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EL CONCILIO DE TRENTO

ANTECEDENTES:
1) Intentos de reforma romana.
2) Prehistoria del concilio de Trento.
EL CONCILIO DE TRENTO:
1) Primeras sesiones y procedimientos.
2) Las fuentes de Revelación.
3) Logros militares del partido católico.
4) Sobre el pecado original y medidas de reforma.
5) Doctrina de la justificación.
6) Cánones sobre los sacramentos.
7) Simulacros de reforma.
8) Traslado a Bolonia.
9) La segunda asamblea de Trento.
10) El nuevo equilibrio político de Europa.
11) Tercera asamblea de Trento.
12) Vicisitudes e intrigas de la última etapa.

SIGNIFICADO Y CONSECUENCIAS
DEL CONCILIO DE TRENTO:

1) El papado en el concilio de Trento.


2) El concilio como instrumento de la «catolicidad» nueva.
3) La «ecumenicidad» de1 concilio.
4) La «reforma» católica: contrarreforma.
5) La herencia teo1ógica del concilio de Trento.

1. Intentos de reforma romana.

Tiene razón Latourette cuando dice que, aunque no hubiera habido reforma protestante, la
«reforma católica» se hubiera llevado a cabo igualmente1. Pero la cuestión no estriba en hacer
hipótesis sobre tal posibilidad de «reforma católica», sino en saber qué debemos entender por
«reforma católica». Y esto no es difícil de averiguar. Porque había habido ya, y hubo después,
tentativas de reforma estrictamente romanas.

«A fines del siglo XV, y principios del XVI, no había hombre pensador en Europa que no creyera
en la urgente necesidad de una reforma en la Iglesia, y fuera del círculo de influencia de la Curia
romana era ya un clamor. Todos lamentaban la condición en que se encontraba la vida cristiana
organizada y la mayoría reconocía que el papado, tal cual estaba era una llaga en el cuerpo de
Europa. La protesta Contra esta situación no se limitaba a clamores individuales; de ella se
hacían eco los Estados Generales de Francia, la Dieta de Alemania, y el Parlamento de
Inglaterra»2.
El Espíritu sopla donde quiere», leemos en el Evangelio. Aquel clamor de reforma de la Europa
de los siglos XV y XVI, no podía ahogarlo ni el mismísimo Papado, ni la Curia, acumuladores de
poder y tiranía, bajo pretexto de tener «la exclusiva» de las gracias del Espíritu Santo, mediante
su sistema sacramental.

Vemos, pues, que la reforma era una imperiosa necesidad. En esto había completo acuerdo en
todas partes. En lo que se difería era en las medidas a tomar para llevarla a cabo, como se vio en
las crisis de Constanza y Basilea.

¿En qué pararon los intentos católico-romanos de reforma? El teólogo católico Hans Küng,
después de enumerarlos: hermanos de la Vida común, y la congregación salida de ellos; los
canónigos reformados de San Agustín; el gran reformador español cardenal Cisneros; luego: los
observantes de las distintas órdenes y los numerosos predicadores de penitencia (San Vicente
Ferrer, Bernardino de Siena, Juan de Capistrano, Jerónimo Savonarola) concluye: «Sin embargo,
ninguna de estas tentativas de reforma tuvo éxito permanente y menos alcance universal.
También las tentativas oficiales de reforma se encallaron sin esperanza en estos siglos. Ni los
papas del renacimiento cumplían el juramento que emitían al comienzo de su pontificado de
llevar á cabo la reforma ni los concilios ecuménicos lograron una verdadera renovación. Los
concilios ecuménicos fracasaron porque ninguno, por los más variados motivos, se atrevió a
emprender la reforma radical, sino que se quedaron en superficialidades3.

El anhelo de reforma, en su sentido «romano», es decir: de renovación de la iglesia respetando


las estructuras del papado, encuentra su más perfecta expresión en la reforma española llevada a
cabo por el cardenal Jiménez de Cisneros ya en la época del papa Alejandro VI, y a pesar de éste.
Hemos de notar que si Cisneros pudo realizar sus medidas reformadoras fue gracias al apoyo que
los Reyes Católicos, Fernando e Isabel, le prestaron frente a toda ingerencia papal. En el capítulo
anterior ya hemos visto como Carlos V consiguió continuar tales privilegios españoles frente al
papado. En efecto, «vez tras vez se ejecutaban reales ordenanzas para contrarrestar la influencia
dé las dañosas bulas papales e impedir la interferencia de eclesiásticos italianos en los asuntos de
la iglesia española. A fines del siglo XV, los obispos habían sido reducidos a un estado de
dependencia de la corona... La corona arrancó al papado el derecho a exigir que la piedad y el
cejo religiosos fueran requisitos indispensables para las promociones del clero»4, Así, pues,
encontramos en España los primeros intentos sistemáticos de salvar a la Iglesia de la ceguera de
sus gobernantes mediante la intervención de la autoridad secular para combatir la influencia
nefasta de la curia romana y restaurar la disciplina en el clero. Pero todo ello, implicando la
mayoría de las veces un forcejeo con Roma, sin romper con ella. Todo lo contrario la jerarquía y
las concepciones medievales del sacerdocio y de los sacramentos debían subsistir; había que
continuar reconociendo y reverenciando al papa como cabeza de la Iglesia aunque no cabeza
infalible todavía; y tenía que mantenerse esencialmente la teología dogmática de la iglesia
tradicionalmente enseñada en la Edad Media.

El experimento español no tuvo fuerza para imponerse a escala europea, como la reforma
protestante. Se pensó que iba a adquirir tal trascendencia al subir a la silla papal Adriano VI,
holandés enamorado de la reforma española en la que había intervenido personalmente y de la
que era un entusiasta propagandista 5. Pero fracasó. Küng, como hemos visto, coloca a la reforma
«española» entre los intentos renovadores que no tuvieron éxito permanente y menos alcance
universal. Esto último se vio sobre todo en la fallida tentativa de Adriano, hombre iluso, típico
representante del liberalismo católico romano (aunque desde luego, él fue un «liberal» de su épo-
ca, un liberal que propugnó los métodos inquisitoriales al lado de las medidas de reforma moral),
pontífice del que la Historia nos subraya sus fracasos porque fueron muy manifiestos; su
impotencia por reducir y mejorar la curia romana y todo el sistema de indulgencias, reservas,
exenciones y demás, y sobre todo su ingenuidad, puesta de manifiesto al enviar a Chieregati a
Alemania con la confesión de que la Curia era realmente la fuente de los mayores males que
legara la iglesia medieval, y al mismo tiempo con la demanda de que se diera muerte a Lutero, el
hombre que había sido el primero en denunciar tal estado de cosas de una manera tan precisa y
profunda que ahora resultaba evidente para todo el mundo.

En España, años más tarde, mucho de lo positivo de esa reforma encarnada por Cisneros (su
amor a las Escrituras que impulsó los estudios bíblicos y la edición de la Biblia Políglota
Complutense, así como su apoyo a la línea agustiniana de la teología de Tomás de Aquino) fue
anulado por la influencia y acción avasalladoras de los jesuitas, agentes no de ninguna reforma,
sino de la «Contra-reforma».

Igual suerte cupo a los elementos reformistas italianos: Contarini, Ghiberti,Morone, Sadoleto y el
inglés Pole. Estos hombres no sólo aspiraban a ver reformada la iglesia romana, moral y
espiritualmente, sino que buscaban el entendimiento con los protestantes para alcanzar otra vez
la unión con ellos. Aún más, mostraban no poca simpatía por las doctrinas evangélicas. Ellos
constituyeron el grupo «liberal» más característico dentro de la iglesia romana de aquel tiempo.
Pero su influencia duró poco. Por un momento, pareció que sus buenos propósitos de
conciliación eran alcanzados en la Conferencia de Ratisbona del año 1541. Contaban con la
simpatía y el apoyo del emperador que abrigaba esperanzas de unificación con el fin de
fortalecer sus dominios. Fue una Conferencia memorable. Del lado católico, Eck, Gropper y
Pftug, dirigidos por el cardenal Contarini. Del lado protestante, Melanchton, Bucero, Pistorius y
Calvino. Se llegó al acuerdo de que en Alemania se permitiese el casamiento del clero y se
concediera la copa a los laicos. Incluso en la cuestión del pecado original, los católicos dieron su
conformidad a la doctrina protestante, doctrina que pocos años más tarde sería condenada en
Trento6. También en la doctrina de la justificación se llegó a un acuerdo en términos
aparentemente satisfactorios para ambos grupos. Tan sólo Eck se resistía a firmar el acuerdo en
este punto, pero finalmente accedió. Fue entonces cuando el cardenal Pole lanzó al vuelo las
campanas de su entusiasmo, convencido de que todo obstáculo para la unión había
desaparecido7.

Pero, mucho más difícil fue tratar las cuestiones relativas al poder y la naturaleza de la Iglesia.
Aunque no se pudo llegar a ningún acuerdo. Finalmente las discusiones sobre el sacramento de la
Santa Cena, hicieron comprender a todos que el entendimiento era imposible.

El emperador deseaba, no obstante, que los puntos, en que se había llegado a un acuerdo
sirvieran de base común para ambas partes con vistas a futuras conversaciones. Y que se
ejerciera una mutua tolerancia en las cuestiones debatidas. Pero Carlos V no pudo conseguir que
la mayoría católica aceptara su proposición.
El carácter decisivo de la Conferencia de Ratisbona se echó de ver enseguida. Su fracaso implicó
la destrucción del partido romano liberal que esperaba ver terminada la división y la lucha entre
la Reforma Evangélica y Roma con una transacción. Cuando Contarini volvió a Italia observó
que su influencia había desaparecido y que se había creado muchos enemigos. Se le dio el
gobierno de Polonia para apartarlo del centro de los problemas de su tiempo. Tanto Contarini
como sus amigos cayeron en desgracia, y eran tenidos como sospechosos de herejía. El mismo
Contarini se lamentaba amargamente de ello en una carta escrita el 23 de agosto de l541.8 Moría
al año siguiente.

«El mismo año, el cardenal Gian Pietro Caraffa, representante del grupo de reforma
conservadora y restauradora, funda la Inquisición central romana (Sacrum Officium Sanctissimae
inquisitionis) y publica, también el primer Indice».9 Dichas medidas inquisitoriales son el punto
convergente de todos los movimientos reformadores romanos. Solamente en ellas triunfa algo del
intento de reforma a la española propugnada por Adriano VI, es decir: el aspecto más negativo de
la obra de Cisneros y sus discípulos.

La intentona de Contarini de reconstruir la unidad de la Iglesia por medio de la reconciliación


vino con veinte años de retraso. Fuera del emperador es dudoso que hubiera todavía alguien en
Alemania que tuviera mucha fe en sus esfuerzos. La Curia contemplaba los esfuerzos del grupo
de Contarini como un peligroso experimento.

Del lado protestante, Calvino vislumbró rápidamente que las posibilidades de acuerdo eran más
aparentes que reales y comprendió que era inútil hacerse ilusiones en cuanto a la efectividad de
las conversaciones con Contarini.10

¿En qué quedaron, pues, los movimientos renovadores surgidos del seno del Catolicismo
romano? Tales tentativas, como acabamos de ver, fracasaron a corto o largo plazo. La reforma
católica (como la llaman pomposamente sus partidarios) no vino por ninguno de esos cauces: ni
por medio de las órdenes religiosas surgidas en Italia, ni por las predicaciones de penitencia, ni
por el ejemplo de lo que se llevaba a cabo en España, ni por la ilusión de Adriano VI de realizar
el experimento español a escala europea, ni menos por el grupo «progresista» de Contarini. «La
reforma dentro de la Iglesia católica fue despertada por el tronido de Lutero y por él se mantuvo
despierta; en este sentido fue contrarreforma».11 En efecto, la reforma católica no fue tal reforma
sino reacción y contrarreforma. Llevó a cabo grandes renovaciones, nadie lo pone en duda. Pero
se trata de renovaciones antibíblicas, de renovar lo peor del espíritu medieval en el dogma y en la
supremacía pontificia, de tal manera que mucho de lo que hasta entonces se hallaba en realidad
sin codificar toma cuerpo de doctrina que se impone obligatoriamente a toda la Iglesia romana.
Bajo este signo se abre el concilio de Trento. En Trento, Roma logra su propia «reforma», «sui
generis», que a los ojos de la Historia ha sido considerada siempre como «Contrarreforma».

2. Prehistoria del concilio de Trento.

Sigue a Adriano VI el papa Clemente VII (1523-1534) primo de León X, reacio a toda
renovación. «Compartía la aversión de sus predecesores hacia los concilios -nos informa Jedin, 12
recordando los acontecimientos de Constanza y Basilea (que envuelven en espesas sombras toda
la prehistoria del concilio de Trento)... Mientras vivió, trató siempre de desviar y esquivar los
reclamos del concilio, aunque sin pronunciar nunca un no rotundo... Tuvieron tanta fuerza para
Clemente VII los reparos contra el concilio en comparación con las ventajas, que puso a su
convocación toda clase de condiciones. El papa halló apoyo en Francisco I de Francia, para
quien un concilio que resolviera el disidio religioso en Alemania significaba un aumento del
poder de su adversario Carlos, que tanto recelaba».

A pesar del fracaso de los concilios del siglo XV, los anhelos de reforma se centraban todos en la
convocatoria de un concilio, el cual era aún considerado como el método más natural para llevar
a cabo la tan esperada renovación de la Iglesia. En la Dieta de Nuremberg, los estados que la
formaban, habían informado al papa Adriano VI (5 de febrero de 1523) que «el único remedio, a
su juicio, era un concilio libre y cristiano». El emperador Carlos V tenía prisa en que se llegase a
una pronta reconciliación entre protestantes y católicos y pedía insistentemente un concilio
general; no cesó nunca de urgir como escribió él mismo en sus memorias- «por sí mismo o por
sus ministros, la celebración de un concilio ecuménico, lo mismo en todas sus entrevistas con los
papas Clemente y Pablo que en todas las dietas del Imperio que celebró y en todo tiempo
circunstancia». Cuando fue coronado en 1530, por el papa Clemente VII en Bolonia, obtuvo de
éste la promesa de convocar un concilio si no se llegaba a un acuerdo en las negociaciones que se
estaban celebrando en Augsburgo. Dichas negociaciones fracasaron, pero con todo el papa no
cumplió su palabra. Ni él ni la curia podían considerar la posibilidad de un concilio sin
alarmarse. Un concilio les impondría muchos sacrificios.13 Podía ocurrir, como en Constanza y
Basilea, que la asamblea conciliar una vez reunida se declarara superior al papa. Y, en todo caso,
la reforma que propugnaría el concilio mermaría sus fuentes de ingresos. ¿A dónde irían a parar
las reservas, los indultos, las exenciones, y demás privilegios de todo el sistema que la curia y los
papas habían fraguado para convertir la llamada Santa Sede «en una gran máquina de extraer
dinero de todo rincón de la Europa Occidental», como observa Lindsay?; cualquier reforma por
suave y moderada que fuese cortaría alguna fuente de recursos. Centenares de humanistas
italianos, de abogados curiales, de prelados y demás beneficiarios que, en muchos casos, habían
invertido sus ahorros para comprar puestos en la Curia se verían reducidos a penosa situación.
Los ingresos de los príncipes de la Iglesia se verían notablemente menguados. Toda la
maquinaria de la cancillería vaticana sufriría un desarreglo que los italianos no querían
presenciar.14 Al solo rumor de una posible convocatoria de concilio, los puestos de la Curia (que
se obtenían mediante compra) experimentaban un gran ascenso en su valor.15 Clemente VII, sin
embargo, tenía además razones muy personales para temer un concilio: su ilegítimo nacimiento y
el pecado de simonía por el que se le acusaba.16

Pero el clamor de reforma era tan fuerte que, finalmente, el sucesor de Clemente, Pablo III
(1534-1549) accedió al deseo de la opinión general que todavía esperaba del concilio la
pacificación universal y el acuerdo unánime en materia religiosa.17 El 2 de junio de 1536
convocó un concilio a celebrar en la ciudad de Mantua el 23 de mayo del siguiente año. Para
mostrar que sus deseos de reforma eran sinceros, nombró cardenales a Contarini, Caraffa,
Sadoleto y Pole, el grupo progresista y más liberal dentro del catolicismo de aquella época. Ya
vimos anteriormente en qué acabó el intento reformador de estos hombres. Pablo III les encargó
juntamente con otros destacados eclesiásticos, la redacción de un informe que diera cuenta de las
reformas más apremiantes que convenía llevar a cabo. Se ha dicho que aquel grupo de nueve
hombres que formaban la comisión para realizar dicho informe constituía algo así como un
pequeño concilio general. Esta comisión redactó su informe que fue presentado al papa el año
siguiente, 1537. Su título es, «Consilium delectorum cardinalium et aliorum praelatorum de
emendanda ecciesia». Difícilmente encontraríamos entre los escritos de los propios reformadores
evangélicos una denuncia tan severa de los abusos y la baja condición en que se hallaba sumida
la iglesia romana. El documento empieza culpando a los papas inmediatos predecesores de
«haber buscado para sí maestros, pero no para aprender de ellos cuáles eran los deberes que
exigía el cargo pontificio sino para que declarasen legal y lícito todo aquello que los papas
deseasen». De acuerdo con esta teoría de los canonistas, el papa era el propietario de todos los
beneficios. Se limitaba, pues, a vender lo que era suyo, argumentaban. No había por tanto
simonía en este tráfico. «Esta es la fuente, oh Santo Padre —exclama el informe- de la cual,
como del caballo de Troya, surgen todos los males y abusos de la iglesia. Lo primero que se
requiere es que las leyes sean cumplidas; y que no se dispense nada salvo en casos de extrema
necesidad. Pero todavía es más importante que el propio Vicario de Cristo no se considere nunca
libre de usar las leyes a su gusto y las llaves en su provecho y beneficio».18

El documento de la comisión Contarini es tanto más importante cuanto que fue redactado, no por
protestantes, sino por católico-romanos. Su misma cabal seriedad desconcertó a la propia Curia.
Pero, revelador de tantos escándalos, se decidió no darlo a conocer públicamente. La medida
papal no sirvió de nada. Secretamente, se imprimió en Roma, y una copia llegó a Alemania. Allí
fue hecha una edición con atinados comentarios y deduciendo la moraleja de que, si el papa no
quería dar a publicidad algo tan conocido de todos, era porque en el fondo no deseaba la reforma
de la Iglesia de manera sincera.19

En Roma, sin embargo, se mantenía la apariencia de actividad reformadora. Contarini, Caraffa,


Alenader y Badia fueron nombrados para investigar los departamentos de la Curia más afectados
por los abusos expuestos en la Comisión J)re liminar. Después de investigar en la Cancillería, la
Dataria y la Penitenciaría (donde se fraguaba todo el comercio de dispensas, reservas,
exenciones, etc.) presentaron un nuevo informe en otoño de 1537. Mientras tanto, las guerras
entre Carlos V y Francisco I impedían la celebración del anunciado concilio en Mantua. Hubo
otra convocatoria para Vicenza, pero a pesar de haber acudido a la misma los legados papales, la
asistencia fue mínima y fue de nuevo pospuesto. También en, este caso la guerra renovada entre
Carlos V y Francisco I influyó en el fracaso de Vicenza.

Vino después el coloquio de Ratisbona del que ya nos hemos ocupado anteriormente. Ratisbona
marca el límite donde terminan los intentos de reforma católica más o menos progresistas o
liberales20 según el ejemplo del grupo de Contarini, y empieza la verdadera respuesta católico-
romana a la Reforma: la Contrarreforma.
¿Qué entendemos por Contrarreforma? El esfuerzo realizado por Roma ante las ansias
renovadoras de toda Europa y frente a la respuesta que a las mismas diera la verdadera Reforma
evangélica.

Luego que Roma fue saqueada por las tropas de Carlos V, (1527), el Vaticano comprendió que
debía hacer algo para poner un poco de orden en su casa. Todo el norte de Europa había sido
perdido. La Sede Romana veía que otros países septentrionales podían correr la misma suerte de
un momento a otro. Fracasados los movimientos minoritarios (siempre mirados con sospecha en
Roma) a lo Contarini, el papado vuelve sus ojos a dos recursos que se le ofrecen; el uno antiguo,
el otro de reciente aparición: la Inquisición y los jesuitas.
Al llegar al siglo XV, la Inquisición apenas si constituía un recuerdo del pasado. La razón es
obvia: ya había cumplido su trabajo desde que Inocencio III, le infundió renovada vida en el
concilio de Letrán de 1215.21 Como resultado de la represión inquisitorial, la vida espiritual había
languidecido, la convicción religiosa apenas se conocía y el espíritu del renacimiento había
ahogado las posibles inquietudes espirituales. Todo ello había debilitado sus estructuras, pues
hacía innecesaria la Inquisición y al llegar al siglo XVI, en que las ansias de reforma crean
nuevas corrientes anti-romanas de espiritualidad, su organización era escasa y resultaba poco
eficaz. Pero con una sola excepción: España. En la Península Ibérica, la Inquisición formaba
parte de la «reforma» que había llevado a cabo el cardenal Cisneros. Aún más, la Inquisición
constituía uno de los medios más eficaces de la «reforma española». Caraffa, nuncio papal en
España, se había convertido en un admirador de los procedimientos inquisitoriales de Cisneros y
sus seguidores. Aunque de origen romano, la inquisición española en su manifestación
contemporánea, tenía que ser en opinión del nuncio el arma más eficaz para salvar a la Iglesia.
Así surgió la idea de montar un tribunal centralizado, permanente y universal al modelo español,
el cual actuaría libre de toda jurisdicción y limitación y con poderes capaces de descubrir tanto a
los enemigos de Roma situados en altas esferas como los más humildes. Los proyectos de
Caraffa fueron secundados precisamente por un español: Ignacio de Loyola, fundador de la
Compañía de Jesús.

El papa Pablo III acogió las sugerencias de Caraffa y Loyola. Los éxitos de la Reforma
evangélica en la misma Italia, especialmente en Lucca (donde en 1539, un capuchino predicaba
la «herejía» luterana» inquietaban al pontífice. Hasta entonces, su política había consistido en
llamar a su servicio a los sospechosos de «luteranismo» (sobre todo a Contarini y su grupo),
invitándoles él mismo a formar medidas de reforma. Pero ni el decreto «Consilium... de
emmendanda ecclesia», que hizo temer al papa la pérdida de las mayores fuentes de ingresos de
su Sede, ni las negociaciones de Ratisbona habían conseguido nada provechoso para el papado. A
partir de entonces, Pablo III, y con él todos sus sucesores, se apresta a responder al reto de
Europa y de la Reforma evangélica mediante la represión. La Inquisición y los jesuitas van a ser
sus mejores armas. La Compañía de Jesús ocupará en la época moderna la posición que los
monjes de Cluny y los dominicos ocuparon en la iglesia medieval.

El 14 de enero de 1542 el papa decreta que todas las personas que se hayan declarado libres de la
jurisdicción de la Inquisición deben someterse enseguida, so pena de ser acusadas de herejía. El
21 de julio establece la Inquisición romana central mediante la Bula Licet ab initio, la cual
empezará a actuar en Lucca, cuartel general del protestantismo italiano. Más tarde se publica el
primer Indice. La atmósfera represiva se hace tan asfixiante que los «progresistas» en gran
número huyen de Italia. Algunos se vuelven de manera definitiva al puro Evangelio predicado en
el Norte por la Reforma evangélica. A Ginebra huye el famoso predicador y propugnador de la
Reforma, el Vicario General de los capuchinos, Bernardino Ochino. Los hay que
desgraciadamente caen en aberraciones y herejías (particularmente en el socinianismo). «Otros
intimados; callana».22

En su bula, el papa empieza diciendo que desde su elevación al pontificado, su mayor deseo
había sido la vuelta de los herejes a la Iglesia Católica. Pensaba lograrlo mediante el Concilio
Ecuménico convocado ya, pero que por varias razones, principalmente las guerras entre Carlos V
y el rey de Francia, había tenido que ser aplazado. Por consiguiente, y para evitar que las cosas
tomen peor cariz nombra a seis cardenales como delegados de la Sede apostólica en su función
de Inquisidores generales, con jurisdicción en todo cuanto atañe a la fe a ambos lados de los
Alpes. Sus facultades eran ilimitadas. Todo cuanto hicieran lo hacían como decreto del mismo
papa. Estas medidas no lograron ser impuestas en todas partes sin levantar malestar y oposición.
En Francia, la Inquisición tuvo que ser dejada en manos de los obispos diocesanos (2 de julio de
1552) enteramente. Pero, aunque en mayor grado en unas partes y en menor en otros países, la
Inquisición desplegó una intensa actividad en todos los lugares donde alcanzaba la esfera de
influencia católico-romana. Pocas resistencias podían oponérsele. Sin embargo, fueron la causa
del odio creciente que tanto el pueblo italiano, como el de otras naciones, sintió por ciertos papas
en particular y por el papado en general. Una idea de este odio popular nos la da el hecho de que
el 18 de agosto de 1559, el pueblo romano, a la muerte del Gran Inquisidor General, cardenal
Ghislieri, saqueara y destruyera el edificio de la Inquisición en Roma.

La iglesia de la Contrarreforma quiso añadir un tercer instrumento a los dos ya existentes: el


concilio de Trento. Así, la Inquisición, la Compañía de Jesús y Trento constituyen el triple
armazón de la defensa y ataque de las huestes romanas. El concilio a celebrar en Trento, después
de las tentativas fallidas de Mantua y Vicenza fue obra de los italianos, bajo el control de la
Santa Sede, los jesuitas y la Inquisición.

Para quienes, como los reformadores, exigían un concilio «libre y cristiano», la asamblea de
Trento fue considerada Como una caricatura de concilio y un insulto a la conciencia evangélica.

¿Qué actitud tomaron los reformadores ante el concilio?


Lutero había escrito «Acerca de los concilios y las iglesias»: «¿Qué es un concilio? ¿Cuál es su
tarea? Creo que mi conciencia está clara sobre el particular y que ningún concilio tiene poder
para establecer nuevos artículos de fe, porque los primeros cuatro concilios no lo hicieron.
Expondré mi opinión y contestaré las principales cuestiones como sigue:

Primero. Un concilio no tiene poder para establecer nuevos artículos de fe, a pesar de que el
Espíritu Santo pueda estar en la asamblea, porque incluso el concilio apostólico de Jerusalén
(Hechos 15) no estableció nada nuevo para la fe, sino solamente la conclusión de San Pedro, es
decir: que como todos sus antepasados tenían que creer aquel artículo que dice ser el hombre
salvado sin la ley, solamente a través de la gracia de Cristo.

Segundo. Un concilio tiene poder, y está obligado, a suprimir y condenar nuevos artículos de fe,
basándose en las Escrituras, y siguiendo el ejemplo del concilio de Nicea que condenó las nuevas
doctrinas de Arrio, el de Constantinopla que condenó las nuevas proposiciones de Macedonio, el
de Efeso que condenó los nuevos principios de Nestorio, y el de Calcedonia que condenó las
nuevas doctrinas de Eutiques.

Tercero. Ningún concilio tiene poder para mandar nuevas obras. Ya que todas las buenas obras
están ya mandadas en la Escritura. ¿Qué mejores obras podemos imaginar que aquellas que el
Espíritu Santo enseña en las Escrituras, tales como la humildad, la paciencia, la templanza, la
castidad, la limosna, la amabilidad, la misericordia, en una palabra, el amor? ¿Qué buena obra
podemos imaginar que no se halle ya incluida en el mandamiento del amor? Porque el amor,
como enseña San Pablo y el mismo Cristo (Mat. 5) es el cumplimiento de la ley.

Cuarto. Un concilio tiene poder para condenar las obras de los impíos, contrarias al amor, según
las Escrituras y el uso de la antigua Iglesia, como sabemos por el decreto del concilio de Nicea
que reprobó la ambición, y otros vicios, de los obispos y diáconos.

Quinto. Un concilio no tiene poder para imponer a los cristianos nuevas ceremonias, tales como
días festivos, disposiciones relativas a las comidas o bebidas, etc., en el sentido de que su
observancia o desacato tengan que ver con algún pecado mortal, o pongan en peligro la
conciencia. Si lo hace, se levantan las palabras de Agustín a Januarius: «Hoc genus liberas habet
observationes» («Somos libres con respecto a la observancia de tales cosas»). Cristo mismo
impuso muy pocas ceremonias. Y si un concilio no puede imponerlas, podemos omitirlas, como
San Pablo enseña en Colosenses 2: «Que vuestra conciencia no se turbe en cuestión de fiestas,
comidas, bebidas, etc.).

Sexto. Un concilio tiene poder para condenar aquellas doctrinas idolátricas que se oponen a la
Escritura.

Séptimo. Ningún concilio tiene poder para interferir en la ley civil y el gobierno, pues, como
dice San Pablo, «el que milita en las cosas de Dios no debe embarazarse en los negocios del
mundo».

Octavo. Un concilio puede, y está obligado, a condenar intentos de esta suerte y nuevas leyes
que se quieran imponer a la cristiandad y, por lo tanto, debe echar las decretales del papa al
fuego.

Noveno. Ningún concilio tiene poder para hacer estatutos o decretos que no buscan más que la
tiranía, es decir: estatutos que dan al obispo autoridad y poder para mandar lo que quiera
arbitrariamente para que todo el mundo le obedezca y tiemble. Por el contrario, un concilio debe
condenar tales cosas, conforme a las Escrituras: 1Pedro 5, «No os enseñoreéis del rebaño». Y las
palabras de Cristo: Vas non sic, (Vosotros no haréis así), «El que sea el mayor, conviértase en
vuestro servidor».

Décimo. Un concilio tiene poder para señalar ciertas ceremonias, con tal de que no fortalezcan la
tiranía de los prelados y que sean necesarias y provechosas para el pueblo proveyendo una
disciplina ordenada y aquellos lugares de culto en donde el pueblo haya de reunirse. Arreglo del
horario de predicación, de la distribución de los sacramentos, de la oración y el canto de alabanza
y de acción de gracias, etc. Como dice San Pablo: «Hágase todo decentemente y con orden». En
tales medidas se busca, no la tiranía de los prelados, sino el provecho y las necesidades del
pueblo».

Un concilio, pues, no es más que un consistorio o tribunal en el que los jueces dan su veredicto
con mucha humildad, diciendo: «De acuerdo con la ley nuestro oficio es anathematizare
«condenar», pero ello no de acuerdo con nuestro propio juicio, o albedrío, o ninguna nueva ley
inventada, sino en conformidad con la antigua ley, la cual es reconocida en todo el imperio». Así
también, un concilio condena a los herejes, no según sus propias opiniones, sino de acuerdo con
la ley imperial. ¿Qué ley imperial? La Sagrada Escritura, la cual el concilio confiesa ser ley de la
Iglesia. Esta ley, imperio y juez deben temerse con peligro de eterna condenación, porque la ley
es la Palabra de Dios, el imperio la Iglesia de Dios y el juez es el oficial, el servidor de
ambos...»23

Estos principios de Lutero guardan perfecta armonía con su concepto de la naturaleza del
ministerio de la Iglesia, expuesto en su obra «La Cautividad Babilónica de la Iglesia»: «La
Iglesia no tiene poder para hacer nuevas promesas divinas, como algunos pretenden, y sostienen
en el sentido de que lo que decreta la Iglesia es de no menor autoridad que lo que decreta Dios,
ya que -razonan- la Iglesia se halla bajo la dirección del Espíritu Santo. Pero la iglesia debe su
vida a la palabra de la promesa por la fe, y es nutrida y preservada por la misma palabra. Es decir
las promesas de Dios. Porque la Palabra de Dios es inconmensurablemente superior a la Iglesia,
y en esta Palabra la Iglesia, siendo una Criatura, no tiene nada que decretar, ordenar o hacer, sino
solamente ser enseñada; ordenada y hecha. Porque, ¿quién engendró nunca a su propio Padre?
¿Quién primero presenta a su propio hacedor? La Iglesia puede, sin embargo, hacer una cosa:
ella puede distinguir la Palabra de Dios de la palabra de los hombres; como confiesa Agustín,
que creía el Evangelio por la autoridad de la Iglesia que lo proclamaba, es decir: el Evangelio.
No que la Iglesia sea, por consiguiente, mayor que el Evangelio; si esto fuese cierto, entonces
también estaría por encima de Dios, en el cual creemos porque la Iglesia nos lo ha proclamado
como Dios. Pero, como dice Agustín en otro lugar, la misma verdad yace en nuestro corazón y
así lo torna capaz de juzgar con mucha certeza todas las cosas; pero no puede juzgar a la ver dad,
sino que se ve forzado a decir con certeza indubitable que es la verdad. Por ejemplo, nuestra
razón nos dice con certeza infalible que tres y siete son diez, y, sin embargo, no puede darnos una
razón del por qué ello es así, aunque no puede negar que es verdad; se siente cautivada por la
verdad y no podemos hablar tanto en el sentido de que ella juzga a la verdad como que es
juzgada por la verdad. Así es también con la mente de la Iglesia, cuando bajo la iluminación del
Espíritu Santo juzga y aprueba las doctrinas; no puede probarlas, y, sin embargo, está muy segura
de tener la verdad. Porque así como en filosofía nadie juzga los conceptos generales, sino que
todos son juzgados por ellos, así también ocurre en la Iglesia con la mente del Espíritu, que juzga
todas las cosas pero no es juzgada por ninguna, como dice el apóstol. ¿Cómo reconocer la Iglesia
que tiene el Espíritu? Toda vez que las decisiones (conciliares) generalmente son hechas con
solamente unos pocos obispos o eruditos presentes; es muy posible que no sean siempre éstos los
representantes reales de la Iglesia, y que todos puedan errar, como muchos concilios han errado
repetidamente, particularmente el concilio de Constanza, el cual cayó en el más impío de los
errores. Solamente aquello que tenga la aprobación de la Iglesia universal, y no solamente de la
Iglesia romana, descansa en un fundamento sólido y veraz»24

Recordemos que Lutero había sido el primero en apelar a un concilio general. Otros
reformadores hicieron lo mismo. Los papas, sin embargo, rechazaron con dureza la sugerencia. Y
mucho más cuando comprendieron el concepto que los reformadores tenían de la naturaleza de
un concilio: no una asamblea infalible de por sí, sino útil en la medida en que se sometiera a la
Palabra de Dios.

La Reforma reconoció siempre el valor de los cuatro primeros concilios llamados ecuménicos: el
de Nicea (325), el de Constantinopla (381-183), el de Efeso (431), y el de Calcedonia (451).
Esto no quiere decir que los reformadores aceptaban «ipso facto» todas las consecuencias que la
iglesia romana cree debe deducir de dichas asambleas, porque era en tanto que estos sínodos
generales fueron fieles a la Palabra de Dios que recibían el reconocimiento de los reformadores,
pero no porque en sí mismos poseyeran ninguna garantía particular o especial. Calvino se ocupó
de esta cuestión en el cap: IX del libro IV de su «Institución de la Religión Cristiana». Empieza
mostrando las contradicciones en que han incurrido unos concilios con respecto a otros. Alaba
Calvino el cuidado de los padres del concilio de Calcedonia (451), en contraste con los
procedimientos y algunos decretos del de Efeso (del año 449), por cuanto Calcedonia «no
formuló sus juicios más que de acuerdo con la Palabra de Dios», que es «la balanza con la que
deben ser pesados no solamente los hombres sino aun los mismos ángeles». «Recibimos de buen
grado -firma el reformador de Ginebra- los antiguos concilios, como el de Nicea, el de Cons-
tantinopla, el primero de Efeso, el de Calcedonia, y otros parecidos, celebrados para condenar
errores y opiniones heréticas; les tributamos honor y reverencia, por lo que se refiere a los puntos
que en los mismos son definidos. Ya que estos concilios no contienen más que una pura y natural
interpretación de la Escritura, que los santos Padres, con prudencia, han usado para combatir a
los enemigos de la cristiandad. Por lo que se refiere a otros concilios, celebrados después vemos
cierto celo, ciertas señales de doctrina, prudencia e ingenio; pero, así como el mundo tiene una
tendencia natural a la corrupción, así también es fácil ver cómo la Iglesia, poco a poco, se ha
apartado de su pureza primitiva». Estas palabras eran escritas entre 1536 y 1543, años antes de la
apertura del concilio de Trento.

En 1559, el artículo V de la «Confesión de fe de la Rochelle» establecería: «Creemos que la


Palabra contenida en estos libros canónicos de la Sagrada Escritura procede de Dios, del cual
toma su autoridad y no de los hombres. Y teniendo todo lo que es necesario para el buen servicio
de Dios y nuestra salvación, porque ella es la regla de toda verdad, no está permitido a los
hombres, ni siquiera a los ángeles, el añadir, disminuir o cambiar nada. De donde se sigue que ni
la antigüedad, ni las costumbres, ni las multitudes, ni la sabiduría humana, ni los juicios, ni los
encarcelamientos, ni los edictos, ni los decretos, ni los concilios, ni las visiones, ni los milagros
no deben oponerse a esta Santa Escritura, sino todo lo contrario: todas las cosas deben ser
examinadas, reglamentadas, y reformadas por ella...».

Los alemanes, en el prefacio de la «Confesión de Ausburgo» (1530) dirigida al emperador,


manifestaban que estaban dispuestos a acudir a un concilio «general, libre y cristiano», al cual ya
había apelado el 25de abril de 1529 en la Dieta de Espira. Desde luego, la Sagrada Escritura
debería ser la norma principal, ya que el artículo XXVIII de la «Confesión» contiene esta
afirmación: «...La autoridad de los obispos consiste, pues, según el derecho divino, en juzgar, y
examinar la doctrina para rechazar toda aquella que sea contraria al Evangelio, excluyendo de la
comunión cristiana a los impíos cuya mala, vida sea manifiesta y todo esto no por poder humano,
sino únicamente en virtud de la Palabra de Dios». A partir de 1532, bajo el pontificado de
Clemente VII, Lutero y los teólogos de Wittenberg aconsejaron al príncipe Elector de Sajonia,
invitado por el nuncio papal: «Si el papa quiere tener un concilio de acuerdo con la Palabra de
Dios y no según sus costumbres, no es menester que nos pregunte si deseamos asistir; ¿es que no
estamos, por ventura, obligados al mismo? Pero si desea un concilio de la clase de los celebrados
en Basilea, Pisa y Letrán; sabemos todos demasiado lo que se puede esperar de tales concilios.
La razón por la cual se pide un concilio tiene que ver con el papa y con los abusos perpetrados en
la iglesia; el papa no puede, pues, ser juez. Sólo la Palabra de Dios debe decidir entre él y
nosotros; necesitamos un concilio cristiano, no un concilio a su gusto».

Ya en tiempos de Pablo III, cuando el legado papal se entrevistó en Sajonia con Lutero con vistas
al frustrado concilio de Mantua; el reformador le dijo: «Vos no habláis seriamente de la
convocación de un concilio. Y si lo hacéis, no trataréis en el mismo más que de cosas
insignificantes: de mitras, de tonsuras, de comida y bebida. Pero por lo que se refiere a la fe, a la
verdadera penitencia, a la justificación, a todos estos puntos esenciales por los cuales los
creyentes deben vivir en un mismo espíritu y una misma fe, no diréis nada, ya que nuestra
doctrina sobre tales cuestiones no os interesa. En cuanto a nosotros 1 gracias al Espíritu Santo,
tenemos una certeza de estas cosas y por consiguiente no tenemos ninguna necesidad de
«vuestro» concilio... Sin embargo, si verdaderamente tenéis el deseo de convocar un concilio,
convocadlo; aunque me hubierais de quemar en el mismo, yo acudiría con la ayuda de Dios».
Con razón Pierre Bourget dice que sólo un juicio frívolo y superficial podría acusar de
fanfarronada esta resolución del hombre que tuvo el valor de enfrentarse años antes con la Dieta
de Worms.25 Los teólogos evangélicos estaban dispuestos a seguir a Lutero si el caso se prestaba,
aunque los príncipes confederados juzgaban peligroso e inútil el acudir a una asamblea dispuesta
ya desde un principio a condenar la Reforma.

EL CONCILIO DE TRENTO

Carlos V deseaba de todo corazón un concilio, pero un concilio en el que los protestantes
también pudieran tomar parte, ya que la asamblea así convocada y reunida debería soldar de
nuevo la ruptura producida en la Cristiandad por el movimiento de Reforma. Por otra parte, el
emperador había llegado a creer que no había diferencias insuperables entre luteranos y católico-
romanos, y que bastaba con ciertas explicaciones y aclaraciones mutuas junto con un real deseo
de dar y tomar para solucionar el conflicto religioso. No llegó a comprender el abismo que
separaba a la teología evangélica de la teología romana. De ahí que ingenuamente creyera en la
posibilidad de un concilio libre, cosa a la que jamás accedieron los católicos y por otro lado
pensara que los protestantes podrían quedar satisfechos con algunas ligeras medidas de reforma y
una mejor definición de los conceptos en disputa.

Carlos V llegó a enojarse con el papa, al ver que éste permanecía impasible ante la alianza
franco-turca. Buscó entonces en los protestantes la ayuda que no recibía de Pablo III. Para esto
tuvo que prometer a los príncipes reformados, en la Dieta de Espira, de 1544, un concilio que
sería «general, libre y cristiano», y pasó a tratar los asuntos religiosos de Alemania en la Dieta
Imperial, mientras no tuviera lugar dicho concilio. En Roma se temía que un cisma, como el de
Inglaterra, podía producirse en tierras germanas de un momento a otro. Añádase a ello la victoria
de Carlos V sobre Francisco I en el mismo año, a la que siguió la Paz de Crespy. Era sufi ciente
todo este cúmulo de sucesos para alarmar al papa. 26 No queriendo perder tiempo, envió a su
nieto, el cardenal Alejandro Farnesio (1520-1589), como legado a Alemania, con la promesa de
ayudar al emperador sobre todo en la tarea de exterminar a los protestantes, para lo cual, escribía,
estaba dispuesto «incluso a vender su propia tiara, si fuera preciso». Esta alianza de los dos
poderes, el imperial y el pontificio significó, finalmente, que el concilio tantas veces pedido iba a
tener lugar. Pero bajo el signo de la Contrarreforma, no de la reconciliación, ni mucho menos de
la Reforma.
Si al entendimiento superficial que tenía Carlos V de las disputas teológicas añadimos sus
ambiciones guerreras y políticas, no resulta difícil ver como el papa pudiese fácilmente atraerlo
para su causa. Bastaba con prometer al emperador la alianza de la Santa Sede, juntamente con su
bendición, en favor de todos sus proyectos políticos. Astutamente, Pablo III buscó la amistad de
Carlos en el momento oportuno. Pero junto con su amistad quiso reivindicar su pretendida
autoridad como Vicario de Cristo, para hacer comprender al emperador que en religión la última
palabra debía tenerla Roma.

El papa dirigió una carta al emperador en la que protestaba de los acuerdos tomados en la Dieta
de Espira. Censura a Carlos por su excesiva tolerancia para con los protestantes. Y, además,
considera como una grave injuria cometida en contra de la Sede de Pedro el que el emperador
haya decidido de cuestiones religiosas sin previa consulta con el papa. Se refería a la promesa de
Carlos V de tener un concilio «general, libre y cristiano» hecha a los príncipes alemanes y al
arreglo de solucionar todas las disputas en la Dieta Imperial entre tanto no se celebrase la
asamblea conciliar. Todo esto, según el juicio del Papa, violaba los derechos de la Santa Sede.

Juan Calvino escribió el mismo año un atinado comentario sobre esta carta de Pablo III al
emperador.27 No le es difícil al reformador de Ginebra poner en ridículo al papa, dejando al
descubierto la ignorancia del pontífice que pretende demostrar a Carlos V que nunca los
emperadores convocaron concilio ninguno y que sólo prestando acatamiento incondicional al
papa se logra la unidad de la Iglesia.

«Cristo es el único lazo de unión escribió Calvino-. El que se aparta de Cristo viola la unidad de
la Iglesia, porque lejos de él sólo hay sacrílega conspiración. El anticristo romano nos invita a
que vayamos a él, bajo pretexto de unidad, denunciando como cismáticos a todos cuantos no se
someten al yugo de su tiranía... Nosotros escuchamos la voz del Espíritu que nos invita a ser «de
un mismo corazón y una misma mente», pero en Cristo. Oímos la piadosa voz de Hilario, «El
nombre de «paz» es, en verdad, precioso, y la idea de unidad muy bella, pero ¿quién no sabe que
la única paz y unidad de la Iglesia y el Evangelio es la que es de Cristo?». Que nos muestre
Farnese (el papa Pablo III, de la familia Farnese) que Cristo está de su parte, y entonces
demostrará que la unidad de la Iglesia está con él. Pero viendo que es imposible allegarse a él sin
negar a Cristo, todo aquel que se aparte del papa no se aparta de la Iglesia, sino que en realidad
discierne entre la verdadera Iglesia y otra iglesia adúltera y falsa». «Según el papa Farnese, el
orden, la disciplina y la perfección de la Cristiandad dependen y consisten solamente en permitir
que la tiranía de su Sede permanezca inalterable. Todo lo demás no tiene importancia... Aunque
Roma esté sumergida en la impiedad, apenas mejor que el mismo infierno, aunque el clero papal,
sueltas todas las riendas, rompiendo todas las leyes y pisoteando todo sentido de honor, se
prostituya a sí mismo en toda suerte de impurezas, aunque todo el mundo se corrompa, sin
embargo, con todo, existirá una bien ordenada disciplina, según el Papa, con tal de que nada se
haga en contra de la majestad de la Sede romana. ¡Qué crimen -piensa Roma-, el que, cuando se
ha tratado de reunir un concilio, el nombre del papa no se haya tenido en cuenta! Como si
Constantino hubiese pedido prestado de Silvestre el privilegio de convocar el concilio de Arlés, y
no lo hubiese convocado por su propia autoridad; como si no hubiese ordenado al mismo
Silvestre, obispo de Roma, a que acudiera; o como si Teodosio hubiese esperado el
consentimiento del obispo romano para convocar el concilio de Aquilea, sobre el que presidió
Ambrosio. He ahí un concilio celebrado en Italia, al cual el obispo de Roma no estuvo presente,
ni nadie asistió en su nombre, ni siquiera se menciona su nombre en las actas conciliares. Pero
hemos de perdonar a Farnese cuando obra como Jezabel, viendo que tiene que defender una
causa parecida. Porque, de la misma manera que esta mujer protestó cuando Acab, por su real
autoridad, convocaba al pueblo para que se determinara de una vez por todas a quien debía
adorarse si a Dios o a Baal, así también este hombre indigno protesta, como si todo estuviera
perdido y como si fuera cometer el más grande de los crímenes, el que el emperador se preocupe
de convocar un concilio. Luego, añade que por derecho divino y humano tal facultad le
corresponde a él sólo. Es muy fácil lanzar esta afirmación, pero nos gustaría la probase. ¿Existe
acaso mayor falsedad? Ni una sola sílaba de ley divina puede aportarse en su favor a menos que
nos diga que el papa es Dios. ¿Está, tal vez de su parte la ley de los hombres? Tampoco. Porque,
¿quién convocó el primer concilio de Nicea, y quién los de Efeso, Constantinopla, y Calcedonia?
Y para no hacernos pesados, ¿quién durante cinco siglos, convocó todos los concilios
ecuménicos sino el propio emperador? Acaso se nos diga que esto fue hecho así una vez el papa
hubo interpuesto su autoridad. En absoluto, muchos de estos sínodos se celebraron incluso sin su
consentimiento... Farnese quiere ahora hacernos creer que el emperador no puede hacer nada sin
consultarle, porque sólo el papa puede hacer lo que quiere. Pero para probar esto, el papa tendrá
antes que abolir todas las actas de los concilios, y toda la historia antigua».

«En una ocasión -añade Calvino-, el obispo de Roma intentó arrogarse derechos parecidos a los
de Farnese. En el concilio de Cartago, sin embargo, los obispos africanos se opusieron
firmemente a tan deshonestas ambiciones, y cuando el obispo romano dio a entender que
pretendía la jurisdicción sobre todas las iglesias porque la misma le había sido dada por un canon
del concilio de Nicea, los africanos no dieron mayor crédito a ello y remitieron a Constantinopla,
y otras ciudades griegas, la investigación del caso. Finalmente, fue descubierto que las actas del
Concilio habían sido falsificadas por el muy Santo Padre, con el propósito de fundamentar su
tiranía; por lo menos, las copias que él mostró de sus archivos no correspondían con las copias
genuinas de Oriente. Por consiguiente, las pretensiones de Roma fueron rechazadas, no sin
indignación por la falsificación descubierta. Pero, el papa sigue diciendo que las leyes humanas y
divinas están con él. ¿ Qué Dios, decidme, nombró al papa árbitro, y juez de todas las cosas que
pertenecen a la Iglesia o a la fe? ¿Y qué leyes humanas puede mostrarnos, qué decretos puede
presentarnos con el mismo fin? Ambrosio decía que las cuestiones de fe debían ser discutidas en
la Iglesia en presencia del pueblo; y la cuestión que entonces estaba en discusión era uno de los
más importantes artículos de fe. Pero no dice que deba llevarse al tribunal del Papa. Dice
Ambrosio que hay que dejar el juicio a los sacerdotes, pero no a uno solo de ellos, ni siquiera a
un papa. En el concilio de Aquilea, él mismo, Ambrosio presidió, una tal asamblea de
sacerdotes.. Que arremeta Farnese en contra de Ambrosio por haberse atrevido a aconsejar al
emperador que convocara un concilio, en ausencia del obispo romano, para que allí se
determinase el punto de vista a tomar concerniente a la divinidad de nuestro Salvador. ¿Adónde
fueron a parar las leyes humanas, que tanto invoca Farnese, cuando en Italia un concilio trató
acerca de algo muy esencial en nuestra religión, y después de invitar al obispo de Roma, y sin
que éste mandara ningún representante, el concilio siguió sus trabajos? ¿En dónde también,
cuando un asunto importantísimo fue pasado a Melquiades, obispo romano, el obispo de Arlés?
Donato de Casa Nigra tenía una disputa con Ceciliano. No se trataba de una cuestión civil, sino
de un caso eclesiástico, en el que iban comprometidos los artículos de nuestra fe cristiana, a
saber: la unidad de la Iglesia, y la comunión de los santos. En un principio, Constantino hizo a
Melquiades juez en la disputa, pero luego que éste hubo dado su opinión, la causa fue llevada, a
ruego de Donato, al obispo de Arlés. Tal es el testimonio de San Agustín. ¿Por qué no protestaba
Melquiades si la suprema autoridad le pertenecía a él?

«Los protestantes están fuera de una iglesia, la iglesia papal. Fueron condenados sin ser
escuchados. Si, a pesar de todo, allí dondequiera que la verdad de Cristo se halle, juntamente con
un amplio consentimiento de mente y de doctrina con todos los piadosos del Señor, allí está la
verdadera unidad de la Iglesia, entonces podemos afirmar que los Protestantes no estamos fuera
de la Iglesia.

«Por cierto, que la ira de Dios se manifiesta en contra de todos aquellos que violan la unidad de
la Iglesia. Pero, ¿acaso existe violación mayor de la unidad, que la que adultera la pureza de la
doctrina, y destruye a todos Tos que quieren seguir fieles, rompiendo así la comunión verdadera?
¿Quién sino tú, Farnese, es el fomentador de tal ruptura? ¿Cómo te atreves a llamar Sede
principal a la tuya, que en realidad se ve privada y destituida de un verdadero obispo desde hace
más de ochocientos años, que primero dio entrada al culto de las imágenes, y hoy se halla
ocupada por un jefe impío, un tirano cruel un enemigo de Cristo y un devastador de la Iglesia?

«El papa no desea que nuestra causa sea considerada por el camino de la discusión, escuchando y
dialogando, sino que cree más conveniente empezar condenándonos...

«¿En qué ciudad ha sido convocado el concilio? En Trento. ¿Quiénes lo compondrán? Los
italianos, sin duda alguna, serán la mayoría. De entre ellos apenas si puede encontrarse la sombra
dé un hombre bueno. ¿Qué equidad y moderación regularán las sesiones? Incluso en el supuesto
dé que los obispos acudieran allí sin prejuicios, serenos, piadosos y dispuestos a la deliberación,
allí estaría el papa Farnese que ya ahora afirma que la causa que va a discutirse es una causa
condenada de antemano. Sería, pues, superfluo dedicar el menor esfuerzo para prestar atención a
todo esto. Pero, acaso para no parecer tan crueles, dirán «Guardias, oficiales, íd a llamar a los
Protestantes; si desean proponer algo al concilio, que lo hagan en un pequeño resumen,
bravísimo, para que no ofendan los oídos delicados de los santos Padres». Habiendo escuchado
las demandas de los protestantes, considerarán oportuno, en primer lugar, el preguntarles si
conceden a los santos Padres, sin reserva ninguna, el poder de juzgarles y de juzgar sus
doctrinas; en segundo lugar, se les preguntará si, estando dispuestos a abandonar la reforma
emprendida y a abjurar de las doctrinas que han abrazado, están prestos a confesar la fe y el
ritual de la santa Sede romana. Si dudamos en cuanto al primer punto, se nos tildará
inmediatamente de cismáticos; si rechazamos el segundo, de herejes. Luego, se procederá a
estudiar la manera cómo debe ser castigada nuestra contumacia.

«No se recibirá (en el concilio) ninguna doctrina que no proceda de la sede romana. ¿Qué lugar
quedará para la discusión franca y libre? Con todo, el papa no tiene nada en contra de la
discusión de doctrinas y de la reforma de la Iglesia, siempre y cuando él sea el juez último y toda
controversia sea decidida por su voluntad.. - Los protestantes nos quejamos de que la adoración
de Dios se está corrompiendo, su gloria extinguiéndose, o por lo menos oscureciéndose, el Reino
de Cristo arruinado, la religión adulterada, la doctrina de la verdad parcialmente violada, y en
parte enterrada la Iglesia miserablemente arruinada, los sacramentos prostituidos a un punto tan
vil y vergonzoso que se hace de ellos negocio, las almas redimidas por la sangre de Cristo son
sujetas a un tráfico sacrílego, y el ministerio del oficio pastoral fuera del cual nada debería haber
más santo, convertido en una tiranía. Acusamos al papa y a sus partidarios de la culpa de todos
estos pecados, y estamos prestos para demostrar, con dedo acusador, que él es el Anticristo...
Todo lo que pedimos es que se nos conceda audiencia ante un tribunal justo, y audiencia bajo
condición de que toda la causa sea examinada por la sagrada Palabra de Dios, aunque sin
menoscabo de las antiguas costumbres de los Padres. ¿Qué dice a todo esto el Santo Padre? Está
dispuesto a escucharnos pero de acuerdo con las condiciones que él mismo imponga. Es como si
un ladrón, al ser acusado de robo y asesinato, dijese que no rehúsa el ser juzgado pero con la
condición de que él mismo elija el tribunal, de que él mismo luego dictará la sentencia, y que
nada se dirá en contra de su voluntad, que no se pronunciará nada que pueda resultarle ofensivo,
que no se someterá ante ninguna evidencia que pueda aportarse y que él mismo regulara todo el
procedimiento de la causa de manera que sin ser molestado en lo más mínimo obtendrá
impunidad para sus crímenes. Esta es la razón porque el papa juzga que las Dietas Imperiales n 0
son el sitio conveniente para examinar su causa).

El lenguaje de Calvino es fuerte. Pero conviene leer la carta de Pablo III a Carlos V, para darse
cuenta de que la respuesta del reformador de Ginebra está formulada en términos de
reciprocidad. El papa habla de los protestantes como de «gente impía», «herejes», «zorros»,
«malvados», etc. Y no sólo de los reformadores habla así. He aquí lo que dice de los judíos y los
griegos ortodoxos: «Vemos que el mayor de los castigos viene sobre quienes rehúsan tener a
Cristo como Señor, pero inmediatamente después, el más grande castigo espera a los que resisten
la autoridad del Vicario de Cristo. Dos naciones, particularmente, han sufrido tales castigos. La
primera persistió en negar a Cristo y la otra fue notoria sobre todas las demás naciones en poner
en entredicho la autoridad de su Vicario. Aquélla es la nación de los judíos, ninguna como ella ha
sufrido tanto, la otra es la nación de los griegos, que muy cercana a los judíos en su miseria, ha
merecido cuanto sufre por su impiedad tan parecida a la de aquellos»28

La carta del papa a Carlos V y la réplica de Calvino nos muestran el clima preconciliar, el
ambiente que precedió a la apertura del concilio de Trento. Las posibilidades de entendimiento
entre Roma y la Reforma eran nulas, así como la esperanza de que el c6ncilio fuese «general,
libre y cristiano», como había estado anhelando toda Europa desde hacía largos años.

Aliado con el emperador, Pablo III no tuvo otra alternativa que convocar el concilio tan deseado
por aquél. Pero el papa, aprovechando todas las oportunidades en su favor, estaba decidido a
hacer del concilio no un medio de conciliación como quería el emperador sino un arma más de
su política represiva y de afirmación papal. Por tercera vez, pues, en Roma se convocaba un
concilio. Tenía que iniciar sus sesiones el 15 de marzo de 1545. El papa invitó a todos los prín-
cipes cristianos para que vinieran personalmente o enviaran sus embaladores.

Fueron nombrados como legados, para presidir en el concilio: Giovanni Maria del Monte (que
luego sería papa con el nombre de Julio III), hombre impaciente por imponer a toda costa el
criterio romano; Marcelo Cervini (que también luego ceñiría la tiara pontificia bajo el nombre de
Marcelo II), incondicional del método inquisitorial y represivo de Caraffa y enemigo de toda
concesión a los protestantes; y en tercer lugar, el cardenal inglés Pole, antiguo compañero de
Contarini, del que nos hemos va ocupado antes. Pole, conciliador y simpatizante con algunas de
las doctrinas luteranas, era débil de carácter y fue movido al antojo de Giovani María del Monte
y de Cervini, hombres diplomáticos, astutos y resueltos a hacer prevalecer su punto de vista
intransigente. El nombramiento de Pole fue hecho seguramente para dar la impresión de que el
concilio era representativo de todas las aspiraciones de reforma romana. Agradaría al emperador
y haría concebir falsas esperanzas a muchos que todavía creían que Roma podía ser reformada
desde dentro. Ya señalamos anteriormente que Pole no pudo continuar en sus funciones ni como
legado en el concilio, ni como legado en Inglaterra después, acosado continuamente por la Curia
y la Inquisición.

Con toda pompa, los legados papales hicieron su entrada en Trento el 13 de marzo de 1545. Pero
una lluvia torrencial deshizo rápidamente aquel desfile eclesiástico. Fueron recibidos por el clero
local con entusiasmo, pero el pueblo los acogió con absoluta frialdad. 28b Pocos obispos había en
Trento cuando llegaron los legados papales. Tampoco habían llegado los representantes
imperiales y de los príncipes europeos. Lentamente llegaron los enviados del emperador y de
Venecia. Durante los meses siguientes acudieron los obispos de diferentes lugares en grupos
separados. El breve papal no llegó a Trento hasta el día 11 de diciembre del mismo año.

El día 13 de diciembre de 1545 tuvo lugar la apertura oficial del concilio.


Además de los legados, asistían un cardenal Cristóbal Madruzzo, príncipe-obispo de Trento
cuatro arzobispos veintiún obispos y cinco generales de ordenes religiosas El concilio de Trento
iba a durar ocho años repartidos en tres períodos de sesiones: bajo Pablo III, desde 1545 a 1547
sesiones I-X bajo Julio III, desde 1551 hasta 1552 sesiones XI-XVI bajo Pío IV, desde 1562 a
1563, sesiones XVIII-XXV.

1. Primeras sesiones y procedimientos.

Ni el mismo Lutero hubiera hablado en términos tan claros y fuertes de la situación de la iglesia
romana como lo hicieron los oradores en las primeras sesiones de apertura. El primer orador, el
obispo Coriolano Martorano, de San Marcos, trazó un cuadro vivísimo de la crueldad, avaricia y
orgullo de los prelados italianos. Un autor desconocido, que describió en una carta a un amigo
suyo, la primera sesión, dice que nunca oyó a los protestantes hablar tan fuerte de la corrupción
romana.29 Pensó que después de haber oído los discursos preliminares de Trento, la reforma de la
iglesia iba en serio por fin. No se hacía ilusiones en cuanto a ningún compromiso con los
protestantes, pero parecía estar seguro de que el concilio atacaría la tiranía papal tanto o más
fuerte que los luteranos. Döllinger dice que tal impresión fue hija de la ignorancia acerca del
verdadero carácter del clero italiano.30 El mismo autor alemán hace alusión a otra carta de
Antonio Flaminio, en 1545, en la que se refiere a los principios del Concilio. « ¿Qué puede hacer
una asamblea compuesta de tan monstruosos obispos? Nada en ellos es episcopal, salvo sus
largas ropas». Nada podía esperarse de unos prelados que debían sus puestos al favor real, la
simonía, y toda suerte de maquinaciones legalizadas por la curia romana. Para lograr cualquier
mejora, todos los obispos hubieran de haber sido depuestos. Tan sólo entonces hubiese quedado
alguna esperanza de reforma verdadera.31

Cuando en Trento hicieron su aparición los obispos franceses y españoles, que en su mayoría
favorecían el conciliarismo de Constanza y Basilea y creían que el papa, por consiguiente, era
inferior al concilio, todos los obispos italianos, como un solo hombre, se pusieron del lado de los
legados papales actuando servilmente como meros portavoces de la voluntad pontificia.
Imperturbables, los obispos italianos escuchaban, o incluso declaraban ellos mismos, las bajezas
de la iglesia romana. Pero cuando llegaba el momento de demostrar la adhesión a la

Curia eran los primeros por su celo y devoción a la misma.32


No faltaron discursos en Trento. Para describir adecuadamente la situación de la iglesia católica-
romana de aquel tiempo, bastaría con transcribir las palabras de los mismos legados papales en el
concilio. Nadie como los mismos partidarios del sistema papal que podían describir con mayor
exactitud la condición horrible en que se hallaba la iglesia, nadie como ellos para reconocer los
abusos de la Curia y confesar que los males que sufrían de parte de los herejes (así se llamaba a
los reformadores evangélicos) no eran más que el justo castigo de sus vicios y crímenes.
Ciertamente, no fueron discursos lo que faltó en Trento. Pero la verdadera reforma de la iglesia
precisaba algo más que bellas piezas de oratoria eclesiástica.

Las tres primeras sesiones del concilio (13 de diciembre de 1545, 7 de enero y 4 de febrero de
1546), fueron dedicadas a los posibles procedimientos que podrían seguirse para los debates
conciliares.

Se debatió en primer lugar el nombre que había que dar al concilio. Los legados del papa
propusieron: «Sacrosancta Tridentina Synodus, in Spiritu Sancto legitime congregata, in ea
presidentibus tribus apostolicae sedis legatis». Hubo obispos que pidieron se añadiera:
«Ecclesiae universalis repraesentans». Su intención era afirmar así la superioridad del concilio
sobre el papa, declarando de esta manera la suprema autoridad de la asamblea conciliar. Pero los
legados se resistieron a ello. Del Monte tuvo el cinismo de objetar que una cláusula así podría
ofender a los protestantes, además de ser innecesaria La verdad es que, tal como escribió el
cardenal Farnese, el 5 de enero de 1546, dicha definición sería incompatible con la autoridad
universal que pretendía la sede romana, trayendo al recuerdo la odiada memoria de Constanza y
Basilea. Los legados consiguieron que la propuesta conciliatoria fuese rechazada.

No contentos con mantener la autoridad, y superioridad, indiscutida del papa sobre el concilio,
los legados prosiguieron sus manejos para convertirse en dueños absolutos de los
procedimientos, reglas y sistemas que habrían de regular las discusiones conciliares,
especialmente por la manera como dispusieron del derecho al voto. En Constanza y Basilea ya
vimos que las votaciones se hicieron por naciones,33 al mismo tiempo que los abades y teólogos
ejercían su derecho al voto como los demás prelados. Esto era una violación de los derechos del
episcopado, arguyeron astutamente los legados, porque en los antiguos concilios ecuménicos
solamente a los obispos se les consideraba como ministros con derecho a voto. Fue fácil para los
legados el hacerse con el apoyo de los obispos en este punto; hacia tiempo, por no decir siglos,
que los obispos sufrían los vejámenes de las órdenes religiosas. Aprovecharon aquella ocasión
para demostrar cuán celosos estaban de sus derechos episcopales. El obispo Jacobo Nacchianti
de Chioggia, fue el portavoz más destacado del celo episcopal. Por consiguiente, se acordó, a
finales de diciembre de 1545, que el voto fuese privilegio absoluto y único de los obispos y
superiores de las órdenes religiosas. No votarían por naciones, tampoco, sino separadamente.
Esta decisión, ciertamente, seguía más fielmente la tradición antigua, pero en aquellas
circunstancias dio una ventaja enorme a los partidarios del papado: los obispos italianos que eran
la inmensa mayoría.
En Italia, las diócesis eran muy pequeñas y había muchos obispos. Sus ingresos eran pequeños y
dependían de la Santa Sede no solamente para cobrar pensiones, sino también porque todos los
beneficios extra episcopales de que pudieran beneficiarse los obtenían a cambio del voto de
obediencia al papa. Con tales hombres en la asamblea tridentina, los legados papales estaban
seguros de dominar el concilio a su antojo si conseguían que votasen solamente los obispos. Se
decidió; además, más tarde, que los obispos ausentes aunque representados por sus delegados no
tenían derecho al voto. De esta manera, el papado se aseguró la mayoría electoral, compuesta por
los prelados italianos, al mismo tiempo que anulaba y hacia enmudecer a los obispos transalpinos
llamados ya entonces ultramontanos, muchos de los cuales eran jefes de grandes territorios y no
podían dejar sus diócesis por temor a que lo que ellos llamaban «herejía triunfase en sus
dominios y les arrebatara todos sus privilegios. La mayoría de estos obispos eran partidarios de
la superioridad del concilio sobre el papa.

Quedaba entonces la cuestión de saber qué tenía que discutirse en primer lugar, si la doctrina o la
reforma. De acuerdo con el programa papal, había pasado ya el tiempo de contemporizar con los
protestantes. Se requería una exacta definición de la doctrina romanista, para que los fieles
supieran a qué atenerse y el papado pudiera luego tratar de los abusos a su discreción. Pero el
emperador y los obispos españoles tenían otros puntos de vista. Partidarios del romanismo, los
españoles estaban de acuerdo con los legados en cuanto a la intransigencia con los protestantes.
Pero, fuertemente nacionalistas al mismo tiempo, se identificaban con los ultramontanos al de-
fender la autoridad de los obispos y del concilio. 34 Austeros de vida, sintiendo todavía sobre si el
impacto de las reformas de Cisneros, apoyaban al emperador en su deseo de que se tratase
enseguida dé la reforma de los abusos eclesiásticos. Carlos, menos intransigente, hubiese
deseado hacer algunas concesiones a los protestantes en cuestiones de doctrina. Pero, sobre todo,
era necesario que, tanto si los protestantes acudían a Trento como si no, se diese la impresión de
que el concilio estaba determinado a reformar la iglesia, y que consiguientemente el primer
punto de debate conciliar se refería a la renovación y la reforma eclesiásticas.

La reforma de la curia papal causaba pánico en Roma; los tesoros pontificios y las arcas Curiales
temblaban ante su solo anuncio. Pero la presión reformista del emperador y los españoles fue
muy fuerte. Cuando el cardenal Madruzzo, pidió en nombre del emperador que se diese prioridad
a la reforma, el partido papal se encontró en una situación muy embarazosa.35 El ingenio de
Tomás Campeggio, obispo de Feltre, en Venecia, sacó a los legados del apuro. Propuso una
solución intermedia: que tanto las cuestiones relativas a la reforma como las que tenían que ver
con la doctrina fuesen estudiadas simultánea y alternativamente.

Al principio, el papa se enfureció. Pidió a los legados que revocaran la decisión conciliar de
estudiar inmediatamente la reforma eclesiástica. Cervini logró calmarle, dándole seguridades de
que a la postre todo redundaría en beneficio de la sede pontificia.

Cervini supo llevar las riendas del concilio según sus propósitos. Aunque no propuso él mismo la
idea de discutir simultáneamente de doctrina y reforma, comprendió que este procedimiento, a la
postre favorecería los intereses de la iglesia romana. En efecto, comprendió que con tal que los
teólogos empezaran a ocuparse de algún punto doctrinal su instinto polémico acapararía toda la
atención del concilio y sería imposible proseguir simultáneamente con las medidas de reforma,
por lo menos tratadas a fondo. Y esto fue exactamente lo que ocurrió. Al aprobarse la sugerencia
de Campeggio, los planes españoles e imperiales de tratar primeramente de la reforma de la
iglesia fracasaron. El concilio pasó seguidamente a ocuparse de la codificación y definición de la
doctrina católica en un sentido y según una trayectoria que haría imposible cualquier posterior
entendimiento o reconciliación con los protestantes. Aunque esto no se logró sin levantar alguna
oposición. El mismo cardenal Madruzzo se atrevió a decir que el concilio no debía precipitarse
en dar por sentado que los luteranos eran irreconciliables. Como vía media los legados papales
decidieron que en las definiciones doctrinales no se nombraría a nadie al condenar las doctrinas
protestantes. De esta manera, pensaban, se enseñaría a los herejes su error sin mencionar
específicamente a nadie. Es decir: se les condenaría en términos generales, pero no
particularmente. Por otro lado, Lutero había sido va excomulgado por León X, 36 y los anatemas
que se estaban fraguando en Trento serian suficientemente claros para demostrar al mundo
católico-romano que los herejes protestantes quedaban implícitamente condenados por sus
doctrinas.37 Cervini no disimuló nunca que la codificación dogmática que pensaba llevar a cabo
en el concilio no haría concesiones a los protestantes, sino que más bien mostraría a éstos en
incurable antagonismo con la fe católico-romana.

Los detalles del procedimiento fueron resueltos con menos dificultad. El concilio fue dividido en
tres grupos o comisiones, a las que se les asignó la labor preparatoria de los te-mas. Cada
cuestión se sometía a estudio después de haber sido examinada por los teólogos y canonistas. De
la respectiva comisión, pasaba a la congregación, o sesión, general del concilio. Si era aprobada,
se promulgaba en una reunión solemne del concilio.

En definitiva fueron, pues, los le gados pontificios los que determinaron la agenda y los
procedimientos a seguir; también fueron ellos quienes controlaron la duración de las sesiones
generales. En cierta ocasión, uno de los representantes franceses hizo la observación de que «el
Espíritu Santo llegó a Trento en las sacas de correo despachadas desde Roma».

A medida que pasaban los años se podía observar en el concilio la creciente influencia de la
Compañía de Jesús. Los Jesuitas habían hecho voto solemne no sólo de obediencia absoluta al
papa sino también de propagar y ensalzar la supremacía papal. Así que, aunque al principio los
papas no se mostraron muy dispuestos a la celebración de un concilio, en realidad se
beneficiaron enormemente una vez convocado.

La Compañía de Jesús estaba representada en Trento por Lainez y Salmerón que asistieron con la
dignidad de teólogos papales, título que les dio especial posición e influencia.
Sentadas las bases del procedimiento, quedaba abierto el camino para la consideración de los
temas conciliares.

2. Las fuentes de Revelación.

El temario doctrinal tridentino acusa la influencia de la reforma protestante por el orden en que
se discutieron las cuestiones teológicas y los temas que se seleccionaron así como por los que se
omitieron. Clara indicación de que el concilio iba dirigido mayormente como reacción a la
Reforma evangélica.
De la misma manera que los teólogos protestantes se ocuparon de todo el amplio campo de la
dogmática, para corregirla y armonizaría con las Escrituras, el concilio de Trento determinó para
los siglos venideros las enseñanzas romanas en todo lo concerniente a las vitales doctrinas de la
autoridad y la salvación. Era un reconocimiento implícito de la importancia que los reformadores
habían dado a lo doctrinal. Trento, con gran claridad, estableció los acuerdos y las diferencias
entre el dogma católico y lo que los teólogos reformados habían descubierto en las Escrituras.

El primer tema que consideró el concilio fueron las fuentes de Revelación o llamado de otra
manera: la Regla de Fe.

El 4 de febrero de 1546 los obispos reunidos en Trento hicieron profesión del Credo niceno
llamándolo «Symbolum fidei quo sancta Romana ecclesia utitur». El 8 de abril del mismo año
procedieron a tratar de las Fuentes de la verdad religiosa. Hablaron de Fuentes (en plural) no
Fuente (en singular) porque acordaron definir que la verdad divina no llega a nosotros solamente
por medio de la Escritura sino también a través de la Tradición. Escritura y Tradición fueron
declaradas de igual autoridad y había qué recibirlas con «pari pietatis affectu et reverentia». Por
lo que se refiere al contenido de la Escritura, se aceptaron como inspirados canónicamente los
libros apócrifos judíos que tanto el pueblo de Dios del Antiguo Testamento como la mayoría de
padres de la Iglesia (recordamos sobre todo la clara posición de San Jerónimo sobre el particular)
rechazaron siempre, si no como libros de cierta utilidad, sí como libros inspirados. En tercer
lugar, se decreto que la versión latina de las Escrituras, la Vulgata, había de ser considerada
como el texto autoritativo que había de decidir en todas las cuestiones dogmáticas.

La resolución tridentina reza así:

"El sacrosanto, ecuménico y universal Concilio de Trento, legítimamente reunido en el


Espíritu Santo, bajo la presidencia de los tres mismos Legados de la Sede Apostólica,
poniéndose permanentemente ante sus ojos que, quitados los errores, se conserve en la
Iglesia la pureza misma del evangelio que, prometido antes por obra de los profetas en
las Escrituras Santas, promulgo primero por su propia boca Nuestro Señor Jesucristo,
Hijo de Dios y mandó luego que fuera predicado por ministerio de sus Apóstoles a toda
criatura como fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres; y
viendo perfectamente que esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y las
tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano han llegado hasta
nosotros desde los apóstoles, quienes las recibieron o bien de labios de Cristo mismo, o
bien por inspiración del Espíritu Santo; siguiendo los ejemplos de los padres ortodoxos,
con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, así del An-
tiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y
también las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres, como
oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo dictadas y por continua sucesión
conservadas en la Iglesia Católica.

"Ahora bien, creyó deber suyo escribir adjunto a este decreto un índice (o canon) de los
libros sagrados, para que a nadie pueda ocurrir duda sobre cuales son los que por el
mismo concilio son recibidos.
"Son los que a continuación se escriben: (incluye apócrifos A.T.).
"Entiendan, pues, todos, por qué orden y camino, después de echado el fundamento de la
confesión de la fe, ha de avanzar el concilio mismo y de qué testimonios y auxilios se ha
de valer principalmente para confirmar los dogmas y restaurar en la Iglesia las
costumbres.38

A continuación se acepta la edición Vulgata de la Biblia como «auténtica en las públicas


lecciones, disputaciones, predicaciones y exposiciones, y que nadie, por cualquier
pretexto, sea osado o presuma rechazarla.

"Además, para reprimir los ingenios petulantes, decreta que nadie, apoyado en su
prudencia, sea osado a interpretar la Escritura Sagrada, en materias de fe y costumbres,
que pertenecen a la edificación de la doctrina cristiana, retorciendo la misma Sagrada
Escritura conforme al propio sentir, contra aquel sentido que sostuvo y sostiene la santa
madre Iglesia, a quien atañe juzgar del verdadero sentido e interpretación de las Es-
crituras Santas, o también contra el unánime sentir de los Padres, aun cuando tales
interpretaciones no hubieren de salir a luz en tiempo alguno. Los que contravinieren,
sean declarados por medio de los ordinarios y castigados con las penas establecidas por
el derecho...».39

Esta resolución no sólo rebaja la Palabra de Dios, al igualarla con la Tradición eclesiástica, sino
que la degrada al añadir al canon una colección de libros apócrifos indignos de figurar junto a los
textos inspirados. Al propio tiempo, hace enmudecer prácticamente la Palabra de Dios, pues se
erige a la versión latina, la Vulgata, como única traducción oficial de la Iglesia. Luego vendría la
prohibición de hacer traducciones en lengua vernácula y así la Sagrada Escritura quedaría fuera
del alcance del pueblo, al que se le ofrece a cambio la autoridad arbitraria de la sede romana.

Tales proposiciones afectaron de manera decisiva la controversia católico-protestante. Cerraron


el camino a cualquier eventual reconciliación futura. Los reformadores evangélicos vindicaron
desde un principio la autoridad suprema y única de la Escritura. «Sola Scriptura, Sola Gratia,
Sola Fides», fue la triple divisa de la Reforma.

Al estudiar el II concilio de Nicea 40 consideramos el fatal desvío allí cometido al apelar a la


tradición eclesiástica como fuente de autoridad paralela a la de la Sagrada Escritura. Se sentó un
mal precedente. Porque siempre que la iglesia romana, o las iglesias mal llamadas ortodoxas de
Oriente, pretenden justificar una doctrina que no se halla en la Biblia echan mano de la supuesta
tradición. Una tradición que, por otro lado no equivale a un conjunto sistematizado de doctrina
sino que se trata tan sólo de un principio difuso y confuso que descansa exclusivamente en las
decisiones del magisterio romano. En el fondo, de lo que se trata aquí es de erigir la autoridad de
la Iglesia, centrándose cada vez más en la persona del Papa, por encima de la autoridad de la
Palabra de Dios contenida única y exclusivamente en las Escrituras canónicas.41

La innovación tridentina no consiguió imponerse sino después de largos debates. Siete u ocho
obispos defendían la posición de «Sola Scriptura» a estos obispos se les tildó de «luteranos»
(«lutheranissimi»). Su vocero era el obispo de Chioggia. El 27 de febrero dijo que no había
ninguna necesidad de referirse a la tradición porque las Escrituras ya contenían todo lo relativo a
la salvación. El obispo de Astorga se quejó de que la asamblea perdiera un mes discutiendo
acerca de una cuestión que, a su juicio, era tan clara y no presentaba ninguna dificultad. El
legado, cardenal Pole, tuvo que intervenir: «Estos prelados parecen no comprender la tremenda
importancia de la cuestión que estamos tratando. Si solamente pensaran que toda nuestra religión
está puesta en duda, verían que no es perder el tiempo el tratar de la aceptación de la Escritura y
la Tradición a un mismo nivel. La cuestión es de tanta importancia que nada hay más serio que
pueda ocupar nuestra atención. La Iglesia es como un ejército, presto para la batalla. No puede
lanzarse al ataque, a menos que esté bien equipado. En primer lugar hemos de preparar nuestras
armas, y luego enfrentarnos con el enemigo... Nuestras creencias y nuestro culto dependen
enteramente de la Tradición». Declaración franca que equivale a decir: la iglesia romana se
funda, no en la palabra apostólica contenida en las Escrituras, sino en la palabra eclesiástica de la
tradición. Es curioso notar que fuera Pole precisamente, tildado él de «luteranista» por repre-
sentar el movimiento católico más liberal y reformista, el que sentara este punto de manera
concluyente en el concilio. Al hablar así, destruía todos los puentes de entendimiento que antaño
parecía haber intentado construir para salvar el abismo que separaba a la Reforma evangélica de
la Roma papal. Pole vio claro que todas las decisiones conciliares que salieran de Trento irían
marcadas con el sello de este decreto acerca de la tradición.

El obispo de Chioggia, Nacchianti, protestó contra la tradición elevada a la misma categoría que
la Biblia: «Non possum pati synodum pan pietatis affectu suscipere traditiones et libros sanctos;
hos enim, ut vere dicam quod seu tío, impium est». Pero la resolución final, redactada de acuerdo
con el sentir de los defensores de la tradición, fue votada por gran mayoría.

Las disputas más enconadas las suscitó la cláusula que declaraba que la Vulgata era la única
versión autorizada. Los obispos españoles, acostumbraban a usar las varias versiones vernáculas
de la Península, y los alemanes espoleados por el ejemplo de la Reforma luterana, protestaron
enérgicamente contra tal medida. El obispo Madruzzo se puso de su parte. Declaró que prohibir
la traducción de las Escrituras al alemán sería un escándalo público. Pero fue en vano. Se le
opuso una bula de Pablo II. Replicó que los papas habían errado en muchos casos y que eran
susceptibles de error, pero que el apóstol Pablo no había errado y él ordenaba que se leyeran a
todos las Escrituras, lo cual no podría hacerse si no eran traducidas.42

Estos decretos han paralizado la erudición bíblica dentro del Catolicismo durante cerca de cuatro
siglos, han priva do al pueblo católico de las bendiciones de la lectura de la Palabra de Dios y
han fomentado todas las desviaciones doctrinales habidas desde entonces en el romanismo,
siendo las más notables de estas desviaciones: la promulgación de la infalibilidad papal, en el
siglo XIX, y toda la teología mariana hasta nuestros días.

A partir de Trento, cualquier erudito católico que sentía interés por el estudio de la Biblia en sus
textos originales, como le ocurrió a Fray Luis de León, era sospechoso de herejía y vivía
expuesto a la continua amenaza del tribunal de la Inquisición.

La sesión que tomó estos trascendentales acuerdos apenas si se ocupó de la reforma de la iglesia.
Solamente, unas pocas medidas fueron consideradas. No es de extrañar. El emperador se hallaba
ocupado entonces, no en intentos conciliadores, sino en la tarea de luchar en contra de los protes-
tantes. Consintió a la celebración de una conferencia en Ratisbona, el 27 de enero de 1546, que
trataría sobre la Justificación; pero lo hizo solamente para ganar tiempo. La guerra era inminente.
Lutero murió el 18 de febrero del mismo año. El reformador alemán se había opuesto siempre a
una solución por las armas. Pero su desaparición resucitaba las posibilidades de guerra. Carlos V
no perdió el tiempo. En junio, ya había logrado el concurso de poderosos aliados. El duque
Mauricio de Sajonia se pasó a su causa, con la esperanza de ser recompensado luego con el cargo
de Elector de Sajonia. Poco después, el 26 de junio de 1546, se firmaba en Roma el tratado de
alianza entre el papa y el emperador.

3. Logros militares del partido católico.

Ya a comienzos «del verano de 1545 se pusieron de acuerdo el papa y el emperador para una
acción conjunta contra los protestantes alemanes. En primer lugar, se trató de destruir la fuerza
militar de la liga de Esmalcalda; luego se pensó en una posible participación de los protestantes
en el concilio. Sería esto parte de un vasto plan de restauración de la unidad de la fe». 43 Se
trataba de reducir a los protestantes, hasta tal punto, que, indefensos y destrozados, se hallaran
listos para aceptarlo todo. Pensamos que, de esta manera, cualquiera sabe hacer planes para
restaurar «la unidad de la fe».

«El gran plan que el papa y el emperador habían trazado como base de acción en común era:
primero la guerra, después el concilio».44

Los protestantes alemanes se pusieron en guardia. Y ante la inminencia del peligro decidieron
pasar a la ofensiva. Su condottiere, Sebastián Schärt1in von Burtenbach, condujo las tropas hacia
el sur y tomó Füssen el 9de julio. Se abrió camino por el valle del Inn y amenazó Trento. La
alarma y el pánico cundieron entre los prelados asistentes al concilio. «A duras penas lograron
los legados, apoyados por Madruzzo, mantener reunido el concilio. Aunque gemían bajo la
constante presión del emperador, no se permitieron sin antes consultar al papa, hacer uso del
derecho que les asistía de transferir a otra parte el concilio»45

Para unirse con el grueso de las tropas, las fuerzas de Schärtlin se retiraron a Augsburgo. El
emperador, mientras tanto, denunciaba públicamente al Elector de Sajonia y al Landgrave de
Hesse. Esto ocurría en julio. En octubre, Mauricio se alió con Fernando, archiduque de Austria,
para luchar contra los protestantes cumpliendo así los deseos del emperador. En diciembre, el sur
y el oeste de Alemania habían caído ya en manos de Carlos V. En la primavera de 1547, él
mismo acompañó a sus tropas, mandadas por el duque de Alba, en el ataque que hicieron al norte
de Alemania. Avanzaron hasta el Elba, y el 24 de abril de 1547 vencieron a sus enemigos en la
batalla de Mühlberg. El Elector y el Landgrave fueron hechos prisioneros. Por fin, Carlos V
quedaba dueño absoluto de Alemania. Todavía no se había cumplido un mes de la muerte de su
rival, Francisco I de Francia, ocurrida el 31 de marzo. Parecía como si el emperador quedase
convertido en el dueño no sólo de Alemania sino de toda Europa.

4. Sobre el pecado original y medidas de reforma.

Los acontecimientos militares habían estado a punto de suspender el concilio de Trento. Pero el
éxito de las armas imperiales animó a los obispos a continuar las sesiones. Y procedieron a
formular importantes resoluciones relativas al pecado original (17 de junio de 1546) y algunas
medidas de reforma.

Una de tales medidas tenía que ver con la predicación. Se pusieron límites a la actividad
incontrolada de los monjes que, con venia y privilegio papales, predicaban allí donde deseaban
sin tener en cuenta para nada a los obispos. Tal limitación dio lugar a violentas escenas. Los
monjes no estaban dispuestos a perder sus privilegios tan fácilmente. Los obispos los acusaron
de tratar de eludir la supervisión episcopal y de ser semillero de doctrinas peligrosas.

Finalmente, fue redactado un «Decretum de Reformatione» con referencia a los predicadores. Se


requiere por el mismo a los obispos que no abandonen la predicación, ya que tal descuido
constituía uno de los blancos de los ataques de los reformadores los cuales habían hecho de la
predicación de la Palabra de Dios el centro del culto cristiano. El decreto sugiere a los obispos la
posibilidad de buscar sustitutos si ellos no pueden cumplir tal requisito. También dicta normas a
los sacerdotes para que prediquen por lo menos los domingos y los días festivos. Los monjes no
podrían predicar, ni siquiera en las iglesias de sus órdenes, sin la aprobación y reconocimiento de
sus superiores en cuanto a la moralidad y capacidad. Incluso con tal reconocimiento precisarán
todavía la bendición del obispo. También se ocupó el concilio de los abusos de las indulgencias.

Sin embargo, no era la reforma lo que interesaba entonces al papa. Lo que él deseaba era acelerar
las formulaciones doctrinales anti-protestantes. En una carta del 4 de mayo de 1546 al papa, los
legados le informaron que la doctrina del pecado original sería la próxima de que se ocuparía el
concilio, El representante del emperador puso objeciones; porque el emperador no creía que
había llegado ya la ocasión para atacar tan abiertamente las doctrinas reformadas. Esto podría,
además, justificar las sospechas y recelos que los príncipes protestantes tenían acerca de la
actitud de Carlos V. El representante imperial no consiguió, sin embargo, cambiar los planes de
los legados papales. No obstante, cuando ya habían empezado las sesiones sobre el pecado
original, buscó introducir en los debates un tema que suscitara confusión para así distraer la
atención de los teólogos del tema principal. Pero tal intromisión fue la causa de una de las
cláusulas más desafortunadas, entre tantas otras, que formuló el concilio. El tema interpuesto
concernía a lo que algunos teólogos se habían atrevido en llamar Inmaculada Concepción de
María, es decir: se trataba de saber si María estuvo libre del pecado original. Los franciscanos
defendieron la posición afirmativa. Los dominicos les contradecían con los argumentos de la
mejor patrística y del mismo Tomás de Aquino. No obstante, los legados descubrieron pronto el
juego de los representantes imperiales e impidieron que el concilio se apartase de la cuestión
central prefijada de antemano. Rehusaron tratar a fondo la cuestión de la Inmaculada y
redactaron el siguiente apéndice al decreto sobre el pecado original:

"Declara, sin embargo, este mismo santo concilio que no es intención suya comprender
en este decreto, en que se trata del pecado original, a la bienaventurada e inmaculada
Virgen María, Madre de Dios, sino que han de observarse las constituciones del papa
Sixto IV, de feliz recordación...»46

Esta aclaración es un reconocimiento implícito de la aceptación por parte de Roma de la


Inmaculada Concepción de Maria. Después de las Constituciones de Sixto IV, y la evolución
siempre creciente del culto mariano dentro de la iglesia romana, este decreto dejaba el camino
abierto a las definiciones dogmáticas de 1854 que, definitivamente, convirtieron en dogma tal
doctrina. La Biblia enseña enfáticamente que «no hay justo ni aún uno, por cuanto todos
pecaron, en Adán» (Romanos caps. 3 y 5), y no hace acepción de ninguna persona. Pero Roma la
hace en el caso de María. Tenemos otro ejemplo aquí del principio católico de la tradición y la
autoridad de la Iglesia que ahorra a Roma el trabajo de presentar pruebas bíblicas para sus
creencias, pues basta lo que dice la jerarquía eclesiástica para que ya no se tenga que discutir más
de nada.

Los dominicos, fieles a su doctor, Tomás de Aquino, se opusieron durante muchos siglos a tal
definición. Pero todos sus esfuerzos fueron en vano. Sin embargo, tenían con ellos el testimonio
de muchos Padres y teólogos de siglos pasados. El mismo Tomás de Aquino escribió en su
Summa: «La bienaventurada Virgen María, habiendo sido concebida por la unión de sus padres,
ha contraído el pecado original».47 San Agustín había dicho: «María murió por causa del pecado
original, transmitido desde Adán a todos sus descendientes; y la carne que Nuestro Señor tomó
de María, sufrió la muerte para quitar el pecado»48 Eusebio, el historiador de la Iglesia antigua,
escribió: «Ninguno está exceptuado de la mancha del pecado original, ni aun la madre del
Redentor del mundo»49 También San Anselmo afirmaba: «Si bien la concepción de Cristo es
inmaculada, no obstante, la misma Virgen de la cual El nació ha sido concebida de la iniquidad y
nació con el pecado original»50 Incluso un papa, y no uno cualquiera, sino Inocencio III, declaró:
«Eva fue engendrada sin pecado y dio a luz en pecado; María fue engendrada en pecado y dio a
luz sin pecado»51

¿Qué entendieron, sin embargo, los prelados de Trento por pecado original?

Se buscó guardar las apariencias de fidelidad a la doctrina tradicional de la iglesia antigua, pero
al mismo tiempo violando su sentido bíblico, Los legados rogaron en aquella ocasión al papa que
mandara más obispos a Trento con cuyos votos se podría contrarrestar el peso de la opinión de
los obispos septentrionales que tal vez favorecían en algún punto la doctrina evangélica de los
reformados.

La definición sobre el pecado original parece rechazar ese pelagianismo o semipelagianismo que
había caracterizado al escolasticismo posterior enseñado a Lutero en el convento. Parece
apoyarse en las ideas evangélicas de Agustín y expresarlas. Mas, un examen detenido demuestra
que el decreto está cuajado de ambigüedades, de intencionadas vías de escape con el fin de
retener algunos modos del pensamiento semipelagiano. He aquí un ejemplo de lo que decimos.
Se dice en el primer capítulo:

"...el primer hombre, Adán, al transgredir el manda-miento de Dios en el paraíso, perdió


inmediatamente la santidad y justicia en que había sido constituido, e incurrió por la
ofensa de esta prevaricación en la ira y la indignación de Dios y, por tanto, en la muerte
con que Dios antes le había amenazado..."52

Observemos la expresión: «Perdió (Adán) la santidad y justicia en que había sido constituido».
¿Por qué no dice: «en que había sido creado»? Desde luego, la frase puede significar creado y
todos los neotomistas del concilio así la entendieron, sin duda. Debido a la Caída, el hombre
perdió lo que Tomás, siguiendo a Agustín había llamado rectitud o justicia. Pero la frase «in qua
constitutus fuerata», podía ser fácilmente interpretada como que lo que el hombre perdió fueron
los superagregados «dona supernaturalia» cuya perdida en ninguna forma perjudica a la
naturaleza humana; interpretada así, la definición ofrece lugar al pelagianismo.53

Uno de los principios bíblicos enunciados con más claridad por la Reforma evangélica fue el que
enseña la completa impotencia del hombre natural para salvarse a sí mismo. La doctrina que en
teología se conoce como la «depravación total» del género humano y que muestra la necesidad
absoluta de la gracia de Dios para salvación Esto es lo que Trento negó implícitamente en el
decreto sobre el pecado original y explícitamente en el que luego formularía al tratar sobre la
Justificación.

5. Doctrina de la justificación.

El 17 de noviembre de 1546 los legados anunciaron que se iba a trabajar en la formulación de un


decreto sobre la Justificación. La noticia no agradó al emperador. Por boca de dos cardenales,
Madruzzo de Trento y Pacheco de Jaén, expuso su deseo al concilio, el 20 de diciembre, en el
sentido que se aplazara el estudio de la doctrina de la justificación en consideración a sus
intereses en Alemania. Del Monte, sin embargo, insistió en seguir adelante. Entre él y Pacheco
hubo una serie de altercados y asperezas. Pero los partidarios del deseo imperial eran sólo
dieciséis; así que fue fácil para los legados el conseguir una mayoría de dos tercios, en su mayor
parte italiana, para proseguir en su intento. El 29 de diciembre fue hecha esta votación y se
acordó que la próxima sesión del concilio tuviera lugar el 13 de enero de 154'7. El obispo de
Accia, en Corsica dijo que había que aplicar el hacha a la raíz del árbol luterano. El emperador
no podía poner más reparos ni presentar objeciones. En aquellos instantes, él mismo estaba
haciendo con la espada lo que los legados proponían realizar por medio de decretos.

Fue larga la preparación del esquema sobre la justificación. El 21 de junio, el legado Cervini
habló a la asamblea sobre esta cuestión. Expuso a los padres la gran importancia del tema; les
recordó que ningún otro concilio anterior se había ocupado de dicha doctrina de manera
completa. Dijo que la doctrina de la justificación por la sola fe de Lutero era la raíz de muchos de
sus errores en particular con relación a los sacramentos, el poder de las llaves, y las indulgencias
y el purgatorio.

Desde el 22 hasta el 29 de junio, los teólogos se ocuparon en preparar el esquema relativo a la


doctrina de la justificación. Fue presentado para el debate conciliar el 30 de junio.

Los debates en torno a tan importante doctrina fueron largos y, hasta a veces, tormentosos. El 17
de julio, por ejemplo, Felice, obispo de La Cava (entre Nápoles y Salermo) se pronunció tan
vehementemente en favor de la justificación por la fe que despertó la furia de los «ultras» de la
doctrina que se estaba fraguando en Trento. Zannetini, obispo de Chironia, en Creta, increpó a
Felice de manera violenta. Este preguntó. «¿Qué es lo que pretende decir?». «Digo -fue la
respuesta- que a su señoría no se la puede dispensar ni de arrogancia ni de ignorancia». El
historiador oficial del concilio, Pallavicini, nos cuenta que entonces «el obispo de La Cava tiró
fuertemente de la barba del obispo de Chironia con ambas manos, arrancándole algunos pelos»54
Aquello suscitó gran revuelo y aunque la asamblea comprendió la provocación de que había sido
objeto el obispo ofendido, lo expulsó de la sala de debates después de su airada reacción. En otra
ocasión, un cardenal y un legado papal se discutieron tan fuertemente que llegaron al uso de
palabras soeces del más bajo tono.55 Percances violentos como el que acabamos de describir
tuvieron lugar más de una vez. «Cuando en cierta ocasión un obispo español mencionó un hecho
histórico que no encajaba en el sistema papal, se levantó también una tormenta de improperios y
violencias. Vosmediano, obispo de Cádiz, hizo la observación de que antaño los metropolitanos
solían ordenar a los obispos de sus provincias en virtud de su propia autoridad. El cardenal
Simonetta le respondió enseguida contradiciéndole, y los obispos italianos levantaron un
ensordecedor chillido mediante gritos salvajes que más bien parecían alaridos. El obispo gadita-
no fue empujado al suelo y hasta se le llegó a pisotear. Se oyeron gritos que pedían el proceso del
prelado español y exigían que no se le dejase hablar más. ¡Esta era la libertad dé palabra que
reinaba en Trento!»56

Los debates prosiguieron. Giraban alrededor de dos conceptos de justificación: justificación


inherente y justificación imputada. Bajo la influencia de Lainez, el 26 de octubre, los teólogos
rechazaron la doctrina de la justificación imputada con 32 votos por 5 en contra. En aquel
instante acabó toda esperanza, si es que alguien abrigaba todavía alguna, de reconciliación entre
la Reforma protestante y la iglesia romana.

El 17 de diciembre, el legado Del Monte, llamó la atención sobre la necesidad de considerar otra
de las doctrinas reformadas íntimamente relacionada con la doctrina de la justificación: la
seguridad de la salvación final de los justificados. El cardenal Pacheco se opuso a que se tratara
esta cuestión. Pero el legado pontificio, por 33 votos contra 16, logró introducirlo en el decreto
sobre la justificación. Por descontado que el concilio también en este punto rechazó la doctrina
bíblica de la perseverancia de los redimidos, predicada por los reformadores. Parece como si el
concilio sólo tuviera una preocupación: oponerse a la Reforma protestante fuera como fuera y
hasta en sus más mínimos detalles. En este sentido, la doctrina tridentina es completamente
negativa.

El decreto sobre la justificación fue promulgado en la sesión VI, el 13 de enero de 1547. La


asamblea conciliar estaba compuesta por dos legados (el cardenal Pole ya no estaba en Trento),
dos cardenales, diez arzobispos, cuarenta y siete obispos, cinco generales de órdenes religiosas y
dos abades. Las decisiones fueron incorporadas a un documento de dieciséis capítulos, seguido
de treinta y tres cánones o anatemas «a fin de que todos sepan no sólo qué deben sostener y
seguir, sino también que evitar y huir»57

Trento no sólo formuló declaraciones en un redactado afirmativo, sino que también condenó lo
que consideró errores opuestos a su concepto de la justificación. El concilio lanzó sus anatemas,
entre otras, contra las siguientes doctrinas bíblicas que la Reforma evangélica había sacado a luz:

Que el pecador se salva por la sola fe.58

Que la justificación del pecador viene como resultado, solamente de haberle sido imputada la
justicia de Cristo.59

Que el justificado no tiene deuda de ningún castigo temporal por el que satisfacer, bien sea en
esta vida o en el purgatorio.60
Desde el siglo XVI, los teólogos protestantes vienen diciendo que los decretos de Trento sobre la
justificación confunden lamentablemente la justificación con la santificación,61 amén de otras
confusiones desgraciadas. Basta una comparación de los cánones y decretos tridentinos con la
refutación que de los mismos hiciera Calvino, o cualquier otro teólogo reformado, para darse
cuenta de la superior ciencia teológica y espiritual de los jefes protestantes comparados con los
padres conciliares.

Además, las formulaciones tridentinas mezclaron de tal manera la verdad con el error que a
veces resulta difícil trazar la línea de demarcación. Hay ocasiones que condenan lo que también
condenaron siempre los reformados, pero sin diferenciar. Esto produce en la mente de los
simples lectores o bien sea confusión o, si no están bien formados, la errónea opinión de que
todas las «herejías» condenadas en Trento eran sostenidas por los protestantes.

Casi todos los capítulos del decreto tridentino están llenos de ambigüedades. Esto se nota
principalmente en los primeros cuatro capítulos (Cf. Denzinger 793-796). En el quinto se da
lugar, de manera clara, a la obras como elemento primordial que sirve de base a la justificación
(Denzinger 797). Lindsay afirma que los teólogos de Trento no parecían tener la más mínima
idea de lo que los reformadores entendían por fe y parecen además completamente ignorantes de
lo que constituye la experiencia de la conversión personal. En su sistema todo queda reducido a
ritos, mediante los sacramentos. Más adelante veremos como la doctrina sacramental se
desarrolló en un sentido completamente anti-evangélico. Los capítulos que tratan de lo que
podríamos llamar, acomodándonos al lenguaje tridentino, desarrollo de la justificación, los caps.
X al XIII, así como los que tratan de la restauración o recuperación de la justificación perdida,
los caps. XIV a XVI, se resumen y reducen en el sacramento de la penitencia. «El resultado fue
que el papa logró lo que quería: una definición que hizo imposible la reconciliación con los
protestantes. Los neotomistas pudieron asegurar en el decreto una medida suficiente de teología
agustiniana como para hacer posible en el futuro el jansenismo, mientras que el pelagianismo o
semipelagianismo triunfante en el decreto tridentino prefiguraba la derrota jansenista en manos
de la teología de los jesuitas»62 La intervención de éstos, en particular la de Lainez, como teó-
logos papales, fue notoria y marcó la pauta doctrinal de Trento.

Hasta entonces había habido latentes en la iglesia romana gran cantidad de doctrinas evangélicas
que hacían el contrapeso a las tendencias sacramentales y pelagianas tan en voga durante la
época de Lutero. Había esperanzas para una reforma a fondo de la iglesia romana, de la cual
hubiese podido surgir un sistema más conforme con el cristianismo primitivo. Esto hace de la
Reforma protestante un signo profético, una voz que invitaba a la Iglesia occidental al
arrepentimiento y la renovación. Hubo momentos en que pareció, a pesar de todas las re-
sistencias papales, que tal reforma desde el interior de la iglesia romana sería posible. En cierta
ocasión, se propuso que en Roma se aprobara la primera parte de la Confesión de Augsburgo.
Uno de los hombres que más firmemente creyó en la posibilidad de una reforma que reconciliase
a protestantes y católicos fue el emperador Carlos V. Desde luego, él no vio nunca el profundo
significado, ni la naturaleza de la reforma que necesitaba la Iglesia y propugnaban los
reformadores evangélicos. Pero, a su manera, y en su aspecto más eternalmente circunstancial
hizo cuanto pudo para que la reforma de la Iglesia fuera algo no ajeno a Roma. Trento, sin
embargo, acabó con las ilusiones del emperador y, lo que es más grave, con las posibilidades de
reforma genuina dentro del Catolicismo romano.63 Los decretos sobre la Tradición y la
Justificación con los que se quiso abrir el concilio ahogaron definitivamente aquellas fuerzas
latentes, evangélicas, dentro del Catolicismo medieval. Por esto se dice con razón que el
Catolicismo de Trento, hecho a medida de los legados papales y los teólogos de la Compañía de
Jesús es un nuevo catolicismo, es el catolicismo moderno en el cual ya no cabe apenas nada de lo
que la Palabra de Dios quiso enseñar a la Iglesia por medio de la Reforma, e incluso antes.

Cualquier eventual reconciliación entre la Roma papal y tridentina y la Reforma evangélica


exigiría antes a aquélla la abjuración de mucho del contenido de los decretos sobre la
justificación, especialmente los cánones del tenor siguiente:

Canon 9. «Si alguno dijere que el impío se justifica por la sola fe, de modo que entienda
no requerirse nada más con que coopere a conseguir la gracia de la justificación y que
por parte alguna es necesario que se prepare y disponga por el movimiento de su
voluntad, sea anatema».
Canon 11. «Si alguno dijere que los hombres se justifican o por sola imputación de la
justicia de Cristo o por la sola remisión de los pecados, excluida la gracia y la caridad
que se difunde en sus corazones por el Espíritu Santo y les queda inherente; o también
que la gracia, por la que nos justificamos, es sólo el favor de Dios, sea anatema».

Canon 12. «Si alguno dijere que la fe justificante no es otra cosa que la confianza en la
divina misericordia que perdona los pecados por causa de Cristo, o que esa confianza es
lo único con que nos justificamos, sea anatemas.64

Comentando estos cánones, Calvino escribió: «Este canon está muy lejos de ser canónico, (el
can. 9) pues une cosas completamente distintas. Imagina que nosotros enseñamos que Dios
justifica al hombre sin ningún previo movimiento o inclinación de la voluntad humana, como si
no fuera con el corazón que un hombre cree para justificación. Entre ellos y nosotros hay esta
diferencia: ellos aseguran que la inclinación de la voluntad procede del hombre mismo, nosotros
sostenemos que la fe es un acto voluntario, en efecto, pero porque Dios ha movido nuestras
voluntades atrayéndolas hacia El. Añadamos a esto que, cuando decimos que el hombre es
justificado por la fe solamente, no estamos imaginando una fe vacía de amor, sino que queremos
decir que sólo la fe es la causa de nuestra justificación».

En relación con el canon XI, decía Calvino: «Quiero que los lectores entiendan que cuando
nosotros hablamos de la fe sola, no pensamos en una fe muerta, que no obra por el amor, sino
que nos referimos a la fe como la única causa de nuestra justificación (Gál. 5:6; Rom. 3:22). Es,
pues, solamente la fe la que justifica y, con todo, la fe que justifica no va nunca sola («Fides ergo
sola est qua justificat, fides tamen qua justificat,non est sola»): así como es el calor del sol
únicamente el que calienta la tierra y, sin embargo, en el sol no solamente hay calor sino también
luz. Pero son dos cosas distintas. No separamos la gracia de la regeneración de la fe, pero
afirmamos que el poder y la facultad de justificarnos delante de Dios residen únicamente en la fe.
En realidad no es a nosotros a quienes anatematizan los padres de Trento, sino a Pablo, a quien
debemos la definición de que la justificación del hombre consiste en la remisión de sus pecados.
Sus palabras se hallan en el capítulo cuarto de Romanos y son tomadas del salmo 32 de David.
Este es también su significado en el capítulo quinto de la segunda carta a los Corintios... Pero,
¿por qué aducir texto tras texto, si esta doctrina es enseñada uniformemente por los profetas y
apóstoles? Vale la pena notar de qué manera Trento acomoda los textos a sus conveniencias.
Afirman allí que el amor que está derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo no debe
ser excluido. Así tuercen un pasaje con otro. El contexto demuestra que Pablo no habla en esa
ocasión de nuestro propio amor, sino del amor paterno del Padre a favor nuestro; y que este amor
es la base de nuestra consolación en todas las circunstancias adversas, mostrándonos así el Es-
píritu la prueba de su divina benevolencia en favor nuestro. Pero toda esta camarilla conciliar,
por el contrario, tuerce el significado del texto para hacerle decir que nosotros no debemos
avergonzarnos en nuestra esperanza porque amamos a Dios... Con una perversión similar
convierten la gracia justificante en un hábito, y niegan que proceda del libre favor de Dios. Las
palabras de la Escritura se alzan clarísimas en contra suya...».

«Los venerables Padres -escribió Calvino refiriéndose al canon XII- no consienten que la fe
justificante sea descrita como la confianza con la cual nos acogemos a la misericordia de Dios
que nos perdona por causa de Cristo. Pero agradó al Espíritu Santo hablar de esta suerte por boca
del apóstol Pablo: «Siendo justificados gratuitamente por su gracia, por la redención que es en
Cristo Jesús; al cual Dios ha propuesto en propiciación por la fe en su sangre, para manifestación
de su justicia, atento a haber pasado por alto, en su paciencia, los pecados pasados, con la mira
de manifestar su justicia en este tiempo: para que él sea cl justo, y el que justifica al que es de la
fe de Jesús» (Romanos 3:24-26)65

El concilio tuvo, con todo, la desfachatez y presunción de coronar sus anatemas con el siguiente
canon final, el 33:

"Si alguno dijere que por esta doctrina católica sobre la justificación expresada por el
santo concilio en el presente decreto, se rebaja en alguna parte la gloria de Dios o los
méritos de Jesucristo Señor Nuestro, y no más bien que se ilustra la verdad de nuestra fe
y, en fin, la gloria de Dios y de Cristo Jesús, sea anatema".66

«¡Una precaución ingeniosa! -nos dice Calvino- Nadie debe ver lo que todo el mundo ve: que
casi han llegado al extremo de anular tanto la gloria de Dios como la gracia de Cristo. Pero, sin
embargo, se atreven a lanzar las más graves imprecaciones en contra de quienquiera se atreva a
pensar que se han alejado tanto de la una como de la otra. Es como si un hombre cometiera un
asesinato en plena plaza pública, delante los ojos de todo el mundo, y sin embargo prohibieran el
que nadie pensara que el crimen tan abiertamente cometido se había producido. Pero en este
caso, los esquiroles se delatan a sí mismos, al lanzar un anatema in terrorem contra los que se
atrevan a percibir la impiedad de la cual ellos mismos son tan conscientes»67

Esta infausta sesión sexta, en la que fueron promulgados los decretos sobre la justificación
formuló asimismo un «Decretum de Reformatione» al que monseñor H. Jedin califica de «paños
calientes»68 «Una de las más graves lacras de la vida eclesiástica -nos dice el mismo autor-
consistía en que obispos y párrocos no cumplían personalmente, sino por delegados, las
obligaciones de su función. Ya en mayo de 1546 habían solicitado los españoles un debate sobre
la obligación de la residencia; a primeros de julio varios prelados franceses habían presentado a
los legados unos memoriales sobre los impedimentos de la residencia, o sea sobre todo el
conjunto de obstáculos que de arriba y abajo, por parte de la Curia y del Estado, se ponían a la
acción episcopal»69 El decreto de reforma presentado al concilio renovó los antiguos cánones en
contra de la ausencia de los obispos, castigando con el pago de una cuarta parte de sus ingresos,
toda ausencia no justificada de seis meses. Pero, en el fondo se siguieron ignorando las
reclamaciones auténticamente episcopales.70 Los obispos continuaban a merced de la curia y por
las dispensas que Roma podía seguir haciendo, las medidas de reforma quedaban en nada.
Sacrificando la mitad de sus entradas, cualquier obispo día ausentarse por un año, dejar su
diócesis a un delegado y así vivir ajeno por completo a la vida y problemas de su grey aunque
recibiendo la mitad de la paga episcopal.71 Era, además fácil para el beneficiado de una diócesis
(¡qué poco evangélica y pastoral es la palabra «beneficiado» que, sin embargo, era de curso
común entre los clérigos) inventar «excusas razonables y justificadas» para ausentarse, pero al
tener que depender tanto de la Curia para obtener las correspondientes dispensas y licencias, lo
que se lograba en realidad era una merma del prestigio y autoridad episcopales, la que en
realidad los obispos daban la impresión (y de hecho era así) de que actuaban tan sólo corno
«delegados de la sede apostólica», es decir: corno empleados de Roma. Se evitó ir al fondo de la
problemática episcopal: ¿Es de derecho divino el lazo que vincula al pastor a su diócesis? El
estudio de tal cuestión resurgirá cuatro siglos después en el concilio de nuestros días, el Vaticano
II. Para cualquier Cristiandad regida por la sencillez y claridad de las Escrituras, no hay
problema: todo pastor lo es en virtud del rebaño que pastorea. No puede desligarse lo uno de lo
otro. El solo hecho de que tal problema se le haya planteado a la iglesia romana demuestra cuán
lejos se halla, y cuánto siguió alejándose a partir de Trento, de la simplicidad y pureza del
Evangelio.

Nada se decidió tampoco con respecto del pluralismo cardenalicio, es decir sobre lo lícito o
ilícito de que un cardenal tuviera varias sedes al mismo tiempo. La cuestión fue dejada al papa.
Pablo III aconsejó a los cardenales pluralistas que dejaran todas sus sedes excepto una. Pero nada
eficaz resultó de todo ello. Los cardenales continuaron haciéndose con beneficios y, aunque
algunos dejaron sus sedes, la mayoría retuvieron sus pensiones y reservas en grado tal que sus
pérdidas pecuniarias fueron bien pequeñas.

6. Cánones sobre los sacramentos.

El 15 de enero, el legado Del Monte propuso como tema para ser considerado en la próxima
sesión, la séptima, la doctrina de los sacramentos. Esta doctrina seria el corolario adecuado del
decreto sobre la justificación y acabaría de completar los obstáculos puestos a cualquier
reconciliación doctrinal con los protestantes. De nuevo, el emperador protestó por la manera
cómo se llevaba la agenda del concilio. En aquellos mismos días, Carlos V obtenía grandes
éxitos militares en Alemania. A pesar de que tales éxitos eran sobre los protestantes, el papa
receló y temió que las victorias del emperador no le llevaran a ingerirse en demasía en el
concilio. Sobre todo, teniendo en cuenta que el mismo tenía sus sesiones en Trento, ciudad que
pertenecía al Imperio, no al papa. Pablo III ordenó a sus legados que hicieran cuanto fuera
posible con el fin de trasladar el concilio a un territorio más sujeto a la influencia pontificia. 72
Pero el traslado no fue cosa fácil, los obispos españoles apoyaban al emperador en sus deseos de
que a la reforma eclesiástica se le diera prioridad, y si el concilio era trasladado a territorio
pontificio tales deseos quedarían pronto frustrados completamente.

Entretanto, el día 17 de enero, Cervini distribuyó a los teólogos un esquema con los puntos a
tratar en el decreto sobre los sacramentos:, catorce «errores» relativos a los sacramentos en
general, diecisiete concernientes al bautismo y cuatro en relación ron la confirmación. Fueron
luego discutidos por la Congregación general del 8 al 21 de febrero. De todo ello resultaron trece
cánones sobre los sacramentos en general, catorce sobre el bautismo y tres sobre la confirmación.

En el primer canon, después de un proemio 73 se afirma que los sacramentos son siete en número
(bautismo, confirmación, Eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y matrimonio) y que
«fueron instituidos todos por Jesucristo».74

Se enseña luego en los demás cánones que los sacramentos son necesarios para la salvación,
aunque no todos necesarios al mismo tiempo para todos los hombres75 contienen a gracia que
significan76 y la confieren ex opere operato77 y en tres sacramentos, bautismo, confirmación v
orden se imprime carácter en el alma, esto es, «cierto signo indeleble».78 El canon 13 reza
enfáticamente:

«Si alguno dijere que los ritos recibidos y aprobados de la Iglesia católica que suelen
usarse en la solemne administración de los sacramentos, pueden des preciarse o ser
omitidos, por el ministro a su arbitrio sin pecado, o mudados en otros por obra de
cualquier pastor de las
Iglesias, sea anatema".79

Así como en los decretos sobre la justificación los mismos obispos reunidos en Trento intuyeron
que sus formulaciones anulaban tanto la gloria de Dios como la gracia de Cristo así también al
pasar a ocuparse de los sacramentos fueron conscientes de que se les acusaría de «magia».
Explicaron que al definir la operación sacramental como «ex opere operato» no querían dar a
entender que los sacramentos obraban mecánicamente, sino que eran lo que eran no «ex opere
operantis» sino en virtud de la institución y promesa de Cristo; Tal sofisma, sin embargo, no
evita el que en el fondo el sacramento romanista intente ser un acto mágico, pues pretende tener
la realidad que significa incluso cuando no hay fe en quien lo recibe.

Comentando estos cánones, Calvino escribió:

«Insisten en que Cristo instituyó siete sacramentos. ¡Sólo falta que se lo ordenen! El número
siete, referido a los sacramentos, no tiene apoyo en las Escrituras... ¿Pueden asegurarnos que
tienen el don de sanidad? Si la unción es símbolo de este don, ¿No es absurdo practicarlo sin su
realidad...? Si un sacramento consiste en la gracia espiritual y el signo externo de la misma, ¿en
donde hallar tales cosas en lo que llaman sacramento de la penitencia? Al dar al matrimonio el
nombre de sacramento, se basan en la grosera ignorancia de los monjes, quienes al leer en la
epístola a los Efesios (Ef. 5:32) la palabra sacramento usada en lugar de misterio (que es la que
le corresponde en el original), y aún referida a la secreta unión entre Cristo y su Iglesia, la
aplicaron al matrimonio. De todo esto, hay claras y copiosas demostraciones en nuestros escritos,
las cuales los padres (de Trento) refutan con un solo vocablo: anathema. Esto es conquistar sin
pasar por la prueba, o querer triunfar sin haber obtenido la victoria...

«Esos padres no perciben que, sea cual sea la gracia que se nos confiere por los sacramentos, va
no obstante ligada siempre a la fe. El que separa la fe de los sacramentos, es como si quitara el
alma del cuerpo. Por consiguiente, así como no excluimos la doctrina del Evangelio cuando
decimos que obtenemos la gracia de Cristo por la fe sola, así tampoco excluimos los
sacramentos, la naturaleza de los cuales es la misma, siendo como son señales del Evangelio.
Estamos de acuerdo en que los sacramentos no sólo tienen por objeto mantener, sino también
aumentar la fe. Pero esos señores quieren dar a entender algo más: porque pretenden que los
sacramentos tienen un poder mágico, el cual es eficaz incluso sin fe. Este error destruye la
relación que las Escrituras establecen uniformemente entre los sacramentos y la fe. Debemos
recordar siempre que los sacramentos no son más que causas instrumentales por las que se nos
confiere la gracia, y nos benefician, y producen su efecto sobre nosotros solamente cuando están
subordinados a la fe».

«En el canon VI,80 esos hombres confunden la escoria con la plata. Por consiguiente debemos
hacer una distinción: Primero: Si hubiere alguien que negara que los sacramentos contienen la
gracia que significan, nosotros no estaríamos de acuerdo con él. Pero cuando los testarudos
padres añaden que los sacramentos, por sí mismos, confieren la gracia a quienes no ponen óbice,
pervierten toda la eficacia de los sacramentos. Porque siempre caen en el mismo delirio de los
sofistas, es decir: que incluso los incrédulos reciben la gracia que se ofrece en los sacramentos,
con tal de que no la rechacen poniendo obstáculos o impedimentos, como si la incredulidad de
los incrédulos no fuera de por sí suficiente óbice. Mantengamos, pues, firmes la verdad de que
no podemos obtener la gracia ofrecida en los sacramentos, a menos que seamos capacitados por
la fe. Lo que sigue, lo han añadido o bien por malicia o por ignorancia. Dicen, «como si sólo
fueran signos externos de la gracia». Hablan como si no hubiera otra alternativa más que ésta a
su doctrina. Al repudiar la ficción absurda de que los sacramentos puedan quedar a nuestro
alcance por otros medios que la fe, nosotros nos adherimos a la verdad de que los signos
expresan verdaderamente la realidad de la gracia, pero sostenemos que no son eficaces aparte de
la fe...

«Aquí ponen de manifiesto los padres81 su impiedad no sólo de manera más clara sino también
más grosera. El sofisma del «opus operatum» es reciente, y fue ideado por monjes ignorantes,
que nunca aprendieron nada acerca de la verdadera naturaleza de los sacramentos... Porque si
admitimos su postulado: que la gracia se obtiene en los sacramentos «opere operato», se
distingue de la fe una parte de mérito, y el uso de los sacramentos por sí mismos queda
convertido en algo necesario y eficaz para la salvación. Pero si hemos de afirmar con respecto de
los sacramentos lo mismo que la Escritura dice de la Palabra, entonces tenemos a los apóstoles
por testigos de que no serán de ninguna utilidad, a menos que sean recibidos por fe.

«Su fábula relativa al carácter indeleble es producto de la misma falsificación. Fue


completamente desconocida en la antigua Iglesia y es más apta para juegos de magia que para la
sana doctrina del Evangelio. Por consiguiente, queda refutada con la misma facilidad con que fue
inventada...

«Todos nos damos cuenta de lo que quieren decir por los ritos recibidos y aprobados de la
Iglesia. Por medio de este juego de palabras, establecen cualquier clase de superstición añadida a
las puras ordenanzas del Señor... Toda la gente piadosa se queja, o al menos se lamenta, de que
en el bautismo se preste más atención al crisma, a los cirios, a la sal, v al esputo en fin, que al
agua misma... Deploran que la Cena del Señor no solamente ha sido viciada por adiciones
impuras sino convertida en una especie de espectáculo espurio. De acuerdo con los padres de
Trento, nada puede ser tan monstruoso como aquello que no halle lugar entre los ritos aprobados
de la Iglesia católica. Ya en su tiempo, Agustín se quejaba de que la Iglesia estuviese esclavizada
en un cautiverio ritual seudo-judío, a pesar de que los ritos que entonces estaban en uso no
sumaban ni una décima parte de los que ahora se exigen rígida y obligatoriamente más que
cualquier otra ley divina o humana. Los hombres de Trento han deliberado acerca de lo que debía
hacerse y, luego, sin descanso se han dado a la tarea de lanzar maldiciones e imprecaciones en
contra de todos aquellos que no quieren someterse a todos los puntos de los usos que ellos
prescriben».82

7. Simulacros de reforma.

Tal como habían previsto los legados papales, al discutir conjuntamente la doctrina con la
reforma, el concilio sólo prestó verdadera y profunda atención a aquella v la reforma quedó
subordinada, cuando no relegada a una simple fórmula o declaración cuyo único objetivo, como
dijo Calvino, «parecía ser el deseo de exhibir cierta apariencia de justicia en un estado de
confusión universal»83

Al lado de los cánones sobre los sacramentos, fue redactado un decreto llamado de reforma, bajo
la presidencia del legado Del Monte. Del 26 al 28 de febrero, fue sometido este documento a los
obispos. Consta de quince capítulos, y trata de los requisitos que deben reunir los candidatos para
el obispado, la visita de las sedes, la conservación y reparación de iglesias, los poderes de los
Capítulos catedralicios durante las sedes vacantes, el cuidado de hospitales y la posición legal de
los eclesiásticos. Pero los legados impusieron al concilio un prefacio que encabezaba todas estas
medidas con la siguiente salvedad «salva semper in omnibus sedis apostolicae at£ctoritale». Así,
quedaba la puerta abierta ampliamente a todos los abusos de la curia, especialmente al tener buen
cuidado de no especificar la asamblea tridentina que la residencia episcopal es algo de derecho
divino. De manera que el papa podía continuar con su sistema de dispensas que convierten todas
estas medidas tridentinas de reforma en papel mojado. Los males del pluralismo y las ausencias
episcopales seguirían irreformables a menos que la arbitraria voluntad del papa decidiese tomar
alguna medida por su cuenta. Todo quedaba en sus manos, cada vez más omnipotentes según el
deseo de los teólogos jesuitas.

«Incluso en el supuesto de que sus medidas de reforma fuesen perfectamente justas, escribe
Calvino, la gente honrada no podría congratularse mucho pues, a pesar de todo no ofrecerían
perspectivas de mejora. Por cuanto, antes de promulgar ninguna ley, ya las invalidan todas
mediante una sola palabra: porque afirman desde el principio que ninguna de sus resoluciones
debe estorbar a la sede romana en su derecho de autoridad indiscutida. ¿No significa, acaso, este
preámbulo -se pregunta Calvino que los papas pueden decretar como legal cualquier cosa que a
ellos les plazca? ¿Qué remedio aportan las actuales medidas (tridentinas)? Ninguna de las cosas
que ahora tratan de corregir ha sido jamás practicada como si hubiese sido de ley común, sino
que fue siempre llevada a cabo por la impunidad que ofrecían las dispensas... Esos padres vienen
a decirnos que el futuro no será mucho mejor que el pasado, al hacer la salvedad de que el poder
de la corte romana no sufrirá disminución. ¿Existe por ventura, manera más descarada de
burlarse del mundo cristiano...?
«Después de dieciocho meses de estudio prosigue el reformador ginebrino en su comentario de
los decretos tridentinos-, declaran su aprobación de la antigua disciplina, pero con la condición
de que la sede romana retenga su derecho de conceder dispensas como siempre. En otras
palabras, las leyes estarán de tal modo reforzadas que el violarías libremente no será algo
gratuito, sino algo que deberá comprarse. Y para que la modestia no prive al papa de ejercer su
poder, se le confirma con el título de Obispo Universal, título al que Gregorio llamó nefando,
blasfemo, abominable y precursor del Anticristo, mientras que a los demás obispos se les deja
como meros vicarios del papa. ¿Dónde ha ido a parar aquella igualdad que Jerónimo alaba
cuando compara al obispo de Roma con el obispo de Eugubium? (Hierom. ad Evag.). ¿Qué se ha
hecho de la doctrina de Cipriano quien decía que el obispado de Cristo es uno y cada obispo
ejerce una parte del mismo (in solidum)? (Cyp. de Sim plic. Prelat.) Bernardo escribió que una
de las quejas más comunes de su tiempo era la que se lamentaba que las iglesias fuesen
diezmadas y mutiladas porque el obispo romano al tomar todo el poder para sí confundió las
órdenes (Bernard, de Consid. ad Eng. lib. 3). Para remediar este mal, el «santo» concilio
condena a los obispos a ser vicarios del papa.

«No gastaré más tiempo para denunciar su insolencia. Todos ven que no hay remedio para ellos.
Todo el que sea sabio despreciará en el futuro sus decretos... Desde luego, hubiese sido muy
deseable que las disensiones que perturban a la Iglesia hubieran sido arregladas por la autoridad
de un concilio piadoso, pero tal como han ido las cosas ya no queda esperanza para ello. Por
consiguiente, ya que las iglesias se hallan desparramadas de manera lamentable y no hay manera
humana de reunirlas, lo mejor es que cada cual se apreste a levantar el estandarte que el Hijo de
Dios nos ha dado. No es tiempo de aguardarnos unos a los otros. En la medida en que cada uno
vea el brillo de la luz de la Escritura, siga en esta misma medida su fulgor, Y por lo que
concierne al cuerpo de toda la Iglesia (Universal), lo encomendamos al cuidado de su Señor.
Pero, mientras tanto, no seamos ni descuidados ni perezosos. Que cada cual haga lo mejor.
Contribuyamos a reconstruir las ruinas de la Iglesia en la medida que podamos aportar nuestro
consejo, nuestra erudición y nuestras capacidades. Pero, en cuestiones tan delicadas e
importantes, cobremos ánimo con la promesa de que si bien ningún hombre puede solucionar
tales problemas, el Señor, armado con su propia justicia y con la fortaleza de su brazo, hará y
cumplirá él sólo todas las cosas.84

8. Traslado a Bolonia.

Después de la sesión séptima, el traslado del concilio era inminente. Dos años antes, el papa ya
había dirigido un «Breve» (22 de febrero de 1545), repetido al año siguiente (1 de agosto de
1546), a sus legados en este sentido. Desde un principio, el papa había temido que la influencia
del emperador en Trento llegara a tornarse embarazosa. La continuación del concilio dependía,
no obstante, de la cooperación entre el papa y el emperador.

Pero Carlos se sentía profundamente ofendido por el papa. Este había retirado su ejército que
estaba luchando al lado del emperador en Alemania. La retirada de las fuerzas pontificias fue
ordenada cuando Carlos V estaba avanzando por el Elba, después de conquistar el Danubio. El
emperador estaba también enojado por la superficialidad con que eran examinados los temas
relativos a la reforma de la iglesia en el concilio. Ahora venían a sumársele las querellas
personales que tenía con la familia del papa y con el papa mismo.
Pier Luigi Farnese, el hijo del papa, había sido hecho Duque de Parma y Piacenza mediante una
bula del 26 de agosto de 1545,85 pero el emperador se negó siempre a reconocer tal
nombramiento. En abril de 1546, Carlos V nombró a Ferrante Gonzaga virrey de Milán. Se
trataba de un enemigo de los Farnese. Al tener noticia de los lazos que unían a Pier Luigi con
Francia, Gonzaga aconsejó al emperador que tomase medidas pertinentes para atajar una
situación que podía convertirse en muy peligrosa. Carlos V decidió expulsar al Farnese de su
ducado, pero puso como condición el que su vida fuese respetada. Pese a los deseos del
emperador, el hijo de Pablo III fue asesinado el 10 de septiembre de 1547.86

Seis meses antes el concilio ya había sido trasladado de Trento a Bolonia. Se halló un buen
pretexto en la epidemia de tifus exantemático que hizo su aparición en Trento por aquellas
lechas. El 6 de marzo de 1547 falleció, tras corta enfermedad, Enrique Loffredi, obispo de
Capaccio. El 10 de marzo, los legados comunicaban al concilio el parecer de los médicos y acon-
sejaban el traslado del concilio.

Aunque el papa estaba preparado para tal eventualidad, aún más, la deseaba grandemente,
insistió, sin embargo, en que el traslado tuviera lugar después que el concilio mismo lo hubiera
votado, de otra manera temía que todo el mundo dijera que el concilio no era libre. Entonces, se
procedió rápidamente a convocar a los obispos a la sesión octava el 11 de marzo; en la misma se
aprobó el traslado por 38 votos contra 14.87 Los legados abandonaron Trento al día siguiente.
Pablo III ratificaba con su aprobación el traslado a Bolonia, el día 23.
Así llegó a su término la primera asamblea de Trento.

El emperador estaba indignado y ordenó a sus prelados que se quedaran en Trento. Catorce de
ellos así lo hicieron, uno del norte de Italia (el obispo de Fiesole), dos de Sardinia, tres del sur de
Italia, dos de Sicilia y seis de España, todos bajo la dirección del cardenal Pacheco, obispo de
Jaén.

La primera asamblea de Trento concluía sin que se hubiese llevado a cabo ninguna clase de
medidas de reforma serias y eficaces. Pero mientras el emperador vencía a los protestantes en el
campo de batalla, el concilio había formulado la condena de sus doctrinas fundamentales. El
abismo entre católicos y protestantes se tornó definitivo, de manera que los decretos tridentinos
sólo afectarían a aquella parte de Europa que seguía bajo la influencia religiosa del papado. En el
resto del mundo, serían despreciados. Incluso los mismos protestantes alemanes vencidos y
humillados por el emperador, se negaron a aceptar las decisiones de Trento.

Al ser trasladado el concilio a Bolonia, el emperador creyó que debía ocuparse personalmente de
la reforma de la Iglesia y la reunión, por lo menos en un país: Alemania. Así, en una dieta
celebrada en Augsburgo, impuso a los protestantes el llamado «ínterin» (15 de mayo de 1548),
formulario de veintiséis capítulos, «católico en su contenido, si bien hacía algunas concesiones a
los protestantes, como el cáliz de los legos y el matrimonio de los sacerdotes», 88 destinado a
regular la vida religiosa entre tanto el concilio no se celebrara de nuevo de una manera aceptable
para todos. Pero el «Interín» no fue del agrado de nadie, los papistas echaban de nuevo en cara
del emperador el haberse atrevido a promulgar en cuestiones relativas a la fe, y los protestantes
lo hallaron inaceptable doctrinalmente.
Por ruego de Bullinger, Calvino escribió una refutación del «ínterin» a la que añadió una obra
más extensa sobre la reforma de la Iglesia, «El verdadero sistema de procurar la paz de la
Cristiandad y de reformar la iglesia».89 Ambos escritos fueron dedicados a Carlos V. «Había
llegado la hora -decía Calvino- de estar preparados para sellar la fe con la sangre».

La promulgación del «ínterin» fue algo quimérica en extremo. Nunca puso más de manifiesto su
superficialidad espiritual Carlos V como en esta ocasión, al decretar por su cuenta una Confesión
de Fe fijando los límites dentro de los cuales el Imperio autorizaría a sus súbditos la práctica de
sus creencias. Esta Confesión fue redactada por Pflug y Helding, del lado romanista y por un tal
Agrícola, protestante nominal sospechoso de haber traicionado a los suyos. En sustancia, el
documento apenas si puede disimular su romanismo evidente y es tan iluso que para ganarse a
los protestantes piensa que basta con permitir a los clérigos que sigan casados y se conceda al
pueblo la comunión bajo las dos especies. Y, ¡no lo olvidemos! estas dos «concesiones» eran
válidas solamente durante el «ínterin», y hasta que un concilio hecho a la medida y al gusto del
emperador emitiera su juicio final.

A pesar de ser tan papista, este intento de mediación en Alemania no, satisfizo ni a los mismos
católico-romanos. Estos estaban determinados a no hacer ninguna concesión; nada de los
reformados podía agradarles salvo la sumisión incondicional. Los protestantes se sintieron
insultados al ver suspendidos y negados sus más caros principios, permitiéndoseles solamente
dos puntos de muy secundaria importancia y aún temporalmente. El «ínterin» sólo aportó más
confusión a la ya existente. Sirvió para despertar la alarma en los medios protestantes de Europa.

No faltaron personas en el campo protestante que, temerosas y débiles, buscaban algún pretexto
que les permitier sin renunciar a su fe, escapar a las duras pruebas y peligros a que la misma les
exponía. Para los tales, la sola palabra concesión era suficiente; alegando pues que su Status
como protestantes era oficialmente reconocido y que los privilegios entonces concedidos eran tan
sólo el comienzo de posteriores medidas del reconocimiento imperial, hubo quien pareció estar
dispuesto a aceptar el «ínterin», aunque el mismo significara renunciar a la pública expresión de
la propia fe. Se corría, pues, el peligro de división entre los evangélicos. Aquellos momentos de
confusión exigían una voz clara y poderosa. Esta fue la voz de Calvino. Pero su intervención no
fue la de un mediador. Tenía larga experiencia, triste experiencia, de ver como bajo la influencia
de vagas promesas, la Cristiandad reformada era traicionada una y otra vez, bien fuese por el
emperador o por el papa. Su intervención fue firme y resuelta; y el mismo Melanchton, a quien
amaba como un hermano, no escapó a su admonición. Fija su mirada en los senderos del deber,
el reformador de Ginebra avanza resuelto a no pisar ninguna otra senda. Uno por uno, analiza
minuciosamente todos los puntos controvertidos, mostrando la imposibilidad de reconciliar dos
sistemas tan opuestos como el papado y el protestantismo. Hace un llamamiento a la decisión de
cada hombre, para que se responsabilice frente a la eternidad, concluyendo con un pasaje en el
que habla el lenguaje de los mártires.90

9. Segunda asamblea de Trento.

Carlos V, al tratar de imponer por la fuerza el «interín» se dio cuenta de que había dado un paso
en falso. Si quería erigirse en el defensor de la fe católica-romana tenía que hacerlo abiertamente
y para ello sólo había un camino: la reconciliación y la alianza tanto militar como política y
religiosa con el papado,91 pues Alemania se resistía a la unificación religiosa impuesta por el
«ínterin».

El 10 de noviembre de 1549 moría Pablo III. Le sucedió el cardenal Del Monte que tomó el
nombre de Julio 111(1550-1555). Según Pastor, el nuevo papa deseaba sobre todas las demás
cosas vivir en paz y a sus anchas en la Villa di papa Giulio que mandó construir al norte de la
Porta del Popolo.92 Pero la única manera de conseguir tal cosa era asegurándose la amistad del
emperador cuya fuerza política y militar era todavía un factor determinante'. La reconciliación
del Imperio con el papado, después de la tensión surgida en los últimos años del pontificado de
Pablo III, significaría la reapertura del concilio. Y la reapertura en Trento.

El nuevo papa no puso objeciones a que el concilio reanudara sus sesiones en la ciudad imperial
del norte de Italia. La ciudad de Trento vio la inauguración de la segunda asamblea conciliar el 1
de mayo de 1551. La presidencia estaba compuesta por el cardenal legado Crescenzio y los
obispos Pighino y Lippomani. En espera de los prelados alemanes las sesiones de trabajo
propiamente dichas no pudieron empezar antes del mes de septiembre. A trece llegó el número de
obispos teutónicos. No había prelados franceses; razones políticas lo impedían. A la sazón se
había entablado una guerra entre el papa y Ottavio Farnese, apoyado por Enrique II de Francia,
por la posesión de Parma. El emperador apoyaba al papa. El monarca francés denunciaba
mientras tanto (1 de septiembre de 1551) al concilio como «conventus»; y los protestantes, a su
vez, lo apodaron «conventus malignantiunt».

«Los protestantes, forzados por la necesidad, habían prometido en Augsburgo enviar


representantes al concilio de Trento -no al de Bolonia-, aunque con ciertas reservas que hacían
nula su promesa, a saber, que el concilio no debería estar bajo la dirección del papa y que había
que volver a revisar los decretos emanados anteriormente en Trento. Estas reservas persistían
todavía en 1550»93 El 24 de enero de 1552, llegó a Trento la delegación de Wíirttemberg, la cual
presentó una profesión de fe, la Confessio Virtembergensis, obra de Juan Brenz, reformador de
Württemberg y algunos de cuyos puntos el concilio tridentino refutaría implícitamente años más
tarde, en 1563. Otra delegación presentó una confesión similar, la Confessio Saxonica de
Melanchton que había servido de modelo a la redactada por Brenz y la cual, a su vez, no era más
que «una repetición de la Confesión de Augsburgo». Los términos de ambos documentos eran,
pues, bien conocidos de los prelados reunidos en Trento. Una de las primeras cosas que
solicitaron fue un salvoconducto mejor para su seguridad personal, pues «la suerte de Juan Huss
en Constanza no dejaba de proyectar sus sombras»94 Tal petición les fue concedida. Se hizo caso
omiso, sin embargo, de sus convicciones doctrinales y no se prestó la menor atención a sus
demandas de que los obispos fueran absueltos de su juramento de fidelidad al papa, de que el
papa debiera ser sometido al concilio y que volvieran a tratarse todos los decretos concernientes
a las doctrinas de la justificación y la fe. Fracasaron incluso las conversaciones habidas entre
bastidores. Las previsiones de Calvino resultaban ciertas, era imposible todo intento de
reconciliación entre el Papado y el Evangelio.

La segunda convocatoria de Trento se le antojó al emperador un concilio de unión. De ahí su


empeño en que los protestantes enviasen sus delegaciones. Pero el fracaso de todo contacto hizo
ver por fin a Carlos V la inutilidad de sus esfuerzos. Además, en el ánimo de Julio III nacían los
mismos temores frente al emperador que los que albergó su predecesor. Resultaba peligroso para
el papado el tener un protector tan poderoso y tan ansioso de prestar atención a las demandas de
sus súbditos protestantes.95 Estos, por su parte, no podían perder de vista que el emperador, con
toda su superficialidad espiritual, era, a fin de cuentas, un católico-romano ávido de alianzas con
Roma. Así, sobre la cabeza del emperador surgían enemigos tanto de un lado como de otro. La
estrella de Carlos V empezaba a perder su brillo.

En abril de 1552 Julio III pactó una alianza secreta con Enrique de Francia. Un tratado similar
había sido firmado por el mismo rey con Mauricio de Sajonia y otros príncipes alemanes el 15 de
enero de 1552, el tratado de Chambord o Friedwald. Por medio de su tratado con el papa, las
ciudades de habla francesa de Metz, Toul y Verdún serían gobernadas por Enrique en calidad de
vicario imperial; mientras que merced a la alianza concertada con los príncipes alemanes el rey
francés se daba a sí mismo el título de «Defensor de las libertades cíe Alemania» en contra del
emperador. En aquel entonces, Carlos era ya impopular en Alemania, pues era tenido como
enemigo de sus libertades cívicas tanto como de su religión. Cuando Enrique y Mauricio se
pronunciaron en contra del nieto de Maximiliano, hallaron el camino expedito y la tarea, fácil.
Enrique tomó las ciudades mencionadas arriba y entro triunfal en Metz en abril de 1552. El 4 de
abril, Mauricio tomó la ciudad de Estrasburgo; persiguiendo al emperador, que se hallaba en
Innsbruk, estuvo a punto de prenderle. El 19 de mayo, pudo Carlos V escapar a Carinthia. Pero
su poder va no era el mismo de antaño. En este nuevo equilibrio de fuerzas, el papa ya no
necesitaba la ayuda imperial y, por consiguiente, tampoco sentía ni la obligación ni la
conveniencia de proseguir las tareas conciliares. Los acontecimientos políticos recientes habían
obligado a los prelados alemanes a dejar Trento y regresar a su patria. El 28 de abril, con el
legado papal gravemente enfermo, el concilio acordó suspender las sesiones por dos años. Pero
pasarían diez años antes de que volviera a reunirse, v entonces lo haría bajo unas circunstancias
completamente nuevas.

¿En qué se ocupó, sin embargo, el concilio a lo largo de las seis sesiones de su segunda asamblea
en Trento, antes de ser disuelto?

Tomando como base lo discutido en Bolonia durante el verano v otoño de 1547, referente a los
sacramentos, y que todavía no había cuajado en decretos, pues la legitimidad de la asamblea de
Bolonia, como hemos visto, no había sido reconocida por todos, la segunda asamblea de Trento
procedió a discutir, en los años 1551 y 1552, la doctrina de la eucaristía, la penitencia, la
extremaunción, el matrimonio y el orden, según eran entendidos por los teólogos romanistas. Era
un desarrollo de los cánones sobre sacramentos aprobados en la última sesión del 3 de marzo de
1547.

El primer tema que ocupó entonces la atención del concilio fue el de la eucaristía, cuyos
primeros debates se habían iniciado ya el 31 de enero de 1547 en torno a diez artículos basados
en los escritos de los reformadores. El examen de dichos documentos continuó hasta el 7 de
marzo. Después del trasladó a Bolonia, el 2 de septiembre, los legados presentaron de nuevo
estos artículos para discusión, la cual duró dos meses. Finalmente, otra vez en Trento, el 11 de
octubre de 1551, en la sesión XIII, fueron publicados los decretos y cánones sobre la eucaristía,
La doctrina de estas promulgaciones ampliaba la definición que acerca de la
«transubstanciación» diera el IV concilio de Letrán. 96 Para poder apreciar la intención y el
sentido de estas resoluciones sobre la eucaristía conviene tener en cuenta las ideas de los
reformadores sobre el particular, pues como dijo el legado Crescenzi, el 21 de septiembre de
1551, «Concilium satis est ut haereses damnet, in quo plurimum elaborandum restat; non autem
omnes scholasticas disputationes decidat»,97 en el mismo sentido hablaron Guerrero, arzobispo
de Granada,98 y Alepius, arzobispo de Sassari en Sardinia. 99 Aunque en los decretos y cánones
oficiales se siguió la costumbre de no citar por nombre a los «herejes»,100 sino condenarlos
implícitamente por sus doctrinas, al igual que en las primeras sesiones, la asamblea apenas puede
evitar su alusión en términos de claro menosprecio:

"Estas palabras, conmemoradas por los santos evangelistas y repetidas luego por San
Pablo, como quiera que ostentan aquella propia y clarísima significación, según la cual
han sido entendidas por los padres, es infamia verdaderamente indignísima que algunos
hombres pendencieros y perversos las desvíen a tropos ficticios e imaginarios, por los
que se niega la verdad de la carne y sangre de Cristo, contra el universal sentir de la
iglesia, que... detestó por satánicas estas invenciones excogitadas por hombres
impíos...”.101

"...Y así ciertamente convino que la verdad victoriosa celebrara su triunfo sobre la
herejía y la mentira, a fin que sus enemigos, puestos a la vista de tanto esplendor y entre
tanta alegría de la iglesia universal, o se consuman debilitados y quebrantados, o
cubiertos de vergüenza y confundidos se arrepientan un día".102

Luego, los once cánones, encabezados cada uno con las palabras: «Si alguno negare, o dijere...»
y terminando con el «sea anatema», van dirigidos inconfundiblemente a condenar los puntos de
vista de los reformadores sobre la eucaristía:103
El concilio decidió que:

"...después de la consagración del pan y del vino, se contiene verdadera, real y


sustancialmente nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y hombre, bajo la apariencia
de aquellas cosas sensibles...».104

"Tiene, cierto, la santísima Eucaristía de común con los demás sacramentos "ser símbolo
de una cosa sagrada y forma visible de la gracia invisible (Cf. 5. Aug., Quaest. in Hept.
3, 84 (PL 34, 712)"; mas se halla en ella algo de excelente y singular, a saber: que los
demás sacramentos entonces tienen virtud de santificar por vez primera, cuando se hace
uso de ellos; pero en la Eucaristía, antes de todo uso, está el autor mismo de la
santidad".105

"...la iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión y ahora nuevamente lo declara en este
santo concilio, que por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de
toda la sustancia del pan y del vino en la sustancia del cuerpo de Cristo Señor Nuestro, y
de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. La cual conversión, propia y
convenientemente, fue llamada transubstanciación por 1a santa Iglesia Católica».106

"No queda, pues, ningún lugar a duda de que, conforme a la costumbre recibida de
siempre en la Iglesia Católica, todos los fieles de Cristo en su veneración a este
santísimo sacramento deben tributarle aquel culto de latría que se debe al verdadero
Dios...".107

"Ahora bien, la costumbre de la Iglesia declara ser necesaria aquella prueba por la que
nadie debe acercarse a la Sagrada Eucaristía con conciencia de pecado mortal, por muy
contrito que le parezca estar, sin preceder la confesión sacramental...".108
"En cuanto al uso, empero, recta y sabiamente distinguieron nuestros padres tres modos
de recibir este santo sacramento. En efecto, enseñaron que algunos sólo lo reciben
sacramentalmente, como los pecadores; otros espiritualmente sólo, a saber, aquellos que
comiendo con el deseo aquel celeste pan eucarístico experimentan su fruto y provecho
por la fe viva, que obra por la caridad (Gál. 5:6); los terceros, en fin, sacramental a por
que espiritualmente (canon 8); y éstos son los que de tal modo se prueban y preparan,
que se acercan a esta divina mesa «'vestidos de la vestidura nupcial» (Mat. 22:11ss.)...109

Muchos son los errores contenidos en estos esquemas. El creyente queda a merced totalmente del
sacerdote quien controla tan maravillosa «magia» eucarística, necesaria para la salvación. La fe
personal no basta, se requieren los sacramentos, éstos sólo pueden dispensarlos la iglesia romana,
porque «allí donde está la Iglesia allí está el Espíritu Santo»; Roma levanta así un «trust»
espiritual que pretende tener a su disposición todas las gracias del cielo, y al mismo Espíritu del
Señor.

Los reformadores formularon este principio a la inversa. «Allí donde está el Espíritu allí está la
Iglesia». De ahí que lucharan en contra del sacerdotalismo primero y luego sobre todo la reforma
Suiza, en contra del sacramentalismo supersticioso que la Edad Media legó a la iglesia romana.

Pero no era posible reformar en medio siglo lo que había sido deformado a lo largo de más de
diez siglos. Sin embargo, pocas cosas llaman tanto la atención del historiador cristiano como la
unanimidad de los reformadores en las doctrinas básicas de la fe, sobre todo si tenemos en cuenta
que fueron educados en un sistema cuya tendencia más característica era el semi-pelagianismo,
que los manuales de la época estaban saturados de ideas y pensamientos opuestos a las doctrinas
de la gracia evangélica, que incluso los escritos de los Padres antiguos no dejaban de ser un
testimonio difuso de la verdad, «como una pequeña luz brillando en lugar oscuro», que vivieron
rodeados de supersticiones y errores, y que, sobre todo, la doctrina de la justificación que
promulgaron y enseñaron va en contra de las tendencias más fuertes de la mente no regenerada.
Cuando consideramos todo esto debidamente, la completa unanimidad de los reformadores por
lo que se refiere a la sustancia de la verdad bíblica que defendieron y enseñaron constituye uno
de los hechos más sorprendentes de la Historia. Para el cristiano, sólo cabe una explicación la
manifestación copiosa del Espíritu, despertando por todas partes la conciencia, iluminando las
mentes en el conocimiento de Cristo y llevando a los hombres a una plena sumisión a la Palabra
Santa.110 «No hay duda alguna -escribe J. Buchanan-, que hubo más «consenso unánime» entre
los reformadores sobre la doctrina de la justificación (por ejemplo), que la hubo jamás entre los
Padres sobre cualquier otro artículo de fe»111 Sin embargo, como ya apuntamos, no puede
reformarse en unos años lo que ha estado deformándose durante siglos. Así tenemos que, sobre
esta cuestión de la eucaristía (lo mismo que sobre algunos otros puntos) la aportación de la
Reforma no fue tan rápida y unánime como en lo tocante a la justificación. Se denunciaron los
errores y las supersticiones del sacramentalismo medieval; en particular, la noción equivocada y
de peligrosas consecuencias de la «transubstanciación». Pero no acertaron a definir una pronta y
unánime comprensión de lo que las Escrituras quieren enseñar al cristiano en relación con la
Santa Cena, o eucaristía. Sin embargo, al limpiar el camino de abrojos dejaban abierta la senda
por la cual, cimentados en sus aportaciones bíblicas, otros pudieran discernir con más claridad el
misterio de la Cena del Señor. Con todo, erraríamos si pensáramos que la aportación de los
reformadores, sobre todo la de los reformadores suizos sólo fue negativa. Sin embargo, no hubo
consenso unánime reformado sobre la eucaristía.112

Por su parte, el concilio de Trento sólo trató de defenderse de las acusaciones que los
reformadores dirigían contra el sacramentalismo medieval. Pero no quiso entrar en las disputas
de las diversas escuelas católicas, así, por ejemplo, se negó a definir la diferencia entre
«substancia» y «accidentes». En realidad, no menciona la palabra «accidentes» en sus formula-
ciones dogmáticas sino que habla solamente de «especies». Y usa la palabra «substancia» tal
como la usó el credo de Nicea, en el sentido corriente significando realidad (substantía) distinta
de la apariencia (species). Mediante un hábil juego de palabras quiso cerrar la boca a sus
oponentes pero dejó planteados los mismos problemas a sus propios y diversos teólogos.

También se ocupó el concilio del llamado sacramento de la penitencia. La primera discusión del
mismo había tenido lugar igualmente en Bolonia, el 25 de marzo de 1547, cuando fueron
estudiados catorce artículos sobre el tema, sacados de los escritos de los protestantes. 113 Pero la
promulgación oficial de los mismos tuvo lugar en la sesión XIV, en Trento, el 25 de noviembre
de 1551.

Toda la doctrina sobre el sacramento de la penitencia descansa sobre un malentendido. En todos


aquellos textos de la Escritura donde, en los originales, se lee «arrepentitniento», la iglesia
romana, guiada por traducciones deficientes de la Palabra de Dios, leyó: «penitencia». En el cap.
1 del decreto sobre dicho sacramento,114 el concilio aporta textos como Ezequiel 18:30, Lucas
13:3 y Hechos 2:38, en donde lee, equivocadamente, el texto sagrado.

La doctrina tridentina sobre la penitencia viene desarrollada en nueve capítulos y quince


cánones.115 Por ella los fieles católicos vienen obligados a confesarse obligatoriamente al
sacerdote. No basta la simple contrición y la fe; el confesor es imprescindible:

"Si alguno dijere que la confesión sacramental o no fue instituida o no es necesaria para
la salvación por derecho divino... sea anatema".116

"Si alguno dijere que la absolución sacramental del sacerdote no es acto judicial, sino
mero ministerio de pronunciar y declarar que los pecados están perdonados al que se
confiesa... sea anatema".117

"Si alguno dijere que... no sólo los sacerdotes son ministros de la absolución, sino que a
todos los fieles de Cristo, fue dicho: Cuanto atareis sobre la tierra, será atado también
en el cielo... (Mat. 18:18) y: A quienes perdonareis los pecados, les son perdonados...
(Ioh. 20:23), en virtud de cuyas palabras puede cualquiera absolver los pecados... sea
anatema".118
"Si alguno dijere que toda la pena se remite siempre por parte de Dios juntamente con la
culpa, y que la satisfacción de los penitentes no es otra que la fe por la que aprehenden
que Cristo satisfizo por ellos, sea anatema».119

"Si alguno dijere que en manera alguna se satisface a Dios por los pecados en cuanto a
la pena temporal por los merecimientos de Cristo con los castigos que Dios nos inflige y
nosotros sufrimos pacientemente o con los que el sacerdote nos impone... y que por lo
tanto la mejor penitencia es solamente la nueva vida, sea anatema".120

"Si alguno dijere que las satisfacciones con que los penitentes por medio de Cristo Jesús
redimen sus pecados, no son culto de Dios, sino tradiciones de los hombres que
oscurecen la doctrina de la gracia y el verdadero culto de Dios y hasta el mismo
beneficio de la muerte de Cristo, sea anatema».121

Intuyeron bien los padres tridentinos: estos cánones o anatemas oscurecen la gloria de Dios y la
gracia de Cristo, teniendo como único fin enaltecer la figura del sacerdote. Lo que Dios presenta
como arrepentimiento, ellos lo tuercen en penitencia la cual no es tampoco el hondo y sincero
sentimiento de contrición solamente. La penitencia romana para que pueda remitir perfectamente
los pecados consta necesariamente de tres partes: contrición, confesión y satisfacción:

Can. 4. «Si alguno negare que para la entera y perfecta remisión de los pecados se
requieren tres actos en el penitente, a manera de materia del sacramento de la
penitencia, a saber; contrición, confesión y satisfacción, que se llaman las tres partes de
la penitencia; o dijere que sólo hay dos partes de la penitencia, a saber, los terrores que
agitan la conciencia, conocido el pecado, y la fe concebida del Evangelio o de la
absolución, por la que uno cree que sus pecados le son perdonados por causa de Cristo,
sea anatema».122

Parece increíble que una asamblea llamada cristiana haya podido redactar un artículo como este
canon 4 sobre la penitencia. Aunque todavía más increíble resulta la pretensión de infalibilidad
que se arroga el concilio tridentino cuando vemos que ni siquiera supo leer la Escritura en sus
originales para discernir entre «arrepentimiento» y «penitencia».

Seguidamente, el concilio promulgó tres decretos más sobre el llamado sacramento de la


extremaunción, acompañados de cuatr6 cánones.123 Como sintiendo la insuficiencia de razones
bíblicas que aportaba, en el cap. I se creyó necesario echar mano de la «tradición»: «...La Iglesia
tal como aprendió por tradición apostólica de mano en mano transmitida, enseña...».124

Es sorprendente el atrevimiento y desfachatez de los padres tridentinos, al introducir sus decretos


alegando el uso y las tradiciones de la Iglesia antigua: «El mismo sacrosanto concilio, al
enseñar la sana y sincera doctrina... que siempre mantuvo y hasta el fin de los siglos conservará
la iglesia...»125 «conforme a la costumbre recibida de siempre en la Iglesia»...»,126 «el común
sentir de todos los Padres entendió siempre...».127 Frases atrevidísimas todas ellas, e
históricamente inexactas, pues sería difícil, por no decir imposible, hallar una sola doctrina en
que «el común sentir de los Padres» hubiese sido siempre unánime. Además, muchas de las
doctrinas que Trento estaba condenando, habían sido sustentadas por la Iglesia antigua, y
ratificadas por la misma sede romana, en los primeros siglos.

La aportación de la segunda asamblea general del concilio de Trento fue estrictamente


sacramental. Los cortos debates dedicados a la reforma fueron tanto, o más, infructuosos que los
habidos hasta entonces.128 «Cuando los padres del concilio regresaron a sus diócesis, dejaron en
el concilio todo a medio hacer. Ni se habían establecido autoritativamente todas las doctrinas
controvertidas, ni se había resuelto de modo satisfactorio el problema de la reforma eclesiástica.
Los decretos, faltos de la confirmación papal, no podían ser de derecho vigente Las tentativas de
ponerlos en vigor, emprendidas por propia iniciativa en España y Portugal, sugirieron a Julio III
la idea de reunir en una gran bula de reforma, completándolos, los decretos de reforma del
Tridentino, pero murió sin poderlos realizar»129

10. El nuevo equilibrio político de Europa.

En 1560, la mayoría de personajes alrededor de los cuales había girado la más reciente historia
de Europa habían muerto o cedido su lugar a otros. Esto era ocho años después de la asamblea
tridentina.

Casi todos los «grandes» europeos de las primeras etapas conciliares fueron desapareciendo al
mismo tiempo. El emperador, Carlos V, dejó sus coronas, una tras otra, y murió el 21 de
septiembre de 1558. Su fallecimiento inauguró una era de paz, finalmente establecida por el
tratado de Chateau-Cambrésis, el 3 de abril de 1559, entre España y Francia. Enrique II de
Francia moría poco después, el 29 de junio de 1559, María de Inglaterra había expirado el 17 de
noviembre del año anterior, 1558. Y el papa Pablo IV, el cardenal Caraffa, después de suceder a
Marcelo II (el legado del concilio, Cervini), acababa su violento e imperioso pontificado 130 unos
meses más tarde, el 18 de agosto de 1559.

Había entonces en Europa un consentimiento implícito entre todos los monarcas para conservar
la paz, sin perjuicio, claro está, de las intrigas y hasta incluso las propias rencillas y querellas
armadas de cada estado. Los recursos, sin embargo, estaban agotados. Cada país dirigió
preferentemente la atención a los problemas nacionales. Se produjo un equilibrio de poderes
bastante estable. Prueba de ello es el deseo de paz entre Felipe II de España y Enrique II de
Francia.

A la muerte del rey Enrique, Francia tuvo que afrontar la realidad de un potente partido
protestante, los «hugonotes», como se les llamaba. Inspirados en la reforma ginebrina, sobre
todo, los reformados franceses crecieron en número y fuerza ya durante el reinado de Enrique
pero adquirieron una influencia decisiva en la época de Catalina de Médicis (1560-1574), reina
madre de Francisco II, sucesor de Enrique, muerto el 5 de diciembre de 1560.

En Inglaterra, Isabel (1558-1603) estaba asegurando su trono. El emperador Fernando 1(1556-


1564) no sentía ningún deseo de perturbar la tolerancia religiosa de Alemania, en donde cada
región podía practicar libremente la religión de su príncipe, desde la paz de Augsburgo de 1555.
Europa se hallaba tranquila.
Las posiciones religiosas se habían endurecido. Ya no había ninguna esperanza de reconciliación
entre católicos y protestantes. Nuevas generaciones eran educadas bien sea en los principios
reformados, fuertemente opuestos a Roma, bien sea en los dogmas de la primera asamblea de
Trento, no menos contrarios a las verdades evangélicas. Los discípulos de Lutero en Alemania,
los de Calvino en Ginebra y el anglicanismo en Inglaterra, afianzaban fuertemente sus
posiciones. En Francia, los «hugonotes» equilibraban la balanza del poder y casi obligaron a la
separación de la Iglesia anglicana de la sede romana. Por su parte, la iglesia de Roma, reforzaba
sus métodos inquisitoriales y confiaba en la habilidad de los jesuitas. Cada grupo, pues, se
mantenía en su sitio firmemente.

Esta situación influyó en la marcha de la tercera asamblea tridentina.

11. Tercera asamblea de Trento.

La reapertura del concilio fue obra de Pío IV (1559-1565), sucesor de Pablo IV. Este, aun cuando
antes de ser nombrado papa pareció tener interés en la reforma de la Iglesia y el concilio, una vez
ciñó la tiara pontificia se olvidó de su antiguo celo. Su única preocupación fue el
enriquecimiento de sus nietos; su institución favorita, la Inquisición; y su afición preferida
querellarse con los reyes de España, Carlos V y Felipe II.131 Consiguió evadir la responsabilidad
de convocar nuevamente el concilio de Trento al que calificaba de simple aventura.132

Pero la muerte de Pablo IV trajo nuevas esperanzas a los que deseaban ver continuar el concilio,
comenzado hacía catorce años. El nuevo papa, Pío IV, confirmó estas esperanzas. Su nombre era
Gian Angelo de Medici, pero no pertenecía a los Médicis de Florencia, sino a unos parientes de
éstos de Milán. Había sido hecho cardenal por Pablo III, el 8 de abril de 1549. Estuvo ausente de
Roma, durante todo el pontificado de Pablo IV de quien diría en múltiples cuestiones políticas y
religiosas. Y fue tal vez esta diferencia de caracteres e ideales con Pablo IV lo que le llevó a San
Pedro, decidiendo al cónclave en su favor el 25 de diciembre de 1559.

Fue, desde luego la antítesis de su predecesor. Como éste también se sintió inclinado al
nepotismo y concedió importantes cargos a sus familiares aunque fue mas afortunado que Pablo
IV, pues le sirvieron bastante bien como colaboradores particularmente su nieto y ministro Carlos
Borromeo (1538 1584). Se propuso mantener intactas las prerrogativas de la sede romana pero
abrigaba el ideal como Adriano IV de hacer compatible el predominio papal con la reforma de la
iglesia. Fue conciliador en política y busco la alianza de todos los reyes y príncipes, para que
cooperasen con el Vaticano En estas condiciones pensó que la reapertura del concilio no haría
más que servir a sus propios intereses.133

El 29 de noviembre de 1560, el papa convocaba nuevamente el concilio por medio de una bula.
Este documento parecía dar a entender que sería la continuación de las dos precedentes etapas y
no una nueva asamblea conciliar. Si bien el redactado era ambiguo y podía dar pie para las dos
interpretaciones. En favor de la primera se inclinaba Felipe II, y de la segunda, los monarcas de
Alemania y Francia. Debió ser por pura fórmula que se deseó invitar de nuevo a los protestantes.
Estos, sin embargo, rehusaron unánimemente. 134 En Inglaterra, se le negó incluso el permiso de
entrada al abad Martinengo, que llevaba la invitación a la reina Isabel. Los reformados pensaron
todos con razón que la «comedia» conciliar estaba resultando demasiado larga y, por otra parte,
había pasado ya el tiempo en que obligados por el emperador tenían que hacer de «comparsas».

El 18 de enero de 1562 se inauguraron las sesiones de la tercera asamblea tridentina. Iban a ser
las últimas. La asistencia de obispos fue más numerosa que en cualquiera de las precedentes
asambleas; se contaron 113 prelados. Pese a que los obispos alemanes se abstuvieron de asistir
por miedo a que se les acusara de perturbar la paz de Augsburgo. Escribiendo desde Roma, el
cardenal Seripando comentó que, en comparación con ésta, la sesión inaugural de 1545 había
sido, más que un concilio ecuménico, un sínodo diocesano.135

Como legados papales, fueron nombrados los siguientes: Ercole Gonzaga, cardenal obispo de
Mantua, hábil diplomático; Giacomo Puteo, Cardenal arzobispo de Barí, canonista; Girolamo
Seripando, Cardenal arzobispo de Salermo; Stanislas Hosius, Cardenal obispo de Ermland; y
Ludovico Simonetta, cardenal canonista y confidente de Pío IV. Puteo presentó la dimisión y fue
reemplazado por un nieto del papa, el cardenal Hohenems, obispo de Constanza, un joven
prelado ignorante que al ser nombrado legado, tuvo que aprender el Padrenuestro en latín. 136
Pronto, sin embargo, abandonó Trento.

Desde un principio, la tercera asamblea tridentina tuvo que enfrentarse con graves dificultades y
problemas. Los italianos formaban, a la sazón, una gran mayoría. Esto respondía a los objetivos
del papa. Pero, los españoles, aunque poco numerosos, acapararon primeramente la atención por
la firmeza de sus intervenciones y la resolución con que defendieron su manera de entender la
ortodoxia católica frente a los italianos. Guerrero los capitaneaba y solía reunirlos para acordar
conjuntamente la política a seguir en cada caso. Dos principios guiaban su actitud: en primer
lugar, sostenían que el episcopado y el concilio tenían que obrar independientemente del papa, al
cuál debía concedérsele una primacía de honor solamente. Era una posición afín con la que
mantuvo siempre la ortodoxia oriental. Y en segundo lugar, no querían que se introdujese ningún
cambio ni en la doctrina ni en la liturgia de la iglesia. Se sentían apoyados por su rey, Felipe II,
quien para defender la posición de sus obispos no vaciló en oponerse a su tío el emperador
Fernando I. Había, sin embargo, un contrasentido manifiesto en la postura española: no podían
secundar indefinidamente a los italianos, en la defensa de las doctrinas y prácticas más
tradicionales del romanismo, mientras al mismo tiempo discutían la autoridad del papa, ni podían
tampoco apoyar a los alemanes y franceses, en su deseo de reformar la iglesia, cuando por otro
lado se negaban a aceptar las dos concesiones más elementales que anhelaban tanto el emperador
como el monarca francés: la comunión en ambas especies para los laicos y el matrimonio de los
clérigos. Los españoles representaban en cierto sentido, los últimos vestigios de aquella iglesia
católica del pasado, a la cual sumaban buen lastre de errores medievales, pero ya no eran los
herederos espirituales de los prelados de los concilios de Toledo. 137 Había todavía en ellos algo
del pasado católico, pero no se daban cuenta de que, habiendo entrado en la órbita de influencia
del papado, los nuevos tiempos exigían de ellos ser consecuentes como los italianos y defender la
autoridad papal. Pronto, sin embargo, los jesuitas harían aprender esta lección a España. La
reforma tipo Cisneros ya no era vigente. Se imponía la contrarreforma.

La victoria final fue de la curia. Pío IV encontró la manera de vencer la oposición francesa,
concediendo atenciones extraordinarias al cardenal de Lorena. Encargó, al mismo tiempo, al
cardenal Morone que convenciese igualmente al emperador, cosa que logró en Innsbruck.
Desde febrero a septiembre de 1562, en las sesiones XVIII-XXII, se puso de manifiesto la
tensión entre los defensores a ultranza del papado (los curialistas o ultramontanos), y los que,
como los españoles, le ponían reparos. Las disputas giraron alrededor de cinco cuestiones
principales: 1) Si el concilio debía considerarse como una continuación de la primera y segunda
asamblea de Trento o no; 2) La base conciliar de las discusiones; 3) El Indice; 4) La residencia
episcopal; y 5) El cáliz de los laicos.

La primera cuestión tenía que ver con el prestigio del rey de España. Felipe II había impuesto
obligatoriamente a todos los súbditos de sus dominios las primeras resoluciones de Trento. Si
alguna de dichas resoluciones dejaba ahora de tener validez o era retocada, su autoridad,
pensaba, mermaría en el respeto de su pueblo. Se negó a dar su consentimiento al concilio hasta
que obtuvo garantías del papa de que el mismo sería una continuación del iniciado en Trento en
1545. La diplomacia de los legados salvó fácilmente aquel pequeño escollo. Para nadie era un
secreto que la paz de Alemania y Francia, y por consiguiente el apoyo del emperador alemán y
del rey francés al concilio, exigían que la asamblea nuevamente reunida en Trento no diera la
impresión de ser continuadora de las primeras dos sesiones tridentinas. Por otro lado, había que
salvar las apariencias. Una vez más, el papado iba a simular deseos conciliatorios para tratar de
convencer al mundo que, por su parte, había hecho cuanto estuvo a su alcance para sanar la
herida producida por la escisión de la Cristiandad en dos bloques. Pura fórmula. Sin embargo,
para llevarla adelante, no podía convocar un concilio que, desde el primer momento, se
manifestase como continuador pleno del tridentino que había condenado definitivamente las
doctrinas básicas de la Reforma evangélica. Por supuesto, nadie pensaba ni en la más mínima
posibilidad de reconciliación. Pero las apariencias obligaban. Los legados aseguraron al monarca
español que, aunque la Bulla celebratíonís había omitido la palabra «continuación», el papa daba
por sobreentendido de que, realmente se trataba de una continuación. Los legados decían verdad.
Pues, de hecho, si no de palabra, el concilio continuó los trabajos de las dos primeras asambleas
con el mismo espíritu y la misma conciencia anti-protestante. Las decisiones decretadas ya, eran
aceptadas por los asistentes todos y no había peligro de que se volviera sobre ningún decreto.
Francia y el emperador podían, sin embargo, apaciguar el ánimo de sus súbditos con el sofisma
de que la Bula de convocación no hacía la menor alusión a la continuidad de las anteriores
sesiones tridentinas.

Los legados habían fijado el 1º. de enero de 1562 como fecha de apertura. Pero se vieron
obligados a aplazarla hasta el día 18. La primera congregación general tuvo lugar, sin embargo,
el 15 de enero. Los legados entregaron a cada prelado copia de un documento en el que se hacía
constar que las decisiones del concilio serían tomadas «praesídentíbus legatis»; este documento
equivalía a un esquema que se sometía a la asamblea para su aprobación, en cuyo caso se
convertiría en decreto conciliar. Pero el español Guerrero descubrió que el esquema presentado
en el aula no contenía exactamente el mismo texto de la copia que le había sido entregada a él,
pues rezaba: «proponentibus legatís ac praesidentibus». Los legados habían añadido
«proponentibus ac», una frase que parecía querer arrebatar la iniciativa al concilio para
convertirlo en un mero portavoz del papa y sus legados. Estos trataron de dar explicaciones.
Prometieron vagamente que nunca impedirían a nadie el expresarse con entera libertad para
promover la causa de la «verdad católica». Felipe II, apremiado por el embajador Vargas y los
obispos españoles, protestó y pidió al pontífice que revisara la fórmula. Pero Pío IV no cedió. Se
excusó diciendo que la cosa no tenía mayor importancia. Reprochó al rey de España por su
actitud que, en su opinión, era más perturbadora que la del rey de Francia o el emperador de
Alemania. Cuando el 18 de junio de 1562 se leyó el decreto, en la, sesión XVII, la frase
continuaba siendo la misma «proponentibus legatts ac praesídentíbus». Fueron en vano las
protestas de Guerrero. El papa y la curia vencían de nuevo.

El concilio pasó a ocuparse de la cuestión del Índice.138 Pío IV hizo saber a sus legados que
deseaba fueran examinados atentamente todos los libros que habían sido publicados desde la
Reforma. Pedía, además, que los autores sospechosos de heterodoxia fueran citados a
comparecer con vistas a su sumisión o castigo. El concilio nombró a tal efecto una comisión. Al
mismo tiempo se acordó remitir un salvoconducto a los protestantes para que pudieran
comparecer y tener así una «ocasión para justificarse o someterse». Los obispos españoles
protestaron, alegando que tales garantías estaban en pugna con los principios de la Inquisición
española y se oponían a las leyes de Felipe II. Los legados reconocieron la fuerza de esta
objeción, por cuanto era la misma que formulaba la Inquisición romana. Intentaron hallar alguna
forma de salvoconducto que salvara la reputación pacificadora que el concilio deseaba atribuirse,
y que al mismo tiempo dejara intactos los derechos del Santo Oficio. Fue en vano. Lo único que
lograron formular fue una invitación con la indefinida promesa de una respetuosa acogida. El 13
de febrero por medio de los embajadores imperiales, se pasó la nueva invitación a los
protestantes. Los españoles estaban furiosos. Pero los legados lograron que sus propuestas se
convirtieran en decretos el 26 de febrero en la sesión XVIII. Sin embargo no fueron más que
papel mojado. No surtieron ningún efecto. Les faltaba el mínimo necesario de sinceridad para
que los reformados las tomasen en serio. ¿Quién podía creer en las promesas hechas con una
mano, mientras que con la otra se levantaba el puñal siniestro de la Inquisición? En efecto, los
legados se apresuraron a escribir al rey Felipe de España dándole toda clase de seguridades en el
sentido de que nada se haría que pudiese mermar en lo más mínimo los derechos de la
Inquisición. Los legados tan sólo deseaban evitar la impresión de que no habían hecho nada para
procurar una reconciliación, al mismo tiempo que podrían luego echar toda la culpa a sus
adversarios por no haber aceptado la oferta romana. El verdadero sentir de la Iglesia romana nos
lo ofrece la masacre efectuada por Ascanio Colonna, ayudado por la Inquisición, en Calabria
donde fueron muertos más de dos mil valdenses. Esto ocurría el mes de junio de aquel mismo
año, 1562. Un año antes, cuando Emanuel Filiberto, duque de Savoya, se había negado a matar a
los valdenses del Piamonte, el papa Pío se lamentó airadamente de las demasiadas
«concesíones» que se hacían a los «herejes».

Después de haber considerado la cuestión del Indice, el concilio pasó a ocuparse del tema
siempre latente, aunque nunca solucionado, de la reforma. El cardenal Seripando, con la ayuda
de los obispos Zara, Ragusa, Sorrento, Modena y Sutri, redactó un esquema que entregó a los
legados. Estos lo remitieron a Simonetta, considerado como el mejor canonista de la asamblea.
Simonetta propuso doce artículos para someter al concilio y sondear así la opinión de los
obispos. El primero de estos artículos era el más importante 139 pues suscitaba la cuestión de la
residencia de los obispos y dio lugar a largas y enconadas discusiones.

La cuestión que quedaba planteada era la siguiente. «La residencia de los obispos en sus sedes
respectivas, ¿es obligatoria por derecho divino, o solamente por la ley eclesiástica?». En los
primeros días del concilio se eludió dar una respuesta concreta. Ahora, sin embargo, iba a ser
difícil soslayar este punto. A primera vista, puede parecer que se trata de una cuestión sin
importancia. Pero, en realidad, toda la estructura del papado queda comprometida en ella. «Todos
estaban de acuerdo nos dice el historiador von Ranke- en que la residencia era algo
obligatorio»140 Las diferencias giraban en torno a los fundamentos, o bases, de dicha
obligatoriedad. Y estas bases, a su vez, tenían que ver con los derechos que se arrogaba la sede
romana. Los obispos españoles sostenían que la autoridad episcopal no era una mera emanación
de la autoridad pontificia, sino que tenía su origen inmediato en Dios. Este principio pugnaba
con todo el sistema eclesiástico vigente; pues, si se admitía, debía restaurarse la independencia
de los grados subordinados de la jerarquía, que los papas tan laboriosamente habían tratado de
sojuzgar.141 Si la obligación de residencia era de autoridad divina, el papa no podía dispensar de
ella a nadie. Los abusos producidos por las dispensas papales tenían sólo una explicación: pagar
los grandes dispendios de la corte pontificia.

Sobre esta cuestión se hallaban unidos, en contra del papa y la curia, los gobiernos de España,
Francia y Alemania. Los embajadores imperiales apremiaron a los legados para que se pasara
inmediatamente a la discusión de los doce artículos. Y así se hizo el 11 de marzo. A partir de
entonces, el concilio quedó dividido y los debates se hicieron tan tempestuosos que Paleotto los
compara a una epidemia de vituperación y escándalo digna del diablo. Todos los prelados
estaban de acuerdo en cuanto a la necesidad de la residencia episcopal y un buen número de ellos
creía, no sin razón, que toda reforma seria debía empezar reforzando el deber de residencia. Pero
la manera cómo debía hacerse era lo que dividía a los obispos. Los españoles, franceses y
alemanes abogaban por la drástica restricción del poder pontificio de dispensar arbitrariamente;
además, si se promulgaba que la residencia era de derecho divino, juntamente con la impotencia
papal para intervenir habría el temor de infringir una ley divina. Los italianos se escandalizaron
al escuchar tales propuestas, que consideraban una violación de las sagradas prerrogativas
papales. Los mismos legados discrepaban entre sí: Gonzaga y Seripando estaban a favor del
derecho divino de residencia, y Simonetta en contra.

El 7 de abril, inició las sesiones el arzobispo de Granada, Guerrero, con la afirmación de que la
residencia es una obligación impuesta por derecho divino. Las discusiones duraron muchos días.
Hubo insultos, alborotos, pataleos, y el concilio parecía una embarcación que iba a la deriva, sin
rumbo fijo. Los legados habían perdido su influencia y la dirección de la asamblea se les
escapaba de las manos. El 20 de abril, propusieron que la cuestión fuese llevada a votación.
Sesenta y siete prelados votaron en favor de la obligación de residencia como precepto divino
(de iure divino); treinta y cinco votaron en contra y treinta y cuatro dieron sus votos al deseo del
papa. Este, por supuesto, se puso del lado de los curialistas y por el escasísimo margen de dos
votos derrotó a sus oponentes. En el fondo, sin embargo, la victoria había sido más de éstos que
de los curialistas, teniendo en cuenta que los italianos constituían mayoría en el concilio.

Simonetta acusó, con el beneplácito de Pío IV, a sus colegas Gonzaga y Seripando de haberse
aliado con sus enemigos, «en contra del Señor -decía- y de su Ungido»,142 citando las palabras
del Salmo 2, claramente mesiánico. El papa amenazó con destituir a Gonzaga y Seripando y
ordenó que Simonetta los denunciara en la sesión conciliar. Prohibió la continuación del debate y
el concilio quedó estancado por casi dos meses.143 Muchos prelados se quejaron entonces de que
el concilio no era libre. El embajador de Francia, M. de Lansac escribió a su colega en Roma; el
19 de mayo, diciéndole con ironía que en Trento, cuando se necesitaba al Espíritu Santo se le
mandaba venir en las sacas del correo de Roma.144

Las disensiones de Trento fueron tema de conversación en toda Europa. Para librarse de la ira del
papa y de la oposición al mismo tiempo, los legados propusieron volver sobre una cuestión que
había quedado suspendida en la sesión XIII, del 11 de octubre de 1551: si podía concederse el
cáliz a los laicos y bajo qué condiciones. Tal cuestión fue considerada el 16 de julio de aquel
mismo año, 1562. Fueron en vano las protestas de treinta obispos,145 aunque el descontento por
los procedimientos pontificios estaba bastante extendido.

El cáliz de los laicos había sido la principal concesión del Interim de 1458. Tanto los franceses
como los alemanes lo pedían. Los embajadores de estos países cursaron sendos «líbelli» en este
sentido el 24 de octubre de 1561 y el 7 de junio de 1562. El 2 de enero de 1563, el embajador
francés insistiría de nuevo. Pío IV se mostraba más bien favorable. Pero tenía que contar con la
oposición de los españoles quienes argumentaban que el asunto del cáliz ya había sido decidido
por otros concilios y que en lugar de desenterrar esta clase de temas, sería mejor que el concilio
se ocupara de la cuestión de la residencia, mucho más vital.146 Para salvar el escollo de la
oposición española, Gonzaga prometió que la asamblea volvería en su día a ocuparse de la
residencia episcopal, promesa que disgustó grandemente a Simonetta. Mientras tanto, los
embajadores pedían al concilio que tuviese en cuenta el estado de ánimo de Alemania, Hungría,
Bohemia e incluso la católica Baviera.

Aunque aparentando escuchar las demandas de Francia y Alemania, los legados cambiaron de
táctica y se dieron a la tarea de eludir la cuestión del cáliz de los laicos. Temían a los españoles.
Y recelaban también que, una vez concedido el cáliz, vendrían otras peticiones similares de
marcada impronta protestante. En Roma, acaso solamente el papa pensaba en tal concesión. El
emperador Fernando de Alemania tuvo que contentarse finalmente con la promesa de que el
concilio haría lo posible para mejorar la moral del clero. 147 El rey de Francia necesitaba en
aquellos momentos la ayuda del papa en su lucha contra los hugonotes; acababa de estallar la
primera guerra de religión, como resultado de la masacre de Vassy, llevada a cabo por los Guisa
el 1º. de marzo (1562). Los legados no hallaron gran dificultad, pues, en aplazar la cuestión del
cáliz.

Con vagas promesas, fueron convencidos tanto los alemanes como los franceses. El concilio
preparó entonces una serie de esquemas condenando a quienes afirmaran la necesidad de la
comunión bajo las dos especies, o la insuficiencia de la comunión en una sola.

Una vez más, el partido reformista era reducido al silencio. El Duque de Baviera, Alberto V se
exasperó por ello. Su embajador en Trento, el 27 de junio, pronunció un discurso claro y tajante
que si por un lado enojó a los legados, por el otro los alarmó. El parlamento del embajador
expuso, sin ambages, la miseria moral y espiritual en que se hallaba el pueblo; denunció sobre
todo la inmoralidad y mal ejemplo del clero,148 así como la indiferencia y falta de confianza que
la gente demostraba en relación con el concilio. E14 de julio, el obispo de Veglia de Dalmatia,
llamó la atención al hecho de que en Chipre y Creta muchas iglesias que estaban en comunión
con la sede romana todavía administraban la comunión bajo las dos especies.149 Pero todo fue en
vano, los franceses estaban demasiado ocupados en sus guerras de religión y el emperador ger-
mano era demasiado débil.

Repentinamente, el papa se mostró amable con el concilio y ordenó a Simonetta que se


reconciliase con Gonzaga.

El 16 de julio de 1562, en la sesión XXI, fueron aprobados cuatro capítulos sobre la cuestión del
cáliz y cuatro cánones condenatorios. El cap. I afirma que la comunión bajo las dos especies no
es de obligación divina;150 el II declara que la Iglesia tiene poder "para estatuir o mudar en la
administración de los sacramentos, salva la sustancia de ellos, aquello que según la variedad de
las circunstancias, tiempos y lugares, juzgara que convenía más a la utilidad de los que los
reciben o a la veneración de los mismos sacramentos";151 el cap. III sostiene que bajo cualquiera
de las dos especies se recibe a Cristo, todo e íntegro, y el verdadero sacramento, «si bien
-confiesa-, como antes fue dicho, nuestro Redentor, en la última cena, instituyó y dio a sus
apóstoles este sacramento en las dos especies» 152 y el cap. IV declara que los párvulos no están
obligados a la comunión sacramental.153 La principal cuestión, sin embargo, acerca de la posible
concesión en algunos países y bajo ciertas circunstancias del cáliz de los laicos, fue diferida
mediante una coletilla añadida al final de estos capítulos y cánones por los victoriosos españoles
e italianos.

Para completar la doctrina eucarística, se iniciaron entonces los debates sobre la Misa.
Empezaron el 19 de julio. Las discusiones fueron animadas pero se llegó fácilmente a la una-
nimidad.

El punto alrededor del cual hubo cierta discusión y suscitó diversas opiniones, fue el de saber si
Cristo se ofreció como sacrificio por nosotros en la última cena, o solamente en la cruz. El
jesuita Salmerón abrió el debate manifestando que la oblación que Cristo hizo de sí mismo
pertenecía igualmente a la cena. Para él la cosa resultaba muy clara pues, dijo que se deducía no
solamente del canon de la Misa sino de las palabras del Evangelio: «Haced esto en memoria de
Mí». Estas palabras, según el jesuita, deben entenderse no de la consagración sino de la oblación
de Cristo en la última cena. 154 El dominico, Fray Pedro de Soto (1500-1563), objetó que la
oblación que Cristo hizo de sí mismo tuvo lugar solamente en la cruz; fue apoyado por el obispo
de Granada y otros. Pero su opinión fue rebatida por el general de los jesuitas, Lainez. Este
sostuvo que toda condescendencia de nuestro Señor fue un sacrificio, tanto su vida como su
muerte, de manera que aunque atribuimos mucho más a la cruz por ser allí donde su amor se
muestra hasta lo sumo, sin embargo, todos sus actos tienen un valor redentor. 155 Prevaleció un
punto de vista medio: Cristo se ofreció en la última cena de manera simple («simpliciter, sed non
pro pitiatorie»), pero de manera propiciatoria únicamente en la cruz. Esto explica el lenguaje
cauto e indeciso del primer capítulo dogmático:

"Así, pues, el Dios v Señor nuestro, aunque había de ofrecerse una sola vez a sí mismo a
Dios Padre en el altar de la cruz... sin embargo... en la última cena... para dejar a su
esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible como exige la naturaleza de los hombres,156
por el que se representara aquel suyo sangriento que había una sola vez de consumarse
en la cruz... y su eficacia saludable se aplicara para la remisión de los pecados que
diariamente cometemos... ofreció a Dios Padre su cuerpo y su sangre bajo las especies
de pan y de vino y bajo los símbolos de esas mismas cosas, los entregó, para que los
tomaran, a sus Apóstoles, a quienes entonces constituía sacerdotes del Nuevo
Testamento, y a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, les mandó con estas palabras;
Haced esto en memoria mía, etc. (Luc. 22:19; 1Cor. 11:24) que los ofrecieran. Así lo
entendió y enseñó siempre la Iglesia...».157

La Misa es considerada luego como sacrificio propiciatorio, válido tanto para vivos como para
muertos,158 puede celebrarse en honor de los Santos, no porque a «ellos se ofrezca el sacrificio...
sino que, dando gracias a Dios por las victorias de ellos, implora su patrocinio, para que ellos
se dignen interceder por nosotros en el cielo, cuya memoria celebramos en la tierra».159 El canon
de la Misa es tenido como «puro de todo error», no sólo porque consta «de las palabras mismas
del Señor... de tradiciones de los apóstoles», sino «también de piadosas instituciones de santos
Pontífices»,160 palabras que anticipan y presagian la infalibilidad pontificia. La Misa ha de
celebrarse en latín:

"Aun cuando la Misa contiene una grande instrucción del pueblo fiel; no ha parecido,
sin embargo, a los Padres que conviniera celebrarla de ordinario en lengua vulgar. Por
eso, mantenido en todas partes el rito antiguo de cada Iglesia y aprobado por la Santa
Iglesia Romana, madre y maestra de todas las Iglesias, a fin de que las ovejas de Cristo
no sufran hambre ni los pequeñuelos pidan pan y no haya quien se lo parta (Cf. Thr. 4,4),
manda el santo concilio a los pastores y a cada uno de los que tienen cura de almas, que
frecuentemente, durante la celebración de las Misas, por sí o por otro, expongan algo de
lo que en la Misa se lee, y entre otras cosas, declaren algún misterio de este santísimo
sacrificio, señaladamente los domingos y días festivos».161

Al parecer, los prelados se daban cuenta que el pueblo sufría hambre espiritual y, sin embargo,
sólo le dan migajas. Tan sólo en los ritos y ceremonias se mostraron generosos, 162 pero
¿aprovecharon en algo al pueblo? Nos permitimos dudarlo.

Quedaba todavía la cuestión del cáliz, actualizada incesantemente por la presión del emperador
alemán. Pero una nueva votación fue favorable a los ultra-romanistas, como Lainez, que no
estaban dispuestos a la más mínima concesión.

Otra cuestión pendiente, y ésta de mucha mayor importancia, era la de la reforma. En sus
respectivos «líbellí», tanto Fernando como Carlos IX, pedían una completa transformación de la
Iglesia. Los alemanes querían proponer al concilio sus «Libellus Reformationis»; y los franceses
deseaban presentar el programa de reforma recomendado en el Coloquio de Poissy hacía tan sólo
un año.163 Pero esto hubiese significado volver al estado en que se hallaba la Cristiandad en el si-
glo XI, antes de que el papado alcanzara su desarrollo impulsado por Hildebrando. El programa
francés de reforma pedía el matrimonio del clero, la reducción del número de cardenales a
veintiséis, el abandono de las propiedades eclesiásticas en poder de los «herejes», la autorización
a los protestantes para que allí donde no hubiese sacerdotes católicos administrasen los
sacramentos a los fieles y, asimismo, solicitaba una reducción general de los poderes jurídicos y
financieros de la curia. Si la Iglesia romana se reformaba sobre estas bases, argumentaban los
franceses, todavía quedaban esperanzas para la unión.
Los legados respondieron que antes se dejarían matar que consentir en la reforma preconizada
por Francia. Tan sólo once puntos sobre cuestiones de menor importancia fueron aprobados
como materia disciplinar, más bien que doctrinal, en la sesión del 17 de septiembre que ratificó
igualmente los capítulos y cánones de la Misa. La curia había ganado otra batalla; pero todavía le
esperaban diez meses de duros combates antes de que pudiera disfrutar de la victoria final, en
julio de 1563, en las últimas sesiones del concilio.

12. Vicisitudes e intrigas de la última etapa.

Llegamos ahora a los últimos meses de actividad conciliar, desde septiembre de 1562 hasta
diciembre de 1563. Los primeros diez meses fueron de gran agitación y múltiples tumultos. El
secretario Paleotto escribió (18 de septiembre de 1562): «Ob gravissimas quae in ea inciderunt
contentionis et pericula, maximi est memorabilis; nam octies, quod alus temporibus nunquam
accidil, prorogata, acerrimis decem mentium disputationibus ass'iduo fuit agitata...»164

Volvió a surgir la cuestión de la residencia episcopal en una nueva forma y esta vez los ánimos
llegaron a un grado increíble de exasperación. La cuestión fue finalmente zanjada mediante un
cambio de táctica por parte del papa. Hasta entonces, los prelados de Trento se movían al compás
de sus respectivos señores, fueran éstos los príncipes o los papas. Cada grupo, cada partido, era
poco menos que un equipo de marionetas en manos del papa, el emperador o los reyes de Francia
y España. Pío IV decidió en 1562 abandonar la política de oposición a las fuerzas seculares y
lograr por vía diplomática distintos acuerdos con los varios soberanos europeos, uno por uno. De
esta manera atajó las discordias conciliares en su misma raíz. A este efecto; envió al cardenal
Morone a la corte imperial. Y como dice el historiador Ranke, a Morone «mas que a ningún otro
hombre de la Iglesia Católica Romana, se debe la terminación pacífica del concilio»165 que siguió
a los trabajos realizados de julio a diciembre de 1963.

Esta etapa última del concilio se divide en tres grandes grupos de acontecimientos: 1) las
renovadas protestas de la oposición; 2) las gestiones de Morone; y 3) la clausura del concilio.

La oposición de los ultramontanos resurgió con motivo de las discusiones relativas al sacramento
del orden. La curia contaba con terminar el concilio en diciembre de 1562. Pero erraron los
cálculos. Los legados, como ya vimos anteriormente, se hallaban ligados por la promesa que
habían hecho a los prelados españoles de reanudar las discusiones sobre el problema de la
residencia. El 18 de septiembre de 1562 fueron sometidas a estudio diversas opiniones tenidas
por heréticas. Pero tan pronto empezaron los debates, aparecieron las dificultades.

Los embaladores de Francia y Alemania volvieron a insistir para que se diera prioridad a los
programas de reforma. Además, añadieron, discutir tanto de doctrina en ausencia de los
protestantes no sólo era absurdo sino que cerraba todo camino de reconciliación. Los legados no
prestaron atención a estos razonamientos que el papa consideraba de muy poca importancia.

Los obispos españoles también protestaron. Su queja se refería a la omisión de un canon


presentado en enero de 1552 que definía al episcopado como institución divina. 166 Este canon no
figuraba en el esquema presentado para la discusión en el aula conciliar. Los españoles insistían
en que, a menos que se afirmase claramente que el episcopado era de institución divina, la
obligación de la residencia no podría ser jamás impuesta con eficacia; y, por consiguiente, la
falta de disciplina eclesiástica nunca podría llegar a ser solucionada.

Todavía surgió otra complicación. Los reyes de Francia, España y Portugal, al unísono con el
emperador alemán, hicieron un último esfuerzo para borrar de todas las actas conciliares la
fórmula «proponentibus legatis».

Tal cúmulo de demandas alarmó a los curialistas. Los legados consultaron con Roma, para pedir
instrucciones. El papa contestó que debían limitarse a aumentar las penas en contra de la falta de
residencia, pero sin decir nada de la obligación divina. 167 El 6 de noviembre, de acuerdo con los
deseos del papa, fue presentado un nuevo proyecto. Pero esto no acalló la agitación conciliar, ni
mucho menos.

El papa se quejaba de que todo el mundo era su enemigo en Trento. Los curialistas, por su parte,
acusaban de orgullo y ambición a los partidarios del derecho divino del episcopado. Estaba en
puertas una inminente crisis conciliar.

La última mitad del mes de octubre fue dedicada al estudio de los decretos y cánones del
sacramento del orden. El 3 de noviembre, después de varios debates fueron puestos a la
consideración de la asamblea, en forma revisada. Los curialistas sostuvieron que los obispos no
eran inherentemente superiores a los sacerdotes, sino solamente por privilegio concedido por el
papa. El 13 de octubre, el arzobispo de Granada ya había contendido en favor del derecho divino
del episcopado.168 El 3 de noviembre, añadió que el papa era obispo precisamente por el mismo
título con que lo eran los demás prelado. Estos eran, por consiguiente, sus hermanos y no sus
hijos. Todos derivaban su oficio de Cristo y, por lo tanto, tenían tanto derecho al título de
«Vicario de Cristo», como el mismo papa.169 Además de los españoles, y algunos italianos, seis
arzobispos más apoyaron las tesis del prelado granadino. El obispo de Cádiz, Vosmediano, hizo
la observación de que antiguamente los metropolitanos solían ordenar a los obispos de sus
provincias en virtud de su propia autoridad episcopal, independientemente de la autoridad
pontificia. El cardenal Simonetta trató de refutar esta verdad histórica sin éxito. Entonces, los
curialistas prorrumpieron en gritos y acallaron la oposición ultramontana pataleando y agitando
los brazos como locos. En su griterío pedían que el obispo de Cádiz fuese arrestado y juzgado
por herejía.170 Con todo, el obispo de Orense se atrevió todavía a decir que las llaves habían sido
dadas a los otros apóstoles tanto como a San Pedro. 171 Y todavía el obispo de Segovia, Martín
Pérez de Ayala, afirmó que, en la primitiva Iglesia, había obispos pero no-supremacía papal
alguna: «Ergo a Christo potestatem habuerunt, non autem a Petro».172

El general de los jesuitas, Lainez, creyó oportuno intervenir en defensa del papado. Basándose
mayormente en las Falsas Decretales173 afirmó: «Jurisdictio tota est in papa tanquam in fonte a
Christo Petro et successoribus data, a quo lota ecclesia derivatur... datur non vi consecrationis sed
injunctionis». Pero su intervención tuvo un efecto totalmente contrario al que esperaba. Su
distorsión de la historia eclesiástica antigua y su desprecio por el orden episcopal levantaron un
tumulto tal de protestas que los discursos se sucedieron de manera interminable y sin que se
vislumbraran posibilidades de acuerdo.
En medio de la tormenta polémica llegó a Trento el cardenal Carlos de Lorena, de la familia de
los Guisa, acompañado de Ibid., 197 y ss. Cf. Apéndice 4. FALSIFICACIONES dieciocho
obispos y tres abades. Era un noble inteligente, dotado y capaz, pero su ambición le devoraba. En
aquellos momentos, Francia deseaba la reforma de la Iglesia romana; y la reina regente, Catalina,
la favorecía. El cardenal llegaba a Trento como portavoz de su gobierno. A partir del 23 de
noviembre participó en el concilio. Pidió severas medidas de reforma como único medio
adecuado para remediar la «desesperada situación de la Iglesia de Francia». 174 El embajador
francés habló en los mismos términos. Francia se aprestaba a renovar sus exigencias de reforma,
pedía formas de culto más puras y libres de supersticiones y ceremonias inútiles; el aumento de
la disciplina eclesiástica; el uso de lenguas vernáculas; la predicación regular y el catecismo; y,
finalmente, el matrimonio del clero.
Las propuestas francesas levantaron fuerte oposición tanto de los españoles como de los
italianos.

Los debates prosiguieron y aumentaron las disensiones, las diferencias y la confusión general. El
1 de diciembre, el obispo de Cádiz, defendiendo el derecho divino del episcopado frente a la
hegemonía pontificia, puso como ejemplo que los sufragáneos del arzobispo de Salzburgo eran
nombrados sin licencia papal, con lo cual, decía, se demostraba que los obispos no eran meros
delegados del papa. «¡Fuera con él!», gritaron algunos italianos. «¡Condenadle!» chillaban otros.
«¡Todos los españoles son herejes condenados!».175 El 3 de diciembre, el legado Simonetta
intentó acallar el obispo de Alife recordándole que «nadie tiene derecho a replicar a los legados
apostólicos». El señor de Lansac, embajador francés, al ver cómo los italianos carraspeaban y
tosían para silenciar a sus oponentes, comentó: «El jus divinum (el derecho divino episcopal)
produce terribles catarros». El 12 de marzo, se produjeron tumultos callejeros y corrió la sangre
entre las facciones rivales.176 Unos gritaban, «¡España, España!)», y otras, «¡Italia, Italia!», Las
pasiones políticas y las rivalidades patrióticas se sumaron a los acaloramientos conciliares.

Al empezar el nuevo año, 1563, la confusión alcanzó su punto álgido. El 19 de diciembre de


1562, los hugonotes habían sido derrotados en Dreus y los obispos franceses instigados por su
reina, renovaron sus demandas de reforma. El 2 de enero de 1563 presentaron a los legados su
«Libellus reformationis», muy parecido al del emperador alemán. Contenía treinta y cuatro
artículos, ninguno de los cuales tenía que ver con el dogma. Sin embargo, en el caso de que este
proyecto hubiese sido aprobado, las entradas de la cuna se hubiesen visto grandemente
reducidas, al mismo tiempo que al poner fin al favoritismo y la «caza de puestos» habría
conseguido la supresión de muchas lacras de la vida eclesiástica no sólo en Francia sino en toda
la Europa católica. Tanto los legados como la curia, rechazaron una tras otra todas las demandas
importantes.177 En carta al cardenal Borromeo, los legados confiesan abiertamente que su solo
objetivo es, en primer lugar, fortalecer la autoridad papal por medio del concilio y, luego,
disolverlo rápidamente. El 1 de enero, Pío IV, poniéndose al lado de sus peores partidarios y
como réplica a las demandas de reforma franco-alemanas, creó cardenales a dos niños de once y
dieciocho años,178 hizo también obispos a favoritos suyos que no tenían ni la edad ni la capacidad
necesarias y gravó a varias sedes con ruinosos y escandalosos impuestos con los que proveer al
sostenimiento de sus protegidos. ¡Así reformaba el papado a la Iglesia!

Pero como resultado de todo esto, a mediados de enero el concilio se hallaba en un estado de
colapso.179 El 1 de febrero, el arzobispo de Praga, en carta que escribió al emperador, decía,
«Todo es confusión en el concilio». El emperador descendió hasta Innsbruck y comprendió que la
situación era desesperada. El 28 de febrero, los legados enviaron a Commendone, obispo de
Zante, para tranquilizarle, pero sin resultado. El 12 de febrero, el cardenal de Lorena abandonaba
Trento con la amenaza de que, después de la Pascua, convocaría un Sínodo nacional en Francia.
Pasó a Innsbruck con el emperador. Tenía el propósito de invadir luego el concilio con el mayor
número posible de obispos reformistas y conseguir la presencia del mismo emperador en la
asamblea conciliar. Pero no contaba con que Fernando era muy inferior a su hermano, el antiguo
emperador Carlos V.

La indignación imperial fue llevada hasta Trento por un emisario especial que dio a conocer el
disgusto y la decepción de Fernando por la marcha del concilio. Escribió también al papa, el 3 de
marzo, en términos muy claros y tajantes.180 El 8 de marzo volvió a escribir una carta en la qué
denunciaba al pontífice por haber demorado la reforma de la Iglesia y esclavizado al concilio. 181
También protestaba por la arbitrariedad de los recientes nombramientos. Pío IV, sin embargo,
seguía su propia política. Conocía los puntos débiles de los grupos que abogaban por la reforma.
Sabia de sus divisiones y también se daba cuenta de que el emperador, en el fondo, no era más
que un príncipe débil e irresoluto. Además, ni él ni el rey de Francia podrían contener a los
reformados en sus respectivos reinos sin el apoyo del papado.

Sucedió entonces que, en el momento más oportuno para el papa, los imperialistas perdieron a
sus mejores amigos en el concilio. Gonzaga murió el 2 de marzo y Seripando el 17 del mismo
mes.182 El papa nombró entonces, como legado sustituto de los difuntos, al cardenal Morone, un
prelado de gran habilidad diplomática. El se encargaría de vencer todas las resistencias del
emperador.

Quedaba un enemigo, el cardenal de Lorena. El propio papa se ocupó de él. No era problema
difícil. El hermano del cardenal, el duque de Guisa había sido asesinado el 9 de marzo en la
guerra contra los hugonotes. Esto dejaba al cardenal sin la influencia en la corte francesa. Todo
su poder se desvanecía y si quería proseguir su ambiciosa carrera no tendría más remedio que
ponerse a las órdenes del papa. Y esto fue lo que hizo. El cardenal de Lorena y Pío IV llegaron a
un acuerdo que inclinó el concilio en favor de los planes e intrigas de la curia.

Vencida la oposición del emperador y del jefe del grupo francés, no sería difícil arrinconar a los
españoles aislándoles en su impotencia numérica.

Morone se puso en camino de Trento, desde Innsbruck para lograr la pronta clausura del concilio
y el éxito de los intereses papales.

Los planes de Morone fueron ejecutados con éxito, el 15 de julio en la sesión XXIII. El 13 de
abril hizo una breve aparición en Trento. Inmediatamente después partió para Innsbruck. Estuvo
ausente un mes, del 16 de abril al 17 de mayo, durante el cual el concilio no hizo nada. M
principio le fue difícil a Morone entrevistarse con el emperador. Pero el jesuita Pedro Canisio
preparó el terreno hábilmente. Dio la razón al emperador en su decepción por los resultados del
concilio, y le sugería al mismo tiempo que seguramente sería mejor llegar a un acuerdo con el
papa para ver de Influenciarlo, y lograr así la consecución de los deseos imperiales. Morone
estaba autorizado para prometer la concesión del cáliz por parte del papa, tan pronto terminara el
concilio. El emperador se dejó convencer y permitió que todas las comunicaciones entre él y el
papa o el concilio fueran hechas a través del enviado papal, Zacarías Delfino, obispo de Lesina
en Dalmacia. Morone mostró entonces una lista de reformas que serían propuestas en el concilio.
Esto agradó a Fernando y sus objeciones fueron disipadas una por una. Así 1º su propio plan de
reforma había sido dejado de lado. «Sí -se le contestó-, pero por razones que son obvias. Por otro
lado, los puntos más importantes de reforma serán considerados». El concilio, 2º seguía
dominado por la sede romana. «Puede ser -se le admitió- pero los embajadores de todas las
cortes de Europa también reciben instrucciones de sus monarcas». Los legados monopolizan la
iniciativa conciliar. 3º «Tal vez, pero si la poseyesen los obispos podrían usarla en detrimento de
los príncipes». Morone prometió considerar en el futuro cualquier propuesta que por medio de
los embajadores se le hiciera. El emperador 4º pedía reformas. Morone le aseguró que se harían
reformas. Fernando accedió a dejar la antigua cuestión de saber quién era superior si el papa o el
concilio; también renunció al uso de la fórmula «reforma en la cabeza» tanto como en los
miembros de la Iglesia.183 Abandonó su antigua oposición a la fórmula tridentina, «proponen-
tibus le gatis». Prometió no volver a dar su apoyo a las cuestiones teóricas, tales como el
derecho divino del episcopado o la obligación divina de residencia. ¿A qué se debe esta victoria
tan completa de los jesuitas sobre el ánimo del emperador? ¿Cómo se explican tantas renuncias y
tanta complacencia en favor del papa? La razón es muy simple: Fernando deseaba el apoyo y el
reconocimiento del papa para su hijo Maximiliano como rey de los Romanos. Esto era bien
conocido de Morone184 y lo usó como arma eficaz para conseguir sus propósitos. Había cumplido
a la letra la tarea que le fue asignada: «No permitir que la autoridad esencial del papa fuese
disminuida en lo más mínimo» y «hacer aquella clase de concesiones que pudieran satisfacer a
Fernando sin comprometer en realidad el poder del papa o los legados». No es de extrañar que
Maximiliano reprochara más tarde a su padre el que hubiese consentido en ser víctima de tal
embaucamiento.185

Morone regresó a Trento el 17 de mayo de 1563, cuando los debates habían sido reanudados
después de un intervalo de cuatro meses. Todavía hubo escenas violentas, pero un ambiente de
preocupación flotaba por el concilio, la preocupación de actuar conforme a las nuevas
circunstancias políticas. Morone podía decir poco después de su llegada, «cuando la gente se dio
cuenta plenamente de la actitud amistosa del emperador y del acuerdo concertado entre sus
embajadores y los del papa, el concilio empezó a cambiar de aspecto y fue mucho más
manejable»186

Se prestó atención, en primer lugar, a, la doctrina del sacramento del orden sobre la que se venía
discutiendo desde el 13 de octubre de 1562.

El 9 de enero de 1563 el papa había pedido que el concilio definiera su posición como la de
Rector universalis ecclesíae.187 Esto disgustó mucho a los franceses, pero la cuestión fue zanjada
remitiéndola a Roma. Todavía los españoles dieron que hacer a los curialistas y legados.
Insistieron que la expresión relativa a la jerarquía en el canon VI que decía «por ordenación
divina» (divina ordínatione instítutam)188fuese cambiada por «a Christo instítutam» por
considerarla más clara. Además pusieron muy serias reservas al canon VIII formulado en los
siguientes términos:
"Si alguno dijere que los obispos que son designados por autoridad del Romano
Pontífice no son legítimos y verdaderos obispos, sino una creación humana, sea ana-
tema»189

Según el sentir de los españoles, este canon hacía demasiado énfasis en la autoridad del papa.190
Pero, a partir del 14 de julio, se hizo gran presión sobre ellos y, finalmente, sintiéndose
abandonados del emperador y de los franceses o acaso cansados de tanto argüir en vano,
cedieron a los dictados pontificios. En premio de ello, los legados les prometieron que de alguna
manera, seria declarada la institución divina del episcopado. Los españoles, en cambio, tuvieron
que consentir en que tal declaración fuera unida a una más clara afirmación de la autoridad del
papa sobre los obispos. Esto es, en realidad lo que quedó formulado en el canon VIII arriba
citado.

El concilio decretó pues, la necesidad de la jerarquía eclesiástica,191 la legítima autoridad de los


obispos sobre las órdenes del presbiterado y sobre la voluntad del pueblo cuyo consentimiento no
es válido192 y el carácter episcopal de los obispos creados por el papa. 193 De hecho, toda la autori-
dad revierte finalmente sobre el papa. Es lo que querían los jesuitas, los curialistas y los legados.

Los cánones aprobados implican que San Pedro poseía poderes especiales diferentes de los
demás apóstoles, y que estos poderes especiales se hallan actualmente en poder del pontífice
romano. Los obispos lo son por «institución divina», pero esta institución pasa necesariamente a
través del papa.

El 9 de julio, después que fueron aprobados los capítulos y cánones relativos al sacramento del
orden, fue eliminada sin mucha dificultad la enojosa cuestión de la obligatoriedad de la
residencia episcopal, y ello de manera muy simple: se evitó cualquier alusión a su divina
obligación.194 En la festividad de San Pedro y San Pablo se produjo una disputa entre los em-
bajadores de España y Francia acerca de la precedencia ceremonial. El francés decía que si en la
misa no se le daba el incienso a él primero, «abandonaría el templo al instante y se desligaría de
la obediencia al papa». Durante el sermón, los legados se retiraron con él a la sacristía para hallar
una solución al problema suscitado por la vanidad francesa.

Del 10 de mayo al 12 de julio fueron examinados diecisiete cánones para la reforma de los
abusos eclesiásticos. Todos ellos tienen que ver con el nombramiento de los obispos y la
sumisión del clero inferior a la supervisión episcopal. 195 El último canon ha demostrado, a lo
largo de la Historia, haber sido el más eficaz decreto promulgado en Trento. Por el mismo se
ordena la erección de seminarios en cada diócesis, prescribiendo asimismo el modo de vida en el
interior de los mismos. Los seminarios debían ser el semillero de promociones más cultas y
capaces de eclesiásticos para el futuro. Estas ligeras medidas de reforma suscitaron, sin embargo,
fuerte oposición. Sobre todo, los cánones I y IV que trataban del nombramiento de los obispos y
de la designación de prelados titulares. Estos últimos eran los obispos pagados por el papa y, por
consiguiente, a su servicio incondicional. Los franceses denunciaron esta práctica como
«monstra perniciosa»196 y los españoles decían que era «invención del diablo»197 Por el momento
volvieron a unirse los franceses y los españoles para exigir la independencia de los obispos, de
acuerdo con al modelo de la iglesia antigua. Pero Lainez se levantó para hacer la observación de
que éste no debía ser el modelo de la Iglesia romana: «Hemos de considerar añadió- lo que la
caridad cristiana demanda en las presentes circunstancias. Dejemos todas las reformas en manos
del papa. Y por lo que se refiere a los franceses, no olvidemos que durante los últimos cien años
no han sido más que una nación de herejes».198

El arzobispo de Otranto y el cardenal de Lorena todavía defendieron la autoridad de los concilios


sobre los papas. Les siguió el obispo de Verdún quien arremetió contra los abusos de la curia.
Entonces, el obispo de Orvietto, haciendo burla de los galicanos comentó: «Quam multa gallus
iste cantat», a lo que un compatriota del obispo de Verdún replicó: «Utinam ad cantun hujus
galli excitaretur Petrus et fleret amare!»199

Pero el ingenio de los franceses iba pronto a naufragar, porque su dirigente, el cardenal de
Lorena, los había de abandonar en el plazo de muy corto tiempo. En marzo, el nuncio papal en
París, quien conocía bien al cardenal, informóala curia que, desde el asesinato del duque de
Guisa, aquél se vería obligado a buscar la seguridad de su carrera no en Francia, sino en Roma.
El papa procedió entonces a jugar con esta baza. Denunció en público al cardenal como a uno de
los peores enemigos de la Iglesia; en privado, sin embargo, no ahorró ningún esfuerzo para
ganarlo a su causa, lo cual consiguió al ofrecerle el cargo de legado apostólico en Francia. El de
Lorena envió a su criado a Roma para discutir sobre los detalles y pormenores de la oferta. Así
acababa Roma con uno de los últimos baluartes de la oposición en el concilio.

El 15 de julio, en la sesión XXIII, fueron promulgados oficialmente los capítulos y cánones


concernientes a los abusos en el sacramento del orden. Los obispos franceses, bajo la presión del
cardenal de Lorena, dejaron de oponerse al canon IV, de manera que la propuesta de abolir los
obispados titulares fue rechazada. Fueron aprobados los textos que condenaban las doctrinas
reformadas sobre el ministerio pastoral, así como los cánones sobre los abusos eclesiásticos en
los que se había llegado a un acuerdo. De estos últimos, el decreto que obligaba a la residencia y
el que establecía la erección de seminarios fueron los que resultaron ser más eficaces para la
reforma parcial que se derivó de Trento. Con el paso del tiempo, estos decretos proveyeron a la
Iglesia católica-romana de un clero más capaz, con residencia más continuada en sus diócesis v
con mayor influencia religiosa sobre el pueblo.

Lo conseguido en la sesión XXIII llenó de satisfacción al Papa. Ahora había que proceder, lo
más rápidamente posible, a su clausura. Pero para ello habrían de vencerse todavía algunas
dificultades; habría que convencer al emperador de Alemania y al gobierno francés y después
tratar de ganar el consentimiento del rey de España. El cardenal Lorena fue el agente pontificio
para ganar tanto a Fernando como a Catalina de Médicis para los proyectos papales. En
septiembre fue a Roma y de allí, una vez recibidas instrucciones, partió hacia la residencia del
emperador. Hizo notar que con la mayoría italo-española en Trento era imposible esperar del
concilio ninguna medida de reforma sobre la comunión bajo dos especies para los laicos o sobre
el matrimonio del clero. Por consiguiente, argumento, era mejor para el emperador dejar estas
cuestiones en manos del papa quien se ocuparía de hacer tales concesiones después de la
clausura del concilio. Además, el cardenal de Lorena hizo saber a Fernando que el pontífice daría
su consentimiento a la elección de Maximiliano como rey de los romanos. De esta manera
Alemania deponía todas sus objeciones a que el concilio terminase cuanto antes.
Habiendo ganado al emperador, el cardenal de Lorena se dirigió a la corte de Francia. Catalina de
Médicis buscaba la alianza del papa y estaba ansiosa de obtener el perdón de la Iglesia romana
por su « pecado» al haber pactado apresuradamente la paz con los hugonotes, confirmada por el
edicto de Amboise del 19 de marzo de 1563 que había puesto fin a la primera guerra de religión
(marzo de 1562-marzo de 1563). Su gobierno no podía oponerse entonces a la voluntad del
romano pontífice, con quien buscaba congraciarse. Los franceses, al igual que los alemanes,
consintieron pues al deseo del papa de clausurar pronto el concilio.

Pero no le fue tan fácil al papa acabar con la oposición española. Su lucha con la misma marca el
preludio de las últimas sesiones del concilio.

Los españoles eran los únicos supervivientes del partido independiente. Fueron los solos
defensores de los derechos civiles frente a las ingerencias eclesiásticas, y los últimos que se
opusieron a la curia y al totalitarismo Vaticano. En realidad, si alguna reforma trajo el concilio de
Trento la debe a la insistencia perseverante de los prelados españoles.

Con la mira puesta en la pronta terminación del concilio, el papa ordenó a sus legados que se
tratasen algunas cuestiones de reforma, entre ellas la revisión de ciertos abusos de la curia. Decía
Pío IV que ponía la reforma de la curia en manos de los legados «porque aquellos a quienes ya
fue encargada en Roma no parecían tener mucha prisa en llevarla a cabo».

El 26 de julio, los legados presentaron cuarenta y dos artículos de reforma 200 y, como quiera que
rozaran por una parte los derechos del poder civil y por otra los privilegios de la curia, la
oposición surgió de ambos lados antes de que pudiera celebrarse la sesión XXIV.

Con objeto de reducir las cuestiones a sus puntos esenciales y ahorrar discusiones, el embajador
español, Luna, consiguió que los cuarenta y dos artículos fueran reducidos a treinta y seis.
Mientras que los prelados se hallaban discutiendo los mismos, los embajadores se unieron para
expresar su completo desagrado por el canon XXXV que contenía un largo y detallado, ataque en
contra de los derechos del Estado. Después de mucha oposición por parte de los curialistas, el 10
de septiembre, los legados aplazaron la discusión de este artículo por un tiempo y procedieron a
la consideración de los cánones I-XXI. Los restantes, XXII-XXXV fueron dejados para la
próxima sesión. El canon I tenía que ver con la institución de los obispos; el segundo aconsejaba
la celebración regular de sínodos provinciales. El III pedía una mejor supervisión del clero me-
diante la visitación regular de los obispos. El IV sugería la predicación frecuente. El V trazaba
normas para los litigios y procesos de obispos. Estos cánones tendían a la supresión de algunos
abusos seculares: insistían en la necesidad de catequizar (VIII); trataban de la jurisdicción de los
obispos (XII); restringían las libertades y exenciones de los capítulos catedralicios (XIII)
prohibían la simonía (XV) y la pluralidad de ministerios, incluso a los cardenales (XVIII),
abogaban por un riguroso examen de los sacerdotes antes de darles licencia para la cura de almas
(XIX); y pugnaban en fin con muchos de los privilegios de que gozaba la curia (XX). Estos
cánones también perjudicaban el poder temporal, pues lo privaban de ciertas ventajas tenidas
hasta entonces, en mayor o menor grado: los beneficios de las sedes vacantes; la posesión de los
diezmos; y su intervención en el nombramiento de los obispos. El canon XXXV trataba de
arrebatar no sólo los privilegios de los monarcas, sino incluso los mismos principios sobre los
que se hallaban entonces constituidos los estados soberanos. Prohibía la intromisión de los
poderes seculares en las causas que tenían que ver con el clero, denunciaba su interferencia en
las cortes de la Iglesia y, en particular, en las tareas de la Inquisición; castigaba toda apelación a
los tribunales seculares con la pena de excomunión; pretendía eximir de impuestos al clero y
exigía libre circulación a todas las Bulas y demás documentos papales sin precisar ningún
«placet» del poder civil. No es de extrañar que los embajadores vieran en el canon XXXV un
intento de arrebatar al Estado sus derechos, algunos de los cuales los gobernantes consideraban
necesarios para la misma existencia de la función gubernamental. El 18 de septiembre, en la
víspera de su partida para Roma, el cardenal de Lorena escribió al rey Carlos IX de Francia, para
calmar sus inquietudes sobre los debates de Trento. Pero el monarca ya había escrito, el 28 de
agosto a sus embajadores conjurándoles a que hiciesen saber al concilio que no estaba dispuesto
a tolerar la más mínima disminución de sus antiguas prerrogativas. El 12 de septiembre,
presentaba su protesta el emperador. El re y de España ordenaba a sus embajadores que
presentaran sus quejas personalmente al papa.

Cabe decir, en honor de Trento, que existía base abundante para proceder a la reforma de muchas
cosas en el gobierno de los pueblos, cuyas atribuciones en muchas ocasiones sobrepasaban las
que exige el bien común de la comunidad. Si debía de haber reforma, también los príncipes la
necesitaban. Sin embargo, había también por parte de la Iglesia romana la intención de valerse de
la reforma para aumentar su propio poder y hegemonía en la sociedad civil. No sin razón, los
embajadores discernieron las ambiciones eclesiásticas que se escondían tras los cánones de
reforma propuestos.

Cuando las discusiones se hallaban en su cenit, surgió renovada y virulenta la oposición de la


curia. El 26 de septiembre, varios de sus cardenales enviaron desde Roma un buen número de
cartas a ciertos prelados, conminándoles a que no aprobaran aquellos decretos de reforma que, en
su opinión, traerían la ruina a la sede y corte romanas. 201 Estas cartas hicieron impacto en la
mayoría del concilio, sujeta a las directrices de Roma. El partido curialista se bailaba dirigido por
el poderoso cardenal Alejandro Farnese. Tan sólo el pequeño grupo de prelados españoles le
hacía frente.

Fueron en vano los razonamientos del embajador imperial que afirmaba haber escuchado de
labios del papa mismo sus deseos de reformar la curia y el colegio de cardenales. 202 En vano
también resultó el apoyo que el cardenal Borromeo prestó a Morone para enfrentarse con la
facción de Farnese. El Papa se limitó a condolerse por la actitud intransigente de la curia. 203 El 9
de octubre fue nombrada una comisión de dieciséis prelados, en su mayoría italianos, para volver
a estudiar los decretos de reforma. Esta comisión introdujo tantas reservas y excepciones a loS
cánones originales que los convirtieron en algo inocuo para la curia. Los españoles protestaron, y
todo lo que pudieron hacer los legados fue lamentarse de la tiranía que ejercían las mayorías
conciliares.

Antes de que el trabajo de esta comisión fuese presentado al concilio para su discusión final, del
2 al 8 de noviembre,204 el embajador español vindicó el sentir de la oposición. En varias
ocasiones había pedido la abolición de la cláusula «propotibus legatis». Esta vez, por expreso
mandato de Felipe II, exigía su supresión. El 28 de septiembre presentó una protesta formal del
rey español.205 Como un solo hombre, los obispos españoles siguieron al embajador. Protestaron
contra las modificaciones introducidas por la comisión en los proyectos de reforma.206 El
arzobispo de Braga, que acababa de regresar de Roma, aseguraba que el santo padre deseaba
tanto la reforma que estaba dispuesto a perder 200.0000 ducados para garantizar su
aseveración.207 El obispo de Segovia protestó porque la comisión estaba compuesta en su
mayoría por italianos.208 El obispo de Orense manifestó: «En este concilio nadie tiene el menor
miramiento para con los embajadores y las naciones representadas» 209 El obispo de Vigo añadió
que los cánones de reforma, después de su revisión, eran poco menos que inútiles. 210 Todos los
prelados españoles denunciaron la cláusula, «sin prejuicio de la autoridad papal», por
considerarla el fin de toda esperanza de genuina reforma.211 La oposición española hizo cierto
impacto.

En efecto, España consiguió que fueran abandonadas algunas de las modificaciones introducidas
por la comisión y la inclusión de una cláusula que explicaba que la frase «proponentibus legatis»
no implicaba ninguna merma en la libertad del concilio ni la introducción de nuevos privilegios
para nadie.212

El 11 de noviembre de 1563, en la sesión XXIV, se aprobaron los varios decretos de reforma,


según el arreglo definitivo. No fue muy edificante ver como mas de cincuenta prelados
protestaban en contra del decreto que invalidaba los matrimonios clandestinos o secretos.213 El
canon 10 sobre la doctrina del matrimonio sostiene que la virginidad es un estado superior al del
matrimonio.214 Tan sólo el embajador alemán protestó por el canon IX que mantenía
rigurosamente el celibato del clero.215 Fueron aprobados, además, veintiún artículos sobre la
reforma eclesiástica, pero no sin gran disensión y oposición, en una de las sesiones más largas
celebradas por él concilio.

Pero, todos tenían ganas de concluir. Los legados, sabedores del deseo del papa en acabar cuanto
antes, le remitieron una comunicación en la que le exponían las razones que aconsejaban
terminar antes de fin de año: la larga ausencia de los obispos de sus diócesis, los manejos de los
embaladores al servicio de sus príncipes y la insolencia de algunos prelados. Particularmente la
conducta del embalador español, le decían, era insoportable. 216 Pío IV, desde luego, estaba
completamente de acuerdo. El 14 de octubre mandó a los legados una autorización para cerrar el
concilio. El 22 de octubre escribió al emperador. El 25 del mismo mes, por mediación de Morone
comunicaba su deseo de clausurar el concilio a Maximiliano. En la misma fecha se cursaban
instrucciones en el mismo sentido al monarca español.217 El emperador accedió enseguida y hasta
dio instrucciones a su embalador en Trento para que promoviera personalmente la clausura.
Solamente Felipe II tenía sus recelos; si bien, los mismos obispos españoles estaban cansados y
también anhelaban regresar a su patria.

Pero todavía quedaban importantes cuestiones a debatir. Además de los catorce artículos de
reforma pendientes, es decir: los XXII-XXXV del esquema original, que trataban cuestiones tan
importantes, como la exención de los capítulos y la reforma de los príncipes, aún estaban por
discutir las doctrinas de las indulgencias, el purgatorio, las reliquias y la invocación de los
santos.

La cuestión de los capítulos enfrentaba a Felipe II con Pío IV. El rey de España deseaba restringir
las inmunidades de los capítulos, porque como era él quien nombraba a los obispos, tenía un
interés muy personal en el aumento de la autoridad episcopal. El Papa sé ponía al lado de los
capítulos, porque la influencia que ejercía sobre la iglesia española hubiese disminuido
grandemente si los capítulos se sujetaban a los obispos.

Pero apenas quedaba tiempo para considerar adecuadamente los esquemas pendientes. Todo el
trabajo tenía que realizarse en tres semanas. Las discusiones tendrían que limitarse al mínimo y
habría que abandonar todos los puntos controvertidos. El 13 de noviembre, los legados
convocaron a los embajadores y a veinticinco de entre los más influyentes prelados, para
presentar una propuesta de pronta clausura del concilio. El cardenal de Lorena, aunque había
recibido órdenes de Carlos IX para que procurase se discutiera el programa francés (le reforma,
apoyó la moción.218 Su discurso fue un tejido de mentiras desde el principio al fin. Expuso «la
desventura v perdición del reino de Francia y que en sólo acabarse con brevedad este concilio
estaba puesta la esperanza de su remedio» y «suplicaba por amor de Dios a todos que se doliesen
de la pérdida de aquel reino, porque el dilatarse el concilio sería la total destrucción suya» 219
Vendido a Roma, el cardenal de Lorena se prestaba ~ los manejos del papa. El fervor de su
oratoria convenci6 incluso a los españoles.220

Los legados nombraron entonces tres comisiones, cada una de cinco obispos y cinco teólogos,
para redactar los esquemas relativos al purgatorio, las imágenes, la invocación de los santos y las
indulgencias.

El 15 de noviembre, se procedió en plena asamblea a la discusión de catorce artículos de


reforma. En medio de estas discusiones llegó un despacho del rey de Francia, fechado del 9 de
noviembre y que, en ausencia del embajador Du Ferrier, fue entregado al cardenal de Lorena. El
rey de Francia protestaba enérgicamente. A su protesta se unieron las de los embajadores de
España, del emperador y de Venecia. Esta protesta conjunta fue elevada no sólo ante el concilio,
sino que fue remitida al papa.

Había una crisis en puertas. El papa no deseaba contrariar a los soberanos de Europa, pues toda
su táctica se orientaba hacia la consumación del más grande número posible de alianzas con
ellos. Dio instrucciones a los legados para que se sometieran. Así, el canon que hablaba de la
reforma de los príncipes fue reducido a un inofensivo formulario.

En tres días, del 16 al 18 de noviembre, el resto de artículos fue «precipitado más bien que
examinado», como dijo alguien. Bastaron seis sesiones generales para añadir seis nuevos
cánones de disciplina prescribiendo una vida austera a los obispos y cardenales, limitando los
casos de excomunión, obligando al pago de los diezmos y otras cuestiones similares. Asimismo
se procedió a la redacción de veintitrés cánones de reforma de los frailes y ocho de las monjas.221

Todo parecía seguir el curso previsto cuando, repentinamente, el 27 de noviembre, Luna, el


embajador español, renovó su oposición. Dijo que era impropio el tratar cuestiones tan delicadas
como la de las indulgencias sin el tiempo necesario para su debido examen y que, por otra parte,
él no podía consentir en la clausura e concilio sin recibir órdenes de su soberano. Los legados
habían recibido instrucciones de Roma, para terminar el 9 de diciembre. Apresuradamente,
convocaron a cincuenta prelados para considerar la situación producida por la negativa de Luna.
Los franceses dijeron que, en todo caso, ellos partirían a primeros de diciembre. Ciegamente,
seguían al cardenal de Lorena, pensando que éste tenía instrucciones de Francia y creyendo que
actuaba en obediencia al rey. La verdad es que Carlos IX no sabía nada de las intrigas de Lorena.
El cardenal contaba con muy pocos días para actuar. Si el embajador de Francia, Du Ferrier, a la
sazón en Venecia, regresaba a Trento antes de que el concilio terminara, todas sus maquinaciones
fuesen descubiertas y, entonces, se encontraría en la difícil disyuntiva de tener que oponerse bien
sea al papa o a su soberano. Hizo, pues, cuanto pudo para acelerar la clausura del concilio.
Además, los legados temían tanto como Lorena el retorno de Du Ferrier quien se uniría a Luna
fácilmente. Con todo, aun hallándose sólo, el embajador español era un adversario difícil. El 29
de noviembre reunió en su aposento a los obispos españoles y a un buen número de prelados del
sur de Italia, incitándoles a mantener viva la llama de la oposición. Los legados desesperaron. No
podían cerrar la asamblea conciliar sin la firma de los españoles.

Pero el martes, 30 de noviembre llegó un correo de Roma con la noticia de que el papa estaba
muy enfermo, con peligro de su vida. Al parecer, esto fue un ardid hábilmente tramado en el
palacio pontificio.222 Y surtió el efecto deseado. Los legados llamaron a los embajadores
urgentemente y les dieron cuenta de lo que pasaba. Les mostraron la conveniencia de anticipar la
sesión de clausura, pues si el papa moría antes de la misma, el concilio no podría tener buen fin
-presagiaban-, y habría disputas sobre si la elección debía hacerla el concilio o los cardenales, lo
cual fácilmente provocaría un cisma para mayor perdición de la Iglesia. 223 Fue en vano que el
embajador presentara una vieja carta de Felipe II en la que el monarca le mandaba que si durante
el concilio moría el papa no debería hacerse alteración ninguna en la forma usual de elegir
pontífice. Sin embargo, las perspectivas de un cisma y la confusión y trabajo que el mismo daría
a los obispos reunidos en Trento alarmaron a todo el mundo. Los prelados se sentían demasiado
cansados de debates conciliares. De manera que en una reunión llevada muy apresuradamente, el
2 de diciembre, fue acordado que la última sesión tuviera lugar el día siguiente.

Así llegaron a la sesión XXV, celebrada el 3 y 4 de diciembre de 1563. Fueron aprobados casi
unánimemente los decretos relativos al purgatorio, la invocación de los santos, las reliquias, y las
imágenes. El decreto sobre el purgatorio no se basa en ningún texto bíblico, aunque afirma que
«la Iglesia Católica» es «ilustrada por el Espíritu Santo» y está «apoyada en las Sagradas
Letras». Sin embargo, el único apoyo que aporta es «la antigua tradición de los Padres», «los
concilios y últimamente este mismo ecuménico concilio» 224 El decreto Tridentino no elabora la
doctrina del purgatorio, se limita a decir que «existe el purgatorio y que las almas allí detenidas
son ayudadas por los sufragios de los fieles particularmente por el aceptable sacrificio del altar»,
lo cual refleja el apresuramiento con que fueron redactados los esquemas de la última sesión.

Sobre la invocación, veneración y reliquias de los santos y sobre las imágenes decretó el
concilio:

“... que instruyan diligentemente a los fieles en primer lugar acerca de la intercesión de
los Santos, su invocación, el culto de sus reliquias y el uso legítimo de sus imágenes,
enseñándoles que los Santos que reinan juntamente con Cristo ofrecen sus oraciones a
Dios en favor de los hombres; que es bueno y provechoso invocarlos en nuestras súplicas
y recurrir a sus oraciones, ayuda y auxilio para impetrar beneficios de Dios por medio
de Su Hijo Jesucristo Señor nuestro, que es nuestro único Redentor y Salvador; y que
impíamente sienten aquellos que niegan deben ser invocados los Santos que gozan en el
cielo de la eterna felicidad, o los que afirman que... invocarlos para que oren por
nosotros, aún para cada uno, es idolatría o contradice la palabra de Dios y se opone a la
honra del único mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo (cf. 1 Tim. 2:5)...

"Enseñen también que deben ser venerados por los fieles los sagrados cuerpos de los
Santos y mártires y de los otros que viven con Cristo, pues fueron miembros vivos de
Cristo v templos del Espíritu Santo... y por los cuales hace Dios muchos beneficios a los
hombres...

"Igualmente, que deben tenerse y conservare, señaladamente en los templos, las


imágenes de Cristo, de la Virgen Madre de Dios y de los otros Santos y tributárseles el
debido honor y veneración, no porque se crea hay en ellas alguna divinidad o virtud, por
la que haya de dárseles culto, o que haya de pedírseles algo a ellas, o que haya de
ponerse la confianza en las imágenes, como antiguamente hacían los gentiles, que
colocaban su esperanza en los ídolos; sino porque el honor que se les tributa se refiere a
los originales que ellas representan; de manera que por medio de las imágenes que
besamos y ante las cuales descubrimos nuestra cabeza y nos prosternamos, adoramos a
Cristo y veneramos a los Santos, cuya semejanza ostentan aquéllas. Cosa que fue sancio-
nada por los decretos de los concilios, y particularmente por los del segundo concilio
Niceno, contra los opugnadores de las imágenes... (225).225

No sabemos si fue por apresuramiento o por la confusión teológica de que hizo gala el
concilio desde sus primeras sesiones (recordemos cómo ya en un principio confundió la
tradición apostólica con la tradición eclesiástica y la justificación con la santificación)
que los prelados tridentinos afirman que invocar la mediación de los Santos no se opone a
la honra del único Mediador. Como tampoco sabríamos si hay que atribuir a la prisa o a la
ignorancia d presentar la noción del «Cuerpo» y los «miembros» místicos de Cristo en un
sentido tan material, físico y antibíblico que pueden servirse de él para justificar la
veneración de los cuerpos y reliquias de los santos. Este decreto olvida la noción
altamente espiritual de la figura paulina del Cuerpo de Cristo y no se da cuenta de que,
llevadas las conclusiones tridentinas a su lógica consecuencia última, deberíamos
venerarnos los cristianos unos a otros por ser todos miembros de dicho Cuerpo. En cuanto
a las imágenes, el concilio no hace más que incurrir en los errores del segundo concilio de
Nicea que ya estudiamos en este lugar. Intenta apoyarse en el hecho de que el honor que
se tributa a las imágenes va dirigido a los originales que ellas representan y no a los
mismos ídolos. El concilio cree que los paganos adoraron siempre a los ídolos por sí
mismos, lo cual no es exacto.226 San Agustín tuvo que enfrentarse con los paganos que
usaban el mismo argumento. Aquellos a quienes tuvo que refutar el sabio doctor de
Hipona, razonaban de manera parecida, a veces con casi idénticas palabras, a las que
emplean los padres de Trento. He aquí una de las refutaciones que podría colocarse al
lado del decreto tridentino y parecería que Agustín escribió ex profeso en su contra con
mil años de anticipación:

"Avergüéncense todos los que sirven a las imágenes de talla, los que se alaban de
los ídolos".
Pero algún disputador, que se cree letrado, sale al paso y dice; "Yo no venero una
piedra, ni esa imagen que no siente; porque no es posible que vuestros profetas
supieran que las imágenes tenían ojos y no veían, y que yo sea ignorante de que
la imagen en cuestión no tiene alma, ni ve con sus ojos, ni oye con su oído. No, yo
no venero eso; yo me inclino ante lo que veo para adorar a quien no veo". ¿Y
quién es éste? Pregunto. "Algún poder invisible, responde, que se halla tras la
imagen". Por medio de esta explicación relativa a sus imágenes, creen (los
paganos) que son muy listos y que así no adoran los ídolos".227

Es poco probable, sin embargo, que los obispos y demás prelados de Trento se acordasen en
aquella coyuntura de San Agustín, o de los demás padres antiguos. La preocupación del concilio
era únicamente su clausura. Y si se hubiera hecho caso a Morone, ni siquiera la cuestión de las
indulgencias hubiese sido estudiada. Pero, pese a su deseo de acabar cuanto antes, el concilio
creía necesario hacer una declaración acerca de la doctrina que había provocado el primer
estallido de re-forma protestante.

Los prelados tridentinos casi se veían obligados a tratar de las indulgencias. Callar sobre esta
cuestión equivaldría a una confirmación de las críticas reformadas. Y Trento no estaba dispuesto
a facilitar ninguna victoria al Cristianismo reformado.

En muy pocas horas fue preparado el decreto sobre las indulgencias. En interés del privilegio
español llamado «Bula de la Santa Cruzada»,228 se omitieron del texto las palabras que prohibían
el pago de las indulgencias mediante una suma de dinero. La fórmula del decreto es poco
razonada y se remite a la doctrina tradicional de la iglesia romana:

"Como la potestad de conferir indulgencias fue concedida por Cristo a su Iglesia y ella
ha usado ya desde los más antiguos tiempos de ese poder que le fue divinamente
otorgado (cf. Mt. 16:19; 18:18), el sacrosanto concilio enseña y manda que debe
mantenerse en la Iglesia el uso de las indulgencias sobremanera saludable al pueblo
cristiano v aprobado por la autoridad de los sagrados concilios, y condena con anatema
a quienes afirman que son inútiles o niegan que exista en la Iglesia potestad de
concederlas...».229

Luego se limita a condenar «las malas ganancias que puedan darse mediante la concesión de
las indulgencias».

El 4 de diciembre, en la catedral de Trento, tuvo lugar a las 10 de la mañana la sesión final del
concilio.

Se pasó todavía una resolución por la que se remitían al papa las cuestiones del Breviario, el
Índice, el Catecismo y el Misal. Fueron leídos y confirmados los decretos promulgados en las
primeras etapas del concilio bajo Pablo III v Julio III. Con esto se daba satisfacción a Felipe II y
se zanjaba la cuestión de la continuación. Otra resolución rogaba al papa que confirmara el
concilio, lo que hizo el 26 de enero de 1564. Más tarde, el 5 de agosto nombraría una comisión
de cardenales para la ejecución de los decretos tridentinos, y el 13 de noviembre resumimiría la
fe católica romana definida en Trento mediante el Credo del papa Pío IV.
Según Jedin,230 firmaron las actas oficiales del concilio 199 obispos, 7 abades y 7 generales de
órdenes. Dos terceras partes de ellos eran italianos, una treintena españoles, veintiséis franceses y
otros veintiséis de varios países más. El mayor número dé asistentes que consta en algunas actas
no va más allá de 255 prelados,231 con constante mayoría italiana, sometida incondicionalmente
al papa.

El cardenal de Lorena, aquel hombre intrigante a quien tanto debían la curia y el papado tuvo a
su cargo la «apoteosis final». Después que los prelados dieron su placet a todos los decretos,
preguntó a la asamblea si anatematizaba a todos los herejes, y, con grandes voces, el concilio
replicó: «¡Anathema omnibus hereticis! ¡Anathema omníbus hereticis!». Tras esto, el cardenal
Morone, dijo: «Illustrissímí et Reverendissimi Patres, Concilium est jam finítum; ite en pace». El
cardenal de Lorena concluyó con vivas al papa reinante y, siguiendo una fórmula de antiguos
concilios, repitió varias veces: « ¡Esta es la fe del bendito Pedro y de los apóstoles; ésta es la fe
de los padres; ésta es la fe de la ortodoxia!».232 A lo que los prelados contestaban: «¡Esto
creemos, esto suscribimos!».

SIGNIFICADO Y CONSECUENCIAS DEL CONCILIO


DE TRENTO

El concilio de Trento marca un hito importantísimo en la historia de la Cristiandad.233


La importancia del concilio de Trento radica en el hecho de que sus decretos y cánones
constituyen la respuesta oficial y solemne de la iglesia romana a los dogmas de los reformadores.
Y estas promulgaciones conciliares son tenidas, todavía hoy, por los católico-romanos como
dogma infalible.

Incluso en aquellas cuestiones que el concilio no se atrevió a abordar plenamente, es posible


adivinar la réplica romana a la doctrina reformada. Así, por ejemplo, aunque no se juzgó
prudente entrar de lleno en la cuestión de la naturaleza y extensión de la supremacía papal, 234 ya
que la oposición hispano-franco-germana lo hubiera hecho imposible, los legados papales fueron
lo suficientemente astutos como para dar también en esto una réplica no menos contundente a la
Reforma.

1. El Papado en el concilio de Trento.

Lindsay escribe: «La prominencia dada a la Iglesia romana (es decir, papal) mediante las
decisiones del concilio, comenzando con la forma en que se afirmó el credo constantino-
politano;235 la inserción de la frase «su único vicario en la tierra»;236 el precepto de que
patriarcas, primados, arzobispos, obispos y todos los otros que por derecho y costumbre deben
estar presentes en un concilio provincial... «prometen y profesan verdadera obediencia al
soberano pontífice romano»;237 la décima cláusula en la Professio Fideí Trídentinae: «Reconozco
a la santa Iglesia Católica Apostólica Romana por madre y señora de todas las iglesias; y
prometo y juro obediencia efectiva al obispo de Roma, sucesor de San Pedro, príncipe de los
apóstoles, y vicario de Jesucristo»; la forma en que el concilio, en su última sesión (4 diciembre,
1563) dejó enteramente en manos del Papa la confirmación de sus decretos y de las medidas para
ejecutarlos; y, sobre todo su aquiescencia de la bula Benedictus Deus (24 enero 1564), en la cual
el papa se reservó la exposición de sus decretos,238 -todo testifica el triunfo de las ideas curialistas
en el concilio de Trento. La Iglesia Católica Romana llegaba a ser, en un sentido nunca antes
universalmente aceptado, la «casa del Papa».

En todas sus decisiones, el concilio tiene en cuenta las posiciones protestantes a las que trata de
responder. El concilio, pues, tiene su más profunda razón de ser en el hecho de la Reforma
protestante, porque constituye, como venimos repitiendo, la reacción católica a la misma.
«Doctrinalmente, el fin del concilio tridentino fue oponer la doctrina católica a la protestante...
Junto a la reforma católica como renovación positiva está la reforma católica como lucha contra
el protestantismo, como contrarreforma» 239 «Las cuestiones y las decisiones del concilio fueron
determinadas por los ataques de los contrarios... El concilio de Trento no dominó la división,
sino que la confirmó y aún en ciertos aspectos la reforzó. Con este h echo, la antigua Iglesia
había perdido también su catolicidad externa»240

En Trento, sin embargo, la iglesia romana no sólo perdió su «catolicidad externa» (que en
realidad apenas guardaba, desde la ruptura con Oriente) sino que entró en conflicto con gran
parte de la tradición dogmática antigua.

Como demostró Martín Chemnitz (+1586), Roma obró en contra de la misma tradición cuando
quiso enaltecería en demasía, porque la tradición antigua propugnaba la suprema autoridad de las
Escrituras por encima de cualquier otra tradición.241 Al fijar sus propias disposiciones romanas, el
papado rompió con gran parte de lo que hasta entonces había sido tenido por genuina tradición
«católica». Surge entonces, de manera definida, una nueva religión; el catolicismo romano,
fenómeno contradictorio pues no es un catolicismo universalista sino romano, y como a tal,
pontificio.

Trento marca las últimas etapas de un proceso de hegemonía romana que llega a su casi
definitiva imposición en Occidente. A partir de ahora, católico y romano, confundidos, serán
términos equivalentes por obra y gracia de la perversión llevada a cabo con la palabra católico.242
La culminación definitiva de este proceso tendrá lugar en el concilio Vaticano I, tres siglos
después.

2. El concilio como instrumento de la «catolicidad» nueva.

La Iglesia católica que nosotros conocemos es la Iglesia post-tridentina, el catolicismo romano


post-tridentino.243 «Es incuestionable -escribe el católico-romano Dupront-, que en su difícil
historia, el concilio de Trento ha servido a la autoridad y a la mutación de Roma... religiosa: son
tales los comienzos y la consagración de Roma, capital de la catolicidad moderna. Mítica: es otra
Roma que nace de la continuidad de la antigua, y como obrando la síntesis de dos mundos espiri-
tualmente opuestos... »244

La sombra de Constanza y Basilea estuvo presente en todas las reuniones tridentinas y más de
una vez temió Roma que, al conjuro de los españoles (y también los alemanes y franceses, en
menor grado), el viejo espectro del «conciliarismo» se impusiera en Trento. De ahí la estrecha
vigilancia que los legados papales ejercieron sobre la marcha del concilio245 y las maniobras
políticas y eclesiásticas que tuvo que llevar a cabo Roma para sujetar hasta el fin las riendas del
mismo. En más de una ocasión no fue esto cosa fácil. Pero la habilidad romana supo hacer suya
la oportunidad qué le brindó la celebración del concilio: «El concilio es para el papa el medio
más poderoso de afrontar todas las fuerzas temporales del mundo de la cristiandad, comprendido
en él sobre todo el emperador, y de librarse de ellas. 246 Nos enfrentamos con una paradoja que el
mismo Dupront reconoce: el concilio era temido por un lado, «y temido hasta el fin, por el solo
hecho de que existe y dura, por los papas y sobre todo por la curia»,247 pero al mismo tiempo, el
concilio significó para Roma el «instrumento posible de la definición de un poder religioso
nuevo: poder... con sus fines y medios independientes: la «monarquía romana» 248 Esta es la
paradoja: Roma supo utilizar el concilio como un instrumento al servicio de sus intereses, pero
siempre con el temor de que este instrumento pudiera revelársele en su contra. Por lo que, tan
pronto como le fue posible, Roma procedió a su clausura apresurada. «Así el papa consagraba
soberanamente lo que él mismo había moderadamente querido; su autoridad se encontraba
reforzada en la vieja fuente conciliar... Así, aún juzgándose condenado en su ambición medieval
de soberanía, el concilio transmite a la autoridad romana el servicio de la unidad nueva...
monarquía romana, catolicidad «moderna», «renacimiento» de la idea romana: he ahí las tres
fuerzas más expresivas del catolicismo moderno».249

«El papado impone su monarquía espiritual en la definición nueva de la «catolicidad


moderna».250

¿En qué sentido se puede hablar de religión nueva o «catolicidad moderna» determinada en, y a
partir de, Trento? La manera cómo Roma reaccionó frente a la doctrina de la justificación por la
fe, podrá servirnos de ilustración. El concilio de Trento elevó a dogma oficial la doctrina de la
justificación por la fe más las obras, la cual era solamente una entre otras teorías de la
justificación sostenidas por los varios, y diversos, teólogos medievales y los antiguos padres. La
reacción romana consistió en canonizar una corriente con preferencia a otras. De manera que lo
que hasta entonces había sido sostenido, y permitido, se convirtió en algo prohibido. Hasta
entonces no había habido sistematización oficial, ni fijación, por parte de la Iglesia de esta
doctrina, aunque implícitamente el concepto de justificación por la sola fe es el que encontramos
latente en los más grandes padres latinos (sobre todo Agustín, y también Anselmo). Roma se
decidió por una concepción, entre otras, de la justificación y fue precisamente por aquella que
resulta más antibíblica, y que se halla asimismo en pugna con los mejores representantes de la
«tradición antigua». Y lo que hizo con la doctrina de la justificación, lo hizo también Roma con
otras doctrinas (ej. pecado original, libros deuterocanónicos, impecabilidad de María, etc.): fijó
de manera irrevocable para sus seguidores una serie de principios que en la antigüedad o bien
eran sólo parte de un conjunto de opiniones más amplias, o bien eran el resultado de una
evolución desconocida por los padres más primitivos (como es el caso de igualar la tradición con
la(s Escrituras y la inclusión de los apócrifos en el Antiguo Testamento como inspirados). Por
esto, los historiadores y los teólogos hablan de Trento como de un «nuevo principio» en la
historia del romanismo, es la manifestación del catolicismo moderno. 251 Un catolicismo que al
condenar la Reforma protestante, condenó al mismo tiempo una parte de su propia tradición más
valiosa: aquélla que, sin embargo, se oponía a los anhelos romanos de hegemonía y preservaba la
semilla evangélica dentro de la Catolicidad. Lo nuevo es, precisamente, esto: la voluntad
determinada de prescindir de esta semilla en aras de la realización de una ambición muy antigua
acariciada a través de los siglos por los papas, la realización de la hegemonía romana en el
mundo. Trento no lo logró a escala mundial, pero lo consiguió en aquellas iglesias que quedaron
balo la influencia de Roma. Tampoco obtuvo un éxito completo en la imposición de esta
hegemonía en el plano político, aunque durante siglos ha venido luchando por ello. La
hegemonía, sin embargo, triunfa en un nuevo concepto doctrinal y eclesiástico que pasa a ser la
misma alma del Catolicismo Romano tal como lo conocemos en nuestros días.

Hemos visto, en el estudio de los otros concilios, como la voluntad de dominio de los pontífices
iba creciendo gradualmente. En su crecimiento, este anhelo de hegemonía chocó con muchos
principios evangélicos. En el IV concilio de Letrán, 252 tenemos uno de los más significativos
choques de esta índole. Pero, en Trento llegan éstos a un extremo decisivo. La voluntad romana
de dominio ya no es sólo un principio eclesiástico a remolque de principios medievales, sino que
halla su más acabada expresión en la sistematización de un conjunto de doctrinas «nuevas» que
habrán de caracterizar al Catolicismo de signo romano. En Trento, la eclosión de este nuevo Ca-
tolicismo se pone de manifiesto de manera inequívoca. Lo «nuevo», pues, es, sobre todo, la
manera cómo se manifiesta lo «romano» en un deseo avasallador de hegemonía que se sirve del
concilio de Trento para su expresión y su subsiguiente imposición. Y todo ello en un acto de
repulsa de la Reforma evangélica y de ciertos grandes valores de la Iglesia antigua, del
«Catolicismo antiguo». Es, por así decirlo, la eclosión de ciertas corrientes romanas pero en una
nueva forma, bajo nuevos impulsos y con un nuevo programa. Es el sueño de León el Grande
que, después de pasar por Hildebrando e Inocencio III adquiere una nueva visión de sus
posibilidades en el siglo XVI.

He ahí lo que Trento hizo por Roma. O mejor dicho, lo que Roma logró que el concilio hiciera
por ella. Aunque para esto, como hemos visto al narrar la historia de las sesiones conciliares, se
sacrificara siempre que resultaba posible la libertad esencial de la asamblea.253 Cosa no siempre
factible, pero conseguida en términos generales. La misma composición de sus miembros sirvió
a los fines pontificios.254 Porque Trento no fue un concilio libre ni representativo.255

3. La «ecumenicidad» del concilio.

Roma se opuso desde un principio a que el concilio se designara a sí mismo «asamblea


representativa de la Iglesia universal». Esta designación había servido de base en Constanza y
Basilea para sentar el principio de que el concilio, como expresión y representación de la Iglesia
universal, es superior al papa. No por ello renunció Roma, sin embargo, al título de «ecuménico»
para su concilio. En las actas se lee; "Sacrosanto, ecuménico y universal concilio de Trento,
legítimamente reunido en el Espíritu Santo, presidiendo en él los tres legados de la Sede
Apostólica».256

Sin embargo, ni la Cristiandad oriental ni las iglesias protestantes han reconocido nunca tal
«ecumenicidad». En efecto, ¿cómo tener por ecuménico a un sínodo en el que las dos terceras
partes de asistentes eran italianos, pagados con dinero de las arcas pontificias?

No sólo los reformados, incluso algunos de los padres conciliares denunciaron que Trento «más
daba a entender que era concilio de italianos que no concilio general». 257 El concilio de Trento no
solamente no fue representativo de la Cristiandad en general, sino que ni siquiera lo fue de la
propia Iglesia romana.258 En la sesión de apertura, tan sólo 34 prelados, incluidos los legados,
estuvieron presentes. No más de 50 padres promulgaron la doctrina relativa a las «fuentes» de
Revelación que coloca la tradición eclesiástica a un nivel de igual autoridad que las Escrituras
divinas, y que reconoce como canónicos los libros apócrifos del Antiguo Testamento, además de
considerar la versión latina, Vulgata, como «auténtica en todas las controversias». En la
promulgación del decreto sobre la Eucaristía se contaron 52 prelados. Para la proclamación del
decreto sobre la Justificación se reunieron 70 prelados, de los cuales «por lo menos, 57 eran
mediterráneos».259

Si hemos, pues, de juzgar por el número de prelados que compusieron el concilio; Trento no es
ciertamente un sínodo ecuménico. Pero, ¿es válido tal juicio cuantitativo para determinar la
ecumenicidad de un concilio? Desde el punto de vista histórico hay que reconocer que los
primeros concilios, tenidos incuestionablemente por ecuménicos, reunieron generalmente una
mayoría oriental aplastante. No obstante, fueron aceptados y reconocidos por las Iglesias de
Occidente también, pese a su casi total ausencia de los debates conciliares. Su ecumenicidad les
vino precisamente del reconocimiento posterior. Podríamos decir que se la «ganaron». No fue
tanto la convocación imperial, ni el deseo de los prelados asistentes, como la labor realizada lo
que valió a aquellos sínodos de la antigüedad su categoría ecuménica. Labor que fue estimada
como de valor universal, como aportación verdaderamente útil para el acerbo común de la
cristiandad. Este era el criterio antiguo para la ecumenicidad de hecho, por lo menos en el plano
de las intenciones y del pensamiento religioso de aquellos tiempos, pues nadie ignora que
también entonces y allí, en oriente, la intriga política enturbió mucho la pureza de aquellas
intenciones y conceptos. Pero este criterio antiguo de ecumenicidad no se da, en absoluto, en el
caso de Trento. De ahí que Trento sea considerado como concilio ecuménico solamente por la
Iglesia romana, porque «el sello de ecumenicidad ha sido puesto en el concilio por la indicación
pontificia: en la congregación general del 13 de enero de 1546 tenemos sobre ello la enseñanza
firme del segundo legado, Cervini».260 «La Iglesia que se define en Trento -admite Dupront-, es
la Iglesia romana».261

Cierto que no debemos leer la historia con nuestros hábitos mentales de hoy. Esto es lo que,
desgraciadamente, hacen algunos historiadores.262 La ecumenicidad que Roma confiere por su
sola autoridad al concilio es algo que, indudablemente, forma parte del proceso romano de
hegemonía espiritual, pero de ninguna manera corresponde al criterio clásico de la Iglesia
antigua,263 ni al criterio contemporáneo de media Europa. Es un criterio estrictamente romano,
creado por los mismos usuarios en aras de sus propias conveniencias y concepciones.

Como hemos dicho, el criterio antiguo era el que emanaba del valor intrínseco de las
resoluciones conciliares y su reconocimiento póstumo por parte de toda la Cristiandad. Ningún
concilio merecería menos el título de ecuménico que el concilio de Trento, si tuviéramos que
concederle tal definición por la aceptación posterior que tuvieron sus decretos. Por esto, aparte
de la propia Iglesia romana, nadie más reconoce la ecumenicidad del sínodo tridentino. De ahí
que «los luteranos (así como los demás reformados) no han reconocido como tal al concilio de
Trento».264

Trento no es asamblea ecuménica en ningún sentido. Por consiguiente, no puede arrogarse la


representación de la verdadera catolicidad. Y es que, Trento no fue intento de comprensión sino
de condenación de la Reforma.
Trento es la respuesta romana a la Reforma; es contrarreforma. Y ahí reside su tragedia. Salvo
quizá el grupo Contarini, nadie pensó en Roma que la voz de los reformadores pudiese ser una
invitación de Dios. Muchos, la mayoría, interpretaron la Reforma como un castigo divino por los
pecados de la curia265 en particular y los del clero en general. Discernieron en la Reforma un
juicio de Dios. Pero no comprendieron el aviso divino, el llamamiento de la Palabra al arre-
pentimiento y a la renovación evangélica. La Reforma fue para ellos un instrumento de juicio, no
un instrumento de salvación. Y así, Roma malogró el deseo reformista de reavivar a toda la
Cristiandad. Los reformadores sólo pudieron reformar una parte de ésta, porque Roma no les
permitió proseguir su obra renovadora. Trento es la oposición romana, la réplica pontificia a la
vocación reformada. Y esta réplica no sólo de-tuvo la Reforma, al ser esencialmente
contrarreforma, sino que consumó la división de la Cristiandad en dos bloques. Este es el sentido
trágico esencial del concilio de Trento, cerrado desde un principio al llamamiento de la Palabra
hecha a través de los reformadores. «¿Con qué autoridad enseñan éstos? ¿Con qué potestad
hacen estas cosas?» preguntó molesta Roma. La respuesta sólo cabía encontrarla en la
simplicidad del Evangelio, pero, desgraciadamente, hacía tiempo que los libros sagrados habían
perdido su autoridad absoluta y práctica en la corte pontificia. En manos romanas, el concilio de
Trento estuvo más atento a las directrices de la tradición pontificia que a las de la tradición
apostólica.

Por esto, Trento marca una línea tan importante en la historia de la Cristiandad. Se fijan
posiciones y límites que dividen a los espíritus. Así se inaugura una nueva era en la que Roma
formula sus propias doctrinas y su propia reforma, en respuesta y oposición a la doctrina y la
reforma evangélicas.266 Y el resultado de ello, como hemos visto, es: contrarreforma y división.

4. La «reforma» católica: contrarreforma.

No cabe duda de que, los romanistas, hicieron a su manera una cierta obra de reforma. Pero, a su
manera. Y el problema estriba en saber si esta manera es la justa. Para los católico-romanos,
desde luego, sí lo es. Según los protestantes no lo es.267

La reforma romana es contrarreforma. Esto resulta toda vía más evidente cuando estudiamos la
historia pos-tridentina que es el esfuerzo llevado a cabo en el catolicismo romano para realizar su
propio ideal de reforma, tal como fue concebido en Trento y por los papas subsiguientes.

El 2 de agosto de 1564, el papa Pío IV creó una congregación de cardenales para el estudio e
interpretación de los decretos tridentinos, congregación que existe todavía hoy.268

En noviembre del mismo año mediante la bula Iniuncium nobis269 dio a conocer la llamada
profesión de fe tridentina resumen de las doctrinas conciliares en forma de credo. Pío V remitió a
todos los prelados las formulaciones oficiales de los decretos y cánones conciliares. Publicó
además el «catecismo romano» o «catecismo del concilio», como manual de instrucción para los
sacerdotes. Luego, el «Brevíario» y el «Mísal» romanos cuya promulgación el concilio había
dejado en manos del papa. El conjunto de estas publicaciones contenía la norma de fe y práctica
que los católico-romanos debían seguir, a partir de entonces.
«Pero -escribe Hans Küng-, no se intenta comprender positivamente desde dentro las
aspiraciones de los reformadores, realizarlas en lo que tienen de legítimas y salir así, en lo
posible, al encuentro del protestantismo con penitencia y caridad. Se trata más bien de combatir
el protestantismo por medio de la reforma interna católica. Esta, pues, no se concibe como medio
de conciliación y unión, sino como programa y arma de combate. Y así se explica que, en
grandes trechos, la reforma católica tridentina lleve rasgos de reacción. De este modo se adoptó
frente al protestantismo una postura de oposición irreconciliable. Y bien conocidas son las
consecuencias nada hermosas de esta especie de reforma restauradora: polémica y mezquindad
negativa, violenta extirpación de abusos y conservación de la doctrina por métodos
inquisitoriales, política mundana confesional, y, lo peor de todo, las guerras de religión».270

Sin embargo, no fue cosa fácil introducir las resoluciones tridentinas en los distintos países de
Europa. No pudo obtenerse un reconocimiento oficial del concilio por parte de Alemania y
Francia, países divididos por las diferencias religiosas. Sólo en los estados italianos, en Polonia y
en España pudo hallar Roma este reconocimiento. Pero la adhesión de España tuvo una gran
importancia por cuanto dicho país se encontraba entonces, con Felipe II a la cabeza de sus
destinos, en una situación de gran poderío militar y político, el cual conjugado con la política
vaticana habría de redundar en beneficio de la obra pos-tridentina de contrarreforma.
Los nuncios papales tuvieron un papel muy importante en la difusión y puesta en vigor de los
decretos tridentinos. Ellos velaban, en la medida de sus posibilidades, y aún a veces por encima
de esta medida, para que las resoluciones conciliares fuesen ejecutadas en los varios países
adonde eran comisionados.271

Pío V fue el primero de una serie de papas que se aprestaron a luchar denodadamente por «el
nuevo catolicismo». Contaba con la reorganización doctrinal llevada a cabo por el concilio, con
la Inquisición, con la congregación del Indice (de libros prohibidos) y, sobre todo, con los
jesuitas. Impulsada por su «nuevo catolicismo» y armada con antiguos y nuevos «métodos»,
Roma pasó a la ofensiva. Las doctrinas reformadas fueron rechazadas con una energía igual a la
que antes las hacía avasalladoras. La predicación y la enseñanza de la doctrina católica
contribuyeron a la consecución de este fin. Pero mucho más fue logrado por medio de la política
y la fuerza bruta.272

El papado se esforzó para reducir a sus límites los logros de la Reforma. E incluso recobrar parte
del terreno perdido. No sólo fueron organizadas misiones a los paganos, sino que se trazó toda
una estrategia con vistas a la supresión del Protestantismo. Esta gran ofensiva papal de la
segunda mitad del siglo XVII dio como resultado las persecuciones de María de Inglaterra, las
guerras religiosas en Francia y las luchas en Holanda. Polonia fue ganada de nuevo al
catolicismo gracias, en parte, a la confusión creada en el país por la herejía antitrinitaria: los
socinianos, de clara procedencia italiana.273

A mediados del siglo XVI, la Reforma había llegado a todos los países del norte de los Alpes.
Pero la reacción católico-romana iniciada formalmente en Trento y llevada a cabo por los pon-
tífices, los jesuitas y la Inquisición, consiguió arribar hasta Inglaterra los países bálticos y Suiza.
Italia, España y Portugal fueron sometidas total y completamente a Roma. En Francia, las
guerras de religión, después de diezmar trágicamente las fuerzas del protestantismo, concluyeron
con un compromiso favorable al catolicismo romano, constituido en mayoría. En Holanda, los
resultados de la contrarreforma no fueron tan brillantes; los Países Bajos acabaron inclinándose
por la Reforma. En Inglaterra fracasó la contrarreforma. Escocia permaneció reformada e Irlanda
católica. En Alemania, la reacción romana reconquistó grandes porciones de lo perdido en los
primeros años de la Reforma. En Suecia, la contrarreforma fracasó completamente. Pero triunfó,
a la larga, en Bélgica en el bajo Rhin, en Baviera y en Austria. En Hungría y Bohemia el
protestantismo fue acorralado de tal manera qué llegó casi a extinguirse.

A estos avances de la contrarreforma no sólo contribuyeron positivamente las fuerzas puestas en


acción por el papado sino las circunstancias de debilidad interna que atravesaron las iglesias
nacidas de la Reforma en aquella segunda mitad del siglo XVI. Era el tiempo de la fijación de
posiciones y de la estructuración eclesiástica y teológica del protestantismo; la época del
confesionalismo. Los reformados necesitaban la paz, pero fueron instigados por el «nuevo
catolicismo», el cual ganó victorias en algunas tierras que vacilaban y en donde los reformados
eran todavía minoría.

En la primera mitad del siglo XVII, la lucha entre el protestantismo y el romanismo dio lugar a
una de las luchas armadas más tristes de la historia europea. Aunque llevada a cabo
intermitentemente entre 1618 y 1648, se le llama la guerra de los Treinta Años. La Iglesia
romana logró algunas ganancias, pero, luego, agotada por la lucha, Europa empezó a perder
interés por las disputas religiosas. A mediados del siglo XVII quedan fijados los limites
territoriales europeos entre romanistas y protestantes. En términos generales, cada grupo se
queda con una mitad de la Cristiandad europea resultante de la anterior escisión con Oriente. El
catolicismo romano, mayormente en el sur, y el protestantismo en el norte.

En el siglo XVIII, el cristianismo tuvo que hacer frente a una combinación de movimientos
ideológicos y de acontecimientos que habrían de llevar a una continua descristianización de
Europa. Al mismo tiempo, sin embargo, había señaladas renovaciones de vida en el cristianismo
de los pueblos europeos, lo que había de culminar en una expansión geográfica de la fe, de
proporciones sin precedentes. Esta renovación empezó en el Protestantismo mucho más
temprano que en el romanismo. Durante los siglos XVIII y XIX y la primera mitad del XX, las
oleadas de vida espiritual corrieron más vigorosamente a través del cristianismo reformado que
de cualquier otra rama de la cristiandad y, proporcionalmente, la expansión geográfica del
cristianismo en general fue hecha más por medio del protestantismo que de las otras iglesias. 274
La fuente de esta renovada vida espiritual hay que buscarla en los grandes avivamientos y las
misiones protestantes que, irradiando, mayormente, del mundo anglosajón europeo-americano,
se esparcen por todo el orbe.

¿Qué queda hoy de la contrarreforma? No es raro escuchar en nuestros días a destacados


teólogos católico-romanos que afirman que el tiempo de la contrarreforma ha pasado
definitivamente y que incluso debe desaparecer de las corrientes formativas de la vida católica
romana.275

Pero, al mismo tiempo, estos teólogos representantes de lo que en el siglo XX se ha venido en


llamar «nueva teología», no sólo intentan superar el espíritu tridentino de contrarreforma sino
que también ponen en tela de juicio el valor y la legitimidad de la misma Reforma protestante.
Por ejemplo, para Hans Küng y W. H. van der Pol, entre otros, la controversia católico-
protestante sobre la justificación se origina en una mala interpretación de las formulaciones de
Trento. ¿Se equivocaron, pues, los reformadores? Esto parecería deducirse del libro que publicó
en 1957 el profesor de Tubingen, Hans Küng, famoso teólogo católico. Según dicha obra, no
existe disparidad fundamental entre la doctrina tridentina de la justificación y la reformada. La
sola fide, argumenta, no es un principio exclusivo de la Reforma; la Iglesia romana la ha
enseñado siempre, lo que ocurre es que los reformadores no acertaron a verla. Toda la
controversia católico-protestante en este punto tiene su origen en un malentendido -nos aseguran
Küng y sus compañeros-, en una interpretación errónea de los decretos del concilio de Trento por
parte de los reformados. El prólogo del libro de Küng, sobre la justificación fue escrito por Karl
Barth éste no esconde su extrañeza ante las sorprendentes afirmaciones de Küng. Parece que en
cierta ocasión el teólogo de Basilea dijo: «No sé si eso es lo que dijo Trento, pero yo ciertamente
he querido decir eso». Con fina ironía, Barth comentó igualmente haber estado dos veces en la
iglesia de Santa María Maggiore de Trento, pero que si verdaderamente lo expuesto por el
teólogo católico alemán se conforma con la enseñanza de Trento, volvería a ir una tercera vez
para hacer confesión de pecado y reconocer su incomprensión de la doctrina tridentina hasta
aquí. Por prudencia, o sarcasmo, ha añadido que necesita ver antes cuáles serán las reacciones
oficiales de la iglesia romana. ¿Qué valor tiene esta crítica procedente del campo católico?
¿Interpretaron mal los reformadores las decisiones dogmáticas de Trento? G. C. Berkouwer
escribe: «Cuándo los teólogos católicos modernos insisten en afirmar que ellos mantienen
también la sola fíde y la sola gratía, ¿qué quieren dar a entender con ello? ¿Que significa su
aserción de que cuando hablan de «mérito» humano lo hacen siempre teniendo en cuenta que la
gracia es la base del mérito? Ciertamente yo no estoy dispuesto a concluir de ello, después de
todo, que la Reforma se basara en un malentendido de la doctrina romana. Por consiguiente, y en
vista de lo que están diciendo estos teólogos, nos preguntamos por qué el concilio de Trento
condenó pues, de manera tan radical a la Reforma por haber proclamado la soberanía de la
gracia»276 Si la tesis de Küng fuera cierta, ¿no sería acaso más lícito acusar de incomprensión a
los teólogos romanos que a los reformadores? Toda vez que en su supuesto, las aspiraciones
legítimas de la Reforma se hallaban ya contenidas en la teología romana. En buena lógica, Roma
tendría que pedir perdón a Wittenberg y Ginebra y rehabilitar la memoria de los reformadores,
confesando su error y deshaciendo un malentendido de cuatro siglos.

Uno no sabe qué admirar más: si la ingenuidad de teólogos de la talla de un Küng, o los artificios
que montan con objeto de dar cierta plausibilidad a sus tesis. Porque maravilla escuchar
afirmaciones tan gratuitas de labios de estos hombres. Por ejemplo, nada más equivocado que
afirmar como hacen ellos- que la Reforma mantuvo un «concepto externo» de la justificación.
Berkouwer replica con razón: «Es bien patente el hecho de que la Reforma nunca mantuvo tal
concepto externo. Cuando se reunió el concilio de Trento ya habían aparecido gran número de
confesiones reformadas y era suficientemente claro por las tales que la sola fide de la Reforma
no se refería a una mera justificación extrema que en nada cambia al pecador» 277 Los
reformadores establecieron, sin lugar a dudas de ninguna clase, una conexión íntima, inseparable,
entre justificación y santificación. Para ellos no había divorcio entre ambas, ni entre la fe y la
santidad de vida en el creyente. Y en la misma línea ha seguido siempre la teología reformada
ortodoxa.278 Por consiguiente, la crítica de Küng en el sentido de que Trento no se opuso a la sola
gratia y la sola fide de la justificación sino tan sólo al «concepto externo» de justificación
mantenid9 por los reformadores, no tiene base ninguna, pues éstos jamás enseñaron tal cosa, pese
a que la apologética de la Contrarreforma no ha cesado de calumniarlos en este sentido.
Aunque ciertos teólogos católico-romanos sostengan la sola fide como doctrina tradicional de la
Iglesia romana continua siendo imposible, sin embargo, tratar de armonizar los decretos
tridentinos con la sola fide de las Escrituras defendida por la Reforma, cuando tanto ésta como
Trento son vistas de manera objetiva con todo su significado y realidad histórico-teológica y no
según las lentes de nuestros deseos.

En realidad, ni los reformadores se equivocaron por no haber entendido bien la doctrina


tridentina, ni Trento erró por no conocer bien la doctrina reformada. No hubo malentendido por
ninguna parte. Tanto los reformadores como los católico-romanos- y sobre todo 195 obispos de
Trento- conocían bien a sus oponentes: ¿Por que, pues, Küng y Otros lanzan estas peregrinas
acusaciones en contra de los reformadores como si éstos no se hubieran esforzado en comprender
los decretos emanados de Trento? La razón es triple. Se debe en primer lugar al incremento que
los estudios bíblicos han tomado dentro del Catolicismo en los últimos anos, esta renovación
bíblica ha hecho ver a los teólogos mas avanzados del romanismo la verdad escriturística de la
sola gratia y la sola fide Pero y ésta es la segunda razón, no pudiendo culpar de error a su propia
Iglesia -y mucho menos denunciar los decretos de Trento -han pretendido echar la culpa de un
hipotético e imaginario malentendido sobre las espaldas de los reformadores, acusándoles de no
haber sabido ver estas verdades en la doctrina tradicional de Roma. Empeño vano, aunque no
nuevo.279 Comprendemos que los teólogos católicos no pueden acusar de error a una Iglesia que
creen infalible, pero esto no les permite tampoco cambiar la realidad histórica de ciertos
movimientos y lanzar una falsa acusación en contra de los reformadores y los reformados. La
tercera razón hay que buscarla en el ecumenismo. De Hans Küng dice un autor español: «Más
preocupado de dar en el blanco y de dialogar por el procedimiento de remover de hecho lo que
está separando a los interlocutores, que de la exactitud total de algunas de sus afirmaciones
históricas... Küng no es un teólogo como ellos (Lubac, Congar, Rahner, etc.). El es una voz en
diálogo. Yo diría que él construye su teología esforzada y enamorada del riesgo) puramente para
poder dialogar. Y si quisiéramos precisar nuestra interpretación, diríamos que, en la Iglesia)
Küng quiere lanzar una respuesta católica que pudieran aceptar Lutero y Barth. Va a poner su
teología al servicio del aggiornamento y, del diálogo. Quizás un día su teología será más
remansada, más contemplativa. Dan ganas de gritarle: «¡Animo, muchacho...! ¡Y que Dios te
bendiga!»280 Sí, que Dios le bendiga a él y a cuantos andan su mismo camino, para que les haga
ver que su respuesta no es aceptable ni por la historia ni -lo que es más grave- por la Biblia.

5. La herencia teológica de Trento.

La verdad escueta, aunque triste y dolorosa, es ésta: en el siglo XVI, la Iglesia romana se apartó
de la revelación bíblica y, entre otras desviaciones, desechó la justicia de Dios para establecer la
suya propia en su mensaje soteriológico.

El más rotundo mentís a las tesis de Küng, y otros, nos lo ofrece la evolución que el romanismo
ha venido siguiendo desde Trento acá, evolución imposible si de ese concilio se desprendiera lo
que pretende el profesor de Tubinga.

En el concilio de Trento, la tradición y la Escritura fueron puestas en un mismo nivel. Y, siglos


más tarde, hemos visto las consecuencias lógicas de tal principio. La entronización de las
tradiciones eclesiásticas ha culminado en el dogma de 1870 (Infalibilidad papal). Las
declaraciones mariológicas de Trento, si bien ambiguas, condujeron inevitablemente a las
decisiones de 1854 (Inmaculada Concepción de María) y de 1950 (Ascensión corporal de María).
El concilio de Trento abrió la puerta a influencias meramente humanistas que constituyen la
usurpación de la soberana autoridad de Dios por parte del hombre. La Contrarreforma fue un
movimiento antropocéntrico pese a todas las apariencias, enfrentado al radical teocentrismo
bíblico enseñado por los reformadores. Aunque haya hoy quien quisiera vindicar la sola gratía y
la sola fide y ponerlas en el haber de Roma, su rechazo, teórico y practico, oficial y popular,
durante estos siglos ha conducido al romanismo a una exagerada y antibíblica sobrestimación de
la cooperación humana en el dominio de la gracia. Precisamente es esta cooperación humana la
que se halla en la base de numerosas decisiones tomadas en el curso de los últimos cuatro siglos.
Ella forma el telón de fondo de todas las tesis mariolátricas, porque la cooperación humana,
ejemplarizada en el «fiat» de la virgen Maria ha encontrado su glorificación celestial a partir del
dogma pontificio de 1950. «Ella es nuestra cabeza de puente en el cielo», decía un célebre
teólogo romano. La ascensión corporal de María no es más que una ilustración entre otras
muchas de la colaboración que, según Roma, el hombre presta a los planes de redención divina.
El desarrollo del dogma romano en este sentido no ha acabado todavía. Ya se discute de la
cooperación de María no sólo en la concesión de la salvación, sino en la misma obra objetiva de
la redención (María, corredentora), creencia bien arraigada desde hace tiempo en la piedad de los
pueblos con fuerte tradición católico-romana; si bien no ha sido proclamada todavía dogma
oficial.

No es, pues, difícil comprender -comenta G. C. Berkouwer- porque Roma no puede considerar la
Reforma más que como una revolución. Tan radicalmente opuestos son los caminos emprendidos
por una y otra. Si Roma rectificara tendría que volver a tomar el camino del Evangelio, pero por
lo que podemos ver, hasta el día de hoy, la Iglesia romana persevera en su propio camino.281

***
1
Latourette, Historia del Cristianismo, Vol. II, p. 196.

2
T. M. Lindsav. Historia de lo Reforma, Ed. La Aurora, Buenos Aires. 1959, Tomo II. p. 379.
Hans Küng escribe: «Después de la vuelta definitiva de los papas a Roma se inicia la serie de papas del
Renacimiento, y también, no obstante lo mucho bueno de la Iglesia de entonces, sobre todo en el pueblo, una
catastrófica y rápida» secularización de la Iglesia en la cabeza y en los miembros, un descenso moral sin
ejemplo en la curia romana, en los obispos, en los cabildos y clero, incremento de un espantoso proletariado en
el bajo clero, una teología oscura, decadente, y a menudo despreciada en pro del derecho canónico, un
descontento general contra la Iglesia, que se fue rápidamente represando: ¡Reforma! Era el grito de combate,
triste, impaciente, o furioso, de los mejores. Los escritos de protesta (gravamina), los planes de reforma se
sucedían unos a otros» Hans Küng, El Concilio y lo único de los cristiano. p. 76.

3
Ibid.. p. 77.

4
Lindsay. op. cit. 1). 384.

5
«La oportunidad pareció presentarse cuando debido a las rivalidades de poderosos cardenales y a la firme
presión de Carlos V sobre el Conclave. Adriano de Utrecht fue elegido papa El nuevo pontífice tenía una larga
reputación de ilustración y piedad Había demostrado su valor en su denodada denuncia de los abusos clericales
prevalentes y en la forma con que había afrontado difíciles cuestiones de teología medieval. No simpatizaba
con los nuevas ideas curialistas de inenarrabililad e infalibilidad papal, ni con las reiteradas afirmaciones de los
canonistas italianos en favor de la superioridad del papa sobre toda ley eclesiástica. Mas bien creía que tales
ideas eran responsables de la degradación de la Iglesia y que no había posibilidad de enmienda mientras no se
suprimiera todo el sistema de reservas papales» Ibid.. p. 389.
6

6 El artículo de Ratisbona decía: «Creata libertas per hominis lapsum est amissa»: el decreto de Trento rezaría:
«Si quis liberum hominis arbitrium post Adoe peccatom amissum et extinctum esse dixerit, anathe ma sit»
(Denzinger, 815).

7
«Entre la Dieta de Augsburgo y la de Ratisbona (1541) se observa un gran cambio en la posición romanista. Y
no se denuncia la «Sola fide» de los reformadores corno una «peligrosa novedad» sino que, por cl contrario, los
teólogos católicos hablan de ella como una doctrina mantenida ya de siempre por la Iglesia Católica. Las
reuniones de Ratisbona sí caracterizaron por la liberalidad de las «concesiones» romanistas, lo cual hizo que
muchos llegaran a entrever una fórmula definitiva de concordia -si no de unión- entre católicos y luteranos. El
mismo Melanchton dio muestras de abrigar este optimismo cuando dijo: «Los tiempos se han suavizado mucho
en torno a la controversia sobre la justificación, pues Sobre muchos puntos que hasta la fecha ha habido
acaloradas disputas, ahora los entendidos están de acuerdo».
Este optimismo no duró mucho. Pronto se cayó en la cuenta de que las concesiones romanistas eran
más aparentes que reales. Lo que en realidad sucedió en la Dieta de Ratisbona fue que el artículo sobre la
justificación en el que tantas concesiones se hacían a los luteranos había sido redactado en unos términos tan
ambiguos, que según la interpretación que se diera a la palabra fe, el artículo podía entenderse según el
esquema luterano de la justificación o bien según el católico.
Para los reformadores la fe el medio de la justificación el instrumento a través del cual el pecador se
apropiaba de la justicia de Cristo, pero en sí, la fe no constituía el fundamento de la justificación. La fe justifica
en el sentido de que por él, el pecador hace suyos los meritos de Cristo. Sin embargo, para Roma la fe justifica
en el sentido de que, obrando por el amor, llega a producir una justicia inherente en el hombre. Con lo cual se
incluyen en la justificación los efectos santificadores de la fe (y es que Roma confunde una y otra vez la
justificación con la santificación).
Comentando el debate católico protestante, Buchanan dice «Parecía como si no existieran diferencias
radicales e irreconciliables entre los dos partidos. Sin embargo, tan pronto se dieron a conocer sus respectivos
puntos de vista. se hizo evidente que contendían por dos métodos opuestos de justificación: Unos por una
justicia inherente otros por una justicia imputada: unos por la obediencia personal del creyente, otros por la obe-
diencia vicaria de Cristo; unos por la incipiente e imperfecta obra del espíritu en el hombre, otros por la obra
perfecta de Cristo por el hombre cuando «se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte y muerte
de cruz». «Este hecho añade Buchanan «pone de manifiesto y de relieve la locura de cuantos pretenden
reconciliar dos sistemas radicalmente opuestos» (Buchanan, The Doctrine of Justification» p. 137)
8
Hans Küng, op. cit., p. 90
«Gaspar Contarini, a quien el papa Pablo III, por necesidad transformo de hombre de estado en
cardenal, se atrevió a decir al papa que todo el sistema papal era equivocado y anticristiano Dijo que Lutero
tenía razón al escribir su libro sobre la Cautividad Babilónica de la Iglesia «Nada es tan opuesto a la ley de
Cristo, ley de libertad, que ese sistema que sojuzga a los cristianos al papa, el cual puede hacer deshacer y
dispensar leyes a su antojo y capricho. Ninguna esclavitud mayor pudo haber sido impuesta al pueblo
cristiano». Tales afirmaciones produjeron poco efecto, sin embargo, Pablo III no tenía la más leve intención de
renunciar a ninguna de sus pretensiones absolutistas y por cada Contarini había siempre en Roma cientos de
Torquemadas, Cayetanos, Jacobazzis y Bellarminos. «Epist. Duoe ad Poulum IV (Colon 1538).. pp.62ss. Cf. la
colección de los Plat. II, 605. Citado por Dollinger The Pope and the Council. p. 363.

9
Hans Küng, op cit. p. 90.

10
En una carta a Farel, en la que resume los resultados de Ratisbona, Calvino deja entrever su desilusión y su
desconfianza ante los manejos de Contarini «Hábeas Reformatorum, XXXIX. Citas en latín de dicha carta
pueden hallarse en la obra de Lindsay. vol. II. antes mencionada. p. 406

11
Hans Küng, op. cit. p. 84

12
Hubert Jedin. Breve Historia de los Concilios, pp. 101 y 102.

13
Cf. Ibid., p. 103.
«No había perspectiva alguna de poner en orden la iglesia mientras el papa Clemente viviera. Agotó sus
energías en impedir la convocatoria de un concilio general». Lindsay, op. cit. Vol. II, p. 398.

14
«Era notorio que el alto clero, cuyo deber era ejecutar las leyes, era el que daba el peor ejemplo. ¿Cómo
podía, por ejemplo, Wolsey, arzobispo, cardenal y legado, que había nombrado abadesa de Salistury a su hija
ilegítima, hacer ejecutar leyes contra la incontinencia? ¿Qué esperanza de estricta disciplina había, cuando
apreciable proporción de los ingresos anuales de un obispo provenían de dinero que se le pagaba para
practicar impunemente la incontinencia clerical? Los reformadores reclamaban una reforma de la moral
eclesiástica, comenzando con los obispos y terminando con monjes y monjas», Lindsay, op. cit., vol. II, p. 381.

15
Pallavicini, Storia del Concilio di Trento, III, VII, 1

16
Ibid., II, X, 2-4.

17
«El prudentísimo papa Farnese (Pablo III)... hacía mucho que había comprendida que ya no se podía resistir
por más tiempo a la presión de la opinión pública. Concilio y reforma eclesiástica constituían los puntos
principales de su programa de gobierno, aunque cuanto más corrían los años, tanto más claramente se hacía
cargo de las arriesgadas contingencias de un concilio y de los sacrificios que exigía al papa una reforma tomada
en serio, por todo lo cual estaba cada vez más indeciso cii su actitud general. Sólo con alguna restricción se le
puede llamar el primer papa de la reforma católica». Hubert Jedin, Op. cit. p. 103.

18
Esta es la tónica general del Documento. En lo particular, se ocupa en primer lugar de la elección del clero.
Aconseja que se tenga más cuidado en la selección de los sacerdotes, porque la gente se ríe de los curas y el
respeta por las cosas divinas casi ha desaparecido. Los beneficios deben concederse pensando en el beneficio
del rebaño no en el provecho de los prelados. Por consiguiente, un italiano no debe ser nombrado, como era tan
usual entonces, para ocupar un beneficio extranjero, ni viceversa. Había que acabar con la concesión de varios
beneficios a una misma persona incapaz de cumplir el ministerio implícito en las mismos, particularmente los
obispados in commendam a los cardenales El deber de un cardenal, se dice en el documento es asistir a Su
Santidad en el gobierno de la iglesia, y la función de 'un obispo es pastorear a su rebano, un obispo no puede
cumplir esta misión si no vive en medio de sus ovejas Los demás oficios, el de obispo y el de cardenal son
incompatible.
Pide por lo tanto, se acabe también con los obispos sin residencia Solicita la reforma inmediata de los
conventos pues muchos de ellos constituyen verdadero escándalo público La vigilancia de las casas religiosa
de mujeres debe efectuarse por medio de los ordinarios y no las monjes El uso del poder petrino de las llaves
no debe ser manipulada para ganancia personal ni del papa ni de los legadas o nuncios.
Ruega el documento que la curia no conceda dispensas, por ningún precio, a los vendedores de
indulgencias que tratan de engañar a las simples y al pueblo con sus supersticiones. Que tampoco se concedan
dispensas a los clérigos culpables de simonía y que mediante paga de una cantidad en primer lugar para
obtener absolución de su pecado y por medio de un segundo pago continuaban quedándose con lo comprado
simoniacamente. El relata del grupo de Cantarini pide además que se ponga fin al paga de los sacerdotes que
satisfaciendo a su obispo continuaban pecando en la carne. También a los abusos en relación can los altares
portátiles, los votos y otras minucias.
«Finalmente -reza el documento- hay abusos que tienen que ver con su Santidad como obispo de Roma: los
sacerdotes ignorantes, incluso en la misma basílica de San Pedro; las prostitutas que se pasean por las calles a
plena luz del mediodía, asistidas par clérigos y miembros de las mayordomías cardenalicias, cosas todas éstas
que no se ven en ninguna otra ciudad del mundo. Debe igualmente hacerse alga para ayudar a los pobres,
regulando las limosnas, y socorriendo a las viudas.
«Tales son los resultados —concluye el escrito— de nuestra humilde investigación. Santo Padre, y
éstas son las cosas que en nuestra opinión precisan ser reformadas».

19
«Los historiadores discrepan en cuanto a la sinceridad del papa Pablo III respecto de la reforma y hay lugar
para dos opiniones)). Lindsay, op. cit Vol. II, p. 400.

20
Los reformadores católicos, agrupados en torno a Contarini, tenían ciertos puntos de afinidad doctrinal con
Lutero. Aún más, muchos de ellos habían sido discípulos del reformador evangélico español Valdés. El fin a que
aspiraba dicho partido era la reforma de todo el Sistema eclesiástico pero sin alterar sustancialmente la
maquinaria papal. Muy significativo, y que atrajo sobre ellos las iras de la Inquisición, es el hecho de que todos
creían en la justificación mediante la fe en Jesucristo y no por las obras propias del hombre. Sus prejuicios en
contra de la reforma alemana les llevaron, sin embargo a sustentar ideas equivocadas en cuanto a la verda dera
doctrina que predicaba Lutero. Algunos de ellos, como Sadoleto, llegaron a creer que los protestantes
desestimaban la caridad y demás virtudes cristianas. Desde entonces, es lo que suelen creer los católicos mal
informados respecto del Cristianismo Evangélico, pensando que la doctrina de la justificación por la sola fe está
en contradicción con las obras de amor que necesariamente produce la verdadera fe que salva.
Los hombres del partido liberal católico, pese a cierta afinidad con las doctrinas de la Reforma,
consideraban como principio fundamental el mantenerse fieles a la Iglesia romana. En un principio muchos de
ellos tuvieron frecuentes contactos con los protestantes. No debemos perder de vista que la línea de división
entre el movimiento reformador evangélico y la Iglesia romana fue trazándose de una manera gradual, y por
bastante tiempo no solamente estos hombres, sino mucho más, creyeron que había esperanzas de poder
zanjar las divisiones existentes.
La famosa carta de Sadoleto arroja gran luz sobre esta cuestión. Su autor reconoció los males
existentes en la iglesia romana y hasta llega a conceder que en ella se han introducido algunos errores
doctrinales de importancia; pero, aun así, son mayores los males de la separación; apartarse de la unidad del
Cuerpo de Cristo equivale a correr tras la ruina y la destrucción eternas. aséanos permitido indagar y ver cuál
de las dos cosas nos ofrece las mayores ventajas escribe Sadoleto-, cuál es la me jor en si misma y la más
adecuada para obtener el favor del Todopoderoso: si el conformarnos con toda la Iglesia y observar fielmente
sus decretos y leyes junto con sus sacramentos o seguir la opinión de hombres que buscan la disensión y la
novedad. Tal es, carísimos hermanos, el punto en que el camino se divide en dos rutas, «una de las cuales
conduce a la vida y la otra a la muerte eterna». La casta expresa muy bien el punto de vista de los reformadores
católicos, fue digna de las circunstancias; pero no menos lo fue la respuesta que obtuvo de Calvino, El
reformador ginebrino deshace la confusión de estos hombres que identifican la unidad de la Iglesia. Con la
comunión y obediencia ciegas al romano pontífice. La obra evangélica es vindicada y muestra que los
reformadores estaban mucho más identificados «con la antigüedad cristiana que vosotros, por cuanto todo lo
que nosotros hemos intentado ha sido renovar a la Iglesia, volverla a su antigua forma, mancillada por hombres
ignorantes primero y luego humillada» y destruida por el Romano pontífice y su facción (John Calvin, op. cit. Vol.
I, pp. l-68).
El fracaso del «Consilium de emendanda Ecclesía», el fallecimiento dc Clemente VII, y la decisión de
Caraffa de pasarse al partido intransigente mayoritario, quebrantaron grandemente las esperanzas de estos
seudo-reformadores católicos. Fueron vigilados constantemente con recelo. Contarini despertaba vivas
sospechas a la Curia. Murió bajo el acoso de dichas sospechas. Reginald Pole pasó a ser el jefe del partido
liberal católico Pero, aunque fue uno de los legados en la primera sesión del concilio de Trento, a la cual
asistieron no pocos obispos y teólogos que como el creían de cierta manera en la doctrina de la justificación por
la fe no tardó en descubrirse y hacerse evidente que la Curia el papa y la Inquisición le eran contrarios. Polo
salió de Trento antes de que se decretase sobre dicha doctrina. Volvió a su antiguo silencio esperando tiempos
mejores. Parecieron llegar éstos en noviembre de 1549 al morir Pablo III El cardenal Polo gozaba de algunas
simpatías sobre todo en los ambientes civiles y populares, y se creyó en un principio que podría ser el futuro
pontífice. Pero sus opiniones sobre la justificación le privaron de la tiara La elección recayó sobre su rival, Juan
María del Monte que tomo el nombre de Julio. Entonces se retiró a Inglaterra su patria. La subida al solio
pontificio de su enemigo Caraffa, fue todavía un golpe mas duro. Pablo IV, tal fue el nombre escogido por
Caraffa declaro sospechosos de herejía el comentario de Sadoleto sobre la epístola de San Pablo a los
romanos y el libro de Contarini que trataba sobre la justificación. Polo dejo de ser legado en Inglaterra el 9 de
abril de 1557. El 14 de junio le sustituía en sus funciones el franciscano Fraile Peto. Pole fue llamado a Roma.
Pero, sabiamente. rehusó hacer el viaje y permaneció en su tierra hasta que murió el 17 de noviembre de 1558.
No fue mejor el fin de los demás componentes del antiguo grupo do Contarini. Morone fue condenado a
prisión por herejía y sufrió esta pena hasta la muerte del papa en 1559. La Inquisición volvió de nuevo a
desplegar su actividad en toda Italia.
Polo vivió sus últimos años para expiar su liberalismo convirtiéndose en fiero perseguidor en Inglaterra y
Morone transformándose en campeón del ultramontanismo al término de las sesiones del concilio de Trento.
Desapareció la concepción de una reforma católica. La idea de una contrarreforma ocupó su lugar (Lindsay, op.
it. p. 409).
Tal fue el fin del grupo conciliador católico. En realidad, este partido fue siempre minoritario y tan sólo
gozó de cierta ascendencia durante un plazo de tiempo muy breve. Su influencia fue escasa en la Roma papal y
siempre mirada con recelo y sospecha. La mayoría de antiguos amigos de Contarini, como Contarini mismo,
acabaron sus días como sospechosos de herejía.
«En la asamblea (de Trento), la generación «erasmizante», o de los contemporáneos de Erasmo. a
quien Paulo III parecía haber ofrecido un papel preeminente en la Iglesia con la promoción cardenalicia de mayo
de 1535, con la celebración del concilio pierde toda virtud operante como si uno do los servicios del concilio
fuera quitarle, para la vida de la Iglesia (romana), la hipoteca o el peligro... la actitud tridentina no podía ser sino
una actitud de vigilancia y de contraposición, lejos de toda ambición, como parecía esperarlo el tiempo, de una
regeneración religiosa que hubiese puesto demasiadas cosas bajo proceso» A. Dupront, art. «El concilio de
Trento». En el Concilio y los Concilios, p. 276.

21
Véase Capítulo XV.

22
Hans Küng, op. cit. p. 90.

23
«On the Councils and the Churches», Works of Martin Luther, Vol. V, pp. 243-257. Citado por Hugh Thomson
Kerr, «A Compend of Luther's Theology», Princeton, 1943.

24
«The Babylonian Captivity of the Church Works of Martin Luther, Vol. II, pp. 273-275. Citado por H. T. Kerr, op.
cit. p. 152, 153.

25
Pierre Bourget, La Revue Reformee, París. 1961, 1. La mayor parte de las citas de los reformadores dadas en
esta sección, son tomadas de este número especial de La Revue Reformee, titulado «Opinión sur le Concile».

26
Cf. la carta del papa Pablo III. del 24 de agosto de 1544, en Pallavicini, V.; y su resumen en la Historia de los
Papas de Pastor, XII, 195. Se cree que esta misiva fue en parte o totalmente obra de Caraffa.
27

John Calvin’s «Tracs and Treatises», Vol. 1. Remarks by Calvin on the letter of Pope Paul III, pp. 255, ss.

28
Citado en John Calvin’s Tracts and Treatíses, Op. cit. p. 247.
A petición de Bucero. Calvino aprovechó las reuniones de la Dieta de Espira convocada por el emperador, para
dirigirle una súplica titulada «Necesidad de reformar la Iglesia» en la que junto a una poderosa justificación de la
Reforma evangélica, pide al emperador en concilio ecuménico a la manera de los antiguos concilios. Este
tratado de Calvino, uno de los más brillantes que salieron de su privilegiada pluma hizo gran impacte en la
Dieta y movió al emperador a proseguir durante un tiempo su política de tolerancia hacia el movimiento
reformador. Cf. Ibid. 121 y ss.

28b
Lindsay, op. cit. Vol. 11, p. 440.
29
Véase Le Plat: I, 20 ss., citado por Döllinger, op. cit. p. 366.

30
Ibid.

31
Cf. Quatro Lettere di Gasparo Contariní (Firenze, 1558). Cardenal Quirini cree que esta carta es de Flaminio.

32
«Los obispos italianos no tenían otro objetivo aparte del de promover la ascendencia y grandeza de la sede
romana. Pensaban que al obrar así se conducían tanto como buenos italianos como buenos cristianos».
Pallavicini. Storia del Conc. di Trento, v. 425 (ed. Milan 1844). Citado por Döllinger, op. cit. p. 368.

33
Cf. Capítulos XX y XXI.

34
«Los franceses pelean por la autoridad del concilio sobre el Sumo Pontífice, los españoles por la autoridad de
los obispos y los italianos por la del papa, y así que era imposible hacerse doctrina que pareciese bien a todos...
«El obispo de Segovia... dijo que el obispo, después que estaba ordenado y consagrado, erat
emancipatus a Summo Pontifíce y que solamente quedaba en él aquella obediencia filial, como acontece en el
hijo emancipato iam a potestate paterna. Lo segundo dijo que se dolía grandemente que por el parecer de
algunos doctores eclesiásticos, contra el de los antiguos se determinasen algunas cosas en este santo concilio.
No faltó quién se escandalizase con estas cosas y murmurase de ellas. Pedro González de Mendoza, El
Concilio de, Trento. Espasa-Calpe, Buenos Aires. 1947. p. 95 y 115.
«Importunándome siempre en ello y también por contradecir con libertad cierta doctrina que venía de
Roma en lo que tocaba al papa, en que se destruía la autoridad de los concilios y prelados, la cuál los prela dos
pasaron sin dificultad, algunos porque - no la entendieron y otros porque no osaron.
«...y al fin Su Santidad, después de muchas embajadas, envió un breve particular en que declaraba que
su intención era de continuar el concilio, lo cual (como quedase la bula en pie, sonaba lo contrario) a mi no me
pareció bien, por la confusión, ni a otros tres; porque después los legados, vista allá la división que había de
haber, habían de elegir lo que les pareciese, y se ponía la autoridad de los concilios a riesgo...
«Especial se pasó gran dificultad sobre tres o cuatro artículos... acerca de la autoridad de los prelados y
curas de ánimas que no la querían instituir los romanos; acerca de la autoridad de los prelados, que querían
tentar a determinar la parte negativa, acerca de la autoridad del papa sobre toda la Iglesia junta, los cuales
quisieran que no quedara autoridad en los concilios.
«Es verdad que hablando yo con el cardenal de Lorena, cuando vino de Roma, me dijo que me habían
revuelto con Su Santidad en que de su potestad no sentía lo que los otros y que había querido decir que le eran
iguales los obispos. Yo le dije que Su Santidad advirtiese que yo tenía muchos contrarios allí con recios
caviladores y que le iban con nuevas para congraciarse con él, y que no las creyese y que supiese que sentía
yo de su potestad lo que debía y los santos padres y concilios sienten, y que decir que en el orden eran todos
los obispos iguales era cosa averiguada; pero que en la jurisdicción bien gobernada había gran di ferencia de él
a ellos. Y así en respuesta del breve, porque parecía que me quería cargar, escribí a Su Santidad una carta con
reverencia y libertad cristiana. -porque días había que yo sabía lo que le debía dar y lo que no le había de
dar...». Martín Pérez de Ayala, Discurso de la Vélo, Espasa-Calpe. Buenos Aires, 1947, Pp. 43. 57, 61 y 67.
Martín Pérez de Ayala fue a Trento en su calidad de obispo de Segovia. Es un típico re presentante del obispo
español del siglo XVI.
Pedro González dc Mendoza, citado más arriba, obispo de Salamanca, representa más, bien al nuevo
tipo de obispo que surgirá después de Trent: con mía devoción y adhesión a la sede romana desconocidas en
general por cl episcopado español pretridentino.
«El concilio fue convocado por el papa y no, como el de Nicea y varios de los subsiguientes por el
emperador... Además, los papas lo dominaron... En el concilio hubo varios elementos y muchas corrientes y
contracorrientes. Algunos miembros, como los eminentes prelados españoles, se resintieron del esfuerzo
realizado por el papado para dominar la situación, y abogaron por la independencia de los obispos dentro de la
estructura de la Iglesia Católica. Los obispos españoles y los septentrionales, especialmente los franceses,
insistieron en particular en que mientras estaban dispuestos a admitir que el obispo de Roma era prímus
solamente era prímus ínter pares, y en que, como Cipriano hiciera mucho insistiera, cada obispo recibía su
autoridad directamente de Cristo por medio de la sucesión apostólica y no por medio de Roma». K. S Latou-
rette. op. cit. Vol. II, p. 226.

35
Pallavicini, VI, VII. 14.
«El papa Pablo III, como astuto, quería otras cosas... porque temía a la prosperidad del emperador y que si
Alemania se concertaba con él vendría al concilio y le apretarían en la reformación y otras cosas, de que él
estaba muy temeroso» Martín Pérez de Ayala, op. Cit. p. 28.

36
Massarell (Conc. Tríd., I, 110). con fecha 13 de enero de 1546, refiere la argumentación del segundo legado
(Cervini)... «Y si bien los Luteranos están ya reprobados y condenados como herejes tantas veces por el papa
León X y otros papas, vemos no obstante que el emperador y el mundo entero no les llama Luteranos herejes,
sino protestantes, para no exasperarles y ofenderles con el nombre de herejes. Se procede de este modo
buscando lo mejor, a ver si a las buenas se les puede reducir. Así, debe hacer el presente concilio...». Citado
por Alphonse Dupront, «Elconcilio de Trento ») art. de el Concilio y los Conclios, p. 262.

37
Decir que «Trento no condenó ni a Lutero ni a sus doctrinas, sino que se limitó a exponer la doctrina católica y
a anatematizar ciertas proposiciones», como aseguran algunos ecumenistas no es exacto ni histórica ni
teológicamente. Basta con repasar cualquiera de los anatemas lanzados en contra de las doctrinas sostenidas
por los reformadores: «Si alguno dijere que la fe justificante no es otra cosa que la confianza en la divina
misericordia que perdona los pecados por causa de Cristo, o que esa confianza es lo único con que nos
justificamos, sea anatema» (Canon 12 sobre la justificación. Denzinger 822). El «Sí alguno...» con que Co-
mienza el canon alude sin lugar a dudas a los reformadores.
Cierto que, juntamente con la condena de las proposiciones reformadas, el concilio formuló anatema en
contra de otros errores que los mismos reformadores condenaban. Ello fue hecho con la intención de mezclar la
doctrina reformada con la herejía y dar así a las creencias evangélicas un marco herético que le restaría las
simpatías del estudiante superficial.
Trento condenó implícitamente a Lutero y a Calvino y demás reformadores, aunque no explícita, no por
ello menos claramente.

38
Ciertamente, los mismos decretos del concilio de Trento ilustran abundantemente de qué manera la iglesia
romana se arrogó el poder de interpretar la Escritura a su antojo «retorciéndola conforme al propio sentir»,
exactamente como ella condena en los demás. Así, el decreto concerniente a la Extremaunción recita las
palabras de Santiago (Santiago 5:14) y añade luego: «Por estas palabras, la Iglesia, tal como aprendió por
tradición apostólica de mano en mano transmitida, enseña la materia, la forma, el ministro propio y el efecto de
este saludable sacramento... » (Donzinger, 908). He ahí un comentario que distorsiona todo el texto de
Santiago. El decreto tridentino ve en las palabras del escritor sagrado lo que jamás estuvo en el texto
(Denzinger 909 y 910) bíblico. Pero lo hace apoyado en su propia autoridad. De esta manera es evidente que
puede hacérsele decir a la Biblia cualquier cosa que a la iglesia romana le venga en gana decretar. Acerca de
esta resolución tridentina sobre la Extremaunción. dice Salmon: «Si en lugar de leer el texto del concilio de
Trento, examinamos por nosotros mismos la Tradición (en la que pretende estar apoyada la iglesia romana),
encontramos que los hechos históricos desmienten las afirmaciones tridentinas. Así, descubrimos que la unción
de los enfermos, cuya recuperación no se esperaba, fue práctica introducida muy tardíamente y no tuvo origen
en ninguna clase de interpretación tradicional, sino todo lo contrario, en la interpretación particular que algunos
hicieron de las palabras de Santiago. Por otra parte, los que primeramente introdujeron esta práctica se
hallaban en un mar de confusión por lo que se refiere a la manera adecuada de llevarla a cabo en todos sus
detalles, lo que no hubiese ocurrido si la misma hubiera sido tradición verdaderamente apostólicas. Ceorge
Salmon, Tite Infllibiltiy of the Church, London 1888, pp. 127, 156.
«Lo que, en resumen, se persigue (en 'Irento) es que todos reverencien una escritura escondida, oscura
e indescifrable como los misterios de Ceres, y que nadie presuma de querer comprenderla. No acabaría nunca
si quisiera citar todos los ejemplos que probarían a mis lectores, sin lugar a dudas, qué ejemplos de esclavitud y
de iniquidad se intentan cubrir con este decreto. Sin embargo, daré algunos ejemplos concernientes a un solo
concilio. Alrededor del año 800. tuvo lugar el concilio de Nicea que restauró las imágenes y decretó que las
mismas debían ser reverenciadas. Los papas afirman que este concilio es santo y legítimo porque defiende la
idolatría. Por consiguiente, siguiendo su axioma, no pudo haber errado en la exposición de las Escrituras. Pero
si hemos de escuchar a estos interpretes de las cosas santas (lo cual seria abominable), entonces la religión de
los egipcios será preferible al cristianismo. Para probar con las Escrituras que las iglesias tenían que estar
adornadas con imágenes y cuadros, se presentaron los siguientes textos: «Dios creó al hombre a su imagen y
semejanza». «José erigió doce piedras» «Ningún hombre enciende una vela y la pone debajo del candelero».
De ahí infieren que deben colocarse imágenes encima de los altares. También, «¡Oh, Señor! he amado la
hermosura de tu casa». «Muéstrame - tu rostro porque es hermoso... ». Y para que nada más falte para coronar
su afrenta, nos ofrecen de otro salmo: «Sus santos que están en la tierra», con lo cual ¡pretenden referirse a las
imágenes!
«Me doy cuenta de que lo que acabo de citar parece casi increíble. A mí mismo me lo pareció cuando lo
leí, aun cuando nuestros oídos debieran estar habituados a escuchar toda clase de absurdos de estos hombres
Si me propusiera escribir un libro en el cual se recogieran todas sus interpretaciones, las cuales harían reír a los
niños necesitaría un volumen tres veces mayor que la Biblia.
«La suma de lo que el espíritu de Trento desea por medio de este decreto, es que la Escritura sólo
signifique lo que cualquier monje soñador quiera. Porque, además, ¿(qué entienden ellos por Iglesia, la cuál
concede el derecho de interpretación)? Los obispos romanos los que sirven bajo el estandarte y los auspicios
de la sede anticristiana... muchos de ellos apenas conocen los elementos de la gramática. No nos negarán que
apenas hay uno de cada cien que haya leído todo entero algún libro de los Pro fetas, o alguna de las epístolas
Apostólicas o un Evangelio completo. Están demasiado ocupados en otros cuidados para tener tiempo para la
literatura sagrada. Así que, su única salida y solución consiste en esto reservar el privilegio a la (que ellos
llaman) sede apostólica diciendo que la interpretación de la Escritura debe buscarse en los labios «santo» de
Pablo Fainese... La modestia nos impide hablar dc nosotros mismos como los hechos exigirían; sin embargo,
debo declarar, porque es verdad, que nosotros hemos arrojado más luz sobre las Escrituras que todos los
doctores que han aparecido, bajo el papado desde sus comienzos. Ni siquiera ellos mismos se atreven a
negarnos esta alabanza. No hay ninguno de nosotros que no desee, sinceramente, someter sus pensamientos
al juicio de la Iglesia. Nosotros ni ponemos en duda ni condenamos la autoridad de la Iglesia; ni damos rienda
suelta a quienquiera para que se atreva según su antojo. Yo solamente desearía que ellos me mostraran una
Iglesia, tal cual la describen las Escrituras; inmediatamente estaríamos de acuerdo por lo que se refiere al
respeto que se le debe. Pero cuando falsamente asumen el nombre de Iglesia, cogiendo los despojos de lo que
han robado, «¿podemos hacer otra cosa que protestar?». John Calvin, Acts of the Council of Trent with the
Antidote en Tracts and Treatises, (Eerdmans, Grand Rapids. Michigan. 1958), Vol. III, pp. 75. ss.
El Antídoto de Calvino es una refutación de las primeras siete sesiones del concilio de Trento. Fue
publicado en 1547. Es considerado como la primera réplica protestante al concilio, en la cual se examinan,
plena y sistemáticamente, todas las cuestiones tratadas en dichas sesiones. A pesar de todo lo que se ha
escrito sobre este tema, «su uso como Manual Protestante completo -según el decir de Th. F. torrance- no ha
sido todavía superado». Calvino deseaba que este tratado fuese leído conjuntamente con su obra «El
verdadero método de dar paz a la Cristiandad y de reformar la Iglesia». Su punto de vista general sobre el
concilio fue más ampliamente expresado en si,, Dedicatoria (a Eduardo VI) de su Comentario sobre las
Epístolas Católicas publicado en 1551.

39
Denzinger. 783-786.

40
Cf. Capítulo IX, SEGUNDO CONCILIO DE NICEA. Consecuencias.

41
«Fue en este Concilio que se alzó una voz para pedir que se enumerara el contenido de la tradición, pero el
concilio rehusó acceder a tal petición. Es al papa al que concierne, con la ayuda del Espíritu Santo.
decidir lo que compone la tradición de la iglesia» G. C. Berkouwer. Incertitude moderne ot foi chrétienne, «La
Révue Réformée», núm. 21. 1955-1.
«El efecto práctico de esta declaración, algo completamente nuevo, era afirmar que en la iglesia había
una manera infaliblemente correcta de interpretar la Escritura, y dar a las autoridades eclesiásticas
(quienesquiera fuesen) los medios de repeler cualquier ataque protestante basado en la sola Sagrada Escritura.
El concilio tuvo cuidado de evitar declarar quiénes eran los guardianes de esta tradición dogmática, pero en
última instancia conducía a través de pasos fácilmente reconocibles a la declaración del papa Pío IX: lo sono la
tralizione y puso, en el concilio Vaticano I. la decisión del papa hablando «ex cathedra al mismo nivel que la
Palabra de Dios». Lindsay. op. cit. p. 446.

42
Ibid., p. 447

43
Hubert Jedin, op. cit. p. 106.

44
Ibid., p. 112.

45
Ibid.. p. 109.

46
Denzinger, 792.
Sixto IV (1471-1484) defendió la Inmaculada Concepción en sus Constituciones «Cumpraexcelsa», del
28 dc febrero de 1476. y «Grave nimis» del 4 de septiembre de 1483. En esta última declara: «..A la verdad, no
obstante celebrar la iglesia romana solemnemente pública fiesta de la concepción de la inmaculada y siempre
Virgen María y haber ordenado para ello un oficio especial y propio, hemos sabido que algunos predicadores de
diversas órdenes no se han avergonzado de afirmar hasta ahora públicamente en sus sermones al pueblo por
diversas ciudades y tierras y cada día no cesan de predicarlo, que todos aquellos que creen y afirman que la
inmaculada Madre de Dios fue concebida sin mancha de pecado original, cometen pecado mortal, o que son
herejes celebrando el oficio de la misma inmaculada concepción y que oyendo los sermones de los que afirman
que fue concebida sin esa mancha, pecan gravemente... Nos, por autoridad apostólica, a tenor de las
presentes, reprobamos y condenamos tales afirmaciones como falsas erróneas y totalmente ajenas a la verdad
es igualmente en este punto los libros publicados sobre la materia... pero se reprende también a los que se
atrevieren a afirmar que quienes mantienen la opinión contraria a saber que la gloriosa Virgen María fue
concebida con pecado original incurren en crimen de herejía o pecado mortal como quiera que no esta aun
decidido por la Iglesia romana y la Sede Apostólica a (Denzinger 735) Nosotros preguntamos, si no estaba
decidido por la iglesia y ello porque seguramente había dudas sobre el particular, ¿por que instituyó, pues, la
iglesia romana una fiesta pública dedicada solemnemente a la Inmaculada y dispuso de un oficio especial y
propio?
El concilio de Trento se negó a definir esta cuestión. Pero al dejar las cosas tal como las dispuso Sixto
IV si bien no resolvía nada de manera definitiva daba un fuerte estímulo a los partidarios de la innovación.
Salmon comenta sobre ello: «Está claro que el papa no tomaba muy en serio sus pretensiones a la infalibilidad.
De lo contrario, ¿cómo no aprovechar la oportunidad de dejar decidida la cuestión por medio de la autoridad
conjunta del Papa y del concilio que se les brindaba en Trento? La disputa había convulsionado a la iglesia
desde hacía tiempo. Es extraño que un papa infalible, junto a un concilio también infalible no decidiera la
cuestión. La verdad es que si se hubiera promulgado una declaración definitiva bien sea en un sentido u otro,
ello «hubiese producido un cisma entre los católicos». según testimonio de muchos. En otras palabras estos
católicos, dijeran lo que dijeran, no creían realmente en la infalibilidad del papa ni en la del concilio. Porque es
un hecho que no nos atrevemos a sostener una opinión en contra de los que consideramos expertos en la
materia aun en el caso de que no consideremos infalibles d estos expertos Cuánto mas en el caso de que
estemos seguros que los expertos poseen el don de la infalibilidad! Pero estos «católicos» (de Trento) deben
haber pensado realmente que ni el papa ni el concilio dominaban mejor que ellos la cuestión. ¿Por qué habría
habido peligro de cisma si la verdad hubiese sido definida por una autoridad infalible? Nadie sería tan loco como
para separarse de la Iglesia de Cristo como consecuencia de una decisión que se creyera infali blemente
promulgada. Lo único que explica la conducta del papa y del concilio es el reconocer que ni el uno ni el otro
creían prácticamente en su propia infalibilidad. Lo que hacemos prueba lo que creemos, y aquí vemos que el
papa obra como cualquier soberano prudente y avisado hubiera obrado en parecidas circunstancias, evitando
cualquier decisión que irritase a un bando u otro» (Salmo, op. cit. pp. 181 ss.).
Desde luego, en el concilio de Trento los jesuitas no pudieron presionar con su dogma preferido (la
infalibilidad papal) como harían en el siglo XIX, en el concilio Vaticano I, pues en Trento todavía se levantaban
obispos como Chioggia, Madruzzo y otros que no creían en la infalibilidad del papa. Hacía todavía pocos años
que había fallecido un papa, Adriano VI, quien enseñando en la universidad de Lovaina en Bélgica, antes de
subir al solio pontificio, habia declarado: «Certum est quod (papa) possit errare» («Cierto es que el papa puede
errar,»).

47
Tomás de Aquino, Somma Theol. Pars. Tert.

48
San Agustín. In Psalm. 34, Serm. 3.

49
Eusebio. Emiss. in Orat. 2 deNativ.

50
San Anselmo. Op. 92.

51
lnocencio III. Serm. Ass.
52

Denzinger. 788.

53
Estas consideraciones las hace Lindsay en op. cit., Vol. II, PP. 447 y 448.
El párrafo V del Primer Decreto sobre el pecado original reza así:
«Si alguno dice que por la gracia de nuestro Señor Jesucristo que se confiere en el bautismo, no se
remite el reato del pecado original; o también si afirmara que no se destruye todo aquello que tiene verdadera y
propia razón de pecado, sino que sólo se rae o no se imputa: sea anatema. Porque en los renacidos nada odia
Dios, porque nada hay de condenación en aquellos que verdaderamente por el bautismo están sepultados con
Cristo para la muerte (Rom. 6:4), los que no andan conforme a la carne (Rom. 8:1) sino que, desnudándose del
hombre viejo y vistiéndose del nuevo, que es creado según Dios (Efe. 4:22 55.; Col. 3:9 5.). han sido hechos
inocentes, inmaculados, puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo
(Rom. 8:17); de tal suerte que nada en absoluto hay que les pueda retardar la entrada en el cielo. Ahora bien,
que la concupiscencia o fomes permanezca en los bautizados, este santo concilio lo confiesa y siente; la cual,
como haya sido dejada para el combate, no puede dañar a los que no la consienten y virilmente la resisten por
la gracia de Jesucristo. Antes bien, el que legítimamente luchare será coronado (2 Tim 2:5) Esta concupiscencia
que alguna vez el apóstol llama pecado (Rom 6:12 ss.), declara el santo concilio que la Iglesia Católica nunca
entendió que se llame pecado porque sea verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino porque
procede del pecado y al pecado inclina. Y si alguno sintiere lo contrario, sea anatema» (Denzinger 792)
Comentando este decreto. Calvino escribió:
«Nosotros enseñamos que se nos hace plena remisión de pecados, pero que la regeneración (aquí
Calvino usa el término regeneración en su sentido más amplio que incluye la santificación) solamente empieza
entonces y prosigue luego a través y a lo largo de toda la vida. Por consiguiente, el pecado permanece
verdaderamente en nosotros, y no se extingue en un sólo día por el bautismo pero como que la culpa ha sido
borrada no se nos imputa el pecado. Nada hay más claro que esta doctrina. ¿Por qué pues, es anatematizada
por el concilio?. El pasaje que citan del apóstol apoya nuestra posición: «Ninguna condenación hay para los que
están en Cristo Jesús». Por estas palabras, el apóstol no quiere decir que nada hay en el creyente que pueda
ser reprobado, como si los cristianos lucran puros y libres de todo pecado. Este texto sólo libera al hombre de la
culpa, así que aunque gimiendo bajo el peso del pecado se siente sostenido por esa consolación mencionada
antes y de la cual habla más extensamente después. Cierto que nada hay que le impida la entrada al cielo. Pero
en virtud de que nada podrá dañar a los que han sido vestidos de la inocencia de Cristo. Sin embargo. estos
testarudos padres (de Trento ven una razón distinta para ello. Nos dicen que por el hecho de que
«desnudándose del hombre viejo y vistiéndose del nuevo, han sido hechos inocentes, inmaculados, puros...».
¿Quién no se da cuenta de que al hablar así desvarían? Porque los que corren, ciertamente es porque no han
alcanzado la meta. Hay, pues, una inconsistencia palpable en llamar puros e inmaculados a los que todavía
están en el acto del viejo hombre y vistiéndose del nuevo. Si me contestan que usaron el presente pero que
estaban hablando del pasado, no les haré caso. Porque Pablo se dirige a creyentes cuando les dice a los
efesios que se desnuden del viejo hombre, dando a entender con ello que el cambio por el cual vamos siendo
renovados de la carne al espíritu no es obra de un día.
«Cuando se nos dice que la concupiscencia no es pecado es como si se nos dijera que el hombre no es
un animal racional, o que el vicio no merece la ira de Dios, o también que el sol no es un astro luminoso. ¿Qué
diremos acerca del pecado? Los de Trento nos aseguran que Pablo usó la palabra (pecado), pero que no quería
decir pecado sino más bien la causa y el castigo del pecado. Esto se halla en plena contradicción con todo el
contexto. Después de mencionar el pecado, el apóstol añade: «Así que hallo esta ley: Que cuando yo quiero
hacer lo bueno, el mal está conmigo» (Romanos 7:21), ¿También habló impropiamente aquí el apóstol? Hablan
aquí (los padres del concilio) como los que afirman que no puede decirse de los niños que nacen en pecado.
Ambos interpretan el pecado en el mismo sentido. Sólo hay esta diferencia: que éstos hablan así del pecado
original, y los venerables padres conciliares sostienen que después del bautismo una cosa ya no es mas lo que
era pero que, sin embargo, permanece siendo la misma... No podemos negar que todo lo que es contrario a la
ley de Dios es verdaderamente pecado. Ahora bien, el apóstol nos dice que esto es una enfermedad que
permanece en el regenerado. De lo que se sigue que, por su propia naturaleza, es pecado, aunque no se
impute, y la culpa sea abolida por la gracia de Cristo. Si la prueba de la justicia y la rectitud se miden por el
amor a Dios con toda el alma, el corazón y todas las fuerzas, está claro que cuando el corazón se inclina a algo
que no sea esto está apartándose de la rectitud. Pablo se queja de que no puede hacer el bien que desearía. La
ley exige perfecto amor, pero nosotros no amamos así. Nuestro deber sería correr, pero caminamos, muy
lentamente. Así todos estos defectos los venerables padres no encuentran nada que pueda ser considerado
pecado.
«...Con la misma falta de honestidad declaran que la Iglesia siempre lo entendió así como ellos ahora.
Pero Ambrosio, como testifica Agustín, llama a todo esto «injusticias». ¿Qué dice el mismo Agustín? Hay
muchos pasajes nada ambiguos en los que confirma nuestro aserto. Como cuando dice, en el segundo libro
contra Julián, que (en el bautismo la ley del pecado es remitida, pero no terminadas (Nota: habla aquí Agustín
del bautismo y la conversión como sinónimos). También, «El pecado está muerto en la culpa con que nos
retenía, pero el muerto se rebela hasta que sea exterminado por la obra acabada de la sepultura». Asimismo,
en su homilía sobre Juan, en la primera de Pentecostés: «en tanto que viváis el pecado estará en vues tros
miembros. Durante la cuaresma, haced de manera que no tenga dominio sobre vosotros». Pero de los muchos
pasajes parecidos que podríamos aportar, hay uno que parece haber sido expresamente escrito para refutar a
los padres del concilio. En el quinto libro contra Julián, Agustín da tres razones por las cuales el pecado es
llamado pecado, incluso en los que han sido regenerados. Sus palabras son: Así como la ceguera del corazón
es el pecado de no creer en Dios, y al mismo tiempo el castigo del pecado por el cual el corazón orgulloso
recibe justa retribución, y también la causa de caer en pecado cuando por el error del ciego corazón se comete
alguna ofensa, así también la concupiscencia de la carne, a la cual resiste el Espíritu, es también pecado,
porque en ella hay desobediencia en contra del dominio de la mente, y es también castigo del pecado inflingido
por causa del demérito de los desobedientes. y asimismo es la causa dc pecar debido a la corrupción de la
naturalezas. El significado que el concilio de Trento declara haber sido desconocido a la Iglesia antigua,
cualquiera puede verlo formulado aquí en su sentido más primario por el más competente testigo de la
antigüedad. La definición del concilio tendrá que luchar mucho para convertir en tinieblas esta clara luz,
engañando a los hombres para que piensen ver una cosa cuando en realidad vean otras. John Calvin. op. cit.
Vol. III, pp. 86-89.
¿Por qué todas estas sutilezas teológicas? Trento se hizo eco de una corriente teológica que siempre
ha pugnado por introducirse en la Iglesia pero que nunca en la antigüedad lo logró: el pelagianismo. Esta
tendencia se resiste a reconocer las terribles consecuencias del pecado original, según el testimonio de la
Biblia. Considera al hombre como un ser caído, pero no completamente sino tan sólo parcialmente. De ahí que,
de una manera o de otra rechaza la doctrina de la absoluta necesidad de la gracia de Dios para salvación y la
completa impotencia del hombre. Al tomar partido en favor de esta corriente, el Catolicismo romano rompe
precisamente con la mejor y más ortodoxa tradición de la Iglesia antigua y se aparta de la línea apostólica. Es
romano, pero deja de ser católico.
Esta resistencia a reconocer que el hombre es salvado por pura gracia (la Sola gratia de los reformadores)
debido precisamente a su condición de impotencia espiritual por causa del pecado se pone de manifiesto en el
decreto tridentino sobre la Justificación. Este decreto es consecuencia de la consideración superficial que
emana del artículo sobre el pecado original. Si el pecado no ha producido efectos tan terribles como lo, que
enseña la Escritura. entonces el hombre pecador no está perdido completamente y puede colaborar en la obra
de su propia salvación. Tal es la deducción que Roma hace: por el bautismo se le borrará al pecador todo lastre
de pecado y quedará capacitado para cooperar en la consecución de su propia justificación.

54
Pallavicini. op. cit., VIII, 6.
55

Ibid.
56

Coll. Actor., in Le Plat. VII, II, 92. Citado por Döllinger en op. cit. p. 368.
En otra ocasión, nos cuenta Pedro González de Mendoza (op. cit. p. 83), «fue tan grande el alboroto
que hubo, que a mí me escandalizó grandemente y me tuvo confuso, porque, queriendo Granada hablar más en
este negocio, hubo grande contradicción y ruido, de suerte que como él vio que no le querían oír, se salió, y un
prelado fue a tornarle, dándole a entender cuán mal hecho era salirse y que escandalizaba con lo que hacía a
todo el concilio; en fin, le tornó, y dicen que él le dijo: Este no es concilio, sino behetría. También el de Segovia
oyó algunas cosas que no quisiera...».

57
Denzinger, 810.
58

Ibid., 798, 800 ss., 819, 822 ss., 829 a., 839; 847; 851; 902; 914.
59

Ibid.. 820.

60
Ibid.. 840.
61

«El problema verbal consiste en lo siguiente: ;Qué es la Justificación. Niegan (los de Trento) que sea
meramente el perdón de los pecados e insisten en que incluye tanto la renovación como la santificación.
Veamos si esto es verdad. Estas son las palabras de Pablo: «David dice ser bienaventurado el hombre al cual
Dios atribuye justicia sin obras, diciendo: Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son perdonadas y cuyos
pecados son cubiertos. Bienaventurado el varón al cual el Señor no imputó pecado» (Romanos 4:6; Salmo
32:1). Sí, de este salmo de David. Pablo extrae debidamente una definición de la justicia gratuita, se sigue de
ello que tal justicia es el perdón de los pecados. Pablo interpreta así: David llama justos aquellos a quienes Dios
imputa justicia por no imputarles su pecado. Y el mismo apóstol añade: «Dios estaba en Cristo reconciliando al
mundo a Sí, no imputándole sus pecados», inmediatamente después añade: «Al que no conoció pecado, hizo
pecado por nosotros, para que nosotros fuésemos hechos justicia de Dios en él» (2 Cor. 5:21). ¿Hay algo más
claro que esto? Somos tenidos por justos delante de Dios, porque nuestros pecados han sido expiados por
Cristo y ya no nos son imputados a nosotros...
«Toda vez que la disputa concierne al sentido propio de una palabra, veamos como cuando Pablo
declara que Cristo es nuestra justificación y nuestra santificación, está haciendo una distinción entre ambas
cosas, aunque los padres de Trento las confunden...
«No denegamos, desde luego, que la justificación y la santificación van constantemente entrelazadas;
pero es erróneo inferir por ello que son una sola y misma cosa. Por ejemplo, la luz del sol, aunque siempre va
acompañada de calor, no debe sin embargo ser confundida con el calor. ¿Quién no sabe distinguir una de la
otra? Reconocemos, también, que tan pronto como un hombre es justificado, sigue necesaria e inmediatamente
su renovación: y no hay ninguna duda de que Cristo santifica a los que justifica. Seria negar el Evangelio y
dividir a Cristo mismo intentar separar la justicia que obtenemos por la fe del arrepentimiento, aunque son dos
cosas distintas.
«Pero todo el problema gira en torno a la Causa de lo Justificación. Los padres de Trento pretenden que
la causa es doble, como si fuésemos justificados en parte por el perdón de los pecados y en parte por la
regeneración espiritual (que es el principio de la santificación); o para decirlo en otras palabras: como si nuestra
justificación estuviera compuesta en parte de imputación y en parte de una calidad. Yo sostengo que la
justificación es una y simple, y consiste en la aceptación gratuita delante de Dios. Sostengo además que se
halla fuera de nosotros, porque somos justificados solamente en Cristo. Que nos muestren evidencias bíblicas
para convencernos de su doctrina...
«No puedo dejar de notar cuán absurdo es llamar al bautismo la única causa instrumental de la
justificación. ¿Qué haremos, pues, con el evangelio? ¿No le dejaremos ni siquiera un rinconcito? El bautismo es
el sacramento de la fe. ¿Quién lo niega? Y sin embargo, después que lo hayamos dicho todo del bautismo,
hemos de conceder que no es más que -el apéndice del Evangelio. Obran, pues, equivocadamente al
concederle el primer lugar, y obran como si alguien dijera que la paleta de un albañil es la causa instrumental
de una casa. Desde luego, quienquiera que relegando la predicación del Evangelio enumera el bautismo como
una de las causas de la salvación, da pruebas de que no sabe lo qué es el bautismo...
«Cuando decimos que el hombre es justificado solamente por la fe, no hablamos de una fe desprovista
de caridad, pero queremos decir que sólo lo fe es la causa de la justificación».
«Lo que dicen de la fe sería tal vez cierto si esta fe que nos pone en posesión de la justificación de
Dios, fuese en la misma algo nuestro. Pero siendo como es don de Dios, la excepción que introducen es falsa.
La Escritura no da lugar a otro fundamento, cuando opone y enfrenta las obras con la fe. La fe no trae nada
nuestro a Dios, la fe recibe lo que Dios espontáneamente nos ofrece...» John Calvin Op cit., Vol. III, pp 108 ss.
La distinción entre justificación y santificación no es un simple juego de palabras. Si confundimos ambas
cosas haciendo de las obras que acompañan a la santificación una causa mas juntamente con la fe, de nuestra
justificación, negamos la doctrina bíblica que claramente enseña que la justificación no nos viene como
resultado de la justicia obrada por nosotros; no es por obras (Romanos 3:20 4.9. 10:34) «Con tanta insistencia,
la Escritura hace énfasis sobre este punto -escribe el profesor John Murria- que es evidencia cierta de una
ceguera espiritual terrible la posición de aquellos que defienden de alguna manera y en algún grado la
justificación por la obras. La doctrina romana lleva bien patente el sello de esta ceguera. La justificación es por
gracia No es la recompensa de algo que pueda haber en nosotros o que haya sido obrado por nosotros sino
que proviene del favor gratuito de Dios y que nosotros no merecíamos (Romanos 3:24ss.: 5:15-21). Es en Cristo
que somos justificados (Hechos 13:39 Romanos 8:1; 1Corintios 6:11; Gálatas 2:17) Es a través del sacrificio de
Cristo y de su obra redentora (Romanos 3:24; 5:9. 8 33-34) Somos justificados en la sangre de Jesús. Es por la
justicia de Dios que somos justificados (Romanos 1:17; 3,21-22: 10:3 Filipense 3:9) La justicia de nuestra
justificación es de Dios. Y precisamente es esto lo que de una manera más conclusiva, prueba que no es una
justicia nuestra. La justicia que pueda obrarse en nosotros o por nosotros aunque provenga de la gracia de Dios
y sea perfecta en carácter, no es una justicia que es de Dios, se trata, después de todo, de una justicia humana
Pero la imperativa insistencia de la Escritura es que se trata de la justicia de Dios la que se revela de fe en fe: y
es, por consiguiente, una justicia que contrasta no solo con la injusticia humana, sino también con la justicia
humana Es una justicia que es divina en cualidad. No es, naturalmente el atributo divino de justicia pero sin
embargo, una justicia con atributos o cualidades divinas y, por consiguiente, una justicia que es de propiedad
divina» John Murray; Redemtion Accomplished and Applied. London. 1961. pp. 117 ss.

62
Lindsav, op. cit. p. 450.
63
«Martín Lutero describió la doctrina de la justificación por la fe como articulus stantís vel cadentís eccleasiae:
el artículo de fe que decide si una iglesia está en pie o cae. Con ello quería decir que cuando esta doctrina es
comprendida, creída y predicada, como lo fue en los tiempos del Nuevo Testamento, la Iglesia se sostiene en la
gracia de Dios y está llena de vida, pero cuando es olvidada, descuidada o negada, como lo fue en el
Catolicismo medieval, la iglesia cae de la gracia y su vida desaparece, dando paso a una situación de tinieblas y
muerte. La razón por la cual surgió la Reforma, y las iglesias protestantes fueron constituidas, fue que Lutero y
los demás reformadores creyeron que la Roma papal había apostatado del Evangelio tan completamente, por lo
que se refiere a este punto, que ningún cristiano fiel podía en buena conciencia continuar en sus filas... Cual -
quier sociedad que como la iglesia de Roma está obligada por su credo oficial a pervertir la doctrina de la
justificación, se condena a si misma a un erróneo entendimiento de la salvación en todos sus puntos» J. 1.
Parker, Introduction to «The doctrine ol Justílícation», by J. Buchanan. London 1961.

64
Denzinger, 819, 821 y 822 Cf. núm. 798, 801, 804, 795, 709;ss.
65

John Calvin. op. cit. Vol. III, pp. 151 y ss.

66
Denzinger. 843.

67
John Calvin op. cit. Vol. III, p. 172.

68
H. Jedin, op. cit. p. 111.

69
Ibid.
70

Ibid.

71
(71) El canon en cuestión reza asi: «Quod si per sex menes in hujusmodi obsentia perseveraveri, aliam
quartam partem fructuum... eo ipso amitat». e. I.
«La historia de la Iglesia nos enseña que el concepto teológico de la diósecis y de la parroquia se perdió
durante la Edad Media en proporciones aterradoras. Fueron miradas desde una gran distancia, más como un
campo de gobierno y como una prebenda, que como una unidad de cura de almas y esfera de apostolado, más
como un «beneficium» que como un «officium». Frans Xaver Arnold, Proclamació de la fe y comunitat eclesial.
p. 84.

72
«Incontestablemente, el concilio de Trento se inscribió en la Historia, como uno de los últimos episodios de
las relaciones o de la lucha entre el Sacerdocio y el Imperio. Por otro lado, la realización por Roma y la
diplomacia romana, de la introducción de los decretos tridentinos en los principales estados de la Cristiandad se
desarrolla en un comercio incesante, antagonista, pocas veces comprensivas, entre el papado y los príncipes»
A. Dupront, art. «El Concilio de Trento» en El Concilio y los Concilios, p. 241.

73
Denzinger. 843, 844.

74
Sobre el número e institución de los sacramentos remitimos al lector a lo dicho en el Cap. XVII al estudiar el
SEGUNDO CONCILIO DE LYON, nota 6. p. 376.

75
Denzinger 847.

76
Ibid. 849.

77
Ibid. 851.

78
Ibid. 852. Es por medio de esta doctrina que la iglesia romana pretende que todas las persona bautizadas
por ella le pertenecen para siempre, pues el sello puesto sobre ellas en las aguas bautismales es indeleble.
Todas las dificultades que los protestantes convertidos del catolicismo encuentran en países de marcada
influencia y predominio católico para contraer matrimonio civil o en otros actos sociales parten de esta
pretensión romanista de que todo bautizado católicamente es católico a pesar suyo y aunque caiga en la
herejía. Sobre esta misma base actuaba la Inquisición: la Iglesia puede hacer con los «herejes» ya que son
suyos por el bautismo, lo que crea más conveniente. Si las gentes tuvieran mas el ha hábito de pensar en las
consecuencias de sus actos no llevarían tan irresponsablemente como lo hacen a sus hijos para ser bautizados,
siguiendo meramente una costumbre o tradición familiar o nacional. Roma se vale de esta irresponsabilidad,
unida a tradiciones seculares para hacer la cuenta estadística de los que pretende pertenecen a su redil.

79
Denzinger. 856.

80
«Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no contienen la gracia que significan, o que no
confieren la gracia misma a los que no ponen óbice, como si sólo fueran signos externos de la gracia... justicia
recibida por la fe, y ciertas señales de la profesión cristiana... sea anatema»

81
Canon VIII: «Si alguno dijere que por medio de los mismos sacramentos de la Nueva Ley no se confiere la
gracia ex opere operato, sino que la fe sola sin la promesa divina basta apara conseguir la gracia, sea
anatema» (Denzinger 851).

82
John Calvin. op. cit. Vol. III. pp. 171 ss.

83
Ibid,. p. 186

84
Con estas palabras termina Calvino su «Antídoto a la Actas del concilio de Trento)) (John Calvin. op. cit. Vol.
III. pp. 186 ss.) que cubre solamente hasta la séptima sesión. En las especiales circunstancias históricas en que
fue escrito, no había mejor actitud a tornar ni mejor consejo a dar que los que formula con estas últimas líneas
de su escrito.

85
Pastor, el historiador de los papas (XII. 232) nos habla «de la escandalosa desconsideración con que Pablo
III se dejó llevar por sus instintos nepóticos».
El papa Farnese fue un gran nepotista. De entre los hijos de su hijo predilecto. Pier Luigi, creo dos
cardenales; Alejandro y Ranuzio y de entre los hijos de su hija Constanza creo cardenal a Guido Ascanio. Quien
tuvo la preferencia del papa fue su hijo Pier Luigi, para el que quiso crear un ducado especial, puesto que no
había conseguido de Carlos V, que le cediese Milán, a la muerte de Francisco II Sforza- Anhelando elevar a su
propia familiaal grado de las familias reinantes. Pablo III empezó a formar un pequeño ducado con capital en
Castro, en el Estado Pontificio y lo dio en feudo (1537) a Pier Luigi, y a sus descendientes. El papa añadió
además el gobierno perpetuo de Nepi y el condado de Ronciglione y Caprarola, En 1545 separó Pablo III de los
dominios eclesiásticos las ciudades de Parma, Piacenza y Guastalla, formó con ellas un ducado y otorgó su
investidura a Pier Luigi, con el gravamen de un canon anual para la cámara apostólica. Pier Luigiera un hábil
simulador... los cronistas nos pintan a éste con negros colores, y como un tirano insoportable. En breve el
descontento llegó al colmo, lo mismo entre las gentes del pueblo que entre los nobles. Además Farnese
coqueteaba en política con Francia, Saba-Castiglioni, Historia de los papas, Vol. II, pp. 264 y ss.
86

«Gran disgusto tuvo el papa al saber el asesinato de Pier Luigi. En un consistorio declaró que el organizador de
la conjura había sido Gonzaga y que como Farnese no vengaría a su hijo pero que como papa había de vengar
el asesinato del capitán general de la Santa Iglesia y que por lo mismo Gonzaga, al igual que los ejecutores de
la conspiración merecían la pena de muerte. Dirigiose pues al emperador para que le restituyera Piacenza, y no
habiéndolo logrado trato secretamente con el rey de Francia para formar una liga contra el emperador» Ibid pp.
267 y 268.

87
«Una minoría de 14 obispos protesto. Uno de ellos dijo «El desplazamiento del concilio pone en peligro la
vuelta al redil de los alemanes descarriados, la paz y la unidad de la Iglesia» H. Jedin op cit p. 112.
«... y volví por Trento en el mes de mayo de aquel año, y estaba ya diviso el concilio porque los legados
y los que les seguían echaban fama de peste que fingieron que había en Trento y así se salieron y disolvieron
el Concilio de Trento y lo pasaron a Bolonia por virtud de una bula del Papa que estaba dada en Roma como
parece de su fecha desde antes que se abriese el concilio en que les daba poder el papa para transferir, mudar
y disolver como les pareciese porque se vea con que atención atendía el papa a las cosas del concilio»
Martínez Pérez de Ayala op cit. P. 30.

88
H. Jedin. Op. Cit. 113.
89
John Calvin. op, cit. Vol. III, pp. 190.
90

Ibid., p. 341-343.

91
«Con el transferimiento del Concilio a Bolonia vio el emperador desbaratado su plan. Entonces robusteció la
minoría que había quedado en Trento, formada principalmente por españoles, y reclamó en Roma el regreso a
Trento. El papa, se negó apoyándose en la legitimidad de la decisión de transferimiento y puso como condición
de las negociaciones que la minoría se le sometiese y se dirigiera a Bolonia. Ambos partidos recelaban la
ruptura y aún el cisma». H.Jedin op. cit. p. 113.

92
Pastor. XIII, 338 ss.

93
Hubert Jedin. op. cit. 114.

94
Ibid. p. 116.

95
Carlos V, no podía seguir otra política en Alemania pues la Reforma había arraigado profundamente en
muchas regiones. Monseñor Jedin escribe «Pronto se demostró que el «Interin» había sido un paso en falso, no
solo porque estaba desprovisto de la autorización eclesiástica, sino principalmente porque no se disponía de
suficientes elementos (sacerdotes, principalmnte predicadores) para la renovación católica de regiones que
desde una generación eran ya protestantes». Ibid p. 113.

96
Cf. Cap. XV. En este sentido, Trento equivale a la legislación y, sistematización de toda la corriente
sacramental de la Edad Media. Es en realidad su coronación. Trento quiso resucitar aquí toda la superstición y
sentido mágico que el medioevo atribuyó a los sacramentos.

97
Acto genuino Cone. Trid. ab Ángelo Masarelli conscripta: ed A. Theiner (2 vols. Zagrabiae, 1874), I, 502.

98
Ibid. 504.

99
Ibid. 504b.

100
En cambio, los diez artículos que sirvieron de base para la discusión y formulación del esquema definitivo,
mencionaban claramente los nombres de los reformadores, al exponer sus doctrinas. He aquí algunos
ejemplos:
Art. 1. lo Eucharistía non esse cevera corpus et sanguinem D.N.I.C.: sed tantum ut in signo, sicut vinun
dicitur esse in circulo ante tabernam....Hic est error Zvinglii Oecolampadii et sacramentariorum.
Art. 2. Axhiberi in Eucharistía Cristum; sed spiritualiter tantum manducandum por fidem... Hie est error
suprascriptorum haereticorum.
Art. 3. In Encharistia esse quidem corpus et sanguinem D.N.I.C.. sed simul com substantia panis et vini
ita ut non sit traasubstatiatio sed unio hypostatica humanitatis et substantiae panis et vini. – Lutherus…
Art. 4 Chrisium in eucharistia non esse adorandum... Lutherus.
Art.6 In hostiis seu particulis consecratis post communionem remanentibus non remanere corpus
domini; sed tantum ibi esse dum simitur, non autem ant, vel post sumptionem... Lutherus.
(Acta... Massarelli. I, 406.

101
Denzinger, 871.

102
Ibid. 878.

103
Es imposible afirmar, después de la lectura de estos decretos y cánones, amén de los borradores (los 10
artículos arriba mencionados en parte) que sirvieron de base a su elaboración, que «Trento no condenó ni a
Lutero ni a sus doctrinas, sino que se limitó a exponer la doctrina católica y a anatematizar ciertas
proposiciones» Tal afirmación es concebible únicamente en el ambiente iluso e irónico de cierto ecumenismo
moderno, pero no tiene base en la historia.
104
Denzinger.

105
Ibid., 876

106
Ibid. 877. Cf. Cap. XV CUARTO CONCILIO DE LETRAN. pp. 346-348.

107
Ibid., 878.

108
Ibid. 880. Este decreto minimiza implícitamente la contrición y conversión personal del pecador, pues hace
obligatoria la absolución del sacerdote en la llamada confesión sacramental. El canon 11 (Denzinger. 893)
añade: «Si alguno dijese que la sola fe es preparación suficiente para recibir el sacramento... sea anatema. Y
para que tan grande sacramento no sea recibido indignamente y, por ende, para muerte y condenación. el
mismo santo concilio establece y declara que aquellos a quienes grave la conciencia... por muy contritos que
se consideren, deben necesariamente hacer previa confesión sacramental».
Tenemos aquí un ejemplo claro de la dependencia del sacramentalismo del sacerdotalismo.
109

Ibid. 881. Cf. Canon 8: «Si alguno dijere que Cristo, ofrecido en la Eucaristía, sólo espiritualmente es comido, y
no también sacramental y realmente, sea anatema). (Ibid. 890)
Estas promulgaciones enseñan que incluso los impenitentes, y aun los no creyentes. reciben
sacramentalmente a Cristo con tal de que coman el pan consagrado,
«La Iglesia de Roma concibe la unión sacramental en su «sentido físico». En realidad. no debería
hablar de ninguna clase de unión sacramental, porque según la manera de presentar la enseñanza no se
produce ninguna unión en el sentido propio de la palabra. No hay unión de signo con la cosa significada, sino
que aquél se convierte en esto último. Cuando el sacerdote pronuncia la fórmula: «hoc esí corpus meum, el pan
y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo. Admite que, incluso después del cambio de los
elementos, éstos tienen todas las apariencias y hasta el gusto y sabor del pan y del vino. En tanto que la
sustancia de ambos elementos es cambiada, sus propiedades permanecen siendo las mismas, el cuerpo y la
sangre de Cristo se hallan presentes en la forma del pan y el vino. La supuesta base bíblica para esto, creen
encontrarla en las palabras de la institución. «Esto es mi cuerpo», y en Juan 6:50 y ss. El Primer pasaje, sin
embargo, es un tropo, como Juan 14:6; 19:9 y otros más. Mientras que el segundo, si hubiésemos de
entenderlo literalmente, enseñaría mucho más de lo que la Iglesia Católica estaría dispuesta a admitir, es decir:
que cualquiera que participa de la cena eucarística va al cielo, mientras que quienes nunca hayan participado
de la misma no pueden tener esperanza de vida eterna (cf. vv. 53, 54), además el v. 63, marca la pauta para
una interpretación espiritual. Es, así mismo, inconcebible que el pan que Jesús partió en su última cena fuese
literalmente su cuerpo; y debe notarse que la Escritura, lo llama pan incluso después de la supuesta
transubstanciación: 1Cor. 10:17; 11:26, 27, 28. Esta doctrina de Roma viola además los sentidos del hombre
cuando pide que creamos, que lo que gustamos y vemos como pan y vino, son realmente carne y sangre. Va en
contra, también, de la sana razón, pues, requiere fe en la separación de una sustancia y sus propiedades...
Consecuentemente, la elevación y adoración de la «hostia» no tienen fundamento ninguno» L.Berkhof,
Systematic Theology, p. 652.

110
Cf. James Buchanan, op. cit. P 165, 166; Dr. Cunningham, Historical Theology, II. P. 21.

111
James Buchanan. op. cit. p. 167.

112
Lutero combatió el sacerdotalismo, pero retuvo mucho de Sacramentalismo. Rechazó el carácter sacrificial
que Roma pretendía conferir a la ceremonia eucarística, pero se adhirió al concepto de presencia corporal.
Después de la consagración, sostenía, el pan y el cuerpo, el vino y la sangre de Jesucristo, estaban allí
conjuntamente en el sacramento; pero solamente para ser tomados por los fieles, no después. Así rechazó
tanto la costumbre de reservar la eucaristía en el sagrario como su adoración, porque no había nada que
guardar ni adorar.
Opuesto al sacramentalismo todavía existente en Lutero. Zwinglio negó la presencia física. Enseñó que los
Sacramentos eran signa Christi absentis, y que la presencia de la carne y la sangre en la eucaristía era
simbólica no real.
En una posición media, entre la presencia material de Lutero y el simbolismo de Zwinglio, Calvino
expuso lo que podríamos llamar la presencia dinámica o virtual. En oposición a Lutero, dijo que no solamente
recibimos la naturaleza, humana glorificada de Cristo, sino al Cristo total, Dios y hombre. Pero de acuerdo con
Lutero afirma alguna clase de presencia la cual depende no de la consagración en sí sino de la comunión de la
iglesia reunida con tal finalidad. Calvino habla de la presencia no como res sacacramenti, Sino como virtus
sacramenti solamente («sígnum»: signo externo «res» la cosa significada «virtus»: «beneficio recibido»). Las
palabras favoritas del reformador de Ginebra eran Virtualiter en oposición a realiter: y spiritualiter en oposición
no a carnalíter o corporaliter sino a sacramentaliter.
Algunos autores sostienen que, debido a la imperfecta formulación de Zwinglio, hay más conformidad
entre él y Calvino de lo que a simple vista puede suponerse. Al parecer nunca negó el reformador de Zürich la
presencia espiritual, por la fe.
Cf. Tratado de la Santa Cena, de Juan Calvino.

113
Acta... Massarelli. I, 531.

114
Denzinger, 894.

115
Ibid.. 893a-906 y 911-925.

116
Ibid., 911.

117
Ibid. 919.

118
Ibid. 920.

119
Ibid.. 922.

120
Ibid. 923.

121
Ibid.. 924.
122

Ibid.. 914.

123
Ibid. 907-910, 926-929.

124
Ibid. 908.
125

Ibid. 873a.

126
Ibid. 878.
127

Ibid. 894.
128

Menos satisfactorio fue el curso de los debates sobre la reforma. Los esquemas presentados por Crescencio
no respondían lo bastante a los deseos del episcopado y tenían demasiados miramientos con la práctica de la
Curia de entonces. Cuando el obispo de Verdún, Pseaume, autor de mi diario del concilio, solicitó la completa
abolición de las encomiendas claustrales (traspaso de abadías a personas ajenas a la orden en cuestión) le
llamó el legado tan enérgicamente al orden que los arzobispos de Colonia y Maguncia se quejaron
violentamente ante sus colegas españoles «¿Esto se llama un concilio libre?» pregunto el obispo de Colonia al
de Orense. La pregunta, hecha en un momento de excitación no prueba nada contra la libertad del concilio,
pero da bien a conocer la tensión que allí reinaba» H. Jedin, op. cit. p. 115. Por de contado nosotros no
participamos del optimismo de Jedin en cuanto a la libertad del concilio.

129
Ibid. p. 117.

130
«Cuando le invadía la cólera, Pablo IV no era señor de si mismo ni sabía medir las palabras... Sintiéndose
cercano a la muerte llamó alrededor de su lecho a los cardenales, a los que recomendó ahincadamente el Tribu-
nal de la Inquisición. Tres días antes de morir llamó al general de los jesuitas, Diego Lainez. y le hizo la
siguiente confesión: «¡Cuán miserablemente me han engañado la carne y la sangre! Mis parientes me
precipitaron en aquella infausta guerra, de la que nacieron tan gran número de pecados de la Iglesia de Dios.
Desde los tiempos de San Pedro no ha habido pontificado tan infeliz como el mío...». A la muerte de Pablo IV
ocurrieron escenas deplorables: mientras el anciano agonizaba, sus parientes y familiares saquea ban su
aposento y aun llegaban a obligarle, guiándole la mano, a firmar disposiciones testamentarias. El cardenal de
Nápoles, su sobrino, fue acusado de haber robado piedras preciosas y dinero en la estancia del moribundo... El
pueblo estaba indignado contra la memoria de Caraffa... como si hubiese logrado sacudir una pesadilla, el
pueblo romano invadió el palacio de la Inquisición y lo entregó a las llamas, y derribó la estatua del papa...
Aquella estatua fue el hazmerreír y el ludibrio de la chusma: un ludio le puso en la cabeza un birrete amarillo
que el papa había ordenado que llevasen los judíos para que todos los reconociesen como a tales. La cabeza
fue separada del busto y al fin arrojada al Tíber... La tranquilidad y el orden no se resta blecieron sino al cabo de
doce días después de la muerte del pontífice. Su cadáver, para sustraerlo a los insultos del populacho, en la
tarde del 19 de agosto fue escondido en un subterráneo...» Saba-Castiglioni. op. cit. Vol. II. p. 290ss.

131
Döllinger. op. cit. pp. 417 y 418.

132
H. Jelin, op. cit. p. 117.

133
«Pío IV, producto de la sagaz clase media italiana, poco preocupado por la teología, no muy destacado por
su piedad, había visto qué necesitaba la Iglesia y a través de hábil diplomacia lo logró. Un hombre más fuerte
habría roto los hilos que mantenían unidas todas las partes (especialmente representadas en Trento); uno más
celoso habría carecido de su infinita paciencia; un hombre profundamente piadoso difícilmente hubiera
empleado los medios que continuamente usó él. Fue magníficamente auxiliado por la nueva Compañía de
Jesús. No hubo teólogos que tuvieran tanta influencia en Trento como Láinez y Salmerón; el concilio le hubiera
malogrado completamente si no hubiera sido por la ayuda que Canisius dio a Morone en sus negociaciones con
el emperador)). Lindsay. op. cit. p. 462.

134
Ibid., p. 118. «En el tercer periodo del concilio no hay ya espe ranza de ver aparecer a los protestantes. De
ahí, entre los dos períodos, las diferencias de estructuras y asociaciones históricas siguientes: 1º. período
imperial: el Emperador fiador o agente de la unidad: el diálogo con el «herejes»; el orden de cristiandad. 2º
período pontificio: el Papa, jefe de la unidad eclesiástica; la ortodoxia romana: el orden moderno». A. Dupront.
art. ,«El concilio de Trento», en El Concilio y los Concilios... p. 242.

135
Lindsay… op. cit. p. 118.

136
Pastor XV. 244. Cf. H. Jedin. op. cit. 118).

137
Cf. Apéndice 2, L4 ANTIGUA IGLESIA ESPAÑOLA Y LOS CONCILIOS DE TOLEDO.

138
En 1599, el papa Pablo IV, había publicado el primer Índice romano, el Index librorum prohibitorum. No era
nada nuevo. En 1543, en su función de inquisidor general había ordenado que no saliera ningún libro de la
imprenta. ni nuevo ni antiguo sin el permiso especial del Santo Oficio También en su bula In Coena Dominí
prohibía la publicación de cuantas obras no habían pasado por la censura eclesiástica. La costumbre fue
extendiéndose a otros países fuera del dominio romano. En Lovaina en Paris y en Venecia fueron publicados
sendos Indices con listas que llegaron hasta setenta libros. Florencia tenía su Indice en 1552 Milán en 1554 y
España en 1559. Pero se trataba siempre de medidas con un alcance local. En enero de 1559 el papa, Pablo IV
decretó el índex romano o lista de autores y libros en contra de los cuales la Inquisición romana y universal
ordenaba a todos los cristianos se pongan en guardia bajo pena de castigos y degradación. El lndice divide los
libros en tres clases. En primer lugar los autores que yerran ex profeso. Quedan todos prohibidos incluso
aquellos que no contienen nada en contra de la fe. Las obras de Erasmo son colocadas en este apartado.
Luego vienen aquellos autores cuyos libros no han sido todos igualmente condenados, sino sólo algunos de
ellos por haber inducido a algunas personas a apartarse de la fe católica. En esta clase de publicaciones se
incluía la «Consilium delectorum Cardinalium de emendanda ecclesia» obra realizada por los colegas del propio
Pablo IV y y bajo los auspicios de este. Es curioso ver como el papa colocaba sus propias obras en el Indice. En
tercer lugar vienen los libros que contienen «doctrinas perniciosas» y han sido escritos en su mayoría por
herejes anónimos Hay un apéndice con otras prohibiciones: libros publicados sin el nombre del autor sin
especificar fecha y lugar de impresión o sin el permiso eclesiástico. Se prohíben todas las traducciones de la
Biblia en lengua vernácula. Se añade una lista de sesenta y un impresores cuyas publicaciones quedan todas
condenadas.

139
El artículo primero rezaba: «Considerent patres quae ratio uniriposit ut... episcopi et caeteri omnes animarum
curam habentes in suis eclesiis resideant, et ab eis non nisi justis... de causis absint». Acta... Mossarelli. I. 694.

140
L. Von Ranke. «The History of the Popes». vol. I. p. 251.
«Esta residencia ha sido causa de grandes alteraciones y descubrimientos. El papa recibía pesadamente la
importunación de los españoles. El colegio de cardenales estaba de parecer que no convenía declararse, y
muchos obispos y letrados del concilio, los mismo decían que tenían entendido que era de jure divino la
residencia: pero que no era cosa conveniente para las conciencias de los prelados ni para la autoridad de la
Sede Apostólica que se determinase... Su Santidad, viendo las grandes dificultades, no acababa de
determinarse en este negocio, ni había clara resolución de su voluntad», (Pedro González de Mendoza op. cit.
p. 76).

141
Pastor, XV. 272 y ss.

142
Pallavicini. XVI, IX, 8.

143
H. Jedin, op. cit. p. 119.

144
Lettre de Lansac a de Lisle; le Plat, V, 169.

145
Acta... Massarelli, II, 560b.

146
Ibid. II, 561.

147
Le Plat. V. 359.

148
«In proxima visitatione per Babariam tam frequens concubinatus repertus fuit ut vix inter centum tres vel
quartuor inventi sunt qui aut manifesti concubinarii non fuerint, aut clandestina mitrimonia non contraxerint. Sus
uxores palam non duxerint». Ibid 338.

149
Acta... Massarelli, II, 564b.
150
Denzinger, 930.

151
Ibid. 931. Este cap. pretende basarse en 1Cor. 4:1 y 11:34. Una muestra más de la exégesis conciliar.

152
Ibid., 932.

153
Ibid.. 933.

154
Acta.. Massarelli. II, 5.21).

155
Ibid., 574.

156
En esta «exigencia» natural, meramente humana, tiene su razón de ser la Misa romana. Pues todas las
exigencias escriturísticas le son contrarias como prueba el examen exegético de todos las textos que, en vano,
pretende aducir.
Otra prueba de este naturalismo que guía a la Iglesia romana lo tenemos en el cap. V, De las
ceremonias del sacrificio de la Misa. en donde leemos:
«Y como la naturaleza humana es tal que sin los apoyos externos no puede fácilmente levantarse a la
meditación de las cosas divinas, por eso la piadosa madre Iglesia instituyó determinados ritos como, por
ejemplo, que unos pasos se pronuncien en la Misa en voz baja, y otras en voz alga más elevada; e igualmente
empleó ceremonias, como misteriosas bendiciones, luces inciensos, vestiduras y muchas otras cosas a este
tenor, tomadas de la disciplina y tradición apostólica, con el fin de encarecer la majestad de tan grande sacrificio
y excitar las mentes de los fieles, por estas signas visibles de religión y piedad, a la contemplación de las
altísimas realidades que en este sacrificio están ocultas, Denzinger, 943.

157
Denzinger. 938.
Sesión XXII, De Sacr, Missae. e. 1. (Can. et decr., 117): «La oblación de la cena y la oblación de la misa
tienen esto en común: son la oblación de la víctima inmolada en otro punto del espacio y del tiempo: en la cena,
se hace oblación de la víctima inmolada sobre la cruz; en la misa, se hace
la oblación de la víctima que será inmolada sobre la cruz; Batiffol. Lecons Sur la messe, 179.

158
Denzinter, 940.

159
Ibid., 941.

160
Ibid., 942.

161
Ibid., 946 y 956,

162
Ibid., 943, 954 y 956.

163
El Coloquio de Poissy fue el último intento conciliador llevado a cabo en Francia para la reconciliación de las
Iglesias antes de que se desencadenaran las terribles guerras de religión.
El rey Francisco I (1515-47), había favorecido la Reforma en Alemania para debilitar así a su enemigo,
el emperador Carlos V, pero persiguió a los protestantes (hugonotes), en su propio país. Enrique II (muerto en
l559) y Francisco II (muerto en 1560) siguieron la misma política. Miles de cristianos reformados fueron
ejecutados durante aquellos años. Sin embargo, la Iglesia Reformada francesa creció y se extendió
rápidamente, sobre todo en el sur del país. Entre sus adeptos se contaban personas importantes del reino (el
almirante Coligny y varios cancilleres parlamentarios, entre otros), así como miembros de la nobleza y de la
misma familia real de los Borbón (Antonio de Navarra y su esposa Juana d'Albret, Luis de Borbón y el príncipe
de Condé). Los rivales políticos de estas familias, los Guisa de la casa ducal de Lorena (Francisco de Guisa y
su hermano Carlos, cardenal de Lorena), buscaron apoyo para su causa en la hostilidad del partido católico
romano.
Bajo la regencia de Catalina de Médicis, a partir de 1560, las perspectivas para los hugonotes
parecieron mejorar. El canciller Michel de l'Hospital, espíritu tolerante y enemigo de procedimientos
sanguinarios, sugirió la celebración de una conferencia religiosa en la abadía de Poissy, cerca de París en
1561.
«Por causa del papa y de Felipe de España era difícil reunir un concilio nacional, pero el gobierno tenía
la idea de convocar una asamblea de teólogos que, prácticamente, aunque no teóricamente, hiciera las veces
de tal concilio. Fueron invitados representantes de los ministros protestantes. La invitación fue aceptada y el
gobierno intentó dar un aire de desusada solemnidad a la reunión. El rey, rodeado por su madre regente, sus
hermanos y los príncipes de la sangre, ocupaba la presidencia como en el caso de los Estados Generales. En
nombre del rey abrió la sesión el canciller en un notable discurso en el que presentaba las ventajas que se
ganarían con la unión religiosa. Se dirigió a los obispos y teólogos católico-romanos asegurándoles que no te -
nían por qué preocuparse al reuniese con teólogos protestantes. Estos no eran herejes como los antiguos
maniqueos y arrianos. Aceptando las Escrituras como regla de fe, el Credo de los Apóstoles, los cuatro
principales concilios y sus credos (los símbolos de Nicea. Constantinopla y Calcedonia). La principal diferencia
entre ellos era que los protestantes deseaban que la Iglesia se reformara según el modelo primitivo. Habían
dado prueba de su sinceridad al morir gozosamente por su fe. Los reformados estaban representados por doce
ministros y veinte laicos. Su jefe era Teodoro de Reza, hombre de noble nacimiento, celebrado como humanista,
brillante escritor y controversista a quien Calvino, por petición de Antonio de Borbón, Catalina de Médicis y
Coligny, había comisionado para que lo representara. Beza fue presentado privadamente al rey y a la regente
por el rey de Navarra y el príncipe de Condé. Su ilustración, presencia y digna cortesía hicieron una gran
impresión en la corte. Tenía la misma edad que la regente y había renunciado a muy brillantes perspectivas
para llegar a ser ministro de la Iglesia reformada.
La reunión tuvo lugar en el refectorio de las monjas de Poissy Después del discurso del canciller, los
protestantes fueron introducidos por el duque de Guisa al frente de una escolta de arqueros del rey. Fueron
colocados frente a una barrera que los separaba de los teólogos romanistas. «Ahí vienen los perros de
Ginebra» dijo el cardenal de Tournon cuando entraban los reformados» (T. Lindsay, op. cit., Vol II, pp.155 y l56).
El discurso de Beza, pronunciado en el primer día del coloquio, el 7 de septiembre de 1561, causó
impacto. Expuso con claridad de pensamiento y precisión de lenguaje el Credo de la Iglesia Reformada,
presentando aquello en que concordaba y aquello en que discrepaba del Catolicismo romano. La gra vedad y el
encanto de su elocuencia atrajeron la atención de todos.
«Nosotros no recibimos por Palabra de Dios más que la doctrina escrita contenida en los libros de los
profetas y los apóstoles, llamados el Antiguo y el Nuevo Testamento, -afirmó Teodoro de Beza-. Ya que, ¿quien
podría darnos la seguridad de nuestra salvación sino aquellos que han sido testigos sin ninguna sombra de
duda?.
«En cuanto a los escritos de los antiguos doctores y concilios antes de aceptarlos sin ninguna reserva
es necesario primeramente que sean cotejados enteramente con la Escritura y luego entre ellos mismos ya que
el Espíritu de Dios no puede contradecirse jamás.
«Entonces, somos como Cam hijo de Noe (Génesis 9:29) que descubrió la vergüenza de su padre;
¿Nos creemos más sabios que los antiguos doctores griegos y latinos? ¿Somos tan presuntuosos que pensa-
mos ser los primeros que han descubierto la verdad y condenamos la ignorancia de todo el mundo? ¡No quiera
Dios que seamos hallados siendo tales! Pero habréis de concedernos caballeros que ha habido concilios y
concilios, doctores y doctores toda vez que no es de hoy el que hayan falsos profetas en la Iglesia de Dios
como los apóstoles ya nos avisaron en muchas ocasiones, y especialmente en la primera epístola a Timoteo,
capítulo 4, y en los Hechos de los Apóstoles capitulo 20».
«En segundo lugar, y en cuanto a aquello que aceptamos y recibimos, puesto que toda la verdad que en
los mismos podamos hallar debe encontrarse necesariamente en las Escrituras de donde la han tomado, ¿que
medio más seguro para aprovecharnos de sus escritas que probarlos con esta piedra de toque (la Biblia),
considerando los testimonios y las razones de la Escritura sobre la cual basaron su interpretación? Ciertamente,
nadie puede ni debe atribuirles más de lo que ellos mismos han requerido: «La doctrina del Espíritu Santo es lo
que se expone y declara en los libros canónicos, contra la cual doctrina sí los Concilios ordenaron alguna cosa,
ésta sería ilícita» (St. Jerónimo, In Galat.). Y San Agustín escribía a Fortunatian: «No debemos tener las
opiniones de los hombres, por mas católicos y grandes personajes que hayan sido, al mismo nivel que las
Escrituras canónicas Séanos pues lícito. con la debida reverencia debida a tales personajes el rechazar
cualquier cosa que en sus escritos no corresponda a la verdad...
Así hago yo con los escritos de los demos y así quiero que mis lectores hagan con los míos» (St.
Agustín Ad Fortunat Epist ) Y en términos parecidos escribe en su epistola 112 y también en el segundo libro,
cap. 37 contra Cresconius.
«San Cipriano tampoco escribió de manera distinta pues dijo: «No hemos de mirar lo que tal o cual ha
hecho antes de nosotros sino lo que ha hecho Jesucristo quien es antes que todos nosotros». Y esta es la
misma regla que da Agustín a Jerónimo en una de sus cartas y en otro lugar, cuando disputa contra los que
querían ampararse en el concilio de Arimini (325): «No nos basemos ni yo sobre el concilio de Nicea (el cual a
pesar de todo es el más antiguo y el más reconocido y aprobado), ni vosotros sobre el concilio de Ariminí sino
detengámonos a considerar las Sagrados Escrituras» Tampoco fue de distinto parecer Juan Crisóstomo, en su
segunda exposición de San Mateo, homilía 49, ya que, decía, la iglesia se apoya sobre el fundamento de los
profetas y apóstoles (Comp. Efesios 2:20 St. Juan Crisóstomo, In Math., hom. 49»)
«Así, pues, en conclusión, nosotros recibimos la Sagrada Escritura como declaración completa de todo
lo que se precisa para nuestra salvación. Y por lo que respecta a cuanto puede hallarse en los concilios oen los
libros de los doctore,- antiguos, no desechamos lo que puede ayudarnos siempre que esté fundado sobre el
testimonio explícito de la Escritura. Pero, por el honor de Dios, no nos traigáis su autoridad sola, desnuda, sin
que sea examinada por la piedra de toque de la Escritura, ya que decimos con San Agustín: « Sí alguna
dificultad hay en la interpretación de un pasaje bíblico, el Espíritu Santo ha equilibrado de tal modo las
Sagradas Escrituras que lo que en un lugar se nos dice obscuramente, en otro se nos declara con toda
claridad» (St. Agustín, De Doctr. Chríst.. II, 6). Hasta aquí por lo que se refiere a este punto, que hemos tratado
un poco más ampliamente con el fin de que nadie entienda que nosotros somos enemigos de los antiguos
concilios, ni de los antiguos padre, por medio de los cuales plugo a Dios enseñar a su Igle sia. (Historie
Ecclesiastíque..., dite de Th. de Beze, I, pp. 279-280. citada por la Revue Beformee. núm. 45-1961-1).
La pieza oratoria de Teodoro de Beza debe de haber decepcionado a Catalina, pues Beza no intentó
atenuar las diferencias entre las dos confesiones y no daba esperanzas de una reunión de las dos iglesias.
El cardenal de Lorena contestó en nombre del partido católico-romano (16 de septiembre). Su discurso
fue expresión de fuerte partidismo; y versó principalmente sobre la autoridad de la Iglesia en cuestión de fe y
costumbres, y sobre el sacramento de la Santa Cena. No hubo tentativa, de conciliación. Tres días después (19
de septiembre) llegó a St. Germain el cardenal Ippolito d'Este con un numeroso séquito, en el que estaba
Lainez, general de los jesuitas. Había sido enviado por el papa como legado a latere, para dar fin, si fuera
posible a la conferencia de Poissy y al objeto de obtener la buena voluntad del gobierno francés para la
promulgación de los decretos del Concilio de Trento. Consiguió que las dos últimas reuniones de la con ferencia
(24 y 26 de sept.) se efectuaran a puerta cerrada, y hubo escenas de constantes recriminaciones. Lainez se
distinguió por su violenta vituperancia: los protestantes eran «lobos», «zorros», «serpientes», «asesinos». Pero
Catalina perseveró. Arregló una conferencia entre cinco de los más liberales clérigos católicos y cinco ministros
protestantes. Se reunió este grupo (30 de sept. y 1 de oct.) y llegó a redactar una fórmula sobre la Santa Cena
que fue inmediatamente rechazada por los obispos (9 oct.) (Lindsay, op. cit. pp. 156, 157).
De este coloquio surgió el edicto de St. Cermain. de 17 de enero de 1562. que concedía cierta
tolerancia a los reformados quienes podrían celebrar su culto público en cualquier lugar fuera de las ciudades
amuralladas y no se prohibían las reuniones privadas en el interior de las mismas. «Si la libertad que se nos
promete en el edicto perdura comentó Calvino, el papado caerá por sí solo».
En pocos meses, el número de simpatizantes y adherentes a la fe reformada aumentó
considerablemente, despertando los recelos y el odio del catolicismo. El número siempre creciente de
congregaciones, reformadas exasperó al fin a los católicos. La guerra civil era inminente, En Cahors, fue
incendiada una casa donde se celebraba un culto protestante; los que se salvaron del incendio fueron
asesinados. En Vassy, donde los hugonotes tenían sus reuniones en un granero, irrumpió el duque de Guisa
quien ordenó el fusilamiento de los fieles allí allí congregados. Juró que anularía con su espada «el odioso
edicto de tolerancia de St Germain» Así empezaron las guerras de religión en Francia. El ejemplo de la masacre
de Vassy fue seguido en muchos lugares en que que los romanistas estaban en mayoría. «En Tolosa, los
protestantes se encerraron en el Capitolio y fueron sitiados por los romanistas. Finalmente se rindieron
confiando en la promesa de que se les dejaría salir de la ciudad, la promesa fue violada y, tres mil hombres,
mujeres y niños fueron muertos a sangre fría. Esta matanza, tan traidoramente ejecutada, fue celebrada por los
católico-romanos de Tolosa al cumplirse el primero y el segundo centenario (1662 y 1762) y lo hubiera sido
también en 1862 si el gobierno de Napoleón III, no la hubiere prohibido. Estas masacres provocaron
represalias. Los hugonotes irrumpieron en los templos romanistas, derribaron las imágenes, destruyeron altares
y reliquias. Los jefes hugonotes escribieron enérgicamente a sus seguidores que se abstuvieran de atacar las
iglesias y destruir las imágenes y reliquias, Calvino escribió: Dios jamás ha mandado a nadie que destruyera
ídolos salvo a los hombres en sus propias casas y a los que están en autoridad en lugares públicos... La
obediencia es mejor que el sacrificio debemos ver lo que es licito para nosotros y debemos guardarnos dentro
de sus límites. Pero resulto inútil. Gradualmente los partidos se alineaban frente a frente, Francia se convirtió en
la escena de un conflicto civil, en el que el fanatismo religioso agrego sus crueldades a las barbaridades propias
de la guerras (Ibid, pp. 159 y ss.)
Roma ofrecía a cambio de la tolerancia, la sangre y la guerra. El embajador de Venecia escribió a los
jefes de su estado que en su opinión esta primera guerra de religión impidió que Francia se hiciera protestante
(Ibid p. 159). Tenía razón, si en Francia el protestantismo ha constituido después una minoría se debe a las
bajas sufridas en la guerra que tuvo que sostener, con gran desventaja. y a las masacres (como la de la
horrenda noche de San Bartolomé, del 24 de agosto de 1572) a que fue sometido durante muchos años.
Los obispos franceses que en Trento presentaron un programa de reforma inspirado en las
conversaciones de Poissy, lo hicieron siguiendo la política de Catalina de Médicis a quien no agradaba la guerra
y veía que la lucha religiosa estaba arruinando a Francia. Pensaba, entonces, que había que tolerar
necesariamente a los protestantes, aunque era imposible concederles los mismos derechos que a los católicos.
Las propuestas francesas fueron hechas en un momento en que el gobierno galo buscaba la vía de la con -
ciliación. Pero en Trento, como vemos, soplaban otros vientos los cuales, por desgracia, invadieron si no lo
habían hecho ya, la misma Francia.

164
Acta... Massarellí, II, 591a.

165
Ranke, op. cit. I, 260.

166
Acta... Massarelli, II, 165; 592a.

167
Ibid., 593b.

168
Ibid., II. 594.

169
Ibid., 157.

170
Psalmaei, Coll. Actor., in Le Plat, VII, II. 92, citado por Döllinger, p 368.
«Un día después que yo hube votado, viniéndole al obispo de Guadix su lugar en que había de dar su
parecer, lo dijo de manera que no puso pequeño alboroto en la congregación, porque vino a decir que no
solamente tenían los obispos todo lo que tenían de Jure divino, pero que aunque no fuesen confirmados por el
Sumo Pontífice no por eso dejaban de ser obispos, porque ni Crisóstomo, ni Basilio, ni Gregorio Niseno ni otros
prelados antiguos se prueba haber sido confirmados ni recibido cosa alguna de la mano del Sumo Pontífice
Romano. Cuando comenzó a decir esto, el cardenal Simonetta le dijo que mirase lo que decía, porque aquello
era cosa escabdalosa, principalmente en este tiempo. Comenzaron los prelados a alboro tarse por esto y hacer
grande ruido, y el patriarca de Venecia se levantó de su lugar diciendo que era cismático y que había de
decirse. Dicen que el arzobispo de Granada, que estaba cerca, dijo a los que se levantaron que ellos eran los
cismáticos sin entender lo que el obispo de Guadix decía se alborotaban y atrevían a decir palabras tan
descomedidas y pesadas contra un prelado tan católico... El obispo de Guadix, sin alteración ninguna, a lo que
mostró, en medio de todo aquel estruendo, no dejó de proseguir adelante, diciendo su parecer. Y cuando hubo
acabado, volviéndose a los cardenales y prelados les dijo que se espantaba que una gente tan sabia y tan
discreta se alborotase de una cosa como aquélla que él había dicho, y que era justo que los prelados que tan
libremente pueden hablar en un concilio, sean atropellados de aquella manera, y no sean oídos; que si alguna
cosa se había dicho que fuese en ofensa de la Iglesia, que él estaba aparejado para sujetarse a la corrección
del santo concilio, había también dicho el obispo de Guadix, al principio de su parecer, hablando con los
legados: «Vos non estis Concílium sine nobis quamvis nec etiom nos sine vobis» (Vosotros no sois concilio sin
nosotros, mientras que nosotros lo somos sin vosotros). Con estas palabras, aunque estas fueran verdad se
ofendieron algo los legados como se pareció otro día; porque el cardenal de Mantua dijo que no era razón que
los legados, que tenían en el concilio el lugar y las veces del papa, fuesen maltratados ningún desacato de
palabras... El arzobispo de Granada, viendo todo lo que había pasado el día anterior venía prevenido, y dijo que
el obispo de Guadix era un hombre noble y muy grande letrado y muy católico y español que este título basta
para pensar que no diría cosa que fuese en ofensa de la Sede Apostólica, y que no era razón que los prelados
de su calidad, sin acabar de ser oídos, fuesen atropellados de aquella manera...». Pedro González de Mendoza,
op. cit. Pp. 90-93.
Interesante suceso éste para determinar el sentido de las expresiones «católicos» y «obediencia» a la
Sede Apostólica» entre los prelados españoles en Trento. Para la mayoría de ellos (y tanto el obispo de Guadix
como el de Segovia, la representan adecuadamente) «católicos» no es todavía sinónimo de «romano», ni
«obediencia» a la sede Apostólica» equivale tampoco a la aceptación de la plenitud de poderes que el concilio
Vaticano I asignaría luego al papa, sino a lo sumo, una superioridad «en la jurisdicción bien Gobernada», como
dijo Martín Pérez de Ayala, obispo de Segovia, (op. cit. p. 67).
España vivía precisamente entonces el proceso que había de llevarla de lo «católico» a lo auténticamente
«romano», proleso que los jesuitas se dieron luego buena maña en acelerar.
171
Acta... Mossarellí, II, 172 ss.
171

172
Ibid., 163.

173
Ibid., 197 y ss. Cf. Apéndice 4. FALSIFICACIONES
174

Ibid. 176, 699.


175

Ibid., II, 18, 606.

176
«... hubo un gran alboroto en Trento, que se revolvieron Ciertos españoles criados de los prelados con unos
italianos, de tal manera que se estuvo muy a punto de encenderse un fuego que no se apagara sin sangre de
muchos. Con todo esto, hubo más de veinticuatro heridos y manos cortadas, y si el embajador de Portugal no
recogiera los españoles en su casa no parara en esto». Pedro González de Mendoza, op. cit. p. 103.

177
Acta... 625b.

178
Los dos nuevos cardenales eran Federico Gonzaga, nieto del cardenal legado del mismo nombre, y
Fernando, hijo del duque de Florencia. Ibid.

179
Ibid., 230a.
180
Ibid.. 644.

181
Le Plat, v. 6. 11. 12.

182
«El miércoles, a las seis de la tarde que fueron diecisiete de Marzo de 1563, fue Nuestro Señor servido de
llevarse al cardenal Seripando, que tenía el segundo lugar en este concilio tras el de Mantua.. Mostraba que
moría muy contento y suplicaba muy de corazón a Dios que fuese aquella la postrera enfermedad, que él moría
muy alegre saliendo de esta vida en tiempo que no viese los grandes males que él temía que había de haber en
la Iglesia». Pedro González de Mendoza, op. cit. p. 104.

183
Ranke, I, 256-8, Cf. Pastor XV 326.

184
Pastor. XV. 320: carta de Morone a Borromeo.

185
Carta del 24 de mayo, Ibid. XV. 325.

186
Ranke. I. 258.

187
Acta… 613. El arzobispo de Granada había presentado el 3 de noviembre de 1562 una proposición
afirmando que los obispos fueron instituidos por Cristo de manera directa. Ibid, 157.

188
Denzinger. 966; «Si alguno dijere que en lo Iglesia católica no existe una jerarquía. Instituida por ordenación
divina, que consta de obispos, presbíteros y ministros, sea anatema». reza el canon VI.

189
Denzinaer. 968.

190
Acta... Masarelli. II. 624ª.

191
Ver nota 188. el canon VI Este canon afirma que la jerarquía ha sido «instituida por ordenación divina» pero
evita precisamente aquel punto que tanto enfatizaban los españoles es decir que había sido Cristo mismo el
que instituyó la jerarquía lo cual hubiese significado que un obispo era lo que era en virtud de la ordenación de
Cristo mismo y no porque su jurisdicción le venía por el papa o porque tal ejercicio de jurisdicción recibida de
Cristo, tenía que venir necesariamente a través del papa.
«EI arzobispo de Granada, aunque el día antes le había parecido bien el canon de la Hierarchia, el día
de la congregación lo reprobó con aspereza y el obispo de Segovia dijo que él había estado bien en el canon
pero viendo que sin habérsele mostrado habían añadido otro decía que ahora ni el uno ni el otro le parecía
bien... Sábado en la noche me dicen que fue el conde de Luna a los legados y les dijo que si no se ponía en el
canon claramente instítutione divina que los españoles no irían a la sesión Esto se hizo, lo uno porque
verdaderamente aquella palabra ordinatione divina es tan universal que se puede tomar en muchos sentidos y
ansi los unos aprobaban aquel decreto con persuasión que quería decir que los obispos son instituídos de
Cristo, y otros con creer que del papa les viene la dignidad cuanto a la jurisdicción, porque todo lo que el Papa
hace con la autoridad que Dios le dio se dice hecho ordínaitione divina; de suerte que no parece que todos
pretenden una cosa ni es el mismo espíritu el de todos, que es arto inconveniente para hacer decreto sub
nomine anaathemats». Pedro González de Mendoza. op. cit. Pp. 120, 121.

192
Denzinger. 967.

193
Ibid. 968.

194
Acta... Mas. II, 302.

195
Ibid. 264 y ss.

196
Ibid., 652.
197
Ibid. 658.

198
Ibid. 660.

199
Ibid 660.
200

Acta... Massarelli, II, 662a.

201
Acta... II 669a.

202
lbid. 414.

203
Ibid, 669a.

204
Ibid. 437-60 v 673.

205
Ibid. 672.

206
«Los capítulos de reformación se han tornado a proponer corregidos, de manera que parece que están muy
peores que al principio, porque ni se acortaron o se hicieron más breves, como muchos deseaban, y quitóse el
cuarto canon... Y el sexto canon se volvió a proponer, aunque harto mudado de como estaba al principio, de
suerte que será un seminario de pleitos entre los cabildos y prelados. También al vigésimo primo se le
añadieron ciertas excepciones, conque las cosas se quedan como estaban antes. De manera que ha habido
grandísimo descontento en la mudanza que en estos negocios ha habido, porque si al principio eran más los
que habían defendido el canon sexto y vigésimo primo, parece que fue una cosa de gran escándalo que por
negocios y sobornos de personas particulares se hiciese mudanza en aquello que en públicas congregaciones
se había determinado.. ansí que esto será parte para que después haya hartos pleitos y revueltas y para que
ahora todos los que lo entienden se escandalicen de ver que puedan tantos intereses y negocios humanos
donde sólo Dios había de poder y sólo se había de mirar la honra suya y remedio de su Iglesia...
»...los italianos están desabridos con Granada, que no desean sino que él quiera una cosa para hacer
ellos lo contrario... El obispo de Segovia estuvo, como siempre, terrible; a ninguno de los cánones dijo placet,
de todo murmuró y protestó que lo contradecía y pidió con gran insistencia que aquel su parecer se pusiese
entre los actos del concilio...».
«El canon que habla de los capítulos, aunque parece que quita las exenciones, está hecho de suerte
que deja abierta la puerta para muchos pleitos, y así muchos de los prelados le han llamado «litiun
seminaríum», y el obispo de Ciudad Rodrigo dijo que más le parecía «presídium exemptionum quam
destructio... Los españoles están muy desabridos con esto del quinto y último canon. Dicen que se ha resumido
en que se quiten estos dos y se guarden para otra sesión, que mas vale que no e hagan que ir tan mal
hechos...». Pedro González de Mendoza, op. cit. pp. 138-141.

207
Ibid.. Acta... 440 ss.

208
Ibid., 444b.

209
Ibid., 448a.

210
Ibid., 449a.

211
Ibid., 450b.

212
Ibid., 672b.

213
La cuestión del matrimonio había sido iniciada en febrero del mismo ano (1563). Los puntos debatidos
fueron: ¿Puede considerarse sacramento cualquier matrimonio contraído entre cristianos? ¿O solamente aque-
llos enlaces bendecidos por el sacerdote? Era aconsejable tener por nulos todos los matrimonios realizados
clandestinamente. Las resoluciones de la asamblea, después de haber sufrido el examen del papa el 19 de julio
fueron presentadas en la forma de once cánones sobre el matrimonio y un apéndice que proclama la nulidad de
los matrimonios clandestinos (Denzinger 971-982, 990-992). Había quienes creían que el matrimonio, una vez
consumado, era indisoluble a causa de su valor sacramental inherente; entre éstos Osio y Simonetta. Los dias
26 y 27 de octubre vieron como el concilio invalidaba los matrimonios clandestinos por 133 votos contra 59
(Acta... II. 371. 672). Esta resolución estaba de acuerdo con las leyes de España, y Francia, con lo que por
medio de dicho decreto las legislaciones de ambos países en la materia fueron vindicadas.

214
«Si aluno dijere que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de celibato, y que no es
mejor y más perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matrimonio (Mat. 19:11ss); 1Cor.
7:25ss. 38 y 40), sea anatema» (Denzinger 980).
Este canon olvida textos tales como: 1 Corintios 7:9, 17 y 20, cuyo comentario en la versión católica
Nácar-Colunga reza: «Muestra este párrafo que todo es indiferente, fuera de la gracia de Dios y que de todo se
puede uno aprovechar para el desarrollo de esta misma gracia. No hay, por tanto, que qué preocuparse por el
estado que uno tenga. Ni el celibato es superior al matrimonio ni viceversa. No hay estado superior o inferior.
Hay dones nada más. Y el mismo texto que presenta el canon (Mat. 19:11) no prueba la posición tridentina. «El
que pueda ser capaz de éso, séalo...» dijo Cristo, No es, pues, obligación ni imposición. Ni siquiera se requiere
de los ministros de la Iglesia cristiana (1 Tim. 3:2).
215

«Si alguno dijere que los clérigos... que han profesado solemne castidad pueden contraer matrimonio... y que
pueden contraer matrimonio todos los que, aun cuando hubieren hecho voto de castidad, no sienten tener el
don de ella, sea anatema, como quiera que Dios no lo niega a quienes rectamente se lo piden y no consiente
que seamos tentados más allá de lo que podemos (1 Cor. 10:13)». Este canon olvida la doctrina apostólica con -
tenida en pasajes como 1 Cor. 7:9 y 1 Tim. 3:2. 4. 12.

216
Le Plat. VI. 220-3.

217
«Los legados habrán escrito a su Majestad (Felipe II) diciéndole cómo el concilio había hecho ya lo que
convenía para la condenación de las herejías y parte de la reformación de la Iglesia, y que su Majestad tuviese
por bien que se concluyese, porque si se delataba mucho podría ser que, o por muerte del Sumo Pontífice o por
otras causas, sucediese algún cisma o se levantase alguna guerra: y fuera de esto, recibían gran daño las
iglesias con la ausencia tan larga de sus pastores. El rey respondió que, pues el concilio se había juntado para
remediar la perdición de la Iglesia, que le parecía que no debía disolverse hasta que se hubiese hecho lo que
convenía para conseguir, este fin y que de cisma no había que temer... y que la ausencia de los prelados
estando tan bien ocupados en un bien tan universal de toda la cristiandad y que ha de redundar en provecho
particular de todas las iglesias, no era inconveniente que se hiciese mientras se acababa de concluir una cosa
tan necesaria y tan deseada de todo el mundo, la cual no podría durar ya tanto tiempo que por él se recibiese
daño en las iglesias. Sus embajadores procuran que se quedase el concilio suspenso hasta cuando el papa y
reyes cristianos se junten en otro concilio, donde, con autoridad y voluntad de todos, sean los herejes
declarados y condenados, pero esto, parece disparate. No se lo que hará,. ¡Dios los encamine, como El más se
sirva». Pedro González de Mendoza. op. cit., pp. 141, 142.

218
Acta.... II, 675,ss.

219
Pedro González, op. cit., p. 145.

220
«Habló tan cuerda y piadosamente y con tanto hervor y afectos, que movió grandemente los corazones de
todos. El arzobispo de Granada fue de su parecer y casi todos los prelados que allí había. Yo como vine a decir
después de muchos, y habían tenido tanta fuerza conmigo las razones del cardenal, dije que por no fatigarlos
con tan largo parecer, seguía el del Ilustrísimo de Lorena y del Reverendísimo de Granada. En fin, se
resolvieron en que se acabe el concilio y no se miente suspensión, y que se traten solas cosas de reforma...»
Ibid., p. 145. González de Mendoza estuvo presente en la reunión convocada por los legados.

221
«Se han hecho veintidós capítulos de reformación de frailes y ocho de monjas, con otros dos decretos.
Mucha ropa es ésta para tan pocos días como hay de aquí a la sesión. A las monjas las han estrechado de ma-
nera que será parte para que no haya tantas. Todo este rigor había menester la mucha libertad, o por mejor
decir disolución, que en muchas partes había, de la cual tenemos aquí tan larga información que es cosa de
espanto y de pensar que las abominaciones que pasan y han pasado han sido gran parte para indignar a Dios y
hacer el castigo que ahora hace en su Iglesia». Ibid., p. 147.

222
«El martes en la noche llegó un correo de Roma con una nueva de que Su Santidad estaba de manera que
los médicos no tenían esperanza de su vida. Llegó esta nueva tan a punto para ayudar a la conclusión del
concilio, que hubo sospecha, según lo que después se vio, para pensar que había sido ruido hechizo, a lo
menos, los legados se supieron aprovechar bien de ella... Comenzó luego a tratarse de la elección del nuevo
pontífice, porque ya daban por muerto a Pío IV, aunque creo yo que él nunca estuvo mejor», Ibid. p. 149.

223
Ibid.
224

Denzinger 983. Apela al canon 30 (Denzinger 840) sobre la justificación de 1547.


«La antigua tradición de los padres» que pretende arrogarse el concilio no es reconocida por las iglesias
ortodoxas de Oriente, como tampoco los «Sagrados concilios» antiguos para justificar la doctrina del purgatorio.
El rechazo protestante de esta doctrina se basa en razones bíblicas.

225
Denzinger 984-988.
La invocación de los santos se basa en una conjetura, imposible de probar, que los espíritus de los cristianos
glorificados pueden saber lo que ocurre en la tierra, y oír las oraciones de los fieles. No hay ningún texto en las
Escrituras que indique tales posibilidades, las cuales por otra parte significarían que Dios da a sus redimidos en
el cielo algunos de sus atributos incomunicables, como la omnisciencia. «Puede ser», «es muy probable»
dijeron Pedro Lombardo (1150) y luego otros. Pero Dios nada ha revelado sobre el particular y es muy peligroso
sentar una doctrina, no sobre la base infalible de la Escritura, sino sobre una mera suposición, la cual, cuando
es puesta en práctica contradice otras enseñanzas de la Palabra de Dios y disminuye la perfección la gloria
única de la mediación de Jesucristo.
Como dijo San Agustín («De Vera Religione» LV sect. 108). «A los santos debemos honrarles por vía de
imitación, no adorarlos por vía de religión». El cristianismo no es culto de muertos, como el espiritismo, sino el
culto único del Dios vivo y verdadero.

226
Juliano el apóstata, escribiendo en defensa de los ídolos paganos decía a los cristianos de su tiempo:
«Nuestros antepasados los pusieron como señales de la presencia de los dioses, pero no para que creyéramos
que en sí mismos eran dioses... Como el que es leal a su soberano, que se complace en mirar su dibujo; y
como el que ama a su hijo que se deleita contemplando su imagen... así también, el que ama a los dioses mira
con complacencia sus estatuas y pinturas y reverencia con temor a los dioses que representan, los cuales
permanecen invisibles» («Orat. Frogm.»).

227
«Enarr. in Ps.» XCVI.
Es evidente que en la diócesis de Agustín (murió el año 430). todavía no se había extendido el uso de las
imágenes o cuadros entre los cristianos fieles. Dice en un lugar: «Conozco a muchos que son adoradores de
tumbas y cuadros, pero añade, «La Iglesia Católica los condena y busca diariamente corregirlos, como malos
hijos» («De Mo. Eccl» I, XXXIV, 75, 76).

228
La «Bula de la Sonto Cruzada» es una concesión de indulgencias y una atenuación de la abstinencia del
viernes, que se adquiere mediante el pago de una pequeña suma que antaño, como indica el nombre de la
Bula, se destinaba a la guerra contra los musulmanes.

229
Denzinger 989.

230
Jedin, op. cit. p. 124. Cf. Acta... Massarellí, 00. 509-14.

231
«En las Actas del Concilio consta: el 4 de diciembre de 1563, 236 padres (6 cardenales, 3 patriarcas, 25
arzobispos, 169 obispos, 7 abades 7 generales de orden y 10 procuradores) (cf. Conc. Trident., IX, p. 1111-
1120). De hecho, 235, porque el obispo de Fünfkirechen. Jorge Dragovitch. es con- tado dos veces en la lista de
los firmantes: efectivamente, firmó dos veces, pero una de una manera muy especifica, por el arzobispo de
Esztergon y todos los obispos húngaros. Son 235 los firmantes, pero los votantes llegan a 250, teniendo en
cuenta los mandatos de los procuradores, y como se acaba de ver todo el episcopado húngaro. Esta cifra de
235 como «maximum», es mas exactamente la cifra media de la asistencia máxima. Si se toma la enumeración
de los asistentes a la sesión XXIII (15, VII, 1563), en Conc. Trídent.. IX, 633-639, se encuentra un total análogo
de 233. Pero muy juiciosamente el instrumento notarial propone, in fine, a los ausentes y muertos 40 de los
primeros y 10 de los segundos. Margen de 50. correspondientes a la vida del concilio, a las idas y venidas, a los
plazos fatales. Esto debe tenerse en cuenta para la apreciación simplemente estadística de la asistencia
conciliar. En las últimas sesiones del concilio, las más frecuentadas, se puede hablar de un concurso de cerca
de 300 padres, aunque no los hubiera habido en las celebraciones solemnes de las sesiones preparatorias, del
acto final. En la sesión XXIV, por ejemplo, del 11 de noviembre de 1563. sólo hubo 200 presentes, con 10
arzobispos u obispos, comprendidos los prelados enumerados como «oradores» de los príncipes.
Reflexiones sobre el número de participantes en P. Richard. Concile de Trente, en Historie des
Conciles, t. IX. 2ª parte, p. 1025, con alguna diferencias sobre las cifras.
En materia dc estadística de la asistencia conciliar, no se puede ignorar en adelante la preciosa fuente
de los Catálogos estudiados con un cuidado especial por G. Alberigo, Catálogo del perticipanti al Concilio di
Trento editi durante il medesimo, en Riv. di Storía della Chiesa in Italia t. X, 1956. 345-373 y t. XI. 1957, p. 49-
94». Alphonse Dupront, art. El concilio de Trento en «El Concilio y los Concilios», p. 251.

232
Cf. Cap. VI, CONCILIO DE CALCEDONIA, para la comprensión del significado de estas aclamaciones en los
sínodos antiguos. Es indudable que en labios de los padres de Trento estas aclamaciones tenían un significado
muy distinto del que el que tuvieron en los antiguos concilios.

233
«... de todos los concilios, acaso el más importante: ciertamente el más preñado de consecuencias en la
Historia de la Iglesias. A. Duprout, art. Cit., p. 243.

234
Tisdavía en 1845. escribía W. Cunningham: «Aunque Bellarnaino dice que el Cristianismo entero depende de
la doctrina de la supremacía papal, es apenas imposible definir en nuestros días cuál sea la exacta doctrina de
la iglesia romana sobre el particular, W. Cunningham. Historícal Theology. Vol. I, p. 484.

235
«Symbolum fidei sancta Romana Ecclesia utitur». Cf. Cap. IV. CONCILIO PRIMERO DE
CONSTANTINOPLA.

236
«Mediante la gracia de Dios y el providente cuidado de su propio vicario». Sesión VI de Reforma. C. I.

237
Sesión XXV, de reforma.. C. 2.

238
«Nos, por autoridad apostólica -dice la bula papal- prohibimos a todas las personas... que pretendan sin
nuestra autoridad publicar en cualquier forma cualesquiera comentarios, glosas, anotaciones, escollos o
cualquier otra clase de interpretación respecto de los decretos del mencionado concilio... Pero si hubiera algo
que pareciera expresado u ordenado oscuramente... y precisara interpretación o decisión, que vaya al lugar que
el Señor ha elegido, es decir, a la Sede Apostólica, la señora de todos los fieles, cuya autoridad también el
Santo Sínodo ha reconocido reverentemente».

239
H. Küng, op. cit. p. 87.

240
F. X. Arnold, op. cit. pp. 136, 150.

241
Jaroslav Pelikan. «Tradition in Confessional Lutheranism», The Lutheran World. III-3 (December, 1956), pp.
214-22, en donde hay un resumen de la réplica de Chemnitz al concilio de Trento.
Unos ejemplos bastarán para fundamentar nuestro aserto:
El discreto semi-pelagianismo de las decisiones tridentinas sirve de base al claro semi-pelagianismo
post-tridentino de los jesuitas, expresado en las bulas de Pío V y Gregorio XIII condenando a Baio precursor de
Jansenio (Denzinger 1001-1080): la bula de Inocencio X en contra de Jansenio (Denzinger 1092-1097): y la
Constitución dogmática Ungenitus de Clemente XI (Denzinger 1351-1451) condenando el sentido agustiniano
de las doctrinas de P. Quesnel. Todo ello en abierto conflicto con la antropología y soteriología más tradicionales
de la Iglesia antigua las de San Agustín ratificadas por numerosos concilios provinciales y el ecuménico de
Efeso, Cf. p 175 nota 58.
242
«El nombre de ortodoxia hele entre «cristiano» y «religioso» es «católico». Constantemente, en la
correspondencia sobre todo de pluma italiana, vuelve como la caución o el sello del hombre, del escrito, a
veces con el epíteto de «bueno». Representa el final de cristianitas, el uso creciente de cotholicus, en torno a
Trento, a lo largo del siglo XVI». A. Dupront, art. cit. p. 273.
«La palabra dice, en lenguaje corriente, menos la Iglesia, que la conformidad, la observancia de la ortodoxia»
(Ibid.), pero en el lenguaje romano, a partir de Trento, se refiere tanto más a la iglesia (en este caso la romana
que a la ortodoxia.

243
«El concilio de Trento señala una época en la historia de la Iglesia Católica Romana. Los siglos, desde que
se reunió justamente se llaman «postridentinos». Por medio de él, hasta donde era posible para una asam blea
eclesiástica, la Iglesia Católica Romana puso su casa en orden y se ciñó para combatir con los protestantes y
para la prosecución de su misión mundial. Definió sus dogmas de tal manera que no dejara lugar alguno país
para las distintivas convicciones protestantes». Latourette. op. cit. Vol. II, p. 231.

244
A. Dupront art. cit. pp. 215 y 274.

245
«Muchas razones en la historia próxima al concilio, como el genio romano... hacían al papado y a Roma
hostiles a toda nueva convocatoria conciliar. El V concilio de Letran podía ser para el papado del Renacimiento
el fin glorioso, y para todos satisfactorio, de una fórmula venida a ser poco manejable y peligrosa». Ibid.. p. 246.

246
Ibid. p. 246.

247
Ibid.. p. 247.

248
Ibid.

249
Ibid.. pp. 248 y 249.

250
Ibid., p. 248.

251
«En el equilibrio entre la tradición romana y las necesidades del tiempo, la catolicidad romana comienza en
Trento y con ella, esta «monarquía espiritual» en que Roma se va a definir a lo largo de los siglos modernos,
con los principios y las formas de un absolutismo temporal. El pontífice supremo y la capital Roma son la
caución y el signo de esta unidad, como del poder universal. Son los servidores del reino en el centro de una
monarquía unitaria que reconduce a si a toda la Iglesia con la recepción, tenazmente perseguida en los reinos y
estados de la antigua cristiandad de los decretos tridentinos...». Ibid., p 281.

252
Cf. Capítulo XV. IV CONCILIO DE LETRAN.

253
(253) El testimonio de las cartas de los embajadores españoles así como de las memorias escritas por
alguno de los prelados hispanos ilustran lo que decimos:
«... había recibido dos cédulas de su Majestad (Felipe II) en que me mandaba ir (al concilio); y tratando
con su Majestad de las dificultades que tenía para la ida y cuán poco fruto haría, así por falta de mi salud como
por estar alcanzado y gastado y ser yo allá odioso,porque no sufrían allí quien hablase con libertad: díjome:
Habéis de ir aunque vayáis a gatas, y si no aprovechareis para hacer bien, aprovecharéis para excusar algún
mal, con más experiencia y doctrina y libertad que Dios os dio...
«... por lo que yo comencé a ver en el concilio, esperaba muchas dificultades y contradicciones de
hombres aduladores y corruptos que allí venían enviados para sustentar lo que era digno de desterrar dc la
Iglesia, lo que yo pasé por volver al bien común de la Iglesia universal el cual veía tan disipado, Dios lo sabe y
muchos otros lo saben, resistiendo a los que no querían reformación... en especial se pasó dificultad con algu -
nos frailes, y con los más teatinos, los cuales traían particular voto de sustentar todo lo que en Roma se hacía,
donde acerca de muchos ignorantes. prelados tenían mucha autoridad...
«... Sabe Dios cual quedó de aquella ocasión el cardenal (de Mantua) y cuán sentido; fue tanto que, si
Dios no se lo llevara desde a tres meses, pensaron muchos que armara alguna zalagarda antes que saliéramos
de Italia; y pudieralo hacer y por ventura lo hiciera, porque era poderoso, y estos italianos son vengativos y sin
alma ninguna; pero él acabó, y éste fue uno de los, riesgos grandes de que me libró Dios por su misericordia en
favor de la verdad. Y así. muerto este cardenal pasamos adelante y vino el cardenal Morone en su lugar,
hombre doblado; pero, aunque me quiso halagar, no por eso dejé de usar de mi libertad en favor de la Iglesia
universal... hice un protesto en la postrera congregación de la penúltima sesión obre ciertas cosas que habían
los legados pervertido, estando ya votadas y pasadas... y las tornaron a hacer volar con intención de revocarlas,
porque en la postrera sesión eligieron diputados casi todos italianos y los más enemigos de la reformación, y
entre los españoles no eligieron sino a mi sólo que les pudiera hacer resistencia, por lo cual esta vez no quise
aceptar la diputación, aunque el embajador me lo rogó mucho. Esto todo, junto con lo pasado, dije con libertad
cristiana y como convenía sub pena del infierno, y caí en grande odio de ellos y de sus, secuaces y así me
andaban buscando calumnias, retorciendo sentencias de mal sentido para desautorizarme, viendo que muchos
dcl concilio me seguían, y al fin porque hicieron una congregación privadamente y sabía yo que querían
determinar cosas que estaban en disputa y de que se podía seguir grande prejuicio a la Iglesia y con cilios. no
quise ir a la última sesión, aunque también estaba malo y porque había protestado. Lo que el protesto contenía
era requerirlos que hiciesen la reformación verdadera y cumplida tam in cupite quam in membrís, como llevaban
visto que se acababa el concilio y, por mejor decir, ellos le querían estrangular; y la otra, que los decretos de la
reformación no los hicieran los de la curia, los cuales tenían allí para ello con fin dc envolverlos y confundirlos
con palabras que dicen oración de pleitos y para que después ellos en Roma les diesen el entendimiento que
les pareciese y quitasen la fuerza a los bien estatuidos... les dije que ellos mismos viesen los decretos que
habían pasado por el concilio y no otro por ellos y que las discusiones las hiciesen de todas las naciones o
delante de ellas porque aquel modo que ellos guardaban les daba e entender que era concilio de italianos que
no concilio ganeral... en todo esto me hallé muy solo... porque todo lo había ya vencido el cardenal Morone con
sus artes y así al cardenal de Lorena como al arzobispo de Granada, como otros siete u ocho que al prin cipio
estuvieron bien en las cosas del bien común; sólo quedaron conmigo el de Gerona, el de Vich, y el de Guadix,
aunque no del todo se osaron mostrar. ni por esto faltó en mi osadía, sino que ellos, echando fama que el papa
se moría, lo envolvieron todo, y acabaron el concilio día cuatro de diciembre de 1563 años...
«... Tenía gana de dejar el obispado y recogerme, porque estaba cansadlo de gobernar y no podía
hacer nada, y más teniendo a Roma por contraria en todo, que no me quería atravesar con ellos, y lo que me
quedaba de vida lo quería emplear en revolver mis estudios y tener cuenta con Dios y conmigo... » Martín
Pérez de Ayala, op. cit, pp. 58-68.

254
«En el acto final de diciembre de 1563, si el reclutamiento del concilio se extendió a otras naciones, la
mayoría por lo menos de los tres cuartos es mediterránea (Cf. A. Dupront, Du Concile de Trente: réflexíons
autour d'un IV centenaire, en Ré. Híst., 1951, t. 206, p. 267-268. El estudio de la participación española en el
concilio, (Padres. teólogos, etc.) se ha hecho cuidadosamente en el primer tomo del Corpus Trídentí num
Híspanicum por el R. P. C. Gutiérrez, SJ. Españoles en Trento. Consejo Superior de Investigaciones Científicas,
Secc. de Hist. Mod. «Simancas», Valladolid, 1951, LXXX-1062 p.
Esta participación establece a 13 padres para el primer período del concilio, 29, uno de ellos dudoso,
para el segundo, 37 para el tercero.
«... todo lo cual hace del concilio de Trento, en lo vivo de las fracturas modernas, un acto de sociedad
mediterránea, En esta mayoría mediterránea, por otra parte, sobresalen los italianos... Desde el siglo XVII, Sarpi
y después de él Jurieu, lo habían ya denunciado: «Es el concilio de Italia y de los italianos...» escribirá el autor
del Compendio de la Historia del Concilio de Trento (Jurieu, Réflexions hístoriques sur les conciles, al comenzar
el Abregé de l'histoire du Concile de Trente, Ginebra, 1682, p. 40). Con otro espíritu, a fines del siglo XIX,
Menéndez Pelayo podrá creer que el concilio de Trento fue «tan español como ecuménico» (Menéndez Pelayo,
Historia de los Heterodoxos Españoles,, t. II, Madrid. 1880, p. 685). Los datos sociológicos, por elocuentes que
sean, admiten muchas otras interpretaciones, posiblemente más justificadas. En el material documental que
resucita ahora para nosotros la historia tridentina, aparece con evidencia la tenaz voluntad romana de reunir en
el concilio, y algunas veces hasta de arrastrar a él, el mayor número de obispos italianos, y hasta todos. La
correspondencia recientemente publicada del cardenal Borromeo con el nuncio de Nápoles, por los años 1560-
1563, ostenta una gama compleja de procedimientos para movilizar hasta a los ancianos al interminable viaje
de Trento (Pascual Sposato, l Vescoví del Regno di la bullaa «Ad Ecclesiae regimen» (29 noviembre 1560), per
la riapertura del Concilio di Trento en Arch. Stor per le provincie napolitane, n. 3, ann. XXXV, 1965, p. 375-391.
Pasa a las promesas de gracias, «acci ocché vadino allegramente al Concilio», p. 382, escribe un Borromeo,
hasta las amonestaciones y la amenaza del resentimiento del papa, p. 388, pasando por una firme advertencia
al nuncio de no dejarse convencer por los certificados médicos (p. 385). También tenemos el método veneciano:
privar por espacio de un año de sus rentas eclesiásticas a los que no se vayan a los ocho días de la invitación
(p. 387). En lo que la pluma del piadoso «nipote» o de su secretario, llama «en tanta necesidad de la Santa
Iglesia» (P. Sposato, art. cit. p. 383) todos los prelados deben estar allá. Ciertamente, todos los del mundo
cristiano, pero más aún los de Italia. Lo dijo Pío IV claramente, si bien confidencialmente al embajador de
Venecia: «...queremos... tener de nuestros italianos para todo asunto el mayor número que podarnos...» (Conc.
Tríd., VIII, 241, núm. 2. A fin de no falsear el uso histórico, la declaración debe ser repuesta, luego matizada, en
su contexto. El despacho del «orador» de Venecia es, del 2 de agosto de 1561: el papa acaba de insistir cerca
de él para que la Serenísima «movilices al concilio el mayor número de obispos de todos sus territorios:
«porque, prosigue Soranzo, refiriendo las palabras de Pío IV, debiendo venir los obispos de España, y
esperando que estén también allí todos los de Francia y de otras partes lejanas, queremos también nosotros
tener de nuestros italianos, bajo todo aspecto, el mayor número que podamos». Así el concilio italiano es un
concilio papal. (Otro criterio sociológico: los favores concedidos a los prelados que se han conducido bien en el
concilio. Los consistorios de Gregorio XIII., en particular, gracias al Diario Consistoriale de Santon, preciosa
fuente en cuanto a los -avisos del Sacrí Colegio, están esmaltados de consideraciones oportunas sobre lo
méritos de los prelados según su conducta tridentina (P. Tachi-Venturi Diario Consistoriale Di Giulio Antonio
Santorí cardinale di San Severino (Studi e Documenti di Storia e Diritto: XXIII, 1902. 297-347: t XXIV, l903, 72-
142; 205-272.- t. XV; 1904: p. 89-135). A. Dupront. art. Cit. pp. 255-257.
255

(255) «... al papa mantener una constante mayoría de obispos italianos cuyo numero sobrepasa al de todas la
demás naciones juntas. Mediante una astuta estratagema, el Concilio fue inducido a votar que solo los legados
papales tuvieran derecho a proponer resoluciones al Concilio. Esto hacía imposible que se presentara ante éste
todo asunto objetado por el Papa.
Ello, no obstante, el papa sabía perfectamente que poco importaba qué decisiones tomaría el concilio si
éstas eran repudiadas por las potencias católico-romanas. En consecuencia. emprendió elaboradas
negociaciones con el emperador y con los reyes de España y Francia mientras el concilio deliberaba, y arregló
con ellos la redacción de los decretos que fueron adoptados. Sus tácticas, que nunca variaron durante todo el
período del concilio, y que fueron finalmente coronadas por el éxito, eran simples. A toda costa mantuvo el
sínodo una mayoría numérica pronta a votar lo que él determinaba. Esto se hacía por medio de sistemáticos
envíos de obispos italianos a Trento. Muchos de los más pobres recibían subsidios por medio del cardenal
Simonetta, cuya función era ver que se conservara la mayoría mecánica y orientar los votos. Sus legados tenían
el exclusivo derecho de proponer resoluciones; redactadas las propuestas por las diversas congregaciones
papales, el papa las revisaba e inmediatamente partían correos tiara llevarlas al concilio; un servicio de espías
lo mantenía informado de las objeciones de los obispos franceses, españoles o alemanes, y por media de
distintas influencias Pío IV trataba inmediatamente de disuadirías; si no lo podía conseguir prohibía que se
presentaran las proposiciones ante el Concilio hasta que, mediante agentes especiales, consultar» y tratar» con
los monarcas. Las sacas postales del papa, con proyectos de decretos o cánones, circulaban por las cortes
europeas antes de ser presentadas al concilio, y los obispos hablaban y votaban sobre lo que ya había sido
arreglado a espaldas de ellos y sin su consentimiento.
A despecho de estas hábiles maquinaciones, el concilio, compuesto por tantos elementos en pugna, no
trabajó muy rápidamente. A veces la diplomacia papal acrecentaba las dificultades. Había quienes protestaban
al considerarse nada más que títeres y al ver que los asuntos para cuya discusión se les había convocado, y
estaban irrevocablemente decididos. «Mejor sería no haber venido nunca», decía un obispo español, «antes
que vernos reducidos» «ser meros espectadores». Pocas asambleas eclesiásticas han visto escenas tan
tormentosas como las que se produjeron en las últimas sesiones del Concilio de Trento. «Por último venció la
diplomacia papal». T. Lindsay, op. cit. Vol. II, pp. 458, 459. Cf. nota núm. 260.

256
Denzinger, 782.

257
Martín Pérez de Ayala, op. cit. p. 64.
«La primera gran obra en que se definió, después de Melanchton y Calvino. la posición protestante con relación
al concilio es el Examen Concilii Trídentiní quadripartitum, 4 Vol. fo, Francfort, 1565-1573, traducido muy pronto
al alemán y al francés. Denuncia antes de Sarpi, la atmósfera «apolítica», es decir romana, según la reacción
protestante» A. Dupront, art. cit p. 271.
En 1562, John Jewel, obispo de Salisbury, Inglaterra, escribió su monumental Apo1ogía Ecclesiae
Anglicanae, traducida al inglés, al alemán, al italiano, al francés, al español y al griego. Es un estudio metódico y
sistemático de la posición de la Iglesia de Inglaterra frente al romanismo y constituye, en realidad, una
respuesta al concilio de Trento. En 1567, el mismo autor publicó una Defensa en respuesta a la réplica que de
su obra había hecho el católico-romano Harding.

258
«Hay que constatar que, contados los obispos y generales de órdenes de la cristiandad, el concilio de Trento
no reunió sino una parte bastante débil de los miembros de derechos» A. Dupront. art. cit. p. 251.
259
Ibid., p. 254.

260
«La obra maestra, a buen seguro, es haber hecho de esta asamblea conciliar, tenida casi más allá de los
confines del mundo italiano y en tierra del Imperio, un concilio romano un concilio sin papa presente, pero un
concilio de estricta obediencia pontificia. De hecho no ha habido concilio de Trento sino de voluntad papal. El
papa presente por los legados; por ellos queda a salvo la plena jurisdicción pontificia; por ellos el concilio
romano... Un Cervini y un Seripando a pesar de las ambiciones espirituales quizás insatisfechas, fueron
servidores fieles del papado y de Roma. La asamblea conciliar, limitada en su representación no tendrá por otra
parte, la iniciativa de su orden del día, conducida a distancia por el magisterio romano y los príncipes de este
magisterio tal es la asamblea tridentina. Muchos acontecimientos de su historia se leen en su estrecha corre-
lación con la llegada de los correos de Roma. Si la deliberación esta en Trento, en ciertos límites, el estudio, la
decisión la aplicación están en Roma. El todo en una correlación tan estrecha que la justicia del trabajo hecho
debieran parecer con el nombre mismo del concilio en verdad el concilio de Roma... El sello de «ecumenicidad»
ha sido puesto en el concilio por la indicación pontificia: en la congregación general del 13 de enero de 1546
tenemos sobre ello la enseñanza del segundo legado Cervini «Se llama pues, este concilio ecuménico y
general, todos le han llamado lo mismo que los legados, Sacrum oecuménicum et generale concilium
Trídentínum, porque Su Santidad en todas las indicaciones, prorrogación, mandato de legados, breve de
apertura y siempre le llama «oecuménicum et generale concilium» (Conc. Trid.,I, 374). A. Dupront, art. cit. pp.
253, 259-263.

261
Ibid., p. 274.

262
Dupront, por ejemplo, quiere convencernos de que «el sistema mental de la época no disminuya la virtud
ecuménica del concilio de Trento: La ecumenicidad en el siglo XVI es, sobre todo, sensible en su centro,
Histórica tradicional y síquicamente Mediterráneo e Italia son para el mundo cristiano como los centros
concéntricos... Concilio ecuménico por convocación, por voluntad continua, por proclamación...» Ibid pp 250 y
257. ¿No es esto leer la Historia con ojos predispuestos a ver lo que desea riamos ver? Dos terceras partes del
mundo cristiano (entendido en su acepción nominal de Cristiandad), los reformados y los orientales son claros
testigos en el siglo XVI de que a la ecumenicidad no conviene darle un centro “geográfico”, pues, deja entonces
de ser ecumenicidad.

263
«... los cuatro primeros concilios son privilegiados y representan una especie de criterio o de referencia
normativa para todos los demás» R. P: Yves Congar, La primacía de los cuatro primeros concilios ecuménicos»,
en «El Concilio y los Concilios» p. 138

264
«No ha podido tener lugar el concilio «libre y cristiano», conforme a la exigencia luterana. Por lo menos, los
luteranos no han reconocido coma tal al concilio de Trento. Al no encontrar su libertad prefirieron ausentarse del
concilio papal. Parecen haberse terminado los tiempos de la libertad». A. Dupront, art. cit. p. 269.

265
Cf. Döllinger. op. cit. pp. 361 y 362 sobre el testimonio de Cayetano y otros.

266
«En las relaciones entre el mundo de la naturaleza y el mundo de la Iglesia, la mayoría mediterránea de
Trento ha colocado un equilibrio tomista: el pensamiento tomista posterior el combate en favor de Aris tóteles
tiene así su justicia histórica... su mundo sigue poblado de intermediarios entre Dios y el hombre... conservar el
dato de la tradición es lo primero que importaba, y llegar a la más amplia salvaguardia de todo el patrimonio
mediterráneo, cristiano y pagano» A. Dupront, art. cit. pp. 234 y 285.

267
(267) El concilio no restauró la unidad dc la fe, Las medidas para la formación del clero y la insistencia en
que los obispos permaneciesen en: sus diócesis tuvieron un efecto benéfico en la posterior vida religiosa de los
pueblos católico-romanos. Con todo, esto fue lento y débil. A sesenta años más tarde, a pesar de las reformas
tridentinas, Bellarmino en su memorial al papa Clemente VIII, decía: «Video in Ecclesiis Italiae desolationem
tantum quanta ante multos annos fortasse non fuit ut jam neque divini jurisneque humani residentia esse
videatura Baron. Ep.et Opusc. (Romae, 1770), III, 9, Citado por Döllinger, p 366.
Jedin op. cit., p. 110), y antes de él Harnack, creen que de haber existido en los tiempos de Lutero los
decretos de Trento, la Reforma no se hubiera producido, o hubiese tomado otro cariz. Estos juicios son
gratuitos. Trento fue una reacción. Y toda reacción necesita el estímulo que la produzca. Si no hubiera habido la
reforma, con las peculiaridades que la caracterizan (especialmente con el énfasis en la doctrina de la
justificación por la sola fe), tampoco hubiese habido un concilio de Trento con sus características decretos anti-
protestantes.
No hemos de olvidar que la inmensa mayoría de prelados tridentinos, siguiendo los deseos del papa,
condenaron las doctrinas reformadas por el mero hecho de serlo. Bastaba con que un punto fuera de la
simpatía de los reformados para que los teólogos del concilio arremetieran sin piedad contra él.
La opinión de Harnack y Jedin es además insostenible porque está fundad en premisas naturalistas.
Olvida la Providencia. En efecto, aunque las formulaciones tridentinas sobre la justificación hubiesen sido
promulgadas siglos ha, y hubieran adquirido carta de naturaleza en el dogma romano, Dios igualmente hubiese
suscitado a hombres como Lutero y Calvino para hacer volver a su Iglesia a la pureza doctrinal del Evangelio.
Solamente perdiendo de vista o desconociendo la triste realidad del abismo que separa la doctrina tridentina de
las enseñanzas evangélicas, puede afirmarse que las resoluciones de Trento podrían haber evitado la Reforma.
La Reforma fue algo querido por Dios y ninguna componenda humana podía sustituirla.

268
H. Jedin. op. cit. p. 125.

269
Denzinger. 994.
270

Cierto que el mismo autor nos dirá también: «La Iglesia católica no se ha parado. Negó ciertamente la reforma
protestante, pero no se negó a su propia reforma. No quiso ser ig1esia reformada, pero tampoco se quedo en
iglesia irreformada»; No tenemos porque negarlo, hubo en cierto sentido una «reforma católica», papal, «sui
generis», pero la misma, como en otro lugar afirma el propio Han» Küng, «para vergüenza y penitencia nuestra
sólo se llevó trabajosamente a cabo tras la brutal acometida de Lutero», es decir: por reacción. El nombre que
mejor le cuadra es el de Contrarreforma.
«El concilio de Trento -prosigue Küng- vino a ser la expresión general que formó época, de la reforma
interna de la iglesia romana desde el corazón de lo católico (nosotros añadiríamos de lo católico romano, es
decir: papal). Perú, pese a algunos resultados políticos que se lograron en la reorganización de la cura de
almas, de las misiones y de la caridad pública, «todo esto es sólo una cara de la reforma católica de entonces.
Junto a la reforma católica como renovación positiva está la reforma católica como lucha contra el
protestantismo, como contrarreforma que lleva ampliamente sello y estampa de restauración. Se reforma
ciertamente. Se reconoce ahora el peligro en que se halla la Iglesia reformada. Solo es posible oponerse al
protestantismo reformándose uno mismo. Es menester impedir la ulterior propagación del protestantismo y
reconquistar el terreno perdido... Y así se explica que la reforma católica lleve rasgos de reacción en el sen tido
de una restauración que aspira a mantener lo presente y repristinar el mejor pasado, con lo que iba anejo el
peligro de recortar y endurecer la plenitud de lo católico. La liturgia, la misa, lo mismo que el breviario, no se
configuran nuevamente con espíritu creador que parta de la inteligencia interna de las aspiraciones
reformadoras. Y en esta labor de la restitución, la imagen primera conductora no fue la liturgia descrita en la
Sagrada Escritura, y practicada por la Iglesia primitiva, sino la liturgia medieval... se corrigen abusos y
extravagancias, pero no se entra en las aspiraciones de la liturgia del pueblo... No se aspiró a una nueva
configuración creadora, a una teología nuevamente pensada a fondo desde la Escritura para el tiempo nuevo y
sus necesidades y que recogiera animosamente las aspiraciones protestantes genuinamente cristianas... Por
modo semejante, en la cura de almas y en el gobierno de la Iglesia se buscaba en primer término la mejor
conservación posible de la práctica tradicional» Hans Küng., op. cit., pp. 87-91.

271
Un buen ejemplo de la labor que realizaban los nuncios papales la tenemos en la memoria de Minuccio
Minucci (1588) conteniendo un plan de campaña para la restauración de la religión católica. En la educación del
clero «no debería darse mucha atención a la promoción de grandes eruditos o profundos teólogos, como a la
formación de predicadores efectivos hombres corrientes, de facultades comunes esto es lo que resultará más
útil y servirá mejor a los intereses de la Iglesia» El mantenimiento del Catolicismo «dependerá de los nobles
alemanes, a ellos pues debemos proteger y conciliar cuidadosamente». Era imposible, sin embargo, coaccionar
a los príncipes protestantes; se habían vuelto demasiado poderosos. Pero podrían conseguirse «grandes cosas,
si se llegara a un buen entendimiento entre los soberanos católicos de Baviera y Austria» Con todo también se
apuntaba a la posibilidad de ganar de nuevo a algún príncipe protestante. Las sugerencias de Minucci fueron
muy bien recibidas en Roma y enseguida se procedió a llevarlas a la práctica en Alemania» (Ranke I, 494-500;
Pastor, XXII, 122-30).

272
Ranke. I, 194.

273
Döllinger, op. cit., p. 369.
274
K. S. Latourette. op. cit. Vol. II pp. 402 y 403.

275
La iglesia de la Contrarreforma y la iglesia del II Concilio Vaticano son diferentes... Nuestros seminarios
católicos se aferran demasiado a la tradición de la contrarreforma. Me gustaría ver menos teología especulativa
y más teología bíblica, es más fácil hallar un camino que llegue a la moderna mentalidad del hombre de
nuestros días... La Teología de la Contrarreforma es repudiada por el hombre moderno. Una Teología nutrida de
la Biblia es más concreta, más viva y más actual». Hans Küng.
«La verdad es que se encamina hacia su ocaso todo el sistema basado en el Tridentino». G. Alberigo,
Reflexiones sobre el Concilio de Trento, en Concilium», 7, 1965, pp.78-79.

276
G. C. Berkouwer, en Chrtannity Today magazine, febrero 27, 1961. p. 52.
Cf. del mismo autor: Faith and Justification, Faith and Santification y Recent Developments in Rornan
Catholic Thought (Eerdmans. Grand Rapids, Michigan USA).

277
G. C. Berkouwer. Recent Developments in Roman Catholic Thought, pp. 60-62.

278
«Por el mismo acto de fe que obtenemos la justificación, obtenemos también la santificación. La fe no puede
proporcionarnos la una sin -dejar de proporcionarnos la otra. Si somos justificados somos también santificados.
Todo aquel, pues, que vive en pecado se revela a sí mismo como un no creyente y no tiene suerte ni parte en la
redención de Aquel que vino a salvar a su pueblo de sus pecados». Charles Hodge, Systemntic Theology, Vol.
III. p. 171.

279
Hace un siglo. James Buchanan, profesor de Teología Sistemática en Edimburgo, escribía: «Aunque algunos
escritores han intentado demostrar que la doctrina oficial de la Iglesia romana ha sido malentendida por los
Protestantes y que existe mucha menos diferencia de la que se supone entre los cánones de Trento y los
credos de la Reforma. De esta manera por lo menos en países de mayoría protestante el Catolicismo toma un
aspecto muy plausible e inocente, mientras tanto, el error radical que yace en el fundamento de la doctrina
papista -el cual se halla incorporado a los decretos de Trento- se cubre cuidadosamente y apenas salta a la
vista. Los últimos dieciséis capítulos del concilio dedicado a la Justificación contienen un resumen de esta
doctrina que en sustancia afirma lo siguiente que la justicia por la cual somos justificados es una justicia infusa e
inherente; que se llama nuestra propia justicia, porque se halla inherentemente en nosotros: que se le llama
también la justicia de Dios, porque es él quien la infunde. «Ahí está su error radical», porque toda la
controversia soteriológica entre las iglesias protestantes y la papal se encuentra en este puntos: ¿ somos
justificados por nuestra propia justicia? O por la justicia de Cristo? ¿Por una justicia infusa e inherente o por una
justicia imputada que no está en nosotros, sino en Cristo?
«En este sentido, la doctrina de Trento fue defendida por sus más hábiles escritores y controversistas,
tales como Andradius, Bellarmino, Vázque y Osorio. Estos escritores seguían fielmente la doctrina de su iglesia.
Andradius fue contestado por Chemnitz. Bellarmino por Amesius, el obispo Downham, el obispo Dovenant, y
muchos más: los puntos de vista extremos de Vásquez sobre la cuestión del Mérito se hallan expuestos en la
«Exposition» del arzobispo Wake y también en su «Defenses»: a Osorio le replicó hábilmente Juan Foie, el
célebre autor del Martirologia.
«Pero hubo también otra clase de escritores que defendían una doctrina mas vaga y disfrazada:
podríamos llamar a la misma «nuevo Papismo» en contraste con el antiguo. La doble táctica de Roma,
denunciando alternativamente la doctrina Protestante como una peligrosa novedad y, por otro lado, exigiéndola
para sí, como cosa suya -a su propia manera-, como verdad que siempre la enseñado, continuo por medio de
estas dos clases de autores que se cobijan bajo su palio: los unos representando el antiguo papismo, tal como
era antes de la Reforma: los otros, en defensa del nuevo, o Papismo transformado, aunque no reformado, que
aparece como si fuera un ángel de luz, «Comparemos -dice el obispo Atterbury-, las crudas afirmaciones de
Bellarmino con la suavidades del obispo de Condom... y resultará evidente que el antiguo Papismo y el nuevo
no están más de acuerdo que los dos diferentes estilos. El viejo Papismo fue enseñado en países ca tólico-
romanos, España, Italia, Austria y Méjico: mientras que el nuevo iba especialmente destinado a los católico-
romanos que vivían en comunidades protestantes tales como los de Francia, Inglaterra, Alemania y Estados
Unidos, en donde la Biblia era más leída y conocida. Pero es todavía un hecho más instructivo, el que incluso
en países protestantes los sacerdotes han hecho uso de dos clases distintas de libros: los unos conteniendo el
antiguo Papismo, sin mácula... destina a «la edificación de la parte más ruda de los rebaños»; los otros libros
eran para la ente mas educada y, lo que es más probable. para los vecinos protestantes, para que los aspectos
más desagradables del Papado fueran vistos desde una perspectiva mas suavizada y las doctrinas que les más
características cubiertas con hermosos colores. En realidad, ya en la época de la Reforma encontramos tales
maniobras en acción y Lutero se vio forzado a publicar un relato titulado «Las conformidades de San
Francisco» para que «no se olviden las cosas que han ido enseñadas por y bajo el Papado».
«Siguiendo la misma política ha habido siempre autores que han querido armonizar los credos de las
dos iglesias y mostrar que en realidad, no hay diferencia radical entre ellos por lo que atañe a la doctrina de la
Justificación del pecador delante de Dios. Encontramos a Soto y a Veba, miembros ambos del concilio de
Trento, explicando los decretos de manera distinta: uno en favor de la teología de los dominicos y el otro
adaptado a los franciscanos, aunque ésta fue una cuestión interna entre dos órdenes dentro del seno de la
misma Iglesia romana. Lucen, hallamos a Dezius, jesuita de Estrasburgo, que publica un libro con el propósito
expreso de probar que no hay apenas, o ninguna diferencia entre los decretos de Trento y la Confesión de
Ausburgo; su finalidad era conseguir la reincorporación de los Protestantes de Estrasburgo a la Iglesia de
Roma. En la «History» de Mosheim encontramos a muchos más haciendo intentos similares. El más conocido,
sin embargo, fue Bossuet, en Francia y Davenport (o Francisco de Santa Clara) en Inglaterra. La obra de
Bossuet, pese a las aprobaciones oficiales que presenta en su prefacio, no ganó nunca la confianza de los
miembros más honestos de su propia Iglesia: los teólogos de Lovaina la calificaron de «escandalosa y
perniciosa»...
«La obra que en el siglo XIX ha ejercido, quizá, mayor influencia sobre la mente de las personas cultas
para predisponerlas más favorablemente hacia el dogma papal, es el sólidamente elaborado tratado de Moehler
«Syinbolism». Con razón, ha sido llamado «el más hábil y completo defensor del Papado en su siglo»; como su
título indica hace un estudio comparativo de los credos de las Iglesias romana y protestante en el cual discute
los tópicos fundamentales de la Teología... su propósito es explicar «las diferencias doctrinales entre católicos y
protestantes» y presentarlas de manera que la luz caiga más favorablemente sobre su propia Iglesia. Sobre la
cuestión de la Justificación se revela como muy amplio... concluye en favor de la que llama Justificación moral,
en oposición a la Justificación forense...
«EI «Symbolism» de Moehler fue citado por el Dr. Newman como una autoridad en favor del principio que
anunció en su «Ensayo sobre el Desarrollo de la Doctrina cristiana». Al principio, su nueva teoría fue rechazada
por muchos y meramente tolerada por otros... «Muchos intentos se han hecho para tratar de demostrar que la
diferencia entre la Iglesia romana y las reformadas sobre la Justificación no es de vital importancia ni siquiera
fundamental. No presenta obstáculos imposibles de salvar para una eventual reunión con Roma si otras
corrupciones del Papado fueran condenadas. Se ha dicho que, entre hombres inteligentes, seleccionados de
ambas comunidades, se podría encontrar, por medio de la mutua explicación y quizá también la mutua
concesión un punto común de acuerdo. Le Blanc, en tiempos pasados, hizo cuanto pudo para reducir la
diferencia a un mínimo; y varios otros, en todo tiempo, han iniciado correspondencia y conversaciones con
vistas de llegar a un ajuste. Pero todos estos intentos han fracasado hasta el presente, La correspondencia de
Wake con Du Pin y las negociaciones de Leibnitz y Grottius produjeron solamente abortos. Incluso dentro de la
misma Iglesia de Roma, la historia de Bayo, Jansenio, Quesnel, Martin Boos y muchos más, es suficiente para
demostrar que la doctrina de la gracia libre y eficaz de Dios, aunque enseñada por San Agustín y otros padres,
apenas si puede ser tolerada cuando es proclamada abiertamente y fielmente aplicada; todos estos hombres
fueron perseguidos y sus doctrinas suprimidas. Nadie que comprenda bien y se adhiera fielmente a la doctrina
romana o bien a la reformada puede proponer honestamente un compromiso entre las dos. Semejante
propuesta puede ser hecha solamente por quienes tienen un sentido muy pobre e inadecuado del valor de las
diferencias que separan a unos de otros. Se trata de diferencias fundamentales y radicales e implican, en
puntos importantes contradicciones manifiestas. No son diferencias de grado como si esta o aquella doctrina
hubiera sido formulada más o menos claramente es una diferencia de calidad y valor, que se acentúa tanto más
cuánto mas acercamos la luz a ambas posiciones. Es verdad que la Iglesia de Roma ha enseñado siempre
algunas doctrinas importantes de la Escritura y que estas, aplicadas por el Espíritu Santo. pueden haber
producido a algunos católicos la conversión a Dios. Pero es igualmente cierto que todo el tema del método y la
base de la justificación del pecador ha sido oscurecido y corrompido de tal manera por sus enseñanzas que, en
la misma proporción en que los hombres acepten sin discriminación sus lecciones peculiares se encuentran
mas lejos de acudir solamente a Cristo, para encontrar su salvación (Dr. Cunningham «Historical», II, 112, 118);
Negamos pues la posibilidad de perdón y salvación de Dios dentro, de la Iglesia de Roma, ¡Dios nos libre de
ello!. Lo que negamos es que haya habido nunca ningún pecador justificado en Roma o fuera de ella, por su
propia justicia y rechazamos la doctrina romana de la Justificación, por su tendencia a conducir a los hombres a
confiar en sus propias buenas obras antes que en la obra acabada de Cristo. Nos gozamos en saber, y creer
que muchos miembros de esta Iglesia tales como Martín Boos, renunciaron a su propia justicia y buscaron
refugio sólo en Cristo. Este era el sentir del mismo Lutero según se desprende de su Comentario a los Gálatas»
James Buchanan The Doctrine o Justification, Edimburgh, 1867, pp. 156-164.
280
Revista El Ciervo. Barcelona, agosto 1965 p. 8.
281

La Revue Réformée, op, cit., pp. 25-33.