experiencia válida sin necesitar de un fundamento metafísico. Como
pensamiento del límite de lo especulativo a la vez como liberación de la exterioridad
antropológica —bien que trascendental— ante la constitución ontologista, tales son las
derivaciones positivas de la apropiación kantiana de la finitud.
La recuperación de los “intereses supremos” de la razón humana en el espacio de la
moral será la culminación de este movimiento de apertura de lo antropológico en donde el
conocimiento, ya en su formulación trascendental, habrá dejado de lado de manera
definitiva la interioridad especulativa de su concepto ontológico. Incluso en su aplicación
para el problema teológico, el conocimiento no precisa más que de su conformación
antropológica y no es precisa franquear dogmáticamente el límite que la crítica le ha
señalado a la finitud. Esto se destaca en un escrito tardío de Kant donde tenemos el último
testimonio de su crítica a la tradición metafísica. En el planteamiento del problema sobre
los argumentos de la existencia de Dios, Kant establece la suficiencia de lo antropológico
para su realización:
El argumento moral [de la existencia de Dios] se podría llamar, por consiguiente, un
argumentum kat’ ánthropon, válido para los hombres como seres racionales
mundanales en general, y no sólo para el modo de pensar adoptado casualmente por
este o aquel hombre, y se debería distinguirlo del argumento teórico-dogmático kat’
alétheian, el cual afirma como cierto más de lo que el hombre puede, quizá, saber.20
El fracaso de la teología racional en el espacio de la finitud antropológicamente
conformada no tiene por qué ser, a su vez, un fracaso del conocimiento en general. Por el
contrario, de esta manera el conocimiento gana una suerte de autonomía, pues aquí ya no
nos encontramos con el imperativo especulativo de reflejar lo verdadero sino que el
conocimiento se torna creador de sentido en la experiencia. La primera inversión de la
metafísica en la modernidad es esta que pone lo antropológico sobre toda determinación
ontológica. Por supuesto, la filosofía tendrá que esperar a la crítica nietzscheana para que el
conocimiento sea, en efecto, pura exterioridad, pues en Kant aún guarda una referencia

20 Kant, I., Los progresos de la metafísica, p. 66 (XX, 306)

especulativa en cuanto que la noción misma de límite no deja de tener una última evocación
de lo especulativo: aún se sostiene un momento de la significación ontológica del
conocimiento, si bien para ser inmediatamente clausurada.

Para nuestro planteamiento general de la Crítica del conocimiento, recogemos este ejercicio
kantiano de des-ontologización del conocimiento, este poner en libertad un espacio —el
antropológico de la finitud— en el que lo que constituye el sentido del conocimiento no es
su cualidad de reflejo interior de una verdad ajena a la experiencia misma del
conocimiento, sino que toma una espontaneidad propia para constituir un valor de sentido a
la experiencia misma. Esto es a lo que vemos surgir en la crítica kantiana como la
“exterioridad” del conocimiento, en la obra kantiana aún como trascendental y orientado
principalmente en torno al problema de la metafísica, pero ya en desplazamiento hacia lo
histórico de la finitud21.

Sin embargo, Kant mismo no ha llevado la crítica hasta el punto de la cancelación absoluta
de la especulación. La filosofía trascendental, como trascendental precisamente, y no como
histórica, permitirá que siga vigente el interés especulativo por el conocimiento, y de aquí
que después de Kant la filosofía se haya propuesto recuperar esta significación ontológica
del conocimiento. Ahí donde nos encontremos con fenomenología, se trata de la búsqueda
de la interioridad especulativa del conocimiento hacia lo verdadero. La exterioridad abierta
por Kant será, sin embargo, conjurada en las filosofías especulativas.

21 Para su planteamiento de la “ontología histórica”, Foucault ha recuperado la filosofía crítica de Kant en

una distinción importante que se encuentra en ella: la crítica es tanto una analítica de la verdad que establece
sus condiciones de posibilidad así como también es un pensamiento que, al postular límites, da pauta para un
pensamiento que se proponga un cuestionamiento del presente, si bien ya no trascendental sino histórico. Cf.
“¿Qué es la Ilustración” en Obras esenciales, vol. III: Ética, estética y hemenéutica, pp. 335-352