Revista Inversa, Vol. 2, No.2 (2006): 163-185.

TEXTOS
Arqueología, Antropología
y el concepto de cultura

Patty Jo Watson

Revista Inversa
pjwatson@artsci.wustl.edu
Departament of Anthropology
Washington University in St. Louis

Traducción de: Lina Tatiana Lozano Ruiz

linatlozano@gmail.com
Antropóloga
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá 163

Vol. 2 No. 1 (2006)

Palabras claves
Cultura, teoría arqueológica,
historia de la antropología,
etnoarqueología.
Key words
Culture, archaeological theory,
history of anthropology,
ethnoarchaeology.
Resumen
El concepto de cultura ha sido central para la antropología desde el periodo
de formación de la disciplina. Aunque en gran parte de la historia de la
disciplina ha sido usado sin definición explicita. Intentos más recientes para
definirlo, han derivado en un rango de formulaciones variadas en las
subdisciplinas de la arqueología y la antropología sociocultural. ¿Esto querrá
decir que el centro de la antropología –la creencia compartida en un concepto
de cultura unificado- se ha destruido? Por el contrario, la autora concluye que
el debate a rendido beneficios.

Abstract
The culture concept has been central to anthropology since the formational
period of the discipline. Yet for much of the discipline’s history it was used
Recibido: without explicit definition. Recent attempts to define it have yielded a range
12/12/2006
of varied formulations in the subdisciplines of archaeology and sociocultural
En revisión desde:
15/12/2006 anthropology. Does this mean that the center of anthropology -shared belief
Aceptado para publicación: in a unified culture concept- has been destroyed? Quite the opposite, the
27/12/2006 author concludes -the debate has yielded benefits.

Arqueología, antropología y el concepto de cultura Pp. 161-183.
164
Patty Jo Watson. Traducción de Lina Tatiana Lozano Ruiz
1
El siguiente texto, de autoría de
Patty Jo Watson, corresponde a la
Conferencia central presentada en
la 93º Reunión anual de la
American Anthropological
Association, realizada en Atlanta,
Georgia, en Noviembre de 1994.
Este documento fue publicado
originalmente bajo el nombre de
«Anthropology, archaeology and
the Culture Concept» en American
Anthropologist, New Series,Vol. 97,
No. 4 (diciembre de 1995), Pp.
683-694. Esta es una publicación
de la American Anthropologist
Association. Todos los derechos
reservados.
2
Patty Jo Watson es profesora del
departamento de Antropología,
Universidad de Washington. St.
Louis, MO 63130. Es considerada
una de las pioneras en el campo de
la etnoarqueología, gracias a la
innovaciones que aportó en este
campo.
3
Los pies de página originales del
texto (señalados por números
romanos) se encuentran al final de
este documento antes de la
bibliografía. Las notas identificadas
con números arábigos son las
acotaciones realizadas por la
traductora.
4
El graduate school es el nivel
equivalente a Maestría (N. de la T.).
unque1 pertenezco2 a la American Anthropological Association
A desde 19533, que fuera mi primer año en el Graduate School4, he
estado tan profundamente inmersa en mi esquina arqueológica
por los pasados 20 años que no había notado, hasta que empecé
a pensar en esta charla, lo diferente que es el panorama antropológico actual
de aquel con el que yo fui educada. Este hecho hizo de la presente tarea un
reto considerable: decir algo que mantenga la atención de una audiencia que
representa la diversidad de la antropología de los años 1990’s, por lo que
decidí estructurar gran parte de mi discusión en torno a algo central para la
Antropología y los antropólogos desde el principio de su formación en la
disciplina: la cultura.
Como una estudiante graduada de la Universidad de Chicago, me di cuenta
que el concepto antropológico de cultura, como una cuestión de fe y creencia
personal, había empezado a desvanecerse para mí cuando me convertí a una
forma particular de protestantismo. Quizás no es sorprendente que durante el
periodo previo a mi M.A, yo haya concluido que la cultura es una de las
máximas cruciales de la fe antropológica. Me pareció absolutamente necesario
comprometerme con una de las tantas definiciones de cultura que para entonces
estaban en discusión (Kroeber y Kluckhohn, 1952) antes de poder reafirmarme
como una verdadera antropóloga (antes de pasar los exámenes). Después de
eso, obtendría un Ph.D. y viviría mi carrera antropológica de acuerdo a mi
propia forma de entender la cultura, que podía ser también la de Kluckhohn,
Kroeber o la de Linton. En realidad, la definición a la que decidí adherirme
fue a la versión que Robert Redfield hizo de la clásica definición de E. B. Tylor
quien dijo que, «Cultura […] es esa totalidad compleja que incluye
conocimiento, creencias, arte, moral, leyes, costumbres y cualquier otra
capacidad o habito adquirido […] como miembro de la sociedad» (Tylor,
1871:1). En la interpretación de Redfield, «Cultura es ‘un cuerpo organizado
de maneras de entender convencionales, que se manifiestan en el arte y los
artefactos los cuales, al persistir en la tradición, caracterizan un grupo humano’»
(Redfield, 1940; ver Kroeber y Klukhohn, 1952: 61).
La definición de Redfield es más corta y concisa que la de Tylor, y por
tanto más fácil de memorizar para una persona que estaba lidiando –como yo
en ese momento– no sólo con secuencias histórico-culturales en muchas partes
del Viejo y el Nuevo Mundo, sino también con los sistemas de parentesco de
los Murngin, Naskapi o los Nuer, con cómo identificar un fonema de un
morfema y con definir cómo difiere exactamente la pelvis de un australopitecino
de la nuestra o la de un chimpancé. Es importante mencionar que Redfield
era un miembro honorífico de la Facultad de Antropología de la Universidad
de Chicago, y alguien que mi director de trabajo (Robert J. Braidwood)
respetaba. Sobretodo, la definición de Redfield menciona las manifestaciones
de la cultura (arte y los artefactos) y explícitamente invoca la duración en el
tiempo, dos características que apelan con mucha fuerza a los arqueólogos.
Segura de mi comprensión del concepto de cultura, pasé mis exámenes,
obtuve mi M.A, y me dediqué a mi investigación sobre la prehistoria del
Occidente Cercano. Redfield, Eggan, Tax, Braidwood, Washburn y McQuown
nos enseñaron que la antropología era una empresa compuesta por cuatro
partes iguales: la antropología social o etnología, la arqueología, la antropología
física y la lingüística. Un arqueólogo prominente de Harvard, Philip Phillips,
también enfatizó formalmente los lazos cercanos entre la arqueología y el campo
más amplio de la antropología en un artículo muy influyente publicado en 1955,
en el que concluía que «la arqueología americana es antropología o no es nada».
 Yo, entusiastamente acepté esto como verdadero y me identifiqué con la
antropología tan fervientemente como con la arqueología. En algún momento
durante el final de los años 1950s, cuando estaba por obtener mi Ph.D, tuve
una confrontación con la realidad sobre la relación entre arqueología y
antropología. Habiendo asistido a una conferencia y a la subsiguiente recepción
realizada para Ruth Landes, cuyas etnografías sobre los Ojibwa había leído y
admirado, me presenté ante ella como una antropóloga. Ella me preguntó
cuál era mi especialidad, y yo le respondí que era la prehistoria del Occidente
Cercano, en este punto ella se volteó abruptamente diciendo: «Entonces usted
no es antropóloga, usted es arqueóloga». Su respuesta fue mi primer indicio
de que el mundo antropológico no estaba tan integrado como mis mentores
me lo habían hecho creer.
Tuve una amplia oportunidad de confirmar este indicio cuando estaba
llevando a cabo una investigación en el Viejo Mundo, y luego cuando realicé
mi trabajo de campo en el Este de Norteamérica. A inicios de los años 1980s,
conocí por lo menos dos departamentos norteamericanos de arqueología
completamente separados de la antropología (Calgary y Simon Fraser), y otro

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que estaba por empezar (Boston University). Había también algunos temas
separatistas mencionados claramente en la literatura por varios arqueólogosi.
Algunos años después, una incursión anti «arqueología como antropología» a
gran escala llegó proveniente de Inglaterra y Europa Noroccidental ii. La
«arqueología norteamericana como antropología» fue rechazada a la par con
otras señales del imperialismo norteamericano, y por supuesto, durante los
años 1960s y 1970s, yo había notado que el equilibrio de las subdisciplinas
en el departamento de mi Alma Mater en Chicago, se inclinaba asimétricamente
hacia un tipo de antropología sociocultural y en contra de la arqueología y la
antropología física. 165
Yo sabía esto, pero no fue sino hasta que oí la conferencia de Kent Flannery
en la Reunión Anual de la Asociación Americana de Antropología (AAA) en
diciembre de 1981 (Flannery, 1982), que me di cuenta que la otra parte

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fundamental de mi aprendizaje antropológico básico –el concepto de cultura,
incluso la cultura misma–, estaba siendo atacado en la Antropología
Sociocultural Americana. Flannery citaba la impresión de Eric Wolf en 1980:

«Una antropología temprana logró su unidad bajo la égida del concepto de cultura. La
cultura era, desde el punto de vista de los antropólogos, la que distinguía a la humanidad
del resto del universo, y eran las variedades culturales las que diferenciaban a una sociedad
de la otra […] El último cuarto de siglo ha minado este sentido de seguridad intelectual. El
relativamente incipiente concepto de «cultura» fue atacado desde varias orientaciones
teóricas. En la medida en que las Ciencias Sociales se transformaron en ciencias de la
«conducta», las explicaciones para el comportamiento ya no podían ser trazadas desde la
cultura: la conducta debía ser entendida en términos de los encuentros psicológicos, estrategias
de elecciones económicas y luchas por saldar los juegos del poder. La cultura, que alguna
vez se había extendido a todos los actos e ideas empleadas en la vida social, ha sido relegada
a las márgenes como una «forma de ver el mundo» o «valores».» (Wolf, 1980).

Flannery lamenta la pérdida de un concepto integrador de la cultura en la

etnología, y teme ante la amenaza que tal pérdida implica para la arqueología.
Hoy, algo más de diez años después, parece que la situación de la cultura en la
etnología y la antropología sociocultural es aún más problemática.
En 1952, Kroeber y Kluckhohn (1952:149) notaron que después de que
Tylor publicara su definición de cultura en 1871, no se ofrecieron otras Oscar Javier Reyes Chiriví
 definiciones formales en 32 años. Entre 1900 y 1919, encontraron 6; entre 1920
y 1950 hubo 157. La palabra cultura ha sido muy concurrida durante todo este
tiempo, incluyendo las tres décadas post-Tylor, pero ha sido usada sin definición
explícita.
Arqueología, antropología y el concepto de cultura Pp. 161-183.

De acuerdo a una publicación reciente (Borofsky, 1994), la investigación sobre

el concepto de cultura, o lo «cultural,» ahora va desde aproximaciones a lo
lingüístico, cognitivo y psicológico hasta una gran variedad de esfuerzos
experimentales posmodernos y post-posmodernos tanto en el medio literario,
como en trabajos orientados política, histórica, empírica o metodológicamente, y
en aquellos que se enfocan explícitamente en los nexos de la biología y la cultura,
los de las Ciencias Naturales y las Ciencias Humanas y en aquellos concentrados
en encuentros interculturales en los sistemas mundiales premodernos, modernos
o posmodernosiii. Volveré a este tema más adelante al final de esta sección, pero
primero hablaré sobre algo que me es de alguna manera más familiar: los recientes
viajes del concepto de cultura en la arqueología.
El concepto de cultura en arqueología y antropología ha seguido una trayectoria
bien marcada pero no lineal durante las décadas anteriores. Después de un periodo
libre y especulativo en el siglo XIX (Willey y Sabloff, 1993: Cáp. 2), la arqueología
norteamericana se desarrolló alrededor de una aproximación histórico-cultural
paralela, aunque separada de los procesos concurrentes en la arqueología europea
(Trigger, 1989: 187, 195). Con el cambio de siglo, «el término cultura fue por
primera vez aplicado a grupos de sitios que contenían artefactos que podían
distinguirse como conjunto en Ohio Valley. En 1902 William C. Mills había
identificado las culturas Fort Ancient y Hopewell» (Trigger, 1989: 187).
Para este momento en el discurso arqueológico norteamericano, Trigger decía
166 que una «cultura» era principalmente una entidad geográfica –una unidad
taxonómica para una de las tantas unidades sincrónicas– teniendo en cuenta que
se sabía muy poco de cronología. El periodo entre la 1era y la 2da Guerra Mundial
se caracterizó por una preocupación intensa por las relaciones temporales y una
amplia discusión sobre el particularismo histórico en la arqueología norteamericana.
Patty Jo Watson. Traducción de Lina Tatiana Lozano Ruiz

Trigger mencionaba, como otros tantos estudiosos, que los arqueólogos

americanistas de los años 1930 y 1940 no le prestaban atención al comportamiento
humano, a la función, la ecología o incluso a la cuantificacióniv. No había interés
en la cultura per se, aunque las unidades de clasificación utilizadas extensamente
(periodo, fase, tradición, horizonte) se entendían implícitamente como unidades
culturales, que posiblemente reflejaban tribus antiguas o grupos de tribus
relacionadas. Las culturas arqueológicas de Norteamérica eran consideradas
conservadoras, y si cambiaban, lo hacían lentamente en respuesta a la difusión de
objetos e ideas y/o por la migración de grandes o pequeños grupos humanos. La
crítica detallada de Walter Taylor a la arqueología americana, publicada en 1948,
que promovía una visión muy diferente de la cultura de y para los arqueólogos,
fue un punto de separación radical de la tendencia de la práctica arqueológica de
los años 1940s.
El argumento de Taylor (1948: Cáp.4) incluía una visión de la cultura compuesta
de dos conceptos, uno holístico –Cultura– y uno partitivo –las culturas–.
Hablando holísticamente, los fenómenos Culturales se distinguían de los fenómenos
naturales, orgánicos (no-humanos, biológicos) e inorgánicos (geológicos, químicos).
Los fenómenos culturales son emergentes, más que la suma de las partes, están en
Oscar Javier Reyes Chiriví un reino propio, creado y mantenido por la actividad cognitiva humana.
 Partitivamente, el concepto de cultura también denota una fracción5 en la
totalidad de la Cultura Humana, una cultura. De cualquier manera, la C/cultura
«es un fenómeno mental, que consiste en los contenidos de las mentes, no en los
objetos materiales o el comportamiento observable» (Taylor, 1948: 96). El contenido
cultural es acumulativo: «La totalidad cultural que existe actualmente debe su
forma y al menos la mayor parte de su contenido, a la llamada herencia cultural»
(Taylor, 1948: 98). La (o una) herencia cultural consiste en constructos mentales.
«La herencia meramente física es ajena a lo que a la cultura concierne, es propiedad
del mundo de la física no de la cultura» (Taylor, 1948: 99). Lo que alguna vez se
había llamado cultura material (en oposición a la «cultura no material» o «cultura
social»), según Taylor, no es cultura y en realidad esta lejos de la verdadera cuestión:
el locus de la cultura es mental, son las ideas en las mentes de las personasv. Los
artefactos y la arquitectura son el resultado de comportamientos, que a su vez
resultan de la actividad mental. «La cultura [el fenómeno de primer orden para
Taylor] es inobservable e inmaterial». El comportamiento (fenómeno de segundo
orden) es observable, aunque inmaterial, y sólo con un fenómeno de tercer orden
resultante del comportamiento llegamos a los artefactos, la arquitectura y otros

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materiales concretos que componen el registro arqueológico: «este [tercer] orden
consiste en objetivaciones de la cultura y no constituye la cultura en si misma»
(Taylor, 1948:100).
La manera en que Taylor trata el tema de la cultura es distinto de la posición
que tomará, mas o menos contemporáneamente Kroeber, quien dice que los
materiales y los objetos son parte de la cultura al igual que las ideas y las costumbres:
«Podemos olvidarnos de esta distinción» (Kroeber, 1948: 295-296). Aunque si
uno lee la totalidad de la discusión de Kroeber, se da cuenta de que su visión es
probablemente la misma que la de Taylor (y Redfield). El dice, 167

«Lo que cuenta no es el hacha física, o el abrigo o el trigo, sino la idea que hay sobre los mismos,
su lugar en la vida. Es este conocimiento, concepto y función lo que pone a estos mismos en
transmisión a través de las generaciones, o los difunde entre otras culturas, mientras que los

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objetos en si se agotan o se consumen» (Kroeber, 1948: 295).

No es difícil ver como Taylor, empezando con la visión tradicional de la cultura,

y pensando en cómo transformar las observaciones del registro arqueológico en
información sobre la cultura, llegó a la formulación antes mencionada. Si sólo las
ideas y el conocimiento en las mentes de las personas son cultura, así como la
fuente de la misma, los arqueólogos que desean contribuir a la antropología cultural,
la disciplina que estudia la cultura, deben encaminar sus hallazgos arqueológicos
de forma tal que sirvan para calcular patrones cognitivos anteriores. El registro
arqueológico puede revelar la cultura pasada –las actividades mentales de las personas
que murieron hace mucho– si es hábilmente interrogado. Los arqueólogos como
arqueólogos no son más que unos técnicos indagando6 materias físicas y sus
asociaciones en el tiempo y el espacio, pero los arqueólogos como antropólogos
están calificados de manera única para producir verdadera información cultural
sobre las poblaciones de la antigüedad y las sociedades extintas a lo largo del
tiempo y del espacio.
Uno puede pensar que este es un prospecto apasionante y emocionante, aunque 5
En cursiva en el original (N. de la T.).
virtualmente nadie le prestó atención al llamado de Taylor para reformar la práctica
arqueológica y volverla más antropológica. Nada sucedió, incluso después de que
6
En el original la autora hace uso
de la palabra digging haciendo un
dos eminentes y respetados miembros del establecimiento arqueológico, Gordon juego de palabras que implica a la
Willey y Philip Phillips, repitieron una advertencia que antes ya había hecho este vez excavar e indagar (N. de la T.).

Arqueología, antropología y el concepto de cultura Pp. 161-183.
168
Patty Jo Watson. Traducción de Lina Tatiana Lozano Ruiz
7
Method and Theory in American
Archaeology en el original (N. de laT.).
8
A Study of Archeology en el original
(N. de la T.).
9
En cursiva en el original (N. de la T.).
A Study of Archeology en el
10
original (N. de la T.).
11
Ver también el texto publicado
en la American Antiquity: Journal of
the Society for American
Archaeology (1988, Vol Nº 53)
titulado «History and Archaeological
Theory: Walter Taylor revisited» de
James Deetz (N. de la T.).
12
En cursiva en el original (N. de laT.).
último: «la arqueología americana es antropología o no es nada», aseveración que
apareció en un volumen ampliamente leído y sumamente influyente llamado Método
y Teoría en la Arqueología Americana7 (Phillips, 1955; Willey y Phillips, 1958: 2)
entonces, ¿por qué no le prestaron atención a Taylor?
Uno de los obstáculos más inmediatos y prácticos fue la técnica ad hominem, o
‘directo a la yugular’ que usó Taylor para subrayar los pecados y los errores cometidos
por los arqueólogos vivos, activos y sumamente influyentes, quienes según él,
predicaban la antropología pero practicaban «mera cronología», distribuciones
temporoespaciales estériles de artefactos seleccionados. Esos asaltos personales son
casi siempre poco exitosos como una estrategia a largo plazo, y en una publicación
de la disertación doctoral, son suicidas.
Otra razón a priori para que el programa de Taylor nunca fuera implementado,
ni siquiera por él mismo, fue que las demandas que implicaba en el campo y en el
laboratorio a la hora de hacer el registro y el análisis de la información eran simplemente
imposibles para la época en que el Estudio de la arqueología8 fue publicado. Incluso
hoy, con buen hardware y software disponibles para los arqueólogos, y con mayor
conocimiento sobre los procesos en la formación de los sitios, así como un mayor
interés en los patrones ideacionales antiguos, la arqueología conjuntiva de Taylor es
de un orden muy alto.
Como Dunnell (1986: 36) ha indicado, hay todavía otra posible explicación de
por qué el llamado de Taylor por una reforma fue virtualmente ignorado, y la razón
sería el concepto de cultura que suministró como fuente y centro de su formulación.
Tylor aseveró, como la mayoría de antropólogos sociales de su época, que el locus de
la cultura es mental. Los artefactos no son cultura, sólo son objetivaciones9 de ésta
bastante distanciadas de la cuestión real. Sobre todo, insistió en que la principal
meta a la que los arqueólogos podían aspirar era a producir antropología social
desde restos arqueológicos, es decir, los procesos mentales (la verdad, la cultura real)
de esas gentes del pasado. Este argumento fácilmente llevaba a ver a la arqueología
como algo supremamente marginal dentro de la antropología en general.
Como indicamos antes, los planteamientos de Taylor iban en contra de los
supuestos básicos con los que operaban muchos de los arqueólogos en la época
(Binford, 1987: 397), quienes no creían que los significados originales de los ítems –
el que le daban sus creadores– pudieran ser recuperados y quienes estaban menos
interesados en estas proposiciones, que en sus sistematizaciones temporoespaciales
básicas. En 1943, Griffin de hecho explicaba,
«El significado exacto de cualquier objeto en particular para un grupo o individuo está perdido por
siempre, y la verdadera significación de cualquier objeto en un sentido etnológico habrá desaparecido
en el momento en que se vuelve parte del catálogo de hallazgos arqueológicos» (Griffin, 1943: 340).
Casi exactamente 20 años después de que Taylor completara su disertación
publicada en 1948 como Estudio de la Arqueología10 –una crítica devastadora y legítima,
que aparentemente se hundió sin dejar rastro–, otro reformista publicó un intento
mucho más corto y mucho más exitoso, muy similar en algunos aspectos al de
Taylor pero muy distinto en otros: Lewis Binford escribió un artículo en 1962
publicado en American Antiquity11 titulado «Arqueología como Antropología», que
inició un periodo de dominancia de la Arqueología Procesual o «Nueva Arqueología»
como usualmente es conocidavi. Al igual que Taylor, Binford y los Nuevos Arqueólogos
hacían un intento por expandir las metas de la arqueología antropológica americana
más allá de las tipologías y la estratigrafía. Aunque Binford insistía en que todos12 los
aspectos de las sociedades del pasado podrían ser investigados arqueológicamente,
en la práctica él se enfocaba casi exclusivamente en la subsistencia y la ecología. La
Procesual o la Nueva Arqueología fue una especie de «econopensamiento»13
neoevolucionista (Hall, 1977) con un fuerte énfasis en el método hipotético deductivo,
la cuantificación, los computadores y las estadísticas. El concepto de cultura de
Binford, apropiado para el tenor de la Nueva Arqueología y bastante diferente del de
Taylor, era el de Leslie White quien fuera su profesor en la Universidad de Michigan:
«Cultura son los medios extrasomáticos del hombre para adaptarse» (Binford, 1962;
White, 1959: 8, 38-39).
El mismo Binford –como otro de sus profesores en la Universidad de Michigan,
James Griffin–, tenía poco interés en los significados que los materiales arqueológicos
podrían haber tenido para quienes los hicieron o usaron, y no ponía mayor énfasis
sobre las situaciones ideacionales, dejándoles como epifenómenos como máximo.
De este modo, bajo su liderazgo altamente influyente, la arqueología americanista
era materialista, funcionalista y evolucionista en su orientación, y abiertamente
antropológica y científica en su aspiración. Esta trayectoria fue muy exitosa durante
los años 1960s y 1970s. De hecho, aún representa el eje central de la práctica
arqueológica en los Estados Unidos (Willey y Sabloff, 1993: 317), en parte dado al

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gran éxito inicial de la Nueva Arqueología, y en parte por la legislación federal de
1974 (la Moss-Bennet Hill, o el Acta de Conservación Arqueológica) que demandaba
la inclusión de la arqueología en las evaluaciones de impacto ambiental federales.
Esta legislación formalizó y estandarizó los procedimientos arqueológicos, según la
forma en que se realizaban a principios de los 70s, y que persisten hoy en día en los
Estados Unidos.
Finalizando los años 60s, los intentos de Binford por entender las variaciones
morfológicas en los conjuntos del Paleolítico Medio en Francia (Musteriense),
terminaron por cambiar el énfasis de sus trabajos a la etnografía en el norte de Alaska 169
y otros lugares (Binford, 1983:100-106). En gran medida, aunque no únicamente,
gracias a la influencia de Binford, la etnoarqueología se convirtió en un foco estándar
de investigación durante los años 70s y 80s para los americanistas y otros

Vol. 2 No. 1 (2006)

prehistoriadores, que hoy se ha establecido como una subdisciplina productivavii.
A finales de los años 1970s y 1980s, los pocos arqueólogos-antropólogos que no
habían sido arrastrados aún por el Binfordianismo y la Nueva Arqueología
procesualista con su fuerte énfasis metodológico, recibieron un nuevo refuerzo de
los defensores del direccionamiento posmoderno en la arqueología proveniente de
Inglaterra y Europa (postprocesualistas), en el que las cuestiones ontológicas eran
centrales. El más influyente dentro de estos –al menos en el mundo angloparlante–
se dice fue Ian Hodder (1982a, 1985, 1991a, 1991b). Aunque Hodder se oponía
enfáticamente a casi todo lo que defendía Binford, y Binford demostraba intensamente
su rivalidad, ambos estaban profundamente comprometidos con la etnoarqueología
como una técnica arqueológica esencialviii. Obviamente el foco de sus observaciones
etnográficas difería. Binford, para quien la cultura se compone de los medios
extrasomáticos con los que cuenta la humanidad para sostenerse en un amplio
rango de ambientes físicos a través del tiempo y del espacio, documentaba la interacción
entre el clima, la flora, la fauna, la topografía, la geología y otros factores naturales
con el humano cazador-recolector-buscador de subsistencia y tecnología. Hodder,
para quien la cultura es mental (simbólica), material, sociocomportamental, y las
relaciones recursivas que hay entre las tres, resaltaba la importancia de los roles que
tenían los artefactos en las complejas y dinámicas tensiones que caracterizan los
encuentros sociales entre humanos. Él resaltaba la primacía de la arqueología como 13
«Econothink» en el original (N.
arqueología, y de la arqueología como historia, antes que arqueología como de la T.).

Arqueología, antropología y el concepto de cultura Pp. 161-183.
170
Patty Jo Watson. Traducción de Lina Tatiana Lozano Ruiz
14
En cursiva en el original (N. de laT.).
15
En cursiva en el original (N. de laT.).
16
En francés en el original. En
español se traduce como
«fracasados» (N. de la T.).
antropología, e insistía en una aproximación particularista para entender el pasado
muy similar a la de R.G Collingwood (1939, 1946).
Binford rechazaba el concepto antropológico tradicional de cultura (que era el
mismo de Tylor, Kroeber, Redfield, Taylor) porque no era apropiado para sus metas
y prácticas como arqueólogo, ni siquiera para las explícitamente antropológicas.
Hodder se comprometió con una versión semiótica fluida del concepto tradicional
de cultura en el que los objetos materiales, los artefactos, son participantes completos
de la creación, el despliegue, la alteración y la desaparición de los complejos simbólicos.
Hodder aboga por una arqueología contextual –como lo había hecho Walter Taylor–
pero por una en que los artefactos no son sólo objetivaciones de la cultura, sino que
son14 cultura.
Asi como Binford habia rechazado una arqueología impracticable, con un
concepto idealista-mentalista de la cultura y se inscribió a favor de la formulación
funcionalista y neoevolucionista de Leslie White, el movimiento de Hodder es fuerte
y perspicaz; pero se dirigía en dirección opuesta al que había tomado Binford. Hodder
empieza con el concepto mentalista de la cultura, y saca a la arqueología de un lugar
periférico teniendo en cuenta este concepto y la sitúa en el centro de las investigaciones
simbólico-estructuralistas. Los artefactos –su creación, uso y descarte– son «símbolos
[i.e, cultura] en acción [social]» (Hodder, 1982a). Desde entonces, la arqueología con
su mayor énfasis sobre la cultura material está posicionada central y estratégicamente
en la arena de la teoría social.
Binford no niega que los artefactos tengan significado intrínseco, contenido
semiótico, para sus creadores y beneficiarios, pero esto no le interesa. Él rechaza el
estrecho enfoque arqueológico tradicional sobre los artefactos solamente como
marcadores de tiempo y espacio, también rechaza el enfoque de Taylor según el cual
los artefactos son meras pistas15 –objetivaciones– de patrones culturales en mentes
hace tiempo desaparecidas, mientras promueve la idea de que, sin importar que tan
duro trabajen, los arqueólogos que decidan seguir el proyecto de Taylor no podrán
ser más que antropólogos culturales manqué16. Binford ve a los artefactos y la
información asociada no-artefactual/ecofactual como el medio esencial para interpretar
las dinámicas interactivas de los paleoambientes y las paleoeconomías en detalle
sincrónico y diacrónico, un trabajo sumamente importante que sólo los arqueólogos
pueden hacer. Para hacer que los artefactos y los ecofactos en que se comprime el
registro arqueológico hablen lo suficiente sobre estos temas, es necesario hacer una
aproximación a estos artefactos y ecofactos con información sobre el proceso
formacional del sitio y de etnoarqueología, a lo que Binford se refiere como «teoría
de rango medio».
Hodder no está interesado en cuestiones de subsistencia y de medios de vida en
bruto. Más bien, los significados intrínsecos con los que los artefactos eran imbuidos,
los roles que alguna vez tuvieron en el complejo de acciones sociales e interacciones,
son centrales. Él está de acuerdo con los antropólogos simbólicos y otros teóricos
sociales en que los sistemas simbólicos son lo que distinguen al primate humano de
las demás bestias; esos sistemas simbólicos incluyen y son formados por objetos
materiales y formas arquitectónicas. Hodder se aproxima a estos aspectos de los
sistemas simbólicos, del pasado y del presente, a través de la etnoarqueología (Hodder,
1982a, 1982b).
Entonces, ¿Qué es eso de la etnoarqueología, sobre lo que los representantes mas
influyentes de la arqueología euro-americana han convergido? La etnoarqueología es
uno de los medios multitudinarios en que los arqueólogos obtienen información
relevante para crear y expandir sus inferencias sobre el registro arqueológico, y hacer
esas inferencias más plausibles. La etnoarqueología puede ser tan simple como
correlacionar detalles descriptivos y funcionales sobre los objetos y los procesos que
los arqueólogos frecuentemente encuentran –cuchillas de piedra, punzones de hueso,
fragmentos de ollas hechas en rueda, mena metálica– con fuentes de archivo, como
viejas etnografías, historias antiguas, exhibiciones de museo y colecciones; o de
fotografías publicadas y no publicadas, dibujos, pinturas. Aunque clásicamente,
etnoarqueología significa diseñar y realizar una investigación etnográfica en uno o
más lugares contemporáneos, escogidos por su relevancia para algún problema
arqueológico. Binford escogió los Nunamiut del norte de Alaska porque creía que
las técnicas de caza del caribú que ellos practican en el ambiente ártico eran relevantes
para su interpretación arqueológica de los cazadores de caribú del paleolítico medio
en el ártico oeste europeo durante el pleistoceno tardío. Los Nunamiut también le
enseñaron a Binford sobre las dinámicas de grupos cazadores-recolectores móviles y
exitosos en estrecho contacto con sus recursos naturales en sus paisajes. Los libros y
artículos de Binford sobre las lecciones que aprendió de los Nunamiut fueron, y
son, muy influyentes sobre los arqueólogos americanistas, así como las otras
investigaciones etnoarqueológicas o de actualización sobre las teorías de rango medio:
«la relación entre la estadística y las dinámicas, entre comportamiento y material

Revista Inversa
derivativo»ix.
Hodder inicialmente escogió el este de África como un lugar pertinente para
investigar, con propósitos arqueológicos, los patrones espaciales de los artefactos en
relación con la fronteras étnicas (Hodder, 1982a), pero después se distrajo con otros
elementos de la escena contemporánea en Baringo y se dedicó al estudio de objetos
materiales en sistemas simbólicos y su intersección con la interpretación arqueológica.
Al examinar las ideas sobre los patrones espaciales de la cultura material ampliamente
difundidas entre los arqueólogos, Hodder encontró que sus observaciones sobre
varios grupos del este africano (los Njiemps o Ilchamus, los Lonkewan Dorobo y 171
Samburu, los Lozi y los Nuba) contradecían estas ideas, o en algún punto las hacían
parecer sumamente problemáticas. Por ejemplo, la mayoría de los arqueólogos estarían
de acuerdo en que la cultura material refleja el grado de interacción entre los grupos:

Vol. 2 No. 1 (2006)

a mayor interacción, mayor similitud en los artefactos, y viceversa. Hodder notó que
la naturaleza de la interacción y el grado de competencia entre los grupos jugaba un
rol muy importante en cómo se usa la cestería y la decoración de las orejas «para
constituir y reproducir distinciones entre los grupos étnicos a pesar de la larga historia
y el alto grado de reflujos interétnicos» (Hodder, 1982a: 35). Él también encontró
que el estatus simbólico y el funcionamiento (el significado cultural) de los elementos
materiales, como las lanzas que cargaban los jóvenes solteros y las vasijas decoradas
hechas de calabaza que cargaban las jóvenes solteras, determinaban la morfología y la
distribución de esos elementos dentro y fuera de una sociedad (Hodder, 1982a:
Cáp.4; 1991a: 109-119). Finalmente, él se encontraba supremamente impresionado
con la fluidez y la actividad de la carga simbólica sobre y en los objetos de la cultura
material, los cuales eran continuamente creados, pero también continuamente volvían
a actuar sobre sus creadores y beneficiarios, manteniendo o interrumpiendo las fronteras
culturales dentro y entre los grupos (hombres jóvenes versus hombres viejos, hombres
versus mujeres, Samburu versus Dorobo):

«La cultura material transforma estructuralmente más allá de reflejar el comportamiento […] los
desechos y patrones de enterramiento relacionan la organización social con los conceptos de pureza
y contaminación […] Por tanto, la forma en que la cultura material se relaciona con una sociedad
depende de las estructuras ideológicas y los códigos simbólicos»x. Oscar Javier Reyes Chiriví

Arqueología, antropología y el concepto de cultura Pp. 161-183.
172
Patty Jo Watson. Traducción de Lina Tatiana Lozano Ruiz
17
Existen amplias discusiones en el
campo de la arqueología y la
política. Un excelente artículo que
puede consultarse para informarse
sobre esta temática y conocer un
poco sus debates es KOHL, PHILLIP
Y CLARE FAWCETT. 1992.
Archaeology in the service of the
state: theorical considerations. En
Nationalism, politics and practice
of Archaeology. Editado por Philip
L. Kohl y Clare Fawcett. Cambridge:
Cambridge University Press. Pp. 3-
18 (N. de la E.).
18
«Econothink» en el original (N.
de la T.).
19
En cursiva en el original. (N. de laT.).
Hodder y otros postprocesualistas estaban también muy preocupados por el
ambiente sociopolítico de la arqueología contemporánea. Ellos insistían a los
arqueólogos sobre la necesidad de estar atentos y ser autocríticos respecto a sus
sesgos y preconcepciones, no fuera que ellos involuntariamente terminaran por crear
un pasado a la imagen de su presente, que pudiese ayudar a legitimar temas políticos
y sociales contemporáneos17 (Hodder, 1991a: Cáp.8; Shanks y Tilley, 1988: Cáp.7).
En resumen sobre estos dos hombres y sus programas, uno puede, y debe, quejarse
del estrecho enfoque «econopensante»18 de Binford como lo hizo Robert Hall
(1977:499), quien acuñó la palabra al referirse a la Nueva Arqueología de los años
1970s (ver también Fritz, 1978; Redman, 1991). De la misma manera, se puede
refutar la orientación ecosistémica ahumana (sin personas en éste) (Brumfield 1992),
y la afirmación general del planteamiento de Binford (P. Watson, 1986a, 1986b;
Wylie 1985), aunque su influencia ha instigado y continúa impulsando una cantidad
considerable de fructíferas investigaciones arqueológicas. Eso quiere decir, que Binford
ha sido exitoso en definir metas y métodos que muchos arqueólogos encuentran
viables y reconfortantes.
Mucho del trabajo de Hodder, sus estudiantes y sus colegas postprocesualistas ha
sido altamente dependiente de información etnográfica e histórica, y el método por
el que aboga aún debe ser demostrado claramente a través de datos estrictamente
prehistóricos, aunque esa demostración debe estar por venir del trabajo que
actualmente esta dirigiendo en el famoso sitio de Chatalhöyük en Turquía. Sin
embargo, mientras tanto, Hodder y otros postprocesualistas (por ahora un grupo
disperso por Europa, Australia y Norteamérica) han19 influenciado ciertamente la
práctica arqueológica contemporánea en el corazón de la vieja Nueva Arqueología
Binfordiana e incluso, en partes del universo del manejo cultural de recursos. Hay
mucho más interés ahora que hace cinco años en las aproximaciones semióticas y la
teoría crítica aplicada al registro arqueológico y a la práctica de la arqueología. Es, no
obstante, demasiado pronto para ver una síntesis comprensiva emergente, pero alguna
forma de restablecimiento esta definitivamente en camino (ver Willey y Sabloff,
1993: 312-317).
A comienzos de 1989, la División de Arqueología de la Asociación Americana
de Antropología le encargó a un arqueólogo prominente dar una de las cuatro
conferencias centrales en el encuentro de la División durante la reunión anual de la
asociación. Muy convenientemente para mis propósitos, las cuatro lecturas que se
han publicado hasta ahora dan cuenta de este puntoxi. Las cuatro charlas arqueológicas
centrales han proporcionado una serie de opiniones autoritarias y ejemplos sobre las
relaciones entre la teoría arqueológica –pasada y presente– y el actual quehacer del
arqueólogo (trabajo de campo, laboratorio y trabajo de biblioteca, interpretación y
publicación). Cada conferencista se ha enfocado en temas cruciales para la teoría y la
práctica arqueológica, del pasado y del presente, y han proporcionado
recomendaciones sobre cómo mejorar nuestra actual comprensión del pasado.
Redman (1991) empezó la serie señalando cuanta continuidad hay entre la
arqueología de los años 1970s y la de los 1980s. Él también anota que aunque los
contextualistas o la Arqueología Postprocesual y la Nueva Arqueología (Arqueología
Procesual) son sin duda complementarias, es improbable que haya una integración
significativa. Él cree que la coexistencia es lo mejor que podemos esperar, dado que
el mayor ímpetu de la crítica postprocesualista viene de las diferencias fundamentales
entre los arqueólogos con metas humanísticas y los que están comprometidos con
la ciencia. Igualmente, aboga por hacer lo mejor desde ambas aproximaciones, y
recomienda que «animemos a los investigadores serios a hacer lo que hacen mejor y
a coordinar un pensamiento diverso para formar una alianza laxa pero duradera para
el nuevo conocimiento del pasado y el presente» (Redman, 1991:304).
 A pesar de las bien fundadas reservas de Redman sobre una integración explícita
entre la Arqueología Procesual y la Postprocesual, Bruce Trigger (1991) se pone en la
tarea de revelar cómo se vería dicha síntesis. Él caracteriza a la arqueología procesual
como neoevolucionista y ecológico determinista, contraponiéndola al énfasis
postprocesualista en «los aspectos contingentes, psicológicos y mentales de la
experiencia humana» (Trigger, 1991: 553). En otras palabras, la confrontación es
entre «razón» y «cultura» (Trigger, 1991: 551, 554). Trigger después discute los
constreñimientos externos e internos del comportamiento humano: las fuerzas y
factores ecológicos, tecnológicos y económicos son los constreñimientos externos
más comunes, mientras que las tradiciones culturales hechas a partir de construcciones
mentales –algunos únicos en sociedades específicos, otros mucho más difundidos a
través de las culturas– son los constreñimientos internos. Dado que las culturas son
«precipitados históricos,» la invención de nuevos conceptos no se hace al azar, y por
el contrario, está fuertemente influenciada por conceptos anteriores y su historia.
Según Trigger (1991: 562), la mejor forma que tienen los arqueólogos para encontrar
los significados culturales de evidencia arqueológica relacionada históricamente, es
desarrollar una aproximación histórica directa, admitiendo que nosotros

Revista Inversa
probablemente nunca podremos saber el significado específico que el arte en una
cueva del Paleolítico Superior tuvo para sus creadores. Sin embargo, él estimula a los
arqueólogos a comprometerse con «el estudio de las tradiciones culturales así como
de los constreñimientos ecológicos y sistémicos […] teniendo en cuenta los
constreñimientos impuestos sobre el comportamiento humano por las tradiciones
culturales así como las acomodaciones racionales a los factores externos», de este
modo sintetiza el determinismo ecológico de la arqueología procesual con el
particularismo histórico de la arqueología postprocesual (Trigger, 1991: 562-563).
El optimismo de Trigger sobre la posibilidad de síntesis es alentador, pero falla al
no ofrecer ningún tipo de consideración para resolver el problema muy significativo 173
de decidir qué es «cultural» («interno») y qué es «natural» («externo») en las sociedades
documentadas etnográfica o arqueológicamente. Esta parte de la discusión no tiene
en cuenta la totalidad de la empresa antropológica, que es obtener conocimiento

Vol. 2 No. 1 (2006)

sobre esa conjunción: ¿cómo es que los individuos y las sociedades humanas –del
pasado y el presente– intrincadamente combinan y entrelazan la naturaleza y la cultura?
La conferencia central de Brumfiel (1992) es un argumento claro y elocuente
sobre la importancia de tener en cuenta el cambio social que la orientación ecosistémica
de la Nueva Arqueología desaprueba o desalienta. Ella está sumamente preocupada
por el género, la clase y las parcialidades, y arguye tres puntos:

«Primero, los teóricos ecosistémicos hacen énfasis sobre la totalidad de las poblaciones y del
comportamiento adaptativo como un todo, lo que nubla la visibilidad del género, la clase y las
parcialidades en el pasado prehistórico. Segundo, un análisis en el que se tiene en cuenta el género,
la clase y las parcialidades puede explicar muchos aspectos del registro prehistórico que la perspectiva
ecosistémica no puede explicar. Tercero, una apreciación de la importancia del género, la clase y las
parcialidades en la prehistoria, nos lleva a rechazar la visión de la teoría ecosistémica en la que las
culturas son sistemas adaptativos. Por el contrario, debemos reconocer que los «sistemas» de
comportamiento basados en la cultura, son los resultados de la negociación entre los agentes
posicionados socialmente que persiguen sus metas bajo constreñimientos tanto ecológicos como
sociales». (Brumfiel, 1992: 551).

En el cuerpo del discurso, Brumfiel exitosamente muestra cómo los

arqueólogos reflexivos pueden en realidad empezar a forjar la síntesis de la que
Trigger hablaba, o al menos la «alianza laxa pero duradera» en la que Redman
se esperanzaba. Oscar Javier Reyes Chiriví
 La conferencia de Cowgill (1993) para la División de Arqueología es un intento
aún más explícito de articular y construir a partir de los aspectos más prósperos de la
arqueología procesual y las premisas más emocionantes de la Arqueología
Postprocesual. Al describir los logros y las limitaciones de la arqueología procesual,
Arqueología, antropología y el concepto de cultura Pp. 161-183.

Cowgill nota que una de las características de los arqueólogos es la

subconceptualización20 del pasado en diferentes niveles: en el nivel más bajo no hay
personas, sólo ollas y tiestos, puntas de proyectil y otros artefactos. En el segundo
nivel, las personas están presentes pero no tienen individualidad; son lo que Ruth
Tringham llama «fragmentos sin cara»21 (Tringham, 1991). En un tercer nivel, las
personas son «actores racionales». Cowgill señala que lamentablemente necesitamos
un cuarto nivel, donde las personas no sólo buscaban comida, refugio, compañeros,
aliados o enemigos mientras creaban, usaban, modificaban, perdían, rompían o
descartaban objetos materiales, sino que también esas personas percibían, pensaban,
planeaban, tomaban decisiones y en general eran activos en la creación de ideas. En
el resto de su texto, Cowgill discute cómo pueden los arqueólogos esperar aproximarse
al reino de lo ideacional de las personas prehistóricas al intentar más enfáticamente
llegar a la ideación antigua; a través de volverse más sofisticados sobre las aproximaciones
históricas directas (aquí él obviamente está de acuerdo con uno de los puntos de
Trigger); y a través de trabajar más imaginativa y responsablemente en el desarrollo de
lo que llama la «Teoría del Rango Medio de la Mente». Con esto quiere decir, en
parte, que se debe indagar los aspectos con mayor difusión o los principios de
simbolización, buscando articular las propiedades de los diseños (en los estilos artísticos
o la arquitectura) con atributos sociales y/o mapas cognitivos específicos, y en general
tomando en serio lo que él denomina «psicoarqueología».
Lo que es más interesante y alentador para mí de esta serie de conferencias, es que
las cuatro explicitan, creativa y concienzudamente el mayor cisma de la arqueología
174 americana contemporánea, y de la misma forma, recomiendan formas para cubrir el
cisma en varios puntos, y formas para avanzar en el conocimiento arqueológico
utilizando métodos de ambas partes de la polarización.
Otro desarrollo muy promisorio es el de una nueva generación de etnoarqueólogos
Patty Jo Watson. Traducción de Lina Tatiana Lozano Ruiz

que están llevando a cabo investigaciones más duraderas y precisas que las de Binford
o Hodder. De tantos buenos ejemplos traigo a colación sólo tres: los 30 años de
trayectoria de etnoarqueología en los San de Botswana empezando por el trabajo de
Yellen y Brooks hasta el que realizó Hitchcock, Weissner y Kent; el proyecto de 20
años sobre la cerámica Kalinga en el norte de Luzon que desarrollara Longacre; la
investigación de 10 años sobre cerámica Luo y los asentamientos Luo en el oeste de
Kenya realizado por Herbich y Dietlerxii.
En cuanto al otro propósito de este texto, ¿hay una edificante conclusión a partir
de la comparación de las odiseas del concepto de cultura en la antropología social/
etnología norteamericana y en la arqueología? Si la hay. En cada subdisciplina, muchos
investigadores tomaron dicho concepto muy en serio, y no solamente como una
pieza más o menos sin sentido del viejo dogma antropológico. Dado que los
arqueólogos de los años 1930s no hicieron el intento de operacionalizar el concepto
de cultura prevaleciente, y por el contrario lo ignoraron mientras se encontraban
absortos en la creación de sus marcos temporoespaciales esenciales para la prehistoria
norteamericana, Walter Taylor (1948) hizo un impresionante esfuerzo por alinear la
arqueología americanista con la antropología sociocultural norteamericana, retomando
el concepto tradicional de cultura de Tylor como el principio fundamental de su
20
«Underconceptualization» en el propuesta. Taylor tuvo muy poca influencia inmediata sobre sus colegas arqueólogos,
original (N. de la T.).
en gran medida porque su concepto de cultura no podía ser implementado u
21
«Faceless blobs» en el original (N. operacionalizado congruentemente con las preocupaciones arqueológicas de los años
de la T.). 1940s y 1950s. Binford gozó de mucho más éxito durante los 60s y 70s al insistir
como Taylor en que la arqueología debía ser antropología, mientras que insistía en
el concepto de cultura de Leslie White, un concepto no Tyloriano, ni tradicional.
Hodder volvió a algo similar al concepto tradicional de cultura pero lo modificó
para colocar los artefactos, la arquitectura y la arqueología en el centro de la
antropología y la teoría social, mientras explícitamente rechazaba la conclusión de
Phillips según la cual «la arqueología es antropología o no es nada». «La arqueología
es arqueología» insistían él y los postestructuralistas, a pesar de que parte de su
programa ha sido incorporado en el manejo de recursos tanto académicos como
culturales de la arqueología antropológica americanista, en parte para reforzar ciertos
temas minoritarios que ya existían antes de el movimiento postprocesualista, y en
parte para la futuras síntesis entre las metas de la arqueología procesual y
postprocesualxiii.
Los revisionistas de la antropología sociocultural y la etnología, encontraron
eventualmente que el concepto tradicional de cultura no era muy útil para ellos, y
por tanto lo modificaron para que se ajustara a sus propósitos. Muchos de ellos,
antes y ahora, son muy explícitos al respecto, y muchos de ellos fueron exitosos al
iniciar líneas de investigación productivas basadas en sus nuevas formulacionesxiv. En

Revista Inversa
la antropología sociocultural desde los pasados 40 o 50 años, ha habido una
proliferación en las aproximaciones a la cultura, desde las concepciones esencialistas
tempranas hasta el de las culturas como configuraciones de tipo psicológico, o como
una serie de mapas cognitivos distintivos, como sistemas simbólicos y/o adaptativos,
como fenómenos superficiales infinitamente cambiantes que pueden revelar verdades
profundas sobre los procesos universales del pensamiento humano, como redes de
conocimiento social, o como un rasgos complejos definidos y estudiados por los
marcos neodarwinianos.
¿Quiere decir esto que el centro de la antropología –la creencia de todos los
antropólogos en alguna de las ampliamente sancionadas variantes del concepto 175
unificado de cultura– ha sido destruido? Si es así, ¿la falta de unanimidad sobre la
cultura- qué es, dónde esta y cuándo importa- quiere decir que la antropología
misma, como una disciplina holística dejó, o esta a punto de dejar, de existir?

Vol. 2 No. 1 (2006)

Hace más de 20 años, Rodney Needham hizo una predicción para el futuro
cercano de la antropología académica (Needham, 1970). Él pensó que las piezas de
la antropología se redistribuirían entre las disciplinas vecinas. Esa también fue la
conclusión de Wolf 14 años atrás (Wolf, 1980), y el tema escogido por Flannery
para su conferencia central ante la Asociación Americana de Antropología ; y
aparentemente James Clifford (1986:4) tenia la misma opinión hace ocho años
cuando destacó que «el hombre como telos22 para toda una disciplina» se ha
desintegrado. Clifford Geertz, en su entrevista con Richard Handler (Handler, 1991)
publicada en Current Anthropology23, dice que dentro de 50 o 75 años desde ahora los
departamentos académicos de antropología dejarán de existir porque la antropología
habrá evolucionado en muchas otras disciplinas.
Quizás estas conclusiones sean correctas; a lo mejor la antropología general e
integrada desapareció, o pronto lo estará. Aunque me intereso profundamente sobre
esta cuestión, teniendo en cuenta mi huella en la antropología holística de los años
1950s, no puedo emocionarme mucho respecto a estas predicciones. Los
antropólogos se han estado preocupando por esto por lo menos durante 40 años y
recientemente entraron a otro combate explícito en las páginas del Anthropology
Newsletter (ver Givens y Skomal, 1992). Aquellos que contribuyeron a esta discusión
eran pro integración o pro-cuatro campos. Givens y Skomal (1993) concluyeron que 22
En cursivas en el original (N. de laT.).
la antropología holística de los cuatro campos es, actualmente, tanto mito como
realidad. 23
En cursivas en el original (N. de laT.).

Arqueología, antropología y el concepto de cultura Pp. 161-183.
176
Patty Jo Watson. Traducción de Lina Tatiana Lozano Ruiz
24
En francés en el original. En
español se traduce como pesadilla.
(N. de la T.).
Otra razón que tengo para permanecer calmada ante los ataques salvajes
contra el añejo concepto de cultura, ataques que algunos suponen marcan o
presagian la desintegración de la antropología, es que la subdisciplina
sociocultural, y en últimas, toda la antropología se beneficia de los cambios
conceptuales brevemente ya referidos. En la antropología sociocultural, como
en la arqueología, cada nueva trayectoria de investigación que se contrapone a
algunos aspectos del concepto tradicional de la cultura da como resultado
nuevos datos, perspectivas y conocimientos. Sobretodo, el añejo concepto de
cultura aún juega un rol integrador como un punto de referencia central incluso
para los antropólogos revisionistas radicales, para quienes puede variar desde
ser una bête noire24, un saco de boxeo, hasta un trampolín para las perspectivas
alternativas sobre la condición humana, en el presente y en el pasado.
Finalmente, la caracterización de la antropología de los años 1950s, es lo
suficientemente sincera y fuerte para soportar el peso de las construcciones y
reconstrucciones más contemporáneas e intradisciplinarias. La antropología
es la única ciencia completamente dedicada a la humanidad de desde hace 4
millones de años hasta el presente: ¿Quiénes somos? ¿De donde venimos? ¿Qué
ha pasado con nosotros desde nuestro origen hasta ahora? ¿Cual es el alcance
en todo su detalle de la variación humana tanto física como cultural, desde el
pasado hasta el presente? Y ¿Qué significa esa variación en términos biológicos,
sociales y culturales?
Ninguna otra disciplina se había hecho esas preguntas sobre la totalidad
espacial y cronológica del azaroso pasado y presente humano, así como sobre
las inquietudes particulares de las porciones específicas que lo componen. Sin
duda, ninguna otra facción erudita se había organizado para dar respuesta a
esas preguntas. A pesar de las crisis de escepticismo episódico frente a la
antropología, y a la agorafobia crónica con respecto a donde esta nuestro
centro y nuestras fronteras, la antropología sigue aquí, incluso Geertz le da
otro medio siglo: una disciplina indisciplinada, un semiagregado díscolo, pero
uno con métodos y resultados de investigación con enorme importancia global
y gran interés intrínseco.
NOTAS
Reconocimientos. Estoy muy agradecida con Anna M. Watson por su discernimiento
sobre la cultura en el sentido partitivo y sobre la diversidad cultural en el mundo
contemporáneo, con Rubie S. Watson por ofrecerme una guía bibliografica crucial,
con James L. Watson por las muchas discusiones que tuvimos sobre los actuales
desarrollos en la antropología sociocultural, y con Richard A. Watson por sus
comentarios sobre la posmodernidad en la literatura y en muchos lugares mas.
David Browman y Richard Fox amablemente me proveyeron de un importante
material reciente; la advertencia de Jean Ensminger fue la inspiración para tomar
la dirección que tuvo este ensayo. El concepto de cultura en la arqueología del
que doy cuenta en este ensayo se originó en un corto curso en teoría arqueológica
que Don Fowler me invitó a enseñar en el Programa de Manejo de los Recursos
Culturales en la Universidad de Nevada-Reno en enero de 1992, y fue desarrollado
más adelante durante las reuniones sucesivas en el marco del seminario de Teoría
Arqueológica en la Universidad de Washington, St. Louis, le debo un
agradecimiento muy especial a los estudiantes de esas clases. Las revisiones previas
a la publicación de este trabajo fueron realizadas en la Camargo Foundation, en
Cassis, Francia, estoy muy agradecida con Michel Pretina, director, y con
Anne-Marie Franco, asistente administrativa, por su apoyo.
i
Dunnell, 1980; Gumerman &Phillips, 1978; Meltzer, 1979; Wiseman, 1980.

Chippindale, 1989: 69; Clarke, 1968: 13; Odre, 1991a: Cáp.9; Shanks &
ii

Tilley, 1988: 213, tema 6.5; Cenen, 1986; Tilley, 1989: especialmente110.

Barth, 1994; Bernard, 1994; Bloch, 1994; Goodenough, 1994; Harris, 1994;
iii

Keesing, 1994; Kottak & Colson, 1994; Marcus, 1994; Sahlins, 1994; Salzman,
1994; Scheper-Hughes, 1994; Strauss & Quinn, 1994; Tambiah, 1994; Tishkov,
1944; Wolf, 1994; Ver también Watson, 1992-94; J Watson, 1994; R.A Watson,
1964; R.R Watson, 1978; R.S Watson, 1994.
iv
Bennett, 1943; Binford, 1962; Kluckhonhn, 1940; Taylor, 1948.
v
Ver también: Kroeber, 1948: 295-296; Kroeber & Waterman, 1931: 11.
vi
Caldwell, 1959; P. Watson, LeBlanc & Redman, 1971, 1984; R.A Watson,
1972.

Revista Inversa
Gould, 1978; Kleindienst & P. Watson, 1956; Kramer, 1979, 1994; Longacre,
vii

1974; P. Watson, 1979; Yellen, 1977.

Binford, 1987, 1988; Binford & Stone, 1988; Hodder, 1988, 1989, 1991a; P.
viii

Watson, 1991.
ix
Binford, 1976,1978a, 1978b, 1980, 1981, 1982. La cita es de Binford, 1981:
29; Ver también las partes 3 y 4 en Binford, 1989.
177
x
Hodder, 1982a: 210-211; Ver también Pág. 155-170 para ver la discusión detallada
sobre la disposición de los residuos óseos y las costumbres de enterramientos en
los Nuba.

Vol. 2 No. 1 (2006)

xi
Redman, 1991; Trigger, 1991; Brumfiel, 1992; Cowgill, 1993.

Kramer 1994 provee referencias y comentarios sobre el trabajo con los San. Ver
xii

Longacre, 1991 para información sobre la investigación sobre los Kalinga, y sobre
otros trabajos en etnoarqueología cerámica, muchos de los cuales preceden a la
era de la Nueva Arqueología; el proyecto de Herbich y Dietler esta resumido en
Herbich, 1987 y en Herbich & Dietler, 1991.

Ver por ejemplo Fritz, 1978: may 1976, 1977; Kehoe & Kehoe, 1974; Marshack,
xiii

1972.

Para más ejemplos, anteriores y mas recientes, ver Aunger, 1992, en prensa;
xiv

Benedict, 1934, especialmente el Cáp. 3; Geertz, 1973: 4-5; Fox, 199; Harris,
1964; Kroeber, 1952: parte 1; Lévi-Strauss, 1955, 1962; Tyler, 1969.

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